Teologie si politica:

de la Sfintii Parinti
la Europa unita
Volum coordonat de
Miruna Tataru-Cazaban
Editura Anastasia, Bucuresti,
2004, 364 p.

Spatiul public de la noi a fost, in ultima vreme, animat de citeva chestiuni care ating
in mod direct tema relatiei dintre biserica si stat. Recent s-a redeschis dezbaterea
cu privire la construirea si amplasarea Catedralei Mintuirii Neamului si, tot recent,
problema participarii directe a clerului la competitia politica a captat interesul massmedia. Salarizarea preotilor si, mai pe larg, finantarea institutiilor religioase de catre
stat sau predarea religiei in scoli se numara printre dilemele carora societatea
romaneasca nu pare sa le fi gasit o rezolvare satisfacatoare.
In fine, mai exista si temele eterne ale avortului, homosexualitatii si (ce-i drept, mai
putin dezbatuta la noi) a eutanasiei. Sau framintarile europene generate de
controversa baticului din Franta ori de inserarea unei referinte la crestinism in
preambulul Constitutiei europene. Toate fac parte din multimea de intrebari carora o
societate moderna trebuie sa le raspunda intr-un fel sau altul. Acesta este contextul
in care am pus mina pe volumul intitulat Teologie si politica: de la Sfintii Parinti la
Europa unita, rodul unei colaborari intre Fundatia democrat-crestina Konrad
Adenauer, Parohia Stavropoleos si (desi nu sint identificati ca parteneri oficiali) un
numar de cunoscuti tineri politologi. Cartea, coordonata de Miruna Tataru-Cazaban
si deschisa de o Introducere care poarta semnatura lui Mihai Sora, aduna lucrarile
prezentate la seminarul desfasurat la Cheia in luna octombrie a anului trecut.
Inainte de a prezenta structura volumului, doua cuvinte despre asteptarile
recenzentului. M-am apropiat de Teologie si politica cu speranta de a gasi, printre
altele, tentative de raspuns la probleme concrete, precum cele enumerate anterior.
Desi nu toate cele patru sectiuni, relativ apropiate ca intindere, ale cartii (Patristica
et mediaevalia, Problema teologico-politica a modernitatii, Biserica in timpul
prigoanei comuniste, Crestinismul si Europa unita) promiteau, in mod egal,
relevanta pentru chestiunile punctuale sus pomenite, macar teme generoase
precum religia si educatia, finantarea publica a cultelor, statutul discursului religios
in conversatia politica sau relatia dintre biserica si drepturile omului nu ar fi avut
cum sa nu fie tratate.
Iar de la astfel de teme si pina la problemele concrete enumerate, drumul (parcurs
sau nu in volum) ar fi trebuit sa fie, mi-am zis, unul scurt. Compozitia grupului de
colaboratori politologi, teologi si istorici, in proportii echilibrate , egida unei
fundatii politice, precum si rindurile de intimpinare privind eforturile de relansare a

dezbaterii privitoare la relatia dintre biserica si stat (p. 9) mi-au intarit convingerea
ca materialele adunate se vor dovedi mai degraba relevante pentru preocuparile
unui membru al publicului motivat, spre care volumul pretinde sa tinteasca. Daca,
asa cum vom vedea mai jos, Teologie si politica s-a dovedit, intr-o anumita
masura, o dezamagire, s-ar putea ca asteptarile recenzentului sa fi fost de vina si
nu (sau nu numai) capacitatea colaboratorilor si a coordonatorilor evenimentului de
a transforma cartea intr-o invitatie la discutie asupra unor probleme staruitoare.
Avind in minte precautiile tocmai enuntate, Teologie si politica se arata o lectura a
aminarii dezbaterilor importante (cel putin in ordinea contemporan-sublunara a
lucrurilor), compensata intrucitva de tratarea deopotriva accesibila si competenta
(cel putin pentru un laic in materie de mediaevalia sau de modernism antebelic
romanesc) a temelor alese. Astfel, Daniel Benga discuta teologia politica a lui
Meliton de Sardes si a lui Augustin, oprindu-se asupra apologiei adresate de cel
dintii imparatului Marcus Aurelius si asupra conceptului de Pax Babylonica, vazut ca
fundament al gindirii politice a celui din urma, cu o trecere prin teologia politica a lui
Eusebiu de Cezareea. Tema cetatilor augustiniene este dusa mai departe de Alin Tat
(Religie si politica la Sfintul Augustin), care zaboveste, printre altele, asupra ideilor
binelui comun si dreptatii, precum si asupra relatiei acestora cu legea divina.
Miruna Tataru-Cazaban face tranzitia spre Evul Mediu tirziu, comentind dezbaterea
iscata in secolele XII-XIV intre dreptul canonic si teologie, de la Gratian la Toma si
Ockham. Disputa e oferita ca element central al unei posibile paradigme alternative
de lectura a gindirii politice medievale, prea adesea reprezentata doar ca lupta
intre Imperiu si papa (p. 83), deschizind importantele teme ale proprietatii (pusa in
pagina de chestiunea saraciei franciscane), consimtamintului sau drepturilor
individuale. Sectiunea de medievalistica se incheie cu contributia lui Bogdan TataruCazaban (Ingerii neamurilor sau dimensiunea teologico-politica a angelologiei), a
carui teza principala pare sa fie aceea ca ingerii neamului sint chipul teologic al
unei pluralitati culturale si religioase, care ridica in disputele Parintilor cu
reprezentantii lumii pagine problema unitatii providentelor regionale exercitate prin
ingeri, precum si chipul politic al diversitatii organizate a lumii (p. 98).
Daca era, poate, de asteptat ca temele abstracte ale primei sectiuni a volumului de
fata, insolitate (ca sa folosesc un termen din critica literara) de contextul lor
medieval, sa ofere putin publicului motivat de chestiuni concrete si actuale,
contextul modern atacat in sectiunea secunda nu se arata nici el mai prielnic. Nu ca
aceasta ar face lectura mai putin recomandabila volumul se mentine interesant in
limitele temelor alese , ci doar mai putin utila celui care se intreaba ce legatura ar
putea avea toate acestea cu faptul ca, de pilda, guvernul tocmai a folosit 40 de
miliarde de lei din fondurile publice pentru a stramuta un monument in vederea
construirii unei catedrale. Astfel, Stefan Vianu se ocupa de Politica si teologie la
Fnelon, in timp ce Alexandru Zub reia chestiunea specificitatii umanismului
romanesc in contextul relatiei acestuia cu ortodoxia, insistind asupra faptului ca

dezbaterile actuale cu privire la absenta unui nou avint spiritual in lume trebuie
sa stimuleze si la noi analize critice asupra trecutului (p. 122). O pretentie cu nimic
mai fireasca, desi, pentru ca analiza invocata sa apara necesara astazi, ar fi nevoie
sa aflam macar relevanta ei pentru problemele contemporane. Ceea ce nu se
intimpla.
Una dintre contributiile cele mai lungi si mai provocatoare ale cartii discutate aici ii
apartine Alexandrei Ionescu. Raportindu-se la problema binelui public, ea prezinta
mai intii separat si apoi discuta laolalta trei teorii politice: doctrina sociala catolica;
etica social-crestina elaborata, mai degraba la nivel tentativ, de grupul strins in jurul
revistei bucurestene Solidaritatea (1920-26); si democratia rurala a lui Constantin
Stere. Si aici lipseste, totusi, iluminarea relevantei acestei teme dincolo de sferele
istoricilor sau ale istoricilor ideilor politice. Ca sa ofer un unic exemplu, discutia
modului in care pot fi translatate, in planul societatii concrete (p. 133), teoriile
doctrinei sociale cu privire la demnitatea umana, la egalitate si libertate ca valori
operationale sau la natura societatii ramine la nivelul unor constructe abstracte,
precum principiul subsidiaritatii, justitia sociala sau imperativul solidaritatii
umane. Cum intervin asemenea concepte, altfel convingator utilizate in text, in
formularea politicilor publice sau, mai putin pretentios spus, in viata cetateanului,
nu aflam in articolul Alexandrei Ionescu.
Si nici in restul sectiunii secunde, care mai contine un articol-recenzie a cartii
recente a lui Gianni Vattimo despre nebanuitele legaturi dintre nihilismul filozofic si
potentialul crestinismului dupa finele modernitatii; precum si un text intitulat Maria.
Lectii de teologie politica, semnat de Robert Lazu, a carui singura trasatura speciala
pare sa fie aceea ca prefera sa introduca un ton inflamat intr-un volum echilibrat si
sobru, de pilda expediind avortul ca uciderea a milioane de fiinte nevinovate (p.
182). De altfel, definitia teologiei politice in textul din urma e maximalista (efortul
sistematic al gindirii de a vedea si interpreta totul in lumina mesajului eshatologic
al lui Iisus Hristos), ca si critica severa si temeinica a societatii actuale
(necesara sub toate aspectele sacesteiat) sau a stiintelor care s-au lepadat de
intemeierea explicatiilor date marilor evenimente in lumina conflictului cosmic
zugravit in Apocalipsa Sfintului Ioan Teologul (p. 178).
Partea a treia din Teologie si politica, cea referitoare la soarta bisericii sub
comunism, cuprinde, in ordine inversa: un lung si dens studiu cu privire la episcopul
Nicolae Popovici, unul dintre spiritele care au rezistat supunerii Bisericii Ortodoxe de
catre autoritatile comuniste (Adrian Nicolae Petcu); o investigatie a modului in care
acestea din urma au inceput sa intervina in viata religioasa in primii ani ai regimului
comunist (Cristian Vasile) si o abordare institutionala a relatiei dintre Biserica
Ortodoxa si autoritatile comuniste (Dragos Petrescu). De remarcat observatia
autorului celui de-al doilea studiu, in prezent cercetator la Institutul de Istorie
Nicolae Iorga: cercetatorii din institutele Academiei care solicita acces la arhiva
Sfintului Sinod al BOR sint intimpinati cu rezerva si chiar ostilitate. Tot el lanseaza

informatia neconfirmata ca anumite documente aflate in aceasta arhiva ar fi fost

distruse in mod intentionat (p. 209). Cristian Vasile mai sugereaza ca salarizarea
clerului este astazi un reflex al perioadei comuniste, in care practica amintita a fost
utilizata de autoritati ca instrument de santaj (p. 218).
M-as opri ceva mai indelung asupra studiului lui Dragos Petrescu, fiindca acesta
pare sa ofere un model pentru ceea ce, dupa mai bine de jumatate de volum,
devine evident: anume ca problemele politice ale relatiei dintre biserica si stat in
societatile contemporane ramin practic in afara discutiei oferite in cartea de fata
sau iau forma unor generalitati greu de transpus in termenii dilemelor actuale. De la
bun inceput, autorul isi exprima rezerva fata de stereotipurile persistente care
pun pe seama ortodoxiei prea lenta evolutie spre democratie a Romaniei
postcomuniste (p. 194). Sint citati, in acest sens, un numar mare de analisti ai
fenomenului postcomunist, de la nume sonore ca Samuel Huntington la comentatori
mai cunoscuti sau mai putin cunoscuti din Occident sau din Balcani. Punct in care
autorul devine extrem de neclar in privinta a ceea ce doreste sa demonstreze in
textul sau. Utilizarea constanta a optativului cu referire la sustinerile amintite mai
sus, sintagma presupusul rol al ortodoxiei in pasivitatea fata de statul comunist
(p. 201) ori repetarea frazei stereotipuri persistente sugereaza ca autorul s-ar
indoi de adevarul tezelor respective.
Pe de alta parte, analiza sa pare sa indice cu totul altceva. Folosindu-se de teoria
organizatiilor, de pilda, autorul discuta relatia dintre stat si institutia religioasa in
termenii a patru caracteristici care favorizeaza complicitatea celei din urma cu
statul secular: dimensiunea mare, absenta unui centru exterior si, in genere, a
legaturilor in afara tarii, capitalul simbolic scazut, capacitatea de a atrage noi
membri (p. 201). Or, continua autorul, dominatia clara a Bisericii Ortodoxe in rindul
confesiunilor romanesti, caracterul autocefal al institutiei, scaderea capitalului
simbolic al acesteia din cauza pasivitatii sale inaintea comunismului,1 precum si
absenta prozelitismului arata ca structura organizationala a BOR impingea institutia
spre colaborationism. Fireste, o astfel de teorie nu face decit sa sustina
stereotipurile persistente privitoare la ortodoxie si democratizare, oferind o
explicatie institutionala, complementara variantei culturaliste, a relatiei deficitare
dintre Biserica Ortodoxa si statul pre- si postcomunist.
Mai mult, Dragos Petrescu sustine ca analiza institutionala nu poate explica modul
in care biserica a tratat chestiunea demolarii lacaselor de cult (p. 204), mentionind
apoi imediat presupusa legatura dintre religia ortodoxa si mentalitatea
antidemocratica. Autorul il citeaza pe Ken Jowitt, care atribuie importantei ritualului
in religia ortodoxa si relatiei mediate cu divinitatea deficitul de civism al romanilor.
Petrescu considera chiar ca ceea ce autorul american numeste privatism
antipolitic constituie un element cheie, care continua sa afecteze atitudinile
politice ale romanilor si explica incompetenta civilizationala a acestora (p. 206207). Cu alte cuvinte, nimic din substanta studiului nu sugereaza ca stereotipurile

cu privire la relatia dintre ortodoxie si dificultatile democratizarii ar fi nepotrivite.

Dimpotriva. Si atunci, de unde concluzia ca exagerarea influentei culturii religioase
[...] asupra culturii politice simplifica in mod nepermis discutia cu privire la originile
subdezvoltarii? Nu ca nu as impartasi aceasta observatie. Dar ea nu rezulta din
articolul comentat aici, care, in ciuda formularilor sceptice, pare sa tina, cu tot
dinadinsul, sa demonstreze exact contrariul.
Aceasta bizara precautie la nivelul concluziilor sugereaza ca un posibil motiv al
tendintei unor colaboratori la volum, de a nu da atentie tematicii actuale
subsumabile problemei relatiei dintre biserica si stat, vine dintr-un soi de timiditate
in aplicarea instrumentelor propriilor discipline (politologie, istorie). Aceasta teza ar
putea fi confirmata de un caz in care timiditatea pomenita duce la situatii
caraghioase. Radu Carp, care deschide sectiunea a patra, ne anunta in articolul sau
intitulat Controverse teologico-politice in cadrul Uniunii Europene ca isi propune sa
analizeze principalele aspecte politice ale integrarii europene ce au sau pot avea si
anumite implicatii teologice. Numai ca analiza pomenita este, de fapt, o simpla
prezentare, dupa cum o re-califica imediat autorul, dezvoltarea comentariilor
raminind fatalmente in sarcina celor a caror competenta teologica este mai larga
(p. 284-285, subl. mea). De ce anume isi recuza un politolog, in mod evident stapin
pe domeniul sau de expertiza, calitatea de a judeca o problema esentialmente
politica ramine un mister pentru cititorul care isi dorea totusi sa afle argumentatia
autorului, si nu doar pozitiile oficiale formulate de diversi actori europeni. Iar ideea
ca problema controverselor politico-teologice in Europa unita e una in primul rind de
competenta teologilor se vadeste cu atit mai stranie.
Exista in textul lui Radu Carp, ce-i drept, un comentariu personal ce trece dincolo de
nivelul prezentarii. El poate fi gasit in miezul discutiei privitoare la introducerea unei
referinte la crestinism in preambulul viitoarei Constitutii europene, care ocupa
partea cea mai importanta a articolului. Totusi, si aceasta scurta observatie pare
teribil de precauta. Scrie Radu Carp: In opinia noastra, avem de-a face cu o falsa
dilema, pentru ca cele doua referinte sla crestinism si, respectiv, la libertatea
religioasa si separatia dintre biserica si statt pot coexista armonios in textul
preambulului (p. 305). Cam la atit (plus o trimitere in nota) se limiteaza input-ul
autorului, in ciuda faptului ca rindurile si paginile care urmeaza acestei evaluari
contin suficiente citate care arata ca cele doua referinte tind sa nu coexiste
tocmai armonios intr-un text fundamental.
Astfel, Sfintul Sinod al BOR propune o varianta de preambul care face referire
explicita la valorile crestine, in timp ce alti autori citati sprijina mentionarea
crestinismului ca instrument de legitimare sau ca origine si scop. Or, atita
vreme cit crestinismul poate fi citit ca intemeiere pentru principiile de baza ale
Europei Unite, consfintite prin Constitutie, interpretarea acesteia din urma nu va
avea cum sa faca abstractie de dogma crestina. Dezbaterile cu privire la sensul
unor termeni abstracti, cum ar fi dreptul la viata, demnitatea fiintei umane sau

separatia dintre religie si stat, precum si cele privind avortul sau eutanasia, nu vor
putea fi duse atunci in termeni secularisti, accesibili deopotriva crestinilor, teistilor
non-crestini si non-teistilor. Tema referintei la crestinism in preambulul Constitutiei
e, fara doar si poate, una complexa, iar articolul lui Radu Carp e un bun ghid la
nivelul dezbaterii politice stirnite in jurul ei, nu insa si la cel al substratului ei
politologic.
Ca si cum ar urma sfatul lui Radu Carp, Radu Preda, lector la Facultatea de Teologie
Ortodoxa a Universitatii Babes-Bolyai, isi propune sa-si foloseasca competentele in
materie de teologie acolo unde cele politologice nu sint suficiente, si anume pentru
a dezlega problema crestinismului in Europa unita. Notind spiritul amnezic al
dezbaterilor duse in jurul preambulului, sufocate de clisee anticlericale si
anticrestine (p. 320), precum si faptul ca raporturile biserica-stat la nivelul
organizatiilor UE sint marcate de o gindire de transeu (p. 318), Radu Preda
gaseste ca in statul modern laicismul esueaza in relativism juridic si identitar (p.
319). El scrie ca de peste doua secole sintem martori la practicarea acestui mod
abuziv de laicitate sprin care statul ignora pasiv si discrimineaza activ valorile
cetatenilort care a dus la situatia ca statul, in loc sa fie doar garantul pacii sociale,
gardian al normelor comune, se autoproclama si sursa a constiintei publice (p.
326).
Astfel ca, pentru un stat care se auto-divinizeaza, laicismul se transforma el insusi
intr-o forma secularizata de religie. Numai ca acestei noi religii seculare i-ar lipsi
constiinta propriei istorii spirituale si, astfel, mijloacele de a face fata provocarilor
unei Europe multietnice si multiculturale. Tocmai multietnicismul si
multiculturalismul ar obliga Europa de astazi sa-si reviziteze sursele identitare, fara
de care nu poate dialoga cu alteritatea care se instaleaza pe teritoriul ei (p. 323).
Dovada, conform lui Radu Preda, recrudescenta discursului xenofob european,
printre ale carui cauze s-ar numara lipsa de valori. Observind ca numai prin referire
la sorgintea crestina a laicismului poate acesta sa capete sens, autorul doreste sa
demonstreze necesitatea unui statut consultativ permanent pentru Bisericile
continentului in raporturile lor cu birocratia Uniunii. In sfirsit o propunere concreta,
una dintre putinele oferite in volum, desi nu aflam exact ce presupune raportul
consultativ cu pricina.
Autorul are si un program pentru culte in spatiul romanesc, constind intr-un proiect
post-bizantin de articulare a relatiei dintre biserica si stat in lumea ortodoxa (p.
341 si urm.): 1. colaborarea distincta intre puterea spirituala si cea politica pe
model german (adica in termeni de subsidiaritate, interventia statului fiind
legitima numai atunci cind proiectul eclesial este de importanta sociala); 2.
cultivarea angajamentului laic impotriva tendintelor laiciste si anticlericale, prin
implicarea laicatului ortodox in structurile democratice; 3. dialogul bisericii cu
societatea, de la oameni politici la intelectuali si sindicate.
Marturisesc ca am asteptat cu nerabdare punctul in care termenii generici ai acestui

discurs despre biserica si stat (colaborare distincta, cultivarea angajamentului

politic al laicatului ortodox, dialogul bisericii cu societatea), insotit de la fel de
generice sintagme cu privire la maladiile epocii prezente (amnezia societatii
moderne, oscilatia statului intre laicism si relativism) aveau sa se plieze pe exemple
concrete. Si iata ca acestea si-au facut loc in chiar ultimele pagini ale cartii.
Mai intii prin Martorii lui Iehova, a caror recunoastere oficiala, ca si cult religios, e
comentata in urmatorii termeni (p. 345 si urm.): intenselset campanii postcomuniste de prozelitism ale sectelor; spatiu al libertatii intelese de gardienii
libertatii religioase ca drept la instabilitate si la proliferare; daca nu ne taiem cu
topoarele, precum croatii catolici si sirbii ortodocsi [...], inseamna ca ceva nu este in
regula; sectele au reusit sa secularizeze universalitatea mesajului crestin prin
internationalizarea invitatiei la schisma; relativizarea libertatii religioase prin
confuzia dintre uz si abuz.
A doua tema la zi priveste reactia Bisericii Ortodoxe fata de noua Constitutie a
tarii. Radu Preda denunta colaborationismul Bisericii, care a sanctionat pozitiv textul
documentului fundamental in ciuda faptului ca acesta din urma nu a rezolvat pozitiv
salarizarea defectuoasa a clerului; caracterul relativ al modului de aplicare a
Legii invatamintului la capitolul religie; garantarea incerta a sprijinului statului in
proiectele filantropice; caracterul discretionar al modului de finantare sau de
scutire de impozit; ori problema nesanctionarii prozelitismului.2
In concluzie, ceva ii desparte totusi pe autorii prezenti in volum, in ciuda eforturilor
celor mai multi dintre ei de a mentine dezbaterea la nivelul unor pozitii nonlitigioase si, as spune, aproape necontroversate. Teologii sint, in genere, usor de
identificat printre colaboratori prin faptul ca isi asuma, ce-i drept, in termeni de
obicei necombativi, apararea bazelor religioase ale societatii moderne. Pentru
Daniel Benga, problema relatiei dintre politica si teologie trebuie abordata mereu
de la picioarele Sfintei Cruci (p. 58), in timp ce Radu Preda sustine, pe chiar ultima
pagina a cartii, proclamarea fundamentelor religioase ale ssocietatiit (p. 354). Din
Robert Lazu nici nu mai indraznesc sa citez. Nu am intilnit insa, dinspre tabara
politologilor, vreo afirmare comparabila ca tarie a statutului laic sau macar secular
al statului. Chiar admitind, pe de-o parte, ca e de asteptat ca teologii sa sustina un
asemenea punct de vedere asupra relatiei dintre stat si biserica si, pe de alta parte,
ca gindirea politica e mai putin susceptibila de verdicte ferme in aceasta privinta,
diferenta de asumare a propriei paradigme de catre cele doua categorii e derutanta.
Ea explica cel putin partial starea imatura, ne-emancipata a dezbaterii privitoare la
relatia dintre cultele religioase si stat in Romania contemporana.

1. De observat ca, in acest punct, argumentul devine usor circular (cel putin luat
independent de restul factorilor), caci scaderea capitalului simbolic datorita
pasivitatii e utilizata pentru a explica tocmai pasivitatea cu pricina.
2. Citeva observatii factuale cu privire la abuzurile indreptate impotriva

crestinismului. Conform lui Radu Preda, Crucea Rosie britanica ar fi renuntat in

pliantele si afisele sale la [...] cruce (p. 314). Dupa cunostinta mea (si in urma
incercarii nereusite de a corobora afirmatia anterioara), lucrurile se arata ceva mai
complicate. Organizatia nu a renuntat la simbolul clasic al crucii de culoare rosie,
care reprezinta in continuare insemnul sau pe deplin asumat. A abandonat, in
schimb, imaginile sau decoratiunile cu tematica crestina din magazinele sale sau de
pe cartile postale. Necesara sau nu, o asemenea strategie este macar rezonabila in
cazul unei organizatii laice a carei misiune umanitara fara frontiere ar putea fi
ingreunata de asocierea cu o ideologie religioasa.
Un exemplu secund de abuzuri recente indreptate impotriva bisericii vine din
Statele Unite, unde autoritatile interzic afisarea in scolile new-york-eze a imaginilor
cu Nasterea Domnului, insa nu interzic afisarea insemnelor religioase iudaice si
musulmane. [...] In numele libertatii religioase sint introduse simboluri religioase noi
si eliminate altele (p . 314). Numai ca, in timp ce implicatia din urma e falsa (nu
autoritatile introduc simboluri religioase non-crestine in scoli), realitatea se arata,
din nou, mai complexa. In fapt, curtile din New York au permis autoritatilor statale
sa interzica afisarea imaginilor Nasterii in scoli fiindca aceste imagini sint de natura
esentialmente religioasa si ar viola astfel garantia constitutionala a separatiei dintre
stat si biserica. Aceeasi curte a admis, ce-i drept, prezenta in scoli a candelabrului
evreiesc si a semilunii (caci despre aceste simboluri e vorba, si nu despre orice
insemne religioase iudaice si musulmane), considerind ca ele nu sint exclusiv de
natura religioasa. Desigur, o atare interpretare a semnificatiei celor doua simboluri
poate fi contestata, dar e clar ca in spatele deciziei nu a stat, cum sustine Radu
Preda, ideea ca principiul neutralitatii religioase in spatiul public se aplica numai
simbolurilor crestine.