Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Etica Curs 2009
Etica Curs 2009
IONEL CIOAR
ETIC I-II
- note de curs -
Programul de studii:
FILOSOFIE, Anul II
UO-SSU-F-03-03; UO-SSU-F-04-03
I. HEDONISMUL ETIC
Plcerea sau durerea care nsoesc senzaiile noastre sunt singurele lucruri de care
putem fi siguri c le cunoatem cu adevrat, acestea fiind cunoscute direct n chiar
interiorul fiinei noastre n care se produc. Dac exist o lume n afara contiinei
noastre e ca i cum nu ar exista, singura regul dup care se impune s ne
organizm viaa moral nu poate fi dect aceea de a ne orienta spre senzaiile
plcute i s evitm durerea.
Plcerea exprim un fenomen natural, n timp ce durerea este un fenomen ce se
produce n corpul nostru mpotriva naturii. n nclinarea noastr spre plcere noi
nu facem dect s ne supunem naturii. Cirenaicii mai susineau c renunarea la
Bibliografie:
D. Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed. Polirom, Iai, 2001.
(Pag. 108-114; 339-342)
II. STOICISMUL
tablou ontologic, centrat pe ideea necesitii raionale care guverneaz lumea, i-au
ntemeiat stoicii doctrina lor etic.
Fiina uman nu este dect o parte din natur, natura in micro, ca s trim
deci aa cum se cuvine trebuie s trim conform cu natura. Iat n toat claritatea
sa principiul stoic: trebuie s trim conform naturii, adic conform virtuii, fiindc
la ea ne duce natura (raional). Acesta este binele suprem, scopul final a toate. A
tri conform naturii nseamn a tri raional. Hegel, n Prelegerile sale de istorie a
filosofiei, observ pe bun dreptate c astfel nu suntem dect plimbai n cerc. A
tri conform naturii, n aceasta const virtutea, i ceea ce este conform naturii este
virtutea Deoarece virtutea n genere este ceea ce e conform esenei sau legii
lucrurilor, la stoici se numea n sens general virtute, tot ceea ce n fiecare domeniu
era corespunztor legilor acestuia. De aceea ei vorbesc de virtui logice fizice D.
Laertios VII-92. Rezult c stoicismul este o moral care nfieaz diferitele
obligaii morale, parcurgnd diversele relaii naturale n care se gsete omul,
artnd ce este raional n ele. Virtutea nseamn s asculi de ceea ce este gndit,
adic de legea universal, de raiunea just. Ceva este moral i just n acelai timp,
cnd n acest ceva ni se nfieaz o determinaie universal. Aceasta reprezint
substanialul, natura unui raport, iar acest raport este lucrul. Prin urmare omul
trebuie s acioneze ca fiin fcut s gndeasc. El trebuie s acioneze ascultnd
de judecata sa i s-i subordoneze universalului instinctele i nclinaiile, care sunt
singulare. n toate aciunile omului exist elemente singulare, aciunea este ceva
particular.
1. Exist printre realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i
altele independente de voina i puterea noastr. in de noi prerea,
impulsurile, dorina, aversiunea, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezint
propria activitate. Sunt n afara voinei noastre trupul, faima, fora de
conductor, ntr-un cuvnt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou.
3. Prin urmare , amintete-i c, dac socoteti libere pe cele care, prin
natura lor, sunt roabe, dac vei considera drept proprii pe cele strine de
tine, te vei poticni n faa obstacolelor, vei fi frmntat, mhnit i vei crti
mpotriva zeilor i oamenilor. Dimpotriv, ns, dac socoteti drept ale
tale, numai cele ce-i aparin i strine de tine, pe cele din afara ta, nimeni
nu va putea vreodat s te constrng, nimeni i nimic nu-i va sta piedic,
nu vei crti mpotriva nimnui, nu vei nvinovi pe nimeni, nu vei svri
nimic mpotriva voinei tale, nimeni nu va putea s-i aduc vtmare,
nicicnd nu vei avea dumani, niciodat nu te vei lsa dobort de ceea ce
este duntor.
10. Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu
privire la lucruri. () A nvinovi pe altul, din cauza celor pe care el
nsui le face greit, este un lucru specific omului necultivat, a se nvinui
pe el nsui este o caracteristic a celui care ncepe s se cultive, i a nu
acuza, nici pe altul nici pe sine, este o nsuire a celui nelept.
13. Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca
evenimentele s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi
linitit.
20. Dac vrei ca dorinele tale s nu fie spulberate, aceasta este cu putin.
Obinuiete-te aadar s doreti numai ceea ce se poate.
EPICTET Manualul
Dac raiunea noastr nu este dect o parte din raiunea cosmic, rezult c
a tri cum se cuvine, este a tri conform cu raiunea. Aceasta nseamn nainte de
toate, a ne supune fatalitii inexorabile care domnete n univers. Etica stoic
prescrie un anumit comportament: omul trebuie s triasc raional, n acord
perfect cu natura, raional constituit. Acest imperativ presupune dezvoltarea
autonomiei interne a spiritului individului. Trebuie s distingem astfel ntre ceea
ce atrn de voina noastr i ceea ce este dependent de ea, i s inem seama doar
de ceea ce ne aparine, de bunurile proprii. Acestea sunt: gndirea dreapt,
chibzuina, curajul. Contrariile lor - nechibzuina, injusteea, laitatea reprezint
relele. n schimb, viaa, moartea, boala, sntatea, bogia, srciaconstituie
indiferenele (adiaphora). Scopul vieii noastre nu trebuie s-l legm dect de
cele dinti. Acestea sunt singurele de care dispunem i de care n consecin este
bine s legm fericirea noastr. Cele care nu atrn de voina noastr, sunt fatale, i
ca atare nu trebuie s ne fac nici fericii cnd dispunem de ele, nici nefericii cnd
nu le mai avem. Nimic altceva dect propria noastr contiin moral, mpcat cu
ea nsi, nu trebuie s ne preocupe.
Singurul bine este virtutea, cea mai nalt virtute este renunarea sau nepsarea. Ea
singur ne poate face fericii. Ceea ce i tulbur mai mult pe oameni este interesul
prea mare prin care se leag de unele lucruri sau fiine, care ia n viaa lor
sufleteasc forma pasiunilor. Acestea sunt rul cel mai mare de care poate suferi un
om, pentru c i ntunec raiunea. Omul stpnit de patimi este venic nefericit, el
caut ceea ce nu poate gsi nici odat, iar libertatea lui este ca i inexistent. El
trebuie s nvee s-i domine i s-i extirpeze pasiunile i s tind spre calmul
desvrit (apatheia), care echivaleaz cu virtutea desvrit i comport o bucurie
plenar. Numai omul lipsit de acestea este stpn pe voina lui, este deci liber i
fericit. Fericirea lui statornic este aceea care pe care i-o d exerciiul virtuii,
fiindc fericire adevrat nu exist dect n virtute.
La o asemenea stare poate ajunge doar neleptul, sophos, idealul prin care se
desvrete moralitatea stoic. nelept este cel a crui voin se vrea n sine
numai pe sine i triete astfel mpcat cu sine nsui; dispreuiete lumea ducnd o
existen auster; se oprete la gndul binelui fiindc este bine; e ferm i nu se las
micat de nimic altceva, de dorine, de durere, de pasiuni; chiar dac exterior simte
durere, nenorocire, le separ totui de infinitatea contiinei sale.
Dac neleptul este nepstor fa de tot ce nu atrn de voina lui, el nu este
inactiv. Dimpotriv viaa lui este un izvor de aciune, ns n conformitate cu
raiunea, cu virtutea. n aceast practic pozitiv a virtuii gsete el suprema
fericire. Stoicii recomandau ndeplinirea corect a ndatoririlor obteti i s-au
strduit s influeneze viaa politic a statelor n care au trit.
10
Bibliografie:
Epictet, Marcus Aurelius, Manualul. Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti,
1977. (Pag. 5-37)
11
III. PLATONISMUL
12
13
Un exilat n aceast lume, sufletul este originar din sfera inteligibilelor, din care a
fost smuls i ferecat prin natere, ntr-un corp, devenind mediocritatea numit om.
Platon nu-l intereseaz
deloc cunoaterea, antropologia omului, pe care l
desconsider, i despre care crede c mai bine nici nu ar fi existat. Mai mult chiar,
sufletul nici nu ar mai fi suflet, dac s-ar mulumi s duc o simpl via de om.
n Theaitetos, Platon i-a expus deja concepia asupra despririi ireconciliabile
dintre om i filosof, singura legtura dintre acetia rmne dispreul reciproc.
Gndindu-ne la suflet, ne gndim la eternitatea sa. Pentru omul de rnd, aceasta
poate fi numai o himer, pentru filosof acesta este principiul nsei al filosofiei.
Teorema eternitii sufletului nu se poate demonstra. Singura dovad
incontestabil a realitii sufletului, n lumea n care totul pare s contrazic
existena sa, este existena filosofului omul care singur realizeaz ceea ce este
omenete posibil: s se gndeasc la sufletul su. De aici avertismentul i ndemnul
lui Platon: trebuie s filosofezi cu tot sufletul, numai sufletul fiind n stare s
perceap realitatea lucrurilor. Putem nelege acum de ce etica din Phaidon, se
adreseaz exclusiv filosofului, Platon urmnd a cldi o moral pe msura omului
n Cartea a II-a a Republicii.
S revenim la etica filosofului, pentru care marele scop al vieii este de a
exersa n a muri; adevratul scop ce trebuie urmrit este aadar tocmai sfritul
vieii nsei (fixat totui nu de arbitrariul dorinei noastre prin sinucidere ci de
voina zeilor). Acesta este idealul purificrii, ceea ce filosoful numete a se ngriji
de propriul suflet. De origine teologic termenul catharsis este neles diferit de
Platon, purificarea ar avea menirea s-l elibereze pe om de orice deformare suferit
n timpul vieii, ceea ce trebuie combtut sunt erorile facultii de cunoatere,
izvorte din interesul i ataamentul fa de realitile lumii sensibile. Calea
Binelui i a Virtuii se deschide astfel prin detaarea de aceast lume, de tot ce este
impur i degradant. Pe aceast cale nu poate pi dect sufletul, a crui esen este
gndirea (phronesis), prin care el se poate reuni cu realitatea pur, se poate bucura
de ceea ce este perfect i etern: lumea Ideilor Absolute.
Evadarea dincolo de natura muritoare constituie o identificare cu Zeul n
msura posibilului, ceea ce presupune s fii drept, sfnt... Aceast identificare se
face cu gndirea, reuind s atingem prin inteligen cel mai nalt grad de
inteligibilitate de care este capabil natura noastr. Omul i poate controla
destinul nu prin aciuni concrete, de ameliorare a existenei (aceasta va fi una din
temele Republicii), ci prin intermediul unei ascensiuni spirituale spre lumea
Formelor inalterabile. Instrumentul cel mai potrivit al ascensiunii este dialectica,
prin care omul poate escalada culmea de la nlimea creia s i se releve privirii
existena n starea ei pur, inaccesibil percepiei senzoriale, ceea ce nu are
culoare, nici form, nici nu e tangibil. Dialectica este i calea emanciprii, la
captul creia natura divin a sufletului se regsete pe sine i i recapt libertatea
originar, libertatea de a contempla Binele n sine. Acesta nu reprezint integrarea
individului n propria lume, ci n eliberarea care devine accesibil printr-un
14
15
16
din Republica (A. Cornea). Conform acestui principiu fiecrui individ trebuie s i
se ncredineze o sarcin potrivit firii sale (453b). Platon desfoar o aplicare
generalizat a acestei icoane a dreptii n toate domeniile societii. Opera lui
Platon nu este doar un exerciiu spiritual, ci se nate din contientizarea de ctre
filosof a crizei adnci a polis-ului, din dorina regenerrii lumii prezentului, a
adecvrii acestuia la exigenele dreptii ghidate de raiune.
Republica ne apare astzi ca un proiect socio-politic i moral nconjurat de
o aur utopic, dar avnd un substrat realist. Autorul dorete s-i ofere omului o
patrie mundan, apt s-i asigure cadrul cel mai adecvat pentru conservarea
virtuii, dar este preocupat i de ntemeierea unui tip ideal de om: omul
suveranitii morale i de cunoatere (omul regal sau aristocratic).
n cartea a III-a a Republicii, ct i n Scrisoarea a VII-a este reliefat
interesul constant al lui Platon, de a aplica unele din ideile doar gndite n dialog.
Cetatea la care visa Platon, scrie J. Servier (Histoire de lutopie - 1967),
pregtete utopiile secolelor urmtoare, ea este cetatea omului eliberat de
angoasele sale, de prezena zeilor n inima fiinei sale.
Republica se apropie de ndeplinirea cerinelor unei utopii, ntruct
prezint o societate ideal n toate detaliile sale private i publice.
Neuitatul proiect platonician va fi valorizat ca prototip ideal al utopiei
constructive, oferind structura att a utopiei clasice renascentiste ct i a unei pri
nsemnate a literaturii utopice europene.
Iat cteva dimensiuni ale paradigmei platoniciene preluate ca principii
de tradiia gndirii social-utopice:
- ideea c politica este o ramur a filosofiei i a moralei;
- scopul atribuit statului, de a veghea la realizarea i la salvarea justiiei;
- delegarea acestei ndatoriri unui rege-filosof, asistat de o cast superioar
de paznici ai legii;
- ideea unui om nou; importana acordat eugenismului i educaiei n
selectarea i formarea viitorilor ceteni.
Dei iniiativa de concepere i descriere a celui mai bun stat i aparine lui
Platon, Republica nu este o utopie, ci doar o paradigm abstract a imaginarului
social. Ea este o portretizare a principiilor statului ideal i nu o exemplificare a
acestor principii n aciune, n instituii concrete i feluri de via. (K. Kumar,
Utopianismul)
Platon, rmne un precursor i nu un reprezentant al utopiei, cum greit se
consider uneori. El rmne mai ales un magistru al cugetrii, care i-a nvat pe
toi utopitii arta sau metoda gndirii politice (Al. Ciornescu). Morala sa ine mai
mult de transcenden dect de scopuri practice...
Bibliografie: Platon, Opere, vol. IV, (Phaidon), Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1983 ( Pag. 80-97).
17
IV. EUDEMONISMUL
18
19
fericirea const n virtute, pentru alii n gndire, pentru alii ntr-un fel de
nelepciune. Sunt unii pentru care ea const n toate acestea sau ntr-o
parte dintre ele nsoite de plcere, sau nu lipsite de plcere. Alii, n
sfrit, adaug la ele i bunstarea exterioar. Unele dintre aceste opinii
sunt susinute din vechime, de muli oameni; altele de puini, dar ilutri. i
e greu de presupus c i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv,
cel puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect.
Expunerea noastr concord deci i cu afirmaia c fericirea const n
virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i este proprie
activitatea sufletului conform cu virtutea.
ARISTOTEL Etica nicomahic
20
Analectele lui Confucius, pn la etica budhist sau la opera lui Horaiu) care
prescrie moderaia, armonia i echilibrul, evitarea abaterilor i capcanelor din
oricare direcie. Pe parcursul Eticii Nicomahice filosoful realizeaz analize
remarcabile ale virtuilor etice: dreptatea, grandoarea sufleteasc, generozitatea,
moderaia, cumptarea, mrinimia, curajul.
Virtuile dianoetice nu mai sunt n schimb medieti, ceea ce pentru virtutea
moral semnific msura just, reprezint pentru ele adevrul. Obiectul lor este
constituit de ctre principiile prime, ele sunt n fapt reguli drepte ale raiunii ce
condiioneaz existena oricrei virtui etice, asigurndu-i rectitudine moral.
Virtuile dianoetice (nelepciunea speculativ, inteligena, nelepciunea practic)
sunt norme cu valoare de imperativ i lege.
Alturi de virtui el analizeaz i dispoziiile habituale ludabile, care pot fi
considerate de asemenea virtui ( blndeea, prietenia, .a.).
Odat definit i descris fericirea mai are nevoie i de siguran, de stabilitate,
precum i de anumite bunuri exterioare, care i servesc drept accesorii cu titlu de
instrumente (sntate, prietenii influente, o minim bunstare material, origine
nobil, copii reuii, faptul de a nu fi respingtor).
Omul fericit va fi, la modul general, acela care acioneaz ntotdeauna n
conformitate cu virtutea perfect, nzestrat fiind cu suficiente bunuri exterioare
care s-i permit s pun n act virtutea, i toate astea, de-a lungul ntregii viei, nu
doar n anumite momente disparate. Omul devine fericit cnd poate realiza ceea ce
prin natura sa este destinat s realizeze, ceea ce nseamn ca dincolo de
determinrile exterioare s-i ndeplineasc datoria prescris prin exigenele
raiunii. Aproape c putem vorbi la Aristotel, de o datorie de a fi fericit, aceast
idee dei nu este exprimat explicit n opera sa, este totui deosebit de relevant
pentru morala sa.
Dincolo de influena incontestabil a doctrinei sale etice, aceasta a fost nu
de puine ori aspru criticat. Condiionarea exigenelor morale de nevoile sociale a
stat la baza reprourilor a numeroi comentatori, care au evideniat i respins
insistena lui Aristotel de a enumera un cortegiu de bunuri exterioare menite s
ncoroneze i s desvreasc fericirea. I s-a reproat astfel c prin gustul pentru
confort, pentru avantaje, pentru lucruri plcute, s-a raliat unui ideal care, dei n
conformitate cu exigenele bunului sim, a rmas destul de plat, asemntor
moralei burgheze. Dreptatea, ca i alte virtui, sunt reduse la coordonatele unor
relaii strict utilitare.
Filosoful nu poate trece dimpotriv peste inegalitatea condiiilor sociale, el
susine c doar persoanele care posed averi, se pot arta mrinimoase, c trebuie
s fii i mai bogat pentru a fi capabil de generozitate. Exclude astfel masa
lucrtorilor din sfera dominat de moral, considernd c, apsai de nevoi, aceti
oameni nu sunt expui tentaiilor suscitate de bani. Ceea ce este ns inacceptabil,
este c moralitatea pare a fi, din aceast perspectiv, potrivit doar pentru cei
bogai.
21
Bibliografie:
Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Pag. 7-31. (La alegere fiecare student va alege o virtute etic analizat de
Aristotel).
22
V. SCEPTICISMUL ETIC
23
24
25
26
27
28
29
30
31
4.
Al patrulea mod rezult din mprejurri care determin acceptarea
sau neacceptarea unui lucru (nelegnd prin aceasta strile afective sau
fizice).
5.
Al cincilea mod rezult din poziii , distane i locuri ale lucrurilor,
de exemplu, acelai lucru poate aprea i mare i mic dup distana de la
care l privim.
6.
Al aselea mod se refer la amestecurile care difer, deoarece nici
un lucru nu cade singur sub simuri, ci n amestec cu alte elemente.
7.
Al aptelea mod se bazeaz pe cantitile i compunerea
substanelor.
8.
Al optulea rezult din relaia dintre lucruri (nici un lucru nu poate
fi perceput dac nu este n relaie cu altele.
9.
Al noulea mod rezulat din frecvena i raritatea unor lucruri, de
exemplu apariia unei comete fiind un fapt rar, impresioneaz, dei apariia
soarelui, fapt mult mai important, fiind obinuit , nu impresioneaz.
10.
Al zecelea mod deriv din relativitatea comportrilor, obiceiurilor,
legilor, credinelor mistice i convingerilor dogmatice. (Sextus Empiricus,
I, p. 36-136).
Diogene Laertios explic aceste moduri n felul urmtor :
Primul mod privete deosebirile dintre animale, cu privire la acele lucruri
care le procur plcere sau durere sau care le sunt folositoare sau duntoare. Din
aceasta se deduce c fiinele nu primesc aceleai impresii de la aceleai lucruri, cu
rezultatul c asemenea conflict duce, n mod necesar, la ndoial.
Al doilea mod se refer la faptul de a fi i la alcatuirea particular a
oamenilor. De exemplu unui om i place profesiunea medicinei, altuia agricultura
i comerul. Acelai fel de via duneaz unuia i folosete altuia, de unde
urmeaz c trebuie s ne abinem de a judeca.
Al treilea mod se refer la deosebirile canalelor senzoriale, cci un mr d
vzului impresia c e de culoare galben deschis, gustului c e dulce, iar mirosului
ca e aromat. Un obiect de aceeai form pare diferit, dup diferitele oglinzi n care
se reflect. Reiese astfel c ceea ce pare nu-i mai mult un lucru dect altceva
diferit.
Al patrulea mod se datorete strilor noastre i n general schimbrilor lor,
ca de exemplu : sntatea, boala, somnul, starea de veghe, bucuria, mhnirea,
tinereea, btrneea, curajul, frica, lipsa, ndestularea, ura, dragostea, cldura,
frigul, produse de rsuflare sau de apsarea asupra porilor. Impresiile primite astfel
par s varieze dup felul strilor noastre.
Modul al cincilea rezult din felul de tri, din legminte, credine n
mituri, convenii ntre popoare i presupuneri dogmatice. n aceast categorie intr
consideraiile asupra lucrurilor frumoase i urte, adevrate i eronate, bune i rele,
cu privire la zei, la naterea i pieirea tuturor lucrurilor vizibile. E clar c acelai
32
33
Bibliografie:
Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet Press, pag. 9-51
34
35
Prima maxim invoc autoritatea bunului sim, lucrul cel mai bine mprit
din lume. Este oare aceast declaraie doar o expresie unui conformism, a unei
mediocriti n planul manifestrii morale? Autorul maximei este ncredinat c
dincolo de diversitatea credinelor i moravurilor, toate acestea au o platform
comun, fiind chiar echivalente. Cea mai bun opiune, dac dorim s fim scutii
de neplceri, de controverse inepuizabile i de ntrzieri inutile, ar fi astfel s ni le
nsuim pe cele ale persoanelor alturi de care trebuie s trim. Putem surprinde la
Descartes o inversare a valorilor, cnd trecem de la domeniul gndirii la cel al
faptelor. Dac gndim solitar, n i prin noi nine antiscolastic - mbrind o
atitudine solipsist, acionm doar mpreun cu ceilali, suntem nlnuii ntr-o
spaio-temporalitate comun, al crei control nu-l deinem. n ordinea aciunii
momentul ndoielii esenial pentru investigaiile noastre pozitiviste poate fi
dezastruos, fiind echivalent cu nehotrrea, cel mai mare ru dintre toate.
Filosoful francez observ cu subtilitate, c putem dobndi certitudinea moral a
unor lucruri de care raional ne putem ndoi. Putem substitui evidena intelectual
36
37
38
Bibliografie:
Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, Ed. Academiei, Bucureti, 1990.
Pag. 125-129. (partea a III a)
39
40
III. Prin substan neleg ceea ce exist n sine i este neles prin sine
nsui; adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui
lucru, din care s trebuiasc s fie format.
VI. Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana
alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimnd o
esen etern i infinit.
SPINOZA - Etica
41
42
43
cunotine noi i foarte multe erori; inegaliti politice i diferene sociale; viaa
sentimental tulburat, dominat de pasiuni; atmosfera moral confuz. Lucrurile
nu au stat ntotdeauna la fel. Adevrata natur uman trebuie cutat n starea
iniial, natural, primitiv a omului. La origine, prin natura sa omul nu este o
fiin social. Descriind omul strii naturale acest filosof impune ateniei mitul
bunului slbatic n care identific modelul naturii umane perfecte, dar iremediabil
pierdute. Robinson Crusoe ar fi reactualizarea mai recent a acestui mit.
Omul natural este totul pentru sine; el reprezint unitatea numeric,
ntregul absolut care nu se raporteaz dect la el nsui sau la semenul su.
Omul civil nu este dect o unitate fracionar care se raporteaz la un
numitor i a crui valoare const n raportul su cu ntregul care este
corpul social.
J.J. ROUSSEAU - mile
OMUL NATURAL
- este produs al naturii, ferit ca prin minune de falsificrile sociale
- locuiete n sine nsui, nu vorbete dar nu are nici cunotine sau nevoi
inutile
- este solitar, nu are legturi cu semenii si, e prea simplu pentru a fi cordial
- se ntoarce n sine, fr a da napoi
- se aeaz pe sine n centru, este preocupat doar de propria lui conservare
- urmeaz impulsurile propriilor sentimente i are un suflet tandru
- dragostea de sine, pur de dilat ntr-o dragoste pentru semeni
- se supune doar inegalitilor naturale (vrst, sntate, putere, inteligen)
- existena sa este absolut, independent, autarhic
OMUL CIVIL
- este produs (artificial) al falsei societi
- iese mereu din sine, nu poate respira dect n afara sa
- simte nevoia s se arate celorlali, s fac parad
- se aeaz mereu n fa
- aeaz societatea n centru
- i detest pe oamenii de care nu se poate lipsi
- se supune inegalitilor sociale
- existena sa este relativ, eul su s-a transferat n unitatea comun
OMUL ACTUAL
- este un amestec nepotrivit al tipurilor anterioare, contradictoriu i oscilant
44
45
46
Criticismul la adresa moralitii este probabil cel mai important dar i cel
mai dificil aspect al filosofiei nietzscheniene trzii. Caracterizndu-se singur drept
imoralist unul care se opune tuturor formelor moralei - el a repetat insistent c
moralitatea este o negare a vieii. Orice moral nu este dect o aciune tiranic
mpotriva naturii i de asemenea, mpotriva raiunii, (...) valoarea sa esenial
constnd n faptul c este o ndelungat constrngere, susine filosoful n Dincolo
de bine i de ru ( 188).
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) a fost un gnditor original i
deosebit de radical, cel mai antimodern dintre filosofii moderni, iar scrierile sale
sunt profetice, poetice i extrem de critice la adresa unei mari pri a filosofiei.
S-a nscut la Rcken la 15 octombrie 1844, ntr-o respectat familie de
pastori luterani. A urmat o coal de elit i a fost un elev model, astfel nct n
1864 a intrat la Universitatea din Bonn, mutndu-se ulterior la Leipzig. La vrsta
de douzeci i cinci de ani i s-a ncredinat o catedr de profesor la Universitatea
din Basel (n 1872 i-a luat cetenia elveian). n timpul studeniei a fost
impresionat profund de pesimismul lui A. Schopenhauer (de spiritul cruia se va
desprinde mai trziu considerndu-l un semn de decaden) i a legat o strns
prietenie cu nu mai puin pesimistul compozitor Richard Wagner i cu soia
acestuia Cosima. Treptat a fost dezamgit de Wagner, dezgustul fa de
antisemitismul, naionalismul i arogana compozitorului se regsesc n lucrarea
Nietzsche contra Wagner publicat n 1888. Filosoful german a avut ntotdeauna o
sntate precar, din 1878 fiind nevoit s renune din motive de boal la postul de
la Basel, n anii urmtori i petrece timpul fie la Engadin, n Elveia, fie pe rmul
Rivierei, pe timp de iarn. n urmtorul deceniu a scris foarte mult, n pofida
sntii ubrede i a numeroaselor nefericiri. n 1889 i-a pierdut integritatea
mintal, fiind ngrijit de sora lui, Elizabeth, care s-a ocupat de opera sa manuscris,
pe care a modificat-o i rspndit-o dup bunul su plac, deseori deformnd
sensurile i deplasndu-i accentele. Cu toate acestea la moartea sa fizic, Nietzsche
avea deja o reputaie bine stabilit. Asocierea sa cu nazismul i hitlerismul a strnit
numeroase controverse, care nu i-au pierdut nici pn astzi ecourile n viaa
intelectual german.
Gndurile i ideile lui Nietzsche despre moral sunt presrate n ntreaga sa
oper, astfel nct adunarea lor ntr-o viziune unitar devine o ncercare dificil i
riscant. Se poate totui susine c filosoful susine o teorie deontologic care i
are fundamentul n voina individului. Criteriul binelui i rului trebuie cutat n
voina individual, pentru care este valabil ca bun ceea ce l mpinge spre trecerea
dincolo de sine, spre depirea acestui sine, iar ca ru ceea ce mpiedic acestea.
47
48
49
care reuesc s compenseze, cel puin pentru moment, inferioritatea lor real,
efectiv printr-o iluzorie superioritate ideal.
Acestor consideraii le urmeaz un paradoxal diagnostic istoric;
reprezentanii originari ai rasei nobile, pe de o parte, i cei ai masei nocive, pe de
alt parte, sunt localizai n aristocraii i n democraii antichitii din tradiiile
greco-romane, iar mai apoi iudeo-cretine. Pn la decadena socratic, lumea
greac e cea bun, depozitarea virtuilor elogiate de Nietzsche, iar dup momentele
istorice ale derutei elenistice, universul brbtesc roman e considerat
continuatorul i pstrtorul autentic al originalitii originare. Romei antice i s-a
opus ns Iudeea antic. n comparaie cu iudaismul, care e utilitar, pizma,
colectivist, resentimentar, romanitatea e superior dezinteresat n promovarea
neabtut a interesului individual superior. Tragedia deriv din nfrngerea
romanitii de ctre iudaitate, n plan spiritual i moral. Aceast victorie,
rsturnat fa de cea ndeobte consemnat n manualele de istorie, este
argumentat de ctre Nietzsche prin presupusa de el identitate de fond dintre
cretinism i iudaism.
Prin afirmarea iudeo-cretinismului sclavii au izbndit asupra stpnilor,
instinctul de turm i-a luat revana asupra aleilor. A fost instituit astfel
plebeismul ca valoare suprem: dreptul celor muli asupra celor puini, al
slbiciunii asupra forei de odinioar, morala compasiunii, a milei, a iubirii, a
supunerii, ca virtute victorioas. Dumnezeu crucificat ca simbol al mntuirii
omului nseamn, prin instituirea istoric dominatoare, sfritul autenticelor
idealuri nobile. Iudeo-cretinismul d ctig de cauz celor mizeri, bolnavi i
deczui, care pot da acum curs liber resentimentelor lor intitulate idealuri.
Opoziia traverseaz ntreaga istorie ulterioar, dup ce Napoleon restabilise
pentru scurt vreme ceea ce democratismul i Revoluia Francez viciaser.
Soluia pe care o ntrevede Nietzsche se circumscrie vitalismului. Nu exist
n sine i pentru sine, nici bine, nici ru, bine este tot ceea ce contribuie la sporirea
i maximizarea vieii, ru tot ceea ce provoac diminuarea sau slbirea ei; binele
este ceea ce ajut, rul ceea ce stnjenete afirmarea vieii, desfurarea i succesul
aciunii. Individul creator, n care filosoful german i pune toat ndejdea, al crui
prototip este prezentat n Aa grit-a Zarathustra (1885), poate atinge cea mai
nalt treapt a procesului autodevenirii, dup parcurgerea unor metamorfoze
indicate prin simbolul cmilei, leului i copilului.
Vin s v nv ce este supraomul... Omul este ceva ce trebuie
depit i anume nu odat pentru totdeauna, ci mereu de la nceput, ca
venic rentoarcere a aceluiai.
FR. NIETZSCHE Aa grit-a Zarathustra
50
nti codul moral fixat prin tradiie ca sistem normativ obligatoriu pentru el i se
supune astfel voinei i autoritii naintailor si care au stabilit ce anume trebuie
socotit bine i ru.
Dac reuete s-i asume povara cmila se transform n leu, omul va fi
preocupat n ntregime cu distrugerea valorilor tradiionale, el opune lui tu
trebuie pe eu vreau. Refuznd s acorde recunoatere valorilor cultivate din
vechime, el se face stpn peste trmul care a devenit acum fr stpnire. El nu-i
nc n stare s creeze noi valori de aceea este necesar o nou transformare prin
care eu vreau s produc noi valori.
Aceasta se va realiza pe treapta copilului. Omul capt o dimensiune
originar, n care nu are nimic de dinainte; este acum liber i are puterea de a-i
fixa singur normele i valorile, la fel ca un furitor ce i produce n mod creator
regulile dup care s-i triasc viaa, sensul propriei existene, la fel cum copilul
care se joac i care n joc i stabilete singur regulile jocului. Numai cine, la fel ca
i copilul, este stpn al propriei sale voine, fiind n stare s-i determine autonom
propriul su bine i ru, posed dorina de putere i poate s se autodepeasc n
orice moment.
Nu exist valori etern valabile, a fost marea sentin pe care Nietzsche a
fcut-o cunoscut lumii secolului care a nceput n anul morii sale. Ceea ce este
valabil trebuie creat mereu ntr-o form nou, dintr-o for originar creatoare, i
n aceast ridicare continu se realizeaz ideea supraomului ca sens al vieii.
Acest model circular s-a nscut la Nietzsche dintr-o critic a modelului
liniar al nvturii morale tradiionale. Acesta definea omul nu ca scop imanent
voinei omeneti, ci ca scop independent de ea, astfel nct voina nu este bun n
ea nsi, ci poate fi desemnat ca atare numai n funcie de faptul c scopul definit
drept bine este urmrit i atins.
Cnd Nietzsche pledeaz pentru autorealizarea individului dincolo de bine
i de ru, nu nseamn c el se declar pentru o stare lipsit de moral, dominat de
bunul plac, lipsit de reguli. Rezultatul criticii ntreprinse de el asupra moralei
tradiionale a condus spre concluzia c toate mijloacele prin care omenirea urma
s fie convertit pn acum spre moralitate au fost din capul locului nemorale.
Negarea a ceea ce a fost considerat valabil pn atunci se produce n intenia unei
rsturnri a tuturor valorilor, vechile table de legi trebuie nlocuite de altele care
sunt ntemeiate nu printr-un principiu al vreunui zeu ci prin acela al creatorului
care trece dincolo de sine, n permanent autodepire adic prin ideea
supraomului. Noul cod moral va fi expresia libertii unei voine care-i d legi
doar siei i care sunt valabile doar pentru sine.
Omul este un animal valorizator n sine, aceasta este una din ideile
originale prin care Nietzsche vrea s nnoiasc gndirea asupra vieii i moralei. El
plaseaz criteriul binelui i rului n voina individului care se determin autonom,
conform msurii propriei sale vitaliti sau puteri. Omul i valorizase bine
51
Bibliografie:
Fr. Nietzsche, Despre genealogia moralei, Disertaia nti
52
53
54
55
56
57
58
59
libertii care este temeiul moralitii. Binele suprem, scrie Kant, trebuie realizat
n lume prin libertate (Critica facultii de judecare).
Locul judecilor sintetice a priori din filosofia cunoaterii va fi luat, n ceea
ce privete domeniul practic de judecile ce au caracter de reguli sau norme. n
mod surprinztor Kant a considerat c fundamentul ferm al judecilor morale este
de gsit n contiina moral comun a oamenilor care produc judecile de
evaluare moral (de aici reproul de populism care s-a adus de ctre unii critici).
Dar cum poate oare aceast contiin s disting binele de ru? Bun, va
considera Kant, este numai ceea ce nu-i deine valoarea din afar, de la vreun scop
oarecare, orict de superior ar fi el, ci o are originar n sine i de aceea nu o poate
pierde niciodat. Bun nu poate fi dect ceea ce st n puterea noastr, ceea ce este
bun prin sine i ca atare este bun n mod necondiionat, absolut. Ce se afl oare n
contiina moral a oamenilor i ndeplinete aceste exigene? Kant nu ntrzie s
rspund: voina bun.
Pentru ca s fie bun voina acioneaz (nu doar pentru a respinge pasiunile
sau nclinaiile) exclusiv din respectul pentru datorie. Constitutive pentru voina
bun nu sunt scopurile (ca n cazul teoriilor teleologice) sau rezultatele la care duc
aciunile ei, ci valoarea n sine, a aciunilor ei (teorie deontologic). Voina este
bun nu prin ce realizeaz, este bun n sine pentru c i extrage din ea nsi
legea moral, pe care i-o asum i o urmeaz, n consecin valoarea vieii morale
consist n consecvena urmrii legii morale. Voina pur sau bun este sursa
demnitii fiinelor umane, ea l face pe om s aparin ca fiin liber de legea
moral i i permite s ating lumea transempiric, un etaj ontologic superior:
lumea inteligibilelor.
Filosoful german dovedete un ataament absolut, ce poate prea astzi cel
puin exagerat, pentru datorie. Datoria ar fi potrivit lui obligaia pe care o avem de
a ne determina aciunile exclusiv prin forma legii morale.
Ideea de libertate joac un rol determinant n procesul mplinirii datoriei.
Libertatea este condiia vital a moralitii, numai o fiin liber i poate dicta siei
legea moral. A fi liber este totuna cu a fi autonom. Autonomia ca principiu al
lumii suprasensibile este n acelai timp i principiul fundamental al moralitii, al
lumii inteligibile cruia omul i aparine ca noumenon. Legea moral este expresia
raiunii pure practice, adic a libertii. Contientizarea libertii pe care o face
posibil moralitatea ne ofer i certitudinea c nu aparinem doar lumii
fenomenale (generat de principiul inalienabil al cauzalitii) ci i unei lumi
inteligibile, guvernat de o cauzalitate necondiionat a raiunii.
Eteronomia voinei actul prin care voina nu-i d singur legea, ci
obiectul voinei, este acela care i-o d; voina se depete pe sine i caut legea
care s o determine n proprietatea unui obiect oarecare. Aciunile care vizeaz
fericirea, sau cele efectuate din credina c se conformeaz poruncilor divine sunt
eteronomice i nu au n consecin valoare uman. Admiterea dedublrii lumii i a
60
omului ridic problema legturii dintre cele dou realiti: ce legtur exist oare
ntre lumea fenomenelor i cea a noumenelor, ntre cauzalitate i libertate?
Kant ncearc s rezolve aceast problem prin conceptul de caracter. El
distinge n acest sens caracterul sau eul empiric (fiina concret dotat cu simuri i
trup) de eul inteligibil (care se cluzete dup raiune). Cel din urm deriv din
primul, fr a putea ti cum anume. Primul este manifestarea sesizabil i
cognoscibil a celui de-al doilea, care i constituie baza i i poart rspunderea.
Existena eului inteligibil poate fi dovedit prin faptul c i atunci cnd aciunile
ne sunt determinate de cauze interne sau externe determinabile, ne simim liberi,
avem contiina c am fi putut aciona i altfel (ceea ce poate fi totui doar o iluzie
iluminist). O alt dovad a realitii duale a caracterului este remucarea
sentimentul de vinovie, prerea de ru care nsoete o aciune contrar binelui.
n timp ce eul empiric este supus facticitii pure, eul inteligibil este definit de
instana normativ a legii morale care se exprim mereu un imperativ. Cerinele
care pleac de la instana legii morale (imperativele) se afl de multe ori n opoziie
fa de potenialul sensibil (afecte, dorine, nclinaii, instincte ale eului empiric).
n prima sa Critic, Kant artase c omul dispune pentru cunoatere de
sensibilitate i intelect, prima ndeplinind o funcie pozitiv de receptor al
senzaiilor, cea dea doua unificnd diversitatea acestora dndu-le forma
guvernat de legile necesare. n Critica raiunii practice el va descrie negativ
sensibilitatea ca un ansamblu de nclinaii atrase de obiecte care cer s fie
satisfcute. Acestei sensibiliti Kant i va opune raiunea practic care va
reprezenta legea moral n sfera voinei. Dup modelul legilor naturii care au
valabilitate universal el confer principiilor morale obligativitate universal i o
legitate extras din forma lor. Aceste principii vor fi concepute ca fiind
independente de experien, ca provenind din raiunea pur practic; numai
principiile practice care pot fi universalizate se pot constitui n principii morale.
Legile morale sunt universale, dar ele nu se impun prin for fizic ca i
legile naturii, ele sunt constrngeri crora s nu ne putem sustrage, ci reprezint o
obligaie i exprim o porunc, care-i pstreaz valabilitatea neatins chiar i
atunci cnd nu i se urmeaz cursul. Fiind constituit i din sensibilitate omul este
permanent n pericolul dea nu da curs legii morale sau de a o nclca. Moralitatea
nu este un dar natural, ea este o dimensiune a contiinei care se dobndete cu
eforturi i se pstreaz i consolideaz cu greu. Omul este tocmai acea fiin al
crui scop natural este raiunea, el are posibilitatea de a-i crea un caracter, mai
mult este chiar dator s se autoperfecioneze n funcie de un scop preluat din sine
nsui, el se poate transforma dintr-un animal dotat cu raiune ntr-un animal
raional. Aceast posibilitate poate deveni realitate prin intermediul voinei.
Deosebirea de esen dintre legile naturii i cele morale este c primele sunt
exprimate n judeci apodictice (posed certitudine de necontestat) n timp ce
legile morale se exteriorizeaz sub forma unor porunci sau imperative: tu trebuie,
aceasta ntruct ele ntmpin totdeauna n executarea lor perpetua nzuin a
61
oamenilor spre fericire. Principiile morale practice- se pot exprima fie sub forma
de maxime, principii subiective, acceptate i observate de subieci n funcie de
interesele lor particulare, care nu pot avea valabilitate absolut, fie ca legi practice,
obiectiv valabile pentru orice fiin raional, acestea din urm se numesc precepte
sau imperative.
Kant deosebete dou tipuri de imperative:
- imperativele ipotetice (contingente, relative) valabile doar n anumite
condiii (ex. Dac vrei s tii limba german trebuie s nvei.). Acetea
urmresc scopuri empirice care determin voina, ele difer de la
subiect la subiect. Se pot distinge nenumrate principii ale fericirii, nu
toi oamenii care nzuiesc spre fericire o neleg la fel. Astfel orice
deducie a datoriilor din scopuri este empiric, deci fals.
- imperativele categorice, valabile la modul absolut, n afara oricror
condiii.
Legea moral trebuie s fie independent de orice scopuri, valoarea ei nu
sufer nici o schimbare, indiferent dac oamenii o respect sau nu ea are o
obligativitate absolut. Ea este o creaie a omului i se ntemeiaz pe autonomia
voinei. Fr a formula condiii sau a urmri scopuri ea exprim doar forma unei
aciuni, fcnd abstracie de coninutul, rezultatele sau implicaiile ei. Ea enun
neechivoc poruncind necondiionat moralitii.
n concepia lui Kant nu exist dect o singur lege moral, alte precepte
(Trebuie s fii cinstit! Nu trebuie s ucizi!) sunt principii de care nici o societate nu
se poate lipsi, fr a fi i legi morale, ntruct nu au atributul universalitii (admit
i excepii, exist situaii n care trebuie s ucidem sau s minim). Fa de legea
moral nu simim respingere i nu o simim ca pe un jug, ci un sentiment de
respect, unicul sentiment admisibil din punct de vedere moral. Dac facem
abstracie de orice coninut al legii (de orice scopuri pe care le-ar putea urmri
voina sau raiunea practic) atunci imperativul categoric va avea urmtoarea
formulare:
62
63
64
unei fiine supreme pentru a lua cunotin de datoriile pe care le are omul. Ea nu
are nevoie de alte mobiluri dect de legea moral pentru a le mplini. Morala i
este suficient ei nsi. Deci dei morala nu are nevoie s fie fundamentat
religios (care ar fi contrar caracterului pur al principiilor ei) ea duce totui
inevitabil la Ideea de Dumnezeu.
Atunci cnd Kant spune c morala duce inevitabil la religie aceasta nu
nseamn c se ntemeiaz pe ea, c pornete de la credin. El este chiar adversar
al eticii fundamentate teologic. Concepia sa moral culmineaz totui n Ideea de
Dumnezeu, care-i are originea n credina aprioric a raiunii practice. Aa cum
spune N. Bagdasar, morala sa este o teologie moral i nu o moral teologic,
pentru c fundamenteaz ideea de divinitate pe contiina moral, n mod contrar
eticilor teologice care prezentau precepte morale ca precepte divine. Religia i are
fundamentul n moral nu morala n religie.
*
n Metafizica moravurilor (1797) se gsete a doua parte a doctrinei morale
kantiene. Gsim n aceast lucrare morala kantian expus doctrinar, o doctrin
asupra comportamentului moral avnd ca fundament judecile sintetice a priori.
n aceast lucrare destul de arid se regsete scopul investigaiilor sale critice, ea
este veriga ultim a ntregului sistem kantian.
Prin conceptul metafizic a moravurilor Kant vrea s unifice teoria
asupra virtuii cu cea asupra dreptului (morala cu legalitatea, dreptul cu politica)
considernd c dreptul implic n conceptul su obligativitatea (supunerii fa de
o lege exterioar) pe care o are n comun cu virtutea (supunere fa de legea
moral interioar).
Dualitatea societii n care se intersecteaz dreptul i moralitatea
reproduce n plan social dedublarea teoretic, speculativ fenomenal-noumenal a
omului: ca fiin fenomenal omul se supune legii juridice, ns e sancionat de
legislaia moral subiectivat. Metafizica moravurilor se refer astfel la sistemul
principiilor raionale care ntrein viaa social a indivizilor (oamenii au datoria
nc una n plus de a cultiva i desvri metafizica care se manifest i
acioneaz conform unei legislaii universale.
ntrebarea de la care pornete Kant este: au oare filosofia practic i etica
(ca parte a sa) nevoie de principii metafizice pentru a putea dobndi valoarea unei
tiine (sistem de cunotine adevrate) ? El nu ezit prea mult s rspund c
metafizica are sarcina de a elabora i susine sistemul conceptual al moralei.
Aceasta poate deveni o tiin numai dac conceptul de datorie dobndete
siguran i claritate.
Principiile morale trebuie s fie precise i s aib o fundamentare raional,
potenialitatea metafizic funciar fiinei umane, care nu ine de natura sensibil
ci de cea raional a acestuia. Ceea ce este raional trebuie s fie moral (adic s
65
66
realizndu-se printr-o datorie, de aceea sunt din punct de vedere moral neutre.
Fapta, n schimb, este aciunea obligatorie, rezultat al libertii liberului arbitru.
Aciunea nsi i efectul faptei pot fi atribuite agentului care acioneaz.
Persoana este subiectul n msur s desfoare aciuni morale
responsabile. Afirmarea ca personalitate moral este o dovad a libertii fiinei
raionale, n stare s-i dea i s se supun legii morale. Responsabilitatea i-o
afirm persoana care produce o aciune numit fapt. Gradul de responsabilitate
se apreciaz dup mrimea obstacolelor de nvins. Obstacolul moral al datoriei
este invers proporional cu obstacolul natural al sensibilitii, cu ct obstacolul
este mai mare, cu att fapta bun e mai meritorie.
Virtutea este definit ca acel complex de dispoziii morale care se formeaz
n om datorit unui adversar nedrept, cruia trebuie s-i opun rezisten. Fiind
de datoria omului s se opun nedreptii, teoria datoriilor apare n parte ca o
teorie a virtuii, n care libertatea interioar este subordonat legilor.
Etica, teorie a virtuii, se ocup cu identificarea scopului raiunii pure, scop
obiectiv necesar reprezentat ca o datorie pentru oameni. Scopul moral trebuie s
fie dat a priori, pentru a nu putea fi corupt de fora nclinaiilor. Etica poate fi
gndit astfel ca un sistem al scopurilor raiunii pure practice. Scopul, care este
n acelai timp o datorie, se numete datorie a virtuii. Obligarea implicat de
conceptul de virtute fermitatea voinei celui ce-i ndeplinete datoria se face
prin propria raiune legislatoare. Obligativitatea, constrngerea dei vin din
interior fac ca teoria virtuii s fie conceput pentru fiinele a cror existen
necesit constrngerea (pentru fiinele sfinte, care nu ncearc s se sustrag
datoriei, o teorie a datoriei ar fi inutil).
Virtutea este moralitatea suprem a omului; ea este un ideal desemnat de
nelepciune, ce poate fi atins numai atunci cnd constrngerea s-a interiorizat,
anulndu-se. Prin conceptul de datorie Kant nelege obligarea, constrngerea
legic (exercitat de legea moral) a liberului arbitru ctre scopurile pe care i le
poate formula fiina uman (depire a naturalitii animalice i ridicare ctre
umanul moralizat).
Corectarea nclinaiilor naturale pn la cultivarea voinei i intelectului
duc la valoarea moral maxim, la demnitatea de a fi fericit. Fericirea este o
demnitate uman i nu un summum existenial.
Datoria este stimulat de unele concepte preliminare, cum ar fi:
sentimentul moral, contiina, dragostea fa de aproape i respectul fa de sine.
Acestea pregtesc doar condiiile subiective ale capacitii de simire n vederea
ndeplinirii datoriei. Ele sunt predispoziii naturale ctre moralitate.
n privina ndeplinirii datoriei nu exist posibilitatea de alegere. Ca i
concept moral datoria se supune cunoaterii raionale, din concepte, unde o
propoziie nu poate fi argumentat dect ntr-un singur fel.
Prima parte a teoriei virtuii, Teoria etic elementar, este consacrat
enunrii exprese a datoriilor perfecte pentru sine. Prima datorie moral fa de
67
sine este autoconservarea naturii animale a omului (moartea fizic arbitrar este
considerat condamnabil). Ca element al naturii, omul are aceeai importan ca
i celelalte animale. Ca persoan ns ele este subiectul raiunii moral-practice i
se manifest n calitatea sa de homo noumenon, ntruct este un scop n sine. El
posed o demnitate, o valoare interioar absolut, prin care le poate constrnge pe
toate fiinele raionale s-l respecte. Umanitatea persoanei sale este obiectul
respectului revendicat de la ceilali. Aceast valoare interioar rezult din
aciunea bun din punct de vedere moral, gndit i efectuat corect.
Una din primele datorii ale omului fa de sine nsui este cunoaterea de
sine ca persoan moral. Din punct de vedere obiectiv trebuie s se urmreasc
nencetat propria perfecionare, aproprierea de scopul moral.
O alt datorie a omului fa de sine este cultivarea facultilor spirituale,
sufleteti i fizice ca mijloc n vederea oricrui scop posibil n vederea conformrii
cu scopul existenei sale.
Datoria respectului fa de cellalt i de iubire a aproapelui sunt datorii de
apropiere a scopurilor celuilalt, n scopul evitrii situaiei de a-l reduce la simplu
mijloc al scopurilor proprii.
Datoria fa de Dumnezeu, ca datorie religioas const n recunoaterea
tuturor datoriilor noastre ca porunci divine, aceasta nseamn n fapt c fa de
propria noastr raiune ne impunem o astfel de datorie, pe de o parte n intenie
teoretic (pentru a ne explica finalitatea universului) i n intenie practic, ca
imbold n raporturile noastre. Aceast datorie este n ultim instan, o datorie a
omului fa de sine, a omului care a dobndit facultatea moral maxim.
ntreinerea sentimentului religios este o datorie moral a omului fa de sine.
Kant ncearc, de la nivelul propriei concepii etice la pertinenta ntrebare:
de ce ar fi oare necesare datoriile morale, alturi de cele juridice, a cror
respectare este necondiionat n societatea civil? Deoarece au menirea de a arta
locul omului ntr-o lume alctuit pentru a-l pune n valoare, pentru a evidenia
umanitatea i nsemntatea unei viei trit mai presus de nclinaia natural a
speciei. Pentru c virtutea nu este nnscut, ci produs prin contientizarea
superioritii sale fa de nclinaiile potrivnice comportamentului moral.
Fiindc nu este nnscut virtutea se deprinde n timp, iar pentru c ea face
obiectul nvrii nseamn c teoria sa este o doctrin. Avnd statutul de teorie
tiinific, ea trebuie s aib o metod, care s ordoneze componentele dup o idee
i s constituie un sistem structurat ierarhic, ceea ce de altfel Kant a i intenionat
scriind Critica raiunii practice i ulterior Metafizica moravurilor.
Bibliografie:
1. Im.Kant, Critica raiunii practice,
2. Im. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor
3. Im Kant, Metafizica moravurilor Introducere n teoria virtuii (I,II,III, IV,
V), Teoria etic elementar Partea nti (1-22)
68
XII. W. D. ROSS
69
70
71
72
73
sau ru (greit, incorect). Este totui legitim ca toi s aib n mod egal dreptul de a
cuta plcerea, n orice form ar fi capabili s o fac.
Tributar unui materialism mecanicist, aproape inerent epocii n care a trit,
Hobbes concepe fiinele umane ca pe nite sisteme mecanice, nite maini n
micare, supuse unui fatalism atotputernic. Natura omului nu este dect un
mecanism condus de aceast lege psihologic i care nu ine seama de nimic
altceva. Din acest motiv aceast etic nu este dect o teorie psihologic ce tinde s
expliciteze cauzele comportamentelor.
Binele este plcerea, rul este durerea. Fiecare act pe care oricine l-ar putea
face este automat cauzat de cutarea plcerii i de evitarea durerii. Acesta este
motivul pentru care nimeni nu ar putea face vreodat ceva ru. Tot la fel cum
gravitaia controleaz micarea corpurilor fizice, legea psihologic a plceriidurerii controleaz corpurile prin sistemul nervos. De aceea nu avem mai mult
libertate dect o stnc.
Am putea deci aprecia comportamentul uman i s spunem c anumite acte
sunt rele iar altele dimpotriv bune? Nu este rspunsul categoric al autorului
Leviathanului. Putem doar s exprimm semantic o conduit. Putem descrie verbal
ceea ce oamenii fac, putem cataloga, circumscrie i clasifica diferenele dintre
manifestrile lor. Dar nu exist nici o baz pentru a evalua aciunile lor n termeni
morali! Tot ceea ce omul ntreprinde este fatalmente stabilit printr-o lege
fundamental care guverneaz psihicul. Suntem programai chiar genetic s
acionm ntr-un anumit fel potrivit dialecticii plcere-durere. Dei este previzibil
ca un alienat mintal s-i provoace un ru faptele sale nu sunt responsabile, la fel
cum sunt faptele oricui altcuiva. Indivizii nu fac dect s-i urmeze nclinaiile i
interesele, ei sunt condiionai s acioneze astfel i nu au nici o putere de a se
sustrage acestei predeterminri. Nimic nu ndreptete astfel apelul la
responsabilitate n aceast schi etic.
Cuvntul trebuie este lipsit de orice semnificaie moral. S spui Nu
trebuie s fac un anumit lucru! nu poate niciodat s nsemne Nu trebuie s-mi
caut propria plcere. Aceasta nu ar avea mai mult sens dect s-i spui unei stnci
c nu trebuie s cad. Dar dac spun: Nu trebuie s mnnc o bucat prea mare
dintr-o prjitur delicioas, pentru c mi va provoca crampe n stomac!, aceasta
este o folosire adecvat a lui trebuie, fr s fie ns vorba de vreo norm sau
cerin moral. Nu este dect o exigen raional, un trebuie intelectual. neleg
astfel s spun c a fi mai inteligent, calculnd cu mai mult chibzuin dac bucata
de prjitur mi va produce o diminuare a plcerii sau o sporire a durerii. Dac a
grei aceast eroare ar semnifica un fals intelectual i nu moral. Nici un individ,
tiind c un act i-ar aduce mai mult durere dect plcere, nu l-ar putea alege
vreodat. Psihicul, intelectul meu m face s aleg acel trebuie care gndesc c mi
va aduce mai mult plcere dect suferin. A putea grei, necunoscnd ceva, dar
nu pot fi ru exercitndu-mi voina.
74
Maina uman este aceea care caut s ctige plcere i s evite durerea.
ntruct fiecare om poate experimenta doar propria plcere i suferin, rezult c
toi oamenii sunt egoiti. Egoismul etic include teoriile care pleac de la ideea c
oamenii, prin natura lor, pe baza alctuirii lor psihice, acioneaz doar n interes
propriu. Egoism nu nseamn de altfel dect c oricine i urmrete cu necesitate
psihologic doar propriul interes, c propriul interes este singurul care trebuie
considerat bun. Bun nseamn astfel propria mea plcere, iar corect este ceea ce-mi
sporete plcerea sau mi reduce durerea. Hobbes susine c natura ne d fiecruia
dreptul de a face orice este necesar pentru a tri i a ne afirma.
Ca urmare a acestor dezvoltri teoria sa poate fi clasificat egoism hedonist
psihologic. Dup ce am vzut ce semnific egoism, trebuie s mai spunem c
psihologic se refer la faptul c orice act rezult printr-un automatism, este
produs de mecanismul psihic, astfel c alegerea i desfurarea aciunii nu ine de
etic ci de psihologie. Aceast teorie este caracteristic primei pri, propedeutice a
teoriei sale social-politice, el fiind n fapt preocupat s formuleze o teorie a statului
n care justiia se va ntemeia pe o moralitate artificial.
Dorina de aprare a vieii, att de intens n starea primar, este totodat o
dorin de pace, ntruct raiunea uman fireasc recunoate c pacea este starea
optim pentru pstrarea vieii. Aadar fiina uman natural este o fiin care
dorete securitate i pace, chiar dac e permanent angajat n conflicte. Hobbes
gsete o cale de scpare din aceast dilem nefericit, o cale de a folosi pasiunile i
raiunea condiiei naturale drept baz a unei structuri artificiale: Commonwelthul, Statul. Soluia const n nlocuirea strii naturale cu starea de drept. Exact aa
cum Dumnezeu a fcut lumea natural, tot aa prin imitaie omul trebuie s
construiasc Comunitatea artificial Leviathanul o fiin mndr, puternic
ns muritoare, domnind suveran asupra pmntului, dar fiind supus legii divine.
Acest stat-artefact bazndu-se pe legile naturale descoperite cu ajutorul raiunii,
trebuie s apere vieile tuturor cetenilor si i s menin pacea etern.
Strii naturale i urmeaz deci statul, starea de drept (State of Law, engl.).
Fiinele umane nu sunt, prin natura lor doar egoiste, ele sunt i istee, nelepte
(smart, engl.). Fr a fi nevoii s renune la drepturile lor naturale, oamenii
accept ceea ce Hobbes numete legea natural, pentru c este mai prudent i
raional, n acelai timp, s caui pacea. Ei neleg c a tri ntr-o stare de rzboi
permanent mpotriva tuturor celorlali, nu reprezint cea mai potrivit situaie
pentru a obine plcerea. Ei vor ncheia o nelegere, un contract i vor forma n
consecin o societate n care fiecare va renuna la dreptul absolut de a face orice
dorete, n favoarea unei puteri suverane: Statul. Acest contract va crea un sistem
care va duce inevitabil la o diminuare a plcerii tuturor. Suveranul (de preferin
un monarh) va face legi care se vor aplica tuturor subiecilor. A fura, a mini, a
nela, a ucide va fi de acum ncolo ilegal (nu ns i imoral) i va atrage sanciuni i
pedepse.
75
76
77
2)
78
profesor la Colegiul Universitar din Londra (filosofia minii i logic), iar din 1959
a nceput s predea la Noul Colegiu din Oxford. S-a cstorit de patru ori (o dat
chiar s-a recstorit) i a fost preocupat de ncurajarea tinerilor filosofi. S-a
considerat el nsui un continuator al empirismului britanic, a fost un scriitor
prolific mai ales n domeniul epistemologiei, a scris numeroase studii despre
Hume, Moore, Wittgenstein i despre pragmatitii americani.
Ca filosof a nceput s fie cunoscut datorit lucrrii Language, Truth and
Logic (1936), n care i va prezenta concepia ce se va impune ca una dintre cele
mai influente versiuni ale descriptivismului n varianta noncognitivist. n aceast
lucrare gsim i afirmarea concepiei sale metaetice.
Analiza sistemului eticii, aa cum a fost acesta elaborat de filosofii moraliti,
dei departe de a forma un tot omogen, poate fi mprit conform lui Ayer n patru
clase principale:
1)
propoziii care exprim definiii ale termenilor etici sau ale
judecilor despre legitimitatea sau posibilitatea anumitor
definiii;
2)
propoziii care descriu fenomenele experienei morale i cauzele
lor;
3)
exclamaii despre virtutea moral;
4)
veritabile judeci etice.
Aceast diviziune, ignorat ndeobte de filosofia moralei, urmrete o
delimitare precis a domeniului metaeticii. Acesta este domeniul propriu zis al
filosofiei morale de care autorul se preocup, obiectul principal al acestuia fiind
constituit din prima clas de propoziii.
Al doilea tip trebuie atribuit psihosociologiei.
Al treilea reprezint doar exclamaii sau comandamente destinate s suscite
lectorului o aciune de un anumit tip, neaparinnd niciunei ramuri a filosofiei sau
tiinei.
Ultima clas de propoziii nu sunt definiii, dar nici nu pot fi obiect al eticii.
Prin aceast clasificare Ayer a desfiinat obiectul tradiional al eticii prin
plasarea a ceea ce era considerat ca limbaj al moralei, a propoziiilor care descriu
fenomenele experienei morale i cauzele lor n sfera psihologiei sau sociologiei.
nainte de a examina care acte sunt bune sau rele, filosoful englez sugereaz
c ar fi necesar o analiz prealabil a semnificaiei acestor termeni. n proiectul
su de analiz el nu a fost preocupat de gsirea unor definiii care s reduc
termenii etici la unul sau doi fundamentali, ci de posibilitatea traducerii
judecilor de valoare etice n judeci de fapt empirice. El a vrut s nfrunte n
acest fel subiectivismul clasic i mai ales utilitarismul care defineau corectitudinea
aciunilor i buntatea scopurilor n termenii sentimentului de aprobare sau
plcere pentru acestea, fericire sau satisfacie crora ele le fac loc. Subiectivismul i
utilitarismul sunt respinse ca modaliti de analiz a termenilor etici pentru c, aa
cum pretinde Ayer, enunurile care conin simboluri etice normative nu sunt
79
De exemplu dac spun: Ai acionat ru furnd acei bani, nu spun nimic mai
mult dect dac a declara simplu: Tu ai furat acei bani. Adugnd c aceast
aciune este rea nu formulez nici o judecat asupra ei, doar mi manifest
dezaprobarea n legtur cu acest lucru. Filosoful accept echivalena ntre
judecata etic pus n discuie i enunul Ai furat acei bani, spus pe un ton
particular de oroare, dezaprobare sau scris cu adugarea unor semne de exclamaie,
cci termenul ru din primul enun ca i tonul sau semnele de exclamaie din
ultimul, nu adaug nimic semnificaiei literale a frazei. El servete doar pentru a
exprima sentimentele vorbitorului.
Generalizarea judecii etice particulare n forma A fura bani este ru, nu
reprezint un enun cu coninut factual, nici nu exprim, conform lui Ayer, o
propoziie despre care s-ar putea spune c este adevrat sau fals. Judecata
respectiv nu spune nimic mai mult dect formularea A fura bani, unde forma i
abundena semnelor de exclamare, ce ar putea fi ataate, arat c sentimentul
exprimat este un gen de dezabrobare. O alt persoan poate fi n dezacord cu
prima i s aib alte sentimente asupra furtului, aceasta fr a pretinde c se
contrazic, ntruct, potrivit lui Ayer, spunnd c un anumit tip de aciune este
bun sau rea eu nu formulez o judecat factual, nici mcar o judecat asupra
propriei mele stri de spirit. Eu exprim simplu anumite sentimente morale. Nu are
sens s ntrebi care dintre noi are dreptate, pentru c nici unul dintre noi nu
exprim o propoziie autentic. Ceea ce se spune despre ru este valabil pentru
toate simbolurile normative etice indiferent de tipul de fraze crora le aparin.
Singura funcie recunoscut a acestora este de a fi folosite pur emotiv, pentru a
exprima sentimente ale subiectului cu privire la obiecte, dar nu pentru a enuna
ceva referitor la coninutul lor.
n cadrul aceleiai funcii emotive termenii etici, pe lng c exprim
sentimente, suscit triri i stimuleaz aciunea. Filosoful ilustreaz aceast
susinere printr-o fraz creia prezena unui termen etic i d forma unui
comandament: Este datoria dumneavoastr s spunei adevrul. Aceast fraz poate
fi nlocuit cu comandamentul propriu-zis Spunei adevrul. De asemenea Trebuie
s spunei adevrul implic ordinul Spunei adevrul, n care tonul este mai puin
80
afectat, dup cum n fraza Este bine s spunei adevrul comandamentul a devenit
ceva mai mult dect o sugestie.
Distincia dintre expresia sentimentului i asertarea lui este menit s
probeze funcia emotiv a simbolului etic. Aceast distincie se explic prin faptul
c aseriunea c se ncearc un anumit sentiment este nsoit adesea de expresia
exteriorizat a acestui sentiment, aseriunea devenind un factor n exprimarea
sentimentului.
81
XV. UTILITARISMUL
82
83
3)
84
85
86
87
88
2)
89
evidenierea erorii naturaliste de care se fac vinovate toate filosofiile care l-au
precedat (cu excepia lui Platon), vina tuturor constnd n ncercarea de a conferi
un coninut natural noiunii de bine. Eroarea naturalist const n convigerea
c binele poate fi identificat cu un anumit set de caracteristici empirice. El va
considera c binele i rul desemneaz calitile deosebite de un anumit tip,
care nu ne sunt date n experienele obinuite ale simurilor, precum culorile sau
gusturile. Binele este ca urmare o calitate simpl (ce se comport din punct de
vedere logic asemenea galbenului, de exemplu) i non-natural, adic prezena ei
nu poate fi stabilit empiric. Moore supune unor teste diferite definiii ale binelui,
formulate pe parcursul evoluiei eticii. Pornind de la definiia utilitar, formulat
de Bentham, el pune ntrebarea: produce un lucru bun (right) cea mai mare
fericire posibil? El urmrete s demonstreze c oricare ar fi nelesul ce ar putea
fi dat cuvntului right acesta nu poate da seama de nelesurile de care are nevoie
utilitarismul contemporan. Cuvntul right (corect, bun) nseamn ce asigur cea
mai mare fericire a celor mai muli. Se ajunge astfel la ntrebarea: este oare corect
ceea ce asigur cea mai mare fericire a celor mai muli? Esena utilitarismului se
exprim, concluzioneaz Moore, printr-o tautologie inacceptabil.
Unul dintre criticii cei mai cunoscui ai utilitarismului, el nsui utilitarist
n tineree, este John Rawls. Principiul utilitii este nedrept, n msura n care
ofer maximizarea utilitii medii ca fiind binele pur i simplu, fr a se ine seama
de problematica aprut prin faptul c n determinarea utilitii medii deosebirile
adeseori considerabile dintre cei situai mai bine sau mai ru sunt nivelate, astfel
nct o maximizare a utilitii le revine adeseori doar celor care sunt oricum bine
situai. Pentru a elimina aceast nedreptate Rawls ncearc s lege principiul
teleologic al utilitii, raportat la aciune, de principiul deontologic, raportat la
voin, astfel nct dreptatea s aib ntietate fa de bine (echivalat cu utilitatea).
El dezvolt n acest sens o abordare contractualist, imaginnd o situaie perfect
ipotetic, n care un ansamblu de persoane trebuie s aleag principiile de
repartizare a bunurilor fundamentale pe care ei doresc s le adopte pentru o
societate viitoare. Aceste persoane vor ignora poziia lor n societatea viitoare
(vlul ignoranei). Ei nu pot deci s vrea s favorizeze pe cineva: prin aceast
ipotez ei vor opta deci pentru organizarea cea mai bun pentru toi, adic pentru
soluia care va fi cea mai avantajoas la nivel global, i care nu va sacrifica nici o
categorie social. Desfurnd critica asupra utilitarismului de pe o poziie
deontologic, Rawls propune o configuraie social care s fac
dezirabile/acceptabile doar aciunile care sunt n acord cu principiile dreptii,
indiferent ct de mare ar fi utilitatea atins prin ele. El crede c este esenial s se
evite apariia unor inegaliti ca urmare a aplicrii principiului utilitii
Un alt critic nverunat Bernard Williams, respinge teza utilitarist dup
care concepiile morale se refer esenialmente la bunstarea i fericirea uman.
Diferena trasat ntre fericirea aristotelician (intelectual, mundan, practic) i
cea de dincolo din etica protestant (etern, deasupra oricrei dorine, fiind
90
91
activitatea n snul lumii. Prin doctrina predestinrii i alte doctrine conexe s-a
ncurajat viaa activ, munca. Utilitatea muncii a nceput s fie judecat dup
rezultatele bune obinute, care la rndul lor reprezint semne ale graiei divine.
Analiza doctrinelor teologice i a scrierilor teologice protestante pune n eviden
faptul c acestea conin n mod intrinsec ideile ncurajrii planificrii i urmririi
permanente a interesului i ctigului economic. Rmne totui, destul de greu de
neles, de ce trebuie cutat semnul indubitabil al alegerii n perfecionarea
calculului economic i n regula abstinenei i a economisirii. Banii simbolul
neechivoc al avuiei n capitalism, reprezint din punct de vedere teologic
excrementele (sau ochiul) diavolului adic tocmai bunul, dintre toate cel mai puin
dezirabil al lumii. Se deschide oare astfel calea valorizrii aciunii mundane doar
cu preul deprecierii sale radicale? (Caill, 2000, 71)
Utilitarismul generalizat a devenit n schimb o variant
detranscendentalizat, secular i hedonist a imaginarului. Hedonismul ingredient de baz al imaginarului utilitarist, slvete tocmai plcerea linitit a
bunurilor pmnteti, exact n contrast cu spiritul ascetic lutheran sau calvinist.
Este oare hedonismul utilitar de acelai tip cu cel al anticilor? Dac ultimul
ndeamn mai degrab (cel puin n varianta mult mai rafinat a lui Epicur) la
autolimitare, cel contemporan pare a se subsuma principiului din ce n ce mai
mult. Reforma reprezint varianta religioas a utilitarismului, n timp ce
utilitarismul generalizat a reprezentat tocmai continuarea reformei pe ci
intelectuale i imaginare laicizate, care se vor ramifica pn la urm n toat
Europa.
Dumnezeul transcendentalizat de Luther, trebuia nlocuit de un
substitut laic, gsit n raiune iar spiritul capitalismului va fi de acum nainte
tiinific. Paradigma utilitarist s-a constitui prin adoptarea modelului tiinelor
naturii, mai precis a mecanicismului, la mare vog la acea vreme. Dorina de
pozitivitate a tiinelor socio-umane are la baz dou postulate, ce vor fi absorbite
n teorema de baz a utilitarismului:
- nimic n natur nu poate fi explicat dect prin cauze
imanente,
care
decurg din natura lucrurilor
- tiina, dac vrea s existe, trebuie s se bazeze doar pe
msurabil i pe calculabil.
tiinele sociale au crezut c au descoperit cauza imanent,
msurabil i ultim a aciunii umane: interesul utilitatea echivalent feritabil al
forei din mecanic. Pornind de la aceast descoperire ele vor dubla de acum
calculabilitatea, ele vor calcula calculele subiecilor. (Caille!!! 74)
Dezvoltarea real a sistemului centrat pe economia de pia reprezint o
condiie indispensabil a mririi puterii utilitarismului. Economia politic a
descoperit interesul economic deoarece n practic se dezvolt un sistem de
aciune ntemeiat strict pe interesul material. Acest factor nu ar fi avut nici un
efect dac pe scena social nu s-ar fi afirmat, pentru prima oar n istorie, clasele
92
93
Bibliografie:
J. Stuart Mill, Utilitarismul Cap. I,II
94