RAPORTUL DINTRE RELIGIE I DREPT

DIN TRECUT I PN ASTZI

CUPRINS:

LISTA ABREVIERILOR.2
1. Introducere........3
2. CAP.1 : DREPTUL, RELIGIA I MORALA.23
3. CAP.2 : ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT I RELIGIE....46
A. N ANTICHITATE..46
B. EVUL MEDIU I TIMPURILE MODERNE.49
C. REVOLUIA FRANCEZ....51
D. DOCTRINELE SECOLULUI AL XIX-LEA.57
4. CAP.3 : RAPORTURILE DINTRE RELIGIE I DREPT N ROMANIA......65

CONCLUZII......86
BIBLIOGRAFIE........92

LISTA ABREVIERILOR

A.B. Revista Altarul Banatului

B.O.R.

cap. capitolul

Revista Biserica Ortodox

can. canonul, canoanele

Romn

cf. conform

G.B. Revista Glasul Bisericii

dr. Doctor n tiine

M.A. Revista Mitropolia Ardealului

drd. doctorand

M.B. Revista Mitropolia Banatului

ec. ecumenic

M.M.S. Revista Mitropolia Moldovei i

ed. ediia
Ed. Editura

Sucevei
M.O. Revista Mitropolia Olteniei

Ed. Inst. Biblic, (I.B.M.B.O.R.) Editura

Ort. Ortodoxia, Revista Patriarhiei

Institutului Biblic i de Misiune al

Romne

Bisericii Ortodoxe Romne

P.G. Patrologia Greac

.d. Hr. nainte de Hristos

P.L. Patrologia Latin

n.a. nota autorului

P.S.B. colecia Prini i Scriitori

n.n. nota noastr

Bisericeti

nr. numrul

R.T.A. Revista de Teologie Sfntul

Op. cit. opera citat

p. pagina citat (paginile)

Apostol Andrei
S.T. Revista Studii Teologice

pr. preot

T.V. Revista Teologie i Via

prof. profesor

V.O. Vestitorul Ortodoxiei, Bucureti.

rev. revista

apost. apostolic

Rev. reverend

arhid. arhidiacom

Sin. Sinod

arhim. arhimandrit

trad. traducere

art. articol

v. vezi

asist. asistent

vol. volumul

INTRODUCERE

Biserica n devenirea ei istoric, sub chipul societii religioase cretine, a

folosit i folosete normele de drept pe lng cele religioase i morale, pare un
lucru att de firesc nct legitimitatea lui cu greu poate fi pus la ndoial.
Creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu omul are nscrise
ontologic n fiina lui Dreptul natural i legea moral, care sunt afirmate
prin puterea raiunii umane, indiferent dac este sau nu o fiin religioas sau
moral1, deoarece dup cuvntul Apostolului neamurilor, "pgnii care nu au
lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt lorui lege. Ceea ce
arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiintei lor i prin
judecile lor, care i nvinovesc sau i i apr" (Rom. 2, 14-15).
n coleciile vechi de legi se spune aproape invariabil: Dup cum n
rnduiala Universului i a firii nimic nu exist fr legi, tot aa i n rnduiala
moral, nici o societate omeneasc i nici un aezmnt nu se pot conduce fr
de legi; deci, cu ct mai mult clerul, poporul i bisericile cretineti au nevoie s
folosesc legi. i nu numai att dar, Leon neleptul2, zice, primesc pe Sfintele
apte Sinoade Ecumneice ca pe Sfnta Evanghelie.
C acelea cu adevrat, adic Canoanele, cele de mprai, i de Sfinii Prini
aezate i ntrite se primesc ca Dumnezeietile Scripturi. Iar legile, numai de
mprai sau primit, ori sau aezat, i pentru acesta nu au trie mai mult dect
Dumnezeietile Scripturi, nici dect Canoanele3.
i mai mult: C Dumnezeietile Canoane i dect Tipicele sunt mai
puternice, cnd acelea se mpotrivesc acestora i mai ales cele n parte i
locale4.
1

Nicolae. V. Dur, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios morale, Analele
Universitatii "Ovidius" nr 1/2003.
2
n cartea a 5a din Basilicale, titlul 3, cap.1. (MILA, Nicodim, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, (nsoite de comentarii), trad. de Nicoale POPOVICI i Uro Kovincici,
Tipografia Diecezan, Arad, 1930-1936, p.72).
3
Ibidem. Balsamon n Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie.
4
Pidalion (Crma Bisericii), Bucureti, 1992, p.12.
3

Cu toate acestea, unii teologi i juriti apuseni (R. Sohm . a.), ca i unii
mistici rsriteni, au strnit discuii cu mari ecouri n jurul acestei probleme,
izbutind s o ridice, n zelul lor reformator, la nivelul unei acute probleme de
contiin.
Mai mult, de pe nite poziii cel puin ciudate, dac nu de-a dreptul
potrivnice randuielilor fireti ale lumii i ale cugetrii, acetia contest Bisericii
ndreptirea de a-i organiza viaa i lucrarea prin folosirea normelor juridice,
mergand pan la a declara c prin acest lucru, conductorii Bisericii ar fi czut
din har, s-ar fi predat lui Anticrist, s-ar fi supus acelei vestite civitas diaboli",
cand ei se pretind carmuitori n.civitas Dei", etc.
Cu semnarea de ndoieli i cu instrumentele acestora, opereaz n mod
principal curentele religioase anarhice de toate nuanele

(raionaliste sau

spirituale) cutand s loveasc i s dezorganizeze viaa religioas care se

desfoar n tradiionalele fgae ale Bisericii.
Aciunea dizolvant a unor asemenea curente se duce iniial sub nite
aparene cu totul inofensive, artandu-se doar c n afar de legea Domnului"
(cea scris i cuprins n Sf. Scriptur), cretinul nu are nevoie de alte legi
omeneti" ; c este necesar s nu se ocupe drept-credinciosul predat Domnului"
dect de legea sfant"; c numai cei predai satanei" i pcatului" se ocup i
de alte legi" ca s sfreasc prin a declara ca lucrare a satanei" i legile de
stat i cele bisericeti.
De aici se trece apoi la atac direct mpotriva autoritii de stat, mpotriva
carmuirii de orice fel i, firete, mpotriva autoritii bisericeti, ncercandu-se a
se risipi pe rnd agoniseala de bun randuial a Bisericii.

Dar nc din canonul 41 apostolic se spune : C legea lui Dumnezeu a

rnduit, ca cei ce stau naintea Altarului (jertfelnicului) ...5 deosebind astfel
grija i preocuparea pentru bun rnduial n ce privete legile dup care vor tri
n primul rnd a slujitorilor altarului, care sunt primii chemai s asculte de legi.
i totui, puin credincioii declar c Biserica este doar n inima omului", c
ea n-are nevoie de preoi, ci doar de credincioi, c ierarhia este creaie a legilor
de stat, c totul trebuie fcut i n Biseric i n Stat dup cum i va da duhul"
fiecruia etc. acetia vorbesc mult despre Sfnta Scriptur fr s o cunoasc
deoarece acolovorbete pentru prima dat de legi i canoanele nu fac dect
dezvolt pe nelesul oamenilor, legea lui Dumnezeu, i despre aceast lege se
vorbete n sfintele canoane, astfel, n tlcuirea la can. 77 apostolic se precizez:
Legea cea veche poruncea [], Iar Legea cea nou a Darului Evangheliei
[,,,]6.
Dar pn i sfintele sinoade nu vorbesc de legi aprute atunci, sau de atunci,
legi care nu ar fi existat nainte de Sfintele Sinoade, ci dimpotriv, Fac trimitere
la vechile i dintotdeauna inutele legi pstrate prin Sfnta Tradiie. Astfel, nc
de la CANON 13 Sin. I ec. hotrte printre altele: Iar pentru cei ce cltoresc
(din via) vechea i canoniceasca lege se va pzi. (Care se socotete a fi
Canonul 6 al Sinodului din Anghira, mai vechi fiind dect acest 1 Sinod
Ecumenic)7. Aceast prevedere se repet apoi la toate sinoadele care urmeaz cu
sensul c nici un canon odat hotrtt nu se modific ci este respectat pentru
totdeauna.
Iat care sunt urmrile practice, de o netgduit i acut actualitate, ale
unei teze sau teorii cu aparene inofensive i care face impresia c ar putea
interesa doar unele cercuri restrnse de crturari i de carmuitori bisericeti: iat

Pidalion, p.52.
Idem, p.88.
7
Idem, p.114.
6

i motivele care determin ncetarea de a lamuri aspectele fundamentale ale

problemei.
n genere, toi cei ce se ridic mpotriva folosirii legilor de drept de ctre
Biseric pretind i ncearc s susina c Biserica n-are nimic comun cu dreptul,
care este o creaie a Statului, o unealt a acelei civitas terrena", de care Biserica
nu numai c se poate dispensa, ca de un lucru strin de natura ei, dar care o i
ncurc i-i deservete scopurile.
Lucrurile privite cu superficialitatea, teoreticienilor improvizai ai moralei,
sau cu puina nelegere a unor juriti cu o cultur unilateral, s-ar putea crede c
ntr-adevr Bisericii nu i sunt proprii normele de drept, i c acestea, prezente
n Biseric, i-ar putea chiar altera caracterul ei de aezmnt religios pentru
mntuirea sufletelor.
Pare cu att mai verosimil o astfel de tez, cu cat este destul de greu s se
vad i s se neleag n ce chip, pe ling har, ar mai fi totui necesare i legile
de drept pentru mantuirea cuiva, i mai ales s se arate modul n care
colaboreaz legea cu harul, locul i felul n care se nndesc cele dou lucrri
att de strine prin natura lor una de alta, pentru ca totui mpreuna lor lucrare s
asigure mai uor mntuirea celor ce nzuiesc spre ea.
Dar aparenele pledeaz adeseori pentru cauze iremediabil pierdute. Aa
stau lucrurile i cu problema de care se trateaz.
n fond ea este cu mult mai simpl dect s-ar bnui, i se poate lmuri cu
uurin, privind lucrurile din mai multe i fireti puncte de vedere sau din mai
multe laturi, ceea ce urmeaz s i ncercm. Este firesc s pornim n lmurirea
ei de la elementare noiuni teologice, ntrucat obieciile principale s-au ridicat
din arena unei anumite teologii stpanit mai mult de optica mistificrilor decit
de vreo real optic mistic.

Dup cum se tie, biserica noastr nva c pentru dobandirea mantuirii,

pe ling har, mai sunt necesare n mod absolut i faptele bune.
Ce vrea s zic acest lucru? Nimic altceva decit c numai prin har, numai
prin trire mistic, numai prin lucrarea Sfntului Duh, nimeni nu se mantuiete,
i c pentru ca sfant lucrare a Duhului s rodeasc, trebuie trud, osteneal prin
bun lucrare, prin fapte alese, prin fapte bune.
Dar, care este oare etalonul prin care apreciem valoarea faptelor noastre?
Evident c primul etalon l constituie adevrul de credin, adevrul dogmatic.
Dar al doilea, cuprins implicit n cel dintai, l constituie adevrul etic religios,
turnat n principii i norme sau legi morale, legi de comportare individual i
social, obligatorii pentru credinciosi.
Orientandu-se dup aceste adevruri i svarind fapte n conformitate cu
imperativele lor, credinciosul are contiina c a svarit fapte vrednice de
mantuire.
Ce se ntampl ns atunci cnd cineva dintre credincioi, din slbiciune,
ispite sau orice alte cauze, nu se conformeaz normelor etice-religioase,se abate
de la ele i se poart cu neoranduial", dup vorba Sf. Apostol Pavel? (II Tes.
3,11) . Crmuirii bisericeti nu-i poate fi indiferent alunecarea i pierderea prin
neornduial" a niciunuia dintre fiii Bisericii, cci pstorul cel bun i
las.turma i alearg dup oaia cea pierdut. Pentru a-1 readuce de pe calea
pierzrii pe cel czut, ca i pentru a-i feri de cdere pe cei ce stau, Biserica
folosete toate mijloacele de ndreptare duhovniceasc i de bun carmuire, i
anume Sf. Taine, rugciuni i slujbe felurite, apoi randuieli de coninut religiosmoral care normeaz activitatea i ndrum paii fiecruia.
Prin toate acestea se urmrete ajutorarea credinciosului pentru svarirea
de fapte bune, de trire n har, n scopul dobandirii mantuirii. Se ntampla ns
c toate aceste mijloace, care in de natura religioas a Bisericii, s nu fie
7

suficiente nici pentru pstrarea bunei randuieli n Biseric i nici pentru

ndreptarea ei atunci cnd se stric prin cderea unora. n asemenea cazuri,
Biserica, fr a renuna la folosirea mijloacelor strict religioase, fr a le
abandona, mai adaug acestora ca auxiliare, i mijloace care in de natura
social, iar nu religioas, a ei, i ntre acestea se numr n primul rand legile de
drept.
Cum i n ce msur se poate admite, c legile de drept propriu-zise, chiar
legile de Stat, ca legi externe pentru Biseric i uneori att de neconforme sau
contrarii celor bisericeti s fie considerate ca auxiliare ale celor bisericeti, n
scopul determinrii sau ajutorrii cretinilor de a svari fapte bune,
mantuitoare? Totui legile de Sat sunt explicit artate ca supuse celor divine,
care sunt nu superioare ci prioritare. C acelea cu adevrat, adic Canoanele,
cele de mprai, i de Sfinii Prini aezate i ntrite se primesc ca
Dumnezeietile Scripturi. Iar legile, numai de mprai sau primit, ori sau aezat,
i pentru acesta nu au trie mai mult dect Dumnezeietile Scripturi, nici dect
Canoanele8.
La aceste ntrebri, rspunsul e simplu, dei pentru unii pare chiar cu
neputin de formulat.
Legea de Stat, sau orice lege de drept, poate servi i servete de fapt la
ndreptarea credinciosului prin obisnuirea lui cu randuiala, prin deprinderea lui
cu svarirea faptelor bune i folositoare atat pentru el cat i pentru semenii si.
Aceste legi pot ndeplini i ndeplinesc de fapt rolul i rostul unor opreliti
sau ncturi fizice pentru cei ce nu-i pot da seama singuri de primejdiile la
care se expun ei, sau la care-i expun pe alii, dac trec dincolo de acestea, dac
nu le respect. Ele sunt limite ale vieii, sunt brci de salvare pentru naufragiai,
nu corbii pentru navigatori. Sunt uneori amare doctorii, pentru cei care vor s8

Balsamon n Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie.

8

i recapete sntatea. Nu sunt mijloace curente, comune i indirect legate de

aciunea harului, ci mijloace extraordinare, care se folosesc la nevoi grave, n
lipsa celor din priza direct a harului, ca mijloace indirecte ale acestuia. n mod
obinuit ca granie sau tipare pentru desfurarea mai uoar i mai eficace a
lucrrii pentru mantuire.
i totui, chiar astfel stnd lucrurile, Dreptul n genere este inevitabil legat
de natura Bisericii i de misiunea ei, fiindc la apariia Bisericii, natura nsi a
omului, dup cderea lui n pcat, nu mai putea oferi aciunii Bisericii un
material cruia s-i fie suficiente pentru mntuire mijloacele directe ale harului.
Datorit acestui fapt au aprut mai ntai legile ei religioase i morale, care
s-au dovedit a nu fi nici ele suficiente de la o anumit vreme, de cand seminia
omeneasc unitar s-a mprit n grupuri antagoniste, dintre care cele mai de
nempcat au fost i au rmas clasele sociale.
Pentru crmuirea omenirii mprite n clase antagoniste nu ajung legile
religioase i cele morale. Aceast mprire a reclamat i alt fel de legi, legile de
drept; i cat vreme vor exista clase sociale antagoniste, nu dispar nici legile de
drept, cci nu s-a descoperit un alt mijloc prin care ar putea fi nlocuite.
Intruct de la nceput i credincioii Bisericii au fost mprii n clase, iar
ntruct aceast mprire vedem c n-a disprut i c nu dispare ca realitate
social nici din Biseric, este firesc ca i din acest motiv n viaa Bisericii s se
impun necesitatea legilor de drept.
Legile folosite de Biseric s-au numit Canoane. Cuvntul canon 9vine din
limba greac, de unde a fost preluat n limba latin cu forma kanones i are mai
multe sensuri, ca cel de regul, standard, taxa pltit de o ar mpratului

Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937, col.
1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovduirea dreptei credine n lumina Sfintelor
Canoane, Ed. Didactic i Pedagogic, R.A., 2008, p24.
9

roman, lege bisericeasc10, regulile unei arte sau meserii, norm etic, o list
sau un catalog11. Originea acestui termen este situat de unii cercettori n
Egiptul antic, unde cuvntul cana, care nsemna trestie, era folosit ca unitate de
msur, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)12. Alii consider c termenul a avut
nc de al nceput un sens asemntor celui cu care este utilizat astzi, respectiv
norm prin care se reglementeaz o chestiune administrativ-bisericeasc sau
disciplinar13 ce privete viaa extern a membrilor Bisericii sau catalogul
crilor Sfintei Scripturi, chiar i lista celor ce sunt n cler. Cert este c, la
Sinodul I ecumenic, Prinii au folosit termenul pentru a distinge legile
bisericeti de c ele civile14, pentru ca ulterior s intre n limbajul uzual cu
referire la hotrrile luate de diferitele sinoade, dup cum vedem n canoanele 1
al Sinodului IV ecumenic15 i 1 al Sinodului VI ecumenic (trulan)16, unde
Prinii subliniaz valoarea i obligativitatea canoanelor pentru folosul
sufletelor i tmduirea patimilor17. Trebuie precizat c termenul canon are

10

A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London,
1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24.
11
The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University
press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24.
12
Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr.
D.D. Popovici, op. cit., p24.
13
Dictionaire dArcheologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom
Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES,
Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le
Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware,
LEglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D.
D. Popovici, op. cit., p24.
14
Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris,
1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25.
15
Am gsit c este cu dreptate (bine ) s se ie canoanele aezate de ctre Sfinii Prini la
fiecare sinod de pn acum. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu,
2006, p.85.)
16
Acestui sfnt sinod I s-a mai prut i aceea c este un lucru foarte bun i de mare
nsemntate ca i de acum nainte s rmn tari (sigure) i statornice, spre tmduirea
sufletelor i vindecarea suferinelor, cele optzeci i cinci de canoane care au fost primite i
ntrite de ctre Sfinii i Fericiii Prini cei mai nainte de noik, i care au fost nc i
predanisite nou cu (sub) nhumele Sfinilor i slviilor Apostoli, (Ioan N. Floca,
Canoanele, p.109.)
17
Iorgu D. Ivan, OROS i Kanwn n Dreptul bisericesc, n Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371.
10

multiple conotaii, fiind folosit n diferite domenii ale teologiei18. n sens strict
juridic, canoanele bisericeti sunt hotrri ale sinoadelor care reglementeaz
diferite aspecte ale vieii bisericeti19, de la aspectele de ordin administrativ, la
cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu n ultimul rnd, aspectele
legate de nvturile de credin. Alturi de dogme, normele canonice sunt
scria printele profesor Nicolae V. Dur al doilea element constitutiv
esenial al constituiei Bisericii i al Unitii acesteia20. ntr-adevr, canoanele
sunt prghia edificiului constituional al Bisericii, fr de care nsi unitatea ei
nu poate fi afirmat, i nimeni nu poate rmne n aria Ortodoxiei, i ipso facto,
s fei apt pentru a propovdui dreapta credin, fr a cunoate i aplica
canoanele Bisericii.
Cuvntul canon

21

vine din limba greac, de unde a fost preluat n limba

latin cu forma kanones i are mai multe sensuri, ca cel de regul, standard,
taxa pltit de o ar mpratului roman, lege bisericeasc22, regulile unei arte
sau meserii, norm etic, o list sau un catalog23. Originea acestui termen este
situat de unii cercettori n Egiptul antic, unde cuvntul cana, care nsemna
trestie, era folosit ca unitate de msur, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)24.
Alii consider c termenul a avut nc de al nceput un sens asemntor celui cu
18

Veaceslav Goreanu, Biserica ortodox i unitatea ei canonic, Temeiuri i mrturii ale

tradiiei canonice i ale realitii eclesiologico-canonice contemporane (Tez de doctorat),
Constana, 2006, p.8-16.
19
Nicolai H. Afanasief, Canoane i contiin canonic, Ed. Egumenia, Galai, 2005, p.5051.
20
Nicolae V. Dur, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire,
oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureti, 1999,p. 287-382; Idem,
Colecii canonice apusene, din primul mileniu, n Analele Universitii Ovidius, Seria:
Teologie, nr. 1, 2004, p. 445.
21
Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937,
col. 1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovduirea dreptei credine n lumina
Sfintelor Canoane, Ed. Didactic i Pedagogic, R.A., 2008, p24.
22
A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London,
1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24.
23
The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University
press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24.
24
Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr.
D.D. Popovici, op. cit., p24.
11

care este utilizat astzi, respectiv norm prin care se reglementeaz o chestiune
administrativ-bisericeasc sau disciplinar25 ce privete viaa extern a
membrilor Bisericii sau catalogul crilor Sfintei Scripturi, chiar i lista celor
ce sunt n cler. Cert este c, la Sinodul I ecumenic, Prinii au folosit termenul
pentru a distinge legile bisericeti de c ele civile26, pentru ca ulterior s intre n
limbajul uzual cu referire la hotrrile luate de diferitele sinoade, dup cum
vedem n canoanele 1 al Sinodului IV ecumenic27 i 1 al Sinodului VI ecumenic
(trulan)28, unde Prinii subliniaz valoarea i obligativitatea canoanelor
pentru folosul sufletelor i tmduirea patimilor29. Trebuie precizat c termenul
canon are multiple conotaii, fiind folosit n diferite domenii ale teologiei 30. n
sens strict juridic, canoanele bisericeti sunt hotrri ale sinoadelor care
reglementeaz diferite aspecte ale vieii bisericeti31, de la aspectele de ordin
administrativ, la cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu n ultimul
rnd, aspectele legate de nvturile de credin. Alturi de dogme, normele
canonice sunt scria printele profesor Nicolae V. Dur al doilea element
25

Dictionaire dArcheologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom

Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES,
Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le
Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware,
LEglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D.
D. Popovici, op. cit., p24.
26
Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris,
1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25.
27
Am gsit c este cu dreptate (bine ) s se ie canoanele aezate de ctre Sfinii Prini la
fiecare sinod de pn acum. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu,
2006, p.85.)
28
Acestui sfnt sinod I s-a mai prut i aceea c este un lucru foarte bun i de mare
nsemntate ca i de acum nainte s rmn tari (sigure) i statornice, spre tmduirea
sufletelor i vindecarea suferinelor, cele optzeci i cinci de canoane care au fost primite i
ntrite de ctre Sfinii i Fericiii Prini cei mai nainte de noik, i care au fost nc i
predanisite nou cu (sub) nhumele Sfinilor i slviilor Apostoli, (Ioan N. Floca,
Canoanele, p.109.)
29
Iorgu D. Ivan, OROS i Kanwn n Dreptul bisericesc, n Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371.
30
Veaceslav Goreanu, Biserica ortodox i unitatea ei canonic, Temeiuri i mrturii ale
tradiiei canonice i ale realitii eclesiologico-canonice contemporane (Tez de doctorat),
Constana, 2006, p.8-16.
31
Nicolai H. Afanasief, Canoane i contiin canonic, Ed. Egumenia, Galai, 2005, p.5051.
12

constitutiv esenial al constituiei Bisericii i al Unitii acesteia32. ntr-adevr,

canoanele sunt prghia edificiului constituional al Bisericii, fr de care nsi
unitatea ei nu poate fi afirmat, i nimeni nu poate rmne n aria Ortodoxiei, i
ipso facto, s fei apt pentru a propovdui dreapta credin, fr a cunoate i
aplica canoanele Bisericii.
Se ignor adesea faptul c Biserica a fost destinat pentru oameni, pentru
starea n care se gsesc ei, iar nu pentru ngeri, pentru starea acestora sau pentru
alte eventuale duhuri nentrupate, sau, c dei destinat pentru oameni, totui nu
are rosturi seculare, ci numai de a servi trecerii prin saeculum".
Creatorul ar fi dispreuit creatura i ar fi condamnat-o la osand venic,
dac, destinnd n principiu Biserica pentru om, ar fi intemeiat-o n aa fel, ca s
nu fie accesibil oamenilor. Acest lucru ar fi fost posibil, dac la urzirea
Bisericii nu s-ar fi inut seama de ntocmirea sau alctuirea omului, de natura
lui, adic att de latura material cit i de cea imaterial a fiinei umane.
A se formula i a se ncerca s se prezinte ca nvtur cretin teza,
potrivit creia fiina Bisericii ar rezida numai n elementul haric i n trirea
intern nevzut a adevrurilor de credin, c ea ar fi numai comuniunea sacr
i nevzut a sfinilor (echivaleaz cu a o declara inexistent pentru oameni),
contrar naturii umane i inapt pentru ndeplinirea misiunii, ei printre oameni,
i probabil rezervat stihiilor celor fr de trupuri. Deci Biserica, nu numai c nu
ar putea fi cunoscut, dar nici nu ne-ar interesa.
Desigur ns c, n teologie, nimeni n-ar putea susine c Biserica n-ar avea
o latur sau un coninut nevzut, o putere sau un element divin, care constituie
suportul i izvorul celui vzut. Acest lucru nimeni nu-1 contest i gndirea
32

Nicolae V. Dur, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire,

oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureti, 1999,p. 287-382; Idem,
Colecii canonice apusene, din primul mileniu, n Analele Universitii Ovidius, Seria:
Teologie, nr. 1, 2004, p. 445.
13

teologic n general este de acord s considere c Biserica are o natur amfibie

divin uman, i c ea este destinat oamenilor. Se face totui n teologia
apusean o confuzie grav i intenionat cu privire la destinaia ei religioas
pentru oameni, pe care o identific cu aa zisa destinaie secular Bisericii, ceea
ce este cu totul altceva. Prin destinaia secular a Bisericii, dup modul de
gindire apusean, se nelege nu ceea ce se leag de tangena ci cu saeculum", ci
ceea ce reprezint elurile nereligioase i pur seculare ale unei pretinse activiti
bisericeti, prin care se tinde la o supremaie a Bisericii ca aezmnt divinouman, fa de formele de vieuire pur uman, inclusiv statele socotite inferioare
prin natura lor i deci subordonate Bisericii. n just interpretare, destinaia
secular a Bisericii trebuie privit numai cu raportare la condiiile vieuirii
pmnteti de care trebuie s ie seama n misiunea ei, iar nici decum punnd-o
n rand cu celelalte forme laice de vieuire social. Intr-adevr categorica
precizare: mpria Mea nu este din lumea aceasta" (loan 18,36), arat c
Biserica nu poate avea scopuri asemntoare sau identice cu acelea ale
mpriilor" lumii acesteia, adic cu statele. Cu toate acestea, ea a aprut cu
chipul ecclesiei" al gruprii organizate unitar, al societii religioase, al unei
credine turnate n formele fireti ale vieii omeneti, forme care constituie
nveliut material al fondului spiritual al Bisericii. Acest nveli nu numai c nu
putea s lipseasc, decurgnd din nsi ntruparea Mntuitorului, ci era practic
att de necesar, incat fr de el nu s-ar putea imagina eficacitatea lucrrii
mantuirii. Fr atributele existenei materiale, n-ar fi putut s fie sezisat de
ctre oameni nici rncar chemarea la mantuire de ctre Domnul, necum s fie
permanentizat prin Biseric nu numai aceast chemare, ci nsi lucrarea ei n
veac.
Fr a fi fost utilizate mijloacele adecvate, proprii naturii omeneti,
(posibilitilor de cunoatere i de folosire din partea oamenilor), mantuirea nu
i-ar fi interesat; n-ar fi aflat nimic despre ea i nu i-ar putea interesa nici astzi

14

Biserica; prin urmare, ca entitate haric sau comuniune n duh, orict de real ar fi
existat deasupra zonei terestre a vieuirii umane, orice dimensiuni i rosturi ar fi
avut, fr a se ntrupa, fr a prinde consisten material, ar fi rmas pentru noi
ca i cnd n-ar fi existat.
Cum ns nelepciunea Creatorului a nzestrat-o cu acest chip material,
condiionand de el nu numai comunicarea, primirea i pstrarea Revelaiei, ci i
din existena i eficacitatea Sfintelor Taine, este evident c el constituie un
element tot att de esential pentru natura Bisericii, ca i pentru natura omului, un
element fara de care Biserica n-ar putea sa existe. El nu poate fi deci ignorat, dar
nici situat exact n rand cu celelalte chipuri materiale ale vietii omenesti, n
privinta naturii i rostului sau, pentru ca este generat sau reclamat de o putere
sau cauza deosebita de a acelora, de credinta i de puterea harului divin. Aceasta
nu inseamna ns ca sub aspect material, Biserica s-ar putea sustrage legilor
comune ale vietuirii sociale, ca n-ar fi supusa acestora, nici celor naturale, nici
celor faurite de catre oameni pentru convietuirea lor.
Carmuindu-se n mod principal dup propriile ei legi religioase i morale,
ea trebuie s in seama i de legile care guverneaz viaa social sub toate
aspectele ei, s respecte aceste legi, pentru a nu clca porunca de a da lui
Dumnezeu numai cele ale lui Dumnezeu, nu i cele ale cezarului" (Mt. 22,21,
Luca 20,25) . Nesocotirea randuielilor seculare ale vieii ar nsemna nesocotirea
naturii ei proprii i nesocotirea poruncii exprese a Mntuitorului, care n-a cerut
i nu cere credincioilor i Bisericii decat cele ale lui Dumnezeu. Fr aceast
lmurire precis, se ajunge a-I da lui Dumnezeu i cele ale cezarului", sau
invers, cezarului", cele ale lui Dumnezeu.
De aici rezult c Biserica, dup natura ei, este supus unor randuieli care
in inevitabil de aspectul su material, i care n totalitatea lor formeaz un ghid
practic, un ndrumtor cu putere de lege voit de Intemeietorul ei, cu putere de

15

lege divin care se resfrange n mii de reguli asupra ntregii manifestri i triri
externe, materiale, a credinei i a lucrrii harului. Nici o manifestare sau
activitate legat de aspectul material al vieii bisericeti nu se poate sustrage
normelor ce rezult din voina divin, din adevrurile ce ni s-au artat sau
relevat prin aceast voin, din legea divin. Totul trebuie s se desfoare n
randuial, iar nu n neoranduial. Dar aceast randuial nu se ntemeiaz numai
pe reguli sau legi derivate din voina expres a lui Dumnezeu, ci i pe reguli sau
legi statornicite de oameni prin derivare indirect din voina lui Dumnezeu, sau
chiar din relaiile comune, laice, ale vieii omeneti.
O parte determinat a acestor norme sau reguli, indiferent c reprezint
principii sau c sunt simple legi sau canoane, dobandesc o calificare juridic pe
care o mprumut din condiiile obiective ale vieuirii sociale, condiii care au
nscut dreptul propriu zis sau legile de drept ca pe o parghie necesar,
indispensabil, a vieuirii n societate, dei ea este atit de imperfect i de
inferioar n raport cu normele morale i cu cele religioase, de care este totui
condiionat cu aplicare la Biseric.
Iar n privina legilor create de sfinii prini i legiuitori ai Bisericii exist o
regul dup care la Sinodul IV ecumenic s-a hotrt : Am judecat cu dreptate
ca Canoanele cele de Sfini aezate pn acum n fiecare Sinod s
stpneasc.33
Dup ce la sinodul VI s-a hotrt: Iar de s-ar prinde cineva a chenotomisi [a
izvodi din nou] vreun Canon din cele zise, ori c se apuc s rstoarne, vinovat
va fi dup Canonul cel de acel fel; precum acela hotrte, s primeasc certare
i prin acela n care greete, s se vindece.34
Vorbind cu mult precizie i pricepere dup ultimul sinod ecumenic, marele
Fotie spunea: Rnduirea a treia a titlului al 2lea din Novele. Voiete ca,
33
34

Canonul 1 al Sinodului IV.

Canonul al 2lea al Sinodului VI.
16

Canoanele celor 7 Sinoade s se in, (ori s stpneasc) i dogmele lor, ca

Dumnezeitile Scripturi.35
Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat n
organizarea i n carmuirea ei, au pentru viaa practic a Bisericii, pentru
nveliul ei material, puterea obligatorie pe care o au normele morale i cele
strict religioase pentru contiin. Ele nu sunt simple recomandri sau sfaturi,
lsate la aprecierea conducerii i credincioilor Bisericii, ci constituie porunci,
norme tot atat de imperative, ca i cele morale i religioase.
Prin urmare, este cu totul greit s se spun i s se ncerce a se acredita
teza, dup care, Dreptul, normele de drept, spiritul juridic i ordinea juridic ar
fi strine de Biseric, strine de natura ei i fr de rost n viaa bisericeasc.
Cel ce a ntemeiat Biserica, innd seama de natura omului i nzestrnd-o
cu mijloace adecvate acesteia, a tiut mai bine dect putem noi aprecia c, n
starea de dup cderea n pcat, nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele
religioase i cele morale pentru dobndirea mntuirii, ci c la acestea trebuie s
se adauge n mod necesar i auxiliarele juridice, ca proteze ale naturii
desfigurate prin pcat a omului.
n felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau Dreptul intr ca factor
necesar n economia mantuirii i n natura Bisericii.
De altfel, Hristos nu ne-a chemat la o libertate nelimitat, ci la libertatea de
fii, la libertatea circumscris de aceast poziie i de urmrile pcatului originar.
Iar aceast libertate nu se poate asigura, din pricina insuficienei normelor
morale i religioase pentru starea de dup cderea n pcat, dect organizand-o i
prin legi de drept.
De aici nu rezult ns, c parghia juridic ar putea f folosit n Biseric n
aa msur ncat s exclud pe celelalte, s le ia locul sau s i le subordoneze,
35

La Fotie, titlul 1, cap. al 2lea.

17

aa cum s-a ajuns teoretic i practic n Biserica apusean, unde prin jurisdicie
primeaz normele de drept fa de cele religioase i morale. Dei subordonate
acestora din urm, folosirea legilor de drept trebuie s fie coordonat, aplicanduse acolo unde le este locul, n strict conformitate cu adevrurile de credin i
cu morala, iar nu altfel. Toate mijloacele i formele materiale ale Bisericii, sau
cele nascute din necesitatea convieuirii sociale n Bisericii i din necesitatea
convietuirii sociale n Biserica i din necesitatea potrivirii celor divine cu cele
seculare, sunt elemente constitutive ale ei, in de natura ei, dar nu ca eluri, ci ca
mijloace conforme veacului i apte s-i asigure durarea n el, ctre inta cea de
dincolo. Prin aceasta nu spunem c Biserica insasi creeaz legile de drept. Ea a
aprut intr-o vreme n care Dreptul nu numai ca lsase o lung istorie n urma
lui, ci ajunsese chiar la o perfeciune care cu greu a mai fost depit, unele
privine tehnice formale mai ales.
n faa necesitii de a recurge i la norme de drept, ca parghii sau ca
simple proteze ale celor morale i religioase, Biserica n-a ezitat s-i nsueasc,
s ia din tezaurul normelor de drept existente pe acelea care erau sau care puteau
fi puse de acord ca principiile sale etice i religioase. Aceasta a fost prima,
elementara i att de fireasca operaie, pe care o ncepe chiar Mantuitorul prin
cuvintele: Dai Cezarului cele ce snt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce snt
ale lui Dumnezeu" (Mt. 20,21, Luca 20,25) .
Ce mrturie, ce argument mai limpede se vrea? Este evident c prin
ndemnarea imperativ pe care o d lisus Hristos ucenicilor si prin formula
citaia, nu numai c se lmurete n principiu raportul de loialitate al cretinilor
fa de Stat, ci se arat c i legile de Stat, obligaiile care rezult din ele, i deci
faptele acestor legi, sunt fapte care contribuie la ndreptarea cretinilor, la
mantuirea lor, fiind datori s le svareasc i s le socoteasc ca atare n
categoria faptelor bune.

18

Sf. Apostol Pavel nu spune oare destul de lmurit c dregtorii nu sunt

frica faptelor celor bune, ci celor rele" (Rom.13,3), cci ei sunt slujitori ai lui
Dumnezeu spre bine" (Rom.13,4), iar slujirea lor se intemeiaz pe drept i se
face dup legile Statului?
ndeplinirea misiunii primite de la Mntuitorul prin Sfinii Apostoli,
presupunea nu doar svrirea celor trei slujiri: nvtoreasc, harismatic i
pastoral, ci i pstrarea tezaurului mntuitor, descoperit lumii n chip deplin
prin Fiul lui dumnezeu. Aceasta i-a determinat pe Sfinii Apostoli i pe Prinii
Apostolici s formuleze dispoziii i rnduieli prin care s reglementeze att
drepturile i obligaiile slujitorilor Bisericii ct i formele prin care se vor
exercita acestea36.
Ori, ce sunt aceste legi de Stat? Sunt legile de drept, totalitatea lor formand
Dreptul nsui, dreptul viu, normativ pentru conduita oamenilor n faptele i
relaiile lor care depesc domeniul strict al contiinei.
Toate aceste legi trebuiesc respectate ca legi externe, ca legi ale societii
civile, ale cadrului social secular, n care a aprut, s-a dezvoltat i lucreaz
Biserica. Din ele s-au ales ns acelea care se potriveau i cu normele credinii
cretine i au fost nvestmantate cu verb i mireasm religioas, devenind i
norme interne bisericeti pentru reglementarea faptelor i relaiilor religioase
cretine, care scpau din raza eficienii normelor etice i religioase propriu-zise
ale Bisericii.
Biserica acord o foarte mare atenei pstrrii i transmiterii credinei
Apostolilor i a urmailor lor, Sfinii Prini din primul mileniu i a celor din
toate timpurile i din toate locurile37 pn n zilele noastre.

36
37

Nicolae V. Dur, nvarea dreptei credine, p.663.

Liviu Stan, Succesiunea apostolic, n S.T., VII (1955), nr. 5-6, p. 60.

19

Curand apoi, aplicandu-i propriile sale principii la categoria faptelor i

relaiilor care depesc domeniul strict al contiinei, Biserica, uzand de tehnica
juridic deprins de la Stat, i-a construit ea nsi legi de drept din elementele
date n condiiile obiective ale vieii din veacurile ei de nceput.
De asemenea, pentru svarirea a numeroase acte religioase, Biserica i-a
randuit nu numai randuieli de tipic, ci i norme de drept, care n totalitatea lor
pot fi privite ca veminte juridice ale respectivelor acte. Apoi, tot prin legi de
drept a reglementat i unele dintre efectele acestor acte, confecionandu-i
mereu noi norme juridice.
Odat deprins acest meteug, vzandu-i-se foloasele de netgduit i
inand pas cu vremea, Biserica i-a elaborat continuu legile de drept
corespunztoare vremii i nevoilor sale. S-a ntamplat ns ca Biserica,
nsuindu-i o seam de norme de drept din tezaurul de legi ale Statului, fie i ca
norme externe, ca norme ale Statului obligatorii i pentru membrii Bisericii, s
le treac cu uurin sau pe nesimite din categoria aceasta, n categoria a doua,
a normelor interne, chiar cnd cuprinsul lor nu numai c nu se potrivea cu
normele credinei cretine, ci erau de-a dreptul n contradicie cu acestea. Aa sa ntamplat cu normele care se refer la sclavie, la proprietatea particular
nelimitat, la unele relaii de familie etc.
Pe de alt parte, coexistena Bisericii cu diverse tipuri de state n diverse
oranduiri sociale a fcut ca pe cale de educaie, prin intermediul valorilor
culturale, prin infiltraie lent sau prin mijloace politice chiar, s se strecoare pe
ncetul sau s se introduc de-a dreptul, o serie de principii de provenien i
coninut cretin n legislaia de Stat, n dreptul secular. S-a ajuns astfel ca
Dreptul Roman, Dreptul Bizantin, Dreptul Slav, Dreptul Roman, Dreptul
diverselor state i popoare, s sufere o puternic influen din partea normelor
etice i religioase crestine, aa ncat att n primul sens, al influenei suferite de

20

Biseric i de normele ei din partea Statului i a legilor de drept ale acestuia, cat
i al doilea sens, influena dintre Stat i Biseric, dintre Drept i Etic cretin
sau dintre Drept i Cretinism n genere, s-a produs n chip inevitabil.
Asupra acestei interfluene st mrturie ntreaga legislaie de Stat i cea
bisericeasc din toate epocile erei noastre, pn la vremea cnd s-a stabilit
regimul separaiei dintre Biseric i Stat.
Astfel stnd lucrurile, se nelege de la sine c multe legi bisericeti nu pot
fi nelese dac nu se cunosc i cele de Stat, i n genere, Dreptul bisericesc nu
poate i studiat fr cunotine de Drept secular, dup cum i invers, mcar o
parte a dreptului secular,cel bizantin n special, nu poate fi studiat fr
cunotine de Drept bisericesc.
Este de la sine neles c peste temeiurile limpezi care ndreptesc Biserica
s foloseasc i Dreptul ca un auxiliar important al misiunii ei mantuitoare, nu
se poate trece dect fie din ignoran, fie din rea credin i cu rea credin.
Acest lucru l fac din ignoran credincioii indui n eroare de ctre anarhismul
religios sectar, iar din rea credin i cu rea credin l fac o seam de crturari
stpinii de luciferism i de fals mesianism reformator".
Datorit cauzelor analizate, Biserica nu s-a lipsit niciodat ca organizaie
social de legile de Drept i nu are perspectiva de a se lipsi de ele, decat deodat
cu ncetarea cauzelor care dup cderea n pcat au dus la apariia i justificarea
dreptului nsui n viaa omeneasc.
Cat vreme societatea cretin va fi i ea mprit n clase antagoniste, i
Biserica va avea trebuin de drept. Abia cnd aceast stare va nceta, va nceta
i Biserica s se foloseasc de mijloacele pe care i le pune la ndeman Dreptul.
S vorbim aadar despre drept i religie i s ncercam s le definim.

21

Cap. 1: Dreptul, Religia i Morala

Astzi, cnd religia tinde a fi considerat ca un simplu fenomen sociologic,

ca o ramur a sociologiei; cnd morala este nlocuit cu tiina moravurilor;
cnd dreptul devine cunotina obiectiv a fenomenelor juridice; cnd deci se
elimin orice idealism, orice principii, superioare, raionale sau suprarationale
din tiinele normative, va prea multora ca o ndrzneal, de-a se mai vorbi de
drept i religie. Aceast paradoxal mperechere de cuvinte va prea multora azi

22

ca o slab ncercare de-a renvia o discuie pe care mentalitatea modern a

relegat-o trecutului.
n zilele noastre, cnd n sfrit avem pretentia s ne cluzim numai de
realiti i de necesiti practice cum mai poate fi vorba de religie, sau mai bine
zis de mistic, mai ales n materie de drept?
i totui sentimentul mistic, care-i gsete expresia cea mai perfect n
religie, nu i-a pierdut nc rolul su predominant n orice domeniu al gndirii i
vieii omeneti.
Cnd vorbim de moral, ne referim la acel sentiment care consist n a
atribui unor idei sau principii un caracter de intangibilitate i de
indiscuiabilitate pe care numai o origine transcendent le-o poate conferi.
Noiunea de moral are mai multe valente, dup cum se poate vedea perfect n
vocabularul tehnic i filozofic al lui Lalande38. Iat definiia pe care o gsim n
acest admirabil vocabular, i care se refer la idea despre care va fi vorba n
acesta lucrare39 Se aplic aceast expresie, aproape ntotdeauna cu o nuan
peiorativ: 1) Credinelor i doctrinelor care se bazeaz mai mult pe sentiment
i pe intuitie dect pe observaie i pe raionament". A pretinde s cunoti altfel
dect prin inteligent, zice c este legitim de-a afirma ceea ce ignori: ntr-un
cuvnt, este a fi mistic. Desigur, este posibil de-a afirma fr motiv valabil, cci
afirmaia este un act care depinde deci i de sentiment i de voin. De aceea
exist dou feluri de mistici, cei care iubesc i cei care vor; i se poate zice c
misticismul consist n a trece, fie printr-un elan de iubire, fie printr-un efort de
voin, peste limitele n care raiunea speculativ trebuie s se nchid":
(Goblot, Classification des sciences, p.4) .

38
39

Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris, pag.65-66

Ibidem
23

Aceast notiunie, de moral este azi cea mai frecvent ntrebuinat, desi
este mai mult un sens figurat al unei expresii care altdat indica o stare de spirit
foarte rspndit, aceea a extazului mistic. Astazi, morala este acel sentiment pe
care l-am definit i care se afla la baza oricarei doctrine, mai ales sociale. n
acest sens l ntrebuineaz subtilul critic francez Ernest Seilliere, care i-a fcut
o specialitate din studiul misticismului n doctrinele literare, sociale sau
estetice40.,,Ori de cte ori, zice ilustrul academician, lucete n vrful unei
concepii ideologice, un postulat care pare nzestrat de ctre gnditor de un fel
de for special, de o putere autonom i neexplicabil prin legile fizicei sau
mecanicei omeneti, acest postulat trebuie numit moral"41.
Morala aadar, se opune raiunii. Morala ns nu se confund cu religia.
Totui aceast confuzie se face mai ntotdeauna i dintr-nsa a ieit poate i falsa
prere care tgduiete misticii orice contact cu tiinele normative sau pozitive.
Intr-adevr, din cea mai veche antichitate, dreptul s-a confundat; cu religia, au
izvort din aceeai matc; nu numai att; ns, primele reguli de drept sunt
reguli religioase att prin autoritatea de la care eman, ct i prin coninutul i
sanciunea lor.
Ceea ce ns nu s-a schimbat, ceea ce dreptul n-a putut elimina ca impur
din domeniul su, este sentimentul moral. i aici trebuie s definim din nou i s
citm definiii, cci trebuie s tim ce este religia, acum cnd tim ce este
morala. Pe cnd morala, dup cum am vzut, este un sentiment, religia este o
instituie, un ansamblu de rituri i de credine sau dogme. Intr-adevr, iat
definiia religiei pe care o gsim n vocabularul lui Lalande: Instituie social
caracterizat prin existenta unei comuniti de indivizi, unii:
1) prin ndeplinirea unor rituri regulate i prin adoptarea unor formule;

Ibidem.
Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928, pag.150

41

24

2) prin credina ntr-o valoare absolut, cu care nimic nu se poate pune n

cumpn, credin pe care aceast comunitate are drept scop de-a o menine ;
3) prin punerea n raport a individului cu o putere spiritual superioar
omului, putere conceput fie ca difuz, fie ca multipl, fie ca unic, Dumnezeu''.
Sa citam i definitia religiei din punct de vedere ortodox: Religia vine de la
latinescul religio,derivate al verbului religare-A lega, sinonim cu ebraicul Beritlegatura, legamant, este legatura constienta i libera a omului cu Dumnezeu, n
continutul acestei legaturi intrand cunoasterea lui Dumnezeu i trairea dup voia
lui Dumnezeu. Se pot distinge doua parti: cea de traire morala i cea de cult
divin, adorarea lui Dumnezeu.
Aadar, religia este o instituie, este ceva organizat; mistica este un
sentiment, ceva confuz. Acest sentiment nu dispare, cci formeaz unul din
fondurile permanente ale sufletului omenesc. Sentimentul mistic rmne. Cci
acest sentiment corespunde unei tendine eterne a spiritului omenesc, tendina
spre absolut. Omul nu se poate lipsi de ideal, de visuri, de bogatele produse ale
imaginaiei sale: viaa material l nbua i are nevoie s evadeze din ea,
visnd. Renan, care ajunsese la cel mai descurajant scepticism, mrturisete la
sfritul vieii sale, necesitatea de-a crede n ceva. n autorul Istoriei poporului
israelit, care a aruncat nencrederea n sufletul attor credincioi, revedem pe
acela care la vrsta de 25 ani aruncase samna unei noi religii, aceea a tiinei,
prin strlucitul manifest pe care-l constituie; L'Avenir de la science". De
multe ori mi nchipui, spune marele gnditor francez42, ca daca toata lumea ar
ajunge la filozofia mea, lumea s-ar opri". i ce soluie propune? Trebuie zice
el, ca 43fr s mai credem n visele mari i salvatoare, azi spulberate, s facem

42
43

Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1955, pag.44

Examen de conscience, Revue des Dcux-Mondes, 15 Mars 1889, p.721.Aceeaireflexie
ofacei Barres, cndzice:Estecertcviaanu arescop, i totui omul are nevoie de-a urmri
un vis" (VoyagedaSpart p. 199) .VeziiSpencer, L'individcontre l'Etat, p. 165.
25

ca i cum ar fi adevrate. Scepticismul este foarte justificat n raiune pur; n

viata real ne trebuie cluza consolatoare a idealului.
Am vzut aadar c mistica, sentimentul mistic, corespunde unei nevoi
adnci a sufletului omenesc. Am facut deosebirea ntre religie, instituie social,
organizat, i sentimentul mistic, care-i formeaz substratul psihic. Noi
constatm realitatea i permanena lui. Dreptul deci, putem conchide referindune la cele spuse mai sus, se afl n acelai raport real cu mistica, substratul ei.
Dac azi tiina a nlocuit metafizica i metafizica religia, n explicaia
cauzelor prime ale fenomenelor, cum pretinde A. Comte n celebra lui lege a
celor trei stri nu este mai puin adevrat c multe fenomene rmn
inexplicabile, c domeniul incognoscibilului" lui Spencer rmne nc imens44.
Dumnezeu, a fost nlocuit cu natura, natura cu materia, materia cu energia, ca
prim motor al universului.
Ce ne servete c am dat alt nume cauzei prime, cnd tot nu o cunoatem i
suntem forai s facem ipoteze incontrolabile. Dumnezeu, natur, materie,
energie, nume deosebite spre a exprima aceeai idee: absolutul, pe care Kant n
Critica raiunii pure l declar inaccesibil raiunii omeneti i pe care totui l
postuleaz n Critica raiunii practice. Renan a spus-o n mod admirabil:,,Nous
avons cree Dieu,un ecrin de synonymes".
Este ns necesar, nainte de a trece la aceasta, de-a vorbi despre
sentimentul moral i despre religie, n general, cci numai prin precizarea
noiunilor n jurul crora se d lupta, se poate ajunge la soluii clare.
S trecem acum la raporturile dreptului cu religia i morala

Profesorul german Dubois Reymond intr-un discurs tinut in 1880 la Academia de Stiinte din
Berlin, declara ca in univers exista sapte enigma, din care patru sunt nerezolvabile:esenta
materiei si fortei, originea miscarii, originea senzatiei simple si liberal arbitru (V.Boutroux,
Science et religion, Fllamarion, Paris, 1929, pag127)
26

I. n aceasta lucrare, vom incerca s expunem rezultatul investigaiilor i

reflexiilor noastre n istorie, psihologie i sociologie. Inducem din materialul
strns principii a cror existen o constatm n mod imparial. Nu vrem s
preconizm nimic, nici s apreciem n bine sau n ru.
Am spus aadar c ntre drept i morala exist o strns legtur. Cnd
vorbim de drept, ne referim nu numai la tehnica pur juridic, ci i la factorii i
doctrinele sociale, economice, morale sau politice care-1 determin i constituie
cadrul i izvoarele sale reale45. Care este influena moralei asupra dreptului?
Aceast influen este dubl: morala patroneaz geneza marilor doctrine
politice, sociale i juridice; morala, d dreptului prestigiul i autoritatea care-i
sunt indispensabile spre a produce armonia social. Cum se explic acest
fenomen cu dublu aspect, fenomen pe care ni-l confirm istoria n nenumrate
mprejurri, i astzi confirmat de studiile psicho-sociologice?
Aceasta se datoreaza strnsei rudenii care exist ntre aceste dou disciplini
normative, dreptul i religia, n vinele crora curge aceeai sev de esen
moral. i vom spune c mai aproape este dreptul de religie dect de tiinele
aa zise pozitive, ncercarea pe care au fcut-o socialogii, ncepnd cu Auguste
Cointe, Spencer, Durkheim i sfrind cu Duguit, de-a construi dreptul pe bazele
unei tiine pozitive, a dat gre. i aceasta pentru bunul motiv c avem de-a face
cu o deosebire fundamental. Pe cnd tiinele pozitive au ca scop stabilirea
legilor care guverneaz raporturile ntre fenomene, legi ineluctabile i care nu
pot fi clcate, cci materia brut pe care o conduc este determinat n mod
mecanic, tiinele normative, n general, i dreptul n special, au ca obiect
stabilirea unor norme de purtare a oamenilor n societate. Materia pe care
lucreaz ele este omul, animal contient i care posed o voin. Normele sunt
expresia unei voine, impuse altor voine, sau cum spune H. Poincare46, legile
8
46

Bonnecase, Julien, Introduction l'etude dudroit, Paris, 1926, pag.42, 68,. 78;.
H.Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion pag. 223.
27

morale sunt la imperativ, pe cnd cele fizice sunt la indicativ. i atunci nu mai
poate fi vorba n materie de drept, de legi n sensul tiinific propriu-zis, nu mai
poate fi vorba de-a constata ce este ci de-a spune ce trebuie sa fie47. Acesta este
obiectul dreptului, acesta este obiectul moralei, acesta este obiectul religiei. Nu
poate deci fi vorba de asimilarea tiinelor normative cu tiinele pozitive.
Astfel fiind, s relum comparaia ntre drept i religie. Dreptul este
ansamblul normelor care se impun oamenilor trind n societate sub sanciunea
constrngerei prin fora Public48. Ce este religia? Am definit-o 49.Ca s evitm
ns orice acuzare de prejudecat contra pozitivismului, s lum definiia unuia
din efii doctrinei pozitivisto-sociologice. Religia este, zice Durkheim50, un
sistem solidar de credine i de rituri, relative la lucruri sfinte, credine i rituri
care unesc ntr-o comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care adera la
ele".
n rezumat, religia este un ansamblu de credine, care se traduc n dogme,
adic reguli obligatorii pentru credincioi, i de rituri, adic procedee de
manifestare a credinei i de comunicare cu divinitatea.
Aceste dou elemente constitutive ale religiei, le gsim i n drept. Intradevr, putem spune c n drept avem dou elemente: un element static, regulile
juridice care se impun, i un element dinamic, procedura, prin care se valorific
prerogativele pe care ni le acord regulele. Prin rituri, credinciosul i manifest
credina i comunic cu divinitatea, prin procedur, ceteanul i valorific
dreptul i comunic cu autoritatea sancionatoare. Cine calc dogmele, sufer
sanciunea divinitii, cine calc legile, sufer sanciunea autoritii. Nu este deci
47

In acest sens se pronun mai toi jurisconsulii filosofi actuali:vFr. Geny, Science et
technique, t. II, p. 37, 50, 84, 262, 271, etc.; Bonnecase, Introduction l'etude du droit,
p.121i urm.;Renard, Charmont, etc.; V.i mai sus Introducere;vezi i Vllimrescu,
Pragmatismul juridic,.
48
Geny, Fr., Science ettechnique, Recueil, Paris, 1925, I, pag.43,
49
Ibidem
50
Ibidem, p.55
28

dect o diferen de sanciune intre drept i religie, dup cum nu exist dect o
diferen de sanciune, i nu de natura, ntre drept i morala, ceea ce vom
demonstra mai departe. Explicaia acestui fenomen este foarte simpl: la
origine, regulile de drept se confundau cu cele religioase i morale, iar
sanciunea n toate cele trei disciplini era de natur divin. Orice nclcare a
regalelor de drept, de moral sau de religie era pedepsit de divinitate, direct sau
prin agenii ei, care erau la nceput aceeai pentru toate cele trei categorii de
discipline. Constatm profunda afinitate care exist ntre drept i religie.
Dac astzi lucrurile s-au schimbat n aparent, aceasta se datoreaz
faptului c religia a evoluat, sau mai bine zis, mistica i-a schimbat sediul.
Raportul real ns ntre cele dou fenomene, cum am mai spus-o, rmne
acelai, numai raportul formal s-a transformat.
Dar ni se va face o obiectie. Mai exist o diferen, ni se va spune: dogma
religioas este bazat pe credin, legea pe raiune. Ei bine, tocmai aici nu
putem fi de acord. Noi susinem c i legea, mai bine zis respectarea i,
eficacitatea ei, este bazat tot pe credin, adic pe sentimentul mistic. Cu alte
cuvinte, dreptul este, cum zice Ernest Seilliere,,une religion qui s'ignore51.Vom
dezvolta aceast idee mai pe larg, n cursul acestei lucrari. Pentru moment ne
mrginim s spunem c prestigiul de care se bucur dreptul n ochii cetenilor
este de esent moral, ntotdeauna cei care deineau puterea, au cutat s i-o
justifice i s i-o ntreasc, afirmnd c nu sunt dect deintorii i tlmacii
unei puteri superioare, sau unor principii absolute, care dup timpuri i locuri
poart numele de drept divin, suveranitate naional, drept natural sau biblie a
proletarului. De la regalitatea de drept divin la suveranitatea naional, de la
democraie la dictatur a proletariatului sau fascism, nu s-a schimbat dect
numele. Toate aceste formule nu sunt dect nume, sau cum ziceau nominalitii
Evului mediu, flatus vocis. n realitate exist guvernani i guvernai, iar cei
51

V. Durkheim, La methode dans Ies sciences, Felix Alcon, Paris, 1919, pag. 321 i ur.;
29

dinti i bazeaz puterea pe formule de esen mai mult sau mai puin transcendent, iar cei de-al doilea ascult de legi pentru c ei cred n originea i forta
lor suprauman.
Deja acum cteva secole, scepticul Montaigne, fcea aceast constatare cu
oarecare melancolie, constatare a crei ntreag savoare nu o putem aprecia,
dect reproducnd-o n limba arhaic i sugestiv a filosofului: Les lois, zicea
Montaigne52, se maintiennent en credit, non parceque'elles sont justes, mais
parcequ'elles sont lois: c'est le fondement mystique de leur autorite; elles nen
ont point d'autre, qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots, plus
souvent par des gens qui en haine d'egalite, ont faute d'equite; mais toujours
par des auteurs vains et resolus".
Cunoscutul economist francez Ch. Gide, care a inut s se conving n
persoan de adevrata stare a Rusiei sovietice, fcea constatarea, vizitnd o
uzin etatizat din Moscova, c pe faa lucrtorilor se citea o mare satisfacie.
Gide se ntreab de unde aceast mulumire, dat fiind c situaia material a
lucrtorului rus este mult mai rea dect a lucrtorilor din rile capitaliste, care
totui sunt venic nemulumii. i tot Gide rspunde c aceasta se datoreaz
credinei i convingerii pe care o au lucrtorii rui c ei sunt stpnii uzinei,
nemaiavnd patron53. Iat deci cum credinta ntr-o instituie este suficient spre
a o intri i pe ea, i regimul.
Susinnd aceast idee, ne apropiem, ceea ce este curios, de pozitiviti i
sociologi. Intr-adevr, ideea c la baza dreptului n special i a fenomenelor
sociale n general, se afl o credin, sau mai bine zis un substrat sentimental o
gsim la muli pozitiviti i sociologi. Pe cnd ns noi afirmm eixstena
inevitabil a unor ingrediente metafizice n orice fenomen social, faptul pe carel studiem nefiind dect un aspect al acestei constatri generale, autorii de mai
52
53

Montaigne, Essais, Ledroit prive, Garnier Flammarion, Paris, 1969, pag.55

Ch. Gide, La Russiesovietique, Paris, 1924.
30

sus se leapd de orice metafizic i construiesc dreptul pe baze pozitive. i

totui, pentru ei, la baza dreptului se afl ceva att de puin precis, att de vag i
greu de definit ca sentimentul, sau mai bine zis credina. Iat ntr-adevr, ce
spune Durkheim, unul dintre corifeii sociologiei54: Nu prin generalitate se
caracterizeaz fenomenele sociologice... Dac muli s-au mulumit cu acest
caracter spre a le defini, aceasta se datoreaz faptului c au fost confundate cu
ceea ce s-ar putea nurni ncarnrile lor individuale. Ceea ce le constituie, sunt
credinele tendinele, practicele grupului luat n mod colectiv".
Dar

Duguit, distrugtorul

conceptelor

metafizice n drept, cum

caracterizeaz dreptul?,,Ceea ce constitue dreptul, regula de drept, zice

eminentul decan de la Bordeaux55, este credina, care ptrunde adnc n masa
oamenilor, la o epoc i ntr-o ar dat c anumit regul este imperativ, c o
anumit sarcin trebuie ndeplinit". De unde se formeaz aceast credin?,,Doi
factori eseniali, rspunde Duguit, contribuie la formarea ei. Dou fapte pe care
le numesc sentimentul de sociabilitate i sentimentul dreptii56. Dreptul este
deci bazat pe credin i pe sentimente. Credem c n-avem nevoie de o
confirmare mai puternic a principiului ce-l susinem, dect aceea a unor
pozitiviti.
S revenim la comparaia ntre drept i religie. Am vzut c dreptul se
reduce la aceleai elemene ca religia, am putea zice la aceeai structur,
tehnica. Nu numai att, ns dreptul are aceeai origine ca i religia. Aceasta neo spune istoria, cum am vzut mai sus,dar ne-o spun i marii gnditori, chiar, cei
care au concepii cu totul deosebite asupra marilor probleme metafizice. Astfel
Kant, consider c dreptul i morala i au origina n raiunea omeneasc, n
imperativul ei categoric, iar religia nu este dect o consecin a moralei
54

Les regles de la methode sociologique, p.11

Duguit, Droit constitutionnel, Paris, 1921, p. 45.
56
observaiile lui Geny, Science et technique, Recueil, Paris, t. II pag. 253.
57
Kant, Critique de la raison pratique, trad. fr. Picavet pag.2OO, 226 si urm.
55

31

57

Credinele religioase i metafizice sunt impuse de moral, de imperativele

moralei, care sunt aceleai ca i ale dreptului, nedifernd de ele dect prin
sanciune. Iat concluziile marelui filosof idealist, n ceea ce privete originea
comun a acestor discipline. La aceleai concluzii ajunge sociologul pozitivist
Durkheim. Pentru filosoful francez, religia, dreptul i morala sunt fapte sociale,
avnd

aceeai

origine:

contiina

colectiv,

care

se

manifest

prin

constrngere58. Intre cele trei discipline exist numai o diferen de grad n

constrngere.
Esenialul pentru noi este constatarea identitii de origine intre drept l
religie. Bineneles c noi vedem aceast identitate n alt element dect raiunea
sau contiina colectiv, anume n sentimentul mistic.
De ce oare, lucru nediscutat i nediscutabil, dreptul la origine se confund
cu religia, legile umane i legile divine fiind aceleai? Cum se explic faptul c
marii ntemeietori de religii sunt i legiuitori? Morala este sentimentul care d
natere religiei; morala este sentimentul care d natere dreptului, sau mai bine
zis unei doctrine sociale, politice sau juridice. i nimic nu dovedete mai bine
aceasta, dup cum o vom arta pe larg, dect misticismul marilor creatori de
doctrine de care am vorbit.
Iar morala creatoare se impune tot prin morala celor care adopt doctrinele
i li se supun. Intre creator i adept, ceea ce poate este tocmai marca geniului,
circula un fluid mbttor. Doctrina ns nu se poate stabiliza, nu se poate
canaliza, att timp ct se gsete n stare extatic, n stadiul unei exaltri
moralee. Ea trebuie raionalizat59. Pentru ca o doctrin, de esen morala, s
58

Numim morale, legile liberttii spre a le distinge de acele ale naturii.Cnd nu privesc dect
acte exterioare, se numesc juridice;dac ns cer s fie luate n ele nsele ca principii
determinante ale aciunilor, atunci se numesc etice". (Durkheim, Metaphysique des
moeurs, Doctrine du droit, Paris, 1919, pag.18) .
23
Ernest Seilliere, Le peril mystique dans Ies democraties coritemporaines, Renaissance du
Livre, Paris, 1918:Opinia pe care misticul i-o face despre puterea de care dispune graie
sprijinului divin, l susine n efortul su vital.Avntul su ns s-ar uza dastul de repede
32

poat forma baza unei societi, trebuie raionalizat, trebuie tradus n formule
precise, trebuie ncadrat ntr-o instituie, religioas sau juridic. Astfel,
propovduirea mesianic a lui Hristos, a fost raionalizat de Evangheliti, a fost
tradus n formule precise de apostoli, a fost n sfrit temeinic ncadrat de
solidele organizaii ale Bisericii cretine. Opera lui Hristos poate fi considerat
ca salvat, a zis Renan, din ziua n care s-a admis c Biserica are o putere care
reprezint puterea lui Hristos". n urm,aceeai doctrin a fost pus la punct i
interpretat de prinii Bisericii, de Sf. Ambrosie, Fer.Augustin, Thomas
dAquino, etc., care de multe ori au denaturat gndirea lui Iisus spre a o adopta
nevoilor timpului i mentalitii omeneti, venic schimbtoare60. Acelai lucru
s-a ntmplat cu toate marile sisteme religioase: numai prin raionalizarea
moralei primitive s-a putut stabili o religie trainic.
Nu putem zice acelai lucru i de marile doctrine politico-socialo-juridice?
Nu este ndeobte cunoscut i confirmat de istorie c toate marile revoluii,
izbucniri populare ale unor teorii nscute n mintea unor iluminati, nu s-au
transformat n sisteme solide de guvernmnt dect prin raionalizarea lor, prin
traducerea n reguli precise i prin adaptarea lor necesitilor timpului? Astfel,
revoluia francez purcede direct din ideile filozofilor enciclopediti i n special
din acelea ale lui J.J.Rousseau.
Vom arta mai departe n ce stare de exaltare moral a conceput Rousseau
doctrina lui. Astfel au primit-o i revoluionarii francezi, i astfel au i aplicat-o

dac aceast experiena sintetizata a individului i a speciei care se numete raiune, n-ar
veni s-1 modeleze, s-1 adapteze scopului su de cucerire" (pag. 2) .
60
Seilliere, op. cit. Considerons en particulier le grand mouvement mystique qui partit de la
Judee la voix du Christ. L'histoire nous dira que pour perpetuer son action, ce
mouvement dut se donner sans delai des cadres rationnels, afin de s'adapter pour une part,
tout en la modificant pour une autre part, la societe dans laquelle il avait;manifeste son
action tonique, et remporte ses premiers succes, la civilisalion mediterraneenne et
romaine.Disons en d'autres terrnes que le misticisme, assez confus parfois, des premieres
communautes chretiennes, a ete lentement organise, penetre de raison par l'Eglsee (pag.
3) .
33

n timpul terorei mai ales61. Ce au fcut legiuitorii, codificatorii din 1804? Au

raionalizat morala rousseau-ista. Cum zice Planiol62, Codul Napoleon este o
oper de tranzacie. Legiuitorii din 1804 au adaptat doctrinele revoluionare
necesitilor i mentalitii timpului, conservnd principiile definitiv consacrate
de Revoluie, dar fcnd apel i la vechiul drept francez, produs al experienei
vremurilor. Iar interpreii Codului au jucat rolul prinilor bisericeti din Evul
mediu, tlmcind i chiar denaturnd conform necesitilor timpului, doctrina
legiuitorului. Doctrina i jurisprudena din ultimii cincizeci de ani stau ca
mrturie a acestui adevr. Dar chiar n primii ani dup codificare, interpretarea
ncepuse a fi deformant. Napoleon, cnd a aprut, primul comentariu al
Codului civil, a exclamat: Nu mai exist Cod civil!
Iat cum dreptul, mutatis inutandis, se apropie de religie fie prin origine,
fie prin coninutut, fie prin evoluia lui.
Dac dreptul i religia au aceeai origine, sentimentul mistic, acelai
coninut, rituri i dogme, aceeai evoluie, azi rspund la preocupri diferite.
Legea trecerii de la omogen la eterogen, formulat de Spencer, se confirm i
aici. Cu timpul, valorile morale i juridice, izvorte din aceeai matc religioas,
s-au difereniat, spre a corespunde unor necesiti deosebite. Pe cnd religia, a
cuprins toate prescripiile spirituale i sociale, pe cnd morala a rmas cluza
contiinei omeneti, dreptul a devenit numai factor de ordine i armonie
social63. Aceasta ns nu mpiedic faptul ca substratul mistic al celor trei discipline s reapara deseori i n orice caz s lase puternice urme. Mai toate
instituiile juridice de drept public sau privat au la originea lor principii
religioase; astfel, suveranitatea, familia, proprietatea, contractul, pedeapsa. De
aceea, dreptul nu se mai afl n acelai raport formal cu religia, dar rmne n
61

V. Taine, Lesorigines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920

Durkheim, Emile, Droitcivil, Paris, 1918 t. I, p.35.
63
V.Durkheim, La methode dans Ies sciences, Fewlix Alcon, Paris, 1919, p.321 i urm.;
Bougle, Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, p. 59, 122 i urm
62

34

acelai raport real: factorul comun al celor dou discipline este n principal
mistica.
Mistica joac un dublu rol n alctuirea i n eficacitatea dreptului. Mistica
a inspirat pe marii doctrinari sociali, politici i juridici. Sentimentul mistic este
n mare porte la baza respectului pe care-1 are poporul fat de legi. Aici ne
punem n conflict cu teoreticianii forei n drept. Noi credem c nu de teama
sanciunii, a forei materiale, se supune poporul legilor. Hobbes, Hegel, Jhering,
Schopeinhauer, nu au dreptate n aceast privin. Caci dac guvernanii ar vrea
s reziste legilor, ar putea-o foarte uor. O minoritate impune legile, chiar sub
regimul sufragiului universal, i majoritatea li se supune64. Astfel nct nu se
poate spune c acei care au fora numeric, se supun de fric. Cum a spus-o
Montaigne, poporul crede n caracterul suprauman al legilor. Celebrul sociolog
englez, Frazer, n lucrarea sa La tache de Psuche1", a artat utilitatea social a
miturilor dovedind c la baza principalelor instituii actuale, se afl superstiii
sau mituri. i combtnd versul lui Lucretiu Tantum religio,potuit suadere
malorum". Frazer arat originea mistic a suveranitii, a proprietii, a cstoriei i a respectului vieii omeneti.
Aadar, mistica este creatoare de drept i generatoare de respect a
instituiilor.
Pretutindeni unde dreptul apare pentru prima dat n istorie, l gsim n
legtur cu o alt putere, care imprimndu-i stampila unei consacrri mai
august, l smulge vicisitudinilor, intereselor i oportunitii, raiunii ratiuni,
arbitrarului forei pure, i, l aeaz la o distan la care nu se poate ajunge i
care face s se nasc respectul".

64

V.Duguit, Droitconstitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921, t. I, p.506

35

Iat ce scrie ilustrul Ihering despre inevitabila legtur pe care o gsim

pretutindeni n istorie, ntre drept i religie 65.
Nicaieri dreptul nu s-a nascut cu fizionomia laica pe care o are azi n toate
societatile; autoritatea pe care o prezinta ordinea juridica ii gasete baza n
originea divina pe care guvernantii o atribuie regulilor de drept i caracterului
sacru pe care poporul ascultator il acorda regulilor care-i limiteaza libertatea.
Care este explicaia acestui fenomen? Explicaia este c popoarele
primitive ca i cele civilizate, afar de cele, foarte rare, care au simul civic
format nu se supun regulilor de drept dect dac "cred n originea lor
supraomeneasc.
Ceea ce le face s se supun normei de drept este un sentiment, sentimentul
moral. Intr-adevar, autoritatea dreptului, i n general a normelor de purtare
poate fi bazat pe trei fore diferite: mai nti fora material, care, am vzut,
constitue un element indispensabil al dreptului; apoi fora raiunii i n sfrit,
fora moralei, fora sentimentului.
1. Fora material este absolut necesara, ns ar fi insuficient spre a
garanta ordinea i respectul instituiilor care formeaz armatura unei societi.
Fora materiala este eficace atunci cnd se ntrebuineaz mpotriva unei
minoriti, majoritatea dnd sprijinul su moral dreptului. Cnd majoritatea este
nemulumit de structura juridico-politic a Statului, fora guvernanilor devine
ineficace i sfrete prin a se prbui66. De aceea, la baza acestei fore
materiale, i colabornd cu ea, n mod expres sau tacit, trebuie s mai existe o
for, care poate fi:
2. Fora raiunii, se manifest prin consensul inteligent al societii, afar
de elementele de dezordine i adeziunea necondiionat la complexul
65
66

Ihering, Rudolf, Esprit du droit romain, Leipzig, 1894, trad. fr. I pag. 266.
Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936, pag. 109.
36

normelor de purtare. Nu exist dect o infim minoritate, chiar n societile

civilizate, care s fie capabil de a raiona asupra instituiilor, deplin contient
asupra calitilor i defectelor lor. Cei mai muli se supun i aprob, pentru ei c
cred n perfeciunea relativ sau absolut a instituiilor care-i guverneaz.
Omul raional, homo sapiens, al lui Descartes, este raional n comparaie
cu animalele, dar nu este raional n sensul unei egale comprehensiuni a tuturor
problemelor puse de inteligena omeneasc, cum o susin raionalitii
impeniteni.
n acest sens, numai o infim minoritate sunt oameni raionali. Popoarele
nu se supun legilor fiindc gndesc, ci fiindc cred.
Sentimentul moral, este tocmai baza acestei credine. Prin moral, n sensul
larg al cuvntului, se nelege acele doctrine care se bazeaz mai mult pe
sentiment i pe intuiie dect pe raionament i pe observaie" 67.
Dac n mod incontestabil, religia se bazeaz prin definiie pe moral,
pentru muli gnditori, i noi ne raliem acestei opinii morala i dreptul se
bazeaz i ele, n mare parte tot pe sentimentul moral. Iat-ne astfel n faa
legturilor dintre drept i religie.
Dreptul, am vzut c la nceputul tuturor Statelor se confund cu religia, n
sensul c regulile de drept sunt considerate ca emannd de la divinitate;
guvernanii i oamenii de drept sunt i preoi; n acelai timp toate actele juridice
importante au nevoie pentru. perfectarea lor de sanciunea divinitii68, ncetul
cu ncetul instituiile se laicizeaz, se face demarcaia mai mult sau mai puin
pronunat ntre sanciunile i instituiile religioase i laice. n multe ari,
Biserica este separat de Stat.

67
68

Lalande, H, Vocabulaire de philosophie mistique, 15-ed, Pris, 1985, pag.54

Ihering, Rudolf, Esprit du droit roman, Leipzig, 1894, pag. 266 i urm.
37

i totui ntre drept i religie exist nc o strns legtur. Exist, am

putea zice, o legtur real. Dac ntre cele dou discipline a existat mult
vreme, i mai exist i azi ntr-o anumit msur o legtur i chiar o confuziune
care a mers pn la aceea a funciunilor secerdotale cu funciunile juridice azi
legtura se prezint sub alte aspecte.
Nu mai avem o legtur de la autoritate la autoritate, de la instituie la
instituie, ci o legtur latent, prin substratul lor sentimental comun, moral.
Intre drept i religie exist un raport mai intim dect ntre drept i tiinele
pozitive.
Incercarea pe care au fcut-o sociologii i positivitii, ncepnd cu Aug.
Comte, de-a construi dreptul pe bazele unei tiine pozitive a dat gre.
Intre disciplinele normative i cele pozitive nu se poate face o asimilare.
Cele dinti stabilesc norme de purtare, fcute de oameni i pentru oameni, care
le pot schimba i chiar clca: cele din urm stabilesc legi, raporturi necesare
ntre fenomene, pe care nu le pot nici schimba, nici clca. Intr-un caz se
determin ce trebuie s fie, n al doilea ce este69. Astfel nct dreptul se va
apropia n mod fatal, mai mult de religie ca i de moral, care stabilesc norme
dect de tiinele pozitive.
Dar, pe cnd legtura ntre cele dou puteri, religia i dreptul, spiritualul i
temporalul a variat i variaz nc de la popor la popor,i de la epoc la epoc,
legtura profund ntre credina religioas i credina juridic este permanent,
cci ntotdeauna la baza dreptului vom gsi sentimentul mistic70. Mistica d
dreptului prestigiul i autoritatea fr care nu se poate impune; mistica este
sentimentul care provoac naterea marilor doctrine politico-socialo-juridice.
69
70

H. Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion 19, Paris, 1919, pag.223

Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs,
Paris, 1921 pag.
10;Vallimnescu, Studiu asupra raporturilor dreptului, editura Doicescu, Bucuresti, 1929,
pag.13.
38

Laicizarea dreptului nu mpiedic, ca acesta s-i pstreze structura lui i n

acelai timp caracterul normativ al religiei i al dreptului face ca n mod fatal s
fie identice n mod organic, diferind numai prin coninut.
n rezumat, dreptul i religia (luat ca sistem de norme) ca i moral i au
originea lor comun, n necesitatea unor norme care s reglementeze raporturile
oamenilor n societate. i unul i celelalte sunt opera oamenilor, ambele fiind
bazate pe credine, pe sentimentul mistic al unei puteri superioare identice la
nceput, difereniate cu timpul. Diferenierea se va face n natura sanciuni, care
devine spiritual sau moral n religie i moral, care se menine material n
drept. Dac evoluia merge n linii generale, spre o deosebire ntre drept i
religie, ntre autoritatea laic i cea religioas gsim dese reveniri la apropiere
politico-juridic ntre cele dou discipline. Aceast apropiere se explic pentru
noi, prin baza mistic comun care le caracterizeaz i care n ambele se
manifest att n geneza marilor doctrine ct i n autoritatea i prestigiul lor.
Progresul spiritului omenesc, al tiinei i ai filozofiei vor accentua diferenierea
din punct de vedere politic; legtura psihic i moral rmne ns,
corespunznd elementului mistic permanent pe crei au la baz.
Sa vorbim putin despre identitatea de natura, continut i scop a dreptului i
moralei.
S vedem mai nti dac ntre drept i moral exist deosebire de natura.
Am artat mai sus c dreptul i morala sunt, ambele, discipline normative, adic
din acelea care conin norme de purtare. Ambele sunt discipline sociale, cci se
ocup cu raporturile dintre oameni. Orict s-ar zice c morala nu privete dect
viaa interioar a omului, nu se poate contesta c morala este un produs, al
societii i c n mare parte se refer la raporturile ntre indivizi. Nu exist
societate fr moral religioas sau laic, cci nu pot exista raporturi ntre
indivizi fr regiile care s le reglementeze.

39

i acum, dac i dreptul i morala sunt discipline normative, morale i

sociale, care este caracterul lor? Sunt tiine sau numai arte? Cci admitnd
ideea c ntre drept i moral este o simpl deosebire formal, de tehnic
social, din aceast deosebire nu poate s rezulte o deosebire n ceea ce privete
caracterul lor de tiine sau de arte. De aceea credem c morala ca i dreptul este
p disciplin complex, totodat tiin, art i metafizic. Morala este tiin, n
msura n care se bazeaz pe studiul spiritului i mentalitii omeneti; este art,
n msura n care tinde s stabileasc reguli de purtare; este metafizic, n
msura n care impune un ideal, la care trebuie s tind omul n drumul lui spre
perfeciune71. Spiritul actual tinde la mbriarea realitilor n complexitatea
lor. De aceea nu sa mai poate pune dreptul sau morala n categoria unic a
tiinei, sau a artei, fcndu-se abstracie de caracterele care apropie aceste discipline de categoria opus. Nu este vorb s dm o satisfacie estetic spiritului,
ci s constatm realitatea. Dac dreptul, ca i morala, trebuie s in seam de
experien, adic de nvmintele trase din istorie i din natura omeneasc ;
dac dreptul i morala trebuie s stabileasc regule de purtare, fr a dezerta de
la scopul lor, aceasta nu nseamn c att dreptul ct i morala nu au nevoie de
idealuri ctre cari trebuie s tind oamenii, i care fatalmente din nesfritul
domeniu al metafizicii.
Profesorul Geny a exprimat n mod admirabil aceast idee72: Omul, zice
savantul decan de la Nancy, dotat cu raiune i libertate, i care spre deosebire
de celelalte animale, nu este condus de instincte n mod suficient, are nevoie de
o norm, stabilit de o autoritate suprem, care se propune inteligenei sale sub
impulsul sentimentului i a crei executare depind de voin. Aceasta este
regula ; moral, emanat de la Dumnezeu, care o impune omului sub sanciuni
diferite, i n vederea destinului pe care l-a deschis omului. i, dup obiectul
sau propriu, aceast regul moral, bazat pe distinciunea binelui i a rului,
71
72

V.Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Pris, 1925, pag.73
Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925. pag.360
40

revelndu-se n mod spontan contiinei, ia uneori caracterul unei reguli

juridice...".
Din acest pasaj se vede cum dreptul, ca i morala sunt bazate pe un ideal,
care le confer caracterul metafizic, i n acelai timp cum regulele ideale ale
moralei devin juridice prin sanciunea autoritii.
Dreptul i morala aadar, prin caracterele complexe care le definesc, sunt
identice n natura lor.
2) Dar dreptul i morala urmresc i acelai scop. Care este acest scop?
Acest scop este Binele. Ideea de Bine conine i ideia de Just, care nu este dect
Binele din punct de vedere social. Binele este ceea ce Platon numete Justiie,
armonia intern i extern, Aristotel i Leibnitz, Binele suveran, Kant voina
dreapt, liber i raional, Hegel spiritul absolut. Acest Bine este individual sau
social, dar are aceeai baz: armonia. Armonia o urmrete morala, fie n
raporturile "individului cu divinitatea, fie n raporturile cu semenii si. Armonia
o urmrete dreptul, armonie social, prin acordul intereselor i nzuinelor
individuale, n urmrirea unui ideal moral comun.
Cnd Bennecase susine c morala tinde la perfeciune i dreptul la ordinea
social, restrnge domeniul moralei n mod excesiv, cci morala numr printre
scopurile sale eseniale, armonia social. Codul civil, cnd mpiedic derogarea
de la legile care privesc bunele moravuri" (art. 5), oare nu caut s realizeze
armonia social? Cum zice Alessandro Levy: Justiia este ideea moral. Justitia
este virtutea fundamentala a omului social.
3) S vedem acum care este coninutul dreptului i al moralei. Am vzut
c cei mai multi partizani ai deosebirii eseniale ntre drept i moral susin, c
acesta dou discipline conin i norme de purtare deosebite. Pe cnd dreptul nu
s-ar referi dect la obligaia de-a respecta libertatea celorlali, morala, ar impune

41

obligaia de-a ajuta pe semenii notri73. Aceasta n ceea ce privete morala

social. Dar morala mai conine i datorii fa de Dumnezeu i fa de noi
nine.
Nu este din esena dreptului, de a se ocupa de datoriile noastre fa de
divinitate i fa de noi nine. Fr a vorbi de istoria veche, n care toate
regimurile politice impuneau indivizilor o anumit credin, (Socrate a fost
condamnat la moarte pentru c ar fi atacat zeii Atenei, de tot evul mediu), n
care braul secular" era la dispoziia organelor bisericeti, chiar azi mai exist
ri n care sacrilegiul constituie un delict penal special. Acelai lucru l putem
constata i n ceea ce privete obligaiile fa de noi nine, care nimic nu
mpiedic s fie sancionate de drept. Astfel ncercarea de sinucidere este
pedepsit n unele ri74.
Fiind dar adesea admis amestecul dreptului n contiina omului, nu se
poate spune c ar exista din acest punct de vedere o deosebire de coninut ntre
drept i moral.
n aceeai ordine de idei, s-a spus c dreptul nu se ocup dect de acte, pe
cnd morala se ocup de sentimente. i aceast afirmaie este inexacta, cci de
multe ori un act nu capt calificarea juridic dect prin analiza inteniei sau
sentimentului care l-a inspirat. Astfel, Codul penal pedepsete ncercarea
neizbutit de-a comite o crim sau un delict, ceea ce nseamn c nu se ia n
considerare dect sentimentul care a inspirat pe autor. i viceversa, nu
pedepsete omuciderea prin impruden dect cu o pedeaps uoar, dei
rezultatul actului a fost moartea victimei.

Codul civil gsim numeroase aplicaii a ideii c actele fcute cu intenie rea sunt
73

Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927, op.cit.pag.

47i u.
74
Codul penal austriac din 1803 pedepseste sinuciderea. Azi nu mai gsim dect penaliti
contra celor care particip la o; sinucidere. Astfel, C penal olandez, art. 494; spaniol, art.
335, etc.; V. Garraud, Droit penal t. IV p. 313 i u.
42

nule sau generatoare de daune. Astfel, actele care urmresc un scop imoral sau
ilicit75, actele fcute cu intenia de fraud76. n toate aceste cazuri, ceea ce se
oprete, este intenia ruvoitoare. Malitius non est indulgendum" este un principiu care de la Romani pn azi nu a ncetat s-i gseasc aplicarea.
Jurisprudenta a mers mult mai departe n aceasta tendin. Ea oblig la
despgubiri pe cel care uzeaz de un drept al su cu scopul de a leza pe cineva77.
Tribunalele anuleaz contractele prin care se urmrete un scop imoral, cum ar
fi exploatarea unei case de tolerant, sau acordarea de fonduri pentru jocurile de
noroc78.
Dar dreptul are i un vast domeniu de aplicaie a obligaiei de a-i ajuta
semenii, obligaie pe care Boistel o consider, cum am mai spus, ca
incompatibil cu ideia de constrngere. Pentru savantul autor, omul este singur
judector al actelor sale da binefacere, i nu are a face n acest caz dect cu
contiina lui. A obliga pe oameni de a se ajuta, este a atenta la libertatea lor. i
aceast idee, nu corespunde cu realitatea. Orice regul de drept este o atingere la
libertatea noastr79, i nu vedem de ce dreptul ar putea s ne stinghereasc
libertatea, obligndu-ne de a nu vtma pe semenii notri, i nu ar putea-o face,
obligndu-ne de a-i ajuta.
De altfel, dreptul pozitiv ne arata inexactitatea teoriei pa care o combatem:
numeroase dispoziii legale ne impun obligaia de a ne ajuta semenii. Aceasta ne
dovedete c principiile de moral trase din datoria de binefacere au devenit
juridice prin ncadrarea lor n dreptul pozitiv, i c nimic nu se opune ca ncetul
cu ncetul dreptul s absoarb i celelalte principii rmase nc n domeniul
moralei. De altfel asistm la o continu penetrare a acestora n legile
75

Art.956, 968c.civ
Art. 975. Vezi i aplicaiile principiului fraus omnia corrumpit".
77
Josserand, L'esprit des droits et leurs relativite, Sirey, Paris, 1938 pag.54
78
Josserand, Essai surles mobiles dans les actes juridiques; Sirey, Paris, 1938 pag.76
79
Spencer, Herbert, Statul i individul, editura Timpul, Iasi, 1996pag. 130.
76

43

contemporane. Astfel, Codul civil oblig pe membrii unei familii de a se ajuta n

mod reciproc80. Tot Codul civil oblig pe donatar s-i ajute donatorul n caz de
nevoie

81

.Iat obligaii pozitive de binefacere impuse de lege. Nu numai att.

Legea nu impune obligaia alimentar ntre frai. i totui Jurisprudenta o

consacr, n cazul cnd a fost novat n obligaia civil, lund n consideraie
datoria moral de a se ajuta care trebuie s inspire pe frai. Pn la sfritul sec.
al XIX-lea, lucrtorul care suferea un accident de munc i nu putea dovedi
culpa patronului, era lsat n voia sortii. Incepnd din 1893, n Frana, din 1912
la noi, patronul este obligat de-a ajuta pe lucrtorii si sau pe motenitorii lor, n
cazul cnd primii au suferit un accident. Deci nc un caz n care o obligaie de
binefacere, pur moral i nesusceptibil prin natura ei de a fi sancionat", care
se transform n obligaie juridic. Un exemplu i mai interesant poate fi luat din
aa numita obligatie de asisten, care a luat o mare dezvoltare n timpurile
noastre. Este vorba de obligaia da a ajuta pe cei care sunt; n pericol, maritim,
aerian sau terestru82. Astfel, legea francez din 10 Martie 1891, pedepsete pe
cpitanul unui vapor, care nu ajut vapoarele cu care s-a ciocnit. Legea din
1916, 29 Aprilie, oblig pe cpitan s dea ajutor oricrei persoane care se
gsete n pericol pe mare. Iar legea din 31 Mai 1924, asupra navigaiei aeriene,
ntinde aceast obligaie n cazul unui aeroplan care se gsete pe mare. Aceleai
dispoziii le gsim n aproape toate legislaiile, n urma conveniei internaionale
dela Bruxelles din 191083. Astfel, Codul penal olandez, n art. 450, pedepsete
cu nchisoare i amend pe acela care nu d ajutor unei persoane n pericol de
moarte. Acelai lucru l decide i art. 389 din Codul penal italian i art. 2367 din
Codul civil portughez84. Putem conchide c nu exist diferen de natur, scop i

80

Art. 185lu.
Art.831.
82
V.Ripert, p, 2611;Campion, op. cit. p, 31 iu.
83
Vezi Campion, p. 35 i u.
84
Vezi Campion, loc. i cit. Vezi i Ripert, op. cit. p. 266
81

44

coninut ntre drept i moral, ci numai o diferena tehnic: aceleai norme sunt
morale sau juridice dup cum sunt sau nu sancionate de fora publica.

Cap.2: ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT I RELIGIE :

A: N ANTICHITATE
Este cunoscut i indiscutabil azi,c n timpurile vechi, religia se confunda
cu dreptul. n credina popoarelor vechi, legile sunt expresia voinei divine, care

45

este tradus de guvernani, ei nii fiind sau de esen divin sau reprezentani
ai divinitii pa pmnt. Cele mai multe guvernminte vechi erau fie teocratii,
cum era la poporul iudeu, fie regimuri sacerdotale, cum era n India, sau
monarhii de drept divin ca n Persia, Grecia, Roma primitiv85. Fustel de
Coulanges n admirabila sa oper La cite antique, a artat cum n fiecare
instituie juridic n antichitate, se vede substratul religios.,,Dreptul, zice
savantul francez 86, nu s-a nscut din ideea noastr de dreptate, ci din religie, i
nu era conceput n cetatea anticii, n afar de ea. Pentru a exista un raport de
drept intre doi oameni, trebuiau s aib acelai cult al cminului, aceleai
sacrificii. Ori, nici sclavul, nici strinul nu participau la religia cetii. Deci, nici
o posibilitate de-a stabili o legtur de drept ntre ei. Dreptul nu era dect unul
din aspectele religiei. Fr religie comun, nu exist lege comun". Toi regii i
prinii lui Homer sunt de origine divin. Homer ne spune n Iliada, c regii care
judec, nu sunt dect pzitorii legilor care vin de la Zeus. Mult vreme, la Greci,
ca i la Romani, regii sunt i preoi n acelai timp.
Legile cele mai importante, precum i actele juridice importante ca adopia,
testamentul, obligaia prin jurmnt, se fceau n fata pontifilor, chiar cnd
trebuiau votate de popor adunat n comiii 87.
Din caracterul divin al legii rezult c nu era niciodat abrogat. Astfel se
explic cum faimoasa Lea regia n-a fost niciodat desfiinat, iar Legea celor
XII Table a rmas aplicabil nominal numai pan la sfritul imperiului roman,
dei complet deformat de pretor, legi i doctrin. Pn n sec. al V-lea, la
Roma, servitorii cultului, marii pontifi, erau deintorii exclusivi ai legilor, i
acestea numai n 450 a. U. c. au fost divulgate de Flavius, un scrib al marelui

85

Lasbax, La cite humaine, Paris, 1929, t. I, p. 57 i u.

CarteaIII, cap. 11, p. 229 i u.Lasbax op.cit.t: -II
p.70, 173si urm.
87
Fustelde Coulanges, La cite antique, editura Meridiane,
p.255;Girard, Manuelde droitromain.
86

46

Bucuresti,

1984,

op.cit.

pontif88. Cam la aceeai epoc, marele pontif Tiberius Coruncanius este primul
care d consultaii juridice n public publice protiteri. Legea celor XII Table
mai conine inc dispoziii religioase89.
Din acest caracter religios al legilor i instituiilor putem trage concluzii
spre a confirma ideea noastra.
Studiul instituiilor i al originii lor dovedete, ca i evoluia lor, c morala
le-a dat acea for i perpetuate pe care numai n dreptul roman le gsim.
Originea lor divin ct i misterul de care erau nvluite au dat legilor un
prestigiu incomparabil. Jurisconsultul Ulpian, care tria n sec.al II-lea d.Hr.
definea nc tiina dreptului: divinarum atque humnanarum rerum notitia.
Iar Caesar, imediat ce ajunge la putere, i caut o origine divin, susinnd c se
trage din Venus. August i ia titlul de divin i i se construiesc temple ca la zei.
Iar Aurelian, cnd autoritatea mpratului ncepe s scad, din cauza netrebnicei
multor mprai, n mare parte efemeri, i caut originea ntr-o divinitate
oriental, pe care o introduce n religia roman, Soarele sau Mithra90.
Marele istoric italian Ferrero, a artat admirabil cum Roma a nceput s
decad odat cu dispariia, sau mai bine zis anihilarea principiului de autoritate
pe care-l reprezenta Senatul de la fondarea Romei. Vechia i puternica adunare
nvestise pe regi, apoi pe consuli i n sfrit pe mprai, n numele divinitii pe
care o reprezenta. Iar, la un moment dat, n timpul imperiului, mpraii au
nceput s treac peste voina Senatului i s-i desemneze singuri succesorii91,
88

Lasbaxop. cit. p.15.

Ibidem, Institutions juridiques des Romains p.17.
90
Ca aproape toate religiile asiatice, zice Ferrero (La ruine de la civilisation antique, Paris,
1963, p.83), aceasta era absolutist i monarhist, cci susine c monarhii domnesc prin
graia divin, i primesc de la Mithra atributele divinitii i devin divini. Adoptarea
mitraismului ca si cult oficial era deci un act de adnc politic: era un efort spre a gsi n
absolutismul mistic un principiu de legitimitate care s poat nlocui validarea Senatului,
acum ineficace".
91
Primul care a fcut-o, a fost Marc-Aureliu n 177 cu fiul su Commodus
89

47

iar mai trziu legiunile revoltate numeau pe mprat. Din acel moment, imperiul
roman a apucat-o pe panta rapid a decderii.
Principiul de autoritate disprnd, se pierde i disciplina poporului, care
fara sa mai creada n puterea guvernanilor, cade n anarhie 92. Ferrero compar
aceast perioad a imperiului roman, cu epoca noastr de dup rzboi. Intradevr, cele dou principii de autoritate care se aflau la baza ordinei sociale,
adic monarhia de drept divin i voina poporului sunt n plin disolutie.
Monarhiile au disprut n mare parte, iar democraia este btut n bre de
diferite dictaturi, bolevice sau fasciste. i Ferrero se ntreab ce soart va avea
ordinea social, n lipsa unui principiu de autoritate 93.
Din aceste scurte consideraii, rezult n mod clar, confirmat fiind chiar de
evenimentele actuale, c instituiile de baz ale unei societi au nevoie de un
suport metafizic spre a se impune poporului. Romanii, cu admirabilul lor sim
politic, au fost perfect contieni de acest adevr, ceea ce explic
tradiionalismul lor, pur formal, bine neles, care consist n a menine la infinit
legile cele mai nvechite cum era Lex regia i Legea celor XII Table, pe care
pretorul pretindea c o interpreteaz numai, cnd n realitate o deforma. Cci
aceast lege, primul izvor complet al dreptului roman, fons omnis publici
privatique juris, era punctul fix, intangibil, nconjurat de aureola perpetuitii,
din care mistica poporului deducea caracterul ei sacru; pe cnd opera pretorului
era schimbtoare, evolua cu necesitile i nu putea fi luat ca baza unui ntreg
sistem juridic. Iat rolul pe care-l juca religia la Romani, care n oportunismul
lor, se serveau de sentimentul mistic ca de un puternic instrument de
guvernare94.
B: EVUL MEDIU I TIMPURILE MODERNE
92

Ibidem
Ibidem
94
Ihering, l'Esprit dudroit romain, Leipzig, 1894, pag. 315 iurm
93

48

Trecem acum la o alt epoc, n care, dup numeroase evenimente,

sistemul de guvernare se fixeaz din nou pe baz mistic.
Dup anarhia feudal, dup frmiarea autoritii n minile a mii de
seniori, dup lupta ntre Biseric i monarhie, se caut, iari, un principiu pe
care s se sprijine autoritatea. Atunci legitii, consilierii juridici ai regilor,
gsesc acest sprijin n monarhia de drept divin.
Se tie c mult vreme, Papa a pretins c este adevratul reprezentant al lui
Dumnezeu pe pmnt, putnd n aceast calitate comanda i regilor i
mprailor. Marii prini ai Bisericii vd n Papa pe unicul suveran pe pmnt.
Suveranul laic este subordonat suveranului religios. Toma de Aquino definete
legea: summa ratio n Deo existens. Legea divin este superioar legii umane
i detintorul ei, marele pontif de la Roma este suveranul spiritual i temporal.
La aceasta trebuie s adaugm influena cretinismului, care reuete prin
lovitura ce o d pgnismului s ating Statul roman n bazele sale mistice.
Ceea ce este interesant, este faptul c cretinismul constituie prima religie
care se dezintereseaz de drept. Dnd Cezarului ce este al Cezarului i lui
Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu, religia cretin, n spiritul fondatorului su
i al evanghelitilor, nu se mai amestec n afacerile lumeti

95

. Aceasta ns

numai ct timp cretinii lupta mpotriva persecuiilor. Cnd Biserica cretin

triumf, din nou religia tinde a se confunda cu dreptul, monarhii justificndu-i
autoritatea prin voina lui Dumnezeu. n acelai timp Papii ncep a revendica
puterea temporal pentru ei, tot n numele lui Dumnezeu.
Dreptul public continu aadar, n evul mediu i n timpurile moderne, a se
sprijini pe religie, mai bine zis pe o mistic. A trebuit s vin Revoluia francez
pentru a rupe legtura ntre drept i religie: aceasta ns numai formal; n fond
noul sistem de guvernmnt seva baza tot pe o putere mistic.
95

Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963, pag.217

49

Dei n toat aceast perioad, influena religiei se manifest mai ales

asupra dreptului public, i nu vom mai gsi o profund penetrare a ei n dreptul
privat, totui, prin marele rol pe care-1 joac Biserica n Stat, religia va ptrunde
i n unele domenii ale dreptului privat.
Astfel, dreptul de familie va rmne aproape pn Ia Revoluia francez, un
domeniu rezervat religiei. Intr-adevr dreptul de familie este bazat n mare parte
pe considerente morale, i morala este pretutindeni de esen religioas.
Cstoria, formele ei de celebrare, impedimentele resultate din rudenie,
nulitile, sunt reglementate de dreptul canonic, iar litigiile privitoare la ele sunt
justiiabile de tribunalele eclesiastice

96

. Acelai lucru i n ceea ce privete

testamentul97. Este interesant de constatat cum religia n epocile ei de

splendoare, acapareaz aceleai materii ale dreptului privat: ceea ce la Roma
intra n domeniul pontificilor, n rile catolice din timpurile moderne, va fi de
competena Bisericii 98.
Din momentul cnd monarhii ncep s dobndeasc supremaia n
conducerea statului, se desemneaz lupta pentru redobndirea competenei
puterii civile n materie de drept privat. Aceast lupt a durat n Frana pn la
Revoluia din 1789, care secularizeaz tot dreptul privat 99.
Celebra formul a Sf. Pavel din Epistol ctre Romani: non est potestas
nisi o Deo, este interpretat de Biserica Romano-Catolica ca o consacrare a
puterii Papei. Contra acestui punct de vedere se ridic legitii regilor Franei,
care completeaz opera lui Phillppe le Bel i construiesc teoria monarhiei de
drept divin. Principiul pe care-1 gsim n Institutele lui Justinian, quod principi
placuit legis habet vigorem, legitii francezi l traduc n,,qui veut le roi, i veut
la loi", sau,,le roi netient que de Dieu et de l'epee.
96

Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953 p. 433

Ibidem
98
Ihering, I p. 294.
99
Ibidem
97

50

Regele este,,omni homine major, solo Deo minor". Mai mare dect orice
om, mai mic numai ca Dumnezeu teoriei. Trebuie s citm ns pe cel mai
strlucit teoretician al dreptului divin al regilor, Bossuet. Iat ce spune celebrul
istoric i orator francez:,,Titlul de Dumnezeu este dat regilor, i pretutindeni
sunt numii zei i uni ai Domnului. Regii trebuiesc considerai ca lucruri sfinte.
Majestatea este imaginea mrimei lui Dumnezeu n persoana regelui. Dumnezeu
stabilete pe regi ca pe minitrii si i domnete prin ei peste popoare. Atentatul
la persoana regelui este un sacrilegiu", etc.100
Aadar, regele este reprezentantul lui Dumnezeu pe pmnt. Astfel fiind,
legile pe care le face sunt expresia voinei divine, iar poporul ascult astfel pe
Dumnezeu. Bineinteles c ncetul cu ncetul, aceast mistic a suveranitii a
fost destrmat prin greelile regilor i a trebuit s cad odat cu prbuirea
monarhiei.
C: REVOLUIA FRANCEZ
Cu Revoluia francez intrm n faza laicizrii dreptului public. Originea
omeneasc, popular a puterii, preconizat de filozofi cu mult nainte de
Revoluie, se traduce n drept odat cu aceasta. Suveranitatea nu va mai fi de
drept divin, ci de drept popular. n form, religia se desparte de drept. n fond
ns, ne aflm n prezena unei noi mistici. Att este de adevrat c nici o
doctrin de Stat nu se poate stabili i menine fr o baz mistic. Este
incontestabil c printele democraiei moderne, J. J. Rousseau este un mistic.
Filozoful genovez i-a intitulat el nsui sistemul, o religie civil101.
Pentru a putea examina raporturile dreptului cu mistica n timpul
Revoluiei franceze, trebuie s ne ocupm nti de geneza ei i n special de
opera aceluia care, pe drept cuvnt a fost considerat ca autorul moral al sn100
101

Bossuet, Politique liree de lEcriture sainte, Paris, 1954

J.J.Rousseau, Contract social, Paris, 1756 cartea IV, cap. VIII.51

geroasei tragedii, J.J.Rousseau. J.J.Rousseau a fost o mare inteligent i un admirabil scriitor. A fost ns i un un nevrozat102.
Aceasta se poate deduce din nsi spovedania lui, admirabilele
Confesiuni103. Mizantrop i suferind de mania persecuiei, a trit mai ales izolat
i era adesea prad halucinaiilor. Ori, J. J. Rousseau, nemulumit de felul cum
era organizat societatea pe vremea lui n Frana, i pe drept cuvnt, a conceput
ideea construirii unui nou tip de societate, inspirat de altfel din democraiile
greceti i romane. i luat de propria-i exaltare, n faa noului edificiu pe care-l
cldise, el substituie monarhiei de drept divin, un fel de democraie de drept
divin. Ideile de libertate i egalitate pe care le gsim la toi enciclopeditii, i
chiar la spiritele cele mai ponderate ale sec. XVIII-lea, cum ar fi la
Montesquieu, la Rousseau sunt duse la extrem, ajungnd la soluii utopice,
produse ale creierului su bolnav.
Rousseau plecnd de la ideea pe care de mult n-o mai ia nimeni n serios,
c omul s-a nscut liber, izolat i bun, i c numai viata n societate l-a fcut
ru104, a construit teoria contractului social. L'homme est ne libre, et partout il
est dans Ies chaines"105, iat postulatul inadmisibil de la care pornete. Oamenii
liberi i izolai ns, au simit la un moment dat, necesitatea de a se uni ntr-o
asociaie. Pentru ca ns aceast asociaie s poat dinui, trebuie o condiie:
fiecare asociat, s-i nstrineze toate drepturile sale, societii 106.
n felul acesta, individul devine sclavul societii, cci voina general i
impune s se supun ordinelor ei. Dar pentru Rousseau aceast concluzie nu este
nelogic. Cci, fiecare supunndu-se cu totul, condiia este aceeai pentru toi,
iar condiia fiind egal pentru toi, nimeni nu are interes s-o fac oneroas
102

V.J.Lemaitre, J.J.Rousseau.Lasserre, Le romantisme francais

J.J.Rousseau, Confessions, Paris, 1755
104
Rousseau Contrat social.Paris, 1756, De linegalite parmi les homes, ed.Garnier, pag.41
105
Ibidem
106
Ibidem.pag.243
103

52

pentru ceilali"107. Fiecare predndu-se societii cu toate drepturile sale, nu se

supune dect siei i rmne tot att da liber ca nainte! Cum zice Beudant?108
:este vorba de un imn libertii care ajunge la negarea dreptului individual".
Printr-un incontestabil de inteligent raionament Rousseau justific tirania
plecnd de la libertate. Logica lui Rousseau ns era frumoas n teorie; n
practic trebuia n mod fatal s duc, ceea ce s-a ntmplat, la teroarea
demagogic. n numele Vointei generale Jacobinii au ghilotinat sute de mii de
nevinovai. Ceea ce fcuse Inchiziia, n numele lui Dumnezeu, ceea ce fcea
regele absolut n numele puterii lui divine, dup doctrina lui Rousseau putea s
fac poporul n numele voinei generale. Monarhie de drept divin sau
democraie de drept divin, ambele duc la acelai rezultat: tirania. Titularul
despotismului s-a schimbat: regele a trecut puterea voinei generale, noiune tot
att de metafizic i bazat pe misticism ca i monarhia de drept divin109.
Pentru a dovedi aceasta, vom cita cteva pasaje din Contractul social, din
care reiese cu eviden baza pur mistic a doctrinei lui Rousseau. La finele
acestei opere, exist un capitol110, cu un titlu semnificativ De la religion civile".
Iat ce citim n acest capitol: Exist o profesiune de credin pur civil, ale
crei articole sunt fixate de suveran, nu ca nite dogme de religie, dar ca
sentimente de sociabilitate fr care este imposibil de a fi cetean bun sau supus
credincios. Fr a putea obliga pe nimeni s le cread, suveranul poate
surghiuni din ar pe cine nu le crede; poate s-i surghiuneasc, nu ca
necredincioi, ci ca nesociabili, ca incapabili de-a iubi legile, dreptatea i de a-i
sacrifica viaa pentru ele. Iar dac cineva, dup ce a recunoscut aceste dogme,
se poart ca i cum nu ar crede n ele, s fie pedepsit cu moartea: el a comis cea
mai mare crima, a minit legilor". i mai departe:,,Dac voina general spune

107

Ibidem. pag.243
Rousseau, Le droit individuele et lEtat, Paris, 1752 pag.161
109
Rousseau, Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750, pag.22
110
Ibidem. pag.328, 334
108

53

unui individ: trebuie s mori, el va trebui s moar, cci n-a trit dect fiindc
astfel a voit societatea, i fiindc viaa lui nu este numai o binefacere a naturii,
ci un dar condiional al Statului111. Acelai lucru i cu proprietatea i toate
drepturile, pe care individul le are de la societate. Ce departe suntem de
I'homme est ne libre..."! Erau necesare aceste citaii, spre a se evidenia cum
sistemul lui Rousseau este cum el nsui o mrturisete, o religie laic, bazat pe
cel mai desfrnat misticism.
i atunci, dac voina general, aceast nou divinitate, poate face orice,
nefiind oprit de nici un principiu superior de justiie, ce diferen mai este intre
dreptul acesta tiranic pe care-l are voina general de-a elimina i ucide pe cei
care nu cred ca ea i dreptul pe care i-l aroga Biserica de-a arde pe eretici?
Aceasta din urm vorbea n numele lui Dumnezeu; Rousseau vorbete n numele
voinei generale. i ntr-un caz, i ntr-altul suntem pe terenul mistic. Spre a o
dovedi i mai bine, s citam cteva rnduri din Summa teologic a lui Thoma
d'Aquino: Dac falsificatorii i ceilali rufctori sunt pedepsii de suverani, cu
att mai mult trebuie s fie pedepsii ereticii. Biserica i manifest mai nti
mila pentru cei rtcii spre a-i converti; dar dac vinovatul se ncpneaz,
Biserica, fara a incerca s-l mai converteasc i temnduse de soarta celorlali, i
desparte de Biseric prin excomunicare i i pred puterii civile pentru a-i ucide.
Cci, cum zice Sfntul leronim, carnea putred trebuie tiat i oaia rtcit
dasprtit de turma de fric ca toat turma s nu se mbolnveasc".
S-ar prea ntr-adevr c vorbete Rousseau i c ntre aceste cuvinte ale
unui printe al Bisericii i acelea ale unui reformator politico-social, nu exist
dect o diferen de terminologie. Sa nlocuim Biseric cu voin general i
eretici cu nesociabili i nu vom putea distinge ntre cele spuse de filosoful
genovez i filosoful scolastic. i ereticii i nesociabilii sunt exclui sau ucii.
Numai divinitatea n numele creia sunt pedepsiti, s-a schimbat.
111

Rousseau, Contrat social, Paris, 1756, pag.256

54

Doctrina lui Rousseau n-a fost aplicat n integralitatea ei dect sub

Teroare gratie lui Robespierre, un iluminat de care s-a spus c este le Contrat
social fait homme.Rmne, nsa vdit c dintr-o mistic s-a nscut o doctrin i
din adoraia mistic fa de aceasta, s-a fcut una dia cele mai mari Revolutii ale
omenirii.
Din nsai mrturisirea lui Rousseau, doctrina sa a fost conceput sub
imperiul unei exaltri mistice, ntr-adevr, iat cum descrie vizionar genovez
felul n care i-a venit inspiratia Discursului asupra inegalitalii oamenilor, n
care gsim mare parte din ideile, cristalizate mai trziu n Contractul social.
Rousseau, ntr-o scrisoare adresat preedintelui Malesherbes112, vorbete de
criza pe care a avut-o intr-o zi n pdurea din Vincennes:,,Deodat, zice el, m
simt cuprins de mii de lumini: o mulime de idei mi vin cu o for i o confuzie
care m tulbur adnc, mi simt capul cuprins de o ameeal asemnatoare
beiei. O violenta palpitaie m cuprinde: nemaiputnd respira, m aez sub un
copac i petrec o jumtate de or ntr-o astfel de agitare, nct ridicndu-m, m
vd ud de lacrimi, fr s-mi fi dat seama c plng. Ah, dac a fi putut descrie
sfertul din ce am simit sub acest copac, ct de clar a fi putut expune toate
contradiciile sistemului social actual. Cu ct fort a fi expus toate abuzurile
instituiilor noastre de azi"!
Rezultatul a fost,,De l'inegalite parmi Ies hommcs" i,,Le traite de
l'education" (Emile) .
Am vazut att prin coninutul ct i prin geneza ei, cum una din doctrinele
cele mai celebre n materie politico-sociale, care n parte ne mai conduce i azi
i de multe ori a cutat s renasc n integralitatea ei, dup cum caut sa
renvie i doctrinele mistice, aa zise de dreapta, este fructul unei exaltarii

112

J.J.Rousseau, Lettre au president Malesherbes.Paris, 1752, pag.144

55

mistice. Revoluia francez, care a dat lumii attea principii frumoase, dar care a
dat loc i la attea excese, a fost direct inspirat de oracolul de la Geneva.
Interesul acestei constatri const n confirmarea pe care o aduce tezei
noastre, dup care nu se poate transforma mai bine zis nu se poate distruge un
sistem polilic, social sau juridic, care are la baza lui secole de experien, dect
prin aruncarea i rspndirea unei scntei mistice. S-ar fi micat oare poporul
francez, dac n-ar fi avut ncrederea mistic n nsuirile doctrinei rousseau-iste
de a remedia toate relele de care suferea Franta? Este adevrat c parte din
Enciclopediti, Diderot i d'Alembert n special, au crezut c pot nlocui religia
cu raiunea. Dar dup ce din aceast raiune au fcut supremul izvor al
doctrinelor politice, adepii ei au transformat-o n religie. Robespierre, n scurtul
timp al dictaturii saie, a ridicat o statue zeiei Raiune i a introdus n republica
laic i anticierical, cultul Fiinei supreme. Att este de adevrat ca spiritul
omenesc are nevoie de-a adora ceva care-i depete raiunea, nct chiar
raiunea a fost transformat n religie. i aceasta mai ales n ceea ce privete
poporul, care neavnd pregtirea necesar de-a nelege savantele teorii
raionale, i face din ele obiecte de adoraie mistic.
Dar revoluionarii, ideologi i umanitari s-au mbtat de propriile lor
cuvinte. i atunci excesele lor n-au mai avut limite. n numele divinitii
populare, creia i acord toate calitile dumnezeeti, ei extermineaz pe toti
suspecii. Poporul este apt s ocupe orice funcie.,,Republica nu are nevoie de
savani", declar un deputat al Convenia votnd moartea lui Lavoisier. n
materie de geniu i civism, afirm Robespierre, poporul este infailibil, pe cnd
oricine altul este supus la mari greeli113.,,n orice ar face poporul, totul este
virtute i adevr; nimic nu poate fi exces, eroare sau crim 114. Taine a artat cu
prisosin, n admirabila Origines de la France contemporaine, la ce rezultat a
113
114

Taine, Les origins de la France contemporaine, Hachette, Paris, 1920, pag.238

Idem pag.264
56

dus betia mistic a francezilor. Din fericire c bunul simt popular sfrete ntotdeauna prin a deschide ochii celor rtcii. Aceasta doctrina a produs
sntosul sistem democratic, care azi se afl la baza marei majoriti a Statelor,
i care conine principiile mrci revoluii corijate de realiti. Succesorii
jacobinilor din 17921795 au raionalizat mistica revoluionar i au dat astfel
omenirii o doctrin politic i social care a rezistat asalturilor timpului.
D: DOCTRINELE SECOLULUI XIX-LEA
Ritmul vremii a fcut ca Frana s cunoasc din nou regimul monarhic, iar
din aceast restaurare a regilor n ara Revoluiei, a rezultat o ntrire a
principiului monarhic n Europa. i atunci asistm la o renviere a doctrinelor
care preconizeaz monarhia de drept divin. De astdat ns misticismul
propovduitorilor n-a mai avut rsunet n sufletul poporului adnc impresionat
de principiile pe care Revoluia le mprtiase n lume. n schimb, n Germania
s-a creat un nou misticism al puteriii absolute, care a ptruns n toate pturile
sociale i a dinuit pn la rzboiul mondial. Animatorul acestui curent
absolutist a fost Hegel, despre care vom spune cteva cuvinte spre a arta esena
mistic a doctrinei sale.
n Frana, doi autori au cutat s renvie credina n monarhie, prin baza
divin pe care i-o atribuiau: J. de Maistre i de Bonald. Puterea este legitim,
scrie acesta din urm115, nu n sensul c omul care o exercit este numit printrun ordin al divinitii, dar fiindc este con-conbtituit pe legile naturale i
fundamentale ale ordinei sociale, al crei autor este Dumnezeu, legi contra
crora orice am face, zice Bossuet, este nul i la care omul este venic redus prin
fora irezistibil a evenimentelor".
Trecem deci la Hegel. Sa poate spune c hegelianismul a avut o influen
formidabil asupra filosofici politice, sociale i juridice a Germaniei.
115

Bonald, Legislations primitive, Pris, 1955, pag.41

57

Pentru marele gnditor de la lena, dreptul, degajat de formele-i trectoare,

adic de legi, este spiritul universal care merge dezvoltndu-se n cursul
timpului. Formula sa este n istoria lumii, care nu este dact aceea a spiritului
absolut lund din ce n ce mai mult contiin de el nsui, acest spirit se
realizeaz n Stat sau mai bine zis n Statele succesive. n faa Statului, care
reprezint spiritul absolut pe pmnt, adic divinitatea, individul nu mai este
dect un instrument pus n serviciul ideii absolute. n sfrit Monarhul este
ncarnarea Statului.,,0mul, zic Hegel116, constituie un scop prin el nsusi, i
trebuie respectat ca atare; dar omul luat n mod individual, nu trebuie respectat
ca atare dect de ctre ceilali indivizi, i nu de ctre Stat, cci Statul sau
naiunea este substanta sa".
Din aceast metafizic hegelian s-a nscut toat concepia absolutist a
teoriei Statului n Germania. Spunem c o doctrin care a condus viata politic
i juridic german timp de un secol, i are baza n metafizica mistic a unui
filosof, care din panteismul su filosofic a ajuns la panteismul politic117.
Hegel ns, n filosofia istoriei pe care o susinea, afirma, c Statul german
este acela care reprezint azi Spiritul absolut". i astfel poporul german, care
credea n esena divin a Statului, a urmat orbete pe acela care se credea
ncarnarea spiritului divin. Bunicul meu, zicea Wilhelm II-lea, a pus din nou pe
capul su coroana regelui Prusiei, artnd nc odat, n mod precis, c-i
apartine numai prin graia lui Dumnezeu, nu prin parlamente, adunri naionale
sau plebiscite, astfel nct se considera ca instrument ales al cerului, i astfel i
ndeplinea datoriile de suveran... M consider ca un instrument al Domnului i
indiferent de felul de a vedea al timpului...".
Din cele spuse reiese nc odat c misticismul este seva care hrnete
toate marile doctrine politice, sociale sau juridice, de orice nuan ar fi.
116
117

Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924, pag.292

Fouillee, Lidee moderne du droit, Paris, 1674pag.35
58

Ideologia absolutist german, ct i aceea a Revoluiei franceze, au gsit

un puternic adversar intr-o nou doctrin, care avea marele avantaj de-a
corespunde necesitilor economice i sociale ale timpului. Intr-adevr, trebuie
observat c mistica poporului nceteaz de-a se mai ataa unei doctrine, atunci
cnd aceasta nu mai corespunde necesitilor lui vitale. Transformarea
economic i social pe care a adus-o industrialismul n sec. XIX a fcut s se
nasc o nou i puternic clas, aceea a proletariatului urban. Acestei clase nu-i
mai putea conveni mistica individualist, potrivit unui popor de burghezi i
rani, cum era poporul francez n 1779. i atunci s-a nscut noua religie:
socialismul. Propovduitorii acestei doctrine, n cea mai mare parte iluminai i
mistici, au cutat i caut s conving poporul c au gsit soluia problemelor
sociale, prin care se vor curma toate relele de cari sufer proletariatul. i acesta
are o ncredere mistic n cei cari s-au dirijat n servitori ai noului cult:
socialismul sau comunismul. Interesant pentru ideea prezentata este de a
constata misticismul i spiritul metafizic al aceluia care a pretins c va construi
socialismul pe baze pur tiinifice i realiste, i care i-a denumit sistemul:
materialism istoric.
O doctrin nu devine activ dect devenind oarb", a spus Taine.
Comunismul maselor este orb, cci ele nu tiu unde le va duce. Cred ns c au
gsit vindecarea rnilor de care sufer.
Unul din cei mai talentai scriitori ai Franei, contemporane, Luc Durtain, a
fost la Moscova i i-a scris impresiile de cltorie118. Acest simpatizant al
comunismului face aceeai constatare: suntem n faa unei religii noi. Vizitnd
mousoleul lui Lenin, Durtain are impresia c se afl la Lourdes

119

. n prezenta

dogmelor pe care nimeni n-are voia s le discute, n fata profetului zeificat, n

118
119

Durtain, Luc, Lautre Europe, Paris, 1965, pag.35

Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962, pag.53
59

faa cultului pe care toi trebuie s-1 observe, autorul francez exclam: Nu este
vorba de o revoluie, ci de o religie nou.
Marxismul este un exemplu semnificativ pentru ilustrarea ideii pe care este
bazat acest studiu, adic: marile doctrine au o genez mistic i nu se rspndesc
dect prin credina mistic n caracterul lor binefctor.
Un alt exemplu, poate tot att de important, de imposibilitatea spiritului dea se lipsi de absolut, de metafizic i de mistic, l constitue Auguste Comte.
Pentru Comte ca i pentru ceilali, explicaia este c nu ne putem mrgini a fi
fiine raionale: sentimentul joac poate un rol tot att de important n viaa
noastr psihic. i mistica este sentimentul prin excelen.
A. Comte este fondatorul unei coli care i azi numr nc muli adepi,
coala pozitivist. Aceast coala a pretins c absolutul este inaccesibil spiritului
omenesc, care nu cunoate dect relativul, fenomenele i raporturile dintre
fenomene. Trebuie deci s renunm la metafizic. Legea celor trei stri, care a
imortalizat pe Comte, spune c spiritul omenesc a trecut prin trei faze: faza
religioas, n care omul caut cauzele prime ale fenomenelor n divinitate; faza
metafizica, prin care entiti abstracte explic acele cauze; faza pozitiv, n
sfrit, n care spiritul omenesc recunoscnd imposibilitatea de-a obine noiuni
absolute, renun s mai caute originea i destinaia fenomenelor i a cunoate
cauzele intime ale fenomenelor, pentru a descoperi numai, cu ajutorul raiunii i
experienei, legile lor, adic relaiunile lor invariabile de succesiune i
asemnare120. Aadar, n faza pozitivist, n care ne gsim azi, spiritul omenesc
nu mai caut absolutul. i totui, A. Comte recunoate c religia i metafizica
trebuesc nlocuite cu ceva, cci corespund necesitii pe care o simte omul,
mpins de sentimentul mistic, zicem noi, de-a concepe existena unui ideal
transcendent, care s-i dea curajul de-a tri i sperana n mai bine. Care sunt
120

Comte, A., Cours de philosophie positif, ed.Eminescu, 1999, pag.66

60

cele dou dogme fundamentale ale religiei? Ideea de Dumnezeu, i nemurirea

sufletului. Aceste dou dogme, pozitivismul le poate nlocui cu o noiune care le
nglobeaz: Umanitatea121. Aceasta nu este altceva dect o continuitate i o
solidaritate n timp122. n Umanitate, omul simte c poate comunica cu o fiint
superioar i etern, i prin Umanitate, omul este nemuritor. i aceast idee a
Umanitii, pe care Comte o mai numete i,,le Grand-Etre" devine o adevrat
religie n concepia ultim a lui Comte, religie care pe lng dogme, va avea i
cultul su. Adepii noii religii vor adora o nou Trinitate: Marea fiin (le
Grand-Etre) sau Umanitatea; Marele-Fei (le Grande-Fetiche), sau Pmntul,
Marele Mediu, (Le Grand Milieu sau Spaiul) 123. Reamintim ns c A. Comte
a fost unul dintre aceia care n sistemul su juridic, a reacionat contra individualismului i dup ce afirm c individul nu are drepturi, ci numai datorii fat
de societate, ridic aceast noiune la rangul unei aproape divinitti.
Printre juritii propriu-zis, cel care se pretinde mai pozitivist, i conform
modelului su Comte, ncepe prin a elimina orice metafizic, spre a sfri tot
prin noiuni de natur transcendent, este profesorul francez, Duguit. Decanul de
la Bordeaux a declarat rzboi metafizicii. n realitate ns, Duguit, ptruns de
necesitatea unei noi alctuiri juridice, bazat pe predominana socialului", tinde
n lupta sa contra metafizicei s distrug metafizica individualist, care de la
1789 ncoace se afl la baza dreptului public i privat al marei majoriti a
Statelor actuale. Dup ce ns printr-o strlucit logic i o critic de o
remarcabil finee, atac punct cu punct complexul edificiu individualist, el
trece la partea constructiv a operii lui. i aici se confirm nc odat cele ce
spuneam: dac este uor s fii sceptic i negativist cnd faci oper pur critic,
aceasta devine aproape imposibil cnd este vorba de o oper pozitiv,
constructiv. Duguit n aceast parte a sistemului su, nu face altcceva dect s
121

Ibidem
Ibidem pag.810
123
V. Boutroux, La science et la religion, Flammarion, Paris, 1929, pag.58
122

61

nlocuiasc postulatele individualismului, cu altele, inspirate din concepia Iui

social. i astfel, n loc de libertate individual, vom avea noiunea de
solidaritate sau interdependen social", n loc de drept subiectiv, vom avea
regula de drept", n loc de proprietate exclusiv i absolut, vom avea
proprietatea funcie social", etc. n sfrit, cnd ajunge la complicata problem
a fundamentului dreptului, Duguit l gsete n,,contiina colectiv", mpins de
sentimentele sociabilitii i justiiei124. i astfel, acelai Duguit, care combtea
dogmele Revoluiei franceze, pe motivul c sunt mituri, spunnd c miturile
dispar n cele din urm n fata realitii, sfrete prin a le nlocui cu alte mituri,
ns de esen socialist. Cum credea acest jurisconsult, care afirm c,,toate
marile micri sociale i politice au mbrcat un caracter religios i mistic", c
micarea pe care o preconizeaz el, aceea a socializrii dreptului, va putea reui
fr substrat i credine mistice?
Dac examinm acum doctrinele individualiste, constatm acelai lucru.
Autorii care le mbrieaz, cred n caracterul sacru al drepturilor individuale,
libertate, proprietate, autonomie a voinei. Criticele lui Duguit fat de aceste
doctrine sunt perfect justificate, cci intransigenta individualitilor se opune
progresului.

Esmein,

Boistel,

Beudant,

Bonnecase,

vd

respectul

personalitii omeneti, baza nsi a dreptului. Consecinele ns pe care le trag,

nu mai sunt, n bun parte n concordant cu timpul. Mistica proprietii a
trebuit s cedeze n fata socialismului ntr-o oarecare msur; de asemenea
autonomia voinei primete numeroase restricii.
n acelai timp, multe din conceptele juridice considerate indiscutabile,
sunt azi serios zguduite prin noua tendin a coalei tiinifice al crei animator
este Fr. Geny. Interpreii Codului civil au considerat mult vreme c legea,
constituie unicul izvor de drept, intangibil i complet. Azi, doctrina i
124

Duguit, Droit constitutional Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921

, pag.36 si urm.
62

jurisprudenta au abandonat n mare parte mistica legii i se inspir n soluiile

lor i din alte izvoare reale sau formale. Aceasta ns nu inseamna c nu va
interveni o nou mistic. Putem chiar s-o anunm prin rspndirea noiunii
de,,scop social", susinuta de numeroi autori i consacrat oficial ele Codul
civil sovietic, art. l, care spune:,,Drepturile civile sunt protejate de lege, afar de
cazurile cnd sunt exercitate ntr-un sens contrar destinaiei lor economice i
sociale". Scopul social, a nlocuit interesul individului. Suntem n epoca misticii
sociale. Socialismul a devenit azi o noua religie i nu avem dect s comparm
Declaraia drepturilor omului din 1789 cu aceea care precede Constituia
Sovietelor din 6 iulie 1923 spre a gsi aceleai accente de profund exaltar
mistic, n care ns s-a schimbat divinitatea: individul a fost nlocuit cu
colectivitatea.
Gnditorul socialisto-sindicalist G. Sorel a spus sincer, ceea ce nu vor s
mrturiseasc ceilali: nu se pot mica masele, nu se poate face o revoluie dect
prin mituri. Lumea veche a fost rsturnat de mitul divinitii lui Hristos, spune
Sorel.
n general, putem zice c pe toate terenurile trece printr-un val de
misticism". n domeniul literaturii, avem renaterea misticii germane cu
Keyserling, Spengler; n Frana, neo-thomismul i supra-realismul etc. n ceea
ce privete dreptul, mai toti autorii au azi o metafizic. Bonnecase este
metafizicianul individualismului, Renard al neo-thomismului, Duguit al socialismului (juridic) .

63

Cap:3 RAPORTURILE DINTRE RELIGIE I DREPT

N ROMNIA
Procesul de conversiune cretin a instituiilor juridice romane a cunoscut
formele cele mai radicale n imperiul bizantin. Incepand cu Constantin cel Mare,
penetraia principiilor cretine n jurisdicia pagan a urmat o linie ascendent
continu prin reformele mprailor Justinian (Novelele 79, 83, 86 din anul
539), Heracliu
Comnenul

(629), Vasile Macedoneanul

(Epanagoga, 884), Alexie

(1086), pn la Andronic al Il-lea Paleologul, care, n 1329,

desvrete acest proces : justiia civil este impregnat de spirit cretin i pus
sub supravegherea direct a autoritii bisericeti, mpria cerurilor i extinde,
64

prin Biseric, organul su istoric, pmntesc, legislaia canonic asupra ntregii

viei civile125. Noua legislaie a imperiului de rsrit se aseaza pe structurile
romane i se orienteaz n spirit cretin. Dreptul romano-bizantin este un drept
romano-cretin,. iar legile sunt expresia acestei orientri. Normele de drept au
un caracter mixt, sunt nomo-canoane ; drept exemplu stau toate monumentele
legislative din aceast vreme : Codul Teodosian, Codul, Novelele i Digestele
Justinianee, Ecloga, Epanagoga, Pro-hironul, Basilicalele. Organizate n colecii,
cum au fost Exabiblul lui Constantin Harmenopulos (1345) i Sintagma lui
Matei Vlastares (1335), aceste legiuiri au putut fi utilizate nu numai ntre
hotarele politice ale imperiului bizantin, ci i n aria su economic i cultural.
Bizanul a oferit astfel popoarelor din rsritul i sudul Europei o trainic
armtur juridic i un nalt ideal cultural. Instituiile Bizanului s-au meninut
de asemenea la aceste popoare i n tot timpul dominaiei islamice126.
Justiia rilor romne a fost puternic influenat de dreptul religios, dup
cum vom vedea.
Pe teritoriul nostru cretinismul a ptruns nc din secolul I prin apostolul
Andrei n Dobrogea i a ucenicilor apostolului Pavel n nordul Dunrii.
Cretinarea n mas a plugarilor, pstorilor, meteugarilor, de asemenea s-a
realizat n secolul IV i nceputul secolului V, prin intermediul misionarilor
venii n Dacia din dreapta Dunrii i din Scythia Minor unde existau orae bine
cretinate i care aveau deja episcopii.
Procesele de formare i cretinare a romnilor au fost complexe,
ndelungate, desfurndu-se paralel i susinndu-se reciproc, poporul romn
fiind singurul popor nscut cretin, ceea ce se va reflecta i n sistemul juridic.

125

Alexandru Constantinescu juramantul judiciar in vechiul drept romanescBOR, nr.9- 10,

1974, pag.1261
126
Ibidem
65

i nu trebuie uitat c noi romnii avem o contribuie preioas nc din

perioada cretinismului primar, pentru aportul considerabil pe care l-au adus
Prinii Bisericii din Scythia Minor la zidirea casei comune a Europei de
astzi127.
Dreptul cutumiar romnesc a fost aadar construit pe preceptele cretine.
Dintre influenele cretinismului asupra dreptului cutumiar amintim:
1. Inexistena oricrei urme de poligamie n cadrul familiei daco-romane
i romneti, ncheierea cstoriei potrivit canoanelor bisericeti, sunt dovezi
certe ale elementului cretin n instituirea mariajului i a familiei.
2. Spiritul de solidaritate la nivelul obtii i pstrarea ndelungat a
primatului dreptului de proprietate devlma sunt legate de preceptele cretine,
chiar dac proprietatea devlma a existat i anterior cretinismului.
3. Procedura de judecat, sistemul probator n mod deosebit, pedepsele
sunt puternic influenate de credina cretin.
4. Legitimitatea ca i exercitarea prerogativelor domnitorului se reclamau
de la divinitate.
5. ntre Biseric i statele romneti a existat o legtur simbiotic
materializat prin sprijin reciproc.
Originea exclusiv roman a dreptului cutumiar romnesc a fost
argumentat prin nimicirea total a geto-dacilor de ctre romani, deci singura
realitate juridic ce a rmas a fost cea roman. Doar reminiscena slbit a
vechilor legi romane a reuit s se pstreze n contiina politico-juridic a

127

N. V. Dur, Bisericile Europei i Unitatea European. Ecumenism, reconciliere

cretin i unitate european, n vol. Biserica n misiune. Patriarhia romn la ceas
aniversar, Ed. Inst. Biblic, Bucureti, 2005, p. 771-794.
66

poporului romn, care a fost altoit de influenele juridice din dreptul bizantin
i slav.
Cuvinte precum: judector, jude, domnie, femeie, fiu, fiic, frate, sor,
nepot, cumnat, de o mare relevan juridic, atribuie vechiului nostru drept un
caracter roman.
La geto-daci, iniial, legea a avut nelesul de norm nescris, fiind o
emanaie a divinitii. De aceea, aceast lege lega pe subiecii si printr-un
act de credin i contiin128. Or, tocmai aceast realitate a determinat pe
filozoful romn Constantin Noica, s afirme c, la romni, cuvntul lege nu
provine din lex, ci din latinescul re-ligio, care nseamn a lega dinuntru, ntru
credin i contiin129, de unde i caracterul ei sacru130.
Dreptul cutumiar romnesc este un drept popular, propriu unor comuniti
steti libere dar care nu a rmas niciodat fr perspective de noi dezvoltri
(N. Iorga) . Romnii au numit aceste forme cutumiare legi cu nelesul de norm
nescris. C. Noica a desluit sensul provenienei i semnificaiei cuvntului de
lege: legea ca norm nescris provine din latinescul religio, a lega dinuntru
prin credin i contiin ceea ce la romani era mos obicei, pentru c la
romani lex nsemna numai legea scris i care deriv din cuvntul legere, care
ce nseamn a citi.
Ius Valahicum / valachorum

(dreptul romnesc)

este sistemul de

reglementare cutumiar a vieii sociale care s-a meninut mult dup formarea
statelor tipic feudale romneti.

128

Nicolae V. Dur, Ideea de Drept. Dreptul, Dreptatea i Morala, n Analele

Universitii Ovidius Constana. Seria: Drept i tiine Administrative, nr. 1, 2004, Ed.
University Press, p. 25.
129
Constantin Noica, Rostirea filozofic romneasc, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1970, p.174.
130
Nicolae V. Dur, , Ideea de Drept, p. 25.
67

Legea ca vocabul era utilizat chiar nainte de apariia codificrilor, n

paralel cu cea de obicei (sau drept, dreptate) . Unitare ca sens, cele dou cuvinte
aveau etimologii diferite: cel dinti provine din latinescul lex, n vreme ce, cel
de-al doilea este slavon.
Abia n secolul al XVII-lea codurile de legi oficiale proprii rilor
romneti. Problema inexistenei dreptului nu se poate pune cci este tiut c
naintea legilor scrise apare obiceiul juridic. De altminteri documentele timpului
atest existena unui ius valahicum dup care se crmuiau raporturile sociale sau
litigiile dintre oameni.
Nevoia codificrii de tip bizantin s-a impus datorit mai multor
factori: social-politici, bisericeti, geografici i culturali.
Dac dreptul bizantin receptat prin pravile venea n conflict cu dreptul
vechi nescris, acesta din urm avea prevalen:,,giudeul giudec cteodat i
mpotriva pravilei, pentru acest obicei al locului.... Lucrurile se fac dupre cum
iaste obiceiul locului, mcar de ar fi mpotriva pravilei 131.
Pentru Transilvania, situaia este mai complex ntruct pe teritoriul
voievodatului s-au aplicat n paralel mai multe sisteme de drept. De subliniat c
formele i fondul juridic ale dreptului obinuit romnesc au fost aceleai n toate
provinciile locuite de romni.
Pn la adoptarea codurilor autohtone au fost folosite manualele de drept
bizantin ca i culegerile de nomocanoane, care au influenat vechiul drept
romnesc pn n secolul al XIX-lea.
Celor mai vechi legiuiri scrise, att celor bisericeti propriu-zise ct i celor
nomocanonice ori laice, sub influena slav li s-au spus de ctre romni pravile:

131

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureti,
1981, p.67
68

1. Sintagma alfabetic a lui Matei Vlastares,

La textul original al Sintagmei, diferii copiti, chiar romni, au mai
adugat i alte piese legislative, precum i comentarii. Manuscrise ale
Sintagmei, att n limba greac, ct i n limba slav, se pstreaz i astzi n
diferite biblioteci din ara noastr.
2. Pravila Sfinilor Apostoli i Sfintelor Soboare i altor Sfini Prini
Este un nomocanon alctuit n greac, tradus n slav i n romn; a
circulat sub form de manuscrise, care s-au pstrat la noi numai n limba slav i
sunt cunoscute sub diferite nume.
3. Fragmente de pravil n limba slav:
Sunt cunoscute mai multe manuscrise ale acestei culegeri. Pravila de la
Academie poart titlul de Nomocanon, adic ndrepttor de lege, cuprinznd
pe scurt Pravilele ale Sfinilor Apostoli, ale Sfntului Vasile cel Mare i ale
Sfintelor Sinoade.
4. Nomocanonul lui Manuil Malaxos
Are ca autor pe notarul mitropoliei din Teba Boeiei i este alctuit n anul
1561. Caracteristica manuscriselor acestui nomocanon const n marea lor
diversitate, chiar i a celor greceti.
5. Hexabiblul lui Constantin Harmenopulos, 1345 a fost alctuit la 1345,
la Tesalonic, de ctre un judector. Acest nomocanon s-a rspndit repede n
ntreg Imperiul Bizantin, fiind apoi tiprit la 1547, la Paris i Kln, pentru ca
apoi la 1830 s devin lege a statului grec. A fost tradus integral i n limba
romn la nceputul secolulal XIX-lea.
6. Pravilele tiprite.

69

Prima pravil tiprit n secolulal XVI-lea este Pravila de la Ieud

(Maramure) . Se consider c a fost tiprit la Braov de ctre diaconul Coresi
n anul 1563.
Secolul al XVII-lea se evideniaz n mod cu totul aparte prin tiprirea
marilor pravile romneti, n principal laice. n 1640 este tiprit Pravila de la
Govora (a fost tiprit n mnstirea cu acelai nume) sau Pravila cea Mic, o
traducere n limba slavon realizat de Mihail Moxa

(Moxalie) . Poart

denumirea de Drepttoriu de lege. Este de fapt o legiuire bisericeasc;

reglementeaz Spovedania i mprtanie, Cstoria etc.
Iat i care sunt izvoarele juridice scrise ale romanilor:
1. Statutele rii Fgraului, 1508
Codificarea cunoscut sub acest nume a fost generat de rscoalele
romnilor din teritoriul omonim (1503, 1508) i care ntre altele au cerut
expres dreptul de a codifica legile cutumiare. Redactate n limba latin, limba
oficial a cancelariei transilvane, ceea ce dovedete faptul c ele nu au fost
necesare populaiei romneti care i cunotea dreptul cutumiar, ci pentru a fi
folosite de dregtori. Cuprind ntr-o form nesistematizat diferite ramuri de
drept (civil, penal, de procedur) . Terminologia asemntoare cu cea folosit n
ara Romneasc denot caracterul unitar al vechiului drept rom-nesc.
2. Tripartitul lui Werbczi, 1517
Oper a unui nobil maghiar. Tiprit la Viena, n anul 1517, este unul din
rspunsurile nobilimii la rscoala lui Gheorghe Doja ( 1514), din care cauz sa spus c a fost scris cu snge de iobag. Este compus din trei pri, de unde i
vine i numele. Din punctul de vedere al dreptului romnesc este deosebit de
important partea a treia, care cuprinde dreptul scris i obiceiurile din
Transilvania. La 1553 acest monument juridic a fost supus unei modificri,

70

realizate de profesorul de la Viena, Martin Bodenarius, tripartitul devenind

quadrupartit.
Marii feudali au avut tot interesul s i ntrzie intrarea n vigoare ntruct
prin Tripartit li se limitau prerogativele. De altfel, codul a fost considerat doar o
simpl culegere cu caracter privat.
La 1619 se realizeaz prima codificare de drept procesual n Transilvania,
oper a lui Gabriel Bethlen: Iuridici procesus specimen.
3. Carte romneasc de nvtur, 1646.
Titlul complet al legiuirii este Carte romneasc de nvtur de la
pravilele mprteti i de la alte giudee. Rod al ambiiilor imperiale ale
domnitorului moldovean Vasile Lupu

(16341653), reprezint cea dinti

legiuire laic romneasc, pstrnd ns un caracter religios datorat epocii

(competena instanelor eclesiastice de a judeca felurite pricini privitoare la
familie, incriminarea penal a ereziilor i a vrjitoriei etc.) . Dup documentele
pstrate, aplicarea ei s-a fcut n foarte puine cazuri. Cu toate acestea este de
remarcat rspndirea ei pe ntreg teritoriul locuit de romni, aspect valabil i
pentru Indreptarea Legii.
ntre scderile primelor dou legiuiri romneti, Indreptarea Legii i
Cartea Romaneasca, menionm c ele sunt doar nite traduceri de legi strine.
Din acest moment asistm, pn astzi, la eroarea adoptrii de legi nepotrivite.
4. ndreptarea legii, 1652.
Titlul complet al legiuirii este ndireptarea legiei cu Dumnezeu care are
toat judecata arhiersca i mparatsca de tte vinele preoeti i mireneti.
Contemporan i rival al lui Vasile Lupu, Matei Basarab (16321654) una
dintre figurile cele mai impuntoare ale voievozilor romni, a tiprit naintea
omologului su moldovean o pravil bisericeasc, insuficient ns pentru
71

reglementarea vieii societii feudale romneti: Pravila de la Govora.

Indreptarea Legii apare ca o replic la Cartea Romaneasca, ns trebuie
remarcat fidelitatea cu care i reproduce coninutul: 1253 din cele 1254 de
articole.
Spre deosebire de Cartea Romaneasca, Indreptarea Legii are un caracter
mult mai profund religios dat de prevederile sale care includ i reglementri
tipice bisericeti; de aceea se mai numete i Pravila cea Mare.
Este demn de subliniat faptul c pravila este nc parial n vigoare n
legislaia bisericeasc ortodox prin anumite prevederi care de fapt reproduc
canoane Bisericii Rsritene.
5. Constituiile aprobate, 1653
Constituiile compilate, 1669
La 1653 dieta Transilvaniei edicteaz Approbat constitutiones regni
Transilvani et partium Hungari

(legile adoptate ntre 1540 i 1653) .

Aceeai diet la 1669 edicteaz Compilat constitutiones regni Transilvani et

partium Hungari (legile adoptate ntre 1653 i 1669) .
6. Diploma leopoldin, 1691
Dat n 1691, consacr faptul c legile ce guvernau principatul rmn n
vigoare i sub noua stpnire, austriac, a Transilvaniei. Firete, s-au introdus
modificri n consonan cu interesele habsburgice n ceea ce privete
organizarea politico-administrativ, introducndu-se instituii ca: guvernatorul
(n locul principelui), Guberniul, Cancelaria aulic, Tezauriatul.
7. Sobornicescul hrisov, 1785
Edictat de Alexandru C. Mavrocordat, este cel mai important act normativ
intern pn la Codul Calimach. Cele dou pri ale textului tiprit au la baz

72

dou anaforale de Sfat de obte (sobor, de unde denumirea de Sobornicescul

hrisov) . Organizeaz un nou regim al schimburilor i zlogirilor de moii, cu o
msur foarte important: interzicerea daniilor de la sraci la bogai i puternici
cu excepia cazurilor n care se dovedea o legtur de rudenie. De asemenea, a
reglementat din nou [] statutul cstoriei robilor ntre ei i cu oamenii liberi.
Se poate spune c acest Hrisov,,constituia o reform a Domniei luminate n
acord cu boierii reprezentai prin Sfatul de obte lrgit.

8. Pravilniceasca condic, 1780

Oper a interesului reformator al domnitorului fanariot de origine greac
Alexandru Ipsilanti (17741782, 17961797, ara Romneasc; 17861788,
Moldova) . n ea se amestec obiceiul pmntului cu dispoziii bizantine.
Este o legiuire tipic feudal, dar se ntrevd n cuprinsul ei i germenii
noilor principii de drept i politologie care se vehiculau prin Europa, respectiv
ideile lui Montesquieu i Beccaria. Legea ns este n principal de inspiraie
cutumiar. Ea apr proprietatea feudal, reglementeaz n mod amnunit dijma
i claca.
Monopolurile senioriale se bucur de o atenie deosebit. Din punct de
vedere al instituiei motenirii, a consacrat principiul masculinitii. Documentar
s-a dovedit c ea a fost aplicat doar n trei cazuri. Teoretic a rmas n vigoare
pn n anul 1818, cnd a fost abrogat de Codul Caragea.
9. Legiurea Caragea, 1818

73

,,Renoiete mai pe larg procedeul lui Ipsilanti i amestec dreptul

bizanului i obiceiul pmntului.,,Este tot un cod general [] n care se
juxtapun patru coduri specializate: civil, penal, procedur civil i procedur
penal.
Moment important al culturii juridice romneti, trdeaz sfritul
perioadei feudale. Alctuit din elemente de drept bizantin, dar i din multe
elemente de cutum romneasc. Lund exemplul Moldovei, domnitorul
Caragea a dispus ca patru boieri cu tiin i praxis la ale pravilelor s se
preocupe de ntocmirea unei legiuiri ct mai bune pentru ca s se fac cu
desvrit ntregime i cu bun desluire. Dintre acetia, doi au fost greci i doi
romni. Dup ntocmire a fost citit cu atenie de domn, iar prin pitacul din 1817
s-a convocat sfatul rii pentru a o analiza.
S-a tiprit att n grecete, ct i n romnete. A rmas n vigoare pn la
1865, cnd a fost pus n vigoare Codul civil romn.
Legiuirea Caragea este o realizare deosebit pentru vocabularul juridic
romnesc, ntruct s-au depus strduine mari pentru o traducere ct mai exact
a textului grec n care a fost conceput. Att textul romnesc, ct i cel grecesc
s-au pstrat n manuscrisele oficiale. Laconismul cu care trateaz anumite
probleme reflect ntru totul mentalitatea vremii dar e poate explica i prin
aceea c n esena lor acele chestiuni erau cunoscute.
10. Codul Calimach, 1817
A fost pe nedrept calificat drept o,,oper cu desvrire bizantin, fr de
amestec de obiceiuri juridice romne[ti]. Aceast oper legislativ a fost
considerat a fi o traducere n limba greac, cu toate c s-a preluat numai
sistematizarea Codului civil austriac din 1811.

74

Codul lui Calimach intr n vigoare la 1817, n Moldova, sub domnia lui
Scarlat Calimach. A cunoscut o singur ediie i aceea n limba greac, strin
deci n cea mai mare parte, att mpricinailor, ct i judectorilor. A fost n
vigoare pn la 1865.
11. Regulamentul Organic, 18311832
Regulamentul Organic a fost conceput de ctre boierimea autohton sub
stricta supraveghere a ocupantului rus de la 18281834

(Pavel Kiseleff,

comandantul trupelor ruseti fusese direct implicat) . Introdus n la un interval

de un an n cele dou principate romneti ara Romneasc

(1831),

Moldova (1832) a fost pn n 1859 o veritabil constituie. Aceast lege

fundamental,,a contribuit la modernizarea i omogenizarea structurilor sociale,
economice, administrative i politice ncepute n decadele precedente.

A: PERIODIZAREA ISTORIEI DREPTULUI N ROMNIA

Pentru a putea vorbi despre substanta actuala a dreptului trebuie sa facem o
periodizare a evolutiei sale. Aceasta periodizare a istoriei dreptului romanesc
poate constitui motiv de controverse. Aceasta cu att mai mult cu ct n tiinele
istorice exist discuii n ceea privete calificarea i clasificarea timpului istoric.
Utilitatea periodizrii nu este numai didactic.
Limitele,,timpurilor juridice se ntreptrund pn la epoca lui Cuza i
condiioneaz etapele posterioare.
Putem vorbi de urmtoarele perioade:
Antic (preromneasc)
o

Dreptul dac

Dualismul juridic din Dacia, provincie roman

75

 Dreptul feudal
o

Ius valahicum (vechiul drept cutumiar-agrar)

Legiuirile scrise

Pravilele bisericeti
Pravilele domneti (secolulXVII)
nceputul reformrii dreptului (secolulXVIIIXX)
Dreptul modern (de la Cuza Vod la 1923)
Dreptul contemporan
o

capitalist (19231948)

comunist (19481989)

revenirea la dreptul democratic (1989pana n prezent)

Dreptul, dup cum am mai spus,reprezinta n egal msura tehnica i art

(a binelui i a echitii jus est ars boni et aequi), principiu de direcie, de
coeziune social ce d societii caracterul de definit i coeren, reprezinta
ansamblul regulilor asigurate i garantate de ctre stat i care au ca scop
organizarea i disciplinarea comportamentului uman n principalele relaii din
societate, ntr-un climat specific manifestrii coexistenei libertilor, aprrii
drepturilor eseniale ale omului i statornicirii spiritului de dreptate. El are
nevoie pentru a i se crea posibilitatea de a fi cunoscut i receptat, n esena i
coninutul su, de modaliti speciale de exprimare, aceste forme de exprimare
purtnd denumirea de izvoare ale dreptului (sau surse ale dreptului) .
Analiza termenului izvor de drept i-a evideniat dou sensuri: izvor de
drept n sens material i izvor de drept n sens formal.

76

Trebuie fcut o distincie ntre sensul juridic al noiunii de izvor de drept

i semnificaia sa istoric. n nelesul pe care-l confer istoria i arheologia
juridic noiunii de izvor, acest concept semnific un anumit document care
atest o form suprapus de drept (izvoare relicve sau vestigii de civilizaie
juridic) .
Teoria juridic clasic a izvoarelor dreptului deosebete izvoarele scrise
(actul normativ)

de cele nescrise

(obiceiul), pe cele oficiale

(lege sau

jurispruden) de cele neoficiale (obiceiul i doctrina), izvoarele directe (actul

normativ i contractul normativ) de cele indirecte sau mediate (obiceiul sau
normele elaborate de organizaii nestatale ele trebuind sa fie validate de o
autoritate statal pentru a devenii izvoare de drept) .
Izvoarele dreptului se mai clasific de asemenea n izvoare poteniale (ce
exprim posibilitatea de a elabora, modifica sau abroga norme juridice) i n
izvoare actuale

(eficiente, determinate, opernd pe relaii sociale concrete

constnd n toate actele normative n vigoare), dar i n izvoare de constituire i

de calificare.
Practica judiciar, denumit n dreptul clasic i jurispruden,i despre
care vrem sa vorbim,- este alctuit din totalitatea hotrrilor judectoreti
pronunate de instanele judectoreti de toate gradele.
Hotrrile judectoreti, cu caracter de ndrumare, date de Curtea Suprem
de Justiie i care au for obligatorie pentru cazurile similare ce vor urma,
poarta numele de precedente judiciare.
Rolul jurisprudenei este acela de a interpreta i a aplica legea la cazuri
concrete deduse judecii instanei. Activitatea judectorului de interpretare i
aplicare a dreptului este guvernat de dou mari principii metodologice de o
importan deosebit:

77

- cu ocazia soluionrii unei cauze concrete, el se pronun doar n cauza pe

care o judec, neavnd dreptul s stabileasc dispoziii generale n afara speei
particulare ce se deduce n faa sa (art.4 Cod civ.)
- judectorul, potrivit regulilor de organizare judectoreasc din ara
noastr, nu este legat n hotrrea pe care o d de o cauz similar sau de un
proces similar judecat anterior de el nsui sau de o alt instan, deoarece
activitatea jurisdicional este opera de convingere intim a judectorilor.
Atitudinea de rezerv fa de cunoaterea caracterului de izvor de drept a
jurisprudenei este fundamentat i pe principiul separarii puterilor n stat. Statul
de drept presupune crearea legilor de ctre organe legiuitoare, n timp ce sarcina
aplicrii legii n cazuri complete este de competena organelor judectoreti.
Practica judiciar este cazuistic, ntruct ea nu se ridic niciodat pn la
constituirea unei norme, a unei reguli generale i impersonale, astfel c
precedentul judiciar servete ca model n spee care se succed, fr a avea
puterea i fora unui principiu.
Dei sistemul nostru de drept nu concede nici jurisprudenei, nici
precedentului judiciar statutul de izvor de drept, n practic de cele mai multe
ori se ajunge la soluii unitare n aplicarea i interpretarea textului de lege, iar n
aceast privin un rol important revine Curii Supreme de Justiie care are
dreptul s traneze n mod suveran conflictele dintre instanele inferioare i s
impun o anumit interpretare.
n cadrul practicii judiciare,din primele timpuri de viata sociala organizata
gasim juramantul judiciar, un foarte eficace instrument. ns, odat cu laicizarea
viziunii despre lume, ii pierde prestigiul i eficiena, reprezentand, n practica
judiciar, numai o instituie de drept stric pozitiv. Invocarea puterilor transcendentale pentru ntrirea (acreditarea) unei mrturii sau tranarea unui litigiu va
excela, aadar, ntr-o societate fideist cum a fost cea feudal.

78

Evoluia juramantului judiciar urmeaz strns diagrama influenei bisericii

cretine asupra societii medievale romneti.
Instituia, la nceput pagan (sacramentum, de la sacrare, a sacraliza),
fundat pe legea pozitiv, capt o nou substan de natur religioas;
ceremonialul su se mbogete cu formele impresionante ale ritualului
cretino-bizantin, autoritatea sa i trage fora din zone noi ale spiritului uman,
eficacitatea sa crete, aria aplicaiei sale se extinde asupra ntregii viei judiciare.
i invers, toate acetie valene spirituale ale instituiei se estompeaz pe
msur ce intervin factori noi (economici, demografici, politici etc.), care vor
conduce laicizarea dreptului i deci a instituiilor lui.
Un principiu fundamental al procesului era acela ca prile s i
dovedeasc susinerile, respectiv aciunile civile sau penale cu care a fost
sesizat instana. Simpla afirmaie a prilor nesprijinit de alte probe nu putea
conducea la ctigarea procesului.
Mijloacele de probaiune cunoscute n dreptul feudal au fost: mrturisirea,
jurmntul prii, declaraiile (mrturiile) martorilor cojurtorii, blestemul i
cartea de blestem, nscrisurile, prezumiile i cercetarea la faa locului.
Dreptul nostru cutumiar nu a fcut nici o ierarhizare a mijloa-celor de
prob. Nu era mai concludent un nscris, dect o declaraie de martor. O a doua
precizare care se impune este aceea c recunoa- terea prtului sau a
fptuitorului fcea dovada dreptului, nemaifiind cazul administrrii i a altor
probe.
Martorii nu sunt pri n proces, dar au cunotine despre fapte pe care
prile sau instana le consider concludente n soluionarea cauzei. Mrturia de
grup era mai relevant probator i de aceea mijlocul de probaiune cel mai
utilizat au fost conjurtorii.

79

La origini conjurtorii erau persoane din intimitatea i universul social al

mpricinailor care cunoteau obiectul i natura conflictului, fiind interesate ntro rezolvare dreapt i global a cauzei n vederea unei convieuiri armonioase.
Conjurtorii jurau c cele afirmate de partea care i-a adus erau sau nu adevrate,
ei de fapt ddeau legea. Condiia lor se apropia de cea a martorilor.
Numrul lor stabilit de instan pentru a depune jurmnt n fa-voarea unei
pri era de 6 sau 12, dac acetia confirmau susinerile, partea advers putea
aduce un numr dublu pentru a combate pe cojurtorii din tabra advers.
Jurmantul const n invocarea autoritii divine n sprijinul unei mrturii.
El se face n frica lui Dumnezeu, numai de cei cu evlavie ctre cele
dumnezeieti i numai n cazuri extreme, preferabil fiind s se evite (ferice
iaste de cela ce nu jur) 132 ; cel care jur stramb de Dumnezeu se leapd
133; cine-i calc jurmantul nu-l primete pmntul134, zice vechea
nelepciune a poporului.
Ca instrument judiciar, Jurmantul se prezint sub multiple forme. n
primul rand, figurau cele strans legate de natura religioas a actului : Jurmantul
dinaintea bisericii, Jurmantul n biseric, Jurmantul cu stingerea lumanrilor
n capul jurtorilor sau n ap, Jurmntul pe Sfanta Cruce etc. O form de
jurmant deseori utilizat era aceea cu brazda pe cap, cu traista pe pmant la
spinare, cu pmant n poal, procedur desfurat chiar pe hotarul
proprietii n litigiu ; era o forma mixt, n care elementul religios se asocia cu
practici locale de veche tradiie pagana.

132

Indreptarea legii
indreptarea legii
134
I. Peretz, Curs de istoria dreptului romanvol.2. ad. Petre Pandrea, editura Minerva,
Bucureti, 1981, pag.55
133

80

Jurmantul se putea presta naintea preotului, a arhimandritului, a

egumenulul, a episcopului, a mitropolitului i chiar a patriarhului, dup
importana obiectului sau poziia social a prilor n litigiu.
Jurmantul putea fi simplu sau nsoit de carte de blestem, care era inut
pe cap ori n san, sau era pus pe semnul de hotar. Ea trebuia semnat de
jurtorii respectivi.,,Crile de blestem erau de fapt nite nscrisuri prin care se
invoca puterea lui Dumnezeu, care s pedepseasc nu doar pe cel ce depune
jurmnt fals, ci i familia i rudele sale.
Jurmantul era decizoriu sau supletoriu, primul fiind cerut, obinuit, de
prile din proces, iar cellalt de judectori. Puteau ordona dovada prin jurmant
toate instanele de judecat, ncepand cu domnul i divanul domnesc.
Jurmantul decizoriu trana litigiul, pe cand cel supletoriu,ordonat de judector, constituia un element suplimentar n cumpnirea hotrarii sau
aprecierea cuantumului condamnrii.
Istoriografia dreptului romnesc a dezbtut problema raportului dintre jurmantul de veritate i Jurmantul de credulitate. Se tie c Jurmantul de veritate
se refer la obiectul nsui al litigiului, pe cand cel de credulitate privete
corectitudinea partilor din proces : n primul caz, Jurmantul atest i ntrete
fapte constatate de ctre martor (prob n rem), n al doilea, se garanteaz
corectitudinea uneia sau alteia dintre pri, veracitatea cererii

(prob n

personam) ; n prima ipotez, avem o depoziie propriu-zis de martori

(jurai), pe cand n a doua, o depoziie de moralitate (jurtorii) . Juraii
jurau c, dup tiina lor lucrurile se prezint ntr-un fel; jurtorii jurau c
reclamantul a jurat drept. Discuia intereseaz pe istoricul dreptului din punctul
de vedere al eficacitii acestui mijloc judiciar. Intr-adevr, depoziia
jurtorilor putea fi rsturnat printr-un numr dublu de martori, ceea ce pare a

81

confirma caracterul subiectiv al acestei instituii i deosebirea ei de mrturia

propriu-zis a jurailor.
Jurmantul judiciar intervenea n pricini ntunecate, n care struia
ndoiala din cauza lipsei martorilor, nscrisurilor sau altor mijlociri. Codul
Caragea este explicit n aceast privin : Cand se tgduiete cartea i martorii
cei isclii nu triesc sau lipsesc i nu pot nici s vie, nici prin scrisori s se
ntrebe, atunci alergm la jurmant 135.
Uneori se recurgea la autoritatea lui spre a se ntri alte dovezi, socotite
insuficiente, i, invers, un jurmant putea fi confirmat prin martori sau
prezumii.
Fundamentul religios al jurmantului, cu sanciuni canonice adugate, celor
patrimoniale i personale n caz de jurmant fals, a conferit acestui instrument;
judiciar un prestigiu i o eficacitate de prim ordin. Am artat c, n caz de
indoial sau de pricin ntunecat, jurmantul prii trana litigiul;
numeroase: sunt cazurile cand partea, provocat la jurmnt, s-au ntors, a
fugit de la juramant, s-a mpcat, a revenit asupra unei prime depoziii,
nfricoat de un nou jurmant cu blestem. n toate aceste situaii, refuzul
jurmantului rezolva litigiul n favoarea prii adverse.
Sperjurul -jurmantul stramb, mincinos putea fi dovedit cu 2-3
martori, sau cu alte mijloace. Sanciunea avea un caracter mixt: era laic i
bisericeac, potrivit naturii mixte a instituiei. Legea scris, preluat din dreptul
romano-bizantin, prevedea trei forme de sanciuni : sanciuni mutilante
(penale), sanciuni canonice i sanciuni patrimoniale. n prima categorie, notm
tierea limbii, sau tierea manii, pedepse care nu sau aplicat efectiv, dei
deseori hotrarile judectoreti n aceast materie trimiteau la sanciunile din

135

Ibidem
82

pravile : Pentru vina clcrii de jurmant, a i se face pedeapsa ce va randui

pravilele136.
Am artat c jurmantul judiciar era prestat de pri sau de martori;
sanciunile pentru sperjur loveau egal pe unii i pe alii.
Aria aplicrii jurmantului judiciar s-a extins n epoca de eficien maxim
la majoritatea afacerilor civile i penale. Dac incorporm jurmantului i cartea
de blestem (cu acelai statut legal Codul Caragea, art. 54), care figureaz ca o
clauz final de stil n cele mai multe - acte, i dac reinem cazurile de aplicare
indicate n Pravilele din secolul al XVII-lea Cartea romneasc de nvatatur i
ndreptarea legii sau n Pravilniceasca condic i n codurile de la nceputul
secolului al XIX-lea Codul Calimach i Codul Caragea am putea ntregi astfel
lista pricinilor soluionate prin mijlocirea acestui instrument judiciar : mutri de
hotar, revendicri imobiliare, afaceri de schimb, mprumut, testament, depozit
etc., precum i afacerile penale de furt, falsificare sau alterare de monede (bani
ri), ardere de scrisoare, instigare, sudalm, omucidere, mestecare de sange etc.
Sa tratam problema juramantului judiciar i din punct de vedere ortodox.
Jurmntul nu este oprit atunci cnd se face dup voia lui Dumnezeu, adic
atunci cand nu se face pentru un lucru de nimic i cand cel ce se jur este hotrat
s spun adevrul.
Insui Dumnezeu s-a jurat pe Sine, dup cum spune Sfanta Scriptur :
Dumnezeu cand a dat lui Avraam fgduin... S-a jurat pe Sine nsui (Evr.,
6, 13) . Mantuitorul s-a jurat, de asemenea, la judecat, c este Fiul lui
Dumnezeu (Mt., 26, 63-64) . Asemenea i sfinii apostoli s-au jurat, ntrind
prin aceasta adevrurile propovduite (Rom., l, 9; II Cor., l, 25; Gal., l, 20 .a.) .
Cand Mantuitorul spune : S nu v jurai nicidecum... ci s fie cuvntul vostru :
136

Alexandru Constantinescu juramantul judiciar in vechiul drept romanescBOR, nr.9-10,

1974, 1262
83

ceea ce este da, da i ceea ce este nu, nu, iar ceea ce este mai mult decat aceasta,
de la cel ru este (Mt, 5, 34-37), El nu oprete desvarit jurmantul, ci numai
jurmantul cel nedrept i cel fcut cu uurin pentru lucruri de nimic,
nensemnate sau neadevrate. Jurmantul drept i fcut pentru lucruri nalte,
fiind o fapt de slujire a lui Dumnezeu cci prin el se recunoate c Dumnezeu
este atottiutor i atotprezent de bun seam c trebuie inut cu sfinenie.
Clcarea lui este un pcat. Exist i jurmant mincinos (Zah., 5, 4) . De aceea,
cretinul trebuie s se fereasc de a jura cu uurin sau mincinos (Despre
jurmnt n Legea Veche, vezi la le., 22, 9-11) .
Jurmantul nu poate fi luare n deert a numelui lui Dumnezeu, deoarece
prin el I se recunoate lui Dumnezeu autoritatea suprem, dreptatea Lui i
puterea Lui pedepsitoare. Numai atunci poate fi jurmantul o luare n deert a
numelui lui Dumnezeu i, deci, o clcare a poruncii a treia, cnd el este fcut
stramb sau cand e ntrebuinat abuziv i pentru lucruri de nimic. Aceste
jurminte strambe i fcute n grab pentru lucruri nensemnate snt cu adevrat
defimri la adresa numelui (fiinei) lui Dumnezeu i, deci, sunt n direct
opoziie cu porunca a treia.
Jurmantul drept ns este ca o rugciune, ca o invocare cuviincioas i
evlavioas a lui Dumnezeu pentru stabilirea adevrului i pentru nlturarea
minciunii. Jurmantul este un factor necesar triumfului adevrului n lume, prin
mijlocirea atottiinei i atotputerii lui Dumnezeu. Aa cum nu e cu putin ca
rugciunea evlavioas s fie oprit, tot aa cu neputin e s fie oprit invocarea
evlavioas i cucernic a numelui lui Dumnezeu n jurmantul drept.
Jurmntul solemn are multe temeiuri scripturistice, ntre care sunt i
acestea : Fac., 14, 2223; le., 6, 8 ; III Regi, 8, 3132,- Apoc., 10, 56 .a.
Noi l facem n biseric pentru c aa se fcea i n Legea Veche (Num., 5,
11 12 .a.) . l facem la nevoie i n afar de biseric, dar mai ales n faa

84

Sfintei Evanghelii, a Crucii celei sfinte, cu lumanri aprinse i n faa preotului,

fiindc fr biseric, fr Evanghelie i mai ales fr Sfanta Cruce este ca i fr
Dumnezeu, adic o simpl form pompoas, o parad omeneasc ce
impresioneaz numai la suprafa, iar nu n fond i hotrator. Despre puterea i
adeverirea jurmantului drept, att n Legea Veche, ct i n cea Nou, snt
edificatoare i alte numeroase texte (Fac., 22, 1617; 24, 29; le., 22, 9 10
; Num., 14, 23 ; I Regi, 24, 2223 ; s., 45, 23 ; Ier., 7, 89 ; Mt., 26, 6364 ;
II Cor., l, 23, Gal., l, 20 ; Fil., l, 8 ; II Tim., 2, 14 ; 4, 12, Evr., 6, 1317) .
Jurmantul judiciar i-a pierdut treptat eficacitatea i ponderea n sistemul
procedural al justiiei romneti, fora lui probant scade prin raport la
mijloacele de drept pozitiv, cum sunt nscrisurile, martorii, prezumiile.
Jurmantul nu mai traneaz n mod exclusiv litigiile, el trebuie s fie ntrit
prin martori sau alte probe. Dac totui continu i n sec. XIX i XX s
fie un instrument procedural, eficiena sa nu se mai bazeaz pe fondul religios al
instituiei, ci pe sanciunile, civile sau penale, prescrise de legea pozitiv.
Jurmantul a supravieuit numai formal emanciprii spirituale a omului modern.

CONCLUZII
ntre drept i religie, a existat de-a lungul istoriei o legtura inevitabil i
indisolubil.
Dup cuvntul Apostolului neamurilor, "pgnii care nu au lege, din fire
fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt lorui lege. Ceea ce arat fapta legii
scris n inimile lor, prin mrturia contiintei lor i prin judecile lor, care i
nvinovesc sau i i apr" (Rom. 2, 14-15).
Creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu omul are nscrise
ontologic n fiina lui Dreptul natural i legea moral, care sunt afirmate

85

prin puterea raiunii umane, indiferent dac este sau nu o fiin religioas sau
moral137.
Legtura dintre drept i religie a variat de-a lungul istoriei, de la un popor
la altul, de la o epoc la alta, genernd marile doctrine i coli de drept.
Dac vechile popoare (babilonienii, egiptenii, etc.) au fcut o confuzie ntre
drept i moral, este meritul romanilor c au depit aceast confuzie, dovad
c, nc din epoca veche normele de drept erau desemnate prin intermediul de
Jus, iar cele religioase prin termenul de Fas, fr s fac distincie ntre normele
religios-morale i cele juridice, ambele fiind considerate a fi rezultatul aceleiai
voine divine, iar coninutul lor nu fcea altceva dect s exprime n precepte
moral-religioase voina divin impus ca norm de via.
La nceputul existenei sale, dreptul s-a confundat cu religia, n sensul c
normele ce-l alctuiau erau considerate ca fiind emanaia divinitii; n acelai
timp, guvernanii i oamenii dreptului erau preoi iar cele mai importante acte
juridice erau supuse sanciunii divinitii. Legtura dintre cele dou discipline,
dintre credina religioas i cea juridic, a fost att de strns nct funciile
preoeti i cele juridice erau aproape contopite. n antichitatea roman, violarea
legii era considerat ca fiind o ofens adus divinitii.
Un amplu proces de desacralizare a societii romane, i, implicit, o
delimitare ntre jus i fas a avut loc dup instaurarea republicii, abia n anul 509
.e.n. cnd "pontifex maximus" i-a pierdut n mare parte atribuiile de ordin
politic. Firete, normele morale nu au o valoare juridic, i nici nu opereaz prin
msuri constrngere.
Principiile legii morale influeneaz de altfel toate ramurile dreptului
internaional, civil, penal etc. De pild, "morala internaional" - indiferent de ce
137

Nicolae. V. Dur, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios morale,

Analele Universitatii "Ovidius" nr 1/2003.
86

principii religioase ar fi ea strbtut (mozaice, budiste, cretine, islamice etc.) "influeneaz dreptul internaional, n sensul c tot mai multe reguli ale moralei
i echitii, fiind respectate de state, au mbogit dreptul internaional,
transformndu-se n reguli ale sale. Inclcarea regulilor moralei i echitii
exercit, dimpotriv, o aciune negativ asupra dreptului internaional. Sub
aspectul sau vzut, de instituie uman, Biserica cretin a avut i are i ea
nevoie - pentru ndeplinirea misiunii sale - de norme juridice. Dar, Biserica,
fiind o instituie divino-uman, cu caracter spiritual, "legile ei, bazate pe drept,
au putere obligatorie, nu ns i constrngtoare ca legile civile,...". De aceea,
din punct de vedere al caracterului legilor, "dreptul bisericesc i ntemeiaz
autoritatea sa pe partea moral a aciunilor...", i nu pe aspectul coercitiv, ca
legile civile. De altfel, trebuie tiut c, n Biseric, orice infraciune se judec
mai nti ca pcat, i, dup gravitatea acestuia, se apreciaz i gravitatea
infraciunii, de unde deci i evaluarea acestuia prin prisma legii moral-cretine.
La romni, noiunea de "lege" a avut chiar sensul de "credin religioas,
cretin, ortodox".
Legtura ntre drept i moral, ntre ce este drept i ce este bine (bun), ntre
drept i religie etc. este adeverit nu numai de realitatea istoric a vieii umane,
de ieri i de azi, ct i de unii teoreticieni ai dreptului, de unde deci i concluzia
fireasc: nu trebuie s existe drept fr moral, fr afirmarea principiilor unei
morale umaniste, sntoase, care s aib ntotdeauna n vedere binele, dreptatea
i echitatea, valori scumpe umanismului, aa cum sunt ele de altfel prevzute i
de legea moral, cerute de drepturile universale ale omului, apreciate ele nsele
ca o "religie" a omului de azi i de mine.
Att dreptul ct i religia i au originea n necesitatea unor reguli, a unor
norme care s reglementeze conduita oamenilor n societate. Cele dou
fenomene sunt creaia oamenilor, i au originea i existena n credin.

87

Normele religioase i normele juridice au fost la nceput identice, ns odat cu

trecerea timpului s-au difereniat.
Se considera c autoritatea ordinii juridice are la baz originea divin i
caracterul sacru al regulilor de drept.
Legtura dintre drept i religie este dat n primul rnd tocmai de faptul c
cele dou instituii au la baz sentimentul mistic.
Cu timpul instituiile statului s-au laicizat treptat i astfel a intervenit
demarcarea ntre funciile i instituiile laice i cele religioase. Cu toate acestea,
cele dou instituii i-au pstrat caracterul normativ, legtura care le confer att
autoritate ct i prestigiu.
Evoluia raportului ntre drept i religie a avut dou faze:
- teocraia guvernarea direct prin zei. La egipteni faraonul era
considerat ca fiind un adevrat zeu, iar la evrei societatea era guvernat de
Iehova;
- suveranitatea de drept divin era guvernarea direct prin reprezentanii
divinitii, fiind ntlnit la peri, greci, chinezi i romani. Autoritatea se
exercita de ctre persoane care o deineau de la divinitate, iar poporul care se
supunea acesteia, se supunea de fapt voinei divinitii. La chinezi, mpratul era
fiul cerului, iar la indieni mpratul era trimisul zeului Ra pe pmnt. La
babilonieni mpratul Hammurabi era reprezentantul Dumnezeului suprem.
Legile la Greci erau opera divinitii iar regii erau de origine divin. n perioada
regalitii, a republicii i a Imperiului Roman magistraii i toi funcionarii, dei
erau alei de popor, erau i preoi n acelai timp iar legile emise aveau valoare
numai dup consultarea prealabil a divinitii. Din caracterul religios al
dreptului la romani a rezultat i caracterul lui, imuabil, venic.

88

Din analiza comparativ a celor dou instituii, dreptul i religia se pot

contura urmtoarele particulariti:
- normele juridice i normele religioase sunt generale i impersonale, ele
impun un tip de conduit general i abstract;
- normele juridice se adreseaz oamenilor, subiecte generice iar normele
religioase se adreseaz oamenilor ca subiecte religioase ;
- normele juridice sunt adoptate i abrogate dup o anumit procedur de
ctre organele etatice legiuitoare, n timp ce normele religioase nu sunt supuse
adoptrii i abrogrii;
- normele religioase sunt atemporale, au o durat nelimitat n timp, pe
cnd durata nomelor juridice este influenat de anumite condiii sociale,
economice i politice;
- respectarea normelor religioase are ca surs gradul de credin religioas
al oamenilor, iar respectarea normelor juridice se bazeaz n primul rnd pe
obligativitatea lor;
- obligativitatea normelor juridice este condiionat de o serie de factori
(fora public care le-a emis i le aplic, contiina fiecrui individ, etc.), iar
obligativitatea normelor religioase deriv din fora credinei religioase a
oamenilor;
- normele juridice sunt fixate n formulri riguroase, au o structur intern
proprie i o form tehnic specific, ceea ce nu este specific n cazul normelor
religioase;
- n normele religioase nu se regsesc valori juridice, pe cnd n normele
juridice se regsesc valorile religioase;

89

- nerespectarea normelor juridice atrage rspunderea individului fa de

societatea organizat care i aplic constrngerea, iar nerespectarea normelor
religioase antreneaz rspunderea individului fa de divinitate i reprezentanii
si.
ntre drept i moral exist o legtur de condiionare reciproc, o
adevrat simbioz. Astfel, dreptul ncorporeaz precepte morale, ocrotete i
garanteaz valorile morale fundamentale i n acelai timp, fora sa
fundamental este dat de obligativitatea sa moral. Pentru a fi eficiente,
normele juridice trebuie s se conformeze unor standarde morale care s fie
acceptate de ctre destinatarii lor.
Din cele expuse pn acum, am constatat att n studiul asupra raporturilor
dreptului cu religia, ct i cu morala, cu tiina i cu arta, c dreptul are afiniti
cu fiecare din aceste discipline. Fiecare din ele au mprumutat dreptului unul sau
mai multe din caracterele lor. Cu religia, afar de strnsele afiniti istorice,
dreptul se leag i prin sentimentul mistic care se afl la baza att a marilor
micri spirituale ct i la baza marilor micri sociale, politice sau juridice. Cu
morala, dreptul se nrudete att de aproape, nct am putut susine c ntre cele
dou discipline sociale nu exist dect o diferen formal. Iar tiina, mai ales
de ceva timp i-a dat dreptului un element nou, prin penetrarea din ce n ce mai
puternic a spiritului i metodei tiinifice n studiul su.
Profesorul francez Senn, n lucrarea sa Le fondement de droit", spunea c
celor cinci simuri ale omului n raporturile lui cu lumea fizic, le corespund
cinci simuri, pe care le numete Spirituale, i care-l ajut s ia contact cu lumea
spiritual. Aceste cinci simuri ar fi: adevrul, frumosul, binele, utilul i justul.
Fiecruia din aceste simuri le corespunde o disciplin: adevrului, logica;
utilului, economia politic; binelui, morala; justului, dreptul; frumosului,
estetica. Adoptnd ingeniosul sistem putem constata c ntre aceste cinci

90

simuri spirituale exist o puternic legtur, i c dreptul constitue sinteza lor

armonioas. Cci disciplina juridic, n complexitatea ei, dup cum credem c
am demonstrat-o, se alimenteaz att de la just, ct i dela util, bine, frumos i
adevrat. i iat cum, eliminnd clasificrile practica i forfamente arbitrare,
crora un raionament strmt i artificial caut s le dea o aparen de realitate,
ajungem la caracterizarea real, ostil oricrei categorisiri convenionalei a unei
discipline care prin complexitatea ei, datorit rolului universal pe care-l joac,
refuz s se lase ncadrat n rigiditatea unei categorii unice. Dreptul este o
disciplin social i ca atare, nimic din ce constitue materie de social nu-i poate
scpa.
Dac n lucrarea noastr am dozat n mod deosebit influenele exercitate de
diferitele discipline, aceasta se datoreaz faptului c natura de disciplin social a
dreptului face ca acesta s se apropie mai mult de disciplinele care au drept obiect
omul, dect acelea care au de obiect materia brut sau chiar animalele. Dreptul,
fr a ignora tiinele pozitive, nu poate n cele din urm dect s se
nregimenteze n marea familie a disciplinelor spirituale.

91

BIBLIOGRAFIE
I. IZVOARE
TEXTE SACRE :
BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea
Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea
Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1989.
Sfnta Scriptur, EIBMBOR. , Bucureti, 1994.
Biblia sau Sfnta Scriptur, ed. Sfntului Sinod al BOR, Bucureti, 1995.
Biblia sau Sfnta Scriptur, S. B. I. R, 1988.
BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i
adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase
alte osteneli, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, tiprit cu binecuvntarea i prefaa Prea
Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001;
IZVOARE DE DREPT CANONIC :
*** Pidalionul (Crma Bisericii), cu ornduire nou i tlcuiri de Arhimandrit Zosima Trl i
Haralambie Popescu, Bucureti, 1992.
*** Pravila lui Matei Basarab (ndreptarea Legii), ed. Acad. RPR; 1962.
*** Regulamentul de procedur al instanelor disciplinare i de judecat al Bisericii Ortodoxe
Romne, n Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. Arhiepiscopiei, Bucureti, 1953;
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003.
*** Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, n Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Romne, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003.
FLOCA, Ioan N., arhid. prof. dr., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note i Comentarii, Sibiu,
1993, 2006.
Drept Canonic Ortodox, Legislaie i Administraie Bisericeasc, Vol. II, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990 .
MILA, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, (nsoite de comentarii), trad. de Nicoale
POPOVICI i Uro Kovincici, Tipografia Diecezan, Arad, 1930-1936.
RMUREANU, Ioan, preot prof. dr., esan Milan, preot prof. dr., Bodogae Teodor, preot prof.
dr., Istoria Bisericeasc Universal, Vol. I, (1-1054) Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
Istoria Bisericeasc Universal, Vol. II, (1054-1982) Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993 .
Istoria Bisericeasc Universal, (Manual pentru Seminariile Teologice), Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004.
STNCIULESCU, Alexandru, Drept canonic, Craiova, Editura Sitech, 2006.
WINKLER, W. Dietmar, Augustin Klaus, Bisericile din Rsrit, o scurt prezentare, Traducere
din limba german de Ileana Sgarbura, Editura Arhiepiscopiei romano-catolice de
Bucureti, Bucureti, 2003.
92

Acte judiciare din ara Romneasc (1775 1781), ed. G. Cron, editura Academiei,
Bucureti, 1973.
Agapie, V., Problema jurtorilor la romni, Iai, 1939
Alexandreescu Grigorie, Studiu asupra obiceiurilor juridice ale poporului roman, Galati, 1896
Arion, Dinu, C., Doua studii de istorie a dreptului domnesc, Bucuresti, 1942
Berechet, Gr. t., Particularitile conjurtorilor la romni dup documentele slave, Chiinu,
1925
Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927
Bonald, Legislations primitive, Paris, 1955
Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928
Bonnecase, Julien, Introduction l'etude du droit, Paris, 1926
Bougle, C., Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, Armand Colin, Paris, 1922
Boutroux, Emile, Science et religion, Flammarion, Paris, 1929
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
Cleopa, Ilie, Despre credinta ortodoxa, editura Institutului biblic i de misiune al BOR,
Bucuresti, 1981
Comte, August, Discours de droit positif, editura Eminescu, 1999
Codul Calimach, ed. crit., editura Academiei R. P. R., Bucureti, 1958.
Constantinescu, Alexandru, Juramantul judiciar n vechiul drept bisericesc, BOR, XCII (1974),
nr.9-10.
Constituiile Aprobate ale Transilvaniei, [ed. a II-a], trad. Al. Herlea, V. otropa, Ioan N.
Floca, Ed. Dacia, Cluj, 1997.
Djuvara, Mircea, Teoria generala a dreptului, vol. I, editura Socec, Bucuresti, 1930
Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921
Durkheim, Emile, La methode dans la sociologie, Felix Alcon, Paris, 1919
Durkheim,Emile, Droit civil,Paris,1918
Durtain, Luc, Lautre Europe, Paris, 1965
Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962
Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963
Firoiu, Dumitru V., Istoria statului i dreptului romnesc, editura Fundaiei,,Chemarea, Iai,
1992.
Floca, arhid. Ioan N., Din istoria dreptului romnesc, vol. II, Carte romneasc de nvtur de
la pravilele mprteti i de la alte giudeae, Iai, 1646, Sibiu, 1993
Fouillee, Lidee moderne du droit,Paris,1674
Fustel de Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, Bucuresti, 1984
Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925
Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924
Ihering, Rudolf, Geist der romischen Rechts, Druck und Verlag von Vreitkopf und Bartel,
Leipzig, 1894
Josserand, Louis, Essai sur les mobiles dans les actes juridiques, Sirey, Paris, 1938
Kant, Critique de la raison pratique,trad. fr. Picavet,Paris,
Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936
Lalande, H., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris,1985
Lalande, Vocabulaire de philosophie mystique, 15-ed, Paris, 1980
Legiuirea lui Caragea, ed. crit., editura Academiei R. P. R., 1955
Lasbax, La cite humaine, Paris,1929
93

Marcu, Liviu P., Istoria dreptului romnesc, editura Lumina Lex, Bucureti, 1980
Montaigne, Essais, Garnier Flammarion, Paris, 1969
Peretz, I., Curs de istoria dreptului roman, vol.2., pag.55, ad. Petre Pandrea, editura Minerva,
Bucureti, 1981
Poincare, H., Dernieres pensees, ed. Ernest Flammarion 19, Paris, 1919
Rdulescu, Andrei, Pagini inedite din istoria dreptului romnesc, editura Bucuresti, 1991
Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Paris, 1925
Rousseau, J.J., Contract social, Paris, 1756
Rousseau, J.J., Lettre au president Malesherbes, Paris, 1752 47. Rousseau, J.J., Le droit
individuele et lEtat, Paris, 1752
Rousseau, J.J., Confessions, Paris, 1755
Rousseau, J.J., Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750
Seilliere, Ernest, Le peril mystique dans les democraties contemporaines, Renaissance du
Livre, Paris, 1918
Spencer, Herbert, Statul i individul, editura Timpul, Iasi, 1996
Taine, H., Les origines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920
Vallimarescu, Alexandru, Studiu asupra raporturilor dreptului cu alte discipline, editura
Doicescu, Bucuresti, 1929
Vallimarescu, Alexandru, Enciclopedie a dreptului, vol. I, editura Doicescu, Bucuresti, 1932
Vlimrescu, Alexandru, Pragmatismul juridic, editura Doicescu, Bucuresti, 1929
Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953
Vulcnescu, Romulus, Etnologie juridic, editura Academiei, Bucureti, 1970

94