UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI FACULTATEA DE STUDII EUROPENE COALA DOCTORAL PARADIGMA EUROPEAN

Tez de doctorat

Conductor tiinific: Acad. prof. univ. dr. Basarab NICOLESCU

Doctorand: Gabriela NICA

Cluj-Napoca 2012
1

UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI FACULTATEA DE STUDII EUROPENE COALA DOCTORAL PARADIGMA EUROPEAN

Catedrala gotic mijloc de transmitere a cunoaterii

Cluj-Napoca 2012

CUPRINS
2

1. Introducere
1.1 Studiul catedralei gotice: pornind de la discipline, spre transdisciplinaritate 1.2 Modul n care sunt concepute astzi fundamentele civilizaiei europene; neglijarea motenirii medievale 1.3 Demontarea legendei privitoare la Evul Mediu ntunecat 1.4 Stilul gotic, emblematic pentru arta medieval 1.4.1 Originea termenului gotic 1.4.2 Evoluia stilului gotic 1.4.3 Elementele definitorii ale stilului gotic 1.4.4 Modul n care elementele definitorii ale stilului gotic se regsesc la cele mai importante catedrale gotice

2. Modaliti de transmitere a cunoaterii - spre o educaie transdisciplinar

2.1 Transdisciplinaritatea i problema educaiei 2.2 Necesitatea unui nou tip de educaie. Raportul Delors i transdisciplinaritatea 2.3 Educaia transdisciplinar educaie integral a omului 2.4 Experimente transdisciplinare desfurate n Romnia

3. Transumanism i transistorie: raportul subiect-obiect n scrierea istoriei

3.1 Raportul subiect-obiect n istoriografia antic i medieval 3.2 Raportul subiect-obiect n istoriografia pozitivist. Faza inocenei n scrierea istoriei. 3.3 Depirea viziunii pozitiviste 3.4 Raportul subiect-obiect n istoriografia postmodern. Demitizarea
3

3.5 Raportul subiect-obiect-ter n metodologia transdisciplinar. Ter inclus i ter ascuns

4. Sacrul astzi. Transumanism i atitudine transreligioas, ca rspunsuri la

expansiunea relativismului i cinismului

4.1 Depirea crizei morale i spirituale prin revenirea la valorile cretine 4.1.1 John Dewey i tradiia religioas 4.1.2 Giovanni Reale i revigorarea Europei prin ntoarcerea la cretinism 4.1.3 Joseph Ratzinger i cretinismul considerat ca bastion u ltim al libertii 4.2 Depirea crizei morale i spirituale prin revenirea la religie 4.2.1 Andr Marlaux i modelul de om exemplar, furnizat de religie 4.2.2 Mircea Eliade i necesitatea existenei lui Dumnezeu pentru omul contemporan 4.3 Transdisciplinaritatea i atitudinea transreligioas 4.4 Soluia transdisciplinar: atitudinea transreligioas 4.5 Atitudinea transreligioas i transumanismul: caracteristici.

5. Catedrala gotic spaiu iniiatic cretin: Sfintele Taine 5.1 Tipuri de iniiere n catedrala gotic 5.2 Iniierea cretin n catedrala gotic 5.3 Cele apte sacramente 5.3.1 Sacramentul preoiei

5.3.1.1 Preoia i nivelurile de realitate: diferene ntre comunitile cretine i comunitile pgne. 5.3.1.2 Sacramentul Preoiei desfurarea ceremonialului i semnificaie. 5.3.2. Sacramentul Botezului 5.3.3. Sacramentul confirmrii, al confirmaiunii sau al mirului 5.3.4. Sacramentul euharistiei sau al mprtaniei 5.3.5. Sacramentul penitenei, al spovedaniei sau al iertrii 5.3.6. Sacramentul ungerii bolnavilor 5.3.7. Sacramentul cstoriei 5.4. Rolul preotului n fiecare din cele apte sacramente 5.5. Concluzii: funcia integratoare, unificatoare, a celor apte sacramente

6.

Catedrala gotic spaiu iniiatic cretin: ceremonia de ncoronare a regelui

6.1 Importana ceremoniei ncoronrii din Catedrala de la Reims, n istoria Franei 6.2 Sfntul remi i legenda uleiului miraculos de la Reims 6.3 Legitimarea biblic a ritualului ncoronrii 6.4 Desfurarea i semnificaia ritualului ncoronrii 6.5 Transformarea operat n persoana regelui, n timpul ceremonialului de ncoronare 6.6 Degenerarea ritualului ncoronrii

7. Catedrala gotic, spaiu iniiatic: alchimie, arhitectur sacr i geometrie

sacr
7.1 Victor Hugo i ideea catedralei ca o carte de piatr 7.2 Nicolas Flamel i figurile hieroglifice (folosirea artei pentru a transmite cunotine secrete)

7.2.1 Cutarea spiritual a lui Nicolas Flamel i Cartea figurilor hieroglifice 7.2.2 Nicolas Flamel i cele dou ci de transmitere a cunoaterii alchimice 7.2.3 O abordare pluridisciplinar n epoca medieval 7.2.4. Cine avea acces la iniierea cretin i cine avea acces la iniierea hermetic 7.2.5. Chei de interpretare a simbolurilor religioase oferite de Nicolas Flamel 7.2.6. Studiu de caz: interpretarea alchimic conferit de Nicolas Flamel unei scene care l prezint pe Iisus Hristos n postura de judector 7.3 Fulcanelli i Misterul catedralelor 7.3.1. Originea termenului gotic n opinia lui Fulcanelli 7.3.2. Fulcanelli despre elementele necretine din catedralele gotice: activiti laice i srbtori pgne 7.3.3. Fecioarele negre din catedralele medievale i atitudinea transreligioas 7.3.4. Semnificaia labirintului n catedrala medieval 7.3.5. Semnificaia alchimic a planului catedralelor i a orientrii rozetelor n funcie de punctele cardinale 7.4. Elemente de arhitectur sacr

8. Catedrala gotic spaiu sacru transdisciplinar

8.1 Lucian Blaga i analiza stilurilor arhitecturale, din punct de vedere al raportului cu transcendena 8.1.1. Stilul romanic i preotul substituit transcendenei 8.1.2. Stilul bizantin i transcendentul care descinde din nalt 8.1.3. Stilul gotic i transformarea vieii n sensul transcendenei 8.2 Misticismul german medieval, corespondentul goticului pe planul vieii sufleteti 8.2.1. Misticismul german din perspectiv transdisciplinar: Jakob Bhme

8.2.2. Organizarea universului la Bhme: potenialul ascensional al omului i verticalitatea catedralelor gotice 8.2.3. Contribuia omului gotic la crearea unei identiti europene 8.2.4. Importana exemplului gotic medieval, pentru depirea clivajului actual dintre tiin i religie

9. Concluzii

10. Bibliografie 11. Anexe

Introducere: contribuia Evului Mediu la naterea Europei actuale

1.1. Studiul catedralei gotice: pornind de la discipline, spre transdisciplinaritate

Un studiu al catedralelor gotice din punctul de vedere al rolului pe care aceste monumente arhitecturale i edificii religioase l-au avut n transmiterea cunoaterii necesit, n primul rnd, apelul la cunotinele pe care ni le pun la dispoziie ma i multe discipline: 1) Istoria, ntruct urmeaz s studiem construcii religioase ridicate n urm cu aproape un mileniu i rolul lor, n timp; 2) Teologia, ntruct obiectul studiului l constituie catedralele, construite ca edificii de cult cretine, n cadrul cror au fost i sunt oficiate n continuare, de ctre preoi, ritualurile specifice religiei cretine ; 3) Istoria artei i arhitecturii, deoarece catedralele gotice au marcat o etap fundamental n istoria stilurilor artistice, a arhitecturii, sculpturii i picturii; 4) tiinele educaiei, deoarece catedralele gotice sunt studiate n rolul lor de transmitoare ale cunoaterii. Pe lng aceste discipline care intereseaz n cel mai nalt grad subiectul tezei noastre, ne intereseaz i ingineria sau geometria, dar i alchimia, care n epoca medieval avea statutul unei adevrate discipline tiinifice i ale crei simboluri fundamentale se regsesc n catedralele gotice, aa cum au demonstrat -o, de-a lungul timpului, numeroi cercettori, de la alchimiti contemporani cu meterii constructori ai catedralelor la alchimiti contemporani cu noi, precum Fulcanelli.
8

Ulterior, pornind de la aceast baz disciplinar, vom ajunge s descoperim ceea ce se afl n interiorul, ntre i dincolo de aceste discipline 1, ajungnd astfel s studiem problema respectiv din perspectiv transdisciplinar. n capitolele urmtoare, vom indica viziunea transdisciplinar asupra istoriei n general i a istoriei artei n special, asupra problemei sacrului i asupra chestiunii transmiterii cunoaterii, a tiinelor educaiei. n ceea ce urmeaz ns, vom realiza o schi preliminar a obiectului cercetri noastre catedralele gotice reamintind istoria i semnificaia acestora, fr a omite integrarea lor n epoca n care au aprut: epoca medieval.

1.2.

Modul n care sunt concepute astzi f undamentele civilizaiei europene; neglijarea motenirii medievale

Principala dificultate ce apare atunci cnd ncercm s studiem perioada Evului Mediu european const n faptul c aceast perioad este perceput nc drept una strin, drept o ruptur n dezvoltarea fireasc a culturii i civilizaiei europene. Dei s-a renunat treptat la viziunea iluminist, conform creia Evul Mediu nu nsemna dect un mileniu ntunecat, caracterizat de o bscurantism, superstiie i regres, Europa actual nu i asum nc deplin aceast perioad a istoriei sale. Pentru ilustrarea acestei atitudini, este suficient s amintim modul n care Europa se definete pe sine, astzi. Cultura european este definit astzi drept o cultur a unitii n diversitate, fiind ns evideniate cteva fundamente comune. Asupra a trei dintre aceste fundamente se cade de acord n toate lucrrile de istorie a Europei2:

Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Junimea, Iai, 2007, p. 53.

cultura Greciei antice; civilizaia latin; spiritualitatea iudeo-cretin; Pe lng aceste fundamente aproape unanim acceptate, n anumite lucrri de pild n

Filosofia unificrii europene a lui Andrei Marga3 sunt enumerate, printre fundamentele actualei civilizaii europene, nc dou: democraia parlamentar modern; tiina i tehnica modern. Poate fi remarcat cu uurin faptul c cele cinci elemente amintite pot fi grupate n dou mari categorii, n funcie de epoca n care au aprut i s-au dezvoltat. Trei dintre ele aparin Antichitii. Bornele temporare ntre care putem ncadra cultura Greciei antice primul fundament al culturii europene sunt cuprinse ntre secolul VIII a Chr. secolul n care au fost concepute Iliada i Odiseea sau n care ncep s se desfoare Olimpiadele i secolul III a Chr. cnd elenismul d natere ultimelor dou monumente de arhitectur care au fascinat Antichitatea, fiind incluse pe lista celebr a aa-numitelor apte minuni ale lumii antice: Farul din Alexandria i Colosul din Rodos. Acum triesc i i scriu opera filosofii ionieni, atomitii, Pitagora, sofitii, Socrate, Platon i Aristotel, acum apar epopeile lui Homer, tragedia greac a lui Eschil, Sofocle i Euripide, oratoria i atinge apogeul prin discursurile lui Demostene, acum vd lumina zilei creaiile artistice ale lui Phidias, Praxiteles sau Scopas4.

Jean-Baptiste Duroselle, L'ide d'Europe dans l'histoire, Paris, PUF, 1965, Vasile Vesa si Adrian Ivan, Istoria

integrarii europene, Cluj-Napoca, 2001; Adrian Marino, Pentru Europa, Iasi, Ed. Polirom, 1995; Jean Carpentier, Francois Lebrun, Istoria Europei, Editura Humanitas, 1997; Serge Berstein, Pierre Milza, Istoria Europei, Vol. I-V, Institutul European, Iai, 1998.
3

Andrei Marga, Filosofia unificarii europene, Cluj-Napoca, Ed. Biblioteca Apostrof, 1995, p.165-166. Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, Vol. 3, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, 1998, Berstein,

Milza, Vol. I.

10

Civilizaia latin al doilea fundament al culturii europene se dezvolt pe parcursul a mai bine de un mileniu, ncepnd cu 753 a Chr., data legendar a ntemeierii Romei, i sfrind cu 476 p. Chr., anul n care Odoacru sau Odovacar, cpetenia migratorilor heruli, pune capt domniei ultimului mprat din Apus, Romulus Augustulus. Instituiile i dreptul roman, reeaua de drumuri, arhitectura, structurile politice aprute ca urmare a necesiti i de a guverna un imperiu n prim ascensiune prim prefigurare a Europei unite apar n acest interval de timp5. Bazele spiritualitii cretine al treilea fundament al culturii europene sunt fixate, de asemenea, n Antichitate. ncepnd cu secolul I i pn n secolul al V-lea, este definitivat structura actual a Noului Testament, sunt scrise operele Prinilor apostolici ai Bisericii, sunt condamnate principalele erezii i fixate elementele fundamentale ale dogmei, este redactat Simbolul credin ei, au loc primele concilii ecumenice singurele recunoscute de toate confesiunile cretine6. Dac aceste trei elemente fundamentale care au participat la definirea a ceea ce nelegem astzi prin cultur european au fost definitivate n prima jumtate a mileniului 1, celelalte dou fundamente ale culturii cretine democraia parlamentar i tiina i tehnica modern s-au nscut n ultimele cinci sau ase secole, fiind, aadar, o creaie a epocilor modern i contemporan. Regimurile politice democratice, dar i corpusul de principii filosofice i politice ce au la baz ideea de suveranitate a poporului i de alegere liber de ctre acesta a conductorilor si au ca origine evenimente politice, reglementri juridice, scrieri filosofice care pot fi ncadrate cronologic, n marea lor majoritate n secolele XVII, XVIII i chiar XIX, pentru ca sistemele democratice s devin o realitate pe trm european abia pa parcursul secolelor XIX i XX. n cadrul procesului de natere a democraiei moderne, putem a minti, ca repere fundamentale, din punct de vedere politic: revoluia englez din secolul al XVII-lea,

Berstein, Milza, Vol. I; Drimba, Vol. III. Berstein, Milza, Vol. I, Vol. II.

11

rzboiul de independen al coloniilor engleze din America de Nord, Marea Revoluie francez, revoluiile europene de la 1848.

Din punct de vedere juridic, cele mai importante documente care stau la originile democraiei actuale sunt: - redactarea i adoptarea Bill of Rights din 1688, care pune bazele monarhiei constituionale n Anglia; - Declaraia de Independen din 1776 i apoi Constituia Statelor Unite ale Americii din 1787; - Declaraia Drepturilor Omului i ale Ceteanului adoptat de Adunarea Naional din Frana n 1789.

Din punct de vedere al evoluiei gndirii politice, autorii cei mai importani, n ale cror opere au aprut principiile fundamentale ale democraiei, sunt britanicii David Hume, i John Locke, precum i francezii Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu i Voltaire7. n plus, i modelele recunoscute de creatorii corpusului de principii care stau la baza regimurilor democratice actuale aparin, de asemenea, Antichitii, exemplul preferat, n acest sens, fiind cel al democraiei ateniene din secolul al V -lea . Hr. n ceea ce privete tiina i tehnica modern, originile acesteia pot fi stabilite n secolele XVI-XVII, marii fondatori fiind Galileo Galilei (1564-1642), Johannes Kepler (1571-1630) i Isaac Newton (1643-1727). tiina modern se definete prin metodologia sa, formulat de ctre Galileo Galilei sub forma a trei postulate8, valabile i astzi:

Berstein, Milza, Vol. IV.

12

1) existena legilor universale cu caracter matematic; 2) descoperirea acestor legi prin experiena tiinific; 3) reproductibilitatea perfect a rezultatelor experimentale. Aceast metodologie, valabil i astzi a fost formulat n secolul al XVI -lea, n zorii epocii moderne. Dezvoltarea tiinific i tehnic ce au urmat acoper ntreaga epoc modern i contemporan.

1.3. Demontarea legendei privitoare la Evul Mediu ntunecat

Aceast scurt trecere n revist a originilor civilizaiei i culturii europene actuale aa cum sunt concepute astzi de ctre filosofii unificrii europene i nu numai permite formularea concluziei c n Europa predomin nc i astzi o viziune asupra epocii medievale ce i are rdcinile n concepiile iluministe. Chiar dac perioada Evului Mediu nu mai este unanim considerat drept o epoc ntunecat i nu mai este renegat i regretat, nici nu se consider c mileniul medieval ar fi produs un element de cultur i de civilizaie suficient de semnificativ nct s stea la baza culturii europene actuale. Singurele epoci productive att pe planul ideilor, ct i al culturii i civilizaiei sunt considerate i unanim recunoscute ca fiind, aa cum am artat mai sus, Antichitatea i Epoca Modern. ntr-un asemenea context, deschiderea element fundamental a ceea ce putem denumi atitudine transdisciplinar devine o condiie sine-qua-non pentru studierea Evului Mediu european.

Basarab Nicolescu, n oglinda destinului. Eseuri autobiografice, Editura Ideea European, Bucureti, 2009, p.

214.

13

Timp de secole, ncepnd cu perioada Iluminismului i avnd ca apogeu epoca de triumf a pozitivismului, istoriografia a fost dominat de o viziune a unui Ev Mediu ntunecat, care a reprezentat o stagnare pe toate planurile: pe plan politic prin frmiare i prin nenumrate rzboaie; pe plan economic prin subdezvoltare i izolare; pe plan social, prin ruralizare excesiv i lipsa de respect fa de om; pe plan spiritual, prin obediena total fa de Biseric, combinat cu existena a diferite superstiii ridicole; pe plan cultural-artistic, prin ignoran i prin subordonarea arhitecturii, picturii, literaturii i a celorlalte arte fa de Biseric, ntr -o lume n care majoritatea covritoarea a populaiei era analfabet. Cercetrile recente9 au dus ns mai nti la o nuanare a acestei poziii, i apoi chiar la o contrazicere flagrant a unor adevrate cliee care au dominat operele istoricilor din secolele XVIII, XIX i o bun parte din secolul al XX-lea. S-a atras atenia asupra faptului c, departe de a fi caracterizat prin haos i dezorganizare, structura politic medieval avea o coeren deosebit , prin sistemul piramidal care l avea n fruntea sa, cel puin la nivel teoretic, pe mprat, cruia i erau subordonai regii, pentru ca acetia, la rndul lor, s fie seniori ai conductorilor de principate i ducate.

Structura politic piramidal, caracteristic societii medievale

Le Goff, Jacques, Civilizaia Occidentului medieval, traducere i note de Maria Holban, Bucureti, Editura

tiinific, 1970 ; Idem, Lhomme mdieval, Editions Points, Paris, 1960; Idem, Pentru un alt Ev Mediu, Vol. I, Editura Meridiane, Bucureti, 1986.

14

De asemenea, o instituie fundamental a sistemului politic actual, Parlamentul, i are originea n adunrile de stri medievale, precum Strile Generale din Frana, Cortesurile din Spania sau Parlamentul englez. Subdezvoltarea economic medieval a fost pus, de asemenea sub semnul ntrebrii, o mrturie a puterii financiare fiind chiar construciile laice i religioase ridicate n aceast perioad. De asemenea, dezvoltarea fr precedent a oraelor din secolul al XII-lea a produs schimbri n structura societii ale cror efecte se fac simite i astzi. Atunci s -au pus bazele pe care mai trziu aveau s apar universitile, bursele i chiar instituiile bancare. Pe plan cultural-artistic, departe de a putea vorbi despre o perioad de regres, putem cita dezvoltarea fr precedent a arhitecturii n perioada de afirmare a stilului gotic. n secolele XII i XIII, n Frana au fost construite nu mai puin de 80 de mari catedrale gotice, elan constructor unic n istoria Occidentului.
15

1.4.

Stilul gotic, emblematic pentru arta medieval

1.4.1 Originea termenului gotic

Goticul este stilul care definete, din punct de vedere artistic, perioada de vrf a Evului Mediu Occidental10. Ca i n cazul perioadei n care a aprut, denumirea care i-a fost acordat este una peiorativ. Termenul de Ev Mediu este un termen folosit pentru prima dat de ctre umanitii secolului al XV-lea, care considerau c tocmai depiser o perioad ntunecat din istoria omenirii, a crei evoluie, nceput n Antichitate, fusese stopat pentru 1000 de ani i putea, odat cu ei, s continue. Evul Mediu fusese, aadar, n concepia lor, o epoc de mijloc, ntunecat, ntre dou perioade nfloritoare Antichitatea i Epoca Moder. Termenul gotic are o istorie similar. Constructorii marilor catedrale nu l-au utilizat niciodat. Denumirea de gotic a fost folosit a posteriori, ntr-un sens peiorativ. Arta gotic era o art a goilor, art a unor barbari care uitaser tehnicile i canoanele roma ne. n admiraia lor idolatr fa de arta clasic greco -roman, renascentitii i reproau goticului tocmai originalitatea sa. n opinia lor, ruperea continuitii cu arta pe care o admirau nsemnase un imens regres. Exist i o teorie care infirm aceast origine a termenului gotic, afirmnd c acesta este, mai degrab, o deformare a cuvntului goetic avnd sensul de magic i pus n legtur i cu cuvntul argotic, desemnnd o cunoatere rezervat unui numr restrns de iniiai.

10

Oprescu, Manual de istorie a artei. Evul Mediu, pp. 237-238.

16

Aceast din urm opinie i aparine alchimistului contemporan Fulcanelli 11, ea nefiind acceptat de cea mai mare parte a cercettorilor. i vom acorda, totui, atenia necesar, n capitolul n care vom studia catedralele gotice, din punct de vedere al simbolismului alchimic pe care l poart i al importanei pe care aceste edificii de cult medievale au avut -o n istoria alchimiei.

1.4.2 Evoluia stilului gotic

Evoluia stilului gotic a cunoscut mai multe etape12. Edificiile aprute ntre 1130 i 1150 n regiunea le-de-France i numite de contemporani francigenum opus sau ouvrage franais, de exemplu abaia benedictin Saint Denis, prezint deja primele elemente care vor defini stilul gotic: ogiva, avntul spre nlimi, zvelteea monumentelor. Goticul clasic13 este cuprins ntre a doua jumtate a secolului al XII -lea i aproximativ 1230. n aceast perioad se construiesc cele mai mari catedrale: Notre -Dame de Paris, NotreDame de Reims, Notre-Dame dAmiens, Notre-Dame de Chartres i Saint -Etienne de Bourges. Acum este privilegiat colosalul n detrimentul rafinamentului, elanul vertical este din ce n ce mai pronunat, iar stilul se uniformizeaz. Datorit soluiilor tehnice gsite de arhiteci, lumina inund edificiile de cult, lucru imposibil n cazul construciilor anterioare, romanice. Dup 1230. putem vorbi despre etapele de dezvoltare a stilului numite gothique rayonnant i gothique flamboyant, care nu au nsemnat dect fie o imitaie a modelelor

11

Fulcanelli, Misterul catedralelor, pp. 25-26. Ibidem, pp. 242-245. Ibidem, pp. 237-249; Vieux, Maurice, Lumea constructorilor medievali, traducere de Crian Toescu, prefa de

12

13

Cristian Moisescu, Editura Meridiane, 1981.

17

anterioare, fie o degradare a lor. Singurul monument demn de a tenie din cele nlate n aceast perioad este catedrala din Beauvais, impresionant ndeosebi prin dimensiunile sale. n secolul al XVI-lea, goticul i nceteaz existena, fiind definitiv nlocuit de noul stil renascentist. Pe lng monumente de pe teritoriul francez, reprezentative pentru etapele stilului gotic n Frana, noul stil arhitectural s-a rspndit pe un vast teritoriu european. n Anglia, de pild, goticul a cunoscut o dezvoltare separat de cea din restul continentului, aici putndu-se vorbi de trei mari etape. Prima etap de dezvoltare a goticului englez este goticul primar sau Early English Gothic (caracterizat prin monu mente care fac trecerea de la stilul romanic la stilul gotic i care mbin elemente aparinnd ambelor stiluri). A doua etap este goticul curviliniar sau Decorated Style, cu coloane mai fine i mai elegante dect n goticul primar, precum i cu montani care separ diferitele pri ale unei ferestre. A treia etap, care ncepe s se dezvolte spre 1340, este goticul perpendicular , tipic britanic. Lumina, acest element fundamental al stilului gotic, ncepe s inunde edificiile, datorit unor ferestre mari, care urmeaz anumite linii orizontale i verticale ce stau la baza termenului perpendicular. Apar, de asemenea, bolile n evantai, care sparg verticalitatea construciei i creeaz un efect decorativ extrem de interesant. Construciile tipice pentru goticul englez sunt Abaia Westminster (Westminster Abbey), Catedrala din Peterborough i Kings College Chapel din Cambridge. Mult mai trziu, spre 1850, goticul a influenat puternic ridicarea Palatului Westminster. Pentru construciile ridicate n aceeai perioad n rile de Jos, sub influena goticului francez, este utilizat denumirea de gotic brabantin (de la regiunea belgian Brabant). Nscut n secolul al XIII-lea, goticul brabantin nu a cunoscut exuberana i avntul ce a caracterizat fazele mai trzii ale goticului francez, ci a rmas n permanen mai sobru. Caracteristice sunt catedralele din Malines i Anvers. Caracteristic goticului brabantin este un singur turn prezent pe faada occidental, completat cu un pridvor. n schimb, transeptul i rozetele lipsesc.
18

Numeroase biserici au fost nlate n stilul gotic i n spaiul german. Domul din Kln reprezint cel mai reuit exemplu. n nordul Germaniei i al Poloniei, piatra nlocuiete crmida, ceea ce a avut un efect de limitare a elementelor de decor. ntlnim acest tip de gotic n Lubeck, Gdansk sau Torun. n Italia, singurul monument gotic n deplinul neles al acestui termen este Domul din Milano. n alte cazuri precum cel al Bisericii din Siena se ntlnesc numai anumite elemente gotice. n rile Romne14, stilul gotic a ptruns ctre jumtatea secolului al XIII -lea, n plin perioad de dezvoltare a oraelor transilvane. Monumentele reprezentative sunt Biserica Sfntul Bartolomeu din Braov, bisericile din Prejmer i Bistria, Biserica Evanghelic din Sebe, Biserica Neagr din Braov, Catedrala S fntul Mihail din Cluj Biserica Sfntul Nicolae din Cluj-Napoca15.

1.4.3. Elementele definitorii ale stilului gotic

Indiferent de diferenele regionale sau temporare, goticul are o serie de elemente care i confer statutul aparte n istoria arhitecturii i care permit recunoaterea unei cldiri ca aparinnd acestui stil. Istoricul i arheologul francez Jules Etienne Joseph Quicherat afirma c istoria artei evului mediu nu este dect istoria luptei arhitecilor cu mpingerile i greutatea bolilor 16.

14

Vasile Drgu, Arta gotic n Romnia, Editura Meridiane, Bucureti, 1979.

15

Entz Geza, Arhitectura Transilvaniei n secolele XI-XIII, Cluj-Napoca, 1994; Entz Geza, Arhitectura

Transilvaniei n secolele XIV-XVI, Cluj-Napoca, 1996.

16

Apud Oprescu, Manual de istorie a artei. Evul Mediu, pp. 240.

19

Aceast lupt a dat natere unei descoperiri fundamentale pentru arhitectura evului mediu: ogiva Conform multor specialiti n arhitectur, arta gotic ar trebui numit i art ogival. Dup cum spune Louis Charpentier 17, care s-a dedicat cercetrii geometriei sacre, aa cum se regsete ea n monumentele megalitice din preistorie, n Marea Piramid dau i n catedralele gotice, Omul, sub ogiv, se ridic n picioare, st drept, iar vnturile telurice nu pot trece prin om dect dac acesta are o coloan vertebral dreapt. Omul nu poate accede la sferele superioare dect dac st drept. Etimologia susine aceste interpretri: ogival este un epitet derivat din verbul augere, care nseamn cretere, ntrire18. n realitate, din punct de vedere tehnic, arcul gotic este un arc de sprijin. El se ntretaie n punctul unde se afl cheia bolii cu un alt arc frnt diagonal i formeaz mpreun cu acesta o ncruciare de ogive. Caracteristica sa este faptul ca prezint o via separat fa de restul construciei. Aadar, elementul fundamental al stilului gotic este ogiva stilul gotic fiind denumit uneori stil ogival. Ogiva este sistemul de construcie caracteristic arhitecturii gotice, format din intersecia a dou arcuri de cerc dispuse diagonal, care formeaz osatura unei boli. Acest a rc ascuit, frnt, susinnd bolta unei construcii este cel care a permis avntul vertical al construciilor gotice i n acelai timp luminozitatea specific acestor construcii, deoarece a ndeprtat presiunea acoperiului de pe ziduri. Punctul de ntlnire al vrfurilor arcelor este cheia de bolt. ncruciarea arcelor ogivale d natere la forme diferite, de la bolta simpl cu patru pri (numit cruce de ogiv) la bolile cu ase sau chiar mai multe pri, cptnd aspectul unei reele de nervuri. Arcul butant este o alt soluie tehnic descoperit i utilizat de ctre constructorii goticului. n cazul bolilor cu nervuri, aceste nervuri formeaz arcuri ascuite , ce transmit greutatea n jos, dau au totui nevoie i de un sprijin lateral. Pentru ca presiunea bolii asupra zidurilor laterale s nu provoace surparea lor, s-a recurs la fora de sprijin a arcurilor butante, arcuri de susinere care sprijin din exterior greutatea bolii, n puncte bine determinate. n
17

Louis Charpentier, Misterele Catedralei din Chartres, Editura Elit, 2001. Oprescu, op.cit., 1985, pp. 237-238.

18

20

acest scop, arcul de susinere capt forma unui stlp masiv de piatr, de la al crui capt superior pornete un arc ce atinge zidul n locul n care, n interior, se proptesc braele arcului ogival. Contrafortul este un alt element care a contribuit la verticalitatea cldirilor construite n stil gotic. Contrafortul are aspectul unei poriuni ngroate dintr-un zid care mrete rezistena exteriorului cldirii, prelund o parte din sarcinile i tensiunile construciei, la fel ca arcele i bolile. Catedrala de la Reims, unde se ncoronau regii Franei, reprezint punctul culminant al artei gotice. Aici se poate examina aspectul ideal sub care se prezint un interior gotic, precum i sistemul ntrebuinat pentru boltirea lui. La distane regulate se pot vedea aprnd arcurile de ogiv care se ntretaie n poriunea lor cea mai ridicat, adic la cheia bolii. Ogivei i corespund in exterior noi organe de sprijin i de rezisten, inexistente n cazul edificiilor romanice, care le-au precedat pe cele gotice: contraforii i aa-numitele arcuri sprijinitoare (arcs boutants). Locul n care se vede cel mai clar rolul acestor contrafori i al arcurilor de sprijin este catedrala de la Beauvais. Aceast construcie monumental, dei neterminat niciodat n totalitate, reprezint totui cel mai ndrzne efort fcut n cadrul arhitecturii gotice pentru a aduce interiorul unei biserici la nlimi nemaintlnite pn atunci, n contextul suprimrii zidurilor. Catedrala din Beauvais este o cldire relativ trzie, dac o comparm cu cele din lede-France i din nordul Franei, ea fiind ridicat iniial abia la sfritul secolului al XIII-lea. Apoi, ea se surp i se reconstruiete la nceputul secolului al XIV -lea. Ea nu a putut fi terminat, legile naturii au fost mai puternice dect tiina i ndrzneala arhitecilor. Atunci cnd arhitecii i-au dat seama de avantajele de ordin decorativ pe care le puteau trage din elementele exterioare ale bisericii, au nceput s le mpodobeasc, s zideasc mici turnulee deasupra lor. La Chartres19, acestea au fost decorate cu firide n care au fost aezate statui. Un alt exemplu din acest punct de vedere se observ n corul i absida

19

Louis Charpentier, Misterele Catedralei din Chartres, Editura Elit, 2001.

21

catedralei din Coutances, unde stlpii ce despart altarul de deambulatoriu sunt ncrcai de sculpturi formnd un fel de imens zid jour la captul catedralei. O biseric gotic, din acest punct de vedere, apare ca o cldire ale crei puncte de sprijin sunt n exteriorul ei. Din aceast cauz, ea a fost comparat cu un animal al crui schelet se afl in exterior, ca la crustacee. Spaiul dinuntru este golit, nu se mai sprijin pe nimic, cci toate punctele de rezisten se gsesc n afara cldirii. Astfel, zidurile uurate au devenit aproape inutile, nu mai au funcie arhitectonic. Teoretic ele pot s dispar, s fie transformate n ferestre, adic ntr-un izvor de lumin i de aer pentru cei din interiorul bisericii. Dup cum arat George Oprescu,

aa este acea minune de la mijlocul secolului al XIII -lea, La Sainte-Chapelle din Paris, cldire a lui Ludovic cel Sfnt, o racl de sticle colorate. Deasupra uilor de la intrare se vor vedea roze colosale, ale cror petale imense de sticle multicolore sunt prinse n rame minunat sculptate. Ele vor lua cteodat nfiarea roii, ceea ce a permis unor artiti s reprezinte n ele Roata Norocului, o tem des ntlnit n simbolica Evului Mediu.20

n fine, trebuie subliniat aici i importana pe care lumina a jucat -o lumina n catedralele gotice. Cel puin ca prim impresie, acesta este elementul care le difereniaz, n raport cu ntunecoasele catedrale romanice: sunt biserici inundate de lumin. De asemenea, ca element de decor, merit amintite garguile, ornamente situate la captul unui jgheab sau burlan, care servesc la scurgerea apei de ploaie de pe acoperi. De cele mai multe ori, acestea au forma unui cap de animal fantastic, reprezentat cu aripi, ciocuri i gheare puternice.

20

Oprescu, op.cit., 1985, pp. 243

22

1.4.4 Modul n care elementele definitorii ale stilului gotic se regsesc n cele mai importante catedrale gotice

Nu toate aceste elemente ale stilului gotic s-au regsit, nc de la nceput, n catedralele gotice. Dimpotriv, s-a ajuns la ele treptat, printr-o evoluie ntins pe decenii i, uneori, pe secole. Tradiia, n practica constructorilor21, era extrem de puternic i nu a permis dintr -o dat nlocuirea unor proceduri prin altele, cu totul deosebite. n epoca de tranziie de la romanic la gotic, arhitecii au opus o oarecare rezisten la adoptarea noutilor menionate mai sus. Ele trebuiau mai nti experimentate, iar experiena cerea rbdare i timp. Din aceast cauz, exist construcii care n unele pri ale lor urmeaz un stil romanic, dar care au fost terminate n stil gotic. Introducerea arcului ogival s-a experimentat pentru prima dat, pe teritoriul francez, la Basilica Saint-Denis, la jumtatea secolului al XII-lea. Catedrala Notre-Dame din Paris este ceva mai nou. Nava ei este de la sfritul secolului al XII-lea, iar faada din prima parte a secolului al XIII -lea. Diferite anexe ale acestei catedrale au continuat s fie adugate pn trziu, spre epoca modern. Dar, n ceea ce privete elementele sale fundamentale, construite n secolele XII i XIII, Notre -Dame de Paris este o catedral gotic la care nc mai persist elemente romanice. n felul n care este realizat faada avem un exemplu celebru de armonie pe care o reclamau constructorii i publicul timpului, de la o cldire de mari dimensiuni i de la importana catedralei din capitala regatului. Ptratului imens format din cele trei etaje i s-a adugat exact jumtatea lui, pe ntru a se ajunge la nlimea turnurilor. Acest ptrat este mprit de sus n jos i de la dreapta la stnga, n trei mari desprituri. Prestigiul cifrei trei, n arhitect ura Evului Mediu, este cunoscut: trei etaje, deasupra crora se nal turnurile; de la dreapta la stnga, iari o mprire n trei diviziuni, fiecare cu cte o u de intrare. Interiorul acestei catedrale este demn de exteriorul ei. El d impresia imensitii, dei proporiile cldirii nu sunt excesive.
21

Vieux, Maurice, Lumea constructorilor medievali, 1981, pp. 156-158.

23

Catedrala din Reims, la fel de celebr, este printre ult imele catedrale mari franceze. Ea a fost construit n secolul al XIII-lea. n manualul su de istoria artei evului mediu, profesorul George Oprescu spunea despre catedrala din Reims:

Ea este efortul suprem al unei naii ca s ating un ideal. Portalul ei este cel mai frumos din toat arta gotic, o adevrat dantel de piatr. Noiunea de dantel nu traduce precis ceea ce poate fi simit n faa acestei minuni. Dantela cuprinde n sine un lucru mrunt, pe ct vreme, cu toat ornamentarea extrem de variat i de bogat, impresia care se desprinde din faada catedralei este cea de mreie, de grandoare nenchipuit22

Un detaliu caracteristic acestei catedrale este urmtorul: timpanul uii centrale a fost nlocuit printr-o roz, astfel nct avem dou roze suprapuse: cea mare, la etajul al doilea i o alta, deasupra portalului. Aceste exemple s-ar putea multiplica. Catedrala de la Amiens ( supranumit Biblia de piatr), precum i cele de la Le Mans, Laon sau Burges, sunt considerate a se afla printre capodoperele arhitecturii franceze i ale arhitecturii europene medievale. O zictoare, amintit de acelai George Oprescu, spunea c portalul de la Reims, interiorul de la Amiens, absida de la Notre-Dame i turnurile de la Laon sunt cele mai desvrite producii ale geniulu i francez, n Evul Mediu. n studiul nostru, ne propunem s studiem rolul pe care aceste monumente de piatr lau jucat, de-a lungul timpului, n transmiterea cunoaterii, n educarea i dezvoltarea fiinei umane pe plan intelectual, emoional, instinctiv-motor, spiritual, adic n toate aspectele care definesc fiina uman ca ntreg.

22

Oprescu, op.cit., 1985, pp. 245.

24

2. Modaliti de transmitere a cunoaterii: spre o educaie transdisciplinar

2.1 Transdisciplinaritatea i problema educaiei

ntr-o lucrare n care urmeaz s studiem catedralele gotice din punct de vedere al rolului lor n transmiterea cunoaterii, este esenial s stabilim perspectiva pe care o avem asupra educaiei. Acesta este rolul prezentului capitol. Faptul c termenul transdisciplinaritate a fost utilizat pentru prima dat n opera lui Jean Piaget23, un psiholog, biolog, logician i filosof cunoscut n egal msur pentru contribuia sa la dezvoltarea tiinelor educaiei (n special prin cercetrile sale referito are la psihologia dezvoltrii) nu este deloc ntmpltor. Transdisciplinaritatea a accentuat n permanen, nc de la apariia sa, rolul fundamental pe care educaia este chemat s l joace n dezvoltarea individului i a societii:

Educaia se afl n centrul devenirii noastre. Viitorul este structurat prin educaia fcut n momentul prezent, aici i acum24.

23

Jean Piaget, Formele elementare ale dialecticii, Editura Institutul European, Iai, 2007; v. i Jean Piaget,

Judecata moral la copil, Editura Cartier, Chiinu, 2006, v. i Jean Piaget, Psihologia inteligenei, Editura Cartier, Chiinu, 2008.
24

Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest. Editura Junimea, IaI, 2007, p. 154.

25

n acest sens, articolul 11 din Carta Transdisciplinaritii document elaborat n anul 1994, de ctre un comitet de redactare din care au fcut parte Lima de Freitas, Edgar Morin i Basarab Nicolescu afirm:

O autentic educaie nu poate favoriza abstractizarea n dauna altor forme de cunoatere. Educaia trebuie s pun accentul pe contextualizare, concretizare i globalizare. Educaia transdisciplinar se bazeaz pe reevaluarea rolului intuiiei, imaginaiei, sensibilitii i corpului n transmiterea cunotinelor.25

Iar articolul 13 din Charta Transdiscipinaritii completeaz perfect articolul anterior, referindu-se la respectul reciproc, necesar pentru a face posibil mprtirea cunoaterii:

Etica transdisciplinar respinge orice atitudine ce refuz dialogul i dezbaterea, indiferent de originea acestei atitudini - fie ea de ordin ideologic, scientist, religios, economic, politic, filosofic. Cunoaterea mprtit ar trebui s duc la o nelegere mprtit, fondat pe respectul absolut al diversitilor colective i individuale, unite prin viaa comun pe una i aceeai planet.26

Reinem, aadar, ca principale caracteristici ale educaiei transdisciplinare, afirmate ca atare nc din primele documente referitoare la transdisciplinaritate. accentul pus pe contextualizare, concretizare i globalizare; reevaluarea rolului intuiiei, imaginaiei, sensibilitii i corpului n transmiterea cunotinelor; promovarea dialogului i a dezbaterii; respectul diversitii.

25 26

Ibid., p. 176. Ibid., p. 177.

26

2. 2 Necesitatea unui nou tip de educaie. Raportul Delors i transdisciplinaritatea.

ntr-adevr, necesitatea unui nou tip de educaie, care s ia n consider are toate dimensiunile fiinei umane este unul dintre imperativele societii prezente. Sistemul actual de educaie este bazat nc, ntr -o msur covritoare, pe valorile unui alt secol i se afl, astfel, ntr -un decalaj tot mai mare, fa de realitile concrete, ale lumii contemporane. De aici, se ajunge la probleme extrem de complexe, de inadecvare a sistemului educativ din majoritatea statelor la cerinele unei societi n continu schimbare. Rezultatul acestei inadecvri este, n multe cazuri, dramatic i cu consecine nefaste att pentru individ, ct i pentru societate: absolventul unei forme de nvmnt superior nu este pregtit pentru viaa, pentru slujb, pentru adaptarea la o societate ale crei reguli i prioriti se schimb dramatic. Un document oficial important, n ceea ce privete recunoaterea la nivel internaional a necesitii de creare a unui nou tip de educaie, a fost raportul elaborat de Comisia Internaional a educaiei pentru secolul al XXI -lea, de pe lng UNESCO, prezidat de Jacques Delors27. Acesta a afirmat existena a patru piloni pe care trebuie s se bazeze o educaie veritabil: A nva s tii; A nva s faci; A nva s trieti mpreun cu ceilali; A nva s fii.

n instaurarea acestui nou tip de educaie, abordarea transdisciplinar poate avea i deja au fost obinute primele rezultate n acest sens, chiar n ara noastr o contribuie
27

Ibid., p. 155.

27

deosebit de important. Fiecare dintre cei patru piloni ai educaiei propui n Raportul Delors se regsete n abordarea transdisciplinar a educaiei dup cum se demonstreaz n capitolul despre educaie din Transdisciplinaritatea. Manifest28: 1) A nva s cunoti implic, din punct de vedere al transdisciplinaritii, i capacitatea de a stabili puni de legtur, necesare pe mai multe niveluri: o Puni de legtur ntre diferitele cunotine; o Puni de legtur ntre cunotinele acumulate i semnificaia lor pentru viaa noastr de fiecare zi; o Puni de legtur ntre, pe de o parte, cunotinele acumulate i semnificaia lor pentru viaa cotidian i, pe de alt parte, viaa noastr luntric, posibilitile noastre interioare. Prin realizarea tuturor acestor puni, putem vorbi despre o cunoatere vie, care i permite fiinei umane s se adapteze la diferitele provocri ale societii, ale vieii, exterioare, rspunzndu-le prin folosirea diferitelor sale capaciti luntrice.

2) A nva s faci implic, dincolo de nvarea unei meserii, preocuparea pentru ca orice meserie s devin o meserie ntreesut, o meserie legat, n interiorul fiinei umane, de firele ce o leag de alte meserii. Este vorba, n esen, de cldirea n interior a unui nucleu flexibil, capabil s ofere rapid accesul la o alt meserie. n acest sens, este de maxim importan faptul c civilizaia transdisciplinar este bazat pe realizarea echilibrului ntre omul interior i omul exterior.

3) A nva s trieti mpreun cu ceilali implic necesitatea de a te recunoate pe tine nsui n chipul Celuilalt, rezultat ctre care conduc atitudinea transcultural, transreligioas, transpolitic i transnaional.

28

Ibid., pp. 154-161.

28

n plus, pentru ca normele unei colectiviti s fie respectate cu convingere, trebuie ca ele s fie validate de experiena interioar a fiecruia.

4) A nva s fim nseamn, printre altele, i a nva s cunoatem i s respectm ceea ce leag Subiectul de Obiect. Mai precis, cellalt este un obiect pentru mine, dac nu neleg c noi amndoi, i cellalt i eu, cldim mpreun Subiectul legat de Obiect.

2.3. Educaia transdisciplinar educaie integral a omului

Ideea fundamental afirmat de transdisiplinaritate a fost exprimat de poetul i filosoful francez Ren Daumal29: o educaie viabil nu poate fi dect o educaie integral a omului. Educaia trebuie s se adreseze fiinei umane n ansamblul su, nu doar unei laturi a acesteia. Educaia actual privilegiaz intelectul fiinei umane, n raport cu sensibilitatea i cu trupul acestuia, ns putem cita mai multe experiene care au dovedit c educaia se poate adresa, cu succese marcante, i sentimentelor sau trupului omenesc. Alegem, n acest sens, un exemplu preluat din America i unul desfurat chiar n Romnia. Este vorba, n primul rnd, de experienele realizate de Leon Lederman, laureat al Premiului Nobel pentru Fizic, cu copii din suburbiile oraului Chicago. Lederman a reuit s conving mai muli profesori de coal secundar s se iniieze n noi forme de nvare a fizicii bazate pe joc, pe atingere, pe msurare cu ajutorul propriilor simuri, elevii urmnd s i foloseasc cu preponderen organele de sim, ntr -o atmosfer vesel, relaxat. Rezultatul a fost de-a dreptul remarcabil: copii care fuseser declarai incapabili s neleag vreo

29

Ibid., p. 179.

29

abstracie au reuit s descopere, jucndu-se i folosindu-i organele de sim, legile abstracte ale fizicii. Concluzia este evident: inteligena asimileaz mult mai rapid i mult mai bine cunotinele atunci cnd acestea sunt nelese nu numai prin intermediul intelectului, ci utiliznd i celelalte componente eseniale ale fiinei umane: sentimentele i corpul.

2.4 Experimente transdisciplinare desfurate n Romnia

i n Romnia s-a desfurat un experiment de acest tip, la Colegiul Naional Moise Nicoar din Arad 30. Acesta a fost organizat pe parcursul anului colar 2 008-2009, sub titlul Anonimul din spatele mtii Conform profesorului Mirela Murean unul dintre iniiatorii acestui proiect acest titlu metaforic denot dorina profesorilor de a dezvolta un nou traseu transdisciplinar didactic, care s i ajute pe elevi s contientizeze faptul c procesul de predare-nvare este bazat pe trei elemente fundamentale care respect principiul terului inclus: mtile omului, (omul social, omul de tiin, omul religios, artistul etc.) mtile lumii (spaiul i timpul, numrul, infinitul, banda lui Mbius, camuflajul n natur etc.) ceea ce este dincolo de masc i care traverseaz diversele discipline asimilate n clas.

Faptul c experimentul a fost ncununat de succes este ilustrat de faptul c el a continuat i a dus la apariia noi proiecte: apariia unei cri, lansarea unei reviste i ntemeierea unui Centru de aplicaii transdisciplinare n educaie.
30

Mirela Murean (coord.), Transdisciplinaritatea, de la un experiment spre un model didactic , Editura Junimea, Iai, 2010.

30

Reproducem, mai jos, imaginea omului deplin din perspectiv transdisciplinar, aa cum a reieit n urma experienei educative transdisciplinare de la Liceul Moise Nicoar din Arad:

NIVELURI

INDIVIDUAL

SOCIAL

COSMIC -

A FI (a exista - integrat(unit cu sine)- fiin devine a fi) armonioas armonizarea dimensiunilor: mental, emoional, fizic

- integratsocial- armonie ntre:lumea exterioar (efectivitate) i lumea interioar (afectivitate)permite gsirea locului personal n varitatea contextului social

integratcosmicarmonie om Natur (cosmos)permite gsirea locului n cosmos (destinul planetar al omului)

-gndire transdisciplinar(pe

- cultura transdisciplinar(creeaz puni ntre tiinele realiste i tiinele umaniste)atitudinea i comportamentul social

- nelegerea locului i a rostului omului n lumenelegere care determin atitudinea i comportamentul

CUNOATE baza logicii terului inclus)(a ti devine a cunoatere transdisciplinar nelege) (nelegere): realizarea de spirit interogativ- nelegerea (leag a ti de a fi; transpune cunoaterea n atitudine, comportament, aciune; leag cunoaterea de etic i estetic)

punintre tiinific i umanist)- nelegere care determin

(leag cunoaterea de etic i fa de Natur estetic) (cosmos)

A FACE (a aciona
31

- atitudine transdisciplinar: rigoare, deschidere, toleran-

- atitudine:- transcultural- - atitudine, transnaionalcomportament i

devine a crea)- comportament transdisciplinar- transreligioas- fptuire atitudineaciunecomunicare - comunicare bazat pe dialog, dezbatere (prin asumarea terului) fptuire (aciune) ca gest creator (aciune) ca gest creator (deopotriv etic i estetic) comportament - (deopotriv etic i estetic)

fptuire (aciune) n armonie cu Natura (cosmosul)

Acestea sunt perspectivele din care vom studia rolul catedralelor n transmiterea cunoaterii, n epoca medieval. Nu ne va interesa, aadar, simpla transmitere a unor cunotine, ci modul n care acestea pot s acioneze asupra diferitele niveluri (instinctiv motor, emoional, intelectual) ale fiinei umane i, mai ales, modul n care a cestea pot influena i transforma fiina uman privit ca un ntreg armonios.

32

3.Transumanism i transistorie: raportul subiect-obiect n scrierea istoriei

3.1. Raportul subiect-obiect n istoriografia antic i medieval

ntr-un demers al crui obiect const n studiul unor construcii ridicate n urm cu aproape un mileniu, sunt necesare mai multe precizri referitoare att la istorie una dintre tiinele moi, considerat tocmai de aceea de diferii autori i n diferite perioade is torice drept aflndu-se la frontiera dintre tiin i literatur, ori de-a dreptul un gen literar - , ct i la atitudinea istoricului fa de perioada, de fenomenul sau de evenimentul istoric pe care l studiaz. n antichitatea clasic latin, diferena dintre literatur i istorie era cvasi-inexistent. Proza latin este ilustrat, n primul rnd, de istorici, operele lui Caius Iulius Caesar, Titus Livius, Tacitus sau Suetonius aparinnd att istoriografiei, ct i literaturii. Chiar Tacitus, cel ma i exact dintre istoricii latini i cel mai preocupat de gsirea unor legiti n evenimentele pe care le povestete deci cel a crui oper justific n cel mai nalt grad definirea istoriei drept disciplin tiinific, i nu gen literar , a fost considerat de Racine drept cel mai mare pictor al Antichitii, sintagm datorat n primul rnd talentului si literar 31. Toi istoricii amintii sunt considerai mari prozatori, iar istoriografia latin se confund cu istoria prozei latine. Din punct de vedere al raportului dintre subiect i obiect, putem spune c, n aceast prim etap a evoluiei istoriei, obiectul se pierdea n obiect, ceea ce conta n primul rnd fiind nu att redarea cu precizie a faptelor i evenimentelor, ct a atitudinii autorului fa de

31

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i civilizaiei, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, Bucureti, 2000, pp.

336-338

33

acestea, de multe ori cu un scop moralizator, din arsenalul autorului de lucrri istorice fcnd parte i numeroase artificii caracteristice genului literar. Acest raport dintre subiect i obiect, caracteristic istoriografiei antice i, mai presus de toate, istoriografiei latine poate fi ilustrat, schematic, n modul urmtor:

Raportul subiect-obiect n istoriografia antic:

n aceast figur schematic, linia din centru, haurat, reprezint obiectul de studiu al istoriei, care se pierde n subiectul atotcuprinztor. n linii mari, aceast caracteristic s-a pstrat i n epoca medieval. Obiectivitatea nu se numra printre virtuile principale ale unui istoric i asistm la numeroase cazuri n care sunt inventate discursuri, evenimente, chiar documente, pentru a sublinia o anumit idee.

34

3.2. Raportul subiect-obiect n istoriografia pozitivist. Faza inocenei n scrierea istoriei.

Peste secole, situaia avea s se schimbe radical i, la nceputurile epocii contemporane, adepii pozitivismului considerau c virtutea cardinal i, totodat, principala calitate a istoricului este fidelitatea pasiv fa de fapte, aa cum sunt acestea date. Cunoaterea istoric era conceput astfel nct s constea n reproducerea trecutului aa cum a fost n realitate. Din aceast cauz, Henri Irne Marou caracteriza pozitivismul drept perioada n care scrisul istoric se afla n faza inocenei termenul de inocen referindu-se tocmai la aceast ncredere n posibilitatea de eliminare complet a subiectului i de redare cu o fidelitate absolut a evenimentului brut. Pe lng aceast credin n capacitatea istoricului de a reconstitui trecutul aa cum a fost, pozitivismul mai avea o caracteristic: nu a ncurajat refleciile asupra statutului scrisului istoric, i a rolului istoricului, autorii crilor de istorie nu au avut neliniti metodologice, fiind meninui ntr-o amoreal perpetu. Situaia existent n istoriografie, la sfritul secolului al XIX -lea i la nceputul secolului al XX-lea, poate fi i ea ilustrat printr-o figur, care fixeaz coordonate total opuse celor folosite pentru a reprezenta situaia specific istoriografiei latine. Redm mai jos figura respectiv:

35

Raportul subiect-obiect n istoriografia pozitivist

De aceast dat, linia din centru, haurat, reprezint subiectul, care se pierde n obiect.

3.3. Depirea viziunii pozitiviste

A doua parte a secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea au marcat depirea acestei etape, existnd demersuri multiple care au scos n eviden limitele obiectivitii istorice.

36

Unul din primele semnale a fost dat de lucrarea lui Raymond Aron, Introduction la philosophie de lhistoire. Essai sur les limites de lobjectivit historique,32 aprut n 1938. mpotriva tezei pozitiviste, pe care o ilustreaz examinnd n principal lucrrile istoricului, sociologului i economistului Francois Joseph Charles Simiand, Aron pune n lumin achiziia esenial a teoriei germane a istoriei care, ncepnd cu Wilhelm Dilthey, s-a strduit s transpun n domeniul cunoaterii istorice principiul revoluiei coperniciene, conform cruia n istorie nu gsim niciodat dect ceea ce am introdus mai nti noi nine, selecionnd datul, punndu-l n perspectiv, adoptnd un punct de vedere despre secvena ce trebuie interpretat. Relativitatea cunoaterii istorice se ancoreaz nainte de toate n faptul c punctul de vedere de la care istoricul pornete judecata sa este el nsui situat istoricete. Refuzul pozitivismului putnd duce la negarea total a obiectivitii n istorie i n tiinele sociale, Aron propune o distincie ntre gndirea angajat i reflecie, cea din urm fiind capabil s elibereze subiectul cunosctor de condiionrile i limitrile sale istorice. Astfel, practica istoriei, ca practic a refleciei, ajunge, n mod paradoxal, s elibereze de istorie, deoarece i permite subiectului, tocmai prin constatarea propriei relativiti, s o i depeasc33. Paul Ricoeur distinge, n lucrarea Histoire et Verit34, aprut n 1955, o serie de trsturi ale obiectivitii care fac din obiectivitatea istoricului o obiectivitate incomplet fa de cea atins, sau cel puin vizat, de celelalte tiine: 1) selecia evenimentelor i a faptelor conform a ceea ce s-ar putea numi judecata de importan. Istoria, prin intermediul istoricului, nu reine, nu analizeaz i nu pune n legtur dect evenimentele importante. n aceast selecie intervine subiectivitatea istoricului, iar calitatea celui care pune ntrebrile se rsfr nge decisiv asupra

32

Raymond Aron , Introducere n filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivitii istorice, ediie nou,

revzut i adnotat de Sylvie Mesure, traducere din francez de Horia Gnescu, Humanitas, Bucureti, 1997,
33 34

Ibid., pp. 11-13; Paul Ricoeur, Istorie i adevr, traducere i postfa de Elisabeta Niculescu, Editura Anastasia, Bucureti,

1996;

37

seleciei. Sau, dup cum afirma acelai Raymond Aron, teoria precede istoria. obiectivitatea istoricului se prezint drept incomplet i ca urmare a faptului c istoricul practic moduri de explicaie care depesc reflecia sa [] explicaia este nfptuit, pus n aciune, nainte de a fi posedat n plan reflexiv. De pild, istoria este tributar n diferite grade unei concepii vulgare a cauzalitii, dup care cauza desemneaz cnd fenomenul venit ultimul, cel mai puin permanent, cel mai excepional n ordinea general a lumii (dup expresia lui Marc Bloch), cnd o constelaie de fapte cu evoluie lent, cnd o structur permanent.

2)

3)

aa-numitul fenomen de distan istoric. A nelege raional nseamn a ncerca s recunoti, s identifici. Ori istoria are drept sarcin s numeasc tocmai ceea ce s-a schimbat, ceea ce s-a abolit, ceea ce a fost altceva. Realitile prezentate de istoric n lucrrile sale au disprut, aparin unui alt timp, n care el trebuie s se transpun. Acest transfer ntr-un alt prezent, care ine de tipul de obiectivitate al istoriei, este un spaiu de imaginaie.

Ricoeur reamintete, apoi, c istoria i propune s explice i s neleag, n ultim instan, oamenii, deoarece trecutul de care ne-am ndeprtat este trecutul uman. La distana temporar se adaug deci i aceast distan specific, innd de faptul c cellalt este un alt om35. Astfel, filosoful francez nu neag obiectivitatea istoriei, dar evideniaz faptul c aceast obiectivitate este de un caracter cu totul diferit de cea cu care se opereaz n fizic sau n biologie, de exemplu.

35

Ibid., pp. 36-40.

38

ntr-o alt lucrare, mult mai recent, La mmoire, lhistoire, loubli36, (aprut n 2000 la Paris), Ricoeur identific mitul fondator al istoriei, n dialogul platonician Phaidros, unde personajul Theuth spune, la un moment dat:

privete, rege, tiina aceasta i va face pe egipteni mai nelepi i mai cu inere de minte; gsit a fost leacul uitrii i, deopotriv, al netiinei. Interlocutorul a cestuia este de o cu totul alt prere: scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte. Punndu-i credina n scris, oamenii i vor aminti dinafar, cu ajutorul unei icoane strine, i nu dinuntru, prin cazn proprie. Leacul pe care tu l-ai gsit nu e fcut s nvrtoeze inerea de minte, ci doar readucerea aminte37.

Rspunsul la ntrebarea dac scrierea istoriei este un leac sau o otrav pentru suflet, analizat pe parcursul lucrrii, rmne, este greu de formulat n termeni precii, problema rmnnd deschis.

Istoricul i arheologul francez Paul Veyne face urmtoarea afirmaie categoric, n lucrarea sa, Comment on crit lhistoire: essai dpistmologie38, aprut iniial n 1970, apoi revizuit n 1978 i nc o dat n 1979, cnd i-a fost adugat capitolul Foucault rvolutionne lhistoire:

istoria nu este o tiin i nu are prea multe de ateptat de la tiine; ea nu explic i nu are metod; mai mult nc, Istoria, despre care se vorbete mult de dou secole ncoace, nu exist.
36

Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurczik, Editura Amarcord,

Timioara, 2001.

37 38

Ibid., pp. 171-175; Paul Veyne, Cum se scrie istoria, text integral, traducere din limba francez de Maria Carpov, Editura

Meridiane, Bucureti, 1999;

39

Autorul gsete o multitudine de elemente comune ntre istorie i literatur, marcnd, astfel, o revenire, o spiral n timp ctre concepia predominant n antichitatea latin:

istoria este povestirea unor evenimente: tot restul decurge de aici. De vreme ce este o povestire, ea nu red viaa, dup cum nici romanul nu o red. [] Ca i romanul, istoria selecteaz, simplific, organizeaz, condenseaz un veac ntreg ntr-o singur pagin, dar sinteza aceasta a povestirii nu este mai puin spontan dect a memoriei noastre, atunci cnd evocm ultimii zece ani pe care i-am trit39.

Astfel, istoria pare s se ndrepte spre statutul pe care i-l rezervau romanii: acela de gen literar. Totui, Veyne are un amendament i aici: istoria este ca un roman, dar povestea sa este adevrat, ceea ce i permite s fie plictisitoare fr s i piard din valoare 40. Veyne definete istoria drept cunoatere mutilat, artnd c un istoric nu spune ce a fost Imperiul Roman sau Rezistena francez din 1944, ci doar ceea ce se mai poate ti acum despre ele. Cunoaterea istoric fiind croit dup tiparul unor documente mutilate, istoricul francez propune ca, de exemplu, titlurile capitolelor s fie schimbate din Istoria rural a Romei n Ce tim despre istoria rural a Romei sau din Istoria Rezistenei franceze n Ce tim despre Rezistena francez41. Un alt minus al scrisului istoric este inegalitatea sa:

O carte de istorie este alctuit dintr-o juxtapunere de descrieri, care nu sunt de acelai nivel. O carte despre istoria roman va expune evenimentele militare n mod narativ; trsturile care opun strategia celor vechi strategiei modernilor i nlnuirea fatal a imperialismului roman vor fi explicate n amnuntele manifestrii lor; istoria politic va fi

39 40 41

Ibid., p. 10. Ibid., p.18. Ibid., p 20.

40

scris uneori zi cu zi, alteori de la distan; expunerea vieii literare va presupune c fenomenul literar este ntotdeauna i pretutindeni acelai i se va mrgini la enumerarea operelor i a autorilor; viaa social, dimpotriv, va fi vzut de mult mai sus42.

3.4. Demitizarea

Raportul

subiect-obiect

istoriografia

postmodern.

Urmtoarea treapt parcurs n modul de nelegere a istoriei este cea asumat de postmodernism. Sociologul i politologul american de origine japonez Francis Fukuyama afirma, n lucrarea The End of History and The Last Man (Free Press, 1992)43, c n perioada 1989-1991 nu se ncheiase numai rzboiul rece sau doar o perioad a istoriei postbelice, ci c asistam la sfritul istoriei, aa cum fusese ea conceput pn n acel moment. Mai precis, n concepia lui Fukuyama, evoluia ideologic se ncheia, democraia liberal de tip occidental, n curs de universalizare, fiind forma final de guvernare adoptat de umanitate. Nu se poate spune c nu existau argumente n favoarea tezei lui Fukuyama. O simpl analiz statistic ne arat c, dac n 1900 nu exista nici mcar o singur democraie liberal care s includ printre practicile sale votul universal, astzi peste 60% dintre statele mem bre al Organizaiei Naiunilor Unite au un astfel de regim. Exist apoi o serie de state n care funcioneaz doar anumite practici democratice, fr ca ele s fie democraii n adevratul neles al cuvntului. Procentajul statelor cu regimuri totalitare a nregistrat o scdere continu, fapt care reprezint un argument puternic n sprijinul ideii lui Fukuyama de universalizare a tipului de regim democratic occidental.
42

Ibid., pp.61-62.

43

Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Editura Paideia, Bucureti, 1992;

41

n Europa de exemplu, 1989 adusese un al treilea val al democratizrii 44. Dup democratizarea Germaniei i a Italiei n primii ani postbelici, urmase democratizarea Peninsulei Iberice, odat cu sfritul regimurilor lui Franco i Salazar, iar prbuirea regimurilor comuniste din Europa de Est i Central transforma Europa ntr -un continent n care democraia devenea o regul, iar regimuri precum cel al lui Slobodan Milosevic din Iugoslavia reprezentau excepia care nu avea s reziste mult timp. O alt eviden statistic n sprijinul lui Fukuyama este cea a scderii numrului conflictelor interne i externe n regiunile cu democraie consolidat. ntr-adevr, lumea de dup 1989 a devenit o lume n care principiile de baz ale democraiei au fost respectate n mai mare msur i pe spaii geografice mult mai vaste dect nainte. Dar au aprut o serie de ntrebri referitoare la natura democraiei, la funcionarea instituiilor democratice i, mai ales, la impactul democraiei asupra fiinei umane. Statele cu un sistem politic bazat pe o democraie liberal de tip occidental consolidat le-au oferit propriilor ceteni bunstare, precum i un climat de pace i de siguran, n care fiecare este liber s i exprime opiniile i s se manifeste conform propriei personaliti, cu condiia ca, prin aciunile sale, s nu aduc atingere libertii celo r din jur. Teoretic, acest climat ar fi trebuit s aib ca efect i o dezvoltare a fiinei umane. Lucrurile nu s -au ntmplat ns aa. Una dintre explicaii o reprezint chiar schimbarea naturii democraiei. ntr -o lume n schimbare, mecanismele democrat ice trebuie s evolueze pentru a face fa noilor provocri, lucru care nu s-a ntmplat ntotdeauna n ritmul dorit. De pild, simpla exercitare a dreptului de a-i alege liber conductorii nu mai poate fi considerat o garanie suficient pentru existena unui regim democratic. Apare tot mai imperios necesitatea gsirii unor soluii pentru asigurarea funcionrii corecte a regimului democratic i n perioada dintre alegeri. Apoi, se pune problema dac unificri de tipul Uniunii Europene las neatins democraia. Este greu s se afirme c societatea civil mai are un rol proeminent n societate, n schimb mass-media a devenit att de omniprezent, nct cu greu se mai poate face abstracie de ea, ceteanul neputndu-se sustrage acestei influene.
44

Andri Marga, Kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation/ Cotitura culturala.

Consecinte culturale ale tranzitiei, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2004, pp. 220-223.

42

Realitatea din societatea occidental actual nu confirm, aadar, previziunile optimiste n privina efectului democraiei asupra fiinei umane. Dimpotriv, n perioada recent am asistat la o afirmare accentuat a relativismului, a ludismului i a cinismului 45. Ideea c orice valoare este relativ la cei care promoveaz i c, prin urmare, nu exist valori absolute, a fcut carier printre noile generaii de intelectuali. Acest curent poate aduce servicii democraiei atunci cnd caut s nlture atitudinile ras iste, conflictuale, depreciante ale creaiilor i ale valorilor celorlali susinnd c nu ar exista valori absolute, realizri culturale superioare i inferioare sau variante de individ de calitate bun sau rea. Valorile care au stat chiar la rdcina construciei europene, precum binele, frumosul, adevrul sau utilitatea sunt supuse tot mai mult deconstruciei cognitive i pr actice, ele pierzndu-i fermitatea, devenind dependente de cultura celor care conviuiesc ntr -o anumit societate i rmnnd, n cel mai bun caz, nite lumini palide n tulburea magm a frmntrilor mulimilor de oameni. Astfel, se ajunge ntr -un stadiu n care contextele condiioneaz valorile, n loc ca acestea s iradieze n jur 46. Rezultatul relativismului este un om aruncat ntr-o societate fr valori, fr repere sigure, fr certitudini. S-a ajuns la ceea ce se poate numi societate nesigur47: la o descriere extins se poate reine nu doar faptul c nesiguranele covresc terenul siguranelor de odinioar, ci i c nesiguranele au devenit dominante. Nu mai poi pi n realitate fr s peti n nesiguran; oamenii intr tot mai mult n societatea nesigur. Unul dintre efectele dispariiei unor valori absolute este curentul ludismului. Nemaiexistnd nimic ferm, totul poate deveni un joc, orice idee sau valoare este satirizat, luat n glum, redus la o joac. n acest context, o mentalitate cinic ncepe s domine relaiile interumane din cadrul societilor democratice. Cellalt ncepe s fie vzut i apreciat n tot mai mic msur n calitatea sa de fiin uman, primnd funcia pe care o ocup i avantajele care pot fi obinute

45

Ibid., p. 237.

46 47

Ibid., p252. Idem, Societatea nesigur, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 941, 17 decembrie 2007, p. 1;

43

de pe urma acestei poziii sociale. Nu mai este loc pentru triri, sentimente, opinii personale n spaiul public i n relaiile oficiale din cadrul societilor democratice contemporane. n strns legtur cu fenomenele descrise mai sus, unul dintre cele mai importante demersuri ale istoriografiei postmoderne a reprezentat-o demitizarea. n acest sens, n spaiul romnesc, amintim demersul lui Lucian Boia care, n lucrarea Istorie i mit n contiina romneasc48, aprut n 1997, afirm c trecutul i discursul despre acest trecut sunt inseparabile, iar ceea ce istoricii consider drept o descoperire a faptelor, aa cum s-au petrecut, nu reprezint, n fond, dect aezarea lor ntr-o "povestire" eminamente subiectiv, inspirat, cu voie sau fr voie, att de prejudecile i de interesele proprii ale istoricilor, ct i de contextul n care acetia triesc. Obiectivitatea istoriei nu este, prin urmare, dect o pur iluzie, iar "adevrurile" ei sunt foarte apropiate de convingerile istoricului. Fiind n esena sa o povestire, reconstituirea istoric rearanjeaz necontenit trecutul pe msura aducerii n prim-plan a noi fapte. Organizate i reorganizate periodic, potrivit logicii narative, acestea sunt, ipso facto, i interpretate, prin inseria lor n acest continuum, nvestit cu un sens i o finalitate, pe care faptele, ca atare, nu au cum s le aib. Ceea ce este prezentat drept moment-cheie sau tendin fundamental a trecutului explorat nu constituie altceva dect efectul pervers (sau cu bun tiin cutat) al felului n care nii istoricii recompun acest trecut i l povestesc, i nicidecum o realitate "obiectiv". Astfel ia natere un amplu proces de "mitificare a istoriei", la care, alturi de specialiti, contribuie, prin varii mijloace i pe diferite canale, ntreaga societate. In rndul istoricilor romni, primele reacii la afirmaiile lui Boia au fost mai degrab crit ice, de cele mai multe ori n termeni duri, departe de obiectivitatea n aprarea creia veneau criticii si. Un demers ceva mai echilibrat este cel al lui Ioan Aurel Pop, care afirm c dac este onest i bine pregtit, istoricul poate ajunge la adevruri pariale49. Modul n care demersul n esen relativist a fost primit de cea mai mare parte a istoricilor romni surprinde o istoriografie romn aflat, la momentul respectiv, departe de
48

Lucian Boia, Istorie i mit n contiina romneasc, Humanitas, Bucureti, 1997; Alexandru Florin Platon, Despre istorie, adevr i mituri. O replic d-lui Lucian Boia, n Contrafort, nr. 1

49

(99), ianuarie 2003;

44

evoluiile europene contemporane, ns indic i spaima n faa pericolului pierderii oricrui reper, pericol implicat de modul n care postmodernismul concepe relaia dintre subiect i obiect. Era postmodern a mers mai departe cu diluarea subiectului (existent n pozitivism) i cu diluarea obiectului (constatat n epoca antic) i cu relativizarea, de aceast dat att subiectul, ct i obiectul pierzndu-i importana i devenind dou concepte puse sub semnul ntrebrii, supuse tuturor interpretrilor posibile i, mai mult, jocului. In consecin, att subiectul, ct i obiectul apar ca fiind difuze, dup cum ilustrm n schema de mai jos:

Raportul subiect-obiect n istoriografia postmodern

45

3.5. Raportul subiect-obiect-ter n metodologia transidisciplinar.

Gndirii transdisciplinare i revine rolul de a revaloriza att subiectul, ct i obiectul. De aceast dat, niciunul dintre cele dou elemente nu i pierde importana, nu este cuprins n cellalt i redus la o anex a celuilalt. Redm, n schema de mai jos, relaia subiect -obiect-ter, aa cum este neleas i ilustrat de gndirea transdisciplinar:

Raportul subiect-obiect n metodologia transdisciplinar

46

n cadrul acestei scheme, att subiectul, ct i obiectul i recapt deplina importan, n cadrul terului inclus, element aparinnd unui nivel superior al realitii, unde relaia subiect-obiect nu mai poate opera ca o contradicie. Un exemplu concret de aciune a terului inclus, pentru mpcare a unor contrarii: contientizarea de ctre fiecare fiin uman a faptului c locuiete pe Terra duce dincolo de rivalitile naionale sau chiar de conflictele ntre civilizaii i conduce, dimpotriv, spre o fiin transnaional, care exclude ideea de rzboi. Aceast idee este exprimat n modul urmtor, n Articolul 8 din Carta Transdisciplinaritii, redactat de Lima de Freitas, Edgar Morin i Basarab Nicolescu n 1994:

Demnitatea fiinei umane este att de ordin planetar ct i cosmic. Apariia fiinei umane pe pmnt este una din etapele istoriei Universului. Recunoaterea Terrei ca patrie a tuturor fiinelor umane este unul din imperativele transdisciplinaritii. Fiecare fiin uman are dreptul la o naionalitate, dar locuind pe Pmnt este i o fiin transnaional. Recunoaterea de ctre dreptul internaional a acestei duble apartenene - la o naiune i la Terra - este una dintre finalitile cercetrii transdisciplinare . 50 Iat un exemplu de aplicare a acestui principiu, n cazul conflictului care a dominat lumea n a doua jumtate a secolului al XX-lea:

50

Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, p. 175.

47

De asemenea, putem gsi un astfel de exemplu i aplicat la situaia politic actual, la ncercarea de construire a unei Europe unite, n care fiecare naionalitate s fie respectat, indiferent de trecutul care a nsemnat, n multe cazuri, o confruntare aproape permanent :

48

n acest context, remarcm faptul c, n niciunul din cele dou exemple oferite, calitatea iniial (de cetean american sau rus n primul exemplu, de cetean francez sau german, n al doilea exemplu) nu este anulat de ter, ci completat, mbogit de acesta, datorit faptului c terul opereaz pe un alt nivel de realitate. Astfel, ceteanul american sau ceteanul rus i pstreaz aceast calitate, devenind n acelai timp contieni de faptul c sunt locuitori ai Terrei, c locuiesc pe aceeai planet i, pe un nivel superior, au aceleai interese profunde. n acelai mod, ceteanul francez i cel german i pstreaz, fiecare, aceast calitate, devenind, n plus, contieni i de identitatea lor comun, european. Articolul 6 din Carta Transdisciplinaritii are, de asemenea, o real importan pentru problema studiat de noi:

n raport cu interdisciplinaritatea si multidisciplinaritatea, transdisciplinaritatea este multireferenial i multidimensional. innd seama de diferitele concepii asupra timpului i istoriei, transdisciplinaritatea nu exclude existenta unui orizont transistoric 51.

Acestea sunt principiile cluzitoare n ceea ce privete studiul istoriei catedralelor, dup care ne vom conduce n prezenta cercetare. ncheiem adugnd c, n acelai mod n care terul reprezentat de recunoaterea apartenenei la Terra poate aduce stingerea conflictelor internaionale, terul acceptrii sacrului poate duce spre ncetarea conflictelor religioase idee pe care o vom dezvolta n capitolul urmtor al acestei lucrri. n direct legtur cu noiunea de sacru se afl o alt noiune fundamental pentru un studiu transdisciplinar aceea de ter ascuns. Diferena const n faptul c acesta nu opereaz pur i simplu pe un alt nivel de realitate dect cele dou contrarii pe care le modereaz, ci n zona de non-rezisten nelegerea sa este important pentru ideea de sacru, pe care o vom dezvolta n capitolul urmtor.

51

Ibid., pp. 175-176.

49

Sacrul astzi. Transumanism i atitudine transreligioas, ca rspunsuri la expansiunea relativismului i cinismului

4.1 Depirea crizei morale i spirituale prin revenirea la valorile cretine

Una dintre valorile care au stat la baza societii europene i care n perioada modern i contemporan s-au vzut puse sub semnul ndoielii, satirizate, uneori negate de-a dreptul, este cretinismul. Tradiia iudeo-cretin este unanim recunoscut drept unul dintre pilonii aflai la baza edificiului numit Europa. Cele mai multe rspunsuri la ntrebarea :cine va nfrnge expansiunea cinismului? implic religia, revenirea la tradiiile religioase, reprezentate, n ceea ce privete societatea occidental, de iudeo -cretinism.

4.1.1. John Dewey i tradiia religioas

Filosoful, psihologul i pedagogul american John Dewey vorbete despre necesitatea unei revigorri culturale care poate fi oferit chiar de ctre tradiia religioas. El vorbete despre riscul reprezentant de dispariia valorilor absolute, afirmnd c nelegerea ntr-o societate democratic nu este cu putin fr nelegerea, acceptarea i practicarea celor mai

50

relevante valori (sociale, morale, culturale) la care aceast societate ader i pe care le promoveaz.

4.1.2. Giovanni Reale i revigorarea Europei prin ntoarcerea la cretinism

Filosoful italian Giovanni Reale52 a anlizat i el, n cartea Radici culturali e spirituali dellEuropa. Per una rinascita delluomo europeo (Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003, 188 p.), pragmatismul lipsit de principii care ncepe s devin predominant n societatea actual. El afirm c avem nevoie de o redeteptare cultural, eminamente spiritual ca natur. Aceast redeteptare spiritual a crei necesitate o afirm Reale nu poate fi construit dect de la ceea ce el numete inima omului european: Casa european nu poate fi construit, aadar, n manier adecvat dac nu este construit n nsi inima omului european. n ali termeni, casa european nu poate subzista dac nu este i nu se simte european cel care va trebui s o locuiasc Pentru a arta ce nseamn omul european, Giovanni Reale caut s lmureasc cum s-a nscut i cum s-a constituit Europa i s ajute omul european s se cunoasc pe sine i, prin urmare, s renasc. El plaseaz nceputurile Europei n Grecia antic i vorbete despre actualitatea mesajului lui Platon, a crui teorie a ideilor o consider Magna Charta dela metafisica occidentale. Cretinismul a adus nelegerea omului ca persoan, venind pe solul creat de trecerea grecilor de la cosmocentrism la antropocentrism. Prinii Bisericii i n principal Grigorie din Nazians au pus n valoare omul, reprezentat ca imagine a lui Dumnezeu. Reale afirm c filosofii i teologii cretini din Capadochia au formulat i impus n manier exemplar ideea omului ca fiin care conine n sine, tocmai n efemeritatea sa (sua
52

Andrei Marga, Omul european, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 917, 10 noiembrie 2007. p.1;

51

piccolezza), o grandoare extraordinar. Mai departe, Sfntul Augustin i Toma DAquino au dat formularea paradigmatic a valorii absolute a omului nuntrul unei metafizici axate pe iubirea aproapelui (agapa cretin) i pe apartenena la corpul lui Cristos n Biseric. Abia dup formarea i condensarea acestui puternic strat cretin, definitoriu pentru ceea ce nseamn Europa i om european, scena a fost ocupat de individualism, totalitarism, colectivism sau umanism. Individualismul, totalitarismul, colectivismul, umanismul au ocupat apoi scena, estompnd reprezentarea omului ca persoan 53. Nietzsche avea s reacioneze la noua situaie, iar Michel Foucault, n anii aizeci, avea s indice sfritul de epoc pe care-l semnaleaz celebrul filosof al crizei raiunii. Apoi a avut loc alunecarea spre inuman a umanismului erei moderne, reducerea nelepciunii la informaie, srcirea vieii spirituale sau uitarea contemplaiei dezinteresate. Dup aceast trecere n revist a elementelor care au format omul european, Giovanni Reale devine unul dintre cei mai mari susintori ai revenirii la abordarea cretin a omului i a societii: Lumea occidental i are unitatea ei n aceast ereditate, n cretinism i n civilizaiile antichitii, ale Greciei, Romei i Israelului, la care, prin dou mii de ani de cretinism, ajungem la originile noastre. Astfel, conform filosofului italian, singura terapie posibil este aceea bazat pe recuperarea sensului i valorii omului ca persoan: Europa s-a cldit cu acest concept, i numai plecnd de la acesta poate renate. Cretinismul rmne abordarea cea mai capabil s susin aceast renatere, aici omul avnd capacitatea de a redobndi sensul complexitii i valorii realitii proprii ca persoan, o valoare care transcende valoarea oricrei alte realiti. Revenirea la valorile cretine poate revigora o Europ atins, n epoca contemporan, de oboseal. Astfel, abordarea original a lui Gio vanni Reale vine n continuarea celor ale lui John Dewey, care a atras atenia, n lucrarea The Ethics of Democracy, aprut n 1898 la New

53

Andri Marga, Kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation/ Cotitura culturala.

Consecinte culturale ale tranzitiei, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2004, pp. 114-116.

52

York, asupra indispensabilitii unei viziuni religioase asupra destinului uman, pentru democraie, a lui Ernst W. Bckenfrde, care a artat c democraia proceduralist nu poate genera resursele culturale necesare meninerii ei, n cartea publicat n 1947, Der Staat als Vorgang der Sakularisierung, 1967, sau a lui Habermas i Ratzinger, care au argumentat n 2004 pentru punerea n micare a noi resurse culturale, venite din tradiia iudeo -cretin54.

4.1.3. Joseph Ratzinger i cretinismul considerat ca bastion ultim al libertii

Joseph Ratzinger 55 (actualul pap Benedict al XVI-lea) consider, de asemenea, relativismul drept problema principal a zilelor noastre. El imput relativismului faptul c, nerecunoscnd nimic n esen, las ca ultim criteriu omul cu dorinele sale, ceea ce face ca, sub aparena libertii, s fie creat o nchisoare, deoarece oamenii sunt separai unii de ceilali, ego-ul devenind tot ceea ce conteaz. El folosete chiar termenul de dictatur a relativismului i afirm c absolutizarea a ceea ce nu este absolut, ci relativ, se numete totalitarism. n lucrrile sale despre ntemeietorul religiei cretine, Iisus Hristos, i despre liturghie, Ratzinger propune o interpretare adaptat vremurilor actuale, innd s sublinieze c opera sa este rodul unei experiene personale. Spre exemplu, nu neag oportunitatea cercetrii istorice a vieii lui Iisus, dar spune c aceasta, oricte succese va nregistra, nu poate aduce dect noi amnunte referitoare la Hristos, fr s ajute n nici un fel la descoperirea Hristosului din el. n 2007, ntr-un dialog al lui Joseph Ratzinger cu filosoful i sociologul german Jurgen Habermas, acesta din urm regndete rolul public al religiei, caracteriznd cretinismul drept ultimul bastion al libertii, contiinei, drepturilor omului i democraiei. Ratzinger subliniaz

54 55

Ibid., p.120-121. Ibid., p. 125.

53

c, n actualul context, nu avem alternative la cretinism, care continu s ne hrneasc. Orice altceva este considerat doar o trncneal postmodern.

4.2. Depirea crizei morale i spirituale prin revenirea la religie

Dac toi aceti filosofi vd n tradiie iudeo -cretin un rezervor capabil s resusciteze o Europ obosit, n care cinismul devine predominant iar fiina uman i pierde reperele fundamentale i, odat cu asta, i propriul respect de sine, au existat i gnditori care au afirmat necesitatea unei reveniri la spiritualitat e, fr a se referi strict la spiritualitatea iudeo cretin. i vom aminti aici pe Andr Malraux i pe Mircea Eliade.

4.2.1. Andr Malraux i modelul de om exemplar, furnizat de religie

n contextul amintit, afirmaia lui Malraux c secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc56 este reamintit tot mai frecvent. Aici trebuie stabilit ce nelegea Malraux prin religie:

Cuvntul religie (de la religio, legtur [Malraux alege una din etimologii]) se refer la ceea ce l leag pe om de Cosmos, de ali oameni, eventual de zei i de Dumnezeu.

56

Paul Tumanian Secolul XXI va fi religios sau nu va fi d eloc un citat din Malraux, celebru i controversat, n

Romnia, liber n viitor, 4 februarie 2008; (http://www.romanialibera.com/articole/articol.php?care=6943).

54

(...) Religia nu nseamn nici ierarhie, nici organizare instituional. (...) Faptul religios ine, pentru noi, astzi, de domeniul metafizicii.57

Malraux vorbete despre necesitatea ca umanitatea secolului urmtor s gseasc un model de om exemplar, model care ar putea fi creat de o religie.

Secolul urmtor ar putea cunoate o mare micare spiritual: o nou religie, o metamorfoz a cretinismului, la fel de imprevizibil pentru noi, cum a fost pentru fil ozofii Romei, care au prevzut sfritul, au crezut, au presupus c va urma stoicismul, dar nu s -au gndit la cretini.58

Deosebirea dintre Malraux i majoritatea soluiilor propuse astzi este c el nu afirma n mod necesar necesitatea revenirii la tradiia iudeo-cretin ci, comparnd perioada sa istoric cu cea de la nceputurile erei cretine, lua n calcul inclusiv posibilitatea apariiei unei noi micri spirituale de anvergur:

4.2.2. Mircea Eliade i necesitatea existenei lui Dumnezeu pentru omul contemporan

Mircea Eliade subliniaz i el, n Mitul eternei rentoarceri 59, imposibilitatea omului care l-a pierdut pe Dumnezeu de a rezista terorii istoriei, atunci cnd, n capitolul final al lucrrii, pune problema n termenii desperare sau credin.
57 58 59

Ibid., loc.cit. Ibid., loc.cit. Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 152;

55

Pentru Eliade, cretinismul nu a fcut, prin tipul de credin pe care l propune, dect s sporeasc nevoia omului modern de Dumnezeu : existena lui Dumnezeu i se impune cu mai mare urgen omului modern, pentru care istoria exist ca atare, ca istorie i nu ca repetare, dect omului culturilor arhaice i tradiionale, care pentru a se apra de teroarea istoriei dispunea de toate miturile, ritualurile i comportamentele menionate pe parcursul acestei cri. Astfel, Mircea Eliade anticipa disperarea care avea s devin starea obinuit a omului cretin rmas fr Dumnezeu :

De la inventarea credinei, n sensul iudeo-cretin al cuvntului (=pentru Dumnezeu, totul este posibil), omul desprit de orizontul arhetipurilor i al repetrii nu se mai poate apra de acum ncolo de teroarea istoriei dect prin ideea de Dumnezeu. ntr adevr, numai presupunnd existena lui Dumnezeu, el cucerete, pe de o parte, libertatea (care-i acord autonomie ntr-un univers regizat de legi sau, cu alte cuvinte, inaugurarea unui mod de a fi nou i unic n univers) i, pe de alt parte, certitudinea c tragediile istorice au o semnificaie transistoric, chiar dac aceast semnificaie nu este ntotdeauna transparent pentru actuala condiie uman. O desperare provocat nu de propria lui existenialitate uman, ci de prezena sa ntr-un univers istoric n care cvasitotalitatea fiinelor umane triete prad unei terori continue (chiar dac nu e ntotdeauna contient)60.

De remarcat faptul c Mircea Eliade precursor al transdisciplinaritii prin multe din ideile i aciunile sale utilizeaz aici termenul transistoric, n sensul unei semnificaii mai nalte a evenimentelor istorice inclusiv a celor tragice, care presupun suferin i aduc riscul de alienare a fiinei umane semnificaie care implic nelegerea lor pe niveluri multiple de realitate.

60

Ibid., p. 154;

56

4.3. Transdisciplinaritatea i atitudinea transreligioas

Dac John Dewey, Ernst W. Bckenfrde, Jurgen Habermas i Joseph Ratzinger (papa Benedict al XVI-lea) sau Giovanni Reale susin necesitatea ntoarcerii la tradiia iudeo cretin, iar Andr Malraux i Mircea Eliade vorbesc, n esen, nu de necesitatea ntoarcerii omului contemporan spre o anumit religie, ci spre religie n general i spre Dumnezeu, abordarea transdisciplinar face un pas mai departe, propunnd atitudinea transreligioas. Originea problemelor omului contemporan este considerat abolirea sacrului, considerat elementul esenial al structurii contiinei. Atitudinea transreligioas propune exact renunarea la aceast atitudine de abolire a sacrului. Termenul de sacru este neles pornind de la o definiie a lui Mircea Eliade:

sacrul nu presupune credina n Dumnezeu, n zei ori n spirite. Este experiena unei realiti i izvorul contienei fiinrii n aceast lume.

n Transdisciplinaritatea. Manifest, Basarab Nicolescu afirm :

Transdisciplinaritatea nu este nici religioas, nici areligioas. Este transreligioas. Atitudinea transreligioas este aceea care, izvort dintr-o transdisciplinaritate trit, ne permite s nvm s cunoatem i s apreciem specificitatea tradiiilor religioase i areligioase ce ne sunt strine, pentru a percepe structurile comune care le fundamenteaz i pentru a ajunge astfel la o viziune transreligioas a lumii.61

61

Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Junimea, Iai, 2007, pp. 151-152;

57

Pentru a nelege modalitatea n care putem ajunge la o astfel de viziune, este necesar rememorarea modelului transdisciplinar al Realitii, deoarece, tocmai prin modul n care concepe realitatea, transdisciplinaritatea ajunge s confirme i s considere drept evident i imperios necesar existena sacrului. Astfel, reamintim faptul c modelul transdisciplinar al realitii este bazat pe trei piloni fundamentali: existena mai multor niveluri de realitate i a mai multor niveluri de percepie, logica terului inclus i complexitatea 62. Exist mai multe niveluri de realitate, iar acestea devin accesibile cunoaterii umane datorit existenei mai multor niveluri de percepie. Aceste niveluri de percepie permit o viziune din ce n ce mai general, unificatoare, cuprinztoare a realitii, fr ca vreodat s ajung s o epuizeze complet. Logica terului inclus contrazice o axiom a logicii clasice. Aceea c nu se poate afirma n acelai timp validitatea unui lucru i contrariul su: A i non-A. Axioma terului inclus spune c se poate afirma n acelai timp validitatea unui lucru i contrariul su. Ceea ce prea opus pe un singur nivel de realitate, se dovedete unit pe un alt nivel de realitate. Logica terului inclus i gsete ilustrarea n existena particulei cuantice descoperite de fizica cuantic. Fizica clasic admitea doar dou feluri de obiecte, bine difereniate: corpusculele i undele. Particula cuantic ignor aceast mprire, fiind, n acelai timp, i corpuscul, i und sau, altfel spus, nici corpuscul, nici und. Ea este o unitate a contradiciilor. Complexitatea este un al treilea pilon pe care se sprijin transdisciplinaritatea. Complexitatea s-a instalat pretutindeni de-a lungul secolului al XX-lea. De exemplu, fondatorii fizicii cuantice se ateptau ca numai cteva particule fundamentale s descrie ntreaga complexitate fizic, dar aceast viziune a fost spulberat atunci cnd, datorit acceleratoarelor de particule, au fost descoperite sute de particule. Complexitatea universului este pus n eviden de fizica i cosmologia cuantic, nefiind ns vorba de complexitatea

62

Ibid., pp. 58-67.

58

unui co de gunoi, deoarece relaia dintre infinitul mic i infinitul mare este guvernat de o coeren uimitoare63. n consecin, modelul transdisciplinar al realitii prezint avantajul de a arunca o nou lumin inclusiv asupra sensului sacrului. Este afirmat o coeren a multiplelor niveluri de realitate, iar unitatea care leag aceste diferite niveluri este o unitate deschis. Prin urmare, pentru a rmne deschis, coerena nu poate fi limitat la nivelul cel mai de sus sau la nivelul cel mai de jos. Ori, pentru ca aceast coeren s poat continua i dincolo de aceste dou niveluri limit, deci pentru a exista o unitate deschis, trebuie s se considere c ansamblul nivelurilor de realitate se prelungete printr -o zon de non-rezisten la experienele, reprezentrile, descrierile, imaginile ori formalizrile matematice. Nivelul cel mai de sus i nivelul cel mai de jos al ansamblului nivelu rilor de realitate se unesc prin intermediul unei zone de transparen absolut, care apare ca un vl, din punctul de vedere al experienelor, reprezentrilor, descrierilor, imaginilor ori formalizrilor matematice. Unitatea deschis a lumii presupune c ceea ce se afl jos este ca i ceea ce se afl sus, confirmnd astfel unul din principiile fundamentale ale marilor tradiii religioase. Afirmarea unei cunoateri umane infinite, care ar nsemna excluderea oricrei zone de non-rezisten, admind n acelai timp limitarea corpului i a organelor de sim omeneti, poate fi considerat un non-sens sau, dup expresia folosit de Habermas n alt context, o trncneal. Zona de non-rezisten corespunde sacrului, care se sustrage oricrei raionalizri, iar orice proclamare a existenei unui singur nivel de realitate elimin sacrul, cu preul autodistrugerii acestui nivel. n aceast zon de non-rezisten se afl aa-numitul ter ascuns, despre care Basarab Nicolescu afirm:

Noiunea transdisciplinar de niveluri de Realitate conduce i la o nou viziune asupra persoanei umane, fondat pe includerea Ter ului ascuns. n abordarea transdisciplinar, suntem confruntai cu un Subiect multiplu, capabil s cunoasc un Obiect multiplu. Unificarea Subiectului este realizat prin aciunea Ter ului ascuns, care transform cunoaterea n

63

Ibid. pp. 58-67; v. i Idem, Noi, particula i lumea, Editura Junimea, Iai, 2007, passim;

59

nelegere. nelegere nseamn aici fuziunea ntre cunoatere i fiin. ntr -un anume sens, Terul ascuns apare ca fiind sursa cunoaterii dar, la rndul su, are nevoie de Subiect pentru a cunoate lumea: Subiectul, Obiectul si Terul ascuns su nt inter-conectate sau, mai exact, transconectate. Persoana uman apare ca fiind interfaa dintre lume si Terul ascuns. Fiina uman are, deci, dou naturi: o natur animal si o natur divin, trans-conectate si inseparabile. Eliminarea Terului ascuns din cunoatere nseamn o fiin uman uni-dimensional, redus la celule, neuroni, quarci si particule elementare64.

Dac ansamblul nivelurilor de Realitate i zona sa de non-rezisten constituie Obiectul transdisciplinar, ansamblul nivelurilor de percepie i zona sa complementar de non-rezisten constituie Subiectul transdisciplinar. Iat cum explic Basarab Nicolescu, n Transdisciplinaritatea. Manifest relaia dintre subiectul i obiectul transdisciplinar:

Cele dou zone de non-rezisten ale Subiectului i Obiectului transdisciplinar trebuie s fie identice pentru ca Subiectul transdisciplinar s poat comunica cu Obiectul transdisciplinar. Fluxului de informaie ce traverseaz ntr-o manier coerent diferitele niveluri de realitate i corespunde un flux de contien ce traverseaz ntr-o manier coerent diferitele niveluri de percepie. Cele dou fluxuri se afl ntr-o relaie de izomorfism, graie existenei uneia i aceleiai zone de non-rezisten. Cunoaterea nu este nici exterioar, nici interioar: ea este n acelai timp exterioar i interioar. Studiul Universului i studiul fiinei umane se susin reciproc. Zona de non -rezisten joac rolul de ter secret inclus, care permite unificarea, prin diferenele lor, a Subiectului transdisciplinar cu Obiectul transdisciplinar65.

Zona de non-rezisten apare astfel ca o lume de dincolo n raport cu nivelurile de Realitate i de percepie, ns o lume de dincolo care este legat de acestea. Zona de rezisten
64 65

Idem, Problema psiho-fizic i reducionismul, n Convorbiri literare, nr. 12, 2008. Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest., p.66.

60

absolut apare ca spaiu de coexisten al trans-ascendenei i al trans-descendenei. Ca transascenden, aceast zon corespunde noiunii filosofice de transcenden, iar ca trans descenden corespunde noiunii de imanen. Astfel, transcendena i regsete sensul originar, dezvluit de etimologia cuvntului. (a transcende vine de la transcendere, format din trans, care nseamn dincolo, i din ascendere, care nseamn a urca). Pentru desemnarea zonei de rezisten absolut, cuvntul sacru este adecvat ca ter ascuns, punnd de acord transcendena imanent cu imanena transcendent. Sacrul permite ntlnirea micrii ascendente a informaiei i a contienei cu cea descendent prin nivelurile de Realitate i nivelurile de percepie. Aceast ntlnire este condiia esenial a libertii i responsabilitii noastre. Astfel, sacrul apare ca sursa ultim a valorilor noastre. El este spaiul de unitate dintre timp i ne-timp, cauzal i acauzal. Dup cum am afirmat deja, atitudinea transreligioas nu vine n contradicie cu nicio tradiie religioas, dar nici nu impune credina n Dumnezeu. Astfel, nu apare contradicia nici cu vreun curent agnostic sau ateu, cu o singur condiie: ca acestea s recunoasc prezena sacrului. Datorit acestui fapt, atitudinea transreligioas face imposibil orice rzboi religios, dar i orice regim totalitar. Mai mult, chiar originea totalitarismului se regsete n abolirea sacrului. Se poate constata c atunci cnd acest element este violat, desfigurat, mutilat, Istoria devine criminal. Dup expresia lui Jacques Robin, transdisciplinaritatea trit poate duce nu doar la modificarea mentalitilor noastre, ci i la modificarea comportamentului social 66. Astfel, ajungem n miezul problemei cu care se confrunt, actualmente, societatea noastr: schimbarea naturii democraiei, care a antrenat cu sine i apariia relativismului, a cinismului sau a curentului ludismului. Din punctul de vedere al transdisciplinaritii, orice s istem nchis, indiferent de natura sa ideologic, politic sau religioas, nu poate dect s eueze.

66

Ibid., p.167.

61

Depirea contradiciei credincios ateu, prin recunoaterea existenei sacrului:

Una din problemele cu care se confrunt societile occidentale, c ea a crizei spiritualitii n statele n care este asigurat bunstarea material, poate fi rezolvat prin punerea economiei n slujba fiinei umane, i nu invers, aa cum se ntmpl, de cele mai multe ori, acum. Acesta este postulatul pe care se bazeaz cercetarea creatoare a unei economii politice transdisciplinare. Astfel, bunstarea material i cea spiritual ajung s se condiioneze reciproc.

62

Noua form de umanism care i ofer fiecrei fiine umane capacitatea de maxim dezvoltare cultural i spiritual este desemnat cu termenul de transumanism. 67 Aa cum transdisciplinaritatea se ocup cu studiul a ceea ce trece prin discipline i a ceea ce este dincolo de orice disciplin, transumanismul se refer la cutarea a ceea ce exist ntru, printre i dincolo de fiinele umane, adic a ceea ce am putea numi Fiina Fiinelor. Transumanismul nu vizeaz o omogenizare distructiv, ci actualizarea maximal a unitii n diversitate i a diversitii n unitate. Accentul nu este pus pe organizarea ideal a umanitii pe baza unor reete care sfresc ntotdeauna prin a realiza contrariul a ceea ce preconizeaz, ci printr-o structur flexibil, orientat ctre ntmpinarea complexitii. Demnitatea fiinei umane, infinita sa noblee se afl n centrul demersu lui transdisciplinar. Astfel, atitudinea relativist i gsete un rspuns potrivit, fiina uman redevenind important prin ea nsi, i nu prin poziia pe care o ocup un cadrul unui sistem. Valoarea fundamental, neschimbat, la care ne putem raporta permanent, este chiar fiina uman, care nu mai este transformat n obiect, ci devine subiect. n demersul transdisciplinar, nu este vorba de a crea un om nou, ncercare care a dus ntotdeauna la distrugerea fiinei umane, ci de a-l ajuta pe om s se nasc din nou, regsindu-i demnitatea de fiin uman i recunoscnd adevratele valori din lumea complex care l nconjoar. Articolul 9 din Carta Transdisciplinaritii proclam:

Transdisciplinaritatea conduce la o atitudine deschis fa de mituri i religii i fa de cei care le respect n spirit transdisciplinar.

Astfel, transumanismul i atitudinea transreligioas propuse de transdisciplinaritate reprezint un rspuns potrivit la expansiunea relativismului, unul dintre fenomenele cele mai ngrijortoare cu care se confrunt societatea noastr n contextul schimbrilor care au avut loc n ultimele dou decenii

67

Ibid., pp. 166-171.

63

5. Catedrala gotic spaiu iniiatic cretin. Sfintele taine

5. 1 Tipuri de iniiere n catedrala gotic

Putem vorbi despre catedrala gotic ca spaiu iniiatic din dou perspective: una cretin, catolic, iar cealalt care transcende religia cretin. n capitolul de fa, vom aborda prima din aceste dou perspective. Existena nivelurilor de realitate multiple, precum i modul n care catedrala se adreseaz, concomitent, diferitelor elemente care compun fiina uman integral (relaie ilustrat n schema pe care am prezentat-o n capitolul referitor la educaia transdisciplinar) pot influena i modifica nivelurile de percepie ale celor care ptrund n catedral. Acest lucru era vizibil putem spune nc dinaintea finalizrii construciei lor, fapt ilustrat de o legend de pe vremea constructorilor catedralelor. Se spune c filosoful, misticul i apologetul cretin Raymond Lulle, trecnd prin faa unui antier, i ntreab pe trei muncitori care ciopleau pietre ce fac acolo. Primul i spune c i ctig existena, al doilea spune c cioplete pietre, iar al treilea rspunde c el construiete o catedral. Aceast parabol medieval, aplicat constructorilor, este valabil i pentru subiectul care ptrunde n saiul sacru al catedralei. Att un ateu, ct i un credincios sau un iniiat n doctrinele hermetice ptrund n catedral cu un nivel de percepie specific vieii de z i cu zi, cel cu care opereaz i atunci cnd mnnc, se ntlnesc cu prietenii sau i ndeplinesc slujba cotidian. Odat ptruns n catedral ns, fiecare dintre ei i modific nivelul de percepie n funcie de nivelul de realitate specific catedralei cu care poate interaciona. Ateul categorie absent n epoca medieval, cnd sacrul reprezenta o component esenial a oricrei fiine umane i pstreaz n permanen acelai nivel de percepie,
64

putnd eventual doar s fie impresionat de dimensiunile catedralei sau s fac o comparaie cu alte opere de art. Este atitudinea obinuit a turistului din zilele noastre. Credinciosul cretin devine sensibil la simbolurile religioase, la obiectele de cult i la ceremoniile cretine care au loc n interiorul catedralei. El asist la sfinirea pinii i a vinului, care sunt transformate sub ochii si n trupul i sngele Mntuitorului, din care se va mprti el nsui la finalul liturghiei. Un iniiat n alchimie, precum Fulcanelli, vede mai departe de simbolurile cretine, pe care le consider simple vluri menite s acopere un mister mult mai profund. Ilustrativ pentru acest nivel de percepie este lucrarea Misterul catedralelor68, aprut la nceputul secolului al XX-lea, deci n plin epoc de triumf al raionalismului.

5.2 Iniierea cretin n catedrala gotic

Dintre aceste niveluri ns, pentru moment ne preocup cel care aduce n prim-plan religia cretin. n interiorul catedralelor se practicau diferite tipuri de iniiere specifice relig iei lui Iisus, desfurndu-se ceremonii de hirotonisire a celor care deveneau preoi, precum i de ungere cu mir sau de ncoronare de ctre episcopul suprem a unui reprezentant al puterii lumeti (regele). Tot n aceast categorie pot fi incluse i cele apte sacramente specifice religiei cretine, oficiate, de asemenea, n catedral, i chiar liturghia, neleas ca mister cretin. n ceea ce privete iniierea cretin, ea este implicat att n cele apte sacramente recunoscute i oficiate de ctre Biserica Catolic (cum, de altfel, apte taine sunt recunoscute i de ctre Biserica Ortodox) n special n taina hirotonirii -, dar i ntr-o ceremonie de

68

Fulcanelli, Misterul catedralelor; Bucureti, 1994;

65

asemenea, sacr, dei nu este o tain a Bisericii n mod oficial: ceremonia de ungere a regelui, care avea, n epoca studiat, o importan colosal. Dintre cele apte sacramente69 ale Bisericii Catolice70, trei dintre ele sunt considerate chiar de ctre biseric sacramente ale iniierii cretine. Este vorba despre sacramentul Botezului, sacramentul Confirmrii i sacramentul Euharistiei. Pentru nceput ns, ne vom ocupa de sacramentul hirotonisirii, deoarece cu aceast ocazie putem aborda inclusiv problema rolului preotului cel care oficiaz fiecare dintre cele apte sacramente.

5.3 Cele apte sacramente

5.3.1 Sacramentul preoiei

Bisericile catolice, ca de altfel i cele ortodoxe71 i anglicane, bazndu-se pe cuvintele lui Isus din Evanghelia lui Ioan (20,21), mputernicesc prin actul Hirotonisirii intermedierea de ctre preoi a unor sacrame nte. Bisericile reformate nu recunosc necesitatea unui intermediar al sacramentelor, limitnd funcia de preot la meninerea unitii comuniunii. Exist mai multe fragmente din Sfnta Scriptur care stau la baza acestui sacrament. n Vechiul Testament, cele mai explicite sunt urmtoarele dou versete din Cartea a doua a Cronicilor, unde este subliniat diferena dintre poporului lui Israel i popoarele pgne din jur, n ceea ce privete atitudinea fa de preoie:

69

Vom folosi, n continuare, termenul sacramente, deoarece lucrarea noastr se refer la fenomene din spaiul Tama, Ioan, Mic dicionar cretin catolic, Editura Sapienia, Iai, 2001. Bria, Ion, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Editura Romnia Cretin, Bucureti, 1999, pp. 183-

cretin-catolic. n Biserica Ortodox, se utilizeaz termenul de sfnt tain.

70 71

191.

66

N-ai izgonit voi oare pe preoii Domnului, pe fiii lui Aaron i pe levii, i nu v-ai fcut voi oare singuri preoi, dup pilda popoarelor din celelalte ri? La voi, oricine vine s se cureasc cu un viel i cu apte berbeci, se face preot celui ce nu este Dumnezeu. Iar la noi Domnul este Dumnezeul nostru; noi nu L-am prsit i slujbele cele ctre Domnul le fac preoii, care sunt dintre fiii lui Aaron i leviii, care sunt la slujba de straj. -Ei fac s se ridice n fiecare diminea i n fiecare sear fum de arderi de tot ctre Domnul, cum i fum de tmieri bine mirositoare [] pentru c noi pzim legea Domnului Dumnezeului nostru, iar voi L-ai prsit. i iat, noi avem n fruntea noastr pe Dumnezeu i pe preoii lui [] 72

Astfel, Sfnta Scriptur subliniaz faptul c, la poporul lui Israel, slujbele cele ctre Domnul sunt svrite exclusiv de ctre preoi, n timp ce membrii popoarelor vecine se fac singuri preoi i oricine face o jertf de curire se face preot.

5.3.1.1 Preoia i nivelurile de realitate: diferene ntre comunitile cretine i comunitile pgne.

Din punct de vedere al modelului transdisciplinar al realitii, constatm o atitudine diferit, la evrei, respectiv la popoarele vecine lor atitudine care pornete de la legtura ntre preoie i nivelurile de realitate, aa cum este ea conceput n fiecare societate.

72

Biblia sau Sfnta Scriptur, Paralipomena, 13, 9-12, p. 471.

67

Situaia popoarelor vecine, unde oricine poate fi preot, cu condiia ndeplinirii unui sacrificiu, implic o confuzie ntre dou niveluri de realitate diferite: nivelul profan i nivelul sacru. Cele dou nu sunt bine delimitate, ci se consider c sacrul poate ptrunde oricnd n profan, printr-un simplu sacrificiu, i, reciproc, profanul se poate ridica oricnd la nivelul sacrului. Practic, obinem un model al realitii n care cele dou niveluri nu sunt bine delimitate, ci interpenetrate, n fiecare dintre ele existnd fragmente, insulie care aparin celuilalt nivel.

CONFUZIA NIVELURILOR DE REALITATE LA POPOARELE PGNE:

n aceast ilustraie, observm dou niveluri de realitate: nivelul sacru, superior, reprezentat cu albastru, i nivelul profan, inferior, reprezentat cu rou. Cele dou niveluri nu sunt ns bine delimitate, ci tocmai datorit faptului c oricine poate fi preot, neexistnd reglementri clare n acest sens n nivelul profan exist insulie de sacru (preoii devenii astfel fr o ceremonie propriu-zis), iar n nivelul sacru exist insulie de profan (aceti
68

oameni obinuii care i arog statutul de preot i i permit s ndeplineasc ritualuri care aparin unui al nivel). Apariia preotului, ca intermediar consacrat ntre cele dou niveluri de realitate, pune capt acestei confuzii, acestei imixtiuni a unui nivel de realitate n cellalt i stabilete reguli clare, precise, prin care se poate opera legtura ntre cele dou niveluri, fr ca acestea s se amestece haotic. Sacrul rmne sacru, iar profanul rmne profan, iar comunicarea ntre ele este posibil datorit unui intermediar, care este preotul. Ilustrm i aceast situaie printr-o schem.

PREOTUL CA INTERMEDIAR NTRE NIVELURILE DE REALITATE, LA IUDEI I, APOI, CRETINI:

69

n aceast schem, observm c nu mai exist confuzie ntre cel dou niveluri de realitate, ci o comunicare bine reglementat, printr-un intermediar care deine acces la ambele niveluri: preotul. Pe lng fragmentele veterotestamentare care stau la baza preoiei sau prezbiteriatului, exist i mai multe fragmente evanghelice fundamentale, n acest sens:

i Iisus le-a zis iari: Pace vou! Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi.73

i apropiindu-Se Iisus, le-a vorbit lor, zicnd: Datu-Mi-s-a toat puterea, n cer i pe pmnt. Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului. Amin.74

Acest episod biblic care are loc dup nviere, dar nainte de episodul nlrii i gsete urmarea fireasc, la zece zile dup nlare, cu ocazia Pogorrii Sfntului Duh.

i cnd a sosit ziua Cincizecimii, erau toi mpreun n acelai loc. i din cer, fr de veste, s-a fcut un vuiet, ca de suflare de vnt ce vine repede, i a umplut toat casa unde edeau ei. i li s-au artat, mprite, limbi ca de foc i au ezut pe fiecare dintre ei.

73 74

Biblia sau Sfnta Scriptur, Ioan, 20-21, p. 1234. Ibid., Matei, 28 19,20, p. 1137.

70

i s-au umplut toi de Duhul Sfnt i au nceput s vorbeasc n alte limbi, precum le ddea lor Duhul a gri.75

Acesta este momentul n care apostolii primesc Duhul, puterea necesar pentru ndeplinirea misiunii definit anterior. Astfel, preoii joac un rol de intermediar ntre divinitate i oameni, aa cum i Iisus Hristos ndeplinete un rol de intermediar ntre Tatl ceresc i umanitate. Iar dreptul i capacitatea de a ndeplini acest rol sunt cons finite tocmai prin ritualul hirotonirii. Aadar, din punct de vedere transdisciplinar, ritualul hirotonirii aduce ordine n Univers, nlocuiete confuzia nivelurilor de realitate cu delimitarea clar a acestora i o comunicare reglementat ntre ele. Hirotonirea creeaz acest instrument de comunicare, acest intermediar care este preotul. i aa cum vom putea observa n continuarea acestei cercetri preotul va aciona, n calitatea sa de intermediar ntre diferitele niveluri de realitate, ntre sacru i profan, n cazul fiecruia dintre cele apte sacramente.

5.3.1.2. Sacramentul Preoiei desfurarea ceremonialului i semnificaie.

Sacramentul Preoiei este conferit prin punerea minilor episcopului pe cretetul capului viitorului preot, urmat de o rugciune solemn de consacrare, prin care se cer de la Dumnezeu, pentru candidatul la preoie, harurile Duhului Sfnt, necesare slujirii sale. Hirotonirea imprim un caracter sacramental de neters76. Odat intrat n rndul preoilor, slujitorul Bisericii are trei funcii principale:
75 76

Ibid,. Faptele Apostolilor, 2, 1-4, p.1237. Tama, Mic dicionar cretin catolic, pp. 193-194.

71

A nva (munus docendi): slujirea fa de poporul lui Dumnezeu prin nvtur; A pstori (munus regendi): conducerea pastoral, pstorirea comunitii de credincioi care i este ncredinat. A sfini (munus sanctificandi): ndeplinirea cultului divin, a ritualurilor la care ne referim n acest capitol al studiului nostru;

Din perspectiv transdisciplinar, primele dou funcii, munus docendi i munus regendi, privesc rolul preotului n nivelul profan. Autoritatea cu care este investit pe acest plan aceea care i confer att dreptul de a pstori, ct i p e cel de a nva, deci de a transmite cunoatere i are sursa n nivelul sacru, dar acioneaz n primul rnd asupra nivelului profan. n ceea ce privete a treia funcie ndeplinit de preot, munus sanctificandi, aceasta implic ntr-o msur mult superioar celorlalte dou ambele niveluri de realitate, aici aprnd, n deplintatea sa, rolul preotului de intermediar ntre cele dou niveluri de realitate: nivelul sacru i nivelul profan. Vom constata acest lucru analiznd, de asemenea din perspectiv transdisciplinar, fiecare dintre celelalte ase sacramente existente n Biserica Catolic. Trei dinte acestea Botezul, Mirul i Euharistia sunt numite chiar sacramentele iniierii cretine, deoarece prin acestea sunt puse temeliile oricrei viei cretine. Vom ncepe, aadar, cu analiza acestora.

6.3.2. Sacramentul Botezului

Sacramentul botezului se bazeaz pe relatrile din Evanghelii despre botezul lui Iisus Hristos n apa rului Iordan, de ctre Ioan Boteztorul.

72

i n zilele acelea, Iisus a venit din Nazaretul Galileii i s-a botezat n Iordan, de ctre Ioan.77,

precum i pe ndemnul adresat de Iisus apostolilor, n episodul de dup nviere deja amintit, de a merge i a boteza toate neamurile:

Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh78

Iar acest ndemn adresat de Hristos apostolilor este repetat de acetia n faa ntregului popor prezent de fa cu ocazia Pogorrii Duhului Sfnt.

Iar Petru a zis ctre ei: Pocii-v i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Duhului Sfnt .79

Pe baza tuturor acestor fragmente biblice, botezul este considerat nu numai cel dinti, ci i cel mai important sacrament, deoarece, prin intermediul su, omul devine membru al bisericii lui Hristos i, abia dup ce este botezat, devine capabil s primeasc i oricare dintre celelalte ase sacramente. Att timp ct nu a primit acest prim sacramentul, omul nu poate avea acces nici la celelalte.

77

Sfnta Scriptur., Marcu, 1-9, p. 1138. Ibid. Matei, 28, 19, p. 1137. Ibid., Faptele apostolilor, 2,38, p. 1238.

78 79

73

Splai cu ap i consacrai de Duhul Sfnt, cei botezai sunt curii de pcatul strmoesc (iar, n cazul celor care se boteaz la vrst adult, i de toate celelalte pcate pe care le-au svrit n timpul vieii). Cel botezat devine, de asemenea, prta al morii i nvierii lui Hristos i ncepe o via nou, n Hristos. Simbolul acestei viei noi, al apartenenei la comunitatea cretin este i numele cretin pe care l primete cel botezat. Semnificaia profund implicat n sacramentul Botezului apare cu claritate n ritualul celebrrii acestui sacrament 80. La nceputul ritualului, se face semnul crucii, marcnd pecetea lui Hristos asupra viitorului cretin i rscumprarea acestuia, prin harul dobndit de Hristos, pentru credincioi, pe cruce. Apoi, este vestit Cuvntul lui Dumnezeu, care trezete, n cel ce urmeaz a fi botezat i n cei care asist la ceremonie, mrturisirea credinei. Este o etap esenial a ceremonialului, deoarece Botezul marcheaz, totodat, intrarea sacramental n viaa de credin. n urmtoarea etap a ceremonialului, asupra celui ce urmeaz a fi botezat se rostete un exorcism. Preotul i pune minile asupra candidatului la botez, acesta este uns cu uleiul catehumenilor i dac este vorba de un adult se leapd personal, cu voce tare, n chip explicit, de Satana. Pregtit n acest mod, el va putea apoi s mrturiseasc credina bisericii, creia i va fi ncredinat prin botez. Acest moment al ritualului exprim rolul botezului de rupere a legturii cu pcatul. Apa de botez este apoi sfinit printr-o rugciune de epiclez. Aceasta poate avea loc chiar atunci, nainte de botez, ori n noaptea de nviere, urmnd ca apa respectiv s fie utilizat ulterior la ceremoniile de acest tip. Prin aceast rugciune, Biserica i cere lui Dumnezeu ca, prin Fiul su, Iisus Hristos, i apa respectiv s se pogoare puterea Sfntului Duh, pentru ca cel ce urmeaz a fi botezat s se nasc din ap i din Duh, n acest moment al ritualului, i gsete ilustrarea urmtorul verset din Evanghelia Sfntului Ioan:

80

Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul nti: Sacramentul Botezului, 1213-1284, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

74

Iisus a rspuns: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu.81

Apoi, se desfoar ritul esenial al sacramentului Botezului: botezul propriu -zis, ndeplinit fie prin scufundarea de trei ori n apa sfinit anterior, fie prin turnarea acestei ape, de trei ori, pe cretetul capului candidatului. n acest moment se poate vorbi despre moartea fa de pcat i intrarea n viaa Bisericii lui Hristos. Aceast tripl cufundare n ap (sau, dup caz, udare a cretetului capului cu ap) este nsoit de cuvintele preotului: (numele ce lui botezat), eu te botez n numele Tatlui, i al Fiului, i al Sfntului Duh. n liturghia cretin-ortodox, preotul rostete, ntors cu faa spre rsrit, cuvintele Boteaz-se robul lui Dumnezeu, (numele celui botezat), n numele Tatlui, i al Fiului, i al Sfntului Duh . Dup acest moment esenial, are loc ungerea cu Sfnta Crism, un amestec format din ulei de msline i balsam, consacrat de un episcop, n cadrul Liturghiei crismei, care se desfoar n Joia Sfnt. Acum, cel botezat a devenit cretin, a fost uns cu Duh Sfnt. n cadrul Bisericii Catolice, aceast ungere vestete o a doua ungere cu Sfnta Crism, care va fi realizat de ctre episcop, n cadrul Sacramentului Confirmrii. n schimb, n cazul Bisericii Ortodoxe, ungerea de dup Botez constituie Sacramentul Mirului. Dup scufundarea n ap i ungerea cu Sfnta Crism, cel botezat este nvemntat n alb, simbol al faptului c s-a mbrcat n Hristos, conform expresiei biblice:

Cci, ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat.82

81

Sfnta Scriptur., Ioan, 3,5, p. 1207. Ibid., Galateni, 3,27, p. 1326.

82

75

Tot n acest moment al ritualului este aprins o lumnare, de la lumnarea pascal, semnificnd luminarea celui botezat de ctre Hristos. Cel botezat n Hristos devine, conform unei alte expresii evanghelice consacrate, lumina lumii:

Voi suntei lumina lumii; nu poate o cetate aflat pe vrf de munte s se ascund. Nici nu aprind fclie i o pun sub obroc, ci n sfenic, i lumineaz tuturor celor din cas. Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, aa nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri. 83

Noul botezat a devenit acum fiu al lui Dumnezeu, n fiul Unul-nscut. n aceast calitate, el poate spune rugciunea fiilor lui Dumnezeu, Tatl nostru. El este apropiat de altar, prin intermediul acestei rugciuni, fiind astfel exprimat deschiderea spre Sfnta mprtanie, sacrament rezervat, n Biserica Catolic, numai celor care au atins vrsta priceperii. 84 n Biserica Ortodox, Sfnta mprtanie este acordat tuturor celor care a u primit Botezul i Mirul, nu numai adulilor. i pruncii beneficiaz de acest tratament, justificat inclusiv prin cuvintele Mntuitorului:

Iar Iisus, vznd, S-a mhnit i le-a zis: Lsai copiii s vin la Mine i nu-i oprii, cci a unora ca acetia este mpria lui Dumnezeu. Adevrat zic vou: Cine nu va primi mpria lui Dumnezeu ca un copil nu va intra n ea.

83 84

Ibid., Matei, 5, 14-16, p. 1101. Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul nti: Sacramentul Botezului, 1213-1284,

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

76

i, lundu-i n brae, i-a binecuvntat, punndu-i minile peste ei.85

Ritualul se ncheie odat cu binecuvntarea solemn, rostit de ctre preot. De asemenea, dac este vorba de botezul unui prunc, i Binecuvntarea mamei ocup un loc aparte, n cadrul acestei ceremonii.

Din punct de vedere transdisciplinar, putem evidenia, n sacramentul Botezului, dou cupluri de contrarii, fiecare dintre acestea fiind rezolvate prin intervenia unui ter ascuns, care i are obria n zona de non-rezisten. n primul rnd, putem vorbi despre existena unui cuplu de contrarii la nivel social, ntre membrii Bisericii lui Hristos (cretinii care au primit deja botezul) i cei care nu fac parte din aceast comunitate (este inclusiv cazul celui care dorete s se boteze, dar nu a primit nc botezul). Avem, pe de o parte, Biserica, iar pe de alt parte pe cei aflai n afara Bisericii. Contradicia este rezolvat, n cadrul ritualului Bisericii, de ctre ap i Duh, care acioneaz prin intermediul preotului, dup cum ilustreaz schema urmtoare.

TERUL ASCUNS IMPLICAT N SACRAMENTUL BOTEZULUI, LA NIVEL SOCIAL, AL COMUNITII DE CREDINCIOI:

85

Sfnta Scriptur., Marcu, 10, 14-16, p. 1151.

77

Astfel, ca urmare a svririi ritualului botezului, cel botezat a intrat n Biseric. Acesta e sensul fundamental al sacramentului, att la catolici, ct i la ortodoci. De pild, capitolul consacrat de teologul Paul Evdokimov sacramentului Botezului este intitulat chiar Taina Botezului. Intrarea n Biseric. 86 De remarcat faptul c aceast intrare n viaa Bisericii, care presupune prsirea rului marcat i afirmat inclusiv n cadrul ceremonialului nu presupune i prsirea lumii. Cel botezat i continu viaa laic, ns n calitate de cretin. Astfel, cele dou contrarii au fost mpcate, armonizate, nu a avut loc o anihilare a unuia de ctre cellalt. Acelai proces pe care l-am identificat n legtur cu rolul sacramentului Botezului n ceea ce privete relaia dintre om i societate poate fi identificat i n ceea ce privete structura interioar a fiinei umane. i din acest punct de vedere, putem vorbi despre existena unei opoziii a contrariilor, care este mpcat prin intervenia preotului, din momentul svririi sacramentului Botezului.

86

Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,

1996, pp. 297-301.

78

Este vorba de ruptura existent, nainte de Botez, ntre cele dou elemente eseniale care formeaz fiina uman: trupul i sufletul, Duhul. nainte de botez, cele dou sunt separate, n sensul c Duhul nu se manifest, exist numai ca potenial n persoana celui care nc nu a primit aceast form de iniiere cretin. Ilustrm i aceast situaie printr-o schem:

TERUL ASCUNS IMPLICAT N SACRAMENTUL BOTEZULUI, LA NIVEL INTERIOR, AL MODIFICRII EFECTUATE N FIINA UMAN

Dac, anterior botezului, trupul fusese pctos, iar duhul separat de acesta, nu avusese un rol activ n existena fiinei respective, dup botez are loc contopirea efectiv a celor dou, iar trupul devine, cu adevrat, un lca al Duhului Sfnt. Acesta este, la nivelul fiinei umane,

79

aciunea sacramentului botezului, ca ter ascuns ce mpac contradicia anterioar dintre trup i duh.

6.3.3. Sacramentul confirmrii, al confirmaiunii sau al mirului

n Biserica Romano-Catolic, sacramentul confirmrii desvrete Botezul, conferind copiilor ntre 7 i 14 ani o mai mare responsabilitate religioas. La catolici i la anglicani, confirmarea se svrete prin aezarea minii episcopului pe capul copiilor i miruirea frunii cu ulei sfinit La ortodoci i la greco -catolici, confirmarea are loc odat cu botezul. Bisericile reformate nu recunosc confirmarea drept sacrament. Aadar, n cadrul Bisericii Catolice 87, sacramentul confirmrii reprezint, dup sacramentul Botezului, al doilea dintre cele trei sacramente ale iniierii cretine. Statutul celui confirmat n cadrul comunitii cretine sufer o modificare calitativ. Acesta, continundu -i iniierea cretin, este mbogit de darul Duhului Sfnt i legat mai desvrit de Biseric. Fiind ntrit cu o putere special a Duhului Sfnt, cel confirmat are obligaia mai strict de a rspndi i de a apra, prin fapt i prin cuvnt, credina, ca un adevrat martor al lui Hristos. Originea acestui sacrament, al crui sens fundamental este pogorrea Duhului Sfnt asupra celui deja botezat (la catolici, la o vrst la care acesta este deja contient), se regsete, de asemenea, n Sfnta Scriptur. Fragmentul biblic esenial, n acest sens, este episodul Botezului Domnului, amintit n fiecare dintre cele patru evanghelii. n momentul botezului, asupra lui Iisus se pogoar Duhul Sfnt, sub form de porumbel alb, i se aude vocea Tatlui Ceresc, Un alt episod biblic de maxim importan pentru nelegerea originii acestui sacrament este Pogorrea Duhului

87

Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul 2: Sacramentul Mirului, 1285-1321,

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

80

Sfnt, cnd apostolii se umplu de duh i ncep s propovduiasc, darul Duhului Sfnt fiind primit inclusiv de cei care, ascultndu-le cuvintele, se boteaz chiar n acea zi. O referire explicit la sacramentul Confirmrii la gestul de aezare a minilor pe cretetul capului, fcut de preot n cadrul ritualului gsim n Epistola ctre Evrei a Sfntului Apostol Pavel:

De aceea, lsnd cuvntul de nceput despre Hristos, s ne ridicm spre ceea ce este desvrit, fr s mai punem din nou temelia nvturii despre pocina de faptele moarte i despre credina n Dumnezeu, A nvturii despre botezuri, despre punerea minilor, despre nvierea morilor i despre judecata venic. i aceasta vom face-o cu voia lui Dumnezeu.88

n acest fragment, n cadrul nvturilor fundamentale despre credin, Sfntul Apostol Pavel, amintete, astfel, alturi de nvtura despre botezuri i pe cea despre punerea minilor. Dup cum artat deja, att Biserica Ortodox, ct i cea catolic, recunosc acest sacrament, diferena constnd ns n momentul n care se celebreaz ritualul: ndat dup Botez, la ortodoci, i ntre vrsta de 7 i 14 ani, la catolici. Aceast difereniere are o explicaie istoric. n primele secole ale cretinismului, Confirmarea era celebrat mpreun cu Botezul, aa cum se ntmpl, n ortodoxie. Dup expresia Sfntului Ciprian, cele dou formau un sacrament dublu. Modificarea acestei tradiii a aprut ca urmare a doi factori istorici: pe de o parte, cerina ca acest sacrament s fie ndeplinit doar de ctre episcopi, iar, pe de alt parte, creterea numrului de parohii inclusiv rurale i, implicit, a numrului de botezuri, astfel

88

Sfnta Scriptur, Evrei, 6, 1-3, p. 1362.

81

nct a devenit imposibil ca un episcop s fie prezent la fiecare botez. Efectul a fo st, n Occident, tocmai separarea n timp a celor dou sacramente, din dorina ca desvrirea Botezului s i fie rezervat n continuare exclusiv episcopului. n Orient n schimb, cele dou sacramente au continuat s fie oficiate mpreun, preotul care boteaz efectund i ungerea cu un mir consacrat de ctre episcop. Deoarece episcopul a consacrat deja mirul respectiv, prezena lui efectiv nu mai este considerat imperios necesar. Ca urmare a acestor evoluii istorice, n catolicism are loc o dubl ungere cu Sfnta Crism. Prima ungere, nfptuit de preotul care a oficiat Botezul asupra celui botezat, la ieirea acestuia din ap, este desvrit de o a doua ungere, svrit exclusiv de ctre episcop, n cadrul Sacramentului Confirmrii. Aceast situaie se aplic atunci cnd este vorba de botezul unui copil. Dac cel botezat este un adult, exist o singur ungere postbaptismal, aceea a Confirmaiunii. Astfel, n timp ce, n Biserica Rsritean, este subliniat unitatea iniierii cretine, n Biserica Apusean este accentuat mai degrab comuniunea noului cretin cu episcopul89.

n ritualul acestui sacrament se cuvine s lum n considerare semnul ungerii i ceea ce ungerea desemneaz i imprim: pecetea spiritual. Vom analiza principalele etape a le acestui sacrament, astfel nct s i putem desprinde semnificaia iniiatic profund, pentru a putea sublinia, apoi, modul n care aceasta poate fi neleas din punct de vedere transdisciplinar. Deoarece n centrul oficierii acestui sacrament se afl Sfnta Crism, putem spune c, ntr-un fel, celebrarea Consacrrii ncepe indirect odat cu consacrarea Sfintei crisme. Episcopul este cel care consacr sfnta crism pentru ntreaga diocez, n joia Sfnt, n timpul slujbei numite chiar Liturghia crismal.

89

Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul 2: Sacramentul Mirului, 1285-1321,

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

82

n ritul roman Confirmarea fiind celebrat separat de botez, oficierea acestui sacrament ncepe cu rennoirea fgduinelor de la Botez i cu mrturisirea credinei celor care vor primi Mirul. Astfel, se evideniaz faptul c Mirul este continuarea fireasc a Botezului, n procesul de iniiere cretin. Episcopul catolic ntinde minile asupra grupului credincioilor care urmeaz s primeasc mirul, ntr-un gest care, nc de pe vremea apostolilor, semnific darul Duhului Sfnt. Apoi, episcopul invoc revrsarea Duhului Sfnt, rostind cuvintele urmtoare:

Dumnezeule atotputernic, Tatl Domnului nostru Isus Cristos, care din ap i Duh Sfnt i-ai renscut pe aceti fii ai ti, eliberndu-i de sub jugul pcatului, Doamne, Tu nsui trimite asupra lor pe Duhul Sfnt, Mngietorul. Druiete-le lor Duhul nelepciunii i al nelegerii, Duhul sfatului i al triei, Duhul tiinei i al pietii, i umple -i de Duhul temerii de Dumnezeu. Prin Cristos, Domnul nostru. 90

Apoi, sacramentul Mirulu i este conferit prin ungerea cu sfntul mir pe frunte, fcut cu punerea minii i nsoit de cuvintele:

'Primete pecetea darului Duhului Sfnt.91

n Biserica Ortodox, ungerea cu mir se face, dup rostirea unei rugciuni de epiclez, nu numai pe frunte, ci pe prile cele mai importante ale corpului: fruntea, dar i ochii, nasul, urechile, buzele, pieptul, spatele, minile i picioarele. Fiecare ungere este nsoit de rostirea formulei Pecetea darului Duhului Sfnt.

90

Ibid., 1299, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=42 Ibid., 1300, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=42

91

83

Ritualul sacramentului se ncheie cu semnul pcii, care simbolizeaz comuniunea eclezial a celui care a primit Confirmarea cu episcopul i cu toi credincioii. Se remarc faptul c ungerea cu ulei se regsete nu numai n sacramentul confirmrii, ci i n sacramentul Botezului i n Sacramentul Preoiei. Aceast ungere este echivalent cu o pecete care a fost pus asupra cretinului, pecetea Duhului Sfnt, amintit n Epistola a Doua ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel:

Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, n Hristos, i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului, n inimile noastre. 92

Aceast pecete marcheaz apartenena total la Iisus Hristos, punerea credinciosului, pentru totdeauna, n slujba lui, precum i fgduin a ocrotirii divine. i din punct de vedere transdisciplinar, este evident continuitatea celor dou sacramente, Botezul i confirmarea, nu ntmpltor considerate, la un anumit moment al istoriei cretinismului, un dublu sacrament. Astfel, cuplurile de contrarii care pot fi evideniate n cazul acestei taine sunt cele evideniate i n cazul botezului, cu deosebirea c cel care primete Consacrarea nu se mai afla, dup Botez, n afara Bisericii, ci doar n afara credincioilor cu drepturi i cu responsabiliti depline.

TERUL ASCUNS IMPLICAT N SACRAMENTUL CONFIRMRII, LA NIVEL SOCIAL, AL COMUNITII DE CREDINCIOI:

92

Sfnta Scriptur, 2 Corinteni, 1, 21-22, p. 1311.

84

De asemenea, la nivel interior, putem vorbi despre o mai intens legtur ntre cuplul de contrarii evideniat deja la Botez: trup i duh sau suflet. Acum are loc unificarea deplin, fuziunea dintre cele dou elemente care constituie fiina uman i care nu se vor separa dect la momentul morii. Dac, la Botez, instrumentul prin intermediul cruia s -a realizat aceast unificare era apa, acum instrumentul este mirul.

TERUL ASCUNS IMPLICAT N SACRAMENTUL BOTEZULUI, LA NIVEL INTERIOR, AL MODIFICRII EFECTUATE N FIINA UMAN

85

Unificarea, armonizarea deplin a celor dou elemente care constituie fiina uman trupul i sufletul cunoate acum o nou etap, superioar celei de dup sacramentul Botezului, etap atins n cadrul acestui al doilea sacrament iniiatic cretin: Consacrarea sau Mirul.

6.3.4. Sacramentul euharistiei sau al mprtaniei

Sacramentul Sfintei Euharistii completeaz iniierea cretin, nceput odat cu sacramentul Botezului i mbogit prin sacramentul Confirmrii. Prin intermediul Euharistiei, credincioii particip chiar la jertfa Mntuitorului.

86

Din multiple puncte de vedere, este considerat cel mai important sacrament al Bisericii, iar aceast importan reiese i din multitudinea de denumiri pe care a primit -o, de-a lungul timpului, acest sacrament 93. Practic, fiecare dintre aceste diferite denumiri scoate n eviden unul dintre numeroasele aspecte ale sacramentului: Euharistie, deoarece este o aducere de mulumire ctre Dumnezeu. Originea termenului vine din limba greac, unde eucharistia nseamn mulumire. nsui Iisus Hristos mulumete, n momentul frngerii pinii, dup cum se atest n evanghelia dup Luca: i lund pinea, mulumind, a frnt i le-a dat lor, zicnd: Acesta este Trupul Meu care se d pentru voi; aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul, dup ce au cinat, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou, ntru Sngele Meu, care se vars pentru voi.94 Aceast mulumire se aduce lui Dumnezeu pentru toate binecuvntrile aduse omului: creaia, sfinirea, mntuirea. Cina Domnului, cu referire direct la Cina cea de Tain, pe care Mntuitorul a luat-o mpreun u ucenicii si, nainte de Patimile Sale; Frngerea pinii, deoarece acest gest specific pn atunci cine ebraice a fost fcut de Iisus n timpul Cinei de Tain:

Iar pe cnd mncau ei, Iisus, lund pine i binecuvntnd, a frnt i, dnd ucenicilor, a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: Bei dintru acesta toi,

93

Catehismul Bisericii Catolice, Articolul 3, Sacramentul Euharistiei, 1322-1419, Sfnta Scriptur, Luca, 22, 19, p. 1198.

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=43
94

87

C acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor. i v spun vou c nu voi mai bea de acum din acest rod al viei pn n ziua aceea cnd l voi bea cu voi, nou, ntru mpria Tatlui Meu.95

Pe baza acestor cuvinte ale Mntuitorului, toi aceia care se mprtesc cu unica pine frnt, Hristos, intr n mprtire cu El i formeaz n El un s ingur trup;

Adunarea euharistic, deoarece att mulumirea, ct i frngerea pinii se oficiaz n cadrul adunrii credincioilor, expresia vizibil a Bisericii; Sfnta Jertf, deoarece actualizeaz jertfa lui Iisus Hristos pentru omenire i, n acelai timp, deoarece include i ofranda Bisericii, Sfnta Jertf a Liturghiei sau jertfa de laud. Este o jertf spiritual, o jertf curat i o jertf sfnt, deoarece depete i, n acelai timp, desvrete toate jertfele din Vechiul Testament;

Sfnta i dumnezeiasca Liturghie, deoarece ntreaga liturghie a Bisericii i gsete punctul centrul n celebrarea acestui sacrament;

Preasfntul Sacrament, deoarece este sacramentul suprem. Cu acest nume sunt uneori desemnate i speciile euharistice pstrate n tabernacol;

Sfnta Mis, deoarece liturghia n cadrul creia este svrit misterul mntuirii se sfrete prin trimiterea credincioilor ( missio) s ndeplineasc voia lui Dumnezeu n viaa de zi cu zi;

95

Sfnta Scriptur, Matei, 26, 25-29, p. 1132.

88

Sfnta mprtanie, deoarece, prin acest sacrament, ne unim cu Hristos, care i face prtai pe credincioi la trupul i la sngele su, formnd mpreun cu acetia un singur trup.

n centrul celebrrii acestui sacrament se afl, aadar, pinea i vinul care, prin invocarea Duhului Sfnt de ctre preot i prin cuvintele lui Hristos, devin Trupul i sngele lui Hristos. Dac gestul fondator este cel fcut de Iisus Hristos la Cina cea de Tain, cuvintele care stau la originea acestui sacrament au fost rostite cu aceeai ocazie, dup cum depune mrt urie Apostolul Pavel, n Epistola ntia pentru Corinteni:

i, mulumind, a frnt i a zis: Luai, mncai; acesta este trupul Meu care se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul dup Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou ntru sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei bea, spre pomenirea Mea .96

Aadar, att dup gestul de frngere a pinii, ct i dup gestul de a bea din cup, Iisus rostete ndemnul ca aceleai gesturi s fie fcute i de aposto li, spre pomenirea Sa. i exist, tot n Sfnta Scriptur, mrturii ale svririi acestui ritual, de ctre primii cretini. n acest sens, oferim urmtorul citat, din Faptele apostolilor, care atest faptul c acetia se ntlneau, duminic, pentru a frnge pinea:

96

Sfnta Scriptur, 1 Corinteni, 11, 24-25, p. 1303.

89

n ziua nti a sptmnii (Duminic) adunndu-ne noi s frngem pinea, Pavel, care avea de gnd s plece a doua zi, a nceput s le vorbeasc i a prelungit cuvntul lui pn la miezul nopii.97

Liturghia Euharistiei se desfoar conform unei structuri fundamentale, pstrate de-a lungul veacurilor 98. Ea se desfoar n dou momente principale, care formeaz o unitate originar. Primul moment este Liturghia Cuvntului, cu adunarea credincioilor, lecturile, omilia i rugciunea universal. Al doilea moment este Liturghia Euharistic, cu prezentarea pinii i a vinului, aducerea de mulumire consacratoare i mprtania. Modelul este, nc o dat, cel christic: pe drumul spre locul Cinei de Tain, Iisus a vorbit cu ucenicii, le-a explicat Scripturile, a vorbit despre misiunea sa pe pmnt, apoi a binecuvntat pinea, a frnt-o i le-a oferit-o. Pentru desprinderea semnificaiilor acestui sacrament cretin fundamental, vom analiza, i de aceast dat, diferitele momente ale sale, insistnd asupra semnificaiei lor simbolice. Primul moment este chiar adunarea credincioilor. Protagonistul euharistiei este nsui Hristos, care prezideaz nevzut aceast tain i n numele cruia adunarea este prezidat de ctre preot. Fiecare dintre cei adunai ia parte, n felul su, la sacrament: cei care citesc fragmentele din crile sacre, cei care aduc ofrandele, cei care distribuie mprtania, credincioii care i arat participarea rostind rspunsul Amin, prin care ntresc spusele preotului. n urmtorul moment, sunt citite fragmente din Vechiul i Noul Testament, apoi omilia, care aprofundeaz tema principal a lecturilor biblice. Urmeaz rugciunile de

97 98

Ibid., Faptele apostolilor, 20,7, p. 1262. Catehismul Bisericii Catolice, Articolul 3, Sacramentul Euharistiei, 1322-1419,

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=43

90

mijlocire pentru toi oamenii i pentru cei care dein demniti nalte, dup nd emnul Apostolului Pavel, din Epistola ntia ctre Timotei:

V ndemn deci, nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi oamenii, Pentru mprai i pentru toi care sunt n nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i linitit ntru toat cuvioia i buna-cuviin, C acesta este lucru bun i primit naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru.99

Acesta a fost ultimul moment al Liturghiei Cuvntului. Liturghia Euharistic100 debuteaz cu ofertoriul, aducerea darurilor oferite lui Dumnezeu, adic pinea i vinul, care vor deveni mai apoi Trupul i Sngele Domnului. mpreun cu acestea, se obinuiete s fie aduse de ctre credincioi i diferite alte daruri pentru cei srmani sau pentru Biseric. Odat cu rostirea rugciunii euharistice, o rugciune de aducere de mulumire i de consacrare, se ajunge n momentul central, culminant, al celebrrii acestui sacrament. Aceast rugciunea are mai multe pri. n prefa, Biserica i aduce mulumiri Domnului, pentru toate lucrrile Sale, pentru creaie, mntuire i sfinire. Comunitatea cretin se altur acum laudei nencetate pe care Biserica Cereasc, ngerii i sfinii o aduc Dumnezeului de trei ori sfnt. La epiclez, Biserica i cere Tatlui Ceresc s trimit puterea binecuvntrii sale i pe Duhul Sfnt, asupra pinii i vinului, iar acestea s devin, prin puterea Lui, trupul i sngele lui Hristos i pentru ca toi cei care iau parte la Euharistie s devin un singur trup i un singur duh.

99

Sfnta Scriptur, 1 Timotei, 2, 1-3, p. 1348. Catehismul Bisericii Catolice, Articolul 3, Sacramentul Euharistiei, 1322-1419,

100

http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=43

91

n momentul urmtor, relatarea instituirii, puterea lui Hristos i a Duhului Sfnt fac prezente sacramental, sub chipul pinii i vinului, Trupul i Sngele lui Hristos, jertfa lui oferit pe cruce, pentru omenire, odat pentru totdeauna. n momentul urmtor, anamneza, Biserica reamintete patima, nvierea i ntoarcerea n slav a lui Iisus i nfieaz Tatlui jertfa Fiului su, care ne mpac cu El. Apoi, n rugciunile de mijlocire, Biserica subliniaz faptul c sacramentul Euharistiei este celebrat n comuniunea cu Biserica ntreag, din cer i de pe pmnt, a celor vii i a celor mori, i n comuniune cu pstorii Bisericii (Papa, Episcopul diecezei, preoii i diaconii diecezei, precum i toi episcopii din lume, mpreun cu bisericile lor). Apoi, se rostete Rugciunea Domneasc i are loc frngerea pinii, care, n mprtanie, este oferit credincioilor. Acetia primesc din cer i potirul mntuirii, adic trupul i sngele Domnului, care s-a jertfit pentru viaa lumii. i din punct de vedere transdisciplinar, acest sacrament sacramentul suprem al iniierii cretine este cel mai bogat n semnificaii. Pn acum, am constatat, att la sacramentul Botezului, ct i la sacramentul confirmrii, o serie de unificri, de mpcri ale contrariilor, att la nivel interior, al fiinei umane, ct i la nivel exterior, al comunitii cretine. Din acest punct de vedere al mpcrii contrariilor sacramentul Euharistiei este cel mai bogat n semnificaii, dup cum am putut constata deja, n descrierea momentelor succesive ale ritualului. Astfel, n momentul central al svririi sacramentului epicleza puterea Duhului Sfnt face ca pinea i vinul oferite anterior, la ofertoriu, s devin efectiv Trupul i Sngele Domnului, pstrndu-i, n acelai timp, caracterist icile anterioare. Putem ilustra acest fenomen prin schema urmtoare:

PUTEREA DUHULUI SFNT, CA TER ASCUNS CARE TRANSFORM PINEA I VINUL N TRUPUL I SNGELE DOMNULUI, ACESTEA PSTRNDU -I I CARACTERISTICILE ANTERIOARE :
92

Apoi, n momentul rostirii rugciunilor de mijlocire, se subliniaz faptul c, graie aceleiai puteri a Duhului Sfnt manifestat n transformarea pinii i a vinului, Biserica din Cer a devenit una cu cea de pe pmnt, dup cum comunitatea cretin prezent la liturghie i unete vocea cu cea a sfinilor i ngerilor, care i aduc n permanen laud Dumnezeului de trei ori sfnt. Aici, asistm la crearea, prin intermediul ritualului, a unei legturi ntre dou niveluri de realitate distincte. Astfel, preotul i ndeplinete rolul de intermediar ntre dou niveluri de realitate distincte rol pe care l-am evideniat atunci cnd am analizat sacramentul Preoiei.

ROLUL PREOTULUI DE MIJLOCITOR NTRE NIVELURILE DE REALITATE, N CADRUL SACRAMENTULUI EUHARISTIEI:

93

n fine, efectul mprtaniei este, odat n plus, o unificare. mprtindu -se cu trupul i sngele lui Hristos, toi credincioii prezeni devin una cu Mntuitorul. Toi cei care iau parte la euharistie devin un singur trup i un singur duh. n acest caz, putere a care acioneaz ca ter ascuns ntre comunitatea cretin i Mntuitor este chiar materia Sfintei mprtanii, pinea i vinul care au devenit trupul i sngele Domnului, ca rezultat al aciunii a nterioare a unui alt ter ascuns, aciune prezentat mai sus.

PINEA I VINUL EUHARISTICE CA TER ASCUNS, PRIN CARE CREDINCIOII I MNTUITORUL DEVIN UN SINGUR TRUP I UN SINGUR DUH:

94

Astfel, la finalul sacramentului euharistiei, toi cei care au fost prezeni au devenit un singur trup i un singur duh. Acesta este rezultatul i scopul final al iniierii cretine, pe care am urmrit -o n cele trei etape succesive ale sale cele trei sacramente ale iniierii cretine: sacramentul Botezului, sacramentul Confirmrii i sacramentul Euharistiei.

6.3.5. Sacramentul penitenei, al spovedaniei sau al iertrii

Sacramentul penitenei este, alturi de Sacramentul ungerii bolnavilor, unul dintre cele dou sacramente de vindecare 101.

101

Tama, Mic Dicionar cretin-catolic, p. 188.

95

i n cazul acestui sacrament, constatm existena unei multitudini de denumiri: sacramentul penitenei, sacramentul convertirii, sacramentul spovedaniei, al spovezii sau al mrturisirii, sacramentul iertrii, sacramentul reconcilierii. La baza acestui sacrament se afl un fragment din Evanghelia lui Ioan:

i zicnd acestea, a suflat asupra lor i le-a zis: Luai Duh Sfnt; Crora vei ierta pcatele, le vor fi iertate i crora le vei ine, vor fi inute.102

Se remarc utilizarea, n acest context, a termenului a sufla 103. Importana acestuia deriv din faptul c el mai este utilizat de numa i trei ori, n textul Sfintei Scripturi: atunci cnd Dumnezeu i d omului suflare de via, atunci cnd profetul Ilie l nvie pe fiul vduvei din Sarepta i atunci cnd, n vedenia profetului Ezechiel, oasele uscate sunt readuse la via. Aadar, termenul este utilizat, de fiecare dat, ntr-un context care presupune aducerea sau readucerea la via. nelegem de aici c i sacramentul penitenei este o readucere la via, pctosul fiind considerat mort, n sensul ruperii legturii sale fireti cu Dumnezeu, sursa etern a vieii. Iar penitena, spovedania, pocina reface aceast legtur a omului cu divinitatea, l readuce n legtur direct cu viaa etern i, din acest punct de vedere, putem vorbi despre o nviere. De asemenea, n ntia epistol soborniceasc a apostolului Ioan, se arat:

Dac zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi.

102 103

Sfnta Scriptur, Ioan, 20, 22-23, p. 1234. Pr. Claudiu Dumea, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (1),

http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=1

96

Dac mrturisim pcatele noastre, El este credincios i drept, ca s ne ierte pcatele i s ne cureasc pe noi de toat nedreptatea.104

Prin efectele sale, pcatul nu distruge numai legtura omului cu divinitatea, provocnd astfel un ru mare chiar pctosului, ci este i o ran provocat Bisericii, deoarece un mdular bolnav credinciosul provoac suferina ntregului corp Biserica. Atitudinea lui Dumnezeu fa de pctos i atitudinea Bisericii fa de mdularele sale vtmate sunt ilustrate prin pilda oii pierdute i regsite, conform cuvintelor din Evanghelia dup Luca:

Zic vou: C aa i n cer va fi mai mult bucurie pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drepi, care n-au nevoie de pocin.105

Sacramentul penitenei cuprinde mai multe etape, dintre care preotul particip la ultimele dou: spovedania i iertarea pcatelor. Anterior acestora ns, credinciosul care a pctuit trebuie s se ciasc pentru pcatele sale i s ia decizia de a nu mai pctui. Numai n acest condiii se poate realiza sacramentul penitenei. Aadar, cina este o etap preliminar, dar obligatorie, a desfurrii acestui sacrament. Nu poate exista iertare fr cin. Semnele adevratei cine sunt o durere a inimii i o tristee mntuitoare, numite de Sfinii Prini animi cruciatus (durerea sufletului) i compunctio cordis (strpungerea inimii). Pentru a putea aduce iertarea, cina trebuie s aib mai multe nsuiri 106:

104

Sfnta Scriptur, 1 Ioan, 1, 8-9. Sfnta Scriptur, Luca, 15,7, p. 1188. Pr. Claudiu Dumea, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (I1),

105 106

http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=2

97

n primul rnd, cina trebuie s se extind la toate pcatele sau cel puin la toate pcatele de moarte svrite. n al doilea rnd, cina trebuie s fie suprem, adic s presupun o durer e a inimii mai mare dect orice alt durere, dect orice alt ru care ar pute s i se ntmple persoanei respective. Intensitatea acestui sentiment deriv din contiina faptului c nfptuirea unui pcat grav este cel mai mare ru care poate exista pe lume. n al treilea rnd, cina trebuie s fie supranatural. Cina simpl, remucarea, nu sunt suficiente, deoarece omul singur nu poate repara pcatul pe care l-a svrit. Salvarea i iertarea vin din faptul c Fiul lui Dumnezeu a suferit i a ispit pentru fiecare pctos. n acest sens mrturisete Sfntul Apostol Ioan, n prima sa epistol soborniceasc:

Copiii mei, acestea vi le scriu, ca s nu pctuii, i dac va pctui cineva, avem mijlocitor ctre Tatl, pe Iisus Hristos cel drept. El este jertfa de ispire pentru pcatele noastre, dar nu numai pentru pcatele noastre, ci i pentru ale lumii ntregi.107

O ilustrare a faptului c simpla cin, cina natural,m lipsit de elementul su supranatural, de recunoaterea lui Iisus Hristos ca Mntuitor, este atitudinea pe care a avut-o Iuda, n momentul n care a contientizat pcatul pe care l svrise:

.Atunci Iuda, cel ce L-a vndut, vznd c a fost osndit, s-a cit i a adus napoi arhiereilor i btrnilor cei treizeci de argini, Zicnd: Am greit vnznd snge nevinovat. Ei i-au zis: Ce ne privete pe noi? Tu vei vedea. i el, aruncnd arginii n templu, a plecat i, ducndu-se, s-a spnzurat.108

107

Sfnta Scriptur, 1 Ioan, 2, 1-2, p. 1385.

98

n cazul lui Iuda, cina este natural, nu i supranatural. El se ciete, dar nu se ntoarce spre Hristos, aa cum face Petru. i, n aceste condiii, nu beneficiaz de iertare, ci sfrete prin a se sinucide. Singur, fr a apela la Iisus, nu a putut lupta mpotriva pcatului svrit. n pilda, fiului risipitor, cina este, la nceput, natural, iar apoi supranatural. Mai nti, el regret pur i simplu situaia n care a ajuns, ca urmare a pcatelor pe care le -a svrit:

Dar, venindu-i n sine, a zis: Ci argai ai tatlui meu sunt ndestulai de pine, iar eu pier aici de foame!109

O astfel de cin nu era suficient. Imediat ns, el i ndreapt privirea spre cer, deci cina devine i supranatural:

Sculndu-m, m voi duce la tatl meu i-i voi spune: Tat, am greit la cer i naintea ta; Nu mai sunt vrednic s m numesc fiul tu. F-m ca pe unul din argaii ti.110

Astfel, din punct de vedere transdisciplinar, tragem concluzia c adevrata cin se manifest, de fiecare dat, pe mai multe niveluri de realitate. Atunci cnd cina se manifest pe un singur nivel de realitate, ea nu este suficient, deoarece sursa iertrii, singura instan care poate acorda iertarea nu se afl pe nivelul de realitate pe care i petrece existena omul obinuit, n cea mai mare parte a timpului.
108

Sfnta Scriptur, Matei, 27, 3-5, p. 1134. Sfnta Scriptur, Luca, 15, 17. Sfnta Scriptur, Luca, 15, 18-19.

109 110

99

Ilustrm i aceast situaie prin cteva scheme, referitoare la nivelurile de realitate pe care le poate implica iertarea:

CINA MANIFESTAT PE UN SINGUR NIVEL DE REALITATE: CAZUL LUI IUDA

100

Constatm c, ntre cele dou niveluri de realitate, nu exist comunicare. Iuda rmne cantonat pe orizontal, merge la arhierei i le arunc banii napoi, dar nu i ridic, n nici un moment, privirea spre cer, nu cere iertare la Mntuitor, singurul care ar fi putut i ar fi dorit s o acorde. Rezultatul acestui tip de cin, limitat la un sing ur nivel de realitate, separat deci de sursa fundamental a iertrii, este moartea i, n cazul lui Iuda, sinuciderea. Ilustrm, mai jos, i cellalt tip de cin, cina supranatural, care se manifest concomitent pe mai multe niveluri de realitate:

CIN MANIFESTAT PE DOU NIVELURI DE REALITATE, N CAZUL FIULUI RISIPITOR:

101

n acest caz, de cin veritabil, manifestat pe niveluri multiple de realitate, este iertarea, deoarece, prin aducerea n ecuaie a unui nivel suplimentar, s -a realizat legtura cu sursa iertrii, cu Mntuitorul Iisus Hristos. Cina ndeplinind cele trei condiii amintite i fiind manifestat pe niveluri multiple de realitate, urmarea ei fireasc este hotrrea de a nu mai pctui. Aceasta poate fi sincer i atunci cnd include teama de o nou cdere, ns ea nu poate lipsi. Dup ndeplinirea acestor dou condiii preliminarii cina i hotrrea de a nu mai pctui urmeaz mrturisirea pcatelor, spovedania 111. n prezena preotului, pctosul trebuie s i mrturiseasc toate pcatele grave, mprejurrile n care au fost comise acestea, din care poate s rezulte gravitatea pcatului sau care pot s i confere acesteia o nou gravitate. Aceast mrturisire a pcatelor nu trebuie fcut ca o simpl povestire a unor fa pte oarecare, ci trebuie s fie expresia umil a cinei i a deciziei de a nu mai pctui. Fcnd o paralel cu domeniul dreptului, putem spune c pctosul nu trebuie s se comporte nici c un avocat, scuzndu-se pentru pcatele svrite, nici ca un martor, relatndu-le rece, cu detaare, ci ca un procuror, el trebuie s devin propriul acuzator. Continund paralela cu domeniul juridic, sacramentul spovedaniei nu este un tribunal al acuzrii, ci un tribunal al iertrii. Mrturisirea pcatelor este necesar tocmai pentru ca duhovnicul s poat face judecata i s prescrie pocina corespunztoare, n vederea acordrii iertrii. Deoarece teama ca pcatele sale s nu fie divulgate nu trebuie s constituie o piedic, duhovnicul este obligat s respecte secretul spovedaniei, chiar i dac ar fi ameninat cu moartea.

111

Pr. Claudiu Dumea, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (I1),

http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=2

102

Exist unele pcate deosebit de grave, pentru care este prevzut excomunicarea din biseric. Potrivit dreptului bisericesc catolic, de aceste pcate pot dezlega doar Papa, episcopul locului sau anumii preoi, desemnai de ctre pap sau de ctre episcop. n vederea curirii de pcate, este necesar ndeplinirea canonului prescris de ctre duhovnic, n direct legtur cu gravitatea pcatelor svrite. Pentru a fi iertat, pctosul trebuie s fac tot ce i st n putin pentru a repara suferinele cauzate lui i altora, pentru a repara ceea ce a stricat. Canonul impus de duhovnic ine cont de mai multe elemente: de situaia personal a penitentului, de natura, de gravitatea i de numrul pcate lor pe care acesta le-a comis. n funcie de aceste elemente, canonul poate consta n rugciune, fapte de milostenie, slujirea aproapelui, renunri de bunvoie etc. n mediul catolic, o form special de pocin este reprezentat de indulgene112, adic de iertarea n faa lui Dumnezeu a pedepsei vremelnice pentru pcatele deja iertate n ce privete vinovia, pe care un credincios, ndeplinind anumite condiii stabilite, o dobndete prin mijlocirea Bisericii, care mparte i aplic cu autoritate tezaurul meritelor lui Hristos i ale sfinilor. Astfel, indulgena nu este nici iertarea pcatelor, nici nu ofer garania Paradisului, ci este o amnistiere de pedeapsa vremelnic meritat pentru greelile svrite 113. Ultima etap a sacramentului pocinei este dezlegarea de pcate. Aceast este conferit de ctre preot, prin rostirea urmtoarei formule:

Dumnezeu, Printele ndurrilor, care a mpcat lumea cu sine prin moartea i nvierea Fiului su i a trimis pe Duhul Sfnt spre iertarea pcatelor, prin pute rea ncredinat Bisericii, s-i druiasc iertare i pace. Iar eu te dezleg de pcatele tale n numele Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt.114

112 113 114

Ioan Tama, Mic dicionar Cretin Catolic, pp. 124-125. Mic dicionar cretin catolic, pp. 124-125. Pr. Claudiu Dumea, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (I1),

http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=2

103

La aceasta, credinciosul rspunde, simplu: Amin.

n liturghia bizantin, formula rostit presupune o rememorare a diferitelor mprejurri povestite n Sfnta Scriptur, n care Dumnezeu a acordat iertarea sa, ctre diferii pctoi:

Dumnezeu, care prin prorocul Natan l-a iertat pe David cnd i-a mrturisit pcatele, pe Petru cnd a plns amar, pe desfrnat cnd i-a splat picioarele cu lacrimi, pe vame i pe fiul risipitor, acelai Dumnezeu, prin mine, pctosul, s te ierte pe tine, n viaa aceasta i n cea viitoare i fr osnd s te aduc naintea nfricoatei sale judeci, El care este binecuvntat n vecii vecilor. Amin.115

Putem constata, i n cadrul acestui sacrament, existena unor cupluri de contrarii reunite prin aciunea unui ter ascuns, care vine de pe un alt nivel de realitate. La nivel social, al comunitii cretine, putem vorbi despre ruperea credinciosului de comunitate, rupere provocat tocmai de pcat. n acest sens, este ilustrativ faptul c, n unele comuniti cretine primitive, ruptura credinciosului de comunitate era una efectiv, manifestat ca atare i la nivel concret. Pctosul era pur i simplu exclus din comunitatea cretin, n care avea s fie reprimit doar dac ddea semne de pocin. Aceast regul a excluderii era asemntoare cu cele urmate de comunitatea esenian de la Qumran, unde erau clar reglementate perioadele de separare, n funcie de pcatul svrit (de exemplu, zece zile pentru cine ntrerupea fr motiv un vorbitor, trei luni pentru rzbunare, un an pentru mnie sau arogan, separare definitiv pentru rostirea numelui divin sau pentru proferarea unor blesteme). Att excluderea, ct i readmiterea delincventului n comunitate (dac era cazul) se fceau dup ce se inea judecat de ctre comunitatea reunit. Aceast separare ntre individul pctos i comunitatea cretin este cea reparat prin intermediul terului ascuns al sacramentului pocinei.

115

Ibid. loc.cit.

104

TERUL ASCUS IMPLICAT N SACRAMENTUL POCINEI: CINA I IERTAREA CE REFAC LEGTURA DINTRE PCSOT I COMUNITATEA CRETIN:

Cel iertat redevine, dup ndeplinirea canonului care i-a fost dat, membru cu drepturi depline al comunitii cretine. Mdularul bolnav a fost vindecat i el nu mai produce durere ntregului corp, aa cum se ntmplase pn atunci. Aceeai rentregire este efectuat i la nivel interior, ntre unde pcatul cauzase, de asemenea, o separare, o ruptur. n legtur cu acest aspectul, remarcm faptul c i primul sacrament iniiatic, acela al botezului, a presupus acordarea iertrii de pcat n cazul respectiv fiind vorba de pcatul strmoesc.

TERUL ASCUNS IMPLICAT N SACRAMENTUL POCINEI, LA NIVEL INTERIOR, AL FIINEI UMANE:

105

Astfel, au fost refcute att ordinea social, prin reintegrarea individului n comunitatea din care fcuse parte i din care l ndeprtase propriul pcat, ct i ordinea interioar, armonia intern a fiinei umane n totalitatea sa, care suferise o ruptur, n urma pcatului.

6.3.6. Sacramentul ungerii bolnavilor

Sfntul Maslu116 este al doilea sacrament de vindecare, dup Sacramentul Pocinei, rolul su constnd n primirea de ctre bolnav sau de ctre muribund a harului Duhului Sfnt pentru mntuirea sufletului (uneori i pentru vindecarea trupului), prin ungerea cu ulei sfinit i prin rugciunile preotului. Prin aceast sfnt ungere, Biserica l ncredineaz pe bolnav Domnului, pentru a-l alina i a-l mntui i ea l ndeamn pe credincios s se asocieze de bun-voie la ptimirea i moartea lui Hristos.

116

Ioan Tama, Mic dicionar cretin catolic, pp. 238-239.

106

Biserica Catolic117 acord maslul o singur dat n via, n timp ce Biserica Ortodox poate acorda maslul de mai multe ori. Cultele reformate nu recunosc maslul drept sacrament. Sacramentul maslului aduce n prim-plan problema bolii i a suferinei, prin care omul are experiena propriei neputine, putnd ajunge fie la disperare i revolt, fie la maturizare i ntoarcere spre Dumnezeu. Trebuie evideniat faptul c una dintre ipostazele n care Hristos este nfiat cel mai frecvent este aceea de vindector, de tmduitor. Aa cum are puterea de a vindeca pcatele, Hristos are i puterea de a vindeca bolile trupeti. Putem vorbi, astfel, despre o aciune vindectoare a lui Iisus Hristos pe dou niveluri: nivelul trupesc, prin vindecarea de boli, i nivelul spiritual, prin vindecarea de pcat.

117

Catehismul Bisericii Catolice, Sacramentul de vindecare, Articolul 5. Ungerea bolnavilor , 1499-1532,

http://www.catehism.ro/CBC_048.htm

107

Hristos le cere adesea bolnavilor s cread i, n vederea vindecrii, se folosete de punerea minilor asupra lor, rostirea unor cuvinte, i pune s se spele, iar acetia caut s l ating, dup cum se arat n Evanghelia dup Luca:

i toat mulimea cuta s se ating de El, c putere ieea din El i-i vindeca pe toi.
118

Aceste vindecri svrite de ctre Hristos vesteau o vindecare mai radical, victoria asupra morii i a pcatului, obinut pe cruce. Pe cruce, Hristos a preluat pcatele lumii, a

118

Sfnta Scriptur, Luca, 6, 19, p. 1171.

108

cror consecin este i boala. De asemenea, pe cruce, Hristos a dat un nou sens suferinei, care de atunci l poate face pe credincios asemenea chipului Su i l poate uni cu aceast ptimire rscumprtoare. Treptat, Hristos i face i pe apostoli prtai la puterea sa vindectoare, dup cum se arat Evanghelia dup Matei:

Tmduii pe cei neputincioi, nviai pe cei mori, curii pe cei leproi, pe demoni scoatei-i; n dar ai luat, n dar s dai.119

i, dup cum atest Evanghelia dup Marcu, apostolii urmeaz ntocmai acest ndemn al Mntuitorului:

i ieind, ei propovduiau s se pociasc. i scoteau muli demoni i ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i vindecau.120

Dup ce apostolii ncep s participe personal la aceste aciuni vindectoare pe parcursul vieii lui Hristos, Mntuitorul le d o ndrumare suplimentar n acest s ens, chiar nainte de nlare:

Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: n numele Meu, demoni vor izgoni, n limbi noi vor gri, erpi vor lua n mn i chiar ceva dttor de moarte de vor bea nu-i va vtma, peste cei bolnavi i vor pune minile i se vor face sntoi.121
119

Sfnta Scriptur, Matei, 10,8, p. 1107. Sfnta Scriptur, Marcu, 6, 12-13, p. 1145. Sfnta Scriptur, Marcu, 16, 17-18, p. 1161.

120 121

109

Apoi, cea mai exprimare a originii biblice a sacramentului ungerii bolnavilor apare n Epistola Soborniceasc a Sfntului Apostol Iacov:

Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, n numele Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i de va fi fcut pcate se vor ierta lui.122

Au existat discuii ndelungate asupra oportunitii acordrii sacramentului ungerii bolnavilor i a faptului dac acest sacrament poate fi acordat o singur dat sau de mai multe ori123. n prezent, s-a acceptat, att la ortodoci, ct i la catolici, faptul c acest sacrament poate fi acordat de mai multe ori. Sacramentul ungerii bolnavilor poate avea loc la biseric, n familie sau chiar la spital, fie pentru un singur bolnav, fie pentru un grup de suferinzi. n funcie de mprejurri, celebrarea acestui sacrament este precedat de sacramentul Pocinei (cellalt sacrament reparatoriu) i este urmat de sacramentul Euharistiei (a crui importan extraordinar am subliniat-o deja). Celebrarea acestui sacrament este precedat, aadar, de un act de peniten. Cuvintele lui Hristos i ale apostolilor, amintite acum, au rolul de a trezi credina bolnavului i a comunitii din care acesta face parte, pentru a cere apoi ajutorul divin. Desfurarea ceremonialului propriu-zis urmeaz indicaiile deja amintite, din Epistola apostolului Iacov. Astfel, preoii i pun minile, n tcere, asupra bolnavilor, dup care se

122

Sfnta Scriptur, Iacov, 5, 14-15, p. 1376. Catehismul Bisericii Catolice, Sacramentul de vindecare, Articolul 5. Ungerea bolnavilor, 1499-1532,

123

http://www.catehism.ro/CBC_048.htm

110

roag pentru acesta. Apoi, bolnavul este uns cu un ulei care a fost sfinit, n prealabil, de ctre episcop. Din citatele evanghelice evideniate, precum i din studierea modului de desfurare a acestui sacrament, se desprind pat ru semnificaii fundamentale ale ungerii cu Sfntul Maslu, recunoscute ca atare i n Catehismul Bisericii Catolice 124: Sacramentul ungerii bolnavilor este un dar special al Sfntului Duh; prin acest sacrament, bolnavul recapt ncrederea i credina n Dumnezeu i ntrete mpotriva ispitelor. Aceast asisten a Duhului Sfnt duce la vindecarea sufletului (realizat inclusiv prin aspectul de iertare a pcatelor, implicat n acest ceremonial) i, n anumite cazuri, i la vindecarea trupeasc. Unirea cu Patima lui Hristos; prin harul acestui sacrament, bolnavul primete puterea de ase uni n mod mai intim cu Patima lui Hristos, astfel nct suferina dobndete un sens nou, devenind participare la lucrarea mntuitoare a lui Iisus;

Har eclezial; asociindu-se de bunvoie ptimii Domnului, bolnavul contribuie la binele comunitii cretine. Aa cum Biserica mijlocete pentru binele bolnavului, prin celebrarea acestui sacrament, i bolnavul contribuie, prin harul sacramentului i prin participarea la Patimile Domnului, la binele ntregii comuniti cretine; Pregtire pentru sfritul vieii; tocmai datorit acestui rol pe care l are, sacramentul ungerii bolnavilor a purtat inclusiv numele de sacramentum exeuntium (sacramentul celor ce pleac). Astfel, acest sacrament completeaz o serie de ungeri sfinte, care nsoesc ntregul ciclu de existen al unui cretin: ungerea de la sacramentul Botezului marcheaz intrarea n viaa nou, de cretin; ungerea sacramentul confirmrii l ntrete pe cretin pentru via i l face membru deplin al comunitii cretine; n fine, ungerea bolnavilor ne pregtete

124

Catehismul Bisericii Catolice, Sacramentul de vindecare, Articolul 5. Ungerea bolnavilor , 1520-1523,

http://www.catehism.ro/CBC_048.htm

111

pentru

sfritul

vieii

pmnteti,

fiind

astfel

desvrit

conformarea

credincioilor cu Patimile i moartea lui Hristos.

Dintre aceste valori ale sacrament ului ungerii bolnavilor, reinem rolul su de unire a credinciosului suferind cu patimile Mntuitorului. Fr acest sacrament, suferina este una natural, fr o semnificaie mai profund, comparabil cu suferina oricrei fiine care trece prin durere, boal i moarte. Odat cu intervenia acestui sacrament care joac astfel rolul de ter ascuns suferina credinciosului devine una i aceeai cu suferina Domnului, aceast unitate aducnd beneficii profunde att bolnavului, ct i comunitii cretine .

ROLUL DE TER ASCUNS AL SACRAMENTULUI UNGERII BOLNAVILOR, UNIND SUFERINA BOLNAVULUI CU SUFERIA MNTUITORULUI :

112

n acest context, trebuie amintit i viaticul, o denumire dat Sfintei mprtanii administrate muribunzilor, ca ajutor pentru drumul spre viaa venic. Primit n acest moment al trecerii spre Tatl ceresc, mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos are o semnificaie aparte, amintind de nvierea lui Hristos i jucnd rolul de sacrament al trecerii de la moarte la via, de la lumea aceasta la Tatl.

6.3.7. Sacramentul cstoriei

Sacramentul Cstoriei125 este, alturi de sacramentul Preoiei, unul dintre cele dou sacramente numite de slujire a comuniunii.

113

Originile biblice ale acestui clasament sunt multiple. Practic, Sfnta Scriptur s e deschide cu episodul crerii brbatului i al femeii dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i se ncheie cu viziunea nunii Mielului, din Apocalips.

S ne bucurm i s ne veselim i s-I dm slav, cci a venit nunta Mielului i mireasa Lui s-a pregtit, i i s-a dat ei s se nvemnteze cu vison curat, luminos, cci visonul sunt faptele cele drepte ale sfinilor. i mi-a zis: Scrie: Fericii cei chemai la cina nunii Mielului! i mi-a zis: Acestea sunt adevratele cuvinte ale lui Dumnezeu.126

nc n cartea Genezei, apare constatarea divin c nu este bine ca omul s fie singur:

i a zis Domnul Dumnezeu: "Nu este bine s fie omul singur; s -i facem ajutor potrivit pentru el".127

n Noul Testament, n Evanghelia dup Matei, se spune,

i a zis: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup. Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a mpreunat Dumnezeu omul s nu despart.128
125

Sacramentul Bisericii Catolice, Sacramentele de slujire a comuniunii, Articolul7, Sacramentul Cstoriei ,

1601-1666, http://www.catehism.ro/CBC_050.htm
126 127

Sfnta Scriptur, Apocalipsa, 19, 7-9, p. 1409. Sfnta Scriptur, Geneza, 2, 18.

114

Un alt argument biblic care mrturisete despre importana sacramentului cstoriei este reprezentat de faptul c Mntuitorul a nfptuit primul su semn, prima sa minune chiar la nceputul activitii Sale publice la o nunt. Prezena lui Iisus Hristos la nunta din Cana este o confirmare a buntii cstoriei i a faptului c, ncepnd din acel moment,cstoria devine un semn al prezenei lui Hristos. Pe baza tuturor acestor argumente, Biserica Catolic ca, de altfel, i Biserica Ortodox acord o importan deosebit sacramentului cstoriei. n ritul latin, oficierea sacramentului cstoriei are loc n cadrul Sfintei Liturghii, n cadrul creia se realizeaz memorialul Noului Legmnt, prin care Hristos s -a unit pentru totdeauna cu Biserica, numit Mireasa lui. Aadar, i viitorii soi i pecetlui esc consimmntul de a se drui unul altuia prin ofranda propriei lor viei, unind -o cu ofranda lui Hristos pentru Biserica Sa. Apoi, primind Euharistia i mprtindu -se din acelai Trup i din acelai Snge al lui Hristos, cei doi devin unul i formeaz, la rndul lor, acelai trup, n Hristos. n Biserica Catolic, se consider c mirii sunt cei care i confer unul altuia sacramentul Cstoriei, exprimndu-i consimmntul n faa Bisericii, reprezentat de preot. n Biserica Ortodox, preotul este considerat slujitorul sacramentului i, dup ce primete consimmntul mirilor, l ncununeaz pe mire i apoi pe mireas, ca semn al legmntului matrimonial. Se rostesc, apoi, mai multe rugciuni de binecuvntare i de epiclez, prin care se cere Binecuvntarea divin asupra noului cuplu. n cadrul epiclezei acestui sacrament, mirii l primesc pe Duhul Sfnt, drept comuniune de iubire ntre Hristos i Biseric i drept pecete a legmntului lor. Elementul indispensabil al cstoriei este consimmntul celor doi miri129. Acetia trebuie s fie un brbat i o femeie, botezai, liberi s ncheie Cstoria, n sensul c nu sunt

128

Sfnta Scriptur, Matei, 19, 5-6, p. 1120.

115

supui niciunei constrngeri i nu sunt mpiedicai de vreo lege natural sau bisericeasc. Consimmntul trebuie s fie voluntar, liber de orice constrngere, violen sau team. Cei doi miri se druiesc i se primesc reciproc prin cuvintele Eu te iau de soie, respectiv Eu te iau de so, consimmntul legndu-i i fcndu-i ca, dup expresia biblic, s devin un singur trup. Legtura creat ntre soi odat cu oficierea sacramentului cstoriei este, prin natura ei, venic i exclusiv, Din legmntul mirilor se nate o instituie stabil, din ornduire divin, acest legmnt omenesc fiind integrat n legmntul lui Dumnezeu cu oamenii. Prin urmare, cstoria ncheiat i consumat nu poate fi desfcut niciodat, ea fiind un legmnt garantat de ctre divinitate. Astfel, divorul este considerat o ofens adus legii naturale i o rupere a contractului soilor, ncheiat n faa lui Dumnezeu, de a tri mpreun pn la moarte. Singura permis, n anumite condiii, este desprirea soilor, ns cu pstrarea legturii matrimoniale. n cadrul acestui sacrament, se poate constata n modul cel mai e vident aciunea unui ter ascuns, care unific dou naturi pn atunci separate: brbatul i femeia devin un si ngur trup, ca urmare a oficierii sacramentului Cstoriei:

TERUL ASCUNS N SACRAMENTUL CSTORIEI:

129

Sacramentul Bisericii Catolice, Sacramentele de slujire a comuniunii, Articolul7, Sacramentul Cstoriei ,

1601-1666, http://www.catehism.ro/CBC_050.htm

116

6.4. Rolul preotului n fiecare din cele apte sacramente

Dup cum am putut constata, fiecare dintre cele apte sacramente se manifest pe niveluri multiple de realitate i, n cazul fiecreia dintre ele, asistm la o aciune de unificare, att pe plan interior, al fiinei umane ca ntreg, ct i pe plan social, ntre individul izolat i comunitatea cretin. Aceast aciune unificatoare, mijlocitoare, ntregitoare, este realizat datorit prezenei constante a unui ter ascuns, situat nu pe nivelul de realitate n care ne desfurm existena de zi cu zi, ci n zona de non-rezisten, care transcende nivelurile de realitate ale Obiectului i nivelurile de percepie ale Subiectului. Ideea este exprimat, sub diferite forme, de mari teologi. Astfel, Paul Evodkimov afirm, cu privire la Sfintele Taine:

117

Unirea a ceea ce este vzut i nevzut este inerent naturii Bisericii. Biserica este Cincizecimea perpetuat, care revars nesfrita bogie a harului prin orice form a vieii sale. Dar instituirea Tainelor (latura lor licit, ndreptarea canonic, latura lor valid i latura lor eficace, de har sfinitor) statornicete o ornduial care pune hotare oricrui cincizecianism sectar dezordonat i, n acelai timp, ofer o temelie nezdruncinat, obiectiv i universal vieii harului. Duhul sufl unde voiete, dar n Taine, n faa condiiilor cerute de Biseric i n virtutea fgduinei Domnului, daruri le Duhului Sfnt sunt date n mod sigur, iar Biserica o confirm.130

Am putut constata c, n cazul fiecreia dintre cele apte sacramente, exist un suport material, concret, prin intermediul cruia se manifest aciunea Duhului Sfnt. Este un exemplu clar al unei aciuni exercitate concomitent pe dou niveluri diferite de realitate, aciune n cadrul creia preotul i exercit rolul de intermediar ntre cele dou niveluri de realitate, rol p care l-am subliniat atunci cnd am discutat despre sacramentul Preoiei. Astfel, uleiul sfinit este utilizat la sacramentul Confirmrii, la sacramentul Ungerii bolnavilor i la sacramentul Preoiei, apa este utilizat la sacramentul Botezului, pinea i vinul sunt folosite la sacramentul Euharistiei. Aciunea nu este exercitat de fiecare dintre aceste elemente, situate pe nivelul material, concret, ci de Duhul Sfnt, prin intermediul lor. Iar legtura ntre fiecare dintre aceste materii ale sacramentelor i Duhul Sfnt este realizat de ctre preot, care i ndeplinete astfel rolul de intermediar, dup cum este ilustrat n figura urmtoare:

ROLUL DE INTERMEDIAR NTRE NIVELURILE DE REALITATE EXERCITAT DE PREOT, N CEEA CE PRIVETE ACIUNEA SFNTULUI DUH PRIN INTERMEDIUL SACRAMENTE: MATERIEI CONCRETE A FIECRUIA DIN CELE APTE

130

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 285.

118

6.5. Concluzii: funcia integratoare, unificatoare, a celor apte sacramente

Am observat, astfel, c fiecare din cele apte sacramente se manifest pe niveluri multiple de realitate i c aciunea lor este una profund unificatoare, ntregito are, mediatoare: sunt create (n cazul celor trei sacramente de iniiere) sau restabilite (n cadrul sacramentelor reparatorii) multiple legturi: 119

ntre om i divinitate; ntre credincios i comunitatea cretin; ntre trupul i sufletul credinciosului.

Iar aceast unificare este realizat, de fiecare dat, prin intervenia unui ter aflaz n zona de non-rezisten. Rolul de intermediar ntre zona de non-rezisten i nivelul de realitate al vieii de zi cu zi i-l asume preotul, care, aadar, face posibil manifestarea terului ascuns.

120

Catedrala gotic spaiu iniiatic cretin: ceremonia de ungere a regelui

6.1 Importana ceremoniei ncoronrii din Catedrala de la Reims, n istoria Franei

n cele ce urmeaz, ne vom ndrepta atenia asupra unui ritual cu evidente virtui iniiatice: mirungerea regilor francezi, ritual care s-a desfurat, pe parcursul ntregii epoci medievale, n catedrala de la Reims 131. Dac ritualurile prezentate pn acum sunt specifice nu numai catedralelor, ci oricrui edificiu de cult aparinnd confesiunilor catolic i ortodox din cadrul Bisericii Cretine, ritualul nscunrii sau al ncoronrii unui rege, pe care l vom prezenta n cele ce ur meaz, sa desfurat exclusiv n interiorul catedralelor gotice mai precis, n cazul Franei, n Catedrala de la Reims. Importana acestui ritual este covritoare pe multiple planuri: politic, social, religios, existnd mai multe episoade n istoria Franei care probeaz acest fapt. De pild, ncoronarea lui Carol al VII-lea la Reims, n 1430, este un eveniment care decide, n mare msur, s oarta Rzboiului de 100 de ani dintre Frana i Anglia. Eforturile fcute pentru a ajunge la Reims, drumurile obositoare n plin teritoriu controlat de inamic, asediile i luptele nencetate purtate n locuri total contraindicate de orice strategie militar sunt justificate tocmai prin necesitatea efecturii ceremoniei de mirungere n mod necesar n catedrala de la Reims i n niciun caz n vreun alt loc.

131

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Mediu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai,

2002, pp. 63-68.

121

Acest ritual i necesitatea ca el s se desfoare la Reims, n catedrala n care se desfuraser ceremoniile similare i pn atunci, au fost considerate mai importante dect orice raiune de alt tip: politic, militar, economic132. Aceste necesiti simbolice i spirituale au fost nelese cel mai bine aa cum, de altfel, era de ateptat de ctre eroina francez din timpul Rzboiului de 100 de ani, Ioana DArc. Jacques Madaule amintete, n primul volum din Istoria Franei, divergenele de opinii existente n ceea ce privete politica ce trebuia urmat, dup ce tabra francez obinuse victoria de la Orleans. Pe de o parte, exist tabra consilierilor lui Carol al VII -lea, care ncep s ovie i nclin spre o politic de tergiversare, spernd mai degrab ca succesul obinut la Orleans s le permit obinerea unor foloase n primul rnd materiale, prin ncheierea unui compromis dorit de aceti consilieri de mai bine de dou decenii. Acesta este momentul n care aceast tabr ncepe s se simt stnjenit, n calculele sale politice i economice, de prezena Ioanei DArc. Pe de alt parte, cea supranumit Fecioara de la Orleans nelege faptul c deruta englezilor i starea lor de slbiciune dup nfrngerea recent suferit puteau optim exploatate tocmai n acest moment, printr-o ncoronare, la Reims. n plus, se ntreab istoricul catolic francez, oare vocile auzite de ea nu i-au cerut, ca a doua misiune, s-l ncoroneze pe rege la Reims?133 Ioana DArc avnd, ca urmare a victoriei obinute la Orleans, proprii susintori (printre care, n primul rnd, prinul de Alenon, membru al familiei regale), tabra sa este cea care i impune prerea, astfel c, n perioada urmtoare, toate eforturile taberei franceze sunt dirijate spre Reims. Astfel, au loc mai multe btlii cu englezii, care reprezint tot attea victorii de parcurs, n drumul spre necesara ncoronare din catedrala gotic de la Orleans. Este vorba de btliile de la Jargeau, Beaugency i Patay, de pe 12, 17 i 18 iunie 1429. n timpul acestor

132 133

Madaule, Jacques, Istoria Franei, Vol. II, pp. 243-244; Madaule, Istoria Franei, Vol. I, p.213.

122

btlii, n tabra francez se remarc Etienne de Vignolles, cunoscut sub numele de La Hire i sunt luai prizonieri doi lideri importani ai armatei engleze: Suffolk i Talbot. Madaule subliniaz foarte bine importana actului de la Reims din data de 17 iulie 1429:

E adevrat c Henric al VI-lea a fost recunoscut rege al Franei de ctre corpurile constituite de ndat ce a murit Carol al VI-lea, ns el nu a fost uns. Ioana nsi nu-l numete pe Carol dect nobilul delfin atta timp ct nu a fost uns. LA Re ims, Biserica va ratifica, cu cea mai mare solemnitate, actul de Justiie pe care Ioana l -a proclamat deja prin victoriile ei. Pn i ultimii ovielnici au btut, n sfrit, n retragere i, la 17 iulie, delfinul a fost ncoronat rege al Franei. Pe viitor are dreptul s se numeasc Carol al VII-lea; pentru imensa majoritate a francezilor, este regele legitim.134

Din punct de vedere transdisciplinar, aceast diferen, ntre regele recunoscut ca atare doar de autoritatea laic i regele recunoscut i de autoritatea spiritual i, n ultim instan, de divinitate (prin intermediul ceremoniei ncoronrii) poate fi explicat dac ne raportm la nivelurile de realitate implicate n fiecare din cele dou situaii. Astfel, nainte de ncoronare nu exist dect o recunoatere din partea autoritii laice, reprezentat de adunrile nobiliare. Cu autoritatea spiritual nu exist nicio relaie, astfel c i autoritatea de care se bucur persoana regal este limitat. Ilustrm aceast situaie n schema urmtoare:

134

Ibid., p 213.

123

Autoritatea regal avndu-i sursa pe un singur nivel de realitate:

n schimb, lucrurile se modific radical, atunci cnd autoritatea regal provine din dou surse, de pe dou niveluri diferite ale realitii: att de la reprezentanii puterii laice, ct i de la reprezentanii puterii religioase. Iar aceast dubl recunoatere este realizat prin intermediul Este un proces care poate fi comparat cu cel ilustrat n cazul sacramentului spovedaniei, atunci cnd am fcut comparaie ntre cina lui Iuda, manifestat pe un singur nivel de realitate, i cina lui Petru, manifestat pe dou niveluri de realitate.
124

Autoritatea regal avndu-i sursa pe dou niveluri de realitate, ca urmare a sacramentului ungerii regelui:

6.2. Sfntul Remi i legenda uleiului miraculos de la Reims

Importana acestui loc Reims se explic prin faptul c aici a fost botezat Clovis, primul rege cretin al Franei, de ctre Sfntul Remi episcop de Reims timp de 74 de ani, unul dintre cei cinci patroni spirituali catolici ai Franei, alturi de Sfntul Martin Sfntul Denis, Sfnta Ioana DArc i Sfnta Thrse de Lisieux.
125

Botezul lui Clovis la Reims, oficiat de ctre Sfntul Remi, a avut loc, n mod simbolic, n ziua de Crciun, pe 25 decembrie 496. Acesta este momentul n care Reims i ctig acest statut deosebit Legenda afirm c, n ziua n care conductorul franc urma s fie botezat, preotul care trebuia s aduc uleiurile sfinte necesare pentru ritual nu a putut s soseasc la timp, din cauza aglomeraiei, a marii mulimi de oameni strns pentru a asista la acest ceremonial. n momentul n care Sfntul Remi l atepta pe episcopul ntrziat, a avut loc o apariie miraculoas: un porumbel alb, cobort din cer, i-a adus sfntului, ntr-o sticlu, uleiul cu care trebuia s fie uns regele franc, n timpul ceremoniei. Aceast sticlu adus din cer de un porumbel amintind de Duhul Sfnt a fost pstrat, mpreun cu coninutul su, n abaia Saint -Remi din Reims, ea fiind folosit la ceremonia de consacrare a tuturor regilor francezi de dup Clovis. Aceast legend legitimeaz dou tipuri de superioritate, ale succesorilor celor dou personaje care au participat la mitul fondator, Clovis i Saint -Remi. n primul rnd, regii francezi au devenit singurii monarhi cretini care puteau afirma c au fost consacrai regi prin utilizarea unui ulei miraculos, de origine devin. Astfel, ei i puteau afirma pornind de la superioritatea conferit de o autoritate spiritual i superioritatea politic (cel puin, pe plan teoretic) fa de toi ceilali monarhi cretini. n al doilea rnd, arhiepiscopii din Reims i-au asigurat, pe plan intern, superioritatea asupra tuturor celorlali ierarhi ai Bisericii Franceze. Ei au fost ntotdeauna, ncepnd din acel moment, cei care i-au ncoronat pe regii francezi. Excepiile de la aceast regul sunt puine la numr i implic, de fiecare dat, prezena unui suveran pontif la ritualul de ncoronare. Astfel, n anul 754, papa tefan al II-lea trecea personal Alpii pentru a-l unge rege pe Pepin. Peste numai cteva decenii dup ungerea lui Pepin, papa Hadrian introducea un nou ritual n procesul de consacrare al regilor francezi: ncoronarea, aezarea pe cap a unei coroane regale.. n anul 781, nu mai era vorba despre un pap care venea personal n Frana pentru a ncorona un rege francez, ci situaia era opus: regele Carloman mergea la Roma, unde era ncoronat rege.
126

Dincolo de aceste excepii de la regul, iat cum exprim Marc Bloch avantajele care au decurs, att pentru episcop ii de Reims, ct i pentru regii francezi, din popularitatea dobndit de Legenda sticluei sfinte:

Deinnd uleiul divin, arhiepiscopii din Reims deveneau consacratorii-nnscui ai suveranilor lor. Singuri ntre toi principii de vi franc ce puteau primi onciunea cu acest ulei venit din cer, regii Franei occidentale aveau s strluceasc de aici nainte, ntr -un chip miraculos, mai presus de toi monarhii cretini.135

Remarcm faptul c aceast legend i aduce o legitimitate suplimentar regelui francez ncoronat la Reims tocmai datorit faptului c explic modul n care a fost realizat legtura dintre cele dou niveluri de realitate, legtur ilustrat mai sus. Uleiul sfinit adus pe pmnt de porumbelul venit din cer este cel care realizeaz at t n mod concret, ct i n mod simbolic, legtura ntre cele dou niveluri de realitate, aducndu-i regelui o dubl legitimare. Dup acest eveniment fondator, Reims a rmas, aadar, locul de ncoronare al regilor francezi. Biserica mai vechi, existent n vremea Sfntului Remi i a regelui Clovis, avea s piar ntr-un incendiu, n anul 1211, pe acelai loc fiind construit, apoi, Catedrala Notre Dame de Reims. Lucrrile au fost terminate cu excepia faadei de vest n numai cteva zeci de ani, pn la sfritul secolului al XIII-lea. n ceea ce privete faada de vest, aceasta a fost ridicat i nfrumuseat n secolul al XIV-lea. Semnificativ este faptul c, tot n secolul al XIV-lea, nava a trebuit s fie prelungit, deoarece nu era suficient de ncptoare pentru mulimile care veneau s asiste la ceremonialul de ncoronare. Dincolo de originea istoric a acestui ritual de ncoronare a regilor francezi n Catedrala de la Reims, exist i izvoare biblice, modelul sacru al oricrei ceremonii de acest tip regsindu-se n Sfnta Scriptur, mai precis n Vechiul Testament.

135

Marc Bloch, Regii taumaturgi, pp. 158-159.

127

6.3. Legitimarea biblic a ritualului ncoronrii

n Vechiul Testament, exist mai multe exemple de personaje care devin regi n urma unei mirungeri svrite de ctre preoi. Modelul biblic principal, n acest sens, a fost ncoronarea regelu i David de ctre preotul Samuel. Astfel, n prima carte a cronicilor, se spune:

i au venit toate cpeteniile lui Israel la rege n Hebron i a ncheiat cu ei David legmnt n Hebron naintea fetei Domnului; i au uns pe David de rege peste Israel, dup cuvntul Domnului care fusese prin Samuel.136

n aceeai carte a Cronicilor, dou versete din capitolul XIV permit identificarea ungerii ca rege cu recunoaterea i ntrirea de ctre divinitate a regalitii. Astfel, versetul al doilea din capitolul VII ne informeaz:

a aflat David c l-a ntrit Domnul rege peste Israel, c domnia lui a fost nlat sus pentru poporul su Israel 137,

Iar versetul 8 din acelai capitol VII ne spune:

136 137

Sfnta Scriptur, 1 Cronici, 11,3, p.438. Sfnta Scriptur, I Cronici, 14,2.

128

Auzind ns Filistenii c David a fost uns rege peste tot Israelul, s-au ridicat ei toi s caute pe David. i auzind David de aceasta, a ieit naintea lor.138

Recunoaterea acestei ungeri ca rege nu se oprea aadar la graniele propriei ri i la proprii supui, ci este un gest cu semnificaie profund, a crui importan este recunoscut inclusiv de ctre dumanii tradiionali (n citatul biblic amintit, filistenii). Astfel, importana ritualului desfurat la Reims reiese clar, dat fiind faptul c avea att o legitimare biblic, ct i o origine miraculoas, fixat n contiina poporului.

6.4. Desfurarea i semnificaia ritualului ncoronrii

La jumtatea secolului al IX-lea, ncoronarea i mirungerea erau deja cele dou componente permanente ale ceremoniilor eclesiastice de consacrare a unui nou rege. Acum apar i aa-numitele ordines, opere liturgice care descriau rugciunile i gesturile simbolice care trebuiau efectuate de fiecare dintre participanii la ritualul de consacrare a unui nou reg e. n continuare vom descrie etapele unui astfel de ritual de consacrare unul dintre cele mai importante ritualuri desfurate n catedrale, pe ntreaga durat a Evului Mediu. Acest ritual a fost excelent descris de cercettorul Petre Carp, ntr -un eseu privitor la ritual i la legitimitatea ierarhic a regilor francezi n perioada medieval, publicat n Xenopolitana, la Iai, n 2002.139 Analiznd un ordo de la 1250, Jacques Le Goff consider c procesul de consacrare a unui rege al Franei poate fi cel mai bine asimilat unui rit de trecere.
138

Sfnta Scriptur, I Cronici, 14,8.

139

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Mediu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai,

2002, pp. 63-68.

129

Ceremonia de consacrare a regilor francezi avea loc n catedrala de la Reims i cuprindea mai multe etape, semnificative pentru nelegerea catedralei drept spaiu sacru. Amintim faptul c aceast ceremonie avea loc duminica, n ziua sfnt a cretinilor, aadar i ntr-un timp sacru, nu numai ntr-un spaiu sacru140. Prima etap a acestei ceremonii complexe const tocmai n ptrunderea viitorului rege n spaiul sacru reprezentat de catedral. n mod simbolic, viitorul rege era trezit de ctre doi episcopi catolici, pentru ca apoi s se desfoare procesiunea sa, urmat de un ntre alai, ctre catedral. Fiecare pas al acestui drum indica ndeprtarea de spaiul profan i apropierea de spaiul sacru. De altfel, medievistul francez Jacques Le Goff este de prere c ritualul de ncoronare a regilor francezi poate fi cel mai bine asimilat unui ritual de trecere, i nu unui simplu ritual de inaugurare:

consacrarea regal este mai mult dect o simpl inaugurare ntruct implic o schimbare, mai precis, o cretere n status i putere141.

Atunci cnd ajungea n faa intrrii catedralei, viitorul rege fcea, n mod simbolic, o pauz, subliniind discontinuitatea, momentul de ruptur ntre, pe de o parte, spaiul profan i statutul profan pe care se pregtea s le prseasc i, pe de alt parte, spaiul sacru n care avea s primeasc un alt statut. Dup aceast pauz, plin de semnificaie pentru obiectul cercetrii noastre, regele, urmat de procesiune, mergea pn n coru l catedralei. A doua etap a ritualului de ncoronare este oficiat de ctre preot i const n aducerea obiectelor simbolice, care vor juca un rol fundamental n cadrul ceremoniei. n primul rnd, avea loc aducerea recipientului cu uleiul sfnt cu care fu seser uni toi regii francezi, ncepnd cu momentul mirungerii lui Clovis de ctre clugrii de la Saint Remi.

140 141

Ibid. p. 65. Le Goff, Jacques, Civilizaia Occidentului medieval, p. 55;

130

Datorit prezenei la ceremonial a acestei relicve a crei origine am explicat -o deja , se considera i se afirma c divinitatea i revrsase binecuvntrile n mod direct asupra regilor francezi, iar aceste binecuvntri erau rennoite n cadrul acestei ceremonii, n care erau utilizate att recipientul, ct i uleiul de la botezul lui Clovis. Erau de asemenea aduse i aezate pe altar nsemnele puterii regale, precum coroana, sceptrul i sabia. Contactul cu altarul urma s le ntreasc puterea sacr. Viitorul rege, care asistase cu veneraie la episodul aducerii uleiului sfnt i a nsemnelor puterii regale, de origine divin, rostete jurmintele fa de divinitate. n esen, el jura s apere credina catolic i Biserica i s conduc poporul cu dreptate. Episcopii prezeni la ceremonie rspundeau la aceste jurminte prin Fiat! Fiat!, pactul dintre rege i cler (neles inclusiv ca reprezentant al poporului) fiind astfel pecetluit. Momentul n care regele prsea definitiv statutul profan, dezbrcndu -se, la propriu, de vechile sale haine. Dup cum subliniaz acelai Jacques Le Goff, acest act simbolizeaz finalul ritualului de separare, de acum nainte atenia concentrndu-se asupra ritului de inaugurare. Regele era investit n conformitate cu ritualul cavaleresc. La acest moment al ceremoniei participau att reprezentani ai puterii laice, ct i ai puterii eclesiastice. Astfel, marele ambelan l ncla cu papucii decorai cu flori de crin, ducele de Burgundia i oferea pintenii de aur, iar arhiepiscopul i ddea sabia, dup a crei primire devenea un lupttor al Bisericii (remarcm faptul c numeroi regi francezi i-au asumat acest rol ntr-un mod ct se poate de serios, ilustr fiind, de pild, participarea lui Ludovic cel Sfnt la cruciade). Momentul culminant al ceremoniei este mirungerea, svrit de ctre arhiepiscop 142. Acesta l ungea pe rege cu uleiul sfnt n nou locuri a le corpului i ele cu o semnificaie simbolic: pe cap, pe piept, ntre umeri, pe umeri, la ncheieturi i pe palme. n acelai timp, arhiepiscopul rostea o formul prin care afirma c ceremonialul pe care l ndeplinete este sinonim i produce aceleai efecte precum cel prin care David devenise rege al evreilor, dup ce fusese uns de ctre Samuel.

142

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Mediu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai,

2002, p. 65.

131

Pn n secolul al XIII-lea, actul de mirungere era considerat unul dintre sacramentele Bisericii, i ns unul dintre cele mai importante, din moment ce o singur persoan l putea primi - regele. 143 Abia n secolul al XIII-lea a fost fixat la apte numrul sacramentelor, ceea ce nu i-a mpiedicat ns pe francezi s considere, nc mult timp dup aceea, c mirungerea regelui lor desfurat la Catedrala gotic de la Reims este un fel de al optulea sacrament. Acest aa-zis al optulea sacrament, realizat cu un ulei de origine divin (cel din recipientul sfnt), de ctre un reprezentant al lui Dumnezeu pe pmnt (arhiepiscopul catolic), ntr-o zi sfnt (duminica) i ntr-un loc sfnt (catedrala) l scotea definitiv pe rege din rndul oamenilor de rnd i i conferea un statut cu totul special, datorit relaiei sale privilegiate cu divinitatea. De acum nainte, regele nceta s mai fie un simplu muritor, el cptnd o legitimitate sacr. Dup mirungere, urma conferirea nsemnelor regale. Acest este un alt moment al ritualului la care particip att reprezentani ai puterii eclesiastice, ct i ai puterii laice, pentru a sublinia dubla putere pe care o cpta regele n cadrul ceremoniei. Unul dintre nsemnele puterii regale preluat din Vechiul Testament, la fel ca ritualul mirungerii era tunica albastr, purtat odinioar de marii preoi ai lui Israel. Aceasta, precum i mantia de inspiraie clerical ce o acoperea, i era oferit regelui de ctre marele ambelan. Arhiepiscopul i aeza regelui pe deget un inel. n mna dreapt, regele primea un sceptru simbol al puterii -, iar n mna stng o vergea simbol al justiiei. Apoi, pairii Franei i aezau regelui coroana pe cap. odat ncoronat, acesta era aezat pe tron, aflat pe o platform, n corul catedralei, deasupra tuturor celor prezeni la ceremonie simbol al statutului superior deja cptat de ctre rege. Reprezentanii puterii temporare i bisericeti care participaser la ceremonie (arhiepiscopii i marii nobili) l srutau pe rege, acesta fiind considerat un srut al pcii i al credinei. nainte de a-l sruta pe rege, arhiepiscopul trebuia s i scoat mitra puterea sa devenise deja o putere inferioar celei regale.

143

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Me diu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai,

2002, pp. 66-67.

132

Urmtorul moment al ceremoniei era liturghia, oficiat pentru prima dat n prezena noului rege. n cadrul liturghiei, acesta primea mprtania asemenea unui cleric, ceea ce marca noul su statut. Regele prsea locul sacru al catedralei, nvemntat cu toate nsemnele puterii sale, pe care le primise n cadrul ceremoniei. De asemenea, de aceast dat nainta cu sabia scoas din teac i purtat naintea sa, ceea ce simboliza, de asemenea, noile puteri pe care le dobndise144.

6.5.

Transformarea

operat n

persoana

regelui,

n timpul

ceremonialului de ncoronare

Importana acestui ritual este foarte bine exprimat de atitudinea cronicarilor timpului fa de biografia suveranilor. Ei nu acord aproape nicio atenie vieii unui rege al Franei dinainte de acest ritual al ncoronrii. Persoana lui aparine, nainte de oficierea acestei ceremonii, lumii obinuite, umanitii normale. Regele devine o persoan special, unsul lui Dumnezeu abia n acest moment i de acum nainte biografia sa este redat pe larg, cu amnunte bogate. nainte de ritual, importana sa era nul. Dup ritual, fiecare gest al su capt o putere deosebit. Acesta e tipul de transformare operat n cadrul ceremoniei desfurate n catedral i recuno scut ca atare inclusiv de cronicarii medievali. Aadar, n cadrul ceremonialului desfurat n catedral, un om obinuit fusese transformat n alesul lui Dumnezeu, el fiind recunoscut ca atare de ctre reprezentanii puterii laice i de ctre cei ai puterii eclesiastice din propriul stat, dar i din celelalte regate medievale.

144

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Mediu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai,

2002, p. 68.

133

Ilustrativ n acest sens este credina medieval n conformitate cu care regii obineau, dup ncoronare, inclusiv puteri taumaturgice. Istoricul francez Marc Bloch a dedicat o lucrare analizei acestor puteri vindectoare ale regilor. Aceasta are titlul semnificativ Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul supranatural atribuit puterii regale, n special n Frana i Anglia , iar aspectele prezentate aici intereseaz, n cel mai nalt grad, studiul nostru. O prim mrturie direct referitoare la puterile vindectoare ale regilor francezi i aparine lui Guibert, abate de Nogent-sous-Coucy, i dateaz din secolul al XIII -lea, referindu-se la miracolele svrite de regele francez Ludovic al VI-lea (1108-1137). Episcopul susine, n cuprinsul unui tratat despre relicvele sfinilor, pstrat n manuscris, c a asistat, ca martor ocular, la astfel de miracole regale:

Ce spun? Nu l-am vzut pe stpnul nostru, pe regele Ludovic, folosindu-se de o minune obinuit? Am vzut chiar cu ochii mei bolnavi suferind de scrofule la gt sau n alte pri ale trupului, alergnd mai muli laolalt ca s se arate atini de el atingere la care aduga semnul crucii. M gseam acolo foarte aproape de el i chiar l apram mpotriva prezenei lor neplcute. Regele i arta totui fa de ei generozitatea sa nnscut; atingndu-i cu mna lui senin, fcea, cu umilin, deasupra lor, semnul crucii. Tatl su, Filip, exercitase i el cu ardoare aceeai putere miraculoas i glorioas; nu tiu ce fel de greeli comise de el l-au fcut s i-o piard.145

Mrturii despre credina larg rspndit n puterea regilor francezi de a vindeca anumite boli nu apar numai n lucrrile eclesiastice, ci chiar i n unele tratate medicale medievale. n acest sens, Marc Bloch citeaz mai muli autori medici, care se refer n mod direct la capacitatea de vindecare a regilor francezi.

145

Marc Bloch, Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul supranatural atribuit puterii regale, n special n

Frana i Anglia, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 23.

134

Compendium Medicinae, un tratat de medicin din prima jumtate a secolului al XIII-lea, semnat de Gilbertus Anglicus (Gilbert Englezul), cuprinde o prim referire direct la aceast credin, chiar din epoca n care au fost construite marile catedrale gotice. Autorulse exprim n felul urmtor, atunci cnd vorbete despre scrofu le, ganglionii limfatici din regiunea cervical, anghinal sau axial atins de scrufuloz, o boal clinic de natur tuberculoas: scrofulele denumite i boala regal, pentru c regii le vindec146. Henri de Mondeville, chirurgul regelui Filip cel Frumos (1285-1314), se mndrea cu capacitile vindectoare ale regelui su, pe care l considera un adevrat confrate. ntr -un tratat de medicin pe care l scrie n timp ce i ndeplinea funcia de chirurg la curtea regal francez, el afirm:

ntocmai cum Mntuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, exercitnd chirurgia cu minile lui a vrut s-i cinsteasc pe chirurgi, la fel i ntru tocmai, serenisimul nostru suveran, regele Franei, i cinstete pe ei i situaia lor, vindecnd scrofulele prin simpl atingere.147

Credina n puterile vindectoare ale regelui a fost att de rspndit i de bine integrat n mentalul colectiv, nct obiceiul este atestat pn n secolul al XVIII -lea. Astfel, n anul 1722, la a doua zi dup ceremonia de ncoronare desfurat n Catedrala de la Reims, regele Ludovic al XV-lea atinge, n Parcul Saint-Remi din Reims, un numr de 2000 de bolnavi de scrofuloz, venii la el pentru vindecare. Aceste mrturii reprezint, n opinia noastr, o dovad a puterii profund transformatoare a ritualului ncoronrii, cu efecte asupra persoanei regale.

146 147

Ibid. p. 82. Ibid., p. 83.

135

6.6. Degenerarea ritualului ncoronrii

Obiceiul amintit i atinge declinul chiar n timpul lui Ludovic al XV -lea (1715-1774), dar tentative de revigorare vor exista chiar i n secolul al XIX-lea. Episodul are loc la nceputul domniei lui Carol al X-lea (1824-1830). Uns rege conform tradiiei medievale, la nceputul lui 1825, el ncearc s urmeze toate tradiiile medievale atestate, ns unele i se par a fi simple superstiii, astfel c las decizia urmrii sau a abandonrii lor n sarcina unui consiliu format din oameni de litere. Victor Hugo descrie n felul urmtor problema, n oda Sacre:

Mai muli oameni de litere, nsrcinai s studieze chestiunea, au afirmat plini de gravitate c atingerea scrofulelor era o veche superstiie popular pe care trebuia s ne ferim s-o renviem. Eram cretini i totui s-a adoptat aceast idee i s-a hotrt, neinndu-se seama de cler, c regele nu se va duce. Dar poporul n-a neles lucrurile astfel148

Ultima remarc a lui Hugo indic faptul c dei oamenii de litere au respins obiceiul, considerndu-l o simpl superstiie - , poporul a avut o cu totul alt prere, fiind n continuare ataat de aceast tradiie. Marc Bloch remarc i el cu ironie, atitudinea ambigu i dual a acestor intelectuali de secol XIX fa de Evul Mediu, pe care afirmau c l respect i l apreciaz:

Aceti oameni de litere i recunoteau fr ndoial dreptul de a alege, dup bunul lor plac, din motenirea trecutului; le era drag Evul Mediu, dar aranjat dup gustul zilei, adic edulcorat; voiau s redetepte obiceiurile n care aflau poezie, dar respingeau tot ceea ce li se prea c are un parfum prea puternic de barbarie gotic .149

148 149

Ibid., p. 279. Ibid., pp. 279-280.

136

Dup ce revoluia de la 1848 pune capt dinastiei de Bourbon-Orleans, iar nfrngerea din rzboiul franco -prusac i revoltele populare duc la finalul celui de-Al doilea Imperiu, ritualul ncoronrii i nceteaz existena. Astfel, nici un ceremonial de ncoronare nu a mai avut loc n Catedrala de la Reims, de mai bine de un secol i jumtate. Acest ritual considerat n epoca medieval al optulea sacrament al Bisericii Catolice (cel puin n Frana) nu mai exist. Ritualuri de ncoronare se mai desfoar astzi, dup ritualul catolic, numai n regatele Belgiei i Spaniei, precum i n Marele Ducat de Luxemburg. De asemenea, ritualuri de ncoronare se desfoar i n regatele protestante din nordul Europei, precum i n Marea Britanie, unde ritul anglican este foarte asemntor celu i catolic. Importana acestor ritualuri de ncoronare este ns mult diminuat, inclusiv n percepia public sau n scrierile istoricilor contemporani. n majoritatea

cazurilor,evenimentul considerat fundamental pentru a marca nceputul domniei unui monarh din zilele noastre nu este considerat a fi primirea puterii spirituale prin ritualul ncoronrii, ci primirea puterii de la autoritile laice, prin depunerea jurmntului n faa Parlamentului.

137

Catedrala gotic, spaiu iniiatic: alchimie, arhitectur sacr i geometrie sacr

7.1. Victor Hugo i ideea catedralei ca o carte de piatr

A doua perspectiv referitoare la caracterul iniiatic al catedralei depete sfera cretin, fr a o nega ns pe aceasta. O ilustrare excelent celebr pe plan literar este romanul Notre-Dame de Paris al lui Victor Hugo. Atunci cnd autorul romantic francez considera catedrala drept o carte de piatr, avea n vedere ambele tipuri de cunoatere n care puteai fi iniiat n catedral. Personajul romanului su, Notre Dame de Paris, mpca n el nsui cele dou tipuri de iniiere, fiind att preot cretin, ct i alchimist. Autorul romantic a reuit, n acest roman, s readuc n atenia publicului Evul Mediu, cu oamenii, stilul de via i, mai ales, monumentele sale, catedrala Notre-Dame din Paris fiind nu numai locul n care se petrece partea cea mai mare a aciunii, dar i adevratul personaj principal al acestui roman.. Una dintre ideile principale ale romanului este cea a catedralei n special i a operei de art medievale n general privit ca o imens carte, care i-a fcut datoria de transmitere a cunoaterii nainte de apariia tiparului. Iat cel mai cunoscut fragment care ilustreaz aceast concepie: Pe legea mea, despre ce cri vorbii? Iat una din ele, spuse arhidiaconul. i deschiznd fereastra chiliei, art cu degetul imensa biseric Notre-Dame, care, desenndu-i pe un cer nstelat silueta neagr a celor dou turle, a coapselor ei de piatr i a crupei monstruoase, prea un enorm sfinx cu dou capete aezat n mijlocul oraului.150

150

Victor Hugo, Notre-Dame de Paris, Editura Rao, Bucureti, 1996, p. 207.

138

Ideea exprimat aici de Hugo nu era nou, ci i are originile chiar n epoca medieval. Numeroi alchimiti au folosit sculptura i arhitectura pentru a -i transmite ideile, cu ajutorul simbolurilor, iar unul dintre cele mai cunoscute exemple n acest sens este cel al lui Nicolas Flamel. Acesta fiind unul dintre alchimitii care a neles s utilizeze sculptura i arhitectura pentru transmiterea cunoaterii pe care o deinea, nu ni se pare deloc surprinztor faptul c numele lui Nicolas Flamel este amintit n nu mai puin de apte capitole ale romanului. Spre exemplu, n cartea a 4-a, capitolul al V-lea, l vedem pe Claude Frollo, arhidiaconul catedralei Notre-Dame de Paris, fiind mult mai interesat de mormntul lui Nicolas Flamel dect de cele ale prinilor si, aflate n acelai cimitir al Inocenilor care este amintit n Cartea figurilor hieroglifice lucrarea alchimic a lui Nicolas Flamel. Lucrul sigur e c arhidiaconul vizita adesea cimitirul Sfinilor Inoceni, unde se aflau nmormntai tatl i mama sa, e drept, laolalt cu celelalte victime ale ciumei din 1466; dar c prea mult mai puin smerit n faa crucii de la groapa lor dect n faa figurilor ciudate care mpodobeau din belug mormntul lui Nicolas Flamel i al lui Claude PeRenlle, construit alturi151. n acelai capitol, numai cteva pagini mai jos, l vedem pe respectabilul arhidiacon scormonind casa lui Flamel pentru a gsi urme ale activitii acestuia: Lucru sigur e c fusese vzut adeseori strbtnd strada Lombarzilor i intrnd pe furi ntr-o csu aflat la colul dintre strada Scriitorilor i strada Marivault. Acolo era casa pe care Nicolas Flamel o cldise i unde murise pe la 1417; mereu pustie de atunci, casa ncepea s se ruineze, cci hermetitii i alchimitii din toate rile i stricaser pereii numai zgriindu-i numele pe ei. Civa vecini afirmau chiar c l vzuser odat, printr-un ochi de pivni, pe arhidiaconul Claude, spnd, mutnd din loc i scormonind pmntul din cele dou beciuri ale cror ziduri de sprijin fuseser zmnglite cu nenumrate versuri i hieroglife chiar de ctre Nicolas Flamel. Se bnuia c Flamel ascunsese piatra filo sofal n aceste beciuri i alchimitii, timp de dou veacuri, de la Magistri pn la printele Pacifique,

151

Ibid., p. 184.

139

n-au ncetat s frmnte solul dect atunci cnd casa, att de cumplit scotocit i rsturnat, s-a prefcut n pulbere sub tlpile lor152. Aceast imagine, a unei case care se prbuea sub tlpile numeroilor amatori de a gsi Piatra filosofal fr s depun singuri efortul necesar (lucru despre care orice alchimist veritabil tia c nu e cu putin), este reprezentativ pentru interesul trezit de Flamel de -a lungul secolelor. Victor Hugo ne ofer i cteva explicaii lmuritoare despre naterea acestor preocupri ale personajului su, Claude Frollo. Acestea constau n faptul c setea lui de cunoatere nu a putut fi satisfcut de ceea ce ofereau colile oficiale de Teologie, Limbi vechi, Filosofie i Medicin: Atunci spase mai departe, mai adnc, sub toat aceast tiin finit, material, limitat; i riscase poate sufletul i se aezase n peter, la misterioasa mas a alchimitilor, a astrologilor, a hermetitilor, mas n capul creia se aflau n Evul Mediu Averroes, Guillaume de Paris i Nicolas Flamel i care se prelungete n Orient, la luminile sfenicului cu apte brae, pn la Solomon, Pitagora i Zoroastru 153. ntr-o discuie cu un alt personaj, Turangeau, Claude Frollo susine chiar c poate s i arate acestuia firioarele de aur rmase pe fundul creuzetului lui Nicolas Flamel, dup care enumer toate indiciile n piatr lsate de acesta: Dumneata greeti, rspunse grav arhidiaconul. Dedal e temelia, Orfeu e zidul, Hermes e cldirea. El e totul. Dumneata poi veni cnd doreti, continu el, ntorcndu-se spre Tourangeau. i voi arta firioarele de aur rmase pe fundul creuzetului lui Nicolas Flamel i le voi compara cu aurul lui Guillaume de Paris. Am s te nv virtuile tainice al e cntecului grec peristera. Dar, mai nti de toate, am s te ajut s citeti, una dup alta, literele de marmur ale alfabetului, paginile de granit ale crii. Vom merge pe la portalul episcopului Guillaume i al lui Saint-Jean-le-Ronde pn la Sfnta Capel, apoi la casa lui Nicolas Flamel, pe strada Marivault, la mormntul lui, aflat n cimitirul Sfinilor Inoceni, la
152

Ibid., p. 185. Ibid., p. 186.

153

140

cele dou spitale ale lui de pe strada Montmorency. Am s te ajut s citeti i hieroglifele cu care sunt acoperite cele patru lanuri groase de fier de la intrarea spitalului Saint- Gervais i a strzii Fierarilor. i vom mai silabisi mpreun faadele de la Saint-Comme, Sainte Genevive-des-Ardens, Saint Martin i Saint Jacques de la Boucherie154 Autorul romantic compar mesajul unor asemenea sculpturi cu cel al unor manifeste revoluionare din vremea sa, vorbind despre Saint Jacques de la Boucherie ca despre o biseric de opoziie: ntr-o asemenea epoc exist, pentru gndirea scris n piatr, un privilegiu comparabil ntru totul cu actuala noastr libertate a presei. E libertatea arhitecturii. Libertatea aceasta merge foarte departe. Uneori, un portal, o faad, o biseric ntreag prezint un sens simbolic absolut, strin cultului, ba chiar ostil Bisericii. Chiar din secolul al XIII-lea, Guillaume de Paris a scris, ca i Nicolas Flamel n secolul al XV-lea, asemenea pagini de rzvrtire. Saint-Jacques de la Boucherie era n ntregime o biseric de opoziie. n final, amintim i o reflecie a personajului lui Hugo legat de numele alchimistului Nicolas Flamel: alii au gndit c ar fi mai bine s opereze asupra unei raze venite din Sirius, continu arhidiaconul, pierdut n gnduri. Dar e tare greu s obii raza aceasta pur, din cauza prezenei simultane a altor stele, care se amestec i ele n ea. Flamel socotete c e mai simplu s operezi asupra focului terestru. Flamel! Ce nume predestinat, flamma! Da, focul. Iat tot. Diamantul e n crbune, aurul n foc. Dar cum s l scoi de acolo?.

Urmndu-l deci pe Victor Hugo, autorul celei mai cunoscute creaii literare care aduce n prim-lan o catedral gotic, vom analizai noi perspectiva alchimic, ncercnd apoi s evideniem modul n care aceasta se regsete n catedralele gotice.

154

Ibid., p. 208.

141

n acest scop, am ales s analizm opera a doi alchimiti, unul medieval care a trit la Paris chiar n perioada n care au fost construite catedralele gotice iar altul contemporan, care a trit la nceputul secolului XX, ceea ce nu a adus ns lmuriri asupra personalitii sale, ce rmne, nc i astzi, nvluit n mister. Este vorba despre Nicolas Flamel, respectiv Fulcanelli.

7.2. Nicolas Flamel i figurile hieroglifice (folosirea artei pentru a transmite cunotine secrete)

Istoria lui Nicolas Flamel considerat unul dintre puinii alchimiti care au reuit s descopere Piatra Filosofal este ilustrativ nu numai pentru alchimia medieval ca tiin, ci i pentru modul n care alchimitii interpretau simboluri religioase cretine, conform unei chei i unui simbolism numai de ei cunoscut. n plus, ea este ilustrativ pentru mentalitatea medieval, pentru modul n care demersuri aparent opuse precum alchimia i religia cretin puteau fi utilizate, de aceeai persoan, n vederea unui scop unic.

7.2.1. Cutarea spiritual a lui Nicolas Flamel i Cartea figurilor hieroglifice

Istoria lui Nicolas Flamel i a modului su original de interpretare a unor imagini aparent exclusiv cretine este redat, pe larg, n Cartea figurilor hieroglifice, principala sa lucrare de alchimie (i cu pretenii autobiografice), aprut i n limba romn, n anul 2009155.

155

Nicolas Flamel, Cartea figurilor hieroglifice. Dorina dorit, Editura Herald, Bucureti, 2009.

142

Celebrul alchimist s-a nscut cndva ntre 1330 i 1340, n localitatea Pontoise, aflat la apte leghe deprtare de Paris, i a murit n 1418, n actuala capital a Franei156. Provenit dintr-o familie suficient de nstrit pentru a-i putea trimite fiul la studii, Nicolas Flamel nva, n copilrie, limba latin i apoi se dedic artei copierii manuscriselor. Devenind foarte priceput n acest meteug att de necesar ntr -o epoc n care tiparul nu exista, Flamel a ajuns s dein propriul atelier i a nceput s se ocupe, n paralel cu activitatea de copist, cu comerul de cri vechi. Avansnd apoi pe planul cunoaterii, dar i financiar, el devine librar jurist, adic negustor nsrcinat s comercializeze copiile unor manuscrise originale, sub supravegherea Universitii din Paris, dup ce depusese un jurmnt, n acest sens. Situaia sa material mbuntindu-se n mod constant, Nicolas Flamel reuete s angajeze mai muli copiti care s ndeplineasc activitile de rutin, n timp ce el, personal, se dedic studiului vechilor manuscrise, ndeosebi al disciplinelor esoterice att de respectate n epoca medieval: alchimia i hermetismul. Conform propriilor mrturisiri ale alchimistului, existena sa a luat o turnur neateptat n momentul n care a cumprat, cu suma infim de doi florini, o carte foarte veche, pe care nu tia s o citeasc, dar a creia valoare a putut -o intui. Este vorba de lucrarea ce a rmas cunoscut n istoria disciplinelor esoterice sub numele de Cartea lui Abraham Evreul. 157 Nicolas Flamel avea s devin fascinat de lucrarea respectiv i ncepe s consulte diferii specialiti n alchimie n legtur cu interpretarea coninutului acesteia. Tot ce reuete s afle, n primii ani de cutare, este c figurile reprezentate n carte sunt reproduse dup o alt carte, n care se vorbete despre Piatra Filosofal i modul de obinere a acesteia. ntlnirile cu savanii epocii nu l ajut cu nimic la interpretarea simbolurilor, acetia mprindu-se, n mare, n dou categorii.

156

Ibid., p. 7-9 Ibid., pp. 9-13.

157

143

Din prima categorie fceau parte acei oameni de tiin care credeau n alchimie, studiaser parial aceast tiin medieval, dar nu atinseser un nivel de cunoatere care le -ar fi permis s devin capabili de a nelege simbolurile respective. Din a doua categorie fceau parte acei savani ai epocii care se ndoiau de metodele alchimice i de posibilitatea obinerii Pietrei Filosofale, avnd o atitudine apropiat de cea a oamenilor de tiin pozitiviti. Un savant liceniat n medicin i totodat specialist n alchimie, pe nume Anseaulme, i ofer anumite ci de interpretare lui Flamel, ns, dup dou decenii de cutri, i acestea se dovedesc incapabile s conduc spre rezolvarea final a misterului. Concluzia la care ajunge alchimistul, dup 21 de ani de cutri zadarnice, este c nici un nvat de pe teritoriul francez nu posed cunoaterea de care el avea nevoie, astfel nct se decide s porneasc n pelerinaj i s cear ajutor de la nvaii evrei, care se refugiaser n numr mare, la vremea respectiv, n Spania. Cltoria se desfoar sub forma unui pelerinaj, conform obiceiului larg rspndit n epoca medieval 158. O culegere de manuscrise latine datnd din secolul al XII-lea intitulat Liber Sancti Jacobi, indic faptul c, n secolul al XIV-lea, existau, pe teritoriul francez, nu mai puin de patru drumuri diferite urmate de pelerinii care mergeau spre Spania, pentru a i se nchina lui Santiago de Compostela Sfntul Iacob din Compostela. Cele patru drumuri se uneau n sudvestul rii, n Munii Pirinei, de unde pelerinii porneau n grupuri numeroase spre mormntul sfntului att de apreciat pe teritoriul iberic, urmnd o rut care strbtea oraele Jaca, Pamplona, Estella, Santillana del Mar, Burgos i Leon. Pe teritoriul spaniol, la Leon, Nicolas Flamel ajunge s l cunoasc pe un medic evreu convertit la cretinism, cunoscut sub numele de Maestrul Canches. Fa de nvaii cretini consultai pn atunci de Flamel, Maestrul Canches deinea un avantaj conferit de originea sa etnic i de cultura creia i aparinea: el studiase, pe larg Kabbala. Medicul evreu se dovedete a fi ntocmai omul de care Nicolaf Flamel avea nevoie i cei doi ncep s descifreze reproducerile desenelor din carte, pe care Flamel le adusese cu sine. Cei doi se decid s mearg mpreun la Paris, dar nvatul evreu moare pe drum, nainte de a ajunge n capitala francez, dar nu nainte de a-i fi interpretat companionului su ntreaga carte.
158

Ibid., pp. 13-16.

144

Avnd acum cheia necesar pentru interpretarea simbolurilor din Cartea lui Abraham Evreul, Nicolas Flamel reuete, urmnd ntocmai indicaiile din carte, s desvreasc Marea Oper alchimic. Acest eveniment are loc pe data de 17 ianuarie 1382, ntr-o zi de luni, spre orele prnzului, iar mai apoi este interpretat de nc dou ori. Vzndu-i ncununat rezultatul unei cutri care durase aproape ntreaga via, Nicolas Flamel i soia sa, Perenelle care l asistase la cutri i la svrirea operaiilor alchimice se dedic, la btrnee, operelor caritabile, construiesc trei capele, ofer diferite rente i donaii pentru alte apte biserici i ajut numeroi oameni srmani159.

7.2.2. Nicolas Flamel i cele dou ci de transmitere a cunoateri i alchimice

n acelai timp, Nicolas Flamel este preocupat i de transmiterea descoperirilor sale ctre posteritate i, n acest scop, alege dou ci:

Redactarea unor tratate de alchimie i ndeosebi a Crii figurilor

hieroglifice, lucrare pretins autobiografic (dei caracterul real al evenimentelor narate a fost pus la ndoial), din care sunt desprinse toate evenimentele povestite mai sus. La aceasta se adaug i alte lucrri, precum Marea explicaie a Pietrei Filosofale. Pentru transmutarea tuturor metalelor , Mic tratat de alchimie intitulat Sumarul filosofic, Dorina dorit sau Comoara filosofiei sau Cartea celor cinci cuvinte, Breviarul, Cartea splrilor i Testamentul lui Nicolas Flamel (lista variaz de la o surs la alta, deoarece exist numeroase lucrri ulterioare,

159

Ibid., pp. 21-25.

145

scrise de ali alchimiti i numai atribuite lui Nicolas Flamel, datorit prestigiului su uria, de alchimist recunoscut pentru descoperirea Pietrei filosofale). 160 Folosirea operelor de art (n special de arhitectur, dar i a picturii i

sculpturii) pentru transmiterea cunoaterii. n acest scop, Nicola Flamel a acoperit edificiile de cult a cror construcie o finanase cu diferite figuri hieroglifice, majoritatea dintre acestea copiate din Cartea lui Abraham Evreul. Majoritatea dintre acestea au fost redate sub forma unor scene religioase.

Ajungnd aici, la transmiterea de ctre Nicolas Flamel a unor cunotine de alchimie prin intermediul operelor arhitectonice, ajungem la tema principal a cercetrii noastre.

7.2.3. O abordare pluridisciplinar n epoca medieval

n Cartea figurilor hieroglifice, Nicolas Flamel se refer explicit la diferitele sensuri care pot fi acordate construciilor sale i hieroglifelor reprezentate de ctre acestea. Astfel, unul dintre capitolele crii este intitulat Interpretri teologice care pot fi date acestor hieroglife, dup prerea mea161, n timp ce capitolul imediat urmtor este intitulat Interpretrile filosofice, conform Magisteriului lui Hermes 162. Putem vorbi astfel, n plin epoc medieval, despre o abordare tipic pluridisciplinar, deoarece unul i acelai obiect (o sculptur, un basorelief de pe o construcie bisericeasc) este studiat prin intermediul mai multor discipline deodat (teologie i alchimie).

160

Ibid., pp. 17-18. Ibid., pp. 60-64. Ibid., pp. 65-67.

161 162

146

Astfel, Nicolas Flamel i invit cititorii ca, n primul rnd, s fie ateni la sensul teologic al hieroglifelor sale, fr a neglija, ns, sensul cellalt, hermetic:

Acest lucru, a spune eu, nu trebuie interpretat n niciun alt fel dect dup bunul-sim teologic, dac nu cumva acest om negru ar putea s i strige uimirea i pentru c vede lucrrile admirabile ale lui Dumnezeu n transmutarea metalelor, care sunt figurate n aceste hieroglife, pe care el le privete cu atta atenie.163

Constatm ns o deosebire, n ceea ce privete recomandrile pentru cititori, n funcie de cele dou chei de lectur propuse: cea cretin i cea hermetic. Astfel, interpretrile teologice sunt considerate la ndemna oricui i autorul nu vine cu nici un fel de avertisment, referitor la aceast modalitate de interpretare. n ceea ce privete interpretrile hermetice ns, Nicolas Flamel le ofer cititorilor si urmtorul avertisment:

Conducndu- i astfel ncrederea treptat, mai vreau s cread c aceste Figuri i Explicaii nu sunt deloc fcute pentru cei care nu au vzut niciodat crile filosofilor i care, ignornd Principiile Metalice, nu pot fi numii Copii ai tiinei. Cci, dac ei vor s neleag n ntregime aceste figuri, ignornd primul Agent, se vor nela fr ndoial i nu vor nelege nimic din toate acestea. Nimeni s nu m nvinoveasc aadar dac nu m nelege cu uurin; cci el va fi mai vinovat dect mine deoarece, att timp ct nu este un iniiat n aceste interpretri sacre i secrete ale Primului Agent (care reprezint cheia ce deschide porile tuturor tiinelor), totui el vrea s neleag concepiile cele mai subtile ale filosofilor, care au fost foarte invidioi i care nu le-au scris dect pentru cei care tiu deja aceste principii, care nu se gsesc niciodat n nicio carte, pentru c i le las lui Dumnezeu,

163

Ibid., p. 60.

147

care la rndul su le arat cui i place sau le pred prin viu grai, prin mijlocirea unui Maestru din tradiia Kabalei, lucru care se ntmpl foarte rar.164

Aadar, cel care dorete s studieze din punct de vedere alchimic picturile i sculpturile redate de Nicolas Flamel pe diferite edificii trebuie s ndeplineasc mai multe condiii:

s fi studiat crile filosofilor; s cunoasc Principiile metalice; s cunoasc Primul Agent; s fie un iniiat n interpretrile sacre i secrete ale Primului Agent (considerat cheia ce deschide porile tuturor tiinelor).

Aadar, nu este suficient ca cititorul s cunoasc n mod exterior crile alchimice, ci se afirm n mod explicit c acesta trebuie s fie un iniiat. n cazul n care nu ndeplinete aceste condiii i totui dorete s studieze alchimia, cititorul i asum ntreaga responsabilitate care decurge de aici.

7.2.4. Cine avea acces la iniierea cretin i cine avea acces la iniierea hermetic

164

Ibid., pp. 66-67.

148

Aceast distincie decurge, dup prerea noastr, din diferenele care exist ntre cele dou tipuri de iniiere: iniierea cretin (pe care am studiat -o n capitolele anterioare) i iniierea hermetic. n timp ce iniierea cretin este rezervat tuturor membrilor comunitii, iniierea alchimic este rezervat unui numr foarte restrns de persoane. Fiecare credincios cretin, fiecare membru al comunitii particip la cele trei sacramente ale iniierii cretine: sacramentul botezului (primit de prunci la puin timp dup natere), sacramentul confirmrii (primit, la catolici, de copiii ntre 7 i 14 ani, iar la ortodoci ndat dup sacramentul botezului) i sacramentul euharistiei (primit de fiecare credincios care a fost botezat). Aceeai receptare larg este valabil i n ceea ce privete alte trei sacramente cretine: sacramentul ungerii bolnavilor, sacramentul spovedaniei i sacramentul cstoriei. Practic, singurul sacrament cretin rezervat unui numr restrns de persoane este sacramentul Preoiei, prin care se transmite chiar harul de a ndeplini celelalte ase sacramente. Nu acelai lucru este valabil i n ceea ce privete iniierea hermetic i nici cea n tainele Kabbalei, doctrin adus n discuie de ctre Nicolas Flamel. Acestea se dezvolt, nc de la originea lor, drept doctrine esoterice, rezervate unui cerc restrns de iniiai. 165

7.2.5. Chei de interpretare a simbolurilor religioase oferite de Nicolas Flamel

Dup ce am constatat deosebirea pe care alchimitii o opereaz ntre accesul la cele dou tipuri de interpretare, vom studia, n detaliu, modul n care Nicolas Flamel interpreteaz, din punct de vedere alchimic, scenele cu coninut religios.

165

Constantin Blceanu-Stolnici, Kabbala ntre gnoz i magie, Editra Vremea XXI, Bucureti, 2004.

149

nc din debutul capitolului n care se refer la interpretrile filosofice, Nicolas Flamel ofer o cheie de interpretare, un indiciu preios, pentru eventualii discipoli. El face acest lucru sugerndu-i cititorului cteva aspecte crora trebuie s le acorde atenie, fr s i ofere ns i interpretarea acestor aspecte. Astfel, orice persoan care dorete s studieze hieroglifele lui Nicolas Flamel din punct de vedere filosofic ar trebui conform ndemnului oferit chiar de autorul acestuia s fie atent la urmtoarele aspecte i s ncerce s le gseasc o explicaie:

de ce exist o inversare ntre locul ocupat de Sfntul Petru i cel ocupat de Sfntul Pavel (Sfntul Pavel este n partea dreapt, iar Sfntul Petru n partea stng, spre deosebire de modul obinuit de reprezentare a celor doi sfini); de ce Sfntul Petru este nvemntat n culoarea alb-portocaliu, iar Sfntul Pavel n portocaliu roiatic; de ce brbatul i femeia reprezentai la picioarele celor doi sfini, rugndu -se ca i cum ar fi Ziua Judecii de Apoi, nu sunt despuiai i numai oase, ca nite nviai, ci sunt mbrcai n culori diferite; de ce aceste dou personaje brbatul i femeia nu sunt reprezentate pe pmnt, aa cum ar fi normal, ci n cer, la picioarele celor doi sfini amintii; de ce doi dintre ngerii portocalii nu sunt reprezentai la locul normal, n naltul cerului, i de ce sunt nvemntai n portocaliu; de ce ngerii amintii sunt reprezentai pe un fond violet i albastru; de ce pergamentele purtate de cei doi ngeri, prin care acetia se adreseaz morilor, se termin n gura deschis a unui Leu rou, zburtor.

Prin urmare, rezult c pot fi interpretate din punct de vedere hermetic doar acele
150

reprezentri n care exist o abatere de la norm, n care apar unele deosebiri, fa de picturile religioase normale166. Nicolas Flamel i sugereaz cititorului s i pun aceste ntrebri, s porneasc de la ele n efortul su de nelegere a hieroglifelor. Respectnd o lege a tcerii el nu ofer explicaii suplimentare, ns i dirijeaz mai departe cititorul spre cunoatere, cu urmtoarea argumentaie: este exclus ca desenele respective s fi fost realizate n acest mod fr o cauz contient, de unde rezult c n ele au fost ascunse mari secrete. Foarte interesant este ns, din perspectiv transdisciplinar, metoda recomandat de alchimist cititorului su, pentru a dobndi nelegerea nepotrivirilor evideniate. El trebuie s se roage, pentru ca secretele respective s i fie descoperite de ctre divinitate:

A vrea aadar, dup aceste ntrebri i dup multe altele, pe care am putea cu ndreptire s le punem, deschiznd pe deplin ochii Spiritului, s ajung la concluzia c, acest lucru nefiind fcut fr o cauz, trebuie ca pe scoara lor s fi fost reprezentate cteva mari secrete, pentru care trebuie s se roage, astfel nct Dumnezeu s i le descopere i lui.167

Astfel, nivelul obinuit, al vieii de zi cu zi, este transgresat, cunoaterea respectiv neputnd fi obinut exclusiv prin eforturile intelectuale ale cuttorului. Dimpotriv, acest a

166

Aceast idee a camuflrii anumitor cunotine secrete n opera de art, prin metoda realizrii acestor opera

de art ntr -un alt mod dect cel obinuit, conform regulilor uzuale, poate fi regsit ntr -o surs care nu are o legtur precis, ce ar putea fi stabilit fr dubii, cu tradiia hermetic medieval european. Este vorba despre o referire la modul n care iniiaii din Babilonul antic i camuflau cunotinele prin intermediul diferitelor arte, referire regsit n lucrarea Rcits de Belzebuth son petit-fils de G. I. Gurdjieff. Conform acestei surse, vechii maetri babilonieni foloseau aceast metod de transmitere a cunoaterii prin intermediul urmtoarelor tipuri de art: ceremonii civile i religioase, arhitectur, pictur, dansuri religioase i populare, sculptur, teatru i muzic. Tema este tratat pe larg, n lucrarea amintit, n captiolul despre art: G. I. Gurdjeff, Rcits de Belzebuth son petit-fils, Edition du Rocher, 1996, p. 430-502.
167

Nicolas Flamel, Cartea figurilor hieroglifice, p. 66.

151

trebuie s fac apel la o instan aflat nu att pe un nivel superior de realitate, ct dincolo de nivelurile de realitate, n zona de non-rezisten s se roage divinitii. Redm, n schema de mai jos, aceast idee, conform creia cuttorul spirit ual trebuie s realizeze o legtur, prin intermediul rugciunii, ntre nivelul de realitate obinuit i zona de non-rezisten, astfel nct s obin accesul la cunoatere.

LEGTURA NTRE NIVELUL DE REALITATE AL VIEII OBINUITE I ZONA DE NON-REZISTEN, REALIZAT, PRIN INTERMEDIUL RUGCIUNII, DE CTRE CUTTORUL SPIRITUAL, N ALCHIMIE :

152

7.2.6. Studiu de caz: interpretarea alchimic conferit de Nicolas Flamel unei scene care l reprezint pe Iisus Hristos n postura de judector

Pentru a exemplifica modul n care alchimitii interpretau scenele religioase, am ales figura a cincea din Cartea Figurilor Hieroglifice, cu titlul Mormntul i Mntuitorul. Sub aceast imagine, se afl urmtoarea explicaie:

Pe un cmp verde, doi brbai i o femeie care nvie, n ntregime albi; sub ei doi ngeri, iar deasupra ngerilor figura Mntuitorului venind s judece lumea, mbrcat ntr-o rob de un alb-portocaliu desvrit. 168

Alchimistul ofer explicaii i interpretri nu numai pentru fiecare personaj sa u element reprezentat n aceast figur hieroglific, ci inclusiv pentru culoarea fundalului sau a fiecrui obiect vestimentar purtat de ctre personajele figurii. Redm, sumar, n ceea ce urmeaz, explicaiile oferite de Nicolas Flamel pentru elementele figurii descrise mai sus:

Fondul verde este un indiciu al aa-numitului suflet vegetativ al Pietrei Filosofale, care confer materiei alchimice, n stadiul Operei la Alb (a doua din cele trei etape alchimice fundamentale) att puritate, ct i creativitate, pentru a da natere cu abunden i a produce apoi ramuri infinite. n acest sens, este amintit un fragment din tratatul alchimic numit Rosarium Philosophorum: O, preafericit verdea, care produci toate lucrurile: fr tine, nimic nu poate crete, vegeta, i nici nu se poate multiplica169

168

Ibid., p. 92.

153

cele trei personaje care nvie, mbrcate n alb strlucitor, reprezint coprul, sufletul i spiritul viitoarei Pietre filosofale, care se afl n stadiul Operei la Alb. Nicolas Flamel indic diferii termeni utilizai n operele alchimice, pentru a indica aceste trei componente ale Pietrei filosofale, dar i conform alchimiei ale fiinei umane. Astfel, corpul este numit Pmntul negru, ntunecat i tenebros, pe care noi l albim. Sufletul este numit cealalt jumtate mprit a corpului, care, prin voina lui Dumnezeu i puterea naturii, i d corpului, prin mbibri i fermentri, sufletul vegetativ. Spiritul este numit tinctura i uscciunea care, asemenea unui spirit, are virtutea de a ptrunde toate lucrurile metalice. n final, autorul insist asupra faptului c, aa cum omul, dotat cu trup, suflet i spirit, este unul, la fel i n opera alchimic, exist un singur produs alb, n care se afl, n acelai timp, corpul, sufletul i spiritul.

poziia fiecruia dintre cele trei personaje umane este i ea semnificativ, n legtur direct cu moartea i nvierea, sau conform limbajului alchimic cu trecerea de la Opera la negru la Opera la alb. Astfel, corpul este pictat ridicnd piatra de mormnt n care fusese nchis, deoarece corpul a fost mort (n timpul operei la negru), iar acum are loc nvierea sa. Sufletul, fiind nemuritor, nu putea fi reprezentat ngropat, astfel c el nu este pictat ieind din mormnt, ci doar printre morminte, sub for ma unei femei cu prul despletit, care i caut corpul. Nici spiritul considerat, de asemenea, nemuritor nu putea fi reprezentat n mormnt, astfel c e reprezentat ca un om care iese din pmnt, dar nu din mormnt. Culoarea alb n care sunt mbrcate toate cele trei personaje indic faptul c moartea a fost nvins, c trecerea de la Opera la Negru la Opera la Alb a fost realizat.

169

Ibid., p. 93.

154

mntuitorul este interpretat drept Elixirul nostru alb, care de acum nainte va uni cu sine, n mod inseparabil, or ice natur pur metalic, transmutnd-o n natura sa argintie i foarte fin, respingnd impuritatea strin i amestecat. n acest moment al demonstraiei sale, alchimistul Nicolas Flamel cere ngduina Bisericii Catolice, pentru aceast similitudine pe care o face, folosind chiar imaginea Mntuitorului:

cernd de fiecare dat Bisericii Catolice, Apostolice i Romane ngduina de a vorbi astfel, ct i rugndu-m de orice suflet milostiv s mi ngduie s o fac prin similitudine. 170

culoarea alb n care este nvemntat Mntuitorul este considerat o chintesen, un argint foarte pur, trecut prin cup i rafinat de apte ori;

atunci cnd explic semnificaia celor doi ngeri reprezentai n partea superioar a imaginii, Flamel indic n mod clar faptul c trebuie optat pentru explicaia alchimic, nu pentru cea teologic. Astfel, ei trebuie considerai spirite divine care cnt minunile divine din operaia alchimic, mai degrab dect ngeri care cheam la judecat. Pentru ca deosebirea fa de ngerii amintii n cartea Apocalipsei s fie una evident, ei nu poart trmbiele folosite de ngerii biblici pentru chemarea la judecat, ci unul dintre ei are un cimpoi, iar cellalt o lut.

Nu este aici locul pentru a reproduce ntregul proces alchimic, aa cum este imaginat de alchimiti. Fragmentele redate sunt ns suficiente pentru a formula cteva concluzii preliminare, n ceea ce privete modul alchimic de interpretare a unei imagini religioase.

170

Ibid., p. 96.

155

Se constat faptul c demersul nu este considerat de autor drept contrar interpretrilor teologice, ci reprezentnd, pur i simplu, o alt interpretare posibil, care nu o exclude, n nici un fel, pe cealalt.

7.3. Fulcanelli i Misterul catedralelor

Dat fiind c interpretrile lui Nicolas Flamel se refer la scene religioase asemntoare celor redate n catedralele gotice, dar nu la scenele propriu-zise din catedrale, considerm necesar ca, dup ce am evideniat modul n care se realizeaz aceste interpretri, s studiem opera unui alchimist contemporan, care a studiat n mod direct catedralele gotice, din punct de vedere al alchimiei. Este vorba despre Fulcanelli, un alchimist francez de la nceputul secolului al XX-lea, a crui identitate real nu este cunoscut nc. Termenul Fulcanelli este de fapt un pseudonim, rezultat din mbinarea a dou cuvinte: Vulcan, zeul roman al focului, identificat cu zeul grec Hefaistos, i El unul dintre numele divinitii, la vechii evrei. Sub acest nume au aprut dou lucrri: Le Mystre des Cathdrales, n 1926171, i Les Demeures philosophales, n 1930. Aceste lucrri i propun decriptarea simbolismului alchimic din mai multe monumente arhitecturale, printre care i cel mai important pentru studiul nostru dou catedrale: Notre-Dame de Paris i Notre-Dame dAmiens.

171

n prezenta lucrare, am utilizat urmtoarea ediie n limba romn: Fulcanelli, Misterul catedralelor, Editura

Nemira, Bucureti, 2005.

156

7.3.1. Originea termenului gotic n opinia lui Fulcanelli

n primul rnd, trebuie reamintit faptul c Fulcanelli nu este de acord cu originea general acceptat a termenului gotic. Alchimistul contemporan consider c trebuie cutat originea cabalistic a termenului, i nu rdcina sa literal 172. n acest sens, Fulcanelli, amintete similitudinea existent ntre termenii gotic i goetic, ca sprijin n favoarea argumentului c ar trebui s existe o legtur strns ntre arta gotic i arta goetic, acest din urm termen fiind sinonim cu cel de art magic. Opinia lui Fulcanelli este ns c termenul de art gotic nu este altceva dect o sclciere ortografic a cuvntului argotic, cu care ar prezenta o omofonie perfect, n conformitate cu legile fonetice dup care se ghideaz Kabbala, fr s in seama de ortografie. Prin urmare, n opinia lui Fulcanelli, catedrala este o oper de art got ( art goth) n sensul de argou (argot), termen definit drept un limbaj specific unui grup de persoane care doresc s-i comunice gndurile fr s fie nelese de cei din jur. Prin urmare trage concluzia Fulcanelli este vorba despre o cabal vorbit. n continuarea demonstraiei sale, Fulcanelli amintete c argoul este una dintre formele derivate ale Graiului psrilor, pe care l definete drept limba pe care Iisus le -a dezvluit-o apostolilor, trimindu-le duhul su, Sfntul Duh i cea care ne nva toate tainele i care d la iveal adevrurile cele mai ascunse. 173 Odat trecute n revist consideraiile etimologice ale lui Fulcanelli, ptrundem n esena lucrrii sale, analiznd modul n care autorul de la nceputul secolului al XX -lea decripteaz simbolismul alchimic al catedralelor medievale.

172

Fulcanelli, Misterul catedralelor, pp. 25-29. Ibid., pp. 28-29.

173

157

7.3.2. Fulcanelli despre elementele necretine din catedralele gotice: activiti laice i srbtori pgne

n Misterul catedralelor, Fulcanelli subliniaz nainte de a trece propriu-zis la decriptarea simbolismului alchimic, faptul c, n catedralele gotice, au existat nu meroase elemente care transcende religia cretin, unele dintre ele fiind de -a dreptul pgne. Redm fragmentul n care alchimistul contemporan face n mod deschis aceast afirmaie:

Boltele ndrznee, nobleea navei, amploarea proporiilor i frumuseea construciei fac din catedral o oper original, de o armonie fr seamn, pe care niruirea liturghiilor nu izbutete s o umple n ntregime. Dac linitea i reculegerea sub lumina spectral i multicolor a naltelor vitralii ndeamn la rugciune i mping spre meditaie, n schimb nchegarea luntric, structura, ornamentele mprtie i reflect, ca o for nemaintlnit, nite simminte nu tocmai pioase, un spirit mai mirean i, ca s-i spunem pe nume, aproape pgn174.

n sprijinul acestei afirmaii, Fulcanelli vine cu numeroase exemple, referitoare la desfurarea unor activiti fie laice, fie chiar pgne, n interiorul catedralelor gotice.
175

Din prima categorie, cea a activitilor laice, fr legtur cu religia cretin, ns care nu se afl nici n opoziie cu aceast religie (ba chiar, n unele cazuri, se desfoar sub patronajul unui episcop), Fulcanelli amintete:

174 175

Ibid., p. 16. Ibid., pp. 18.20.

158

activiti economice, ntr-o prefigurare a sistemului bursier de mai trziu (se discut preul grnelor sau al dobitoacelor; pnzarii se nvoiesc asupra cursului stofelor); ntruniri politice, prezidate ns de episcop;

reuniuni anuale ale corporaiilor, sub protecia sfntului lor patron, dar i reuniuni cnd se cere binecuvntarea lucrrii cu care noul ucenic a fost primit n breasl. cursuri universitare; de pild, de-a lungul secolelor XIII, XIV i XV, n

Catedrala Notre-Dame de Paris s-au inut sesiunile Facultii de Medicin, care, dorind autonomia, prsise Universitatea din Paris n secolul al XIII -lea; ultima reuniune, convocat de medicul Jacques Despars, cunoscut comentator al lui Avicenna, s-a desfurat aici n anul 1454.

Pe lng acestea ns, Fulcanelli amintete i o serie de ceremonii a cror origine necretin, pgn, este evident, n opinia aut orului. Iat exemplele oferite:

Srbtoarea Nebunilor (numit uneori i a nelepilor) , considerat de Fulcanelli

chermes hermetic i ritualic. O simpl descriere a modului n care se desfura aceast srbtoare popular nu las nicio ndoial aspra caracterului su pgn. Astfel, o procesiune avnd proprii demnitari i un aa-zis pap, urmai de o mulime entuziast, pornea din faa catedralei, rspndindu -se apoi n ntregul ora. Din procesiune fcea parte carul numit al Triumfului lui Bachus, t ras de un brbat i o femeie, amndoi fr haine, reprezentnd doi centauri. n catedral se inea apoi o slujb evident nu una cretin i nici oficiat de vreun cleric cretin slujb compus de n secolul al XIII-lea de Pierre de Corbeil. La aceast aa-zis slujb participau, chiar n catedral, numeroase persoane costumate n zeiti antice, precum Junona, Diana sau Venus.
159

Mai mult, participanii scoteau, la 1220, acelai strigt ce era caracteristic Bachanalelor antice: Evohe!.

Srbtoarea Asinului, n cadrul creia erau omagiate nu zeiti antice, precum n

ceremonia amintit anterior, ci un animal. Srbtoarea Asinului debuta cu intrarea triumfal n catedral a unui asin numit Maestrul Aliboron. Prin multe dintre elementele ei, aceast srb toare apare drept o parodie grotesc a unor ceremonii cretine, la care ns preotul asista tcut, fr a interveni. De pild, n cadrul aa-zisei slujbe inute n catedral n onoarea asinului, era proslvit snaga mgreasc, prin mijlocirea creia Sfnta Biseric a cptat aur din Arabia, smirn i tmie din Saba176. Mrturii ale acestui ceremonial exist chiar n interiorul catedralei. Astfel, G. J. Witkowski, n lucrarea LArt profane lEglise, descrie astfel un basorelief din naosul catedralei Notre-Dame din Strasbourg:

basorelieful de pe capitelul unui pilastru principal reproduce o procesiune satiric n care se poate deslui un purcel ce poart un agheasmatar, n urma cruia vin civa mgari n straie bisericeti, maimue ce duc diverse nsemne religioase, precum i o vulpe nchis ntr-o racl. Este Procesiunea lui Rnic Vulpoiul sau Srbtoarea Asinului. 177

Ca mrturie suplimentar a acestei Srbtori a Asinului, este amintit o scen identic cu cea din naosul catedralei de la Strasbourg, figurnd ntr-o miniatur de pe folio -ul 40 al manuscrisului nr. 5055 de la Biblioteca Naional.

176 177

Biciuirea lui Aleluia, un obicei desfurat n naosul catedralei gotice din Langres,

Ibid., p. 19. Ibid., loc.cit.

160

localitate din partea de nord-est a Franei. Aici, copiii din cor alungau din biseric, cu lovituri de bici, nite titirezi n form de cruce sau n forma literei ebraice Tau.

Jocul cu mingea jucat n faa Catedralei Saint -Etienne din Auxerre pe durata

Evului Mediu, care a disprut abia n anul 1538;

Procesiunile i ospeele aa-numitei Infanterii din Dijon, dintre ale cror elemente caracteristice amintim o Maic smintit i un stindard pe care erau reprezentai doi frai nlnuii, unul n poziie nornal, iar cellalt cu capul n jos;

Convoiul Peitorilor; Drcria din Dijon.

7.3.3. Fecioarele negre din catedralele medievale i atitudinea transreligioas

n categoria elementelor necretine care se afl n interiorul catedralelor medievale unele dintre acestea primind ns, cu timpul, i o semnificaie cretin Fulcanelli include i aa-numitele fecioare negre178. Este vorba de statuile aflate n criptele catedralelor. Autorul insist i n aceast privin asupra etimologiei . Astfel, termenul cript i are originea n grecescul cryptos,

178

Ibid., pp. 50-57.

161

care nseamn ceea ce este ascuns. i ncercarea sa este de decripta ceea ce se afl n subsolurile catedralelor gotice. Aceste fecioare negre se afl n numeroase catedrale medievale i ntre ele exist numeroase asemnri care permit emiterea ipotezei c ave m de a face cu un fenomen unitar. Printre cele mai cunoscute fecioare negre din subsolurile catedralelor, trecute n revist de Fulcanelli, amintim:

cele dou fecioare negre de la Chartres, una dintre ele numit Maica Precist de sub pmnt, aezat n cripta catedralei, pe un tron care poart inscripia Virgini Pariturae (Fecioarei ce st s nasc), iar cealalt Maica Precist de la Stlp. Aflat n centrul unei firide; fecioara neagr de la Notre-Dame-du-Puy, cu vemntul ornat cu frunze de vi de vie i spice degru, care simbolizeaz pinea i vinul de la mprtanie. fecioara neagr din Biserica Saint -Blaise de la Vichy; datat de arheologi n secolul al XIV-lea; madona neagr cu puteri miraculoase de la Notre-Dame de Rocamadour, considerat fctoare de minuni, pus n legtur cu o legend a Sfntului Amadour, care ar fi fost un pseudonim al evreului Zahei, vame convertit de Iisus Hristos, care ar fi adus ulterior cultul Fecioarei n Galia. Inscripia aflat pe majoritatea statuetelor amintite (Virgini Pariturae) i permite

lui Fulcanelli s realizeze legtura cu cultul zeiei Isis. El amintete, n acest sens, dou ipostaze diferite ale anticei Isis, care se regsesc i n reprezentrile cretine ale Fecioarei Maria. O ipostaz a zeiei Isis este tocmai cea desemnat prin termenul Virgo paritura, considerat a fi rna nc nefecundat, dar pe care razele Soarelui o vor nsuflei curnd. A doua ipostaz este cea de mam a zeilor

162

Din punct de vedere al simbolisticii hermetice, aceste fecioare negre (cu o semnificaie ambivalent, din punct de vedere religios) reprezint rna primitiv, pmntul pe care alchimistul trebuie s l aleag, pentru ca apoi s plsmuiasc subiectul Marii Opere. Manuscrisele alchimice o descriu n termenii urmtori:

o substan neagr, grea, casant, frmicioas, ce are aspectul unei pietre i se poate sparge n achii mici, ca o piatr. 179

Este asimilat, de asemenea, cu materia prim aflat n stadiul de minereu, ieit din zcmintele metalifere unde fusese adnc ngropat, sub masa stncoas. Astfel, Fulcanelli gsete, pentru aceste fecioare negre aflate n criptele catedralelor gotice medievale, trei interpretri posibile:

reprezentri cretine ale Sfintei Fecioare Maria (interpretare conferit de preoi i de credincioii cretini); reprezentri ale zeiei Isis, din Egiptul antic (interpretare trimind la supravieuirea unor reminiscene pgne n societatea medieval reminiscene dovedite de existena srbtorilor amintite mai sus ); reprezentri simbolice ale materiei prime alchimice (interpretare accesibil numai iniiailor n alchimie).

Ceea ce ne intereseaz, din punct de vedere al atitudinii transreligioase pe care am definit-o n deschiderea prezentului studiu, este faptul c, n viziunea lui Fulcanelli, aceste trei ipostaze nu se anuleaz, nu se exclud una pe cealalt. Dimpotriv, ele coexist i fiecare

179

Ibid., p. 53.

163

persoan care privete o fecioar neagr poate s vad n aceasta, n funcie de pregtirea sa i de nivelul su de percepie, pe fiecare din cele trei elemente amintite. Comun credinciosului cretin, alchimistului i chiar unui eventual vechi adorator al zeiei Isis este tocmai recunoaterea caracterului sacru al reprezentrii respective, recunoatere a sacrului pe car e deja am definit-o drept caracteristica fundamental a atitudinii transreligioase.

Exemplu de atitudine transreligioas, derivat din recunoaterea comun a caracterului sacru al unui obiect de cult interpretat n mod diferit:

164

7.3.4. Semnificaia labirintului n catedrala medieval

Printre cele mai interesante elemente din catedralele gotice medievale, a crui prezen a generat numeroase dispute i la fel de multe explicaii, se numr labirintul. Istoricul francez Maurice Vieux trece n revist cele mai cunoscute labirinturi existente n principalele catedrale gotice din spaiul francez 180:

labirintul din Catedrala de la Chartres, un labirint circular, a crei form se regsete n multiple tradiii, precum moscheile ridicate n mediul islam ic n secolul al VII-lea sau operele unor alchimiti din aceeai perioad timpurie opere care au inspirat i alchimiti din Evul Mediu trziu;

labirintul din catedrala de la Reims, care, spre deosebire de cel de la Chartres, are o form ptrat i conine un desen octogonal. n cele patru coluri ale acestui labirint se afl cei patru meteri de lucrri: Gaudier de Reims, Jehan le Loup, Jehan dOrbais i Bernard de Soissons, iar n centrul labirintului este reprezentat Aubri de Humbert, cel care a pus pr ima piatr, atunci cnd au nceput lucrrile de construcie la catedrala din Reims. Labirintul de la Poitiers, format dintr-o linie curb continu, care constituie soluia labirintului de la Chartres exemplu evident de existen a unui cod, de unitate simbolic ntre diferitele catedrale gotice.

Explicaia gsit de Maurice Vieux este una izvort din opinia autorului c meterii care au ridicat catedralele gotice deineau cunotine tiinifice mult superioare contemporanilor i, mai mult dect att, cunotine tiinifice pe care Biserica Catolic nu era pregtit s le accepte. Prin urmare, ei trebuiau s gseasc diferite coduri pentru a transmite n secret ceea ce tiau, iar un astfel de cod este reprezentat de labirinturi, cunoaterea
180

Maurice Vieux, Lumea constructorilor medievali, Editura Meridiane, Bucureti, 1981, pp. 213.221.

165

transmis prin intermediul acestora fiind faptul c Pmntul nu se afl n centrul Universului i nu este imobil, ci se rotete att n jurul propriei axe, ct i n jurul Soarelui. Opinia istoricului francez este c meterii constructori ai catedralelor gotice au p utut experimenta i s-au convins n modul cel mai concret posibil de existena micrii de rotaie a pmntului. Metoda a fost urmtoarea: n mijlocul navei unei catedrale, este trasat un cerc, pe sol. n centrul acestui cerc se afl o greutate de metal, atrnnd la captul unei frnghii agat de cheia de bolt a cupolei. Acest ansamblu un fir cu plumb era utilizat pentru verificarea verticalitii tuturor prilor construciei. La un moment dat, ca urmare a unui impuls exterior dat plumbului, ansamblul ncepe s oscileze, antrennd n micare inclusiv frnghia, cu o lungime de 20 de metri ceea ce d o perioad de oscilaie de aproximativ 20 de secunde. Dar i continu demonstraia Vieux ntruct planeta se nvrtete n jurul pendulului, acesta pare c execut un ocol al unui cerc n 20 de ore sau, conform altor calcule, n dousprezece ore este strbtut un sector de cerc de 135 de grade. Ziua de lucru a meterilor medievali era de tocmai dousprezece ore, astfel c erau interesai de aceast micare a firului cu plumb. Exist dovezi concrete n acest sens, de pild faptul c unul din unghiurile panoului inut de meterul Alexandre de Berneval, arhitect normand de la nceputul secolului al XV-lea, figurat pe piatra sa de mormnt, este de tocmai 135 de grade. De aici rezult, conform lui Maurice Vieux, c

aceti constructori remarcaser fenomenul rotaiei planului de oscilaie a pendulului simplu cu greutate. Ei observaser de asemenea c, fcnd s renceap oscilaiile mereu la aceeai or, la sfritul unui interval egal, planul de oscilaie efectuase o rotaie de o valoare egal. 181

181

Ibid., p. 216.

166

i tocmai aceast descoperire este cea care se afl la originea apariiei labirinturilor, n catedrale:

Materializarea acestei descoperiri este constituit de un element crezut misterios i n legtur cu care au fost ntocmite cele mai nesbuite exegeze, care, trebuie s o recunoate, nu au ce cuta ntr-o catedral sau ntr-o biseric. Acestea sunt labirinturile. 182

Astfel, complicatele trasee ale labirint urilor redau micrile pendulului n jurul unui centru fix, care se regsete n fiecare astfel de desen, dintr -o catedral. Aceasta a fost modalitatea constructorilor medievali de a transmite o informaie care nu ar fi fost primit cum se cuvine de Biserica epocii. ntr-adevr, dovada faptului c Pmntul nu se afl n centrul Universului nu numai c era n contradicie cu primele versete din Genez, dar estompa sau nega i caracterul unic al Pmntului, devenit o simpl planet, printre atta altele. Fulcanelli analizeaz de asemenea labirinturile, din perspectiva simbolismului alchimic183. El reamintete faptul c n centrul labirintului de la Chartres era reprezentat lupta lui Tezeu cu Minotaurul, deci o scen aparinnd unei tradiii necretine, mitologiei antice greceti. Pentru lmurirea semnificaiei labirinturilor din catedrale, Fulcanelli l citeaz pe Marcellin Berthelot, care afirm c acestea sunt n legtur direct cu tradiiile magice asociate numelui lui Solomon. Aceast interpretare confirm afirmaiile alchimistului referitoare la originea termenului gotic, pe care o pune, de asemenea, n legtur direct cu magia. n concluzie, Fulcanelli spune c labirintul este o imagine emblematic pentru principalele dou dificulti cu care se confrunt alchimistul, n efortul su de realizare a Marii Opere. Este vorba, pe de o parte, de calea de urmat pentru a atinge centrul, iar pe de alt parte de drumul pe care alchimistul trebuie s l urmeze apoi pentru a iei din centru.
182 183

Ibid., p. 217. Fulcanelli, op. cit., pp. 34-37.

167

Aadar, Maurice Vieux spune c meterii ascundeau, prin intermediul labirinturilor din catedrale, cunotine tiinifice referitoare la micarea de rotaie a Pmntului, iar Fulcanelli afirm c meterii transmiteau cunotine secrete, alchimice, referitoare la metoda de realizare a Marii Opere. Cele dou concepii sunt diferite, chiar opuse, dar exist dou elemente asupra crora cei doi autori sunt de acord: c simbolismul labirinturilor transcende cretinismul i c scopul labirinturilor este transmiterea cunoaterii (indiferent despre ce cunoatere este vorba).

7.3.5. Semnificaia alchimic a planului catedralelor i a orientrii rozetelor n funcie de punctele cardinale

Fulcanelli analizeaz, n studiul su, planul bisericilor gotice, fie acestea catedrale, biserici de mnstiri sau de pe lng colegiile de canonici 184. Cu puine excepii, acestea au forma unei cruci latine, nscrise pe sol. Pornind de la aceast constatare, Fulcanelli amintete c hieroglifa alchimic a creuzetului este tocmai crucea i face o analogie ntre patimile ndurate de Iisus Hristos pe cruce i materia care moare n creuzet, pentru a nvia dup ce a fost purificat, spiritualizat, transformat. n susinerea interpretrii pe care o confer simbolului crucii, Fulcanelli amintete vechimea acestui simbol crucea i faptul c acesta a fost folosit dintotdeauna, n toate religiile i la toate popoarele. n acest sens, Fulcanelli amintete chiar lucrarea unui cleric catolic, i anume La Croix avant Jesus-Christ, lucrarea abatelui Ansault, aprut la Paris, n anul 1894.185 Pentru alchimiti afirm autorul Misterului catedralelor planul marilor catedrale gotice medievale ne dezvluie calitile materiei prime, precum i metoda de preparare a acesteia, prin intermediul simbolului amintit, cel al crucii. Astfel, folosirea simbolului crucii

184 185

Ibid., pp. 38-41. Ibid., p.32.

168

ar echivala, pentru alchimiti, cu obinerea Pietrei unghiulare 186 a Marii Opere filosofale. Aa cum Iisus Hristos i-a construit Biserica pe aceast piatr unghiular, constructorii Evului Mediu au urmat exemplul divin, n mod simbolic. Fulcanelli identific inclusiv piatra unghiular existent la Catedrala Notre -Dame de Paris. Este vorba de o piatr aflat sub catapeteasm, n unghiul fcut cu galeria corului, piatr avnd forma unui chip de diavol, cu o gu r imens, n care enoriaii obinuiau s i sting lumnrile i creia i ddea un numele semnificativ de Meterul Petre Unghiatul. 187 Acest nume Meterul Petre Unghiatul este, dup prerea noastr, extrem de semnificativ nu numai din punct de vedere alchimic, ci i din punct de vedere transdisciplinar, deoarece reprezint, n sine, un exemplu de transreligios. ntr-adevr, n construcia lexical Meterul Petre Unghiatul aplicat unei pietre unghiulare din cea mai cunoscut catedral gotic a Franei recunoatem att numele Sfntului Apostol Petru piatra pe care Mntuitorul a edificat Biserica (fragment biblic de o excepional nsemntate mai ales n mediul catolic, deoarece justific primatul papal) - , ct i termenul de meter (care poate fi interpretat fie ca o persoan care stpnete un meteug ce i permite s construiasc ceva, fie ca deintorul unei cunoateri secrete, ce poate fi transmis unor discipoli sens apropiat de termenul de maestru) i cel unghiatul, referitor de obicei la animale, desemnnd fiine cu unghii mari i puternice; n acest caz ns, este o referire direct la unghiile cu care sunt reprezentate personajele diabolice, n cretinism. Astfel, putem spune c avem de a face cu o construcie dublu oximoronic, ntruct aduce la un loc, pe de o parte, un element divin sau sfnt (numele Sfntului Apostol Petru, n calitatea sa de piatr unghiular) cu un element diabolic (referirea la ngerul czut) ct i, pe de alt parte, un element cretin (acelai nume a l Sfntului Apostol Petru) cu un element pgn (termenul de maestru). Folosind tipul de argumentaie uzitat de Fulcanelli, putem propune urmtoarea rezolvare a contradiciei care apare ntre elementul sacru i cel diabolic, din aceast construcie. Astfel, terul care acioneaz de pe un alt nivel, reuind s concilieze cele dou
186

Vom studiu, mai jos, simbolismul pietrei unghiulare n arhitectura sacr, din perspectiva specialistului n

simboluri tradiionale Ren Gunon.

187

Fulcanelli, op. cit., p.33.

169

contrarii, este termenul de maestru adic de deintor al unei cunoateri ce i permite tocmai depirea contrariilor. Exprimm aceast relaie n schema de mai jos:

Numele Meterul Petre Unghiatul sub forma unei contradicii ntre doi termeni, unificai de un ter:

Fulcanelli ofer o interpretare alchimic i pentru rozetele existente n catedralele gotice, pornind de la orientarea acestora, n funcie de punctele cardinale, i de la momentul n care ele sunt luminate de razele soarelui. 188

188

Ibid., pp. 38-41.

170

Catedralele gotice au absida ndreptat spre sud-est, iar faa spre nord-vest. Astfel, transeptul, care strbate perpendicular catedrala, formnd braele crucii format de planul acesteia, este orientat spre nord-est i sud-vest. Aceast orientare este gndit astfel nct credincioii s ptrund n biseric venind dinspre apus i apoi, pe msur ce nainteaz spre altar, s mearg spre rsrit, spre ara Sfnt, unde Mntuitorul s -a nscut, i-a ndeplinit misiunea, a ndurat patimile, a nviat i apoi s-a nlat la ceruri. Aceast orientare a bisericilor permite o dubl deplasare dinspre ntuneric spre lumin, att n sens concret (ntruct se nainteaz dinspre punctul geografic n care apune soarele spre cel n care rsare astrul din centrul sistemului nostru solar), ct i n sens simbolic (naintare dinspre spaiul profan exterior spre altarul catedralei, dar i dinspre spaiul profan reprezentat de locul n care a fost const ruit catedrala spre centrul spiritual reprezentat de Ierusalim, Nazaret i celelalte locuri din ara Sfnt). Astfel, putem spune c deplasarea spre lumin are loc pe multiple niveluri de realitate, att un ateu, ct i un credincios trebuind s fie de acord cu faptul c acesta este sensul naintrii sale dinspre intrarea n catedral spre altar.

171

Am redat, n schema de mai sus, nivelurile de percepie ale credinciosului i ale ateului, referitoare la deplasarea n interiorul unei catedrale gotice. Pornind de la aceast orientare a catedralei, se ajunge i la o orientare standard a celor trei rozete existente n catedral, care le face s primeasc lumina soarelui n diferite momente ale zilei sau n cazul uneia dintre ele s nu primeasc niciodat lumina soarelui:

rozeta septentrional, aflat pe braul stng al transeptului (privit dinspre intrare) nu primete niciodat lumina soarelui, astfel nct se poate spune c rmne mereu cufundat n umbr, culoarea ei fiind negrul;

172

rozeta meridional, aflat pe braul drept al transpetului, primete lumina strlucitoare a soarelui amiezii, care i confer o strlucire de culoare alb; rozeta cea mare, aflat deasupra portalului, primete razele asfinitului, astfel nct strlucete n culoarea roie. Astfel, ea nu este numai mai mare, dar i mai strlucitoare dect celelalte dou rozete aflate n catedral.

Fulcanelli atrage atenia asupra faptului c aceste trei culori (negru, alb i rou) sunt identice cu cele trei etape ale Marii Opere alchimice189:

opera la negru (Nigredo), faza n care materia prim intr n putrefacie i se dizolv; alchimitii insist asupra faptului c, n acest stadiu, se descompune i putrezete exclusiv partea corporal, grosier, a materiei prime. n paralel, partea spiritual, subtil, se separ de restul, devenind mai nobil i mai fin 190. opera la alb (Albedo), faza n care materia prim intr ntr -o faz de purificare, se sublimeaz; n acest stadiu al Marii Opere, apare aa-numitul Androgin, rezultat din unirea sulfului cu mercurul sau, dup ali termeni folosii n alchimie, dup unirea Regelui cu Regina. Un simbol obinuit pentru aceast etap a operei este Rebis-ul, reprezentat sub forma unui corp cu dou capete, unul de brbat i unul de femeie. Este un indiciu al faptului c a fost realizat unificarea contrariilor.
191

opera la rou.(Rubedo), stadiul final, desvrirea Marii opere, realizarea Pietrei filosofale. n limbajul alchimic se vorbete, n aceast faz, despre apariia unui rege deplin, ncoronat, simbol al Pietrei Filosofale. 192

189 190 191 192

Nicolas Flamel, op. cit., p. 110. Ibid., p. 114. Ibid., p. 11. Ibid., p. 119.

173

Astfel, rozeta cea mare unul dintre elemente definitorii ale catedralelor, care i atrage atenia, datorit prezenei sale pe faad, oricrui vizitator este considerat de Fulcanelli ca reprezentnd ncununarea Marii Opere.193 Nu este locul aici s facem o prezentare detaliat a acestor etape ale Marii Opere alchimice, ns considerm c este necesar s atragem atenia asupra faptului c finalitatea acestui efort este una profund integratoare, unificatoare. De pild, se consider c, n stadiul final al Marii Opere, au fost unificate dup ce au suferit diferite transformri succesive cele trei pri componente ale fiinei, n concepia alchimic: sarea, sulful i mercurul, asimilate cu trupul, sufletul i spiritul. Astfel, putem trasa o paralel ntre funcia profund unificatoare a celor apte sacramente cretine i funcia profund unificatoare a Marii Opere alchimice. Diferena nu const numai n metoda aleas, ci i n modul n care este conceput structura fiinei umane: cu dou elemente, n credina cretin, i cu trei elemente, n alchimie. Ceea ce intereseaz cercetarea noastr i ceea ce reinem este c att cretinismul, ct i alchimia i propun realizarea unitii fiinei umane.

7.4. Elemente de arhitectur sacr

Alchimia nu este singura disciplin esoteric interesat de studiul catedralelor gotice. Arhitectura sacr este n mod mai direct i mai evident legat de istoria i de semnificaia catedralelor gotice, iar cel care a studiat -o cel mai profund, din punct de vedere al simbolurilor tradiionale, a fost Ren Gunon194.

193 194

Fulcanelli, op. cit., p. 41. Gunon, Ren, Simboluri ale tiinei sacre, Bucureti, 1998, passim.

174

Studiind valoarea iniiatic a arhitecturii, Gunon a ajuns la urmtoarea concluzie, fundamental i pentru studiul nostru:

Primul punct de notat n aceast privin, n conexiune cu valoarea propriu-zis simbolic i iniiatic a artei arhitecturale, este c orice edificiu construit dup date strict tradiionale prezint, n structura i dispunerea diferitelor pri componente, o semnificaie cosmic, susceptibil, de altfel, de o dubl aplicaie, conform relaiei analogice dintre macrocosmos i microcosmos, adic o semnificaie care se refer n acelai timp i la lume, i la om. Cu alte cuvinte, un edificiu de tipul catedralei gotice este o reprezentare a universului, dar i a fiinei umane, i poate oferi chei pentru nelegerea macrocosmosului, dar i a microcosmosului 195.

Aceast afirmaie a lui Ren Gunon este adevrat, firete, n primul rnd pentru temple i alte edificii avnd o destinaie sacr n sensul cel mai lim itat al cuvntului, dar este valabil i pentru simplele locuine umane, cci nu trebuie uitat c, n realitate, nu exista nimic profan n civilizaiile integral tradiionale. Aa cum a demonstrat Mircea Eliade n Mitul eternei rentoarceri 196, fiecare gest, fiecare construcie, fiecare moment al vieii umane se desfoar ca o rememorare a unui act sacru petrecut in illo tempore, fiecare construcie este ridicat dup un model divin. Dup cum se exprim Gunon,

numai prin efortul unei profunde degenerescene au putut fi construite case fr nicio alt intenie dect aceea de rspunde nevoilor pur materiale ale locuitorilor lor, iar acetia, la rndul lor, au putut s fie mulumii cu locuine concepute conform unor preocupri att de nguste i de rudimentar utilitare.

195 196

Ibid., p. 301; Eliade, Mircea, Mitul eternei rentoarceri, Editura Univer s Enciclopedic, Bucureti, 2011, passim;

175

Aceast semnificaie cosmic a fost realizat, n diferite epoci i de ctre diferite civilizaii, n forme multiple, ns Gunon subliniaz prezena universal a unei structuri considerat fundamental. Este vorba despre o structur arhitectonic avnd ca elemente eseniale o baz cu seciunea ptrat (uneori dreptunghiular, ceea ce este comun acestor construcii este unghiul drept aflat la intersecia celor patru ziduri), baz care are deasupra o bolt sau o cupol de o form care amintete sau care este ntocmai jumtatea unei sfere197. n cadrul acestei structuri, baza ptrat reprezint pmntul, iar acoperiul sferic este cerul, cu toat gama de semnificaii care le sunt asociate celor dou elemente, n toate tradiiile, pornind de exemplu de la prima generaie de zei din mitologia greac, n care Uranus, reprezentnd cerul, se unea cu Geea, reprezentnd pmntul. Din punct de vedere simbolic, putem astfel avansa ipoteza c o structur care cuprinde i unete aceste dou elemente reface actul primordial de unificare a celor dou contrarii, realizeaz legtura ntre cer i pmnt, formeaz o ax a lumii sau un arbore cosmic, considerat de Mircea Eliade ca reprezentnd centrul universului. 198

Structura arhitectonic iniial, conform lui Ren Gunon, i rolul su unificator ntre multiple niveluri de realitate:

197 198

Gunon, op. cit., p. 302. Eliade, op.cit., pp. 34-37.

176

n cadrul oricrei construcii tradiionale - i, aa cum se poate constata privind un simplu plan al unei catedrale gotice, i n cazul obiectului nostru de studiu aceast structur se regsete nu numai pe vertical, ci i pe orizontal. Vertical, evoluia edificiului poate fi explicat n felul urmtor: ansamblul edificiului, considerat de sus n jos, reprezint trecerea de la Unitatea principial (creia i corespund e punctul central sau vrful domului, a crui bolt nu este dect un fel de expansiune a sa) la cuaternarul manifestrii elementare; invers, dac e privit de jos n sus, este vorba despre rentoarcerea acestei manifestri la Unitate. Astfel, pe aceast adevrat ax cosmic, regsim dou posibiliti, una ascensional, alta descendent:

177

posibilitatea divinitii de a cobor i de a se manifesta la nivel uman; posibilitatea omului de a se transforma i de a se nla ctre divinitate.

Pe plan orizontal, la un edificiu de form dreptunghiular se va aduga o parte semicircular, plasat la una dintre extremitile sale, i anume cea ndreptat spre zona altarului, creia i va fi atribuit semnificaia unei corespondene cereti printr -un fel de proiecie pe planul orizontal de baz; aceast zon, cel puin n cazurile cele mai cunoscute, va fi cea de unde vine lumina, adic rsritul; iar exemplul care se impune imediat este cel al unei biserici terminate printr-o absid semicircular. Chiar i astzi, n civilizaia european contemporan, acest plan orizontal se regsete n forma complet a unui templu masonic. Loja propriu -zis este un ptrat lung sau un ptrat dublu (analog vechiului Hikal Sfnta din Templul lui Solomon), iar lojii i se altur, la rsrit, Debir echivalentul Sfintei Sfintelor din templul lui Solomon - , n form de hemiciclu. Conform lui Ren Gunon, o parte a iniierii masonice ar consta tocmai n explicarea echivalenelor simbolice ale diferitelor elemente arhitecturale ca re compuneau o astfel de strctur elemente care se regsesc i n catedrala gotic. De exemplu, piatra unghiular sau cheia de bolt este asociat unui simbolism cretin, fr a se limita ns la aceste interpretri. Interpretarea cretin a rolului cheii de bolt vine din Evanghelii, unde este amintit

Piatra pe care n-au luat-o n seam ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului.199

199

Sfnta Scriptur, Luca, 20,17.

178

Autorul francez200 indic, de asemenea, pasajul biblic care ofer explicaia rolului pe care l are piatra de temelie. Este vorba de textul n care Iisus Hristos i spune apostolului su Simon, care tocmai l recunoscuse ca fiu al lui Dumnezeu:

i Eu i zic ie, c tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea i porile iadului nu o vor birui. i i voi da cheile mpriei cerurilor i orice vei lega pe pmnt va fi legat i n ceruri, i orice vei dezlega pe pmnt va fi dezlegat i n ceruri.201

Exist ns un pasaj din Epistola Sfntului Pavel ctre Efeseni care lmurete i mai bine raportul dintre cele dou pietre:

Zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos. ntru El, orice zidire bine alctuit crete ca s ajung un loca sfnt n Domnul, n Care voi mpreun suntei zidii, spre a fi loca al lui Dumnezeu n Duh.202

Dup ce constat apariia cu timpul a unei confuzii greu de explicat ntre piatra de temelie i piatra unghiular (dei prima este cea care marcheaz nceputul, iar a doua desvrirea construciei), Ren Gunon constat c, n epoca medieval aceast confuzie nu exista, constructorii nelegnd perfect rolul fiecrui element n construcie. Pentru a dovedi c meteri constructori medievali nu pierduser aceast cunoatere referitoare la rolul simbolic al celor dou pietre, Ren Gunon se refer la o ilustraie din

200 201 202

Gunon, op.cit., p. 324; Sfnta Scriptur, Matei, 16, 18-19. Sfnta Scriptur, Efeseni, 2, 20-22.

179

Speculum humanae salvationis, o lucrare foarte rspndit n epoca medieval, din moment ce i astzi mai exist cteva sute de manuscrise. ntr-o ilustraie din acest manuscris medieval se vd doi zidari care in o mistrie ntr-o mn, n timp ce cu cealalt mn susin o piatr pe care se pregtesc s o pun n vrful unui edificiu (aparent, turla unei biserici sau a unei catedrale, creia aceast piatr trebuie s-i completeze vrful), ceea ce n opinia lui Gunon nu las nicio ndoial asupra semnificaiei sale203. Aceast semnificaie intete spre identificarea, din punct de vedere cretin, a pietrei unghiulare vzut ca o piatr cobort din cer cu Iisus Hristos. n plus, piatra unghiular este identificat i cu piatra Graalului, care joac un rol att de important n literatura medieval din chiar perioada ridicrii catedralelor gotice. Ren Gunon i continu studiul stabilind echivalene simbolice cu arhitectura vechilor evrei, bazat e pe informaiile din Vechiul Testament, dar i cu elemente ale arhitecturii arabe sau indiene. Concluzia este urmtoarea:

este uor s ne dm seama c toate aceste asocieri fac parte dintr-o tradiie despre care se poate spune c este cu adevrat universal204.

Astfel, studiul simbolismului specific arhitecturii sacre, realizat de Ren Gunon, conduce la concluzia ncadrrii catedralelor ntr -o tradiie constructiv extrem de veche i ntins pe arii geografice vaste. Aceast concluzie este n acord cu afirmaiile alchimitilor dintre care am citat n principal studiul lui Fulcanelli referitor la simbolismul catedralelor conform crora simbolurile reprezentate n catedralele gotice medievale se refer, cel puin n parte, la tradiii spirituale mult mai vechi dect cretinismul nsui, tradiii spirituale care spre deosebire de religia cretin nu se adreseaz dect unui grup restrns de iniiai.

203 204

Gunon, op.cit., pp. 335-336. Ibid., pp. 341-342.

180

Catedrala gotic spaiu sacru transdisciplinar

8. 1. Lucian Blaga i analiza stilurilor arhite cturale, din punct de vedere al raportului cu transcendena

n volumul Spaiul mioritic din Trilogia culturii 205, Lucian Blaga analizeaz stilurile arhitecturale romanic, gotic i bizantin, pornind de la urmtoare a ntrebare:

Ce sentiment n raport cu transcendena sau ce atitudine metafizic implic aceste stiluri, mai ales n concretizarea lor monumental a cldirilor bisericeti? 206.

ntrebare reformulat apoi n felul urmtor:

Care sunt metafizicile latente, implicate de stilurile arhitecturale n chestiune?207

Conform filosofului de la Lancrm, arhitectura bisericeasc este cea mai potrivit pentru acest demers, datorit faptului c ea crete cu adevrat liber pe pmntul omenirii, neascultnd dect de porunca dup care arta se cere a fi expresia concret a unui anume spirit nit n om.

205 206 207

Blaga, Lucian, Opere. 9, Bucureti, 1985. Ibid., p. 226. Ibid., p. 227.

181

n acest context n care materia este redus la posibilitile ei exclusiv spirituale, arhitectura bisericeasc ilustreaz arta ntr-un mod aproape desvrit, n timp ce o cas simpl, de locuit, sau chiar o cetate sunt determinate, n ceea ce privete forma i articulaia lor, de concesii fcute instinctelor de conservare ale omului.

8.1.1. Stilul romanic i preotul substituit transcendenei

Stilul romanic, care a precedat stilul gotic n Europa Apusea n, se caracterizeaz prin forme severe, prin ptrate, prin respingerea privirii de ctre tavanul drept i greoi, ca o lespede. Ochiului i este anulat orice posibilitate de evadare n sus, n transcenden. Privirea este ndreptat ntotdeauna pe plan orizontal, spre altarul n faa cruia oficiaz preotul. Astfel, principala caracteristic a arhitecturii romanice const n faptul c articuleaz n spaiu ideea magic a actului ritual. Astfel, Lucian Blaga consider c arhitectura romanic nu exprim de-a dreptul o transcenden, ci ideea de slujb nchinat unei transcendene, care nu e de fa, dar care poate fi silit s se prezinte prin puterea actului magic, ritual, svrit de preot n faa altarului.

pentru sentimentul metafizic al omului roman, preotul se substituie, ntr-un anume neles, transcendenei. Apetitul transcendenei e pe deplin satisfcut prin acest surogat . 208

Aceast metafizic latent, care i-a gsit expresia arhitectural n catedrala romanic, avea s duc, pe plan social, politic i religios, la formula cezarismului papal i la ceea ce Blaga numete severa organizaie catolic.

208

Ibid., p.228.

182

De asemenea, se remarc faptul c stilul arhitectural al Bisericii romanice este contemporan cu Sfntul Augustin, teologul care a a considerat i descris Biserica drept un stat al lui Dumnezeu pe pmnt, n lucrarea intitulat chiar De Civitate Dei. Rezumnd, putem spune c epoca roman, considerat de Lucian Blaga drept una situat la marginea transcendenei, una n care preotul e substituit transcendenei, a avut urmtoarele manifestri, pe diferite niveluri de organizare:

Catedrala romanic, pe planul arhitecturii religioase; Dezvoltarea organizrii stricte a Bisericii Catolice i apoi a ideii cezarismului papal, pe plan social-politic i al legturii dintre politic, societate i Biseric; Opera filosofic, teologic i literar a Sfntului Augustin (i n special De Civitate Dei), pe plan literar.

Putem ilustra n modul urmtor raportul omului romanic cu transcendentul, descris de Lucian Blaga n felul urmtor:

omul roman e stpnit mai curnd de sentimentul c se gsete n marginea transcendenei, i n consecin de sentimentul c nu-i rmne dect s se organizeze n slujba transcendenei, oarecum orizontal i paralel cu ea209.

209

Ibid., p. 233.

183

ntr-adevr, omul romanic nu i nal privirea spre cer, ci privete spre altar i spre preot, prin intermediul crora se realizeaz legtura cu transcendentul legtur posibil numai prin i datorit existenei acestui intermediar.

8.1.2. Stilul bizantin i transcendentul care descinde din nalt

Stilul bizantin, caracteristic rsritului european, spaiului ortodox, n aproximativ aceeai perioad n care n spaiul occidental se dezvolt stilurile gotic i romanic, este

184

analizat prin prisma celui mai important monument de arhitectur religioas pe care l-a creat: Catedrala Sfnta Sofia, din Constantinopol210. Lucian Blaga remarc faptul c impresia total pe care o las Catedrala Sfnta Sofia este aceea a unei structuri care plutete ca o lume n sine, mrginit doar de propriile boli. Astfel, ea nu pare nici aezat orizontal pe pmnt, nici ridicndu -se vertical ctre cer. Orizontala i verticala sunt anihilate de boli i de arcuri, iar ntregul catedralei apare ca o lume suficient siei, care se reveleaz pe sine. Prin urmare, ideea fundamental oferit de acest mod de construcie este aceea c transcendentul coboar pentru a se face palpabil, c are loc o revelaie de sus n jos, c graia se pogoar din nalt, devenind accesibil simurilor211. Din punct de vedere social i politic, acest sentiment se regsete n organizarea Imperiului Bizantin. Structura social-politic a Imperiului este dominat de posibilitatea, permanent simit, a coborrii din nalt a graiei divine, iar basileul este considerat, n teocraia bizantin, ca reprezentnd chiar transcendentul, care se manifest ntr -o strlucire triumftoare. Pe plan spiritual, acest sentiment i gsete ilustrarea n isihasm, dar Lucian Blaga subliniaz, n epoca sa, i reflectarea acestei modaliti de a gndi i de a percepe lumea n baladele populare romneti, n primul rnd n Mioria i Meterul Manole 212. Aadar, putem evidenia, i n cazul stilului bizantin, influena sa, pe diferite niveluri de organizare:

Catedrala bizant in (exemplul suprem fiind Sfnta Sofia din Constantinopol), pe plan arhitectural; Organizarea Imperiului Bizantin, n cadrul creia basileul era considerat reprezentnd transcendentul, pe plan social i politic;

210 211 212

Ibid., pp. 230-233. Ibid., p. 230. Ibid. p. 233-332.

185

Isihasmul, dar i baladele populare romneti Meterul Manole i Mioria, pe planul spiritual i al creaiei literare.

Ilustrm i aici, prin intermediul unei scheme, raportul ntre omul bizantin i transcenden, raport rezumat de Lucian Blaga n modul urmtor:

Omul bizantin are despre raportul dintre transcenden i lumea concret viziunea sau sentimentul c transcendena coboar, de sus n jos, putndu-se face vizibil.213

213

Ibid., p. 233.

186

Astfel, raportul ntre om i transcenden nu mai este unul orizontal, ca n cazul omului romanic, ns atrage atenia faptul c efortul, aciunea sunt fcute de ctre divinitate, nu de ctre credincios. Divinitatea este cea care coboar printre oameni, nu omul este cel care se ridic la nivelul divinitii.

8.1.3. Stilul gotic i transformarea vieii n sensul transcendenei

Dup ce descrie caracteristicile catedralei romanice deja amintite , Blaga descrie n felul urmtor caracteristicile catedralei gotice:

Cu totul alt semnificaie metafizic latent desprindem din modul arhitectural al catedralei gotice. Goticul, cu formele sale abstractizate, cu materia sublimat, cu liniile nite spre cer, cu articulaia sa spaial descrnat, cu fRenzia verticalului pierdut n infinit, nseamn nainte de orice un elan spiritual de jos n sus, o transformare a vieii n sensul transcendenei, o transfigurare dinamic i prin efort uman a realitii. Dinamica vertical a goticului simbolizeaz pe omul care realizeaz n sine cerul prin luntric sublimare214.

Pornind de la aceste constatri, Lucian Blaga analizeaz diferenele dintre gotic i bizantin pornind de la atitudinea fa de lumin 215: n catedralele gotice, lumina nu ptrunde n mod direct, n forma sa pur, ci este modificat de culorile vitraliilor, care o spiritualizeaz. n

214 215

Ibid., pp. 227-228. Ibid., pp. 222-233.

187

schimb, n stilul bizantin, lumina ptrunde liber, ducnd cu gndul la lumina originar fcut de Dumnezeu, cu ntiul su cuvnt. n aceste condiii, se poate afirma c misticismul gotic este un misticism al ntunecosului, n timp ce misticismul oriental este considerat un mistic ism al luminii. Iat, sintetizat, diferena dintre omul gotic i omul bizantin:

omul gotic, spiritualizndu-se de jos n sus, are n catedralele sale sentimentul unei pierderi n obscuritatea transcendent; omul bizantin, ateptnd n bisericile sale revelaia de sus n jos, se pierde n viziunea unei lumini nteite216.

n ceea ce privete raportul posibil ntre transcenden i lumea concret,

omul gotic are viziunea sau sentimentul c el nsui se nal, de jos n sus, crescnd ntru transcenden217.

Pe plan social i politic, viziunea despre lume a goticului este n opoziie cu pretenia papal de a deine primatul asupra conductorilor lumeti, inclusiv asupra mpratului Sfntului Imperiu Roman de neam germanic. n conflictul dintre papalitat e i mprat, goticul corespunde punctului de vedere susinut de partizanii imperiali. Pe plan literar i filosofic, Lucian Blaga constat faptul c misticismul german este cel care corespunde cel mai bine stilului gotic din arhitectura bisericeasc: Putem sintetiza n modul urmtor influena goticului pe diferite niveluri de organizare, n societatea apusean a secolelor XI -VV:

216 217

Ibid., p. 232. Ibid., loc.cit.

188

catedrala gotic, pe planul artistic, al arhitecturii bisericeti; concepia politic favorabil mprailor germani, n cad rul ndelungatului conflict al acestora cu papalitatea, pe plan politic i social; misticismul medieval german, pe plan literar i filosofic.

Astfel, descriind relaia omului gotic cu transcendena, obinem urmtoarea schem:

189

8.2. Misticismul german medieval, corespondentul goticului pe planul vieii sufleteti

Am observat, aadar, c Lucian Blaga consider c stilul arhitectural gotic este ilustrat, pe plan literar i spiritual, pe planul vieii sufleteti dup cum se exprim filosoful de la Lancrm prin misticismul germanic medieval:

Cel mai autentic fenomen, corespunztor goticului pe planul vieii sufleteti, ni se pare misticismul medieval germanic. Omul gotic are sentimentul posibilitii de a participa la transcenden de jos n sus. El realizeaz transcendena prin lmurirea eului i prin dezmaterializare. Misticii germani cutau s se purifice luntric, i s se nale astfel pn la o identificare cu divinitatea. Omul gotic nu se simte numai n marginea transcendenei ca omul roman, satisfcut de un surogat, ci se simte n stare s participe de-a dreptul la ea prin transfigurare interioar sau se simte cel puin dator s fac aceast ncercare, chiar dac ar eua.218

Afirmaia conform creia misticismul german reprezint coresponde ntul goticului pe planul vieii sufleteti necesit o atenie sporit din partea noastr, deoa rece ea permite formularea unui posibil rspuns la ntrebarea care este contribuia Evului Mediu european la naterea Europei, aa cum o nelegem i o concepem astzi? Europa definit prin cei cinci piloni amintii deja: cultura greac, civilizaia latin, spiritualitatea iudeo -cretin, democraia parlamentar i tiina i tehnica moderne. Am pus aceast ntrebare n chiar deschiderea studiului nostru, sesiznd faptul c pilonii Europei i au obria, conform concepiei actuale, n Antichitate i n epocile modern i contemporan, nicidecum n epoca medieval, care constituie obiectul cercetrii prezente.

218

Ibid., p.p. 229-230.

190

8.2.1. Misticismul germanic din perspectiv transdisciplinar: Jakob Bhme

Misticismul germanic a fost deja studiat dintr-o perspectiv transdisciplinar, n lucrarea tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bhme219 de Basarab Nicolescu, aprut n Frana n anul 1993, care a primit premiul Benjamin Franklin, pentru cea mai bun carte de istorie din Statele Unite ale Americii i Premiul Uniunii Scriitorilor din Romnia. Lucrarea a aprut n limba romn n anul 2002, la Editura Vitruviu, iar Cartea Romneasc a lansat o nou ediie, n anul 2007. Aa cum i spune i titlul, cartea este un eseu despre viaa i activitatea lui Jakob Bhme (1575-1624), considerat de Hegel ca fiind primul filosof german. Mai degrab dect prim filosof german, ne intereseaz opera lui Bhme datorit faptului c el se situeaz la captul unei evoluii, ncununnd evoluia misticismului germanic medieval, la care se referea Lucian Blaga, n analogie cu stilul gotic. Pe parcursul vieii sale, caracterizat de o lupt acerb pentru supravieuire, Jakob Bhme a avut mai mu lte experiene mistice la vrsta tinereii. n anul 1600, Jakob Bhme a avut o viziune mistic n timpul creia i-a fost dezvluit structura spiritual a lumii, precum i relaia dintre om i divinitate. El avea s vorbeasc despre aceast revelaie abia n cartea Aurora, scris ntre 1612 i 1620, n cadrul creia afirm:

poarta mi-a fost deschis pn ntr-atta, nct ntr-un sfert de ceas am vzut i am nvat mai mult dect dac m-a fi dus la universiti timp de ani i ani; am fost surprins, n u tiam ce se ntmpl cu mine i inima mea ncepu s-i aduc laude lui Dumnezeu. Cci vedeam i recunoteam esena tuturor esenelor; i nc naterea Sfintei Treimi, de unde vine lumea i originea ei.220

219

Basarab Nicolescu, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bhme, Editura Cartea Romneasc,

2007.
220

Ibid., p. 38;

191

Recunoatem, n aceast fraz, o mrturie a omului gotic descris de Blaga, care a depus ntreaga sa existen efortul de ase perfeciona astfel nct s ajung la un nivel spiritual ce i permite nelegerea secretelor ultime ale universului. Bhme ne asigur c efortul su n acest sens a fost ncununat de succes, iar opera sa este tocmai rezultatul acestor eforturi rspltite prin dobndirea cunoaterii.

Efortul omului gotic de nlare ntru transcenden, ilustrat prin viaa i opra lui Jakob Bhme:

192

8.2.2. Omul i organizarea universului la Bhme: potenialul ascensional al omului i verticalitatea catedralelor gotice

n ceea ce urmeaz, vom schia rezultatele la care a ajuns Jakob Bhme, n urma transformrii sale interioare, amintite mai sus. Astfel, conform cunoaterii pe care misticul medieval german afirm c a dobndit -o n momentele de nlare ntru transcendent, acesta descoperit c u niversul este organizat n trei principii, este mprit n trei lumi, interdependente:

prima este lumea focului, care deriv din centrul naturii; a doua este lumea luminii, care fiineaz n libertate, n nesfrit, n afara naturii, dar care deriv din lumea focului. Ea fiineaz n foc i focul nu o cuprinde. Aceasta este lumea de mijloc;

a treia lume este exteriorul, n care locuim prin corpul exter ior, cu operele i esenele exterioare, care au fost create din tenebre i totodat din lumea luminii

De asemenea, realitatea are dou fee: interioar i exterioar. Faa interioar este bazat pe cele trei principii enumerate mai sus, iar partea exterio ar aflat n strns legtur cu cea interioar are o structur septenar:

Orice proces al Realitii va fi astfel guvernat de apte caliti, apte etape, apte forme. Numele pe care Bhme le d celor apte caliti sunt poetice i n grad nalt evocatoare, dar unui cititor modern i pot prea ntructva naive sau ciudate: acrimea, dulceaa, amrciunea, cldura, iubirea, tonul sau sunetul, corpul.221

193

Departe ns de a se limita la explicarea structurii Realitii i a modului n care aceasta s-a format, principalul merit al lui Jakob Bhme i partea care ne intereseaz cel mai mult, n prezenta cercetare const n faptul c el caut este preocupat de modul n care omul i poate depi limitele, este preocupat de posibilitatea de evoluie spiritual pe care o are fiina uman, n cadrul acestei Realiti. Astfel, viziunea misticului german este una profund optimist, lumea fiind perceput drept una a rentremrii:

Dac lumea exterioar apare ca o for de conciliere ntre lumea tenebrelor i lumea luminii, timpul va s fie cu necesitate mediatorul ntre Indeterminat i oglindirea sa. Lumea noastr nu este o lume a cderii, ci o lume a rentremrii. Prin urmare, timpul nostru este potenial un timp ascensional, un timp al dezvluirii i al mplinirii.... 222

Acest potenial ascensional despre care vorbete Jakob Bhme are o paralel concret, pe plan arhitectural, tocmai n caracterul ascensional al catedralelor gotice, care fac obiectul prezentei lucrri.

8.2.3. Contribuia omului gotic la crearea unei identiti europene

n concluzia crii sale despre viaa i opera lui Bhme, Basarab Nicolescu are, de asemenea, n vedere, necesitatea de cutare a identitii europene i contribuia pe care gnditori precum Bhme o pot aduce, n cadrul acestui demers223.

221

Ibid., p. 47. Ibid., p. 51; Ibid., pp. 185-191;

222 223

194

Se pornete de la constatarea c, n prezent, se vorbete mult despre importana construciei unei Europe aflate n zorii celui de-al douzeci i unulea veac. ns, dup prerea autorului, aceast construcie nu va ajunge niciodat s fie realizat att timp ct aceast discuie se limiteaz la motivaii politice, economice sau sociale. Dimpotriv, propria noastr identitate va fi regsit numai prin redescoperirea liantului spiritual existent ntre diferitele naiuni europene. Concluzia lui Basarab Nicolescu, bazat tocmai pe studiul operei lui Jakob Bhme, luat ca un caz exemplar, este c meditaia cretin asupra trinitii a constituit patul nutritiv care a permis nflorirea tiinei moderne. Aceast concluzie poate fi considerat surprinztoare, cu toate c ea nu face altceva dect s prelungeasc i s precizeze alte cercetri i, n special, pe acelea ale istoricului i omului politic francez Charles Moraze, care afirm:

Este drept, vreme ndelungat Bisericile constituite au privit Natura cu dispre. Natura a fost alungat n tenebrele exterioare, zmislite printr-o cdere care continu s culpabilizeze mulimile de credincioi. Dar gndirea cretin depete cu mult orice cadru instituional. Nu-i nici o mirare, aadar, c adeseori l gsim chintesena n opera unor gnditori situai n marginea Bisericilor constituite, i acesta este i cazul lui Jakob Bofune, considerat n vremea lui eretic". Nu-i de mirare nici faptul c tiina modern a fost nevoit s se defineasc printr-o ruptur cu gndirea tradiional, nchis ntr-un cadru instituional devenit sufocant i sectuitor. Aceast ruptur este ns de ordin metodologic: ea nu marcheaz nicidecum o ntrerupere total a legturilor cu gndirea vie, care a permis naterea tiinei moderne. Aceast ruptur metodologic a fost condiia sine qua non a dezvoltrii libere i spectaculoase a unei tiine Noi, dezvoltare care a dus la tiina veacului nostru.224

n continuare, se recunoate faptul c structura ternar a Realitii poate fi gsit n o mulime de tradiii, ns specificitatea i unicitatea gndirii cretine asupra trinitii pot fi

224

Ibid., p. 187;

195

riguros demonstrate. nsi coexistena paradoxal a unitii n treime i a treimii n unitate traducea posibilitatea manifestrii prin Natur, considerat nu ca strin, ci ca fiind intrinsec divinitii. Iar aceast concepie a naturii intrinseci divinitii a permis tocmai formarea acelei atitudini fa de natur i de studiul naturii, care a dus la apariia tiinei moderne n mediul cretin, i nu altundeva n lume. Pentru a ajunge la actualizarea aces tei posibiliti consider Basarab Nicolescu , a fost nevoie de aceast ntlnire unic ntre imaginaia creatoare, gndirea cretin i geniul maieutic al lui Jakob Bhme. Jakob Bhme a putut descoperi astfel, n fiina sa interioar, o veritabil dinamic universal prin interaciunea dintre structura ternar i autoorganizarea septenar a Realitii, conform acestei structuri ternare. Meditaia cretin asupra Trinitii i relev astfel toate potenialitile ntr-o explozie profetic, mbrind toate cosmosurile. Natura i gsete propriul loc n aceast dinamic uimitoare acela de receptacul al naterii lui Dumnezeu.

8.2.4. Importana exemplului gotic medieval, pentru depirea clivajului actual ntre tiin i religie

n actualul stadiu de dezvoltare a societii contemporane, se constat ruptura existent ntre tiin i Tradiie 225. Pe de o parte, este evident nevoia crescnd de sens pe care o are tiina contemporan, ale crei rdcini rmn puternic ancorate n trecut, n solul din care a luat natere. tiina a putut pune n lumin n chip magnific semnele care se gsesc n Natur, dar, din cauza propriei sale metodologii, nu este n stare s descopere sensul acestor semne. Aplecat asupra ei nsei, rupt de filosofie, chiar prin propria ei poziie dominant n societatea noastr, tiina i descoper tot mai mult propriile limite i, astfel, nu poate ajunge

225

Ibid., p. 188.

196

dect la autodistrugere. Autodistrugerea noastr este provocat cu necesitate de lipsa de comprehensiune a acestor semne ale Naturii, din ce n ce mai numeroase, din ce n ce mai puternice, din ce n ce mai active. Pe de alt parte, la cellalt pol, filosofia, nelepciunea Tradiiei, aplecate asupra lor nsele, din dispre pentru aceste semne ale Naturii sau prin ignorarea lor, asist neputincioase la propria lor sectuire, la propria lor moarte. n aceste condiii, ale existenei acestui clivaj cu o finalitate extrem de periculoas, dialogul ntre tiin i sens devine mai necesar dect oricnd. Soluia este urmtoarea: trebuie inventat un mediator ntre tiin i sens. Acest mediator nu poate fi dect o Noua Filosofie a Naturii. O ncercare de a o formula de pe acum ar fi i prezumioas, i la limita ridicolului. Vechea Filosofie a Naturii a pretins mai multe secole pentru a ajunge la formularea sa plenar. La rndul ei, noua Filo sofie a Naturii nu va putea fi formulat dect la captul unei cutri ndelungate i rbdtoare. Putem totui descifra nc de pe acum consider autorul cteva din aceste caracteristici de neocolit. ntoarcerea la o teologie, la o tradiie sau la o ideologie bine determinate nici nu poate fi conceput. Punctul de plecare al unei noi Filo sofii a Naturii nu poate fi dect tiina modern, dar o tiin care, ajuns la propriile sale fruntarii, tolereaz l chiar reclam o deschidere ontologic.

197

Aceast deschidere ontologic nu poate deveni operant dect printr -o apropiere tiinific l cultural de tip nou transdisciplinaritatea, care deschide un imens spaiu de libertate, de dialog ntre trecut i prezent, ntre tiin, art, Tradiie i toate celelalte forme de cunoatere. tiina a descoperit, prin propriile mijloace, existena nivelu rilor de Realitate. Ne-am trezit n primejdie de moarte, sub influena unor maetri de gndire care propovduiau un singur nivel de Realitate, cel orizontal, unde totul se nvrte la nesfrit i genereaz fatalmente haosul, anarhia, autodistrugerea. Suntem In plin traversare a unei epoci de rscruce", de trecere de la moarte spre via prin recunoaterea unor diferite nive luri de Realitate, ceea ce aduce o dimensiune ontologic vertical, multipl, polifonic. Transdisciplinaritatea i nivelurile de Realitate sunt legate n mod intim. Transdisciplinaritatea este mijlocul privilegiat in explorarea a ceea ce circul ntre diferitele niveluri de Realitate.

198

Pe acest drum, redescoperirea marilor texte ale trecutului. aa cum este opera lui Jakob Bhme, este inevitabil, cultura formnd un tot indisociabil, inseparabil, integrat n timp. Jakob Bhme ne nva felul n care multipla splendoare a Fiinei se reflect n oglinda Naturii. La rndul su, tiina modern ne-a fcut s descoperim semne din ce n ce mai uimitoare n aceast oglind a Naturii. Concluzia autorului este urmtoarea:

Spre deosebire de Ilya Prigogine, sunt convins c deschiderea ontologic a tiinei moderne nu ne va ntoarce la panteism. Recunoaterea unul real ireductibil, temelie a sacrului nsui, dar care se manifest prin faete multiple, care particip la viaa noastr, va deschide un orizont infinit mal bogat dect panteismul. Realul rezult din interaciunea ntre lume i om, faete ale uneia i aceleiai Realiti. Vremea unei noi aliane autentice - a omului cu sine nsui - a sosit. In cutarea noastr, Jakob Bhme este prezent printre noi, trupete prezent, prieten, divin artizan, mrturie vie a acestei noi aliane.226

i ne permitem s adugm noi odat cu i prin Jakob Bhme, este prezent printre noi omul gotic, cu structura sa spiritual i cu nelegerea pe care el a dobndit -o asupra omului, asupra universului i asupra divinitii. n cadrul aceleiai aliane autentice a omului cu sine nsui , putem vorbi despre mesajul catedralelor gotice pentru omul celui de-al treilea mileniu. Aici intervine rolul catedralelor de transmitoare ale cunoaterii nu numai ctre omul epocii medievale, nu numai ctre credinciosul catolic care mergea la biseric pentru a -i satisface aspiraiile spirituale, nu numai pentru iniiatul n alchimie sau n arhitectur sacr, care mergea n catedral pentru a decripta simbolurile ascunse n statuile, frescele i vitraliile sale, ci chiar i pentru omul contemporan, care regsindu-se pe sine i poate descoperi i o alt latur dect pe cea de simplu turist, atunci cnd intr n contact cu catedralele gotice.

226

Ibid., p. 191.

199

IX Concluzii

n prima parte a acestui studiu, ne-am referit la necesitatea studierii catedralelor gotice ca instrumente de transmit ere a cunoaterii i ne-am propus s ne referim la studierea fiinei umane ca un ntreg armonios i n acelai timp ca sum a nivelurilor instinctiv-motor, afectivemoional i intelectual. Am folosit, drept exemplu al unui demers transdisciplinar deja ma nifestat n aceast direcie, aa-numitul tabel al omului deplin din perspectiv transdisciplinar, schiat n urma unui experiment pedagogic desfurat la Arad, tabel care surprinde foarte multe aspecte ale rolului educaiei n formarea omului, ca fiin individual, ca fiin social i ca fiin cosmic. La captul acestui studiu despre diferitele modalii de transmitere a cunoaterii prin intermediul catedralelor gotice, considerm necesar ca, pentru nceput, s propunem anumite modificri n ceea ce privete ns nivelurile fiinei umane, aa cum au fost ele redate n tabelul amintit. Astfel, avem dou sugestii principale: : A) Considerm c trebuie realizat o demarcaie clar ntre abilitile i capacitile fiinei umane ca ntreg i cele care se aplic unei singure pri, unui singur centru al fiinei umane. Din acest punct de vedere, a face i a cunoate sunt dou niveluri ale fiinei umane, deoarece se refer la dou pri separate ale omului: centrul instinctiv-motor (a face) i centrul intelectual (a cunoate). n schimb, a fi se refer la fiina uman n ansamblul su, ca un cosmos n miniatur;

200

B) n ceea ce privete nivelurile fiinei umane, considerm c este necesar, pe lng a face i a cunoate, legate de centrul instinctiv-motor, respectiv de centrul intelectual, evidenierea unui alt nivel: a simi, n legtur cu centrul afectivemoional al fiinei umane.

n urma operrii acestor dou modificri, cele patru abiliti fundamentale ale fiinei umane sunt grupate conform unei alte scheme, n funcie de conexiunea lor cu un anumit nivel al fiinei sau cu fiina n ntregul su. Astfel, rezult urmtoarele conexiuni:

A fi

Fiina uman ca ntreg

A cunoate

Centrul intelectual

A simi

Centrul afectiv-emoional

A face

Centrul instinctiv-motor

A cunoate, a simi i a face devin pri i, totodat, trepte spre a fi.

201

Aceast idee a fost aplicat deja ns numai cu privire la studiul diferitelor ramuri ale filosofiei n coal de ctre chiar unul dintre primii promotori ai ideii de educaie integral a omului, poetul i filosoful francez Ren Daumal. n eseul intitulat Les limites du langage philosophique et les savoirs traditionnels , din 1935227, Ren Daumal face o legtur ntre diferitele sub-ramuri ale filosofiei i fiecare dintre aspectele fiinei umane. Conexiunile stabilite de autorul francez, n debutul studiului su, sunt urmtoarele:

Ramura filosofiei

Aplicabilitatea ei n viaa Crei pri a fiinei umane uman i corespunde

Filosofia tiinelor

Descoperirile oamenilor de Centrul intelectual tiin i aplicarea acestora

Estetica

Actul de creaie i critica Centrul afectiv-emoional acestuia

Morala

Aciunile omului activ pe Centrul instinctiv-motor plan social

227

Ren Daumal, Les Pouvoirs de la Parole, Essais et notes, II (1935-1943), Gallimard, 1981, pp. 9-32.

202

i, ca o ncununare a acestor trei mari ramuri ale filosofiei, aa -numitei filosofii generale i revine rolul de a se ocupa, conform lui Ren Daumal, de fiina uman n ansamblul su. Aplicnd acest model n domeniul pedagogiei, propunem dezvoltarea imaginii omului deplin, aa cum a fost ea schiat n urma experimentului transdisciplinar desfurat la Liceul Moise Nicoar din Arad, n modul urmtor:

NIVELURI

INDIVIDUAL

SOCIAL

COSMIC

A CUNOATE (a ti devine a nelege)

- gndire transdisciplinar (pe baza logicii terului inclus) cunoatere transdisciplinar (nelegere): realizarea de puni ntre tiinific i umanist) - spirit interogativ nelegerea (leag a ti de a fi; transpune cunoaterea n atitudine, comportament, aciune; leag cunoaterea de etic i estetic)

- cultura puni ntre tiinele realiste i tiinele umaniste)- nelegere care determin atitudinea i comportamentul social (leag cunoaterea de etic i estetic)

- nelegerea locului n lume - nelegere care determin atitudinea i comportamentul fa de Natur (cosmos)

transdisciplinar(creeaz i a rostului omului

203

A SIMI (a

- atitudine

- atitudine:transcultural transnaional transreligioas - gest creator estetic

Atitudine armonioas, sentimentul integrrii n cosmos i al armoniei cu natura cu ntregul univers

condamna devine a transdisciplinar: accepta, a respinge devine a avea o atitudine deschis, tolerant) rigoare, deschidere, toleran - gest creator estetic

A FACE comportament (a aciona devine a aciune comunicare transdisciplinar crea) comportament fptuire (aciune) ca gest creator etic

fptuire (aciune) ca gest creator etic - comunicare bazat pe dialog, dezbatere (prin asumarea terului) - atitudine, comportament i fptuire (aciune) n armonie cu Natura (cosmosul)

Din aceast perspectiv a educaiei integrale a omului am studiat, n cadrul prezentei cercetri, rolul catedralelor gotice ca instrumente de transmitere a cunoaterii i considerm c am demonstrat faptul c, odat ptruns ntr-o catedral gotic, omul medieval putea primi cunoatere pe mai multe ci. Din punct de vedere fizic, putem evidenia modul n care omul era influenat de catedral, prin fiecare sim al su: - la nivel olfactiv, simea mirosul de tmie;

204

- la nivel gustativ, i se oferea sfnta mprtanie;

- la nivel vizual, putea s priveasc simbolurile reproduse prin intermediul picturilor i al sculpturilor, iar luminozitatea era bine dozat prin intermediul rozetelor adevrate filtre pentru lumina exterioar;

- la nivel motor, fcea diferite gesturi precum ngenuncherea sau nchinciunea;

- la nivel auditiv, asculta cuvintele preotului, nsoite de cntrile religioase ale corului, susinut de instrumente muzicale. Tot la nivel auditiv, t rebuie amintite clopotele din catedrale.

Din punct de vedere al sentimentului, omul ptruns n catedral avea o anumit trire religioas, ajungnd s experimenteze stri de credin n adevrurile care i erau revelate aici, de cin fa de greelile pe care le svrise, de veneraie fa de sfinii a cror imagine era reprezentat. Din punct de vedere mental, i mbogea cunotinele biblice cu ajutorul scenelor reprezentate pe fresce sau pe vitralii (care ascundeau i sensuri simbolice, accesibile iniiailor n alchimie, geometrie sacr sau arhitectur sacr) sau prin predicile inute de preot la finalul fiecrei liturghii. Putem, prin urmare, reprezenta astfel influena exercitat de catedral:

NIVELUL

NIVELUL CATEDRALEI

205

FIINEI UMANE

NIVEL INTELECTUAL

Predicile inute de reprezentanii clerului, la sfritul fiecrei ceremonii religioase desfurate n catedral;

Scenele biblice reprezentate pe vitralii i pe fresce au contribuit decisiv la mbogirea cunotinelor biblice, att prin simpla lor contemplare, pentru majoritatea oamenilor din epoca medieval, care nu tiau s scrie i s citeasc, dar i prin intermediul simbolurilor reprezentate aici, pentru cei care fuseser iniiai i deineau cunotine de alchimie, geometrie sacr sau arhitectur sacr

NIVEL AFECTIV EMOIONAL

Credina n adevrurile revelate n sfintele taine care erau oficiate n catedrale;

Veneraie fa de sfinii reprezentai pe vitralii, fresce sau sculpturi;

Cin fa de greelile svrite;

206

NIVEL FIZICINSTINCTIVMOTOR

La nivel olfactiv, mirosul de tmie i de alte mirodenii utilizate cu ocazia svririi diferitelor ritualuri cretine;

La nivel gustativ, sfnta mprtanie, pinea i vinul care sunt considerate de ctre credincios trupul i sufletul Dumnezeului cobort pe pmnt;

La nivel vizual, att imaginile reprezentate prn fresce, vitralii i sculpturi, precum i lumina au jucat un rol esenial;

La nivel auditiv, cuvintele preotului, imnurile i diferitele cntri religioase, instrume ntele muzicale, ndeosebi orgile impresionante;

La nivel motor, credinciosul fcea adevrate gesturi, precum nchinciunea sau ngenuncherea att atunci cnd participa n mod direct la oficierea unora dintre Sfintele Taine, ct i atunci cnd participa pasiv la o liturghie;

Astfel, catedrala apare ca o modalitate complet de transmitere a cunoaterii, adresndu-se fiinei umane n totalitatea sa, i nu numai raiunii acesteia. Dincolo de aciunea asupra acestor diferite niveluri constitutive ale fiinei umane, ne-a interesat ns, n primul rnd, experiena exercitat asupra fiinei umane ca ntreg. i am descoperit, pe parcursul cercetrii noastre, c exist dou mari ci de iniiere, desfurat n catedralele gotice. Prima cale este cea oferit de iniierea cretin, n cadrul unor construcii arhitecturale care au fost ridicate tocmai ca lcauri de cult cretine. n concluzia capitolului referitor la cile iniierii cretine, am remarcat faptul c fiecare din cele apte sacramente, dar i
207

sacramentul ncoronrii, se manifest pe niveluri multiple de realitate i c aciunea lor este una profund unificatoare, ntregitoare, mediatoare: sunt create (n cazul celor trei sacramente de iniiere) sau restabilite (n cadrul sacramentelor reparatorii) multiple legturi:

ntre om i divinitate; ntre credincios i comunitatea cretin;

ntre trupul i sufletul credinciosului.

Iar aceast unificare este realizat, de fiecare dat, prin intervenia unui ter aflat pe un nivel superior de realitate. Rolul de intermediar ntre zona de non-rezisten i nivelul de realitate l are preotul, care, aadar, face posibil manifestarea terului ascuns. Aceeai funcie unificatoare este asumat i de ctre iniierea alchimic, aa cum a rezultat ndeosebi din st udiul figurilor hieroglifice ale lui Nicolas Flamel, cu interpretri alchimice oferite unor creaii artistice (fie c e vorba de arhitectur, sculptur sau pictur), precum i din studiul operei lui Fulcanelli, care s-a ocupat n mod deosebit de explicarea simbolismului alchimic din catedralele gotice. La acest scop de realizare a unitii fiinei umane se face trimitere direct n fiecare dintre etapele Marii Opere, el aprnd evident, de pild, n explicaia unor elemente precum androginul sau rebisul. Mai mult dect att, catedralei i revine rolul de a unifica aceste dou tipuri de iniiere, care ambele i propun realizarea unitii fiinei umane.

208

Astfel, se justific descrierea catedralei drept un spaiu sacru transdisciplinar, n interiorul cruia atitudinea transreligioas a fost o realitate cu multe secole nainte ca acest concept s fie definit ca atare.

209

BIBLIOGRAFIE

Bibliografie principal

*** Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988;

*** Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul nti: Sacramentul Botezului, 1213-1284, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

*** Catehismul Bisericii Catolice, Capitolul nti, Articolul 2: Sacramentul Mirului, 1285-1321, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=41#cbcnota1859

*** Catehismul Bisericii Catolice, Articolul 3, Sacramentul Euharistiei, 1322-1419, http://www.profamilia.ro/catehism.asp?cbc=on&sel=43

*** Catehismul Bisericii Catolice, Sacramentul de vindecare, Articolul 5. Ungerea bolnavilor, 1499-1532, http://www.catehism.ro/CBC_048.htm *** Catehismul Bisericii Catolice, Sacramentele de slujire a comuniunii, Articolul7, Sacramentul Cstoriei, 1601-1666, http://www.catehism.ro/CBC_050.htm

Blaga, Lucian, Opere. 9. Trilogia culturii, Ediie ngrijit de Dorli Blaga, Studiu introductiv de Al. Tnase, Editura Minerva, Bucureti, 1985;

210

Bloch, Marc, Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul supranatural atribuit puterii regale, n special n Frana i n Anglia, Prefa de Jacques Le Goff, Traducere de Val Panaitescu, Editura Poliromn, Iai, 1997.

Bria, Ion, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Editura Romnia Cretin, Bucureti, 1999, pp. 183-191

Carp, Mihai, Ritual i legitimitate monarhic n Evul Mediu. Cazul francez, n Xenopolitana, nr. X, Iai, 2002; (http://institutulxenopol.tripod.com/xenopoliana/pagini/8.htm)

Claudiu Dumea, Pr. Claudiu, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (1), http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=1 Idem, Semnele mntuirii. Liturghia cretin catolic, Pocina (I1), http://www.profamilia.ro/sacramente.asp?semnele=2

Eliade, Mircea, Mitul eternei rentoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2011;

Evdokimov, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului biblic i de misiune al Biserici i Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pp. 297-301.

Flamel, Nicolas, Cartea figurilor hieroglifice. Dorina dorit, Editura Herald, 2009

211

Fulcanelli, Misterul catedralelor, traducere de Dan Petrescu, prefa de Dan Alexe, Editura Nemira, 1994 ;

Gimpel, Jean, Constructorii goticului, traducere de Crian Toescu, prefa de Rzvan Theodorescu, Editua Meridiane, 1981 ;

Le Goff, Jacques, Civilizaia Occidentului medieval, traducere i note de Maria Holban, Bucureti, Editura tiinific, 1970 ;

Idem, Lhomme mdieval, Editions Points, Paris, 1960;

Idem, Pentru un alt Ev Mediu, Vol. I, Editura Meridiane, Bucureti, 1986; Gunon, Ren, Simboluri ale tiinei sacre, Traducere din francez de Marcel Tolcea i Sorina erbnescu, Control tiinific al traducerii realizat de Anca Manolescu, Humnitas, Bucureti, 2008;

Hugo, Victor, Notre-Dame de Paris, Editura Rao, Bucureti, 1996, p. 207

Ilie, Emanuela, Nicolescu, Basarab, eseu monografic, Editura Timpul, Iai, 2008.

Morin, Edgar, Paradigma pierdut: natura uman, traducere de Iulian Popescu, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza Iai, 1999.

212

Murean, Mirela (coord.), Transdisciplinaritatea, de la un experiment spre un model didactic, Editura Junimea, Iai, 2010

Nicolescu, Nicolescu, Basarab (ed.),

Le sacr aujourdhui, Rocher, Colecia

Transdisciplinarit, Monaco, 2003; Nicolescu, Basarab, Le tiers et le sacr, n Nicolescu, Basarab (ed.), Le sacr aujourdhui, Rocher, Colecia Transdisciplinarit, Monaco, 2003

Nicolescu, Basarab i Stavinschi, Magda (eds.), Science and Orthodoxy, a Necessary Dialogue, Editura Curtea Veche, Colecia tiin i Religie, Bucureti, 2006

Nicolescu, Basarab, Transdisciplinarity past, present and future, n Bertus Haverkort i Coen Reijntjes (eds.) Moving wo rldviews reshaping sciences, policies and practices for endogenous sustainable development, Compas Editions: Holland, pp. 142 -166, 2006

Nicolescu, Basarab, Noi, particula i lumea, traducere din limba francez de Vasile Sporici, Editura Junimea, Iai, 2007 ;

Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, traducere din limba francez de Horia Mihail Vasilescu, Editura Junimea, Iai, 2007 ;

Nicolescu, Basarab, Teoreme poetice, traducere din limba francez de L. M. Arcade, Prefa de Michel Camus, Editura Junimea, Iai, 2007 ;

213

Nicolescu, Basarab, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Boehme, ediia a III-a, prefa de Antoine Faivre, Traducere din limba francez de Aurelia Batali, Cartea Romneasc, 2007 ;

Nicolescu, Basarab, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bhme, ediia a III-a, cu o prefa de Antoine Faivre, traducere din limba francez de Aurelia Batali, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 2007,

Nicolescu, Basarab, Spiritual dimension of democracy utopia or necesity, n Andrei Marga, Theodor Bercheim i Jan Sadlak (eds.), Living in Truth, Cluj University Press, ClujNapoca, 2008

Nicolescu, Basarab, Cteva consideraii asupra neo-ateismului contemporan, Tabor, nr. 5, august 2008

Nicolescu, Basarab, n oglinda destinului. Eseuri autobiografice, Editura Ideea European, 2009; Nicolescu, Basarab, Ce este Realitatea? reflecii n jurul operei lui Stephane Lupasco, traducere din limba francez de Simona Modreanu, Editura Junimea, Colecia ANANTA. Studii transdisciplinare, Iai, 2009,

Oprescu, George, Manual de istorie a artei Evului Mediu, prefa de Dan Grigorescu, Editura Meridiane, 1985 ;

Tama, Ioan, Mic dicionar cretin catolic, Editura Sapienia, Iai, 2001;

214

Vieux, Maurice, Lumea constructorilor medievali, traducere de Crian Toescu, prefa de Cristian Moisescu, Editura Meridiane, 1981 ;

Bibliografie secundar

Arnheim, Rudolf, Arta i percepia vizual. O psihologie a vzului creator, Ediia a II-a, Traducere de Florin Ionescu, Editura Polirom, iai, 2011.

Aron, Raymond, Introducere n filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivitii istorice, ediie nou, revzut i adnotat de Sylvie Mesure, traducere din francez de Horia Gnescu, Humanitas, Bucureti, 1997Baltrusaitis, Jurgis, Evul Mediu fantastic, traducere de Valentina Grigorescu, cuvnt nainte de Dan Grigorescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1975 ;

Blceanu Stolnici, Constantin, Kabbala nte gnoz i magie, Editura Vremea XXI, Bucureti, 2004.

Boia, Lucian, Istorie i mit n contiina romneasc, Humanitas, Bucureti, 1997

Charpentier, Louis, Misterele Catedralei din Chartres, Editura Elit, 2001

Drgu, Vasile, Arta gotic n Romnia, Editura Meridiane, Bucureti, 1979

215

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i civilizaiei, Vol. 3, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, 1998

Duroselle, Jean-Baptiste, L'ide d'Europe dans l'histoire, Paris, PUF, 1965

Entz, Geza, Arhitectura Transilvaniei n secolele XI-XIII, Cluj-Napoca, 1994;

Idem, Arhitectura Transilvaniei n secolele XIV-XVI, Cluj-Napoca, 1996;

Evola, Julius, Misterul Graalului, Studiu introductiv de Franco Cardini, Anex i bibliografie de Chiara Nejrotti, Traducere din italian de Drago Cojocaru , Editura Humanitas, Bucureti, 2008;

Fukuyama, Francis, Sfritul istoriei i ultimul om, Editura Paideia, Bucureti, 1992;

Gurdjeff, G. I., Recits de Belzebuth a son petit-fils, Edition du Rocher, 1996

Iftimie, Constantin, Exist ansa unui dialog ntre tiin i religie- interviu cu prof. dr. Nicolescu, Basarab, n Lumina de duminic. Sptmnal de spiritualitate i atitudine cretin, joi, 6 noiembrie 2008, pp. 6-7;

Madaule, Jacques, Istoria Franei, Vol. I, II, III, Editura Politic, Bucureti, 1973;

216

Maier, Michael, Atalanta Fugiens. Emblemele filosofice ale secretelor naturii, Traducere de Marius Cristian Ene i Gabriela Nica, Editura Herald, 2010.

Marga, Andrei, Filosofia unificarii europene, Cluj-Napoca, Ed. Biblioteca Apostrof, 1995,

Idem, Kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation/ Cotitura culturala. Consecinte culturale ale tranzitiei, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2004;

Idem, Filosofia unificarii europene, Cluj-Napoca, Ed. Biblioteca Apostrof, 1995,

Idem, Omul european, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 917, 10 noiembrie 2007;

Idem, Societatea mediatic, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 887, serie nou, 15 octombrie 2007;

Idem, Societatea nesigur, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 941, 17 decembrie 2007;

Idem, Societatea riscului, n Ziua de Cluj, anul 4, nr. 893, serie nou, 22 octombrie 2007;

Marino, Adrian, Pentru Europa, Iasi, Ed. Polirom, 1995

217

Pecican, Ovidiu, Filosofie pentru vremuri de interval, n Steaua, nr. 9 (683), septembrie 2005;

Piaget, Jean, Formele elementare ale dialecticii , Editura Institutul European, Iai, 2007

Idem, Judecata moral la copil, Editura Cartier, Chiinu, 2006

Idem, Psihologia inteligenei, Editura Cartier, Chiinu, 2008

Platon, Alexandru Florin, Despre istorie, adevr i mituri. O replic d-lui Lucian Boia, n Contrafort, nr. 1 (99), ianuarie 2003;

Ricoeur, Paul, Istorie i adevr, traducere i postfa de Elisabeta Niculescu, Editura Anastasia, Bucureti, 1996; Idem, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurczik, Editura Amarcord, Timioara, 2001;

Tumanian, Paul, Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc un citat din Malraux, celebru i controversat, n Romnia, liber n viitor, nr. 311, 4 februarie 2008;

Veyne, Paul, Cum se scrie istoria, text integral, traducere din limba francez de Maria Carpov, Editura Meridiane, Bucureti, 1999; Vesa, Vasile i Ivan, Adrian, Istoria integrarii europene, Cluj-Napoca, 2001
218

ANEXE:
I

Notre-Dame de Paris faada principal, cu rozeta cea mare, vestic;

primind roiatice ale soarelui la asfinit, este considerat de Fulcanelli un simbol al Operei la rou (faza rubedo din alchimie)

219

II Notre-Dame de Paris, vzut dinspre rsrit

220

III Catedrala din Chartres, cu faada i rozeta cea mare

221

IV planul catedralei din Chartres seciune

222

V Catedrala din Reims, locul n care se oficia ceremonia de ncoronare a regilor francezi

223

VI Planul catedralei de la Reims seciune

224

VII Catedrala din Amiens interior; ogivele formeaz osatura bolii

225

VIII Ogive n Catedrala Notre-Dame de Paris

226

IX Arcuri butante la Catedrala Notre-Dame de Paris;

arcurile de susinere sprijin din exterior greutatea bolii

227

X Contraforii sporesc rezistena exteriorului, prelund o parte din sarcinile i tensiunile construciei

228

XI Sacramentul preoiei oficiat ntr-o catedral gotic

229

XII Sacramentul confirmrii oficiat ntr-o catedral gotic

230

XIII ncoronarea lui Carol al VII la Reims, n prezena Ioanei DArc

231

XIV Sculptura supranumit Alchimistul, alturi de o gargui e, la Catedrala Notre-Dame de Paris

232

XV Piatra funerar a alchimistului Nicolas Flamel

233

XVI Figur hieroglific cu conotaii religioase, interpretat alchimic de Nicolas Flamel, n Cartea figurilor hieroglifice; figura poart titlul Mormntul i Mntuitorul

234

XVII Reprezentare a Sfntului Apostol Petru, interpretat alchimic de Nicolas Flamel, n Cartea figurilor hieroglifice Figura poart titlul Sfntul Petru cu cheia

235

XVIII Coperta crii lui Fulcanelli: Misterul Catedralelor i interpretarea alchimic a simbolurilor ermetice ale Marii Opere

236

XIX Rozeta mare de la Reims, considerat de Fulcanelli simbol al Operei la Rou

237

XX Fecioara neagr de la Notre-Dame de Moulins, asociat de Fulcanelli cu cultul lui Isis, dar i cu materia prim alchimic

238

XXI Fecioara i pruncul, pe un vitraliu de la Chartres

239

XXII Gravur portret al lui Jacob Bhme

240