(Dumitru Staniloae) Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Fundaia Naional Dacia
Sesiunea internaional
de comunicri tiinifice
Dumitru Stniloae
(e-conference) Braov 2002
Caietele Universitii
Braov
Braov
Sextil Puscariu
,
Anul II Nr. 2 (II.2.2002) Vol. III mai 2002
Editura TIPONA
Str. Enuprului nr. 10
tel./fax: 0268 422 315
Braov

I.S.S.N. 1582 8263
iii

Sextil Pucariu Braov Anul II Nr.2 vol.III 2002

Cuvnt nainte

Volumul al III-lea al Caietelor Universitii Sextil Pucariu conine
lucrrile prezentate n cadrul Sesiunii internaionale de comunicri tiinifice
Dumitru Stniloae Tema 1: Printele Dumitru Stniloae Arhiereul
ortodoxiei romneti.

n cadrul acestei seciuni au participat inclusiv cu valoroase comunicri o
serie de personaliti de prim mrime ale teologiei, culturii i nvmntului
romnesc:

Academician Alexandru SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i
Teologie a Academiei Romne preedintele Seciunii conferinei
consacrate printelui Dumitru Stniloaie
Prea Sfinitul Episcop Viceniu PLOIETEANU Vicar Patriarh,
reprezentantul Preafericitului Printe TEOCTIST Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne
Profesor universitar dr. Ioan SCURTU Consilier prezidenial, Director
al Institutului de Istorie Nicolae Iorga al Academiei Romne
Academician Profesor Mircea PCURARIU reprezentantul nalt
Prea Sfinitului ANTONIE Mitropolitul Ardealului
Ambasador Iuliu Pancraiu GHEORGHIU
Academician preot Dumitru POPESCU a prezentat i mesajul
Arhiepiscopului Vadului, Feleacului i Clujului, PS BARTOLOMEU

Trebuie amintit i faptul c, n cadrul edinei n plen, a prezentat un mesaj i
dl. Mihai DRGUEL, primarul comunei Vldeni locul naterii Printelui
Dumitru Stniloae.

iv

v

CUPRINS
1. Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Mesajul transmis Academiei Romne i Universitii Sextil Pucariu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
2. ANTONIE Mitropolitul Ardealului Printele Prof. Dr. Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
3. BARTOLOMEU Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului Printele Stniloae . . . . . . . . . 6
4. Acad. ALEXANDRU SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i
Teologie a Academiei Romne Isihasmul ortodox i meditaia transcendent . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
5. Acad. GHEORGHE VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne
Dumitru Stniloae orizont personalist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
6. Acad. Pr. DUMITRU POPESCU Dumitru Stniloae omul, opera i impactul ei contemporan . . . . 16
7. Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU Sublimul nostru Printe Dumitru Stniloae . . . . . . . . 26
8. Pr. Prof. ION BRIA Geneva Teologia printelui
Dumitru Stniloae i hermeneutica ecumenic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
9. Pr. Prof. dr. ILIE MOLDOVAN Actualitatea gndirii printelui
Dumitru Stniloae cu privire la etnic i etnicitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
10. Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU Preotul Profesor i
Academician Dumitru Stniloae Cteva coordonate biografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
11. Prof. dr. MIHAI D. VASILE Desvrirea omului n
concepia filocalic a printelui Dumitru Stniloae. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
12. Pr. lect. univ. dr. NICOLAE MOOIU Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Viziunea Printelui Profesor Dumitru Stniloae despre ecumenism o introducere . . . . . . . . . . . . . . 77
13. Prof. ELENA I. GHEORGHIU Institutul Pontifical Vatican Oriental Roma Cum este
perceput persoana i opera lui Dumitru Stniloae n Universitile Pontificale din Roma . . . . . . . 106
14. Prof..dr. VASILE OLTEAN coala romneasc din cheii Braovului nceputuri. . . . . . . . . . . 110
15. MIRCEA ITU ndumnezeirea omului n viziunea lui Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
16. Dr. ist. IOAN EAN Arhiereul ortodoxiei romneti printele Dumitru Stniloae. . . . . . . . . . . 124
17. Prof. ION ITU Dumitru Stniloae printe al neamului romnesc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
18. Asist. univ. ANCA NAN Dumitru Stniloae: Orthodoxie et Latinit [traducere] . . . . . . . . . . . . . . 130
19. Lector drd. IOAN STURZU Viziunea sf. Maxim Mrturisitorul i
a Printelui Dumitru Stniloae asupra revelaiei naturale.
Reflecii asupra valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic. . . . . . . . . . . . 138
20. Conf. univ. dr. ALEXANDRU SUCIU
Interpretri teologico filosofice asupra unor dogme cretine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
vi

CONTENTS
1. Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
The Message Sent to the Romanian Academy and to Sextil Pucariu University . . . . . . . . . . . . . . . 1
2. ANTONIE Mitropolitul Ardealului Father Professor dr. Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . 4
3. BARTOLOMEU Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului Father Stniloaie . . . . . . . . . . 6
4. Acad. ALEXANDRU SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a
Academiei Romne The Orthodox Isihasu and the Transcendental Meditation. . . . . . . . . . . . . . . . . 8
5. Acad. GHEORGHE VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne
Dumitru Stniloae Horizon of Personality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
6. Acad. Pr. DUMITRU POPESCU Dumitru Stniloae
The man, the work and its Contemporary Impact . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
7. Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU Our Greatest Father Dumitru Stniloaie . . . . . . . . . . . . 26
8. Pr. Prof. ION BRIA Geneva Dumitru Stniloae Theology and the Ecumenical Hermenties . . . 28
9. Pr. Prof. dr. ILIE MOLDOVAN The Present Thinking of Father Dumitru Stniloae
regarding the Ethical and the Ethnicity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
10. Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU Father Professor and
Academician Dumitru Stniloae some Biographical Coordinates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
11. Prof. dr. MIHAI D. VASILE The Self Fulfillment of the
Man in the Conception filocalic of Father Dumitru Stniloaie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
12. Pr. lect. univ. dr. NICOLAE MOOIU Facultatea de Teologie Andrei aguna
Father Professor Dumitru Stniloae Vision on Ecumenism An Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
13. Prof. ELENA I. GHEORGHIU Institutul Pontifical Vatican Oriental Roma
How are Dumitru Stniloaes life and Work Perceived in the Pontiff Universities of Rome. . . . . . . . 106
14. Prof..dr. VASILE OLTEAN The Romanian School of chei Braov The Beginnings . . . . . . . . 110
15. MIRCEA ITU Mans Deification in Dumitru Stniloaes Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
16. Dr. ist. IOAN EAN Father Dumitru Stniloae the Bishop of Romanian Orthodoxy. . . . . . . . . 124
17. Prof. ION ITU Dumitru Stniloaie Father of the romanian people . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
18. Asist. univ. ANCA NAN Dumitru Stniloae Orthodoxy and Latinity (translation) . . . . . . . . . . 130
19. Lector drd. IOAN STURZU St. Maxim Confessor and Father Dumitru Stniloaes
Vision on the Natural Revelation. Reflections on Theological
Ontological Value of the Experimentalist Parading in physics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
20. Conf. univ. dr. ALEXANDRU SUCIU
Theological and Philosophical Interpretations on Some Christians Dogmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
1


Mesajul

Prea Fericitului Printe
TEOCTIST
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,

transmis Academiei Romne i
Universitii Sextil Pucariu,
cu ocazia organizrii primei Sesiuni internaionale
de comunicri tiinifice Dumitru Stniloae
Braov 10 -12 mai 2002

Mulumesc clduros Preedintelui Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie i
Pedagogie din cadrul Academiei Romne, domnului Academician Alexandru Surdu,
precum i Universitii "Sextil Pucariu", domnului preedinte Liviu Pandele, pentru
amabila invitaie de a m adresa participanilor la acest prestigios simpozion, consacrat
memoriei printelui Dumitru Stniloae, la centenarul naterii sale, precum i primei E-
Conference realizat cu ajutorul Internetului n Romnia. Am avut fericita ocazie s-l
cunosc ndeaproape pe ilustrul nostru dascl nc din perioada anilor 1950-1955, cnd
am deinut funcia de rector al Institutului Teologic Universitar din Bucureti, n calitate
mea de atunci de Vicar Patriarhal. Printele Stniloae funciona la acest Institut ca
profesor de Teologie Dogmatic, unde s-a afirmat ca strlucit teolog i profesor prin
cursurile sale i prin studiile valoroase de teologie dogmatic pe care le publica n
revistele noastre centrale sau n strintate. Cu toate necazurile i suferinele pe care le-a
avut de ndurat din partea fostului regim, a reuit s desfoare o activitate publicistic
susinut i s aduc o remarcabil contribuie la aezarea teologiei noastre ortodoxe pe
baze autentic biblice de mare importan pentru viaa Bisericii i pentru misiunea ei n
lumea contemporan.
Opera monumental a printelui Stniloae a aprut n vremuri de grea ncercare
pentru Biseric i popor i a jucat un rol covritor n meninerea culturii spirituale
romneti sub raza harului dumnezeesc, orict de ndrjit a fost npstuirea sufletului
cretin al acestui popor n vremea respectiv. Cu toate dificultile pe care le-a
ntmpinat, totui, Editura Patriarhiei Romne a reuit s publice i prima ediie a celor
trei volume ale Teologiei Ortodoxe, ca sintez a operei sale i expresie nentrecut a
cugetrii teologice a ilustrului nostru dascl, adevrat reper pentru ntreaga spiritualitate
romneasc. Dup cum ne arat nsui autorul, n cuprinsul remarcabilei lucrri, efortul
su teologic i spiritual s-a orientat n trei direcii, care ne permit s descoperim valoarea
construciei sale dogmatice.
"Dup numeroase studii despre teme de Teologie Dogmatic, publicate n revistele
teologice de la Bucureti ntre anii 1950-1970, spune printele Stniloae, Bunul
2


Dumnezeu ne-a ajutat s alctuim i o sintez de Teologie Dogmatic Ortodox. Ea nu e
o reproducere a acelor studii, ci e gndit din nou i ca un ntreg" pe baze biblice i
patristice. Important n aceast mrturisire este faptul c la baza tratatului su de Teologie
Dogmatic Ortodox, marele nostru dascl aeaz o gndire holistic, ontologic
relaional, care i permite s prezinte Sfnta Treime ca structur a supremei iubiri, i s
pun n eviden ordinea interioar sau raional a cosmosului, ca un tot armonios n
Logosul divin. Iar faptul c i marii fizicieni ai lumii contemporane pornesc de la aceeai
viziune holistic a universului, arat ct de actual i de relevant este gndirea holistic
a printelui Stniloae pentru dialogul dintre teologie i tiin.
Apoi, renumitul nostru dascl ne mai spune c "s-a strduit n aceast sintez s
descopere semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice i s evidenieze
adevrul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului i cu o anumit
experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i izvor la comuniuni". Pe aceast
cale, printele Stniloae a conferit doctrinei dogmatice ortodoxe un coninut spiritual,
care i-a permis s depeasc o teologie abstract, care nu mai rspunde aspiraiilor
spirituale ale omului, dar i o spiritualitate care nu mai coboar n lume, pentru a susine
experiena comuniunii omului cu Dumnezeu. Legtura dintre teologie i spiritualitate a
permis regretatului nostru dascl s pun n lumin principiul fundamental al gndirii
patristice, anume c "Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca omul s se ndumnezeiasc".
Acest principiu se ntemeiaz pe relaia dinamic dintre Dumnezeu i om, i ne permite
s depim decalajul dintre progresul tehnic al lumii i regresul ei spiritual, fiindc omul
nu triete numai cu tehnica, ci i cu cuvntul lui Dumnezeu.
n fine, printele Stniloae ne mai spune c "s-a condus n strduina sa
teologic de modul n care au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de odinioar, dar
am inut seama n ntreprinderea de fa a dogmelor i de necesitile spirituale ale
sufletului care-i caut mntuirea n timpul nostru, dup trecerea prin mai multe i noi
experiene de via, n cursul attor secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Ne-
am silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o
nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci, ei n-ar fi fcut abstracie de
timpul nostru, aa cum n-au fcut de al lor". Aceast confesiune a printelui Stniloae
scoate n eviden rolul important i mediator al teologiei ntre Revelaia divin i cultura
vremii.
Revelaia divin, cuprins n Sfnta Scriptur, rmne neschimbat peste
veacuri, fiindc este rezultatul lucrrii lui Dumnezeu neschimbat i etern. Cultura ns
evolueaz de la epoc la epoc, de la cea antic la cea medieval i de la cea medieval la
cea modern, fiecare cu problemele ei specifice. Rolul teologiei este cel de a angaja
dialogul cu praxisul cultural, ca s poat identifica mpreun problemele lumii n care
trim, dar i cultura trebuie s dialogheze cu teologia pentru ca mpreun s nale omul
spre sfera valorilor ultime care i au temeiul lor n Dumnezeu cel personal. n viziunea
printelui Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox nu este doar o expunere a
adevrurilor de credin ortodoxe, ci i un imn grandios nlat nespusei iubiri
dumnezeieti a Sfintei Treimi.
ntreaga sa oper ne arat c Printele Stniloae a fost un strlucit teolog,
profesor i pedagog, care a mbinat rugciunea cu profunzimea de gndire i cu valorile
culturii. Aceste caliti remarcabile, nsoite de o rar putere de munc intelectual, i-a
permis s dea la iveal o oper monumental, alctuit din mii de pagini, care au pus n
3


eviden caracterul dinamic al teologiei i spiritualitii rsritene, pentru vremea n care
trim. "Dac se impune o sarcin pentru gndirea de mine, spune ilustrul nostru printe,
aceasta privete dezvoltarea unei teologii a micrii, ca o explicare teologic a ei, dup ce
tiinele naturii au pus n eviden importana universal a micrii i a energiilor care o
susin n legile descoperite de ea n toat realitatea creat". Printele Stniloae a pledat
pentru o teologie a micrii, n care efortul omului se mpletete sinergic cu cel al
Creatorului, fiindc aceasta ne permite s depim barierele confesionale din calea
unitii cretine i s contribuim la ntlnirea teologiei cu tiina i cultura. Pentru
remarcabila sa activitate teologic, printele Stniloae a primit numeroase distincii i
premii n ar i strintate, a fost proclamat "doctor honoris causa" la mai multe
universiti i a devenit membru al Academiei Romne dup 1989.
Credem c nu exist un omagiu mai preios adus printelui Stniloae dect acest
simpozion, fiindc el constituie un nou nceput pentru dialogul dintre teologie i cultur,
pe care regretatul nostru dascl l-a pregtit prin ntreaga sa oper teologic i cultural.
Mulumim organizatorilor acestui simpozion, Fundaia "Dacia"- Universitatea
"Sextil Pucariu", Asociaiunii Astra i Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie i
Sociologie din cadrul Academiei Romne, consacrat comemorrii centenarului naterii
printelui Dumitru Stniloae, ca un prinos de recunotin pentru tot ce a reprezentat
dnsul pentru spiritualitatea, teologia i cultura noastr romneasc sau european.
Rugm pe bunul Dumnezeu s binecuvnteze pe participanii la aceast prestigioas
ntrunire, i pentru ca lucrrile simpozionului s fie ncununate de succes, spre binele i
folosul tuturor.

10 mai 2002 Patriarhul Teoctist

4


PRINTELE PROF. DR.
DUMITRU STNILOAE

.P.S. ANTONIE
Mitropolitul Ardealului

Se vor mplini n viitorul apropiat 10 ani de la trecerea dincolo, n mpria
luminii i la viaa cea nembtrnitoare, a Printelui teologiei dogmatice romneti
Dumitru Stniloae.
Pe aripile timpului au trecut deja 10 ani de cnd printele Stniloae nu mai este
printre noi.
Dei i simim cu toii lipsa, totui, el este prezent n inimile i cugetele noastre,
mai ales a celor care l-au cunoscut i care l-au avut dascl.
Este prezent prin opera sa impresionant care a depit graniele rii, fcndu-l s
fie una dintre cele mai mari, dac nu cea mai mare personalitate teologic a secolului
trecut.
Este prezent prin elocvena i claritatea discursului su teologic, prin caracterul
su deosebit, prin jertfelnicia i dragostea cu care a slujit deopotriv catedra universitar
i altarul strbun.
Gndire original, creatoare, ndrznea, capacitate de adncire pn la epuizare
a tuturor posibilitilor de exploatare a unui gnd, a unui fapt, a unei prezene a lui
Dumnezeu n lume, n cuvnt, n om, n univers iat ce i cine a fost i rmne Printele
Stniloae.
Nimeni ca dnsul n-a descoperit sensuri noi acolo unde nimeni nu le bnuia, n-a
elaborat mai pe neles i cu noi nelesuri o teologie a lumii, o teologie a persoanei
pornind de la Dumnezeu Persoana o teologie a armoniei i a echilibrului, o teologie a
omeniei, folosindu-se n aceste din urm elaborri mai ales de felul cum se reflect ele n
alctuirea sufletului romnesc.
Pentru totdeauna i pentru toate generaiile care vor veni dup noi, va fi Profesorul
care ne-a nvat taina apropierii de Dumnezeu. Cnd se va zice Filocalie, se va zice
Stniloae.
Am avut ansa s fiu unul din prima generaie de studeni ai si la Facultatea de
Teologie din Bucureti.
Atunci i-am ascultat cursul de Teologie ascetic i mistic.
Spiritualitatea romneasc i-a datorat atunci, i de atunci ncoace, instaurarea unui
nou model de via duhovniceasc n mnstiri, ca i n sufletele preoilor i ale laicilor,
mai ales n condiiile n care viaa duhovniceasc trebuia s se ascund n rugciune, n
tcere, n meditaie, adesea ntr-un incognito aproape subversiv, dar viu i lucrtor.
A fost un rug aprins care ardea i nu se mistuia.
5


A fost istoric, apologet, dogmatist.
n toate a excelat.
n spiritualitate ns, e de pe acum n rndul Prinilor Bisericii, i ne va rmne
mereu Dascl i ndrumtor, cci n-a murit, ci a trecut prin moarte la via.
Cu acest prilej aniversar, adresm cuvnt de felicitare i de binecuvntare
Academiei Romne, personal domnului Acad. Alexandru Surdu, pentru organizarea
acestui Simpozion Dumitru Sniloae n cetatea Braovului.
Cerem binecuvntarea lui Dumnezeu asupra participanilor i-L rugm s
odihneasc sufletul printelui Dumitru n latura celor vii i s-i rsplteasc dup
vrednicie ostenelile de o via nchinate teologiei, culturii i Bisericii noastre Ortodoxe
Romne.

n veci pomenirea lui.

6


PRINTELE STNILOAE

Arhiepiscopul BARTOLOMEU
al Vadului, Feleacului i Clujului

De acum, ntr-adevr, e cu noi. El e din stirpea celor ce nu se duc: intrat n
venicie, se-ntoarce cu ea-n potir; preoie lucrtoare i dincolo de veac.
A fost o vreme cnd lucram, mpreun, n aceeai ncpere din incinta Antimului,
pe un etaj cptuit cu cerneal.
Ieiserm de la Aiud, ateptam s ne creasc prul i scriam pentru reviste, mcar
c nc nu aveam drept la semntur: el, Stniloae, trebuia s se iscleasc nu-tiu-cum,
un pseudonim la adpostul cruia i putea agonisi civa bnui pentru el i familie.
Atunci l-am vzut cum lucreaz, i nu tiam dac trebuie s-l invidiez ori s-l
admir. Mai-tnrul su coleg, nvat s-nvrt de douzeci de ori cuvntul n vrful
condeiului, se surprindea fascinat de repeziciunea cu care
Profesorul era n stare s atearn cteva zeci de pagini parc dintr-o rsuflare,
rnd dup rnd, fil dup fil, cu scrisul su aproape imposibil, urt, lbrat, dezordonat,
eliptic, n desvrit contrast cu ordinea de cristal a unui intelect cosmic, de-abia ghicit
ntre dou cpie de hrtie. Rar cte-o terstur, tot att de rar verificarea, din fug, a
unui citat patristic.
Omul nu prea c mucezise cinci ani n pucrie; totul ntr-nsul se pstrase rotund
i curat, ntr-un tezaur care nu mai putea fi memorie: era trire. Ei da, cnd ajungi s-L
trieti plenar pe Dumnezeu, nu mai e nevoie s-L ii minte, c te ine El. Atunci,
urmrindu-l pe Stniloae cum scrie, am tiut c exist o febr a Duhului Sfnt: o
nvpiere a celor alei de Domnul s-I tlmceasc-n cuvinte ceea ce scrisese El tainic,
pe nisip.
Dincolo de anii academici, dincolo de munc, dincolo de ascez i druire, uriaa
oper a Printelui Stniloae este o harism; nu, nu stare de graie, ci revrsare de har.
Ar fi greit s se cread c profesorul tria ntr-un turn de filde teologic.
Purta ntr-nsul i toate antenele gazetarului temperamental, gata s culeag nu
numai fapta ci i semnul ei imediat, gata s dea o replic pe msur unui spirit polemic
din care nu lipseau nobleea i cavalerismul.
Membru fondator al Grupului de Reflecie de dup Decembrie 89, se interesa
zilnic de mersul treburilor bisericeti, pe atunci cam n deriv, i se purta precum
secundul unei corbii bntuite de valuri; proptit n catarg i scrutnd furtuna, rcnea cu
furia controlat a neleptului peren.
i rmnea optimist.
Nu avea dect o singur tristee: unde ne sunt intelectualii de altdat, care sreau,
toi, s-i apere Biserica n ceasuri de cumpn?
7


i o singur patim: iubirea pentru Biserica Neamului su. Biseric-Neam, dou
fiine ce nu pot fi nici mprite i nici desprite.

S nu uitm c Printele Stniloae este autorul enunului: Noi,
Romnii, reprezentm un unicat: suntem singurul popor de origine latin i
credin ortodox; prin latinitatea noastr i aparinem Occidentului, prin
ortodoxia noastr i aparinem Rsritului; suntem puntea ideal de
legtur ntre cele dou lumi. Acest enun, astzi loc comun, ar putea
deveni temelia ntregii noastre politici de stat n contextul reaezrilor
europene.

Nscut n Vldenii Fgraului, Printele Dumitru Stniloae este darul cel mai
preios pe care pmntul Transilvaniei l-a fcut vzduhului nostru naional.

[Reprodus din vol.: Bartolomeu Valeriu Anania,
Arhiepiscopul Clujului
Apa cea vie a Ortodoxiei,
Cluj-Napoca, 2002, p. 33-34]
8


ISIHASMUL ORTODOX I
MEDITAIA TRANSCENDENT

Academician ALEXANDRU SURDU
Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a
Academiei Romne

Apariia, n ultimii ani, a unui numr impresionant de lucrri referitoare la religiile
orientale nu se datorete vreunui interes special, mai ales al romnilor, pentru acestea, nici
vreunei confluene culturale, romno-orientale, cum se afirm uneori, care ar fi acum reluat, n
mod firesc, cu mai mult interes.
La noi a fost i a rmas dominant influena spiritual occidental.
De altfel, la o privire mai atent, se poate constata c lucrrile respective, aprute la noi,
nu provin din Orient, ci sunt traduceri, uneori foarte laxe, din limbi occidentale, autorii fiind i ei
occidentali sau orientali occidentalizai. Facem abstracie aici de puinele lucrri clasice, din
filosofia indian, n special, traduse de orientalitii romni chiar n timpul dictaturii comuniste.
Ele in de domeniul culturii generale i n-au nici o tent propagandist.
Este vorba de lucrri de popularizare a unor tehnici de relaxare i meditaie, mult
simplificate modului de via occidental. Ele conin multiple promisiuni de reuit i multe
avantaje: confort fizic i spiritual, frumusee i sntate, succese n via, cu efort minim i
puin perseveren. Ele pot fi practicate individual, la domiciliu, fr deplasri sau cheltuieli.
Multe sunt prezentate ca un fel de igien personal, ca recomandri banale de genul splatului pe
mini nainte de mas.
Faptul c situaia nu este chiar att de simpl l dovedete interesul pentru astfel de lucrri
ale unor secte, organizaii i asociaii, tot de sorginte accidental, care urmresc un fel de
transformare a individului, de pregtire a lui pentru receptarea unor concepii, dac nu contrare
cel puin diferite de cele tradiionale i, n special, de cele cretine.
Orict de simple i banale ar fi unele recomandri, de genul splrii creierului nainte
de culcare, ele presupun, implicit sau explicit, debarasarea de unele obiceiuri cretine, cum ar fi
rugciunea.
Se profit de atmosfera, dac nu ateist, cel puin de nepsare pentru problemele
religioase n genere, motenit de la vechiul regim.
Dar lucrurile nu stau ntotdeauna aa. Chiar la persoanele necredincioase sau pasiv-
cretine se pstreaz o anumit decen i se fac vdite rezerve nu att fa de eficacitatea
noului stil de via, ci fa de implicaiile lui, totui religioase, dar, evident, necretine.
Este vorba de o situaie cunoscut, pe care unii autori o au n vedere i creia i caut
soluii corespunztoare. Se vorbete despre tolerana religioas, despre originea comun a
religiilor, despre elementele lor comune, despre posibilitatea unei religii comune, n care s se
poat regsi toate, dar al crei fundament s-l constituie totui una, dar una evident necretin,
de genul meditaiei orientale.
Pentru linitea spiritelor se dau exemple de cretini care au adoptat practicile indiene sau
tibetane. Mai mult, se afirm c acestea nu numai c nu duneaz cu nimic credinei cretine, dar
o i completeaz sau perfecioneaz, cci au, n fond, o mulime de elemente comune:
9


ascetismul, anumite posturi, tehnici respiratorii, claustrri i alte elemente care in de meditaie n
genere.
Astfel de elemente exist ntr-adevr, nu numai n practicile religioase cretine, ci i n
cele iudaice i islamice, cum ncearc s-o dovedeasc Marc de Smedt (Tehnici de meditaie, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureti 1998), nu numai c tocmai aceste elemente, i mai ales
semnificaia lor, contribuie la deosebirea dintre aceste religii, unele fa de celelalte, dar n
special fa de yoga, budism i taoism.
Autorul amintit consider c nu exist meditaie cretin, expresia nefiind nici uzual,
ci doar astfel de elemente, ceea ce nu nseamn ns c s-ar fi urmrit, dar nu s-a ajuns nc la
aa ceva. Criteriul acesta, de altfel, aplicat religiilor, conduce la o fals ierarhizare a lor, care nu
mai corespunde nici criteriilor sistematice, nici celor istorice. Anumite practici amanice, n
ciuda eficacitii lor personale sau colective, au fost abandonate n cursul evolutiv al religiilor,
care nu se reduce la perfecionarea unor astfel de tehnici. Religiile au semnificaii multiple,
sociale, estetice, morale, justiiare i chiar politice, prin care au dinuit i s-au impus.
Dup sistematizrile uzuale, meditaia oriental ar avea cinci faze: pregtirea, claustrarea,
relaxarea, concentraia i relevaia. Acestea conin, la rndul lor, elemente care pot fi folosite ca
termeni de comparaie. Dar trebuie subliniat faptul c orice comparaie presupune, cnd este
vorba de religii diferite, precizarea prealabil a semnificaiei pe care ar putea s-o aib o eventual
meditaie n ansamblul unei doctrine religioase. Iar existena sau nu a unor elemente, ca i a
unei tehnici mai mult sau mai puin perfecionate de practicare a lor, trebuie considerat n
funcie de interesul, de necesitatea sau ponderea acestora.
Cele mai multe elemente ncadrabile n fazele unei meditaii cretine, dac s-ar putea
folosi aceast denumire, le gsim n isihasmul ortodox. Faptul c el n-a fost acceptat de ctre
catolici, tocmai pentru c o parte din elementele sale, care au provocat discuii chiar i ntre
ortodoci, nseamn lipsa de pretenii fa de catolici att n exersarea, ct i n perfecionarea
isihasmului.
Isihasmul (de la gr. hesychia = linite ) poate fi considerat o
doctrin i o practic de tip mistico-ascetic pentru obinerea strii
de linite sufleteasc.

Principal, isihasmul presupune credina cretin i nu poate fi desprit de aceasta,
respectiv practicat sau experimentat de un necretin. Termenul de experien religioas,
frecvent n lucrrile moderne de psihologia religiei, nu poate fi acceptat n acest caz. n aceasta
const i deosebirea principal ntre isihasm I meditaia, simplificat sau nu, de tip oriental, care
este chiar recomandat oricui i socotit independent de orice credin. Meditaia oriental
poate fi experimental.
Isihasmul nu este o experien mistic, ci o trire mistic legat
de trinitatea cretin. O trire a lui Dumnezeu, cum i spunea
Dumitru Stniloae, realizat prin harul Duhului Sfnt i invocarea
lui Isus Hristos. Or, aceast trire este imposibil de conceput, i
chiar lipsit de sens, fr credina n Trinitate. Isihastrul sau
sihastrul, cum i spunem noi, nu era o simpl persoan cu
performane ascetice, ci chiar fcea parte dintr-o comunitate
monahal, n care era primit numai dac ndeplinea anumite
condiii, i meninut dac ducea o via corespunztoare
(cenobitic). Acestor clugri li se adreseaz, prin scrierile lor, ali
clugri ncercai (eremii) care au cunoscut sau practicat sihstria.
Pregtirea sihstriei se fcea, n cadrul vieii monahale cretine, prin ntrirea credinei
(rugciuni, cntece, lecturi i slujbe), avnd ca not comun cu meditaia oriental recomandarea
de a-i cuta, fiecare clugr doritor de sihstrie, un povuitor i un dascl neamgitor. Acesta
10


nu este un simplu guru care s-l iniieze n credina cretin, ca un amator oarecare de
experien religioas. Povuitorul triete n aceeai comunitate monahal i nu i se cere s
fie un fel de sihastru cu performane, cci, n genere, sihatri (cum arat i semnificaia
cuvntului romnesc) nu ofer spectacole, ca fachirii. Povuitorul este mai degrab un fel
de duhovnic, cruia i se spovedete clugrul care dorete s practice trirea isihastr monahul
ortodox obinuit (cenobit) practicnd-o i el, parial, ca via mnstireasc.
ntre clugrul ortodox obinuit i sihastru n-a existat niciodat o diferen dect n
privina intensitii tririi religioase. Se cunosc exemple de isihati ilutri, ca Sf. Grigore
Palama, care i mprea timpul n zile dedicate meditaiei isihaste i zile dedicate slujbelor
religioase colective, ca i unor perioade ntregi dedicate disputelor teologice.
Nici claustrarea nu era total, i nici permanent. De regul, era svrit n chiliile
mnstirilor. Uneori sihatrii triau n grupuri pe lng mnstiri, n aa numitele sihstrii care
deveneau cu timpul mnstiri. Triau uneori i izolai n pustie sau pduri, fr ca aceast izolare
s constituie un scop n sine sau s devin un criteriu de apreciere. Claustrarea era un mijloc de
izolare fa de perturbaiile externe ale vieii obinuite. Este inconceptibil ns, din perspectiv
cretin, izolarea total de comunitatea monahal, i mai ales de biseric, dup cum nici
mnstirile, prin bisericile lor, nu sunt izolate de comunitatea cretin.
Mai mult, isihia n genere avea ca obiectiv nu numai comunitatea sihastrului cu
divinitatea, ci i comunicarea cu colectivitatea monahal i cretin n genere, care se realiza prin
frecventare reciproc. Sihstria nu reprezint un obiectiv personal, individual, ci o cerin a
comunitii cretine, n folosul comunitii. Ceea ce o distinge clar de meditaia oriental, care nu
ridic problema comunicrii, ci devine o chestiune personal, de confruntare a individului izolat
cu sine nsui.
Despre relaxare nu se poate vorbi n cadrul isihasmului, din mai multe motive. Practicare
lui este considerat o lucrare, o activitate, un mod de via (vieuirea n linite), care
implic, pe lng credin, i o multitudine de fapte bune. Or, relaxarea presupune tocmai
ntreruperea activitii. n plus, isihia se bazeaz pe rugciunea permanent, pe chemarea cu
credin a numelui Domnului nostru Isus Hristos, care se face verbal i mintal, urmrindu-se
intensificarea permanent a relaiei credinciosului cu persoana lui Isus Hristos. Avem aici ceva
observ Dumitru Stniloae cu totul deosebit de metodele yoghiste, care au un caracter pur
neutral.
Isihasmul presupune i ceva asemntor tehnicilor de respiraie din meditaia oriental.
Acelea ns, mult perfecionate, au ca obiectiv tot relaxarea, lipsa de activitate fizic i psihic.
Pe cnd trirea n linite, dimpotriv, este n toate accepiile legat de activitate. Pierderea
legturii mintale i sentimentele cu sensul rugciunii lui Isus coincide, practic, cu abandonarea
isihiei, ca i cu abandonarea activitii fizice, a lucrului cu minile. Iar cel ce nu lucreaz, pe
msura nelucrrii i arat msura necredinei i, dup msura necredinei, se lipsete de har,
este citat Sf. Maxim Mrturisitorul, n legtur cu activitatea isihastului. Subliniat fiind faptul c
mai mare dect lucrarea este rugciunea curat (dup Calist i Ignatie Xanthopol), adic
activitatea psihic intens, contrar oricrei accepii a relaxrii.
De altfel, cele cinci momente ale isihiei iniiale sunt numite tot lucrri, fiind activiti
propriu-zise succesive: rugciunea lui Isus, cntarea i citirea din crile cretine, meditarea
asupra temelor biblice, activitatea fizic manual i revenirea la rugciune.
Rugciunea lui Isus, numit i rugciunea inimii, presupune, dup unele relatri,
imaginarea ptrunderii prin respiraie a minii (de fapt, a gndirii = nous, nu a minii, care
semnific astzi sediul gndirii), spre inim, considerat sediul sentimentelor. Se recomand
reinerea periodic a respiraiei pentru meninerea minii n inim, dar fr urmrirea vreunei
performane de tip fachiric, cu consecine parapsihice. Scopul acestei ptrunderi l constituie
curirea inimii de pasiunile duntoare (pofta, grija etc.). Aceast curire sugereaz, de
asemenea, ceva de genul relaxrii, numai c nu este o curire total, care s conduc la ceva
11


asemntor apatiei obinuite, adic lipsei de pasiuni pe care o urmrete orice relaxare. Este
vorba aici mai degrab de o purificare, pe de-o parte, i, pe de alta, de o intensificare a pasiunii
curate, realizat prin contopirea minii cu sufletul, a gndirii cu sentimentul, ceea ce determin
ntrirea sinergetic, mintal i sentimental, a iubirii ntru Hristos.
Prin aceasta dispare ns i aspectul de transcendentalitate, de coborre spre adncurile
sufletului, pe care le intenioneaz meditaia oriental, numit chiar transcendental, adic
ndreptat spre un dincoace de noi nine i justificat dogmatic prin identitatea Brahman-Atman.
Coborrea n suflet la isihast nu nseamn coborrea spre divinitatea ascuns, eventual, n
suflet. Cci divinitatea cretin transcendent, nu transcendental, este dincolo dincolo de noi,
nu dincoace. Activitatea sufletului, coborrea minii spre suflet, este doar premisa purificrii lui
n vederea nlrii treptate, scalare chiar, spre transcendena divin. Cci Dumnezeu, n
accepiunea cretin, nu numai c este transcendent, dar este i supersistent, supersubstanial
(hyperousidios).
Exist ceva n sufletul curat al cretinului, din harul (puterea) Duhului Sfnt obinut prin
Botez, care n mod obinuit se ntineaz pe parcursul vieii pline de pcate. Este o frm de
dumnezeire activat prin credin i rugciune, care le permite uneori i unora dintre isihati
accesul spre cele dumnezeieti, spre ceea ce s-a numit chiar ndumnezeire (theosis). nlarea,
sublimarea umanului spre divin, care nu se poate realiza niciodat total. Care nu poate s
conduc la identitatea umanului (finit i relativ) cu Dumnezeu (infinit i absolut). Sublimaia,
nlarea spre divin, identificarea fr identitate a umanului cu divinul (conceput totui ca
personal, ceea ce permite comunitatea i comunicare), difereniaz clar isihasmul de orice
meditaie necretin, de orice mistic necretin n genere.
Se vorbete i de anumite posturi ale isihastului, mai ales n timpul rugciunii, ca i
despre gesturi (semnul crucii) i anumite micri (diferite tipuri de mtnii). Acestea nu au, de
asemenea, nimic n comun cu posturile yoghine, cu poziiile rigide, uneori deosebit de incomode
pe care le adopt yoghinii, urmrind, i n aceste cazuri, performanele. Posturile isihaste nu sunt
urmrite n mod special i in mai mult de aspectul lucrativ, activ al sihastrului, dect de o
eventual ncremenire yoghin. De altfel, printre recomandrile lucrative, sunt menionate i
aproximativ trei sute de mtnii pe zi, ceea ce nseamn foarte mult.
Rezultatul concret al isihasmului este, de asemenea, diferit de cel urmrit prin
meditaia oriental: ataraxia, nirvana sau vacuitatea, adic identitatea negativ cu
divinitatea, pierderea de sine, abandonarea. n isihasm se vorbete de revelarea luminii
dumnezeieti, care nu este altceva dect dobndirea harului, ndumnezeirea cu Duhul
Sfnt prin rugciunea lui Isus. Este de neconceput obinerea acestui har fr ajutorul
divin, ceea ce reprezint un alt specific al isihasmului.
n fine, harul duhovnicesc, obinut de foarte puini isihati, care, n ciuda strdaniilor,
sunt aleii rari ai lui Dumnezeu, poate fi i este utilizat n folosul comunitii cretine (harul
prevestitor, tmduitor, mngietor etc.
Meditaia oriental este o problem personal, iar performanele ei nu sunt utilizate n
scopuri altruiste. Yoghinul rmne retras, un izolat pentru sine, pe cnd isihastrul este un ascet
devotat comunitii cretine.
Exist nc multe elemente care difereniaz radical meditaia oriental transcendental
de isihasmul ortodox, care ar putea fi numit meditaie transcendental. n orice caz, ele nu au
nimic comun, dect n aparen, i sunt total opuse.
Meditaia isihast reprezint o nlare spre supercontiina luminoas a transcendenei
divine, pe cnd meditaia oriental este o coborre spre tenebrele adnci ale incontientului.

12


DUMITRU STNILOAE,
ORIZONT PERSONALIST

Academician Gheorghe VLDUESCU
Vicepreedinte al Academiei Romne

Este aproape o regul ca filosofii de sistem s refac istoria, teleologic.
Hegel o hegelianiza. Comte o gndea pozitivist, Gilson i Maritain o interpretau ca
pregtire a tomismului i, apoi, ca sporire n cmpul acestuia, Heidegger avea s i-o fac, aa-
zicnd, dup chipul i asemnarea sa. Emmanuel Mounier o afla ca devenire n conceptul
personalismului.
Nici o ncercare n acest fel nu este discutabil n principiul su, de ndat ce lectura este
interpretativ, presupunnd n mod necesar situri i reevaluri distincte.
i nc ceva, poate mai important.

Tradiia nu este inert, sau nu trebuie socotit aa. Orice gest n
reconstrucia sistematic ori n hermeneutica aplicat istoriei presupune ca pe o
condiie esenial, dac nu ca pe o regul a metodei, trecerea faptului sau
evenimentului filosofic n argument filosofic. Fr aceast transfigurare istoria
ar fi pierdut, faptele ei nemaiputnd s coparticipe la sporirea de sine a
contiinei filosofice.

Deschise, filosofiile, aa zicndu-le istorice, determin o multiplicare a modalitilor
hermeneutice i, deci, le i legitimeaz epistemologic.
Difereniate, dup cum orizonturile de situaie nsei se scriu n acelai cmp, dar n
tonaliti diferite, ele nu se exclud valoric. Mai coerente, mai esenializante, mai operaionale
unele dect altele, toate particip aproape organicist la ntreg pentru c fiecare, n mai mare sau
mai mic msur, totui, l aproximeaz.
Una dintre cele mai aproape de ntregul nzuit pare s fie aceea de sugestie personalist,
nu ncape ndoial, c, datorit locului privilegiat pe care, aa cum era firesc, omul i l-a
ncercuit n cmpul refleciei filosofice, mai de cnd aceasta va fi irumpt n istorie.
De aceea Emmanuel Mounier era perfect ndreptit s asimileze principial, istoria
gndirii filosofrii fiinei noastre prin reflecia asupr-ne. n aceast perspectiv, istoria
personalist a filosofiei d seam i de ceea ce filosofia percepe din micarea de personalizare
dar i de ceea ce se adaug acesteia.
Faptul, n mod evident, urmeaz chiar felului de a fi al filosofiei (filosofilor) n acest
concept. Putndu-se vorbi de personalisme nc antice, de un personalism, aproape, ca o
dominant n Evul Mediu i n Renatere sau ca de o dimensiune esenial a spiritului modern, n
secolul nostru se ntmpl, dac se poate spune aa, o explozie. Nu intr n discuie numai
formele explicite (acelea care se vor fi determinat, astfel, programatic) dar i cele implicite.
n ordinea celor dinti, definitorii, veacul nostru aduce un timp de culminaie a motivului,
att geografic (n Europa dar i n Orient sau n lumea nou) ct i tipologic: personalisme n
sugestie cretin (ortodox, catolic, protestant, n personan iudaic sau islamic,
personalisme bio-antropologiste, centrate ntr-un evoluionism critic teologizant (P. Teilhard de
13


Chardin) ori, dac se poate spune aa, teo-paradigmatic, adic n Dumnezeu ca Persoan a
persoanelor nceput-i-sfrit (C. Rdulescu-Motru), dar cu dominant scientist.

ntr-un registru att de cuprinztor, nct par a nu se aduna, att de
multele personalisme sunt, totui, convergente ntr-o antropologie n care
persoana i personalizarea se determin presupunnd transcendena ca model i
ca putere cu valoare actualizant. n personalismele cretine, fiecare persoan
este imagine a lui Dumnezeu, fiind chemat s formeze un imens corp mistic n
iubirea lui Hristos. Peste persoane, de aceea, nu domnete tirania abstract a
unui Destin, a unui cer al Ideilor sau al unei Gndiri impersonale, indiferente
fa de destinele individuale, ci un Dumnezeu El nsui personal, un Dumnezeu
care i-a dat persoana Sa pentru asumarea i transfigurarea condiiei umane i
care propune fiecrei persoane n parte o relaie singular de intimitate, o
participare la Divinitatea Sa. (Emm. Mounier, Le personalisme, Paris, P.U.F.,
1955, p. 12, 11)

Punct de plecare i scop n micarea de personalizare, persoana se instituie i se
desvrete prin sporire de sine ca printr-o participaie la transcendena dttoare de sens i
organizatoare de sensuri, fiind paradigmatic, nu ns, aa-zicnd, n modalitate riguros
transcendentist ci n alta, transcendentalist. n aceast perspectiv, putnd admite o
hristologie transcendental (Karl Rahner), n urmarea prezenei Logosului n spiritul uman
(Dumitru Stniloae), personologia presupune, deopotriv, procesiunea, ca micare n jos i
conversiunea ca micare n sus, ori n alte cuvinte, trans-descendena i trans-ascendena.

Personalist ntr-o lectur filosofic, Printele Dumitru Stniloae, n
orizontul cretin, poate c este cel mai aplicat principiului transcendentalitii,
antropologic ntemeietor n nsi ordinea formal, prin aceea c fiina noastr
n-trupnd transcendena, este nevoie de transcenden, att pe orizontal, de
cellalt, ct i pe vertical, de Absolut. Ca punct de ntretiere a celor dou
planuri, la scara sa i n modul su, omul, deci, are transcendena n sine ca pe o
condiie, de fapt ca pe cea dinti. Astfel c, ontologic, aceasta este o perspectiv
transcendental, cu dominant ns n micarea conversiv.

Stare de sine a unei firi spirituale, sau i spirituale, una din unitile unei astfel de firi,
n strns corelaie cu celelalte uniti i n relaie cu Dumnezeu ..., omul ca persoan se
instituie ca un cine unitar, care este i se tie subiectul unei firi sau al unui fond complex de
nsuiri din care scoate acte mereu noi i n care suport i primete actele altor factori personali
i impersonali (Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 1978, vol. II, p. 37).
Subiect, fiind centrul subzistent al actelor i reaciilor sale i fond ce-i actualizeaz
potenele sale, este i natur sau obiect, ca instrument pus n valoare de aspectul persoanei
ca subiect (ibid., p.39). n dubl determinaie, nu este ns o realitate dual, de un fel, ntr-o
parte, de altul, n alta. Natura omului este una dei e alctuit din suflet i corp (Dumitru
Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, 1978, p. 78). Un ntreg, n ntregul ei subiect i,
tot asemenea, obiect, dar n raport cu spiritul, deja asumat, Omul, ca trup, poate fi considerat ca
un obiect i supus unui tratament asemenea obiectelor, dar faptul c cele ce se petrec n el sunt
simite contient i la actele lui particip i el, arat c nu e numai materie, ci trupul e unit n mod
negrit cu sufletul liber contient i cugettor i penetrat de el, rmnnd ca atare totodat mai
presus de starea de obiect ... (ibidem, p. 82).
Suflet i corp ca un ntreg, din condiia ontologic a acestuia, omul este ceea ce este prin
dominant. n egal msur suflet i corp, ar ilustra doar modelul dualist, fr a mai fi el nsui,
14


adic un ntreg. Astfel spus, ar trece, ca realitate, n regimul unui iraional, tocmai ca ntreg.
Aceasta ntruct, inteligibil ca trup, inteligibil i ca suflet el nu s-ar mai putea gndi ca
altceva dect o entitate alturi de alta.
Cum, ontologic, ntregul este n alt situare dect elementele cum nu rezult prin simpl
nsumare, cum este mai mult dect suma, faptul de a fi ca atare depinde, ca ntr-o pereche
recesiv, zicnd astfel dup Mircea Florian, de dominant. Iar aici, n aceast diad,
precumpnitor este sufletul, acea component, deci, care ne construiete i ne definete
ontologic.

Suntem i trup, altminteri n-am mai fi n lumea aceasta i ai
acestei lumi sau dac da, judecnd la limit, n-am mai fi n msur s
comunicm cu ea. Paralelismul psiho-fizic, n mod negativ, face
demonstraia. Numai c trupete, suntem ca lucrurile, o form n lume,
nenstare s ne ncercuim n alt ontologie, deci s fim contrar fiinei n
sine, a metafizicii, mereu n sporire, ca o continu re-creare ca din nimic,
pentru c tot ceea ce suntem, suntem ntruct simbolizm.

Ca trup aprem; prin suflet adugm acea jumtate (de la symbllein) care lipsete
condiiei noastre carnale i lumii nsi. Sporim, adic, fiina lumii i astfel, suntem dup chipul
lui Dumnezeu, paradigma noastr ontologic, temeiul, ansa noastr i, asemenea celei de a patra
diviziuni eriugeniene, ntoarcerea (finalitatea) noastr.
Citndu-l pe Printele Stniloae, poate, cel mai mare teolog al Ortodoxiei din acest veac,
i, orict rezerva sa fa de filosofie, totui, n marii filosofi ai timpului, ne ncumetm s mai
credem n noi, paradoxal, ntrebndu-ne, dac nu chiar ndoindu-ne, asupra noastr.
Aparent definitiv n demonstraii, el este nelinitit i nelinititor, provoac, dezvluindu-
ne mereu ceea ce nu suntem, pentru a fi ceea ce trebuie s fim.
S-l citim, deci, pentru a ne ntreba ca s ne rspundem, i pentru a ne rspunde
interogativ!
Acest profil este, doar, ca protreptic sufletesc pentru nelepciune, prin acest mare
nelept al lumii noastre, vremelnice.

Atunci am zice cnd crede n Dumnezeu Treime. i atunci, ceea ce
raiunea percepe scandalos ca paradox, se asimileaz ca tain i face din aceast
tain temei al existenei sale n aceast lume. Prin cunoaterea raional percepem
toate cte sunt din lume, iar prin credin, mplinirea raiunii noastre (Sf.
Grigorie din Nazianz), putem fi n lume, fr a fi din ea, adic n robie, prin
suferin, n limitrile cderii. S fii n lume dar s nu fii din lume este a ntoarce
spatele de la ru i a ncepe, dup cuvntul Mntuitorului, cu lepdarea de sine, de
egofilia i egolatria ce sfrete tocmai prin pierderea sinelui, pentru a-L urma
dincolo de lume i de timp. Apoi, s purtm Crucea pentru c ea sfinete lumea,
ne sfinete pe noi ntruct nimic ptima nu mai ntineaz raporturile noastre cu
lumea; nimic egoist nu ne mai nchide n noi nine, vzui ca realiti materiale i
ultime. Printr-un asemenea om cum au fost de-a lungul anilor martiri, cuvioi,
mucenici i sfini numele Tatlui din ceruri este sfinit precum n cer aa i pe
pmnt cum ne nva Rugciunea mprteasc.

Crile Printelui Profesor Dumitru Stniloae prin valoarea i numrul lor pot fi integrate
ntr-o bibliotec esenial a spiritualitii romneti, ajutndu-ne, ntr-un veac al rtcirilor, s
aflm drumul cel drept n faa lui Dumnezeu cel n Treime slvit i nchinat. Este drumul pe care
au mers atia naintai dup cum o vor face, cu siguran, i cei dup noi, rmnnd mpreun cu
15


ei, nfindu-ne cu ei la marea Judecat a neamurilor cnd fiecare va primi, dup cum este
fapta lui (Apocalipsa 22, 12).
n cea mai nobil tradiie cretin-ortodox, opera pr. prof. Dumitru Stniloae i
mplinete valoarea prin nnoirile pe care le aduce n concordan cu marile descoperiri, dar i cu
mai marile ntrebri ale acestui veac.
De aceea, acest Printe spiritual al neamului nostru i are ucenici nu doar printre teologi,
ci i printre intelectuali, de cele mai diferite specializri, care astfel pot valoriza mai bogat i mai
frumos partea de cunoatere la care au acces i de unde pot ncepe, prin Duhul Sfnt lucrarea
ndumnezeirii noastre.

Cu att mai preios este pentru ei cuvntul de nvtur al pr.
prof. Dumitru Stniloae, cu ct, nu o dat, printre attea confuzii, ei att
de nsetai de sine confund uitarea de sine cu lepdarea de sine. Uitarea
de sine duce la rtcire, la cioplirea de tot felul de chipuri i nchinarea la
ele odat cu nrobirea, n timp ce lepdarea de sine, luarea crucii lui
Hristos nseamn drumul ce prin moarte duce la nviere, la via.

Iar atunci cnd un popor, n ani de restrite cum au fost acei pe care i-am trit, este druit
de Dumnezeu cu o asemenea personalitate, atunci rmne a se arta vrednici de un asemenea dar
i a face din acest timp, mai nti i mai nti, unul al rennoirii spirituale.

16


DUMITRU STNILOAE -
OMUL, OPERA I IMPACTUL EI CONTEMPORAN

Academician Preot Dumitru POPESCU

I
Printele Dumitru Stniloae s-a nscut la 16 noiembrie 1903, din prinii si Irimia i
Reveca, fiind ultimul din cei cinci copii ai lor. Locul naterii sale a fost comuna Vldeni, de
lng Braov, de care este legat nu numai firesc, dar i spiritual. n satul Vldeni din
Transilvania, n care m-am nscut, spune dnsul, am nceput s iubesc pe Dumnezeu i lumea, i
le iubesc i acum
1
. A urmat mai nti cursurile unei coli confesionale ortodoxe, i apoi pe cele
ale liceului Andrei aguna din Braov, unde a nvat germana i franceza. Dup 1918, voiete
s devin preot i se mut n Bucovina, la Facultatea de Teologie din Cernui. i continu
studiile la Facultatea de Litere din Bucureti, iar n 1925 apare primul su articol, n care trateaz
problema muncii i a proprietii n Noul Testament. Din ndemnul mitropolitului Nicolae Blan,
care deschisese Academia Teologic din Sibiu, i-a reluat studiile sale teologice n 1926, n acest
ora. Ca liceniat, tnrul Dumitru a elaborat, sub conducerea profesorului Vasile Loichi, o tez
despre Botezul copiilor, ncheindu-i astfel formarea teologic primar.
O schimbare semnificativ n viaa sa a avut loc ntre anii 1927 i 1929, cnd Dumitru
Stniloae a fost trimis la studii n Grecia, unde a audiat cursurile lui Hristu Andrutsos,
personalitate marcant a teologiei greceti. Dei a rmas numai un an la Atena, tnrul Stniloae
a avut totui timp s constate c teologii acestei perioade, dei triau ntr-o epoc tulbure a
istoriei Greciei moderne, aveau geniul, fantezia, curajul de a face o teologie creatoare, fiindc au
trebuit s creeze manuale i s dea o orientare noilor ramuri ale tiinei teologice. Cu Andrutsos
i Rosis, teologia acestei perioade a fcut mai mult dect un pas.
2
n 1928, tnrul Stniloae a
sosit la Mnchen, unde, printre altele, a fcut cunotin cu teologia dialectic protestant,
extrem de popular la acel timp, reprezentat de Gogarten, Thurneysen i Barth. Atunci s-a
aplecat asupra ideii barthiene de diastaz (Der ganze Ander), prin care teologul protestant cuta
s reliefeze transcendena radical a lui Dumnezeu i incomprehensibilitatea lui. n spiritul
gndirii palamite, D. Stniloae avea s ajung, cum vom vedea mai trziu, la concluzia c
Dumnezeu nu este numai transcendent, dar i imanent creaiei. A cltorit apoi i la Paris, Berlin,
Belgrad sau Istambul, n 1929, dar experienele teologice din Grecia i Germania au pregtit
calea pentru studiul teologiei Sfntului Grigore Palama.
3

Dumitru Stniloae i-a susinut, n mai 1928, teza de doctorat despre patriarhul Dositei al
Ierusalimului, la Facultatea de Teologie din Cernui, unde i ncepuse studiile teologice. n
vrst de 26 de ani, a nceput cariera sa de profesor de Dogmatic la Academia Teologic
Andreian din Sibiu.
4
La 4 octombrie 1930 s-a cstorit cu Maria Mihu, care i-a fost tovar de
via timp de 63 de ani. Singura fiic care a supravieuit, Lidia, cu nclinaii poetice, s-a nscut la
8 octombrie 1933. La un an dup cstorie, a fost hirotonit diacon, i ncepnd din ianuarie 1934
a devenit directorul ziarului Telegraful romn, n care a publicat peste 350 de titluri. Pe lng
numeroasele articole din Telegraful romn, care mergeau de la subiecte privind pietatea i
cultura pn la comentarii asupra evenimentelor vremii, printele Stniloae i-a dedicat o bun

1
F. Stazzari I. Prezzi, Una teologia filocalica. Intervista a padre Dumitru Stniloae, Il Regno-attualita, 34 (1989),
p. 107.
2
Ibidem, p. 108.
3
Macoiej Bielawschi, Printele Dumitru Stniloae. O viziune filocalic despre lume. Deisis, Sibiu, 1998, p. 39.
4
Ibidem, p. 39.
17


parte a activitii sale publicistice unei teme care i-a fost deosebit de scump, cea a romnismului
i Ortodoxiei. n aceast perioad apar i primele sale cri.

Una din ele este cea n care trateaz Poziia Domnului Lucian Blaga fa de cretinism i
Ortodoxie, aprut la Sibiu n 1942, unde se distaneaz de gndirea acestui cunoscut filosof
romn, care nchidea pe Dumnezeu ntr-o transcenden inaccesibil, i d expresie punctului de
vedere ortodox cu privire la coborrea lui Dumnezeu ctre om, pentru a lucra mpreun cu acesta
la mntuirea lui.
5
Dup zece ani de studiu i meditaie, apare la Sibiu, n 1938, o alt lucrare, n
care se ocup de Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama i ajunge la concluzia c numai
teologia palamit poate rspunde la problemele omului contemporan, fapt care l determin s se
ocupe i de Filocalie. Dintr-o astfel de orientare apare i opera sa binecunoscut: Isus Hristos,
Restaurarea omului, la Sibiu, n 1943, n care descoperim numele unor teologi i filosofi
occidentali ai vremii (Gogarten, Buber, Jaspers, Heidegger, Bath, Brunner, Balthasar, Guardini,
Svetlov, Bulgakov), dar i pe cel al marilor Prini ai Bisericii, ca Atanasie cel Mare, Chiril al
Alexandriei, Grigorie al Nyssei, Maxim Mrturisitorul i muli alii.
6
Prezena gndirii patristice
i a celei europene n aceast carte a sa constituie o dovad a vocaiei universale care se
oglindete n opera sa.

Evenimentele dramatice din perioada anilor 1939-1945, i mai ales ameninarea pe care o
prezenta bolevismul pentru rile din Estul Europei, n-au rmas strine de activitatea
publicistic a printelui Stniloae. nc din 1937, a publicat o serie de articole critice la adresa
comunismului, n care a demascat tirania unui regim care a nlocuit iubirea cretin cu ura de
clas. Cu toate acestea, printele Stniloae nu i-a abandonat preocuprile sale strict teologice,
dnd la iveal, n 1944, n Revista teologic din Sibiu, o traducere nsoit de ample comentarii la
Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul i, cu toate dificultile rzboiului, a continuat s
lucreze la traducerea Filocaliei i a publicat mai mult de o sut de articole n Telegraful romn,
pe teme teologice variate i mai cu seam referitor la identitatea romneasc i Ortodoxie. n tot
acest timp, a continuat s fie rectorul Academiei Andreiene din Sibiu.
7

O dat cu instaurarea regimului comunist n Romnia, printele Stniloae a avut de
suferit. Din pricina activitii sale academice, intelectuale i teologice a devenit o persoan
neagreat de noul regim. A pierdut funciile pe care le-a deinut la Sibiu i a trebuit s se mute
la Bucureti, ca profesor de teologie dogmatic, la Institutul teologic de aici. n aceast perioad
de grea ncercare pentru dnsul, a reuit s publice primele patru volume din Filocalia, la
Sibiu, n 1948, iar n revistele centrale ale Patriarhiei Romne a publicat mai mult de treizeci de
articole de teologie comparat, asupra mariologiei sau ecelsiologiei ortodoxe i catolice. A
contribuit la elaborarea unui Catheism ortodox, care a aprut la Bucureti, n 1952, ca i la
elaborarea Manualului de Teologie Dogmatic, mpreun cu profesorii N. Chiescu, I. Todoran i
I. Petreu.
Din cauza adeziunii sale la grupul Rugul neatins, considerat ca mistic i subversiv,
printele Stniloae a fost condamnat de regimul comunist, n 1958, la zece ani de nchisoare. A
fost amnistiat n 1963, datorit unor schimbri intervenite n orientarea politic a regimului din
acea vreme.
8
Experiena trist a anilor de nchisoare s-a reflectat ns chiar i n teologia sa, unde
a vorbit nu numai de cunoaterea natural i supranatural a lui Dumnezeu, dar i de cunoaterea
lui Dumnezeu din ntmplrile i suferinele vieii. Noiunea de persoan, ca fundament al
comuniunii, i noiunea de icoan, ca fereastr spre eternitate, sunt arme redutabile din arsenalul

5
Ibidem, p. 43.
6
Ibidem, p. 45.
7
Ibidem, p. 59.
8
Ibidem, p. 59.
18


su teologic, cu care a luptat mpotriva ateismului i colectivismului marxist, pentru meninerea
credinei n popor.

n urmtorii treizeci de ani a publicat mai mult de 150 de articole, n care a dezvoltat
numeroase aspecte ale nvturii ortodoxe, i a dat la iveal urmtoarele opt volume ale
Filocaliei, care reprezint una din cele mai importante realizri spirituale i teologice din viaa
sa. A mai tradus numeroase opere ale unor vestii Prini ai Bisericii, ca Grigorie de Nyssa,
Atanasie cel Mare, Grigorie de Nazianz, Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Simeon Noul Teolog.
Comentariile sale la traducerile filocalice sau la cele patristice sunt adevrate comori de
spiritualitate i gndire teologic. n 1981, public volumul Spiritualitatea ortodox, iar n
1986, o lucrare despre Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox. Pe lng cursul de
Teologie Dogmatic, a redactat un curs de Teologie Mistic i Ascetic i altul de Teologie
Moral, pentru studenii n teologie. A cltorit mult n strintate, unde a inut numeroase
conferine i a fost distins cu numeroase titluri academice. A primit titlul de Doctor honoris
causa din partea Facultilor de teologie din Atena, Tesalonic i Belgrad, i a Institutului Saint-
Serge din Paris. Ca preuire aleas a operei sale teologice, a fost recompensat cu premiul Dr.
Leopold Lukas din partea Facultii de teologie din Tbingen i cu Crucea Sfntului Augustin
de ctre Primatul Angliei. n 1990 a devenit membru al Academiei Romne, iar n 1992 a fost
declarat Doctor honoris causa de ctre Universitatea din Bucureti. Dup o intens activitate
teologic, desfurat pn n ultimul an al existenei sale, printele Stniloae a adormit ntru
Domnul la 5 octombrie 1993
9
.

II
n decursul prodigioasei sale activiti, Printele Stniloae a dat la iveal o monumental
oper teologic, care nsumeaz 90 de cri, 33 de traduceri, 275 de articole teologice, 22 de
recenzii, 16 prefee, 35 cuvntri comemorative, 475 articole de ziar, 17 interviuri, 15 predici
publicate i 60 de convorbiri sau interviuri nregistrate la radio i televiziune
10
. Pe parcursul
acestei impresionante creaii teologice, printele Stniloae a trecut n revist i a comentat pe
larg, n perspectiva autentic patristic a Revelaiei divine, toate capitolele ce constituie obiectul
cuprinztor al unui tratat de teologie ortodox. n coninutul acestei opere descoperim ideile
scnteietoare ale unui om inspirat de duhul lui Dumnezeu, care au contribuit la nnoirea teologiei
i la impactul ei asupra culturii contemporane. Motivul principal care s-a aflat la originea
impresionantei reconstrucii teologice pe care a ntreprins-o de-a lungul ntregii sale viei, ni-l
arat chiar printele Stniloae, atunci cnd purcede la comparaia dintre teologia dialectic, pe
care a cunoscut-o n perioada studiilor sale din Germania, i teologia Sfntului Grigorie Palama,
nsufleit de duhul gndirii patristice. Iat ce ne spune eminentul nostru teolog, din acest punct
de vedere:
Att teologia dialectic, ct i Sfntul Grigorie Palama m-au fcut s vd un Dumnezeu
viu, personal; dar, n vreme ce n teologia dialectic am gsit imaginea unui Dumnezeu separat i
distant, n teologia palamit am ntlnit un Dumnezeu care vine spre om, se deschide spre el ca o
lumin, prin rugciune. l umple de energiile Sale, rmnnd incomunicabil n fiina Sa,
necuprins, apofatic.
10
ntreaga oper a Printelui Stniloae este strbtut de dorina de a conferi
nvturii dogmatice a Bisericii un fundament spiritual, de a crea o sintez ntre teologie i
spiritualitate. n prefaa tratatului su de Teologie Dogmatic, ilustrul nostru dascl declar, n
acest sens, c ne-am strduit, n sinteza noastr dogmatic, ca i n studiile noastre, s
descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n
coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea n comuniunea ct

9
Ibidem, p. 68.
10
Ibidem, p. 41.
19


mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem
izvor al puterii de comuniune ne-am silit s nelegem nvtura bisericii n spiritul Prinilor,
dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi neles ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut
abstracie de timpul nostru, aa cum nu au fcut de al lor.
11

Dup cum am artat, Printele Stniloae a alctuit o ntreag oper filocalic, pe care a
tradus-o n romnete i a nsoit-o cu ample comentarii extrem de edificatoare, prin care
aprofundeaz gndirea filocalic sub aspecte inedite. Ei bine, aceast lucrare considerabil nu
constituie un domeniu de sine stttor al gndirii sale, ci este coninutul spiritual pe care dasclul
nostru l-a inserat n cmpul teologiei dogmatice. A dat natere astfel unei fericite sinteze ntre
spiritualitate i teologie, care i-a ngduit s depeasc dimensiunea pur teoretic a cunoaterii
lui Dumnezeu, a cunoaterii la distan, cum repet adesea i s pun la baza acestei cunoateri
experiena ntlnirii duhovniceti a credinciosului cu Dumnezeu, n vederea desvririi lui
morale i spirituale. Cunoaterea lui Dumnezeu nu are numai o simpl dimensiune intelectual
sau gnostic, ci mbrieaz omul n totalitatea fiinei lui psiho-fizice, pentru a-l desvri n
Hristos. Omul creat dup chipul lui Dumnezeu este menit s se nale spre asemnarea cu
Creatorul su.

Pentru a pune n eviden impactul operei printelui Stniloae asupra gndirii teologice i
a culturii, vom cuta s descoperim modul n care a elaborat adevrate sinteze ntre teologie i
spiritualitate, la trei niveluri diferite: la nivelul doctrinei trinitare, pentru a scoate n eviden
faptul c Treimea rmne deschis i coboar ctre om i creaie; apoi la nivelul creaiei nsi,
pentru a sublinia c cosmosul rmne deschis i aspir ctre Dumnezeu; i la nivelul hristologic,
pentru a scoate n eviden centralitatea lui Hristos, puternic ancorat n realitatea Treimii i a
cosmosului. Ne referim doar la aceste aspecte, att din cauza spaiului limitat pe care l avem la
dispoziie, dar mai cu seam fiindc aceste aspecte, cu toate c sunt extrem de importante, au fost
mai puin explorate n adevrata lor profunzime, dup cum vom vedea ndat.

III
Motivul principal al reconstruciei trinitare ntreprinse de printele Stniloae a fost acela
de a depi separaia omului de Dumnezeu, ca s arate c Dumnezeu, care rmne transcendent,
coboar ctre om, ca Dumnezeu al iubirii. Separaia omului de Dumnezeu este rezultatul unei
gndiri filosofice care a rupt natura ei divin de caracterul ei ipostatic sau personal i a pus
accentul pe caracterul nemicat i neschimbabil al naturii divine, izolnd Divinitatea n
transcendent. La baza acestei gndirii se afl convingerea c, n timp ce lumea se mic,
Dumnezeu trebuie s rmn nemicat. Printele Stniloae pune accentul pe legtura indisolubil
dintre persoan i natur n Dumnezeu i afirm cu Sfntul Maxim Mrturisitorul c Dumnezeu
se mic i rmne nemicat.
12
Sau, cum spune dnsul, Dumnezeu S-a cobort la nivelul
temporal fr s poat s prseasc eternitatea Sa.

Problema extrem de important pe care a trebuit s o soluioneze marele nostru teolog, a
fost aceea de a descoperi legtura interioar dintre firea divin i persoan, n interiorul vieii
trinitare, pentru a depi tendina unei metafizici substanialiste, care ddea prioritate logic
naturii divine asupra persoanei, desprindu-le ntre ele. Pind pe calea deschis de Sfntul
Vasile cel Mare, printele Stniloae ne spune, din acest punct de vedere, urmtoarele: Faptul c
vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu nseamn c reducem natura divin la o realitate
nesubiectiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca ceva nou n natura divin, cci persoana

11
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIBMO, Bucureti, 1978, vol. I, p. 6.
12
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB, 80, Bucureti, 1986, p. 87.
20


nu e dect modul de subzisten real a naturii.
13
E necesar s vedem fiina divin simultan ca
unitate relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu trebuie sfrmat n favoarea relaiei,
nici relaia anulat n favoarea unitii.
14

Ne aflm n prezena unor consideraii teologice decisive pentru nelegerea raportului
dintre natur i persoan la nivelul Sfintei Treimi. Dac natura divin ar fi redus numai la
unitate, fr s fie i relaie, atunci avem de-a face inevitabil cu o natur omogen, cu o natur
pur, care pierde legtura cu persoana i rmne nchis n ea nsi. Aceast nchidere a naturii
n ea nsi, din cauza caracterului ei omogen, constituie de altfel i motivul principal pentru care
nu se poate vorbi de energii necreate divine. Dimpotriv, dac natura divin este n acelai timp
unitate i relaie, dac are caracter onto-relaional, dincolo de orice considerente filosofice i
metafizice, care nu au ce cuta n Sanctuarul Dumnezeirii, atunci natura dumnezeiasc
presupune cu necesitate persoana, fiindc fiina nu este real dect n ipostas.
15
Natura divin nu
este omogen n constituia ei, ci relaional, i tocmai aceast relaionalitate constituie legtura
interioar i spiritual care i-a permis printelui Stniloae s nrdcineze persoana n natura
divin i s arate Treimea ca structur a iubirii supreme.

n virtutea caracterului ei onto-relaional, care cere cu necesitate existena persoanei,
natura divin nu mai rmne nchis n ea nsi, ci se deschide ipostatic pentru a deveni mijloc
de legtur interioar ntre Persoanele divine, dup cuvntul Mntuitorului: Eu sunt n Tatl i
Tatl este n mine. Acest mod de existen al persoanelor divine, care nu rmn Una lng Alta,
ci se poart reciproc, este nfiat de printele Stniloae ca intersubiectivitate divin, i
comentat pe larg.
16
i tot n virtutea aceluiai caracter ipostatic al firii divine, Dumnezeu n
Treime se deschide i comunicrii sale cu omul, fiin creat pentru ca acesta s se mprteasc
din izvorul vieii venice. Dar dac comunicarea dintre Persoanele divine la nivelul vieii
interioare a Sfintei Treimi se realizeaz prin mprtirea lor din aceeai via a firii divine, n
relaia cu oamenii, Dumnezeu se comunic prin energiile necreate. Tatl coboar prin Fiul, n
Duhul Sfnt, pe firul fulgurant al energiilor necreate, pentru ca prin Duhul Sfnt, n Fiul, omul s
se nale la comuniunea de via venic care vine de la Tatl. Prinii rsriteni, spune dasclul
nostru, au reuit s sintetizeze cele dou concepii: neschimbabilitatea lui Dumnezeu, cu
activitatea Lui privitoare la fpturi Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, se ntlnete cu
creaturile temporale prin energiile Sale.
17
Marele merit al printelui Stniloae const n faptul
de a fi prezentat Sfnta Treime ca structur personal onto-relaional a iubirii supreme, artnd
c, dincolo de orice individualism i colectivism, omul a fost creat pentru comuniune cu
Dumnezeu, ca s se mprteasc din energiile necreate ale eternitii Sale.

IV
A doua reconstrucie teologic pe care o ntreprinde ilustrul nostru dascl are n vedere
deschiderea cosmosului creat fa de Ziditorul lui. Pentru a nelege coninutul acestei
reconstrucii teologice a Printelui Stniloae, trebuie subliniat faptul c teologia cretin a fost i
este nc dominat de o concepie mecanicist despre lume, bazat pe existena lucrului n sine i
pe relaia exterioar dintre cauz i efect. Se afirm astfel c Dumnezeu nu confer creaturilor
numai existena lor, ci i demnitatea lor de a aciona prin ele nsele, de a fi cauze i principii
unele pentru altele i de a coopera astfel la mplinirea scopului voit de Dumnezeu.
18
Faptul c

13
Dumitru Stniloae, op.cit., vol. 1, p. 295.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 300.
17
D. Stniloae, Theology and the Church, New York, 1980, p. 173.
18
Cathechisme de lEglise Catholique, Mame-Plon, Paris, 1992, p. 74
21


fpturile create devin cauze pentru altele denot mentalitatea mecanicist pe care se reazem
aceast concepie, care nu vrea s tie de Duhul Sfnt, iar faptul c aceast ordine funcioneaz
prin ea nsi, fiindc se spune c Dumnezeu a conferit lucrurilor demnitatea de a aciona prin ele
nsele, scoate n eviden caracterul autonom al creaiei n raport cu Dumnezeu. Lumea apare
astfel ca un fel de main care funcioneaz prin ea nsi, autonom i independent de Creatorul
ei.
Printele Stniloae nu a avut intenia de a nega existena acestei ordini naturale sau
mecaniciste a cosmosului vzut, fiindc este real, ci de a-i conferi fundamentul ei spiritual,
capabil s o deschid fa de Dumnezeu. Veneratul nostru dascl a fost nsufleit de dorina de a
reconcilia viziunea cosmic a Prinilor rsriteni, cu o viziune ce crete plecnd de la rezultatele
tiinelor naturii.
19
Pind pe calea urmat de Sfntul Maxim Mrturisitorul,
20
ilustrul nostru
dascl ne arat c fundamentul spiritual al lumii are att o component supranatural, ct i una
natural, trecut cu vederea. Componenta supranatural se descoper n ideile sau raiunile
divine, care izvorsc din Logosul divin ca dintr-un focar al lor, potrivit cu planul de creare a
lumii pe care Dumnezeu l-a gndit din veci i pe care l-a realizat n timp. Lumea nu este, astfel, o
copie nereuit a Divinitii, aa cum este conceput n sistemele panteiste, care confund
Divinitatea cu lumea, ci este rezultatul gndirii i lucrrii divine. Aa cum tabloul unui pictor nu
provine din fiina acestuia, ci din lucrarea lui creatoare, plin de fantezie i imaginaie, tot astfel
lumea este o creaie original a gndirii i nelepciunii divine. Lumea a fost creat de Dumnezeu
i are sens numai n Dumnezeu, sau cum spune ilustrul nostru dascl, potrivit credinei noastre,
lumea se realizeaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem
21

Dar dac raiunile divine alctuiesc componenta supranatural a lumii, componenta ei
natural const n energiile create, care alctuiesc raionalitatea plasticizat a creaiei, pe
care printele Stniloae o pune n eviden atunci cnd afirm c lumea material este o estur
a raionalitii plasticizate sau materializate cu caracter de obiect.
22
Aceast afirmaie arat c
materia dispune de o structur raional, care poate fi modelat i de om aa cum a fost modelat
i de Dumnezeu. Raionalitatea lumii i descoper un sens prin faptul c se completeaz cu
raionalitatea subiectului uman, care e contient i de o bogie inepuizabil. Raionalitatea
lumii este pentru om i culmineaz n om, fiindc nu omul este pentru raionalitatea lumii. O
persoan s-a gndit la persoana omului cnd a creat lumea. Dumnezeu a gndit raiunile
lucrurilor i le-a dat o mbrcminte plastic ca s fie mijlocul de dialog dintre Dumnezeu i
oameni,
23
pentru ca oamenii s sporeasc att din punct de vedere tehnic, ct i spiritual.

Desigur, ntre aspectul natural i supranatural al creaiei exist o legtur intern, fiindc
energiile create, care poart n ele raionalitatea cosmosului, provin din energiile necreate, n
care sunt date raiunile divine, cu centrul lor de gravitaie n Logosul suprem, prin care Tatl a
creat lumea n Duhul Sfnt. Raiunile divine i raionalitatea plasticizat a universului alctuiesc
astfel mpreun unicul fundament spiritual al creaiei logosul creaiei, cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul sau ordinea armonioas a ntregii creaii, dup cuvntul sfntului
Atanasie cel Mare, care i-au permis printelui Stniloae s depeasc autonomia mecanicist a
lumii i s arate c Universul rmne deschis ctre Dumnezeu. Mai mult chiar, acest fundament
face posibil transfigurarea ntregii creaii n Hristos.

19
D. Stniloae, Teology and the Church, New York, 1980, p. 224
20
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., P.G. 90, 901D, CCSG 23: Raiunea firii este att lege natural, ct i lege
dumnezeiasc".
21
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 342
22
Ibidem, vol I, p. 346
23
Ibidem, vol. I, p. 354-351
22


V
n al treilea rnd am dori s subliniem faptul c sinteza hristologic a printelui Stniloae
pune n eviden centralitatea lui Hristos, fiindc Logosul ntrupat constituie nceputul, mijlocul
i sfritul veacurilor, fiindc este Logosul prin care Tatl a creat cosmosul, prin puterea Duhului
Su. Poate c nimeni altul nu a reuit s pun n eviden rolul logosului n crearea lumii, aa
cum a fcut-o, la vremea sa, Sfntul Atanasie cel Mare, pe care printele Stniloae l-a tradus i
comentat pe larg n ultima parte a activitii sale. Cuvntul lui Dumnezeu, purtnd universul ca
pe o lir, unete ntregurile cu prile, alctuind o singur lume i o unic rnduial frumoas i
armonioas a ei.
24
Dac se poate vorbi de dimensiunea cosmic a mntuirii, aceasta se
datoreaz faptului c Hristos ca Mntuitor este n acelai timp i Logosul ntregii creaii. De
aceea, printele Stniloae spune un lucru extrem de important, anume c nsi constituia
lumii, aa cum a ieit din gndul i din actul creator al lui Dumnezeu, o ndrum spre Hristos.
25

n al doilea rnd, Hristos este mijlocul veacurilor, fiindc n El se ntlnesc veacurile prin
care Dumnezeu coboar ctre om i veacurile prin care omul se nal spre Dumnezeu, n puterea
limbilor de foc ale Cincizecimii, care transfigureaz omul prin Duhul Sfnt, n Biseric. n
virtutea legturii ipostatice dintre Persoana i opera Sa de mntuire, pe care ilustrul nostru dascl
a subliniat-o n mod particular,
26
Hristos nsui este prezent i lucreaz n Biseric, prin
Evanghelie, Taine i preot, la restaurarea comuniunii dintre credincioi i Dumnezeu, sub trei
aspecte diferite. Mai nti, la restaurarea comuniunii dintre mdularele Trupului Su care este
Biserica, printr-un proces de interdependen reciproc, pe care printele Stniloae l prezint
creator ca proces sobornicesc. Valoarea lui particular const n faptul c pune n eviden
organicitatea Bisericii n multiplicitatea funciilor ei.
27

Apoi, potrivit poruncii Mntuitorului dat Sfinilor Apostoli, de a propovdui Evanghelia
la neamuri, Biserica se nfieaz ca o constelaie de Biserici autocefale, expresie a Bisericii
universale, care i are centrul ei de gravitaie n Hristos, prin Duhul Sfnt, n calitate de cap i
temelie a ei. Universalul nu este dat pe deasupra localului, ci prin local sau naional, n Hristos i
Duhul Sfnt, ca s afirme identitatea etnic i cultural a fiecrui popor i s le pstreze n
comuniunea universal a Bisericii, spre mbogirea lor reciproc. Printele Stniloae a subliniat
c Bisericile Ortodoxe au creat culturi naionale i c spiritualitatea poporului romn, care
mbin latinitatea cu Ortodoxia, constituie o punte de ntlnire ntre spiritualitile rsritene i
cele occidentale.
Desigur, suntem pentru integrare european, dar cu respectul identitii

spirituale i culturale a fiecrui popor, cum ne arat ilustrul nostru dascl.
Printele Stniloae spune apoi c ntre Biseric i cosmos exist o dubl legtur n
Hristos. Pe de o parte, creaia este n Biseric, fiindc face parte integrant din ofranda
euharistic ca jertf a Bisericii. Lumea este darul lui Dumnezeu ctre om, dar i darul omului
ctre Dumnezeu, n semn de mulumire i recunotin. Pe de alt parte ns, i Biserica este n
lume, ca s elibereze creaia de sub povara stricciunii provocate de om, i s ajung la mrirea
fiilor lui Dumnezeu. Omul nu se poate concepe n afara naturii cosmice, spune veneratul nostru
dascl. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil existena sa i a
semenilor si Natura ntreag este destinat slavei de care se vor mprti oamenii n
mpria cerurilor
29
.
Dar Hristos este nu numai nceputul i mijlocul veacurilor, ci i sfritul lor, fiindc cerul
i pmntul, care au fost create de Dumnezeu la nceput i au fost restaurate virtual n Hristos i

24
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB, 15, Bucureti,1989, p. 79
25
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Tlasie, Filocalia III, Sibiu, 1948, nota 1, p. 325
26
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 108
27
D. Stniloae, The Romanian Spirituality. A Syntesis between east and West, ROC 17, 1987, p. 92
D. Stniloae, The Roumanian Spirituality. A Syntesis between East and West, ROC 17, 1987, p. 92
29
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I p. 324
23


Biseric, vor fi transfigurate deplin la a doua venire a Domnului, cnd vor deveni cer nou i
pmnt nou n mpria lui Dumnezeu. A doua venire a Domnului, spune printele Stniloae,
va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere a lui Hristos nviat din mori
Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi i lumea va fi Taborul generalizat
29
.
n lupta cu forele ntunericului, cretinii au datoria, spune dnsul, s contribuie la nfptuirea
unor structuri de tot mai mare dreptate i frietate ntre oameni
31
, s aib un sim al rspunderii
istorice, pentru ca astfel ntreaga omenire s nainteze spre perfeciunea eshatologic n Hristos.
32

n concluzie, putem spune c scopul sintezei hristologice a printelui Stniloae a fost
acela de a aduce Persoana Mntuitorului n centrul ntregii iconomii a mntuirii, ca Unul ce este
nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor. Cretinismul nu este o ideologie. n cretinism, spune
dnsul, nu se poate vorbi propriu-zis de o nvtur mntuitoare i nu ne mntuim prin lege,
nici mcar prin Legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos. De aceea, numai
n cretinism El se numete Mntuitor
33
, Mntuitor cosmic sau Hristos cosmic. Centralitatea
Mntuitorului ne arat c rolul cretinismului i al misiunii lui nu este acela de a domina lumea,
ci de a recapitula toate lucrurile n Hristos, logosul Creator i rscumprtor al Lumii (Efeseni 1,
10).

VI
n ncheiere, vom ncerca s vedem impactul pe care grandioasa reconstrucie teologic
ntreprins de printele Stniloae l are i l va avea asupra teologiei i culturii. Din punct de
vedere teologic acest impact devine evident prin influena pe care concepia sa cu privire la
Hristos i dimensiunea cosmic a mntuirii o are asupra multora dintre teologii diferitelor
Biserici cretine. Unii l citeaz copios, alii i-au dedicat articole sau lucrri cuprinztoare.
Astfel, Jurgen Moltmann, cunoscutul teolog reformat, a publicat o lucrare: Dumnezeu n
creaie, cu trimiteri la opera printelui Stniloae; domnul D. Nesser a studiat cu interes Lumea
ca dar, n teologia printelui D. Stniloae; domnul Emil Bartos, teolog baptist, a consacrat o
ntreag lucrare ndumnezeirii omului n teologia printelui Stniloae; regretatul profesor
Istvan Juhas, de la Cluj, a studiat aspectele ecumenice din lucrarea teologic a marelui nostru
dascl; domnul Olive Clement, teolog marcant ortodox, a scris elocvent despre Printele
Dumitru Stniloae i geniul Ortodoxiei, ocupndu-se de lucrarea sa filocalic; printele Costa
de Beauregard , teolog ortodox, a reliefat cu interes rolul pe care iubirea divin l are n opera
printelui Stniloae (Ose comprendre que Je taime); domnul A.M. Allchin, teolog anglican,
entuziast admirator al printelui Stniloae, consider c opera marelui nostru dascl poate fi
neleas ca Biruin a Crucii (The Victory of the Cross). Avem n vedere i studiile unor
distini ierarhi ai Bisericii noastre, IPS Daniel al Moldovei, Nicolae al Banatului sau
Bartolomeu al Clujului, n frunte cu Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, i pe cele ale unor
distini teologi ai Bisericii noastre, I. Bria, D. Radu, M. Pcurariu, Ioan Ic i alii, consacrate
veneratului lor dascl, publicate n ar i n strintate, pentru a-i face cunoscut persoana i
opera. Exist numeroase traduceri din opera magistrului nostru n diferite limbi de circulaie:
francez, englez sau german, dintre care amintim pe cea a Dogmaticii sale, tradus n german
de domnul Pitter, teolog luteran din Sibiu.

Dar dimensiunea cosmic a mntuirii a nceput s intereseze i pe ali teologi catolici i
ortodoci, de mai mult vreme. Unul dintre marii teologi catolici, Hans Urs von Balthasar, a
analizat-o ntr-o lucrare cunoscut, Liturghia cosmic, n teologia Sfntului Maxim
Mrturisitorul; Jean-Claude Larchet, ortodox francez, a alctuit, la rndul su, un studiu masiv

29
Ibidem, vol. III, p. 390
31
Ibidem, vol. III, p. 368
32
Ibidem
33
Ibidem, vol. II, p. 109
24


asupra ndumnezeirii omului la Sfntul Maxim Mrturisitorul, unde este vorba despre
dimensiunea cosmic a mntuirii; regretatul profesor A. Halleux, de la Louvain, a dat la iveal
numeroase articole consacrate palamismului i scolasticii, iar Cesare Alzati, profesor catolic de
istorie, a ntocmit un studiu interesant despre Terra romena tra Oriente e Occidente. Toate
acestea merg n direcia gndirii printelui Stniloae. Dar avem i pe teologul catolic Maciej
Bielawsky, care i-a consacrat teze de doctorat Viziunii filocalice despre lume a printelui
Stniloae, unde ne arat c ilustrul nostru dascl privete lumea cu ochii lui Dumnezeu. Am
descoperit i un studiu interesant al teologului canadian catolic, John Mac Carthy, n care acesta
trateaz despre: Hristos cosmic, n era ecologiei, spunnd urmtoarele: Potrivit epistolei ctre
Coloseni a Sfntului Apostol Pavel, creaia i rscumprarea sunt unite amndou n persoana lui
Hristos. Exist un singur mijlocitor al creaiei i al rscumprrii. Creaia i rscumprarea sunt
intim i necesar unite prin aciunea lui Hristos cosmic Suntem n lupt cu forele care dirijeaz
sistemele noastre economice, tiinifice, sociale, filosofice i teologice, care se manifest orbete
i iraional. Credem c doar imaginea lui Hristos cosmic ne va ajuta s descoperim totalitatea
pmntului i a cosmosului creat de El, prin El i pentru El.
Avem astfel convingerea c

centralitatea lui Hristos i dimensiunea cosmic a mntuirii pe care o implic, puse n eviden
att de temeinic de printele Stniloae, vor avea de jucat un rol tot mai important n cadrul
ecumenismului contemporan, fiindc vor obliga tot mai multe Biserici s ias la largul Sfintei
Treimi, ca structur a supremei iubiri i la largul cosmosului care aspir la slava mpriei,
pentru a nainta pe calea adevratei uniti cretine i n jurul lui Hristos cosmic. n comparaie
cu caracterul reducionist al formulelor confesionaliste, catolicitatea deschis a Bisericii coincide
cu dimensiunea cosmic sau universal a mntuirii n Iisus Hristos, Domnul nostru.
Dar impactul reconstruciei teologice a printelui Stniloae asupra teologiei i asupra
culturii se va impune i va fi cu att mai mare cu ct progresul fizicii fundamentale contemporane
a descoperit c la temelia macrocosmosului vzut se afl un microcosmos nevzut, n care nu
exist nici o particul elementar care s existe prin ea nsi, ci toate se afl n corelaie
reciproc. Dup cuvntul celebrului fizician Fritjof Capra evenimentele individuale (din lumea
subatomic) nu au totdeauna o cauz bine definit, fiindc producerea lor este determinat de
dinamica ntregului sistem atomic. n timp ce n fizica clasic proprietile i comportarea
prilor le determin pe cele ale ntregului (fiindc se pornea de la existena lucrului n sine), n
fizica cuantic lucrurile se schimb, fiindc ntregul determin partea i influena conexiunilor
globale devine din ce n ce mai important i separarea prii de ntreg devine tot mai dificil.

Sub impactul unor astfel de constatri surprinztoare, muli dintre cei mai cunoscui fizicieni ai
lumii contemporane au nceput s devin metafizicieni i s declare c o ordine implicit foarte
profund i invizibil lucreaz dedesubtul dezordinii expliciteNatura modeleaz direct n haos
formele complicate i superior organizate ale viului. La originea creaiei nu exist evenimente
ntmpltoare, nu exist hazard, ci o ordine cu mult superioar tuturor celor pe care putem s le
imaginm, ordinea suprem care regleaz constantele fizice, condiiile iniiale, comportamentul
atomilor i viaa stelelor. Puternic, liber, existent n infinit, tainic, implicit, invizibil,
sensibil, ordinea se afl acolo etern i necesar, n spatele fenomenelor, foarte sus, deasupra
universului, dar prezent n fiecare particul.

De la o lume mecanicist, nchis n ea nsi, se ajunge astfel la lumea deschis ctre
Dumnezeu, care ne amintete de corelaia i armonia creaiei n Logosul divin, la care se referea
printele Stniloae n comentariul su asupra cosmologiei atansiene. Impactul considerabil al
reconstruciei teologice a printelui Stniloae are toate ansele s se impun progresiv teologiei

John Mac Carthy, Le Christ cosmique et lage de lecologie, Nouvelle Revue Theologique, nr. 1, 1994, p.46
Fritjof Capra, Taofizica. O paralel fizic modern i mistic oriental, Tehnica , Bucureti, 1999, p.234
Jean Guitton, Dumnezeu i tiina, Harisma, Bucureti, 1992, p. 57

37
D. Stniloae , Theology and the Church, New York, 1980, p.173
25


i culturii contemporane, fiindc se sprijin att pe adevrul suprem al Revelaiei divine, dar i
pe gndirea unora dintre cei mai ilutri fizicieni ai lumii actuale. Iar rezultatul conjugat al acestei
ntlniri reconciliatoare va avea drept scop depirea autonomiei n care a fost nchis ordinea
natural, din cauza unei concepii mecaniciste, i deschiderea ei ctre transcendent, pentru a face
posibil coborrea lui Dumnezeu ctre oameni, n vederea renaterii lor spirituale i morale.
Aceast ntlnire reconciliatoare dintre credin i tiin constituie aspiraia profund care l-a
nsufleit pe veneratul nostru dascl, pe parcursul ntregii sale activiti: Problema cea mai
important pentru teologia ortodox de mine, spunea dnsul, va fi aceea de a reconcilia viziunea
cosmic a Prinilor cu o viziune ce crete plecnd de la rezultatele tiinelor naturale i exacte.
Teologia de mine trebuie s fie deschis spre ntreaga realitate istoric i cosmic, dar n acelai
timp trebuie s fie duhovniceasc, adic deschis ctre transcendent. Desigur, pentru ca
impactul reconstruciei sale teologice s fac noi progrese, este nevoie ca spiritul ecumenic i
reconciliator al operei sale teologice grandioase s fie difuzat n cercuri ct mai largi, prin
intermediul unor conferine, studii sau simpozioane, pentru a face cunoscut valoarea operei
teologice elaborate de ilustrul nostru dascl, extrem de important pentru teologia i cultura
contemporan, dar care s fie totodat i expresia preuirii i cinstirii noastre fa de cel ce va
rmne pentru totdeauna, prin reconstrucia sa teologic grandioas, cel mai mare teolog al
vremii noastre: Printele Dumitru Stniloae.

26


SUBLIMUL NOSTRU PRINTE DUMITRU STNILOAE

Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU, Ph.D.

UNIVERSIT DEGLI STUDI DI FERRARA
FACOLTA DI LETTERE E FILOSOFIA

Mulumesc pentru amabila invitaie de a participa la lucrrile finale ale celei de a III-a
ediii a Concursului de creaie "Sextil Pucariu" i la cele ale Sesiunii de comunicri tiinifice
"Dumitru Stniloae" care se vor desfura sub egida Universitii Sextil Pucariu i al
Fundaiei Dacia.
Am considerat de bun augur, pentru aceast iniiativ, faptul c invitaia mi-a fost
transmis de Domnul Iuliu Pancraiu Gheorghiu cu care am avut o colaborare excelent n timpul
importantelor misiuni diplomatice ale Domniei Sale n Italia i pe lng Sfntul Scaun, misiuni
n cadrul crora a pus la loc de cinste aprofundarea raporturilor culturale ntre Romnia i
subiccii de drept internaional n faa crora o reprezenta.
Evoc acest fapt deoarece manifestrile organizate la Braov merg pe linia lrgirii
orizontului cunoaterii fenomenului cultural romnesc dincolo de limitele didacticii rutiniere i
abordrilor descriptive i encomiastice cu care ne-au obinuit, din pcate, multe iniiative ce se
pretind tiinifice i internaionale.
Este necesar ca tinerelor generaii de intelectuali romni s le fie propus periodic
restudierea operelor lui Sextil Pucariu, nu doar pentru a menine treaz imaginea personalitii
acestuia n contextul istoriei factologice a culturii romne, ci, mai ales, pentru a-i rencadra
periodic ideile n istoria n evoluie rapid a culturilor europene. ntr-o epoc n care n procesul
globa1izrii se ntrevd, pe lng efectele pozitive legate de libera comunicare a bunurilor i
ideilor, i consecinele devastatoare ale unei demagogii politice care agraveaz srcia naiunilor
i le erodeaz speranele n viitor, construite i pe contiina apartenenei la o comunitate n
construcie, este necesar nu doar s ne pstrm reperele ci s facem tot posibilul pentru nscrierea
lor i n patrimoniul altora, printr-un uman i generos schimb de idei i opinii. Consideraia de
mai sus privete pe deplin i opera sublimului nostru Printe Dumitru Stniloae. Aceia care n
generaia mea au ncercat s se apropie att de adevrul istoric ct i de revelaie i-au procurat,
n anii studeniei, Filocalia pe ci ocolite i am citit-o pe ascuns. Opera printelui Stniloae a
fost un dar binecuvntat pentru cultura romn; a contribuit la meninerea treaz a flcrii
ortodoxismului ntr-un context de represiune i de flecreal pseudo-filozofic care anula
gndirea creatoare i care uneori tindea s anuleze chiar persoana ce o reprezenta, precum s-a
tins a se face i cu autorul nostru. Flecreal pe care unii din cei care nainte de 1989
supravegheau supraveghetorii intrrilor tinerilor n biserica strbun, o cultiv i astzi, de pe
cellalt versant, al uitrii suferinei n numele democraiei pungii.
Din toate rndurile scrise de printele Stniloae transpare clar ideea regsirii esenei
noastre umane, ca indivizi i specie, n chipul nemuritor al Domnului nostru Isus Cristos.
Doctrina cretin-ortodox interpretat de el n mod strlucit, sub semnul harului, ndeamn la
27


iubire i iertare. n textele Prinilor Bisericii ndemnul la Uitare privete, n esen, uitarea ntru
Domnul, prin aspiraia la sfinenie.
Noi nu putem pierde memoria istoric, mai ales cnd faptele i persoanele-instrumente
ale generrii suferinei sunt nc sub ochii notri. Nu putem uita c Stniloae, una dintre minile
cele mai luminate ale Teologiei Cretine, a fost sistematic emarginat n ar, n timp ce n marile
instituii de cultur ale lumii civilizate era primit cu reverene i umilin. ca un adevrat spiritus
rector.
Recunoaterea valorii operei printelui Stniloae n ultimii 11 ani nu pot spune 12
deoarece n 1990 Academia Romn s-a acoperit de ridicol cooptndu-l doar membru
corespondent, pentru a-i repara greeala n anul urmtor nu a fost nsoit de o adecvat
promovare, pe canalele culturii laice n sensul culturii promovate de statul laic prin instituiile
aferente, a valorilor coninute de scrierile acestuia. Prob1ematicile filosofice, teologice sau
istorice care au constituit subiectele cercetrilor Printelui Stniloae s-au racordat permanent,
prin firul incandescent al tensiunii spirituale care le unea, la dezbaterea milenar privind esena
antropologiei cretine: ndumnezeirea omului. n ani de trist amintire, n deertul laicismului
extins cu fora peste sufletul Naiunii i peste spiritul su, n art i cultur s-au simit, indirect i
discret, prin clarviziunea unor tineri acum i ei n pragul senectuii dornici de a reparcurge
drumul nelepciunii i iubirii de aproape urmat cu struin de printele Staniloae, ecourile
struinei sale de a purta printre noi Filocalia. ndrznesc s enun c n absena posibilitii unei
reale dezbateri teoretice privind destinele artei, scrierile printelui Stniloae a fost hotrtoare, n
anii 60 i n deceniile urmtoare, pentru ntrirea curentului subteran de idei pentru care reflecia
asupra condiiei umane, neleas i precum condiie cretin, devenise problema de fond de care
se lega reflecia asupra menirii artei i a mijloacelor sale. Istoria gndirii artistice romneti nu s-
a pronunat nc asupra acestui fenomen din lips obiectiv de timp, dar i din lips de
maturitate critic i ca atare i semnificaia sa ntr-un context mai larg, acela al culturilor
naionale din aria cretinismului ortodox, nc nu ne este suficient de clar, n pofida faptului c
i putem intui importana extraordinar.
Pe de alt parte chiar viaa Printelui Stniloae, simpl, dedicat studiului, dar plin de
episoade semnificative pentru istoria secolului trecut, poate fi considerat, a posteriori, o oper
de art: reflect un drum spre desvrire asemntor cu acela al Cluzitorilor luminai ai
dreptei credine: despre ea se pot exprima infinit mai bine dect mine, un modest cititor al
scrierilor sale, cei care i-au fost n preajm i i-au mprtit gndurile.
Iniiativele de la Braov n scopul aprofundrii cunoaterii sensului operei unor
personaliti de prim plan ale culturii romne i universale, precum Sextil Pucariu i Dumitru
Stniloae, fac onoare instituiei care le-a promovat.

28


TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE
I HERMENEUTICA ECUMENIC

Pr. Prof. Ion BRIA
Geneva

The Impact of Fr Staniloaes Theology on Ecumenical Hermeneutics
- a summary by Prof. Ion Bria , Geneva -
The present recovery of Orthodox theology in Romania coincides with the publication of some
doctoral dissertations on Fr Staniloaes theology (e.g. Nicholas Mosoiu, Dynamics of Theology in the
Development of Tradition, Brasov; Paralela 45, 2000) and the English translation of his treaty of
Dogmatics (in three volumes), under the title: The Experience of God (compiled and translated by Ioan
Ionita and Robert Barringer, Brookline, Mass, Holy Cross Orthodox Press, 1994,2000). Fr. Dumitru
Staniloae (1903-1993) is one of the greatest theologians and confessors of the Orthodox world and his
blessed name is an integral part of the ecumenical pilgrims of the 20
th
century (Ecumenical Piligrims,
Geneva , WCC Publications, 1955, pp.226-230).
Half a century ago, Fr. Staniloae initiated, at the Faculty of Theology in Bucharest, a new
methodology of doing theology, by recognizing the relevance of personal quest in the expression of
church doctrines and by placing the dynamics of the Eastern Tradition in the context of a vital dialogue
and an open chatolicity. This way was not valued by those who were not inclined to accept theological
exegesis as an instrument to unfold the richness of the doctrines. In spite of that, he became the most
competent author of scholia on major ecumenical events and documents in the 1960
s
, 70
s
and 80
s
,
including the Second Vatican Council, numerous meetings of the bilateral dialogues and of the WCC.
Indeed, he invented the ministry of the theologian and his responsibility for the whole church. The
theologian must help the faithful to cope both with the magisterial decision and sociological analysis.
There are several points of reference in his hermeneutics, as follows:
- The history of the Church is not closed and the development of the tradition is not
exhausted. Orthodoxy cannot be reduced to short definitions ( The church of seven ecumenical
councils). It certainly implies development of tradition through daily theological reflection,
explicit theological discourse, practice of holiness, ecclesial experience and ecumenical dialogue.
- The restauration of the visible unity among separated churches cannot be realized without
an exploration of the theological context of the schism of 1054. This is not a simple Byzantine
dispute, but a controversy which divides the world in two: it refers to the patristic development of
the doctrine of incarnation. A western theology of distant God, distant Christ , and
created grace constitutes a handicap for ecumenical dialogue.
- For Fr. Staniloae the centrality of Christ, the doctrine and spirituality of incarnation,
Remains at the heart of ecumenical movement. There is an ontological unity among all human
because their nature is shared and glorified by Christ. Without mutual love in Christ there is no
communion , no solidarity, no human experience and culture. In his book: Jesus Christ the
restauration of the human being (Sibiu,1942), he insisted on the link between the
recapitulation of all in Christ and the apostolic diaconia of the church.
- The identity of the local church is not a simple cultural element, but a concrete, original
modality to have access to the universality of the Church. The catholicity of Orthodoxy is not
provided by a pan-orthodox dominant culture, old or new, but by the local eclesia which makes
Gods ministry visible in that place, protecting it at the same time. The Orthodox Church in
Romania represents a bridge between East and West, bringing together uncreated and created
order, grace and nature.
At a moment when the latent installation of a diving fundamentalism menaces even at the pan-
orthodox communion, the coming renaissance of Romanian theology is a real hope and signpost for the
search for unity. The new generation of theologians inspired by Fr Staniloaes theology may come to the
point where they can change the future course of ecumenical history.

29


Numele Printelui Stniloae este nscris nu numai n dipticele Bisericii i teologiei
ortodoxe Romne, ci i n dipticele Bisericii universale. Cnd n 1994, Consiliul Ecumenic al
Bisericilor a alctuit volumul Ecumenical Piligrims, editorii volumului n-au ezitat o clip s
introduc numele su n rndul Pionierilor n Reconcilierea Cretin din secolul trecut. El se
afl n comunicarea marilor teologi ai secolului: Karl Barth, Dom Lambert Beaudin, Paul
Couturier, Karl Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John Meyenderoff, Michael
Ramsey, Oliver Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich. Din Romnia, de aceiai cinste
se bucur i Printele Profesor Ioan Coman.
1
nainte de a expune, pe scurt, repercusiunile teologiei Printelui Stniloae asupra
evoluiei dialogului ecumenic din timpul su, voi face cteva observaii preliminare:
Exist o veste bun: exegeza teologic i comunicarea ecumenic a viziunii creatoare a
P. Stniloae au intrat ntr-un nou stadiu odat cu publicarea primelor teze de doctorat consacrate
operei i teologiei lui
2
i cu traducerea n limba englez a Dogmaticii.
3
O prim ncercare e a
contura opera i personalitatea sa este volumul Persoan i Comuniune publicat la Sibiu n
1993
4
. Dar , n general, stadiul precedent, a fost dominat de o literatur de tip aghiografic i
bibliografic, sub form de convorbiri, articole omagiale, profiluri de Dicionare, cele mai multe
scrise de cei ce fac parte din generaia Stniloae
5
.
Numeroase confidene i consemnri notate de studeni, jurnaliti, reporteri, teologi
autoproclamai, amatori de Filocalie, nu pot fi verificate. Unii au forat rspunsul Printelui
Stniloae la ntrebri ru formulate.
Din fericire, studiile recente restabilesc simetria teologiei sale cu privire la
definirea Ortodoxiei, la comunicarea acesteia pe scena ecumenic, la tema Ecumenism i
Ortodoxie. Concluzia acestora: Printele Stniloae n-a conceput Ortodoxia ca un alibi pentru
teze antiecumenice.
Teologia Printelui Stniloae, metoda sa de a mbina experiena personal a teologului,
practica eclezial i receptivitatea social, ct i temele dezvoltate n studiile sale, constituie o
noutate, o alt teologie
6
. Predarea Dogmaticii sale n nvmntul teologic universitar a
produs o polarizare latent n teologia romn. nc din anii 50, Dogmatica sa n-a fost
confortabil pentru nimeni. El trata uneori teme noi, controversate, n care teologii romni aveau
opinii i direcii divergente, ceea ce a produs adevrate dislocri. Pentru a marca aceast
polarizare, este numit pejorativ misticul nostru: Rectorul Institutului nostru prin 1955 m-a
prezentat odat, la o vizit a reprezentanilor Departamentului Cultelor, cu cuvintele: Iat i pe
Printele Stniloae, misticul nostru. La riposta mea c oricare teolog e i mistic, s-a aprat cu
furie: eu nu sunt mistic. Dar nu te mprteti cu mystiki thisia? i apoi dac te aperi ca de
un lucru periculos de acest epitet, de ce mi-l arunci mie ?. ( Scrisoarea sa din 30 decembrie
1978).
Pentru a arta c nvmntul teologic din Romnia avea nevoie de o alt teologie,
Printele Stniloae nu e de acord cu publicarea Simbolicii lui Hristu Andrutos n 1956, n
traducerea Prof. Juistin Moisescu. (El nsui tradusese Dogmatica aceluiai autor grec, la Sibiu n
1930). n 1958, paginile scrise de el n Manualul de Teologie dogmatic i Simbolic, au fost
smulse i arse ca pagini de erezie. Aceast tensiune ntre curente i coli divergente a fost
mascat de grupul teologilor reprezentativ , care n-au facilitat participarea lui la viaa
ecumenic. Dar poate c tocmai din aceast cauz teologia a fost sondat i ascultat acum mai
mult dect oricnd.
Mai trebuie s fie reinut, tot ca observaie preliminar, ideea c Printele Stniloae n-a
neles redefinirea Ortodoxiei n dialogul ecumenic fr o critic a teologiei ortodocilor din
diaspora rus n Occident. El recunoate locul important al diasporei ruse n difuzarea misticii
rsritene n Apus, mai ales n rndul laicilor. Dar, n multe capitole ale Dogmaticii sale, el nu
urmeaz viziunea acestora, ca de pild n eshatologie. El introduce un capitolul nou despre
mpria lui Dumnezeu care poate fi simit ca o pregustare a eshatologiei de la sfritul istoriei,
30


deci se poate progresa mereu n aceast simire i dezvoltare a ei. Din cauza condiiei umane n
planul istoriei, Istoria e sortit s rmn mereu ntr-o anumit imperfeciune ceea ce pe de alt
parte i d o tensiune nencetat . (Scrisoarea din Paris, 20 septembrie 1978). Operaiunea
cretinilor pentru istorie este susinut de tensiunea eshatologic .
Printele Stniloae i d seama c suprasolicitarea unei culturi i spiritualiti dominate
ruso bizantine, ar putea s nsemne banalizarea tradiiilor i spiritualitilor locale. Cnd se
elaboreaz raportul dintre Evanghelie i Cultur, trebuie s se in seama de nrdcinarea n
spaiul propriu. Etosul Ortodoxiei romne se menine numai stnd ntre Orient i Occident, n
acest saiu de grani, spaiu punte. Identitatea ei e distinct, dar nu e strin culturii moderne
europene.
Participarea i contribuia Printelui Stniloae la Micarea Ecumenic, la dialogul
teologic bilateral, n-a avut totdeauna un caracter instituional, de reprezentare. A fost discret n
manifestrile sale ecumenice, dar a fost mereu n contact cu marii teologi ai timpului su.
Ecumenismul este ru neles, de aceea nu exist capitol din Dogmatica sa fr un comentariu
asupra implicaiilor ecumenice ale acestui capitol. Divergenele confesionale sunt vizitate i
numite fr ocol, cu acuratee i fermitate, totui situate n cercul mare al unei soborniciti
deschise, al Tradiiei patristice inclusiv ce aparine tuturor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor i-a
solicitat contribuia n diverse reuniuni, cu nelegerea c teologia sa ecumenic modific
portretul Ortodoxiei care circul n Occident n prima jumtate a secolului trecut. Ecumenismul
era ru neles i din cauz c comunicarea ortodoxiei era deficient, adic nu atinsese un nivel
teologic adecvat i relevant pentru comunitatea ecumenic n majoritatea ei protestant.
Printre participrile i contribuiile solicitate de CEB s notm urmtoarele:
Dup conferina mondial a Comisiei Credin i Constituie de la Montreal din 1963,
teologii acestei comisii organizeaz la Bucureti n martie 1965 un seminar cu teologi ortodoci,
luterani i reformai din Romnia. Tema seminarului, att de familiar Printelui Stniloae (care
scrisese Documentele doctrinare de la Montreal , Ortodixia , 4 (1964, 577 597):, Hristos
cosmic ntregul cosmos merge dup Hristos, a fost dezbtut de : Lukas Vischer, Andre
Benoit, Reinhard Slencza, Kurt Stadler, Heramann Binder (Sibiu), Istvan Iuhaz (Cluj), Prof.
Teleki (Cluj).
Comentariul la Decretul conciliar Despre Ecumenism promulgat de Papa Paul al VI-
lea n 1964 (Ortodoxia, 2(1965), 267 283. De altfel graie Printelui Stniloae, teologia romn
a beneficiat de cele mai competente prezentri i analize ale documentelor conciliare (i post
conciliare).
Printele Stniloae a avut un rol decisiv n colocviile organizate n martie i mai 1970, la
Bucureti, despre consensul hristologia dintre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale,
reprezentante la discuii de Profesorii Paul Verghese (India) i Karekin Sarkissian (Antelias
Liban). El a propus ca hristologia convergent existent s fie exprimat ntr-o definiie mai
larg (Ortodoxia, 2 (1970), 205-225).
Pentru a pregti Adunarea general de la Nairobi (1975), Consiliul Ecumenic a convocat
o consultaie ortodox la Mnstirea Cernica, n iunie 1974 (Vezi: International Review of
Mission, nr. 253, 1975, pp., la care a invitat n calitate de vorbitor principal pe Printele
Stniloae. Conferina sa: Centralitatea lui Hristos n teologia, spiritualitatea i misiunea Bisericii
Ortodoxe a fost difuzat ca document la Adunrii. La Cernica au fost reunii mari teologi
ortodoci ai timpului: Nikos Nissiotis, Metrop. Emilianos Timiadis, John Meyendorf, Boris
Bobrinskoy, Metrop. George Khodre, Cyril argenti, John Zizioulas, Aram Khesishian, Fr.
M.V.George (India). La al doilea Congres al Facultilor de teologie de la Atena, mai 1976,
Printele Stniloae a vorbit despre Dinamica creaiei n Biseric (Ortodoxia, 3-4 (1977), 281-
291).
Cu acest prilej a avut convorbiri cu teologi din toate Bisericile: N. Nissiotis, J.
Meyendorf, S. Agouridis, Basil Krivocheine, Al. Schmemann, J. Karmiris, P. Trembelas, K.
31


Ware, Th. Hopko, Bruce Rigdon, K. Raiser, W. de Vries, R. Slenczka, W. Kupers, Fr. Bouwen,
Paulos Gregorios, El. Fortino, G. Galitis, Ev. Theodoru, Ignatios Hazim.
Invitat s contribuie la un volum intitulat : Martyria Mission editat de CEB, n 1981,
Printele Stniloae a scris un eseu unic prin tem i stil: Witness Through Holiness of Life. Orice
cretin exercit un apostolat prin sfinenia vieii lui.
n principiu toate Adunrile generale ale CEB : New Delhi (1961), Nairobi (1975),
Vancouver (1983), Canberra (1991), Harare (1998), au fost precedate de o consultaie ortodox
asupra temei centrale a adunrii. nainte de Vancouver, n 1972, Philip Potter, Secretarul general,
a inut s convoace un colocviu pregtitor ntr-un cadru de rugciune i meditaie cum este
Comunitatea de surori de la Grandchamp de lng Neuchatel, Elveia. Fr nici o ezitare, Philip
Potter l-a invitat pe printele Stniloae s vin la Geneva i la Grandchamp ca s ofere o
introducere spiritual la tema adunrii: Isus Hristos Viaa lumii. Meditaiile sale spirituale
despre Isus Hristos centrul ontologic (Hristos distant nu libereaz i nu unete, nu ecumenic) i
despre Biserica centrul liturgiei, al creaiei au adus ceva inedit, excepional. Punctul su de
vedere a fost imediat reinut de organizatori : teologia ecumenic trebuie s in cont nu numai
de contextul n care este proclamat mesajul biblic la un moment dat (de unde tentaia de a-l
limita la Opiunea preferenial pentru sraci, ca n cazul teologiei eliberrii din America Latin),
ci i de coninutul total i de spiritualitatea global Evangheliei, care este aceea a nvierii i a
srbtorii, a biruinei vieii asupra morii. Aceasta este spiritualitatea Bisericii universale
generat de o hristologie conciliar. Un Hristos distant nu d via. Aceast intervenie a fost
esenial pentru viitoarea adunare. De fapt, ea a determinat i titlul raportului oficial scris de
John Poulton : The Feast of Life. Geneva: WCC Publications, 1982. La colocviu au participat:
Ph. Potter, Metrop. George Khodre, Metrop. Paulos Gregorios, Rubem Alves, Bill Lazareth, Paul
Minear, Constance Parvey, Dorothee Solle, K. Stendhal.
Stima teologic reciproc dintre Printele Stniloae i teologul german Juregen
Moltmann este bine cunoscut. Dup ntlnirea lor din Bucureti din 1979, afinitile lor
teologice i spirituale au crescut. Teologul german recunoate c jumtate din teologia sa despre
compasiunea lui Dumnezeu este inspirat de P. Stniloae. Printele Stniloae recunoate c
teologia iubirii pe care a dezvoltat-o nu este strin de teologia speranei a lui Moltmann. J.
Moltmann a fost impresionat de contribuia Printelui Stniloae la conversaiile de la Klinghental
despre W Filioque. Doctrina ortodox despre Dumnezeu Sfnta Treime face superflu aceast
clauz (Vezi: J. Moltmann, Experiences in Theology, London: SCM Press. 2000,306-8).
Dogmatica Printelui Stniloae ne ofer multe puncte de referin pentru o hermeneutic
ecumenic dar mai ales pentru abordarea temei Ecumenism i ortodoxie
7
. De exemplu:
ntr-un capitol din Dogmatica sa (vol.I , pp. 92-110) scoate n eviden
autoritatea i funcia hermeneutic a teologiei, facultatea ei de explicare i de
aprofundare a planului de mntuire. Aa cum arat teologia patristic,
explicaiile teologice sunt de fapt explicitri ale dogmelor i ca atare intr n
propovduirea general i permanent a Bisericii, adic ele se nsumeaz n
nvtura Bisericii n sens larg. Printele Stniloae deduce aceasta din dou
argumente: Mai nti, a cunoate nseamn a interpreta : Teologia i n general
spiritualitatea de azi e preocupat att de mult de hermineutic pentru c a
devenit contient c a cunoate nseamn a interpreta. Dar interpretarea este o
oper fr sfrit, pentru c nu numai realitatea divin ci i cea creat, e cuvnt
sau sens divin, cuprinztor de nesfrite sensuri sau cuvinte, adresate nou
pentru a le descoperi i a ni le nsui. Desigur, n exegeza sa explicativ,
teologia protejeaz mereu misterul cuvntului lui Dumnezeu, Adevrul, tot
Adevrul (Biblia nsi las multe lucruri neexplicate), dar rolul ei este de a
extrage sensul spiritual al dogmelor pentru fiecare generaie. Orice explicaie
teologic, aprofundare sau exprimare teologic a doctrinei este legitim.
32


O alt motivare este concepia sa despre caracterul dinamic al Tradiiei. Episcopul
Callistos Ware prefer definiia dat Tradiiei de Printele Stniloae: Aceasta nu este o sum de
propoziii nvate pe din afar, ci experien trit (Dictionary of the Ecumenical Movement,
Geneva: WCC Publications , 1991, p. 1017). Tradiia nu se epuizeaz n formule dogmatice ,
deoarece experiena lui Dumnezeu n istorie este inepuizabil. Printele Stniloae crede c opinia
unor teologi dup care istoria Bisericii este ncheiat, ca i tendina unora de a reduce Ortodoxia
la definiii scurte (Biserica celor apte sinoade ecumenice), contravin bogia imens a
Tradiiei, i mai ales natura ei de dialog (Anthony Ugolnik, The Illuminating Icon, Grand
Rapids, Eerdmans, 1989). nnoirea - dezvoltarea Tradiiei are sursa n aceast facultate de dialog.
Ea nu trebuie s fie deci sedimentat odat pentru totdeauna, nici silit prin decizii magisteriale
i conceptualizri abuzive. Ea trebuie s fie lsat s se dezvolte energia ei inerent, s se
nchege ntr-o sintez simetric i coerent n dialogul intra i inter eclezial.
O prim concluzie ar fi aceasta: teologia ca exegez a dogmelor nu nseamn a apra n
mod mecanic Tradiia (tradiionalismul), cci rolul ei este de a face transparent i viabil
doctrina de credin pentru fiecare generaie, oferind i perspective de universalitate. Istoria
Bisericii, ca i dezvoltarea Tradiiei, nu este ncheiat. Aceast dezvoltare s-a fcut n mod tainic,
nesilit. Cu aceasta Printele Stniloae ne ajut s nelegem dificultatea i complexitatea
convergenelor teologice realizate n dialogul ecumenic, ca i coeficientul lor de flexibilitate.
Credina comun n Hristos nu poate s fie epuizat n doctrine statice, uniforme. Noi formule
de convergen sunt posibile.
Problema raportului dintre Orient i Occident este fundamental pentru dezbaterea
ecumenic. Ecumenismul nu poate s evite ruptura istoric dintre cele dou pri ale
cretinismului la nceputul mileniului al II-lea. Dei Dogmatica sa abund n comparaii
confesionale ntre ortodoxie, Catolicism i Protestantism, totui critica cretinismului
occidental este axat pe comparaia acestuia cu tradiia patristic. Catolicitatea Ortodoxiei are
rdcini mult mai profunde dect consensul conciliar realizat de sinoadele ecumenice. Noiunea
de Biseric nedesprit a primului mileniu nu trebuie s fie interpretat n mod mecanic. n
fond, Occidentul introduce o teologie separatist, a distanei, a disidenei, un Dumnezeu
distant, un Hristos distant, o biseric dislocat, cler i popor, instituie i eveniment. Pe de o
parte, protestantismul, cu teoria justificrii pasive care declar lumea ca fiind justificat,
nvestit cu fgduine eshatologice, dar n fond lsat ca atare n pcat. Disidena ar fi inerent
Bisericii istorice, aceasta n numele alteritii lui Dumnezeu i al libertii omului. Pentru
protestantismul liberal unitatea cretinilor este un mit. Pe de alt parte, catolicismul, care
socotete mntuirea ca o juxtapunere de substane, punnd pe acelai plan naturalul i
supranaturalul. Construcia progresiv a Trupului lui Hristos n istorie se face prin centralizare.
Pentru ortodoci, comuniunea dintre cer i pmnt se compar cu o nunt. Biserica se pregtete
mereu s primeasc Mirele ei.
Printele Stniloae a vrut s atrag aceste confesiuni n dezbateri hristologice i
ecleziologice propriu - zise, dar s-a convins c puini teologi erau disponibili pentru o recentrare
n aceste domenii. Pentru el, apelul la tradiia patristic, n special la exegeza unor mari teologi
ca Atanasie i Chiril din Alexandria, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Zeolog, Grigorie
Palama, este obligatoriu deoarece acetia accept dezvoltarea teologic, simetric, nesilit a
tradiiei diacronice. Geniul lor const n aceea c au construit o arhitectur de conexiune i de
simetrie ntre Tradiia structural i cea inedit, imprevizibil, pentru ca astfel Biserica s nu
piard punctele ei de referin, nici cele din trecut, nici cele din prezent. Libertatea teologic a
Prinilor este exemplar: au dezlegat Tradiia sacr de ambiguiti contextuale (cazul lui
Theodor Studitul, 759 826) i de compromisuri politice (cazul Sf. Ioan Hrisostom).
O alt concluzie: exegeza patristic asigur o simetrie organic n mobilitatea i
dezvoltarea Tradiiei.
33


Capacitatea Bisericii de discernmnt decurge din aceast viziune simetric, universal.
Tot de aici provine i autoritatea ei de a vorbi cu legitimitate pentru toi. O ecleziologie
separatist sau o hristologie separatist nu are aceast viziune.
Ecumenismul presupune regsirea unor criterii de referin comune care nu trebuie s fie
depite n nici un caz. De pild centralitatea lui Isus Hristos n revelaia lui Dumnezeu sau
istoria mntuirii. Este o tem care mparte cretinismul n dou, iar Printele Stniloae e convins
c nclinarea separatist a Occidentului are cauza n manipularea hristologiei. n Restaurare
Omului (Sibiu, 1942), Printele Stniloae arat c ntruparea, chenoza Fiului, are o mprie de
sensuri. Ea este inseparabil de nnoirea, recapitularea i eterizarea umanului. Exist o unire
real, o legtur ontologic ntre Hristos i uman. Exist o legtur ntre oameni prin Hristos.
Teologia ortodox vorbete de dezvoltarea umanului n unirea cu Hristos, de unde i
nedesprirea hristologiei de antropologie. El este modul de a fi al umanului. Prezena lui Hristos
, cu energia Lui necreat, se druiete n Taine. Cretinismul occidental a pstrat doar un
Hristos distant care a satisfcut prin cruce onoarea divin, Hristos al discursurilor, un Hristos
separat ca prezen i lucrare de via omeneasc i de lume. Pe cnd Ortodocii simt pe Hristos
n toate, Occidentul e dominat de un spirit separatist n raport cu Hristos . Un Dumnezeu
distant de lume, ce rost mai are!
8
Aceast dezvoltare a umanului n unirea cu Hristos are dou consecine: mntuirea este
indivizibil i privete deci toate dimensiunile existenei umane, att sfinirea interioar
personal ct i transformarea mediului, a creaiei. Purificarea de egoism, desptimirea, sfinenia
i ndumnezeirea creaiei prin Duhul Sfnt sunt inseparabile de schimbarea lumii, de eliberarea
de violen, nedreptate de srcie. Apoi, Printele Stniloae insist asupra ideii c Hristos ridic
umanul la nivelul su, la alt scar, i umple umanul de Sine. Prin aceast unire cu Hristos, omul
devine o fiin de comuniune, de comunitate. Numai omul spune eu n funcie de tu, i invers.
Concluzia: Iubirea ecumenic n Hristos, aceasta guverneaz iconomia Bisericii, alternarea
manifestrilor ei n relaiile ecumenice.
9
Introducnd moiunea de sobornicitate deschis, Printele Stniloae a propus schimbri
radicale n metodologia ecumenismului
10
. Pe de o parte a propus ca ecleziologia ortodox s fie
eliberat de postulate restrictive i ipoteci exclusiviste atunci cnd abordeaz aceast tem.
Unitatea de credin este o condiie a comuniunii euharistice, dar apologia unitii dup modelul
conciliar ortodox, nu nseamn a reprima identitatea confesional a celorlalte Bisericii cretine,
nici a lrgi prpastia existent ntre Bisericile separate. Pe de alt parte, el a clarificat termenii
participrii ortodocilor la Micarea ecumenic: Ortodocii s nu fie silii s accepte convergene
doctrinare fr consensul tuturor; recunoaterea diversitii locale este legitim, dar i depirea
limitelor impuse de contextele culturale particulare, anume pentru a realiza un consens coerent.
Consiliul Ecumenic al Bisericilor s inverseze tendina sociologic de a trata unirea Bisericilor.
Sobornicitatea deschis presupune un puternic element de spiritualitate ecumenic.
Ecumenismul are nevoie de o atmosfer de receptivitate ecumenic, de rugciune comun, de
recunoatere reciproc.
Priza principal a participrii Bisericii Ortodoxe la Micarea Ecumenic, a angajrii ei n
conferinele panortodoxe i n dialogurile teologice bilaterale era redescoperirea universalitii
Ortodoxiei. Ea poart cu sine Mrturia apostolic, original i autentic a Bisericii UNA
SANCTA
11
. Pentru Printele Stniloae aceast redescoperire este concomitent cu recunoaterea
etosului locului, a particularitii istorice i geografice a Bisericii locale, cu originalitatea, limba
i cultura ei specific. Fiecare Biseric i tradiie local are perspective de universalitate proprii,
de aceea portretul Bisericii Ortodoxe Romne nu se face cu generaliti.
Printele Stniloae a scris pagini aspre despre uniatism pe care l-a ncriminat de violen
contra universalitii Bisericii Ortodoxe. El a urmrit ndeaproape lucrrile Conciluilui Vatican II
i i-a dat seama c, dei anumite pori de dialog cu ortodocii au fost deschise, Conciliul n-a
fcut nici o concesie ecleziologic n ce privete extinderea universalitii Bisericii UNA
34


SANCTA. Postulatul c universalitatea lui Hristos i a Bisericii ar depinde de acceptarea
doctrinei catolice a primatului episcopului de Roma, a fost reafirmat n recenta Declaraie
pontifical Dominus Iesus, publicat de Congregaia pentru doctrina credinei condus de
cardinalul Joseph Ratzinger, la 6 august 2000. n repetate rnduri, teologia ortodox a afirmat
ns c Biserica Romano Catolic n-are autoritatea de a califica i de a legitima universalitatea
Bisericii ortodoxe dup criterii proprii papaliti. Cardinalul Ratzinger face confuzie ntre istoria
Bisericii universale i istoria papalitii romne. Postulatul amintit a stat la originea uniatismului,
dar acesta a fost dezis ca strategie misionar i metod de unire ntre cele dou Biserici, de o
cimosie mixt n care este angajat Consiliul Pontifical pentru unitatea cretinilor condus de
cardinalul Edwar Cassidy (Balamand, Liban, iunie 1993).
Biserica universal nu sacrific nici identitatea nici libertatea Bisericii locale. Acest
principiu este valabil nu numai n raporturile cu Catolicismul, ci i n raporturile inter ortodoxe.
Cci catolicitatea Ortodoxiei nu se bazeaz pe hegemonia unei culturi panortodoxe dominate, fie
vechi, fie moderne
12
, ci pe natura catolic a comunitii ecleziale care rostete Crezul ecumenic
i celebreaz Euharistia n comuniune cu pleroma Ortodox. Biserica local este ea nsi o
punte cu Biserica universal, o poart spre universalitate.
Ortodoxia romn are chipul ei autentic, inedit, ca parte din polifonia comuniunii
ortodoxe. Ea nu este o copie sau o anex a unei tradiii dominate ruso bizantine. Printele
Stniloae a scris pagini de antologie despre portretului acestei Ortodoxii: punte ntre tradiia
oriental i cultura occidental, sintax ntre luciditatea latin i percepia misterului proprie
spiritualitii orientale (din nefericire, aceast identitate este necat din nou n traduceri, i
prelucrri din literatura ortodox produs n occident de autori rui i de discipolii lor).
n fine ortodoxia romneasc (se presupune c termenul are o for n transmiterea
tradiiei) nu este un alibi pentru cezaropapism, pentru compromisul cu puterile politice. Vocaia
ei de a fi punte ntre Orient i Occident constituie un privilegiu major care trebuie s fie
practicat, nainte de orice, n contextul ecumenic din Romnia unde convieuiesc marile
confesiuni istorice cretine. Simfonia nu trebuie s devin un blocaj politic anti ecumenic
dintre Biserica naional i Stat se plng de nereceptarea Ortodoxiei de societatea
romneasc.
13
Biserica Ortodox Romn se afl la o rscruce istoric n care este angajat
responsabilitatea ei pe plan naional, regional, panortodox i ecumenic. Dup Adunarea general
a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Harare (1998), dup vizita episcopului Romei, Papa
Ioan Paul al II-lea n Romnia (mai 1999), muli cred c Biserica Ortodox Romn este n
poziia de a lua iniiative panortodoxe i ecumenice. Participarea Romniei la Pactul de
stabilitate pentru Europa de sud Est se inspir i din civilizaia ei ortodox. Adevrul este c
Bisericile Ortodoxe cu vocaie ecumenic pur i dur au devenit rare.
Din cauza aceasta, ea nu este indiferent fa de modul n care este tratat ecumenismul fie
n nvmntul teologic universitar, fie n comisiile sinodale pentru relaii ecumenice, fie n
studiile de teologie ecumenic. Blocajul anti ecumenic curent exprimat adesea ntr-un limbaj
excesiv, are cauze i manifestri multiple. Unda fundamentalist scoate la suprafa postulate de
rutin ale unei ecleziologii restrictive: clasarea heterodocilor (inclusiv a catolicilor) n rndul
ereticilor, confuzia ecumenismului cu prozelitismul, insinuarea c Micarea ecumenic e menit
s deformeze i s relativizeze Ortodoxia. Ori, cele mai multe critici au la baza nenelegeri,
confuzii, persiflri (ecumenismul ar fi cea mai elegant glum a secolului trecut), frustrri i
ofuscri personale. Tocmai de aceea , principiile i convingerile ecumenice trebuie s fie
resituate n inima nvmntului teologic universitar. La Harare s-a observat c aa zisul
comportament anti ecumenic al unor grupuri ortodoxe este cauzat de lipsa de educaie teologic
i de formaie ecumenic a acestora. nvmntul teologic are misiunea de a depista i deviaiile
de limbaj n transmiterea Tradiiei.
35


Redresarea teologiei ortodoxe predat n facultile de teologie prin injectarea Dogmaticii
Printelui Stniloae, graie unei noi generaii de profesori i decani, graie mai ales recentelor
teze de doctorat, constituie o veste bun. i pentru c muli ncearc s-I atribuie aluzii i opinii
care nu-I aparin, este timpul ca punctele de referin privind dialogul ecumenic (Coordonatele
ecumenizmului ), n Ortodoxia, 4 (1967, 494-540) s fie din nou recunoscute i stabilite n mod
sistematic, explicit i coerent. Este una din sarcinile acestui simpozion comemorativ. Chiar dac
n-a fost de acord cu multe probleme de pe agenda Consiliului Ecumenic al Bisericilor, nici cu
metode de a le aborda, Printele Stniloae era revoltat i contra rspunsurilor ortodoxe, mediocre
i conformiste, nvemntate n fraze uzate, care au facilitat dezorientarea preoilor i studenilor
n mediul ambiant din anii 80-90.
Acest reviriment este salvator i eliberator, deoarece etosul separatist, propriu rzboiului
rece, n-a disprut nici din Europa, nici din Romnia. Mai mult, a aprut chiar ntre Bisericile
Ortodoxe un nou clivaj motivat de atitudinea i strategia lor ecumenic. Dou Bisericii au prsit
Consiliul Ecumenic iar altele au anunat suspendarea unei participri active. Solidaritatea ntre
Bisericile care constituie comunitatea conciliar actual este ns prea preioas pentru ca
Biserica Romn s-o slbeasc din cauza unor frustrri i ncrncenri interne sub presiunea unor
voci externe. Fr aceast solidaritate ea nu poate s fac fa crizelor economice i sociale
curente: srcia, rasismul, xenofobia, violena, intolerana. Contribuia teologiei ortodoxe la
reflexia etic naional (democraie, avortul, contraconcepia, homosexualitatea) trebuie s se
nscrie n cadrul unei Mrturii cretine comune.
Aceast deschidere este susinut de tot ceea ce Printele Stniloae a gndit i scris
despre teologie ca modalitate de dialog i de comuniune. Energia enorm pe care el a investit-o
n problematica ecumenic nu trebuie s fie irosit. Ea a lsat urme n paradigma Ortodoxiei din
Romnia. Maria Spiropoulos scrie despre munca sintetic a teologiei romne, astfel: Se poate
vorbi de o adaptare teologic, de o fidelitate inventiv a tradiiei i chiar de o larg practic n
principiul ortodox de economie
14
. Cine i ce motiveaz aceast aciune: Iubirea comun fa de
Hristos.
Teolog pnevmatofor, plin de Duhul Sfnt, mentor i pelerin ecumenic, Printele
Stniloae ne-a avertizat de toate darurile i capcanele ecumenismului. Nu I-a fost uor s trateze
probleme d-astea ecumenice. Dar a fcut-o pentru c a avut revelaia c exist o unire
ontologic ntre oameni prin Isus Hristos, care se manifest n istorie, aici i acum. O Biseric
interiorizat nu poate s nu fie i una care s se manifeste i n exterior. Suntem pe drum; i n
interior suntem pe drum, i n exterior suntem pe drum. Nu suntem perfeci nici n interior i nu
suntem perfeci nici n exterior. Acest progres merge mpreunat n interior i n exterior
1
.
Note
1. Ecumenical Pilgrims (editors: Ion Bria, Dagmar Heller. Geneva: WCC Publications 1995, pp.63-66
(I. Coman), 226-230 (D. Stniloae)
2. Nicolae Mooiu, Taina prezentei lui Dumnezeu n viaa uman.
Braov: Editura Paralela 45, 2000; Emul Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru
Stniloae, Oradea: Editura Institutului Emanuel, 1999.
3. The Experience of God (tradus i editat de Ioan Ioni i Robert Barringer, cu o prefa de Episcop
Kallistos Ware). Brookline, Mas: Holy Cross Orthodox Press, 1994.
4. Editura Arhiepiscopiei ortodoxe, Dou studii fundamentale: Mircea Pcurariu, Cteva
coordonate biografice (pp.1-15), Gheorghe Anghelescu i Ioan I. Ic, Bibliografie sistematic
(pp.16-67).
5. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor romni, Bucureti: Univers enciclopedic, 1996, pp.418-423;
Gheorghe Drgulin, Teologi de seam din prima jumtate a veacului al XX-lea, Studii Teologice, 4
(1991), pp. 64-83. Vezi i volumul comemorativ: Dumitru Stniloae, O teologie pentru lumea
contemporan Ortodoxia, nr. 3-4, 1993.
36


6. Am prezentat metoda teologic a Printelui Stniloae n mai multe lucrri: Spaiul nemuririi sau
eternizarea umanului, Iai: Editura Trinitas, 1994; Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne,
Iai: Editura Trinitas 1995, pp.87-107; Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Bucureti: Editura
Romnia cretin, 1999, pp. 51-56, 263-273.
7. Vezi capitolul: Teologia simbolic n perspectiv ecumenic, n Destinul Ortodoxiei.
Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1989, pp.29-53.
8. Prefa la Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ediia a doua n Editura Scripta, Bucureti
1993, p.7.
9. Persoan i Comuniune, ed. cit., 638-9.
10. Vezi cap. Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic, n N. Mosoiu, Op.cit., pp.246-282.
11. I. Bria , Biserica Una Sancta. De la convergene ecumenice la comunitate conciliar, n Revista
Teologic (Sibiu), nr. 3,19 p. 7-68
12. Idem, Looking Anew at Orthodox Theology. Three Recent Consultation. The Ecumenical Review,
vol. 52, no.2, April 2000, pp, 255-260.
13. Idem Hermeneutica teologic: dinamica ei n structurarea Tradiiei. Exegeza experienei
contemporane. Metode i teze, n Lumina Lin (Detroit), 3 (2000).pp.13-24
14. n vol. Ortodoxia Romneasc (Editor. Mitrop. Nicolae Corneanu, Bucureti: Editura Institutului
Biblic, 1992,p.158)
15. Sorin Dumitrescu; Diminei cu Printele Stniloae, Bucureti: Editura Anastasia, 1992, p.237.

37


ACTUALITATEA GNDIRII PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE CU PRIVIRE LA ETNIC
I ETNICITATE

Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN
Sibiu

ETNICUL N PERSPECTIVA GNDIRII MODERNE

ncercrile omului modern de a se cunoate pe sine, de a-i nelege propriile lui forme
de existen i manifestare, coincid n bun parte cu preocuprile lui de a surprinde etnicul n
ceea ce are specific, de a-l ncadra n categoriile logicii sale i de a conferi o definiie care s-i
exprime esena.
E epoca n care se vorbete mai mult dect oricnd n istorie despre neam, popor i
naiune. E vremea n care asistm la attea revendicri i lupte naionale, la afirmarea attor
doctrine naionaliste sau anti-naionaliste, la elaborarea numeroaselor tomuri savante de
sociologie i psihologie social, precum i la constituirea unor tiine particulare, cum sunt etno-
istoria, etnografia i etnologia.
Se face atta caz de etnic n literatur i art, n mass-media i investigaia tiinific,
nct asigurarea c acest concept este pe deplin i fidel cunoscut nu vrea s lase loc nici unei
ndoieli. i totui, rmn o serie de ntrebri. Are gndirea modern, pozitivist i atomist,
empirist i formalist, acces la nelegerea unui mister al existenei, cum este etnicul? Poate fi
conceput etnicul drept o simpl categorie social, n afara oricror consideraii teologice? Se
poate formula o doctrin etnic laic, care s satisfac preteniile cunoaterii unei realiti de
ordin spiritual i de aa profunzime? Acordul sau dezacordul dintre gndirea laic i logica
intim a etnicului se d n vileag prin definiiile care au ncercat, i nc mai ncearc, s redea
trstura particular, apriat existenial a ideii de neam i de naiune.
Ce este etnicul? Ce este neamul i naiunea? Cu oarecare nuane deosebitoare,
ntrebrile acestea privesc natura uneia i aceleiai realiti. Avem de-a face cu o unitate uman
sui-generis, supraindividual i supraempiric. Trecut, pmnt, snge, lege, limb, port, datini,
credine, virtui, munc, aezmnt, aptitudini i ndeletniciri fizice i culturale, dar i altele dect
acestea, toate laolalt sau numai unele, prinse ntr-o singur sintez, sunt privite mpreun ca
temeiuri i ca semne de recunoatere ale unitii naionale.
n funcie de aceste elemente constitutive s-au formulat, n epoca modern i
contemporan, cele mai multe definiii ale etnicului. S-ar putea constata chiar o evoluie, cu
destul de multe zig-zaguri, n formularea acestor definiii. Desigur, ne-ar fi foarte greu s ne
referim la toate, chiar cnd am urmrit un singur fir rou, cum ar fi acela al principiului naional.
Nu de puine ori ns cu definirea etnicului s-au ocupat tocmai cei care nu au avut un
autentic spirit etnic. Cu anumite distincii ce s-au fcut doar ntre neam i popor, ntre naiune i
naionalitate, etnic i etnicitate, nu s-a naintat prea mult. Nu mai puin s-au svrit i greeli
regretabile, cu ecouri profunde n ordinea politic, cum este aceea a materializrii tainei etnice,
prin degradarea etnicului i coborrea lui la nivelul biologicului.
Dar s nu anticipm.
38


Pentru c nu s-a fcut aproape niciodat o distincie categoric ntre ceea ce nseamn
etnicul n starea lui natural de existen czut i etnicul restaurat n Hristos, s-a ajuns la
confuzii grave, care au dus pn la o fals nelegere a valorilor etnic-cretine, fiind acestea
adesea categorisite drept naionalism n hain spiritual.
Gruparea de idei pe care o facem n

cele ce urmeaz, nu are alt scop dect acela de a identifica diferite orientri moderne, din
orizontul crora s-a abordat, ntr-un fel sau altul, problema naturii etnicului.

1. Orientarea naturalist, pozitiv i empirist.

E vorba despre distincia pe care o inaugureaz scolastica, mai nainte chiar de
constituirea sociologiei ca tiin pozitiv. Astfel, datorit scolasticii, ptrunde n gndirea
occidental o nelegere exterioar a etnicului, care este mai degrab o nenelegere de principiu,
generalizat pe spaii ntinse: Printele Stniloae, n Ortodoxie i Romnism, carte la care ne
referim mai mult n acest studiu, ne demonstreaz, cu deplin eviden, n ce const sursa acestei
nenelegeri: n distincia pe care Catolicismul o face ntre natur i supra-natur. n aparen
aceste dou noiuni ar simplifica mult problema: naiunea este natural, Cretinismul este
supranatural, prin urmare supra-naional; Cretinismul nu poate fi n nici un caz naional (dup
romano-catolici n.n.) cci atunci nu ar mai fi Cretinism ci pgnism.

Aadar, dualismul ontologic romano-catolic nclin balana cunoaterii etnicului spre
naturalism, iar naturalismul devine opac, pentru etnic. Natura uman nu s-ar putea n nici un fel
ncretina.
A vorbi despre o etnicitate a cretinismului, ceea ce ar nsemna i a Cretinismului, ar fi o
blasfemie. Ultimele consecine ale acestei gndiri de origine teologic le trage pozitivismul i
empirismul, pe linie sociologic i psihologic, prin ndeprtarea de orice nuan religioas.

a) Odat cu formarea sociologiei n Occident, etnicul, n accepiunea sa exterioar, devine
obiect de reflexie i teren de cercetare, ntruct apare tot mai mult drept motiv al diferitelor
revendicri.
n ipostaza n care este conceput o gndire pozitivist, el se confund cu oricare alt fapt
social. Ceea ce ar caracteriza etnicul nu ar fi altceva dect nevoia de ntr-ajutorare uman i
aprare comun. Limba i cultura, istoria i geografia, nu ar conta prea mult la formarea unei
naiuni. Consimmntul vieuirii laolalt a membrilor unei comuniti etnice atrn de nite
factori ce pot fi msurai i controlai, pentru c n esen nu avem de-a face dect cu fenomene
naturale.
A fost destul de uor pentru pozitivism i empirism s reduc totul la fenomen, dup ce,
mai nainte nc, scolastica a izolat viaa natural de viaa n Dumnezeu.
n evaluarea etnicului,
se gsesc fa n fa dou concepii: concepia rsritean i cea apusean. Poziia gndirii
ortodoxe este formulat de ctre printele Stniloae n aceti termeni: Aa cum sufletul, dei de
substan deosebit n raport cu trupul, formeaz cu trupul un ntreg, exprim mpreun un sens
i realizeaz mpreun orice act, la fel i n viaa spiritual a omului se ntlnesc ntr-o unitate
misterioas harul dumnezeiesc cu actele sufleteti i trupeti, exprimnd i realiznd mpreun

Expresia i aparine lui Keith Hitchins. Vezi, contiin naional i aciune politic la romnii din Transilvania
1868-1918, vol. II, Ed.Dacia, Cluj, 1992, pag. 207. Dup acest autor, o anumit unicitate romneasc, prin care se
exprim etnicul romnesc, a fost exprimat la noi de ctre gndirism, prin accentul pus pe ortodoxie ca for
spiritual suprem n viaa neamului, glorificarea ranului ca singur purttor al tradiiei i repulsia fa de societatea
burghez tehnocratic.
2 Dumitru Stniloae, ortodoxie i Romnism, Sibiu, 1939, pag. 13.
3 Ibidem, pag. 33

39


viaa deplin a naturii omeneti.
Pentru naturalism, etnicul nu are dect o valoare de accident

efemer. Astfel, naiunea apare sub imaginea unei maini sociale, n sensul n care maina nsi
este o creaie raional, un artificiu, ntruct este fcut printr-o intervenie exterioar.
Caracteristic acestei maini este automatismul, eteronomia i pasivitatea. Stpnit de
ideea pozitivist de fenomene, gndirea apusean pierde intuiia vieii, mpreun cu ansa de a
ptrunde n tainele existenei. Repetnd cuvinte precum comunitate, iubire, ataament etc.
consider c se refer la esene. n fond, ns, cuvintele acestea devin altele n interiorul lor.
Nu exprim dect umbra palid a realitii profunde de care nu se pot apropia.

b) Acelai naturalism apusean, ce-i are originea n scolastic, poate fi aflat i pe trm
psihologic, afirmndu-se de cele mai multe ori ca atomism spiritual i intelectual modern. Pentru
Printele Stniloae, n cartea amintit, n cauz nu e altceva dect tot cunoscuta distincie dintre
natur i supra-natur. Subiectul uman, cruia n ordinea vieii religioase i se infuz harul din afar,
datorit raportului de exterioritate dintre omenesc i divin, este dezbrcat de toat individualitatea
lui concret, redus la rolul unui simplu agent fizic pentru manipularea virtuilor infuzate.

Pe aceast linie, apoi, n psihologie s-a mers pn acolo nct s-a ajuns, prin eliminarea
factorului supranatural devenit inutil, s fie ameninat principiul individualitii nsui. Privit n
structura lui ontologic, individul nu mai apare ca o realitate, ci ca o simpl succesiune de stri i
senzaii, de fapte i comportamente.
Avnd ca punct de plecare o oarecare lege a asociaiei

strilor sufleteti, ncercarea psihologiei moderne de a identifica esena etnicului alunec i ea
deasupra realului.
Etnicul nu poate fi dect ceva foarte abstract, un general fabricat de logica asocierii, o
realitate convenional. Concepiile privitoare la etnic, ce au aprut mai ales pe trmul
filosofiei culturii de inspiraie freudist i pavlovist, oscilnd ntre spiritual i biologic, s-au
ndreptat n spe spre explorarea subcontientului. Individual sau colectiv, social sau cultural,
geografic sau istoric, subcontientul nu este o noiune care s poat defini etnicul.
Conceptul de
stil, formulat de ctre Lucian Blaga la un nalt nivel al reflexiei filosofice, se ntreab printele
Stniloae, scap oare rigorilor impuse de determinismul geografic? n cazul c nu scap, etnicul
nu se poate bucura propriu-zis de o spiritualitate.

2. Orientarea idealist, axiologic i voluntarist.

Dificultile pe care le-a ntmpinat naturalismul, devenit cu timpul pozitivism i
empirism, n definirea etnicului, au ndreptat gndirea modern spre alte inuturi i spre alte zri.
Omul ne spune E. Renan nu este sclav nici al rasei, nici al limbii, nici al religiei, nici al
cursurilor de fluvii, nici al direciei munilor. O mare agregaie de oameni, sntoas ca spirit i
cald ca inim, creeaz o contiin moral care se numete naiune.
i tot Renan, a crui

cugetare a avut o mare nrurire n modelarea contiinei contemporanilor si, a mai spus i
urmtoarele:

Ibidem pag. 19
5 Pentru gndirea ortodox, lucrurile stau, ns, dup printele Stniloae, altfel: ortodoxia nu este fcut s
strluceasc n vidul absolut sau s se odihneasc venic n sine, ci , cu toat neschimbarea dogmelor sale, ea inund
n suflete i lumina ei produce n mintea i inima credincioilor anumite efecte, care se rsfrng n manifestrile de
cultur, de munc, de raporturi sociale, ale grupului etnic care-i ader, ibidem, pag. 59
6 Ibidem, pag. 21
7 Cf. Vasile Pavelescu, Drama psihologiei, Bucureti, 1972, pag. 21-118
8 Dumitru Stniloae, Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Sibiu, 1940, pag. 11-29
9 Ibidem, pag. 17
10 Ortodoxie i Romnism, pag. 151

40


Dou lucruri care la urm nu sunt dect unul, constituie acest suflet, acest
principiu spiritual: Unul este stpnirea n comun a unei bogate moteniri de
amintiri; cellalt este consimmntul actual, dorina de a tri mpreun, voina
de a continua valorificarea motenirii care a fost primit nemprit.
Naiunea, ca i individul, este captul unui lung trecut de siline i jertfe i
devotamente A fi avut glorii comune n trecut, o voin comun n prezent, a fi
fcut fapte mari mpreun, a voi s mai faci nc, iat condiiile eseniale spre a fi
un popor.

Cu aceste idei ar fi de acord Printele Stniloae. n sensul acesta se ntreab ce este
naionalismul. El este contient c aparii cutrui grup etnic, iubirea respectivului grup i
activarea acestei iubiri n slujba binelui lui.
Dar de data aceasta, naiunea i naionalismul ar fi

tot una; pstrarea unei moteniri de amintiri comune, dorina de vieuire comun, pe temeiul
acestei amintiri, cu intenia, desigur, a unei mpreun-lucrri viitoare.
Pentru Renan, ns, motenirea de amintiri comune nu nseamn altceva dect o sum de
valori ce se pstreaz i chiar sporesc n existena unui neam. n acest fel, naiunea s-ar defini printr-
un mod axiologic de existen. Prin urmare, nu ar fi dect unitatea pe care o creeaz schimbul
coninuturilor de contiin ntre membrii unui anumit grup social. Am avea de-a face, aadar, cu o
solidaritate de grup, care dup Renan, ar fi afirmat mereu ca un plebiscit de fiecare clip.

Orientarea idealist, mergnd n direcia evalurii unui fapt moral, care n nici un caz nu
poate fi omis, aduce cu sine avantajul de a putea defini naiunea drept un suflet, un principiu
spiritual. totui, rmne n continuare s ne ntrebm: reprezint oare o fiin etnic autentic,
ceea ce presupune o comunitate real, dotat cu existen proprie, de sine stttoare,
rspunztoare de un destin, o simpl sum de indivizi animai de sentimentul unei descendene
comune? A reduce etnicul la faptul unui consimmnt actual i la voina de a continua n
viitor viaa neamului pe unul i acelai drum ce s-a dovedit a fi prielnic n trecut, nu nseamn
oare a srci aceast realitate de un alt belug de via care, de asemenea, i definete sufletul,
prin nrdcinarea ntr-un anumit pmnt i ntr-o anumit ordine divin? Orientarea idealist, la
care ne-am referit, cedeaz uor locul unei alte orientri, mai realiste, de care se va ocupa
Printele Stniloae ntr-un studiu intitulat Legea neamului.

3. Orientarea realist, organicist i spiritualist.

La nelegerea naiunii ca un organism viu s-a ajuns pe mai multe ci. Dintre acestea, una
mai lateral ar fi aceea care privete etnicul ntr-o legtur mai deosebit cu rasa. Desigur, e
vorba despre o tendin ce i are izvorul n pozitivismul gndirii moderne, creia i se adaug un
anumit spirit imperialist, din domeniul practic. Reducerea etnicului la ras este o coborre, o
materializare a tainei etnice.
Cnd misterul etnicului e suprimat de ctre materializarea rasial, unitatea pe care el o
mai reprezint devine, n esen, fr sens i fr valoare, mai precis, devine n mod inevitabil un
idol. Numai aa s-a putut concepe un etnic i un naionalism fr Dumnezeu, iar uneori chiar
mpotriva lui Dumnezeu. n cartea Printelui Stniloae Ortodoxie i Romnism se face dovada
ferm a adevrului c numai religia, iar de data aceasta prin religie nelegnd Ortodoxia, este n
msur s confere etnicului suprema lui spiritualizare, scutindu-l de attea devieri prpstioase i
de attea excese patologice.

Ernest Renan, Quest-ce quune Nation? Discurs et confrences, Paris, 1895, pag. 306.
12 Ibidem, pag. 307-309
13
D. Stniloae, Legea Neamului, n Luceafrul, Sibiu, febr. 1942, pag. 42-48

41


Viaa uman, n ntregul ei, se desfoar n timp i poart pecetea unei finaliti.
De fapt, continuitii n timp i corespunde o integrare activ n spaiu. Orientarea
realist, din afara interpretrilor biologiste-reducioniste, consider naiunea ca o structur uman
organic, cu o dubl ornduire, n timp i n spaiu, ce se descoper ca atare printr-o activitate
creatoare, punnd n eviden finalitate i sens, coninut i valoare, forme i tendine specifice
unui adevrat organism.
n felul acesta, definirea ei se face cu mai multe elemente, cuprinznd pe toi aceia care
au o origine comun, sunt de acelai neam i au trit din moi-strmoi pe acelai pmnt. La
Printele Stniloae aflm sensul n care aceste elemente dobndesc printr-o transfigurare
luntric o valorificare deplin, dup cum se i structureaz, ntr-o armonie proprie finalitii lor.
Cci toate atrn de o lege creia i spune legea neamului. Mai presus de orice, legea aceasta
onoreaz relaiile ntre membrii comunitii respective, afinitile dintre ei i pmntul pe care
locuiesc.
n ce privete etnicul prin care se menine i se afirm o comunitate de via, este de
remarcat adevrul c el nu este natur, ci spirit; mai precis, o natur rezidit n Hristos; nu este
numai masa care are lips de conducere, ci i purttorul anumitor puteri ale nceputului, puteri
venice, puteri nu numai reproductive, ci i productive. Ceea ce leag pe fiii unei naiuni i i
face catene ale istoriei, ceea ce i determin s persiste n zbuciumul veacului i n mijlocul
nevoilor vieii naturale, nu este instinctul, ci o lege a vieii spirituale, care mpreun cuvntul cu
fapta. Naterea i durata popoarelor nu este instinct ntunecat i nzuin oarb, ci vedere
spiritual i modelare contient.

Un neam nu se menine prin forele instinctuale, precizeaz
Printele Stniloae, prin subcontient, prin natur. El este o realitate
spiritual, voluntar n primul rnd i se menine prin pzirea unei ordini
orale. Nu sngele produce etosul unui neam i nu el asigur acest etos
Imoralitatea poate ptrunde n viaa unui neam chiar cnd sngele s-a
pstrat acelai.
Voia lui Dumnezeu n viaa unui neam este o lege

sever care i impune o rnduial precis.

La rndul su, pmntul ca parte component a fiinei unui neam nu este pentru acesta
numai o necesitate fizic exterioar, ci, n primul rnd, o realitate de profunde determinri
spirituale. Pmntul se spiritualizeaz, se ncarc de sensuri i coninuturi sufleteti abia prin
lege. Aceasta arat c nu pmntul pe care locuiete un neam I-a dat legea de via, ci invers,
cnd i-a nsuit el o astfel de lege s-a statornicit pe pmntul unde l-a surprins acel moment.

Aadar, etnicul este un ntreg format dintr-o comunitate nrdcinat ntr-un pmnt, nu
mai puin ns i ntr-o transcenden, respectiv n Dumnezeu. Comunitatea, transcendena
divin i pmntul propriu sunt prile organice ale neamului. Dac dou dintre acestea,
comunitatea i pmntul, sunt n mod curent recunoscute ca atare, transcendena divin ns este
recunoscut mai puin.

4. Perspectiva transcendent.

n primele decenii ale veacului trecut filosoful Fr. Paulsen, schimbnd denumirea de
etnic cu cea de patrie, formuleaz o serie de ntrebri prin care deschide o nou perspectiv
n nelegerea subiectului nostru.

Ibidem, pag. 47
15 Ibidem, pag. 42

42


Astfel se ntreab:
Ce este patria, creia i te consacri pe tine nsui, puterea i viaa ta? Este oare
totalitatea indivizilor pe care i ntlneti? Sunt oamenii cu care te pun n contact
realitile zilnice, cu care i pui la cale treburile sau ai de-a face n slujba pe
care o ocupi? Desigur c nu; pe lng cei mai muli dintre ei treci nepstor i
pe muli te necjeti Unde este dar acest popor? Este n inima mamei tale, este
n limba pe care ai nvat-o de la ea, este n cntecele care te cuprind pn n
adncul sufletului, este n privirea copilului tu, este n credina unui prieten, n
iubirea unei femei, este n amintirea morilor ti, n chipul marilor brbai ale
cror caracter te-a nlat, ale cror idei te-au mbogit, el nsui este un chip pe
care i l-ai plsmuit tu, o fiin ideal ale crui trsturi le-ai scos i le-ai
mbinat din ce n ce mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste. i acum zici,
lsnd la o parte toate celelalte: acesta este poporul meu, aa este el cu adevrat,
n aceasta se manifest fiina lui adevrat - i nu este nc totul, cci bogii
nesfrite i nesfrite adncimi mi rmn tinuite.

Se ntrezrete n aceste rnduri un efort ce se depune n vederea depirii unui univers al
valorilor individuale, precum i n vederea sesizrii etnicului ca ceva profund esenial, ontologic
i aristocrat. n datele fluide ale existenei, ar vrea s ne spun acest autor, pot fi identificate nite
noduri divine, puni de legtur ontologic, i chiar intervenii ale transcendenei divine, fr s
le numeasc.
n concepia noastr ortodox, ns, acestea din urm apar n deplin eviden.
S-a afirmat mai nainte c patria neamul, etnicul reprezint o nchipuire ideal
alctuit din ceea ce am ntlnit mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste, n trecutul
nostru, dar i n mijlocul nostru.
Nu putem ns rmne la att. Patria este o icoan proprie fiecrei naiuni.
n acest sens fiecare naiune i-o furete din realizrile proprii, ca i din aspiraiile sale,
aezat fiind pe un anumit pmnt. Astfel, icoanele ce i le furesc diferite neamuri sunt mai
degrab simboluri i vocaii dect oarecari prenchipuiri privitoare la ele nsele, existnd la
modul ontologic i real, mai mult dect la cel axiologic. Ce rezult de aici? Ne ntrebm
mpreun cu Printele Stniloae. Toate naiunile, precum toate persoanele umane, i au modelele
lor eterne n Dumnezeu, modelele care nu sunt nite idei statice, ci fore care lucreaz la
alctuirea chipurilor lor n lume creat, punnd la contribuie i puterile imanente, ale lumii.

Contiina naional, care se afirm printr-o for de atracie a modelului ei, devine ea nsi
dovada transcendenei divine la care ne referim. Normele ei au autoritate divin i trebuie s fie
mplinite.

ETNICITATE I AFIRMAREA EI PRIN LEGEA NEAMULUI

1. Etnicitatea ca dimensiune a existenei umane.

Transcendena divin confer neamului un model ideal.
Cnd condiiile existenei umane, istorice i geografice, ajung n mod providenial la
punctul prevzut s apar un nou neam pe pmnt, acesta apare att ca un rezultat al factorilor
imaneni din istorie, ct i ca un efect al modelului-for din transcenden. Ceea ce printele
Stniloae spune despre om, n general, se poate spune i despre neam, n special. Fiecare om
(citete neam n.n.) vine cu o schem original aprioric, determinat numai n parte de

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Ed. XIX, pag. 287

17 Ortodoxie i Romnism, pag. 7
ortodoxie i romnism, pag. 7

43


trecut, i n cadrul creia are s-i manifeste libertatea creatoare, umplnd-o cu un coninut sau
altul. Ipostasul fiecrui om (neam) vine de la Dumnezeu, dar vine strbtnd prin mediul unui
trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale dup
imaginea ce o are n ceruri.
Calitatea naional, ceea ce noi numim etnicitate, atrn de aceti

doi factori: unul imanent (care de fapt este un grup de factori) i altul transcendent. Etnicitatea se
afirm printr-un singur act, natural-dumnezeiesc, ntru totul simultan.
Cu referire la etnicitate ca dimensiune uman, vom putea constata c ea nu este o
facultate n plus a omului, nu este un organ oarecare, nu este o simire mai deosebit, nu este un
adaus accidental pe lng umanul pur. Calitatea naional este nsui umanul ntr-o anumit
form a lui.
Ea este gndirea, iubirea, bucuria, tristeea, aciunea, contiina purtnd o

anumit dispoziie, o anumit vibraie, un anumit iz comun unei grupe de oameni i nentlnit la
celelalte grupe ntre naional i uman nu este nici un antagonism. Dimpotriv, cu ct i
adnceti, simirile umane, cu att te adnceti mai mult n miezul calitii tale naionale.

Luat fiecare om n parte, etnicitatea face parte din destinul fiinial al lui, dup cum se cuprinde i
n determinantele lui eterne.
Cu ea se nate i cu ea moare, cu ea triete i tot cu ea se nfieaz naintea Dreptului
Judector. Nimeni nu-i poate schimba etnicitatea, tocmai pentru c face una cu ea.

2. Etnicitatea privit din unghiul de vedere al factorului transcendent.

Modelul ceresc al unui neam este modelul su concret, precizat ca atare istoricete n
timp i n spaiu.
Dup cuprinsul lor, neamurile apar ca fiind eterne n Dumnezeu.
Sub raport religios afirm mitropolitul Nicolae Blan naiunile se
tlmcesc ca tot attea idei ale lui Dumnezeu, realizat n evoluia creatoare a
istoriei. Prin urmare, naiunea, pentru noi, nu este un accident trector, nu este
ceva ce astzi exist, iar mine poate s dispar ca o umbr, ci este o realitate
care se ncadreaz n planurile venice ale raiunii dumnezeieti.

nainte de apariia sa n imanen, un neam nu exist dect prin modelul su, care i
pregtete terenul pentru lansarea n istorie. n etnogenez, mai nti, i dezvluie toate
determinantele, inclusiv cele pe care le primete prin mijlocirea trecutului apropiat sau mai
ndeprtat. Datorit unei puteri ce i se confer din partea modelului su, neamul continu s-i
exercite virtuile n toate transformrile vieii istorice i peste toate piedicile ce se ivesc naintea
lui. Venind de la Dumnezeu i avnd un ideal care reflect modelul divin, el i afl o patrie, care
este partea lui de cer, dup cum primete diferite misiuni care i precizeaz i contureaz
destinul.
Felul n care e conceput ideea c transcendena divin i confer neamului un model, n
funcie de care este privit etnicitatea, poate aduce cu sine o primejdie.
Este vorba despre cderea n ispita monismului panteist, care bntuie de la romantism
ncoace. Legtura dintre Absolutul divin i creaie, respectiv dintre Dumnezeu i neam, este
neleas n orientarea romantic ca o lume ideal, intermediar, cu existen proprie, datorit
creia universul vzut nu este dect o rsfrngere a celui ideal. Accent platonism romantic,
susinut adesea chiar de ctre unii gnditori cretini, cu neputin ns de mpcat cu adevrata
concepie cretin privind creaia ex nihilo constituie, fr ndoial, o real primejdie. Lumea

Ibidem, pag. 9
19 Ibidem, pag. 11
20
Ibidem, pag. 11-12
21
Dup Nichifor Crainic, Mitropolitul Nicolae, glasul Ortodoxiei noastre, n Omagiu nalt Prea Sfiniei Sale dr.
Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului la 20 de ani de arhipstorie, Sibiu, 1940, pag. 274

44


de fa este privit, n ntregul ei, n acest orizont platonician, drept un exil, iar trupul o
nchisoare a sufletului. Etnicul, la rndul su, nu ar fi dect un efect al coderii. Cu alte cuvinte,
nu i s-ar putea recunoate nici o valoare cu care s nobileze lumea aceasta, aducnd n ea un spor
de bine.
n viziunea ortodox, etnicul i etnicitatea apar ntr-o alt lumin. Ca fptur a lui
Dumnezeu, neamul poart chipul Logosului divin care este mai mult dect un simplu model
divin.
Dar acest lucru nseamn, n primul rnd, s facem o distincie.
Raiunile divine din snul Sfintei Treimi, care sunt n acelai timp modele eterne, dar i
energii dumnezeieti necreate, nu sunt ele nsele fiina lui Dumnezeu; ele sunt chiar desprite de
aceast fiin prin voin divin. n acest fel, raiunile preexistente lucrurilor, la care ne referim,
purtate de ctre Logosul divin, a doua persoan din Treime, nu determin prin simpla lor
existen apariia fpturii, respectiv a fiinei create. Ca atare, pe de o parte, se exclude orice
interpretare panteist, iar, pe de alt parte, nu se poate vorbi nici despre o realitate autonom
ntre Dumnezeu i fpturi. Lumea fiind o creaie autentic, raiunile divine, ce stau la baza
realizrii ei, primesc o form numai prin intervenia Sfntului Duh n desfurarea procesului
ce are loc. E important de luat n seam adevrul c, n actul creaiei, Sfntul Duh mprtete
fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui. Aceast form sau frumusee este o
noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii i imaginea divin a Logosului ce se odihnete
n ea. Din punct de vedere religios, forma este principiul ideal al existenei unui lucru, ceea ce
nseamn c fiina (fptura) ce poart chipul Logosului are, prin Sfntul Duh, propria sa surs de
lumin, care este frumuseea sa i care i justific rolul n creaie. n ce privete neamul (etnicul),
aceast form ideal a sa este etnicitatea.

3. Degradarea etnicului prin cdere.

Pentru a preveni o eroare n interpretarea degradrii etnicului se cuvine, mai nti, s
spunem c diversificarea omenirii n naiuni n nici un caz nu poate fi o urmare a cderii n
pcat.
Acest lucru ar nsemna o deviere de la drumul pe care vrea Dumnezeu s se dezvolte

omenirea. Pcatul este de alt ordin dect unitatea sau divinitatea. n situaia de fa, pcatul
nseamn desfigurarea etnicitii, coruperea integritii originare a acesteia. Nu etnicul propriu-
zis se prezint adesea ca ceva trunchiat i viciat, lipsit de nlime i curie n vibraie i simire,
ci etnicul denaturat. ovinismul, rasismul i xenofobia, cu tot cortegiul lor de triste devieri, sunt
formele denaturate ale etnicismului. n tot cursul istoriei, omenirea a avut de-a face cu astfel de
desfigurri i stlciri ale etnicitii. Nu mai puin, cosmopolitismul i internaionalismul, alte
tipuri ale manifestrii umane viciate se arat i ele ca nite ieiri din comunitatea de iubiri a
neamului, pe care acestea l trdeaz, neglijndu-l i renegndu-l, tot printr-o perversiune, cu
sens ns contrar.
Devierile etnicitii sunt cu att mai grave cu ct, n vremea noastr, cderea
are loc de la etnicul restaurat n Hristos. Spaiul restrns al acestei prezentri nu ne permite s
artm n ce const aceast restaurare a etnicului prin moartea i nvierea Mntuitorului, ca i
prin venirea n lume a Sfntului Duh, pentru a putea s observm i nlimea de la care se
produce cderea.

Un capitol din Ortodoxie i Romnism, anume Naionalismul sub aspect moral, se refer la atitudinea categoric
negativ a printelul Stniloae privitoare la ideea etnicului ca rezultat al cderii n pcat, pag. 143-179
Cu privire la naionalism, printele Stniloae spune: Naionalismul, n sine luat, nici nu mntuie, nici nu pierde.
Dar n practic orice naionalism sau mntuie sau pierde, dup cum este sau nu strbtut de credina cretin, pag.
177

24 Aprecieri de acest gen vezi i la D. Stniloae, Legea Neamului, pag. 44
45


Cderea din etnicitatea primordial are o ntreit nfiare: cderea din transcendena
propriu-zis, care nseamn o desprindere din izvorul vieii; cderea din ornduirile dumnezeieti
de conservare a lumii i cderea din spaiul originar sau paradisul dinti.

a) Dependena noastr de Dumnezeu const, n perspectiva etnicitii cu care suntem
nzestrai, n fidelitatea fa de chipul lui Dumnezeu din noi, imprimat nu doar n constituia
noastr ca ins, ci n fptura noastr ca neam. n acest chip este ascuns elanul spre asemnarea
omului cu Dumnezeu, iar n asemnare rodirea acestui dar, la care ia parte omul prin contiin i
libertate. Dumnezeu este supremul subiect care ne revendic, ntruct toate darurile existenei le-
am primit de la El, prin chipul care l-a imprimat n noi. Revendicarea divin privete, ns,
lucrarea noastr n favorul comunitii i prin mijlocirea naturii pus actual n slujba ei. Surparea
temeliei existenei unui neam pornete totdeauna de la slbirea credinei n Dumnezeu.
Decderea neamului este una cu pierderea rspunderilor fa de comunitate, n urma deteriorrii
caracterului religios al tuturor normelor de via care i ornduiesc destinul.
b) Slbirea temeiurilor divine ale existenei, n lipsa recunoaterii unei autoriti divine,
este tot una cu atenuarea unei rspunderi efective fa de soarta neamului. Naiunea se
transform astfel ntr-o mas de indivizi, unitate care i-a pierdut cheagul interior. Nimic nu o
face s se ncadreze n ornduirile dumnezeieti de conservare a lumii. Ajungnd ntr-o simpl
stare de supravieuire, n afara ordinii morale, ea nu se mai menine n existen dect prin
msuri administrative. Orice fel de fore exterioare care i sunt ostile, pot face ca realitatea ei
istoric i faptic s se pulverizeze i s se topeasc, dac nu intervine o redresare spiritual de
nnoire luntric prin credin.
c) n al treilea rnd, slbirea puterii de nrdcinare ntr-un pmnt, care este n acelai
timp trupul neamului i fereastr prin care acesta strvede pe Dumnezeu, este efectul cderii sau
al pcatului. Statornicia n spaiu este o descoperire a statorniciei adnci a fiinei etnice n
straturile ultime ale existenei. Pierderea viziunii sacramentale a lumii vzute aduce cu sine de
fapt pierderea unui dar al strii primordiale. Decderea n acest caz se produce att prin barbarie,
ct i prin civilizaia de stil modern.

4. Afirmarea etnicitii prin legea moral.

Factorul imanent, ca si cel transcendent, care definesc i condiioneaz fiina unui neam,
susinndu-i liniile directoare ale vieii, se nseriaz ntr-o anume ordine i se constituie ca o lege
a existenei sale. Legea neamului este o noiune care privete numai acele norme morale pe
care oamenii pmntului le respect n comportamentul lor, n conformitate cu structura lor
interioar, n aa fel, nct ei devin, n manifestarea lor n afar, ceea ce sunt de fapt n esena lor.
Pentru aceti oameni, legea neamului este de nedesprit nu numai de contiina lor, ci i de fiina
lor. Numeroasele ncercri fcute n cugetarea vremii, n istoria poporului romn, bunoar, de a
despri fiina neamului de legea ei, care este structura sa spiritual, modul ei cretin-ortodox de
a fi, s-au izbit de puterea uneia i aceleiai contiine, pentru care legea n sine nu poate fi
separat de ntruparea ei faptic.
E adevrat, ns, i aceea c legea la care ne referim nu este

doar aa-zisa lege moral natural, aparintoare strii umane primordiale, n snul creia a
aprut pcatul. Aceasta este legea veche. Din momentul n care binele se rupe de fiin, nici un
fel de norm nu mai poate susine unitatea etnicitii. n Hristos, respectiv n legea lui Hristos,
legtura cu dumnezeu se reia din nou, harul divin triumf asupra rupturii introducnd binele
existent n interiorul firii. Dezrdcinnd rul i pcatul, legea nou elibereaz omul din jugul
legii vechi. n acest fel, etnicitatea dobndete o nou strlucire. Fr deschiderea acestei noi

25
Ibidem, pag. 42

Numeroase aprecieri la K. Hitchins, op.cit., pag. 238-248

46


perspective, dup cum am mai spus, prea multe taine ale etnicului romnesc ne rmn
necunoscute.
Legea neamului, de a crei autoritate atrn ndeobte orice popor cretin, are menirea s
descopere toat mreia i toat frumuseea etnicitii rennoite n Hristos. Primirea acestei
lumini n contiin nu-i conduce pe fiii unui neam doar la contemplare, ci i predestineaz la
mplinire, asigurndu-le totodat deplina libertate n realizarea marilor idealuri la care sunt
chemai.

[Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru
Stniloae, 1903-1993, Sibiu, 1993, p. 120-130.]

47


PREOTUL PROFESOR i ACADEMICIAN
DUMITRU STNILOAE
Cteva coordonate biografice

Pr. prof. dr. Mircea PCURARIU
Sibiu
I
Prezentarea vieii i activitii oricrui om de cultur nu este un lucru uor. Mai ales cnd
este vorba de o personalitate de excepie a teologiei romneti contemporane, cum este Printele
Profesor i Academician Dumitru Stniloae. Dac ncercm s facem acest lucru n paginile ce
urmeaz o facem cu convingerea c viaa sa exemplar de preot i dascl de teologie, dar mai cu
seam opera sa teologic de excepie trebuie s fie cunoscut ct mai mult, nu numai de cei de
azi, ci mai ales de generaiile care vor veni dup noi, cci, dup cuvntul episcopului-cronicar
Macarie al Romanului (sec. XVI), avem datoria moral ca lucrurile ntmplate n vremile i
domniile trecute s nu fie acoperite de mormntul uitrii. n adevr, o via de nencetate
strdanii, desfurate aproape pe parcursul unui veac, nu poate s fie uitat, ci pus n sfenic,
ca s lumineze celor de azi i de mine.
Profesorul i academicianul de azi Dumitru Stniloae este un fiu distins al Ardealului
romnesc. Ca atia ali mari crturari ai acestui zbuciumat pmnt din perioada premergtoare
unirii i din cea imediat urmtoare, provine din mediul rural, din rnimea legat de glie care, la
vreme, a dat neamului atia preoi cu crucea n frunte sau crturari mireni care i-au avut
rostul lor n ridicarea spiritual-cultural a neamului, precum i n lupta lui de emancipare
naional, culminnd cu unirea din 1918. A vzut lumina zilei aproape o dat cu veacul nostru, la
17 noiembrie 1903 n satul Vldeni, din fostul jude Fgra (azi Braov), un frumos i strvechi
sat romnesc situat ntre ara Brsei i ara Oltului, nconjurat de pduri i ape. Prinii si,
Irimie i Reveca, rani cu o frumoas gospodrie (tatl a fost o vreme n America), s-au strduit
s dea o bun educaie romneasc i cretineasc celor 5 copii cu care i-a binecuvntat
Dumnezeu: Maria (1889-1910), Ilie (1891 + n America), Gheorghe (1893-1974), Reveca (1896-
1977), cu patru copii (dintre care dou fiice sunt azi clugrie la mnstirea igneti) i
Dumitru.
A fcut coala primar confesional de ase clase n satul natal, ntre anii 1910-1916,
bucurndu-se de aprecierea tuturor dasclilor si, care au putut constata uor c este vorba de un
elev nzestrat cu frumoase nsuiri pentru carte, cu posibiliti de a-i continua studiile la coli
mai nalte. Dar tocmai n august 1916 Romnia a intrat n rzboi mpotriva Austro-Ungariei,
trupele noastre trecnd Carpaii i instituind de ndat administraia romneasc pe teritoriile din
sudul Transilvaniei eliberate de sub stpnirea strin. n curnd ns, forele armate austro-
ungare au respins trupele romneti care au fost nevoite s se retrag la sud de Carpai i apoi n
Moldova. Muli preoi, nvtori, ali intelectuali i chiar rani romni din ara Brsei, din
prile Fgraului i Sibiului, au fost nevoii s-i prseasc locurile natale i s plece odat cu
armata romn.
Tnrul Dumitru Stniloae s-a putut nscrie n clasa I-a a Liceului confesional ortodox
Andrei aguna din Braov abia n februarie 1917. Tradiiile aguniene din acest liceu erau
deosebit de puternice; funcionau profesori de mare prestigiu, ca directorul Iosif Blaga (mai
trziu protopop), teologul i istoricul Sterie Stinghe, Axente Banciu la Limba romn, Aurel
Ciortea la Fizic, Gheorghe Dima la Muzic, preotul istoric Candid Mulea la Limba francez i
alii. Prestigiul colii crescuse mult prin profesorii Andrei Brseanu (pn n 1911), membru al
Academiei Romne i preedinte al Astrei, Virgil Oniiu (+ 1915), membru corespondent al
Academiei i muli alii.
48


A terminat cursurile liceale ntr-un timp record: clasa a II-a a pregtit-o n particular
n vara anului 1917, nct n septembrie acelai an s-a nscris n clasa a III-a. Clasa a IV-a a
nceput-o n toamna anului 1918, pe cnd se prbuea imperiul austro-ungar, iar la 1 decembrie
se proclama unirea pe veci a Transilvaniei cu Romnia. Rezultatele excepionale la nvtur au
determinat Consiliul profesoral al colii s-i admit s dea examenele de clasa a V-a din
septembrie pn n decembrie 1919. Clasa a VI-a o urmeaz din ianuarie pn n iunie 1920.
Acelai lucru se va repeta i cu clasa a VII-a, primind o aprobare special de a da examenele n
sesiunea septembrie 1920. Doar ultima clas, a VIII-a, a urmat-o n mod normal, n 1921/1922,
avnd de pregtit i examenul de bacalaureat. De notat c ncepnd cu clasa a IV-a a beneficiat
de o burs din fundaia marelui mecenat de origine macedo-romn Emanuil Gojdu, -
administrat de Biserica Ortodox -, despre care va scrie mai trziu, cu recunotin, n paginile
Telegrafului Romn.
Pentru proasptul absolvent de liceu se deschideau frumoase perspective, ca de altfel
pentru ntreaga generaie de tineri de dup 1918. Nu l-au tentat, ns, cariere laice, ci sftuit de
unchiul su dup mam, preotul Iordan Curcubt din Budila Braov, s-a decis s urmeze
studii teologice. Era n tradiia satelor ardelene ca fiii de preoi, dar i rani, s urmeze studii de
teologie pentru a deveni preoi, de regul, n satul lor. Cu o burs oferit de Arhiepiscopia
Sibiului, crmuit pe atunci de marele mitropolit Nicolae Blan (1920-1955), n toamna anului
1922 s-a nscris la Facultatea de Teologie din Cernui. Prestigiul ei atrsese i pn atunci muli
tineri ardeleni, ntre care i viitorul mitropolit Nicolae, care a ndrumat la rndul su, pe ali
tineri ca s urmeze cursurile acestei venerabile Faculti. La vremea respectiv funcionau aici
reputai profesori, ca Vasile Tarnavshi la Vechiul Testament, Vasile Gheorgheiu la Noul
Testament, Romulus Cndea, originar din Avrig, la Istoria bisericeasc, Nicolae Cotos la
Apologetic, bneanul Vasile Loichi la Dogmatic, Valerian esan la Drept bisericesc. i
totui, cursurile acestora nu l-au satisfcut, nct dup un an s-a nscris la Facultatea de Litere din
Bucureti. O ntlnire ntmpltoare cu mitropolitul Niolae Blan n Capital va schimba pentru
totdeauna destinul tnrului Dumitru Stniloae, care a fost sftuit s se rentoarc la Cernui, ca
s-i reia studiile. Urmeaz anii II IV ntre 1924 i 1927, cursurile fiind ncununate cu o tez de
licen la profesorul Vasile Lochi, intitulat Botezul copiilor.
n august 1927 mitropolitul Nicolae Blan acord cte o burs de studii la Facultatea de
Teologie ortodox din Atena tinerilor Nicolae Popoviciu (1903-1960), viitor episcop al Oradiei
i Dumitru Stniloae. Este bine cunoscut grija acestui mare ierarh pentru formarea de tineri care
s fie folosii apoi de nvmntul teologic superior, ndeosebi la Academia teologic
Andreian din sibiu. Se va forma urnd o adevrat coal teologic n jurul mitropolitului
Nicolae Blan, continuatoare a colii aguniene de teologie.
Dumitru Stniloae urma s fac studiile de specializare pentru teologia istoric. n cele
cteva luni petrecute la Atena, n anul universitar 1927/1928 nu numai c i-a nsuit limba
greac vorbit i i-a desvrit cunotinele de greac patristic, dar a strns i un preios
material pentru teza de doctorat n teologie. ntors n ar n mai 1928, i-a susinut, la Cernui,
aa-numitele examene riguroase n vederea doctoratului, iar n toamn, teza nsi, intitulat
Viaa i activitatea patriarhului Dosoftei al Ierusalimului i legturile lui cu rile
romneti. A aprut iniial n revista Facultii de Teologie Candela, apoi n extras (1929), cu
o prefa a profesorului Vasile Lochi. Dei de proporii reduse, totui, pe baza unor izvoare
greceti, pune n lumin, pentru prima oar, personalitatea acestui mare patriarh, dar mai ales
legturile lui cu cele dou ri romneti extracarpatice, n spe cu domnitorul Constantin
Brncoveanu, n preajma cruia a stat ani n ir.
n noiembrie 1928, cu o nou burs din partea Arhiepiscopiei Sibiului, pleac la
Mnchen, tot mpreun cu Nicolae Popoviciu, pentru studii de Bizantinologie i Dogmatic; aici
a urmat ndeosebi cursurile profesorului August Heisenberg. n primvara anului 1929 a plecat la
Berlin, apoi la Paris, n vederea unor cercetri privitoare la viaa i opera Sfntului Grigorie
49


Palama, care ncepuse s-l preocupe. n drum spre ar, va rmne dou luni n Belgrad, pentru
studii istorice i patristice. Cu aceasta se ncheie perioada studiilor i i va ncepe cariera
didactic.
La 1 septembrie 1929, deci la vrsta de 26 de ani, a fost numit profesor suplinitor la
Academia teologic Andreian din Sibiu. n cei 17 ani de activitate la aceast strveche
instituie de nvmnt teologic ortodox, va preda Dogmatica (1929-1946), Apologetica (1929-
1932 i 1936-1937), Pastorala (1932-1936) i Limba greac (1929-1934). n 1932 a fost numit
titular provizoriu, iar n 1935 titular definitiv. ndat dup alegerea profesorului i rectorului
Nicolae Colan ca episcop al Clujului (30 aprilie 1936), profesorul Dumitru Stniloae a fost numit
rector al Academiei teologice Andreiane (ord. Cons.Arh. nr. 4992 din 29 mai 1936), funcie de
mare rspundere pe care o va deine cu cinste pn n anul 1946.
La Sibiu, a fost coleg cu teologi de mare prestigiu, ca Nicolae Colan (pn n 1936), Ilie
Beleu (1920-1940), slovacul Iosif Hradil (1924-1943), Nicolae Terchil (1924-1952), Nicolae
Neaga (1928-1973), Nicolae Popoviciu (1932-1936), Grigorie Marcu (1936-1982), Spiridon
Cndea (1936-1968), Liviu Stan (1937-1948), Teodor Bodogae (1940-1952), Corneliu Srbu
(1940-1977), Gheorghe oima (1941-1976), Nicolae Mladin (1943-1967), Dumitru Clugr
(1943-1955) i alii. Cu excepia lui Ilie Beleu i Iosif Hradil, toi erau formai de acelai mare
mitropolit Nicolae Blan, care le oferise burse de studii n ar, dar mai ales peste hotare.
La un an dup numirea sa la Academia teologic sibian, mai precis la 1 octombrie 1930,
profesorul Dumitru Stniloae s-a cstorit cu Maria Mihu, originar din ura Mic, i care i va
fi o preavrednic tovar de via timp de 63 de ani (+ martie 1993). Au avut trei copii: Dumitru
i Maria (gemeni, n. n 1931, biatul mort n acelai an, iar fetia n 1945) i Lidia (n. 1933),
viitoare profesoar de Fizic, poet i romancier, care triete i azi n Germania (avnd un
singur fiu, azi tot n Germania). La scurt timp dup cstorie, a fost hirotonit diacon (16
octombrie 1931) i preot (25 septembrie 1932).
n tot cursul deceniului al patrulea , mitropolitul Nicolae Blan a fcut repetate ncercri
pentru a obine pe seama Academiei teologice Andreiane, acum cu patru ani de studii, dreptul
de a conferi licena n teologie. Multe din memoriile naintate Ministerului Educaiei Naionale
de atunci n vederea soluionrii acestui deziderat, erau ntocmite de retorul Dumitru Stniloae i
apoi revzute de mitropolitul Nicolae (pstrate n Arhiva Arhiepisopiei Sibiului). Lupta acestor
doi mari teologi ierarh i rector secondai i de ceilali profesori, a fost ncununat de izbnd
abia n 1943. La 23 mai 1943 a avut loc festivitatea de ridicare a Academiei la rang universitar,
n prezena ministrului Culturii Naionale i al Cultelor de atunci, profesorul i filozoful Ion
Petrovici.
n calitate de rector, a primit la Academia teologic vizitele unor pesonaliti teologice de
peste hotare: episcopul anglican Harold Buxton al Gibraltarului (28 octombrie 1937), episcopul
auxiliar catolic al Parisului, Roger Blaussart (3 aprilie 1939), profesorul i anonistul tefan
ancov de la Facultatea de Teologie din Sofia (10 aprilie 1940 i 18-19 mai 1943) care a rostit
trei conferine n aula Academiei.
Paralel cu activitatea didactic, tnrul profesor s-a impus curnd n literatura noastr
teologic i n presa bisericeasc. Dup teza de doctorat menionat mai sus, la ndemnul
mitropolitului Nicolae, traduce n romnete Dogmatica marelui teolog grec Hristu Andrutsos,
care va fi tiprit la Sibiu, n 1930 (XVI + 480 p.). Urmeaz o prezentare a situaiei Bisericii
catolice n deceniul al treilea, n volumul intitulat Catolicismul de dup rzboi (Sibiu, 1933,
204 p.). n 1939 a publicat o nou carte Ortodoxie i rzboi (Sibiu, 1939, 395 p.) n care erau
strnse o bun parte din studiile publicate n Telegraful Romn i n Gndirea lui Nichifor
Crainic. Este primul teolog de prestigiu care a luat atitudine fa de filosofia lui Lucian Blaga, n
lucrarea Poziia dlui Lucian Blaga fa de cretinism i Ortodoxie (Sibiu, 1942, 150 p.) care
cuprindea o serie de materiale publicate n Telegraful Romn, ntre anii 1940-1942.
50


n perioada interbelic au aprut o serie de cercetri privitoare la problema uniaiei n
Transilvania, datorate mai cu seam istoricilor clujeni Ioan Lupa i Silviu Dragomir. Profitnd
de faptul c a gsit n arhivele sibiene unele documente inedite legate de aceast tem, profesorul
Dumitru Stniloae a publicat trei interesante studii privind ncercrile de revenire la Ortodoxie n
timpul mpratului Iosif II, a unor parohii declarate abuziv ca unite de generalul Bukow. Este
vorba de studiile: Din urmrile Edictului de toleran n inutul Haegului (n vol. Frailor
Alexandru i Ioan Lapedatu, Bucureti, 1937, p. 837-842), O lupt pentru Ortodoxie n
ara Haegului (n Anuarul XV al Academiei teologice Andreiane, Sibiu, 1939, p. 5-76) i
Din urmrile Edictului de toleran n inutul Fgraului (n vol. Omagiul lui Ioan Lupa
la mplinirea vrstei de 60 de ani, Bucureti, 1943, p. 826-833).
Astzi, aceste lucrri cu caracter filozofic, polemic i istoric ale Printelui Profesor
Dumitru Stniloae par oarecum secundare, dac le raportm la operele sale dogmatice devenite
clasice, care l-au fcut cunoscut nu numai n ar, ci i n cercurile teologice de peste hotare.
nc din anii studeniei, apoi cu ocazia unei cltorii de studii la Istanbul (Constantinopol) n
vara anului 1930, a strns material pentru o viitoare monografie nchinat Sfntului Grigorie
Palama. n primul an de activitate a publicat studiul Calea spre lumina dumnezeiasc la
Sfntul Grigorie Palama (n Anuarul VI al Academiei teologice Andreiane, 1929/30, p. 55-
72), continund cu Dou tratate ale Sfntului Grigorie Palama (n Anuarul IX 1931/32, p. 5-
7). Rezultatul final al cercetrilor va fi concretizat n lucrarea masiv Viaa i nvtura Sf.
Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse (Sibiu, 1938, 250 + CLX p.). Cu acest studiu se ncepe
o adevrat renatere a studiilor palamite i despre isihasm n epoca modern.
Civa ani mai trziu aprea lucrarea Isus Hristos sau restaurarea omului (Sibiu, 1943,
404 p.), iniial n Anuarul XIX al Academiei teologice Andreiane pe anul 1942-43 (p. 5-
406), cu o nou viziune n gndirea teologic romneasc. Unul din discipolii si o prezenta ca
o carte de mare importan n toat literatura teologic a epocii, pentru c pune pe prim plan
unul dintre aspectele fundamentale ale nvturii ortodoxe despre rscumprare: aspectul
ontologic, prezent i bine ilustrat de Prinii din Rsrit ai Bisericii i pe care autorul i folosete
la tot pasul, ntr-o expunere de adncime teologic i filosofic. Este pentru prima dat n
teologia romneasc cnd se pune n valoare acest aspect fundamental i specific nvturii
ortodoxe despre mntuire i cnd se trece de la o expunere tributar manualelor i catehismelor
la o aprofundare teologic tiinific, dar i duhovniceasc (D. Radu, n Studii Teologice, an
XXXV, 1983, nr. 9-10, p. 688-689).
Tot n perioada sibian a activitii sale ncepe traducerea i tiprirea unor opere ale
marilor prini duhovniceti. Este cartea ajuns azi la 12 volume intitulat Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri,
toate nsoite de introduceri i felurite note. La Sibiu, au aprut primele patru volume, chiar dup
ce Printele Profesor a fost nevoit s plece la Facultatea de Teologie din Bucureti (vol. I, 1946,
XII + 408 p. i ed. II, 1947, XX + 285 p.; vol. II, 1947, XX + 285 p.; vol. III, 1948, XVI + 460 p.
i vol. IV, 1948, VII + 325 p.). Sunt traduceri din Antonie cel Mare Evagrie, Ioan Casian, Nil i
Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii (vol. I), Sf. Maxim Mrturisitorul: Cuvnt ascetic, 400 capete
despre dragoste, 200 capete teologice, Tlcuite la Tatl nostru .a. (vol. II), Sf. Maxim
Mrturisitorul: Rspunsuri ctre Talasie (vol. III), Talasie Libianul, Isichie Sinaitul, Filotei
Sinaitul, Sf. Ioan Damaschin, Teodor i Edesei i alii (vol. IV). Peste aceste volume a voit s
arate c fr o teologie mistic, fr spiritualitate, Ortodoxia devine un cretinism-surogat, c
fr Filocalie, cretinismul rsritean nu este dect o colecie de canoane i rituri bizantine.
(I. Bria n Ortodoxia, an XXX, 1978, nr. 4, p. 638). n adevr, prin toate aceste lucrri,
printele D. Stniloae pune bazele unei abordri spirituale a nvturii ortodoxe, prin
apropierea acesteia de izvoarele patristice i prin dezvluirea sensurilor ei existeniale pentru
Biserica de azi. Un imbold puternic n tlmcirea acestor opere filocalice n romnete a primit
51


dup cum nsui mrturisete n prefaele lor din partea ieromonahului Arsenie Boca de la
mnstirea Smbta de Sus.
Toate aceste lucrri l-au impus n cercurile teologice i chiar n cele filosofice din
perioada respectiv. Era apreciat de Nichifor Crainic, care l numea puternicul gnditor religios
de la Sibiu, considerndu-l promotorul unei noi faze n evoluia teologiei romneti, aceea a
lucrrilor originale (cf. Gndirea, an. XXI, 1942, nr. 1, p. 56). Acelai lucru l fcea i Emilian
Vasilescu, viitorul su coleg la Sibiu i Bucureti, care i-a fcut un excepional medalion n
galeria celor mai de seam teologi i filosofi cretini de totdeauna (vol. Apologei cretini,
Bucureti, 1942, p. 76-90).
Paralel cu publicarea attor opere originale sau traduceri, printele profesor Dumitru
Stniloae a fost prezent i n alte sectoare ale vieii culturale-bisericeti de la Sibiu. nc de la
1 ianuarie 1934, mitropolitul Nicolae i ncredinase conducerea prestigiosului ziar agunian
Telegraful Romn, care, dup 1918, se va reprofila, n sensul c va aborda mai multe teme de
interes bisericesc, mai ales misionar. Dup ce ani n ir fusese redactat de consilierul
arhiepiscopesc Dr. George Proca (1920-1933) trebuia gsit un bun teolog, prin care foaia
agunian s-i rectige prestigiul de altdat. Prin sutele sale de articole de fond, noul redactor
a fcut din Telegraful Romn o adevrat tribun de aprare a intereselor Bisericii ortodoxe,
dar i ale neamului i culturii romneti.
Concomitent, a fcut parte din comitetul de redacie al noii reviste Luceafrul, editat
la Sibiu, alturi de cunoscuii oameni de cultur din perioada interbelic: Victor Papilian,
Grigore Popa, Mihai Beniuc i alii.
n calitatea sa de rector, a publicat Anuarele Academiei teologice Andreiane, ncepnd
cu anul 1936 pn n 1946. Pe lng obinuitele date colare, a publicat n multe din ele
felurite studii de specialitate.
Tot la Sibiu a fost ales, n cteva rnduri, membru n Adunarea eparhial a Arhiepiscopiei
i n Consiliul eparhial. La Rusaliile anului 1940, cu ocazia mplinirii a 20 de ani de arhipstorire
a mitropolitului Nicolae Blan, a fost hirotesit ntru iconom staveofoe alturi de venerabilul
protopop Ioan Moa de la Ortie, primele hirotesii ntru aceast treapt din Arhiepiscopia
Sibiului.
O serie de conferine mai ales n cadrul Astrei -, predici n catedrala mitropolitan sau
n alte biserici din Arhiepiscopie, completeaz multipla activitate desfurat de profesorul i
rectorul Dumitru Stniloae la Sibiu.
Instaurarea unui nou regim politic n Romnia, n anii 1944-1945, a pus capt
prodigioasei activiti a Printelui Profesor D. Stniloae la Sibiu. Articolele sale din Telegraful
Romn i din Gndirea, atitudinea sa autentic romneasc, inadaptabil la compromisuri cu
noul regim, ca i legturile cunoscute pe care le-a avut cu profesorul Nichifor Crainic, l-au fcut
incomod i pe rectorul Dumitru Stniloae. n mai 1945 a fost nlocuit de la conducerea ziarului
Telegraful Romn. n mai multe rnduri, nsui primul ministru de atunci, Petru Groza, a cerut
mitropolitului Nicolae Blan nlturarea sa din postul de rector al Academiei teologice
Andreiane. La 25 ianuarie 1946, directorul cabinetului primului ministru adresa o scrisoare
confidenial mitropolitului Nicolae, n termeni foarte duri, prin care l informa c existau dovezi
privitoare la legturile profesorilor Dumitru Stniloae i Emilian Vasilescu cu Nichifor Crainic.
n continuare i se reproa c nu a inut seama de recomandrile, care i s-au fcut de un timp
destul de ndelungat, n vederea nlocuirii rectorului Dumitru Stniloae. n sfrit, i se atrgea
atenia c nendeplinirea acestei dorine a guvernului comport grave consecine. Desigur,
dup ce mitropolitul Nicolae i-a informat rectorul de aceste lucruri, la 7 februarie 1946, printr-o
lung scrisoare trimis marelui su binefctor, rectorul Dumitru Stniloae i prezenta demisia,
aprndu-se i de acuzaiile nefondate care i se aduceau. (Arhiva bibliotecii mitropolitane, actele
nr. 1028 i 1035). Consiliul Arhiepiscopesc a luat act de aceast cerere de demisie, dar l-a
52


ncredinat c pn la numirea unui nou titular s poarte i pe mai departe agendele de rector.
Probabil se mai spera ntr-o schimbare de ordin politic, aa cum credeau muli pe atunci
Abia la 19 septembrie 1946, Consiliul profesoral al Academiei a ales un nou rector, n
persoana preotului profesor dr. Nicolae Neaga (recunoscut de Consiliul Arhiepiscopesc Sibiu la
data de 1 octombrie 1946). Printele profesor Stniloae a rmas, n continuare, la catedra sa de
Dogmatic pn n decembrie 1946.
n ianuarie 1947 a nceput o nou etap n viaa sa, aceea de profesor la Facultatea de
Teologie din Bucureti. Fusese transferat prin chemare, la catedra de Ascetic i Mistic,
deinut mult timp de marele filosof, poet i teolog Nichifor Crainic. Desigur, tot considerente de
ordin politic l-au obligat s prseasc Sibiul i s plece la Bucureti. A funcionat la noua
catedr pn n 1948, cnd Facultatea din Bucureti a devenit institut teologic de grad
universitar. Aici va avea colegi pe civa teologi de renume, ca Petre Vintilescu (decan) la
catedra de Liturgic, Teodor M. Popescu la Istoria bisericeasc universal, Ioan Coman la
Patrologie, Iustin Moisescu - viitorul patriarh la Noul Testament, Nicolae Chiescu la
Dogmatic, Grigorie Cristescu la Omiletic, asistenii Ene Branite, Gheorghe Moisescu, Ioan
Rmureanu, Constantin Pavel, care, n anii urmtori vor deveni profesori titulari. Dup 1948, va
fi coleg cu civa profesori venii de la fosta Facultate de Teologie din Cernui Suceava: Orest
Bucevschi, Vladimir Prelipceanu, Petru Rezu, Nicolae Nicolaescu, Alexandru Ciurea i chiar
doi de la Sibiu: Liviu Stan i Emilian Vasilescu. Fr ndoial c prestigiul colii teologice
bucuretene a sporit mult cu asemenea profesori de elit. Dup 1948, n cadrul Institutului
teologic universitar, printele profesor Stniloae va preda Dogmatica i simbolica, mai ales la
cursurile de magisteriu (doctoratul de mai trziu).
Doi mitropolii nalt Prea Sfiniii Antonie al Ardealului i Nestor al Olteniei ca i
muli dintre viitorii profesori de la Facultile de Teologie din Bucureti i Sibiu, l-au avut
profesor n aceast perioad la cursurile de doctorat.
i-a continuat activitatea tiinific, publicnd o seam de studii de teologie dogmatic
mai cu seam n dou periodice bisericeti din Bucureti: Ortodoxia i Studii teologice. Sunt
mai ales teme tratate de viziune interconfesional: nvtura despre Maica Domnului la
ortodoci i catolici (Ort. II, 1950, nr. 4, p. 559-609), Maica domnului ca mijlocitoare
(Ort. IV, 1952, nr. 3-4, p. 79-129), Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni (Ort.
V, 1953, nr. 1, p. 46-115), Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura
ortodox i catolic (Ort. V, 1953, nr. 4, p. 545-614), Motivele i urrile dogmatice ale
schismei (Ort. VI, 1954, nr. 3, p. 218-259), Faptele bune n nvtura ortodox i catolic
(Ort. VI, 1954, nr. 4, p. 507-533), Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii
(B.O.R. 73, 1955, nr. 3-4, p. 218-250), Judecata particular dup moarte (Ort. VII, 1955,
nr. 4, p. 532-559), Fiina tainelor n cele trei confesiuni (Ort., VIII, 1956, nr. 1, p. 3-28),
Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara Bisericii (Ort., VIII,
1956, nr. 2, p. 191-215), Starea primordial a omului n cele trei confesiuni (Ort., VIII,
1956, nr. 3, p. 323-357), Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc (Ort., IX,
1957, nr. p. 3-40), Doctrina protestant despre pcatul originar judecat din punct de
vedere ortodox (Ort., IX, 1957, nr. 2, p. 195-215 i multe altele.
A fcut parte din colectivul de ierarhi i profesori de teologie care au alctuit acel
masiv catehism intitulat nvtura de credin ortodox, care a aprut prin purtarea de grij a
rposatului patriarh Justinian n 1952, retiprit n 1992 (i aparin paginile 68-116, 116-133 i
163-189 din ed. I, capitolele: Despre Dumnezeu Fiul, Despre Duhul Sfnt i Despre viaa
viitoare). Potrivit ndrumrilor Sfntului Sinod, n perioada regimului totalitar au aprut mai
multe manuale pentru nvmntul teologic universitar, alctuite de profesori de specialitate de
la cele dou Institute teologice existente atunci, din Bucureti i Sibiu. Rod al unor strdanii de
civa ani, n 1958 a aprut la Bucureti Teologia dogmatic i simbolic, n dou volume (560
+ 448 pagini), ntr-un tiraj de 3000 de exemplare. Ca autori erau trecui doar profesorii Nicolae
53


Chiescu, Isidor Todoran i Ioan Petreu. Numele celui de al patrulea autor, Printele Dumitru
Stniloae, lipsea, pentru c tocmai n acel an ncepea un capitol dramatic n viaa sa: arestarea i
detenia sa n cteva din insulele arhipelagului concentraionar M.A.I., rezervate de regimul
comunist opozanilor si (Jilava, Aiud).
Nu este un secret pentru nimeni c n toat perioada regimului totalitar slujitorii Bisericii
au fost supui unor permanente persecuii i urmrii din partea organelor de stat de atunci, n
primul rnd din partea Securitii. Se nelege c ntre cei mai atent supravegheai erau ierarhii
ndrumtorii direci ai clerului i credincioilor profesorii de teologie ca ndrumtori ai
viitorilor preoi dar i preoii parohi. Printele profesor Dumitru Stniloae n-a fost scutit de
asemenea atenii. Avem toate motivele s credem c a fost urmrit chiar de la nceputul
activitii sale la Bucureti, mai ales c nc de atunci a nceput s participe la ntrunirile unui
grup de monahi crturari i intelectuali credincioi, cunoscut sub numele de Rugul aprins. Din
el fceau parte arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Boghiu, fizicianul Alexandru Mironescu,
profesorul Constantin Joja, poetul Vasile Voiculescu, poetul i ziaristul Sandu Tudor, scriitorul i
ziaristul Ion Marin Sadoveanu, tnrul asistent Andrei Scrima i alii. Ei se ntlneau periodic, fie
la mnstirea Antim, fie la cte unul din cei menionai, ncercnd s in treaz contiina
ortodox i cea autentic romneasc n noile condiii de via politico-social din ara noastr. n
1958 a nceput ultimul mare val de arestri, mai ales n rndurile intelectualitii. n vara anului
1958 au fost arestai arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Boghiu, poetul Vasile Voiculescu i
Alexandru Mironescu. n zorii zilei de 5 septembrie 1958, a avut loc arestarea printelui Dumitru
Stniloae, dup o percheziie la domiciliu care a durat ntre orele 1 i 4, cnd i-au fost confiscate
mai multe manuscrise.
Ca i n cazul altor arestai, a fost dus iniial n nchisoarea din strada Uranus din
Bucureti, unde a fost anchetat timp de o lun, dup care a urmat o alt lun ntr-o nchisoare pe
strada Plevnei. Era obligat s dea declaraii, aproape n fiecare zi, intimidat i ameninat cu
moartea, dac nu va recunoate c a dus o politic reacionar, prin criticarea regimului
comunist. Dup dou luni de cercetri, a urmat procesul, la Bucureti, n ziua de 4 noiembrie
1958, n care au fost judecai 16 clugri, intelectuali i studeni: arhimandriii i ieromonahii
Benedict Ghiu, Sofian Boghiu, Roman Braga, Felix Dubneac, Arsenie Papacioc, apoi Vasile
Voiculescu, Sandu Tudor, civa studeni i alii. Aprarea printelui profesor Stniloae a fost
zadarnic, ntruct sentina era cunoscut dinainte. Toi au fost condamnai la nchisoare pe
diferite termene (pn la 10 ani), fiind acuzai de uneltire mpotriva statului oamenilor muncii
din Romnia. Printele profesor a primit o condamnare de cinci ani.
Dup proces a fost dus n nchisoarea de la Jilava, unde a stat pn n martie 1959. Din
aprilie a fost dus n cunoscuta nchisoare de la Aiud, unde a stat pn n ianuarie 1963. Acolo a
ntlnit o serie de ali teologi i oameni de cultur ntemniai: Liviu Galaction Munteanu, fost
profesor i rector al Institutului teologic din Cluj (+ 1961), Ilarion Felea, fost profesor i rector al
Academiei teologice din Arad (+ 1961), arhimandriii Sofian Boghiu i Benedict Ghiu, preotul
rus Lazarov, care pstorise ntr-o parohie din Dobrogea (+ n nchisoare), studentul teolog de la
Sibiu Alexandru Munteanu, cu o detenie mai veche, azi preot n Ciugud-Alba, filosoful Petre
Pandrea i alii. Din septembrie 1961 pn n martie 1962 a fost dus din nou la Jilava, pentru alte
anchete i declaraii, dup care a fost readus la Aiud. n pofida faptului c deinuii erau urmrii
i n nchisoare, totui, n ascuns se ineau acolo adevrate conferine de ctre aceti strlucii
crturari, considerai, dumani ai poporului. Printele Alexandru Munteanu, de pild, i
amintete i astzi de astfel de conferine ale printelui profesor Stniloae, cu care fcea i lecii
de limba greac. Din cauza acestora a fost supus, timp de cteva luni, la un regim de izolare
total. A fost eliberat n ianuarie 1963.
La scurt timp dup eliberarea din nchisoare, patriarhul Justinian cunoscnd restriciile
care se impuneau pentru fotii deinui politici i-a oferit un modest post n administraia
Arhiepiscopiei Bucuretilor (dup ce refuzase un post de preot la biserica Sf. Vineri din
54


Capital). Rencadrarea la catedra deinut la Institutul teologic va veni abia n toamna anului
1965, dar numai pentru cursurile de doctorat. A funcionat pn n 1973, cnd a fost pensionat
pentru limit de vrst. Dup aceast dat, a rmas la Institut ca profesor consultant pentru
doctoranzi. A fost conductor tiinific al tezelor de doctorat susinute de mitropoliii de azi
Antonie al Ardealului (1972) i Daniel al Moldovei i Bucovinei (1980), preotul profesor
Dumitru Radu (1977), arhimandritul Chesarie Gheorghiescu (1980), episcopul de azi al Oradiei
Ioan Mihlean (1985), pastorul reformat Mezey Lornd; de asemenea, a fost referent pentru
tezele de doctorat susinute de preoii profesori de azi Ion Bria (1968), Constantin Galeriu
(1973), Dumitru Popescu (1973), Ioan Ic (1974), Ilie Moldovan (1974), Remus Rus (1978) i
alii.
nc din anul eliberrii ncepe s publice din nou felurite studii n revistele noastre
bisericeti, mai cu seam n Ortodoxia. Temele principale pe care le abordeaz privesc toate
capitolele mari ale Teologiei Dogmatice i Simbolice: Revelaia dumnezeiasc, ndeosebi Sfnta
Tradiie, Sfnta Treime, adaosul Filioque i implicaiile lui, Sfintele Taine, Iconomia
Dumnezeiasc i altele.
Chiar i o simpl selecie a lor ar fi subiectiv, fapt pentru care considerm c e mai
potrivit ca s lsm fiecrui cititor posibilitatea de a parcurge bogata list bibliografic ce va
urma.
Din 1976 s-a reluat apariia Filocaliei la Bucureti: volumele V (1976, 391 p.), VI (1976,
391 p.), VII (1977, 527 p.), VIII (1979, 646 p.), IX (1980, 645 p.) i X (1981, 523 p.). Dup
1981 patriarhul Justin l-a sftuit s colaboreze la traducerea unor opere patristice pentru colecia
Prini i scriitori bisericeti. Aa se explic prezena Printelui Profesor cu cteva volume
incluse n aceast colecie: Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (1982, 493 p., o parte fiind tradus de
preotul Ioan Buga), Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua (1983, 372 p.), Sf. Atanasie cel Mare,
Scrieri, 2 volume (1987-1988, 416 + 256 p.), Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole
histologice i duhovniceti (1990, 368 p.), Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, 2 vol. (1991 i
1992, 616 + 464 p.; alte dou volume sub tipar).
Pagini numeroase a publicat n cunoscutul volum de Convorbiri duhovniceti al
Printelui Ioanichie Blan de la mnstirea Sihstria (vol. II, Roman, 1988, p. 13-120 cuprinznd
un numr de 91 de astfel de convorbiri, utile att pentru credinciosul de rnd, ct i pentru
intelectuali).
n 1978 au aprut cele trei volume masive din Teologia dogmatic ortodox, pentru
institutele teologice (504 + 380 + 463 p.), considerat ca o sintez ampl a teologiei dogmatice
a Bisericii Ortodoxe cu deschideri ecumenice, culme a gndirii dogmatice romneti i punct
sigur de plecare pentru noi dezvoltri n gndirea dogmatic. (Studii teologice, an. XXXV,
1983, nr. 9-10, p. 690).
n 1981 apare volumul III din Teologia moral ortodox, sub titlul Spiritualitatea
ortodox (320 p.), primele dou volume fiind alctuite de profesorii de Moral de la cele dou
Institute de atunci. n anii urtori, au vzut lumina tiparului alte dou lucrri de prestigiu n
Editura centrului mitropolitan din Craiova: Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox
(1986, 440 p.) i Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (1987, 391 p.).
Situaii deosebite i-au cerut s-i spun cuvntul i n probleme de istorie bisericeasc a
romnilor, legate mai ales de problema uniaiei n Transilvania: Lupta i drama lui Inoceniu
Micu Clain (B.O.R., an. LXXXVI, 1968, nr. 9-10, p. 1137-1185), Uniatismul din
Transilvania, opera unei ntreite silnicii (B.O.R., an, LXXXVII, 1969, nr. 34, p. 356-390), -
ambele studii fiind incluse n volumul mai dezvoltat Uniatismul din Transilvania ncercare de
dezmembrare a poporului romn (Bucureti, 1973, 207 p.). A tratat, ntr-o perspectiv nou,
termenii de origine latin privind vechimea cretinismului romnesc, n studiile: Rolul
Ortodoxiei n formarea i pstrarea fiinei poporului romn i a unitii naionale (n
Ortodoxia, XXX, 1978, nr. 4, p. 584-603) i Vechimea i spiritualitatea termenilor cretini
55


romni n solidaritate cu cei ai limbii romne n genere (B.O.R., an, XCVII, 1979, nr. 3-4,
p. 563-590).
Cunoscut nc din perioada sibian a activitii sale n diferite cercuri teologice de
peste hotare, numele Printelui Profesor Dumitru Stniloae ncepe s fie tot mai preuit n lumea
teologilor apuseni, mai ales n perioada postbelic, dei ani n ir n-au existat contacte cu teologi
de peste hotare. n perioada de relativ destindere de dup 1964, ncepe s fie invitat s susin
conferine n diferite centre universitare din Apus, dar iniial n-a obinut acordul autoritilor
comuniste pentru a le onora. Abia n 1968 poate s rspund la invitaia profesorului de origine
romn Paul Miron de la Universitatea din Freiburg, precum i uneia din partea Universitii din
Heidelberg, unde biserica noastr are pn azi doi prieteni sinceri, pe profesorii de teologie
Friedrich Heyer i Adolf Martin Ritter.
n 1969 este delegat, mpreun cu regretatul preot profesor Ene Branite s conferenieze
la Oxford. Aici ncheie legturi de prietenie cu teologul anglican reverendul Donald Allchin,
datorit cruia va putea publica articole n revista Sobornost din Londra. Alte conferine vor
urma dup 1970, la Kln, Tbingen, Bonn, Freiburg, Heidelberg, Paris, Berna, Strasbourg,
Geneva, Oxford, Belgrad, Atena, Tesalonic, Bossey, Ierusalim i n alte pri. n noiembrie
decembrie 1982, la iniiativa unor comuniti romneti din S.U.A. i a unor organisme
religioase internaionale, a confereniat la New York, Boston, Detroit, Washington i Chicago. A
fcut parte din Comisia ortodox romn pentru dialogul teologic cu Biserica evanghelic din
Germania, participnd la diferite ntruniri n ambele ri.
Numeroi teologi romni i strini i-au prezentat personalitatea i opera tiinific n
diferite publicaii teologice de peste hotare (Antonie Plmdeal, Ion Bria, Dumitru Radu, Dan
Cibotea, Daniel Nesser, A.M. Allchin, John Meyendorff, Olivier Clment, Alf Johansen i muli
alii). De pild, printele profesor Ion Bria, i fcea urmtoarea caracterizare succint: Numele
su este asociat cu producerea unei opere de proporii vaste, n care a abordat toate subiectele
cheie ale doctrinei ortodoxe, de crearea unei teologii verticale i personale, de cutare a unor
rdcini noi, n omul i n cultura de azi, ale spiritualitii ortodoxe tradiionale (Ortodoxia,
an, XXX, 1978, nr. 4, p. 638).
n acelai timp i s-au tiprit un numr apreciabil de lucrri peste hotare: Rugciune,
libertate, sfinire (n limba greac, Editura Leion, Atena, 1980, 112 p.), Dieu est amour
(traducere, prefa i comentarii de Daniel Nesser, Gnve, Ed. Labor et Fides, 1980, 122 p.),
Theology and the Church (traducere de Robert Bassinger, cu un cuvnt nainte de prof. John
Meyendorff, St. Vladimir Seminary Press, New York, 1980, 240 p.), Prire de Jsus et
experience du Saint Esprit (preface Olivier Clment, Paris, 1981, 136 p.), Marc Antoine Costea
de Beauregard, Dumitru Stniloae. Ose comprendre que j taime (Paris, 1983, 221 p.), Le
gnie de lOrthodoxie (traduit du roumain par Dan Ilie Ciobotea, Paris, 1985, 144 p.),
Orthodoxe Dogmatik (Ubersety von Hermann Pitters, 1985, 1985, 458 p.). n Grecia,
profesorul Nellas a publicat dou volume din opera Sfntului Maxim Mrturisitorul, cu
introducere i comentarii datorate Printelui Dumitru Stniloae. O serie de studii n reviste de
specialitate de peste hotare completeaz acest numr impresionant de cri aprute n attea ri
i diferite limbi de circulaie.
La rndul su, a tradus, din limba german, lucrarea teologului catolic, prieten al Bisericii
noastre, printele Wilhelm Nyssen, Pmnt cntnd n imagini. Frescele exterioare ale
mnstirilor din Moldova (Buc., 1978, 196 p.).
Bogata activitate teologic a Printelui Profesor Dumitru Stniloae pus n slujba
Bisericii ortodoxe n genere i a celei romneti n special, dar i a unitii cretine, a fost unanim
apreciat nu numai n ar, ci i n afara hotarelor ei. Dovad sunt numeroasele titluri onorifice i
distincii care i s-au acordat: doctor honoris causa al Facultii de Teologie din Tesalonic
(1976), al Institutului teologic St. Serge din Paris (1981), al Facultii de Teologie din Belgrad
(1982), al Facultii de Teologie din Atena (1991). I s-au mai atribuit: premiul Dr. Leopold
56


Lukas al Facultii de teologie evanghelic din Tbingen Crucea Sf. Augustin de Canterbury
din partea primatului Angliei (1981).
n ar, i se acord cinstirea cuvenit abia dup evenimentele din decembrie 1989. n
1990 a fost ales membru corespondent al Academiei Romne, iar n 1992 membru activ. Tot n
1992 Universitatea din Bucureti i-a conferit titlul de doctor honoris causa, elogierea sa
solemn fiind fcut de rectorul Emil Constantinescu.
Din decembrie 1989, numrul volumelor publicate a sporit n chip vertiginos. S-a reluat,
nainte de toate, apariia Filocaliei, volumul XI, cu Scrisorile duhovniceti ale Sfinilor
Varsanufie i Ioan (n Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, 698 p.) i volumul XII, cu
cele Douzeci i nou de cuvinte ale Cuviosului Isaia Pustnicul (Bucureti, 1991, 296 p.).
La Craiova apare un volum masiv intitulat Studii de teologie dogmatic ortodox
(Editura Mitropoliei, 1991, 705 p.), la care se adaug un mic volum cu titlul Reflexii despre
spiritualitatea poporului romn (Editura Scrisul romnesc, 1992, 161 p.), dup care a urmat un
Comentariu la Evanghelia de la Ioan (1993), iar la Sibiu Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos (1992).
La Bucureti apar: apte diminei cu printele Stniloae (convorbiri realizate de Sorin
Dumitrescu, 1992, 267 p.), Iisus Hristos viaa lumii (1993), i recent reeditatele: Viaa i
nvtura Sf. Grigorie Palama (1993, 304 p.), Ortodoxie i romnism (1993) i Poziia lui
Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie (1993, 128 p.) i altele.
Tot dup decembrie 1989 a scris zeci de articole la diverse ziare, din toat ara, a dat
numeroase interviuri n pres i la radio, interviuri i expuneri la Televiziune. O bogat activitate
predicatorial desfurat pe parcursul a peste 60 de ani, la Sibiu i Bucureti, i completeaz
profilul cultural i spiritual deosebit.
Pentru toate acestea, dup 1989 ncepe s fie omagiat nu numai n presa bisericeasc, ci i
n cea laic, de mari oameni de cultur de la noi, ca Virgil Ierunca, Sorin Dumitrescu, Zoe
Dumitrescu-Buulenga, Gheorghe Vlduescu i alii de peste hotare.
Socotim c nu putem ncheia aceste rnduri omagiale fr a-i prezenta chipul luminos de
dascl i printe duhovnicesc aa cum l-a vzut, la vrsta de 85 de ani, unul din ucenicii si,
printele Ioanichie Blan:
nconjurat de cri i manuscrise, aezat la aceeai modest mas de lucru, sub icoana
Prea Sfintei Treimi i a Maicii Domnului, crora le-a nchinat viaa i munca, Printele Profesor
scrie mereu. Scrie din iubire pentru Dumnezeu, scrie din rvn pentru Biseric, din respect
pentru Ortodoxie, din recunotin pentru ara n care s-a nscut i s-a format, i dintr-o datorie
de contiin pentru credincioi, pentru toi oamenii de pretutindeni, dornici de o cluz spre
Hristos i lipsii de cuvnt i de hran duhovniceasc. Camera sa de lucru este mai degrab o
chilie clugreasc, simpl, tcut, plin de cri; iar Printele Dumitru, ca un sihastru neobosit i
luminat de har, caut s-i fac datoria de preot al lui Hristos, de teolog i printe duhovnicesc,
pn n ultimul ceas (Convorbiri duhovniceti, II, Roman, 1988, p. 14).
O evaluare a muncii acestui titan al teologiei romneti contemporane este greu de fcut
acum. O vor face, parial, ierarhii i dasclii de teologie care l omagiaz, cu veneraia cuvenit,
n acest volum. Dar o judecat obiectiv o va face, cu timpul, istoria.
Ceea ce putem afirma cu certitudine , noi cei de azi, este doar att: c Printele Profesor
Dumitru Stniloae va avea un loc de cinste n panteonul marilor teologi ai neamului nostru.
i dac n istoria Bisericii noastre romneti se vorbete despre o epoc a lui Antim Ivireanul,
a lui Veniamin Costachi ori a lui Andrei aguna, va trebui s se vorbeasc i de o epoc
Dumitru Stniloae n teologia romneasc. O epoc ce nsumeaz peste 65 de ani de strdanii
crturreti i duhovniceti.

[Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru
Stniloaie. 1903-1993, Sibiu 1883, p. 1-13]
57


DESVRIREA OMULUI N CONCEPIA
FILOCALIC A PRINTELUI DUMITRU STNILOAIE

Prof.dr. MIHAI VASILE

Desvrirea este via n istorie, o istorie a vieilor sfinilor care nu se traseaz dup un
plan, ci descoperind n ea nelepciunea polimorf a lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 10). Pentru a
putea explora evoluia imens a nevoinelor ctre desvrire trasm crri n diverse direcii, pe
teren duhovnicesc, unde nu rmne dect caracterul intrinsec al vieii spirituale nsi. E vorba
de viaa dumnezeiasc ce se realizeaz n viaa omului, iar aceasta, inserat n cosmosul creat, se
dezvolt n societate. Scopul vieii duhovniceti este ndumnezeirea deplin i desvrit i
poate fi considerat drept scop unic. Dar modul de a privi i realiza acest scop ia diferite forme,
potrivit contiinei pe care o are omul cu privire la umanitatea sa, dac se va simi n deplin
posesiune a forelor sale n aciunea exterioar sau dezvoltndu-i capacitatea de a-L cunoate pe
Dumnezeu, contemplnd cu ajutorul minii sau al inimii, singur sau ajutat de cosmosul vizibil i
de societatea omeneasc. Exist, n mod cvasigeneral acceptate cele cinci tendine fundamentale
ale spiritualitii ortodoxe ctre desvrire i fapte concrete atest realitatea acestor tendine
1
.
Prima caracteristic se refer la faptul c cretinismul a aprut mai nti ca o micare
iudaic. Teme teologice i instituii cretine sunt larg tributare mediului lor de origine
2
. Relaia
lui Dumnezeu cu poporul Su a fost modelat n chip tradiional n categoriile Alianei sau
Legmntului ca o relaie ce nu invit la speculaie intelectual ci la practicarea poruncilor
3
.
Astfel, ct vreme nu se vor ntlni cu filosofi care s ncerce s toarne revelaia cretin n
tiparele unui sistem, cretinii au crezut i i-au trit credina lor n simplitatea ascultrii numai
fa de tradiia evanghelic. Aceast perioad a durat mai mult sau mai puin n funcie de
regiuni. Ea a avut o mai lung durat n rile n care cretinismul a ptruns nintea filosofiei
elenistice, ca: Siria, teoriile de limb sirian (Afraate, Efrem i, nc la nceputul secolului VI,
Iacob din Sarug), unde se ntlnete o psihologie msurat i discret, o nvtur dogmatic
complet, o moral strbtut de la un capt la altul de iubire. De altfel, aceast tendin
practic nu va disprea niciodat i ea va gsi adepi convini printre cei mai mari dascli
duhovniceti ai Rsritului.
A doua trstur pornete de la constatarea c o astfel de concepie nu putea satisface
gnditorii mbibai de elenismul care, declarase de mult vreme c scopul vieii este theoria,
cunoaterea, tiina, speculaia cuvnt-axiom pe care l-a pstrat Clement Alexandrinul
4
. De
acum nainte se produce acest fenomen uimitor, credina i faptele nu mai conduc direct spre
desvrire, ci ele introduc numai spre contemplaie, singura practic adecvat omului.
Cadrele acestei theoria au fost fixate n secolul al IV-lea de Evagrie Ponticul, care nu i-a
inventat ns i coninutul. Muli alii ca el i-au adus contribuia la aceasta. Valorificarea
bogiei acestei lungi tradiii contemplative l-a mpins pe Sfntul Macarie al Corintului ( 1805)
i pe prietenii si la ntreprinderea editorial al crei rezultat a fost faimoasa Filocalia:
instrumentul nsui al ndumnezeirii, cum scrie Pr. Dumitru Stniloae n Prefaa ei
5
. S-a pus
uneori ntrebarea dac entuziasmul Prinilor greci pentru theoria vine din Biblie sau dac n-ar fi
mai degrab o motenire a filosofiei
6
. Un lucru e sigur, anume c nc de la nceput o grav
problem s-a pus n faa contemplativilor cretini, anume dac experiena divin trebuie situat
numai pe planul raiunii sau trebuie admis un contact nemijlocit cu Dumnezeu, dincolo de orice
intermediar, concept sau imagine
7
. Din ce n ce mai mult s-a contientizat faptul c trirea ntru
desvrire, n sens cretin, nu poate fi identic cu catarctica intelectual n sensul grec. La
clarificarea problemei a contribuit imaginea tradiional a lui Moise urcnd pe Sinai
8
.
58


Contemplativul se nal cu anevoie din concepte intelectuale n concepte intelectuale i, odat
ajuns pe ultima treapt a speculaiei, vede c Dumnezeu este nc departe. Atunci alege o alt
cale, cea a necunoaterii i cea a iubirii sau a extazului
9
. Experiena Duhului este rezervat
strilor mistice. Termenul experien este unul din cuvintele cheie ale gndirii secolului al XX-
lea: omul este o contiin psihologic, o apercepie ce sesizeaz orice realitate ca interioar. Nu
la fel trebuie s se neleag i harul divin.
Tendina spre supranatural contient este binecunoscut n Rsrit din vechime
10
. Exist
autori care vor merge pn la a afirma cu energie c ncetarea simirii lucrrii Duhului Sfnt
nseamn ncetarea posesiunii Duhului Sfnt: Aa cum o femeie nsrcinat simte micrile
copilului n snul ei, tot aa i noi, prin bucuria, veselia i sltarea simit n adncul inimii,
tim c Duhul lui Dumnezeu slluiete n noi
11
. Insistnd prea mult pe necesitatea simirii strii
de har, mesalienii au fost condamnai de Biseric spre sfritul secolului al IV-lea
12
. Prinii
ortodoxiei nu se vor gndi niciodat s nege transcendena lui Dumnezeu, caracterul tainic al
prezenei Lui n noi. Dac sentimentele vii nu sunt manifestarea unic i infailibil a vieii
dumnezeieti n om, ele sunt ns un semn al sntii duhovniceti desvrite, noteaz
Sfntul Teofan Zvortorul
13
. Sfntul Diadoh al Foticeei e un adversar al mesalienilor, i, cu
toate acestea, cuvintele pe care le folosete cel mai frecvent sunt: oiouqoi, simire, tcio,
experien, tqo|oio, plenitudine
14
. Acest limbaj este propriu tuturor autorilor care au citit
cu predilecie Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie cel Mare, precum i isihatilor i
tuturor ce insist pe valoarea inimii n viaa duhovniceasc
15
.
Intelectualismul mistic de origine iudaic condamn imaginile, expresiile sensibile.
Realitatea material a acestei lumi este pentru el o distragere. Pentru ca omului s i se deschid
ochii minii, trebuie ca el s nchid mai nainte ochii trupului
16
. Dar, pe de alt parte, o dat ce
vederea duhovniceasc a fost luminat de credin, o dat ce privirea a fost purificat prin
renunarea la lucrurile vzute, gnosticul se ntoarce la starea iniial fericit, n care tot ceea ce l
nconjoar nu mai este pentru el o seducie periculoas, ci o voce care i vorbete despre Creator.
Toi marii tritori duhovniceti ai Rsritului au expus principiile unei theoria physike
17
, dar cel
mai adeseori asceii simpli, ieii din popor, pelerinii, sunt cei care triau intens aceast
bucurie pascal a Bisericii Rsritului
18
i care vor reui s menin o amintire vie a prezenei
lui Dumnezeu, a lui Hristos, n toate locurile i n faa oricrei creaturi
19
. Acesta este i sensul
iconografiei rsritene: i anume acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor vzute care cad
sub privire pentru a descifra n ele sensul dumnezeiesc.
Cea de-a treia caracteristic a tririi duhovniceti rsritene este tendina comunitar
(chinovial) ca spiritualitate eclezial. Isihatii, cei mai mari reprezentani ai literaturii
duhovniceti a Rsritului
20
, sunt convini c rugciunea desvrit nflorete exclusiv n pustie,
n singurtate. Dar crucea lui Hristos reabiliteaz ntreaga realitate i atunci cretinul nu mai
poate exclude i aceast posibilitate: aceea de a vieui mpreun cu oamenii, de a vorbi cu
oamenii i de a rmne, n acelai timp, mpreun cu Dumnezeu: de a se deschide multitudinii
gndurilor omeneti i a voinelor deosebite ale fiecruia i, n acelai timp, de a fi sigur c face
numai voia lui Dumnezeu. ntr-un anume sens afirmaia Sfntului Ioan Cassian
21
care urca
originile vieii chinoviale n timpul apostolilor, vznd n comunitatea primilor cretini tipul
ideal al acestei viei, poate fi admis. Dar chinovialismul propriu-zis a luat natere o dat cu
Sfntul Pahomie cel Mare (346), i a avut drept mare legislator pe Sfntul Vasile cel Mare
(379)
22
. Idealul fixat n Regulile vasiliene va deveni aproape imuabil n Rsrit. La fixarea
modelului vasilian a contribuit i legislaia lui Iustinian i, mai trziu, reforma sudist care a
exercitat o profund influen asupra monahismului bizantin, i care se inspira din fidelitatea fa
de Sfinii prini ai Bisericii de Rsrit
23
. E suficient s-i parcurgem istoria pentru a ne da seama
n ce msur monahismul rsritean, regulile lui, obiceiurile lui, vocabularul lui, dreptul lui etc.,
sunt tributare operei acestor mari legislatori. Chinovialismul vasilian presupune o via
evanghelic n comun, n care societatea frailor nu va mai constitui o primejdie n calea unirii cu
59


Dumnezeu, ci dimpotriv va fi un pretios ajutor pentru a nu o mai pierde. De altfel, ceea ce e
valabil pentru o mnstire e un ideal pentru ntreaga Biseric de Rsrit. Vor exista deci
ntotdeauna crestini care vor vorbi cu cldur despre obligatia de tri n Biseric, de a simti
mpreun cu Biserica, de a participa la ntreaga viat a Bisericii, fiindc i-a plcut Domnului s
aeze n ea, i numai n ea, tot ceea ce este necesar pentru mntuire
24
.
A patra caracteristic a tririi spre desvrsire se refer la numele aplicate nvtturii
duhovnicesti ca nelepciune venit de la Dumnezeu (I Corinteni 1, 30) spre a aduce lumin si
unitate n existent, cuvntul inspirat intervine n istoria gndirii ntr-o epoc cu totul impregnat
de spiritul grec, de idealul elinei philosophia. Printii Bisericii i prezint deci pe adevratii
crestini care si triesc credinta lor, drept modele realizate de filosofie
25
, iar viata filosofic nu
este nimic altceva dect viata desvrsit a ascetilor
26
. De origine greac antic sunt de asemenea
termenii ascez si mistic. ns ca titluri ale unor lucrri tratnd sistematic despre viata
duhovniceasc, ei nu apar n Rsrit dect ntr-o epoc destul de recent. Potrivit acceptiunii
curente astzi, teologia nseamn aceast stiint global a credintei ce se raporteaz la ansamblul
relevatiei si credintei care i corespunde
27
. Adeseori s-a fcut distinctie ntre dou ramuri ale
acestei stiinte: una tratnd despre Dumnezeu n sine, alta despre lucrrile lui Dumnezeu (de
operibus divinis). Teologia spiritual a desvrsirii omului apartine acestei a doua ramuri, cci
sfintirea omului este o lucrare a lui Dumnezeu. Aceast terminologie nu corespunde ns
vechii traditii a Printilor greci. Pentru ei 0cooiu este stiinta Sfintei Treimi
38
. Lucrrile lui
Dumnezeu apartin asa-numitei oikvmu. n lumina acestei traditii vom vorbi despre nevointa spre
desvrsire, sau mai degrab despre nvttura Sfintilor Printi duhovnicesti, cci adevrata
stiint a desvrsirii nu este fructul nvtturii ci al rugciunii personale.

1. Categoria teologic a desvririi cretine

Omul desvrit e alctuit din trei elemente: carnea, sufletul i Duhul: unul,
cel care mntuiete i d chip, e Duhul; cellalt, care e unit i primete chip, este
carnea; ntre ele e sufletul, care atunci cnd se alipete de Duhul, e nlat de el, iar
atunci cnd cedeaz crnii, cade n poftele pmnteti. Muli oameni nu au Duhul
care mntuiete i d un chip; sunt cei pe care Pavel i numete carne i snge ...
Dar toi cei care se tem de Dumnezeu, care cred n venirea Fiului su i care prin
credin atrag n inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merit s fie numii
duhovniceti, cci au n ei Duhul Tatlui, care l cur pe om i-l nal la viaa lui
Dumnezeu
28
.
Un studiu atent al tririi crestine duhovnicesti ntru desvrsire a descoperit faptul c
credinta n Duhul n-a fcut dect s se consolideze ulterior; omul e calificat drept avcutiko
prin asistenta sau lucrarea Duhului (uao tou Hvcuuto cvcpciu), dup cum spune Sfntul
Irineu de Lugdunum.
29
Si aici, n trirea efectiv rezid a cincea caracteristic a vietii
duhovnicesti, numit de Sfintii Printi slluirea personal a Duhului. Dac urmrim
dezvoltarea nvtturii despre Duhul Sfnt n Biserica veche constatm c declaratiile cele mai
nete privesc divinitatea Duhului si personalitatea Sa. Odat cu Sinodul II Ecumenic de la
Constantinopol (381) o definitie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul si Tatl, deci
personalitatea si Divinitatea Sa
30
. Aceast conceptie se vede de exemplu n operele Sfntului
Efrem Sirul. n primele, cum sunt de exemplu De paradiso si Sermones de fide, Persoana
Duhului nu apare dect putin. Numai n imnele De fide i se dedic o od
31
.
Teologia occidental vorbeste despre un dar necreat, care este slsluirea Duhului Sfnt
n noi, si despre un dar creat, ce constituie o calitate nou a sufletului, temei real pentru noile
raporturi de har cu Duhul Sfnt, dar care e produsul unei lucrri divine ad extra, comune celor
trei Persoane treimice
32
.

60


2. Comunitatea personal cu Hristos ca desvrire

Printii greci si rsritenii n general, prezint Duhul Sfnt drept autorul principal si
veritabil al sfinteniei noastre si vorbesc de o unire personal, de o comuniune fiintial chiar
acolo unde scolastica latin vorbeste mai degrab despre har ca habitus supranatural, sau dar
creat
33
. Sfintii Printi vorbesc despre tritorul crestin ca fiind un singur duh cu Domnul. Dar
prezenta unui Suflu nevzut n sufletul omului pune o problem: nu rmne oare Duhul Sfnt
exterior sufletului nostru omenesc? Pe msur ce se precizeaz diferenta ntre duh si creatur,
Duhul dumnezeiesc ajunge s fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omniile
duhovniceti atribuite Sfntului Macarie cel Mare sunt o mrturie elocvent
34
(n mesalianism,
acest oaspete divin poate chiar coabita mpreun cu demonul ntr-un singur suflet). Insistenta
asupra distinctiei este necesar. Taina iubirii lui Dumnezeu e o tain a unirii, dar si a distinctiei.
Sufletul nu se pierde ntr-o nirvana, el si afirm, din contr, personalitatea si o dezvolt pn
la treapta ei cea mai nalt. Dar, pe de alt parte, desi uneori stngace si ambigu, vechea
libertate de expresie retine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea crestinului si
intrarea sa n viata personal a lui Dumnezeu. Duhul lui Hristos ne este dat pn ntr-acolo nct
El devine ceea ce este mai spiritual n noi, eul nostru adevrat
35
. Astfel cei osnditi vor fi, spune
Sfntul Vasile cel Mare, tiati n dou, n sensul unei separatii desvrsite de Duhul
36
. Marea
tain a vietii crestine (care e o participare la Unitatea si Trinitatea divin) este deci aceea a
multiplelor relatii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente n care aceste
realitti par att de unite nct aproape se confund, ca mai apoi s le separe o distant infinit:
sufletul se vede ntr-un abis de slbiciune, ignorant, spre a se simti numaidect tare, luminat,
cuprinznd n el nsusi izvorul oricrei sfintiri, lumina duhovniceasc (ibid.)
Exist simboluri ale Duhului Sfnt care explic venirea Sa din afar; astfel, de exemplu,
formula arhaic ngerul Duhului Sfnt
37
, sau cea a Druitorului
38
. Dimpotriv, atunci cnd
Sfntul Vasile cel Mare spune c duhul este Lumina, el explic: Aa cum puterea de a vedea se
gsete n ochiul sntos
39
, tot aa i lucrarea Duhului se gsete n sufletul curit ...
40
, n felul
n care se gseste arta n artist
41
. Sfntul Vasile nu ezit s numeasc Duhul ca logos-ul
nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin ratiune formal)
42
. Origen a definit unirea noastr cu el
drept o uvukpu i (amestec)
43
. n trihotomie, asa cum este ea explicat de Sfntul Irineu
44
,
pentru ca omul s fie desvrsit, Duhul trebuie s se uneasc cu sufletul si prin el cu trupul. n
linia acestor reflectii o mare bogtie de sensuri dobndeste pentru Sfntul Teofan Zvortul
expresia: Duhul devine sufletul sufletului omenec
45
. n ziua Cincizecimii scrie P.
Evdokimov El se coboar n Persoan i devine activ nuntrul naturii instituindu-se ntr-un
fapt interior al naturii umane
46
. Efectele Duhului se vd n suflet, n trup si n univers.
Lucrarea Duhului Sfnt, ca si cea a Fiului, este exprimat prin titlurile pe care i le d Biserica. El
este Sfinitorul. La Origen gsim formula ce va cunoaste un mare succes n teologia Sfintilor
Atanasie cel Mare si Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiint, pot deveni sfinte
prin mprtsirea de Duhul Sfnt
47
. El este Fctor-de-via, cum recitm n Crez, Suflu de
viat; antifonul utreniei duminicilor glasului IV cnt: n Duhul Sfnt tot sufletul viaz i cu
curie se nal; lumineaz-se ntru Unimea Treimii cu sfinenie de tain. El ete Lumintor.
Versetul 10 al Psalmului 35: ntru lumina Ta vom vedea lumin este explicat de Sfntul
Vasile cel Mare astfel: n luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevrat care lumineaz
pe tot omul ce vine n lume (Ioan 1, 9). Duhul este Curitor, Duhul iart pcatele. Curt
trupurile n ascez, n feciorie
48
; d putere mucenicilor, lacrimi celor ce se ciesc, face cu putint
tinerea poruncilor si nvat toate virtutile. Apropierea ntre duhul nostru si Dumnezeu se
stabileste mai cu seam n rugciune. Ea se face deci n Duhul
49
. n acest sens, fiecare
rugciune contine o epiclez implicit, pentru ca ea s fie rostit n puterea Duhului Sfnt. Dar
fiindc rugciunea prin excelent este rugciunea euharistic, aceast invocatie este explicit n
liturghiile Rsritului. Rezumnd, e de ajuns s spunem c Duhul Sfnt ne introduce ntru
61


Hristos. Lucrarea sa urmrete s reproduc n noi viaa Mntuitorului
50
. El i unete pe toi
credincioii n singurul Trup al lui Hristos care este Biserica
50
, El revars strlucirea Sa asupra
ntregului cosmos. Din aceast perspectiv nduhovnicit viaa cretin este o desvrire
progresiv. Rezumnd nvtura tradiional, Sfntul Teofan Zvortul scrie: Esena vieii n
Iisus Hristos, a vieii duhovniceti, const n transformarea sufletului i a trupului, n
introducerea lor n sfera Duhului, adic nduhovnicirea sau spiritualizarea sufletului i a
trupului
52
.
Viaa spiritual are ns o influen determinant asupra relaiei noastre cu aproapele,
precum i asupra raporturilor noastre cu natura iraional, cu ntregul cosmos. Omul aezat n
lumea vzut i realizeaz scopul su spiritual prin spiritualizarea cosmic
53
. n consecin,
putem admite c scopul ultim al evoluiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile raionale
aceasta se manifest prin ordinea moral, iar la celelalte printr-o alt ordine oarecare ...
54
.
acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii naturale a fiecruia: Omul ascuns
n inim (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se nate i crete. Dezvoltarea sa se face cu aceleai
elemente ce l constituie nc de la naterea sa. Orice preot de mir, explic astfel aceast tain
fiilor si duhovniceti: Mergei la biseric, rugai-v lui Dumnezeu, pzii poruncile lui
Dumnezeu, facei binele. Iat scopul vieii cretine! Rugciunea, postul, privegherile i toate
celelalte fapte ale cretinului, orict de bune ar fi ele nsele, nu sunt ca fapte, scopul vieii
cretine dei sunt mijloace neaprat necesare pentru a-l atinge. Adevratul scop al vieii noastre
cretine st n dobndirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfnt.
Norma fundamental a nevoinei ctre desvrire n viziunea ortodox const n faptul
c viaa cretin este hristologic. Tot ce e nnscut n sufletul omenesc scrie Origene a fost
semnat n ele la nceput la Dumnezeu i toate acestea sunt semine ale mpriei lui
Dumnezeu
55
. Nu se poate imagina unire mai strns, mergnd pn la identificarea att de bine
exprimat n cuvntarea pascal a Sfntului Grigorie din Nazianz: Ieri m-am rstignit mpreun
cu Hristos, astzi sunt preamrit mpreun cu El; ieri am fost mort mpreun cu El; astzi sunt
viu mpreun cu El; ieri am fost ngropat mpreun cu El, astzi nviez mpreun cu El ... S ne
facem ca i Hristos, fiindc Hristos S-a fcut ca i noi; s ne facem dumnezei pentru El, fiindc
El S-a fcut om pentru noi
56
. Prin urmare, Mntuitorul ne este mai intim dect nsui sufletul
nostru
57
.

Att n tratatele polemice ct i n predicile lor, Scopul Sfinilor Prini n faa acestei
taine este mai nti teologic. Ceea ce li se cere de regul cretinilor n faa lui Hristos este
credina n dumnezeirea Sa, n misiunea Sa, adic trirea n Hristos.
Prinii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat s exprime taina lui Hristos cu noiuni filosofice
(de exemplu cele ale neoplatonismului)
58
, dar valoarea acestora rmne extrem de limitat. n
plus, ntrebuinarea lipsit de moderaie a acestor noiuni conducea la erezie. Eroarea principal,
estimeaz Sfntul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculaii nalte pe baza a
ctorva termeni. ntr-adevr, Scriptura l desemneaz pe Cel Unul-Nscut sub multiple nume:
Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revrsare, Strlucire, Creator, mprat, Cap, Lege, Cale,
U, Temelie, Piatr, Mrgritar, Pace, Dreptate, Sfinire, Mntuitor, Om, Slujitor, Pstor,
Miel, Arhiereu, Ofrand, nti-Nscut dintre toate cele fcute, nti-Nscut din mori
59
. Dac
trebuie reinut o preferin, trebuie s punem n frunte numele care ni se pare mai evocator.
Iisus Mntuitorul. Ceea ce predomin cel mai mult n mediile monastice ale rsritului e plnsul
(pnthos). De aici se nate afeciunea fa de Iisus. Pentru noi, cei nceptori i nedesvrii
scrie un tritor n Filocalie (de-Dumnezeu-purttorii Prini) au poruncit pe drept cuvnt s
spunem (dup chemarea dulce a lui Iisus) i Miluiete-ne pe noi!.
60
S-a afirmat c n biserica Rsritului, ntruparea a fost conceput ca Rscumprare i c
Dumnezeu Cuvntul s-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc
61
. Exist temerea c
termenul de Rscumprare ar fi prea juridic
32
. Evident concepia cretin despre rscumprare se
distinge net de toate ideile de rscumprare strine Bibliei i de tot ceea ce ar zdrnici credina
62


n creatie. Din acest motiv, Biserica Ortodox a vzut n Rscumprare restaurarea si mplinirea
creatiei recapitularea sa, eliberarea sa, sfintirea sa, ndumnezeirea sa.
Hristos - Lumina si nelepciunea. Hristos deschide pentru totdeauna porile luminii
celor care, fiind fii ai ntunericului i ai nopii, nzuiau s se fac fii ai zilei i ai luminii. Pentru
Sfintii Printi nenorocirea pctosului const n ignorant. Astfel se ntelege mai bine
vigurosul accent pe care acestia l dau functiei revelatoare a Cuvntului ntrupat. Traditia retine
plenitudinea titlurilor biblice: Adevr, ntelepciune, nvttor, Cuvnt, Lumin
64
.
Nu poate exista diferent mai mare dect cea care exist ntre Creator si creatur, si
totusi, n taina lui Iisus Hristos apare o unire desvrsit a celor dou. De aceea, El este n mod
fiintial Unificatorul. Nevoia unei medieri apare n filosofia greac. Cum s unim materialul si
spiritualul, cele dou realitti antitetice? Grav problem, si dac Dumnezeu trebuie s rmn
transcendent, indiferent la tot ceea ce se afla sub El, trecerea de la divin la pmntesc nu este de
conceput fr un mijlocitor
65
. Pe aceast linie filosofic, Filon Alexandrinul are o teorie asupra
Logosului-Mediator deosebit de dezvoltat: opuvov 0cou, un instrument, o putere lucrtoare a
lui Dumnezeu
66
. O astfel de notiune nu putea fi ns aplicat lui Hristos. Noul Testament nu
utilizeaz frecvent cuvntul mijlocitor. L-am cuta n zadar la Printii apostolici si apologeti.
Iisus Hristos nu st ntre Dumnezeu si popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu asa cum ar
putea fi un nger, fiindc El nsusi este pricin a mntuirii vesnice (Evrei 5, 9). ns nu putem
s diminum valoarea mijlocirii lui Hristos, dimpotriv, dar trebuie s ne dm seama c ea difer
de doctrinele antice mai cu seam n dou puncte: 1) n sistemele filosofice Dumnezeu este cel
care n virtutea transcendentei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu
lumea. n Biblie, dimpotriv, aceast comunicare nu este posibil dect prin condescendenta
divin. Iisus se situeaz net de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu nsusi face mntuirea si o face
tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus, Fiul Su. 2) Aceast mntuire nu se poate realiza dect prin
intermediul unei asumri totale de ctre Dumnezeu a conditiei umane. Axioma ceea ce nu este
asumat (de Dumnezeu) nu este mntuit si care cuprinde deja dezvoltrile Sfntului Irineu
67
, se
gseste n mod nc si mai explicit la Origen. Omul n-ar fi fost mntuit n ntregime dac
Mntuitorul i Domnul nostru n-ar fi mbrcat omul ntreg
68
. Unirea ntre divin si uman este o
mixtur (ii), un amestec (kpuoi), dar una extrem de special: cele dou naturi nu se
confund. Hristos este singurul care realizeaz ntlnirea ntre trascendenta divin si finitudinea
uman fr a o sacrifica si a o ignora pe cealalt. Iisus tine n mod autentic de dou rnduieli ale
existentei, cea a lui Dumnezeu si cea a omului. Dumnezeu si omul au devenit una. Taina
mijlocirii este deci taina unirii lucrat de Fiul Care este una cu Tatl. Biserica Crestin este o
unitate social: Hristos este noul si adevratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 21),
Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18). Afirmatia paulin a Trupului lui Hristos revine
frecvent n scrierile Printilor. Atunci cnd spune: Suntem concorporali cu El, trind viaa lui i
devenii mdularele Lui, Nicolae Cabasila rezum aceast traditie, dar el adaug o expresie
nou: Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al fortelor vitale ale Bisericii si al
fiecrui crestin n parte
70
.
n si prin Cel mai nti-Nscut dect toat zidirea (Coloseni 1, 15) sfintirea lumii
culmineaz si se ncheie n unirea ntregului Univers. Aceast stare final a fost numit De
Sfintii Printi apokatstasis, si ea ar fi putea definit prin aceast constatare a Sfntului Grigorie
din Nazianz: n El toate au ajuns la unitate
71
. Sfntul Maxim Mrturisitorul cerceteaz
adeseori care sunt pentru cosmos consecintele biruintei cstigate de Hristos asupra diviziunii.
Pentru el, Hristos este centrul n care converg toate liniile
72
. Rsritul a asezat imaginea
Pantocratorului n vrful cupolelor, unde apare drept centrul n acelasi timp al ntregii
iconografii si al ordinii cosmice. Ideea lui Hristos principiu al unittii revine adeseori n
reflectia teologilor ortodocsi sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societtii umane, a
Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane si a ntregii evolutii cosmice. Dac se neag
63


realitatea acestui eveniment (ntruparea lui Hristos), a scris Soloviov, s-ar drma sensul i
finalitatea universului
73
.
Dogma trit nseamn desvrsire. De aceea, chiar n mijlocul discutiilor ce divizeaz
adversarii se trece n mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o
devotiune comun a tuturor crestinilor. N-ar trebui, n sens strict, s ne rugm lui Iisus ci prin
Iisus avertizeaz Origen
74
, si totusi el nsusi nu se tine de aceast regul. Nu e de mirare c
crestinii l iubesc pe Hristos. Liturghiile antice l laud, i multumesc, l ador, l implor.
Accentul de afectiune si familiaritate nu apare la nceput dect discret: la martiri, la pelerinii la
Ierusalim, n poezia religioas a sirienilor
75
. Exist ns chiar la scriitori patristici un Acatist al
prea dulcelui Iisus: Iquoututc. Din ntreag aceast traditie s citm mcar un anonim admis n
Filocalie si care celebreaz virtutile faimoasei rugciuni a lui Iisus: Aceasta ne-au transmis-o
de-Dumnezeu-purttorii Prini ... ; toat viaa lor ei s-au strduit nencetat s se umple de
dulceaa lui Iisus; pretutindeni flmnzeau dup Iisus. Astfel s-au umplut de bucurie
duhovniceasc negrit i au primit daruri dumnezeieti, i au ieit din trup i din aceast lume
... prin preadulcea chemarea a lui Iisus
76
.
Cultul omenittii lui Hristos este calea desvrsirii omului. Dou ci pot nc s conduc
la afectiunea de iubire pentru Mntuitorul: blndetea lui Dumnezeu, pentru c El este Dumnezeu;
si compasiunea Sa omeneasc, pentru c niciodat n-a vorbit om ca El. Aceste dou ci nu sunt
dect una singur, asa cum Domnul nsusi nu este dect o singur Persoan divino uman.
Erezia doketilor i-a determinat pe dasclii ortodocsi ai Bisericii s reaminteasc realitatea
existentei pmntesti a lui Hristos. ns reflectia teologic e cea care a dus la acordarea unei mai
mari atentii acestei umanitti pe care Cuvntul n-a dispretuit-o. Se poate spune c preocuparea
Sfintilor Printi este devotiunea fat de aceast umanitate si c ei ar pstra o viziune
precumpnitor dogmatic. n acest sens, V. Lossky scrie: Cultul umanitii lui Hristos nu e
strin tradiiei rsritene
77
. Fr ndoial este greu de vorbit de o pietate explicit a primelor
secole crestine fat de omenitatea lu Hristos. Rugciunea lor se adresa lui Hristos ca unui
Dumnezeu, dup mrturia pe care o d nc Pliniu cel Tnr n faimoasa sa epistol ctre
Traian. O trstur ce i-a uimit mult pe pgni a fost faptul c aceste omagii religioase se
adreseaz unui om rstignit. E adevrat c liturghia avea rolul de a pune n valoare divinitatea lui
Hristos. Dar srbtorile au dat prilejul poetilor crestini s alctuiasc imne n cinstea
Dumnezeului om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vietii Mntuitorului, acordarea
unui cult particular instrumentului mntuirii, Crucea, si mai trziu sfintele sale Fete n cultul
icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vietii lui Hristos l manifest apocrifele si
arta. Destul de lent a acceptat pietatea crestin s priveasc la Mntuitorul n umilintele sale
omenesti. Sfntul Ioan Damaschin (749) justific astfel aceast adoratie: Unul este deci
Hristos, Dumnezeu desvrit i om desvrit adorat mpreun cu Tatl i cu Duhul cu o
singur adoraie mpreun cu trupul Su neprihnit, fiindc pentru noi trupul lui nu este nedemn
de adorare. ntr-adevr, l adorm n Persoana unic a Cuvntului Care e Ipostasul Lui; nu ne
nchinm unei creaturi, fiindc nu adorm trupul ca atare, ci ntruct e unit cu Dumnezeirea
...
78
.
n istoria desvrsirii crestine tema urmrii lui Hristos detine un loc important. n reactia
sa mpotriva piettii medievale, Reforma occidental opune imitrii, care ar fi o tentativ
orgolioas a omului, urmarea lui Hristos ca rspuns la chemarea Lui. n viata spiritual a
Bisericii Rsritului estimeaz V. Lossky calea lui Iisus n-a fost niciodat practicat...
Aici aceasta prea s aib o anumit lips de plintate, s fie o atitudine exterioar fat de
Hristos. Desvrsirea crestin rsritean se defineste mai degrab ca viat n Hristos
79
.
ntr-adevr, spre deosebire de lumea greac care atribuie imitatiei o mare important fie
n reflectia ei filosofic (Platon), fie n conceptia ei despre art ca si copie a naturii (Platon si
Aristotel), fie n pedagogie (valoarea atractiv a exemplului), Biblia pare s ignore virtutile
imitrii. n realitate, aceast notiune se exprim ntr-un alt registru, n termeni concreti: vechii
64


nomazi, evreii folosesc mai degrab tema cii, a drumului. Omul trebuie s mearg n cile
Domnului
80
. Tema imitrii apare n gndirea Sfntului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat
aici n principal ca prelungire etic a unui principiu fundamental, adic al unirii credinciosului cu
Hristos pe care o exprim prepozitia uuv, mpreun (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). E
foarte posibil ca occidentalii, mai nclinati spre actiune, s fi nteles adeseori conformitatea cu
Hristos mai degrab n sens ascetic si moral, dect ntr-un sens ontologic si mistic. Dar dac
Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; ntre El si imitatorii Si
exist o participare cu totul diferit, care asum n mod fundamental un caracter sacramental si
eclezial. Cartea care face s apar cel mai bine diferenta ntre viata n Hristos si imitarea lui
Hristos este Viaa n Hristos a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirm cu toat simplitatea dorit
c ntre ele nu exist opozitie, ci identitate real: A imita pe Hristos i a vieui potrivit Lui
nseamn a vieui n Hristos, i aceasta este lucrarea voinei libere atunci cnd se supune voilor
dumnezeieti
81
. Notiunea de imitatie apare suficient de limpede. Un cretin spune Sfntul
Ioan Scrarul e o imitare a lui Hristos, pe ct e cu putin omului n cuvinte, n fapte i n
cuget
82
. Imitarea lui Hristos se leag de nvttura despre chip si asemnare. Ea coincide cu
realizarea progresiv a asemnrii. A urma pe Hristos nseamn pentru Origen a pzi virtutile.
Si el ntocmeste o list de virtuti: ntelegere, ntelepciune, adevr, dreptate.... Acestea sunt
atributele vietii divine a Logosului. Se stie c n Occident s-a preferat imitarea Cuvntului
ntrupat privit n misterele vietii Sale pmntesti. Aceeasi viziune se manifest si la Origen spre
sfrsitul vietii lui
83
. Pentru Sfntul Grigorie din Nazianz, a imita pe Hristos nseamn a deveni
tot ceea ce El S-a fcut pentru noi. Fiecare detaliu al misterelor evocate n predici cheam la o
participare: Am alergat cluziti de stea, ne-am nchinat mpreun cu magii, ne-am uimit
mpreun cu pstorii, am cntat slava dumnezeiasc mpreun cu ngerii... Acest aspect
corespunde bine esentei anamnezei liturgice, Hristos e viu n riturile Bisericii: de Crciun se
naste cu adevrat, iar de Pasti moare cu adevrat
84
. Constient de unicitatea absolut a lui
Hristos, credinciosul crestin scap de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu e vorba de a
reface material gesturile lui Hristos, ci de a-I imita atitudinea spiritual, de a face din
sentimentele lui Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Hristos
se diversific dup vocatia personal a fiecruia.
Crestinii primelor veacuri aveau constiinta c Hristos si are imitatorii Si nsemnati
printre sfintii si mrturisitorii lui si c mai cu seam prin exemplul acestora Biserica devine un
semn ntre neamuri.
Rolul exemplelor a fost considerabil n literatura moralizatoare a anticilor, mai cu
seam n cea care provine din diatriba cinico-stoic. n ce msur un crestin putea uza de
exemplele mprumutate din istoria profan se leag de problema raporturilor dintre cultura antic
si crestinism.
n fata acestor eroi profani se constituie n curnd un tezaur de exemple din Vechiul si
Noul Testament ce vor deveni repede traditionale: Avraam, Moise, Ilie..., Ioan Boteztorul;
marile modele sunt apostolii. Sfntul Apostol Pavel ndeamn expres la imitarea lui, asa cum el
la rndul lui imit pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinztor de aceea c traditia
crestin a considerat ntotdeauna lectura Vieilor Sfinilor folositoare sufletului
(1ue4cq)
85
. Primele sale monumente, cum ar fi Viaa Sfntului Antonie cel Mare, au nscut
din dorinta de a avea modele de imitat, dup cum se spune n cuvintele folositoare din Patericul
Egiptean: n aceast carte se gsesc nsemnate nevoina virtuoas i vieuirea minunat i
zicerile sfinilor i fericiilor Prini, pentru a povui i ndemna la imitarea lor
86
. Dar ele nu
trebuie imitate n chip material, remarc Sfntul Ioan Scrarul
87
.
Huiociu divin reprezint treapta suprem a desvrsirii crestine, cnd Dumnezeu nsusi
ne ia n grij si ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atletilor subliniaz la Sfntul Ioan
Hrisostom duritatea ncercrilor pe care ni le trimite Dumnezeu. Comparatia cu paideia scolar,
pune n evident progresul n cunoastere, n contemplatie, n aprecierea suferintei. E aici o tem
65


esential hrisostomian: la originea suferintei st o eroare de judecat, o fals opinie (oou). El
reia ideea stoicilor: Multe lucruri ne dor din pricina netiinei noastre, dar dac am avea o
gndire dreapt despre ele, s-ar risipi ntristarea noastr. Marea problem a vietii crestine
const deci n a corecta aceast eroare prin intermediul contemplatiei lui Hristos n suferint sau
cum spune N. Berdiaev a transforma suferinta obscur avnd drept capt pierzania omului
ntr-o suferint transfigurat care e calea mntuirii.
89
Cnd e vorba de suferintele ce-i ating pe copii, rspunsul l d apropierea ntre botez si
moartea pentru Hristos n martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au nc uzul
ratiunii, si astfel a procedat pietatea crestin n venerarea si canonizarea inocentilor, victime
ale unor crime; fiindc sngele vrsat e ca o baie curtitoare splnd victimele de toate pcatele
si ntinciunile lor, cci Prin suferint spune la Dostoievski se ispseste totul
90
.
n faimosul su opuscul Nimeni nu poate suferi vtmare dect numai de la sine nsui,
Sfntul Ioan Hrisostom mprumut fondul si forma nvtturii sale de la Chrysip si Epictet, dar o
plaseaz n contextul crestin al unei experiente trite a Providentei divine, cci cu harul lui
Dumnezeu nimeni nu ne poate face nefericiti.
Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) nteleptul nu sufer nici nedreptate, nici pagub
ct timp si pstreaz integritatea moral prin constanta vointei sale; 2) dac nteleptul sufer n
mod real o nedreptate, aceasta e din pricina unei neglijente din partea sa, dar atunci el nceteaza
mai fi ntelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevratul ntelept dobndeste
dimpotriv cstig si profit moral din nedrepttile ce-i sunt fcute; 4) cel ce sufer o nedreptate e
n realitate omul lipsit de minte si nedrept ce pricinuieste nedreptate nteleptului. Pe scurt, aflm
aici convingerea ferm c singurul ru e pcatul si c pcatul depinde numai si numai de vointa
noastr liber
91
.
Scopul desvrsirii crestine este s pun n evident vocatia cosmic a omului si misiunea
omului n lume. Sentimentul religios nnscut n inima omului afirm V. Soloviov a fcut
popoarele s rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau c
guverneaz ntreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine
92
. Pentru a ntelege ce anume Sfintii
Printi despre misiunea omului n lume, trebuie s ne ntoarcem nu numai la perspectivele lor
cosmice, ci si la problema antropologic.
Orice ar spune ei despre unirea tainic a sufletului si a trupului, aceasta a trebuit desigur
s aib un scop precis n intentia Creatorului. Aceast stranie asociere ntre suflet si rup i pune
nencetat o problem Sfntului Grigorie din Nazianz. Ea releveaz ntr-un mod cu totul si cu
totul special ntelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor dou elemente ale sale att de
diferite, unul vizibil, iar cellalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus (o
ikpo kooo)
93
. Ca un ecou regsim la Printi, adeseori edulcorate de context, diversele teorii
ale anticilor. n msura n care ele exprim o comunitate de natur ntre om si lume, putem vedea
aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon
94
ns,
Printii dau microcosmosului o preeminet asupra macrocosmosului. Fiinta acestuia,
omul o mprtseste cu toate categoriile de fiinte. El este deci chemat s se uneasc cu Hristos n
ntreaga creatie. Responsabilitatea omului n raport cu creatia este adeseori exprimat de sfntul
Ioan Hrisotom n termeni mai curnd mitici: Monarhul e necesar supusilor si supusii
monarhului, asa cum capul e necesar picioarelor. Dumnezeu, care e mestesugarul si lucrtorul
lumii, a rnduit lui Adam n paradis lucrarea pmntului si urmasilor lui le-a poruncit
purificarea lumii si ndumnezeirea ei progresiv. n conceptia biblic omul pctos antreneaz si
lumea n pcatul su. Iar dreptii, la rndul lor, pregtesc o nnoire profund a lumii. E ceea ce
Printii spun adeseori: Pentru rutatea oamenilor a fost blestemat pmntul
95
. Dar dac a
suferit mult din pricina noastr crede Sfntul Ioan Hrisostom creatia n-a fost totusi
ndrepttit, cci tot din pricina noastr se va face iarsi nestriccioas. Acesta e scopul
desvrsirii omului: idealul ascezei crestine nu este des-pretuirea lumii, ci acceptarea ei
66


bucuroas, care face lumea mai bogat, ridicnd-o la un nivel superior, pn la plenitudinea unei
vietii transfigurate.

3. Teologia darului ca desvrire

Desvrsirea omului este lucrul lui Dumnezeu n om. Cartea facerii istoriseste marea
lucrare a lui Dumnezeu, creatia (Facerea 2, 2). Pentru Iisus, lucrul lui Dumnezeu sau lucrrile
lui Dumnezeu: cpu
96
, nseamn viata Sa ntreag, tot ceea ce umple viata Lui. Astfel, atunci
cnd cei ce l ascultau i pun ntrebarea ce i privea n mod direct pe ei nsisi: Ce s facem ca s
mplinim lucrurile lui Dumnezeu?, El le rspunde: Acesta este lucrul lui Dumnezeu: ca voi s
credei n Cel pe care L-a trimis (Ioan 6, 28 29). Lucrul lui Dumnezeu este deci viata de
credint, urmarea lui Hristos.
n literatura monastic expresia lucrul lui Dumnezeu are o extensiune foarte larg si o
ntelegere extrem de bogat. n textele grecesti, to cpou tou 0cou nu nseamn liturgia (opus
dinum n latin), ci asceza n general. Dup Sfntul Atanasie cel Mare, lucrul lui Dumnezeu al
unei fecioare cuprinde tot ceea ce e necesar pentru ca aceasta s-si pstreze fecioria. Avva Isaia
revine nencetat asupra acestui gnd: Ah! Ct osteneal (koao) e calea lui Dumnezeu!
1pou, lucru se opune aici lui aupcpou, lucru accesoriu, secundar, care nu e lucrul suflului
97
.
Monahii nu sunt convinsi c viata duhovniceasc e adeseori anevoioas
97
: Trebuie mult
osteneal (koao), si dac nu este osteneal nu-L poti avea pe Dumnezeu cu tine
6
. Avva Isaia va
merge pn la a defini n mod laconic monahul printr-un singur cuvnt: koao. Fiindc monahul
osteneste n toz lucrul su (ci auv koaiu). Asa este monahul
99
. Dup Sfntul Vasile cel Mare
bunurile duhovnicesti se dobndesc prin osteneli si sudori (aovoi kui iopeoi)
100
. Trebuie s
se fac lupt si rzboi (aoiciv uevu kui aocov) spun Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului
Macarie cel Mare
101
.
Nevointa ctre desvrsire este o activitate uman eminamente practic. S-a spus c
theoria era idealul grecilor, si e fr ndoial adevrat. Nici o afirmatie nu trebuie ns
generalizat prea mult. Vechea tendint practic va rmne mereu vie, dup ce a predominat
cum era si firesc, la nceputuri. La sfrsitul antichittii opozitia ntre viata activ si viata
contemplativ devenise un exemplu clasic. Pentru a desemna actiunea, limba greac are doi
termeni specifici: aoiqoi si apui. Elementul de osteneal, de efort uman, de chin, rmne
asociat evolutiei celui de-al doilea termen. Pentru Plotin, praxis defineste o actiune impur,
amestecat, ntinat de materia spre care nclin; e actiunea omului n trup. Actiunea lui
Dumnezeu este aoiqoi
102
. n vocabularul crestin, praxis ar putea fi n sensul su cel mai larg
ntreaga oper de mntuire. Utilizarea cuvntului praktikos pentru a desemna monahul ce se
distinge prin viata sa duhovniceasc se ntlneste frecvent la avva Evagrie. Si pentru c n ce
priveste climatul rugciunii, n viata duhovniceasc domneste o unanimitate desvrsit
contempaltia adevrului si exegeza sunt pentru Origen lucrul cel mai desvrsit al lui
Dumnezeu. Dar, pe urma grecilor antici care prin praxis circumscriau activitatea exercitat de
trup n lumea material iar prin theoria activitatea mintii, crestinii au nceput si ei s disting cu
grij ntre theoria si praxis. n acelasi timp ns acesti termeni sunt nltati la un nivel superior.
Theoria a devenit spiritual pentru a desemna gnoz adevrat. Iar praxis a dobndit si ea o
semnificatie extrem de particular pe care i-a dat-o avva Evagrie: astfel cunoasterea lui
Dumnezeu se mparte n dou n praxis si theoria. Si tot el d aceast definitie: Praktika este
metoda duhovniceasc ce purific partea ptimas a sufletului
103
.
Orict de celebr ar fi, aceast definitie rmne nc negativ. Explicatia sfntului
Grigorie din Nazianz e mai general, deci mai extensiv: Theoria ntelege-o ca pe o luare n
considerare a realittii inteligibile (okci voqtev), praxisul fiind domeniul actiunii
104
. Evident,
obiectivul acestei actiuni nu este un viciu, ci o actiune virtuoas si, dat fiind c practica virtutilor
este pentru crestin paza poruncilor, dintre care cea dinti e iubirea, praxis-ul nu va fi nimic
67


altceva dect viata potrivit credintei, viata lui Hristos si n imitarea Mntuitorului. Curtirea de
pcat este primul ei aspect. Astfel se va vorbi de o praxis negativ, atunci cnd ea tinde s
suprime obstacolele (pcatele) si s combat gndurile rele, si de o praxis pozitiv, cnd ea
urmreste dezvoltarea virtutilor. n spiritualitatea crestin, continutul practicii ca nevointa spre
desvrsire nseamn n primul rnd ascez. Etimologia cuvntului grec uokce, uokqoi,
uokqtq, rmne obscur. Homer l foloseste pentru a exprima ideea unei munci artistice sau
tehnice. Cuvntul a fcut carier n aplicarea lui: 1) la exercitiul trupului n sensul fizic
(exercitiile atletilor si ale soldatilor), 2) la exercitiul inteligentei si vointei, al simtului moral
(unde l vedem alternnd cu sinonimul su cctq, cruia i lipseste nc o aplicare deosebit de
atent si progresiv), si 3) la cultul si la viata religioas, unde askseis numeste practicile
evlaviei instituite n Egipt. Sfntul apostol Pavel foloseste termenul uoke o singur dat (Fapte
24, 26), dar realitatea nssi revine de mai multe ori n gndirea sa: el numeste astfel gymnasia
exercitiul vietii sfinte (I Timotei 4, 6 7). La Printii apostolici si apologetii secolului II,
crestinul nu e numit uokqtq, ci u0qtq. O dat cu Clement Alexandrinul si Origen, cuvntul
dobndeste la limbajul crestin acceptii curente si precise, mai cu seam prin intermediul lui
Filon. n analogie cu pitagoreicii, Origen numeste uokqtui pe cei care fac fgduinta vietii
desvrsite. Se creeaz si derivate: uokqtpiu (monahia) si uokqtqpiov (mnstire, forma latin
asceterium), uokqtikov (scrierile care trateaz despre viata duhovniceasc si mai cu seam
monastic). Ascetismul implic un antrenament constient si perseverent. Pentru Sfntul Atanasie
cel Mare, asceza nseamn o tensiune care nu cunoaste odihn si nu tolereaz nici o relaxare. n
acest sens l face pe Sfntul Antonie s-si nceap discursul ctre monahii egipteni
104
. Fr
ndoial, desvrsirea este altceva dect o simpl gimnastic. Este o cutare a vietii cu
Dumnezeu. Pe de alt parte, se crede cu fermitate n eficacitatea acestei colaborri a divinului cu
umanul. Ea nu este numai punerea n rnduial a componentelor psihologiei noastre, ci, mai ales,
sporirea lui Hristos n suflet. Se poate deci spune c unitatea ascez-mistic e fundamentul
doctrinar al tuturor formelor monahismului
105
.
Praxis-ul ascetic e desemnat n Noul Testament prin mai multi termeni: tgduire de sine,
lepdare, renuntare, dezbrcare, rstignire mpreun cu Iisus... Fiecare exprim o nuant
special venit pe un fond comun. La Luca 14, 33 apare termenul uaotuooco0ui, renunatre,
lepdare. Cuvntul grec e de altfel folosit de mai multe ori n Noul Testament n sensul de
separatie, de prsire (Luca 9, 62; Fapte 18, 18; II Corinteni 2, 13). n scrierile ascetice, regimul
direct al cuvntului e te kooe tute, lepdare de lumea aceasta, sau auoiv, de toate lucrurile,
sau pqutev, de bunurile materiale. Substantivul corespunztor este n vechime uaotui..
Pentru Sfntul Iustin Martirul si Filosoful, detasarea de toate bunurile, ba chiar si de viat, pe
care o realizeaz crestinii n martiriu, e de ajuns s dovedeasc nevinovtia si virtutea lor
106
.
Pentru monarhi, apotag nseamn renuntarea real la orice proprietate, srcia, neagoniseala,
uktqoouvq. Lepdarea sau renuntarea luntric e necesar tuturor crestinilor, si distinge trei
trepte ale detasrii: lepdarea trupeasc: prsirea posesiunilor; lepdarea sufleteasc (psihic):
dezbrcarea de patimi; lepdarea duhovniceasc (spiritual): prsirea opiniilor
107
. Evanghelistii
folosesc de asemenea si verbul uaupvio0ui, cu sensul de se tgdui pe sine nsusi (Matei 16, 24
26; Marcu 8, 34 36; Luca 9, 23 25). Luca foloseste verbul ckoue care nseamn pur si
simplu a se retrage, a iesi (Luca 10, 10). Compusul uackoue are un sens mai puternic si e folosit
figurat: Ati dezbrcat pe omul cel vechi (Coloseni 3, 9). Notiunea de dezbrcare se lmureste
din natura a ce anume se mbrac: e vorba de armele crestine (Romani 13, 12; Tesaloniceni 5, 8;
Efeseni 6, 11; 6, 14) sau de anumite sentimente (Coloseni 3, 12), mai pe larg de o viat nou
(Corinteni 5, 4), sau mai profund de Hristos nsusi (Galateni 3, 17: Romani 6, 11; 6, 5; oloseni
3,5; 3, 3). Dezbrcarea de viata pcatului a fost exprimat extrem de energic n liturghia
Botezului: pentru a cobor n scldtoarea baptismal, catehumenul se dezbrac de hainele sale
si, odat botezat, este mbrcat n hain nou. Ascetii crestini, pentru a-si arta vointa de a nu
mai avea nimic comun cu viata lumii, vor adapta un vesmnt si un mod de a vietui n srcie.
68


Adeseori binecuvntat, haina lor marcheaz consacrarea unei vieti noi. Aceasta este
semnificatia hainei monahale si, ntr-un anume sens, a vesmntului liturghic. n textul de la Luca
14, 33 unde se vorbeste despre lepdare, se gseste si formula a-ti lua crucea. n sens propriu,
ea nseamn a merge la supliciul infamant al crucii. Expresia a-ti pierde sufletul revine de
mai multe ori n Evanghelie
109
. sufletul pe care trebuie s stim s-l pierdem este uq, sinonom
cu viata; trebuie deci s fim gata s sacrificm viata prezent si s ne asigurm viata vesnic. A-
ti ur sufletul are acelasi sens (Ioan 12, 25; Luca 14, 26): a muri pentru a tri. Trebuie s
omorm n noi lucrurile trupului (Romani 8, 13), mdularele noastre pmntesti mpreun cu
patimile lor (Coloseni 3, 5).
Termenul mortificare, ntruct este road a crucii, poart la Sfntul Simeon Noul
Teolog un epitet extrem de frumos si semnificativ: eoaoio vckpeoi,, omorre fctoare de
viat
110
. Sfntul Pavel foloseste termenul ckputcuco0ui (I Corinteni 9, 25; 7, 9) ca nfrnare ce
apare pe lista virtutilor din Galateni5, 3; dar stpnire de sine apare extrem de frecvent n
literatura greac si elenistic. Pentru Filon, nfrnarea se opune iubirii de plcere (]iqooviu) ea
conduce la cer si la nemurire
111
. n literatura crestin Clement Alexandrinul d o teorie oarecum
dezvoltat si coerent a nfrnrii. n ce pare a fi n concordant cu dreapta ratiune
112
. Sfntul
Vasile cel Mare consacr nfrnrii dou capitole din Regulile Mari
133
si are de grij s o
raporteze la Sfntul Pavel. Termenul se gseste destul de des la marii dascli ai monahismului.
Sfntul Ioan Scrarul distinge nfrnarea sensibil (uio0qtq) de nfrnarea spiritual (voqtq)
114
.
Se remarc mereu tendinta de a restrnge cuvntul la nfrnarea carnal si chiar la nfrnarea
desvrsit si absolut. n sectele encratice aceast tendint va merge pn la deprecierea valorii
trupului si creatiei, pentru dobndirea curtirii, a purificrii de pcate. Conceptie comun
religiilor antice, curtia e dispozitia cerut pentru apropierea de lucrurile sacre. Potrivit
conceptiei arhaice, care de regul tinde s se adnceasc, ea este conferit nu de actele morale, ci
de rituri si se pierde prin contacte materiale. n Biblie, notiunea de curtie tinde s devin
interioar si moral. Filozofia greac insist asupra purificrii n vederea contemplatiei (theoria):
numai cel curat se poate atinge de Cel Curat
115
. Tema e reluat de Printi, dar ntr-un cotext mai
larg. Adeseori ei prezint desvrsirea drept restabilirea strii unitiale, originare. n aceast
perspectiv, desvrsirea coincide cu ku0upoi, dar aceasta include plintatea vietii vesnice:
Maica lui Dumnezeu este prea-curat si ca atare pe deplin ndumnezeit. Dar n mod obisnuit,
acest termen este rezervat primei trepte a vietii duhovnicesti, fptuirii (praxis), care e metoda
duhovniceasc care curt partea ptimas a sufletului
116
.
Pentru a determina elementele esentiale ale acestei curtiri, trebuie stabilit mai nti ce
anume este considerat drept ru: trupul, simturile sau patimile? Pentru crestini, singurul ru
adevrat este pcatul. El va fi deci obiectul principal al curtirii. Dar aceasta se va extinde n
curnd la tot ceea ce constituie o seductie spre pcat si la tot ceea ce i urmeaz drept consecinte.
Trirea duhovniceasc este un progres continuu pe calea curtirii de pcate. Necesitatea
progresului duhovnicesc este evident la Sfntul Apostol Pavel care proclam necesitatea
cresterii duhovnicesti pe care o desemneaz prin cuvinte ca uuuvciv (II Corinteni 9, 10),
uuqoi (Efeseni 4, 16), u0o (I Timotei 3, 13). S crestem n orice chip prin iubire n cel ce
este capul, Hristos (Efeseni 4, 15). ... pn cnd Hristos va lua chip n voi (Galateni 4,19).
Cuvntul folosit aici, op4oi (a da form, n sensul plastic si biologic al termenului), d bine
seam de devenirea si etapele unui har n desvrsire perpetu. Gnosticii i clasificau pe oameni
n categorii
117
mai mult sau mai putin statice, definitive (cei materiali, cei sufletesti si cei
spirituali; hilici, psihici, pnevmatici). Preocuparea Sfntului Irineu e dimpotriv aceea de a
prezenta revelatia ntr-un zbor la mare nltime n care se strduieste s evidentieze att
continuittile ct si nouttile. Adevratul Dumnezeu este Dumnezeul dintotdeauna, Care
mpiedic lumea s mbtrneasc, fiindc El este viata, fiindc El recreeaz nencetat, asa cum a
creat la nceput. Cresterea organic a creaturii rationale este, pentru Origen, ntemeiat pe
caracterul dinamic al temei chip asemnare. Cnd este vorba de ntoarcerea de la pcat,
69


Sfntul Vasile cel Mare insist ntru ctva excesiv pe o schimbare rapid. Se remarc aici
influenta stoicilor care nu admiteau progresul moral, fiindc la ei logosul sau este drept sau nu
este deloc. Dar opinia comun a nvtatilor duhovnicesti este aceea a unui progres (apokoaq)
continuu
118
, uao ikpev apo cuu (de la cele mici la cele mari). Harul se aseamn unei
seminte aruncate n grdina inimii noastre. Prin urmare, exist trepte bine ordonate si distincte ce
ngduie smereniei omenesti s ajung pe culmi
119
. Pentru a schita progresul n cutare sau cutare
virtute, se enumer adeseori trepte extrem de dezvoltate: n smerenie, n iubire, n rugciune,
renuntare, neptimire etc. Dar ele nu pot fi dect un reflex al cresterii integrale a vietii n
Dumnezeu.
mprtirea cea mai des folosit este cea n nceptori sau novici, naintati si desvrsiti:
Exist trei trepte prin care nainteaz omul: a nceptorilor, a celor din mijloc si a celor
desvrsiti
120
.
nceputul vietii se numeste copilrie (vqaiov), mai trziu vine adolescenta (vcuviu), n
fine maturitatea deplin sau btrnetea (I Corinteni 3, 1-2; Efeseni 4,13). Toate limbile crestine
au folosit termenul de btrn pentru a-l desemna pe expertul n viata duhovniceasc: cpev,
senex. Crestinul este n drum spre Dumnezeu. Aceast cale este ndelung descris n concordant
cu rtcirile n pustiu ale lui Israel. Cele 42 de opriri n desert ale evreilor corespund celor 42 de
generatii enumerate de evanghelistul Matei si nseamn o ptrundere mai adnc n secretele
divine. Aceasta este ideea dominant din Viaa lui Moise a Sfntului Grigorie al Nyssei: o
descriere a vietii desvrsite folosind schema Exodului, utilizat mai trziu si de attia altii. Cnd
e vorba de progresul n rugciune se invoc mai cu seam muntele vederii si iubirii lui
Dumnezeu care se urc n trepte. Vedenia lui Iacob (Facere 28, 12 13) va rmne marele
simbol al scrii spirituale si el va fi mereu utilizat ncepnd cu Clement Alexandrinul
121
. Multe
manuscrise medievale ale scrii Sfntului Ioan Scrarul au miniaturi n care ascensiunea pe scara
virtutilor este pitoresc reprezentat.
O dat cu progresul se schimb si atitudinea omului fat de Dumnezeu: de la treapta de
rob, trece la treapta de fiu (Galateni 4, 7). Pentru a pstra triada, Clement Alexandrinul distinge
robul, nimitul, fiul. Dup virtutea ce domin n aceste trei etape, se distinge ntre nvttura
prin team, ndejdea, care ne face s dorim binele mai bun; si iubirea, care asigur n cele din
urm desvrsirea
122
.
n vreme ce avva Evagrie voia s tgduiasc trupul si sufletul si s vietuiasc dup
minte
123
, pentru Ioan Scrarul e vorba de a ncepe practicarea virtutilor proprii trupului, apoi
cele ale sufletului, pentru a sluji, n fine, lui Dumnezeu n duh. Cadrul general al nvtturii sale
duhovnicesti este deci mprtirea oamenilor trupesti, sufletesti si duhovnicesti (somatici, psihici,
pnevmatici). n acest punct el se vrea ucenic fidel al Sfntului Pavel (I Corinteni 3, 3).
Principiul celor trei ci: purificare, iluminare si unire, se gseste n platonism
124
. Dar
aceast diviziune a devenit faimoas n Occident prin intermediul lui Dionisie Areopagitul care
apropie aceste ci de triadele ierarhiei bisericesti: diaconii purific, preotul lumineaz, episcopul
desvrseste; initiatii sunt purificati, poporul sfnt este luminat, monahii sunt desvrsiti
125
.
Pentru un mistic ca Sfntul Grigorie al Nyssei, urcusul sufletului spre Dumnezeu se face
mai nti n lumin, apoi prin nor, n fine cel desvrsit l contempl n ntuneric
126
.
Hpuktikq, 4uoikq, 0cooikq este o schem de origine stoic, ntlnit de exemplu la
Seneca (moralem, naturalem, rationaem), se gseste la Porphyrios, de la care s-ar putea s o fi
mprumutat Origen. Ceea ce la origini nu era dect o simpl clasificare a stiintelor, a devenit o
distinctie a treptelor vietii duhovnicesti. O bun mrturie cu privire la aceast evolutie avem la
Origen. El pune pe fiecare din cele trei stiinte n legtur cu una din cele trei crti biblice
atribuite lui Solomon distingnd astfel ntre q0ikq (Proverbe), 4uikq (Ecleziast) si caoatikq sau
0cooiu (Cntarea Cntrilor)
127
.
mprtirea se afla deci la captul unei lungi istorii atunci cnd avva Evagrie o mprumut
pentru a-i da o semnificatie tehnic precis care, prin el si dup el, era chemat s devin clasic
70


n literatura duhovniceasc bizantin: practic, fizic si teologic. Cele dou din urm formeaz
mpreun gnostik, astfel c schema tripartit se poate reduce la doi termeni: apui-veoi
(capitole practice: tu apuktiku si gnostice: tu veotiku), ceea ce ne readuce la vechea diviziune:
apui 0cepiu. n secolul X, Sfntul Simeon Noul Teolog alctuieste si el Imnele dumnezeieti
unde teologia este piscul gnozei (sau theoria), physik este prima ei treapt
128
.
Semnificatia treptelor n viata duhovniceasc este tipic biblic: cuvntul lui Dumnezeu,
legea, proorocii, timpurile se mplinesc. Nici o treapt nu e definitiv. Departe de a-si ngdui
vreodat cea mai mic odihnire n desvrsirea dobndit, ascetii repet oricui c nu sunt dect
niste nceptori. Scara spre Dumnezeu trebuie urcat mereu
129
.
Dar n acest urcus trebuie evitate dou pericole: 1) acela de a te plasa pe o treapt
superioar nainte de a fi trecut prin cele precedente (de exemplu a cuta theoria fr prxis); 2)
si acela de a crede c esti dispensat de treptele inferioare pentru c le practici pe cele superioare;
or primele nu sunt abolite, ci mai degrab continute n urmtoarele; de altfel dinamismul
desvrsirii crestine implic o ascensiune continu ce revine mereu la primul punct de plecare.
Chiar si piscul vietii mistice se realizeaz printr-un progres infinit. Pentru Sfntul Grigorie al
Nyssei, sufletul care si-a stpnit agitatia patimilor dobndeste o stabilitate pe stnca Hristos.
Dar stabilitatea sa este pentru el ca o arip. Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui
fluviu. E o miscare stabil, o epectaz
130
.
Viata si constiinta sunt intim legate ntre ele. Dar viata vesnic e o viat divin, tainic,
ascuns. Se pune atunci ntrebarea: cade atunci aceast viat n cmpul constiintei, constituie ea
o trstur observabil n experienta crestin?
n filosofia secolelor XIX si XX termenul experient este unul din cuvintele-cheie. n
acceptia lui actual, experienta este prezenta nemijlocit si direct n ceea ce ni se arat
131
.
Experienta se opune astfel modului cunoasterii n care realitatea vizat nu este nemijlocit
prezent constiintei, ci se face prezent ntr-un mod indirect si mijlocit prin intermediul unei
nvtturi, al unei idei abstracte. n domeniul vietii crestine, V. Lossky afirm c traditia
rsritean nu a fcut niciodat distinctie ntre mistic si teologie, ntre experienta personal a
tainelor divine si dogma afirmat si nvtat de Biseric. Numai spiritul czut devenit kantian e
mereu gata s resping n domeniul... obiectelor credintei (adic al unei doctrine nvtate)
experienta crestin autentic, dovedind astfel c tendinta sa este antignoza, antilumina, opozitia
fat de Duhul Sfnt
132
.
Problema experientei religioase a rmas mereu actual n Rsrit. Mesalienii insistaser
asupra necesittii de a avea mereu sentimentul de a fi n stare de har. Ei au fost condamnati spre
sfrsitul secolului IV fiindc au mers prea departe. Reactia ortodocsilor (Diadoh al Foticeei,
Marcu Ascetul) este net: Harul se asez n chip tainic n adncul mintii din nssi clipa
Botezului, sustrgndu-si prezenta simtirii
133
. Experienta direct a prezentei Duhului nu poate fi
deci identificat cu gradul ndumnezeirii. Negativ este rspunsul la problema privitoare la
siguranta mntuirii. Cei mai ilustri dascli ai vietii de obste (chinoviarhii) par s se fi temut ca
monahii lor s nu-si fac cumva iluzii cu privire la siguranta mntuirii. Dac sentimentele
duhovnicesti nu sunt singura manifestare a vietii dumnezeiesti n om, totusi ele sunt un semn al
snttii spirituale. Ultima biruint asupra pcatului este cstigat numai atunci cnd ncepem s
simtim sentimente contrare ispitelor, cnd nu mai gustm dect lucrurile dumnezeiesti. Termenii
uvuio0qto, uvuio0qtciv, uvuio0qoiu nseamn insensibilitatea, indiferenta fat de lucrurile
vietii duhovnicesti, nepsarea si mpietrirea desvrsit
134
. Sfntul Ioan Scrarul descrie pe larg
acest viciu ntr-un capitol special n care spune: Insensibilitatea este moartea sufletului naintea
mortii trupului. Se vorbeste de asemenea de nvrtosare, durita cordis, obduratio (Isaia 6, 9-10).
E o maladie ce ncepe prin ntunecarea inimii. E o ncercare orchestrat de Satana, gata s atte
n suflet ntrzierea, lncezeala, plictiseala.
Astfel vorbesc Diadoh al Foticeei, Dorotei, Ioan Scrarul, Simeon Noul Teolog si altii.
ns nici cei care doresc cu ardoare sentimentele duhovnicesti, nu pot nega faptul c simtirea
71


divinului este supus unor multiple variatii. Dup explicatia pe care o d Diadoh al Foticeei,
pedagogia divin este cel mai adeseori urmtoarea:
1. harul e prezent nc de la nceput: aproape inseparabil de om, formeaz cu el o
singur substant;
2. la nceputul vietii duhovnicesti el se face adeseori simtit ca o mngiere, ca o
rsplat pentru fapte;
3. mai trziu el se ascunde adeseori si Dumnezeu i las pe sfintii si n suferint;
4. la sfrsit cnd se ncheie perioada curtirii, Dumnezeu d din nou sfintilor
mngierile Sale si plintatea Duhului sfnt.
ns Diadoh avertizeaz: numai harul lui Dumnezeu d nastere adevratelor sentimente
sfinte. Si cnd harul lui Dumnezeu d ceva, el d cui vrea, cum si cnd vrea el. Cel ce ar vrea s
ajung prea repede la experienta luntric a vietii harului, se expune primejdiei de a avea
sentimente false si amgitoare. Sfntul Simeon Noul Teolog scrie: Sufletul e nevzut, nu se
vede dac e sntos sau nu... Sunt ns semne care fac vdit tuturor starea sa...
135
Duhul sfnt
aduce roade (Galateni 5, 22), or acolo unde se vd aceste roade, acolo rmne Dumnezeu.
Pentru Sfntul Pavel, viata n Duhul nu este nc o simtire intuitiv a Duhului, este o viat n
credint, dar ea constituie o experient real prin intermediul semnelor, o certitudine concret a
unei prezente. Harismele, cum sunt darul limbilor sau al vindecrii (I Corinteni 12, 28 sq; 14,
12), fac s se simt o prezent personal, prezenta Cuiva Care locuieste (Romani 8, 11), Care
d mrturie (8, 16), Care se altur duhului nostru (8, 16) si strig n inimile noastre
(Galateni 4, 6). Aceste semne sunt extrem de variate. Citind Vietile Sfintilor, avem impresia c
miraculosul, extraordinarul, insolitul cstig important. Cu ct ne ndeprtm de timpurile
antice, cu att sporeste reputatia Printilor care au ajuns s nvie pn si mortii, care au fcut
minuni mari si au dobndit putere mpotriva demonilor. Dar aceste fapte miraculoase nu sunt
citate dect ca semne ale aprobrii date de Dumnezeu vietii marilor strmosi ai vietii monastice
pentru c atunci domnea iubirea. O povtuire de acest gen poate fi citit deja n marele discurs
din Viata Sfntului Antonie cel Mare: celor ce se laud nu cu virtutea lor, ci cu reusita minunilor,
li se aduce aminte c aceast capacitate nu este dect un dar, c virtutea si conduita noastr sunt
de fapt cele care fac ca numele noastre s fie nscrise n ceruri. O minune atest puterea
rugciunii, dar nu n chip nemijlocit sfintenia persoanei. Acest lucru l explic limpede Nicolae
Cabasila: sufletul ptruns de exemplele lui Hristos, care conlucreaz cu harul Tainelor, acela se
vede transformat; si aceast transformare, care e adevrata virtute sau adevrata sfintenie, st n
voint, nicidecum n minuni sau harisme extraordinare
136
.
n ce priveste vedeniile, fr a le respinge absolut, majoritatea Printilor Bisericii arat
fat de ele o rezerv extrem. E de ajuns s vedem cu ct oroare vorbesc bizantinii si sirienii
despre mesalieni sau euhiti. Cea de-a 7-a Omilie duhovniceasc atribuit Sfntului Macarie cel
Mare recurge la o clasificare a acestor fenomene distingnd ntre ele simtirea spiritual
(uio0qoi), vederea (opuo), iluminarea (etioo), descoperirea (uaokuui)
137
. mpotriva
acestui vizionarism, citim o respingere absolut a viziunilor corporale si pretinselor revelatii
ntemeiate pe ele din gura Sfntului Pavel. Atunci cnd aceste harisme extraordinare erau
adevrate, exista obligatia de a le ascunde.
n fruntea lucrrilor harismatice care manifest prezenta lucrtoare a Duhului, st iubirea
(I Corinteni 12, 13 14, 1). Ea rezum ntreaga desvrsire crestin. Dar cum trebuie dovedit
desvrsirea iubirii? Ct timp este n acest trup spune Cuviosul Diadoh al Foticeei nimeni
nu poate s dobndeasc desvrsirea, ci numai sfintii care au ajuns la martiriu si la mrturisirea
desvrsit
138
.
C martiriul e expresia fidelittii fat de Dumnezeu, o afirmaser Macabeii. Pentru primii
crestini martiriul aduce dovada prezentei lui Dumnezeu. Sfntul Ignatic al Antiohiei ne
furnizeaz elementele unei teologii si chiar ale unei mistici a martiriului. Pentru Sfntul Irineu,
acesta este dovada iubirii desvrsite si a prezentei Duhului: Mucenicii dau mrturie si
72


dispretuiesc moartea nu prin carnea lor neputincioas, ct prin neastmprul Duhului
139
. Dar
mrturia sngelui reprezint o situatie limit. Pe de alt parte, crestinul este chemat s se fac
martor al iubirii dumnezeiesti oricare ar fi mprejurrile legate de timp si de loc. Tot mai
frecvent vor fi asimilati martirilor cei ce au ales calea strmt a ascezei, respectiv monahii.
Experienta duhovniceasc a Sfntului Antonie cel Mare arat bine felul n care cutrii
martiriului i se substituie spontan asceza desertului care ngduie sfntului martir s fie n
fiecare zi martir prin constiint si atlet al luptelor credintei
140
. Autorii duhovnicesti nu omit s
sublinieze analogiile dintre martiriu si asceza monastic
141
. Prin fgduinta sa monahul poart
crucea, i-o aminteste nssi haina sa, spune Sfntul Teodor Studitul. Dar dincolo de martiriul
sngeros si de asceza figuroas, autentica viat crestin rmne un argument valabil al prezentei
Duhului Sfnt. Cci Duhul se pstreaz prin credint si printr-o vietuire neprihnit. Credinta
este un dar al Duhului (I Corinteni 12, 13) iar virtutile sunt o mprtsire de Hristos, deci o
mrturisire sigur a prezentei divine. Pentru Sfntul Ioan Scrarul mai cu seam castitatea
desvrsit l arat pe Pricinuitorul firii printr-o biruint asupra firii (naturii).
Atunci cnd omul duhovnicesc devine, n terminologia lui Clement Alexandrinul,
adevratul gnostic, adevrata gnoz este un semn sigur al prezentei Duhului. Nu vorbim de
gnoza mincinoas, cunoscut din polemica Sfntului Irineu. Stiinta nu e recomandat omului
duhovnicesc dac nu o revars n Duhul Sfnt ca rsplat a vietii ascetice. Aceast gnoz
mincinoas care ngmf, care l face pe om s cad din iubire, inspir posesorilor ei pretentia de
a fi desvrsiti. Mai bine s fii om simplu si s ajungi la unirea cu Dumnezeu prin iubire
142
.
Adevrata gnoz este theoria, contemplatia crestin. Dar exist si o gnoz special, dat
profetilor, a cror titulatur veche e aceea de vztori (I Samuel 9, 9) sau vizionari (Amos 7,
12). Descrierea acestei harisme, asa cum apare ea la Sfntul Pavel (I Corinteni 12), apoi n
Dihadie sau Pstorul lui Hermas, nu se deosebeste cu nimic de cea pe care o va schita Sfntul
Irineu: Am auzit pe multi frati n Biseric care aveau harisme profetice, vorbeau prin Duhul n
toate limbile, artau cele ascunse ale inimilor spre folos
143
. Dar montanismul (secolul II) e un
caz tipic pentru conceptia exaltat a unei noi profetii care lovea n ierarhie. Prin continutul si
conditiile ei psihologice aceasta era apreciat ca fiind n opozitie cu credinta. Noua profetie,
cum se numea ea, a sfrsit ns prin a discredita profetia nssi. n Occident titlul de profet a
disprut din Biseric. n Rsrit titlul de profet va mai fi acordat nc, cteva secole mai trziu,
marilor povtuitori duhovnicesti, ca de pild n secolul V Sfntului Zenon Profetul. n secolul VI
avva Dorotei din Gaza va gsi n mnstire doi btrni remarcabili: Varsanufie si avva Ioan,
supranumit Profetul, pentru darul strvederii pe care l primise de la Dumnezeu
144
. Aceast
harism a strvederii (diorasis) rmne deci un semn al Duhului si ea contine dou elemente
principale: cunoasterea tainelor lui Dumnezeu (theologia) si cunoasterea celor ascunse ale
inimilor (kardiognosia). E vorba de o perspicacitate spiritual care vede prin trup, sprin spatiu,
prin timp. Mari dioratici existau ca o rsplat fireasc a curtiei sufletului, dup declaratia
Sfntului Antonie cel Mare: n ce m priveste, cred c un suflet curtit din toate prtile si asezat
dup (rnduiala) firii, ajunge dioratic si poate vedea mai multe si mai departe dect demonii
145
.
Dar ceea ce caracterizeaz un astfel de om desvrsit este mai cu seam acea oiukpiui,
discernmntul sau deosebirea duhurilor, care pentru Origen este unul din semnele distinctive ale
sfinteniei: Sufletul care va fi naintat ndeajuns pentru a ncepe s aib discernmntul
vedeniilor, va arta c este duhovnicesc dac este n stare s discearn toate
146
.
Este ns unanim acceptat c Mntuitorul Hristos este izvorul tainelor, c El a dezlegat si
natura si Legea cea veche, fiindc trupul Su, desi zmislit pentru ntelegerea omeneasc, a fost
firesc si s-a dezvoltat n natur si Lege, cu toate efectele. Si dac Mntuitorul a avut dou firi:
dumnezeiasc si omeneasc, tot asa si tainele au dou aspecte: vzut-ceremonial, si nevzut-
lucrarea harului.
Tema Sfintelor Taine face parte din misiunea Bisericii si din vocatia preotului de a
nvta, de a sfinti si de a conduce. Prin nssi esenta ei, Biserica crestin ortodox a rmas, este si
73


va fi sfinitoare, de aceea ea pstreaz nu numai originalitatea Sfintelor Taine, ci i practicarea
lor aa cum le-a lsat Iisus Hristos, cum le-au primit i au fost investii cu ele Apostolii, cum le-
au experimentat Sfinii Prini i cum se gsesc i astzi ca mijloace i ci sigure ale mntuirii
oamenilor n Biseric. De-a lungul istoriei zbuciumate a cretinismului, s-au produs diferene
doctrinare, astfel c au aprut neconcordane confesionale cu privire la marile teme teologice,
devenite preocuparea major a specialitilor doctrinari care au pus semnul ndoielii asupra
eficacitii mntuitoare asupra unora dintre ele. Studiul atent i obiectiv pune n eviden faptul
c Biserica cretin a primelor veacuri insista permanent n catehizare nu numai pe nelegearea
tainelor, ci i pentru acceptarea, primirea i ncorporarea lor n Hristos i n Biserica Sa. La baza
concepiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului
dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a materiei
dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos: Este ncrederea c Duhul
dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice n general
i asupra altor persoane. Prin mna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct
prin trup, fie prin alt materie. Cel ce transmite aceast putere... prin mn este subiectul care
gndete i voiete: i puterea ce se scurge... merge pn la spiritul celui din urm... Este
puterea Duhului dumnezeiesc... Care Se deschide prin credina n ambiana Bisericii. n Tain
nu se poate trage o frontier ntre micarea omului care lucreaz i puterea Duhului
dumnezeiesc, a evideniat printele Stniloae n celebrul su tratat de Teologie dogmatic
ortodox (III, 1997, p.7).
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Douglas V. Steere, Mysticism, n: Handbook of Christian Theology, Cleveland and New York, The
World Publishing Company, 1969, p.237.
2. I. Hausherr, tudes de spiritualit orientale, n: Orientalia Christiana Analecta, 183. Roma, 1969, p.
262 283.
3. Jean Danilou, tudes dexgse judo-chrtienne, n Thologie historique, 5, Paris, 1966.
4. Stromata II, 13, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, 5, 1982, 6.176.
5. Pr. Dumitru Stniloae, Prefa la Filocalia, vol. I, Bucureti, Harisma, 1992, 9.p.5.
6. P. Van Der Aalst, Contemplation et Hellnisme, n : Proche Orient Chrtien. 14 (1964), p.151 168.
7. H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, Bruges. 1962, p. 373.
8. Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, trad. pr. Ioan Buga, Bucureti, Editura Sfntul Gheorghe
Vechi, 1995, p. 65, 66.
9. R. Leys, Limage de Dieu chez Saint Grgoire de Nysse, Bruxelles.1951, 6. 28sq.
10. J. Mouroux, Lexprience chrtienne, Paris 1952, cap. 5 6.
11. I. Hausherr, Vie de Symle Nouveau Thologien Orientalia Christiana 12, 1928, p. LXXIV.
12. I. Hausherr, Lerreur fondamentale et la logique du Messalianisme, n: Orientalia Christiana
Periodica, Roma, I (1935), p. 238 260.
13. Sfntul Teofan Zvortul, n: Asctes russes, Namur, 1957, p. 98 sq.
14. . des Places, Diadoque de Photic, n: Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1957, vol. 3, col. 825.
15. A. Guillaumont, Le coeur chez les spirituels grecs lpoque ancienne, n: Dictionnaire de
Spiritualit, Paris, 1953, vol. 2, 2, col. 2281 2288.
16. Origen, Contra Celsum VII, 36, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984, p. 473.
17. Sfntul Chiril al Ierusalimului, De fide at symbolo, 1011, n: Patrologiae Graecae, 33, col. 517sq.
18. M. Goguel, Mditations sur la divine liturgie, Bruges, 1952, p. 32sq.
19. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, 5, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 17,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1986, p. 120sq.
20. Pr. Dumitru Stniloae, Din istoria isihasmului, n: Filocalia, vol. 8, pg. 555 .u.
21. Sfntul Ioan Cassian, Collationes, 18, c. 5 6, n col: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990, p. 628.
22. J. Gribomont, Histoire du texte des Asctiques de S. Basile, Louvaine, 1953.
23. J. Leroy, La rforme studite. Monachesimo orientale, n: Orientalia Christiana Analecta, 153, Roma,
1938, p. 181 214.
24. Sfntul Teofan Zvortul, n: op. cit., p. 98.
25. Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio 18, 9, n: Patrologiae Graecae, 35, 996ab.
74


26. G. Bardy, Philosophie et philosophe dans la vocabulaire chrtien des premiers sicles, n: Revue
dAsctiques et de Mystique, 25, 1949, p. 97 108.
27. H. Fries, Thlogie, n: Encyclopdie de la Foi, 4 vol., Paris, 1965 1967, vol. IV, p.312.
28. J. Gribomont, LEsprit sanctificateur dans la spiritualit des Pres grecs, n : Dictionnaire de
Spiritualit, Paris, 1961, col. 1257 - 1272.
29. Sfntul Irineu, Adversus haereses V, 9, 1 2, n: Patrologiae Graecae I7, 1144 1145.
30. Pr. Prof. Dumitru Radu, Hotrrile dogmatice ale Sinodului II ecumenic (381), n: Ortodoxia
Romn, nr. 7 8, 1981.
31. Sfntul Efrem Sirul, De fide, n: Source Chrtines, Paris 1968, vol. 137, p.22 sq.
32. O. Semmelroth, Esprit-Saint, Histoire dogmatique, n: Encyclopdie de la Foi, vol. II, p.27.
33. P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous daprs les Pres grecs, n Analecta Gregoriana srie teol. 35,
Roma, 1946, p. 127 135.
34. Sfntul Macarie Egiptenul, Omilii duhovniceti, 24, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34,
trad. pr. C-tin Corniescu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992,
p.160 - 161.
35. William Wright, Istoria literaturii cretine siriace, trad. Remus Rus, Bucureti, Diogene, 1996, p. 30
31.
36. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, n col: Prinii i Scriitorii Bisericeti, vol. 12,
37. G.L. Prestige, God in Patristic Thought, Londra 1936, p. 80 81.
38. J. Danilou, Thologie du Judo Christianisme, Paris, 1958, p. 177 198.
39. Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., p. 76.
40. Ibid.
41. Ibid., p. 226.
42. Ibid., p. 200.
43. Origen, Despre rugciune, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 220.
44. Sfntul Irineu, Adversus haereses, V, 6, 1, n: Patrologiae Graecae 7, 1138a.
45. Sfntul Teofan Zvortul, op. cit., p. 93.
46. P. Evdokimov, L Esprit-Saint et lEglise daprs la tradition lithurgique, n: L Esprit-Saint et lEglise.
Actes du symposium, Paris, 1969, p. 98.
47. Origen, Despre primele principii, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Editura
48. Metodiu din Olimp, Banchetul 1, 3 n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 10, Bucureti, Editura
49. Origen, Despre rugciune 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 7, Bucureti, Editura
50. P. Evdokimov, L Esprit Saint et lEglise, p. 98: Lucrarea sfinitoare a Duhului precede orice act n
care spiritualul se ntrupeaz, devine hristofanie.
51. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh 26, n col: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 12,
52. Sfntul Teofan Zvortul, op. cit., p.96.
53. V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieii, trad. Diac. Ioan I. Ic jr. , Alba Iulia, Deisis, 1994,
p.13.
54. Ibid., p. 227 229.
55. Origen, Comm. In Matth., 10, 2, n : Die griechischen christlichen Schriftsteller (G. C. S. ), vol. 19,
Leipzig, 1910, p. 2 12.
56. Sfntul Grigorie de Nazianz, In sanctum Pascha, Oratio 1, 4 - 5, n: Patrologieae Graecae, 35, 397b
c.
57. N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. Rom. T. Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 131.
58. H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, 1956, p. 33sq.
59. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. Dr. Acad. Dumitru Stniloae,
Bucureti, Anastasia, 1993, p. 86 90.
60. Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri Morale, trad. pr. Dumitru Stniloae, n: Filocalia, vol. 6,
p.199.
61. Sfntul Atanasie cel Mare, Epistole, trad. pr. prof. Dumitru Stniloae, n col.: Prini i Scriitori
Bisericeti, vol. 16, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 76.
62. P. Evdokimov, Femeia i salvarea lumii, Bucureti, Christiana, 1995, p.75.
63. Origen, Contra Celsum II, 67, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 12, Bucureti, Editura
75


64. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 114 115.
65. Aristotel, Ethica Nicomachica I, 7, trad. de Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1988, p. 18.
66. Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Massachusettes, 2 vol.,
1956, vol. I, p. 223.
67. Origen, Convorbirile cu Heraclide, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Editura
68. Origen, Despre principii, ibidem, p. 140 145.
69. Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n col.:
Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 40, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1994, p. 142.
70. N. Cabasla, op.cit., p. 219 sq.
71. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 117 118.
72. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capetele Teologice, n: Filocalia, vol. 2, Bucureti, Harisma, 1993, p.
188.
73. Vladimir Soloviov, Justificarea binelui, tr. Rom. Nina Nicolaeva, Bucureti, Humanitas, 1994, p. 233.
74. Origen, Despre rugciune 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 7, Bucureti, Editura
75. I. Hausherr, Noms du Christ et voies doraison, n: Orientalia Christiana Analecta, (O.C.A) 157,
Roma, 1960, p. 96 sq.
76. Apud I. Hausherr, op. cit., p. 279 sq.
77. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, tr. rom. pr. Vasile Rdun, Bucureti,
Anastasia, f.a., 273
78. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, tr. rom. pr. D. Fecioru, ed a III-a, Bucureti, Scripta, p. 109.
79. Vladimir Lossky, tr. rom. cit., p. 273.
80. R. Koch, Limitation de Dieu dans la morale de lancient Testament, n: Studia moralia, t. 2, Roma,
1964, p. 73 88.
81. N. Cabasila, tr. rom. cit, p. 292.
82. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Paradisului, n: Filocalia, vol. 9, 1980, p.46.
83. M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe Incarn, Paris, 1958, p. 290 291.
84. S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 145.
85. Ibidem, p. 152 .u.
86. Patericul, n col.: Izvoarele duhovniceti, 1, Alba Iulia, 1990, p. 317.
87. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 334.
88. Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariile sau Explicarea epistolei ctre Coloseni I si II si Thesaloniceni,
trad. Arhim. Theodosie Athanasiu, Bucureti, Socec, 1905, p. 247.
89. Nikolai Berdiaev, mprtia spiritului si mprtia cezarului, trad. Ilie Gyurcsik, Timioara, Amarcord,
1994, p. 226.
90. Apud Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. Radu Ppu, Iai, Institutul European, 1992,
p. 69.
91. John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. pr. conf. Dr. Alexandru Stan, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 218.
92. V. Soloviov, Justificarea binelui, tr. rom., Bucureti, Humanitas, 1994, p. 233 sq.
93. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 67.
94. J. Danilou, Philon d Alexandrie, Paris, 1958, p. 172 sq.
95. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la facere, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 21, 1987, p.
338 339.
96. I. Hausherr, Opus Dei, n : Orientalia Christiana Periodica (O. C. P.), nr. 13, 1947, p. 195 218.
97. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Graiela Moldoveanu, Bucureti, Christiana, 1995, p. 98 .u.
98. A. Harnack, koao (koaiov, oi koaicc) dans le vocabulaire chrtien primitif, n: Zeitschrift fr
neutestamentliche Wissenschaft, nr. 27, 1928, p. 1 11.
99. Antoine Guillaumont, Originile vietii monahale, trad. Constantin Jinga, Bucureti, Anastasia, 1998, p.
138.
100. Sfntul Vasile cel Mare, Omolii la Proverbe, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 17, 1982, p.
486.
101. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34,
1992, p. 97.
102. Ren Arnou Hoi et Occio. tude de dtail sur le vocabulaire et la pense des Ennades de Plotin,
Paris, 1956.
103. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor si a gndurilor, n: Filocalia, vol. 1, Bucureti,
Harisma, 1992, p. 78 s.u.
76


104. A.J. Festugire, Contemplation et la vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 50 sq; D. Armand,
Lascse monastique de saint Basile, Maredsous, 1949, p. 251 sq.
105. Ibidem.
106. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia II, 8 12, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2,
1980, p. 85.
107. I. Hausherr, Abngation, reconcement, mortification, n: Christus 20, 1959, p. 182 194.
108. M. Goguel, Mditation sur la divine liturghie, Bruges, 1952, p. 32.
109. Matei 16, 25 sq; Matei 10, 39, Luca 14, 26; 17, 33; Ioan 12, 25.
110. Walther Vlker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik, Wiesbaden, Franz Steiner, 1974, p. 97.
111. Philo Iudacus, De specialibus legibus, IV, 112, n: Opera omnia, 8 vol., Lipsiae, Sumptibus et Typis
Carioli Tauchnitii, 1851 1853, tomus V, 1852.
112. Clement Alexandrinul, Stromata II, 18, 80 81, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, 1982,
p. 153.
113. Sfntul Vasile cel Mare, Regulile Mari, 16 17, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 18, 1989,
p. 247.
114. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Paradisului, n: Filocalia, vol. 9, 1980, p. 64 65.
115. Platon, Phaidon 66d, 67bc, 70a.
116. Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, n: pr. prof. acad. Dr. Dumitru Stniloae,
Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1991, p. 371.
117. D. Amand, Lascse monastique de saint Basile, Maredsous, 1948, p. 264 sq, dup care se face
prezentarea.
118. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., ibid., p. 43.
119. Sfntul Cassian, Collationes 14, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57, 1990, p. 552.
120. Sfntul Cassian, Despre aezmintele mnstireti 4, 39, ibidem, p. 160.
121. Clement Alexandrinul, Stromata I, 26.
122. Ibid., IV, 7.
123. Evagrie Ponticul, Despre Rugciune, n: Filocalia, vol. 1, 1947, p. 88.
124. A. J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 82 249.
125. Dionisie Pseudoareopagitul, Ierarhia cereasc i Ierarhia bisericeasc, trad. Cicerone Iordchescu, Iai,
Institutul European, 1994, p. 122-123
126. Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti,
vol. 29, 1982, p. 260.
127. J. Danilou, Origne, Paris, 1948, p. 297 sq.
128. Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., ibid., p. 541.
129. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., ibid., p. 419.
130. Sfntul Grigorie de Nyssa, ibid., p. 253.
131. M. Mller, Exprience et histoire, Paris Louvain, 1959, p. 13.
132. V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, tr. rom. pr. V. Rduc, Anastasia, f.a., p. 35
i p. 228.
133. Diadoh al Foticeei, Capete gnostice, n: Filocalia, vol. 1, 1947, p. 369.
134. Origen, De principiis I, 1, 9, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, 1982, p. 54.
135. Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 629.
136. N. Cabasila, Despre viaa lui Hristos, trad. rom. pr. T. Bodogae, 1989, p. 265.
137, Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34,
1982, p. 24 - 126.
138. Diadoh al Foticeei, op. cit., p. 380.
139. Sfntul Irineu, Adversus haereses V, 9,2.
140. Sfntul Atanasie cel Mare, Vita Antonii 47, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 16, 1988, p.
220.
141. E. Malone, The Monk and the martyr, Washington, 1950.
142. Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconski, Bucureti, Anastasia, f.a..,
p. 62.
143. Sfntul Irineu, Adversus haereses II, 39.
144. Antonie Guillaumont, op. cit., p. 187.
145. Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit. Ibid., p. 213.
146. J. Lebreton, Les degrs de la connaissace religieus daprs Origne, n: Recherches de sciences
religieus, nr. 22, 1992, p. 265 296.
77


VIZIUNEA PRINTELUI PROFESOR
DUMITRU STNILOAE DESPRE ECUMENISM
- o introducere -

Pr. lect. univ. dr. Nicolae MOOIU
Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

Rezumat
Expresia sobornicitate deschis a fost propus de Printele Stniloae ntr-un moment n care
Bisericile angajate n micarea ecumenic, dar mai ales n dialogul teologic bilateral, erau prea
ancorate n propriile lor modele de unitate propuse n vederea aprrii identitii lor confesionale.
Aceast crispare defensiv a dus la confesionalism, prozelitism, antiecumenism. Printele Stniloae
este extrem de sever cu integritatea dogmatic a Bisericii Ortodoxe n dialogul ecumenic, de aceea o
numete Biserica deplin, dar niciodat n-a negat sau denigrat tradiiile confesionale pozitive,
instituiile i structurile apostolice care exist n afara comuniunii ortodoxe. n ultimii ani, Printele
Stniloae a cultivat relaii de prietenie cu mari teologi catolici i protestani, iar dup traducerea
Dogmaticii sale n limbile europene, sintezele sale teologice sunt receptate n eforturile celor care caut
o nou cale ecumenic. Printele Stniloae a ncurajat cu toat tria nu numai rugciunea ecumenic
pentru unitate, ci i formaia ecumenic a preoilor i credincioilor ortodoci. La a opta Adunare
general a Consiliului mondial desfurat la Harare (decembrie 1998) s-a vzut c aa-zisul
comportament antiecumenic al unor grupuri ortodoxe este cauzat, de lipsa de educaie teologic i
ecumenic, de aceea Adunarea a aprobat constituirea unei Comisii speciale, care s redefineasc locul i
rolul Bisericii Ortodoxe n Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

Abstract
The expression open conciliarity was proposed by Father Stniloae in a moment when the
Churches which werw involved in the ecumenical movement and especially in the bilateral theological
dialogue, were centred on their own models of unity proposed for the defence of their cofessional identity.
This defensive contraction led to cofessionalism, proselytism, anti-ecumenism. Father Stniloe is
extremely severe with the dogmatic integrity of the Orthodox Church in the ecumenical dialogue. This is
the reason why he calls it the complete Church, but has never denied or disparaged the positive
confessional traditions, the apostolic institutions and structures which exist outside the Ortodox
communion. During his last years, Father Stniloae had among his friends great Catholic and Protestant
theologians. Furthermore, after the translation of his Dogmatics into the European languages, his
theological syntheses are of great interest for those who seek a new ecumenical way. Father Stniloae
encouraged through all possible means not only the ecumenical prayer for unity but also the Orthodox
priests and belivers ecumenical education. At the Eighth General Assembly of the World Council of
Churches which took place in Harare (December 1998) there was reveled the fact that the so-called anti-
ecumenical behavior of some Orthodox groups is caused by lack of an ecumenical and theological
education, but the Assembly enabled a Special Commission to deal with the meaning of the presence of
the Orthodox Church in the World Council of Churches.

n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c
micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale
interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac
fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie.
1
Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini
de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la

1
George Tsetsis, The Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement, n: Orthodox Visions of
Ecumenism, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p.272
78


Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu
cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i
culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol
n calea unitii cretine.
2

ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria
micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de
Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii
3
, pentru
stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n
binecunoscuta enciclic
4
din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se
accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei
ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.
Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat
cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea
unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de
cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de
via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au
participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei
Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser
la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 (cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu
marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al
recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese
neparticiparea
5
, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece. S-a
reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i
autonome au devenit membre ale Consiliului.
6

Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic.
Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina
Apostolilor; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a
accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie
experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie
unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi
s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii
umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii,
n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind
astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume.

2
Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general
a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa
participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n
acest sens - c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, anti-
ecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie
neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc
prezena i participarea ortodox.
3
W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la
G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei
Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria
modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i
Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui
Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n: Le monde religieux, vol.32, 1975,
p.152
4
Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n: The Ecumenical Review, vol.XII, octombrie 1959, p.79-82;
reed. n : The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, editor Constantin Patelos, Geneva, WCC
Publications, 1978, p.40-44
5
Actes de la Conference des Eglises autocephales orthodoxes, vol.II, Moscova, 1952, p.450
6
G.Tsesis, The Meaning of Orthodox Presence, op. cit., p.273
79


Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de
ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de
trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru
7
. Chiar dac ar
fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod
evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui
mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite
limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei
sale de ctre ne-ortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici
mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru.
8
n consecin este
foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare
actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui.
ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual
9

Printele precizeaz de la nceput:
Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei
cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale
cretintii de azi: a)cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor
umanitii moderne i b)cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-
un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din
voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea
lui Dumnezeu.
10

1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale

n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea
de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei
uniti bisericeti: a) Numai n Hristos, b) n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos,
d) Condui (adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic,
f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h) Slujitorul i membrii recunoscui de toi,
i) n toate locurile i timpurile .
11

Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se
structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete
evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini: struiau
n nvtura Apostolilor - te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum - i n prtie - te
koinonia, communicatione -, n frngerea pinii - te klasei ton arton, fractionis panis - i n
rugciuni - tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia
potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica
universal - sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat
de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i
cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu
Sfnta Treime se va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele
fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea
comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune - koinonia,
mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se
exprim identitatea i integritatea Bisericii.

7
Vestitorul Ortodoxiei, an.IX, nr.189, 1-15oct., 1997, p.3

8
v. Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria & Dagmar Heller,
WCC Publications, Geneva, 1995, p.226-230( profil realizat de Pr.Prof.Dr.Ion Bria)

9
v.Ortodoxia,nr.3-4,1963p.544-589

10
Ibid.p.544

11
Ibid.,p.573-585
80


A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei
cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a
Sfintei Tradiii, explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh.
De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i
prin Sfnta Tradiie
12
, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog
13
. Biserica
Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul
kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor.
14
Dup cum se tie,
problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n
exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n
conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd
documentul: Scripur i Tradiie
15
al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii - teologi protestani i anglicani - reduc
diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii
existente chiar n Sfnta Scriptur - exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine
dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii
va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii
biblice.
16
Mai mult, se consider c: varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect
diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor
umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la
o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o
nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii
17
. Printele Stniloae vede n aceast
recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice,
deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele
dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante
18
, respectarea
acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate
19
- considerm c avem aici o concepie
hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile
folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i
simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin
aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i
continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima
prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de
cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie, sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil
de definit exact. Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material,
exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact.
Recunoscnd acest principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani,
care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena
interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i
recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza
tiinific pur literal
20
. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi:

12
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I , p.53
13
Ibid.p.58
14
Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, Ortodoxia, nr.1, 1975,p.5
15
din vol.:Nouveaute dans loecumenisme,Les Presses de Taise,1970
16
Pr.prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis, Ortodoxia, nr.2, 1971, p.165, doc. cit.p.58
17
Ibid.
18
Ibid.p.165
19
Ibid.p.167
20
Ibid.p.166
81


nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu
ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat
(p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este
de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau
mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i
complexe.
21
Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au
resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiul bizantin, ct mai ales
faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia
unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor
aspectelor credinei
22
, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele
scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales,
pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia
general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc
despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului
anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup
complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i
autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui
raionalism simplist, inferior
23
.
n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care
nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare
24
, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n
integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii
occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate
realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul
revenirii la plenitudinea iniial
25
. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de
exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul
actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor,
plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai
mult cretinii occidentali. Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n
Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a
comunitii universale ntre Bisericile locale. ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a
unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale
dect formele de meninere a unitii lor - ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a
calendarului (n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un
fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective
ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu
26
.
Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr
dreptmritori i drept-fptuitori - Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i
reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat
transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza
tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii.

21
Ibid.p.167
22
Ibid.
23
Ibid.p.169-170
24
n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin,
fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la
prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o
intenie pozitiv, n prefaa la: Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and
Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV
25
Pr.Prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis,op.cit., p.171
26
Ibid.
82


n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu
27
publicat cnd
Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani. De la nceput se arat c n pofida faptului
c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este
asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse (simul justus et peccator), sau fr a se
produce vreo schimbare n fiina lui (actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca
mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c
justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina
omului
28
. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c: Justitia Dei nseamn pentru
Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui
Dumnezeu
29
. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul
sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om: dreptatea ca un
atribut al lui Dumnzeu, care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea
care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie.
30
Chiar dac teologii
luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther, c dreptatea lui
Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui, dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a
nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului,
Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice
posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului
31
, de aceea
este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat
implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n
viaa omului
32
. Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip,
colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o
responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am
admis c trebuie spus clar i aceasta: c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui
Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis,
este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am
menionat adesea. Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit
fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n
concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.
33

Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea, Varsanufie, i
spune, n mod surprinztor, c: n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce
zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret. i prezentarea paralel
continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre
Dumnezeu este umilina
34
, Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.
1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor
35
, deci se poate spune c Prinii
rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n
mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din

27
Idem, Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia nr.4, 1983, p.495-508
28
Ibid.p.495
29
Justitia Dei bezeichnet fur Luther also das schopferischwirksame Ereignis der rechfertigenden Gnade Gottes und
nicht eine gottliche Eigenschaft, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen, 1966, p.20
30
Ibid..p.18, Keiner der Vater ist darauf aufmerksam geworden, dass Paulus selbst Rechtfertigung und
Schopfungssgen ineinander interpretiert zuordnet. Das Miteinander zu gewahren und von daher justitia als das
Gottes Werk zu interpretieren ist Luthers Eigentliche exegetische Leitstung,la Pr.Prof. D.Stniloae,op.cit.p.495
31
Ibid.p.21,Luther an der Rechtfertigung als einem Schopfungsvorgang fasthalt und so jede Moglicheit verlegt
wird, den Glauben als Leistung des Menschen und damit die Rechtfertigung als Werk des Menschen aufzufassen,
la Pr.Prof.D. Stniloae, op. cit.,p.496
32
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.496
33
Die Kirchliche Dogmatik IV/1,EVZ-Verlag, 1960,p.709
34
Therese von Avila und Martin Luther,n Stimmen der Zeit, Heft 7,1982, p. 457
35
Biblos Barsanouphiou kai Ioannou,Thessalonique, 1974,Ep.665,p.311
83


puterea pe care ne-o d Dumnezeu.
36
Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider
necesare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele
bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci
ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior.
37
Se revine apoi
la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind
nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog. Cuvntului (lui Dumnezeu) i
corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine,
mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i
oamenii lui Dumnezeu
38
.
Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este
exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran
39
, exemplificndu-se prin
cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:
- posibilitatea i necesitatea pocinei
- chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
- omul justificat nu rmne ncrcat de pcate, Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se
spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite,
pe care ar fi putut s nu le svreasc
- necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an
Werken wird erkannt ein Mann
- folosirea expresiei acoper pcatele noastre nu poate nsemna c ar putea rmne
neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui
- viaa nou dobndit de omul justificat, manifestat prin fapte bune, nu poate fi
neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu, omul rmnnd doar un simplu spectator,
deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n
raporturile lui cu alii
40
, i prin urmare credinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de
dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n
pornirile lui i s-i ntreasc puterile.
41

Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv
cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o
manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt
i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca: ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au
zis ctre Petru i ceilali apostoli: Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis: Pocii-v, i s
se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei
primi darul Sfntului Duh (F.Ap.2,37,38) - Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens
A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n
Cuvnt: destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind
mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr. Cuvntul adun Biserica
pentru a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas
ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin.
42
De fapt fiecare
sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere
provenit din trupul Su nviat.
43

36
Pr.Prof.D Stniloae,op.cit.,p.501
37
Gesetz zwischen Adam und Christus, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 60, 1963, p.73, la
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.503
38
Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarrische Pneumatologie. Conferin inut la Congresul de
Pneumatologie de la Roma, 26 martie 1982(mms.) la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit. p.503
39
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.504
40
Ibid.p.505
41
Ibid.p.504-506
42
Euharistia,Taina mpriei, Ed. Anastasia, f.a., p.74
43
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.509
84


Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox
manifestat de unii teologi romano-catolici. ntr-o conferin
44
remarca cu satisfacie pasul
pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil
pentru Biserica romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia: Duhul Sfnt purcede de la
unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu.
45
Garriguez modific formularea: Duhul care din
Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd: Duhul care purcede din
Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i
Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la
confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm
de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca
dintr-un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu
Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca
echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i
originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin
Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo
tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit.
Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea
cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului
cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a
purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar
pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au
fost folosii de unii Prini din Rsrit
46

Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile
dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene
din partea istoricilor catolici, mai recent - arat Printele Stniloae - mai ales dup afirmarea
puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie
mystique de lEglise orientale
47
i a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory
Palamas
48
- este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) -
nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar
i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista
Istina n editorialul citat
49
zice: Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi
principiul de baz al unei teologii nescolastice, att de cutate. O astfel de atitudine care gsete
simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele
Halleaux n articolul Palamisme et scolastique
50
, care accept ca punct de plecare indiscutabil
i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii
cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai
mult ca o eviden (p.259)
51
.
Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume,
Printele Stniloae remarca: Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n
graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire

44
Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin
inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.3-
4,1979,p.583-592
45
These uber das Filioque, n Internationale kirchliche Zeitschrift, 1895, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.583
46
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.585,586 - a se vedea i o alt contribuie foarte important: Studii catolice recente
despre Filioque, Studii Teologice, nr.7-8, 1973, p.471-505
47
Paris, Aubier, 1944
48
London, 1964
49
nr.3,1974
50
Revue theologique de Louvain, III, 1973 , pp.409-442
51
Filocalia ( F.R.) 7, EIB,1977, p.216,217
85


indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s
vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu
elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu
a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea
ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine
52
.
De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai
bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast
spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a
pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al
acesteia n evlavia cretin.
53

Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii
majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa,
i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr.
Ionescu.
54

Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea
reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale
55
. n studiul citat
afirm de la nceput: desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al
V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana
lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i
populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate
urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de
alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a
rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n
credin.
56
Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut
ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism
aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur.
57
Sunt
amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse
perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape
neglijabile.
58
Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli
armeni vieuind de secole n Romnia.
Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus (Danemarca- august 1964) unde ntr-o
form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala
divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n
referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni]
este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat
deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi.
59
Opinia a fost
mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din
partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!
Rezumnd poziia de la acea vreme a teologilor necalcedonieni Printele Stniloae
scrie:

52
Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, [Coordonatele], Ortodoxia, nr.4, 1967, p.536

53
Ascetica i mistica ortodox, Ed.Deisis, 1993, vol.I, p.35

54
Conciliul II Vatican - Dezbaterile I hotrrile primei sesiuni, Ortodoxia, nr.1, 1964, p.

55
n Ortodoxia, nr.1, 1965, p.5-27

56
Ibid., p.5

57
Monitorul Oficial, nr.11/1891, p.2939, la Pr.Prof. D.Stniloae, op.cit., p.5,6

58
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.6

59
Ibid., p. 7, citat din: Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and Oriental Orthodox
Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus, Denmark (11-15 august,1964),
Part. II,p.12
86


1. Unii admit identitatea nvturii necalcedoniene cu cea calcedonian i consecveni
cu aceasta, admit o mbinare a formulelor lor cu cea de la Calcedon;
2. Alii admit identitatea nvturii lor cu nvtura ortodox, dar ovie n a admite
mbinarea formulelor lor cu cea de la Calcedon;
3. A treia categorie nu admite nici mcar identitatea nvturii necalcedoniene cu cea
ortodox, dei din felul cum i expune nvtura nu constatm nici o deosebire ntre ea i cea
ortodox.
Iar pentru Biserica Ortodox s-ar impune urmtoarele sarcini:
1. S conving n ntlniri teologice i prin studii pe toi teologii Vechilor Biserici
Orientale despre identitatea nvturii ortodoxe cu cea necalcedonian;
2. S-i conving de necesitatea unei formule comune n care s fie mbinate formulele
lor cu formula calcedonian, artndu-le, din nsui faptul c deosebirea terminologic i-a inut
attea secole i continu s-i in pe unii i acum n greita prere c ntre Bisericile Vechi
Orientale i Biserica Ortodox exist o divergen hristologic real, efectul pgubitor al unei
separaii terminologice.
60

n continuare se ocup pe larg de posibilitatea mbinrii expresiilor calcedoniene i
necalcedoniene, iar n concluzie scrie c s-ar putea ca, lsnd definiia calcedonian n
valabilitatea ei, s se stabileasc o formul mai explicit a ei, aa cum Sinodul al II-lea ecumenic,
lsnd valabil definiia niceean, a stabilit pe baza ei, Simbolul mai complet i de un perfect
echilibru n problema trinitar. Formula hristologic mai explicit care s-ar stabili de comun
acord cu necalcedonienii n-ar face dect s dezvolte coninutul definiiei calcedoniene care
cuprinde n sine numrul singular i plural. Propune chiar o definiie comun pe care o redm
integral:
Mrturisim pe Unul i Acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n
Dumnezeire i desvrit n omenitate, Dumnezeu cu adevrat i om cu adevrat, pe Acelai din
suflet raional i trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate,
dup toate asemenea nou afar de pcat, nainte de veci nscut din Tatl dup Dumnezeire i n
zilele de pe urm Acelai pentru noi i pentru a noastr mntuire din Fecioara Maria,
Nsctoarea de Dumnezeu, dup omenitate; pe Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn Unul-Nscut
cunoscut din i n dou naturi, adic din i n dou esene, n chip neamestecat, neschimbat,
nemprit i nedesprit, deosebirea naturilor sau esenelor nefiind desfiinat nicidecum din
cauza unirii, ci salvndu-se mai degrab proprietatea fiecrei naturi sau esene i alctuind o
persoan sau un ipostas, sau o natur a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat (Dumnezeu Cuvntul
asumnd i pstrnd n ipostasul su natura uman n integritatea ei, n mod neschimbat i
neconfundat i nedesprit n unire cu natura sa dumnezeiasc i svrind prin ele n mod
nedesprit i neconfundat lucrrile Sale teandrice, adic cele umane n chip dumnezeiesc i cele
dumnezeieti cu participarea omenitii Sale)
61
. Partea subliniat n parantez - explic autorul
- poate lipsi, restul fiind definiia de la Calcedon n care sunt intercalate expresiile subliniate ale
necalcedonienilor. Intercalndu-se aceste expresii n definiia de la Calcedon, aceasta va fi pus
la adpost de orice interpretare nestorian, iar expresiile necalcedoniene vor fi ferite de orice
interpretare monofizit. Echilibrul dogmei hristologice, care n expresiile necalcedoniene nclin
spre exclusiva unitate, iar n definiia de la Calcedon poate lsa impresia c nclin spre o
accentuare mai mare a dualitii, i-ar gsi o exprimare mai adecvat. i ncheie cu sperana c
necalcedonienii vor ncepe s se preocupe i ei i s propun modaliti mai concrete privitor la
dorita reconciliere, odat ce piedicile istorice din calea mpcrii au disprut, iar diferenele
dogmatice ntre noi i ei, chiar dup opinia celor mai muli dintre ei, sunt neeseniale.
62

60
Ibid., p.11

61
Ibid., p.26-27

62
Ibid., p.27
87


Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii
doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre
membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De
exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale (reunit la
Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia,
n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox
63
. Astfel,
ambele familii de Biserici mrturisesc:
- O ousia n trei hypostases sau trei prosopon
- Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i
din Fecioara Maria - Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de
pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece
Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o
numim Theotokos.
- O persoan compus - synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan
uman i una divin, ci c persoana - hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea
uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile
fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin
contemplaie - theoria : Persoan compus nseamn unitate compus.
- Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana - prosopon
unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie
s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie
persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist.
- A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale)
const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman
creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul
ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.
- Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin
(nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe
(eutihienii).
- Unirea ipostatic opereaz fr confuzie - asyngchytos, fr schimbare - atreptos , fr
separare - achoristos, fr mprire - achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos
nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu
neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt
s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare
a comuniunii depline ntre Bisericile respective.
64

L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican
65
. Tratativele
dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc
n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast
recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i
din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o

63
Pr.Prof.univ.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed.Universitii Lucian Blaga Sibiu
1997, p.149

64
Ibid., p.149-150; pentru evoluia recent a dialogului a se v. .P.S.Dr.Antonie Pmdeal, Dup 15 secole de
separare, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale se unesc, interviu realizat de Aurel Nae, public. n
Vestitorul Ortodoxiei, V(1994), nr.122; Pr.Lect. tefan Buchiu, Vizita oficial n Armenia a P.F.Patriarh Teoctist,
n V.O.,VIII(1997), nr.171 Pr.Prof.Dr.Nicolae D.Necula, Este posibil coliturghisirea ntre Biserica Ortodox i
Bisericile Vechi Orientale?, n V.O.X(1998), nr.197; Idem, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale. A doua
ntlnire a subcomitetelor liturgic i pastoral din cadrul Comisiei mixte pentru dialog teologic, Damasc, 2-6
februarie 1998, n : V.O., nr.cit.

65
ex: Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican privite sub raport dogmatic, Ortodoxia, nr. 2,
1958, p.236-251
88


anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina
despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei: o consider ea Tain sau nu ?
66

Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai
dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena
doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea.
Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de
la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se
obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune
sacramental - a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin,
poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei.
ntrebrile au fost: 1) Dac condiiile comuniunii n Taine propuse de delegaia
anglican Patriarhiei de Constantinopol la 1921 sunt n consensul ntregii Biserici anglicane.
2) Care este n Biserica anglican organul care decide n problemele de credin? 3) Care este
situaia unui membru al Bisericii anglicane care exprim opiniuni de credin diferite de cele ale
Bisericii i cum hotrte Biserica anglican aceasta? 4) Socotete Biserica anglican Preoia o
Tain i c e necesar pstrarea succesiunii apostolice? 5) Admite Biserica anglican c pinea i
vinul se prefac n trupul i sngele Domnului i c Euharistia e o jertf care aduce mntuirea i
pentru cei vii i pentru cei mori?
67

Rspunsurile date de delegaia anglican i aprobate de Conferina de la Lambeth au
fost apreciate de delegaia ortodox, care s-a angajat s recomande recunoaterea validitilor
hirotoniilor anglicane de ctre ntreaga Biseric Ortodox, i chiar o comuniune sacramental
limitat la cazurile de necesitate.
Prudena Bisericii noastre s-a manifestat din nou, de aceea s-a ajuns la organizarea unei
conferine la Bucureti ntre 1-8 iunie 1935. Temele fixate au fost:
1. Succesiunea apostolic i validitatea hirotoniilor anglicane din punct de vedere
istoric. 2. Necesitatea preoiei i caracterul ei sacramental. 3. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
4. Sfnta Euharistie i caracterul ei sacrificial. 5. Sfintele Taine i ierurgiile bisericeti.
6.Procesul de ndreptare a omului. 7. Viaa cretin ca imbold spre ecumenicitate.
Prioritate au avut temele: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie n nvtura anglican n
comparaie cu nvtura ortodox i Procesul de ndreptare a omului dup nvtura celor
dou Biserici.
68
Dup prezentarea referatelor i discuii s-a ajuns, n legtur cu prima tem la
urmtoarea formulare:
Revelaia lui Dumnezeu este transmis prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie.
Tot ce este necesar pentru mntuire poate fi ntemeiat pe Sfnta Scriptur, aa cum e
completat, explicat, interpretat i neleas n Sfnta Tradiie, sub conducerea Sfntului Duh
care slluiete n Biseric. Noi suntem de acord c prin Sfnta Tradiie nelegem adevrurile
care vin de sus de la Domnul nostru Iisus Hristos i de la Sfinii Apostoli i au fost definite de
Sfintele Sinoade sau nvate de Sfinii Prini, care sunt mrturisite unanim i continuu n
Biserica Ecumenic (n textul englez: Biserica nemprit) i sunt nvate de Biseric sub
conducerea Sfntului Duh.
69

n legtur cu cea de a doua tem partea romn a propus :
Prin opera de mntuire a Domnului Iisus Hristos, omenirea a fost mpcat cu
Dumnezeu. Omul se face prta graiei de mntuire prin credin i fapte bune i ajunge la
sfinire cu ajutorul Bisericii i al Sfintelor Taine. O astfel de formul n-ar mai mulumi astzi,
mai ales rezumarea la aspectul juridic: omenirea a fost mpcat cu Dumnezeu. Anglicanii au

66
Ibid., p.236
67
Ibid., p.237
68
Ibid., p.239
69
Ibid., p.246
89


cerut un adaos foarte important, uitat de ortodoci, i anume reliefarea lucrrii Duhului Sfnt -
Sfinitorul:
Prin opera de mntuire a Domnului Iisus Hristos, omenirea a fost mpcat cu
Dumnezeu. Omul se face prta graiei de mntuire prin credin i fapte bune i prin lucrarea
Sfntului Duh ajunge la sfinire cu ajutorul Bisericii i al Sfintelor Taine.
70

Datorit acordurilor survenite delegaia romn a recomandat Sinodului de la Bucureti
recunoaterea validitii hirotoniilor anglicane, fapt concretizat la 19 martie 1936, dar cu
precizarea c aceast omologare devine definitiv dup ce autoritatea suprem a Bisericii
anglicane va ratifica concluziile delegaiei sale relative la sacramentul hirotoniei, cu toate
momentele sale n doctrina Bisericii Ortodoxe.
Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz
intercomuniunea, dect n cazul ajungerii la deplina unitate de credin, pentru care - observa
Printele Stniloae - va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul
unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele
sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n
noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea
dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse - este
cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor
relaii cu ortodocii - schimburi de studeni, i altele) .
Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre
apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate
de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin
de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.
71

a.Biserica deplin
Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate
confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune
totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit
legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un
fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri
deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea
ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos
preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui
Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare
msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism,
ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc
72
,
de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de
raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i
nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei.
Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt
73
. Cu att mai mult exist
aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos,
Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox,
Biserica deplin
74
.

70
Ibid., p.249
71
Pentru detalii a se vedea: Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica
Ortodox Romn, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 4, 1985, p.549-634, i nr.1, 1986, p.8-157
72
Dogmatica II, p.267,268
73
Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48
74
v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova,
1970 p. 730-742
90


Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline
75
, unele mai
aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit
credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de
nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele
rspunde: n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus
la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect
inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele
formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de
convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este
lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea
adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau
declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea
necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei: credincioii
diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu
credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor,
participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca
urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n
casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat
credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de
sfiere a cretinismului.
76

n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii
aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica
deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se
aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s
tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei
mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica
ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare
77
.

B. Koinonia - condiie primordial a Bisericii

ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a
full koinonia
78
, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta
aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba
greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la
aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa
mpreun. Echivalentul latin este communio.
Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament - legmntul dintre Dumnezeu i poporul
su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este
fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi:
viaa mpreun (F.Ap. 2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun
(2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos (ICor. 12), a fi n i a rmne n Hristos
(In. 14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templu al
Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei. Astfel koinonia nseamn att
participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul

75
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II,op.cit.p.267
76
Ibid.p.269,270
77
Ibid.p.268
78
n vol.Orthodox visions of ecumenism-statements, messages and reports on the ecumenical movement 1902-1992,
compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, p.235-247
91


poporului care constituie koinonia
79
. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi
caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :
- koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de
comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei
intratrinitare.
- koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Este
mprtirea Sfntului Duh (IICor. 13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt.
Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui
Hristos.
- Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt
ncorporai koinoniei Sfintei Treimi (Rom. 6,4-11). Botezul este unire cu Hristos (Rom. 6,8),
ncorporare n Hristos (Gal. 3,27) i existen n Hristos (IPt. 5,14). Prin Botez cretinii
sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o
semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.
- koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema
manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia.
- ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu
cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu.
- koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea
Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i
sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei, este manifestarea sa deplin ntr-un
loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc.
Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea
bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia.
- koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine
tuturor ntr-o diversitate de expresie
80

- koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate
locurile i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar
de biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ.
- chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune
eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor. 9,23; I In. 3,2). Prin urmare, koinonia
este o realitate care se dezvolt mereu.
81

Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresia
ecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil
pentru orice ecclesiologie.
82
A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a
Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii
cum ar fi: chemarea la unitate - call to unity, cutnd unitatea - seeking unity, modele
ale unitii - models of unity, natura unitii - nature of unity, fcnd pai spre unitate -
taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat: Unitatea Bisericii la care suntem chemai
este o koinonia
83
, afirmaie dezvoltat astfel: Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea
comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i

79
Ibid.p.236
80
v. Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva: WCC Publications, 1991, p.60-73
81
A.Keshishian, op. cit., p.236-238
82
v.i:Ion Bria, Ecclesiologia comuniunii, S.T. 9-10,1968, p.669-681; de asemenea, J.-M.R.Tillard, Eglise
dEglises- Lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris, 1987; Chair de lEglise, Chair du Christ - Aux sources
de lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris,1992; LEglise locale - ecclesiologie de communion et
catholicite, Ed.du Cerf, Paris, 1995, teolog dominican, cu foarte rodnic activitate n C.E.B., apropiat, datorit
studiului asiduu, nelegerii ortodoxe a problematicii abordate
83
Signs of the Spirit, official report of WCC seventh assembly, Canberra, ed. M. Kinnamon, Geneva, WCC, and
Grand Rapids,USA,Eerdmans, 1991, p.173, la A.Keshishian, op.cit., p.238
92


celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i
slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturisind Evanghelia
harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.
84
- se poate observa c s-a
schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42.
n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia
euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea
-sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim
natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia
de biserici locale unite n mod real.
Se tie prea bine c bisericile care fac parte din Consiliul ecumenic nu sunt nc n
deplin koinonia. Consiliul ecumenic nu este Sinodul Bisericii, ci este o comunitate conciliar
- conciliar fellowship. Din perspectiva koinoniei se pot identifica cel puin trei probleme pentru
Consiliul ecumenic:
- exist tendine crescnde n Consiliu - cum ar fi nmulirea prioritilor n ceea ce
privete programul i structura, impuse de situaii de criz, care-l fac s devin mai degrab o
organizaie pentru a asista Bisericile membre n nevoile lor concrete, dect o koinonia a
participrii. Simplu spus prea mult energie, timp i bani sunt cheltuii pentru activiti
programatice dect pentru zidirea koinoniei.
- chestiunea caracterului ecclesial al Consiliului este pus adesea n interiorul su, ct
i n cercurile ecumenice. Nikos Nissiotis rspunde n felul urmtor: Tot ce fac cretinii
mpreun are semnificaie ecclesiologic, dar depinde de felul de semnificaie la care ne
referim. Dac nelegem prin aceast koinonia c o nou biseric cu o nou baz confesional
este pe punctul de a aprea, atunci eu sunt n total dezacord. Dup mine, aceasta reprezint exact
opusul naturii i scopului acestei asociaii (fellowship). Dar dac considerm c prin aceast
asociaie i prin dialogul su ecumenic bisericile ajung s neleag c exist o singur Biseric
n continuitate nentrerupt, atunci eu sunt de acord c aceast koinonia a bisericilor are o
semnificaie ecclesiologic i i mplinete misiunea principal dat de Dumnezeu, de a fi
instrumentul bisericilor locale care ncearc s restaureze unitatea Bisericii prin a tri i a se ruga
mpreun.
85

- koinonia ecumenic nu se fondeaz pe o ecclesiologie comun, ci pe un angajament
comun de a crete mpreun spre unitatea vzut ntr-o singur credin i ntr-o singur
comuniune euharistic
86
. Calea spre acest obiectiv este barat nc de obstacole majore.
Bisericile nu au fcut pai concrei n procesul receptrii BEM-Baptism, Eucharist, Ministry
(1981). Textul: Confessing One Faith ( Mrturisind o singur credin) nu i-a gsit nc un
ecou semnificativ n viaa Bisericilor. Cu toate c Micarea ecumenic a pregtit intrare unor
biserici n diferite forme ale koinoniei suntem nc destul de departe de koinonia euharistic -
deplina i suprema manifestare a koinoniei.
87

Chiar dac koinonia nu este monolitic, ci implic diversitatea (ICor. 12, 4-6 ,27-31), ca
dar al Sfntului Duh, dar ce contribuie la bogia i plintatea koinoniei, unitatea i diversitatea
aprnd ca dimensiuni inter-condiionate ale koinoniei, tot Canberra avertiza c exist limite ale
diversitii
88
. Dar cum se vor putea determina limitele unei diversiti acceptabile din moment
ce au fost dezvoltate diferite criterii ale diversitii? Diversiti nelimitate i necontrolate pot
amenina unitatea koinoniei. Va trebui s se fac foarte tranant distincia ntre diversiti

84
Ibid.p.173
85
The Types and Problems of Ecumenical Dialog, The Ecumenical Review, vol.XVIII, nr.1, 1966, p.48
86
Signs of the Spirit,op.cit., p.358
87
A.Keshishian, op.cit., p.244, 245
88
Signs of the Spirit,op.cit.,p.173
93


legitime i separaii pctoase, aceasta fiind o problem crucial creia trebuie s-i fac fa
micarea ecumenic.
89

C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale

Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a
Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire: Acesta este Trupul
Meu, Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat
Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul
desvritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat,
dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup
ce s-au mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii
lor i L-au cunoscut; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24, 30-31). Cei doi l cutau pe Hristos
istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la
nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel: Fiiindc de cte ori vei mnca pinea
aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel,
oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de
Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s
bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i
Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din
Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind
Trupul [i Sngele] Domnului. Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i
muli au murit (I Cor.11,26-30).
Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o
din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare,
patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de
compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - moarte, nviere i nlare. Dar n
momentul zmislirii - cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea
omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, deci firea Sa
dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la
ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele
dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoan, cea a Fiului lui
Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea
dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea
unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune
Sf.Ap.Petru: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie,
fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin
care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea
poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi
physeos, efficiamini divinae consortes naturae (IIPt. 1, 3-4).
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n
Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i
temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii
ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica
primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci

89
A.Keshishian, op.cit., p.238, a se vedea i vol.On the way to fuller koinonia - Official Report of the Fifth World
Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela, 1993, edited by Thomas F.Best and Gunther Gassmann,
WCC Publication, Geneva 1994, n special, Metropolitan John of Pergamon, The Church as Communion, p.103-111
94


era semnul unei reale uniti n credin,
90
aceasta pentru c natura ei este aceea de
cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat.
Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul
sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos: Din moment ce fiecare cretin se identific mistic
cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine
prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire,
co-trupeti (cf.Ef. 3, 6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este
ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o
unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist. Amestecndu-se cu omul,
Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s
accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea
individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti
91
. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :
Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim
amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre -
unitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o
cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin
cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei. Cine oare i-ar putea despri
i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El?
Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos, cu
adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi
mdulare ale ei (cf.ICor. 12, 27) Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare,
Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i
nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i
le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui.
92
. n continuare dup ce
citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde
cteva concluzii importante: n toate [textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul
i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor,
trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa
mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale: cum
fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate.
nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor
veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun
n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a
Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc,
ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric.
Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost
necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles Se poate observa ct de
important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact
natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar
autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri
s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar
atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei
apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai
dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului,
ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de
credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan

90
A. Keshishian, op.cit.,p.238
91
Nostalgia Ortodoxiei, Ed.Anastasia,1995, p.117
92
Sf.Chiril al Alexandriei, In Jn.,11,11, n P.G.74, 560A-561B
95


mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o
importan de nepreuit
93
.
Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric,
Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii
94
,
care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia.
Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe
Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele
este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic.
Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie - interim
eucharistic communion, comuniune progresiv -progressive communion, sau ospitalitate
eucharistic - eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru
comuniunea euharistic deplin
95
.
Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne
pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente
ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s
conduc la unitate desvrit.
96

Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat
c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier? Ce i cui
ofer aceast gazd?
97
Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre
Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune
celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de
Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin
Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor
Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer
acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar
principiul oikonomiei, care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i
misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru
un ortodox .
98

n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc.
Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat
intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor
99
o foarte util prezentare a problematicii,
artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre
intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect
comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de
doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o
singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentul
pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a
episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar
(luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind
unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia

93
Placide Deseille, op.cit., p.127, 129
94
Gennadios Limouris, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n: Orthodox
Visions of Ecumenism, p. cit., p.249
95
A.Keshishian, op.cit.p.239
96
Robert G. Stephanopoulos, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement, n Orthodox
Visions of Ecumenism, op.cit. p.263
97
Paulos Mar Gregorios, Eucharistic Hospitality : Not a Question of Hospitality, n: Orthodox Visions of
Ecumenism, op. cit., p. 231
98
Ibid.
99
EIBMBOR, 1968, p.64-80
96


deschis (reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit
pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc
darul oferit de El gratuit.
100

Printele Stniloae a scris un studiu
101
n care intercomuniunea este calificat drept un
produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav
contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate
de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i
simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea
102
, dup
ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni
greu de prevzut: intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la
Roma n octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff
de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin teoria ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei
universaliste
103
. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire
a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este
Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n
exclusivitate att Biserica Romano-Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea
realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric
ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric
Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n
care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se
afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un
episcop
104
. Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea
jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen
jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist -
cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de
credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune
euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia
euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i
protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de
comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal
105
. Dup ce
expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific
drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu
Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea
acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma,
aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic,
s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-
i prin iubire mai mult dect prin drept
106
. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast
teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre

100
Ibid.p.66-67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, p.28-30
101
n problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr.4, 1971, p.561-584
102
Ibid., p. 561
103
Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaute a la lumiere de
lEcclesiologie, Istina, nr.4 , 1957, p. 401-402; Le concile dans la theologie orthodoxe ruse, Irenikon, nr.35, 1962,
p.316-339; Linfailibilite de lEglise, du point de vue dun theologien orthodoxe, n vol.col: Linfailibilite de
lEglise, Chevetogne, 1961, p.183-201; LEglise qui preside dans lAmour,n vol.col: La primaute de Pierre dans
lEglise Orthodoxe, Neuchtel,1960; Una Sancta, Irenikon,nr.4,1964, menionate de Pr.Prof.D.Stniloae n: Biserica
universal i soborniceasc,Ortodoxia, nr.2, 1966, p.167-198
104
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.167-168; o prezentare sintetic a problemei n K.C.Felmy, op. cit., p.212-231, unde
este citat i Printele Stniloae, acuzat de nenelegere i refuz, p.213
105
Ierom.drd.M.Filimon,op.cit.p.42
106
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,.p.174
97


Sfnta Liturghie
107
, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia, ci abia dup ce
preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea
de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din
acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza
ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a
ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin
108
.
Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce
ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se
pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea
ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n
unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cutm s stabilim intercomuniunea
109
.
Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer
de mare iubire - prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema
diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora
110
.
Pregtindu-i vizita la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate
Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii
Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze
pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad,
Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului
Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat la
vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate,aa cum l nelege Biserica
Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc
create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin
111
, i prin
urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o
mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti -
Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat
scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire
112
.
Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru
puncte neglijate anterior :
a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c)
nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu
unitatea n credin .
113

Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric: Vaticanul a
inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea
unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou
Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic
114
,
scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal.
n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare
ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu
Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare
speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite.

107
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.398
108
Biserica universal,op.cit., p.179
109
n Irenikon, nr.3, 1966, p.392, la Pr.Prof.D.Stniloae, Coordonatele,op.cit., p.495
110
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.498
111
Fragment din expunerea patriarhului Justinian, n edina Sf.Sinod, 19 octombrie 1967, la
Pr.Prof.D.Stniloae.op.cit., p.489-499
112
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.,p.500
113
Ibid.
114
Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, Ortodoxia, nr.3, 1972, p.493
98


D. Rugciuni - pentru unitate : perspectiva profetic

nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi
oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14)

Rugciunea are un mare rol unificator
115
. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii
i sobornicitatea Bisericii
116
, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c
sobornicitatea este: opusul singurtii
117
i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care
o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina
sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan
118
.
Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatoriu, de fapt,
datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu :
Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va
rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoarepentru semenii si, pentru care,
nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu
119
.
Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul
provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine,
ci urii manifestate att de des (cf.I In. 4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau
rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune
i fapte bune
120
. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea
Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi
credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun
121
n special pentru unitate - se organizeaz adesea
astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire
constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne
rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi
122
. Pot
face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt
angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot
uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare
comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial
profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic
interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul
teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i
sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic.
Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a
ecumenismului.

115
Idem, Dogmatica II, p.208
116
Op.cit.
117
Ibid.p.29
118
Ibid.
119
Idem. Responsabilitatea cretin, Ortodoxia, nr.2,1970, p.186
120
Idem. Rugciunile pentru alii, op.cit.p.30
121
Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie
care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n
ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de
Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996
122
Lukas Vischer, A Growing Fellowship of Mutual Intercessio, n: The Ecumenical Movement.An Anthology of
Key Texts and Voices, ed. by Michael Kinnamon and Brian E.Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, p.513
99


2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia
123

Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la:
a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca
comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul
sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec
catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a
forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este
soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume.
A tri n Biserica soborniceasc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de
credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur
izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au
cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate
124
- se tie, ns, c
slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism
voalat. Triadologia este baza sobornicitii Bisericii, dar catolicismul datorit viziunii scolastice
despre Sfnta Treime, a exacerbat rolul unitii, ajungnd la o viziune ecclesiologic unilateral
determinat de naturalism i esenialism. De asemenea i filioquismul a avut consecine nefaste
pentru ecclesiologia catolic, dat fiind faptul c rolul Duhului Sfnt n Biseric a fost substituit
de autoritatea contiinei Bisericii care era reprezentat de infailibilitatea pontifului roman.
Astfel n ecclesiologia catolic Biserica este conceput ca o instituie uman nepnevmatizat,
sfinenia i morala cretin au fost reduse la o sociologie umanitarist sau la un activism social,
iar catolicitatea i-a pierdut fora ei interioar fiind redus la o extindere a unitii Bisericii n
lume. Protestantismul situndu-se la polul opus a accentuat aspectul divin al Bisericii ajungnd
la un monofizism ecclesiologic care anuleaz participarea omului la o via de comuniune i
dragoste a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime. Bisericile protestante fiind ostile unitii juridice i
formale, impus de autoritarismul papal, au exacerbat rolul diversitii i al individualitii
ecclesiologice
125
.
Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai
apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a
nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii.
Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare
permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific
bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de
comuniune, [koinonia] care implic pe aceea de complementaritate
126
. ntr-un studiu anterior
meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate: cea romano-catolic -
universalitate, cea anglican - integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz
sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul
deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui
Hristos. Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou: aceast comuniune ar
mbogi cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi
cretinii i pe toi oamenii
127
.
nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii, aceasta fiind
realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor

123
Sobornicitatea deschis,op.cit., p.172
124
Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox,legislaie i administraie bisericeasc, vol.I , EIB, 1990,
p.18
125
Ierom.drd. Mihail Filimon, Catolicitatea Bisericii i implicaiile acesteia n concepia teologului Vladimir
Lossky, Revista Teologic, nr.1,1995, p.41-42
126
Dogmatica, II, p.283
127
Coordonatele,op.cit., p.516
100


ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci
sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta
se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic
sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii,
ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a
sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime - holon sau de
plenitudine
128
.
Pentru c termenul sobornicitate este echivalat cu cel de sinodalitate considerm
necesar referirea la studiul intitulat Natura sinodicitii, n care Printele scrie c a ales
termenul sinodicitate pentru caracterul general al Bisericii de mbinare a unitii cu diversitatea
armonioas, pentru a nlocui termenul sobornicitate. Iar despre raportul dintre sinodalitatea
episcopal i sinodicitatea Bisericii n sens larg scrie: Numai n cazul c episcopii fac parte din
aceast sinodicitate general a Bisericii, sau sinodul lor reprezint aceast sinodicitate general,
hotrrile lor n sinod vor fi valabile, pentru c prin ei se va exprima Biserica
129
. Prin urmare
sinodalitatea se refer la modul de lucru n sinod, iar termenul sobornicitate a fos nlocuit cu
cel de sinodicitate
130
. Bazele acestei sinodiciti ar fi :
- umanitatea ca ntreg identic dup fiin, dar divers n persoanele care l constituie.
Omul este fiin dialogic, el i comunic altora gndurile sale, simirile sale, dorete s apeleze
la ajutorul lor i s primeasc de la ceilali gndurile, simirile i ajutorul lor.
- din perspectiv teologic natura sinodicitii n sens larg i are temeiul n faptul c
omul a fost creat de dup chipul lui Dumnezeu i chemat la asemnarea cu El.
- aceast sinodicitate natural, sau creaional se manifest att n familie ct i pe plan
mai larg, n fiecare naiune. Diversele neamuri nu sunt rezultatul pcatului strmoesc, dar
pcatul a fcut i face ca att unitatea umanitii ct i diversitatea persoanelor i neamurilor s
fie folosite ca motive de abuzuri, prin accentuarea unilateral a uneia sau a alteia. Sinodicitatea
este echilibrul sntos ntre unitate i diversitate, sau meninerea i manifestarea diversului n
cadrul unitii, fr slbirea unitii, i fr ameninarea diversitii.
- sinodicitatea n acest sens e realizat n Hristos i n Biseric, ca adunare a tuturor n
Hristos.
131
Unitatea acestui trup este realizarea Duhului Sfnt, El fiind Duhul comuniunii,
adic al unitii unui ntreg. Unitatea comuniunii este singura n acord cu demnitatea uman,
singura care nu subordoneaz o persoan alteia, iar instituia nu e conceput ca fiind n afara
persoanelor, sau mai presus de ele, nbuindu-le
132
.
n pofida nlocuirii ulterioare a termenului sobornicitate cu cel de sinodicitate, revenind
la analizarea studiului Sobornicitatea deschis, este evident c se va folosi cuvntul
sobornicitate. Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea
trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n
form de comuniune [koinonia]
133
. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i
unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a
cretinilor. Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii
i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina
revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de
nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau
sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor

128
Dogmatica, II, p.283, 284
129
Natura sinodicitii, Studii teologice,nr.9-10, 1977, p.611
130
Menionm c studiul n anliz a fost publicat n anul 1977, i a fost de strict actualitate, din moment ce n
Dogmatica,II, dei aprut cu un an mai trziu termenul sobornicitate este pstrat-probabil materialul fusese dat la
tipar nainte, i nu s-a mai revenit asupra termenului
131
Natura sinodicitii,op.cit.,p.605-607
132
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1, 1967, p.39
133
Idem, Sobornicitatea deschis,op.cit., p.172
101


aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect
nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere
universal n form de comuniune - [koinonia] sau de sobor
134
. Dei spune c n principiu
Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine - Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd
pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin
Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea
mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui
135
-
totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit,
mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt
chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut
aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale
divino-umane a cretinismului
136
. Prin urmare se pune n acelai timp problema depirii de
ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n
unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu
face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini
137
mereu diferite, prin toate Se
reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici
unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt
numai penultimele
138
. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu,
mai bine-zis legtura noastr cu El. Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine
de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a
nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s
naintm pe drumul unitii dintre cretini
139
.
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de
exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai
aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel
mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta
deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de
nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu
chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse
n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism,
ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o
deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii,
tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o
nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr
s se uniformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a
realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate
sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i
orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci
toate ale lumii
140
- dimensiunea cosmic a cretinismului.
Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am
putea spune c ar fi: cunoaterea, nelegerea, trirea - experierea, mrturisirea i
valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai
toi cretinii - unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind

134
Ibid.p.172
135
Idem, Unitate i diversitate n Tradia ortodox, Ortodoxia, nr.3, 1970, p.337
136
Idem, Sobornicitate deschis,op.cit., p.172
137
v.idem, Revelaia prin acte,cuvinte i imagini,Ortodoxia, nr.3, 1968, p.347-377
138
Il Regno, Documentazione,15 oct.,1970, p.415
139
Sobornicitate deschis, op.cit., p.173
140
Ibid., p.178,179
102


prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu
141
- ntr-o comuniune -
koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se
desfoare potrivit ntregului - conform plenitudinii (kata-potrivit, conform; holon-
ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este geografic,
orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo
este Biserica universal
142
, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de
condiii istorice, spaiale i cantitative.
143
- acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii).
Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o
plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din
mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de
corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i
ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai
ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu
lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin
aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n
Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului
c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate
144
.
De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau
cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea - catholicity sau adevrul potrivit
ntregului - according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local.
Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea
adevrului.
Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare
comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina
apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau
ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau
compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i
mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui
Dumnezeu n diferite epoci i locuri
145
.
Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea
excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n
Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura
permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau
seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o
concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel
de pn atunci
146
.
Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de
credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor
sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii
i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic
cretin deschis
147
.

141
Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, Studii Teologice, nr.1-2, 1970, p.32
142
Sf.Ignatie, Smyrn., 8, 2
143
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din lb.francez de Dr.Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, EIB, 1996, p.171
144
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.284
145
Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, Addis Ababa, Ethiopia, 19-27
January 1996, Ed. WCC, Geneva, Switzerland, 1996, edited by Ioan Sauca, Final Report, p.181-182
146
Pr.Prof.D.Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox,op.cit., p.333
147
Pr.Prof.univ.dr.Petru Rezu, Teologia ortodox contemporan, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1989,
p.423
103


A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal

Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva
studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei,
care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal. Am spus c uniatismul este cel mai
grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de
credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate
religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de
oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor
noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei
ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului
148
, de fapt a fost rodul unei
ntreite silnicii: silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar
exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se
sprijinea pe ea.
149
Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric, aspectele principale ale
temei: nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta poporului
din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte suportate
din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci i dorina
dup rentregirea Bisericii strmoeti.
ntr-un alt studiu, intitulat: Problema uniatismului n perspectiv ecumenic
150
, scria:
Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm
trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta
s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire,
spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre
ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin.
151
Din
concluzii spicuim:
- problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca
problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-
catolic i Biserica Ortodox
- uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o
decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al
contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea
aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori
- uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism
caracterul prozelitist al acestei aciuni
- att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va
continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o
atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie
- chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre
ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu
exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al
contestrii, zidul reprezentat de uniatism.
152

La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii
religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e
de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de
frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de

148
Idem, Uniatismul din Transilvania.Opera unei ntreite silnicii, Biserica Ortodox Romn, nr.3-4,1969, p.355
149
Ibid., p.3555-356
150
n Ortodoxia, nr.4, 1969, p.616-625
151
Ibid.p.622
152
Ibid.p.622-624
104


prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui
Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la
recunoaterea primatului papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul
extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i
dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul.
153

Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) - unde se concluzionase c
uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire - poziia papalitii nu s-a schimbat.
Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului :
Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism.
Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui
evenimentBisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la
ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei
eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea
angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor
154
. A aminti suferinele membrilor Bisericilor
greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei
ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii
Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic.
Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate
de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental:
Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut
efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe,
acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin.
Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul
iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o
amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un
model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia
noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei.
155

Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece (1945-1989) este redeschis n ali
termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia
ortodox (Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale (Ut Unum Sint, 1995).
Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este
rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui
doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care
le ridic doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el
invit Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea -
ministerium unitii Bisericii universale
156
, fapt fr precedent n istorie.
Este posibil ca dialogul bilateral ntre cele dou Biserici surori s se orienteze n
direcii pozitive, i se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i
datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia (7 - 9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a
subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii
unui trecut dureros.

153
Coordonatele,op.cit.p.505
154
Scrisoarea apostolic a papei Ioan Paul II: Patru sute de ani de la Unirea de la Brest-text francez n: Chretiens en
Marche, nr.49, 1996, p.5 - la Pr.Prof.univ.Dr.Ion Bria, Teologie dogmatic i ecumenic, Ed.Universitii Lucian
Blaga din Sibiu, 1996, p.309
155
Alocuiunea patriarhului ecumenic Bartolomeos n timpul ntlnirii cu papa Ioan-Paul II, din 27 iunie 1995, la
Roma, text francez n :Chretiens en Marche (Lyon), nr.49, 1996, p.4)- la Pr.Prof.Ion Bria, op.cit.p.309-310
156
Pr.Prof.Ion Bria, Hermeneutica teologic, noiuni introductive, curs postuniversitar pentru programul de master
i doctorat n Teologia Dogmatic i Ecumenic, Sibiu, 1999, p.91
*Acest subcapitol a fost dezvoltat de Pr.Nicolae Moga (master n Teologie)
105


n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe
vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta.
157
Prin
urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic
are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice,
deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de
ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i
aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox
158
i n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri - experia i mrturisi
aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ,
formal, adeseori fariseic.
Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii
unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal
n viaa uman sub forma Bisericii
159
depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici
rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una ( Gal.3,28).

157
v.: Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Biserica-Una Sancta. De la convergenele teologice ecumenice spre comunitate
conciliar, n : Revista Teologic., nr.3, 1997
158
v.i : Peter E.Gillquist, Becoming Orthodox, A Journey to the Ancient Christian Faith, Conciliar Press, Ben
Lomond, California, 1992, despre cei peste 2000 de neoprotestani americani devenii ortodoci
159
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.61, Dogmatica II, p.206

106


CUM ESTE PERCEPUT PERSOANA I OPERA LUI
DUMITRU STNILOAE
N UNIVERSITILE PONTIFICALE DIN ROMA
(ITALIA)

Prof. Elena I. GHEORGHIU
Institutul Pontifical Vatican Oriental - Roma

Studiile recente din domeniul sociologiei religiilor, arat c actuala stare de religiozitate a
diferitelor societi umane poate fi grupat (dincolo de diversitatea implicit) n dou mari
categorii de ordin generic: pluralism religios i respectiv indiferentism religios (ambele fiind, ca
orice ism, stri de fapt ce reflect o exagerare extrem, deci nefireti, deci preocupante).
Este depit stadiul n care, cu referire la religiozitatea oamenilor, era conform realitii a
vorbi n termeni cnd de acism cnd de secularizare: ambele poziii au lsat loc astzi ori
unui interes exacerbat dezechilibrat pentru religie, ori unei apatii indiferene absolute din
partea omului fa de Dumnezeu (punctul de gravitate al tuturor religiilor).
Fie c este vorba de exacerbare fie c este vorba de neglijare complet a problemei
existenei lui Dumnezeu, se poate spune c n ce privete problema existenei lui Dumnezeu
omenirea se afla ntr-o stare de criz evident.
Pluralismul i indiferentismul care la nivel macrosocial global sunt astzi stri
referitoare ndeosebi la religie sunt roadele celor mai nebnuite patologii (sau cum se spune n
limbaj teologic sminteli iar n limbaj sociologic alienri).

Iar aceast stare de criz include i cretinismul. Pluralism:
statisticile arat c n lume exist la ora actual 30.000 de confesiuni
cretine, i n fiecare sptmn apar n medie 5000 de noi confesiuni
cretine n ntreaga lume, Indiferentism: cercetrile din domeniul
sociologiei cretinismului arat c cretinii nii au cea mai mare parte o
apartenen nominal i nu efectiv la religia cretin (ori nu au acordat
nici cea mai mic atenie religiei cretine ca atare necunoscndu-i
coninutul, ori nu sunt cu totul convini de adevrul mrturisit de
cretinism, ori nu sunt capabili s explice de ce cred n Dumnezeul
mrturisit de cretinism).

Pe de alt parte, atunci cnd de exemplu credina n Dumnezeu Tatl se verific efectiv,
ea este supus unei puternici critici
: majoritatea abordrilor psihologice (ndeosebi abordarea

freudian ce leag aceast credin de complexul lui Oedip) i sociologice (ca critism aspru
forme patriahal de societate) a credinei cretine n Dumnezeu Tatl, au avut ca rezultat

Biolawakij, M., The Philocalical Vision,1999

107


distrugerea imaginii pozitive a lui Dumnezeu Tatl, fcnd s se produc metamorfozarea lui
Dumnezeu Tatl n Dumnezeu cel uitat. i pn i cretinii care spun Tatl Nostru neglijeaz
complet orice implicaie de ordin concret, existenial, tangibil.

Asemenea criz a cretinismului invit la o serioas reflecie asupra
coninutului specific al religiei cretine, respectiv asupra adevrului pe care se
fundamenteaz cretinismul. Care sunt motivele consistente pentru a crede n
modul n care religia cretin propune omului s cread? Care sunt motivaiile
pentru a fi cretin? De ce ar trebui s avem certitudinea c n Sfnta Scriptur
este obinut adevrul? De ce ar fi religia cretin mai plauzibil dect altele ?
Care este adevrata relevan a religiei cretine n sine?

Sau altfel spus: religia cretin are ceva ntr-adevr adevrat de spus acestei omeniri n
criz evident, acestei omeniri cnd absolut apatice cnd excesiv pluralistice vis--vis de
problema existenei lui Dumnezeu? i dac da, ce anume?
Puini, foarte puini oameni sunt capabili s rspund astzi n mod consistent, lmuritor,
edificator, fundamentat pe baze teologice, acestei ntrebri.
Printre aceti foarte puini oameni este considerat a se afla i Dumitru Stniloae: astfel
este perceput considerat persoana opera lui Dumitru Stniloae n Universitatea Pontifical
din Roma.

Vorbind n termeni cantitativi (ca form de concretizare efectiv a
acestei recunoateri) putem spune de exemplu c despre persoana opera
lui Dumitru Stniloae s-au susinut, doar n Universitatea Pontifical
Gregorian (Roma, Italia), trei lucrri de doctorat n decurs de doi ani
(1997-1999) respectivii doctoranzi nefiind nici romni nici ortodoci.
Vorbind n termeni calitativi, putem cita urmtoarea consideraie
a printelui Maoiej Blelawskij, clugr benedictin i profesor n diferite
Universiti pontificale din Roma: Este ceva cutremurtor i mre n
modul Printelui Stniloae de a face teologie () n toat creativitatea lui
teologic Printele Stniloae este foarte limpede i profund. Voce a
ortodoxiei, teolog foarte romn (a introdus ceva din spiritul romnesc n
patrimoniul universal al tradiiei teologice), teologia lui s-a nivelat a fi n
timp din ce n ce mai adnc i mai profund () Teologia lui Dumitru
Stniloae este vocea tradiiei vii () Stniloae prezint n teologia sa o
viziune pur filocalic a lumii
.

Expunem n continuare, sintetiznd dar fr a neglija detaliile relevante, modul n care
este cunoscut i considerat persoana opera lui Dumitru Stniloae n Universitile Pontificale
din Roma centrul lumii academice catolice.

Se tie c Dumitru Stniloae este un nume devenit cunoscut lumii occidentale relativ
recent ncepnd cu anul 1974 cnd A. Plmadeal a publicat un scurt articol privind teologia
acestuia (Some lines on Fr. Stniloaes theology in The Altar Almanach, London, 1974, 20-29)
i c pn atunci apruser doar dou articole (avnd caracter mai degrab informativ i
introductiv) referitoare cnd la teologia cnd la biografia lui Dumitru Stniloae, publicate de
Popan i C. Ihaskovic (1960), i respectiv A.M. Allchin (1971). Ulterior I. Bria (1981), D.

Blelawskij M., The Philocalical Vision, 1999,p.203

108


Neeser (1981,1986), Costa de Beauregard (1983), M.Bielawski (1983), J. Jata (1983), O.
Clement (1986), F. Strazzi i I. Prezzi (1989) au continuat publicarea a asemenea studii.

Se consider c mediul multinaional i multiconfesional n care s-a nscut i a trit,
studiile teologice la Universitatea din Cernui i mai apoi la cea din Atena (unde a cunoscut
trologia neo-greac) i din Munich (unde a cunoscut teologia occidental), au influenat n mod
semnificativ gndirea acestuia rezultatul fiind acela c readucerea n atenia lumii ortodoxe a
lui Gregorio Palamas i se datoreaz lui Dumitru Stniloae.
i se mai tie c nu mai puin l-au marcat anii de nchisoare i apoi de persecuie din
perioada postbelic, n timpul crora s-a dedicat ns traducerii comentate a Filocaliei din greac
n romn (din 1946 pn n 1991 publicnd 12 volume ale Filocaliei n limba romn) fcnd
posibil readucerea la via a tradiiei care agoniza fapt care a avut ca rezultat concret
renaterea vieii monastice n Romnia
.
Astfel c astzi Dumitru Stniloae este cunoscut i apreciat n special pentru deosebit de
matura sa oper asupra gndirii patristice pe care a fcut-o s devin deosebit de actual pentru
omul contemporan
.
Necesitatea mbinrii tradiiei cu modernitatea sau reactualizarea tradiiei patristice, este
considerat ca fiind marea intuiie a lui Dumitru Stniloae, intuiia care i-a permis mplinirea
unei teologii att de original, de proaspt, i de capabil, s rspund crizei actuale a
cretinismului.
Fascineaz faptul c Stniloae a avut ca nici un alt teolog contemporan luciditatea de
a realiza c gndirea teologic valabil nu poate fi aceea care rmne la un nivel pur teoretic i
speculativ; ci trebuie n mod necesar s aib o legtur direct, imediat, implicit cu trirea
concret, ci experiena personal cotidian, s intre n viaa fiecrui om.

Dumitru Stniloae: acela de a plasa ntr-un plan secundar eforturile i contribuia lui n ce
privete teologia (punnd n prim plan persoana lui n jurul creia se creeaz mitul
c ar fi
teologul ortodoxiei romneti sau chiar profetul romnilor tendina adesea ntlnit n
Romnia, ntr-un mod publicitar, senzaionalistic, adesea pentru a instrumentaliza persoana i
opera lui), i acela de a-l considera pe Dumitru Stniloae drept un simplu grafoman sau
traductor de texte patristice.

Pentru a evita eventuale erori datorate unor asemenea consideraii extremiste, trebuie ca
Dumitru Stniloae persoana i opera s fie plasate n perspectiva istoric global. Prin viaa
sa, a participat la crearea noii Europe de dup al doilea rzboi mondial: a vzut ideologiile
distructive care au mpnzit Europa n epoca de aproape un secol n care a trit manipulrile
politice i a reflectat asupra consecinelor antropologice a acestor grave stri de fapt.
Este impresionant cnd te gndeti c o persoan care particip cu propria via la
dramele istoriei moderne, se ntoarce la rdcinile cretinismului pentru a reflecta i comunica
coninuturile cretinismului oamenilor care mprtesc aceleai drame.
Mrozek, We believe in God .., 1999
Mrozek, We believe in God .., 1999
Mrozek, We believe in God .., 1999,p.82
Lupu,S. La stnodaltta e la conciliarita,1999, p.394
Biolawskij, M., The Phiocalical Vision,1999,p.43

109


BIBLIOGRAFIE

1. Frislawski Maciei. The Philokalical vision of the world in the theology of Dumitru
Stniloae, Pontificia Studiorum Universitas A.S. Thoma Aq. In urbe, Roma , 1997.
2. Lupu, tefan, La sinodalita elo conciliarita, espressione dellunita e della cattolocota
della Chiesa in Dumitru Stniloae (1903-1993), Editrice Pontificia Universitas
Gregoriana, Roma, 1999.
3. Mrozek, Wojciech, We believe in God, the Father, the Almighty a Study of Jurgen
Moltmanns thought on the first article of faith in an ecumenical debate with the
theological reflection of Dumitru Staniloae and Karl Rahner, Ed. Pontificia Universita
Gregoriana, Roma,1999.
4. Roberson, Ronald G., Contemporary Romanian Orthodox Theology the contribution of
Dumitru Stniloae and younger collegues, Ed. Pontificum Institutum Orientale, Roma,
1988.

110


COALA ROMNEASC DIN
CHEII BRAOVULUI
- nceputuri

Prof. dr. Vasile OLTEAN

mprejurrile istorice au fcut ca Braovul i cnd spunem Braov nelegem i
cartierele mrginitoare: chei, Bartolomeu, Blumna s fie ancorat n viaa spiritual,
favorizat de un tumultos emporiu economic, negutoresc, gsindu-i ntotdeauna
resursele de a rspunde tuturor necesitilor de natur spiritual, cu care se confrunta.
nvmntul, n nelesul su educaional, formativ i informativ, trebuie cutat
nc sub colbul att de ocult al arheologiei i mrturiilor sporadice. nelegem s spunem
nvtur i popor nvat n momentul n care acesta a devenit cretin i aceasta coincide
cu perioada formrii noastre ca popor.

Sunt ndestulate mrturiile cu privire la viaa cretin pe
pmntul Daciei noastre, n primul mileniu i n acest sens
mormintele sfinilor martirizai i ale cretinilor, care au inut piept
nvlitorilor pgni, sunt de netgduit
1
. n vltoarea acestor
vremuri, nvtura se rezuma la cunoaterea dogmatic a moralei
cretine i ea i alimenta informaiile n baza mrturiilor bizantine
cu care eram n contact direct naintea cretinrii slavilor de sud
(an 883)
2
. Spre noi veneau din Bizan crile de nelepciune ale lui
Ioan Gur de Aur, Efrem Sirul, Ioan i Petre Damaschin, Ioan
Cantacuzino .a. sub form de Sbornice, Didahii, Parimii, Omilii,
Cazanii etc., care aveau n egal msur ntrebuinare bisericeasc
i colar.

n sensul acestei afirmaii pledeaz i o recent descoperire n cheii Braovului,
constnd dintr-un fragment de Omiliar, datnd din veacurile XI-XII, al crui coninut
didactic nu poate fi contestat
3
. Descoperirea acestui manuscris vine s pun un semn de
ntrebare asupra vechimii colii din cheii Braovului, creia, Istoria nvmntului
4
i

1
Mircea Pcurariu, Istoria bisericii ortodoxe romne Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, vol.I. Bucureti, 1980; I.G. Coman, Prinii protocretini n epoca strromn, Bucureti,
1978.
2
Boris, conductorul bulgarilor, devine cumnatul mpratului bizantin Mihai Paleologul, iar Metodiu i Kiril traduc
crile de cult n limb slav, alctuind mai nti alfabetul glagolitic, iar urmaii lor (Naum, Anghelar, Golzbek),
stilizeaz alfabetul chirilic, ntrebuinnd ca model alfabetul grecesc.
3
Vasile Oltean, coala romneasc din cheii Braovului, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989,
p.14.
4
xxx Istoria nvmntului n Romnia, vol.I, Bucureti, Editura Didactic i pedagogic, 1983, p.113-114.
111


identifica existena n veacul al XVI-lea ca coal umanist de slavonie, ignornd
adevrul c n veacul al XVI-lea, prin tiparul coresian din cheii Braovului se nlocuia
definitiv limba slavon chiar i n biseric. Pentru importana i ineditul acestei
descoperiri.
Pe de alt parte, cronica bisericii Sf. Nicolae din cheii Braovului, spune spre
nelesul tuturor c la anul 1495 s-au zidit sfnta biseric i coala
5
.
Aceasta nu exclude existena unui lca de nvtur mai vechi i ca dovad, o
bul papal emis de Bonifaciu al IX-lea n 15 decembrie 1399 solicita convertirea
cretinilor ortodoci din chei la catolicism, acetia primind nvtur de la
pseudodascli ca i cretinii din episcopiile Milcovului i Argeului
6
.

Considerat pn nu demult coal pentru fiii de iobagi din
cheii Braovului de la anul 1495
7
, coala din chei se dovedete aadar a
fi mult mai veche.
Aici activau ca dascli Gheorghe grmticul, cunoscut n documentele
oficiale ale Braovului ntre anii 1480-1506; dasclul Dobre (Dobro
Scolasticul) i un alt Gheorghe grmticul ntre anii 1531 -1537
7
. In
aceeai perioad grmticul Radu nsoete pe popa Coman din chei la
curtea lui Vlad Clugrul (1481-1484) i un alt Radu grmtic n anul
1541 se gsea la curtea lui Radu Paisie al Trii Romneti
8
; grmticul
Oprea, ntre anii 1536 i 1542 conduce mai multe solii la curtea lui Radu
Paisie
9
; grmticul Nan la Mircea Ciobanul; grmticul Costea la acelai
domn, apoi Stoica Dobromir i dasclii Stoican i Stanislav la Vlad
necatul, dasclul Sava la Alexandru Lpuneanul - ca s amintim doar
civa dintre dasclii acestei coli, cunoscui exclusiv din documentele
germane oficiale ale Braovului, care consemnau doar misiunea lor
diplomatic, ndeplinit n favoarea Cetii
10
.

Bineneles c prin prezena grmticilor i dasclilor, dar mai ales prin legturile
pe care acetia le ntreineau cu voievozii Munteniei i ai Moldovei, coala avea de
ctigat nu numai material, n baza daniilor i subveniilor, dar i spiritual prin crile i
manuscrisele donate bisericii.

Ca rezultat al acestei bogate viei colare protejate de biserica voievodal Sf.
Nicolae i preoii crturari, slujitori ai bisericii i colii, la 1597 se ridic o nou cldire a
colii, socotit monumental la acea vreme.

Din darea de seam, pe care protopopul bisericii, Mihai, o face pentru autoritatea
local, n limb german, imediat dup terminarea lucrrilor, reiese c a costat 375
florini, iar n Braov erau doar 14 case a cror valoare depeau 300 florini
11
.

5
Candid Mulea, Biserica Sf. Nicolae din cheii Braovului, vol.I, Braov, 1943; Octavian chiau, Livia Bot,
Radu Tempea, Istoria sfintei beseareci din cheii Braovului, Cluj-Napoca, 1969; Sterie Stinghe,
Documente privitoare la trecutul romnilor din cheii Braovului, vol.V, Braov, 1906, p.177.
6
tefan Barsnescu, Pagini nescrise din istoria culturii romneti: sec. XI-XV, Bucureti, EdituraAcademiei,
1976,p.33.
7
Andrei Barseanu, Istoria coalelor centrale gr.or. din Braov, Braov, 1902, p.5.

112


Pentru aceast perioad, crile de coal, n cea mai mare parte erau reprezentate
de crile bisericeti, folosite att pentru nvtur, cat i pentru nvarea scris-cititului,
servind pentru nvarea limbii slave i romne, a scrierii chirilice, cat i pentru iniierea
n cunoaterea i practicarea ritualului, a textelor cu coninut filozofic cretin i a
pravilelor bisericeti. Dintre cele nc pstrate n chei, menionm "Omiliarul" din
veacurile XI-XII (amintit mai sus),"Scara Sf. Ioan, egumenul mnstirii Sinai-Athos",
cunoscut sub numele de "Leasvia"(ms.17); "Cuvntrile lui Efrem Sirul - carte
folositoare de suflet"; "nvturi morale din vieile sfinilor - pilde de folos sufletesc" -
toate aparinnd copitilor locali i datate pentru veacurile XIV-XV
8
.

Odat cu aducerea tiparului coresian de la Trgovite la
Braov (1556), nu numai c se asigura i se dota coala cu noi cri
att de necesare, dar constatm un numr mare al grmticilor i
dasclilor crora diaconul Coresi li se adresa direct ("s fie
grmticilor de nvtur" spunea n Psaltirea din 1577, sau "i
am scris cu tipariul voao frailor romnilor, s fie pre nvtur"
spunea n "ntrebarea cretineasc"). Remarcabil pentru aceast
perioad este activitatea popei Costea (+ 1477); popa Dobre (1541-
1572 copist de manuscrise); diacul Oprea (autorul unui Octoih
romnesc la 1570); popa Voicu (1572-1578 autorul crii
"nvturi morale din vieile sfinilor"); protopopul Iane (1575-
1591 colaborator coresian, traductorul Cazaniei a II-a, autorul
primei scrisori romneti la Braov); protopopul Mihai (1578-1604
colaborator coresian, ctitorul colii de piatr din 1575, amintit
mai sus) .a.
9

Din epilogul "Octoihului" copiat la 1570 de diacul Oprea reiese c coala din
chei avea dou secii: un curs primar i altul superior, el fiind "dascl mai mare
ucenicilor cine nva dsclie"; alturi de limba romn se nva i limbile slavon i
latin; coala funciona att n cldire proprie, ct i ntr-un "salon", menionat de altfel i
n catastifele din chei
10
.
Alturi de crile menionate mai sus se folosea i un Manual de filozofie,
descoperit recent n arhiva muzeului din cheii Braovului
11
.
Pn n veacul al XVII-lea coala din chei nu-i modific coninutul educaional,
dar n veacul urmtor ea parcurge drumul ctre un nvmnt complex, ncadrat n
sistemul colilor "naionale neunite", conduse de la Sibiu de braovenii Dimitrie
Eustatievici (1786-1796), autorul primei gramatici romneti 1757) i Radu Tempea V
(1796-1808 i el autor al unei gramatici romneti de structur latin 1797).
Depind condiiile unui nvmnt elementar, aceast coal cheian
ndeplinete atribuiile sistemului de nvmnt public, specificat n actul oficial al
Transilvaniei, "Ratio Educationis, 1770-1779 16, nglobnd cele trei sisteme didactice:

8
24.Vasile Oltean, coala de copiti din cheii Braovului, n Astra, an.XV,(1980),nr.II,p.4.
9
25. Vasile Oltean, coala romneasc...op. cit.,p.30-43.
10
26.Arhiva Muzeului chei, Fond Protocoale, Catastif 58 (Catastiful dasclilor),p.56.
11
27. Vasile Oltean, Un strvechi manual de filozofie din arhiva istoric a Muzeului bisericii Sf. Nicolae
din cheii Braovului, n Mitropolia Ardealului, an XXVIII (1983), p.5-6.
113


"coal trivial"(elementar) cu 1-2 nvtori; "coal capital", sau "coli reale i
normale" frecventate de viitorii gimnaziti.
Documentele din chei confirm existena pentru aceast perioad a mai multor
lcae de coal, iar vechiul lca se etajeaz (dovedindu-se nencptor) la anul 1760,
fiind descris n cronicile oficiale "edificium magnum et digestum, sive duarum
contignationum"(edificiu mare i bine mprit, cu dou etaje). La rndul su, clugrul
iezuit Fasching, n trecere prin Braov, consemna: "A treia suburbie (a Braovului
cheiul) se nal mre pentru valahi, o biseric de rit grecesc i o coal de scris i
citit ... i chiar i oameni mari i cstorii sunt n aceast coal..."
12

Dup realizarea noului lca, se aleg inspectori colari (din rndul negustorilor din
chei), noi dascli, cunoscuii crturari: Petcu oanu autorul primului calendar almanah
(1731-1739); Radu Duma, Zaharia Duma, Ioan Duma, din Polonia este adus Alexandru
Polonul i ca un aspect nnoitor se preda i limba greac prin dasclii Necula
Cmpulungeanu i Enache, elevii nvnd difereniat i pltind difereniat: "copiii care
vor nva la Octoih s dea plat fl.6; care vor nva la Psaltire 10 fl.; la gramatic
20 fl" se specific n catastiful dasclilor scris de Radu Duma la anul 1768
13
. Familiile
de crturari: Grid, Tempea, Hoban, Baran, Corbea, colaboreaz cu coala n calitatea lor
de preoi ai bisericii, dascli ai colii i autori de manuscrise cu dubl folosin colar i
bisericeasc.
Pentru coal se scriu, se copiaz i se procur noi cri, dintre care
menionm: "Bucoavn pentru nvarea pruncilor", Rmnic, 1749;
"nvtur cretineasc", Blaj, 1756; "Bucvar sau ncepere de nvtur
celor ce vor s nvee carte cu slove latineti", Viena 1771; "Ducere de
mn ctr aritmetic sau socoteal pentru treaba pruncilor romneti,
celor neunii, ce nva la colile cele mici sau Aritmetica romneasc i
nemeasc", Viena, 1777; "Ducere de mn ctr cinstea i dreptatea,
adec la copiii rumuneti, cei ce n coalele cele mici s nva spre cetania
rnduitei carte", Viena 1777; "Bucvariu pentru pruncii cei rumaneti, carii
s afl n criia ungureasc i n hotarele ei mpreunate", Viena 1777;
"Carte trebuincioas pentru dasclii coalelor de jos, romneti, neunite",
Viena, 1785; Ducere de man ctr aritmetic sau socoteala pentru treaba
pruncilor rumneti, ce se nva n coalele cele mici", Viena, 1785;
Gheorghe Sincai, "ndreptarea ctre aritmetic - ntia carte", Blaj, 1785;
"Bucoavn pentru pruncii cei rumneti carii s afl n Marele
principatum Ardealului", Sibiu, 1788; Ioan Piuariu Molnar, "Retorica,
adic nvtura i tocmirea frumoasei cuvntri", Buda, 1798 .a.

Acest avnt educaional i are sorgintea n curentul iluminist al Ardealului,
favorizat oarecum i oficial, cci Curtea din Viena elaboreaz la 24 mai 1774 "reguli
directive pentru mbuntirea nvmntului din colile elementare sau triviale, srbeti
i romneti neunite", conform crora toi copiii, ntre 6 i 12 ani trebuiau s frecventeze
coala, iar autoritile bisericeti erau obligate s raporteze situaia colar. La puin timp
(6 decembrie 1774) se elaboreaz i "Planul general pentru colile germane normale,

12
29. Andrei Barseanu, Istoria coalelor...op. cit.,, p.4-5.
13
30 Arhiva cit., Fond protocoale, Catastif 3, p.12.
114


principale i triviale", urmat n 1777 de "Organizarea educaiei i a ntregului nvmnt
din regatul Ungariei i provinciile anexate lui Ratio Educationis"
14
.

ntr-o statistic transilvnean din 1841 se confirm c n Ardeal erau 1628 coli
n cele 2840 sate, ntre care doar 298 romneti (285 ale romnilor neunii i 14 ale
uniilor), deci aproape jumtate din satele romneti erau lipsite de lca de nvtur.

In Transilvania fiinau n aceast perioad numai dou preparandii pentru
pregtirea dasclilor, cea de la Arad (nfiinat la l812) i cea de la Oradea pentru romnii
unii; cea de la Sibiu (nfiinat de Dimitrie Eustatievici) fiind desfiinat abuziv. Pn la
revoluia paoptist, nvmntul din Imperiul habsburgic s-a bazat exclusiv pe "Ratio
Educationis", emis n 1806, prin care se stabileu urmtoarele tipuri de coli: primar;
gramatical cu trei clase; gimnazial cu cinci clase; liceul cu 7 clase; academie pentru doi
ani; universitatea pentru cinci ani.

Ca urmare, la 1802, folosindu-se de aceste portie , romnii din chei
nfiineaz o "coal capital cu trei clase", la care "afar de rnduitele i
tiutele nvturi" se nsueau limbile german, maghiar latin i greac,
"dascl mare" pentru coala capital fiind numit poetul iluminist Ioan
Barac cu obligaia de "a nva pruncii gramaticete, ungurete i nemete
i pe lng acestea i alte trebuincioase tiine frumoase", ntruct
"filozofia deplin a svarit-o".
Al doilea dascl, Mihil Munteanul "nva pruncii nvtura
credinei, temeiurile cele dinti ale limbii nemeti i ungureti, nvtura
nravurilor celor bune i alte trebuincioase la al doilea clas nvturi",
iar Zaharia Duma, care pregtea clasa a treia, nva pe "slovenitorii de
slove...rumnete, ungurete, grecete i nemete, mpreun i a scrie i
temeiurile cele dinti ale aritmeticii, cntrile bisericeti i altele, la ntiul
clas trebuincioase tiine"
15
.

Noua organizare, impus de directorul colilor naionale, protopopul cheian Radu
Tempea V, nu avea s dureze mult, neajunsurile financiare cu care se confruntau
cheienii cumuleaz cu ravagiile provocate de ciuma din anii 1813-1817, cnd coala se
nchide, avnd s se redeschid n 1822 prin noii dascli Vasile Nerge i Eustatie Pop,
iar pentru "coala de fetie" dasclul Toma Moldovan, noii inspectori fiind Vasile Lacea
i Nicolae Cepescu.
Lcaul de coal dovedindu-se din nou nencptor, la 1826 se cumpr "casele
Ciurcule" din Piaa Prundului, care vor adposti pe colarii din chei pn n preajma
primului rzboi mondial.
Pn la 1850, cnd se nfiineaz gimnaziul romnesc, coala din chei suplinea
toat necesitatea de nvtur pentru copiii romnilor, fiind slujit de dascli inimoi,

14
31. George Bellisimus, Date despre nfiinarea coalei elementare capitale romne gr. or. din Braov i
despre dezvoltarea ei pn la 1890, Sibiu, 1890.
15
32. Andrei Barseanu, op. cit., p. 12.
115


ntre care Nicola Nicolau i fiul su Nicolae Nicolau (pentru o scurt perioad Anton
Pann), Simion Jinarul, Andronic Androne .a.
16

n ceea ce privete predarea limbii greceti, putem cunoate mai
multe amnunte, ntruct n arhiva muzeului din chei se afl un manuscris
copiat de Bucur Popovici din Sohodol-Bran n anul 1786, pe vremea cnd
era elev la coala din chei i avea ca dascl pe Ioni Duma.

Manuscrisul, care poart pe prima fil titlul: Cuvinte greceti, sub forma unui
glosar, prezint bilingv (grecete i romnete) pri ale corpului omenesc (limb, nas,
cap...) animale (mgar, vulpe, bou...), obiecte de cas (pat, plapom, perin, mas,
cuite...), culori, numere i zile ale sptmnii. n partea a doua a manuscrisului gsim
expresii urmate de exerciii de formare a propoziiilor, propuse euristic, cea ce ne permite
s constatm nivelul de nelegere i nvare a limbii greceti la coala din chei
17
.
Bineneles c n mare parte, succesul de care s-a bucurat coala din chei n
aceast perioad s-a datorat slujitorilor ei, dascli plini de druire, care i-au nchinat
viaa idealului didactic. Circumstanele de spaiu nu ne permit i prezentarea acestora.

16
33. Vasile Oltean, coala romneasc ...op.cit., p.139-177.
17
34. Arhiva cit., Fond carte veche, Ms.1248.
116


NDUMNEZEIREA OMULUI N VIZIUNEA LUI
DUMITRU STNILOAIE

Mircea ITU

Rezumat
Pentru nceput subliniem importana operei i peronalitii printelui Dumitru
Stniloaie. Integrm acestea n contextul istoric al uneia dintre cele mai prestigioase perioade
din cultura romn, dac nu cea mai valoroas, formate de generaia de nceput de secol XX i
de cea interbelic. Apoi precizm c preocuparea major a lui Dumitru Stniloaie, ca i a lui
Mircea Eliade, a fost evidenierea necesitii renaterii spirituale a neamului nostru.
Religia trebuie s mbine credina n Dumnezeu cu experiena sacrului, ordo ad Deum cu
ordo ad sanctum, conform cu termenii lui Nathan Sderblom. n aceast ordine de idei, la Nae
Ionescu apare distincia ntre religiile istorice i religiile pure, adevrate. Foarte important este
diferena dintre religiile cosmice, caracterizate prin viziunea teofanic, a prezenei lui Dumnezeu
n natur, n toate, i religiile istorice, potrivit crora Dumnezeu e evacuat din cosmos i adus n
istorie. De altfel, Dumitru Stniloaie folosea o expresie devenit celebr: Se aud paii lui
Dumnezeu bubuind prin istorie. Cretinismul ortodox romnesc i pstreaz specificitatea
istoric, dar reuete s includ i paradigma cosmic ntr-o sintez sublim. Scoatem n
eviden c pe ideea cretinismului cosmic au mizat n special Mircea Eliade i Lucian Blaga,
primul definindu-l ca fenomen de creativitate folcloric, iar al doilea lansnd conceptul de
transcendent care coboar. Dumitru Stniloaie i-a acuzat pe ambii de a nu fi cretini n toat
puterea cuvntului. n ceea ce-l privete pe Eliade, teologul ortodox amendeaz opiunea
acestuia pentru istoria religiilor i marea deschidere spre fenomene spirituale orientale, cu
predilecie Yoga. Referitor laBlaga este bine cunoscut polemica fa de el, axat pe faptul c
filosoful de la Lancrm l numete pe Dumnezeu Marele Anonim i nu mprtete teza despre
Dumnezeu personal. Cu toate acestea, Dumitru Stniloaie, prin ndumnezeirea omului se
deprteaz de concepia rece teologic, mai degrab cretin catolic a diferenei fundamentale
dintr Dumnezeu i om i mbrieaz viziunea specific popular i ortodox a cretinismului
cosmic.
Raportm ndumnezeirea firii omeneti la problema chenozei, ca i la umanizarea
divinului. O prezentm i prin trimiteri la Sfinii Prini, n special la Ioan Damaschinul, la
vechii egipteni, la un fragment din Biblie (Evanghelia dup Ioan, X, 30), la islam i hinduism i
ndeosebi la mistici ai diverselor credine religioase. Ne oprim i la discuia despre natura divin
i natura uman a lui Iisus Hristos, ns i la consubstanialitate. Artm, desigur, c iubirea
este temelia i puterea ndumnezeirii firii omeneti. Dumitru Stniloaie leag ndumnezeirea de
dragostea spiritual.
ndumnezeirea omului conduce la identitatea dintre Dumnezeu i om, iar aceasta nu este
o blasfemie, ci adevrul cel mai adnc al existenei umane, conducnd la unitatea suprem i la
monism. Identitatea nseamn echivalena dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte
i ntreg, teofanismul. Dincolo de creaionism i evoluionism vedem universul venic, noncreat,
iar a separa ntr om i Dumnezeu nseamn a cdea n plasa iluziei dualismului, ce este, de fapt,
incapacitatea omului de a revela divinul n propriul suflet i, n consecin, proiectarea lui ntr-o
putere exterioar. Dualismul, pn la urm, conduce la spargerea unitii fundamentale dintre
univers i a atotputerniciei lui Dumnezeu. Dumitru Stniloaie nu ajunge pn la aceste idei, care
sunt n contradicie cu linia clasic a teologiei cretine, dar avansnd teza ndumnezeirii firii
omeneti, subliniind importana ei, el se plaseaz mai curnd pe poziia misticii cretine i n
afara dogmelor teologice.
ndumnezeirea nu ine de nivele cum ar fi: fizicul, fiziologicul, psihicul, mentalul, ci de
sfera spiritual. Totodat, indicm c Dumitru Stniloaie susine ntemeiat c ncercrile de
nelegere a ndumnezeirii omului sunt ncrcate de complexul conceptelor.
117


Comunicarea noastr va insista i asupra uniunii ipostatice, a ntruprii lui Dumnezeu n
Iisus Hristos, a chestiunii legate de un subiect i dou naturi. naintm ideea c a miza pe
consubstanialitate i pe o singur natur nu nseamn panteism, ci teofanism. Pcatul firii
omeneti, aa cum bine avertizeaz printele Stniloaie, nu const n identitatea Dumnezeu-om
sau n ndumnezeirea omului, ci tocmai n slbirea la extrem a legturilor cu divinitatea, cu
izvorul vieii. Dintr-o alt perspectiv, ns, teologul Stniloaie insist asupra unor idei cum ar fi
comuniunea i unirea, dar refuz contopirea i identitatea. Identificm aici teama teologului, n
ciuda curajului misticului.
Problema chenozei, a smereniei este i ea prezent n comunicarea noastr. Dumitru
Stniloaie precizeaz corect c fr chenoz nu ar fi fost trecut prpastia dintre Dumnezeu i
om nici mcar n Iisus Hristos. Prin ea dumnezeirea a pogort n umanitate. Avem ns n vedere
i drumul invers redat de nlarea umanitii la divinitate, cruia printele nu-i acord atenia
cuvenit. Dumitru Stniloaie interpreteaz excelent chenoza ca o autorestrngere a puterii lui
Dumnezeu, iar renunarea la puterea direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Mai departe,
ns, printele foreaz i socotete dragostea ca rezervat exclusiv profetului, ct vreme fa de
oameni Dumnezeu nu s-a manifestat prin dragoste, ci prin putere, iar omul ar vedea
ndumnezeirea n atotputernicie i n constrngere. Susinem c acest punct de vedere este numai
o treapt, iar omul trebuie s se ridice la modelul exemplar reprezentat de Iisus Hristos i s
vad dumnezeirea n iubire i nu n frica de Dumnezeu.

Metafizica, dar ndeosebi mistica sunt disciplinele la care ar fi bine s ne rentoarcem.
Nae Ionescu definea ilustru metafizica drept acea viziune de ansamblu, acea viziune total a
existenei
2
i arta ca ea ofer echilibrul n existen acelora care i-au ratat mntuirea, dar ea,
continu profesorul de metafizic, conduce la mpcare i nu la mntuire ca experiena
religioas.
3

Dac metafizica descoper centrul existenei n interiorul omului, teologia l plaseaz n
afara lui, n Dumnezeu. n atare condiii, mistica este chemat s le uneasc, s fac sinteza.
n ceea ce privete mistica, Nichifor Crainic o numete tiina ndumnezeirii omului
4
i
are convingerea c misticii triesc realul i-l vd pe Dumnezeu n sufletul lor. Experiena mistic
este cea mai profund dintre experienele umane trite. De la mistica sufletului se cltorete
iniiatic spre mistica adncirii n sine i a interioritii, mistica spiritului, mistica lui Dumnezeu i
mistica viziunii unitii. Mistica nu nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism ori foame de
miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism. Extazul mistic este
mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu manifestri patologice sau diverse tipuri de
maladii psihice, esenialul fiind contemplaia divin, puritatea sufleteasc i sfinenia vieii,
nimic excepional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica o vedem ca o cale
de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem i absolut, identitatea dintre parte i
ntreg, dintre sinele individual i sinele universal.
Filosoful islamic Al-Gazzali sublinia transformarea radical a omului prin mistic i
oferea o util definiie a acesteia: Dorina i pasiunea se sting, contiina este golit de obiectele
lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din urm misticul este binecuvntat cu
viziunea plin de fericire, astfel nct iese din sine i sluiete n Realitatea Divin
5
.
Nikolai Berdiaev propune o important deplasare de accent n mistic scriind
urmtoarele: Misticii propovduiau taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain
taina naterii omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc n el.
Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el.
6
Filosoful rus identifica n
acest punct taina cretinismului, exprimat prin modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este,
aa cum citim n Horologium Sapientiae (Crticica venicei nelepciuni), a lui Heinrich Seuse,
per Christum hominem ad Christum deum!
7
. Aceasta este calea mntuirii potrivit cu discipolul
lui Meister Eckhart.
118


Dumitru Stniloaie judec mistica hindus din perspectiva teologului cretin i se
grbete s-o catalogheze, fr s neleag formele ei specifice diferite de cretinism i mai ales
comunicarea direct a omului cu Dumnezeu fr necesitatea unui mijlocitor, vzut n cretinism
n persoana lui Iisus Hristos: Experienele mistice pe care le caut astzi muli tineri n yoga sau
n metafizica hindus sunt destinate eecului dac nu ajung la comuniunea personal cu Hristos,
la inepuizabila profunzime i cldur a Persoanei Sale divino-umane
8
.
Caracterul personal al lui Dumnezeu este doar un aspect i nu trebuie absolutizat.
Interpretarea teologului Stniloaie n critica lui Lucian Blaga legat de religiile Indiei sufer de o
lips de competen n domeniu. Preotul Stniloaie refuz brahmanismului statutul de religie,
susinnd c n hinduism doar vedismul este religie deoarece se bazeaz pe credina n zei.
Numai c religie nu nseamn numai credin n zei sau n Dumnezeu, ci i experiena sacrului i
acest lucru este evident chiar din traducerea n englez a lucrrii fundamentale a lui Dumitru
Stniloaie, prin titlul The Experience of God (Experiena lui Dumnezeu). Dup prerea lui
Dumitru Stniloaie speculaiile filosofice upaniadice au religia numai ca punct de plecare. n
adevr, ns, religia se regsete la baza filosofiei upaniadice i a brahmanismului, fiind vorba
de o mpletire ntre metafizic i mistic, ntre gnoseologie i ontologie, ntre filosofie i religie.
n ceea ce privete hinduismul, Sarvepalli Radhakrishnan distinge trei tipuri de religie n raport
cu textele sacre indiene: a) religia naturii (Veda); b) religia legii (Brahmana) i c) religia
spiritului (Upanishad)
9
. Ideea ndumnezeirii omului n forma identitii supreme realizate prin
echivalena dintre sinele individual (omul) i sinele universal (Dumnezeu) este sinteza suprem
n Upaniade i nu i se poate nega religiozitatea. Apoi, Dumitru Stniloaie l atac pe Lucian
Blaga sub centur c nu ar fi citit o carte de Chantepie de la Saussaye, mprumutat de la
bibliotec, ntruct la capitolele despre religia hindus i cea chinez paginile erau nedezlipite.
Numai c Chantepie de la Saussaye este un fenomenolog al religiei i nu un indolog sau un
sinolog, iar competena lui n religiile Asiei, ca i n cazul printelui fenomenologiei religiei
Gerardus Van der Leeuw, las de dorit. Cartea lui Chatepie de la Saussaye nu trebuie luat ca
surs incontestabil i nici lucrrile unor autori de duzin cum sunt A. Jeremias i Sf. Konov
despre religiile indiene, citate de Dumitru Stniloaie pentru a contraargumenta opiniile
competente de indologie ale lui Lucian Blaga. Teologul Stniloaie nu nelege, de asemenea, c
echivalena dintre nirvana i golul metafizic nu duce spre o interpretare simplist i grbit
doctrinei lui Buddha, ntruct nu exprim credina n ceva pozitiv
10
. Echivalena dintre
samsara i nirvana exist la Nagarjuna, ca i expresia sarvam unyam (totul este nimic), dar
aceasta nu nseamn decderea n nihilism sau ntr-o credin negativ. Buddhismul colii
Mahayana (marea cale) interpreteaz experiena mistic prin teoria originii relaionale (patitya
samutpada), ca vid, ca unyata. Vidul sau golul, ns, cum corect arat Hajime Nakamura, nu
este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl la mijloc ntre afirmaie i negaie, existen
i nonexisten, eternitate i anihilare
11
. Filosoful japonez avertiza c doctrina vidului n
buddhism nu nseamn nihilism, ci o deplintate a existenei, nicidecum neantul, vidul fiind
umplut cu dragoste i compasiune de bodhisattva
12
. Pe de alt parte, ideea de nirvana salveaz
buddhismul de interpretarea eronat c ar fi nihilist. Credina, pe care se fundamenteaz mistica
buddhist c totul este vid exprim, de fapt, starea de echilibru perfect, de zero dintre cei doi
poli, pozitiv i negativ. n concluzie, amendm nu necunoaterea religiilor indiene (hinduism i
buddhism) de ctre Dumitru Stniloaie, ci faptul c se exprim despre ele n necunotin de
cauz i l atac nefondat n aceste aspecte pe Lucian Blaga, chiar dac n alte aspecte Dumitru
Stniloaie are dreptate (de pild opinia greit a lui Blaga c cretinismul ar fi venit la noi pe
filier bizantin i greac).
n definirea religiei, printele-profesor Dumitru Stniloaie insist asupra unei abordri
integrale i comparative. l critic ntemeiat pe Lucian Blaga, care risca o suprapunere ntre
religie i cultur i ndeosebi vedea religia ca subsumat determinrilor stilistice. Dumitru
Stniloaie subliniaz necesitatea prezenei urmtoarelor cinci elemente: 1) credina, vzut ca
119


universal i prezent n toate religiile, nu ca o simpl facultate sau atitudine, ci drept ceva mai
profund care d certitudine, ordine i angajeaz omul n adevrul celor propovduite; 2)
aspectul personal al lui Dumnezeu, cci fr el adeziunea pe care o realizeaz credina nu ar fi
total; 3) natura, superioritatea realitii ultime fa de ordinea naturii; 4) autorevelarea lui
Dumnezeu, necesar pentru ca omul s intre n contact i apoi n comuniune cu Dumnezeu; 5)
sperana n mntuire
13
. Calea devoiunii fa de Dumnezeu personal i necesitatea formelor
pentru ca omul s poat crede i s se poat mntui considerm c sunt doar aspecte n religie i
nu trebuie absolutizate. Exist i alte ci de eliberare, iar iubirea nu are nevoie de concretizri
pentru a fi, cci ea este spiritual i universal. Mntuirea nu are nevoie de revelaia divin, ci
este un efort individual, plecat din interiorul omului, nu din afara lui. De asemenea, socotim
neavenit opoziia fals construit de teologul Stniloaie ntre mituri i cretinism, ntruct Biblia
are un fundament mitic. Combatem i refuzarea coninutului de adevr existent n mit, vzut
unilateral ca plsmuire uman i parial neglijarea interferenei dintre cretinism i religiile
precretine. Susinem c revelaia nu trebuie rupt radical de mit, aa cum face teologul romn,
c exist i un anumit tip de revelaie prin mit, chiar dac aceasta nu este direct i nu are fora
revelaiei divine. Teoria revelaiei i cea a persoanei nu trebuie s acioneze ca o ghilotin, cum
este lsat adeseori impresia n teologia lui Stniloaie, ci ca factor ordonator.
Potrivit lui Oliver Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei lui Dumitru Stniloaie
sunt: a) echilibrul dintre contemplaie i aciune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor
romni pentru care lumea este o teofanie, o transparen a luminii i c) umanitatea infinit,
ilustrat prin ndumnezeirea omului, car la dification est pour lui la seule voie dune entire
humanisation.
14

n mod paradoxal Dumnezeu reprezint transcendena i imanena n acelai timp. El este
unul i acelai fr ncetare, indiferent de credine i religii. Chiar dac unii mistici ca Meister
Eckhart sau ankaracarya au fcut o distincie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre Ivara i
Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu n cele din urm ca unul, fr atribute, fr
caliti, nedeterminat, transpersonal, acelai cu sinele individual, cu slaul din sufletul omului i
de pretutindeni.
Cu privire la relaia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe calea devoiunii prin
rugciune, fie a misticii prin meditaie. Trirea religioas, cu toate c mult mai mult dect un
sentiment, are i ipostaza acestuia, dar ntr-o mbinare sublim a finitului cu infinitul sau, cum
spunea Friedrich Schleiermacher, a dependenei absolute cu gustul infinitului.
15

ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de cantitate, aceea dintre parte
i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de spirit. Esena spiritului nu se gsete n afara lui, n
reprezentare, aa cum o explica G.W.F. Hegel
16
, ci n subiect nu n predicat, n sine nu n
exprimarea i manifestarea staticului. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele sale de
expresie i el simbolizeaz suprema identitate.
Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin a sufletului. Ea este,
de fapt, identitatea suprem dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte i ntreg,
dintre om i Dumnezeu.
n ceea ce privete relaia dintre sufletul uman i Dumnezeu, Oliver Lacombe distingea
trei direcii majore: 1) cretinismul diferena ontologic dintre sufletul uman i Dumnezeu, dei
putem descoperi n Biblie ideea identitii supreme
17
, 2) hinduismul sufletul uman este unul i
acelai cu Dumnezeu (echivalena atman = Brahman), 3) buddhismul doctrina inexistenei
sufletului (anatmavada), enunat de Buddha celo cinci fideli discipoli la Sarnath imediat dup
iluminare
18
. n vechea cultur egiptean gsim aceeai idee a identitii dintre Dumnezeu i
sufletul omului n Cartea morilor, unde se spune la un moment dat: Eu sunt eternitatea, / eu
sunt Ra, / care a venit din Noun, / i sufletul meu este Dumnezeu.
19
La indieni textele
upaniadice exprim nelepciunea identitii supreme dintre atman i Brahman ndeosebi prin
propoziia sacr tat tvam asi (acela tu eti) din Chandogya Upanishad
20
. La poporul Zulu
120


cuvntu simunye este fundamental i nglobeaz sensul identitii supreme, nsemnnd
mpreun
21
. Dumitru Stniloaie, n capodopera sa Teologia dogmatic, pune accentul pe iubire
i comuniune, pe bucuria de a tri n Dumnezeu i a participa la existen mpreun cu ntreaga
creaie
22
.
Scopul nu este unirea cu Dumnezeu, ci rentoarcerea la unitatea etern, care-l are pe
Dumnezeu drept cel mai reprezentativ model, deci nu un deo unitum (unit cu Dumnezeu), ci cum
deo unum ac idem (cum Dumnezeu este unul, tot astfel), conform cu terminologia consacrat de
Meister Johann Eckhart
23
.
Eliberat de ego, de orice dualitate, multiplicitate, difereniere i diversitate, spiritul
omului se contopete sublim cu Dumnezeu. Aceasta este cea mai adnc i cea mai nalt trire.
Nu este greu s ajungi la ea, dar este aproape imposibil s-o pstrezi i n acest punct rezid
suferina i drama uman.
Relaia cu divinul, totuna cu sacrul n cele din urm, este cea care prevaleaz, ntruct,
aa cum susinea Nathan Sderblom, religia este mai curnd ordo ad sanctum dect ordo ad
Deum. Exist dou concepte diferite, sacrul i divinul, das Helige, sacer, la genul neutru i der
Helige, sanctum, la genul masculin. Wilhelm Danc socotete c sanctum este valoarea maxim
a divinului, n vreme ce sacer este valoarea reflectat a divinului
24
. Considerm c mai degrab
sanctum semnific transcendena, divinul, iar sacer imanena, sacrul. n ceea ce privete
raportul dintre sacru i divin, accentul nu trebuie s cad nici pe separarea lor ca n religiile
monoteiste, nici pe confuzia lor ca n religiile primitive, ci pe integrarea lor ntr-o structur
unitar. Scopul ar fi revelarea divinului n om, acea thosis (ndumnezeire) de care vorbea
Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar ndumnezeirea, cum bine arta Dumitru Stniloaie, nu st
ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare
spiritual, o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorite n firea noastr
25
.
Omul n viziunea lui Dumitru Stniloaie este deschis prezenei lui Dumnezeu, iar
restaurarea omului nseamn ntrirea acestei comuniuni cu Dumnezeu. ns, omul i regsete
umanitatea prin Iisus Hristos. Exagerarea teologului romn rezult din faptul c vede mntuirea
de realizat exclusiv prin relaia personal a omului cu Iisus Hristos. ntrega teologie a lui
Dumitru Stniloaie este nlat pe ideea comuniunii personale a omului cu Dumnezeu i mai
ales pe iubirea drept cale suprem de mplinire spiritual.
Exist pe de-o parte misterul lui Dumnezeu personal i viu, iar pe de alta misterul lui
Dumnezeu n comuniune cu omul, conform cu aprecierea lui Ion Bria
26
. Este interesant c
Dumnezeu n viziunea printelui Stniloaie se afl dincolo de separarea dintre transcenden i
imanen exacerbat n raionalismul vestic. Identificm la teologul romn o sintez trainic ntre
transcendena lui Dumnezeu i continua sa prezen n istorie, n creaie i n umanitate. n
Dumnezeu coincid absolutul, persoana i iubirea. De mare importna este distincia, pe care
printele Stniloaie o preia de la Sfntul Grigorie Palama, dintre esen i energii, simboliznd,
de fapt, dihotomia dintre transcenden i imanen. Sfntul Grigorie Palama este vzut n
interiorul isihasmului de printele Dumitru Stniloaie drept dovada victoriei viziunii moniste
despre omul chemat pe pmnt s se bucure de roadele ndumnezeirii
27
. Potrivit Sfntului
Atanasie scopul suprem al vieii omului este ndumnezeirea, realizat prin har i dup modelul
lui Iisus Hristos
28
.
ndumnezeirea este vzut de Dumitru Stniloaie ca o cretere continu a dragostei din ea
nsi. n aceeai msur n care sporete dragostea divin, arat printele profesor, tot astfel i
capacitatea de iubire a omului. Dumitru Stniloaie mizeaz pe eliberarea ndumnezeirii omului
de tirania conceptelor i pe exprimarea ei prin iubire.
Pentru ca mnuirea omului s fie mplinit, omul are nevoie de cldur i apropiere n
relaia sa cu Dumnezeu, iar ortodoxia realizeaz aceasta spre deosebire de catolicismul care se
bazeaz pe distan i rceal. Preotul Stniloaie precizeaz c este necesar intrarea n
comuniune cu Dumnezeu. Dup prerea sa, n natur omul se simte nstrinat, iar aceasta este
121


surd la nevoile sale. Este discutabil aceast observaie mai cu seam c unele viziuni susin c
natura este n consens cu viaa omului. Dar teologul Stniloaie nu mbrieaz de data aceasta
cretinismul cosmic, ci cretinismul istoric i adeseori atac panteismul, fiind un adept al teoriei
despre un subiect i dou naturi (una ca persoan i alta ca ipostas). De altfel, un argument ar fi o
opinie exprimat de Dumitru Stniloaie potrivit creia: toate filosofiile occidentale sunt
panteiste i, deci, atee. Sunt dou greeli grave aici: pe de-o parte nu toate filosofiile occidentale
sunt panteiste, iar pe de alta panteism nu nseamn niciodat ateism. Numai c citatul este extras
dintr-un interviu dat de Dumitru Stniloaie revistei Apostrof
29
i nu poate fi luat ca plauzibil n
sens tiinific, fiind posibil ca printele s nu fi spus aa ceva i s fie o rstlmcire a ziaristului.
Teologul Stniloaie arat c prin identificarea naturii i istoriei cu Dumnezeu s-a ajuns la
concepia ateist, prin care s-a afirmat c n-ar exista Dumnezeu, iar totul ar fi natura n
evoluie
30
. Susinem c nu poate fi vinovat panteismul de impunerea ateismului n lume, dar
credem, ca i printele Stniloaie, c e necesar o atitudine mpotriva secularizrii. Pornind de
aici, comuniunea n concepia printelui Stniloaie nseamn uniune ipostatic i nicidecum
contopire, teologul temndu-se de captul de drum. De altfel, el l acuz pe Serghei Bulgakov c
a dus teoria la extrem i a czut ntr-un panteism direct
31
. Periculos i se pare panteismul pentru
c el conduce la zdrnicia ntruprii. Ascunde, ns, c o alt teorie dect cea panteist conduce
la pericolul destrmrii unitii fundamentale din univers i a atotputerniciei lui Dumnezeu.
Propunem ca alternative pentru panteism termenii teofanism sau panontism.
Dumitru Stniloaie respinge ideea de Dumnezeu ca for fatal, impersonal i panteist
i-l plaseaz pe Dumnezeu mai presus de actele sale, conceput ca o fiin personal, izvor
voluntar i infinit al faptelor, dar neepuizat n acte
32
. Dumnezeu ca principiu suprem, ca nreg nu
nseamn for fatal i impersonal n panteism, ci for transpersonal, prezent n toate, cci
altfel s-ar drma unitatea i s-ar distruge atotputernicia lui Dumnezeu. Prezena n om implic
prezena i n acte, faptul c Dumnezeu este mai presus de bine i ru, de orice fel de atribute,
dar rmne imanent.
S-a ncetenit opinia c filosofii l gndesc pe Dumnezeu ca impersonal, n vreme ce
teologii cred c este persoan. Pentru a lmuri aceast diferen propunem calea unificatoare a
religiei care-l vede pe Dumnezeu nici ca impersonal, nici ca persoan sau i ntr-un fel i ntr-
altul, ca dou aspecte complementare, i opteaz, n cele din urm, pentru Dumnezeu
transpersonal, dincolo de orice determinri i atribute. Calea cunoaterii aleas de filosofi i
calea credinei aleas de teologi ar trebui s nu fie confruntate, ci mbinate ntru desvrirea
spiritual a omului i mntuirea sa.
Dumitru Stniloaie sugereaz ca omul s-l simt pe Dumnezeu personalistic, s fac din
rugciune o convorbire cu vecinul Dumnezeu
33
. Din pcate se grbete s exclud meditaia,
fr s-o neleag, pentru c meditaia nu nseamn gndire la ceva departe de noi, nsingurare
sau marc a neputinei de a intra n contact cu Dumnezeu, ci adncire n sine, comunicare i
contopire cu Dumnezeu i ea poate fi ndreptat asupra lui Dumnezeu, dei teologul ortodox are
impresia c meditaia se ndreapt numai spre obiecte create
34
.
Ideea thosis, a ndumnezeirii, prezent n cretinismul ortodox, indiferent
cretinismului catolic este aprig contestat de reformai i protestani, socotit drept naturalizare
a harului. Dificultile receptrii ei n teologia reformat i protestant sunt identificate de Hans-
Dieter Dpmann n influena nominalismului medieval i respectiv a lui Immanuel Kant, care
traneaz prin exprimarea opoziiei dintre intelect i sensibilitate, personal i ontologic, etic i
fizic, spre deosebire de patristic
35
.
Dumitru Stniloaie aeaz la baza ndumnezeirii firii omeneti problema chenozei, a
smereniei, cea care preschimb firea dumnezeiasc n fire omeneasc. El precizeaz corect c
fr chenoz nu ar fi fost trecut prpastia dintre Dumnezeu i om nici mcar n Iisus Hristos
36
.
Prin smerenie dumnezeirea a cobort n umanitate. nnobilarea se produce, ns, nu din afar, ci
dinluntrul omului prin ndumnezeirea firii sale. Drumul invers este acela al nlrii umanitii
122


la divinitate, realizat de om, n concepia profesorului Stniloaie, prin munca i viaa sa fireasc.
Ipostasul reprezint concentrarea esenei divine i a totalitii. De altfel, printele Stniloaie,
dac prezint pe Iisus Hristos ca ipostas, ca ntrupare, nu l vede ca hierofanie suprem, ca model
exemplar pentru om, pentru mntuirea acestuia.
Dumitru Stniloaie interpreteaz excelent chenoza ca o autorestrngere a puterii lui
Dumnezeu. Renunarea la aceast putere direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Mai departe,
ns, interpretarea este forat din nou din pricina grilei teologului cretin care este Stniloaie. El
socotete dragostea rezervat exclusiv profetuluui. Fa de oameni, n viziunea lui, Dumnezeu nu
s-a manifestat prin dragoste, ci prin putere
37
. n consecin, omul ar vedea dumnezeirea n
atotputernicie i n constrngere. Susinem c aceast concepie este numai o treapt care trebuie
depit, c omul trebuie s se ridice la modelul exemplar reprezentat de Iisus Hristos i s vad
dumnezeirea n iubire i nu n frica de Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloaie admite
posibilitatea ca, prin excepie, n anumite cazuri, iubirea i nu puterea s fie definitorie i la
oameni, numai c decizia i aparine lui Dumnezeu, care se aeaz n acest raport fa de anumii
oameni prin bunvoina lui
38
. Identificm aici o nedorit descurajare adus omului, o piedic n
calea lui spre mntuire.
Chenoza ajut la mpletirea dintre firea dumnezeiasc i cea omeneasc, la comunicarea
i comuniunea lor i, totodat, nlesnete manifestarea ndumnezeirii omului n cele din urm.
Dac Dogmatica se refer la ce este Dumnezeu n sine i ce a fcut pentru om, Morala se
axeaz pe ceea ce are de fcut omul, ntrit de Iisus Hristos i de Duhul Sfnt. Asupra acestui al
doilea subiect se pronun prin excelen lucrarea Filocalia, n mai multe volume, cu traducere,
introducere i note semnate de Dumitru Stniloaie. Remus Rus subliniaz cele dou ci dinspre
Dumnezeu spre om i invers prin dou elemente de baz ca: participarea iubitoare i ierttoare a
lui Dumnezeu la viaa omului, dar i participarea prin druire total a omului la viaa divin
39
.
Este deosebit de important cum printelui Dumitru Stniloaie i apare drept pcat i
nefericire uman slbirea legturilor cu divinitatea i nicidecum afirmarea consubstanialitii,
care, de altfel, considerm c reprezint marea nelepciune n existena omului. Drept consecine
ale slbirii acestei legturi, autorul identific tendina spre autonomie, ieirea din ascultarea lui
Dumnezeu i, de fapt, deprtarea de izvorul vieii
40
.
Originale i extrem de interesante sunt interpretrile lui Dumitru Stniloaie legate de
pcat, ca o abdicare a omului de la libertatea dat de Dumnezeu, i de istorie, ca viaa care se
hotrte n fiecare clip i nu proces care curge
41
. Reinem, n final, celebra zicere a printelui
Stniloaie care confirm imaginea istoriei ca teofanie: Paii lui Dumnezeu calc duduind
magnific prin ntreaga istorie
42
.

NOTE
1. Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Bucureti, Ed. Roza Vnturilor, 1999, p.93
2. Ibidem, p.18
3. ibidem, p.19
4. Nichifor Crainic, Curs de teologie mistic, Bucureti, 1938, p.34
5. Al-Gazzali, n Tara Chand, Growth of Islamic Thought in India, n The History of
Philosophy. Eastern and Western, editor S. Radhakrishnan, London, George Allen and
Unwin Ltd., 1952, p.498
6. Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, traducere din rus de Anca Oroveanu, Bucureti, Ed.
Humanitas, 1992, p.130
7. Heinrich Seuse, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n Astra, nr.1, Braov, 2000,
p.76
8. Dumitru Stniloaie, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, traducere din francez
Marilena Rusu, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, p.100
9. Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, London-New York, George Allen and
Unwin Ltd., 1923, pp. 65 sq
123


10. Dumitru Stniloaie, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Bucureti,
Ed. Padeida, 1997, pp 50-51
11. Hajime Nakamura, Orient i Occident: o istorie comparat a ideilor, traducere din englez
Dinu Luca, Bucureti, Ed. Humanitas, 1997, p.394
12. Ibidem, p.395
13. Dumitru Stniloaie, op. cit., pp. 38-78
14. Olivier Clment, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, Persoan i
comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloaie, 1903-
1993, Sibiu, Ed. i tiparul Arhiepiscopieiortodoxe Sibiu, 1993, p.83
15. Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, tradus din limba german, Paris, 1944,
p.152
16. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere din german, Bucureti,
Ed. Iri, 2000, p.3
17. XXX, Biblia sau sfnta scriptur, Ioan X, 30 i Luca XVII, 21, Ed. Institutului biblic i de
misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p.1220
18. Olivier Lacombe, Indianit. Etudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Paris,
Socit ddition Les Belles Lettres, 1979, p.9
19. XXX, The Book of the Dead, 153 edited by B.E.A.W. Budge, n Max Guilmot, Le message
spirituel de lEgypte ancienne, Paris, Hachette, 1970, p.143
20. XXX, Chandogya Upanishad, VI, 8, 7
21. XXX, Zulu Tribal Heritage, Cape Town, Struik Publishers Ltd., 2000, p.29
22. Kallistos de Diokleia, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., pp 109-
113
23. Rudolf Otto, Mistica Orientului i Mistica Occidentului, tradus din german de Mihail
Grdinaru i Friedrich Michael, Iai, Ed. Septentrion, 1993, p.86
24. Wilhelm Danc, Mircea Eliade. Definitio sacri, Iai, Ed. Ars Longa, 1998, p.113
25. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993,
p.187
26. Ion Bria, n Antonie Plmeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op. cit., p.76
27. Dumitru Stniloaie, Sfntul Grigorie Palama. Viaa i scrierile lui, n Filocalia, vol. VII,
Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1977, p.211 sq.
28. Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului cretin, Bucureti, Ed. Punct, 2000, p.245
29. Dumitru Stniloaie, n Apostrof, Cluj-Napoca, nr. 3-4, 1993
30. Idem, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p.293
31. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.110
32. Idem, Ortodoxie i romnism, p.184
33. Ibidem, p.190
34. Ibidem, p.190
35. Hans-Dieter Dpmann, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., p.259
36. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.134
37. Ibidem, p.153
38. Ibidem, p.153
39. Remus Rus, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., p.530
40. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.117
41. Idem, Ortodoxie i romnism, pp 304 i 299
42. Ibidem, p. 311
124


ARHIEREUL ORTODOXIEI ROMNETI
PRINTELE
DUMITRU STNILOAE

Dr. ist. Ioan EAN

Preotul profesor academician Dumitru Stniloae, una dintre personalitile reprezentative
care au impus astzi spiritualitatea romneasc n plan universal, a vzut lumina zilei la 16
noiembrie 1903, n satul Vldeni, fostul jude Fgra. Dup absolvirea Liceului Andrei
aguna din Braov, i dup strlucite studii teologice la Cernui, n Grecia i Germania, avea
s fie numit, la numai 26 de ani, profesor la Academia Teologic Andreian din Sibiu i director
al revistei Mitropoliei, Telegraful Romn, pentru ca la treizeci i trei de ani, n 1936, s devin
rector.
Dup instaurarea regimului comunist, n 1948, a fost silit s prseasc Sibiul i, implicit,
catedra. Sosit la Bucureti, va strbate, asemenea multor intelectuali romni, vremuri de restrite,
crora nu va admite s li se supun prin jertfirea credinei. n 1958, printele Dumitru Stniloae a
fost arestat i a stat cinci ani la nchisoare. A fost nchis n Dealul Spirii (Bucureti), apoi la
Jilava i Aiud.
Arhiereul teologiei ortodoxe romneti este autorul unei opere remarcabile, publicat n
ar (cincizeci de cri i peste o mie de pagini de studii), dar mai ales n strintate: Teologia
dogmatic ortodox, n trei volume, dintre care dou publicate n Germania, Prire de Jsus et
exprience de Saint Esprit (Frana); Teology and the Church (New York); trei cri i
numeroase studii scrise n grecete, studiile aprute n revista francez Contacte.
Totodat, este traductorul a numeroase scrieri din Sfinii Prini greci, precum i a
monumentalei opere patristice Filocalia, n dousprezece volume. Lucrrilor de teologie li se
adaug cri de caracterizare a neamului nostru: Ortodoxie i romnism (1939 Sibiu) i
Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, aprut la Editura Scrisul Romnesc n 1945.
Preotul profesor academician Dumitru Stniloae este socotit cel mai mare teolog ortodox
al secolului nostru, personalitatea sa fiind recunoscut n ntreaga lume: Doctor Honoris Causa al
Universitilor din Salonic, Belgrad i Atena, al Institutului Teologic Saint Vladimir din Paris,
deintor al Premiului Leopold Lucas acordat de Universitatea din Tubingen celor mai distinse
personaliti tiinifice din lume, ca i al unui premiu al Arhiepiscopiei Anglicane din Londra. La
22 iunie 1992 printelui Dumitru Stniloae i-a fost acordat titlul de Doctor Honoris Causa al
Universitii din Bucureti.
Marele fiu al rii Fgraului, academician Dumitru Stniloae, s-a stins din via n
dimineaa zilei de 5 octombrie 1993, dup o grea suferin, la Spitalul Fundeni Bucureti.
ndat dup trecerea la cele venice a printelui profesor Dumitru Stniloae, s-a hotrt ca trupul
su nensufleit s fie depus la Biserica Sfnta Ecaterina din apropierea facultii de Teologie.
ns n aceeai zi, 5 octombrie 1993, Patriarhia Ortodox Romn a revenit asupra
deciziei i s-a fcut o fericit excepie: corpul printelui Dumitru Stniloae a fost aezat la
Catedrala Sfntul Dumitru, care este necropol patriarhal. Acolo au venit s-i ia rmas-bun de
la marele nostru teolog mii de oameni, n zilele de 5,6 octombrie i la primele ore ale zilei
urmtoare.
Atunci, la orele 9,30, s-a slujit o liturghie arhiereasc n cursul creia a fost hirotonisit un
diacon. Ziua n care a trecut ctre Domnul printele Stniloae a coincis cu prima zi a sesiunii
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne.
125


Aa se face c la prohodirea marelui dascl al Ortodoxiei a slujit un sobor de arhierei care
ntrunea cea mai mare parte din ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne, adunai joi, 7 octombrie
1993, la prnz, pe treptele reedinei patriarhale. n fruntea soborului se afla nsui PreaFericitul
Teoctist, nti stttorul Bisericii noastre. Veniser cteva mii de persoane, preoi, diaconi,
monahi, numeroi seminariti i teologi, oameni de cultur, credincioi anonimi...
Pogrebania s-a slujit n aer liber, pe o vreme cald, senin. Slujeau Patriarhul,
Mitropolitul Moldovei, Mitropolitul Ardealului, Arhiepiscopul Clujului, episcopi eparhiti i
vicari.
La sfritul slujbei au vorbit despre personalitatea printelui Stniloae patriarhul Teoctist,
printele profesor Dumitru Radu (prorectorul Facultii de Teologie din Bucureti) i alii care au
artat c printele Stniloae a fost un teolog mrturisitor, un deopotriv tritor i teoretician al
Ortodoxiei. Dup cum a fost nu numai profesor, savant teolog, preot, ci mai ales romn.
Teologia printelui Stniloae nu are nimic habotnic ori rigorist, este de un mare optimism
i de o autentic senintate spiritual; este teologia iubirii divine i divino umane, este teologia
persoanei care nu se izoleaz n individualism dar nici nu se dizolv n comunitate. Omul este
unic, irepetabil i inconfundabil. Printelui Stniloae i aparine observaia nespus de actual
c, dac, omul ar fi nconjurat de iubire din toate prile, ar fi imposibil s mai reacioneze n
ru.
Printele Stniloae, teologul Iubirii, s-a dus ctre Domnul, ctre Treimea cea de o fiin i
nedesprit pe care n-a ncetat s o celebreze vreme de o via, repetnd c att Dumnezeu ct i
omul sunt Persoane.
Activitatea sa de teolog nu i-a ncheiat-o dect cu puin naintea sfritului. Lucra n casa
din strada Cernica nr. 6, din Bucureti, la un manuscris, care ajunsese la o mie cinci sute de
pagini, intitulat Comentarii la Apocalipsa Sf. Ioan Teologul.
La mijlocul lunii septembrie 1992 printele Stniloae mi-a trimis la cerere un scurt
material care servete drept Prefa a crii de fa. La sfritul scrisorii printele Stniloae arta
printre altele: Sacrificiul martirilor din decembrie 1989 trebuie canonizat i ar trebui s capete
o semnificaie mondial cretin. S-l pomeneasc toate bisericile ortodoxe. Martirii notri ar
putea fi prznuii fie pe 22 decembrie, fie pe 29, o dat cu pruncii ucii de Irod.

126


DUMITRU STNILOAE PRINTE
AL NEAMULUI ROMNESC

ION ITU

Contiina romnilor triete la nceputul acestui mileniu efectele unei disoluii
primejdioase. Este firesc, de aceea, ca, n asemenea momente de rspntie s convocm liderii
spirituali ai neamului pentru a pune ntrebrile de cpti.
i, nainte de a elabora proiectele pentru societatea de mine, s ascultm nvtura lor.
Din pcate, de 50 de ani n spaiul public romnesc vorbesc numai liderii politici, iar de 10 ani ei
fac un vacarm nemaipomenit. Ceea ce poate fi un semn c liderii spirituali sunt nc n temni.
Or, e tocmai timpul s-i readucem n cetate pe Eminescu, pe Eliade, pe Brncui.
Desigur, n primul rnd, pe Dumitru Stniloae, puternicul gnditor de la Sibiu, cum l
numea Nichifor Crainic.

Poziia sa de lider spiritual, de printe ndrumtor de neam, este
anticipat printr-o biografie exemplar, n care n-a fost scutit de
experiena martiric. El aduce cu sine energiile originare ale statului
romnesc de la poalele Carpailor, o credin nenfrnt, motenit de la
ranii care au nlat Vldeniul su natal, una dintre cele mai falnice
biserici rurale din Ardeal. ndrumat n coli cu mare tradiie naional,
patronate chiar de mitropolitul Andrei de aguna liceul romnesc din
Braov, seminarul teologic de la Sibiu el se desvrete n universiti
de faim pentru trirea credinei cretine, cum sunt cele de la Chiinu,
Atena, Belgrad, Munchen sau Paris.

n viaa public i verific vocaia de conductor de publicaii i instituii universitare, de
traductor i editor savant, dar i chemarea de dascl i de printe duhovnicesc n Catedrala
Mitropolitan din Sibiu, unde s-a ridicat i ntiul patriarh al tuturor romnilor Elie Miron
Cristea.
Nu e deloc o exagerare s spunem c tezele acestuia cu privire la reforma iconografiei
bisericeti naionale pe baza creaiei culturale rneti i, firete, aplicarea acestor teze la
construcia catedralei din Sibiu i n alte biserici romneti ntre care chiar biserica steasc din
Vldeni au putut juca un rol inspirator n orientarea gndirii lui Dumitru Stniloae. El va
examina n profunzime acest fond iniiatic i l va aterne ntr-o concepie teoretic savant,
ndeosebi n spaiul miraculos al legturii dintre ortodoxie i romnism.
Ca om a fost un aprtor temeinic al valorilor naionale, att prin scrisul ct i prin opera
sa didactic exepional.
A suferit temnia ca jertf de sine i ca form de consacrare moral mai bine de cini ani
(1958-1963) la Aiud i la Jilava, pentru uneltire mpotriva regimului comunist, mpreun cu
ali inteletuali de seam. Dup care va conchide, n deplin cunotin de cauz: comunismul n-a
fost o ideologie, a fost o satanologie.
S-a impus ca important creator de pres romneas, legndu-i numele de publicaiile
Istitutului Teologic i n mod deosebit de Telegraful Romn, pe care l-a condus timp de un
deceniu (1936-1946) ca al 7-lea redactor n istoria publicaiei fcnd din ea o tribun a
127


credinei strmoeti. Ca profesor i strlucit conductor de doctorate a format nenumrate
generaii de prini ai neamului. ntre care, ncepnd cu deceniul apte trei mitropolii de frunte
Nestor Vornicescu al Olteniei, Antonie Plmdeal al Aradului i Daniel al Moldovei.
Ca om de tiin a consacrat prestigiul i demnitatea european a gndirii tiinifice
romneti, fiind aureolat cu titlurile de doctor honoris causa al universitilor din Salonic, Paris,
Belgrad, Atena i, ntr-un trziu, din Bucureti.

Proiect august al culturii naionale romneti, opera sa teologic
este un monument de cultur, care-l aeaz ntre cei mai de seam
apologei cretini, teologi i filosofi ai veacului XX. Cercetarea sa
filocali, nsumat n 12 volume, mpreun cu teologia sa dogmatic i
moral este ndeobte socotit ca una dintre cele mai mari opere ale
veacului totodat o nou viziune n teologia romneasc i un reper
pentru orientarea contiinei romneti n mileniul ce vine. De aceea
putem spune c este o bucurie i un privilegiu pentru romni s aib un
asemenea ndrumtor la rscrucea mileniilor.

Un capitol deosebit n cercetarea tiinific a marelui savant l formeaz studiile i
reflexiile despre specificul naional i specificitatea poporului romn. n principal acestea sunt
publicate n revista Gndirea, editat de Nichifor Crainic: Ortodoxie i naiune (1935), Iari
despre romnism i ortodoxie (1937), Naionalismul sub aspect moral (1937), Ortodoxie i
latinitate (1939), Ortodoxia, modul spiritualitii romneti (1940), Opera teologic a lui
Nichifor Crainic (1940). Dar i altele, tiprite n Telegraful romn, cum ar fi: Ctre tinerii de la
rscruce (1932). Parte din reflexiile pe aceast tem sunt reunite n volumul Ortodoxie i
romnism (1939, reeditat n 1992 la Craiova), dar multe se afl nc risipite n diverse publicaii
i volume.
Dumitru Stniloae ncepe prin a ntreprinde o critic blnd a naintailor, n care arat c
slujitorii de dinaintea lui au predicat mult despre creterea vitelor i a copiilor, c s-au ilustrat cu
precdere ca nvtori ai gospodriei rneti, vorbind prea puin despre Hristos.
El pronun necesitatea de a concentra predica i rugciunea pe coninutul nvturii
cristice, fr s repudieze deprinderile ranului romn de a se ruga lui Dumnezeu s-i ocroteasc
maica i taica, s-i in vitele sntoase i s-i sporeasc agoniseala, s-l ajute i pe el s nu se
mai fac de ruine prin sat. Deoarece asemenea rugciuni reflect simirea fiinei lui Hristos n
ipostaz uman, care se reveleaz omului prin cuvnt.
n cadrul acestei critici generale, Dumitru Stniloae analizeaz tensiunile dintre teologie
i cultur, datorate lipsei de dialog. n acest cadru el traseaz delimitri judicioase fa de
Constantin Rdulescu - Motru, de Nae Ionescu sau de Radu Dragnea, deoarece acetia, spune,
ncorporeaz naionalismul n bilologic, nu n ortodoxie. Dar se distaneaz, ntr-o analiz
strlucitoare, ndeosebi de Lucian Blaga a crui filosofie n-a cunoscut ns un cercettor mai
atent n special n problematica panteismului impersonal.

Interesat cu precdere de aprofundarea dimensiunilor ontologice, Dumitru
Stniloae va reflecta, n marea sa teologie dogmatic ortodox, ce face Dumnezeu
pentru om. i va insista, paralel, n teologia moral ortodox, s nelegem i ce
este dator s fac omul pentru Dumnezeu. Pe aceast baz principal marele
teolog introduce ecuaii eseniale n relaia dintre ortodoxie i contiina naional.
El formuleaz n acest sens cteva enunuri revelatoare, n care arat de ce
calitatea naional, care nu-i altceva dect o form general a sufletului nu se
dizolv n har, ci harul se las turnat n tiparul sufletului naional, sublimnd
aceast calitate a sufletului.
128


El crede cu trie c fiecare neam i are felul spiritualitii, care nu poate
fi topit ntr-un internaionalism indistinct. Eu cred, scrie printele, c
Dumnezeu nu vrea s se anuleze nimic din varietatea creat de el, din istorie
sau din geografie, ci vrea s le transfigureze, s le nale, s le schimbe la fa.
Aa dup cum Dumnezeu nu vrea s se unifice persoanele ntr-una, tot aa
nu dorete o singur naiune. Dar, consider el, naiunea este un termen
mai nou, de aceea el i spune mai mult neam. i explic: suntem de un
neam, suntem rude. Naiunea deja este ceva mai abstract, mai politic, mai rece,
mrturisind c dac ar avea un cuvnt de la neam, l-ar folosi pe acela. Eu
in la ara strmoeasc, scrie, deoarece ea mi spune mai mult dect patria.
Patria parc iari este un cuvnt venit de aiurea. Vaterland. Pater. ara
strmoeasc, ara mea, ara noastr. Am apucat timpurile cnd Ardealul nu
era unit. Aproape toi tinerii din sat spuneau c se duc n ar.

Continund acest exerciiu filosofic asupra valorilor limbii cu o intuiie pe care numai
Constantin Noica a mai avut-o Dumitru Stniloaie explic: eu cred c, n special limba
romn, ca nici o alt limb, are un coninut de o mare dulcea duhovniceasc. Limba slav nu
are aa ceva, deoarece a rmas o limb unificatoare pentru toate popoarele slave care triau
desprite. Grecii, i ei, au rmas cu o liturghie n limba veche, care n-a intrat n limba poporului.

La noi s-a petrecut un miracol, ceva unic: Ortodoxia s-a tradus n toate slujbele
n limba poporului i a intrat mpreun cu spiritualitatea acestor cuvinte i viaa
lor de toate zilele. Aproape fiecare cuvnt romnesc, spune el, dac te uii bine
la el, constai c nu este limitat la un coninut foarte raional i foarte precis, ci
are n el un coninut de tain. i exemplific aa: Ce apropiat ni-l face pe
Dumnezeu, drguul. Nu drag, ci drguul. Parc-l mngi. Sau Micua
Domnului. Noi spunem mprie nu regnum. Este extraordinar, mpratul din
poveti, plin de tain, de putere, i totui aa de bun. Ficioar n loc de virgo.
Virgo este ceva fizic. Fecioar ct nevinovie! Joc. Jocul este altceva dect
dans. Occidentalii tiu de dans, noi tim de joc, deoarece joc este mai
copilros, mai curat, mai nevinovat.

n consens cu judecile att de controversate enunate de Mircea Eliade i de Lucian
Blaga cu privire la boicotul i teroarea istoriei Dumitru Stniloae vine s confirme asemenea
prezumii, valorizndu-le din perspectiva rolului bisericii.
Astfel, n deplin acord cu ceilali lideri ai generaiei lui, marele teolog ntemeiaz intele
luptei pe valorile credinei. Biserica lupt spiritual, duhovnicete, pn la martiriu, arat el.
Din acest punct de vedere, nu face parte din istorie care, n general, este dominat de
politic i de interese materiale, pmnteti. Eu trebiue s triesc n istorie, dar oamenii nu trebuie
s se lase dominai n istorie de interesele pmnteti.
Biserica folosete n istorie pe oamenii care apr credina, aa cum i-a folosit pe tefan
cel Mare, pe Mirea cel Btrn, pe cei care s-au jertfit la Mrti, pe cei din ultimul rzboi care au
mers lng nemi s nimiceasc comunismul pe care l apra Occidentul.
Dar, n contradicie cu exprimrile unor curente de la mijlocul veacului XX cum sunt
pesimismul german, care enun absena i moartea lui Dumnezeu, sau existenialismul francez,
care consider c Dumnezeu a fost izgonit din istorie i c trim sfritul istoriei Dumitru
Stniloae susine o concepie modern cu privire la prezena fiinei dumnezeieti n lume,
afirmnd c paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin istorie.
129


Examinnd n profunzimi teoretice i istorice dimensiunile romnismului ntre
ontologie i teologie marele savant ntreprinde o caracterizare judicioas a elului, a misiunii i
a mijloacelor de lupt naional specifice epocii lui.
Ca i Eliade, el crede c acum primordial este lupta pentru spiritualitate: Nu e timpul
s luptm cu armele, arat printele. Acum se impune s luptm spiritual, cu armele
teologiei. Astfel ne prpdim ca neam. n acest context el formuleaz un mesaj esenial
pentru romni, n pragul noului mileniu, unde prezumeaz intele spre care trebuie s se nale
aspiraiile neamului: curirea omului de patimile ce-l nchid n egoismul satisfaciilor
trectoare, biruirea cu rbdare a patimilor i slbiciunilor trectoare, primite cu
bunvoie, suportate cu iubire a dumanilor pn la rstignire pe cruce, care aduce ca
rezultat nvingerea morii, venicia.
Aezat, n apropierea centenarului su fericit, ntre cei mai de seam apologei cretini,
teologi i filosofi, este de ateptat ca Dumitru Stniloae s fie aprofundat i de romni, pentru
care a lsat acest legmnt singular: cine vrea sa fie ntre voi mai mare s fie slug.

130


DUMITRU STANILOAE:
ORTHODOXIE ET LATINIT
[Traducere]

Asist. univ. ANCA NAN

Rsum

Nous sommes dans le monde le seul peuple latin de croyance orthodoxe affirmait M.
Sextil Pucariu. Dans le chapitre Orthodoxie et latinit de louvrage Orthodoxie et esprit
roumain pre Dumitru Stniloae fait une analyse soutenue par un plaidoyer sur l unicit de
notre peuple entre tous les peuples dorigine latine du monde. Cette unicit est, dans son
opinion, leffet de lorthodoxie qui, mlange aux racines latines, donne lesprit roumain une
originalit et un charme tout particulier et nous proclame comme une entit distincte de la
spiritualit humaine.

loccasion du congrs FOR de Tg.Mures (le 27 novembre 1938), M. Sextil Pucariu a
prononc lun de ses discours dune clart si classique et de juste et profonde conception dont il
nous avait dj habitus et ravis tous les congres annuaires de ce genre. Tout en reprenant
lide chre son me, que notre peuple reprsente une synthse entre latinit et orthodoxie, ce
qui donne lesprit roumain une originalit et un charme unique, cette fois-ci il met en lumire
la valeur de cette trame providentielle de lesprit roumain par la ncessit ressentie plus de nos
jours, que toute nation est appele se prsenter comme une note distincte dans la musique de la
spiritualit humaine :
Ce qui agrandi notre valeur aux yeux de ltranger, ce ne sont pas
aujourdhui les formes extrieures dune civilisation plus importante que la
mesure dont nous pouvons lassimiler, mais cest ce qui nous distingue de tout
autre peuple du monde, lapport doriginalit par lequel nous entrons dans le
concert des nations civilises Notre orthodoxie est aujourdhui le critre le plus
sr de distinction, car nous sommes dans le monde le seul peuple latin de
croyance orthodoxe. Cet accouplement heureux de sang latin et de traits de
caractre remarquables, hrits du levant, nous donne cet ensemble de qualits
originales qui augmentent la valeur de notre race.

Lide contient, dans sa gnralit, tant dvidence relle et logique, que pour la
contester, il faut se donner dans largumentation aux plus bizarres et plus naves des
spculations. Or, accomplir cette dmarche, pour le moniteur de Blaj, ce serait le vrai suicide,
car lui, il devait luter sans cesse avec les vidences pour donner une apparence de lgitimit
lexistence de la thorie dune origine unique.
Et vraiment, voil de quelle manire la publication Unirea (no. 49, 1938) essaye
daffaiblir le pouvoir autoritaire de largumentation de M. Sextil Pucariu :
a) Premirement elle nie notre sang latin. On aurait seulement langue latine ; structure
de la raison latine; spiritualit romane. Par cela, la feuille mtropolitaine de Blaj
veut, pour ainsi dire, affirmer que notre originalit dans le concert des peuples latins
est suffisamment soutenue par notre sang oriental et il ny a plus besoin de
lorthodoxie comme critre de distinction. Mais elle ne le dit pas dune faon claire,
de peur que sa propre argumentation ne devienne pas son propre ennemi et quon
puisse ainsi dire : sil est ncessaire que nous soyons diffrencis au sein des peuples
131


latins, et que cette distinction soit fonde sur la qualit de notre sang tout spcial,
alors montrons cette diffrence dans le domaine trs visible, trs palpable de la
culture, de notre conception de vie, de notre spiritualit ; quon se mfie donc dune
religion commune celle des peuples latins.
Il est question donc seulement de la ncessit dune diffrence visible et pas dautre
chose. La feuille de Blaj ne la pas compris ou elle a fait semblant de ne pas le comprendre et
elle a essay, laide dun petit sophisme, de dconcerter les lecteurs : elle a t daccord avec
une certaine diffrence de sang entre le peuple roumain et les autres peuples latins pour
tromper avec une satisfaction platonique ceux qui sont convaincus de la ncessit dune
diffrenciation mais tout de suite elle a annihil cette diffrenciation ventuelle de sang, en
ajoutant que la langue, la pense et notre spiritualit sont latines. Donc, ils repoussent ainsi la
ncessit de toute diffrenciation de notre peuple au cadre de la latinit.

Est-ce par hasard, un renversement de la thorie de M. Sextil Pucariu ?

Pas du tout. Pour un tel rsultat il nous faut des arguments, et la publication sous dite nen
apporte aucun, mais elle affirme tout simplement quil ny a pas la peine de nous diffrencier.
Ah ! Mais non ! Il y a quant mme un argument compris dans laffirmation que notre
spiritualit est romane. Mais cet argument de limpossibilit de nous dtacher des latins est la
preuve dune ignorance totale de la ralit do est partie le raisonnement de Sextil Pucariu :
notre orthodoxie qui est autre chose que le catholicisme des autres peuples latins.

En bref, la premire tentative de la feuille de Blaj daffaiblir la logique de
largumentation, base sur la ralit, de M. Sextil Pucariu repose sur une affirmation trs simple
que la diffrenciation nest pas ncessaire et sur laffirmation de lincapacit de nous
diffrencier, affirmation toujours si simple, mais aussi contraire aux donnes de la ralit qui
nous envisagent diffrents.

b) Et, comme si cette opposition navait pas t si faible, le moniteur de Blaj sefforce de
laffaiblir de plus. Car il ajoute un peu plus loin : Oublier sa croyance pour consolider sa race ?
Mais quelle est notre race ? Car si on a du sang latin, alors, vues toutes les thories du monde, on
est de race latine. Nous devrions donc nous dbarrasser de tout ce qui est oriental et tranger,
pour harmoniser notre me avec notre sang.
Voil comment, auparavant la feuille sous dite qui affirmait que nous navions pas du
sang latin ( Sang latin ? Combien ? Srement pas trop) et pourtant elle trouvait notre
spiritualit entirement romane, maintenant elle ne reconnat pas M. Sextil Pucariu le droit
dadmettre que le sang peut tre dune nature et la spiritualit dune autre. Et elle conclut que, si
notre sang est latin, alors le catholicisme nous en est aussi.
Donc, si auparavant elle admettait une certaine diffrence entre le sang et la spiritualit,
maintenant elle ne le fait plus.
Voil donc comment elle supprime la premire tentative de renversement de
largumentation de M. Sextil Pucariu, par la deuxime. Les contrevrits scroulent
lune, lautre.
la fin des fins quelle peut tre lopinion agre par la feuille de Blaj ?
Celle qui soutient quun sang et une spiritualit dorigines diffrentes peuvent coexister
dans le mme peuple ? Dans ce cas il ny a plus de motif sopposer M. Sextil Pucariu, ni
droit de continuer le plaidoyer contre la spiritualit orientale en raison dtre peuple latin.
Ou celle qui soutient que le sang doit imposer la spiritualit dun peuple ? Mais alors, tant
que nous navons srement pas trop de sang latin, nous ne pouvons pas nous approprier le
catholicisme.
132


La publication Unirea ne peut accepter aucune des opinions. Pour elle toutes les deux
sont dsastreuses. Et alors elle discute pour rien. Sans opinions, sans convictions, sans
objectif.
Jusqu' maintenant on savait que lide de luniate reprsentait une opinion claire, quoi
quelle ft juste ou non: sang latin donc christianisme latin. Ctait son argument fort en faveur
du catholicisme.
Maintenant elle nen a aucune. Pour faire absolument opposition M. Sextil Pucariu ,
elle est sortie dune rade sre et sans le gouvernail dune conviction, elle flotte affreusement
dans toutes les directions. Cest ainsi quil se passe quand un novice ose une discussion avec
ceux dOlympe : il perd son quilibre, il a des nauses et arrive dans un tat misrable, digne
de piti, tout en priant Dieu de le sauver do il est entr tout seul.

*
* *

M. Sextil Pucariu exprime pleinement son point de vue chrtien, surclassant, en ce qui
concerne la vrit chrtienne de la raison, les vnrables hamltiens de la publication Unirea.
Lui, il sest exprim de la mme manire loccasion dune enqute faite parmi les intellectuels
par le chanoine Georgescu. la question, un peu acide, de celui-ci : Vers quelle direction
croyez vous que lesprit roumain doit-il tre orient : vers la romanit occidentale ou vers le
greco-slavisme oriental ? , M. Sextil Pucariu rpondait : Vers le Dieu, vers la vraie
croyance ! (Je cite de la mmoire.) Belle leon pour un chanoine qui avait oubli le critre
vanglique de lorientation religieuse ! Donc il est faux et dplac lair de femme dvote
affich par cette publication : que la croyance soit une conviction religieuse, cela na aucune
importance pour le FOR !
M. Sextil Pucariu et tous les membres du FOR considrent le motif religieux du
maintien de lorthodoxie comme un fondement sr et indiscutable. Et, tant mieux si, ct de
celui-ci, dans la vie roumaine lhomme trouve dautres motifs encore pour lorthodoxie, mais
condition que ces motifs nentrent pas en contradiction avec le motif principal, que lorthodoxie
est bonne par elle - mme pour nimporte quel peuple. Et M. Sextil Pucariu est, en formulant
ces autres motifs, tout fait chrtien, par rapport aux chanoines uniates qui font tant de brouit
pour une raison paenne ( nous sommes de race latine, donc cest le catholicisme qui nous va )
et en faveur du catholicisme.

*
* *

Mais essayons dinsister un peu sur lanalyse de la ralit qui nous indique la vision
juste, mais exprime pour le moment en lignes gnrales, de M. Sextil Pucariu, cest dire sur
la synthse de latinit et orthodoxie que reprsente notre peuple.
Il y a beaucoup de vrit dans laffirmation que notre peuple comprend beaucoup de
latinit. Dans le sang, dans la langue, dans le caractre, nimporte o. (Dans la spiritualit en
tout cas non, comme le croit Unirea , parce que cest lorthodoxie qui fait partie intgrante de
notre spiritualit, dont la prsence ne peut pas tre combattue.) Nous avons en nous mme tant
de latinit que nous nous trouvons dans le grand pril de perdre notre originalit ethnique, en
nous laissant tents demprunter sans cesse des mots et des formes de vie lun des grands
peuples latins
Cest ce fait incontestable que M. Sextil Pucariu a remarqu. Sil a dit que notre latinit
se trouve dans notre sang, cette formule ne doit pas tre prise tel-quel, car dans le mme
plaidoyer de Tg. Mures, il doute sil y a encore des races pures en Europe et il dclare que notre
133


peuple est le rsultat des influences climatiques et culturelles qui ont dvelopp un bouquet de
qualits spcifiques. ( Si, sur lexistence des races pures en Europe, on peut discuter encore,
personne ne doute que, dans certaines rgions sous certaines influences climatiques et
culturelles, certains peuples ont dvelopp des qualits, leur mlange donnant naissance un
certain caractre ethnique. )
M. Sextil Pucariu a vu notre latinit dans ses termes gnraux. Et il a insist sur lide de
sang latin seulement pour accentuer ce fait profond qui est le caractre roumain. Il a vu notre
caractre latin, mais aussi le pril qui nous gute, celui de voir sabmer le relief dun peuple
ayant une remarquable originalit.
Les anticipations tristes de ce pril nous pouvons les contempler vif dans laspect
pitoyable et ridicule que nous affichons assez souvent de peuple qui vit des imitations. Nous
sommes obligs donc darrter cette dclive. la place des sources trangres nous devons
retrouver la ntre. Et o pouvons nous la trouver autre part que dans lorthodoxie ?
Unirea sefforce en vain de nous montrer lexemple des autres peuples latins qui, en
dpit du fait quils ont la mme forme de christianisme, ils ne se sont jamais confondus.
Premirement nous avons lambition ethnique de montrer au cadre de la latinit une note
exceptionnelle doriginalit face aux autres peuples latins o, un non-latin aurait de difficults
observer des diffrences importantes. Et, cest cause de notre orthodoxie que nous nous
trouvons parmi les privilgis de lhistoire en ayant tant doriginalit.
Deuximement, au moment o nous aurions la mauvaise ide dadopter le catholicisme,
en quittant notre dernire source dinspiration ethnique, notre destin naurait plus la moindre
chance de se comparer celui des autres peuples latins. Ceux-l sont des peuples qui se sont
dvelopps de point de vue culturel synchronique, se trouvant presque tout le temps au mme
niveau de culture. Ils nont pas t obligs de simiter lun lautre et le catholicisme comme
dpt culturel a t cre par la contribution active de chacun et chacun en reconnat une partie
ne de son propre tre. Mais nous, qui sommes de ceux arrirs, - arrirs dun certain point de
vue, celui que nous apprcions seulement la culture des autres tandis que nous rejetons la ntre !
nous adopterions un catholicisme dvelopp seulement par les autres et avec lui, sans le frein
de lorthodoxie, la culture entire de lun des peuples latins.
Cette vrit nous est confirme par ce qui sest pass jusqu maintenant, mme sans
abandonner lorthodoxie: nous sommes devenus plus Franais que les Espagnols, par exemple.
On pourrait faire lobjection : Bon, ce sera comme a jusqu ce quon ait assimil toute
la culture actuelle dun peuple latin. Mais aprs nous allons continuer la marche ct deux, en
nous crant une culture propre fonde sur la culture emprunte et dveloppant le catholicisme
dans un germe de culture roumaine.
Cet espoir nest quune illusion nave. Marcher sur les traces dun peuple latin et pas
sur sa propre voie nous ne parviendrons jamais limiter parfaitement sinon au cas de sa
propre dgnration culturelle et alors pourquoi assimiler une culture qui mne la
dgnration ? Jusqu ce que nous ayons assimil les dernires nouveauts, il en produira
dautres. Et puis, si une fois nous sommes rompus de notre tradition spirituelle, o pourrait-on
trouver llment propre notre me qui, mlang avec la culture dun peuple latin puisse
donner une synthse spcifique ?
Dailleurs, qui a pu voir un peuple annulant sa propre tradition spirituelle, dtruisant les
racines du dveloppement de sa propre culture ? Une vie culturelle reconsidre, sans des liens
dans le pass, nest pas possible. Si nous acceptions une telle culture, elle serait fonde
seulement sur les prmisses de la culture du peuple dont nous avons fait lemprunt, sur son
pass, sur ses expriences, dans notre cas sur le pass et les expriences du peuple franais. Mais
peut-on assimiler entirement le pass de quelqu'un, peut-on laimer de la mme passion de la
quelle on aime son propre pass ? Est-il possible de cultiver une culture fconde dans lesprit
dun peuple si elle a germ dans un autre ? Mme si, par hasard elle tait fconde, ses fruits
134


seraient similaires celles du peuple qui les a emprunts. (Dans ce sens M. Nichifor Crainic a
prononc dans ses Points cardinaux dans le chaos des vrits dfinitives.)
Lorthodoxie nous est montre, surtout la suite des expriences de fortes imitations de
loccident du dernier sicle, comme le seul facteur appuyant et crateur dune originalit
caractre ethnique au cadre de la latinit.
Grce la synthse entre latinit et orthodoxie, le peuple roumain jouit de lavantage des
traits spirituels et dune culture uniques, dun charme tout fait spcial.
Tout cela est bien soulign par le fait que les tendances modernes, celles de minimaliser
lempreinte orthodoxe de notre latinit, de notre culture, de notre langue, menacent le charme de
notre caractre. Lorthodoxie reprsente pour notre me lair mystrieux, le sentiment du
mystre. M. Lucian Blaga distingue dans chaque conscience humaine ( Art et
valeur, Gndirea du janvier 1939), deux faons dtre : lexistence du soi penseur dans
lhorizon du monde donn et lexistence en tant que mystre dans un horizon de mystres.(pg.
31). Plus lhomme agit en animal et il est proccup de sa propre conservation, des conditions
matrielles de sa conservation, plus il est domin par le soi penseur, raisonnable, analytique ;
plus lhomme se manifeste en tre humain, plus il se sent exister comme mystre dans une mer
mystrieuse .( Lhomme existe sans doute tant dans le monde donn que dans le monde
animalier, mais seulement dans la mesure de ses manifestations danimal ; comme tre humain il
est dou dun destin qui le couronne et qui est celui dessayer la rvlation des mystres, page
33)
Sans insister employer les pithtes de M. Blaga pour dfinir les deux formes
dexistence, nous pouvons affirmer quelles coexistent dans chaque homme, mais dans des
proportions diffrentes. Mais ces proportions diffrentes sont observes aussi chez les peuples :
les uns se sentent vivre plus dans le mystre, les autres plus dans les zones positives de la
ralit. Dans lesprit roumain, lorthodoxie reprsente le ple mystique de lexistence, tandis que
la latinit reprsente le ple positif, pratique, raisonnable, celui des prcisions tranchantes et
dures.

Notre peuple reprsente la quintessence dun parfait quilibre bipolaire, tandis
que chez les autres peuples lquilibre pendule ente lun ou lautre des ples. Seule le
rationalisme roumain nest pas un rationalisme ancestral, certitude de la raison,
mais chancellement de la certitude sous nos pieds et sentiment fulgurant que nous
marchons sur des vagues. Et le mysticisme roumain nest pas une vague qui envahie
la lumire de la raison et la responsabilit de la conscience, mais la vue claire et timide
devant le mysticisme. Lharmonie de lme roumaine est un quilibre permanent sur une
cime entre les deux abmes, celui de la ration et celui du mysticisme.

Nous avons lironie tranchante, produit dun aigu sens de lobservation et dun
comportement au froid avec les autres, mais nous avons aussi la complainte populaire pleine
de tendresse et de mystre mditatif des pressentiments indfinis. La cruaut de lironie ne dure
quun instant, laissant la place la bont, au regret, la piti. Le mlange de froid et
dattendrissement est une manifestation usuelle et spcifique de lme roumaine.
Cest lui que correspond ce sublime enchevtrement de srnit et dattendrissement
jusquau larmes, manifest dans tous les moments de profonde implication sentimentale, comme
celle de Miorita , ayant comme rsultat limage dune norme tristesse et dune norme
transfiguration statique, de tension intrieure mene au maximum. Tout autre peuple aurait
transform le motif de Miorita dans une occasion dagitation extrieure, de gmissements de
rvolte, de mlodrame. Le roumain nest pas dramatique aux moments culminants de ses
chagrins, il surmonte le dramatique en homme courageux, par une volont surhumaine, trouvant
toujours lui la bont de consoler les autres.
135


Le drame et le tragique roumain sont dune autre nature que le drame et le tragique de
toute autre peuple, tant traverss par llment transformateur du mystre, de la croyance qui
donne la srnit du regard. Les hros de la souffrance roumaine nont pas le visage sombre des
hros de Niebelungenlied , aussi non plus une srnit superficielle, mais un engendrement
de srieux et de rconciliation profonde.
Nous dcouvrons ici une grande capacit de souffrance qui peut tre apparente une
habitude historique, mais aussi la pntration du vrai christianisme jusquaux profondeurs de
lme roumaine. Lindividu roumain accepte le tombeau transformant la douleur dans vnration
festive et statique o la vision mystique de la vie continue dans un plan suprieur est trs
prsente.
Lindividu roumain este lesprit le plus analytique, le plus curieux pour les dtails, mais
en mme temps ses synthses sont dun art suprieur. Il suffit de regarder son costume populaire,
synthse de couleurs dune supriorit absolue par rapport aux autres. Regardez les couleurs de
loccident, comme elles sont mal assorties ! Cela est vident aux habits du clerg. Les prtres
romano-catholiques ne caressent pas lil par leurs vtements, au contraire ils sont souvent
drles. Nous rencontrons par exemple : le blanc quotidien et enfantin ou le rouge ou le violet
fonc couvrant des gens gros et grands. Les habits du clerg orthodoxe caressent, soulagent,
induisent la suggestion surnaturelle.

Cet engendrement de positivisme et de mysticisme nous pouvons le
rencontrer aussi dans notre langue. Nous avons notre disposition par exemple,
pour exprimer la grande ralit du temps, la longueur et la temprature, pas
seulement le terme gomtrique et physique de timp , comme tous les autres
peuples latins mais aussi le terme vreme pour la connotation affective du
temps. Les mots vreme et vremelnic nont pas le sens dlimit dune
manire prcise et positive, mais ils sont ports par des flots de vapeurs, dans une
atmosphre de significations, de suggestions destines crer des sentiments
profonds de notre tre et pas seulement des sens de la raison. Ces mots sont les
fentres de notre caractre vers lhorizon de mystres. Cest par eux que nous
respirons lair frais de lau-del de la prison positiviste.

Dans cette situation nous constatons que les termes religieux du catholicisme, termes
employs par tous les autres peuples latins, sont dpourvus en gnral de laurole de mystre.
ne pas comprendre que nous soutenons lide par laquelle seulement les termes dorigine
slavonne de notre langue auraient la vertu de suggrer les ralits mystrieuses. Les termes latins
anciens de notre vocabulaire ont aussi ce pouvoir. Pas seulement le mot slavon vesnicie
exprime mieux la ralit de la vie future, que le terme froid, physique et impersonnel
eternitate (et les exemples sont nombreux), mais aussi le mot latin Fecioara a un sens
beaucoup plus mystrieux et touchant, que le terme catholique, commun aux autres peuples
latins, virgina , terme qui a un sens de prcision plutt physiologique, tant presque offensant
pour notre sentiment religieux.
Lexplication ne peut tre que celle par laquelle lorthodoxie roumaine a muni ses termes
religieux (que ce soit dorigine slavonne ou latine) de son charme mystique, tandis que le
catholicisme na pas eu ce pouvoir vis--vis du vocabulaire de la latinit, qui demeure sculaire
mme de nos jours. Il se peut aussi que la philosophie scolastique rationaliste ait sch les
termes religieux catholiques de leur charme mystique, mais cette philosophie elle aussi est un
produit du catholicisme latin. (Ce qui est intressant est le fait que la pense allemande, issue
dun autre esprit que celui catholique latin, na pas sch les termes religieux allemands de leur
pouvoir de suggrer le mystre, quoi que le mystre protestant soit dun autre genre que celui
orthodoxe.)
136


Nous ne voulons pas insister ici sur ce caractre lac et sculaire du catholicisme. Nous
allons lindiquer seulement dans deux de ses dogmes : a) celui de la grce divine et b) celui du
pape.
Si lorthodoxie accepte la grce comme la vertu de dieu, en activant dans ltre humain
quelle lie ainsi la Divinit, le catholicisme accepte la grce divine comme une ralit cre.
Donc mme lhomme qui vit dans la grce divine est spar de Dieu, il nest pas uni avec Lui.
Dieu reste tout fait inabordable, pas accessible lhomme. Les ariens du IV- ime sicle
envisageaient la mme mentalit. Ils considraient indigne pour Dieu de descendre parmi les
hommes, de devenir homme et de communiquer avec eux ; ils disaient que Dieu a cr un tre
intermdiaire, plus honorable que les hommes, mais aussi plus proche deux, avec lequel Dieu
peut garder des relations dintimit, mais qui peut aussi descendre parmi les hommes. Cest le
Mot qui sest incarn et qui nous a sauvs.
Voil lide soutenue par le catholicisme en ce qui concerne aussi le dogme pour la grce
divine que celui pour le pape. Plutt dit ceux deux sont dans une troite liaison.
Si nous ne sentons pas Jsus Christ comme grce divine, nous ne pouvons Le sentir dans
aucune autre manire. Une seule personne qui peut garder la liaison avec Lui : cest le pape.
Tous les autres individus sont appels cultiver la liaison avec le pape afin de jouir, par son
intermdiaire, par lintermdiaire dun tre pareil celui invent par les ariens, de la rdemption
de Jsus Christ.
La caractristique fondamentale du christianisme qui est celle de supprimer le mur entre
Dieu et les hommes, dunir en secret les deux contraires, Dieu et les hommes, (ide pour laquelle
le Saint Atanasie a men une lutte acerbe contre le prtre Arie dAlexanria), est limine dune
autre manire dans le catholicisme. Lassemble chrtienne, lglise mme, le corps de Jsus,
sont spares de ltreinte de lamour omniprsent de Jsus Christ et jetes dans un espace
ontologique tout fait sculaire, transformes dans une socit laque.

Jsus Christ nexiste plus partout chez les chrtiens, comme quelquun qui
couvre de mystre chaque point de lespace. Jsus est en liaison seulement avec
un seul point de lespace et seulement avec une seule personne, le pape de
Vatican. Pour le chrtien il ne vaut plus la peine de regarder vers le ciel de
partout ; il doit chercher et regarder seulement dans une certaine direction dans
le plan horizontal. Pour trouver et pour garder la rdemption ralise par Jsus
Christ il est ncessaire de bien sorienter de point de vue gographique. Essayer
dentrevoir mystrieusement quelque ralit immdiate cest superflu et sans
valeur. Tout ce qui compte cest la dpendance juridique dune personne. Le
Mystique est transform en juridique, la vie en glise devient une proccupation
pour une bonne et constante organisation juridique. Ainsi les mots religieux
nexpriment plus le mystre dune exprience religieuse, mais ils deviennent des
termes juridiques, rationnels, des prcisions positivistes, laques.

Sans continuer dvoiler le caractre positiviste du catholicisme endoctrin dans le
monde latin occidental, en comparaison avec lorthodoxie pntre aux fonds de lme
roumaine, une conclusion en est sre, celle quun appui trop excessif et trop exclusif sur des
emprunts des peuples latins et un oubli du facteur qui nous individualise au cadre de la latinit
serait pour nous un grand pril.
La latinit est par elle-mme esprit positif, tout comme le catholicisme.
Pour nous ce caractre est plus accentu, du fait que, en nous fortifiant la latinit par des
emprunts, ce que nous empruntons nest plus muni de contenu affectif, mais seulement dun
contenu positiviste.
Sans notre orthodoxie, nous afficherions la latinit la plus vide daffectivit.
137


Mais ce thme est trop vaste et trop riche en suggestions pour tre trait dune manire
satisfaisante au cadre dun simple article. Il mriterait une attention toute spciale. Il devrait tre
analys aussi de lautre point de vue : cette forme de christianisme est une synthse tellement
intressante et charmante qui est due sa latinit et que nous ne rencontrons aucun autre peuple
orthodoxe que le peuple roumain. Pour trs peu de peuples orthodoxes, lorthodoxie est un
lment absolument ncessaire pour son individualisation, pour le sauvetage de son originalit
comme il est pour le peuple roumain . Nous devons aussi considrer comme une bndiction
toute spciale le fait que nous possdions des conditions exceptionnelles pour crer une culture
dune originalit distincte.

Janvier 1939

Conclusions :
Sujet trs controvers aprs lacte de lUnion de 1918, lorthodoxie devient lobjet des
ractions des intellectuels et des thologiens de lpoque. Ainsi, le grand thologien Dumitru
Stniloae a eu lintuition que le rle de l glise Orthodoxe est mis en discussion dans cette
priode de rorganisation des structures spirituelles et sociales. La question devenue facteur
avec des implications profondes pour la spiritualit roumaine et mme pour ltat roumain
tait : en quelle mesure lide d glise nationale est-elle encore valable, et, si lide tait
accepte, alors l glise Orthodoxe Roumaine restait encore l glise nationale des roumains ?
Pour rpondre cette question, Dumitru Stniloae trouve dans les ides du courent
Gndirism , (impos lpoque comme orientation principale dans ltude et la connaissance
de la nation) les tmoignes solides de la viabilit de sa vision sur limportance de lorthodoxie
dans la soutenance et laffirmation des valeurs roumaines. Orthodoxie et nation ,
Christianisme et nation , Orthodoxie et esprit roumain , Orthodoxie et latinit , voil
des titres, des thmes et des thses en mme temps qui soutiennent et expliquent lattitude de
notre grand thologien vis--vis de cette question. Lattribut d unicit accord par M.
Sextil Pucariu au peuple roumain donne loccasion D. Stniloae de slancer dans un
plaidoyer acharn en faveur de la synthse entre lorthodoxie et la latinit et qui constitue
lharmonie et le mystre de notre peuple, le ple mystique et le ple rationnel dans un quilibre
parfait.

138


VIZIUNEA SF. MAXIM MRTURISITORUL I A PRINTELUI
DUMITRU STNILOAE ASUPRA REVELAIEI NATURALE.
REFLECII ASUPRA VALORII TEOLOGICO-ONTOLOGICE A
PARADIGMEI EXPERIMENTALISTE N FIZIC

Ioan STURZU

May 6, 2002 Motto: Dumnezeu, cunoscnd toate i ngrijindu-se dinainte de folosul
fiecruia, a trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm, descoperindu-ne spre cunoatere
numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci s le iubim i ntru acestea s rmnem, ne-mutnd
hotarele venice i ne-depind dumnezeiasca Predanie (Sf. Ioan Damaschin - Dogmatica)

1. Introducere
Printele Profesor Dumitru Stniloae, un tlcuitor i continuator al operelor Sfinilor
Prini, cu deosebire al Sfinilor Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mrturisitorul,
Simion Noul-Teolog i Grigorie Palama, a subliniat ntotdeauna rolul i locul Revelaiei naturale
n teologie. Pornind de la concepia Sf. Maxim Mrturisitorul n legtur cu structura relaional
a creaiei, care i are originea n Sfatul de Tain al Sfintei Treimi, i pe care omul este menit s
o mplineasc, realiznd pe aceast cale i deplina comuniune cu Dumnezeu, ndumnezeirea lui
i a ntregii creaii, Printele Stniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare s
contrasteze cu realitatea vieii tiinifice contemporane. ncercm n acest studiu s-i trasm
coordonatele i s conturm starea de fapt a fizicii contemporane, dincolo de falsele optimisme
de tip new-age (replici n roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene), prin care se caut
aruncarea unui vl asupra problemelor reale.

2. Relaia dintre revelaia natural i cea supranatural
Piatra de temelie pe care Printele Dumitru Stniloae a gsit de cuviin s porneasc
tratatul de Teologie Dogmatic Ortodox este caracterul neseparabil al celor dou concepte de
tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelaia natural i cea supranatural. Printele pleac de la
o afirmaie atribuit Sfntului Maxim Mrturisitorul, dup care Revelaia supranatural este doar
ncorporarea Revelaiei naturale n persoane i aciuni istorice
1
. i dac aceast exprimare
radical a Sfntului Maxim ar putea genera ndoieli cu privire la valoarea n sine a conceptului
de Revelaie supranatural, Printele subliniaz imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a
persistenei unei nelegeri vagi
2
a conceptului de Revelaie natural, urmnd ca n capitolul
special destinat, s arate c Revelaia supranatural aduce omului contiina pcatului
3
,
provocndu-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, i a da un
rspuns acestei chemri. Dac, ntr-adevr, Creaia vzut a fost rostuit, la nceput, pentru a fi
mediul prin care Dumnezeu vorbete cu omul, i dac prin cderea protoprinilor, ea a devenit
opac
4
, atunci putem nelege cum este aceast chemare la dialog unic (n sensul c Revelaia
este unic), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creaiei, ncrcat de zgomote,

1
Universitatea Transilvania din Braov - Pr. Prof.. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a II-a,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, vol. I, p.13
2
Vaguitatea (fuzzinies) conceptului de Revelaie natural, n utilizarea curent, se datoreaz unei imagini inodore,
neprovocatoare, seci despre chemarea pe care Dumnezeu o face omului prin intermediul creaiei
3
Ibidem, p.21
4
Ibidem, p.324
139


de parazii
5
, i cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane i aciuni istorice, s transmit
omului mesajul coerent, lipsit de paraziii indui de mediul, devenit incoerent, al creaiei.
Sf. Maxim, n ampla tlcuire la Cuvntul ctre Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul,
pune la un moment dat ntrebarea: Care este identitatea legii naturale i a celei scrise, dat fiind
trecerea reciproc a uneia n alta ? artnd apoi c legea natural este aceeai cu cea scris,
cnd ea se difereniaz i concretizeaz nelepete prin simboluri n fptuire i iari, cea scris,
aceeai cu cea natural, cnd devine prin raiune i contemplaie unitar i simpl i liber de
simboluri n cei vrednici n virtute i cunotin, [care] s-au artat duhovnicete ca cei de sub
lege, care nlturau litera ca pe un acopermnt al Duhului
6
. n literatura teologic, termenul
Revelaie (lat. revelo-are) desemneaz lucrarea prin care Dumnezeu se descoper pe Sine
lumii
7
, cile pe care Dumnezeu - Cuvntul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii
8
. Sigur
c, dac prima definiie acoper n ntregime nelesul general al conceptului, cea de-a doua se
limiteaz mai mult la nelesul de Revelaie supranatural. n realitate, literatura teologic nici nu
poate risca utilizarea necontrolat a primei definiii, pentru c decodorul amintit mai sus, este
tocmai mesajul Revelaiei supranaturale i atunci suntem forai a discuta n limbajul acestuia
9
.
Printele Stniloae arat c n urma pcatului, [oamenii] au nclinat s vad universul ca
o realitate n sine, nu ca o estur de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a
fost necesar legea scris a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor strveziu Dumnezeu
nu numai prin ele, ci i prin natur. Numai cei nerobii total de pcat au putut vedea n legea
nescris dinainte de legea scris cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urm era
necesar ca, dup ce i-a fcut auzite cuvintele Sale, s Se arate nsui Cuvntul, sau Cuvntul cel
personal, prin ntrupare. Legea natural duce spre cea scris (desigur nu prin ea nsi), iar cea
scris lumineaz pe cea natural. [...] Sfinii dinainte de legea scris nu cunoteau pe Dumnezeu
n mod simplu, din natur, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfntul Maxim nelege prin legea
natural aceste convorbiri, [...] pentru c ei se ntlneau cu El oarecum prin natur, vzut cu un
ochi devenit vztor cu Duhul de care erau umplui. Ei nelegeau din cuvintele puine [...]
multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scris face pe Dumnezeu strveziu i auzit n
inima celui curat
10
.
n privina Revelaiei naturale, Printele Stniloae spune c obiectul ei este cosmosul i
omul, dotat cu raiune, contiin i libertate [...] Omul este, deopotriv, i obiect i subiect al
cunoaterii
11
.
Vorbind despre cosmos, Printele nu se refer la o entitate cu o armonie autonom sau
automat (care sunt accepiuni ale pgnismului antic sau modern), ci la realitatea creaiei
vzute, a crei armonie este dat de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, n cele mai intime
mruntaie ale ei, i care are ca scop cutarea, trirea i nelegerea ei de ctre om. Cele trei

5
5fcndu-l inutilizabil n lipsa unui decodor, al unui filtru de zgomote
6
Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, trad. si note de Pr. Prof.. D. Stniloae, n col. Prini si Scriitori Bisericeti,
vol.80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1983, p.149
7
Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1994, p.336
8
Idem, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu 1997, p.73
9
La fel, n fizica cuantica nu are prea mare importana faptul ca microparticulele - n msura n care exista ca atare -
nu i duc acea existena ntr-o spaio-temporalitate de tip macroscopic. Faptul c informaia de la nivelul lor este
decodificata prin intermediul unor aparate de msur macroscopice ne oblig s vorbim despre poziia si viteza
microparticulelor. Mai mult, la nivel epistemologic, putem nelege tiinele profane si fizica mai ales, ca ncercri
de a interpreta mesajul Revelaiei naturale utiliznd alte decodoare dect cel al Revelaiei supranaturale, anume ceea
ce numim teorii (tiinifice)(v.infra)
10
Ibidem, p.150, nota 181
11
n epistemologia tiinelor profane, calitatea omului de subiect al cunoaterii a permis apariia tiinelor naturale,
n timp ce calitatea de obiect a permis apariia matematicii, psihologiei, etc. Nu trebuie s ne surprind ce se
ntmpl atunci cunotinele naturale ajung la anumite bariere datorate unor limitri ale capacitilor omeneti: n
acel moment omul pare s devin i el un obiect al cunoaterii.
140


caliti ale omului, la care se refer Printele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism
psihologic
12
; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simuri, liter-duh, etc.),
sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism i stoicism) unii dintre scriitorii bisericeti
postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susinut un trihotomism ontologic (omul este
alctuit din trup, suflet i duh). Aceast afirmaie s-a dovedit ns a fi prea tare (din punct de
vedere logic) - dei prea a fi fundamentat scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei
apolinariste a fcut pe Sfinii Prini s nu accepte aceast variant ontologic. n acelai timp,
ns, a fost acceptat o alt distincie, tot de origine platonic, ntre facultile sufletului raional
(to oikov) ; irascibil (to uuikov) i poftitoare (to ctiuuqtikov). Aceasta are meritul de a
putea sugera cum arat chipul Sfintei Treimi n sufletul omului, fr a face afirmaii periculoase
cu valoare ontologic. n cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul cele trei zile n cursul crora
mulimile struie lng Domnul n pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care struind
pe lng raiunea dumnezeiasc a virtuii i cunotinei, printr-una adic cercetnd, printr-alta
dorind, i printr-a treia luptndu-se pentru ea, primesc drept hran nestriccioas i ntritoare de
minte, cunotina lucrurilor
13
. Cunoaterea n sine pretinde ca subiectul ei s dinamizeze toate
cele trei faculti sufleteti
14
. Mai mult, dac aceast trihotomie este o determinaie a Chipului lui
Dumnezeu din sufletul omului, lucrarea celor trei faculti ar trebui s fie neleas n mod
perihoretic. Pe de alt parte, Prinii subliniaz c n lucrarea fireasc a celor trei faculti trebuie
s existe o anumit ierarhie; nu att cea din metafora carului (partea raional) tras de doi cai
nrvai (prile poftitoare i irascibil), cum o prezint Platon
15
, ct mai ales n sensul propus de
Sfntul Maxim, n Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul touo (=patim, ptimire,
pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de patima din procesul de prefacere sau de
corupere a puterii, [la] cea care coexist prin fire cu lucrurile i fiinele create. Cci toate cte au
fost fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu sunt micate sau nu au putere prin ele nsele
16
.
Lucrarea acestor patimi se face ntr-o ordine logic cel care nelege, desigur c l i iubete pe
Cel pe care-L nelege. Iar dac l iubete, desigur c ptimete i tensiunea (extazul) spre El ca
spre Cel iubit
17
. Vedem c lucrarea sufletului trebuie s se ntemeieze pe puterea raional, ca
fiind cea care ofer o oarecare siguran i stabilitate; ea trebuie s se fac prin puterea irascibil
care deschide sufletul spre ceilali, spre lume, dac respect condiiile impuse de raionalitate i
nu ncalc limitele libertii; n fine, motorul lucrrii este puterea poftitoare, cea care trebuie s
asculte de raiune i s colaboreze armonios cu puterea irascibil.
Astfel, Sfntul Maxim spune c sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lng simirea
nelegtoare i pe aceea sensibil, precum pe lng raiunea luntric i pe cea rostit, iar pe

12
Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965, pp. 179-220
13
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, n Filocalia sfintelor nevoine ale
desvririi, vol.II, trad. i note de Pr.Prof.Dr. D. Stniloae, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti 1993, p.102
14
In termenii psihologiei moderne, cele trei faculti ale sufletului corespund,ntr-o simplificare schematic, la
intelect, voin i sentiment. Calitile de raionalitate, contiin i libertate apar atunci ca limitele n care poate avea
loc lucrarea dup fire a celor trei faculti sufleteti. In urma cderii, prin opacizarea creaiei, se poate spune c
limitele amintite mai sus au devenit greu vizibile pentru ochii sufleteti; n aceste condiii, voina i poate dori robia,
sentimentul poate tri bucuria unor stri respinse de contiin, iar intelectul poate argumenta axiologic fapte sau
aciuni iraionale. Atunci cnd fie numai una din ele lipsete, sau lucreaz n chip nefiresc putem vorbi cel mult de
cunoateri pariale, cum ar fi cele de tip logic, emoional i volitiv (atunci cnd lucreaz solitar numai cte una din
cele trei faculti sufleteti). In cazul cunoaterii empirice, avem o bun folosire a inteligenei i sensibilitii, dar
fr utilizarea concret a voinei n timp ce n cazul cunoaterii de tip experimental voina este utilizat, dar ntr-un
sens greit (nclcndu-se libertatea de manifestare a creaiei - v. infra). Cunoaterea ipotetico-deductiv de tip
popperian (v. infra) se realizeaz prin buna ntrebuinare a inteligenei i nefolosirea n mod concret a sensibilitii,
coroborate cu o bun utilizare a voinei, n timp ce la cunoaterea ipotetico-deductiv prin ipoteze ad-hoc (care nu
permit verificarea), coroborarea se face cu ntrebuinarea tiranic a voinei
15
Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d) Metafora este preluat
i de ctre Prinii Capadocieni.
16
Ambigua... op.cit., p.73
17
Ibidem, p.74
141


lng mintea nelegtoare i pe cea ptimitoare. Explicaiile Printelui Stniloae la acest punct
sunt: sufletul are minte, raiune i simire. Fiecare din acestea are o funcie cognitiv ndoit.
Simirea are o funcie nelegtoare i una sensibil [...] o simire a minii [...] e o simire a
prezenei lui Dumnezeu [...]. Sfntul Maxim vorbete de o senzaie nelegtoare care sesizeaz
i ntregul productor de senzaii. Raiunea pe de o parte definete un lucru, pe de alt parte l
exprim [...] de aceea grecii au acelai nume pentru raiune i cuvnt (). Mintea are o
funcie nelegtoare, prin care sesizeaz n mod activ o realitate, i alta ptimitoare, creia i se
impune o realitate fr nici o contribuie activ a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune
prii cugettoare a sufletului partea irascibil i poftitoare, care mpreun formeaz partea
ptimitoare, dup cum cei ptimai i supun partea cugettoare, celei pasionale [...]. Desigur,
aceast ridicare a puterilor sufleteti se face prin lucrarea harului(nota 102)
18
. n cuvintele lui
Polycarp Sherwood: orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este
intelectual i pasiv (fantezia); raiunea este imanent i transcendent; simirea este intelectual
i sensibil
19
. Thunberg adaug: aceste dihotomii condiioneaz micrile sufletului i nu
numai c salveaz caracteristicile individuale [ale prilor sufletului], dar explic, de asemenea,
i micarea natural de la cele de jos la cele nalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o
expresie a fidelitii Sf. Maxim fa de principiul calcedonian al unirii fr silnicie (violation) i
al diferenei ca pre-condiie pentru unire
20
. Trihotomia cinetic: minte, raiune i simire este
discutat de Sf. Maxim n Ambigua 10.3: sfinii au cunoscut c sufletul are trei micri
generale, adunate ntr-una: cea dup minte, cea dup raiune, cea dup simire. Cea dinti este
simpl i cu neputin de tlcuit; prin aceasta, sufletul micndu-se n chip neneles n jurul lui
Dumnezeu, nu-L cunoate n nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determin dup
cauz pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, micndu-se n chip firesc, i adun prin lucrare
ca pe o tiin toate raiunile naturale ale Celui cunoscut numai dup cauz, raiuni ce acioneaz
asupra lui ca nite puteri modelatoare. Iar a treia este compus; prin ea sufletul, atingnd cele din
afar, adun n sine, ca nite simboluri, raiunile celor vzute
21
.
Se poate sesiza o relaie ntre trihotomia cinetic i cea a facultilor sufleteti. Dac
structura dup care lucreaz cele trei puteri sufleteti este cea (static)-ierarhic amintit mai sus,
nelegem c micarea pe care structura dihotomic a funciilor cognitive o poate explica
22
este
tocmai propagarea natural a informaiei de la puterile ptimitoare spre cea raional.
Dac, din anumite motive, aceast propagare nu se produce, micarea natural a
sufletului este cea dup simire (n forma intelectual, dac structura puterilor sufleteti este cea
fireasc, respectiv n forma sensibil, dac ierarhia lor este rsturnat). Dac propagarea
informaiei se produce, nseamn c structura este cea fireasc, dar faptul c informaia trebuie s
se opreasc la partea raional, micarea corespunztoare este cea dup raiune, n forma
imanent - dac raiunile seminale ale lumii, modelnd sufletul, sunt transmise apoi i altor
suflete, ntr-o form discursiv
23
, respectiv n forma transcendent, dac acelea nu sunt
comunicate sau comunicabile n exterior. n privina micrii dup minte, Printele Stniloae
subliniaz un aparent paradox, n cuvintele: totui, Sf. Maxim numete micare i aceast
experiere indefinibil a lui Dumnezeu
24
. O prezentare complex a acestei micri o ntlnim n
Rspunsuri ctre Talasie: orice minte ncins cu putere dumnezeiasc are alturi de sine ca pe

18
Ambigua ...op.cit., p.114
19
Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, n Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, Orbis Catholicus, Herder,
Romae, 1955 p.35
20
Microcosm... op.cit., p.218
21
Ambigua ...op.cit., p.111
22
Microcosm... op.cit., p.183
23
E important de subliniat faptul c micarea dup raiune a sufletului nu poate fi identificat nici prin produsele
cognitive, nici prin structurile sufleteti implicate, cu tiinele profane. Am artat mai sus c acestea pot oferi cel
mult cunoateri pariale
24
Ambigua ...op.cit., p.111, nota96
142


nite btrni sau cpetenii, n primul rnd, puterea raiunii, din aceasta nscndu-se credina
cunosctoare [...] i ndejdea [...]. n al doilea rnd are puterea poftitoare prin care ia fiin
iubirea de Dumnezeu [...]. n sfrit mai are lng sine puterea iuimii prin care se aprinde cu
trie de pacea dumnezeiasc, mboldind micarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu
25
. Cele trei
puteri sufleteti conlucreaz sub chipul credinei, dragostei i pcii. Elementul esenial este
astuparea izvoarelor cugetelor care curg n suflet, al chipurilor i nlucirilor sensibile, precum al
nelesurilor lucrurilor materiale, lsnd astfel lucrarea raional s strbat prin mijlocirea
percepiei drumul spre realitile inteligibile
26
. Caracterul tainic al acestei micri, nlesnit de
izolarea fa de cele sensibile sau materiale, mpreun cu faptul c cele trei puteri sufleteti nu
mai formeaz o structur static-ierarhic, ci conlucreaz n chip dinamic ne fac s credem c
acest mod al micrii sufletului este unul perihoretic: sufletul este n acest fel o icoan a Chipului
lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparent aici prin dubla
funcie cognitiv a micrii dup minte, anume cea pasiv i cea intelectual.

2.1. Cunoaterea raional i importana ei n cadrul Revelaiei
n legtur cu opacizarea creaiei ca urmare a cderii protoprinilor, Printele Stniloae
arat c neascultarea, mndria i pofta egoist au produs o restrngere a cunoaterii lui
Dumnezeu, ca i o restrngere a modurilor de manifestare ale acesteia. Cunotina restrns e
adaptat nelegerii lumii ca ultim realitate [...], pasiunilor i mndriei umane, sub puterea
crora a czut [...]. Ea vede n creaie un vast obiect opac i ultim fr nici o transparen, fr
nici un mister, care o depete. Aceast cunotin este adaptat omului nedezvoltat
duhovnicete, n acelai timp nhibnd aceast dezvoltare. Ea are aparena unei completitudini,
n sensul indicat de afirmaia ironic din Facere: Iat acum Adam s-a fcut ca unul dintre Noi,
cunoscnd binele i rul (Fac. 3, 22). Greutatea de a cunoate caracterul transparent al creaiei
i al persoanei proprii [...] vine i din faptul c acestea nu pot opri procesul de corupere care se
sfrete prin moartea biologic. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat, prile divergente
ale Creaiei se recompun, fcnd posibil viitoarea transfigurare. Printele subliniaz, ns,
faptul c n viziunea ortodox, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoaterea nu s-a restrns
cu totul la o cunoatere adaptat unei astfel de opaciti complete
27
.Lumea devine
netransparent [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci i prin actul lui Dumnezeu, Care-i
retrage unele energii ale Lui din ea. Oamenii nu mai vd lumea ca grdin prin care umbl
Dumnezeu (Fac. 3, 8). Pe de alt parte, iadul este un loc n care opacizarea duce la ntunericul
cel mai dinafar (Mt. 8, 12), la o ngrmdire de umbre halucinante purtate de micri
haotice
28
.
Printele Stniloae a introdus, cu referire la materie, noiunea de raionalitate
plasticizat. Aceast intuiie a Printelui a fost contemporan cu strigtul de uimire al
fizicienilor, care, ajungnd cu investigaiile privind structura materiei la o anumit profunzime
(v.infra), au avut senzaia c acolo se reflect cumva chipul sufletului omenesc. Explicaiile
Printelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca i chip al
nesfrit-de-complexei raionaliti divine. Trupul omenesc este cel mai complex sistem de
raionalitate plasticizat. n acest timp, sufletul este diferit de raionalitatea plasticizat, fiind
una contient, vie, deprtnd i trupul de la calitatea de a fi o simpl raionalitate plasticizat.
Sufletul este produsul Spiritului contient etern Care, prin gndirea principiilor raionale ale
materiei i plasticizarea lor, creeaz - legat de acestea - ceva care s gndeasc de asemenea

25
Rspunsuri..., op.cit., pp.192-193
26
Ibidem, p.194
27
Dogmatica I ...,op.cit., pp.324-325
28
Ibidem., p.327
143


aceste principii
29
. Sufletul are capacitatea de a aduna i influena, prin intermediul trupului,
ntreaga lume, n care este inclus i el nsui. Aducerea la existen a sufletului s-a fcut printr-o
reduplicare a Spiritului Creator n planul creat i nu prin simpla gndire i porunc a Lui.
Caracterul de a fi Subiect al lui Dumnezeu se transfer implicit i omului, mpreun cu
determinaia necesar a oricrui subiect, adic chemarea la dialog
30
. Temeiul dialogului
Dumnezeu-om se afl n nsui dialogul dintre Subiectele divine. Contiina creat este adus la
existen n legtur cu realitatea plasticizat a lumii, pe care, dup Creaie, Logosul continu s
o gndeasc i s o conduc spre starea n care aceast contiin creat poate s existe i s
funcioneze. Pentru aceasta, Dumnezeu se folosete i de un impuls spre dezvoltare care exist n
raionalitatea plasticizat i a crui existen a fost exagerat de teoria ateist a evoluionismului.
ntr-adevr, orict de pregtit ar fi apariia trupului uman de ctre aceast evoluie
natural spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista dect odat cu sufletul, dup cum nici
sufletul nu poate pre-exista trupului. Acest nceput concomitent face de neneles trupul i
sufletul luate separat
31
. Din acest motiv, credina ortodox prefer s nu vorbeasc despre spiritul
uman, ci doar despre suflet. Potrivit Sf. Maxim Mrturisitorul sufletul i trupul nu se pot uni nici
sub aciunea unei fore exterioare, nici ca urmare a unei afiniti, ci doar prin Creaia primordial
i apoi prin natere
32
. Trupul este un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, care poate
percepe toat vibraia lumii, dup cum tot prin el se exprim relaia persoanei umane cu lumea.
Prin trup omul se intercaleaz n intimitatea naturii, ntrerupnd procesele naturale i stabilind
legturi voite - expresii ale libertii creatoare, prin existena creia nelegem c omul nu se
poate reduce la existena trupului material
33
. Pe de alt parte, dac omul ar fi juxtapunere a
spiritului cu trupul, primul nu ar putea fi prta puterilor ptimitoare, iar trupul nu ar putea fi
prta calitii de subiect. Credina rsritean accept cunoaterea direct a lui Dumnezeu, dar
nu prin intermediul unui vou separat de trup, ci al minii, a crei constituie resimte faptul vieii
n trup, desigur, cu condiia purificrii prealabile a trupului. n cuvintele Sfntului Grigorie
Palama: Cea mai mare rtcire elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu din
cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face s se ntlneasc acolo sus cu vederile
mintale [...]. Nu vi s-a spus: trupurile noastre sunt templul Duhului Sfnt Care locuiete n noi?
(1 Cor. 6, 19). De ce a aezat Dumnezeu mintea (vou) n trup? A svrit prin aceasta un ru?
Noi socotim c e un ru ca mintea s fie n cugetri rele, dar nu e un ru s fie n trup. Pentru
Sfntul Grigorie lsarea minii n cugetri abstracte, desprinse de fiina integral a omului este o
rtcire de la calea spre Dumnezeu
34
.
n urma acestui excurs prin viziunea Printelui Stniloae cu privire la constituia omului,
nelegem o dat n plus importana teologic a trupului i a ntregii creaii vzute, i de aici
importana cunoaterii raionale, ca modalitate esenial de manifestare a Revelaiei naturale.
n legtur cu raiunile lucrurilor i distincia pe care o fac Sfinii Prini ntre (oo)
(raiunea strict, obiectiv) i voqo-voqoi (sensul), Printele Stniloae introduce distincia
ntre cunoaterea raional strict i nelegerea sensurilor printr-un act cunosctor sintetic i
direct - intuiia. Aceste sensuri sunt date de legturile nesfrite i mereu noi care se stabilesc
ntre logosurile pariale ale lucrurilor, logosuri care se adun n logosuri din ce n ce mai
generale i n care sunt cuprinse sensurile i raiunile componentelor, dar i al celor cu care sunt
legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin
35
. Lumea se lumineaz

29
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox - pentru Institutele Teologice, ediia I, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p.375
30
Ibidem., pp.376-377
31
Ibidem., p.378
32
Ibidem., p.380
33
Ibidem., p.382
34
Ibidem., pp.384-385
35
Teologia Dogmatic I, ...ed.II, op.cit., p. 239
144


n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebit de
Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul ei. ntre raiunea strict i
intuiie nu este o prpastie gnoseologic, ci raiunea analitic este cluzit de sensurile mai
nalte descoperite de raiunea intuitiv, progresnd n cunoaterea lucrurilor i a legturilor
dintre ele, convingndu-se la fiecare treapt c nu a ajuns la explicaia total i final a
realitii. n acelai timp raiunea intuitiv reuete s descopere sensurile mai nalte relative la
fiecare treapt atins de raiunea analitic. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total,
pe care, dac l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, nc dominat de paradigma
tiinei triumftoare prin eecuri (v.infra) ar prea chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile
i experiena Prinilor Bisericii, iar condiiile n care el este operant sunt clar exprimate de
Printele Stniloae prin expresia: omul care i triete complet existena sa.
Mai mult dect att, aceast cunoatere a raiunilor lucrurilor nu este o disciplin
facultativ, ci omul are datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper [ce a fost] creat
la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza [...] n vederea creia a creat pe om cu o raiune
adecvat ei. Raiunile lucrurilor posed chiar o anumit permanen, necesar pentru
posibilitatea raiunii umane (caracterizat de o astfel de permanen) de a se adecva lor. Dar
omul se folosete i de micarea naturii, adecvnd-o la nevoile sale, care sunt i ele n
permanent schimbare
36
. Faptul c omul poate tri ntre lucruri i le poate adapta permanent
nevoilor sale, dovedete, potrivit Printelui Stniloae, att raionalitatea lucrurilor ct i
elasticitatea lor n cadrul unei raionaliti mai generale. Este imposibil s distingi ce este
plasticitate sesizat prin simuri sau ce este structur raional n lucruri
37
. Omul reuete s
gndeasc i s vorbeasc despre lucruri pentru c Dumnezeu le-a gndit mai nti pe msura
omului. Aceast gndire i vorbire a omului poate fi considerat un rspuns la vorbirea lui
Dumnezeu ctre el prin lucruri. Prin ndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da
nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a iniializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetic a
omului este una constitutiv comunitar (o limb, sau un limbaj, se nva prin efort, dar i prin
dialog cu alii)
38
.

2.2. Micarea: Sf. Maxim vs. Origen
Problema micrii (kivqoi) a fost o permanen a filosofiei antice greceti, soluia ei
variind ntre cele dou extreme: cea parmenidian (micarea este o imposibilitate logic) i cea
heraclitian (fluviul existenei - tovto qi), ntre fidelitatea fa de paradigma metafizic
dominant i nevoia de nelegere mai profund a realitii imediate. Soluia de echilibru a fost
cea platonic, n care se accept c sufletul (cel nrudit cu cioc -le) este purttor de automicare
(outokivqtov), ceea ce i confer calitile de nemurire i de surs a micrii pentru alte
lucruri
39
, mergnd chiar pn la afirmarea existenei unui cioo pentru kivqoi
40
. Mai trziu,
pentru Plotin, sufletul are o dubl orientare; prin ntoarcerea feei de la Unul (to cv), el devine
multiplu, i astfel, generator de micare
41
.
Cretinismul nu a venit ca o alt soluie pentru astfel de probleme. nainte de ntrupare,
adic nainte de producerea mutaiei ontologice n structura creaiei, chiar dac
ooi otcotikoi reueau s indice ntructva sensul existenei create, totui Sensul final nu
era prezent n snul acesteia, astfel c, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel (Rom.1, 22-23),
oamenii au acceptat ca sensuri finale altfel de ooi nscocii de mintea omeneasc. Pentru

36
Ibidem, p.240
37
Ibidem, p.241
38
Ibidem, pp.242-243
39
Platon, Opere, vol.IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d)
40
Ibidem, p.365 (254d)
41
Francis Peters, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, 1993, p.247-248
145


lumea elenistic ei au fost dai de ceea ce am numit mai sus paradigma metafizic. Cretinismul
nu ofer soluii pentru problemele omeneti care s aib noim () n aceast paradigm:
cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie ,Hristos cel rstignit: pentru iudei sminteal;
pentru neamuri, nebunie (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologic a oricrei erezii ar putea fi
chiar aceast persisten ntr-o paradigm, ntr-un ansamblu de sensuri i legturi din care
lipsete lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost i problema cu care s-au confruntat
primii filosofi cretini, adic acei scriitori bisericeti care, nevoind s rup legtura cu Biserica,
au cutat s construiasc o punte de legtur cu nelepciunea acestui veac: Sf. Iustin, Clement
Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor nu au depins att de mult de tipul de
nvtur filosofic pe care au ncercat s-l cretineze, ct de modul de abordare al problemei,
adic de renunarea la paradigma metafizic.
n cazul lui Origen se pare c acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul
endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus c ar fi vizat mai curnd
origenismul, adic influena operei lui asupra altor teologi, poate fi neleas chiar n acest sens.
Pentru c alternativele ipotetice
42
cu coninut eretic au fost mbriate ulterior de origeniti
tocmai ca urmare a rezonanei cu structura paradigmatic metafizic. Origenismul vrea s fie
cretin, dar nu reuete s se sustrag influenelor elenist-gnostice [...]. Faptul dominant prin
care spiritele ies din unitate i se readun n ea este libertatea voinei i prin aceasta vrea s fie
cretin [...]. Dar ce fel de libertate este aceea care le readun pe toate [...] apoi le face s cad
iari din unitate, i aa, la nesfrit, conform unei legi implacabile
43
spune Printele Stniloae.
Se remarc una din determinaiile paradigmei metafizice, anume aceea c micarea n istorie nu
poate fi dect ciclic. Dup Sherwood, Sf. Maxim ar fi evitat s combat n Ambigua
consecinele hristologice ale ereziilor origeniste
44
. Printele Stniloae arat, ns, c tocmai
susinerea pe care monoenergismul o avea n origenism l-a ndemnat pe Sf. Maxim s aduc n
discuie o oper care fusese condamnat deja, cu un secol n urm
45
.
n Ambigua 7, Sf. Maxim tlcuiete un fragment din Cuvntul 14 despre iubirea de
sraci al Sf. Grigorie Teologul: ... noi, care suntem parte a lui Dumnezeu i am curs de sus, s
privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El. O hermeneutic facil (marcat de criteriile
metafizicii) ar putea identifica aici: Unitatea originar (Henada), micarea pctoas cauzat de
o plictiseal metafizic (), transformarea spiritelor n suflete, n funcie de ndeprtarea lor
de Henad, prin crearea lumii corporale i legarea lor de trupuri; la urm, restaurarea universal
ca urmare a micrii retrograde i reabsorbia spiritelor n Henad. Dup prezentarea unei astfel
de hermeneutici, Sf. Maxim arat c dac spiritele din Henad ar fi de o fiin cu Unul, nu ar
putea suferi micarea, ntruct aceasta este posibil numai pentru cele care i-au primit existena
din nimic
46
. O consecin logic a ideii de restaurare a strii iniiale este, dup cum am vzut,
aceea c nu exist nici un motiv ca toat istoria s nu se repete ciclic. n cazul n care aceast
ciclicitate este dat de o legitate implacabil; ce ar putea fi mai jalnic [...] dect a nu avea i
spera nici o temelie nemicat pentru fixarea lor n bine ?, n timp ce n cazul n care cderile
sunt datorate libertii: dac ar spune c pot s se opreasc, dar nu vor, n cazul acesta Binele
nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire
prin fire, sau n mod direct
47
. Sherwood identific n acest loc un argument prin reducere la
absurd: ntotdeauna va fi o posibilitate de alegere ntre bine i ru: dorina de a experimenta
este un motiv (suficient) pentru a determina alegerea rului
48
, ergo: ntotdeauna va fi ales rul;

42
Ambigua..., op.cit., p.9
43
Ibidem, p.18
44
Ibidem, p.16
45
Ibidem, p.26
46
Ibidem, p.69
47
Ibidem, p.70
48
The Earlier Ambigua ...op.cit., p.186
146


dar pentru c, prin definiie, acesta nu poate fi dorit la nesfrit, eecul va determina n final
alegerea binelui
49
. Concluzia amintit mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezult
absurditatea premisei (QED).
Elementul esenial n analiza micrii fcut de ctre Sf. Maxim este acela c nici un
lucru creat nu poate s fie sau s devie dup fiin fr relaie sau calitate (otoiov)
50
. Acest
lucru nseamn c micarea creaturilor nu poate nceta, dup cum nu poate fi vorba de o
existen a lor anterioar micrii. Pentru a exprima acest lucru, am vzut c el introduce
nelesul de patim pozitiv
51
. Plecnd de la acest neles, Sf. Maxim l tlcuiete pe cel al
libertii (outcouoiov), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi stpnirea
stricciunii
52
(al crui efect pervers a fost acela de a plti exerciiul libertii, tocmai cu roadele
ne-libertii, patimile n sensul restrns) i care, n aceast stare, nu se poate exercita dup fire,
dect ntr-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voieti (Mt.26, 39), deci prin
alegerea liber a patimei pozitive, evitndu-se astfel i suportarea patimilor n sensul restrns.
Acest argument nu difer foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferena este
ns esenial, pentru c n primul caz libertatea are de ales ntre otoiov i noutatea
determinaiilor sau relaiilor multiple, caz n care pericolul plictiselii metafizice este inevitabil,
pe cnd n argumentaia pozitiv alegerea se face ntre patima pozitiv i fuga de aceasta (fug
urmat de consecinele amintite mai sus); desigur, plictiseala metafizic este legat de o srcie
a determinaiilor sau relaiilor, de unde se poate trage concluzia c un suflet purificat (care are
discernmntul necesar) va cuta s aleag patima pozitiv, ntruct fuga aduce, n sine, o
srcire a determinaiilor, un deficient de existen.
Tot aici, Sherwood arat: logosul natural (oouoce), voina natural, natura de o
parte, iar de cealalt parte: modul de existen, voina gnomic, alegerea, persoana. Auto-
determinarea i libertatea in n primul rnd de natur, i numai n mod derivat de persoan [...].
O plictiseal de un bine cunoscut cu adevrat devine de neconceput, pentru c experiena rului
nu este o mplinire a naturii. Rul este propriu-zis non-existen (ovutoio). Experiena lui nu
poate forma un ingredient necesar al dorului nostru dup bine, care este prin sine de dorit
53
.
Tlcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arat c n Dumnezeu sunt
fixate ferm raiunile tuturor [...]. El le cunoate pe toate nainte de facerea lor [...]. Fiecare i
primete existena efectiv la timpul potrivit
54
. Deci fiecare dintre ngeri i dintre oamenii
mintali i raionali este i se numete parte (oio) a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup
care a fost creat, care este la Dumnezeu
55
.

2.3. Logosologia Sf. Maxim Mrturisitorul
Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizeaz concepia Sf. Maxim
Mrturisitorul despre Logos i ooi
56
.
Sf. Maxim a cutat s opun teoriei privind cderea din Henad a spiritelor
(voc; oikoi) n trupuri, viziunea unei creaii bogat i fundamentat n Sfatul de tain al lui
Dumnezeu. Mulimea de ooi ai creaiilor inteligibile i sensibile exprim voina Lui etern,
fiind, ns, simple intenii (ucqoto) n legtur cu creaturile Sale
57
. Sf. Dionisie le numete

49
Nu suntem departe aici de exclamaia Fericitului Augustin: O, felix culpa!
50
51
Ibidem, p.73
52
Ibidem, p.75
53
The Earlier Ambigua..., op.cit., p.204
54
55
Ibidem, p.81
56
Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, n Origeniana Quinta,
Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992, pp. 570-576
57
Ibidem, p.570
147


predestinri i voiri dumnezeieti, modele i raiuni de fiin fctoare i n mod unitar
preexistente
58
. Sf. Maxim spune aici c Platon a privat pe Dumnezeu n mod nedemn i
nevrednic de idei i modele. Printele acesta (Sf. Dionisie), s-a folosit de cuvnt i a explicat
noiunea n mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeieti definitorii i fctoare; pe de o
parte pentru c numai prin voina Lui d existen i face toate; pe de alta, pentru c cele ce sunt
se fac n chipuri diferite
59
, n timp ce n Ambigua 7 g subliniaz c folosirea acestor termeni de
ctre Sf. Dionisie nu implic o predestinare pentru fiinele raionale
60
. Valoarea lor nu st n
simpla lor reductibilitate la un singur oo, ci n imaginea pe care o fac n legtur cu micrile
stabile i progresive ale mulimii [nesfrit] de bogat-variate de existene n cadrul Proniei
divine .
Sf. Maxim vorbete i el despre ooi pentru pronie (tovoio) i pentru judecat
(kioi), dar cu alte nelesuri dect la Origen: tovoio nu este planul divin pentru restaurarea
Henadei, iar kioi nu este decretul de pedepsire al spiritelor czute. La Sf. Maxim cele dou
cuvinte mpreun desemneaz planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina
mplinire ; care este dat de strlucirea plin de lumin a vieii
61
. Cosmosul nu este o henad
degenerat spiritual, care ncearc s-i revin din urmrile unei greeli preistorice [...], ci un
compus spiritual-material, care progreseaz de la un o_q natural la un tco supranatural. Prin
relaia providenial Logos - ooi, eternitatea i istoria, unitatea i diversitatea, sunt adunate
ntr-un scop divin coerent (i totodat tainic). Blowers amintete de funcia profetic i
revelaional a - ooi-lor ca simboluri ale viitorului n raport cu prezentul n cadrul
Iconomiei divine i aduce n discuie analiza Sf. Maxim asupra modalitii prin care taina
identitii Logos-Hristos se descoper minii omeneti, simultan i alternnd creaia cu scriptura
aa cum e simbolizat prin hainele pline de slav ale lui Hristos: legea natural i legea scris
sunt iconomii integral-relaionate ale aceleiai Revelaii: creaia este o carte, i totodat Scriptura
este un cosmos
62
, sau, n cuvintele Sf. Maxim, fiecare e una n esen cu cealalt [...] fiecare
descoper i acoper aceeai Raiune [Logos]: o acoper prin liter i prin ceea ce se vede, o
descoper prin sensul a ceea ce este nevzut. Cci precum atunci cnd numim veminte
cuvintele Sfintei Scripturi iar nelesurile lor le cugetm ca trupuri ale Raiunii, prin cele dinti o
acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aa cnd numim chipurile i figurile vzute ale
lucrurilor veminte, iar raiunile dup care au fost fcute le cugetm ca trupuri, prin cele dinti o
acoperim, prin cele din urm o descoperim
63
. Blowers arat c epistemologia simbolic a Sf.
Maxim i are rdcinile n chiar Taina ntruprii: Hristos-Cuvntul se ntrupeaz sau se n-
scrie n cuvintele sensibile ale Scripturii ca i n fenomenele creaiei, fr s aduc atingere
dumnezeirii Sale; n acelai timp, ooi scripturii i creaiei (luai separat) conduc la o oarecare
cunoatere a lui Hristos-Cuvntul n manifestarea Sa iconomic de Dttor-al-legii i de Creator,
iar prin contemplarea acestor ooi de la nivel sensibil, lumea i scriptura devin treptat
transparente pentru Iconomia divin. Funcia lor simbolic este aceea de a ridica mintea ascetic
de la cele sensibile la cele inteligibile (dar n acelai timp, simbolurile sensibile pot deveni
capcane pentru cei infirmi duhovnicete). Acest lucru nu nseamn c lumea corporal este doar
un ru necesar scopului spiritual, ci, dimpotriv, ea ine de plenitudinea natural dat de
ntreptrunderea i perihoreza realitilor sensibile i a celor inteligibile
64
. n cuvintele Sf.
Maxim: cosmosul este unul i nemprit, cu toat deosebirea prilor sale. Dimpotriv, el

58
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul, trad. de Pr. Dumitru Stniloae,
Editura Paideia, Bucureti, 1996, p.161
59
Ibidem, p.209
60
61
Rspunsuri..., op.cit., p.254
62
The Logology..., op.cit.,, p.571
63
Ambigua..., op.cit., pp.132-133
64
The Logology..., loc.cit
148


nfieaz i deosebirea prilor [...] fcndu-le s se raporteze la unitatea i nemprirea sa [...]
fiecare din ele strbtnd ntreag n cealalt i amndou mplinindu-l cum mplinesc prile un
ntreg, i el mplinindu-se prin ele ca ntreg, n chip unitar i integral. Cci ntreg cosmosul
inteligibil se arat n ntreg cosmosul sensibil n chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot
s vad; i ntreg cel sensibil exist n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii [...]. Iar dac
prin cele ce se vd, se privesc cele ce nu se vd, cum s-a scris, cu mult mai vrtos vor fi nelese
prin cele ce nu se vd cele ce se vd, de ctre cei dedai contemplaiei duhovniceti
65
. Pentru
Thunberg, Sf. Maxim vede ca funcie simbolic a ooilor aceea de a fi instrumentele de
sfinire i ndumnezeire prin care Hristos-Cuvntul, n calitate de Centru al lumii, dar i al operei
de mntuire, aduce mintea spre Sine ntr-un proces de cretere spiritual. Afirmarea calitii de
exerciiu duhovnicesc a contemplaiei din creaie (uoikq ucoio) se nscrie n strategia de
respingere a origenismului
66
. Dei mintea caut s descopere unitatea n Logos, diferenierea lor
nu poate disprea n ntregime, contemplarea natural fiind afirmarea diferenierilor existente n
creaie i, n acelai timp, un enun prin negaie al unitii acesteia n Hristos-Cuvntul. n
Ambigua 10.19 Sf. Maxim tlcuiete cele cinci moduri (totoi) ale contemplaiei naturale,
anume: esena (ouoio), micarea (kivqoi), diferena (oiooo), amestecul (kooi) i
poziia (ucoi). Esena este nvtoarea teologiei, ca fiind purttoare categoriei cauzalitii.
Micarea este cea care arat pronia lucrurilor, diferena este descoperitoarea judecii: amestecul
este simbolul liberului-arbitru, iar stabilitatea este nvtoarea moralitii voluntare. Dac
amestecul i stabilitatea sunt unite cu diferena i micarea (respectiv), cei trei totoi rmai,
sunt, pe lng o imagine a Sfintei Treimi, i o imagine a cosmosului: cer, pmnt i diferena
(=omul)
67
. Atributele lui Dumnezeu i reflectarea lor n structura creaiei

3. Atributele lui Dumnezeu i reflectarea lor n structura creaiei
Teologia ortodox identific, ntr-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucrrile, cu
cvccioi Lui necreate. Mai exact, spune Printele Stniloae, noi nu cunoatem atributele lui
Dumnezeu dect n dinamismul lor, i n msura n care ne mprtim de ele. Atributele
exist ntr-un mod simplu i neneles n Dumnezeu, dar noi nu experiem dect lucrrile Lui
variate, referitoare la lume, adic n relaie cu noi
68
. Mai mult dect att, innd cont de relaia
dintre energiile necreate i ooi, ne ateptm la o reflectare a acestor atribute n structura
ooi-c a creaiei.

3.1. Absolutitatea lui Dumnezeu i structura relaional a creaiei
Printele Stniloae spune: cea mai cuprinztoare nsuire a lui Dumnezeu este
absolutitatea. Ea nseamn independena Lui de orice. El nu depinde de nimic i toate depind de
El. El e cu totul de Sine. El are n Sine existena; mai bine zis plintatea inepuizabil i
nemicorabil a existenei. El nu are nevoie de nimic din afar de Sine i nu ateapt de la
nimeni nimic. El nu se afl prin fiin i din nevoie cu nimic i cu nimeni n relaie (o_coi)
69
.
Dumnezeu Si-a dezvluit aceast nsuire pentru prima dat lui Moisi, n teofania rugului
aprins: atunci Dumnezeu a rspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt (Ie.3, 15). Despre aceast
existen, Sf. Maxim spune: elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist mpreun cu Dumnezeu
din veci i c numai calitile din jurul fiinei le au de la El, susineau c fiina nu are nimic
contrariu i contradicia este numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc

65
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, pp.16-17
66
Microcosm ...op.cit., p.82
67
Ambigua ...op.cit.,p p.132-134
68
Dogmatica I ...,op.cit., pp.104-105
69
Pr. Prof.. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire, n Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971), p.374
149


nu are nimic contrariu, ea fiind venic i infinit i druind i altora venicia. Fiina lucrurilor,
ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a
pururea sau s nu existe
70
.
Teologia scolastic a denumit aceast calitate aseitate (ens a se). Printele Stniloae arat
c scolastica nu a dezvoltat pn la capt aceast idee, pentru c ens a se nseamn a nu implica
nimic de obiect n existen [...], implic deci caracterul activ, subiectiv al unei existene venice
[...] El e Tatl prin excelen al tuturor [...] este Subiectul prin excelen, este Persoan absolut
liber
71
. El nu suport existena n mod pasiv, adic nelesul exact al lui otouq atunci cnd e
aplicat lui Dumnezeu (i nu acela de nepstor)
72
. Fiind prin fiin mai presus de orice relaie, n
calitate de Subiect, poate intra prin voin n relaie cu o lume pe care o creeaz i o susine
benevol
73
. Din existena legilor rezult existena unui subiect care s fie deasupra tuturor
legilor, Subiectul pur i suprem, Tatl. Argumentaia Printelui Stniloae, continu prin
afirmaia c aceast calitate de Subiect trebuie s fie deplin, independent de existena sau nu a
creaiei, deci Tatl trebuie cugetat mpreun cu un Fiu etern, Care s fie i El lipsit de orice
obiectualitate. Relaia ntre cele dou Subiecte trebuie s fie dincolo de orice lege, deci nu poate
fi dect una de iubire desvrit. Aceast iubire desvrit nu se poate nchide ntre Ei (aceasta
ar nsemna contopirea Lor, cum se ntmpl n Filioque), astfel c trebuie s cugetm i al treilea
Subiect. Iubirea intratreimic poate fi gndit n chip perihoretic, soluie care salveaz de
triteism raionamentul de mai sus. Cele trei Subiecte trebuiesc gndite ca fiind o Unitate, pentru
c absolutitatea nu poate fi proprie unei substane compuse prin natura ei i deci dominat de
relaia prilor
74
. Dar pentru c noi, ca pri ale realitii creat benevol de El, obinuim s
numim tocmai aceast creaie ca fiind, spunem despre Cel ce exist prin Sine c este mai presus
de fiin
75
.
Termenul de persoan, pe care teologia modern l-a generalizat, fiind folosit att pentru a
numi Subiectele Treimii, dar i subiectele umane, desemna la nceput (lat. persona, el.
toootov) faa, sau masca unui personaj, sugernd o tendin spre sabelianism. Mutaia
semantic care s-a produs, a fost aceea c persona a rmas o masc, i-a pierdut propriul
coninut semantic, nsuindu-i nelesul grecescului utootooi. Printele Stniloae a
mbogit, de asemenea, coninutul semantic al acestui termen, utiliznd unele intuiii ale
personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat motenirii patristice i mai ales
logosologiei Sf. Maxim Mrturisitorul. n acest fel, Printele a evitat capcanele pe care le
amintete Pr. Diac. Ioan Ic jr.: personalism existenial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras,
Zizioulas) sau metaontologie haric (Lossky, Panagopoulos)
76
. Pentru Printele Stniloae,
persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatic determinat. Rolul
persoanei este de a activa intenionalitatea spre comuniune sau dragostea; subiectul const n
manifestarea dragostei, dar nsi natura tinde spre aceast manifestare a dragostei
77
.

70
Cele patru sute capete..., op.cit., pp.107-108
71
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere ... op.cit., p.177
72
Dogmatica I ...,op.cit., p.108
73
Dumnezeu este Iubire, ...op.cit., p.374
74
Ibidem, loc.cit.
75
Sf. Dionisie Areopagitul, loc.cit. Ce avem aici s-ar putea numi varianta Staniloae argumentului ontologic.
Deferena faa de scolastic a Parintelui a avut ca suport, se tie, o erudiie corespunztoare; iar Anselm din
Canterbury nu era ocolit niciodat din analizele colocviale pe care le fcea teologiei de coal. Si totui, Parintele
obinuia de multe ori s recite acest raionament... Aici (n nota traductorului la cea de-a asea scolie la Despre
Numirile Divine aflm explicaia: Scolastica a reluat ideea lui ens a se, dar fr s o dezvolte pn la capt.
76
Dc. Ioan Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n vol. Persoan i comuniune,
Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p.374
77
Pr. Prof.. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993,
pp.110-127, citat n Persoan sau/i..., p.376
150


Intenia lui Dumnezeu a fost ca i omul s existe ca un eu ireductibil, capabil s-i apere
n relaiile de comuniune vatra intim a fiinei sale. Relaiile dintre persoanele umane arat pe
de o parte ct de strns poate fi comuniunea ntre ele, dar pe de alt parte ireductibilitatea
eurilor, n chiar cea mai desvrit unire a lor
78
. Iar n 1971, Printele scrie: persoana e o
realitate misterioas n gradul suprem i imposibil de definit numai ca iubire; ea este focarul
tuturor nsuirilor, energiilor, manifestrilor...
79
.
Personalismul Printelui a rmas n limitele patristice pentru c este ridicat pe
logosologia maximian
80
. Structura ooi-c a creaiei este una a nesfritei bogii de relaii i
sensuri coerente care se unesc i se armonizeaz n Logosul suprem, care este Hristos; iar
conceptul de persoan susinut de ctre Printele Stniloae este singurul compatibil cu acest
web, n raport cu care www-ul contemporan este doar o palid imagine.

3.2. Infinitatea lui Dumnezeu i mrginirea creaiei
Infinitatea este socotit, n general, o condiie necesar a absolutitii. Dac absolutitatea
poate fi conceptualizat, infinitatea este, n realitate, o expresie a neputinei noastre de a
conceptualiza orice. Nesfritele discuii despre infinitul actual i potenial pornesc de la
identificarea greit a aspiraiei continue spre absolut cu limita acestei aspiraii. Infinitatea
actual a lui Dumnezeu este expresia neputinei noastre de a exprima bogia plenitudinii, n
care nu exist un interval (oiootqo) de parcurs, la captul cruia s nceap alt interval
81
.
Cuvntul care descrie cel mai bine aceast plenitudine este otooi, stabilitatea, dar nu n sensul
de ncremenire, ci o stabilitate n sensul de persistare n fiina proprie [...] o stabilitate care nu
exclude desvrirea
82
. Omul este chemat s se slluiasc n aceast plenitudine, dar el
triete ntr-o lume mrginit, n care stabilitatea este limitat, totul fiind supus micrii
transformatoare
83
, care este susinut de dorul dup absolut
84
. Conceptul de infinit potenial este
expresia acestui dor.
Eternitatea lui Dumnezeu i posibilitatea timpului Eternitatea este o alt condiie necesar
a absolutitii. Printele Stniloae arat c eternitatea nu poate fi lipsit de cea mai esenial
dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s fie n acelai timp o dimensiune a vieii n
plenitudine. O eternitate lipsit de viaa liber i contient este n cel mai bun caz o eternitate
ambigu, lipsit de plenitudinea existenei, deci n fond o fals eternitate. Chiar eternitatea unei
raiuni pure este o monotonie care ucide i este deci limitat. Eternitatea adevrat trebuie s fie
calitatea unei subiectiviti desvrite, cci numai aceasta este total incoruptibil i posed
dimensiunile cele mai eseniale ale caracterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare:
interioritatea i voina liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n toate
posibilitile sale i liber
85
. Aceast plenitudine nu poate fi atins dect n comuniunea perfect
a Subiectelor perfecte. otooi este totodat i kivqoi utc tooov kivqoiv micarea
deasupra oricrei micri. Micarea automat este identic cu ncremenirea
86
. n Dumnezeu nu
exist o depire a comuniunii realizate spre una mai deplin. Numai pentru c este prin Sine
plenitudinea mai presus de orice determinare i devenire, de orice cretere i descretere,
Dumnezeu a putut crea o lume destinat mprtirii de eternitatea Sa neleas ca plenitudine a

78
idem, Ascetic i mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Casa Crii de Stiin, Cluj-Napoca, 1993, p.30
Aceste relaii nu pot fi descrise dect n limbaj antinomic, subliniaz Printele, citndu-l pe Max Scheller.
79
Dumnezeu este Iubire, op.cit.,p.378
80
Pe care a dezvoltat-o n capitolul Lumea, oper raional a lui Dumnezeu din Teologia Dogmatic Ortodox
(v.supra)
81
Rspunsuri..., op.cit., p.439
82
Ibidem., p.504 (nota 592)
83
Ibidem., p.439
84
Dogmatica I ...,op.cit., p.116
85
Ibidem., p.122
86
Ibidem., p.123
151


comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate n acest sens face posibil nelegerea
timpului
87
. Despre sfini, tim c se mprtesc nc de aici de o pregustare a eternitii. Astfel,
despre Melchisedec, cel fr tat i fr mam, care nu are nceput zilelor, nici sfrit vieii
(Evr.7, 3), Sf. Maxim spune c s-a ridicat peste timp i fire i s-a nvrednicit s se asemene cu
Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adic dup har, pe ct e cu putin, aa
cum credem c e Dttorul harului dup fiin iar Sf. Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit
devine fr nceput i fr sfrit
88
.
Spre deosebire de termenul infinit, despre care am vzut c nu are un coninut ontologic,
fiind doar expresia unei neputine a creaiunii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei
comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate nseamn participarea lui la
aceast comuniune, n care nu poate intra singur, ci numai mpreun cu ceilali. iar deplin l va
avea pe Dumnezeu cnd va fi unit cu toi semenii si n iubire
89
. Aceast mpreun comuniune
a celor mntuii cu Sfnta Treime, i cu ntreaga creaie ndumnezeit, n eshaton, poate fi
asociat cu activarea, actualizarea ntregii structuri -ce a creaiei. Eternitatea apare, din
perspectiva creaiei, ca o mulime nesfrit de relaii actualizate n snul ei; posibilitatea
timpului decurge de aici, pentru c timpul ne apare ca o relaie de ordine complet
90
, cea mai
srac relaie complet pe care o poate imagina matematica.

3.3. Atotprezena lui Dumnezeu i spaialitatea creaturilor
Spre deosebire de atributul eternitii, la care am vzut c exist o nelegere
independent de aceea a timpului, n cazul supraspaialitii, sau atotprezenei lui Dumnezeu, nu
o putem gndi dect relativ la spaiu. Acest lucru nu nseamn c atributul atotprezenei este
lipsit de coninut ontologic; dimpotriv, el este o condiie necesar a absolutitii, o consecin a
plintii supraexistenei divine. El este exprimat limpede n cuvintele Sfintei Scripturi: Unde
m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti.
De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la
marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta. i am zis: Poate
ntunericul m va acoperi i se va face noapte lumina dimprejurul meu. Dar ntunericul nu este
ntuneric la Tine i noaptea ca ziua va lumina (Ps.138, 7-12), profetul Iona caut s fug de la
faa lui Dumnezeu, dar nu are unde s se ascund: nici pe mare, nici n pntecele chitului i nici
la umbra vrejului de fasole; de asemenea n rugciunea adresat Duhului Sfnt: mprate ceresc,
Mngietorule, Care pretutindenea eti...
tiina privete micarea, spaiul i timpul ca dependente ntre ele, n sensul n care, dac
socotim micarea i timpul ca fundamentale, spaiul devine o realitate derivat, el ne apare ca
ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a micrii, n timp. Aceast paradigm
gnoseologic este sursa determinismului n tiin i a predestinaionismului n teologie. Dac
acceptm, ns, un statut ontologic independent pentru fiecare n parte, se deschide calea pentru
nelegerea libertii.

87
Ibidem., p.124
88
Ibidem., p.125
89
Dumnezeu este Iubire, op.cit., p.391
90
n matematic, relaiile ntre doua mulimi sunt definite ca mulimi alese de perechi de elemente ale celor dou - o
noiune care generalizeaz pe aceea de funcie (prin fucie se realizeaz o asimetrie apriori a celor dou mulimi, n
timp ce relaia nu implic obligatoriu o astfel de asimetrie). O relaie este complet dac fiecare element implicat
apare n mcar una din perechi. n general, relaiile respect dou propriti naturale, care sunt reflexivitatea (orice
element trebuie s fie n relaie cu el nsui, dac nu n sens propriu, atunci mcar n sensul limitei) i tranzitivitatea.
Dac relaia este i simetric vorbim de relaie de echivalen, iar dac este antisimetric vorbim de relaie de ordine
152


4. Timpul - interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul omului

4.1 Eternitate, eon i timp
n Ambigua, Sf.Maxim definete n felul urmtor aceste noiuni: Timpul, cnd se
oprete din micare, este eon i eonul, cnd se msoar este timp purtat de micare, iar
ndumnezeirea este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor
celor ce sunt n timp i n veac. Referitor la aceste definiii Printele Stniloae spune:
eternitatea care se va instala la sfritul timpului va fi o concentrare a ntregului timp, mpreun
cu eforturile fcute de oameni, concentrare penetrat de eternitatea divin, cu care omul a intrat
n comuniune deplin
91
. Printelele arat apoi c dei timpul a nceput odat cu lumea creat, el
trebuie s-i aib originea ntr-o eternitate preexistent. Eternitatea implic timpul. Timpul a
fost n eternitate ca eon virtual, i va sfri ca eon actualizat i eternizat, cuprinznd n el toate
realitile trite n creaie n decursul timpului desfurat. Timpul este o scar ntins de
eternitatea lui Dumnezeu. El nu ine de fiina creaturii, ci de condiia ei nedesvrit, care
impune urcuul. Timpul este relaia dinamic a creaturii cu Dumnezeu cel etern
92
. Timpul nu a
intrat n desfurare numai odat cu cderea protoprinilor, pentru c n starea primordial,
omul nu era n condiie desvrit, ci chiar odat cu Creaia. Rmne totui o ntrebare: a
existat, nainte de cdere, o alt modalitate de desfurare a timpului, dect cea de dup cdere?
i, mai mult, ntre judecata particular i cea obteasc, sufletul omului triete, cumva, un alt
tip de eon dect cel din eshaton? ntr-o interpretare -ic, putem identifica eonul virtual
chiar cu structura -ic, aa cum a hotrt-o Dumnezeu n Sfatul cel de Tain, iar eonul
eternizat cu mplinirea acestei structuri n Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica
-lor, astfel c putem accepta faptul c timpul dinaintea cderii ar fi putut avea alt
desfurare dect cea a relaiei de ordine complet, pentru c i dinamismul -lor trebuie s
fi fost altul. De asemenea, cunoatem din Sfnta Tradiie faptul c la judecata particular sunt
cntrite numai faptele persoanei respective, n timp ce urmrile acestor fapte sunt judecate abia
la Sfrit. Acest lucru nseamn c ntre cele dou Judeci, sufletul nu triete comuniunea
desvrit, deci eonul nu e deplin eternizat.
ntr-o lucrare filosofic pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordeaz tem Eternitate, eon
i timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, Christ et le Temps; el identific
originea iudaic a termenului de n cuvntul olam, i distinge ntre -ul dinaintea
creaiei, cel de dup ceea ce se numete sfritul lumii, i -ul prezent. Timpul n linie
dreapt ar fi jalonat de -i , ntre care ar fi situai fixai de Dumnezeu
93
. Dei d-sale
i pare naiv, viziunea liniar asupra timpului este totui fundamentat dogmatic nc de la
Sinodul al II-lea Ecumenic, n chiar Simbolul de Credina: Atept nvierea morilor i viaa
veacului ce va s fie, i n plus, este o realitate palpabil. Pe de alt parte, aspiraiile unor
oameni spre trirea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justific
construirea unor ontologii i cu att mai puin a unor teorii tiinifice, care s hrneasc astfel de
iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este, dup cum am vzut, scara pe care ne-o
ntinde Dumnezeu; mai mult dect att este chiar o muchie de cuit pe care mergem, depinde,
nepstori sau cutremurai de fric, dar ntotdeauna sprijinii de harul lui Dumnezeu. i, chiar
dac pare puin forat, exist i un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca
realitate ontologic a lumii czute: mulimea relaiilor matematice care se pot construi pornind
de la o mulime numrabil de subieci este identic cu mulimea numerelor reale!

91
Teologia Dogmatica I...., op.cit., p.127
92
Ibidem, p.128
93
Gh. Anghelescu, Timp i dincolo de timp, Editura Universitii din Bucureti, 1997, p.25
153


4.2. Creaia din nimic, n timp
Ideea creaiei ex nihilo nu a fost explicitat de la nceput n iudaism. Referatul biblic al
Facerii, vorbind despre pmntul netocmit i gol (Fac.1, 2) putea lsa loc speculaiilor
metafizice, ceea ce s-a i ntmplat la contactul cu civilizaia elenistic. Nu ntmpltor, ns,
tocmai atunci se produce prima mrturie biblic explicit: Rogu-te, fiule, ca la cer i la pmnt
cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din cele ce n-au fost le-a fcut pe
ele Dumnezeu...(II Mac.7,28 )
Ex nihilo a fost afirmat cu trie n Biseric nc de la nceput
94
, n legtur i cu faptul
c prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. n sec. al III-lea, paradigma metafizic
reuete o adaptare la doctrina ex nihilo prin Origen, care susinea, dup cum am vzut, ideea
unei creaii din nimic a materiei, ca pedeaps pentru cderea spiritelor.
Pr. Mooiu analizeaz aceast nvtur aa cum apare la Sf. Maxim Mrturisitorul.
Creaia este total dependent de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent i
transcendent fa de creaie. Aceast deosebire fundamental, care a fost descris n scolastic
prin afirmaia c nu exist analogia entis, la Sf. Maxim este numit abis (_ooo) i descris prin
categorii ca: deosebire (oiooo), desprire (oioicoi), distan i separare (oiootooi
oiootqo), mprtiere (oiootoq)
95
. Toi aceti termeni au avut importan n disputele
hristologice, arat Lars Thurnberg.
Printele Stniloae arat c planul Lui Dumnezeu n legtur cu lumea este acela de a o
ndumnezei. Desigur, ndumnezeirea vizeaz n primul rnd pe om, dar acesta nu poate fi privit
izolat de restul creaiei. Numai pornind de aici se poate nelege creaia lumii din nimic
96
.
Numai dac lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de
perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit
pregtire a ei pentru aceasta
97
.
nceputul despre care vorbete cartea Facerii este att nceputul coborrii Lui Dumnezeu
n timp ct i nceputul timpului. Este un deodat (oto) despre care vorbete Platon n
Parmenide (156 d)
98
, n sensul n care este lipsit de extensiune. Timpul i are originea n voia
divin, n acest deodat al consimirii acestei voine. Dar aceast voin o conine i pe cea a
eonului, ea implic persistarea coborrii Lui continui n relaia cu toat micarea lumii n timp.
Ordinea n care s-a realizat creaia este mai nti o expresie a legturii ntre obiectele creaiei
99
, o
expresie a structurii ooi-ce implicite. Timpul dintre creaie i cdere, dac a fost n alt fel
dect cel de acum, i gsete aici o imagine concret: creaia s-a fcut deodat, ntreag, din
punctul de vedere al timpului liniar, dar conine n sine o desfurare plenar a ordinii implicite,
desfurare care ne apare n chipul celor apte zile ale creaiei.

4.3. Timpul liturgic
Dac realitatea timpului liniar este, dup cum am vzut, implacabil, timpul liturgic nu
este nici refugiu, ieire din istorie, nici comemorare, nici nu poate fi considerat simplu ca
adevrata realitate a timpului, n vreme ce liniaritatea ar fi o iluzie.
Noiunea de timp liturgic nu este o invenie iudeo-cretin, dei realitatea sa ontologic a
devenit posibil numai dup ntrupare. Ca invenie, el aparine civilizaiei egiptene i a fost
elementul definitoriu care l-a fcut pe Herodot s-i considere pe egipteni oamenii cei mai
religioi. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedant i

94
Pr. Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor
Dumitru Stniloae, Editura Paralela 45, Braov, 2000, p.36, (nota 56)
95
Ibidem, pp.36-37
96
Teologia Dogmatica I..., op.cit., p. 223
97
Ibidem p.226
98
Platon, Opere VI ... op.cit. p.124
99
Teologia Dogmatica I ..., op.cit., pp.228-230
154


minuiozitatea
100
, caracteristici pe care astzi le regsim n trirea islamic a timpului. Aceste
exagerri sunt datorate absenei suportului ontologic fr de care totul se reduce la o
comemorare, un spectacol.
Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea ntre oameni se fundamenteaz
n structura ooi-c, care este esena timpului. Realitatea timpului liturgic este dat de
realitatea mpriei Lui Dumnezeu despre care Mntuitorul spune fariseilor: mpria Lui
Dumnezeu nu va veni n chip vzut i nici nu vor zice: Iat, este aici sau acolo. Cci mpria
Lui Dumnezeu este nluntrul vostru(Lc.17,20-21). Locul mpriei este n Biseric, n trupul
vzut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (ooi-i) creaiei. Timpul liturgic nu
este un timp ciclic, ci este eonul n desfurare plenar spre deosebire de timpul liniar, care
apare ca o desfurare a eonului. Este adevrat c timpul liturgic se proiecteaz n cel liniar ca
un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este suficient aici, pentru c sugereaz un
paralelism ntre timpul liniar i cel plenar.
Timpul liniar, timpul simplu polarizat n trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine
antropologic ierarhia puterilor sufleteti: cea raional pentru trecutul ce ofer sigurana, cea
irascibil pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesigurana viitorului. Lucrare
perihoretic a celor trei puteri n omul desptimit este, atunci, imaginea timpului liturgic.
ndelunga rbdare a Lui Dumnezeu Care ateapt ntoarcerea noastr nu vine dintr-o
virtute natural a eternitii. Cnd Printele Stniloae arat c timpul este intervalul dintre
chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru
101
, pleac de la cuvntul Scripturii: Iat Eu stau la
u i bat! De va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el.(Apoc.3,20).
Ateptarea Lui Dumnezeu nseamn c El nu vrea s intre cu sila n inima noastr, adic pe
calea timpului liniar. Iar libertatea acceptrii noastre declaneaz desfurarea plenar a
timpului.

5. O analiz a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic
Prin fizic se nelege, n general, ansamblul tiinelor matematice despre natur (uoi).
Este tiut faptul ca acestea, chiar atunci cnd nu au n comun obiectul de studiu, formeaz un
domeniu tiinific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numit
metoda experimental - teoretic. Caracterul matematic al lor face referin la aceast anumit
structur epistemologic pe care o putem descrie astfel: ea presupune existena unui model
matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmaii i un set de reguli de corespondene ntre
conceptele modelului i entiti ale realitii externe. Trecerea ntre nivelul modelului i cel al
naturii se face prin ceea ce numim n termeni generali observaie. Aceasta o nelegem ca
micarea natural a informaiei de la simuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la
intelect. Caracterul general al acestui concept const n faptul c nu explicitm condiiile n care
are loc acea propagare natural a informaiei. Observaia conduce la formularea unor enunuri,
numite propoziii empirice, care n principiu nu au strict aceeai natur cu cele din logica
modelului teoretic, numite propoziii predictive. Elementul esenial al metodei const n
compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor dou tipuri de enunuri, n vederea unei
operaiuni de comparare. Rezultatul acestei comparaii are ca rezultat acceptarea sau respingerea
modelului teoretic. Dac operaiunea de compatibilizare s-ar efectua postfactumn, sarcina ar fi,
desigur, enorm de grea, iar operaiunea ar rmne suspectabil de mainaiuni matematice
subiective. De acest lucru au fost contieni toi cei care, ncepnd cu Aristotel, s-au ndoit de
posibilitatea de a matematiza, cumva, tiina despre lumea sublunar. Matematica a putut fi

100
Rene Taton, Istoria general a tiinei vol. I, trad. rom., Editura Stiinific, Bucureti, 1970, pp.57-58.
101
Teologia Dogmatica I..., op.cit., pp.128-134 Dumnezeu este Iubire ...,op.cit., p.381
155


adus n discuie numai dup acceptarea implicit a ideii c fenomenele pot fi controlate,
ceea ce permite obinerea direct a unor propoziii empirice compatibile cu cele predictive.
Fizica din antichitate pn la Galilei, neleas numai n determinaiile sale epistemice,
pare tributar modului primitiv de efectuare a observaiilor cu finalitate epistemic. Aceasta
este o idee foarte popular i impus aproape ca un truism n cultura comun de astzi. S-a mers
pn la a nega finalitatea epistemic a observaiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lsnd
la o parte aceste afirmaii categorice i neverificabile n fond - ceea ce este n afara ndoielii este
faptul c observaiile anticilor se fceau de regul fr instrumente. Excepiile (cte cunoatem:
Aristarh, Heron, Arhimede), confirm regula, pentru c rezultatele lor sunt n flagrant
contradicie cu tiina vremii (sau ceea ce cunoatem astzi c a fost tiina vremii). i dac ne
ntrebm de ce nu au folosit anticii n mai mare msur instrumentele pentru observaiile lor
tiinifice, nu putem apela la rspunsuri care se refera doar la slaba dezvoltare a mijloacelor de
producie. i aceasta pentru c progresul este n sine un fenomen n avalan - care pentru
a se produce nu are nevoie dect de iniializare. Singura explicaie este aceea c existau n
spaiul cultural al vremii anumii factori inhibitori pentru avalana progresului, factori care nu
puteau fi de natur socio-economic. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la nceputul
paragrafului) la determinaiile strict epistemice ale fizicii antice s fie cauza impasului la care se
ajunge n analiza bazelor acesteia: n contiina antic exista - n afar de ctiotcq i uceio,
factor responsabil pentru direcia general de extindere a cunoaterii omeneti, limitat de
interaciunea noethic cu Divinitatea. n viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic)
nelesurile lucrurilor stau n raiunile seminale (ooi otcotikoi), care sunt copii fidele, n
miniatur, ale unui oo general al lumii. Divinitatea, cu totul transcendent, este strin i de
oo, dei acesta este vzut ca o divinitate inferioar. Din acest motiv apare o cenzur
gnoseologic, care este uceio.
Paradigma aristotelic n filosofia natural s-a meninut i n cursul Evului mediu catolic,
mai ales prin intermediul filosofiei thomiste, conducnd n perioada Contrareformei la atitudinea
antiprogresist cunoscut. Este important faptul c evenimentele care s-au produs la naterea
fizicii moderne nu au determinat renunarea, sau ndeprtarea de thomism. Dimpotriv, filosofia
lui Thoma dAquino a fost aceptat ca filosofie oficial a catolicismului. Potrivit Enciclopediei
catolice, spaiul este doar o entitate conceptual (ens rationis), dei nu este o simpl fantasm,
fiind extras din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile s construiasc spaii reale.
Expresia ens rationis este folosit n sensul de a sugera rolul intelectului omenesc n aceast
construcie. Spaiul este conceput ca un receptacul care conine corpurile. Astfel spaiul este
neles ca o cantitate noncalificat (unqualified quantity); aici cantitate desemneaz doar
multiplicitatea prilor omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esene, n simpl
determinaie formal. Spaiul este mai mult dect un accident modal, este accidentul absolut prin
excelen al unui obiect corporal. Asemntor aristotelismului, teologia catolic modern
respinge ideea unei cantiti goale, afirmnd c aceasta este o contradicie n termeni. Spaiul nu
este contradictoriu pentru intelectul uman; contradicia apare n momentul n care i se atribuie
existena n lumea real. Spaiul este tot att de real i de obiectiv ca i lumea corporal
102
, dar
ca atare, el exist doar n mintea omeneasc. n privina noiunii de timp, se arat c, ntre cele
dou direcii de nelegere, filososofia scolastic aduce o soluie median: timpul este parial
obiectiv, parial subiectiv. El se manifest concret n micrile continue, dar micarea devine
timp numai odat cu intervenia minii omeneti. Definiia aristotelic este pstrata integral:
numerous motus secundum prius et posteriorius. Micarea, ca obiectiv distinct de repaus, este
ceva real, nzestrat cu continuitate (totui intelectul uman o mparte n pri succesive relative la
un prezent trector); aceast continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de

102
The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, Online Edition 1999
by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen/14167a.htm
156


gradul su de obiectivitate timpul are unele proprieti definitorii: ireversibilitatea (pe care Kant
o atribuie principului cauzalitii, iar scolastica naturii proprii a micrii concrete),
aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. n privina infinitii timpului, Thoma dAquino
accept posibilitatea teoretic ca timpul s nu aib nceput
103
.
Observm c, dei caut s se deprteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se
deprteaz deloc de matricea metafizic aristotelic. Aceast consecven cu sine a scolasticii
contemporane nu se datoreaz unei simple persistene n greelile evului mediu catolic, ci are o
natur mai adnc, legat de deprtarea de spiritul patristic. ntr-o analiz sumar, patristica este
considerat o soluie de echilibru ntre platonism i aristotelism
104
. n realitate opoziia dintre
Platon i Aristotel a fost inventat mult mai trziu, atunci cnd apusenii au nceput s recepteze
operele filosofice ale antichitii greceti prin intermediul civilizaiei arabe
105
. n Bizan, unde
motenirea acestora s-a pstrat fr hiatus, aristotelismul nu este vzut ca o doctrin opus
platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru n sensul motenirii comune
parmenidiene, ca definitorie pentru paradigma metafizic; n acest sens locurile n care se pare
c cele dou doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porfirian, este
astfel, o sintez coerent a platonismului cu aristotelismul, i nu una imposibil, cum a prut s
o prezinte apoi toat ntmplarea filosofic ce s-a numit Cearta Universaliilor. Episcopul de
Lincoln Robert Grosseteste definete universalul ca existnd n lucruri, n afara sufletului, ca o
form a realitilor individuale.
Unii susin c universalul nu exist dect n suflet sau n intelect i nicieri n alt parte.
Este fals. Dimpotriv universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe
lucruri aa cum afirm Aristotel n Analitica secund, doar imaginea este n suflet
106
.
Doctrina sa este o sintez ntre platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria
universalului n pluralitate) i peripatetism (teoria Inteligenelor). Odat cu Albert cel Mare avem
o respingere direct a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distincie
ntre universalul de comunitate i cel de predicaie
107
.
Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare s-i continue drumul prin
deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge n ntregime teoria platonic a Formelor
separate i teoria avicenismului latin potrivit creia intelectul agent acioneaz asupra sufletului
realiznd ceea ce se numete iluminare. Thoma trebuie s pun n loc justificarea modului prin
care cunoaterea uman este dependent de senzaie, pstrnd ns toat dimesiunea aprioric a
cunoaterii. Empirismul su se bazeaz pe ideea aristotelian a aprehendrii quidditilor
(naturii proprii a lucrurilor). n privina universaliilor, Toma reia, distincia ante rem -
universalul cauzativ, in re - cel predicativ (natura comun existent n lucruri) i post rem - cel
abstras din lucruri, reducnd-o la cea ntre modum partis i modul totius, care ar corespunde,
conform cu Libera, la cea aristolelic ntre - i -formul
108
.
Scopul lui Thoma este, ns, antropologic, el urmrind respingerea dualismului, pentru
care gsea ca vinovat pe Platon
109
. Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparent, aprea ca singura
cale acceptabil, desigur n cadrul paradigmei metafizice. Thoma procedeaz prin eliminare,
artnd c universalitatea nu se potrivete nici esenei luate n sine i nici esenei dup fiina pe
care o are n singulare, ci doar esenei dup fiina pe care o are n intelect. De aici rezult teza

103
ibidem http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm
104
Ioanniis Zizioulas, Fiina eclesial, Editura Bizantin, Bucureti1996, p.56
105
Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfritul evului mediu, trad.rom., Editura Amarcord,
Timioara 1998, pp.8-13
106
Ibidem, p.245 Citat din Comentarius in Posteriorum Analyticorum libros, Florena, Olschki, 1981, p.141
107
Ibidem, p.254
108
Ibidem, pp.279-280
109
Ibidem, p.267
157


thomist: natura n suflet este n acelai timp universal i singular, i.e. un concept este singular
n sine, i universal n msura n care este al mai multor lucruri
110
.
Respingnd vocaia universal a esenei n sine, Thoma lovete de nulitate argumentul
ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu prsete ns paradigma
metafizic, pentru c nu renun la ideea necesitii argumentelor raionale privind existena lui
Dumnezeu. Empirismul su const n ncercarea de a pune n lumin structura -c a
creaiei, dar demersul su nu este unul de tip patristic, pentru c nu pune accent pe necesitatea
desptimirii, ca propedentic la cunoaterea prin fpturi. n loc s descrie calea spre Dumnezeu,
el prefer s ne prezinte rezultatul particular al cutrilor sale, nendoielnic autentice
111

ntr-o analiz pertinent a thomismului Mircea Vulcnescu prezint argumentele pe care
acesta le aduce pentru existena lui Dumnezeu: 1)pentru c omne moves movetur ajungem cu
necesitate la existena unui primum movens; 2)de la faptul c nici o fiin nu poate fi causa sui
(n sensul cauzei eficiente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingena lucrurilor, la
necesitatea fiinei necesare, ens a se necessarius; 4)de la ierarhia conceptelor corespunztoare
esenelor dup fiina din intelect, la conceptul esenei supreme; 5)de la rnduiala lucrurilor
(structura -c) la Rnduitorul lor (Logosul)
112
.
Rezult de aici c, din nou, nu a fost ntmpltor faptul c structura -c experiat de
ctre Thoma a coincis cu cea aristotelic, n care au fost forate adevrurile de credin cretine.
Edificiul su grandios este mort, dup cum o exprim i cuvintele sale, citate de M. Vulcnescu.
Este mort nu doar n comparaie cu Adevrul dumnezeiesc, ci pentru c este izolat de acesta.
Catolicismul a impus aceast viziune mutilant despre lume, probabil pentru faptul c era
singura n care adevrurile de credin puteau subzista mcar formal, n limitele paradigmei
metafizice. Iar nevoia de metafizic ine de imperialismul su n raport cu Cetatea pmnteasc.
Dei considerat de folosofi un realist moderat, Thoma a fost n realitate unul extermist,
pentru c teza Aristotel aici, iar Platon n cer, nu las loc nici unei posibiliti de dialog ntre
cele dou baricade ale filosofiei medievale.
Aceast ncercare de unire
113
forat ntre realism i nominalism nu a rmas fr rspuns
pentru c furia nominalist din secolele urmtoare poate fi considerat o reacie la filosofia
thomist. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, clugrul franciscan, Roger Bacon,
contemporan i adversar a lui Thoma, este n general considerat printele tiinei experimentale.
El afirm c nu putem cunoate nimic din lucrurile acestei lumi dac nu stpnim matematica,
sau: raionamentul nu dovedete nimic, totul depinde de experien, profeind c n lupta cu
antihristul, Biserica va trebui s foloseasc potenialitile pe care le ofer tiina experimental:
nave fr vsle, vehicule automobile, maini zburtoare, submersibile, poduri suspendate,
instrumete de citit la distane mari (vezi www-ul) etc. Continund cercetrile de optic ale
maestrului su, construiete instrumente optice (microscop, telescop, camer obscur)
114,115
.
mpotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, n astronomie, principiul salvai
fenomenele
116
.

110
Ibidem, pp.284-285
111
Rugat de ucenicii si s-i comenteze textele, Thoma le spune: Astfel de lucruri mi-au fost dezvluite, frailor,
nct toate acestea mi par a nu fi dect paie i vnt. Citat n: Mircea Vulcnescu, Posibilitile filosofiei cretine,
Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 92..
112
Ibidem, pp.75-81
113
Era o epoc a unirilor forate. Pe cea religioas de la 1274, Thoma din Aquino nu a mai trit-o
114
Istoria general I ..., op.cit., p.609
115
Roger Bacon s-a adersat papei Clement al IV-lea n 1267, artndui necesitatea unei reforme a calendarului. ntre
1318 - 1344 Jean le Murs, studiind eclipsele, determin cu precizie momentele echinociilor i solstiiilor. n 1345, la
cererea papei Clement al VI-lea (de la Avignon), scrie un tratat n care preconizeaz msurile ce vor fi luate n 1582
de ctre papa Grigore al XIII-lea.
116
Ibidem, p. 614
158


Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obine condamnarea, n 1277, la
Universitatea din Paris a aristotelismului arab, dar i al celui thomist. Cel care s-a ocupat de
aceast condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; ntre cele 219 de doctrine
cenzurate de acesta intr i respingerea aristotelic a micrii ineriale . Am vzut mai sus c
idea micrii ineriale nu i era strin lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabil din cauza
constrngerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizeaz cu Pierre Duhem, care susine n
Sistemul lumii : dac ar trebui s atribuim tiinei moderne o dat de natere, am alege, fr
ndoial: 1277... neleas ca o condamnare a necesitarismului elen, aceast condamnare i va
conduce pe unii teologi s afirme ca posibile, n virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, poziii
tiinifice sau filosofice care tradiional, erau considerate imposibile n virtutea esenei lucrurilor.
Permind experimente mintale noi, noiunea teologic de Dumnezeu cu putere nemsurat a
eliberat spiritele din cadrul finit n care gndirea elen nchisese universul. Koyre susine c
prin aceast poart deschis nu a ptruns nimeni
117
. n schimb el consider c evoluia spre
tiina modern a fost un proces foarte lent n care identific etape importante: a) nominalismul
parizian cu Jean Buridan i teoria impetusului (izvort, se pare, din discuiile scolastice legate
de virtutea supranatural care se transmite Sfintelor de ctre un instrument extern)
118
; b)
Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno
119
, vzut ca un mare
vizionar, care printr-o intuiie genial a descoperit c sistemul heliocentric este compatibil numai
cu un Univers deschis i infinit, n care Pmntul este o planet oarecare, a crei micare n
univers este de aceeai natur cu cea a unei corbii pe mare. Trecnd ns de aceast comparaie,
Bruno se oprete la teoria impetusului, care, se tie, nu este suficient pentru ntemeierea fizicii
moderne; d) Kepler - cel care aduce soluia prin care sistemul heliocentric reuete s ofere
predicii superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale
planetelor. Dei este cel care introduce termenul de inerie, el o face numai cu referire la
rezistena opus micrii; e) Galileo Galilei
120
, ntemeietorul fizicii moderne. Cartea
fundamental este Dialog asupra celor dou mari sisteme ale lumii, aprut n 1638 cu
binecuvntarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici dou concepte fundamentale, anume
compunerea micrilor independente i cel al micrii ineriale. Pentru ilustrarea lor, Galilei a
folosit un instrument care urma s fie fundamental n dezvoltarea conceptual a fizicii:
experimentul imaginar. Koyre vede aici o influen platonic, iar n victoria tiinei moderne el
vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scris n limbaj geometric
121

(Cei care nu cunosc geometrie s nu intre - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei
cri presupune ns eliminarea complexitii interdependenelor dintre corpurile individuale.
Acest lucru se poate face n dou moduri: a) unul este ceea ce nelegem astzi prin experiment,
anume o observaie asupra naturii n care fluxul natural al informaiei de la simuri (sau aparate)
la intelect este ntrerupt de anumite filtre
122
, care o structureaz i permit repetarea observaiei n
condiii similare de un numr indefinit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei
platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constrns de
realizabilitatea concret a filtrelor de informaii. Importana lui este subliniat de pensonajul
Salviati al Discursului: nu [ am fcut nici o experien] i nici nu am nevoie s fac, i pot

117
Ibidem, pp. 618-619
118
Ibidem, p.627
119
Ereticul paniteist condamnat, n pofida retractrilor sale, la ardere pe rug. Emulii scientismului triumftor au
fcut din el un martir al tiinei n lupta cu obscurantismul, chiar dac motivaia acestei crime judiciare a fost doar
de ordin religios
120
Alexandre Koyre, Galilei i Revoluia tiinific din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Murean, n Mica
Bibliotec Evrika, Bucureti 1987, pp.5-12
121
Ibidem, pp.11-12 Afirmaie fcut n Saggitore (1623)
122
Izolarea sistemului de exterior, compensarea influenelor exterioare atunci cnd ele sunt cunoscute,
compatibilizarea informaiei cu bagajul conceptual cu care lucreaz intelectul.
159


afirma fr nici un fel de experien c lucrurile stau aa, deoarece ele nu pot sta altfel
123
.
Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiz conceptual, iar sigurana lui
Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia
sistemului conceptual obinut, armonie similar -lor platonice.
Mai sus am vzut c, cea ce a fcut antichitatea elenistic s se adopte sistemul fizicii
aristotelice au fost constrngerile theoretice specifice structurii -ce lipsite de prezena
Logosului ntrupat. Cantonarea n acest sistem timp de aisprezece secole dup ntrupare s-a
datorat unor conjuncturi istorice: n perioada patristic i apoi pn la Schisma catolic, cretinii
au avut, categoric, ceva mult mai important de fcut. Ceea ce le-a permis apologeilor
scientismului triumftor s vorbeasc despre Evul mediul ntunecat. Mai trziu, concomitent cu
implicarea unor ierarhi n politic, monahii aflai sub ascultarea lor au nceput s fie preocupai
ntr-un mod special de cunoaterea lui Dumnezeu prin fpturi. Deprtarea de spiritul patristic i-a
determinat s caute realizarea Reveleiei naturale cu orice pre, prin utilizarea unor metode
cognitive care s asigure certitudinea, independent de Revelaia supranatural, dar cu condiia ca
rezultatele primeia s nu contrazic deloc, sau pn la o msur aceptabil
124
adevrurile
Revelaiei supranaturale.
Aceste metode existau deja i aveau n acel timp o utilitate juridic, alctuind tipul de
investigaie inchizitorial
125
.
Experimentul tiinific modern este construit dup o structur similar. Se pleac de la
modelul teoretic (care poate fi explicit sau implicit) i se structureaz ntrebrile conform cu
acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel nct s poat pune aceste ntrebri.
El realizeaz filtrajul selectiv al informaiei, despre care am vorbit mai sus, i poate fi repetat n
principiu, de un numr indefinit de ori. n funcie de rspunsul realitii la aceste ntrebri
modelul este aceptat provizoriu sau este respins. n cazul respingerii se caut modificarea
modelului n pai mici sau este necesar o modificare structural, n aparatul conceptual (care
poate fi operat cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul
popperian al teoriilor tiinifice
126
. Condiia teoretic esenial pentru funcionarea acestui
algoritm este ca modelele s fie deschise spre falsificare, sau, n imaginea filtrelor de informaie,
acestea s nu filtreze tocmai posibilele rspunsuri negative. Afirmaiile care nu permit, n cadrul
modelului, falsificarea se numesc afirmaii ad-hoc.
De la Galilei la Newton nu a existat o trecere direct i aceasta pentru c bunul Galileu
[...] cu mult trud matematic a susinut reintroducerea calitilor oculte, dup cum susinea
Roger Cotes, editorul celei de a doua ediii a monumentalei lucrri: Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica
127
. Drumul a trecut prin preotul francez Pierre Gassendi; antiscolastic i
anticartesian, printele Gassendi numete spaiul simpl capacitate de primire a lucrurilor i l
descrie ca fiind imens, imobil, necorporal i necesar, iar timpul este nelimitat, necorporal i
necreat; micarea este o simpl trecere dintr-un loc n altul i are ca motor activitatea cu care
este nzestrat materia, (alctuit din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp,

123
Ibidem, loc.cit.
124
Thoma acepta idea c rezultatele tiinei pot contrazice provizoriu adevrurile Revelaiei, pornind de la contiina
precaritii gnoseologice a tiinei profane: nici o legtur aici cu doctrina dublului adevr.
125
Potrivit acestuia o persoan acuzat de exemplu de erezie, sau ca practic vrjitoria, trebuie chestionat conform
cu un set de ntrebri stabilite pe baza prezumiei de vinovie, pentru c viclenia diavolului care l posed pe acuzat
nu poate fi biruit de ct n acest fel. Totul are n spate ipoteza implicit c Dumnezeu lucreaz n lume numai prin
intermediul unor organe specializate cum este tribunalul eclesiastic. Aceiai nencredere n Providen l face, dup
cum am vzut pe Roger Bacon s doreasc inventarea acelor mainri (de care ns, oamenii antihristului, la rndul
lor, nu s-au sfiit deloc s profite).
126
Vezi: Karl Ropper - Logica cercetrii, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti 1981
127
Isaac Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale, traducere din latin de Victor Marian i Victor
Vlcovici, Editura Academiei Romne, Bucureti., 1956, p. 20
160


creat de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocult a corpurilor, ci o aciune a
pmntului asupra corpurilor ( pe ca i-o imagineaz ca dat de un lan invizibil de particule). n
1640 realizeaz cu succes experimentul legat de independena micrilor, (ceea ce mai trziu se
va numi principiul relativitii) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza
rezistenei aerului. Este primul care enun n forma pozitiv principiul ineriei: un corp situat n
spaiile imaginare, deci sustras oricrei aciuni externe va rmne mereu n repaus, iar dac o
cauz oarecare l va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o micare uniform i fr
sfrit
128
.
Dup Isaac Newton, n urmtorii 150 de ani, filosofia experimental, devenit ntre timp
fizic, avea s urmeze strns programul newtonian al filosofiei experimentale, i s obin teoria
electromagnetismului clasic, elaborat de ctre J. C. Maxwell i confirmat experimental la
sfritul secolului al XIX- lea. De aici ns, lucrurile au nceput s se complice n privina
imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtonian fusese rapid
mbriat i de ctre hoarda necredincioas, mai exact reprezentaii ateismului scientist
129
,
astfel c August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii dup cele trei
paradigme dominante (succesiv): cea religioas urmat de cea metafizic i ncheiat cu cea
tiinific. Era epoca scientismului triumftor. i ca orice turn Babel el avea s se nruie sub
povara propriei greuti. n momentul n care tehnica experimental a atins anumite limite, au
aprut neconcordane ntre prediciile teoretice i rezultatele experimentale, care nu mai puteau
fi anulate prin modificri mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativitii
micrii prea s nu mai funcioneze; de asemenea, dei fizica statistic reuise s explice
comportamentul termodinamic al sistemelor fizice pornind de la ipoteza structurii atomice a
materiei, totui la energii foarte mici prediciile teoretice nu erau confirmate. Rezolvarea acestor
probleme a urmat programul popperian, prin construirea a dou teorii tiinifice noi, anume
Teoria relativitii i Teoria cuantic. ntr-o reconstrucie logic a acestora, se constat c la baza
lor st exact conceptul de experiment tiinific care a trebuit rafinat printr-o analiz operaional.
Astfel, msurtorile poziiei, timpului, vitezei nu se pot defini n orice situaie ca o comparaie a
mrimii respective cu etalonul, ci n acele cazuri, definiia operaional a msurtorii trebuie s
cuprind elemente eseniale ale teoriei care trebuie confirmat prin msurtorile respective;
acuzaia de petitio principii este deci la ndemn. i dac aceast obiecie poate fi respins la
nivel epistemologic (vezi reconstrucia axiomatic a teoriei cuantice realizat de ctre Gnter
Ludwig
130
) la nivel ontologic ea rmne valabil. Rezult de aici faptul c teoriile moderne ale
fizicii nu-i pot revendica dect o valoare epistemologic i nu una ontologic. Astfel, n cazul
teoriei relativitii restrnse, cheia de bolt este faptul c viteza luminii este aceeai, indiferent
de referenialul n care ar fi msurat. Dac nu ar exista rezultatul experimental palpabil al
finitudinii acestei viteze, am avea aici o definiie a infinitului. Dar dac nelegem infinitul mai
degrab ca expresia unei neputine conceptuale, dect ca un obiect matematic concret, atunci
viteza luminii este n acest sens infinit
131
. n cazul teoriei cuantice neputina conceptual se
reflect att n structura probabilist a teoriei
132
, ct i n ceea ce se numete principiul de
incertitudine al lui Heisenberg, potrivit cruia exist o limit a preciziei cu care pot fi msurate

128
Cf. P. Gassendi, Opera omnia , Sttutgard 1964, citat n Istoria Generala II...op.cit.,p. 268-269
129
E bine cunoscut replica marchizului de Laplace dat lui Napoleon: nu avem nevoie de aceast ipotez , cu
referire la Dumnezeu.
130
Gunter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981
131
n teoria relativitii exist o mrime care exprim acest lucru, anume o parametrizare a vitezei, dat de expresia
= arcth v c . Aceast mrime devine infinit atunci cnd viteza v se apropie de viteza luminii c, iar compunerea
relativist a vitezelor (diferit de cea galilean) este echivalent cu compunerea galilean a parametrilor . Un alt
exemplu n acest sens este din termodinamica axiomatic, unde temperatura absolut este definit natural ca - 1 T ,
unde T este temperatura absolut definit tradiional. Aici, ceea ce numim zero absolut considerat ca o temperatur
inaccesibil, corespunde la -1 deci inaccesibilitatea este evident.
132
Este vorba de un caracter intrinsec, nonsubiectiv al probabilitii
161


simultan anumite perechi de mrimi fizice. Se pare, ns, c avem de-a face cu neputina de a
conceptualiza mrimile fizice de tipul spaio-temporal n cazul a ceea ce numim microparticule.
Din punctul de vedere al credinei cretine, caracterul non-ontologic al acestor teorii este
foarte important, pentru c, se tie, imaginea asupra lumii pe care ele o ofer, este n divergen
cu cea patristic, pe care am ncercat s o sintetizm n prima parte a acestei teze.
Astfel, dou din consecinele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleportrii (transportarea
instantanee a unui sistem fizic ntr-un alt loc din spaiu) i a autodinamicii (cltoriile n timp).
Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapolri ale teoriei dincolo de domeniu de validitate
verficat, ci consecine ale teoriei verificate experimental. n aceste cazuri, ceea ce separ apele
ntre epistemic i ontologic este principiul de individuaie: teleportarea realizat experimental
const n distrugerea unei particule cuantice ntr-o regiune din spaiu, i producerea uneia
identice, aflat n aceeai stare cuantic, ntr-o alt regiune spaial; indiscernabilitatea
cuantic
133
ne permite s vorbim de o individuaie slab potrivit creia este vorba de aceei
particul, care a suferit o teleportare
134
. Ontologicul, ns, nu poate fi degrevat de varianta tare a
principiului individuaiei. Att timp ct fizica modern nu revendic un caracter ontologic tare
pentru aparatul su conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schrdinger,
prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativitii), startrack, etc.
Dup cum am vzut, structura -c a creaiei are toate caracteristicile unei structuri
holiste. Dar n acest caz unitatea care este dat de Logos (i nu de o simpl ordine nfurat)
este una nc potenial att ct suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale fizicii const n
aceea c susin c ordinea implicat este actual, deci rolul omului de Mediator ntre pmnt i
cer ar fi anulat.
O alt problem delicat de la interferen teologie-fizic este cea a teoriilor de tip Big-
Bang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuit printelui Georges
Lematre, abate i profesor de matematic la Universitatea din Bruxelles, la nceputul secolului
al XX-lea
135
.
El a pornit de la constatarea experimental a unei modificri n spectrul radiaiilor
electromagnetice provenite de la stelele ndeprtate, modificare ce poate fi pus n legtur cu o
ndeprtare reciproc a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune global a Universului
(expansiunea Hubble); acesta ar putea fi urmarea unei explozii iniiale, identificabil tocmai cu
Creaia lumii din nimic, n timp. Teoria printelui Lematre a fost desconsiderat mult timp,
pn cnd n 1965 s-a produs o alt constatare experimental (anume descoperirea existenei
unui fond de radiaie electromagnetic cosmic izotrop, a crei surs nu pare a putea fi dect o
astfel de explozie primordial). n cosmologie a avut loc atunci o revoluie copernican. Cartea
lui Steven Weinberg Primele trei minute ale Universului
136
prezint marelui public, n forma
unui
scenariu cinematografic, teoria care se nchegase deja i fusese acceptat de marea majoritate a
cercettorilor implicai n cosmologie. Conform acestui model, aa numitele guri negre, n care

133
Proprietatea microparticulelor identice de a nu putea fi deosebite ntre ele (etichetate) prin nici un procedeu
experimental. Principiul de individuaie nu este operaional n teoria cuantic, ceea ce este evident i din fenomenul
de nonseparabilitate, care const n realizarea unui tip de corelaii ntre dou sisteme cuantice care interacioneaz,
corelaii care permit interpretarea potrivit creia cele dou sisteme formeaz un ntreg (oon), chiar dac ele sunt
separate spaial i nu mai pot interaciona. n avalana (re)interpretrilor se ajunge la holism ca principiu universal.
Din pcate, din punctul de vedere al epistemologiei popperiene, aceasta nu nseamn dect introducerea unor ipoteze
ad-hoc. Este cazul teoriilor de tip new-age ale lui David Bohm i Fritjof Capra bazate pe cercetrile unor Jack
Serfatti i Karl Pribran (vezi: Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timioara, 1992, pp. 167-184)
134
De aici pn la teleportarea sistemelor macroscopice nu ar mai fi dect o chestiune strict tehnic, deci sofismul
prin care holismul comportrii cuantice devine un holism universal, este incheiat.
135
Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate general i cosmologie, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucure ti1980,
p.46
136
Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politic, Bucureti 1984
162


structura spaio-temporal a teoriei relativitii generale colapseaz ntr-o singularitate (un
cuvnt mai elegant pentru infinit), i care se pare c exist n univers (ntr-un numr care nu
poate fi apreciat), sunt de aceeai natur cu singularitatea de la Big-Bang. n 1981 Stephen
Hawking (cel care mpreun cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului
acestor singulariti), invitat la Vatican de noul Sfnt Oficiu pentru a susine, mpreun cu toat
lumea, teoria Big-Bangului, nu a gsit nimic mai bun de prezentat dect rezultatele pe care
tocmai le obinuse, i care puneau ntr-o dificultate principial aceast teorie
137
.
Noul model Hawking avea s fie definit n curnd: timpul natural, cel cu care fizica
funcionaz optim, este obinut din timpul obinuit prin nmulire cu factorul imaginar. n acest
fel timpul natural este de aceeai calitate cu spaiul, mpreun alctuind o varietate hipersferic
ntr-un spaiu euclidian cu cinci dimensiuni. n acest model singularitatea Big-Bangului este
ocolit, dar el nu funcioneaz dect n ipoteza c la momentul iniial a existat un zero al
entropiei (care este msura dezordinei), iar aa zisa evoluie nu este dect expresia creterii
universale a entropiei (care se ncheie ntr-un Big Crunch, dar n care entropia, deci i
dezordinea lumii, devine infinit).

6. Concluzii
Un model al lumii care trebuie s sfreasc inevitabil n cel mai mare haos imaginabil
este inacceptabil n Cretinism; din pcate, ns nu sunt prea multe anse ca Hawking s se fi
nelat sub acest aspect. Orict ar fi de puternic dorina noastr ca fizica s susin un model de
univers asemntor celui n care noi credem, e foarte important s inem seama de toate
amnuntele. Nu ne putem permite ngduina de a spune: singurul lucru care s-ar putea reproa
[...] ar fi un uor panteism tiinific
138
.
Se pare c, deocamdat, singurul model al fizicii care nu conduce la concluzii aberante
din punct de vedere al Revelaiei supranaturale, este modelul fizicii newtoniene, cu toate
lipsurile sale. Doar optimismul gnoseologic al Sf. Maxim i Printelui Stniloae poate fi un
sprijin pentru ndejdea ntr-un un progres tiinific real. ntre pesimismul Sf. Ioan Damaschin i
optimismul Parintelui Stniloae este spaiul n care putem atepta sau cuta.

137
Stephen Hawking, Scurt istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureti 1994, p.168
138
Jean Guitton, Dumnezeu i tiina Ed. Harisma, Bucureti 1992, p. 8 22
163


INTERPRETRI TEOLOGICO - FILOSOFICE
ASUPRA UNOR DOGME CRETINE

Conf. univ. dr. Alexandru SUCIU

Cretinismul este religia care se ntemeiaz pe persoana lui Iisus Cristos.
Doctrina cretin cuprinde mai multe principii fundamentale printre care: Dumnezeu,
lumea, omul, Iisus Cristos.
a) Dumnezeu
Cretinismul preia i dezvolt monoteismul iudaic. n cretinism Dumnezeu este unul
singur, este unic, este infinit i atotputernic. Fiind atotputernic Dumnezeu a creat lumea din
nimic numai prin cuvnt, prin spirit.
b) Lumea
Dumnezeu a creat cerul cu soarele, stelele, lumea i pmntul. "La nceput a fcut
Dumnezeu cerurile i pmntul"
1
. Pe pmnt Dumnezeu fcut oceanele i mrile, munii,
dealurile, cmpiile i apele curgtoare. De asemenea Dumnezeu a creat cetele ngereti. O ceat
de ngeri n frunte cu Lucifer s-a rzvrtit. Dumnezeu i-a pedepsit pentru trufia lor
transformndu-i n diavoli. Ei produc dezordinea i rul din lume.
Dumnezeu a creat plantele i animalele, petii apelor i psrile vzduhurilor. n a asea
zi Dumnezeu l-a fcut pe om.
c) Omul
n teologia cretin omul este centrul i scopul creaiei
2
. El se deosebete de toate
celelalte creaturi, att prin modul prin care Dumnezeu l-a fcut, ct i prin rostul lui n lume.
Omul singur nu a fost creat numai prin cuvntul divin. El a fost modelat din pmnt peste care
Dumnezeu a dat suflare de via, suflet, adic o substan spiritual, prin care omul cu ajutorul
credinei poate s se ridice pn la Creatorul Su. Sufletul omului este nemuritor, deoarece se
mprtete din spiritul divin.
d) Iisus Cristos
Apostolii, evanghelitii, prinii Bisericii, teologii cretini susin c Iisus Cristos este
ntruparea lui Dumnezeu. Evanghelistul Matei arat c Iisus prin naterea i nlarea la cer
mplinete prorocirile Vechiului Testament. El este Mesia, care a venit pentru mntuirea lumii
3
.
Evanghelia dup Luca ni-L nfieaz pe Iisus recunoscut la botez ca "Fiu al Lui Dumnezeu
4
.
Evanghelia dup Ioan se refer n special la dumnezeirea lui Iisus. Ea este mai mult doctrinar
dect evenimenial.
Simbolul botezului lui Iisus trimite la botezul cu Duhul Sfnt, iar simbolul nmulirii
pinilor pentru a hrni mulimea de oameni nfometai exprim faptul c El este pinea vieii
celui venic. Este indicat aici taina euharistiei, a transformrii pinii i vinului n trupul Lui
Cristos
5
. nsui Mntuitorul mrturisete c El este Dumnezeu ntrupat. Iisus este mijlocitor ntre

1
Biblia, Genesa (Facerea), 1:1
2
Vezi Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Didactic i Pedagogic Bucureti, 1998, p. 396
3
Biblia, Evanghelia dup Matei, 12:17:18
4
Biblia, Evanghelia dup Luca, 3:22
5
Vezi Biblia, Evanghelia dup Ioan, 6:51: Vezi i Fernand Comte Crile sfinte, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1994,
pp. 44-45
164


oameni i Dumnezeu i dovedete aceasta prin cuvnt i fapt. Am fcut cunoscut Numele Tu
oamenilor pe care Mi I-ai dat din lume
6
. Cretinismul, scrie O. Clement, nseamn Iisus n care
cretinii l recunosc pe Cristos =Mesia, Uns al Duhului Sfnt, Cuvntul lui Dumnezeu
ntrupat, Dumnezeu care a luat trup
7
. Aceast idee este susinut i de J. Bauberot care afirm
c mesajul central al cretinismului nseamn a spune c Iisus este Cristos, trimisul lui
Dumnezeu Cel care face cunoscut vocea Tatlui
8
.
Discutnd despre istoricitatea i mitologia lui Iisus, L. Blaga apreciaz c n viziunea
Bisericii cretine prin Iisus Cristos s-au realizat profeiile Vechiului Testament iar Biserica vede
n Iisus Hristos ntruparea Fiului lui Dumnezeu
9
. n lucrrile sale: ndrumare n filosofie i
Istoria filosofiei M. Florian subliniaz c nsi fundamentul cretinismului este legat de Iisus
Cristos. Iisus este Mntuitorul lumii, n El s-a nfptuit mntuirea
10
.
Filosoful romn se refer i la procesul ntemeierii doctrinei cretine care s-a cristalizat
prin polemici aprinse i contraziceri, culminnd cu rupturi eretice. Dezbaterile doctrinare s-au
axat pe trei concepte centrale n cretinism: Dumnezeu, Cristos i Omul. Cretinismul l concepe
pe Dumnezeu ca principiu fctor de lume, pe Cristos ca mntuitor al oamenilor, iar pe om ca
fiina vinovat de pcatul originar i care pctuiete n continuare, dar se poate mntui prin
jertfa lui Iisus Cristos. n nfruntrile teologico-filosofice pentru ntemeierea dogmaticii cretine
s-au conturat trei dogme principale: dogma treimii, dogma dublei naturi a lui Iisus, dogma
pcatului originar i a graiei divine
11
.
nainte de a fi consfinite de biseric prin organele sale superioare dogmele trebuiau
formulate i susinute prin teze diferite, uneori chiar contradictorii.

A) Dogma treimii (trinitii) este una dintre cele mai discutate din istoria
cretinismului. Pentru constituirea noii religii, care i afirm att legtura cu
monoteismul iudaic, dar i originalitatea sa, era nevoie de clasificri doctrinare i
ntemeieri dogmatice. Referindu-se la nsemntatea acestei dogme n cadrul tezelor
doctrinare cretine F. Farango o numete paradigma trinitii
12
. n viziunea filosofic
prin paradigm se nelege un model, un arhetip, un tipar, care orienteaz gndirea i
activitatea uman ntr-o direcie predeterminat.

Primele dou concilii ecumenice au discutat dogma treimii. Conciliarul de la Niceea
(325) a insistat asupra consubstanialitii Fiului Iisus Cristos cu Dumnezeu Tatl.
Presbiteriul Arie, i dup el ariasismul, a susinut numai divinitatea lui Dumnezeu.
La acest conciliu s-a adoptat crezul cretin, consfinind astfel pe cele trei persoane ale
Treimii. Crezul este chiar simbolul credinei cretine.
Conciliul de la Constantinopol (391) adopt forma definitiv a Treimii, n care cele trei
persoane divine se afl n relaie fiecare cu celelalte dou. n dogma Trinitii toate cele trei
persoane poart atributul divinitii. Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Duhul Sfnt
una sunt. Mntuitorul ntr-o discuie cu unul dintre ucenicii Si spune: Cine m-a vzut pe mine,
a vzut pe Tatl
13
. La fel i Duhul Sfnt este persoan divin Cci Domnul este Duhul
14
.

6
Biblia, Evanghelia dup Ioan, 17:6
7
Oliver Clement, Cristos din mrturisirile de credin, n Jean Delumeu, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti,
1996, p. 11
8
Jean Bauberot, Biblia i cretinismul, n Jean Delumau, op. cit, p. 58
9
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia Paris, 1994, p. 121
10
Mircea Florian, Filosofia cretina patristica i scolastica, n volumul Filosofie. Analize i interpretri, Ed. Antet,
1996, p. 57
11
France Farango, Gndirea fondatoare cretina, n Istoria filosofiei, I, Gndirile fondatoare, coordonata de
Jaqueline Russ, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 2000. p.128
12
13
Biblia, A doua epistola a lui Pavel ctre Corinteni, 3:17
165


Dogma Treimii este dogma capital, deoarece are implicaii asupra ntregii nvturi
cretine.
Cu toate c Duhul Sfnt este etern la fel cu Dumnezeu-Tatl, dogma despre Duhul
Sfnt a fost explicat mai trziu de Biserica cretin. K. Barth precizeaz c aceast
dogm primete o explicaie clar doar n secolul al V-lea
15
. nvtura despre Duhul
Sfnt s-a rediscutat n secolul al VII-lea cnd s-a stabilit c Duhul Sfnt purcede de la
Tatl i de la Fiul.
Dumnezeu este unul n trei persoane, cu o unic natur, o putere, o bucurie i energie
comun celor trei persoane. n interpretare filosofic dogma Treimii se refer la plenitudinea
infinit a fiinei divine n care unitatea implic pluralitatea i reciproca. Acesta este monoteismul
cretin.
Dup nviere, cnd Iisus se ntlnete cu apostolii le poruncete s boteze toate
neamurile n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh.

B) Dogma dublei naturi a lui Iisus
Iisus Cristos are o dubl natur: uman i divin. Pe de o parte, Iisus este Fiul lui
Dumnezeu, El nsui Dumnezeu, iar pe de alt parte, este o personalitate
istoric, nscut din Fecioara Maria, n Galileea iudaic ntr-un anumit timp,
avnd deci, o biografie pmnteasc. Artnd c religia cretin este religia
superioar, n raport cu toate celelalte Hegel constat c dogma dublei naturi a
lui Iisus este cel mai dificil de neles moment din istoria religiilor. Aceast
determinare potrivit creia Dumnezeu devine om este cel mai dificil moment
n religie Natura divin i natura uman ntr-una, expresie tare grea
16
.
n raport cu dogma dublei naturi a lui Iisus, M. Florian constat manifestarea a dou
erezii. Erezia arian susine numai divinitatea lui Dumnezeu i doar natur uman a lui Iisus.
Opus acesteia a fost erezia gnostic care nfieaz numai natura divin a lui Iisus
17
. Dogma
dublei naturi a lui Iisus a fost susinut de Cyrillos i combtut de Nestor, apoi de Eutyches,
care afirmau exclusiva divinitate a lui Iisus. Ea a fost impus de sinodul ecumenic de la
Calcedon (451)
18
. n calitate de Fiu al lui Dumnezeu i nscut din Duhul Sfnt i Fecioara Maria,
Iisus are o dubl natur: divin i uman.
Natura divin este etern. Prin divinitatea lui Iisus se nelege identitatea de natur,
lucrare i spirit a Dumnezeului-Tatl cu Dumnezeu-Fiul. Avnd n vedere consubstanialitatea
lui Iisus cu Dumnezeu, apostolul Pavel afirma: El (adic Iisus n.n.) este chipul Dumnezeului
celui nevzut i continu: Cci n calitate de Fiu al lui Dumnezeu i nscut din Duhul Sfnt i
Fecioara Maria, Iisus are o dubl natur: divin i uman.
a) Natura divin este etern. Prin divinitatea lui Iisus se nelege identitatea de natur,
lucrare i spirit a Dumnezeului-Tatl cu Dumnezeu-Fiul. Avnd n vedere
consubstanialitatea lui Iisus cu Dumnezeu, apostolul Pavel afirma: El (adic Iisus
n.n.) este chipul Dumnezeului celui nevzut i continu: Cci Dumnezeu a vrut ca
toat plintatea s locuiasc n El
19
. Dup nviere Iisus s-a nlat la cer unde este
alturi de Dumnezeu Tatl.
b) Natura uman a lui Iisus const n aceea c El s-a nscut din Fecioara Maria, a trit pe
pmnt printre oameni, a ptimit, a fost judecat i rstignit de oameni. Dar calvarul i
crucificarea lui Iisus s-au svrit din voia Tatlui pentru mntuirea oamenilor. n

14
Vezi Karl Barth, Dogmatics in Ontline, SCM Press LTD, London, 1985, p.467
15
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Humanitas, Bucureti 1995, pp. 446-447
16
Vezi Mircea Florian, op. cit., p. 57
17
Vezi Mircea Florian, op. cit., p. 57
18
Ibidem, p. 60
19
Biblia, Epistola lui Pavel ctre Coloseni, 1:15,19
166


viziunea filosofului K. Jaspers Iisus i-a exercitat influena asupra oamenilor n dou
direcii: El a fost transformat din Iisus n Hristos, Dumnezeu-Om, dintr-o realitate
omeneasc ntr-un obiect al credinei. A doua direcie n ntruchiparea sa de om el a
fost luat drept model pentru a fi urmat
20
.

C) Dogma pcatului originar i a mntuirii

Pcatul originar este cel fcut de strmoii notri Eva i Adam care au nesocotit porunca
divin. Cea dinti pereche de oameni fcut de Dumnezeu a trit n rai, stpnind peste toate
creaturile, cu o singur interdicie: s nu mnnce din fructele pomului cunoaterii binelui i
rului. Sub nfiarea arpelui, diavolul i-a ispitit, iar Eva i Adam au nclcat porunca divin.
Ca urmare a svririi pcatului originar, au fost alungai din rai, trimii pe pmnt unde prin
sudoarea frunii s-i ctige pinea cea de toate zilele
De la nclcarea poruncii divine i trimiterea pe pmnt, oamenii triesc sentimentul
vinoviei. Pcatul a schimbat relaia lui Dumnezeu cu oamenii din cauza neascultrii i
vinoviei lor. Prin nclcarea poruncii divine oamenii au respins i iubirea lui Dumnezeu.
Dogma pcatului originar i a mntuirii ocup o poziie central n cretinism. Teza
despre pcat este legat de ideea mntuirii. Cu toate c oamenii prin pcat au respins iubirea lui
Dumnezeu, totui Dumnezeu nu i-a ntors faa dinspre oameni. Mntuirea este opera lui
Dumnezeu fcut din iubire
21
. Pentru a fi rscumprai din pcatul originar Dumnezeu le-a
promis oamenilor un Mntuitor. Promisiunea a fost mereu reamintit de profeii Vechiului
Testament. Dumnezeu i sacrific propriul Fiu, pe Iisus Cristos pentru a-i salva pe oameni din
pcat. Fiul lui Dumnezeu se nate om pentru a mntui oamenii din pcatul originar, i mpac cu
Dumnezeu i le aduce din nou dragostea lui.
Problema mntuirii n i prin Cristos, dup J. Rogues, este una deosebit de complex care
pune unele ntrebri delicate. Mntuirea este o realitate a zilei de azi sau de mine?
Este individual sau colectiv? Spiritual sau trupeasc ?
22
. Dup prerea noastr acestea sunt
ntrebri rmase deschise, care i ateapt rspunsuri din partea teologiei dramatice cretine.
Un prim rspuns posibil la ntrebrile lui J. Rogues ar putea fi acesta: Mntuirea fiecrui
cretin nu se nfptuiete numai prin jertfa lui Cristos. Fiecare cretin pentru a se mntui trebuie
s urmeze nvtura, ritualurile i practicile cretine. Prin intermediul sfintelor taine cretine,
credinciosul particip individual, zi de zi la mntuire.
Iisus n patimile i crucificarea Sa rmne devotat Tatlui ceresc rugndu-L s-i ierte pe
oameni. Moartea i nvierea Lui Iisus Cristos le va aduce oamenilor iubirea lui Dumnezeu i
viaa venic
23
.
n doctrina cretin toi morii vor nvia, la judecata de apoi cnd trupurile lor se vor uni
cu sufletele pentru a se nfia n faa lui Dumnezeu i n faa lui Iisus Cristos spre a primi
rsplata pentru faptele bune i osnda pentru cele rele svrite n lumea terestr.
Un alt rspuns posibil la ntrebrile lui J. Rogues ar fi aceasta: nvierea va fi la sfritul
lumii pentru toi oamenii, deci colectiv, dar judecata va fi individual. Rsplata sau pedeapsa se
face difereniat n funcie de pcatele cu care este ncrcat sufletul fiecrui om.
Iisus este mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni. Eu sunt calea adevrului i viaa.
Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine
24
. n calitate de mijlocitor Iisus stabilete un nou
Legmnt ntre Dumnezeu i oameni. Nu este un Legmnt ca ntre cel dintre Iahve i poporul

20
Karl Jaspere, Oameni de nsemntate crucial. Socrate, Buddha, Confucius, Iisus, Ed. Paideia, 1995, p. 160
21
Vezi Emilian Vasilescu. op. cit., pp. 394,397
22
Jean Rogues, Existenta cretin i ndejdea mntuirii, n Jean Delumeau, op. cit., p. 98
23
Vezi i Claude Bressolette, Prezentarea cretinismului, n Marile religii, coordonator Philippe Gaudin, Ed
Orizonturi, Lider, Bucureti 1995, pp. 228,233
24
167


ales a lui Israel, fcut prin Avraam i Moise, ci un Legmnt ntre Dumnezeu i toi oamenii,
de toate neamurile. Iisus stabilete un Legmnt ntre Dumnezeu i oameni nu prin jertfa de
animale, ca n ritualurile religiei iudaice ci prin propria Sa jertf, prin trupul Su frnt pe cruce i
prin sngele Su vrsat. Acesta este trupul Meu acesta este sngele Meu, sngele
Legmntului celui nou, care se vars pentru muli pentru iertarea pcatelor
25
. Aceste cuvinte
rostite de Cristos la cina cu cei doisprezece apostoli (Cina cea de tain) ntemeiaz Sfnta Tain
a euharistiei.

25
Biblia, Evanghelia dup Matei, 26:26,28

(Dumitru Staniloae) Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

(Dumitru Staniloae) Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Fundaia Naional Dacia

Desigur, suntem pentru integrare european, dar cu respectul identitii

Avem astfel convingerea c

Jean Guitton, Dumnezeu i tiina, Harisma, Bucureti, 1992, p. 57

Gruparea de idei pe care o facem n

Pentru naturalism, etnicul nu are dect o valoare de accident

Avnd ca punct de plecare o oarecare lege a asociaiei

i tot Renan, a crui

Dar de data aceasta, naiunea i naionalismul ar fi

Voia lui Dumnezeu n viaa unui neam este o lege

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Ed. XIX, pag. 287

ortodoxie i romnism, pag. 7

Calitatea naional, ceea ce noi numim etnicitate, atrn de aceti

Ea este gndirea, iubirea, bucuria, tristeea, aciunea, contiina purtnd o

Acest lucru ar nsemna o deviere de la drumul pe care vrea Dumnezeu s se dezvolte

E adevrat, ns, i aceea c legea la care ne referim nu este

Numeroase aprecieri la K. Hitchins, op.cit., pag. 238-248

: majoritatea abordrilor psihologice (ndeosebi abordarea

Biolawakij, M., The Philocalical Vision,1999

Blelawskij M., The Philocalical Vision, 1999,p.203

Mrozek, We believe in God .., 1999

Mrozek, We believe in God .., 1999

Mrozek, We believe in God .., 1999,p.82

Lupu,S. La stnodaltta e la conciliarita,1999, p.394

Biolawskij, M., The Phiocalical Vision,1999,p.43

S-ar putea să vă placă și