1

OMUL
Introducere
Conceptul de om:
Cnd se urmrete delimitarea unui concept, se d de obicei o definiie. n cazul
conceptului de om, orice definiie pune accent pe una din trsturile lui:
- un anatomist va da o definiie ce difereniaz omul din punct de vedere anatomic de celelalte
animale
- un psiholog invoc trsturi ale contiinei umane i ale vieii sufleteti specifice omului
- un teolog cretin va spune c omul este fiina creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea
sa, c este supus pcatului originar i c Iisus Hristos l-a mntuit prin jertfa sa.
Rspunsurile cu privire la o astfel de problem ne mulumesc n msura n care corespund
ateptrilor noastre. Exist cazuri n care definiii precum cele anterioare nu rspund ateptrilor.
Aceast lips n raport cu ateptrile oamenilor este compensat prin filozofie.
n filozofie problema omului este abordat prin dou tipuri fundamentale de atitudini: o serie
de filosofi consider c omul are un specific ce poate fi surprins i, de aceea, poate fi definit; alii
cred, dimpotriv, c nu pot fi desprinse trsturi care s aparin oricrui om i, drept urmare, omul
nu poate primi o definiie el devine ceea ce el nsui se face (este absolut liber s-i stabileasc
esena).
Descartes definete omul drept Un lucru ce cuget. Pentru el trstura caracteristic a omului
este gndirea (n termeni cartezieni cugetarea vezi ce nseamn cugetare n text). Pentru
Descartes omul prezint dou laturi: are un trup (de studiul cruia se ocup tiinele naturii); este
lucru ce cuget din perspectiva filosofiei. Cea de a doua latur l difereniaz strict de celelalte
fiine.
Pentru Bergson omul nu poate fi definit ca Homo Sapiens (aa cum a fost neles pn acum),
ci ca Homo Faber, ca fiin creatoare de unelte. Deosebirea omului de celelalte fiine se face n
cazul lui Bergson pe baza produselor sau rezultatelor inteligenei: inteligena animalelor le permite
s recunoasc un obiect fabricat sau chiar s foloseasc o serie de obiecte ca unelte, n timp ce
inteligena uman este capabil de a crea unelte de fcut unelte, i de a varia la infinit fabricarea
lor.
Lucian Blaga atac problema omenescului printr-o critic a perspectivei biologiste (prin care
vizeaz n special filosofia bergsonian). Fiina uman nu poate fi delimitat, n raport cu animalul,
pe planul inteligenei. Din aceast perspectiv, spune Blaga, deosebirea este una gradual i nu
esenial. Omul este produsul a dou mutaii: una biologic (i din acest punct de vedere deosebirea
dintre om i animale nu este esenial) i una ontologic (mutaie n plan existenial o mutaie
esenial), prin care se poate stabili specificul omului. Omul este unica existen ntru mister i
pentru revelare, este captat de un destin aparte, de un destin creator. Modul su specific de a exista
explic de ce el este n stare uneori s mearg pn la autonimicire, s renune la avantajele
echilibrului i la bucuriile securitii
Pico della Mirandola se nscrie n cea de-a doua categorie: omul nu a fost creat dup vreun
arhetip (nu are o esen), ci este liber s-i dea singur esena (s se fac ceea ce el dorete); poate s
decad n cele de jos, ce sunt lipsite de inteligen, sau poate s renasc n cele de sus, ce sunt
divine.
Pentru Pico della Mirandola omul nu are o esen, ci el se face pe sine, i d singur esena
idee reluat n epoca noastr de gnditori precum Sartre i Heidegger. Cu toate c Mirandola
respinge ideea existenei unui specific al omului, este de remarcat dimensiunea creia se datoreaz
aceast respingere: libertatea, dimensiune specific uman.
Chiar prin ea omul i pierde posibilitatea de a se autodefini; el poate fi considerat singura fiin
liber, ns aceast libertate l face imprevizibil i de aici dificultatea n stabilirea esenei sale.
Numai ntruct este liber, omul nu posed o alt trstur prin care s poat fi definit.

2
Mreia omului (Blaise Pascal Scrieri alese)
Filosofia lui Pascal nu este un sistem, o expunere conceptual i speculativ, ci o experien a
gndirii aflat n meditaia asupra omului, universului sau credinei cretine; este rezultatul unui
spirit pasionat, deosebit de sensibil fa de frmntrile i contradiciile existente n om i n epoca
n care el a trit (n istorie).
Textul Cugetrilor a fost plasat de ctre exegei fie pe linia unei teologii protestante sau catolice
(din punct de vedere al orientrii religioase), fie a fost considerat o anticipaie a pragmatismului,
existenialismului sau iraionalismului contemporan (din punct de vedere filosofic). Un Bergson l
considera pe Pascal precursorul curentului sentimental (unde sentimentul are sensul de cunoatere
imediat i intuitiv - sens prezent n secolul al XII-lea).
Problema capital a filosofiei pascaliene este armonizarea raiunii cu credina, dar peste tot ne
urmrete, ca o umbr, problema omului. i e dificil a-l defini, cci el se las condus de inim, iar
Inima are raiuni pe care raiunea nsi nu le cunoate idee care n ochii unora a trecut drept
sofism; dac facem ns distincia ntre cele dou sensuri cu care este folosit conceptul raiune, se
observ intenia lui Pascal de a prinde pe calea raiunii ceea ce este mai intim sufletului omenesc.
Dou tendine l-au marcat n mod deosebit pe Pascal. Prima nclinaia sa spre tehnic
provine din ncrederea oarb pe care o acord raiunii, iar cea de-a doua credina puternic n
existena lui Dumnezeu este rezultatul ndoielii i nelinitii ce-i umplu sufletul i-l ispitesc s
dizolve sensul vieii (aa cum este el vzut de majoritatea oamenilor) sau chiar orice sens.
De aici rezult contradiciile de care Pascal se izbete pretutindeni, contradicii pe care le
ntlnete, n mod inevitabil, i n sufletul omenesc: Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce
monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Himer, pentru c omului nu-i poate fi dat
vreo esen nu este ceva anume; noutate, ntruct de fiecare dat cnd l cercetm descoperim tot
altceva; monstru, deoarece este capabil de lucruri neateptate i josnice; haos, pentru c nu-i
putem explica toate faptele pe calea raiunii i nici nu le svrete din raiune.
El insist asupra unei singure afirmaii omul este o ngrmdire de contradicii: Judector al
tuturor lucrurilor, imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudine
i de eroare; mrire i lepdtur a universului.
Pentru Pascal sunt evidente i contradiciile ntre gnd i fapt, ntre ceea ce este n realitate i
ceea ce omul afirm surs permanent a erorii: Dac se laud, eu l cobor (pentru c n realitate
e josnic Cine vrea s devin nger cade n cealalt extrem, spune el); de se coboar, l laud
(pentru c n realitate e mre) i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un
monstru de neneles.
n aceeai scriere (Cugetri) Pascal explic oarecum de ce consider omul drept un monstru,
raportndu-se la credin: Nepsarea [omului] ntr-o chestiune n care e vorba de el nsui, de
eternitatea lui, de soarta lui, m irit mai mult dect m nduioeaz; ea m uimete i m
nspimnt; e un monstru pentru mine.
Un cretin, unul adevrat, trebuie s fie capabil spune Pascal s recunoasc contradiciile
omului: mizeria lui se trage din pcatul originar, iar mreia dintr-o vocaie divin. Sursa acestei
contradicii este raiunea, cci ea este capabil s serveasc orice cauz. Datorit ei suntem supui
pcatului originar, dar n acelai timp prin ea i poate dovedi omul mreia: Omul este aa de
mare, nct mreia lui reiese i din aceea c el se tie (s. n.) nenorocit.
Doar raiunea este sursa nenorocirilor pe care le suport omul, dar n acelai timp ea confer cu
adevrat mreie existenei: Un copac nu se tie nenorocit. Este adevrat c, s te vezi nenorocit
nseamn s fii cu adevrat; dar nseamn i c eti mare dac tii c eti nenorocit. Toate
nenorocirile n care se afund omul dovedesc mreia lui. Sunt nite nenorociri de mare senior, de
rege deposedat
Mreia i adevrul sunt rezultate ale suferinei umane; cu toate c este pndit peste tot de
eroare, omul nzuiete ntotdeauna la adevr i de aceea l caut cu atta aviditate; este fcut
pentru a-l cuta, i n aceasta st principiul demnitii umane: Omul nu este dect o trestie, cea mai
slab din natur; dar este o trestie cugettoare.

3
Pascal nal i coboar la fiecare pas fiina uman descoperindu-i contradiciile, dovedindu-i
mreia, deplorndu-i slbiciunile. El ncearc s scoat mreia omului din chiar slbiciunile lui.
Omul caut adevrul i fericirea, dar pasiunile i plcerile l fac incapabil s le ating; vrea s se
cunoasc pe sine, dar cade prad plcerilor i fuge astfel de sine; urmrete s instituie justiia, dar
justiia uman este relativ, pentru c omul e fiin deczut.
Situat deasupra abisului dintre infinitul mare i infinitul mic, omul e condamnat s rtceasc
pentru totdeauna n preajma marilor taine ale universului incapabil s cunoasc raiunea ultim a
lucrurilor. De aici se nate sentimentul nimicniciei omului i nelinitea metafizic: Cci la urma
urmei, ce este omul n natur? Un nimic fa de infinit, un tot fa de neant, o mijlocire ntre nimic i
tot.
Cum n faa universului omul nu este dect un nimic, Nu trebuie ca ntregul univers s se
narmeze spre a-l strivi. Un abur, o pictur de ap e destul ca s-l ucid. Dar tocmai astfel i
dovedete omul superioritatea, cci n cazul n care universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobil
dect ceea ce-l ucide; pentru c el tie c moare; iar avantajul pe care universul l are asupra lui,
acest univers nu-l cunoate.
Omul este principiul suprem i centrul de gravitaie al universului pascalian, nct concepiei
sale i se potrivete foarte bine o idee a lui Noica: Prin om filosofia gndete umanul dincolo de el,
dar n jurul omului pivoteaz totul; n jurul omului cu slbiciunile i contradiciile proprii naturii
sale, dar i cu acel nimb de mreie pe care i-l procur cugetarea.
i cugetrile asupra religiei, care fac obiectul celei de-a doua pri a Cugetrilor, au ca punct de
plecare tot aceast concepie asupra naturii umane, la care Pascal face apel mereu.
Omul este o fiin cugettoare (Ren Descartes Meditationes de prima philosophia)
Ren Descartes (1596 1650) este deschiztorul filosofiei moderne, al direciei raionaliste i
ntemeietorul tiinei ca interpretare mecanicist asupra naturii i asupra organismelor vii. Filosofia
sa a stat n centrul ateniei epocii moderne pn la Kant. De altfel, contiina ca principiu filosofic,
aa cum o instituie Descartes, a constituit i miezul doctrinei kantiene, i chiar al ntregului idealism
german. Influena sa poate fi urmrit pn astzi.
Punctul de plecare n filosofia lui Descartes l constituie nzuina sa de a se debarasa de tot ceea
ce ntunec mintea i fiina omului. Sunt puini filosofi care s fi vroit att de mult ca Descartes
spune Noica. nainte de a trece la constituirea unui sistem filosofic, Descartes caut o metod care s
ne ofere garania atingerii adevrului. Metoda lui Descartes, spune acelai Noica, reprezint
ntoarcerea spiritului ctre sine, fecund ntotdeauna.
Cum spune Descartes nsui, lucrarea Meditaii despre filosofia prim cuprinde meditaii asupra
lui Dumnezeu i asupra deosebirii dintre suflet i corp. El nu vrea s afirme c sufletul i corpul n-ar
constitui un ntreg, ci c meditaiile sale urmresc s arate deosebirea dintre ele, deosebire care se
poart n planul conceptului.
Atitudinea pe care el o adopt n aceast lucrare este ndoiala, pe care o aplic tuturor lucrurilor
o cale pentru a afla temeiul adevrat al siguranei lor. ndoiala, crede Descartes, este privilegiul
pe care-l asigur meditaia, cci fptuirea nu ne poate provoca s ne ndoim de prea multe lucruri.
Dar nc de la nceputul Meditaiilor, el sper s gseasc n oceanul de ndoial o insul de
certitudine din care avea s fac punct de plecare pentru concepia sa.
n oceanul de ndoial un lucru rmnea totui sigur: el, cel care se ndoia, exista. Din acest
punct al certitudinii, Descartes ncearc s rspund la ntrebarea n ce fel era, de vreme ce exista:
Dar ce sunt, prin urmare? Dup ce s-a ndoit de toate cunotinele, att cu privire la lumea
exterioar, ct i cu privire la propriul suflet, Descartes atinge o certitudine, pe care o consider de
nezdruncinat, i rspunde: Un lucru ce cuget.
De aici rezult c a exista nu nsemna a fi n mod sigur un corp, ci a fi n primul rnd ca gndire
(trebuie amintit faptul c identificarea gndirii cu fiina a fcut obiectul dezbaterii multor filosofi).
Abia pornind de la adevrul acestei idei, Descartes transform sufletul ca lucru (cruia i aparine
doar existena) n obiect al gndirii. Pentru el cugetarea nu se identific cu gndirea, ci cu sufletul ca

4
ntreg: Ce este acesta [lucrul ce cuget] ? Unul ce se ndoiete, nelege, afirm, neag, vroiete, nu
vroiete, totodat imagineaz i simte
Sufletul, care este temeiul tuturor ndoielilor, este identificat de Descartes cu cugetarea; aadar,
omul trebuie s porneasc de la certitudinea c el exist n primul rnd ca i cugetare ca suflet, ca
spirit. Chiar atunci cnd privirile noastre sunt aruncate ctre lucruri, ele reflect n fond ceea ce
aparine spiritului nostru. Pentru a argumenta aceast idee Descartes d exemplul unei buci de
cear ce ni se ofer simurilor cu o serie de caliti atunci cnd e solid i cu caliti total modificate
atunci cnd este nclzit. Dac o recunoatem ca avnd aceeai esen, ea ni se nfieaz astfel
printr-o privire a spiritului.
Este evident intenia lui Descartes de a da o explicaie constituirii conceptului: conceptul
poart n sine elementele ce aparin gndirii, spiritului omenesc. Aceeai idee avea s fie reluat mai
trziu de ctre Kant: prin tiine raiunea nu afl de la lucruri dect ceea ce pune ea n ele.
Cum pretutindeni ne nsoete spiritul omenesc, Descartes deduce: din simplul fapt c tiu de
existena mea i observ totodat c absolut nimic altceva nu aparine firii sau esenei mele, n afar
de faptul c sunt fiin cugettoare, nchei pe drept c esena mea const n aceea doar c sunt
fiin cugettoare.
Certitudinea existenei sufletului i ndoiala pe care Descartes o arunc asupra celor redate de
simuri au generat o nou problem, cea a dovedirii unitii trupului cu spiritul problem pe care el
nu o rezolv fr a fi criticat mai trziu i acuzat de dualism.
De fapt, Meditaiile sunt ptrunse att de tendina de a explica unitatea celor dou, ct i de cea
de a justifica opoziia lor; el oscileaz permanent ntre cele dou atitudini: i cu toate c am un
corp care mi-e foarte strns legat fiindc, totui, pe de o parte, am o idee distinct i clar a mea
nsumi ca fiin cugettoare doar, nentins, iar pe de alt parte, o idee distinct a corpului ca lucru
ntins doar, necugettor, e sigur c sunt deosebit cu adevrat de corpul meu i c pot exista fr el

Dou lucruri trebuie clarificate n acest pasaj. Mai nti, opoziia stabilit pe calea gndirii
(distincia ntre substana cugettoare i substana ntins res cogitans i res extensa) nu este totuna
cu separaia lor strict, cu imposibilitatea de a coexista; dualismul substanelor pare originar la
Descartes, dar nu att de tranant nct s nu poat permite coexistena substanelor n aceeai fiin.
Cnd el afirm c sufletul poate exista fr trup, nu nelege prin aceasta c cele dou sunt separate,
ci c datorit simurilor care ne pot nela trupul nu este n mod obligatoriu ceea ce percepem noi
(nu este n mod obligatoriu o existen de consistena celei pe care i-o atribuim noi).
n al doilea rnd, n viziunea lui o idee este adevrat n mod sigur dac respect dou criterii:
claritatea i distincia criterii amintite i n citatul de mai sus. Se observ c ele sunt respectate
doar pentru ideea existenei omului ca fiin cugettoare i c fa de corp avem doar o idee
distinct. De aici i permanenta ezitare a lui Descartes n acceptarea unitii sufletului i trupului.
i totui, Descartes ncearc s restabileasc aceast unitate: Dar nimic nu m nva mai
lmurit natura dect c am un trup, cruia i-e neplcut atunci cnd simte durere, ce are nevoie de
hran sau butur atunci cnd sufr de foame i sete .a.m.d.; prin urmare nu trebuie s m
ndoiesc c se afl ceva adevrat i aici. Dac ideile despre suflet sunt cu siguran adevrate, n
cele despre trup gsim doar ceva adevrat. Simurile ne pot nela prin ceea ce redau ele. Ne
putem ndoi c ceea ce ele ne arat este aa; dar nu ne putem ndoi de existena lor: suntem convini
c ceea ce dovedesc le aparine.
Pentru a argumenta legtura strns dintre suflet i trup, pentru a dovedi c ele nu sunt separate,
ci doar distincte (pe linia gndirii), Descartes recurge la un exemplu: eu nu sunt doar de fa, prin
raport cu corpul meu, precum e corbierul pe corabie, ci sunt legat n chip ct se poate de strns i
ca i cum am fi confundai, astfel nct eu alctuiesc un singur lucru mpreun cu el.
Cum exemplul nu este nc sugestiv, Descartes ofer i argumentul filosofic: Cci altminteri,
atunci cnd trupul e vtmat, eu, care nu sunt dect fiin cugettoare, n-a simi durere, ci a
percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum corbierul i d seama pe calea vzului dac
ceva e rupt n corabie. De aici se vede limpede c intelectul i simurile nu se separ, ci sunt n
legtur.

5
Dac lucrurile nu ar sta aa, activitatea intelectului ar fi independent de ceea ce suport
simurile; or, tulburarea lor afecteaz ntreaga noastr fiin, altfel atunci cnd corpul are nevoie de
hran i butur, a nelege tocmai aceasta n chip lmurit i n-a avea simurile tulburi de foame i
sete.
Traseul parcurs de Descartes n atingerea certitudinii supreme a fost sintetizat, chiar n epoca sa,
ntr-un aa-zis silogism: Dubito, ergo cogito. Cogito, ergo sum. Sum, ergo Deus est (M ndoiesc,
deci cuget. Cuget, deci exist. Exist, deci Dumnezeu exist.); ns, n una dintre ntmpinrile la
problemele ce i se aduc, Descartes susine c nu e vorba de un silogism, ci de o niruire sistematic
de propoziii.
Dualismul cartezian a reprezentat un punct de plecare pentru sistemul lui Spinoza. n Etica el
face din cele dou substane ale lui Descartes (res cogitans i res extensa) atribute ale lui Dumnezeu
(substana unic).
Concepie asemntoare: cea a lui Spinoza (cu deosebirea de mai sus)
Concepii opuse: cea a lui Locke (n plan gnoseologic) i cele ateiste (n plan ontologic Sartre)
Homo faber (Henri Bergson Evoluia creatoare)
Filosofia lui Bergson (1859 1941), circumscris curentului filosofiei vieii, a avut o
deosebit nrurire n primele decenii ale secolului al XX-lea, datorit tendinelor zise antipozitiviste
i antiintelectualiste. Ea are n centru conceptele de elan vital, durat i intuiie, prezente nc n
Evoluia creatoare (Lvolution cratrice).
Elanul vital constituie nsi esena vieii; este o energie care imprim vieii o evoluie
creatoare, impulsul unei permanente creaii a ceva nou. El este prezent n orice form de existen
i constituie fondul intim i dinamic al lucrurilor, deosebit de manifestrile lor exterioare relativ
stabile i repetabile.
Durata este forma de fiinare specific elanului vital. Cum lumea este ntr-o continu devenire,
idee de care se leag conceptul de evoluie, durata difer ntru totul de noiunea de timp
caracteristic tiinelor i n cadrul ei nu poate fi vorba de o separaie a momentelor, ntruct nu
exist nici mcar o separaie ntre starea prezent i cele anterioare.
Durata pur este lipsit de orice amestec netemporal, pe cnd timpul din tiine este un timp al
lumii externe, un timp cum l numete Bergson spaializat, n care momentele se separ datorit
separrii care se poate realiza n spaiu (de aceea n tiine unele intervale de timp le cuprind pe
altele).
Pe baza celor dou forme de temporalitate, crora le corespund dou forme de fiinare,
Bergson distinge i dou modaliti de cunoatere: intuiia (originat n instinct, definit de el drept
instinctul devenit dezinteresat, ce constituie un act unic i necomunicabil, prin care accedem la
esena evoluiei creatoare i la durat ce caracterizeaz eu-l profund) i inteligena (care este
discursiv, se folosete de limbaj i se refer la aspectele msurabile i spaializate ale lucrurilor,
avnd o valoare utilitar i instrumental ce face posibil adaptarea omului la mediu). Cele dou
forme de cunoatere nu se exclud, ci sunt complementare.
n Eseu asupra datelor imediate ale contiinei Bergson distinge ntre intuiie (o simpatie
intelectual prin care ptrundem n interiorul unui obiect i sesizm ceea ce are unic i inexprimabil
ea face cu putin absolutul, iar cunoaterea oferit de ea este tot absolut) i analiz (o cunoatere
a lucrului oarecum din exterior o cunoatere relativ care ne arat mai degrab ce nu este lucrul).
Cea care asigur adaptarea omului la mediu este inteligena; iar adaptarea de care vorbete
Bergson are la baz fisura dintre materie i via (vzut de ctre unii comentatori drept abis), fisur
pe care urmrete s-o nlture elanul vital; cci prin el sporete permanent libertatea, nvingnd
ineria ce caracterizeaz materia considerat drept o degenerare a spiritului.
Prin elanul vital, materiei i sunt imprimate aspectele spiritului (altfel spus, elanul vital asigur
spiritualizarea materiei). n el coincid sufletul vegetativ, instinctul i inteligena ntre care exist o
diferen de natur i nu una de grad ca la Aristotel. n schimb, la formele de existen ce posed
inteligen diferena nu mai este una de natur, ci una gradual (afirmaie pe care Blaga i-o
reproeaz lui Bergson).

6
Diferena ntre om i animale este fcut pe baza variaiilor la nivelul elanului vital, variaii ce
au ca produse grade diferite de inteligen; ns aici diferenele de grad izvorsc din capacitile
deosebite ale omului i animalelor de a produce obiecte artificiale: Animalele pe care, din punctul
de vedere al inteligenei, le clasificm imediat dup om maimuele i elefanii tiu s foloseasc
ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea departe, sunt aezate acelea care recunosc
un obiect fabricat spre exemplu, vulpea recunoate o capcan.
Aceasta dovedete c asemenea animale sunt capabile de inferen, iar unde exist inferen
exist i inteligen; inferena care const n prelucrarea experienei trecute n sensul celei
prezente este deja nceputul inveniei. Animalul nu este ns capabil de invenie, cci Invenia se
desvrete atunci cnd se materializeaz ntr-un obiect fabricat i inteligena animalelor tinde
spre acest lucru ca spre un ideal. Chiar dac animalele nu pot produce obiecte artificiale de care s
se poat servi, instinctele lor naturale le permit totui variaii care le ndreapt n acest sens.
n filosofia lui Bergson inteligena este consecina unui instinct (acela de a produce obiecte
artificiale), instinct care are la baz elanul vital. Deosebirea ntre om i animal se face pe baza
rezultatelor elanului vital: n privina inteligenei omeneti, nc nu s-a accentuat ndeajuns de mult
asupra faptului c invenia mecanic a constituit punctul ei de plecare, c i astzi viaa noastr
social graviteaz n jurul fabricrii i utilizrii instrumentelor artificiale, c inveniile care au
marcat progresul au trasat, n acelai timp, nsi direcia acestuia.
Punctul de plecare al modificrilor suferite de omenire nu st ntr-o capacitate (n inteligen)
dat omului de-a gata, ci lucrurile stau invers, inteligena se nate i sporete pe msura fabricrii
obiectelor: Adesea ne e greu s ne dm seama c schimbrile suferite de omenire se refer de
obicei la transformrii din domeniul uneltelor folosite. Obinuinele noastre individuale i chiar
sociale supravieuiesc destul de mult vreme mprejurrilor care le-au produs, astfel nct efectele
profunde ale unei invenii se fac remarcate abia cnd printre noi ea i-a pierdut deja caracterul de
noutate.
Pentru a-i argumenta ideea, Bergson analizeaz un exemplu: inventarea mainii cu abur. Abia
dup mai bine de un secol spune el ncepem s simim zguduirea profund pe care a provocato. Revoluia creia i-a dat natere n industrie a transformat, cel puin tot att de mult, i relaiile
dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale s rsar sentimente noi. Abia peste veacuri, cnd
omul se detaeaz de trecut i cnd rzboaiele i revoluiile vor conta prea puin, abia atunci se pot
desprinde marile direcii ale omenirii i despre maina cu abur, despre cortegiul inveniilor
generate de ea se va vorbi poate tot aa cum vorbim noi astzi despre bronz i despre piatra
cioplit. Ea va servi la definirea unei epoci.
Pentru Bergson, istoria este produsul libertii elanului vital ce caracterizeaz omul; i
importante sunt nu att conflictele din planul istoriei sau mentalitile care au generat aceste
conflicte, ci marile invenii ce au fcut posibile aceste mentaliti. Toate modificrile din planul
istoriei sunt generate de inveniile de care omul a fost capabil.
De aceea spune el Dac ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dac spre a ne defini
ca specie ne-am ghida dup ceea ce preistoria i istoria ne arat c reprezint caracteristica
stabil a omului i a inteligenei, nu ne vom spune Homo Sapiens (omul nelept), ci Homo faber
(omul meteugar, capabil de a fabrica unelte). De fapt inteligena, ce i are rdcinile n elanul
vital, este un mijloc al acestuia de a se mplini: ea este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale,
n particular unelte de fcut unelte, i de a varia la infinit fabricarea lor.
Mai trziu, Bergson i-a schimbat ntr-o oarecare msur viziunea. Pstreaz ideea evoluiei pe
care o asigur interaciunea dintre materie i contiin (evoluie ce nu se realizeaz conform unui
plan prestabilit, ci prin activitatea liber a elanului vital care lucreaz n salturi), dar i aici
intervine modificarea aceste salturi sunt exprimate la nivelul omenirii prin oamenii de geniu,
eroii (Cele dou surse ale moralei i religiei); ei au puterea de a intui i revela realul metafizic, ce
se afl dincolo de opoziia conceptual-intelectualist a fiinei cu neantul.
Pentru Bergson, intuiia care lipsete animalului este instinctul devenit dezinteresat, iar
instinctul este la om un corelat al inteligenei fr a se opune acesteia; i, deci, eroii nu mai vizeaz
utilitatea. n acest mod el se sustrage acuzaiilor pe care i le aduce Blaga.

7
De cealalt parte, neantul se afirm n Evoluia creatoare a constituit o iluzie a filosofilor; el
este o reprezentare a unui plin substituit spune Vianu, referindu-se la Bergson. Neantul cuprinde
mai mult dect existena, pentru c alturi de ea cuprinde i ideea des-fiinrii ei. De aceea negaia
absolut nu este posibil ea ar nsemna des-fiinare i orice des-fiinare este o substituie.
n schimb, e posibil negaia parial: ea este pregtirea voluntar a afirmaiei i vizeaz realul
social. n acest sens purificatoare este nu ndoiala ca la Descartes , ci nsi intuiia, care are rolul
daimonului socratic numit de Bergson fora puterii intuitive a negaiei.
n concepia lui Bergson, negaia (care nu este n nici un caz totuna cu neantul) se face n
interiorul duratei; ea se afl n interiorul realului pentru a-l pune la lucru (ceea ce Hegel numea
anterior munca negativului). Un exeget al lui Bergson Janklvitch clarific lucrurile: o
fatalitate singular voiete ca spiritul s lucreze nencetat la propria-i distrugere, n chiar actul
afirmrii mreiei sale.
Ca lips a unei utiliti, negaia este doar subiectiv i necesar individului fptuitor. Micarea
dinspre o lips a utilitii nspre ceva o putem afla la homo faber, i n acest caz negaia d un impuls
acestei micri.
Prin lucrarea Cele dou surse ale moralei i religiei, Bergson distinge ntre a fabrica (unelte
etc.) i actul creator. Creaia este atribuit eroilor n ordinea moralei i originea sa nu este legat de
utilitate (tot aa cum stau lucrurile cu creaia divin). Individul particip la realul metafizic
rspunznd la chemarea eroului ca urmare a unei negaii fa de o moral sau o religie nchis.
Succesiunea negaiilor este evident n tendina omului de a se depi permanent pe sine; aa se
justific i actele lui homo faber, care poart n el tendina de a nega realul pentru a-l modifica. Eroii
morali se mpotrivesc tendinei de negare a realului ntru acceptarea acelei realiti metafizice cu
care vin n contact, iar aceast acceptare nseamn, pentru toi ceilali, a urma chemarea eroului.
Concepie opus: cea a lui Blaga.

Existena ntru mister i pentru revelare (Lucian Blaga Geneza metaforei i sensul culturii)
Proiectul filosofic al lui Blaga (1895 1961) era unul de anvergur, ce avea n vedere cinci
trilogii: Trilogia cunoaterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor, Trilogia cosmologic i Trilogia
pragmatic. Primele trei au fost ncheiate; din a patra a fost publicat prima parte Diferenialele
divine , iar din ultima tot o parte Fiina istoric.
Sub forma expunerii, filosofia sa a fost considerat de ctre unii comentatori drept sistem, iar de
ctre alii filosofie sistematic (pentru c nu comport rigoarea i deducia rigid a unei filosofii
precum cea kantian sau cea hegelian). n centrul filosofiei sale Blaga pune misterul, concept care
avea s-i asigure originalitatea. De acest concept se leag, prin modul de articulare specific, toate
celelalte idei, ca rezultate ale problemelor pe care le deschide atitudinea omului fa de mister.
Necesitatea articulrii ideilor filosofice l provoac pe Blaga la o critic a tendinelor
contemporane de a refuza sistemul: i molutele dac ar gndi, ar sftui vertebratele s nu i
alctuiasc un schelet. i Noica avea s considere, mai trziu, c o adevrat filosofie ajunge la
concept; or, acest lucru nu se poate realiza dect printr-o gndire sistematic.
n concepia lui Blaga, misterul i cere corelatul su: omul, cruia i este hrzit un destin
aparte. Toate atitudinile acestuia (cunoaterea, cultura, valorizarea sau plasarea ntr-un anumit
orizont al timpului) se ntemeiaz pe tendina omului de a revela misterul. Dar aceast tendin
nseamn, n prealabil, plasarea omului ntr-o lume a misterelor; cci altfel, ce l-ar ndemna s
cunoasc sau s creeze o lume a culturii?
Omul are sdit n el nevoia de a cunoate aa i ncepe Aristotel Metafizica sa. Tot astfel
stau lucrurile i pentru Blaga, cu deosebirea c la el aceast nevoie pornete dintr-o tensiune
existenial: omul triete n orizontul misterului. Acest tip de existen, strict specific lui, i-a fost
hrzit i sdit n el mpreun cu limitele care fac imposibil ptrunderea n mister. Aa se explic i
tensiunea permanent pe care omul o suport n raport cu existena.
Trilogia cunoaterii debuteaz cu tratarea unor aspecte gnoseologice ce reprezint temeiul
ontologiei lui Blaga. n concepia sa gnoseologia trimite nspre o ontologie care are n centru

8
conceptul Marelui Anonim. Marele Anonim cenzureaz cunoaterea individual n raport cu
misterul. Dincoace de cenzur trece doar ideea de mister, i de aceea lumea are rostul unei imense
apologii a misterului existenial. Misterul devine temei ontologic al orizontului gnoseologic i, dei
cenzurat, cunoaterea este nelimitat ca apologie a misterului.
n Diferenialele divine este tratat problema cosmologic. Creatorul (Marele Anonim cruia
aici i se spune i Dumnezeu) nu genereaz direct lumi sau entiti, ci indirect prin difereniale,
purttoare ale unor structuri virtuale, indestructibile, de maxim simplitate i cu un minim
substanial. Aceste structuri sunt integrate ntmpltor i vremelnic i dau moduri ontologice de la
cristal pn la om. De aici provine singularitatea omului, iar creaia unei fiine superioare lui este
imposibil, pentru c aceasta ar echivala cu o existen pus pe acelai plan cu Marele Anonim.
Punnd bazele gnoseologice, ontologice i cosmologice ale filosofiei sale, el urmrete
completarea sistemului cu aspectele culturale i axiologice. Acestea din urm i afl punctul de
plecare n singularitatea omului de acum justificat. De fapt, omul este produsul a dou mutaii:
una biologic (de unde diferena de form dintre om i animal) i una ontologic (omul triete ntrun alt plan existenial diferit de cel al celorlalte fiine). Astfel, existena uman este eterogen: se
pstreaz pe de o parte n orizontul lumii concrete i, pe de alt parte, n orizontul misterului (un
mod nu se poate reduce la cellalt).
n cadrul naturii - spune Blaga omul este desigur un simplu animal nzestrat unilateral cu
cea mai mare inteligen, dar aceast propoziie ni se pare pentru fondul chestiunii tot att de
irelevant ca i cum ai spune c, n cadrul naturii i n perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc
de piatr cizelat. Considerat astfel, omul este privit numai sub aspectul mutaiei biologice pe care
a suportat-o i pe care Blaga o consider neesenial.
Perspectiva este deschis de concepiile biologiste: Comparaia reliefeaz suficient pcatul de
care se face vinovat biologia, cnd atac problema omenescului, acceptnd s priveasc lucrurile
ntr-o perspectiv prea puin indicat i iremediabil ngust. Sub acest unghi, problema
diferenelor dintre om i animal nu poate fi rezolvat acceptabil. Asemenea puncte de vedere pot fi
ntlnite i n filosofie: e de mirare c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i alte
perspective, atunci cnd situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina omului.
Privit sub unghi biologic naturalist, omul nu posed o diferen esenial fa de animale:
animalul, ca individ n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat;
contiina animalului se deosebete de cea a omului prin aceea c nu prsete fgaurile i
contururile concretului, iar dac n comportarea animalic ceva pare orientare dincolo de imediat,
ea se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii ca atare i se integreaz ntr-un soi de creaie
anonim, ce pulseaz n specie.
Putem presupune de asemenea c la fel ca i lumea omului, lumea n care exist animalul,
neles ca un centru de contiin, e organizat potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anumit
a priori), care variaz poate de la specie la specie. Din punctul de vedere al caracteristicilor redate
mai sus inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri de mai accentuat complexitate;
vaszic, o deosebire gradual.
Cum specificul omului nu se poate evidenia dect prin ceea ce-i este propriu, strin animalului,
Blaga l red prin raportarea omului la un concept ce se afl n centrul filosofiei sale, la mister:
animalul e ns cu desvrire strin de existena ntru mister i pentru revelare i de
dimensiunile i complicaiile vieii ce rezult din acest mod de existen. Existena ntru mister i
pentru revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi prin urmare i tot alaiul imens
de consecine ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al omului, impulsurile, aparatura
i ngrdirile acestuia.
Pentru a-i argumenta teza, pentru a nu face loc criticilor, Blaga dovedete c acest mod de
existen nu este susceptibil de a fi degajat din comportarea animalelor: Dac animalul produce
uneori fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru
mister i pentru revelare. Aceste acte nu sunt creatoare (ele nu provin dintr-un elan creator aa
cum susinea Bergson); ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului i, mai ales,
a speciei, n lumea sa.

9
Nici un animal nu depete existena ntru imediat i pentru securitate nici cele inferioare,
nici cele superioare. Ct de cu totul altfel e omul! spune Blaga. Omul e capturat de un destin
creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune
cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii.
Dac animalul produce ceva (lcauri, organizaii), aceste produse pot fi judecate exclusiv sub
unghiul necesitilor vitale. Aceste produse asigur existena animalului ntr-un anumit mediu; ele
compenseaz neajunsurile acestuia; dar n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte
stilistice; nu sunt cu adevrat creaii, nici nu constituiesc niciodat o lume aparte i nu cer s fie
judecate dup norme imanente lor aa cum se ntmpl cu toate creaiile de cultur ale omului.
Orizontul misterului este strict specific existenei umane i, n spe, contiinei care devine
creatoare de cultur prin nenumrate ncercri de revelare (fapt numit de Blaga transcendentul care
coboar). Omul este singurul care triete i plsmuiete n orizontul misterului i toate actele sale
de cultur i valorizare pot fi desprinse, din punct de vedere ontologic, din ncercrile de revelare a
misterului. Destinul creator al omului are la baz cenzura transcendent, iar limitele ca produse ale
cenzurii devin valori de fapt, care nu atac echilibrul existenial.
Fa de mister omul poate avea trei atitudini: plus-cunoaterea, prin care misterul este deschis i
atenuat calitativ (el este desprit n fanic i criptic, n ceea ce se arat i ceea ce se ascunde); zerocunoaterea, prin care misterul se conserv sau se permanentizeaz (cripticul nu poate fi deschis); i
minus-cunoaterea, prin care misterul se poteneaz, sufer o intensificare calitativ i devine tot
mai de neptruns.
Cele trei atitudini fa de mister dau dou tipuri de cunoatere: cunoaterea paradisiac, ce are
un obiect dat, este conceptual, empiric i iluzorie (dar este insuficient pentru c nu
problematizeaz); i cunoaterea luciferic, care se detaeaz de obiect, ns nu-l prsete (se
situeaz n planul misterului i urmrete s-l decripteze).
Perspectiva misterului iniiaz construcia teoretic, dar asigur i o mare varietate a formelor
de cultur ce au la baz matrici stilistice. Matricea stilistic a culturii noastre este identificat a fi
spaiul mioritic. Categoriile care stau la baza oricrei categorii stilistice sunt impuse creatorului
din incontientul colectiv i anonim; ele poart amprenta spaiului cultural din care provine
creatorul. De aceea spune Blaga c creaiile de cultur sunt judecate dup norme imanente lor
(fiecare creaie de cultur poate fi judecat cu adevrat numai din interiorul culturii din care provine
creatorul).
Concepie opus (asupra omului): cea a lui Bergson

Demnitatea omului (Giovani Pico della Mirandola Despre demnitatea omului)

Cu toate c a trit numai 31 de ani, Pico della Mirandola (1463 1494) a fost un om de o
erudiie rar. Prea c nimic nu-i este strin, c orice idee filosofic i orice mit erau menite s-l
intereseze. Urmrea s tie tot pentru a ajunge la fondul tuturor lucrurilor i pentru a dobndi o baz
temeinic pe care s-i elaboreze propria-i concepie i s deschid noi orizonturi prin plasarea la
nivelul fundamentelor, orizonturi care s marcheze un nceput att n conceperea filosofiei, ct i a
omului n genere; or, pentru a gsi fondul omului trebuia cunoscut tot ce se putea cunoate, pentru
c n tot ce se putea afla el descoper acte i manifestri ale umanului. Aa se explic de ce era
preocupat de toate religiile, mitologiile, tiinele i descoperirile vremii sale.
Pico a scris puin; personalitatea sa este mai interesant prin ceea ce a intenionat s fac,
deoarece moartea timpurie nu i-a permis s transmit urmailor roadele gndirii sale. Dou sunt
operele care-i prefigureaz concepia: Raionamente sau 900 de teze i Despre demnitatea omului
(De dignitate hominis). Prima dintre ele pare a fi format din consemnri fcute n momentele
lecturrii. Modul n care sunt expuse amintete mai degrab de lucrul cu textul, de comentariile care
se fac pe marginea crii, dect de o ordonare sistematic dup problemele atinse: ordonarea se face
dup autori i e vorba de o interpretare proprie a unor teze ale acestora (de o interpretare a ideilor lor
n propriu-i spirit, dup cum recunoate el nsui). Pentru unele din tezele expuse aici, Pico della
Mirandola va fi condamnat de instituia papalitii.

10
Scrierea Despre demnitatea omului se nfieaz ca o adevrat apologie a divinului, i
amintete de discursul lui Dionisie Areopagitul, de care, de altfel, a fost profund influenat. Numai
c pentru Pico politeismul grec nu e privit n opoziie cu cretinismul, ci ca o pregtire a acestuia; el
trebuie privit din punct de vedere istoric i consacrat ca un moment religios n istoria lumii.
S-ar putea spune c pentru Pico exegeza este o cale de propulsare n propria filosofie, mprit
spune el n trei: morala, cunoaterea (ce are la baz maxima greac Cunoate-te pe tine nsui)
i unirea cu Dumnezeu i afirmarea existenei sale (ce reprezint finalitatea filosofiei). Saltul nspre
un dincolo, ce vizeaz unirea cu divinitatea, se realizeaz prin credin i prin dogm. Cu toate c el
se afl n permanent cutare, ceea ce dovedete o puternic afirmare a raiunii, el accept i chiar
preamrete dogma; cci nu vede ca opuse dogma i raiunea, ci, dimpotriv, prima este rezultat al
celei de-a doua, iar acceptarea dogmei este o treapt pentru raiunea nsi.
Despre demnitatea omului este un text pe ct de bogat n stil tot pe att de tios n judeci.
Dac viaa omului are un scop, pentru Pico acest scop este mntuirea care nu se poate obine dect
prin filosofie. n concepia asupra omului el l anticipeaz parc pe Pascal: natura uman este
contradictorie pentru c poart n sine att germenele nlrii, ct i pe cel al decderii. Tabloul
omului este zugrvit cu ajutorul exegezelor ale unor mituri i semnificaii ale zeitilor din diversele
popoare ale lumii; pentru el nimic nu e nefolositor i de nempcat i nici o divinitate a vreunui
popor nu este pgn.
Pentru a surprinde natura uman, Pico della Mirandola reprezint un tablou al creaiei omului.
Pretutindeni n lume el vede simboluri care trimit nspre nelepciunea divin: Printele Dumnezeu,
supremul arhitect, construise deja dup legile tainicei nelepciuni aceast cas a lumii, pe care o
vedem, preamre templu al dumnezeirii. Dumnezeu este creator al lumii (supremul arhitect), iar
creaia sa un templu al dumnezeirii; aceast idee trimite nspre ordinea perfect pe care Dumnezeu,
prin creaia sa, a voit s-o introduc n lume.
Sensul creaiei este preamrirea creatorului: prin templu al dumnezeirii, Pico vede n lume un
simbol care trimite nspre dumnezeiasca desvrire. Dar cum prin celelalte lucruri creaia nu-i
atinsese sensul, a fost creat omul. Prin aceasta Pico ncearc o justificare a creaiei omului; cci, din
moment ce el exist, a fost creat cu un scop: dup terminarea lucrrii, furitorul dorea s existe
cineva care s cerceteze cu atenie nelesul unei att de mari nfptuiri, s-i ndrgeasc
frumuseea, s-i admire mreia. Din aceast cauz, dup ce toate celelalte lucruri au fost duse la
capt s-a gndit n sfrit s creeze omul.
Creaia divin s-a nfptuit dup arhetipuri, nct lui Pico i se potrivete foarte bine teza dup
care esena precede existena: printre arhetipuri [Dumnezeu] nu mai avea vreunul dup care s
plsmuiasc un nou neam; motivul este prezent i n Biblie: La nceput a fost cuvntul () i
cuvntul s-a fcut trup.
Omul nu a fost creat dup vreun arhetip, i de aceea nu are o esen i trsturi definitorii; nimic
nu i-a fost prestabilit de divinitate: nici printre bogii nu mai avea ceva ce s-i dea motenire
noului fiu i nici printre locuri nu mai avea vreunul n care s ad acest contemplator al
Universului.
Omului, se vede, nu i-a fost prestabilit nici mcar un loc n univers; menirea sa este aceea de a
contempla universul i pentru a-i ndeplini menirea nu putea avea un loc stabil, cci contemplarea
se poate realiza doar prin absoluta detaare fa de toate celelalte (tocmai din cauz c omul nu are
un loc n univers, el a fost definit de un gnditor contemporan drept fiina dezrdcinat).
De ce omului nu i-a fost stabilit un loc? Toate erau deja pline, aa nct omul vine s
contemple aceast mreie a universului ca i cum ar fi n afara lui, dar activitatea lui poate fi
totodat o ncercare de a introduce n lume propria-i ordine; ntr-un alt sens un factor al dezordinii.
i cum sensul omului st n preamrirea lui Dumnezeu, nu i se potrivea creatorului s nu-i dea
nimic din ceea ce-i este propriu, nu i se potrivea ca, din cauza ultimei sale creaii, s strice cele
deja fcute nu-i era propriu binefctoarei iubiri ca tocmai pe acela care avea s slveasc
generozitatea divin n faa celorlali, s-l sileasc s o condamne n el; cci fr nimic propriu
divinitii, omul i-ar fi pierdut sensul, iar preamrirea lui Dumnezeu nu-i gsea originea n
natura uman, ci i-ar fi fost dat ca o constrngere ar fi venit de undeva din afar.

11
De aceea, preabunul creator a hotrt ca acela cruia nu mai putea s-i dea nimic propriu, s
aib ceva comun, dar cu toate acestea s fie deosebit de fiecare n parte; cci dac omul nu ar fi
avut nimic comun cu celelalte lucruri, el nu ar fi putut s le contemple i s le cunoasc i-ar fi fost
cu totul strine.
Astfel, Dumnezeu a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu l difereniaz i,
aezndu-l n centrul Universului, i-a vorbit ntr-un dialog ntre Dumnezeu i om, imaginat de
Pico della Mirandola astfel: O, Adame! nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie,
nici vreo favoare deosebit, pentru ca acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care tu nsui le
vei dori, tocmai pe acelea s le dobndeti i s le stpneti dup voina i hotrrea ta
Aezat n centrul universului, omul poate stpni toate cele ce se afl n ordinea Creaiei, chiar
dac nu i-a fost dat un loc sigur sau vreo favoare proprie; cci tocmai aceste aa-zise lipsuri i permit
s aleag ceea ce propria sa voin urmrete. Dac nu a fost creat dup un arhetip, omului i-a fost
dat n schimb posibilitatea de a se conduce dup arhetipuri pe care el nsui i le nfptuiete i de a
se face ceea ce propriile sale arhetipuri i nfieaz.
Acolo unde creaia a fost fcut dup arhetipuri, ea se nfieaz n lume ca lege; nu tot astfel
stau lucrurile cu omul: Natura configurat n celelalte fiine este silit s existe n limitele legilor
prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i
voin n a crei putere te-am aezat.
Spre deosebire de animale, a cror existen se desfoar numai prin legile dup care au fost
create, omul este liber s-i stabileasc liber esena, s devin ceea ce el dorete. Datorit libertii
pe care o posed cum spune i Metodiu de Olimp el poate primi darul i rsplata lui Dumnezeu:
Te-am pus n centrul lumii pentru ca de aici s priveti mai lesne cele ce se afl n lumea din jur.
Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntean, nici muritor, nici nemuritor pentru ca singur s te
nfiezi n forma pe care tu nsui o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi propriu-i sculptor i
plsmuitor de cinste. Vei putea s decazi n cele de jos ce sunt lipsite de inteligen; vei putea, prin
hotrrea spiritului tu, s renati n cele de sus, ce sunt divine.
Pentru Pico della Mirandola omul nu are o esen, ci el se face pe sine, i d singur esena
idee reluat n epoca noastr de gnditori precum Sartre i Heidegger. Cu toate c Mirandola
respinge ideea existenei unui specific al omului, este de remarcat dimensiunea creia se datoreaz
aceast respingere: libertatea, dimensiune specific uman. Chiar prin ea omul i pierde posibilitatea
de a se autodefini; el poate fi considerat singura fiin liber, ns aceast libertate i d amprenta
imprevizibilului i de aici dificultatea n stabilirea esenei sale. Numai ntruct este liber, omul nu
posed o alt trstur prin care s poat fi definit.
Renaterea omului n cele de sus ce sunt divine, este o formul sintetizat de Pico della
Mirandola din Despre ierarhia cereasc a lui Dionisie Areopagitul a crui influen a simit-o din
plin. Pico face o distincie prezent nc la Platon ntre a fi n sine (Fiina, Dumnezeu) i a fi prin
participare (fiina la nivelul omenescului). Cel de-al doilea tip de existen (prin participare)
dovedete c omul nu are trsturi eseniale, ci trsturile lui sunt date de existena la care el
particip.
De aceea, n aceeai lucrare (Despre demnitatea omului), el afirm: dac l vezi pe vreunul
dedat pntecului, om erpuind pe pmnt, ceea ce vezi, de fapt nu este un om, ci o plant! Dac
vezi un filosof judecndu-le pe toate prin dreapta raiune, l vei cinsti; acesta nu este nici fiin
pmntean, nici cereasc; este puterea divin nvelit n trup omenesc.
Concepii opuse: cele care definesc omul (Descartes, Bergson)
Concepie asemntoare asupra esenei omului: Sartre (care nu privete ns cu aceiai ochi
religia)
Omul este un animal social (Aristotel Politica)
Aristotel (384 322 .H.) a fost primul gnditor care a stabilit cu destul de mare exactitate
capitolele filosofiei (neleas de el ca fiind tiina din care decurg toate celelalte tiine i prin care
ele sunt ntemeiate). Filosofia sa e strbtut permanent de gndul fiinei; ea caut nencetat cile i

12
modalitile care s asigure accesul gndirii la fiin; i nu e mai puin adevrat c acest acces se
face n ordinea naturii.
Pentru Aristotel a cunoate adevrul unui lucru nseamn a cunoate cauza sa; i de aceea se
spune c gndirea lui considerat a fi o gndire tehnic a dat un impuls tiinelor. Cauza unui
lucru poart ntotdeauna n sine mai mult adevr dect lucrul nsui, aa c principiile fiinelor
venice cuprind supremul adevr ele sunt cauze care fiineaz de la sine.
Principiul adevrului superior al cauzei unui lucru fa de lucrul nsui este aplicat i n teoria sa
asupra statului. Dou principii stau la baza oricrei substane individuale: materia i forma. Aceste
principii, stabilite n ordine metafizic, sunt aplicate i n concepia sa despre fizic, dar ele stau i la
baza formrii statului. Cum cele dou principii sunt desprinse de linia gndirii, ele nu par s existe
separat n filosofia atistotelic.
Patru tipuri de cauze desprinde Aristotel n filosofia sa. Principiile amintite sunt identificate cu
dou dintre ele: cauza formal (definiia, ca substan a unui lucru) i cauza material (substratul
lucrurilor); alturi de acestea sunt trecute alte dou: cauza eficient (numit de el mictoare
principiul micrii lucrurilor) i cauza final (binele sau scopul micrii).
n lucrarea sa Despre suflet (De anima lat.) Aristotel recurge tot la cele dou principii pentru a
explica existena omului: trupul este materia, iar sufletul forma din care este alctuit omul. Cum
pentru el cetatea este un organism, un corp nsufleit, va recurge la cele dou principii i n
explicarea existenei acesteia: forma de guvernare este asemeni sufletului statului, iar indivizii
asupra crora statul acioneaz formeaz materia ce este prefcut n funcie de aciunea statului.
Problema statului face obiectul unei tratri speciale n dou lucrri: Etica nicomahic i
Politica. Scopul suprem al statului este binele general; de aceea la Aristotel eticul i politicul sunt
strns mpletite. Eticul nu poate fi cultivat de dragul lui nsui, ci are o finalitate practic: indivizii
materialul ce urmeaz a fi format primesc suflul eticului sub aciunea statului, prin educaie (care
are la Aristotel un rol foarte nsemnat).
Cum statul este o form de fiinare, i cum dup Aristotel orice existen ia natere n
ordinea naturii, la fel stau lucrurile i cu statul: statul este o instituie natural i omul este din
natur o fiin social, pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori
supraom ori fiar .
Natura lucreaz dup principiul teleologicului i, din moment ce statul exist, el st n ordinea
naturii; natural este de asemenea ca i indivizii ce compun statul s poarte n ei nii nevoia de a se
asocia cu ceilali. Cci, dac cineva nu are aceast nevoie sau i este suficient siei (i atunci nu
poate fi dect zeu) sau i pierde deprinderea de a se conduce dup acte morale, ori i lipsete aceast
deprindere (i atunci este monstru).
Omul este o fiin mai social dect orice albin i orice fiin gregar spune Aristotel;
aceast idee este argumentat tot pe baza cauzei finale (teleologicului). Omul este singurul care
posed grai dintre toate vietile. Dac i la celelalte vieuitoare este prezent vocea nearticulat ca
semn al durerii i al plcerii, totui natura lor le face s-i semnifice una altora simul durerii i al
plcerii, pe cnd limba omului servete la a exprima normele morale, servete a exprima ce este
folositor i ce este vtmtor, precum i ce este drept i ce este nedrept. Valorile morale devin
astfel cauze finale scopuri.
Aceast posibilitate de a comunica reguli morale aparine doar omului, nct singur el are
simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Pentru
Aristotel statul, cum se afirm i mai sus, are o destinaie de ordin moral; chiar pe aceast baz este
definit: Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri [morale] creeaz familia i statul.
Dar dac statul a luat fiin n ordinea naturii, concluzia lui nu poate fi alta dect c individul
este subordonat statului: este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi.
Nu e vorba aici numaidect de o anterioritate cronologic, ct de una logic; cci corpul spune
Aristotel trebuie s existe mai nainte de organe; i suprimndu-se corpul nu va fi nici picior, nici
mn, dect numai cu numele, precum se poate numi mn, o mn de piatr.
Se vede limpede c n viziunea lui Aristotel corpul este anterior organelor ca importan
(anterioritate logic n fond, superioritate). La fel cum ntregul nsufleete organele (o mn
nensufleit este mn doar cu numele), i statul nsufleete materia asupra creia acioneaz:

13
indivizii care fac parte din el. Argumentul lui Aristotel n acest sens se bazeaz tot pe principiul
finalitii: cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de a mplini aceast
menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c au aceeai fire, ci doar acelai
nume.
Dar menirea statului este aceea de a atinge binele general, superior celui individual; i astfel un
stat care nu urmrete asigurarea dreptii (ca temei al binelui suprem) este un stat doar cu numele,
tot aa cum un om care nu contribuie la bunul mers al statului este om doar cu numele: ntruct
individul nu-i este suficient, el este fa de stat, ca mdularele unui corp fa de acesta, iar pe de
alt parte, dac nu poate sau nu are trebuin s se ntovreasc n societate din cauza suficienei
sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiar, ori un zeu.
Argumentarea lui Aristotel pentru ideea anterioritii statului, precum i pentru cea a statului ca
instituie natural, se bazeaz pe faptul c omul nu-i este suficient fr stat, aa cum un organ nu
poate supravieui fr corpul ca ntreg (de aici ideea statului ca organism la Aristotel); iar dac se
ntmpl ca o fiin s-i fie suficient, ea nu mai poate purta numele de om.
ns dac statul este instituie natural, el trebuie s-i aib corelatul su: din natur exist n
toi instinctul pentru o asemenea comunitate; la fel de natural ca i statul este i instinctul omului
de a se asocia cu ceilali. Pentru Aristotel nu numai statul are ca scop binele (un bine general), ci i
natura n ntregul ei: ea are ca scop binele universal, i astfel, cel care a ornduit comunitatea este
autorul celor mai mari bunuri; cci binele universal se realizeaz n msura n care este realizat i
binele ce se afl n subordine.
Argumentul ultim al lui Aristotel n favoarea concepiei sale este de natur etic. n societate,
ndeosebi ntr-un stat drept, omul este cea mai nobil dintre fiine, dar lipsit de dreptate el devine cea
mai rea dintre toate: dup cum omul n perfeciunea sa estre cea mai nobil dintre fiine, tot astfel,
lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate: cci cel mai groaznic lucru este nedreptatea
nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme fireti inteligena i voina ferm, care sunt
foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii.
Deoarece din punct de vedere moral omul se desvrete numai n cadrul statului, lipsa
acestuia i guvernarea nedreapt sunt cele mai n msur s nstrineze omul de propria sa natur:
el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind fr virtute; i privitor la pofta de
dragoste i de mncare este cel mai nesios. Pe cnd dreptatea este o virtute social.
Din acest motiv n aceeai lucrare (Politica) Aristotel ntreprinde i o analiz a formelor de
guvernare, descoperind trei bune (regalitatea, aristocraia i republica) i trei rele (tirania, oligarhia i
demagogia). El va prefera aristocraia pentru c are ca trstur esenial virtutea (aa cum bogia
este caracteristica oligarhiei, iar libertatea a democraiei). Fiecare form de guvernare are la baz o
moralitate pe care o instituie i pe care urmrete s o conserve.
Concepie opus (numai cu privire la originea statului): ce a lui Rousseau (numai cu privire la
originea statului): ce a lui Rousseau
Natur i raiune (J. J. Rousseau Discurs asupra inegalitii dintre oameni)
ntreaga filosofie a lui Rousseau este reflecie asupra omului i asupra relaiilor lui cu
societatea. El caut s rspund nzuinei de perfectare a relaiei om-stat i de lrgire permanent a
granielor libertii prin realizarea moral a omului.
Ideea de baz a lui Rousseau omul este bun de la natur i permite s elaboreze o concepie
n care raporturile ntre oameni pot fi ntemeiate pe valoarea moral a binelui. Cnd el spune c
omul este bun de la natur, nu face o judecat asupra unei stri de fapt, ci caut un punct de plecare
prin care s justifice posibilitatea realizrii omului n plan moral i n plan social.
Societatea este rezultatul unui contract social, a unui contract ntre indivizi care urmresc
aceleai scopuri. Raportul dintre suveranitate i societate este raportare nemijlocit a poporului la
sine nsui; guvernmntul este format din indivizi care exprim voina poporului. Numai astfel
poate fi garantat libertatea individual. Dac fiecare membru cedeaz o parte din libertatea lui de la
natur, el obine n schimb garania adevratei liberti (a libertii morale) i a securitii proprii.

14
n Contractul social apare o idee care justific interesul lui Rousseau fa de omul natural:
Omul se nate liber, dar pretutindeni se afl n lanuri. Neajunsurile i constrngerile de care a fost
capabil societatea l conduc pe Rousseau nspre teoria dreptului natural, bazat pe legea ce i-a fost
dat omului prin natura sa.
Prin Discurs asupra inegalitii dintre oameni, Rousseau ncearc s explice originea a dou
tipuri de inegaliti: a inegalitii averii i a inegalitii moralei. Egoismul omului i tendina de a-i
spori proprietatea sunt cauze ale unor mari neajunsuri de care sufer societatea. Un pasaj din aceast
lucrare este deosebit de elocvent n acest sens: primul care, mprejmuindu-i un teren s-a gndit s
spun: Acesta e al meu, i a gsit oameni destul de simpli care s-l cread, a fost adevratul fondator
al societii civile. De cte crime, rzboaie, omoruri, de cte mizerii i orori nu ar fi fost cruat genul
uman dac acela care smulgnd ruii sau acoperind anul cu pmnt, ar fi strigat: Ferii-v de a
da ascultare acestui impostor. Suntei pierdui dac uitai c roadele sunt ale tuturor i pmntul nu
este al nimnui.
De aici afirmaia lui Rousseau: omul care gndete este un animal depravat; de aici tendina
lui de a ntemeia dreptul pe legea natural. Cercetarea lui Rousseau asupra omului natural nu are
drept scop reconstituirea unei anumite epoci, ci vizeaz aspectele ce stau la baza dimensiunii morale
a omului (legat n mod evident de integrarea lui social).
La Hobbes (ca i la Machiavelli, poate) statul are menirea de a stpni pasiunile oamenilor, iar
guvernmntul vine astfel s se opun inteniilor lor; n acest mod libertatea devine imposibil.
Rousseau, ntruct pornete de la teza c omul este bun de la natur, dovedete c guvernmntul
poate fi nu n opoziie, ci n concordan cu natura uman.
Problema ce se ridic n concepia lui este urmtoarea: cum e posibil ca o fiin bun de la
natur s fi creat o organizare social rea? La ea se refer Discursul asupra inegalitii dintre
oameni. Inegalitile, spune el, au aprut odat cu nfiinarea societii i n cadrul acesteia.
Inegalitatea fizic (natural) nu este cauza inegalitii morale (politice). Cea de a doua s-a format
odat cu apariia raiunii, printr-un consimmnt tacit al oamenilor. Fiind opera raiunii umane i nu
a naturii, ea poate fi nlturat. Pe de alt parte, raiunea i contiina uman sunt capabile a ntemeia
principiile dreptului i moralei pe alte baze.
n acest sens, problema principal ce st n atenia lui Rousseau este: Cum va izbuti omul s se
vad aa cum l-a format natura, cu toate schimbrile pe care le-a suferit alctuirea lui originar,
datorit succesiunii timpului i a bunurilor, i cum va putea s deosebeasc ceea ce aparine
fondului su propriu de ceea ce au adugat, ori au schimbat la starea lui primitiv mprejurrile i
progresele sale?.
Cu alte cuvinte, cum vom putea vedea pe ce principii se poate ntemeia dreptul natural? Cci
sufletul omenesc, modificat n snul societii datorit unor nenumrate cauze ce se repetau
mereu, datorit unei mulimi de cunotine ctigate ori erori, datorit schimbrilor intervenite n
constituia corpului i tulburrilor continue provocate de pasiuni, i-a schimbat, ca s zicem aa,
nfiarea n aa msur nct a devenit aproape de nerecunoscut.
Faptul c omul nu face nici un efort pentru a ntemeia societatea i dreptul pe alte baze se
explic prin aceea c s-a obinuit att de mult cu condiiile existente n societate, nct triete cu
iluzia c ele in de natura uman, de constituia omului dat de la natur. n fapt, el a primit n
cadrul societii legi cu totul strine fondului su originar. De aici problema cunoaterii omului
natural: atta timp ct nu cunoatem defel omul natural, n zadar vrem s determinm legea pe
care a primit-o, sau cea care se potrivete cel mai bine constituiei lui.
Dou indicii ne pot fi folositoare pentru a putea cunoate legea ce a stat la baza formrii
societii: pentru a fi lege, trebuie n primul rnd ca voina celui pe care ei l oblig s i se poat
supune, n mod contient, apoi, pentru ca aceast lege s fie natural, trebuie, de asemenea, s
vorbeasc nemijlocit prin glasul naturii. Legea natural pe care Rousseau intenioneaz s o
surprind este cea care a stat la baza formrii societii anterior apariiei raiunii, cci raiunea nsi
este un produs al strii sociale a omului.
Din acest motiv, el caut principiile asocierii oamenilor, principii anterioare raiunii: Lsnd
deci de o parte toate crile tiinifice care nu ne nva dect s vedem oamenii aa cum s-au fcut
ei nii i cugetnd asupra primelor i celor mai simple activiti ale sufletului omenesc, cred c

15
disting dou principii anterioare raiunii: unul, care ne face s fim puternic interesai n bunstarea
i conservarea noastr i altul, care ne inspir o repulsie natural n faa pieirii sau suferinei
oricrei fiine simitoare i, n primul rnd, a semenilor notri.
Cel de-al doilea principiu este o consecin a celui dinti: suferina sau moartea unei fiine
simitoare ne trimite cu gndul la propria noastr suferin sau moarte; ea atac deci principiul
conservrii fiinei noastre. n concepia lui Rousseau sentimentul identificrii cu cellalt aparine
naturii umane, i pe acest sentiment se pot ntemeia principiile dreptului i moralei: dac ne
identificm cu semenii notri (prin sentimentul iubirii aproapelui), nu le vom putea ngrdi libertatea
cci vom avea senzaia ngrdirii propriei noastre liberti.
Principiile dreptului natural constituie baza celorlalte principii ntemeiate de raiune: Din
unirea i mbinarea pe care spiritul nostru e n stare s-o realizeze cu aceste dou principii, fr a fi
necesar s fie introdus aici i principiul sociabilitii, ni se pare c decurg toate regulile dreptului
natural; reguli pe care raiunea este apoi silit s le stabileasc pe alte baze atunci cnd, prin
dezvoltarea sa treptat, ea a reuit s nbue natura. Dup cum se observ, Rousseau nici nu
folosete termenul de principiu pentru ceea ce este produs al raiunii, ci pe cel de regul. Faptul se
explic prin aceea c drepturile ntemeiate de raiune nu sunt naturale, ci constituie pure convenii.
Chiar dac n concepia lui Rousseau omul poseda maxim libertate n starea de natur, el nu
prefer aceast stare celei sociale. Libertatea natural exclude posibilitatea realizrii libertii
morale, prin care omul devine stpn pe sine: cci impulsul exclusiv al poftei nseamn sclavie, pe
cnd ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn libertate (aflm prefigurat aici
distincia kantian dintre aciunea ce are la baz datoria i aciunea provenit din nclinaie).
Problema libertii este atacat n Contractul social, n Discurs asupra inegalitii dintre
oameni i n Scrisori scrise de pe munte. Toate ideile sale despre raportul dintre libertate i societate
se bazeaz pe distincia dintre libertatea natural i libertatea moral. Libertatea natural, ntemeiat
pe nclinaie i bun plac, nu poate fi adevrata libertate.
Concepie opus: Machiavelli (pentru care principele poate folosi orice mijloace pentru a
conduce)
Concepie asemntoare (sub raportul supremaiei eticului i dreptului asupra politicului): Kant

Esena vieii (Fr. Nietzsche Dincolo de bine i de ru)

Chiar dac muli autori au vzut n Nietzsche (1844 1900) omul prin excelen bolnav (el
nsui definete omul ca animal bolnav) i au acuzat opera sa de inconsecvene grosolane, filosofia
lui se dovedete destul de coerent n tendinele sale. n tendine, deoarece cum spune Blaga
opera lui Nietzsche este asemeni blocurilor de piatr ale lui Michelangelo, pe care se remarc mna
unui geniu, dar care au fost lsate nelefuite.
Lucrarea Dincolo de bine i de ru (Jenseits von Gut und Bse) este scris ntr-un stil aforistic,
ce-l caracterizeaz pe deplin pe Nietzsche, omul pentru care ideile se ard n lupta pentru dobndirea
adevrului i de aceea adevrul se dezvluie prin sclipiri i nu este capturat n mod sistematic.
S-a spus deseori c el a relativizat valorile i a distrus (prin Supraomul su Uebermensch)
inclusiv prejudecata antropocentrismului. Fiecare idee ce pare a reda adevrul nu e dect o punte de
salt nspre adevr; i astfel ea se relativizeaz. Dac nzuina nspre adevr nu aduce moartea (aa
cum s-a ntmplat cu Acteon al lui Bruno), cum putem crede c am atins adevrul? Tot astfel se
ntmpl cu celelalte valori: ele se relativizeaz.
Lucrarea Dincolo de bine i de ru ncepe cu un atac la adresa dogmatismului, de care l
nvinuiete inclusiv pe Platon: cretinismul este un platonism pentru norod. Tot aici el d pe
fa msluirile i prejudecile filosofilor: Credina fundamental a metafizicienilor este credina n
antinomia valorilor. A pune accentul valoric pe un pol al antinomiei a constituit principala lor
eroare, iar scopul voinei lor a fost atingerea confortului propriu. Or, cutarea adevrului nseamn
suferin, iar antinomia prejudecat filosofic ce trebuie depit prin trecerea ntr-un dincolo.
Cretinismul mai ales n forma n care a ptruns n mulime a nsemnat pentru Nietzsche
negarea voinei prin ea nsi. nfrnarea voinei s-a produs ca urmare a aciunilor umane dominate

16
de antinomia bine-ru. Pentru teologi viaa moral se ntemeiaz pe liberul arbitru. Or, liberul arbitru
izvorte din capacitatea de a voi i, deci, voina a fost pervertit prin ea nsi, pierzndu-i esena.
Iat de ce Nietzsche pune n centrul filosofiei sale voina de putere, care consider el s-a
manifestat i n cretinism (prin intermediul teologilor), ns ntr-o form ce-i este strin.
ndeprtarea voinei fa de esena ce-i este proprie ntruct omul este animalul a crui specific
nu este nc fixat i, drept urmare, poate fi ndeprtat de posibilitile pe care i le deschide libertatea
sa i fcut dependent prin artificiile celor ce-i manifest voalat inteniile oameni insuficient de
distini pentru a putea discerne abisala i felurita ierarhie i prpastie care l desparte pe om de
cellalt.
Efectul? Acea egalitate aezat n fruntea valorilor pe care Nietzsche o respinge nencetat: A te
abine reciproc de la practicarea ofensei, a violenei, a jafului, a recunoate voina semenului ca
fiind egal cu a ta: acestea pot deveni ntr-un sens general reguli de bun-cuviin ntre indivizi, n
caz c exist condiiile necesare pentru aceasta (i anume, o real asemnare a puterilor i
criteriilor indivizilor, precum i apartenena lor comun la unul i acelai corp social), ns din
momentul n care s-ar ncerca extinderea acestui principiu, mergndu-se pn la considerarea lui
ca principiu fundamental al societii, el s-ar arta pe dat n adevrata lui lumin: aceea de
voin de negare a vieii, de principiu al descompunerii i decderii.
Ideea egalitii de care s-a lsat dominat societatea contemporan este respins de Nietzsche pe
motiv c cel ce ne pare mai apropiat (semenul nostru) ne este n fond cel mai ndeprtat i cel mai
strin. A face din oameni total diferii, din oameni ce se conduc dup principii i morale diferite
oameni egali (i Nietzsche distinge ntre o moral a stpnilor i una a sclavilor, ce nu au nimic
comun) este a lupta mpotriva vieii nsei; cci viae este, pentru el, expresie a tensiunilor ce se
creeaz ntre indivizi.
Pentru a surprinde esena vieii, spune Nietzsche, ar trebui s nu ne lsm condui de
prejudeci i slbiciuni sentimentale: n acest domeniu trebuie s ptrundem temeinic pn n
strfunduri i s ne stvilim toate slbiciunile sentimentale: viaa nsi este n esen sustragere,
rnire, biruin asupra celui strin i asupra celui mai slab, oprimare, duritate, impunere cu fora a
formelor proprii, asimilare sau, cel puin i n cel mai blnd caz, exploatare.
Aa-numitele diferene ntre indivizi sunt diferene n planul voinei de putere, ca apreciere a
esenei fiecruia. Cum n planul voinei de putere diferenele sunt de neimaginat i cum aceste
diferene constituie un dat: Exploatarea aparine nu numai societii corupte sau imperfecte i
primitive; ea aparine esenei vieii; ca funciune organic fundamental, ea este o consecin a
voinei de putere propriu-zis, cea care este nsi voina de a tri.
Concepii opuse: cea a lui Rousseau i cea a lui Kant

17
Declaraia Universal a Drepturilor Omului
1) n Scrisori scrise de pe munte, J. J. Rousseau spunea: Nici un om care este stpn nu poate
fi liber nu cunosc alt voin liber dect aceea creia nimeni nu are dreptul s i se opun
mpiedicnd-o; n libertatea comun, nimeni nu are dreptul s fac ceea ce-i interzice libertatea
altuia, cci adevrata libertate nu se distruge niciodat pe sine nsi. De aceea, libertatea fr justiie
e o adevrat contradicie
Aadar, asigurarea libertii fundamentale a fiinei umane este imposibil n afara dreptului i n
afara unor reglementri universale. Cci pentru a asigura libertatea oricrei fiine umane este
necesar respectarea drepturilor egale ale oamenilor, adic egalitatea lor n faa legii. Fr instituirea
acestui tip de dreptate n cadrul unui popor, libertatea membrilor si este anulat: att a celor supui,
a cror voin va fi ngrdit, ct i a celor stpni, aa cum spune Rousseau, nelegnd prin
stpnire chiar opusul ei robia fa de nclinaii i lipsa raiunii.
Pe de alt parte, respectarea demnitii oricrei fiine umane (att n cadrul statului, ct i al
familiei) este fundament al pcii n lume ntruct ceea ce e valabil pentru indivizi n cazul raportului
stpnire-servitute (anularea libertii oricrei fiine umane) este valabil i pentru state. Lipsa unor
norme universale valabile pentru toate statele lumii face posibil rzvrtirea unor popoare fa de
altele i astfel se distruge pacea n lume.
2) Ignorarea i dispreuirea drepturilor omului au dus la acte de barbarie aa cum s-a
ntmplat, de pild, n vremea Inchiziiei. Aa s-a ntmplat i n toate situaiile n care nu s-a
respectat libertatea cuvntului i a convingerilor fiecruia i s-a ncercat impunerea unor forme i
convingeri (este cazul dominaiei tuturor marilor imperii, n care a existat opoziia dintre civilizat i
barbar). Alturi de egalitatea oamenilor n faa legii este necesar respectarea inegalitii lor sub
raportul ideilor i convingerilor. Dispreuirea dreptului la aceste inegaliti a dus la acte de
barbarie.
3) K. Jaspers spune c violena nate violen. Atunci cnd cadrul legal al unui stat nu
asigur drepturile fundamentale ale omului, atunci cnd un stat guverneaz prin violen, membrii
si recurg ca soluie extrem la violen. De aceea, legile au rolul de a asigura respectarea
drepturilor fundamentale ale indivizilor; n condiii de alt natur fiecare individ va ncerca s-i
asigure dreptul pe care este convins c umanitatea din el l pretinde.
4) Raporturile fireti ntre state, relaiile prieteneti ntre naiuni, constituie baza scopurilor
comune ale naiunilor, dar, pe de alt parte, aceste raporturi nu se pot ntemeia dect pe respectarea
acelorai drepturi fundamentale n cadrul naiunilor.
5) Baza progresului social i a mbuntirii condiiilor de via o constituie raporturile
normale ntre state i scopurile lor comune. Atunci cnd naiunile nu vizeaz aceleai scopuri, cnd
ele difer n esena lor, nu se pot ntemeia condiiile progresului social. Cci progresul social nu
poate nsemna doar dezvoltarea unora dintre naiuni
6)
7) Raporturile ntre state pot fi raporturi fireti i nu de for numai atunci cnd ele au scopuri
comune, iar n cadrul lor se respect aceleai drepturi fundamentale. Atunci cnd, dimpotriv, n
cadrul statelor raporturile ntre indivizi sunt instituite pe alte baze, cnd scopurile lor difer n
esen, cnd, cu alte cuvinte, statele difer prin natura lor, raporturile dintre ele nu pot fi raporturi de
bun convieuire

18

LIBERTATEA
Stoicismul
Curentul stoic se vrea o doctrin soteriologic (n msur s ofere o cale de mntuire
individului). La baza lumii spune stoicismul se afl raiunea universal (logos-ul
divin), ca factor activ. Acest logos se nfieaz n lege (n universal) cu care individul trebuie s
intre n acord. Dar individul nu este sacrificat, nu-i este respins ceea ce are mai intim de dragul
dizolvrii n universal. Dimpotriv, stoicismul caut s ofere un punct stabil individului ameninat
s-i piard esena n imensitatea imperiului i a naturii. Este o ntoarcere a naturii umane n ea
nsi, nct fondul uman se afl pe sine ca temei.
Fericirea individual e legat de posibilitile fiinei umane, singura capabil s afle calea
mntuirii. Problema devine aici atitudinea fa de aceast cale i fa de legea divin, lege care se
manifest n natur. n cadrul naturii chiar i fenomenul individual este manifestare a voinei divine
el decurge din lege.
Nu tot astfel stau lucrurile i cu scopurile i aciunile omului. Viaa interioar, viaa sufleteasc
nu este dominat de astfel de legi. Aceast idee a stoicilor are dou consecine: mai nti, fericirea
omului depinde n principal de voina acestuia (nu-i este dat de-a gata nu este o lege) i, n al
doilea rnd, lipsa legii i a dominaiei divine n aceast sfer face posibil existena libertii.
De aceea stoicii disting ntre o sfer a necesitii (unde se manifest legea divin, logos-ul
universal) i una a libertii, caracteristic sufletului omenesc. Libertatea omului face posibil
armonizarea lui cu scopurile divinitii (acolo unde se manifest legea), ceea ce presupune o
cunoatere a divinului, dar i existena unei sfere a spontaneitii i iniiativei umane.
A cunoate bine cele dou spaii i a ne folosi de aceast cunoatere n toate sferele existenei
noastre nseamn pentru ei nelepciune. La stoici cunoaterea este subordonat idealului fericirii,
cci, necunoaterea duce la forarea legii divine, ceea ce echivaleaz cu suprimarea posibilitilor
de a fi fericit. Cel ce ncalc aceast lege va fi trt de ctre ea i fcut nefericit. Acest gnd a fost
integrat mai trziu de ctre Spinoza n sistemul su: Libertatea este necesitatea neleas (Etica).
La Epictet, ca i la Marcus Aurelius distincia clar ntre sfera libertii i sfera necesitii i
respectarea ei fac posibil atingerea fericirii.
Sensul libertii (Marcus Aurelius Ctre sine)
Fost mprat roman, reprezentant al stoicismului trziu, alturi de Seneca i Epictet, Marcus
Aurelius (121 180 d.H.) las posteritii o singur scriere: Ctre sine. ntocmit sub forma unui
jurnal, lucrarea cuprinde n principal precepte morale, care au drept scop atingerea echilibrului
interior i, n ultim instan, atingerea fericirii.
Existena destinului, pe care o accept toi stoicii (i nu numai ei), pune problema atingerii
fericirii; cci dac totul ar fi predeterminat, inclusiv fericirea sau nefericirea noastr ar fi
predeterminat. Astfel, stoicii se confrunt inevitabil cu problema necesitii.
Cum fericirea este o stare individual, subiectiv universul libertii umane este cel sufletesc. A
fi liber nu nseamn a obine tot ceea ce doreti, ci a nu dori ceea ce nu se poate obine, a aspira doar
la ceea ce este realizabil. Libertatea nu nseamn dominarea necesitii, ci dominarea propriilor
dorine i aspiraii.
Dac omul nu se poate impune asupra universului natural sau asupra destinului, el poate
controla totui propriul su univers cel sufletesc. Iar dac peste el se abat lucruri neplcute, ele
sunt rnduite de natura universului: aa cum se poate spune c medicul a rnduit fiecrui bolnav un
anumit remediu (necesar i dezirabil, chiar dac neplcut), tot aa se poate spune: Natura universului
a rnduit aceast boal, infirmitate, pgubirea unui bun ori altceva asemenea.
Cum n primul caz spune Marcus Aurelius a rnduit nseamn c i s-a prescris bolnavului
un remediu fiindc era potrivit pentru nsntoirea sa, tot aa n cel de-al doilea a rnduit

19
nseamn c a fost ursit unui om un anumit eveniment, fiindc era potrivit cu ceea ce i se hrzise de
ctre destin. De altfel, consider el, i noi spunem c aceste evenimente ne sunt potrivite.
Pentru a zugrvi armonia destinelor oamenilor, Marcus Aurelius se folosete de o imagine
foarte sugestiv: evenimentele de care avem parte ni se potrivesc tot aa cum meterii zidari zic c
pietrele dreptunghiulare, rnduite n construirea zidurilor sau n piramide, se mbin ntre ele, fiindc
se potrivesc una cu alta.
Universul este un templu divin spunea mai trziu Pico della Mirandola. Aceeai imagine o
ofer i Marcus Aurelius: armonia universal este asemeni armoniei unei cldiri n care se mbin
ntre ele i se aeaz potrivit crmizile din care este construit. Deosebirea st n aceea c armonia
universsal este unic i desvrit de toate corpurile ce alctuiesc universul. Este privit aici
aspectul material al universului. Dar aa cum universul acest corp att de mare, este alctuit i
desvrit de toate corpurile, tot aa i soarta, acest fel de cauz simpl i primar, apare ntregit de
ctre celelalte cauze particulare.
Marcus Aurelius pare s fac o distincie: ntre soart, denumit de el cauz simpl i primar,
i destinul individual, cauza particular. Nu s-ar putea spune c distincia ntre destin i soart este
tranant, ntruct destinul indivudual poart amprenta universului ca ntreg. Soarta nu se mparte
ntre destinele individuale, ns, ca punct de plecare, ea este cauz primar n raport cu celelalte
cauze particulare, pe care le pune n armonie.
Dac fiecare destin a fost dat pentru a desvri armonia universal, atunci el trebuie suportat.
Din dou motive raionale spune Marcus Aurelius trebuie s suportm tot ce ni se ntmpl:
primul, c i se ntmpl ie; i este prescris i hrzit ntr-un fel anumit, de sus, urzit pentru tine i
esut din cele mai nelepte cauze de destin (tot ceea ce ne-a fost hrzit trebuie acceptat pentru c
este potrivit firii noastre). Al doilea, c ceea ce se ntmpl n mod diferit fiecruia, pentru cel care
crmuiete ntregul univers reprezint o cauz a bunului su mers, a desvririi i, pe Zeus, chiar a
propriei existene.
Ceea ce a fost rnduit fiecruia, a fost rnduit din cauze nelepte pentru ca universul s-i
ating scopul ultim pentru ca armonia universal s nu fie distrus. Pentru stoicism spre
deosebire de cretinism exist un plan al mersului universului, iar a te mpotrivi destinilui
nseamn a te mpotrivi acestui plan, bunului su mers.
Scopul final al universului este atingerea perfeciunii: este atins ntreaga perfeciune a
universului, dac este ntrerupt legtura strns i nlnuirea att a prilor sale componente, ct i
a cauzelor. Starea de perfeciune nseamn ntrerupere a legturilor din univers; cci legturile
dintre lucruri i fenomene sunt ale devenirii i, cum perfeciunea este scopul ultim al universului, ea
nu mai suport devenire.
Fiecare destin contribuie ntr-un fel la bunul mers al universului i fiecare individ asigur, n
msura n care poate, perfeciunea universului: Iar tu le ntrerupi [evenimentele], att ct i st n
putin, de cte ori cntreti mpotriva evenimentelor i ntr-un fel oarecare le nimiceti.
Doua lucruri decurg de aici: mai nti, fiecare om contribuie prin destinul su la atingerea
perfeciunii universului att ct i-a fost hrzit, att ct i permite destinul n ordinea perfeciunii
aceast idee ndeamn omul la activitate; iar n al doilea rnd, cel care ncearc s rup legtura
evenimentelor prin mpotrivirea sa fa de armonia universal (dac nu i-a fost hrzit) se manifest
i mpotriva propriului destin. Prin cea de-a doua atitudine omul devine nefericit.
Concepii asemntoare: Epictet i Spinoza (i Seneca)
Concepii opuse: fatalismul (Conta) i cea a lui Sartre

Libertatea interioar (Epictet Manualul)

Epictet i ncepe Manualul cu distincia ntre sfera libertii i cea a necesitii. Primele idei
sunt expuse pe linia cunoaterii (a ceea ce Epictet liber i a ceea ce este necesar), iar urmtoarele
reprezin sfaturi sau ndemnuri prin care respectnd distincia amintit se poate atinge fericirea.
Exist dou tipuri de realiti, spune Epictet: unele n puterea noastr i altele independente de
puterea i voina noastr. i continu cu distincia ntre libertate i necesitate: in de noi prerea,

20
impulsurile, dorina, adersiunea, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezint propria noastr activitate
(propria noastr activitate, n sens de activitate a sufletului). Sunt n afara voinei noastre trupul,
faima, fora de conductor, ntr-un cuvnt, tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou (cele care
se afl n fond n afara sufletului).
Aflm imediat sensul libertii la stoici: Cele ce depind de noi sunt libere prin esena i natura
lor i nu pot fi oprite sau frnate de vreun obstacol. Domeniul necesitii cuprinde pe cele asupra
crora nu avem nici o putere, sunt lipsite de vlag, supuse robiei ovielnice n faa piedicilor i la
cheremul unor voine strine.
Fa de aceast distincie putem avea dou atitudini: o cunoatem i o respectm; sau nu o
respectm (indiferent dac o cunoatem sau nu). Pentru stoici cunoaterea este subordonat unui
scop practic: atingerea fericirii. Drept urmare, important este nu att cunoaterea celor libere i
celor necesare, ct respectarea concluziilor ce decurg din aceast cunoatere: amintete-i c, dac
socoteti libere pe cele care, prin natura lor, sunt roabe, dac vei considera drept proprii pe cele
strine de tine, te vei poticni n faa obstacolelor, vei fi frmntat, mhnit, i vei crti mpotriva
zeilor i a oamenilor; mpotriva zeilor, deoarece nu este respectat planul lor (ceea ce a fost prescris
de destin), iar mpotriva oamenilor, deoarece destinul nostru este n armonie cu celelalte destine i,
mpotrivindu-ne lui, ne vom mpotrivi i celorlali.
Dac, n schimb, este respectat distincia dintre libertate i necesitate; dac socotim ale noastre
pe cele care de fapt sunt, i strine nou cele din afara noastr; atunci nimeni nu va putea vreodat s
ne constrng, nimic nu ne va sta piedic, nu vom crti mpotriva nimnui i nu vom nvinovi pe
nimeni, nu vom svri nimic mpotriva propriei noastre voine, nimic nu ne va aduce vtmare, nu
vom avea dumani i nu vom fi atini de ceea ce este duntor.
Cum ndemnul este destul de generic, Epictet recurge la pai intermediari: tu care urmreti cu
srguin scopuri att de importante, amintete-i c nu trebuie s te ataezi de ele, mpins de un
entuziasm nemsurat, ci c anumite lucruri este necesar s le prseti cu desvrire, iar altele
mcar n clipa de fa trebuie s le nfrngi. Trebuie prsite cu desvrire cele care nu depind n
nici un fel de noi, i amnate cele pe care nc nu e timpul s le obinem.
Exemplele lui Epictet se bazeaz n special pe situaii n care omul este nefericit, ncercnd s
desprind cauzele nefericirii; prin nlturarea lor, crede Epictet, este fcut posibil fericirea:
satisfacerea i deci ncetarea dorinei nseamn realizarea ei, iar mulumirea i deci ncetarea
aversiunii reprezint posibilitatea de a nu ntlni cauze care o determin, cci i cel care nu
reuete n dorina lui este nefericit, precum vrednic de plns apare i cel care d peste mprejurri
provocatoare de aversiune.
n mod intenionat Epictet identific ncetarea dorinei prin realizarea ei cu nlturarea dorinei
printr-un efort de voin. Pentru el, dac nvingem i stpnim dorinele ele sunt ca i realizate:
dac vei ndeprta de tine numai pe acelea care, prin natura lor, sunt n puterea ta, nu vei ntmpina
nimic declanator de aversiune; iar n puterea noastr stau dorinele, aspiraiile, aversiunea,
impulsurile i opinia. Dac ns vom ncerca s nlturm realiti ce nu stau n puterea noastr
(boala, moartea, srcia), ce aparin necesitii, ne vom cufunda n nenorocire.
Aversiunea care ne poate mpinge n nenorocire dac are ca obiect realiti independente de
noi poate fi folosit pentru a respinge realiti ce in de noi i care trebuie respinse pentru a nltura
suferina: Dorina ns smulge-o cu desvrire n clipa de fa. i aici, argumentul lui Epictet se
bazeaz pe distincia dintre lucrurile care nu stau n puterea noastr i cele care nu stau n tria
noastr. Nu stau n puterea noastr cele pe care nu le putem obine niciodat; i nu stau n tria
noastr cele pe care nu le putem obine n clipa de fa, dar pe care le putem obine atunci cnd va
sosi timpul (cnd suntem capabili s-o facem).
Pe baza acestei distincii, sentina lui Epictet vine imediat: dac ai s doreti ceva din cele care
nu stau n puterea noastr, n mod obligatoriu vei fi nefericit, iar dac ai s pofteti ceva din cele ce
nu se afl n tria noastr i e frumos i bine s le doreti, nc nu este vremea s le ai la dispoziie.
Dup cum se vede, Epictet nu nltur orice dorin sau aspiraie. Nu poate fi acuzat de fatalism:
Mulumete-te deci numai s doreti ceea ce trebuie i s respingi ceea ce se impune respins, dar cu
moderaie, discret i reinut.

21
Stpnul fiecruia, spune Epictet, este cel care are putere asupra celor dorite sau nedorite de
cineva, pentru ca s le produc sau s le mpiedice. Poate fi numit stpn nu numai cel care i
supune sclavi, ci i cel care poate controla dorinele altuia. Dac ne stpnim dorinele, atunci putem
fi numii proprii notri stpni; iar dac le stpnesc alii, devenim sclavi: Aadar, cel care vrea s
fie independent nici s nu rvneasc, nici s nu resping ceva din cele ce stau n puterea altora. Dac
nu face astfel, n mod obligatoriu devine sclav. Concluzia lui Epictet este pronunat n cunotin
de cauz: ca sclav ce fusese.
Concepii opuse: cele fataliste (Conta) i cele care susin existena libertii absolute (Sartre
omul este condamnat s fie liber)
Concepii asemntoare: cea a lui Spinoza (libertatea este necesitate neleas) i cea a lui
Marcus Aurelius

Dumnezeu i rspunderea omeneasc (Albert Einstein tiin i religie)

Concepia filosofic a lui Einstein este una strict determinist, redat sintetic i metaforic prin
celebra sa expresie Dumnezeu nu joac zaruri, adresat lui Bohr ca reacie la ideile dezvoltate n
teoria mecanicii cuantice elaborat de Bohr i Heisenberg i la principiul indeterminrii al lui
Heisenberg. n unul dintre dialogurile sale, cuprins n lucrarea Cum vd eu lumea, Einstein afirm c
Indeterminismul ce aparine fizicii cuantice este un indeterminism subiectiv; altfel spus, libertatea
ce se atribuie aciunilor umane este una nchipuit. Este motivul pentru care Einstein citeaz n
repetate rnduri o idee din Schopenhauer: Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen
was er will (Omul poate face ceea ce vrea, dar nu poate s vrea ceea ce vrea).
ntr-un alt articol din aceeai colecie n articolul Cum vd eu lumea? Einstein neag
existena libertii omului n sensul propus de filozofie: Fiecare acioneaz nu numai sub
constrngeri exterioare, ci i potrivit necesitii luntrice () Contiina acestui fapt slbete n mod
plcut simul rspunderii . Aadar, Einstein neag inclusiv responsabilitatea omeneasc; n
special responsabilitatea pe care se consider c omul o are, prin aciunile sale, fa de divinitate:
Nu mi pot nchipui spune el un Dumnezeu care rspltete sau pedepsete obiectul creaiei
sale, care are n genere o voin de genul celei pe care o cunoatem noi.
Problema responsabilitii omului - n ce privete faptele sale - fa de divinitate este tratat de
Einstein n dese rnduri, deoarece responsabilitatea omului presupune libertatea (n sens religios:
liberul arbitru); or, dup cum am vzut, concepia lui Einstein este una determinist una care nu se
putea mpca cu ideea liberti. Problema raportului dintre libertate i determinism atrage dup sine
o problem mai ampl: cea a raportului dintre tiin i religie, dezbtut i n articolul cu acelai
nume: tiin i religie (din care face parte i textul din manual).
Trebuie menionat aici faptul c Einstein nu accept existena tiinei n lipsa determinismului.
Dar care este atunci soarta religiei? Cum se mai poate mpca ea cu tiina? Opoziia dintre tiin i
religie provine din nelegerea conceptului de Dumnezeu ntr-un sens anume, ca Dumnezeu personal
sens prezent i n cretinism. Atributele Dumnezeului cretin, afirm Einstein, intr n contradicie
cu libertatea uman.
Studiind geneza acestui concept, el susine c atributele acceptate astzi pot fi ntlnite n
perioada de tineree a evoluiei spirituale a omenirii, cnd fantezia uman a creat dup chipul
omului zei cu caracter antropomorfic (tiin i religie). Ideea de Dumnezeu din religiile de astzi
este o sublimare a concepiilor vechi despre zei, concepii n care persista credina c divinitatea (sau
zeii) influeneaz lumea fenomenal.
Motivele perpeturii acestui concept sunt redate chiar la nceputul textului: nimeni nu va nega
c ideea existenei unui Dumnezeu personal atotputernic, drept i bun poate oferi omului consolare,
ajutor i cluz. Concepia unui Dumnezeu personal i afl rdcinile n tendina omului de a
influena divinitatea, prin magie ori rugciune, nct s dea un anumit curs evenimentelor curs pe
care i-l dorete omul nsui. n plus, un Dumnezeu drept i bun ofer omului ajutor i cluz n
nfptuirea dreptii pe pmnt (ntruct Dumnezeu este drept) i sperana c va fi iertat de pcatele
svrite (ntruct este bun).

22
Pstrarea acestei imagini se bazeaz i pe puterea de concepere a omului de rnd: graie
simplitii sale spune Einstein - , ea este accesibil i spiritelor celor mai neevoluate. Puterea
credinei comune i generale este deci cea care a contribuit fundamental la formarea i meninerea
acestui concept de Dumnezeu. La o analiz mai atent ns aceast idee sufer de carene decisive,
care au fost dureros resimite chiar de la nceputul istoriei.
ntlnim aici punctul n care Einstein evideniaz o serie de contradicii ce apar chiar n cadrul
religiei. Atitudinea este, n ce-l privete, explicabil innd cont de faptul c viziunea lui se bazeaz
pe teza potrivit creia tot ceea ce se petrece n lume poate fi explicat raional (coerent,
necontradictoriu). Nici chiar n sfera religiei contradiciile nu-i gsesc justificarea. Se vede limpede
c n concepia sa opoziia dintre tiin i religie i afl de fapt rdcinile n contradiciile ntlnite
n snul religiei.
Contradiciile pe care Einstein le gsete irezolvabile izvorsc din raportul dintre atotputernicia
lui Dumnezeu i libertatea uman (ca temei al responsabilitii): dac aceast fiin este
atotputernic, atunci tot ce se petrece n lume, inclusiv orice aciune uman, orice gnd uman, orice
sentiment i orice aspiraie uman sunt de asemenea opera ei. i atunci, ne punem imediat
ntrebarea: cum mai pot fi fcui oamenii rspunztori pentru gndurile i faptele lor? Din atributul
atotputerniciei divinitii rezult o dificultate fundamental: Dnd pedepse i recompense, ea ar
pronuna, ntr-o anumit msur, verdicte privitor la propriile sale fapte. Atotputernicia lui
Dumnezeu exclude buntatea i dreptatea ce i se atribuie. Astfel c, n concepia lui Einstein sau
Dumnezeu este atotputernic dar atunci nu mai este bun i drept , sau este bun i drept dar
atunci nu mai este atotputernic.
n aceeai manier, n care procedeaz Einstein, vor pune problema i scepticii: divinitatea sau
nu vrea s controleze fenomenele din lume, sau nu poate. n primul caz ar fi ruvoitoare, iar n al
doilea neputincioas. Iar dac i vrea i poate, atunci de ce exist n lume rul?
Unor asemenea concepii li se pot opune o serie de teze ale marilor teologi. De pild, pentru
Dionisie Areopagitul Dumnezeu este incognoscibil (atributele sale nu pot fi prinse n chip raional).
O astfel de tez este un loc comun, aa cum este i teza lui Einstein - prezentat mai sus. Opoziiile
din acest plan nu mai pot fi rezolvate invocnd temeiuri mai nalte. ns un argument destul de
interesant mpotriva unor idei, precum cea a lui Einstein, invoc Ioan Damaschin. Dumnezeu este
atotputernic i atottiutor; i de aceea poate s se autolimiteze. Doar atunci cnd Dumnezeu nu ar
putea, sau nu ar ti, s se autolimiteze nu ar mai fi atotputernic i atottiutor. Din limitarea pe care
divinitatea i-o aplic siei decurge libertatea i, implicit, responsabilitatea uman.
Despre liberul arbitru (Ioan Damaschin Despre credina ortodox)
Ultimul mare teolog al patristicii greceti, Ioan Damaschin nu a urmrit s ntocmeasc o filosofie
original, ci o culegere de noiuni filosofice folositoare teologului spune Etienne Gilson n
lucrarea Filosofia n Evul Mediu.
Opera sa este destul de bogat: cuprinde scrieri dogmatice, polemice, exegetice, morale, ascetice,
omiletice si poetice.
Dintre operele dogmatice cele mai importante sunt Izvorul Cunotinei i Despre doctrina
ortodox (tradus n romnete i Dogmatica). Cea de-a doua este si scrierea din care face parte
textul Despre liberul arbitru.
Principalele preocupri ale lui Ioan Damaschin au fost: expunerea fidel a doctrinei ortodoxe,
nlturarea ereziilor si clarificarea unor texte din Scripturi sau din scrieri ale teologilor de dinaintea
sa. Sub acest aspect Despre credina ortodox se nscrie n prima preocupare, fiind cunoscut i sub
denumirea de Expunerea exact a doctrinei ortodoxe.
Lucrarea cuprinde patru cri: n prima se preocup n principal de natura lui Dumnezeu i a
Sfintei Treimi ( trateaz despre existenele necreate ); n a doua se preocup de cele create precum i
de patimile i facultile omului ( printre care si facultatea de a alege ); n a treia din nou de
atributele divinitii si de firile lui Iisus Hristos, de faptele omului, precum si de capacitile acestuia;
iar n a patra carte de dogmele ortodoxe. n aceast ultim carte realizeaz concomitent exegeze pe

23
diverse citate din Scripturi sau din teologi de dinaintea sa, ceea ce-i permite i o adncire n
polemic.
Dogmatica lui Damaschin ncepe cu o idee care justific existena si preocuprile teologiei:
cunotina existenei lui Dumnezeu este nsmnat de el n chip firesc n toi oamenii ( p. 15 )
Cu toate c Dumnezeu este incognoscibil, cci nimeni nu l-a vzut vreodat ( Ioan, I, 18 ),
totui nou ni se face ntr-o anumit msur cunoscut, dar nu n mod nemijlocit (nu-l putem
vedea), ci prin lege i prin profei, iar n urm prin Fiul lui ( p. 15 )
Astfel Damaschin restrnge cercetrile teologiei la cunoaterea celor redate prin lege, profei,
apostoli i evangheliti. Aceasta este i o msur de precauie: aa este evitat apariia ereziilor si, n
plus, este trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm ( p. 16 ), ceea ce omul nu este capabil s
cunoasc o astfel de cunoatere ar nsemna o adevrat povar, iar omul ar fi strivit sub greutatea
ei, spune Damaschin.
Chiar dac toi oamenii au sdit n ei cunotina existenei lui Dumnezeu, Damaschin nu ezit
s recurg pentru cei care nu cred - i la o dovad a existenei lui, aa nct preocuprile teologiei
s nu par unora nejustificate.
Toate cele care exist sunt sau create sau necreate; cci nu pot fi toate create, ntruct trebuie s
fie create de ctre cineva. Dar cele create sunt schimbtoare, ntruct nsi naterea lor nseamn
schimbare, iar cele necreate sunt neschimbtoare altfel ar fi supuse naterii i pieirii i ar fi totuna
cu cele create. Toate existenele create sunt opera celor neschimbtoare i nepieritoare, cci
creatorul lor nu poate fi la rndul su creat dac ar fi astfel ar exista altcineva care s aib aceast
putere. Acest creator ns este numit Dumnezeu.
Desigur, Damaschin nu este singurul teolog care recurge la o dovad a existenei lui Dumnezeu
(au existat astfel de dovezi i pe linie strict filosofic). Chiar dac ele au fost criticate de-a lungul
timpului, este remarcabil nevoia lui Damaschin de a-i justifica punctul de plecare. ntruct
divinitatea e neschimbtoare este i perfect, pentru c doar cele imperfecte sunt supuse schimbrii.
Aceast idee necesit i rezolvarea altor probleme, ntre care cea a liberului arbitru.
Dac Dumnezeu e perfect este i atottiutor i atotputernic, i atunci se pune problema rului.
Damaschin rezolv aceast problem recurgnd la scopurile creaiei divine. Omul nu a fost creat cu
vreo facultate de a pctui, dar i-a fost dat posibilitatea de a se desvri, de a nainta n virtute. Or,
Nu este virtute ceea ce se face prin for ( p. 71 ); aa nct posibilitatea desvririi face necesar
facultatea de alegere, i implicit posibilitatea decderii omul nu este constrns s se desvreasc.
Svrirea rului atrage dup sine pedeapsa. n acest punct se pune problema buntii absolute a
divinitii, problem pe care Damaschin o rezolv printr-o distincie: Dumnezeu ne-a plsmuit ca s
participm la buntatea lui, pentru c el este bun. Dar vrea s fie pedepsii cei care pctuiesc, pentru
c el este drept ( pp. 91-92 ). Astfel dreptatea lui Dumnezeu pare s limiteze buntatea sa, fapt
inacceptabil; drept urmare, Damaschin afirm n dese rnduri incomprehensibilitatea nelepciunii
divine.
Pentru a justifica existena rului, Damaschin recurge la o nou distincie: ntr-un prim sens rul
este prin natur i atunci este contrar virtuii i voinei lui Dumnezeu ( p. 189 ); iar n al doilea
sens rul este n raport cu simirea noastr cnd trece ca suprare sau nenorocire. n primul caz
rul este produs al naturii umane - rezultat al facultii de alegere -, iar n al doilea caz este ru n
aparen pentru c n realitate se dovedete a fi bine. n acest fel Dumnezeu nu este cauza rului.
Se pune ns ntrebarea de ce Dumnezeu, fiind atotputernic i atottiutor, nu a evitat apariia rului.
Argumentul lui Damaschin este aici cu adevrat deosebit: dac Dumnezeu ar fi oprit s existe aceia
care aveau s existe n virtutea buntii lui Dumnezeu i care aveau s fie ri din pricina propriei
voine, atunci rul ar fi biruit buntatea lui Dumnezeu. ( p. 191 ). Aadar, Dumnezeu nu a
prentmpinat rul, care este rezultat al voinei umane, pentru c astfel rul ar fi limitat voina lui i
ar fi existat ca ru n sine, ca principiu n acest fel Damaschin rezolv implicit i o alt problem,
cea a principiului unic ( rul nu este un al doilea principiu n Creaie ).
Fiind nlturat rul din planul voinei divine, este afirmat o tez ntlnit i n perioada
modern: pentru c Dumnezeu este nelept, poart de grij de existene n chipul cel mai bun.
Aceast tez a fost susinut i de Leibniz: Aceast lume este cea mai bun dintre lumile posibile.
Chiar dac a fost apoi criticat, mai ales de ctre Voltaire, ideea are o semnificaie metafizic

24
profund. Nu este susinut inexistena rului n lume, ci se afirm c, n raport cu binele care este
absolut, rul este relativ n cadrul Creaiei binele deine supremaia asupra rului.
ntruct rul prin natur este produs al voinei umane, liberul arbitru (care atrn de voin
uneori fiind chiar confundat cu aceasta) a devenit o problem fundamental pentru teologi i nu
doar pentru ei, ci i pentru filosofi.
Problema liberului arbitru (a celor ce stau n puterea noastr), spune Damaschin, ne oblig s
cercetm mai nti dac exist ceva care s stea n puterea noastr, cci sunt muli care contest acest
lucru, apoi ce este ceea ce st n puterea noastr asupra creia avem autoritate i, n fine, de ce
Dumnezeu, care ne-a creat, ne-a dat aceast libertate. Aadar problema liberului arbitru se mparte,
pentru Damaschin, n alte trei probleme.
Rspunsul la prima ntrebare reiese din cele artate mai sus ntr-adevr sunt lucruri care stau
n puterea noastr ns Damaschin ofer aici o cercetare mai amnunit. El analizeaz
concepiile celor care s-au preocupat de aceast problem i care spun c toate cele ce se ntmpl
nu pot s aib drept cauz dect pe Dumnezeu necesitatea, destinul, natura, ntmplarea sau
spontaneitatea. n nici unul din aceste cazuri omul nu este, propriu-zis, cauz ci consecina
aciunii. Am putea spune, alturi de James, c omul este astfel micorat n demnitatea sa. De aceea
Damaschin respinge pe rnd cauzele propuse de colile filosofice de pn la el (peripatetice,
neoplatonice, ereziile declarate etc.), dup o prealabil analiz a acestor cauze.
Prima cauz Dumnezeu este esen i providen. Dar providena nu nseamn, pentru
Ioan Damaschin, predeterminare: pretiina lui Dumnezeu nu predetermin. Dumnezeu nu greete
n pretiina sa, ns el nu predetermin totul i de aici sfera libertii omeneti.
Cea de-a doua cauz (necesitatea susinut de filosofiile deterministe) este o micare
totdeauna identic cu ea nsi. Efectul n cadrul acestor concepii nu poate purta n sine ceea ce
nu cuprinde cauza. E vorba aici de permanenta apariie a aceluiai sub tot alte forme.
Cea de-a treia cauz destinul este nsoit n mod inevitabil de necesitate; n cele din urm
destinul deriv din ea. El nu este dect un alt mod de manifestare a necesitii; este necesitatea
restrns la sfera aciunilor omeneti, la viaa omului.
Cea de-a patra cauz a naturii nseamn natere, cretere i descretere (vegetale i
animale). Ea arat o anume evoluie a formelor vieii, dar nu se refer la aciunile omeneti.
Cea de-a cincia cauz ntmplarea este rarul i neateptatul. Damaschin pune n eviden
aici concepia conform creia ntmplarea este produsul ntlnirii a dou lanuri cauzale: este
ntlnirea a dou cauze avnd fiecare un principiu de alegere deliberat, ajungndu-se la altceva
dect la ceea ce ne-am ateptat. Fiind vorba de principii diferite de deliberare, care au la baz un
scop, n aceast situaie omul este oarecum implicat ca principiu al aciunii. Deosebirea dintre
ntmplare i liberul arbitru const ns n aceea c prin liberul arbitru omul poate anticipa rezultatul
aciunii sale, pe cnd conform concepiilor ce susin existena ntmplrii rezultatul este altul dect
cel scontat.
Pentru a reda mai clar aceast concepie, Damaschin se folosete de un exemplu: cnd cineva
sap o groap i descoper o comoar, cel care a pus-o acolo se gndea c o va lua napoi cnd va
dori, iar al doilea spa o groap fr a se gndi la comoar. Astfel s-a ntmplat altceva dect
urmrea fiecare
Ultima cauz spontaneitatea este ceea ce se ntmpl celor nensufleite sau lipsite de
raiune. Damaschin se refer aici la concepia lui Epicur, pentru care atomul n micarea sa sufer o
abatere (clinamen) considerat de el un produs al spontaneitii.
Cum spuneam, cauzele evideniate mai sus nu implic n mod esenial omul. Se pune ns
problema spune Damaschin la ce raportm cele ce vin de la om, dac omul nu este nici cauza,
nici principiul aciunii ? n acest punct, Damaschin respinge pe rnd cele ase cauze ca principii ale
aciunii omeneti.
Aciunile oamenilor nu pot fi puse pe seama lui Dumnezeu, pentru c unele sunt injuste i
ruinoase; or, cum Dumnezeu nu este cauza rului, nu poate fi nici cauza unor astfel de acte. n
plus, Damaschin pornete de la ideea c Dumnezeu nu poate fi nedrept i, ca urmare, nu poate fi
acuzat de acte injuste.

25
Pe de alt parte, actele omului nu pot fi puse nici pe seama necesitii, pentru c nu sunt acte
repetate i mecanice; nici pe seama destinului, pentru c, spun ei (e vorba n special de stoici),
destinul nu se aplic la ceea ce este posibil, ci la ceea ce este prin necesitate; nici pe seama naturii,
cci nu este vorba de plante sau animale; nici pe seama ntmplrii, cci aciunile omului nu sunt
nici rare, nici neateptate (aciunile omului sunt intenionate, au la baz un scop); nici pe seama
spontaneitii, pentru c, spun ei (epicureicii), spontaneitatea este rezervat lucrurilor nensufleite
i lipsite de raiune. Rezult astfel c omul este principiul propriilor sale fapte, fiind prin urmare
nzestrat cu liber arbitru.
n sprijinul existenei liberului arbitru Damaschin aduce un argument n plus: dac omul nu ar
fi principiul actelor sale, reflecia nu ar avea nici o noim. De altfel, datorit refleciei, facultii de
deliberare, omul poate fi fcut rspunztor. Iar dac nu putea fi fcut rspunztor, la ce bun aceast
facultate ? Concluzia lui: Reflecia este cauza aciunii. O asemenea cauz nu a fost evideniat n
nici una dintre filosofiile de mai sus. Toate pierd din vedere rolul refleciei; or, Ar fi fr rost s
declari nefolositor tocmai lucrul cel mai frumos i mai vrednic de respect la om spune
Damaschin.
Aadar, facultatea de deliberare (liberul arbitru) este cauza aciuni: Dac omul delibereaz, o
face n vederea aciunii i orice deliberare este n vederea aciunii i prin aciune.
Dar dac tim c exist lucruri care stau n puterea noastr i acum intervine al doilea motiv al
cercetrii ,care sunt acestea? Sunt faptele virtuii i ale viciului, acelea crora le urmeaz
blamul sau lauda. E vorba aici, evident, de actele fa de care omul se face responsabil. Exemplele
date de Damaschin nu ofer o analiz, ci sunt, propriu-zis, acte pentru care omul este tras la
rspundere n mod obinuit. Cel de-al treilea motiv pentru care am fost fcui cu voin liber
implic o distincie fundamental: ntre raiunea teoretic i raiunea practic (distincie pe care o va
fi fcut mai trziu Kant). Partea teoretic nelege existenele aa cum sunt. Partea practic
delibereaz i hotrte msura dreapt a lucrurilor care se svresc. Partea teoretic se numete
raiune pur, iar cea practic, raiune practic. i iari, partea teoretic se numete nelepciune, iar
cea practic pruden (p. 88)
Cu alte cuvinte, omul a fost creat s cunoasc cele-ce-sunt, dar, n acelai timp, poate anticipa
rezultatele aciunilor sale (lucru ce amintete de o oarecare putere de previziune). Am fost, deci,
creai cu liber arbitru pentru a putea s realizm lucrurile ntr-o oarecare msur dup voina
noastr.
(Concepie asemntoare cea a lui Metodiu de Olimp)
(Concepii opuse: cea a lui Einstein i cea a lui Nietzsche)
Liberul arbitru i culpabilizarea (Friedrich Nietzsche Amurgul idolilor)
Lucrarea Amurgul idolilor (Gtzen Dmmerung), din care face parte textul Liberul
arbitru i culpabilizarea, are drept subtitlu: cum se face filosofia cu ciocanul. Subtitlul este mai
reprezentativ pentru rzboiul pe care-l declar Nietzsche: moralei tradiionale, cretinismului,
metafizicii pe scurt, ntregii filosofii i culturi de pn la el. Motivul ? Erorile si prejudecile pe
care filosofia tradiional le-a declarat drept adevruri ultime, ce si-au dovedit roadele - consider el
n epoca sa. Pretutindeni Nietzsche vede manifestri ale acestei filosofii, ce au dus la decdere si
distrugere a voinei, a vieii nsi.
Aceast tendin provine din fuga fa de moarte i fa de pericol. Or, pericolul morii ascute
instinctele vieii: ceea ce nu m ucide, m face mai puternic, spune el chiar la nceputul crii.
Pericolul morii mbogete viaa i face omul mai puternic. Nu exist riscul de a muri? Slbete
nsi pofta de via expresie a moralei ca manifestare contra naturii, adic a moralei cretine,
pe care Nietzsche o respinge necontenit.
Valorile cretine preluate pn i de epoca modern au la baz o prejudecat: ofer o
reet pentru toi oamenii. Tendina de egalizare se relev ntr-o cauzalitate rsturnat, n care efectul
este nlocuit cu cauza: adevrata pervertire a raiunii sau nemuritoare lips de raiune (p. 27)

26
Aceast eroare e una dintre cele patru mari erori : trei ale cauzalitii (cea a confuziei
dintre cauz i efect amintit mai sus - , cea a falsei cauzaliti i cea a cauzelor imaginare) i una a
liberului arbitru (la care se refer textul din manual)
Cea dinti eroare face omul nefericit. Datorit ei fericirea este rezultat al unei aciuni. Pe
cnd, spune Nietzsche, aciunea produs instinctiv este reflex al fericirii individuale. Tot ceea ce
pornete din fericire nu poate fi judecat n termeni de bine-ru. Tot ceea ce este bun se nate din
instinct i, prin urmare, este uor, necesar, liber.. La Nietzsche nici mcar ntre libertate i
necesitate distincia nu e tranant. Libertatea este manifestarea voinei conform necesitii sale: e
expresie a simplitii impunerii voinei ca fatalitate.
Eroarea falsei cauzaliti cea de-a doua a dinuit ca explicaie a manifestrilor i aciunilor
omului prin conceptele eu-lui, spiritului i voinei. (n adevr la Kant, trebuie e ceea ce nu e necesar,
ceea ce survine din libertate, drept urmare nu se poate impune: trebuie va fi ntotdeauna sacrificat
n faa necesitii; viaa nsi o dovedete; libertatea, n sens kantian, devine astfel subordonat
necesitii necesitatea domin, iar libertatea devine iluzie).
Eroarea falsei cauzaliti anticipeaz ceva din eroarea liberului arbitru: cauza unei aciuni se
afl n contiin ca motiv al aciunii, care mai degrab mascheaz antecedentia unei aciuni. Pn
i noiunea de lucru este doar un reflex al noiunii de eu drept cauz.
Schopenhauer respinge ideea lucrului n sine, n sens kantian, i afirm c voina este
presupusul lucru n sine. Nietzsche mai degrab critic dect tranant ca Schopenhauer vede
lucrul n sine din Critica raiunii pure identificat cu eu-l transcendental din Critica raiunii
practice. n prima Critic lucrul cauzeaz fenomenul; n a doua eu-l cauzeaz evenimentul. n prima
eroarea este dovedit de ctre exegeii operei lui Kant; n a doua eroarea este vdit pentru
Nietzsche.
A treia eroare a cauzelor imaginare provine din tendina de a nltura teama. Aceast iluzie
linitete, elibereaz, uureaz. n fond omul vrea comoditate i siguran: iat pentru ce aceast
eroare a trecut drept adevr. n loc de a cuta o explicaie pentru fiecare ntmplare, omul d o
explicaie care-l mulumete i pe care, ca urmare, o consider adevr. Moral i religia, domenii
care imagineaz fericirea ca efect, au la baz conceptul cauzelor imaginare: o stare a contiinei este
confundat cu cauzalitatea acestei stri (p. 31)
Textul din manual cuprinde cea de-a patra eroare: a liberului arbitru. Azi nu mai avem nici o
mil pentru conceptul de liber arbitru, spune Nietzsche. Dovedit fiind ca eroare, el trebuie scos
numaidect din uz: pentru Nietzsche adevrul trebuie cutat cu orice pre. Liberul arbitru nu este
altceva dect cel mai ticlos dintre toate artificiile teologilor, menit s fac omenirea
<rspunztoare> n sensul lor, adic dependent de ei.
Conceptul de liber arbitru a fost nfiinat din raiuni psihologice sau, cel puin, din instinctul
ascuns al teologilor de a face oamenii rspunztori: Oriunde se caut responsabiliti, ceea ce
acioneaz este de obicei instinctul de a vrea s judeci i s pedepseti. Acesta este motivul pentru
care a fost inventat doctrina liberului arbitru; se dorea imputarea vinoviei spune Nietzsche
i, drept urmare, iniiatorii ei, preoii i conductorii vechilor comuniti, voiau s-i creeze dreptul
de a pedepsi sau voiau s creeze acest drept pentru Dumnezeu.
Pentru a-i masca acest instinct indiferent c era incontient sau contient ei pedepseau n
numele lui Dumnezeu: Dumnezeu devenea simbolul judecii prin care ei puteau pedepsi. n acest
scop Oamenii erau considerai <liberi> astfel nct s poat fi judecai i pedepsii , astfel nct s
poat deveni vinovai.
Cum, pentru a putea fi fcut responsabil omul trebuie s anticipeze rezultatul actelor sale,
Nietzsche conclude: fiecare act trebuia considerat drept intenionat, iar originea fiecrui act trebuia
considerat drept legat de contiin. Contiinei i se atribuie distincia bine-ru i, ca urmare, orice
om putea fi acuzat c a svrit rul n mod intenionat.
Adversar al teologilor cum se declar el nsui , Nietzsche ncearc s izgoneasc din lume
noiunile de vin i pedeaps (p. 31), prin care teologii contamineaz i astzi inocena devenirii.
Cretinismul e o metafizic de clu (p. 31)

27
Nimeni nu e n msur s judece i s condamne fiina noastr, cci asta ar nsemna s judece i
s condamne ntregul. Fiina noastr face parte din acest ntreg; ea nu este produsul unei intenii,
unei voine sau unui scop: Noi am inventat conceptul de scop: n realitate scopul lipsete .
Pentru Nietzsche, omul nu este nici mcar produsul propriei sale voine; el nu exist ca scop
pentru voina sa. Prin aceast sgeat otrvit, eliberat de el, cade ideea desvririi i nlrii,
prezent n doctrina cretin ca scop al omului n ordinea mntuirii. Fatalitatea ntregului face ca
orice fiin s existe nu printr-o cauz, ci n mod nemijlocit.
Nietzsche ncearc o revizuire a tuturor conceptelor filosofice o modificare a sensului lor;
pentru el fatalitatea nu nseamn cauz prin care ceva exist, ci existena care survine pur i simplu,
care se impune n lumea devenirii. Din aceast tendin de a da sensuri noi conceptelor existente se
trage acuzaia de inconsecven, venit din partea filosofilor din epoca lui i de dup el.
Concepii asemntoare: Camus (eventual Sartre) i Cioran
Concepii opuse: la teologii cretini
Cauzalitate i libertate (Benedict Spinoza Scrisoarea nr. 58 ctre G. H. Schuller)
Filosofia lui Spinoza spune Hegel este obiectivarea filosofiei carteziene n forma
adevrului absolut. Ea a fost considerat o desvrire a sistemului cartezian i o rezolvare a
dualismului prezent n acest sistem. Spre deosebire de dualismul substanialist al lui Descartes,
filosofia lui Spinoza este un monism substanialist n care Dumnezeu este singura realitate propriuzis.
Asemeni lui Descartes, Spinoza urmrete s obin prin filosofie cunotine necesare i
universale (cerin pe care o va reactualiza i Kant), cu deosebirea c Descartes a luat ca model
matematicile, iar Spinoza geometria (metoda folosit o numete metod geometric).
Raionalist convins, Spinoza organizeaz universul n trei trepte: Dumnezeu, atributele i
modurile. Dumnezeu (sau substana) este identificat de Spinoza cu natura (Deus sive natura), motiv
pentru care a fost acuzat n dese rnduri de panteism (pan = peste tot; theos = zeu). Dumnezeu este
fiina liber (exist n virtutea singurei necesiti a naturii sale i e determinat la aciune numai de
ea nsi); este fiina absolut infinit substana ce cuprinde infinite atribute.
Atributul este ceea ce mintea consider ca formnd esena unei substane. Fiecare atribut al
substanei exprim o esen etern i infinit. Dumnezeu este substana constituit din atribute
infinite, dintre care noi cunoatem doar dou: cugetarea (res cogitans) i ntinderea (res extensa).
Modul (modus) exprim schimbrile unei substane, sau ceea ce se afl n altceva prin care
poate fi i conceput. Din fiecare atribut pot rezulta moduri infinite, dar orice atribut rmne unic:
Cugetarea (ideea) lui Dumnezeu, din care rezult moduri infinite n feluri infinite, poate fi numai
unic.
Substana i atributele formeaz natura naturant (natura naturans): prin natura naturant
trebuie neles ceea ce este n sine i se concepe prin sine, sau atributele substanei care exprim o
esen etern i infinit, cu alte cuvinte Dumnezeu, ntruct este considerat drept cauza liber.
Natura naturata exprim toate modurile atributelor lui Dumnezeu.
Ceea ce cunoate intelectul uman nu constituie dect atribute sau moduri ale substanei unice
spune Spinoza ntr-una din teoremele sale. Dar la ce bun cunoaterea n sistemul lui Spinoza? Ea
asigur omului libertatea, cci Libertatea este necesitatea neleas. Aceast idee a lui ncearc
rezolvarea problemei libertii. Sistemul lui Spinoza este de o rigurozitate deosebit; i cum un
asemenea sistem se voia o surprindere a structurii universului, el trebuia s recunoasc dominaia
cauzalitii asupra ntregului univers: Pe lume nu exist nimic ntmpltor (Teor. XXIX); ba
mai mult, O fiin care este determinat la o aciune oarecare a fost n mod necesar aa determinat
de Dumnezeu, iar o fiin care n-a fost determinat de Dumnezeu nu poate s se determine pe sine
nsi (Teor. XXVI).
Aadar, n univers nu exist nimic nedeterminat (lipsit de cauzalitate). Nici chiar Voina nu
poate fi numit cauz liber, ci cauz necesar (Teor. XXXII). Din motive etice afirm Spinoza c
libertatea este necesitatea neleas: aceast necesitate cunoscut integral asigur fericirea (tez care
amintete de stoici). Cunoaterea lui Dumnezeu, adic a necesitii universului (nici Dumenzeu nu

28
poate fi absolut liber: Lucrurile n-au potut fi produse de Dumnezeu n nici o alt form i nici o alt
ordine dect aceea n care sunt produse Teor. XXXIII - , de unde ideea lui Leibniez: Aceasta
este cea mai bun dintre lumile posibile), este lucrul cel mai nalt cu putin, i el provine din acel
amor Dei intellectualis (iubire intelectual de Dumnezeu).
Pentru a clarifica poziia sa fa de raportul necesitate-libertate, Spinoza face distincia ntre
libertate i constrngere (textul din manual): Eu numesc liber un lucru care exist i lucreaz numai
din necesitatea naturii sale, iar constrns acela care e determinat de altul s existe i s lucreze ntrun fel anumit i determinat. De fapt, cu excepia lui Dumnezeu, orice lucru este determinat (de
ctre Dumnezeu substana unic) s existe; nu este adevrat ns c orice lucru este determinat s
lucreze ntr-un anumit fel (nu orice cauz se afl n exterior).
Spinoza nsui clarific acest lucru: toate lucrurile create sunt determinate din cauze externe s
existe i s lucreze ntr-un fel anumit i determinat. Conform acestei afirmaii, s-ar prea c nu
numai existena celor create are o cauz extern, ci orice aciune i gsete cauza n exterior.
Lucrurile ns nu stau aa. Pentru a clarifica lucrurile s urmrim raionamentul lui Spinoza.
Pentru a face distincia ntre necesitate i libertate, aa cum a fost ea neleas deseori n
omenire, Spinoza d urmtorul exemplu: o piatr primete de la o cauz extern ce I-a dat impuls o
anumit cantitate de micare, datorit creia continu s se mite n mod necesar i dup ce a ncetat
impulsul cauzei externe; piatra este constrns s continue s se mite nu din necesitate [adic nu din
necesitate liber], ci prin impulsul cauzei externe. Acest tip de cauzalitate, ne asigur Spinoza, e
adevrat pentru orice lucru singular, oricum l-am concepe: anume, e adevrat c fiecare lucru e
determinat n mod necesar de o cauz extern s existe i s lucreze ntr-un fel anumit i
determinat.
Dac, de pild, n timp ce continu s se mite piatra ar cugeta, tiind c tinde s-i continue
micarea, ea fiind contient doar de tendina ei i nu indiferent fa de aceast tendin va
crede c este ct se poate de liber i c ea continu s se mite numai fiindc vrea aa.
Exemplul nu urmrete s evidenieze dect libertatea uman. Iluzia libertii se datoreaz
contiinei umane nsoit de unele lipsuri n cunoatere: Aceasta e libertatea uman pe care toi se
flesc c o au i care const numai n faptul c oamenii sunt contieni de faptele lor i nu cunosc
cauzele care-i determin. nchipuita libertate uman provine din faptul c oamenii nu cunosc
toate cauzele care-I determin.
Se poate face totui distincia ntre o necesitate liber i una constrns. Necesitatea liber
trimite n mod obligatoriu la voin: dac este considerat liber acel om care nu e constrns de nici o
cauz extern ,unde constrns nseamn mpotriva voinei, recunosc spune Spinoza c n unele
lucruri nu suntem deloc constrni i c n aceast privin avem o voin liber.
E vorba de libertate n concepia lui Descartes la care el se raporteaz n scrisoarea sa ctre G.
H. Schuller , concepie din care Spinoza ncearc s desprind sensuri ale libertii: liber este
pentru el cel care nu acioneaz mpotriva voinei proprii. Pentru a face lucrurile mai clare, el
adaug: Dac ns prin constrns se nelege acela care, dei nu lucreaz mpotriva voinei, lucreaz
totui n mod necesar, tgduiesc c noi suntem liberi n vreun lucru.
Necesitatea liber nu vrea s nsemne dect c omul este capabil s acioneze din cauze interne.
Capacitile omului (ndeosebi intelectul) amintesc de ceva comun cu atributele lui Dumnezeu. n
Etica Spinoza spune: Intelectul, fie n realitate finit[cel omenesc] sau infinit [adic cel divin],
cunoate numai atributele i modurile lui Dumnezeu. Omul posed ntr-o latur a existenei sale
(anume, cea intelectual) atribute ale eternitii. n fond, aceast legtur a sa cu eternitatea i
asigur o oarecare libertate (n sensul c omul este capabil de aciuni ce pot fi svrite din cauze
interne, din propria-i voin).
S-ar prea c n concepia lui Spinoza voina, ca atare, este condiionat din exterior s fie de un
anumit fel; ns, din moment ce exist, ea poate fi cauz a aciunilor omului. Ne ntlnim aici, ntrun sens, cu ideea de liber arbitru aa cum este ea neleas la teologii cretini: voina este liber, dar
ntruct intelectul este capabil s surprind necesitatea fenomenelor, poate fi ntrevzut rezultatul
aciunilor; i astfel omul poate fi fcut responsabil. Trebuie menionat ns c nu toi aceti teologi
accept predeterminarea voinei (aa cum face, de exemplu, Augustin).

29
Concepie asemntoare: cea a lui Conta (ns Spinoza, spre deosebire de Conta, d un sens
libertii)
Concepii opuse: cea a lui Sartre (omul este absolut liber)
Fatalismul (Vasile Conta Teoria fatalismului)
Vasile Conta i ntemeiaz filosofia pe o idee prezent nc la materialitii antici: n lume nu
exist nimic altceva dect materie, ale crei nsuiri constituie conceptul de for. Cele dou noiuni
(materie i for) formeaz unul i acelai lucru. Deosebirea ntre ele st n faptul c acelai lucru
poate fi privit din dou puncte de vedere al aciunilor din univers (fora) i al maselor din care este
constituit universul (materia): nu e materie fr for, nici for fr materie (teoria fatalismului)
Materia i schimb mereu formele, schimbri pe care Conta le numete metamorfoze. Aceste
forme sunt grupate de el n dou mari categorii: forme evolutive i forme neevolutive. Primele se
supun legii ondulaiunii universale (suport creteri i descreteri), celelalte nu dei ntreaga
materie este guvernat de legi.
Chiar dac perioadele ce caracterizeaz undele formelor evolutive difer ntre ele, toate aceste
forme inclusiv fenomenele care in de voina individual i de social se supun legii ondulaiunii
universale. Eu m voi sili prin aceast scriere spune Conta n Teoria fatalismului, care are drept
subtitlu ncercare de filosofie materialist a dovedi c toate fenomenele din lume, fie ele fizice,
morale sau intelectuale, sunt regulate dup legi fixe i naturale () lumea ntreag, sub orice fa ar
fi privit, este guvernat de legi fatale i naturale. Din acest motiv, n aceeai scriere, Conta afirm
c nu exist n lume ntmplare sau voin liber, fie ea omeneasc sau dumnezeiasc.
Aceeai fatalitate care guverneaz fenomenele fizice, guverneaz i fenomenele sufleteti,
sociale sau istorice. De aceea, sub aspectul necesitii, nu exist deosebire ntre voina individual
sau social i celelalte fenomene din natur: voina nu este dect contiina motivului determinator,
unit cu contiina imaginilor lucrurilor i aciunii ctre care ne mpinge acel motiv, spune el n
Teoria fatalismului.
Pentru Conta motivul este cauza ce antreneaz voina uman. Tot n Teoria fatalismului el
nltur o posibil confuzie: ntre fatalismul oriental, teologic (n care domin gndul c Ceea ce
este scris s fie tot are s se ntmple, orice am face noi i care duce la nepsare i indolen) i
fatalismul su care are efecte contrarii celuilalt: domin mai nti ideea c orice vom ntreprinde
noi va trebui s aib un rezultat, cci nu exist destin care s-l opreasc, iar apoi se va ti c orice
efect am dori, el trebuie s aib o cauz (nct trebuie s acionm nu s ateptm s se produc
ceva).
C universul natural este guvernat de legi accept toi, sau aproape toi filosofii. De la acest
univers, ca baz, pornete i Conta: aa-zisele aciuni individuale nu sunt dect reacii la aciunile
mediului. De aceea, cauzalitatea domin omul sub trei aspecte: fizic, social i psihic. Ultimele dou
sunt dominate de mediu, de natur.
n toate manifestrile unei naiuni Conta vede doar aciuni ale mediului: legtura de cauzalitate
ntre mediu i naiune este att de strns nct toate manifestaiunile de via ale acesteia oglindesc
pe cel dinti. Pretutindeni n social sunt vizibile influenele mediului: n idei, instituii sociale,
politice, n religiile unui popor.
Poporul nsui este un produs al mediului spune Conta. O asemenea idee i permite s vad
toate aciunile umane ca dictate de mediu; cci dac un popor este produsul mediului n care se afl,
cu att mai mult aciunile acelui popor poart amprenta mediului; el nu poate simi, nici gndi, nici
crede, nici voi, nici lucra altfel dect cum i este poruncit de ctre mediu.
Pentru a reda influena mediului asupra voinei, Conta nfieaz un ntreg ir de cauze:
determinarea (pe care omul o provoac n aciunea sa) este un efect al motivelor; ns motivele
sunt, la rndul lor, un efect necesar al organizaiunii corporale a omului i al influenelor obiectelor
exterioare; apoi, organizaiunea corpului, ct i celelalte lucruri din lumea exterioar sunt supuse
la legi fatale; drept urmare, fiecare determinare este o simpl verig dintr-un lan nesfrit de
cauze i efecte ce se ntinde n lumea material. Pe scurt, rezult c voina este fatal.

30
La rndul ei, statistica ne procur dovezile cele mai puternice despre existena fatalitii n
domeniul faptelor sociale. Ea dovedete o oarecare ritmicitate i periodicitate a acestor fapte.
Pentru Conta legile surprinse prin statistic nu sunt probabile, ci stricte: toate faptele sociale culese
pn acum de statistic, toate, pn i cele mai curioase, pn i cele mai indiferente, se gsesc n
raporturi fixe i necesare.
Din datele statisticii reiese c numrul cstoriilor, al recunoaterilor de copii, al adopiunilor
este totdeauna acelai n aceeai localitate i n aceeai unitate de timp. Totui, numrul acestor
fapte difer de la un an la altul, dar acest fapt nu diminueaz rigiditatea legilor statistice.
Periodicitatea fenomenelor nu este reflectat numaidect pe parcursul unui an. n plus numrul
faptelor sociale poate fi deosebit de la un an la altul, deoarece situaiunile sau mprejurrile n-au
fost aceleai; i am vzut c faptele sociale sunt strns legate de mediu: de exemplu, numrul
cstoriilor a variat n raport cu starea recoltei, cu suma i cu repartiiunea bogiei publice i aa
mai departe.
Tot aa stau lucrurile cu falimentele, bancrutele, crizele comerciale. Aciunile unui individ, care
par a fi libere, se integreaz n aceast periodicitate a fenomenelor sociale; ele sunt menite s
contribuie la ndeplinirea legilor fatale ale faptelor sociale.
De exemplu, un comerciant sau un industria i bate zi i noapte capul pentru a face cele mai
bune combinaiuni ce, prin ntreprinderile lui i-ar spori averea. Tot planul su este pus n aplicare
dup o deliberare matur i se gsete la urma urmei c libera sa determinare n-a fcut dect
tocmai ceea ce trebuia pentru ca s se ndeplineasc cutare fenomen periodic.
Astfel, aciunile sale mplinesc cifra anual a falimentelor, a imprudenelor pentru ca numrul
bancrutelor i, prin urmare, al fraudelor, s pstreze raportul obinuit, pentru ca cutare criz s
izbucneasc etc. La fel stau lucrurile cu delictele; numrul lor este totdeauna ntr-un raport
constant cu toate lucrurile care exerciteaz oarecare nrurire asupra populaiunii.
Exemplele de mai sus nu fac dect s dovedeasc inflexibilitatea legilor ce domin fenomenele
sociale. Un act uman care are la baz voina individual, act ce pare de-a dreptul liber, contribuie cu
desvrire la realizarea legilor socialului (care, dup cum am vzut, sunt determinate de mediu).
Astfel, dar, cineva comite un delict spune Conta sau se cstorete pentru a se supune unei
impulsiuni care trebuie s aib neaprat efect. Dar, spune el, ce poate fi oare mai liber dect
hotrrea de a se cstori sau aceea de a nfrnge legea? Care alte aciuni ale omului sunt precedate
de mai multe deliberri dect acestea?
Actele individuale ca rezultate ale impulsurilor voinei ndeplinesc, prin efectele lor, legile ce
domin n societate. Ceea ce prea liber din punct de vedere individual este supus unei legi sociale
fatale: nu exist cea mai mic deosebire ntre legile fenomenelor sociale i ntre acelea ale lumii
fizice propriu-zise. Ambele, spune Conta, sunt exacte, inflexibile i, prin urmare, fatale.
Datorit nruririi stricte a mediului asupra individului, concepia lui Conta se confrunt cu
problema responsabilitii, pe care el ncearc s o rezolve. Soluia, ns, nu este cu adevrat
satisfctoare, iar problema menionat a fost pus n eviden i de ali gnditori (paralel cu
fatalismul, analizat n textul lui James, sau cu textul lui Mill).
Faptele istorice i succesiunea lor nu sunt rezultatul ntmplrii. Ele constituiesc o nlnuire
care a trebuit s fie aa, i nicidecum altfel spune Conta. I sa-r putea reproa c nu poate fi
conciliat o asemenea concepie asupra istoriei cu un fatalism pe care el l declar opus celui
oriental. Contradicia ar putea fi rezolvat lund n calcul o afirmaie pe care am ntlnit-o mai sus:
orice efect al aciunii unui individ are la baz o cauz. Aadar, dac vrem s obinem un anumit
rezultat, ca efect, trebuie s acionm ntr-o anumit direcie, s punem n joc o cauz ce poate
provoca efectul respectiv.
Rentorcndu-ne la concepia lui Conta asupra istoriei, observm c afirmaia lui are urmtorul
sens: fa de cauzele care au existat, care au contribuit la rezultatele aciunilor din planul istoriei,
lucrurile nu puteau sta dect aa i nu altfel. n alte cuvinte, din asemenea cauze nu puteau rezulta
dect asemenea efecte.
Totui, n filosofia lui Conta, problema de mai sus nu poate fi rezolvat n ntregime ca i
problema responsabilitii. Concepie opus asupra societii: cea a lui Rousseau (pentru care
individul este liber n societatea).

31
Erorile fatalismului (John Stuart Mill Un sistem de logic)
Opera lui Mill (1806 1873) cuprinde trei lucrri mari: Utilitarismul, Un sistem de logic i
Despre libertate. Prima lucrare a avut o nrurire puternic asupra filosofiei de dup el, n special
asupra filosofiei din spaiul american. La rndul su, Mill a fost puternic influenat de Bentham.
Utilitarismul trateaz n special problema fericirii i raportul dintre fericire i dreptate,
rspunznd n acelai timp unor obiecii ce se aduceau att filosofiei lui Bentham ct i filosofiei
sale. Cum Mill pune la baza fericirii plcerea, pentru a face fa obieciilor, el face distincia ntre
plcerile inferioare i cele superioare. Cel care a cunoscut ambele tipuri de plceri, le va prefera pe
cele superioare, iar dac unii le urmresc pe cele inferioare dei le-au cunoscut pe ambele o fac
pentru c sunt incapabili s se bucure cu adevrat pe cele superioare.
n lucrarea Un sistem de logic el trateaz aa cum titlul nsui ne arat o serie de probleme
de logic. Este preocupat n principal de raionamentul inductiv, numit de el generalizare din
experien. n cazul induciei, spune Mill, nu inferm dinspre evenimentele trecute nspre cele
viitoare, ci din cunoscut ctre necunoscut; din realitile observate ctre cele neobservate.
Induciile se bazeaz pe credina c prefacerile din natur sunt dominate de legi cauzale
invariabile; iar o asemenea credin este la rndul ei o generalizare inductiv, dar n nici un caz
evident. Analiznd cauzalitatea, Mill definete cauza drept totalitatea contingenelor de toate
felurile care, fiind realizate, duc n mod inevitabil la consecine.
n cartea a VI-a din lucrarea Un sistem de logic, Mill trece la analiza controversei privind
libertatea voinei, pe baza ideilor expuse anterior. Spre deosebire de filosofii care spun c voina
uman este liber, ntruct e lipsit de determinri cauzale stricte, el asemeni lui Hobbes i Hume
ncearc s dovedeasc libertatea voinei alturi de cauzalitatea universal.
Categoria cauzalitii e nsuit prin experien (i nu independent de experien a priori
cum era la Kant). Ceea ce precede (n ordine logic antecedentul) este cauz, iar ceea ce urmeaz
(consecventul) este efect. Dac antecedentul (cauza) nu ar exista, atunci nu ar exista nici efectul. De
aceea doctrina lui Mill a fost numit i necesarist. Pentru Mill cauzalitatea i legea se suprapun n
natur: relaia cauzal este succesiunea necondiionat i invariabil. Problema (analizat i n
textul din manual) este dac legea cauzalitii se aplic n acelai sens i aciunilor umane.
Pentru Mill voina nu este un tip special de cauz. Ea este legat n mod evident de contiin,
dar contiina poate spune doar ceea ce este i nu ceea ce va fi (i am vzut c n cazul induciei
inferm nspre necunoscut i nu nspre viitor). Legea cauzalitii, obinut tot prin inducie, se aplic
voinei ca i naturii.
Principalele erori ale fatalismului provin din interpretri greite ale termenului necesitate. n
celelalte accepiuni ale sale necesitatea spune Mill presupune caracterul imprevizibil, ns
cauzalitatea voinei nu nseamn dect c o anumit cauz va fi urmat de un anumit efect ca i
n celelalte sensuri ale cauzalitii dar acest efect este supus tuturor posibilitilor de contracarare
de ctre alte cauze.
Cnd este aplicat aciunilor umane, necesitatea nu nseamn ns c o aciune e inevitabil sau
necontrolabil. Chiar datorit faptului c aciunile pot fi controlate de voina uman, fatalismul poate
fi respins (controlul pe care l asigur voina se opune ideii caracterului inevitabil al evenimentelor).
Cum spuneam anterior, controversa privind libertatea voinei este legat de Probelma dac
legea cauzalitii se aplic n acelai sens strict i aciunilor umane ca i celorlalte fenomene.
Cauzalitatea se aplic aciunilor umane, dar nu se poate spune i c aceste aciuni sunt
incontrolabile.
Pentru a dovedi aceasta, Mill analizeaz doctrina Necesitii Filosofice, care, conceput
corect, susine: date fiind motivele prezente n mintea unui individ i date fiind de asemenea
caracterul i dispoziiile individului, felul n care el va aciona poate fi dedus fr greeal. S-ar
putea prevedea conduita cuiva cu tot atta certitudine ca i cea cu care putem prevedea orice
eveniment fizic, dac am cunoate persoana respectiv complet i dac am ti toate mobilurile
care acioneaz asupra ei.

32
Orice om care crede c ar cunoate complet mprejurrile vreunei situaii, precum i
caracterele diferitelor persoane implicate, n-ar ezita s prevad cum vor aciona ele. Dac exist o
umbr de ndoial ea provine din nesigurana cunoaterii mprejurrilor sau caracterului unei
persoane cu acel grad de precizie care se cere; nu provine ns din gndul c dac ar fi cunoscute
aceste lucruri ar putea exista vreo incertitudine cu privire la care ar fi conduita lor.
Pentru a face distincia ntre fenomenele din natur i actele de voin, Mill recurge la un
exemplu. Cnd spunem c toate aciunile oamenilor au loc cu necesitate, vrem doar s spunem c
ele vor avea loc cu siguran dac nimic nu le mpiedic: cnd spunem c moartea din lips de
hran, la cei care nu pot obine hrana, este o necesitate, vrem s spunem c ea se produce indiferent
ce s-ar putea face pentru a o preveni.
Acesta este sensul strict al necesitii; este sensul n care un fenomen nu poate fi controlat de
voina uman. n ce privete fenomenele din natur lucrurile stau, e drept, aa. n acest punct Mill ne
avertizeaz c e posibil o confuzie: Aplicarea aceluiai termen forelor de care depind aciunile
omeneti, ca i cel ce este folosit pentru a exprima acele fore ale naturii care sunt ntr-adevr
incontrolabile, nu poate, dac devine obinuin, s nu creeze un sentiment de incontrolabilitate i
privind pe cele dinti.
Dar aici survine marea eroare (comparabil cu o prejudecat). Legea cauzalitii, fiind lege, nu
poate fi dect universal. Ea se aplic pretutindeni; dar aceasta nu nseamn c pretutindeni
evenimentele sunt inevitabile (ceea ce susine fatalismul). Exist, spune Mill, succesiuni fizice pe
care le numim necesare, aa cum e moartea din lips de hran sau aer; exist ns i altele care, dei
reprezint situaii de aciune a cauzalitii la fel ca i celelalte, nu sunt numite necesare, cum e
moartea prin otrvire, pe care un antidot sau folosirea unei pompe stomacale o va nltura.
Aciunea unei cauze peste o alt cauz poate evita efectul pe care l-ar fi avut cea dinti. Aceast
idee nu este echivalent cu respingerea cauzalitii; aici cauzalitate funcioneaz, dar este respins
ideea caracterului incontrolabil al evenimentelor. Dac omul intervine n natur el este un factor care
cauzeaz ceva anume i care schimb cursul evenimentelor ce ar fi avut loc n lipsa aciunii sale. Tot
aa stau lucrurile cu voina.
Fatalismul are la baz un sentiment al oamenilor, datorit cruia (chiar dac intelectele lor
dovedesc contrariul) ei sunt nclinai s uite c aciunile omeneti sunt guvernate de un complex de
cauze: ele nu sunt niciodat (dac exceptm unele cazuri de nebunie) guvernate de un singur motiv
care s domine ntr-un mod absolut astfel nct s nu lase loc pentru influena nici unui alt motiv.
Trebuie amintit aici c ceea ce n natur se numete cauz, poart denumirea de motiv la nivelul
voinei umane; altfel spus, motivul este cauza care st la baza aciunilor umane.
Ideea de mai sus i permite lui Mill s fac distincia ntre cauzalitate i necesitate: cauzele de
care depinde aciunea [uman] nu sunt niciodat incontrolabile, iar orice efect dat este necesar (s.n.)
numai cu condiia ca acele cauze care tind spre producerea lui s nu fie controlate.
C tot ceea ce a avut loc, n condiiile ce au existat, nu putea s fie dect aa cum a fost, admite
i Mill; ns, spune el, a numi aceasta necesitate nseamn a folosi termenul ntr-un sens att de
diferit de sensul lui prim i familiar () nct aproape c revine la a te juca cu cuvintele. Un lucru
ar fi putut fi altfel, n cazul n care ar fi avut loc ceva care s poat preveni lucrul respectiv i
aceast idee este mpotriva concepiilor ce susin necesitatea strict.
Pentru a-i evidenia mai clar concepia, pentru a o delimita de cea fatalist, Mill recurge la
argumente suplimentare: adevrata doctrin necesitarist susine c ceea ce este pe cale s se
ntmple va fi rezultatul infailibil al cauzelor care produc acel lucru (c orice eveniment sau
fenomen se supune cauzalitii). Dar, pe lng aceasta Un fatalist crede sau crede pe jumtate (cci
nimeni nu este fatalist consecvent) ... c nu e de nici un folos s lupi mpotriva lui; c el se produce
orict de mult ne-am strdui noi s-l mpiedicm.
Nimeni nu este fatalist consecvent n sensul c nici un fatalist nu poate atepta s se petreac
evenimentele fr s acioneze n vreun fel. Atunci cnd acioneaz, orice el crede c va schimba,
ntr-o oarecare msur, mersul lor firesc. Inconsecvena st n faptul c aciunile unui fatalist sunt
rezultate ale unei dorine de a schimba realitatea, i ele vin n contradicie cu doctrina sa.
La rndul su necesitaristul tinde s devin fatalist cu privire la propriile sale aciuni , ntruct
consider c aciunile noastre decurg din caracterele noastre, iar caracterele noastre decurg din

33
structura noastr, din educaia noastr i din mprejurrile ce ne sunt proprii; tinde s cread c
firea lui este de aa fel, sau c educaia i mprejurrile i-au modelat caracterul n aa fel, nct nimic
nu-l poate acum mpiedica s simt i s acioneze ntr-un anumit fel, sau c nici un efort de-al lui
nu-l poate opri.
Doctrina necesitii poate fi rstlmcit i neleas n sensuri extrem de negative, aa cum
spune Mill a procedat o sect: omul nu poate schimba nimic, deoarece caracterul su este format
pentru el, dar nu de ctre el. Aceasta nseamn c dorina sa de a fi altfel nu are nici o putere s-l
schimbe o alt mare eroare. Cealalt extrem n raport cu doctrina necesitii afirm c orice om
este absolut liber, iar caracterul este format doar de ctre el. Mill susine mijlocia celor dou:
caracterul unui om poate fi format att pentru el, ct i de ctre el.
Orice om, spune el, are puterea de a-i schimba caracterul. Faptul c este format pentru el nu
intr n contradicie cu faptul de a fi format, n parte, de ctre el ca unul dintre agenii intermediari.
E drept, caracterul su este format de mprejurri (ntre care i structura sa specific), dar dorina sa
de a-l modela este i ea una din aceste mprejurri, i deloc cea mai puin influent.
Este recunoscut c nu putem fi cu totul altfel dect suntem, dar nici cei care ne-au format se
presupune caracterele nu pot dori de-a dreptul ca noi s fim ceea ce suntem. N-am putea spune c
ceilali ne formeaz caracterul dup dorina lor; cci Dorina lor nu are nici o putere nemijlocit; ea
are putere doar prin aciunile lor. Ei ne formeaz caracterul dorind nu un anumit scop, ci mijloacele
necesare formrii lui.
La rndul nostru, i noi putem s ne schimbm dorind mijloacele necesare dac obiceiurile nu
ne sunt prea nrdcinate. Cum ei au putut s ne pun sub influena anumitor mprejurri (ntre care
i dorina lor de a ne schimba), noi ne putem pune sub influena altor mprejurri (ntre care dorina
noastr de a ne schimba sau nu). Concluzia lui Mill: Suntem la fel de capabili s crem propriul
nostru caracter, dac dorim, pe ct sunt i alii capabili s o fac
La acest argument, crede Mill, s-ar putea aduce o ntmpinare: cuvintele dac dorim anuleaz
argumentul, de vreme ce voina de a ne schimba caracterul ne este dat nu prin eforturile noastre, ci
prin mprejurri ce nu pot fi schimbate; ea ne vine din cauze externe sau nu ne vine deloc (ar
spune un fatalist).
Mill nltur aceast posibil ntmpinare printr-o distincie: a crede c nu avem nici o putere
de a ne schimba caracterul i a crede c nu ne vom folosi puterea dect dac vom dori s-o folosim
sunt lucruri foarte diferite i au efecte foarte diferite asupra spiritului. Fatalismul este deci o
atitudine, o stare de spirit bazat pe un anumit tip de credin: orice am face nu putem schimba cu
nimic lucrurile.
Cel care nu dorete s i schimbe caracterul nu poate fi omul care se simte descurajat sau
paralizat de gndul c este incapabil s o fac. Fatalismul ar fi confirmat dac cineva ar vrea s-i
schimbe oarecum caracterul i s-ar afla n imposibilitatea de a o face: Efectul deprimant al doctrinei
fataliste poate fi simit doar acolo unde exist o dorin de a face ceea ce doctrina prezint ca
imposibil.
Dac nu dorim s ne schimbm caracterul nu are importan ce credem c ni-l formeaz, dar
are o mare importan spune Mill s nu fim mpiedicai de a ne forma o asemenea dorin
datorit gndului c atingerea acestui el nu e practic posibil (sentiment pe care ni-l poate cultiva
fatalismul), dup cum are o mare importan ca, dac avem o atare dorin, s tim c lucrul
respectiv nu este att de irevocabil nct s nu poat fi schimbat.
Tocmai acest sentiment, prin care simim c putem fi capabili de a ne modifica propriul caracter
dac dorim, este sentimentul de libertate moral de care suntem contieni. n loc s ne formeze
pentru a fi moral liberi, fatalismul ne transmite propria sa prejudecat, care dac ne prinde
anuleaz sentimentul libertii morale i ne las prad acestei prejudeci.
n fond, Mill gsete trei erori care pot duce la fatalism: a celor care confund cauzalitatea cu
necesitatea i care atribuie necesitate strict inclusiv aciunilor umane; a doctrinei fataliste propriuzise, care susine c un lucru se va produce indiferent ce am face noi pentru a-l preveni; i eroarea
doctrinei necesitariste, care consider c orice om poate avea caracterul format pentru el, dar nu de
ctre el. Toate trei pot fi respinse; i chiar trebuie respinse, consider el.

34
Concluzia lui Mill? Omul posed libertate moral. i chiar aceast libertate moral este definit
n finalul textului: Acel om se simte moral liber, care simte c obiceiurile i tentaiile nu sunt
stpnele lui, ci el este stpnul lor: care, chiar cednd acestora, tie c le-ar putea rezista; c dac ar
fi dornic s le nlture cu totul, n-ar fi necesar pentru acest scop o dorin mai puternic dect cea
pe care se simte el nsui capabil s-o ncerce.
ntr-un sens concepia lui Mill este asemntoare cu cea a lui Conta (dac inem cont de faptul
c el face deosebirea ntre fatalismul su i cel oriental vezi deosebirea), chiar dac el i numete
concepia drept fatalism. Exist totui ntre cele dou filosofii i o deosebire destul de important: n
concepia lui Mill caracterul poate fi modificat din interior (din dorin proprie), pe cnd n cea a lui
Conta toate actele de voin sunt reflexe ale aciunilor mediului (tocmai ceea ce respinge Mill).
Concepie asemntoare: cea a lui James.
Concepii opuse: cea a lui Conta (ntr-un sens) i cea a lui Schopenhauer (voina este fatal,
nct ceea ce dicteaz ea i intelectul nu tie nu poate fi nlturat).
Alt concepie opus: cea a lui Sartre (omul este absolut liber)
Concepia lui Mill se afl la mijloc: ntre fatalism (care susine c un caracter este format de
condiiile exterioare) i cea a lui Sartre (care susine c omul este absolut liber s fac ceea ce
dorete i s devin ceea ce dorete)
Responsabilitatea, o problem nesoluionat (William James Pragmatismul)
Preocuparea principal a filosofiei lui William James (1842 1910) este de ordin moral. El
urmrete s gseasc o metod filosofic pentru a ne asigura o via bun. Pn i adevrul este
subordonat, n filosofia sa, categoriei de bine.
Pragmatismul este opera sa filosofic cea mai important (a scris i lucrri cu caracter
psihologic) i ea debuteaz cu o opoziie ntre temperamentele empiritilor i cele ale raionalitilor
n filosofie. Primii sunt pesimiti, nereligioi, sceptici i pluraliti, iar ceilali sunt idealiti, optimiti,
dogmatici i moniti.
Cele dou curente tradiionale, consider James, nu-i satisfac omului setea filosofic fa de
realitate tiin i religie. n schimb pragmatismul poate nltura acest neajuns, oferind o metod ce
atrage toate temperamentele; el nu respinge nici religia, nici realitatea, nici subiectivitatea element
destul de important n filosofie.
Pragmatismul lui James se deosebete de cel al lui Peirce (gnditor american contemporan cu
James), deoarece cuprinde att o teorie a sensului, ct i o teorie a adevrului, n vreme ce filosofia
lui Peirce este preocupat mai mult de sens. Peirce nsui ncearc s-i delimiteze filosofia n raport
cu pragmatismul, numindu-i concepia pragmaticism.
Problemele metafizice (ntre care i problema libertii) sunt, pentru James, de esen moral
sau religioas. n raport cu ele, elul pragmatismului este acela de a le dezvlui i de a ne da
posibilitatea s le nelegem i s le rezolvm.
Dup cum am vzut, opoziia dintre raionaliti i empiriti are la baz temperamentele lor
foarte diferite, temperamente ce-i plaseaz la cele dou extreme. Opoziia dintre cele dou curente
este evident n soluiile pe care ele le gsesc la problemele filosofice fundamentale. Ea este
rezultatul unor credine diferite. Aceste credine au generat i disputa cu privire la libertate.
Cei mai muli oameni care cred n ceea ce se numete liberul lor arbitru cred dup moda
raionalist. Rezultatul ideii liberului arbitru? Demnitatea omului crete n mod enigmatic. n
fond, liberul arbitru este un principiu, o facultate pozitiv sau o virtute adugat omului, n care el
trebuie s cread de dragul de a-i spori demnitatea.
La polul opus Determinitii, care o neag, spun c oamenii ca indivizi nu sunt la originea a
nimic, ci doar transmit asupra viitorului ntreaga influen a lumii din trecut, lume creia ei i sunt o
att de mic expresie. Rezultatul? Ei l micoreaz pe om. El este mai puin demn de admiraie,
privat de acest principiu creator.
Din cele dou atitudini, bazate pe dou credine diferite, au rezultat acuzaii reciproce: att
liberul arbitru, ct i determinismul au fost ocrte i declarate absurde, pentru c fiecare din ele
preau, n ochii adversarilor lor, s mpiedice atribuirea faptelor bune sau rele autorilor lor.

35
Disputa dintre cele dou curente este legat de problema responsabilitii. Privat de libertate,
omul nu poate fi responsabil; dar poate fi fcut responsabil, dac este absolut liber? S urmrim
analiza lui James, care depete fondul problemei i nainteaz spre sensul sintagmei liber
arbitru.
Preocupai doar de a dovedi absurditatea concepiei deterministe, adepii liberului arbitru ridic
urmtoarea problem: Dac actele noastre ar fi prea determinate, dac n-am face dect s
transmitem influena ntregului trecut () cum am putea s fim ludai sau mustrai pentru ceva?
Am deveni mijlocitori, nu inculpai principali: Unde s-ar mai afla atunci preioasa noastr
responsabilitate, posibilitatea de a ni se imputa?
Dac avem n vedere sensul sintagmei, Liberul arbitru (s.n.) nseamn noutatea, altoirea pe
rdcina trecutului a ceva ce nu se afla acolo. Aici se nate problema de care se izbesc adepii
liberului arbitru, pus n eviden de determiniti: Dac un act <liber> este o noutate absolut, care
nu vine din mine, din eul meu interior, ci ex nihilo (din nimic) i, pur i simplu, se alipete la mine,
cum pot eu, eu cel dinainte, s fiu rspunztor?
n alte cuvinte problema ridicat de determiniti sun astfel: libertatea este posibilitatea de a
crea ceva absolut nou, strin de noi nine, nct ntre punctul de plecare al aciunii i rezultatul ei
exist o ruptur; cum am putea fi ns fcui, noi cei de dinainte rspunztori?
Dac nceputul i rezultatul unei aciuni se separ, dac aciunea se alipete de noi ca ceva
strin, cum am putea avea un caracter permanent, care va rmne acelai ndeajuns de mult vreme
pentru a putea primi lauda sau mustrarea?
O asemenea concepie, consider James, neag caracterul permanent al personalitii umane. i
atunci, iragul zilelor noastre se risipete ntr-o arunctur de mrgele nelegate una de alta, ndat
ce firul necesitii interioare este scos afar de absurda doctrin indeterminist.
Fa de cele dou extreme, concepia lui James ncearc rezolvarea problemei susinnd
coexistena libertii cu necesitatea. Metoda pragmatismului propune articularea modurilor n care
noi toi cu capaciti, atitudini i personaliti diferite ne implicm n activitatea pe care o
reprezint viaa n lume. Aceast activitate face posibil experiena (prin experien James
nelege experien de orice tip, legat de orice lucru; ea este condiia i substana vieii omului).
Concepia pragmatist propune o atitudine tolerant fa de orice credin sau concepie fie ea
religioas sau filosofic. Dac vom accepta i vom respecta convingerile fiecrui om (dependente n
fond de personalitatea i experiena lui), vom nelege c opoziiile precum cea ntlnit mai sus
se bazeaz pe credine diferite ce pot fi integrate n termenul generic de experien.
Concepie asemntoare: cea a lui Mill
Concepii opuse: cele fataliste (Conta) sau strict deterministe (Einstein)
Voina ca adevrata natur a omului (Arthur Schopenhauer Lumea ca voin i
reprezentare)
Lucrarea lui Schopenhauer Lumea ca voin i reprezentare ncepe cu o idee prezent nc la
Fichte: Die Welt ist meine Vorstellung (Lumea este reprezentarea mea). Aceast lucrare se
revendic de la Kant i, cum pentru Kant ceea ce putea fi cunoscut era fenomenul (Erscheinung),
pentru Schopenhauer ceea ce este dat n mod sigur contiinei este reprezentarea (Vorstellung) la
fel cum mai trziu, pentru Herbart va fi aparena (Schein).
Cei doi poli care fac posibil cunoaterea sunt subiectul (eu) i reprezentarea. Dar aceast
reprezentare are la origine ceea ce este mai adnc n orice fiin voina. Drept urmare, prin
reprezentare voina se dezvluie pe sine. ntreaga lume, aa cum apare n reprezentare, nu este dect
un reflex, o oglind a voinei. n lume voina se pune pe sine ca reprezentare.
n filosofia lui Kant, lucrul n sine este incognoscibil; n cea a lui Schopenhauer voina este
lucrul n sine. De aceea, adevrata tiin nu este o surprindere a lumii din exterior, ci o cutare
dedesubtul experienei. La captul acestui ntuneric care se afl n adncul sufletului omenesc st
voina, iar intelectul nu poate urmri dect s o surprind spionnd-o.
Ideea de mai sus zugrvete o separaie ntre voin i intelect. Primatul este al voinei, ca lucru
n sine pe cnd intelectul este doar fenomen. Realitatea n sine voina se afl dincolo de

36
cunotin i este aspiraie oarb, pururea nesatisfcut, fa de care cunotina i intelectul sunt doar
mijloace.
De aici afirmaia lui Schopenhauer: Voina, ca lucru n sine, constituie natura intern,
adevrat i indestructibil a omului, i totui n ea nsi este lipsit de contiin. E lipsit de
contiin, deoarece la Schopenhauer voina este principiu metafizic: rezistena pe care o opune
piatra la spargere este nsi voina pietrei.
De aceea voina, ca principiu, nu este dependent de contiin: contiina este condiionat de
intelect, iar intelectul este doar un accident al fiinei noastre, fiind o funcie a creierului; el suport
creteri i scderi, pe cnd voina e totdeauna identic siei.
Raportul voin-intelect este cel dintre stpn i supus: Voina hotrtei foreaz intelectul
s o asculte. Aceasta se cheam a fi propriul su stpn; voina este stpnul iar intelectul
slujitorul, cci ea comand totdeauna i de aceea reprezint adevratul miez, fiina n sine a
omului.
Pentru a zugrvi att supremaia voinei asupra intelectului, ct i funcia intelectului n planul
fiinei umane, Schopenhauer folosete o parabol, devenit de acum celebr: voina este un orb
puternic crnd n spate un schilod care vede (intelectul). Intelectul nu poate dect s lumineze
calea voinei, s descrie drumurile pe care le are n fa ca posibiliti de realizare a ei; dar cea care
stabilete traseul pe care-l are de parcurs este tot voina.
Acest raport al celor dou spune Schopenhauer poate fi recunoscut n faptul c intelectul
este, la origine, cu totul strin de hotrrile voinei. Intelectul ofer voinei doar motive de aici
iluzia c omul poate alege oricare din motivele ce preced aciunile sale , ns voina urmeaz tot
calea ce-i este proprie; cci numai ulterior, i de pe de-a ntregul a posteriori [n timp ce voina este
a priori], afl el cum au acionat acestea, pentru c nu face dect s atepte rezultatul aciunii
voinei.
De cele mai multe ori hotrrile voinei sunt absolut secrete, iar intelectul rmne cu totul n
afara lor nct uneori abia ajunge s le cunoasc, la fel ca pe acelea ale unui strin, spionnd i
lund voina prin surprindere. Numai astfel poate intelectul surprinde voina n actul ei de a se
exprima pe sine, pentru a-i descoperi adevratele-i intenii. n acest sens, Schopenhauer folosete
drept puncte de sprijin n argumentare o serie de fenomene ce au loc la nivelul sufletului omenesc.
Cnd schim un plan fa de care avem reineri i ale crui posibiliti de realizare sunt reduse,
datorit unor condiii exterioare nc nedecise, pentru intelect el nu poate fi dus cu siguran la
ndeplinire. Dar se poate adesea ntmpla s fim ataai puternic de el, cu toate c nu tim ct de
mult dorim s fie realizat; i intelectul este cel care nu cunoate acest lucru, cci lui i apare ca
irealizabil.
Este ns suficient ca o relatare favorabil cu privire la posibilitile lui de realizare s ajung la
noi i, deodat, se nate o bucurie triumftoare i irezistibil, care, spre mirarea noastr se
rspndete n toat fiina i pune definitiv stpnire pe noi. Atunci voina a trecut la aciune i i
face cunoscute adevratele intenii: cci intelectul afl cu ct trie inea voina de acest plan i ct
de desvrit era aprobarea ei pentru el, n timp ce intelectul l privea ceva cu totul problematic.
Adesea nu tim ce dorim sau de ce ne temem, spune Schopenhauer; cci putem purta ani de
zile o dorin ce nu poate fi recunoscut sau nu poate ptrunde n contiina lucid: intelectul nu
trebuie s tie nimic despre ea, de vreme ce buna noastr prere despre noi nine ar avea neaprat
de suferit de pe urma ei. Datorit unei imagini de sine a omului intelectului nu-i sunt fcute
cunoscute adevratele intenii ale voinei.
Rolul imaginii de sine n activitatea uman este relevat i de Sartre: situaia [la care particip]
este a mea pentru c ea este imaginea propriei mele alegeri de sine i () m reprezint i m
simbolizeaz pe mine. La rndul su Heidegger spune c omul este fiina care se proiecteaz n
lume. Cu toate c el face din proiectarea n lume, ntr-un sens, fundament al hermeneuticii ntr-un
sens, pentru c el va tgdui mai trziu existena temeiului , aceast proiectare nseamn totodat
proiecie a propriei imagini (ceea ce n termenii lui Schopenhauer ar nsemna proiecie a voinei ca
lume proprie).
De adevratele motive ale voinei devenim contieni atunci cnd dorinele noastre sunt
ndeplinite; deseori i dorinele sunt ascunse pn cnd ndeplinirea uneia sau alteia produce o stare

37
de bucurie nsoit poate de un sentiment de jen: bunoar moartea unei rude apropiate ai crei
motenitori suntem.
Uneori nu tim de ce ne temem cu adevrat; cci ne lipsete curajul de a aduce acel lucru n
faa contiinei lucide. Greim adesea cu privire la motivele reale ale voinei spune Schopenhauer
pn ce un accident ne dezvluie adevratul motiv, pe care refuzam s-l recunoatem, pentru c
nu se potrivea nicicum cu buna noastr prere despre noi nine. Ne putem nchipui c facem ceva
din motive pur morale, n vreme ce adevratul motiv era frica pentru c facem acest lucru imediat
ce pericolul dispare (idee pus de Platon n gura unui sofist: dreptatea, ca i morala, are la baz
frica).
Alteori crede Schopenhauer , raiunea, ce privete departe, este n favoarea unei decizii, pe
cnd nclinaia (i trebuie amintit n filosofia lui afectivitatea domin intelectul) intete ctre
cealalt. Dac partea raional pare uneori s domine, aceasta se ntmpl pentru c voina este
pasiv, bate n retragere ntruct nu s-a ivit nc momentul s acioneze.
Raiunea urmrete s pun motive de ambele pri n cea mai limpede lumin, meditnd calm
asupra a ce este pro i ce contra, astfel ca fiecare motiv s poat influena voina cu toat puterea sa
atunci cnd vine momentul. Este motivul pentru care de cele mai multe ori alternativele ne par
echilibrate: tocmai astfel voina poate crea raiunii iluzia c ea st la originea deliberrii; ns voina
avea oricum s in linia sa i s prefere o anume alternativ din cele dou, ce rmne ascuns
raiunii pn n momentul hotrrii voinei; i chiar ulterior raiunea poate avea iluzia c n ea st
originea aciunii: Aceast expunere precis a motivelor celor dou pri este tot ce poate face
intelectul n ce privete alegerea () De aceea, din punctul lui de vedere ambele hotrri trebuie s
par n mod egal posibile.
n fond, el ateapt hotrrea voinei la fel de pasiv i cu aceeai curiozitate puternic strnit,
ca i atunci cnd ar aparine unei voine strine. Iar faptul c hotrrile care fac obiectul analizei
intelectului par n mod egal posibile, creeaz aparena unei liberti empirice a voinei. Hotrrea
spune Schopenhauer intr n sfera intelectului la fel de empiric ca i ncheierea chestiunii; cu alte
cuvinte, intelectul nu poate dect s asiste la ceea ce hotrte voina i s-i fac aceste hotrri
cunoscute dup ce ele sunt puse n aplicare.
Ideea de mai sus anuleaz libertatea uman ca posibilitate de alegere ntre dou ntre alternative
egale. Dealtfel, pentru Schopenhauer libertatea exist pentru cei care iau lucrurile aa cum sunt ele
date n experien, aa cum apar intelectului, fr a observa latura ascuns a sufletului, cea care
conduce din umbr voina. Cci acea hotrre care intr n sfera intelectului (i aici aflm sentina
lui Schopenhauer cu privire la libertate) provine din natura intern, din conflictul caracterului
inteligibil al voinei individuale cu motivele date, i deci a aprut n mod absolut necesar.
Dar atunci se pune ntrebarea: care este rolul intelectului n cadrul activitii umane? Rspunsul:
Intelectul nu poate face nimic mai mult dect s examineze clar natura motivelor proprii fiecrui
punct de vedere. Funcia lui este aceea de a analiza perspectivele pe care voina le are n fa, dar
nu aceea de a cauza aciuni, de a sta la baza faptelor omului (aa cum ar sta lucrurile de pild
pentru Damaschin: Reflecia este cauza aciunii).
Se vede limpede c la Schopenhauer intelectul are ca obiect ceea ce este dat n mod empiric
adic a posteriori; din acest punct de vedere este pstrat cerina kantian: ceea ce este mai adnc,
ce este ascuns n sufletul omenesc nu poate fi prins direct (n cuvintele lui Kant intuiia
intelectual nu e posibil). n viziunea lui Schopenhauer: intelectul nu poate prinde ceea ce este a
priori (voina) el nu poate s determine voina nsi, cci voina este complet inaccesibil pentru
el i, cum am vzut, este de neptruns i neobservabil pentru el.
Dac n filosofia lui Hegel se vorbete de acea viclenie a raiunii, am putea spune c n filosofia
lui Schopenhauer este vorba de o viclenie a voinei. Deosebirea st n aceea c viclenia raiunii
universale se realizeaz prin voina individual, pe cnd la Schopenhauer temeiul nu este raiunea
universal, ci acel principium individuationis.
Concepie asemntoare asupra voinei: cea a lui Conta (Voina este fatal).
Concepii opuse: cele ale teologilor cretini (Metodiu de Olimp i Ioan Damaschin pentru care
raiunea asigur omului libertate).

38
Voina puternic voina slab i libertatea (Fr. Nietzsche Dincolo de bine i de ru)
n Amurgul idolilor, Nietzsche afirm c liberul arbitru a fost inventat de ctre teologi pentru a-i
face pe oameni responsabili, pentru a le subordona voina voinei lor. n Dincolo de bine i de ru
(Jenseits von Gut und Bse) atitudinea lui nu se schimb.
Lucrarea Dincolo de bine i de ru ncepe cu un atac la adresa dogmatismului, de care l
nvinuiete inclusiv pe Platon: cretinismul este un platonism pentru norod. Tot aici el d pe
fa msluirile i prejudecile filosofilor: Credina fundamental a metafizicienilor este credina n
antinomia valorilor. A pune accentul valoric pe un pol al antinomiei a constituit principala lor
eroare, iar scopul voinei lor a fost atingerea confortului propriu. Or, cutarea adevrului nseamn
suferin, iar antinomia prejudecat filosofic ce trebuie depit prin trecerea ntr-un dincolo.
Cretinismul mai ales n forma n care a ptruns n mulime a nsemnat pentru Nietzsche
negarea voinei prin ea nsi. nfrnarea voinei s-a produs ca urmare a aciunilor umane dominate
de antinomia bine-ru. Pentru teologi viaa moral se ntemeiaz pe liberul arbitru. Or, liberul arbitru
izvorte din capacitatea de a voi i, deci, voina a fost pervertit prin ea nsi, pierzndu-i esena.
Iat de ce Nietzsche pune n centrul filosofiei sale voina de putere, care consider el s-a
manifestat i n cretinism (prin intermediul teologilor), ns ntr-o form ce-i este strin.
ndeprtarea voinei fa de esena ce-i este proprie ntruct omul este animalul a crui specific
nu este nc fixat i, drept urmare, poate fi ndeprtat de posibilitile pe care i le deschide libertatea
sa i fcut dependent prin artificiile celor ce-i manifest voalat inteniile oameni insuficient de
distini pentru a putea discerne abisala i felurita ierarhie i prpastie care l desparte pe om de
cellalt.
Liberul arbitru, aa cum a fost el vzut sau fcut cunoscut de ctre teologi, este o eroare spune
Nietzsche; el este de fapt sentimentul de superioritate asupra celui care trebuie s se supun: eu
sunt liber, el trebuie s se supun - iat lucrul ce se ascunde n toate vrerile, laolalt cu acea
ncordare a ateniei, acea privire dreapt fixat exclusiv asupra unui singur lucru, acea apreciere
absolut: n momentul de fa acesta e lucrul necesar, i nici un altul.
Dac n alte dezbateri asupra liberului arbitru Nietzsche respinge ideea acestuia aa cum a fost
el ncetenit, n cea de aici ncearc o revizuire a sensului acestui concept (de altfel i aici se spune
aa numitul liber arbitru); el este identificat cu sensul libertii n viziunea lui Nietzsche.
Libertatea izvort din voina de putere se identific cu ceea ce voina puternic impune ca
necesitate.
Voina (slab sau puternic) se manifest prin tendina ei de a porunci sau de a se supune: n
cazul tuturor vrerilor este vorba pur i simplu de porunc i supunere. De aceea, pentru Nietzsche,
nu exist voin constrns i voin liber; n acest domeniu nu e valabil opoziia, care a fost
practicat mereu: Voina nctuat este un mit: n realitate, se poate vorbi despre voine
puternice i slabe.
n funcie de natura i esena ei, voina fiecruia i constituie realitatea pe msura ei; dac un
tip de voin pare s fie mai liber dect cellalt, asta nu din cauz c ar fi vorba de constrngere a
unei voine de ctre alta, ci datorit diferenelor ce aparin naturii voinei. Din acest motiv Nietzsche
afirm: Cnd un gnditor simte c a descoperit deodat n ntreaga nlnuire cauzal i n
ntreaga necesitate psihologic ceva ce seamn a constrngere, a necesitate, a succesiune
obligatorie, a presiune, a nctuare aceasta este mai ntotdeauna semnul c n cazul lui ceva nu
este n regul.
Voina puternic aparine omului tare, pe cnd voina slab, cea numit nctuat, aparine
turmei, care trebuie s manifeste supunere i respect fa de cei de sus. Dac cineva resimte o
constrngere cauzal sau o necesitate psihologic, el poate fi convins c nu este cu adevrat gnditor
(ci aparine turmei). De aici concluzia lui Nietzsche: Trebuie s ne dovedim nou nine c
suntem hrzii la independen i la poruncire.
Voina puternic nu depinde de nimic (de nici un fel de necesitate), iar dac o voin se gsete
dependent de vreo realitate, atunci ea este cu siguran slab. n acelai sens gndete uneori i
Cioran: Mi se opune natura? Cu att mai ru pentru natur.
Concepii opuse: cele ale gnditorilor cretini; ca opus trece i concepia lui Marx (ateu).

39
Libertatea absolut responsabilitatea absolut (Jean-Paul Sartre Fiina i neantul)
Concepia lui Sartre este un existenialism ateu care, printr-o tez celebr Existena precede
esena , ncearc s rstoarne ideea fundamental a cretinismului i idealismului: esena precede
existena. Fiina i neantul a fost considerat cea mai important lucrare a sa. A scris i romane i
critic. Ultima sa oper filosofic important a fost Critica raiunii dialectice.
Preocuparea principal a lui Sartre este analiza modului n care contiina individual percepe
existena. De aici decurge studiul asupra celorlalte probleme filosofice: asupra libertii, alegerii,
autenticitii personale, relaiilor cu lumea, modului de generare a sensurilor i valorilor din
contiina existenei personale.
n planul existenei umane este fundamental distincia fcut pe linia filosofiei lui Hegel
ntre n sine (obiectivitatea lucrurilor, realitatea material) i pentru sine (contiina). Dimensiunea
pentru sine-lui introduce neantul n lume.
Din teza sa (existena precede esena) rezult c omul nu are alt esen dect cea pe care i-o
d el nsui (el este ceea ce el nsui se face); de aceea omul e condamnat s fie liber i poate
dobndi autenticitate numai smulgndu-se din conformismul vieii cotidiene, alegndu-se. Pentru
Heidegger tot existenialist chiar dac omul posed maxim libertate, teza pe care se bazeaz
filosofia sa este alta: Dasein-ul (aici, omul) este existena esenial. i pentru el omul se izbete
mereu de neant, dar nu ca de ceva introdus de contiin, ci ntruct omul este fiina contient c e
existen ntru moarte (Sein zum Tode).
ntruct omul i d singur esena, ntruct este absolut liber, nimeni n afara lui nsui nu se
poate face vinovat de existena sa: este deci absurd s ne gndim a ne plnge, deoarece nimic strin
nu a hotrt ceea ce simim, ceea ce trim sau ce suntem noi.
Ideea de mai sus dovedete importana subiectivului n filosofia lui Sartre, cci existena uman
este marcat de sentimente i valori individuale. Fiecare om face alegerea n funcie de ceea ce-i este
propriu: Ceea ce mi se ntmpl, mi se ntmpl prin mine i n-a putea nici s m supr de acest
lucru, nici s m revolt, nici s m resemnez, deoarece situaia n care ne aflm este rezultatul
propriei noastre alegeri, iar suprarea, revolta sau resemnarea sunt sentimente ce se produc datorit
celorlali. Este absurd a ne revolta pe noi nine sau a ne resemna fa de noi nine.
Cu toate c Sartre nsui spune: infernul sunt ceilali, n textul de fa el i contrazice propria
idee; tot ceea ce mi se ntmpl spune el este al meu i de aceea orice om poate face fa celor
ce i se ntmpl, ca om, cci ceea ce i se ntmpl unui om datorit celorlali oameni i datorit lui
nsui nu poate fi dect un lucru uman.
Orice situaie n care se afl cineva, chiar cele mai atroce situaii de rzboi, cele mai groaznice
torturi nu pot trece ca situaii inumane; de altfel nici nu exist situaii inumane: numai prin fric,
prin fug i prin recurs la magie voi putea eu decide inumanul. Dar dac am decis c o situaie este
inuman, decizia ne aparine, ea este un act uman i vom purta ntreaga responsabilitate pentru
luarea ei.
Se observ aici rolul subiectivului n actul alegerii: orice alegere este rezultatul unei situaii
reprezentate de noi nine i al unor valori pe care trebuie s ni le asumm. De aceea Sartre spune:
situaia este a mea pentru c ea este imaginea propriei mele alegeri de sine i tot ceea ce ea mi
nfieaz este al meu prin aceea c m reprezint i m simbolizeaz pe mine nsumi.
Dac lucrurile ne sunt mpotriv sau ne par imprevizibile nimeni nu se face vinovat de aceast
situaie, deoarece ne aflm n ea prin decizia de sine pe care am luat-o. Drept urmare, nu exist
accidente ntr-o via de om (totul este produs din noi nine, pe cnd accidentul ar fi ceva produs
din afar, ceva imprevizibil ns imprevizibilul este tot rezultatul deciziei noastre)
Cnd un eveniment social ne poart cu el, nu vine din afar; noi am acceptat s subscriem la
acest eveniment: dac sunt mobilizat ntr-un rzboi, acest rzboi este rzboiul meu, seamn cu
mine i l merit. n acest punct Sartre nfieaz posibiliti ultime pe care se poate fundamenta
alegerea uman. Meritm rzboiul pentru c am fi putut oricnd s-l refuzm prin sinucidere sau
dezertare posibiliti pe care trebuie s le avem mereu n minte cnd apreciem o situaie. Dac nu
ne-am sustras rzboiului nseamn c l-am ales.

40
Cum spuneam, pentru Sartre orice alegere are la baz asumarea unor valori i respingerea
altora, cci dac am ales s participm la un rzboi n locul refuzului de a participa, am fcut-o
poate din lips de vlag sau din laitate n faa opiniei publice, pentru a ctiga stima celor
apropiai sau onoarea familiei. Oricum, am ales n conformitate cu unele valori, ce ne aparin; i o
alegere se menine, este repetat att timp ct participm la aceeai situaie.
Astfel, spune Sartre, trebuie s subscriem cuvintelor lui J. Romain: n rzboi nu exist victime
inocente. Orice victim a unui rzboi a ales s participe la el cnd putea s aleag contrariul, iar din
moment ce decizia i aparine, din moment ce a preferat rzboiul morii sau dezonoarei, totul se
petrece ca i cum el poart ntreaga rspundere a cestui rzboi.
I s-ar putea reproa lui Sartre c cele dou alternative nu se afl pe acelai plan: cel ce prefer
rzboiul morii o poate face pentru c sper s nu moar; o face nu numaidect pentru c a preferat
rzboiul dezonoarei, ci pentru c a preferat rzboiul morii.
Chiar dac alii au declarat acest rzboi, susine Sartre, i chiar dac exist tentaia de a
considera c ceilali sunt simpli complici, noiunea de complicitate nu se aplic aici. Ea are doar un
sens juridic i nu unul filosofic privit din perspectiva libertii. Dac situaia este propria noastr
creaie, evident c nu mai putem spune c suntem simpli complici: cci a depins de mine ca, pentru
mine i prin mine acest rzboi s nu existe, iar eu am hotrt c el exist. Prin pentru mine Sartre
nelege c noi am hotrt n mod contient ca acest rzboi s existe, cci ne puteam sustrage i el nu
mai exista pentru noi.
Alegerea de a participa la situaii limit provine din absoluta libertate a fiinei umane N-a
existat aici nici o constrngere, cci nici o constrngere nu poate mobiliza libertatea cuiva.
Concluzia lui Sartre: sunt absolut liber i absolut responsabil de situaia mea.
i la ceilali autori existena libertii atrage dup sine responsabilitatea. Cei care spun c omul
nu este responsabil, recunosc i c el nu este liber. Drept urmare, libertatea absolut atrage dup sine
responsabilitatea absolut. Aceast libertate provine din posibilitatea de a alege ntre cel puin dou
alternative n situaii limit: ntre a participa situaie i a ne sinucide.
Concepie asemntoare: cea a lui Camus (libertatea absolut are la baz absurdul existenei
umane).
Concepii opuse: cea a lui Schopenhauer, cea a lui Einstein i cea a lui Conta.
Liber e cel ce se supune numai legilor (J.J. Rousseau Scrisori scrise de pe munte)
ntreaga filosofie a lui Rousseau este reflecie asupra omului i asupra relaiilor lui cu
societatea. El caut s rspund nzuinei de perfectare a relaiei om-stat i de lrgire permanent a
granielor libertii prin realizarea moral a omului.
Ideea de baz a lui Rousseau omul este bun de la natur permite s elaboreze o concepie n
care raporturile ntre oameni pot fi ntemeiate pe valoarea moral a binelui. Cnd el spune c omul
este bun de la natur, nu face o judecat asupra unei stri de fapt, ci caut un punct de plecare prin
care s justifice posibilitatea realizrii omului n plan moral i n plan social.
Societatea este rezultatul unui contract social, a unui contract ntre indivizi care urmresc
aceleai scopuri. De aici credina n posibilitatea de a nfptui o societate dreapt i bun. Dreapt
este o societate, atunci cnd este ntemeiat prin liber consimmnt. Astfel ne supunem nou nine,
cci am consimit la un contract prin care ne-am unit cu ceilali, dar conform cruia fiecare poate
asculta numai de sine.
Raportul dintre suveranitate i societate este raportare nemijlocit a poporului la sine nsui;
guvernmntul este format din indivizi care exprim voina poporului. Numai astfel poate fi
garantat libertatea individual. Dac fiecare membru cedeaz o parte din libertatea lui de la natur,
el obine n schimb garania adevratei liberti (a libertii morale) i a securitii proprii.
Suveranitatea reprezint poporul, deoarece un popor dispus numai spre ascultare i pierde
calitatea esenial libertatea. n plus, odat anulat libertatea lui nu mai e posibil nici un fel de
libertate. Cnd un popor nu se opune celor ce-i lezeaz libertatea (cnd, adic, apare un stpn sau
un despot), acel popor se face vinovat pentru c i-a dat consimmntul tacit pentru anularea ei.

41
Chiar dac n concepia lui Rousseau omul poseda maxim libertate n starea de natur, el nu
prefer aceast stare celei sociale. Libertatea natural exclude posibilitatea realizrii libertii
morale, prin care omul devine stpn pe sine: cci impulsul exclusiv al poftei nseamn sclavie, pe
cnd ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn libertate (aflm prefigurat aici
distincia kantian dintre aciunea ce are la baz datoria i aciunea provenit din nclinaie).
Problema libertii este atacat n Contractul social, n Discurs asupra inegalitii dintre
oameni i n Scrisori scrise de pe munte. Toate ideile sale despre raportul dintre libertate i societate
se bazeaz pe distincia dintre libertatea natural i libertatea moral. Libertatea natural, ntemeiat
pe nclinaie i bun plac, nu poate fi adevrata libertate.
Chiar cu aceast idee ncepe textul din manual: Cnd fiecare face ce-i place, se face adesea
ceea ce nu place altora. Aceasta nu nseamn libertate, cci dac fiecare face ce vrea se poate prea
bine ca altul s suporte ceea ce noi nu dorim s suportm. Libertate, spune Rousseau, nseamn mai
puin a face ce vrem, ct a nu fi supui altora; ea nseamn, totodat, a nu supune voina altora
voinei noastre.
Sunt redate aici dou note pe baza crora este definit libertatea social, cu toate c definiia
este negativ: ea nu este libertate absolut a unui individ sau produs al nclinaiei noastre, dar nici
supunere a altuia fa de noi. De aceea Rousseau afirm n continuare c Nici un om care este
stpn nu poate fi liber el este sclavul propriilor sale nclinaii.
Voina liber nu este cea care se supune sau cea care supune o alt voin: Nu cunosc alt
voin liber dect aceea creia nimeni nu are dreptul s i se opun mpiedicnd-o; cci libertatea
social nseamn totodat limitare a libertii naturale a fiecruia. Pentru a argumenta aceast idee
Rousseau folosete o fraz excepional: n libertatea comun, nimeni nu are dreptul s fac ceea
ce-i interzice libertatea altuia, cci adevrata libertate nu se distruge niciodat pe sine nsi (s.n.).
Cum o voin liber este cea creia nimeni nu are dreptul (s.n.) s i se opun, se vede clar c
libertatea nu este posibil fr justiie, fr un sistem de legi: libertatea fr justiie este o adevrat
contradicie, cci, oricum am face, totul e stingheritor n aciunea unei voine dezordonate.
Concluzia lui Rousseau: nu exist libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra
legilor.
Dac n starea de natur omul este liber fr un sistem de legi, totui aceast libertate este
fundamentat pe legea natural, care poruncete tuturor. Dar a fi liber, spune Rousseau chiar la
nceputul textului, nu nseamn a nu supune voina fa de nimic chiar dac voina liber este cea
creia nimeni nu are dreptul s i se opun; cci, spune el, Un popor liber se supune, dar nu ca o
slug: el are conductori, nu stpni. El se supune legilor, dar nu se supune dect lor. Tocmai
datorit legilor el nu se supune oamenilor.
Condiia sine qua non a libertii sociale este respectarea legilor. Dac un om nu respect legile
cu consimmntul poporului, atunci acel om este tiran, iar libertatea poporului este anulat. Nici cei
care ntocmesc legile nu au dreptul s le ncalce (cu att mai mult cu ct sunt autorii lor): Toate
ngrdirile ce se impun puterii magistrailor de ctre republici nu urmresc dect s-i mpiedice de a
se atinge de incinta sfnt a legilor, cci ei sunt slujitorii, nu stpnii legilor i trebuie s le pzeasc,
nu s le calce.
Pe baza ideilor prezentate mai sus, Rousseau desprinde esena unui popor liber, cu toate c, i
de aceast dat, definiia este negativ: Un popor este liber, orice form ar avea guvernmntul su,
atunci cnd n cel care l guverneaz nu vede deloc omul, ci organul legii. Forma cea mai bun de
guvernare este considerat de Rousseau aristocraia, cci democraia perfect spune el nu poate
fi pus n aplicare: nu ne putem imagina un popor ntreg care s se adune pentru a stabili forma
legilor.
Dar oricare ar fi legile, libertatea e posibil numai atunci cnd le respect inclusiv membrii
puterii politice, numai atunci cnd legile sunt vii, cnd ele lucreaz i de aceea soarta libertii este
legat totdeauna de soarta legilor: ea domnete sau piere odat cu ele.
Cum puterea politic poate fi desprins de voina general, ntruct orice form ar avea un
guvernmnt el este reprezentat doar de unii din membrii societii, opoziia dintre popor i puterea
politic nu va putea fi nlturat niciodat complet. Esenial este ns ca aceast opoziie s nu se

42
ncheie cu sclavia poporului, cci cuvintele sclavie i drept sunt contradictorii: ele se exclud
reciproc spune Rousseau n Contractul social.
Concepii opuse concepiile etatiste: cea a lui Hegel (cu toate c opoziia nu este aici radical
Hegel acord valoare i importan i individului) i cea a lui Marx (fa de care opoziia este
radical individul este complet subordonat statului)
Concepii asemntoare: cea a lui Kant (care ca i Rousseau prefer aristocraia, dar recunoate
i valoarea autocraiei; ambii resping democraia, ns aici apare o deosebire: pentru Kant ea este cu
necesitate un despotism, pe cnd pentru Rousseau ea este imposibil practic).

43
DREPTATEA
Mitul lui Gyges (Platon Republica)
Republica (Politeia care nu nseamn stat, ci mod de guvernare), oper de maturitate a lui
Platon, a fost neleas n mod diferit de-a lungul istoriei: fie ca utopie, fie ca republic interioar
(Noica), fie ca pretext pentru a-i expune teoria Ideilor. Ultimele dou perspective par a fi justificate
i nu vin n contradicie, dac inem seama, pe de o parte, de faptul c Platon trece de la analiza
sufletului la cea a cetii mai uor de analizat , iar, pe de alt parte, de intenia lui de a-i face
corect neleas teoria Ideilor, ce a primit dou interpretri opuse: prima dintre ele pune accent pe
transcendena ideilor (situaie n care ceea ce e substanial ar fi att n afara sensibilului, ct i n
afara gndirii care are totui puterea de a prinde Ideile prin participaie), iar cea de-a doua pe
imanena lor (situaie n care raiunea n care i afl originea Ideile se suprapune sensibilului, ca
o instan superioar acestuia). ns n viziunea lui Platon ideile par s fie att imanente, ct i
transcendente ceea ce ar simboliza trecerea de la analiza sufletului la cea a cetii.
Problemele principale deschise n Republica sunt legate de temeiul i sensul dreptii. La teoria
Ideilor, Platon ajunge datorit legturii pe care el o stabilete ntre valorile umane fundamentale:
binele, dreptatea i adevrul fa de care educaia are un rol deosebit. Cci n viziunea lui statul are
ca scop suprem nfptuirea Binelui prin intermediul educaiei n spiritul dreptii ceea ce atrage
dup sine cunoaterea Binelui i a dreptii n adevrul lor.
Problemele principale dezbtute n Republica sunt: care este sensul dreptii i care al
nedreptii; care este temeiul dreptii i originea necesitii morale a statului i individului de a se
conduce dup dreptate; care este principiul dup care se organizeaz o societate dreapt. Pentru
Platon statul este un organism viu, o fiin moral, iar instituirea dreptii asigur fericirea statului,
precum fericirea este starea pe care o atinge un stat n care stpnete dreptatea n viziunea lui, un
stat nu se poate ntemeia n lipsa ideii de dreptate, iar omul nu se poate mplini dect n cadrul
statului (este rspunsul la cea de a doua problem a dialogului).
Problema dreptii, aa cum o ridic Platon, urmrete ca rspuns sensul dreptii n sine de
altfel, n aproape toate dialogurile Platon caut sensul absolut al virtuilor i nu sensul ei relativ
(ceea ce este ea n alteritate). Cteva definiii se desprind n dialog: dreptatea este datoria de a spune
adevrul (sens care nu mulumete, ntruct aici ea este relativ la adevr); dreptatea este ceea ce
folosete celui mai tare (definiia numit mercantil a dreptii respins de Socrate); dreptatea
nseamn s faci bine prietenului i ru dumanului (respins de Socrate, deoarece este mai bine a
suferi nedreptatea dect a o svri idee care este argumentat i n dialogul Gorgias); dreptatea
nseamn a napoia un lucru pe care l-ai mprumutat (este respins de Socrate pe motiv c a napoia
armele unuia care a nnebunit este nedrept). Aceste definiii constituie, ntr-un sens, ncercri de a
rspunde la prima mare problem ridicat n dialog.
Cum dialogurile platonice se desfoar sub forma discuiei n contradictoriu ntre personaje ce
redau concepia lui Platon personajul este de obicei Socrate i gnditori sofiti, Platon se vede
nevoit s fac fa obieciilor pe care le aduc reprezentanii concepiilor sofiste. O asemenea obiecie
este cea prezent n Mitul lui Gyges, cu deosebirea c cei care fac obiecia sunt, de data aceasta,
Glaucon i Adeimantos (fraii lui Platon).
Mitul este un pretext pentru nfiarea concepiei lui Socrate despre dreptate (n mod real a lui
Platon). Prin el se deschide problema dreptii la nivelul statului. Ideea fundamental prezent aici:
cei ce practic dreptatea o fac fr voie (n mod silnic), din pricina neputinei de a face nedrepti i,
n fond toat lumea crede c e mai profitabil nedreptatea dect dreptatea. (Continu cu expunerea
din manual). Cteva precizri:
* Coborrea pstorului n prpastie poate fi asociat cu coborrea n Hades, n lumea umbrelor,
a invizibilului (Platon spune c Hades provine din aeides = invizibil)
* Inelul pe care l ia de acolo semnific legtura cu lumea invizibilului (de aceea se spune: ca un
zeu printre oameni)
* Legtura ce se stabilete ntre lumea vizibilului i cea a invizibilului arat posibilitatea
pstorului de a se folosi de fore superioare (invizibile) n avantajul sensibilului

44
Socrate nu caut sensurile dreptii, ci unul ei; i se ofer n schimb sensurile multiple ale
dreptii. Neajunsul este provocat de nfruntarea a dou concepii opuse: cea individualist (prezent
i n Mitul lui Gyges) i cea a lui Socrate (care caut dreptatea i binele n sensul lor universal ca
reguli de conduit valabile pentru orice om al cetii). De aici nevoia de a trece de la sufletul
individual la stat ceea ce dealtfel se i face. n filosofia platonic individualul poart amprenta
universalului: ceea ce este dreptatea pentru un stat, trebuie s fie ea i pentru fiecare individ n parte.
Cci, dac toi oamenii, sau majoritatea lor, ar fi capabili s svreasc nedrepti n sensul
unui bine propriu, atunci nu se mai poate susine necesitatea existenei statului; or, tocmai acest lucru
l dovedete Socrate: c este mai bine pentru fiecare s triasc alturi de ceilali, c n acest fel se
atinge nu numai un bine al celorlali, ci i un spor de bine propriu. n acest fel ajunge Socrate la acel
principiu al oikeiopragiei: fiecare cetean trebuie s practice o singur meserie la care se pricepe
mai bine , pentru c numai astfel el i-o poate nsui mai repede i poate face lucrurile mai bine.
Din mit ar reiei c dreptatea este o convenie uman, ce nu-i are corespondentul n sufletul
omenesc.
Concepie opus a ceea ce este redat n mit: cea a lui Platon nsui: dreptatea i afl originea
att n sufletul omenesc, ct i n afar (n lumea Ideilor care, am vzut, sunt i transcendente)
Concepii asemntoare: cele ale sofitilor (ntre care i cea din mit cu toate c nu e prezentat
de sofiti) i cele ale empiritilor (de exemplu, Hobbes care susine o concepie convenionalist
asupra statului)
Sentimentul dreptii (J. J. Rousseau Emil sau despre educaie)
Aa cum arat titlul, lucrarea Emil sau despre educaie este dedicat perfecionrii naturii
umane pe calea educaiei. ntruct n celelalte lucrri (Discurs asupra inegalitii dintre oameni i
Contractul social) Rousseau pornete de la teza c omul este bun de la natur i c n starea de
natur el este liber, ns societatea l ngrdete pretutindeni i l corupe n raport cu starea lui
originar (de unde se explic rul de care e capabil fiina uman);ntruct, pe de alt parte, el se
poate desvri moral, i poate ctiga libertatea prin nfptuirea dreptii, Rousseau se vede nevoit
s stabileasc modalitatea prin care fiina uman i poate atinge aceste scopuri.
Calea pe care el o ntrezrete face obiectul lucrrii Emil sau despre educaie, iar aceast cale
este educaia. Dar nu orice educaie; cci civilizaia l-a corupt pe om, iar educaia de care aceast
civilizaie nsi se folosete nu face dect s ntrein sau chiar s agraveze starea de corupie. Dac
societatea a pervertit fiina uman n nsi esena ei, ea se poate ndrepta tot prin educaie dar nu
pe una construit dup structura societii, ci pe una n spiritul naturii.
Pentru a putea proceda la analiza educaiei (realizat sub forma unui experiment), Rousseau
caut temeiurile valorilor morale; i le afl n spiritul omenesc. Chiar dac n Contractul social el
afirm c societatea uman nu este ceva natural, ci a luat natere n urma unei convenii, recunoate
totui c impulsul omului de a se asocia cu ceilali este caracteristic i strii sale originare. Altfel,
dreptatea nu i-ar fi aflat temeiul n sufletul omenesc, ci ar fi fost o convenie.
Cu toate c din teoria contractualist a lui Rousseau asupra statului ar decurge c dreptatea este
o convenie, el nu opteaz pentru aceast din urm idee. Dreptatea nu poate proveni de undeva din
afara omului, ea nu se impune acestuia i nu-l constrnge, ci chiar dac e vorba de dreptate social
ea i afl temeiul n sufletul omenesc; ea provine dintr-o maturizare i definitivare a acelor
principii ce au stat la baza formrii comunitilor omeneti.
n Discurs asupra inegalitii dintre oameni, unde cerceteaz principiile ce au dus la nfiinarea
societii, gsete dou principii caracteristice omului n starea lui de natur, anterioare raiunii:
unul, care ne face s fim puternic interesai n bunstarea i conservarea noastr i altul, care ne
inspir o repulsie natural n faa pieirii sau suferinei oricrei fiine simitoare i, n primul rnd, a
semenilor notri. Cum raiunea a fcut posibil pervertirea fiinei umane, cum odat cu apariia ei
Era n interesul fiecruia s se arate altfel dect era n realitate i astfel a fi i a prea au devenit
dou lucruri cu totul deosebite ea nu putea constitui un fundament pentru nfptuirea dreptii.
De aceea Rousseau caut originea dreptii n adncul sufletului omenesc, n acel ceva din care
a provenit raiunea nsi: Exist, deci, n fundul sufletelor un principiu nnscut de dreptate i de

45
virtute, pe temeiul cruia, mpotriva propriilor noastre maxime, judecm aciunile noastre i pe cele
ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu i dau numele de contiin.
Contiina uman este rezultatul celor dou principii ce aparin omului n starea lui de natur;
prin ea se opereaz distincia bine-ru, pe cnd maximele constituie opera raiunii. Adevrata
contiin este asemeni daimonului socratic (care d sfaturi cu privire la ceea ce nu trebuie fcut). La
rndul sau Kant i va ntemeia morala tot pe principiul contiinei, cu deosebirea c el deduce din ea
i existena lui Dumnezeu: vocea ce se face auzit n contiin mpotriva inteniilor noastre
amintete de datorie, de acel trebuie; iar ntruct ea nu poate fi redus la tcere, provine de undeva
din afara noastr (de la Dumnezeu).
Dar contiina este pentru Rousseau anterioar raiunii: Dac ar fi locul aici, a ncerca s art
cum din cele dinti porniri ale inimii se ridic primele voci ale contiinei i cum din sentimentul
iubirii i al urii se nasc cele dinti noiuni de bine i de ru. A arta c dreptatea i buntatea nu
sunt numai cuvinte abstracte, creaii pur morale furite de gndire, ci adevrate afeciuni ale
sufletului luminat de raiune, c nu sunt dect un progres ordonat al sentimentelor noastre primare;
a arta c numai prin raiune, independent de contiin, nu se poate stabili nici o lege natural i
c tot dreptul naturii nu este dect o himer dac nu se ntemeiaz pe o trebuin natural a
sufletului omenesc.
Dac n concepia lui Kant ntregul drept este ntemeiat pe raiunea omeneasc, n concepia lui
Rousseau raiunea nu face dect s-i dea forma; la el dreptatea i afl originea n ceva mai profund
dect raiunea nsi. Deosebirea fa de Kant provine din faptul c Rousseau urmrete s
stabileasc sursele dreptului naturii i ale legii naturale, iar raiunea nu face dect s lumineze aceste
legi.
Chiar i principiul pe care Kant l propune ca fundament al moralei sale (Acioneaz astfel
nct maxima voinei tale s devin lege universal) este, pentru Rousseau, un rezultat al contiinei
i sentimentului: Chiar preceptul de a trata pe altul aa cum vrem s fim tratai noi nine n-are ca
fundament adevrat dect contiina i sentimentul; cci unde e raiunea precis de a m purta ca i
cum a fi altul, mai ales cnd sunt sigur din punct de vedere moral c nu m voi gsi niciodat n
acest caz; i cine mi va rspunde c, urmnd fidel aceast maxim, voi obine ca alii s-o urmeze n
acelai fel ca mine?
Problema este ridicat i de ctre Kant; i el o rezolv pe baza distinciei dintre aciunile
svrite din datorie i cele svrite din nclinaie; ns aciunile svrite din nclinaie par s fie
fundamentate pe sentimentul nobleii morale (al ideii de bine). Aadar, la Kant, pentru a se nfptui
dreptatea voina bun este un dat. La Rousseau niruirea lucrurilor este cu totul alta: el caut s
justifice faptul c dreptatea provine dintr-o trebuin natural a sufletului omenesc; originar este
contiina, prin care se realizeaz distincia ntre bine i ru; voina bun este rezultatul respectrii
cerinelor contiinei n nfptuirea dreptii.
Raiunea poate fi folosit cum spunea Aristotel n scopuri contrarii. Dac n toate aciunile
noastre ne-am conduce numai dup raiune, am urmri numai avantaje proprii. Cci raiunea are ca
valoare fundamental, printre altele, utilitatea: Ticlosul scoate avantaje din probitatea celui drept
i din propria sa nedreptate i lui i e uor ca toat lumea s fie dreapt, cu excepia lui. Acest
acord, orice s-ar spune, nu este prea avantajos oamenilor de bine. O inteligen puternic, vrea s
argumenteze Rousseau, se poate folosi de ceilali n scopuri proprii.
Teza lui Rousseau are la baz principiul iubirii de aproape: Dac m simt, ca s zic astfel, n el
[aproapele], nseamn c, pentru a nu suferi, nu vreau ca el s sufere; m interesez de el din iubire
pentru mine, iar temeiul preceptului este n natura nsi, care mi inspir dorina bunstrii mele
ori n ce loc m-a simi c exist. Iubirea semenului nseamn identificare cu el; or, a svri o
nedreptate semenului nostru nseamn din moment ce suntem identificai cu el a o suferi noi
nine. Consecina: nu-l nedreptim pe cellalt, ba chiar ne interesm de el, pentru a nu suferi noi
nine (m interesez de el din iubire pentru mine).
Preceptul iubirii de aproape a fost interpretat n diverse moduri de-a lungul istoriei. De exemplu
Kant, al crui filosofie moral i gsete punctul de plecare n concepia lui Rousseau, l
interpreteaz altfel dect acesta: iubirea din nclinaie (pe care el o numete patologic) nu poate fi
poruncit, pe cnd binefacerea din datorie iubirea practic poate fi poruncit.

46
Dar Rousseau, spre deosebire de Kant, ncearc s instituie un drept al naturii, care s aib la
baz ceva anterior raiunii i mult mai profund dect ea: nu e adevrat c preceptele legii naturale
ar fi fondate numai pe raiune; ele au o baz mai solid i mai sigur. Iubirea de oameni, derivat
din iubirea de sine, este principiul dreptii umane.
Concepie opus (cu privire la originea dreptii): cea a lui Kant.

nclinaie i datorie (I. Kant Bazele metafizicii moravurilor)

n concepia lui Kant (1724 1804) filosofia se desfoar pe trei capitole, ce au la baz trei
faculti ale sufletului omenesc: raiunea pur (raiunea teoretic), voina (raiunea practic) i
sentimentul (raiunea afectiv). Raiunii pure i corespunde domeniul cunoaterii, voinei i
corespunde morala, iar sentimentului aspectele estetice i cele teleologice ale lumii. Cele trei
capitole ale filosofiei sunt abordate de Kant n trei Critici: Critica raiunii pure (Kritik der reinen
Vernunft), Critica raiunii practice (Kritik der praktischen Vernunft) i Critica facultii de judecare
(Kritik der Urteilskraft).
Critica raiunii pure i propune a explica fenomenul cunoaterii i a stabili graniele cunoaterii
omeneti. Nzuina de cpti a lui Kant a fost aceea de a da cunotinelor universalitate i necesitate
i de a arta cum sunt acestea posibile. n fenomenul cunoaterii, spune el, intr n joc dou existee
ireductibile: subiectul i lucrul n sine.
Din mbinarea care se produce ntre cele dou rezult fenomenul (Erscheinung), nct orice
cunoatere omeneasc se petrece asupra acestuia. Spiritul omenesc, spune Kant, este activ, i nu
pasiv ( cum credeau predecesorii si); el imprim lucrurilor propriile sale categorii sau forme (n
numr de patrusprezece dou ale sensibilitii i dousprezece ale intelectului), iar aceste forme
sunt active (Kant folosete expresia bilden die Funktionen). Cu acest sens spune el n Critica raiunii
pure: tiinele nu s-au constituit dect n clipa cnd au devenit contiente c raiunea nu poate afla
de la lucruri dect ceea ce pune ea n ele.
n cunoaterea omeneasc, aa cum o voia Kant (n tiin), libertatea nu-i are locul. Aici ea ar
nsemna ntmplare, hazard i nu universalitate i necesitate, cum pretinde el. Totui, nici n
domeniul filosofiei practice universalitatea i necesitatea ntr-un anume sens nu vor fi nlturate.
ns ele dobndesc alt semnificaie i cel puin necesitatea legii morale este subordonat libertii,
fr de care moralitatea autentic nu se poate ntemeia.
Distincia ntre principiile etice i principiile tiinifice o fcuse Rousseau nainte de Kant. i n
concepia lui cele dou categorii de principii izvorsc din dou faculti distincte ale sufletului
omenesc. Spre deosebire ns de Rousseau, care origineaz principiile morale n sentiment, Kant le
va atribui raiunii, dar nu raiunii teoretice, ci raiunii practice (cci sentimentul nu e ceva ferm, ci
ceva nestatornic i difereniat de la un individ la altul: Orice sentiment ine de simuri; mobilul
cugetului moral trebuie s fie liber de orice condiie sensibil).
Cele dou opere principale n care Kant i-a exprimat filosofia practic sunt Critica raiunii
practice i ntemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Methaphysik der Sitten). Punctul
de plecare al refleciilor lui l-au constituit doctrinele empiriste de care s-a simit legat o bun
bucat de vreme, dar pe care mai trziu le-a criticat aspru. n cadrul concepiilor empiriste
diversitatea moravurilor i schimbrile nencetate ale acestora sunt rezultate ale unor atitudini
convenionaliste.
Dar dac se accept aceste orientri, rezultatele lor n raport cu legea moral nu pot fi altele
dect relativismul i scepticismul. Pe lng aceasta, convenionalismul condiioneaz legea moral
de rezultatele aciunilor omeneti, deoarece la baza unor asemenea legi ar sta imperativul ipotetic:
Dac vrei s fii iubit de oameni, atunci ajut-i aproapele. n aceste neajunsuri i afl originea
distincia kantian dintre imperativul ipotetic i imperativul categoric; dac legea moral izvorte
din imperativul categoric, atunci ea nu mai este condiionat, ci devine expresie a libertii spiritului
omenesc.
Spiritul omenesc este izvorul legii morale; ea este expresia libertii morale a omului, deoarece
numai o voin liber poate respecta legea moral. Sub imperiul constrngerilor, omul poate fi

47
obligat s respecte legea moral, dar i s ncalce orice lege sau norm; iar dac n acest caz ar fi
vorba de o respectare, ea este impus i atunci devine rezultat al imperativului ipotetic. n schimb,
imperativul categoric i afl originea n interiorul contiinei omeneti; el se face auzit n contiin
sub forma acelui trebuie (sollen) i este independent de orice sentiment sau nclinaie.
Conflictele din om au la baz lupta dintre eu-l transcendental (pur din punct de vedere moral) i
cel empiric (preocupat de fericirea individual). Aadar, n domeniul moralei subiectivul, lumea
suprasensibil se suprapune lumii sensibile: contiina moral pur ncearc s impun normele i
legile sale realitii sensibile. Uneori chiar, datorit opoziiei dintre cugetul moral i dorinele ce-l
poart pe om, legea moral apare drept constrngtoare; i de aceea este necesar s ntemeiem
spiritul maximelor noastre pe constrngere moral i nu pe un alt tip de constrngere.
n acest punct se mbin libertatea, ca fundament al legii morale, cu necesitatea acestei legi.
Universalitatea cel de-al doilea criteriu pretins de Kant cunotinelor sigure este dat de acel
principiu pe care l are ca fundament raiunea practic: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale
s devin lege universal.
Kant face o distincie (dei nu explicit), ntre voin i raiune practic distincie pe care a
definitivat-o pe parcursul celor dou lucrri de etic. El avea s prefere termenul de raiune practic
celui de voin (dei i va folosi pe ambii). Raiunea poate asigura universalitate normelor morale, pe
cnd voina este ntr-un anume sens principiu al individualismului (voina unui om poate intra n
conflict cu a celorlali, ns nu tot astfel stau lucrurile cu raiunea practic). n plus, voina este i
principiul aciunilor prin care omul vizeaz o oarecare utilitate, n timp ce raiunea practic este
temei doar pentru leagea moral. n sfrit, voina nu este rupt ntru totul de eu-l empiric precum
raiunea practic.
Cei doi termeni sunt identificai uneori de ctre el, dar atunci se folosete de expresia voin
pur. Termenul voin este folosit ndeosebi cnd vorbete de libertatea moral a omului (de
posibilitatea acestuia de a respecta sau nu legea raiunii practice).
C nclinaiile omului vin n contradicie cu legea ce provine din raiunea practic pur,
recunoate i Kant: o voin care nu ar veni n contradicie cu trebuinele simurilor spune el n
Critica raiunii practice ar fi o voin sfnt. Acesta este i motivul pentru care norma moral intr
aproape ntotdeauna n conflict cu experiena; dar tocmai acest conflict ne dovedete c n afar de
ceea ce ne este dat n experien, omul poart n sine i o alt dimensiune.
Pentru a delimita clar actele morale ale omului de cele care au n vedere scopuri relative
(condiionate de facultatea de a rvni), Kant face o distincie ca o prelungire a distinciei dintre
imperativul categoric i imperativul ipotetic ntre aciunile svrite din datorie i cele svrite
din nclinaie. Accentul cade pe aciunile svrite din datorie, deoarece acestea poart amprenta
moralitii umane: Nu voi ine seama aici spune el de toate aciunile care sunt cunoscute ca
fiind contrare datoriei, dei dintr-un punct de vedere sau altul ele pot fi utile; cci n ce privete
aceste aciuni nici nu se pune mcar problema dac au fost svrite din datorie, deoarece ele sunt
n contradicie cu datoria.
Aciunile care vizeaz utilitatea i sunt contrare datoriei au ntotdeauna drept temei imperativul
ipotetic; ele sunt condiionate de facultatea de a rvni adic legate de simuri i constituie opera
eu-lui empiric, cu care eu-l transcendental (din care izvorsc aciunile din datorie) intr n conflict.
Strine dimensiunii morale a omului - domeniului raiunii practice pure sunt i aciunile conforme
datoriei, pentru care ns oamenii nu au nemijlocit nici o nclinaie, dar pe care ei le svresc,
totui, sub influena unei alte nclinaii. Cci aici se poate uor distinge dac aciunea conform
datoriei a fost svrit din datorie sau din interes egoist.
E vorba aici de acele aciuni prin care oamenii par s le svreasc din datorie, dar prin care
urmresc n fond atingerea propriilor lor interese (cum ar fi de pild un comportament prin care
cineva urmrete aprecierea din partea celorlali). n cadrul aciunilor conforme datoriei, Kant
opereaz o nou distincie: ntre aciunile conforme datoriei, dar svrite din interes egoist i cele
conforme datoriei, dar svrite din datorie. Dup cum am vzut, distincia dintre acestea poate fi
uor pus n aplicare.
Problema apare atunci cnd trebuie fcut distincia dintre aciunile conforme datoriei, pentru
care omul are pe deasupra i o nclinaie nemijlocit i cele conforme datoriei, dar care izvorsc i

48
din datorie: De exemplu, este datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i
nclinaia nemijlocit de a o face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care majoritatea
oamenilor o au pentru viaa lor nu are totui nici o valoare intern i maxima ei nici un coninut
moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie.
Aciunile ce provin cu adevrat din datorie cele pentru care nu avem o nclinaie nemijlocit
pun deseori n conflict eu-l transcendental cu eu-l empiric; cci ele pot fi contrare nclinaiilor:
dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac
nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea,
dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima
lui are un coninut moral ea vine n contradicie cu orice nclinaie i i are originea n raiunea
practic pur. Cci din datorie ne conservm viaa atunci cnd nclinaia ne ndrum nspre
suprimarea ei.
Pentru a clarifica distincia dintre aciunile conforme datoriei, nsoite de nclinaie nemijlocit,
i cele din datorie distincie care, dup cum am vzut, este dificil de nfptuit , Kant se folosete
de exemple. Exist aciuni care, dei lipsite de vanitate sau egoism, nu izvorsc din datorie: A fi
binefctor cnd poi spune el e datorie i, pe lng aceasta, exist unele suflete att de miloase,
nct fr un alt motiv, al vanitii sau egoismului, gsesc o plcere intern n a rspndi bucurie n
jurul lor i care se pot delecta de mulumirea altora ntruct ea e opera lor.
Chiar i o asemenea aciune care nu vizeaz un scop material i care nu provine din egoism, ci
este produsul nemijlocit al unei personaliti, orict de conform datoriei, orict de plcut ar fi
ea, totui nu are adevrat valoare moral, ci poate fi pus alturi de alte nclinaii, de exemplu
nclinaia pentru onoruri, care, din fericire, cnd se ntmpl s coincid cu ceea ce n realitate este
de interes comun i conform datoriei, prin urmare onorabil, merit laud i ncurajare, dar nu
stim: cci maximei i lipsete coninutul moral, anume de a svri astfel de aciuni nu din
nclinaie, ci din datorie.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul aciunilor rezultate din datorie: S presupunem deci
spune Kant c sufletul acelui filantrop ar fi ntunecat de suprare personal, care terge orice
comptimire pentru soarta altora, c ar avea totui nc puterea s fac bine altor suferinzi, dar c
suferina altora nu l-ar mica, fiindc el e destul de ocupat cu a sa proprie, i acum, cnd nici o
nclinaie nu-l mai mpinge, el s-ar smulge din aceast insensibilitate mortal i ar svri aciunea
fr nici o nclinaie, exclusiv din datorie, abia atunci ea va avea valoarea ei moral adevrat.
Poruncile cuprinse n Scriptur vizeaz aciunile ce provin din datorie. Aa trebuie nelese, de
exemplu, pasajele care ne ndeamn s ne iubim aproapele, i chiar dumanul. Ele nu pot porunci
iubirea ca sentiment (n sensul obinuit al acestui cuvnt); Cci iubire ca nclinaie nu poate fi
poruncit, dar binefacere din datorie, cnd nici o nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o
antipatie natural i irezistibil, este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n
nclinaia senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; dar numai cea
dinti poate fi poruncit.
Trebuie amintit aici c n filosofia kantian iubirea patologic nu are nelesul de iubire bolnav,
ci pe cel de iubire provenit din nclinaie. De cealalt parte, iubirea practic este cea care pornete
din raiunea practic pur i nu este comparabil cu un sentiment sau o nclinaie, ci este o alt form
a acelui trebuie (sollen), care i are originea n eu-l transcendental n moralitatea pur a omului.
Morala kantian este strin de orice ingerine din partea intereselor particulare ale oamenilor,
aspect cerut de preteniile ei la universalitate. Neajunsul ei, pus n eviden de o serie de gnditori de
dup Kant, st n faptul c ea nu ia omul aa cum este, ci arat mai degrab cum ar trebui s fie. Ea
propune o desvrire a omului din punct de vedere moral i arat cum e posibil aceast
desvrire, ns nu se bazeaz pe analiza comportamentelor reale ale oamenilor.
Faptul se explic prin refuzul lui Kant fa de propunerile concepiilor empiriste i
convenionaliste; intenia lui este aceea de a dovedi c morala uman are un fundament absolut; c
moralitatea (ca instan din care decurg toate normele morale; distinct de morala propriu-zis)este
un dat. Kant urmrete s surprind un fundament absolut al diverselor morale ce exist n snul
omenirii. Acest fundament este moralitatea (ca dimensiune absolut specific fiinei umane) i faptul
c metafizicii kantiene asupra moravurilor i s-a reproat caracterul ei formalist provine din

49
justificarea acestui temei absolut, la care Kant s-a oprit i datorit cruia nu a trecut la ntemeierea
unei morale propriu-zise; cci toate formele de moral existente n omenire decurg din dimensiunea
strict specific omului moralitatea.
Concepie opus: cea a lui Rousseau
Dreptul naturii i legea uman (Platon Gorgias)
Dou descoperiri i atribuie Aristotel lui Socrate: procedeul demonstraiei i teoria definiiei.
Preluate i de ctre Platon, mpreun cu metoda socratic de cercetare dialogul , ele sunt prezente
n toate dialogurile platonice. Dialogul Gorgias nu face excepie i, ca multe alte dialoguri, n el este
prins o disput cu sofitii, disput care are ca substrat virtuile. Dialogul poart subtitlul Despre
retoric, iar tema sa principal este: cum trebuie cultivat retorica? de dragul ei nsi sau cu vreun
folos?
Cum retorica era arma sofitilor, iar ideile lui Socrate (i cele ale lui Platon distincia ntre
ideile unuia i ale celuilalt este imposibil de fcut, deoarece Socrate n-a scris nimic) vin ntotdeauna
n contradicie cu ideile lor, Socrate se vede nevoit s fac fa obieciilor ce se aduc concepiei sale.
Ideile expuse n textul Natur i raiune constituie o argumentare a concepiei sofitilor.
Filosofia platonic are la baz ideea ntemeierii dreptii n sufletul omenesc (precum orice
virtute); dar ea nu se oprete la a concepe Ideile doar imanente, ci le consider n acelai timp
transcendente. n plus, este justificat necesitatea practicrii dreptii n cadrul cetii. Nu tot aa stau
lucrurile pentru sofiti: n concepia lor legile sunt pure convenii care ngrdesc natura uman i
libertatea ei.
E vorba, evident, de o ngrdire a oamenilor puternici n favoare celor slabi, ntruct cei
puternici i pot procura plcerile prin natura lor: Fctorii legii (spune Kalikles, exprimnd
concepia sofist) sunt dup credina mea tocmai oamenii slabi, cei muli. Pentru sine i n vederea
intereselor proprii i ntocmesc ei legile i-i ornduiesc rsplile: laude i dojeni. Spre a nfricoa
pe oamenii care sunt mai puternici i n msur s aib mai mult, spre a-i face i pe acetia s nu
stpneasc (n manual scrie s stpneasc greit!) mai mult dect dnii: iat de ce spun c
rvna pentru mbogire e lucru ruinos i nedrept.
Sofitii dau pe fa neajunsurile egalitii absolute (cu toate c egalitatea n faa legii nu
nseamn acest lucru); de cealalt parte Platon arat neajunsurile inegalitii complete (drepturile
cerute de raiune sunt aceleai pentru toi, pentru c raiunea e universal va spune mai trziu
Kant). De aceea Aristotel avea s spun n Politica sa c toate constituiile care au la baz egalitatea
sau inegalitatea complet ntre indivizi sunt corupte.
Natura, vor spune sofitii, a fcut oamenii inegali. A-i face absolut egali prin intermediul legilor
(idee pe care nu o susine, totui, nici Platon), nseamn a pretinde o ordine mpotriva naturii: Pasmi-te le-ar plcea s fie pui la parte dreapt cu aceia [cu cei tari de la natur], dei-s nite
netrebnici. Aceasta-i pricina c n legi se trateaz ca nedreapt i imoral orice strduin de
agonisire care ntrece msura obinuit a gloatelor, de ce-i zice nedreptire.
Sofitii urmresc s sugereze c se ncearc prin intermediul legilor ndreptarea unei
nedreptiri (s nu domine unii pe alii) printr-o nedreptire i mai mare cei care merit puin obin
mai mult lund de la cei puternici. Or spun ei , natura ndreptete oamenii ca unii s domine, iar
alii s fie stpnii: Ct privete natura, ea nvedereaz cred de la sine c-i dreptul celui mai
destoinic s aib mai mult dect nevolnicul, al celui mai puternic, mai mult ca bicisnicul.
Teza sofist este susinut printr-un argument bazat pe observaia naturii n ntregul ei: natura
arat c-i aa pretutindeni: la celelalte vieuitoare la fel ca i la oameni, n toate statele i familiile
acestora. Aa e dup ea nsi temelia dreptului: superiorul s crmuiasc pe inferior, el s capete
mai mult. Se pierde din vedere n acest punct deosebirea aproape radical dintre om i restul
naturii. Teza sofitilor e comparabil cu cea a lui Hobbes: homo homini lupus (omul este lup fa de
om).
Sofitii suspecteaz gloatele de exces de raiune (frate cu viclenia raiunii la Hegel): Pentru
aceea gloatele in de ru pe asemenea oameni; ele i ascund astfel propria incapacitate, de care li-i

50
ruine, i declar necumptarea lucru urt nefiind capabile s-i agoniseasc cele trebuitoare
pentru sturarea poftelor, mulimile laud cumptarea i dreptatea: o fac din laitate .
Cum argumentul suprem al lui Socrate este fericirea, disputa dintre el i sofiti provine din
faptul c aceasta este neleas n sensuri diferite. Etica socratic este eudemonist (pune n prim
plan fericirea sufleteasc, desprins de nclinaiile trupeti), pe cnd cea a sofitilor este hedonist
(pune plcerea drept condiie a fericirii): C iat, Socrate, adevrul adevrat, acela pe care tu zici
c-l urmreti: virtutea i fericirea nu-s dect mijloace cu ajutorul crora omul i poate mri
plcerea, nenfrnarea i orice libertate. Celelalte sunt nfrumuseri neltoare, convenii de-ale
oamenilor ntocmite n contra naturii, sunt vorbe goale, praf i vnt.
Trebuie amintit c natura uman este neleas aici att ca fond druit de ctre natur fiecrui
individ, ct i ca pornire omeneasc sau instinct. Trebuie spus, de asemenea, c Socrate se folosete
deseori n argumentarea sa de criteriul utilitii, pe care l au i sofitii ca temei. Deosebirea st n
aceea c Socrate vizeaz folosul ntregii ceti, care se rsfrnge i asupra fiecrui individ, pe cnd
sofitii argumenteaz doar folosul individual i imediat.
n fond, dialogul este o nfruntarea a dou perspective care se cred egal ndreptite: sofitii
ncearc s dovedeasc supremaia naturii umane fa de raiune, pe cnd Socrate ncearc s
dovedeasc supremaia raiunii fa de patimile omeneti.
De altfel, problemele ridicate de sofiti nu sunt ntru totul nedreptite. Chiar i numai pentru
faptul c tezele lor au incitat gndirea unui Socrate, unui Platon sau unui Aristotel, trebuie apreciat
importana lor. Ei au ridicat o serie de probleme care mai trziu i-au dovedit productivitatea. Nu
import spune Nae Ionescu n Cursul de istorie a logicii, referindu-se la sofiti dac problema
este rezolvat bine sau prost, ci import c problema a fost pus.
Dialogul Gorgias este plasat n general de ctre cercettorii operei lui Platon n perioada de
trecere ntre dialogurile de tineree i cele de maturitate. Este, aadar, un dialog prin care se
prefigureaz teoria Ideilor i principalele teze privitoare la suflet. Funcioneaz i aici celebrul
raionament socratic: binele suprem al omului este atingerea fericirii; dar binele nu se poate obine
altfel dect prin practicarea virtuii, cci nedreptatea svrit fa de cellalt este un ru, ntruct
atrage dup sine suferina. De unde concluzia: este mai bine a suferi nedreptatea dect a o svri.
Dac n Republica argumentul n favoarea dreptii se bazeaz pe faptul c atunci cnd fiecare
i urmrete n mod strict interesele nu se poate ntemeia cetatea ea nu are raiune de a fi , iar
formarea ei duce la un avantaj pentru fiecare cetean, n Gorgias argumentul suprem este fericirea
individual i mntuirea sufletului. i de aici revenirea permanent a lui Socrate la ideea c este mai
bine a suferi nedreptatea dect a o svri (idee pe care dealtminteri o argumenteaz).
Cci Socrate este consecvent n atitudinea sa fa de sofiti: nvinge din nou. A triumfat chiar i
atunci cnd a fost condamnat la moarte, zice Hegel: Un om mare vrea s fie condamnat spune el
referindu-se la Socrate. i astfel un destin poate fi pe msura tragi-comicului.
Dreptatea i legea etern (Augustin De trinitate)
ntreaga filosofie a lui Augustin (354 430) este presrat cu elemente rezultate din analiz
luntric. Chiar n tratatul De Trinitate afirm c Sfnta Treime poate fi gndit prin analogie cu
sufletul nsui: sufletul este ca i Tatl, iar din fiina lui d natere nelegerii de sine, precum Fiul;
raportul dintre aceast fiin i propria nelegere este o via, ca i Duhul Sfnt. Chiar dac aceste
lucruri nu sunt dect nchipuite ele nu pot fi cu totul dearte, din moment ce omul este fcut dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu. (conform Etienne Gilson Filosofia n Evul Mediu)
ntr-un pasaj din Confesiuni, Augustin se ntreab ce este Dumnezeu i unde trebuie cutat, cci
omul are la ndemn doar trupul i sufletul, unul exterior, altul interior. Care dintre ele, se ntreab
el, este acela unde ar fi trebuit s caut pe Dumnezeul meu? Dar este mai bun ceea ce este interior
rspunde el. n acest mod Dumnezeu ar prea imanent, ns Augustin nu se oprete cu gndirea
aici.
Cunotinele omului pot fi adevrate numai dac ele se poart asupra a ceea ce e venic i
neschimbtor. Toate cele scoase ns pe calea sensibilitii sunt schimbtoare i relative, drept
urmare nu pot oferi adevrul. S-ar putea spune atunci c adevrul se origineaz n sufletul omenesc,

51
dar nici acesta nu este imuabil, ci este supus timpului i schimbtor; i tocmai de aceea adevrul
domin raiunea. Necesitatea adevrului pentru raiune nu este dect semnul transcendenei lui
asupra ei. n cadrul raiunii, adevrul st deasupra raiunii spune acelai Etienne Gilson cu privire
la concepia lui Augustin. n om exist ceva ce depete omul nsui, o realitate absolut inteligibil,
necesar, imuabil i venic n concepia lui Augustin Dumnezeu nsui.
ntr-o alt lucrare De civitate Dei , el va raiona asemntor, chiar dac de data aceasta nu
asupra adevrului, ci asupra celor dou ceti: civitas Dei (cetatea lui Dumnezeu) i civitas terrena
(cetatea oamenilor). Popoarele sunt vremelnice i ele ncheag ceti pentru cutarea bunurilor
lumeti, necesare vieii. Fie c sunt pgni, fie c sunt cretini, oamenii triesc n aceste ceti
vremelnice; dar toi cretinii din toate locurile sunt unii prin iubirea pe care o poart fa de
Dumnezeu, nct alctuiesc cu toii un popor, aezai ntr-un loc ce poate fi numit cetatea lui
Dumnezeu.
Cele dou ceti sunt acum nc amestecate, dar vor fi separate cu totul n ziua Judecii de
Apoi. Cci una este cetatea adevrului, a dreptii, a fericirii i a vieii venice, iar cealalt este
vremelnic i supus pieirii. Prima s-a format prin iubirea de Dumnezeu pn la uitarea i dispreul
de sine, iar cealalt prin iubirea de sine pn la uitarea i dispreul de Dumnezeu. n cetatea
oamenilor slluiete pcatul, ca iubire a creaturii fa de creatur, mai mult dect fa de Creator,
iar dreptatea care se poate institui n ea nu poate fi dect una vremelnic i schimbtoare. Cum n
civitas Dei toate sunt eterne, i dreptatea care slluiete n ea este absolut, este dreptatea divin
nsi.
Imaginea pe care Augustin o ofer n De civitate Dei, poate fi atribuit i ideii de dreptate
dezvoltat n De Trinitate. Amestecul celor dou ceti n timpul de fa arat c oamenii pot avea o
imagine a dreptii eterne: Pctoii, ei nii, se gndesc la cele venice i laud sau condamn cu
dreptate multe din aciunile oamenilor. Prin ce norme judec ei atunci, dac nu prin acelea prin
care vd cum trebuie s triasc fiecare, dei ei nu triesc n acest fel? Unde le vd ei? Nu n esena
lor proprie.
Problema pe care Augustin o ridic aici are la baz conflictul prezent n fiina uman dintre
aciunile oamenilor mpreun cu gndurile ce stau la baza acestor aciuni i puritatera normei morale.
De unde provine aceast norm moral (n spe dreptatea)? Cci ea nu poate fi produs de spiritul
omenesc: Este n afar de ndoial c aceste lucruri se vd prin spirit i spiritul lor este
schimbtor, n timp ce fiecare vede dac este capabil s vad astfel c aceste reguli sunt
neschimbtoare.
Este invocat i cu privire la dreptate acelai argument folosit pentru a dovedi transcendena
adevrului (menionat mai sus). Aa cum adevrul etern nu se putea afla n spiritul schimbtor al
omului, nici dreptatea nu se poate afla n spiritul nedrept al pctosului: ei nu vd regulile
neschimbtoare ale dreptii n modul de a fi al spiritului lor, fiindc ele sunt reguli ale dreptii,
iar spiritul lor este nedrept. Dac nu-i au originea n sufletul omului, se pune problema de unde
vin aceste reguli prin care nedreptul recunoate ceea ce e drept, prin care vede c el trebuie s aib
ceea ce el nu are?
ntruct n afara omului (n lumea sensibil) nu pot fi gsite, pentru c aceast lume este tot
supus schimbrii, ele sunt nscrise n cartea acestei lumini care se cheam adevr, din care este
dedus oriice lege just i care trece n inima omului care face dreptate nu emigrnd n el, dar
imprimndu-se, pentru a spune aa, dup cum imaginea trece din pecete n cear fr s
prseasc inelul. Este zugrvit aici o imagine pe care o ntlnim deseori la teologi. Ea vrea s
dovedeasc faptul c participarea omului la fiina sau dreptatea divin nu nseamn o scdere a
acestora.
Aceeai imagine este folosit, de exemplu, de Dionisie Areopagitul pentru a arta c toate cele
cte exist n lume se mprtesc din buntatea divin, fr ca aceast buntate s sufere vreo
scdere. La el buntatea divin are acelai neles de lumin spiritual ce se revars peste toate
fiinele, chiar peste cele ce ntorc faa de la acest Bine; tot aa stau lucrurile cu dreptatea n viziunea
lui Augustin: Cel care nu face binele, dar care vede ceea ce ar trebui s fac, se ntoarce el nsui
de la aceast lumin de care este totui atins.

52
Cum n viziunea teologilor cretini fiecare atribut se exprim cu privire la divinitate n ntregul
ei, i pentru Augustin dreptatea este un nume pentru Dumnezeu nsui: Aceast dreptate, care
triete n ea nsi, este fr ndoial Dumnezeu el nsui, i ea este neschimbtoare Cum
dreptatea este neleas aici n sine, el recurge la clarificri menite s explice participarea noastr la
dreptate i rolul acestei participri. Cci cu ct participm mai mult la fiina divin cu att deinem
noi nine mai mult fiin; tot aa stau lucrurile i cu dreptatea: Fiind dreptate n ea nsi, ea
devine dreptate pentru noi atunci cnd, adernd la ea, trim n mod drept; i suntem mai mult sau
mai puin drepi, dup cum aderm mai mult sau mai puin la ea.
Concepii opuse: cele empiriste (pentru care dreptatea este o convenie)
Concepii asemntoare: la toi teologii cretini
Dreptate i merit (Aristotel Politica)
Pentru introducere n teoria lui Aristotel asupra statului: prima parte din capitolul Omul (pn la
nceputul textului din manual i concluzia: cele ase forme de guvernare trei bune i trei rele).
Cteva clarificri.
Spre deosebire de Platon, care prefer un om destoinic n fruntea statului, Aristotel avea s
accepte suveranitatea raiunii: relativ la persoana suveranului, urmarea cea mai vdit ce decurge
din discuia noastr este c suveranitatea trebuie s aib legile bazate pe raiune i c magistratul,
unic ori multiplu, nu trebuie s fie suveran dect acolo unde legea n-a putut dispune nimic, fiindc
este imposibil a preciza toate amnuntele n reguli generale.
n concepia lui Aristotel legile se orienteaz dup Constituii; ele sunt bune sau rele, drepte sau
nedrepte, dup cum sunt i Constituiile. Suveranitatea raiunii este explicabil, deoarece o raiune
bun este imparial i, n viziunea lui Aristotel, virtutea social este justiia. De aceea el afirm c
politica este tiina care are cel mai nalt scop binele general; or acest bine este justiia. Toate
celelalte tiine i arte depind de scopul ultim al politicii.
Dezbaterea lui Aristotel cu privire la distribuirea funciilor n stat are un temei moral: orice
funcie trebuie acordat dup criteriile justiiei. Un cuvnt greu, l are n acest sens egalitatea; cci
ntr-un stat n care justiia deine supremaia oamenii sunt egali n faa legii. Problema care ar fi de
dezbtut este urmtoarea: la ce se aplic egalitatea i la ce se aplic inegalitatea (i aceast
problem este dezbtut n cadrul textului din manual).
Cu privire la aceast problem, ideea central a lui Aristotel este aceea c oamenii sunt inegali
sub aspectul meritelor lor, dar puterea politic nu se mparte potrivit oricrei specii de inegalitate, ci
potrivit meritelor lor n tiina politic (ce are ntotdeauna ca scop suprem justiia). Cu alte cuvinte,
atunci cnd este distribuit puterea politic (i ea se distribuie conform Constituiei de aceea
Aristotel spune c legile sunt bune sau rele, dup cum este Constituia) nu se are n vedere o
inegalitate oarecare (bogia . a.), ci doar acea inegalitatea care dovedete meritele fiecruia n
politic ca tiin ce vizeaz dreptatea.
Dac, altfel spus, unii oameni sunt inegali din celelalte puncte de vedere, puterea politic nu se
mparte dup meritele lor diferite n celelalte domenii, ci se va distribui numai n funcie de
capacitile pe care ei le au pentru politic: Se va motiva poate c puterea politic trebuie s se
mpart n mod neegal, potrivit superioritii meritelor, chiar dac celelalte caliti ar fi egale i
chiar dac cetenii ar fi cu totul asemntori, i c drepturile i consideraiunea trebuie s fie
diferite cnd indivizii se deosebesc.
E vorba aici de deosebiri ale oamenilor n ce privete celelalte caliti dect cele necesare
politicii; cci dac acest principiu este adevrat spune el , chiar frgezimea obrazului ori
mrimea staturii, ori alt superioritate, oricare ar fi, ar putea s dea drept la o mai mare putere
politic.
Pentru a-i argumenta ideea, Aristotel recurge la un exemplu: Dac s-ar mpri flaute unor
artiti egali ntre ei, ca unora ce se ndeletnicesc toi cu aceeai art, nu li se vor da cele mai bune
instrumente celor mai nobili, pentru c nobleea nu-i face mai destoinici a cnta din flaut; ci va
trebui s se dea instrumentul cel mai desvrit artistului care va ti s se serveasc mai bine de
el.

53
Egalitatea artitilor, de care vorbete Aristotel, nu este una n ordinea meritelor, ci una n
ordinea ndeletnicirii lor: toi se ocup cu arta cntatului din flaut. Dar, potrivit meritelor n arta lor,
ei sunt inegali. Distribuirea instrumentelor se va face ns numai potrivit acestei specii de inegalitate
i nu potrivit altora precum nobleea.
Pentru a clarifica mai bine lucrurile, el completeaz exemplul: Fie un om foarte dibaci n arta
flautului, ns mult mai puin distins ca natere [ca rang de noblee] i frumusee, caliti care
considerate fiecare n parte sunt, s zicem, mult mai preioase ca talentul de a cnta din flaut i n
aceste dou privine noblee i frumusee rivalii si l ntrec cu mult mai mult dect i ntrece el
ca flautist; susin c numai lui trebuie s i se dea instrumentul cel mai bun.
Chiar dac dintre doi oameni inegali potrivit unor caliti ale lor strine de domeniul n care ei
trebuie comparai , primul este cu mult superior celui de-al doilea fa de ct este al doilea celuilalt
n domeniul n care ei se compar, meritul mai mare l va avea cel de-al doilea. Inegalitile din alte
domenii, orict ar fi ele de mari, nu sunt criterii de distribuire a funciilor n politic. Aici este vdit
raionalismul lui Aristotel. Meritele oamenilor n unele domenii nu trebuie s influeneze n nici un
fel distribuirea funciilor n alte domenii.
Dac principiul inegalitii este aplicat n mod absolut; dac se vor lua n calcul inegalitile
dintre oameni sub diferitele lor aspecte i nu sub acelai aspect, atunci se va proceda la un
raionament fals. Conform acestui raionament fals, un avantaj oarecare ar putea s se compare cu
orice altul. Pentru c talia unui om ar fi mai mare dect a altuia ar urma c, n regul general,
talia ar putea fi pus n balan cu averea i libertatea. Astfel, dac unul este mai distins prin talie
dect este altul prin virtutea sa, se pune talia, ndeobte, mult mai presus dect virtutea, i astfel
calitile cele mai neasemenea se vor putea pune la acelai nivel.
Prin aceste explicaii, Aristotel avertizeaz asupra pericolelor de care este pndit dreptatea
social datorit rangurilor diferite ale oamenilor n societate. Chiar dac concepia sa asupra politicii
se opune celei a lui Platon, ca i acesta din urm, el va atribui un rol deosebit neleptului n cadrul
statului; cci neleptul se conduce dup raiune i virtute i poate evita excesele pe care oamenii sunt
nclinai s le provoace n societate.
Cum rolul statului este acela de a veghea la nfptuirea dreptii ca virtute social, distribuirea
funciilor n stat nu se face dect pe baza meritelor n tiina politicii: este clar c nimeni nu
pretinde ctui de puin ca n chestiune de drepturi politice s se mpart puterea potrivit oricrei
specii de neegalitate. i cum Aristotel ncearc s-i argumenteze orice idee, el ofer i dovada:
C unii sunt uori la alergat, iar alii mai ncei, nu e cuvnt ca n politic s aib unii mai mult,
iar alii mai puin: numai la jocurile atletice diferenele acestea se vor preui dup talentul lor
adevrat.
n politic, spune el (e tradus prin aici - adic, n acest loc comun), nu trebuie s se
compare dect calitile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toat dreptatea oamenii s
acorde o distincie particular nobleei, libertii, averii, cci indivizii liberi i cetenii care posed
censul legal, sunt membrii ai statului; i n-ar mai fi stat dac toi ar fi sraci i nici dac toi ar fi
sclavi. La vechii greci numai oamenii liberi erau considerai ceteni nu ns i sclavii. De aceea
Aristotel spune c nobleea i averea sunt criterii pe baza crora se distribuie funciile n stat; ns ele
nu sunt criterii absolute.
Este drept c sclavii nu au acces la funciile politice, ntruct potrivit legilor pe care Aristotel
le consider drepte averea i rangul, pe care ei l dein n societate, nu le permite s le obin. Dar,
pe de alt parte, aceste criterii nu pot fi unice pentru acordarea funciilor n stat: la aceste prime
elemente trebuie a se aduga alte dou: justiia i vitejia rzboinic, de care statul de asemenea nu
se poate lipsi, cci dac cea dinti este necesar fiinrii sale, cealalt este necesar prosperitii
sale.
I s-ar putea reproa lui Aristotel faptul c raionalismul su este unul pe jumtate, deoarece
introduce pentru distribuirea funciilor n stat unele criterii strine virtuilor necesare. Pentru el
sclavii nu au acces la funciile politice, pentru c bogia i rangul nu le permite (ceea ce dealtfel i sa i reproat); or, aceasta vine n contradicie cu una din ideile sale de baz.
Dar, pe de alt parte, el se vede nevoit s justifice raporturile sociale existente n vremea sa i, n
acest sens, existena sclavilor este argumentat: stpnii de sclavi posed inteligena necesar

54
conducerii dar sunt lipsii de fora fizic ce le-ar putea pune n aplicare ideile , pe cnd sclavii
posed fora fizic dar nu i inteligena necesar. Aadar, cele dou categorii se completeaz, nct
ar iei din discuie posibilitatea sclavilor de a accede la funciile statului.
n plus, legiuirea nu trebuie s priveasc n mod necesar dect ini egali prin naterea lor i
ca faculti. Se observ c, pentru Aristotel, primul criteriu n distribuirea funciilor este originea.
Celelalte caliti necesare dobndirii funciilor n stat se aplic numai dac este deinut acea prim
calitate: de cetean liber.
n concepia aristotelic oamenii nu pot fi nici absolut egali (sclavii nu pot fi pui n acelai plan
cu oamenii liberi), dar nici absolut inegali (funciile n stat nu se distribuie oamenilor liberi dup
bogia pe care o dein). De aici concluzia lui: deoarece egalitatea i neegalitatea complete sunt
nedrepte ntre indivizi care nu sunt egali ori neegali dect ntr-o singur privin, toate constituiile
n care egalitatea i neegalitatea sunt ntemeiate pe baze de felul acesta sunt n mod necesar
corupte.
i aici Aristotel pune n joc un principiu la care el recurge mereu: cea mai bun alternativ este
calea de mijloc, iar omul este dator permanent s se sustrag jocului extremelor.
Concepie opus: cea a lui Marx.
Morale de stpni i morale de sclavi (Fr. Nietzsche Dincolo de bine i de ru)
Pentru introducere: prima parte de la capitolul Omul (pn la Efectul?)
Efectul? Acea egalitate aezat n fruntea valorilor. Dar cea care poate duce la o nnobilare a
sufletului omenesc e aristocraia: Fr patosul distanei care ia natere din deosebirile nrdcinate
ntre clasele sociale n-ar putea lua natere dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul
sufletului nsui. Nietzsche arunc cuvinte grele atunci cnd caracterizeaz societatea modern sau
atunci cnd analizeaz aristocraia: A te abine reciproc de la practicarea ofensei, a violenei, a
jafului, a recunoate voina semenului ca fiind egal cu a ta constituie un principiu al
descompunerii i decderii.
Dar aceste cuvinte sunt nsoite de avertismente: la ce bun s ntrebuinm mereu aceste
cuvinte n care s-a ntiprit din vremuri strvechi un sens defimtor? spune el n Dincolo de bine
i de ru. nlturarea inegalitilor dintre oameni, a caracterului exploatator al societilor nseamn
a fgdui inventarea unei viei care s se abin de la toate funciunile organice se menioneaz
n aceeai lucrare.
Aceast nzuin a societii moderne demasc triumful celor slabi i fr voin, al valorilor
aezate de-a-ndoaselea izvorte din morala de sclavi, care nu poart n sine nimic mre i elevat, ci
este roas de morbiditate i stricciune. Provenit din slbiciune i ridicat la rangul de valoare
suprem, egalitatea devine principiu al descompunerii i decderii.
Pentru a-i ntemeia concluziile, Nietzsche analizeaz cele dou morale pn la consecinele lor
ultime. Valorile morale sunt trdate ca relative, cci fiecare clas social i ntemeiaz binele (i
rul) pe principii diferite: ceea ce apare ca bun pentru aristocrat (n fond, pentru purttorul voinei
de putere) i pare sclavului i celui slab drept ru. ns toate valorile ce sunt proprii aristocratului
sunt judecate de el n lipsa opoziiei bine-ru; ele sunt propriile sale creaii i sunt prin excelen
bune (nu sunt raportate la un ru, nu sunt privite prin opoziie cu ceva cci el este expresia
voinei puternice care se impune i care nu simte constrngeri).
n morala sclavului binele cel mai nalt este expresia utilitii: morala sclavilor este
esenialmente o moral a utilitii. Creator de valori este cu adevrat aristocratul: a crea valori este
un drept eminamente seniorial. Sclavul le obine pe ale sale prin opoziia pe care o arunc valorilor
sntoase. Prejudecata antinomiei valorilor este produsul moralei sclavilor; cci sclavul este cel n
mintea cruia s-a nscut acea opoziie prin care valorile sale sunt considerate bune , iar cele ale
aristocratului drept rele, n vreme ce aristocratul creeaz valori fr a le judeca printr-o astfel de
opoziie.
Nietzsche nu urmrete o ntemeiere a unei morale, nu caut precum Kant un fundament
absolut pe care s se sprijine ntreaga moral, ci realizeaz o analiz a unor tipuri de moral. Tot aa
cum procedeaz Eminescu n mprat i proletar, el desprinde dou tipuri fundamentale de morale:

55
n peregrinarea mea prin tot felul de morale, mai subtile i mai grosolane, care au stpnit pn
acum sau mai stpnesc nc pe pmnt, am gsit anumite trsturi care revin mereu mpreun,
conexate; astfel c n cele din urm mi s-au desluit dou tipuri de baz, iar n faa privirii mi-a
aprut o deosebire fundamental. Exist morale de stpni i morale de sclavi
Cele dou tipuri izvorsc din moduri diferite de gndire i de raportare la lume; pentru fiecare
din cele dou categorii, pentru fiecare mentalitate rezult consecine diferite n planul devenirii
lumii; i aceste consecine decurg din specificitatea actului valorizrii. n concepia lui Nietzsche
valorile nu poart o existen n sine, ci sunt creaii umane: omul nu caut i nu descoper valorile, ci
d sens unor idei i comportamente el valorizeaz. Din moduri diferite de valorizare i de raportare
la lume se nasc lumi diferite.
Analiza pe care o realizeaz el asupra celor dou morale nu este neutr, ci aa cum pretinde
chiar filosofia lui ea este urmat de evaluri diferite pentru morale diferite. Aprecierea moralei
aristocratului provine din abundena de putere i din capacitatea de creaie ce-l caracterizeaz:
Aristocratul simte c el este cel care determin valorile, c pentru aceasta nu are nevoie s obin
ncuviinarea cuiva, apreciind c ceea ce mi duneaz mie, este duntor n sine, el fiind acela
care confer cel dinti prestigiu lucrurilor care creeaz valori.
Aceste gnduri de care este condus aristocratul au la baz egoismul su: El preuiete tot ceea
ce i este propriu: o astfel de moral const n glorificarea sinelui. Dac egoismul este trstura de
baz a aristocratului, prin aceasta nu se nelege vanitate i perfidie, cci vanitosul este sclavul
prerilor celorlali, este dependent de consideraiile lor; i astfel, aciunile lui nu sunt pornite din
fondul propriu, ci suscitate de aprecieri din exterior.
n prim-plan se afl sentimentul belugului spune Nietzsche , al puterii care d s se
reverse, fericirea unei nalte tensiuni, contiina unei avuii dornice de a se drui i cheltui: i
aristocratul vine ntr-ajutor nefericiilor, dar aproape niciodat nu o face din mil, ci mai degrab
mnat de imboldul abundenei de putere. Egoismul aristocratului, identic cu sentimentul
belugului i al abundenei de putere, nate ceva ce pare a fi strin lui: dorina de a se drui i
cheltui, dar nu ca produs al unui sentiment de mil i compasiune, ci mnat de imboldul
abundenei de putere.
La Nietzsche egoismul nu are sensul lui obinuit acela de a pstra totul pentru sine , ci este
expresie a unei voine puternice, a unei individualiti capabile s-i impun propriile valori; este
expresia abundenei de putere, fcut pentru a se revrsa dintr-un prea-plin pentru a se cheltui i
drui. Aceeai idee l poart i n Aa grit-a Zarathustra (Also sprch Zarathustra): Nu, zise
Zarathustra, nu le dau de poman, nu-s ntr-atta de srac, s fac doar o poman; sau n alt loc:
Iubesc pe cel care nu-i pune de-o parte vreo pictur, mcar, dintr-al su spirit, spirit ce-i
quintesena propriei virtui, cci cu astfel de spirit va trece puntea, va deveni Supraom; cci
Mreia omului const n faptul c el este o punte i nu un el la care s ajungi. Ceea ce poate fi
iubit n om este c el e trecere i e pierzare.
n concepia lui Nietzsche voina de putere, ca principiu al individualizrii, nu contrazice
tendina de a se drui i cheltui, ci este chiar o condiie a acestei tendine. Ea este expresia unei
bogii a spiritului i de aceea Aristocratul respect n propria-i fiin pe omul puternic, stpn
asupra lui nsui, pe cel care se pricepe s vorbeasc i s tac, pe cel care uzeaz bucuros de
severitate i duritate fa de sine nsui i care se nclin cu veneraie n faa tuturor celor severe i
dure; el se regsete n toate acestea, i de aici respectul pentru ele.
Aristocratul a nvat din ceea ce i-a oferit omenirea; el nu ateapt un viitor n care lucrurile s
fie n favoarea lui, ntruct tie c el le poate face astfel; i de aceea principiile dup care se conduce
sunt lipsite de sperana n ceea ce poate aduce viitorul: Respectul profund acordat btrneii i
tradiiei dreptul se bazeaz n ntregime pe acest respect dublu , credina i prejudecata care
acord prioritate strmoilor, n defavoarea generaiei viitoare, iat trsturi tipice ale moralei
celor puternici.
Dimpotriv, faptul c oamenii ideilor moderne cred aproape instinctiv n progres i n
viitor, neglijnd din ce n ce mai mult respectul fa de btrnee, e suficient pentru a ne dezvlui
originea lipsit de noblee a acestor idei. Lucrul ce caracterizeaz cel mai bine morala
aristocrat dar cel mai strin i mai dezagreabil gustului modernitii este severitatea preceptului

56
potrivit cruia aristocraii au obligaii doar fa de cei de o seam cu ei; fa de fiinele de rang
inferior i fa de strini ei pot aciona dup cum cred de cuviin sau dup voia inimii, n orice
caz dincolo de Bine i de Ru : iat un domeniu n care se poate manifesta comptimirea i alte
sentimente asemntoare De aici respingerea modernitii mpreun cu valorile ce o
caracterizeaz i necesitatea depirii ei n filosofia lui Nietzsche.
Cea de-a doua moral morala sclavilor are la baz cu totul alte valori. Cnd asupriii,
oprimaii, robii, i chiar cei nedecii i istovii de ei nii se ndeletnicesc cu morala, evalurile
lor morale vor exprima o suspiciune pesimist fa de condiia uman n totalitatea ei, poate o
condamnare a omului laolalt cu condiia sa. Sclavul privete cu invidie virtuile celor puternici: el
este sceptic i suspicios, posednd chiar un rafinament al bnuielii fa de tot acel bun preuit de
cei puternici , el ncearc s se conving c nici mcar fericirea acestora nu este autentic.
Modul n care sclavii i triesc viaa, srcia i neajunsurile de care ei sufer, expresie a
slbiciunii lor crede Nietzsche , i provoac la o condamnare a omului i la o generalizare a
acestei condamnri asupra condiiei umane n ntregul ei. De aceea ei apreciaz calitile menite s
uureze existena suferinzilor; de aceea i mila pe care o propovduiete cretinismul este, n
concepia lui Nietzsche, expresie a moralei sclavilor, a unor valori ce aparin turmei.
n morala sclavilor sunt apreciate, dimpotriv, comptimirea, mna serveabil i sritoare,
inima cald, rbdarea, hrnicia, modestia, amabilitatea , cci acestea sunt calitile cele mai
utile, aproape singurele mijloace de a ndura povara existenei. Morala sclavilor este esenialmente
o moral a utilitii Utilitatea, pe care sclavul o urmrete, dovedete nclcarea oricror
principii proprii i acordul cu ceilali pentru a-i putea satisface mai bine trebuinele.
n fine o ultim deosebire fundamental: pe ct de inevitabil nzuina de libertate, instinctul
fericirii i varietatea rafinat a sentimentelor de libertate aparin moralei i moralitii sclavilor, la
fel de simptomatic i de regulat apar arta i exaltrile n manifestarea respectului i a
devotamentului n cadrul unui mod de a gndi i de a preui aristocratic.
Morala sclavilor este una a mulimii i, drept urmare, ea apreciaz compromisurile fcute fa
de orice propunere i solicitare din partea celor muli; asemenea valori nu pot fi expresia
individualitii i aprecierii proprii, ci ele provin din contaminarea fiecrui om cu acel mod corupt
de a gndi nsoit de o plecciune a personalitii n faa a ceea ce-i este strin.
De partea cealalt, singurtatea arat nobleea aristocratului, care nu se are dect pe sine ca
fundament: Cci la noi singurtatea este o virtute; atingerea ntre un om i cellalt duce inevitabil
la necurenie. n societatea modern doar suferina ne poate face aristocrai, pentru c n
viziunea lui Nietzsche ea nsingureaz n raport cu mulimea. Singurtatea i nihilismul devin
singurele anse; ele echivaleaz nu doar cu retragerea din mulime, ci cu retragerea din istoria nsi,
demascat ca surs a non-valorilor: n lumea valorilor istorice domnete moneda fals.
Concepii opuse: cea a lui Kant i cea a lui Marx
Concepie asemntoare (cu privire la existena celor dou categorii sociale): cea a lui Aristotel
Repartiia dup munc i dup nevoi (K. Marx Critica programului de la Gotha)
Marx (1818 1883) a fost principalul reprezentant al utopiei comuniste. Preocuparea sa
principal se situeaz pe linia economiei politice, dar ncercarea lui de a fundamenta o societate
utopic l-a plasat inevitabil n sfera unor probleme de natur filosofic. Debutul su pe linia
filosofiei materialiste i comuniste a fost marcat de teza nstrinrii i dezumanizrii omului n
societatea capitalist, continuat cu ideea luptei de clas, care avea s duc n cele din urm la
dictatura proletariatului i cderea capitalismului. El va considera drept inevitabil fenomenul de mai
sus, pentru c este rezultatul unui proces pe care-l va suferi istoria, proces surprins de el pe linia unei
doctrine tiinifice.
Critica programului de la Gotha discut i intenioneaz s distrug tezele proiectului de
program alctuit de conductorii social-democraiei germane pentru Congresul de unificare de la
Gotha. Tot aici el dezvolt tezele socialismului tiinific i etapele istorice ce urmeaz a fi traversate
pn la instaurarea societii comuniste. Trecerea de la societatea capitalist la cea comunist
necesit o perioad de tranziie n care statul va funciona pe baza dictaturii proletariatului.

57
Instaurarea societii comuniste se realizeaz n dou faze (cea socialist i cea comunist propriuzis), faze pentru care Marx programeaz inclusiv repartiia produsului social.
n faza inferioar a societii comuniste (n faza socialist) avem de-a face spune el nu cu o
societate comunist care s-a dezvoltat pe propria-i baz, ci, dimpotriv cu una care abia se nate
din societatea capitalist i care, de aceea, mai poart din toate punctele de vedere economic,
moral, spiritual pecetea vechii societi din snul creia s-a nscut. Trecerea de la capitalism nu
se poate face brusc, ci treptat, conform necesitii dialectice a istoriei.
Din acest motiv inclusiv repartiia veniturilor i a bunurilor n societate cunoate dou faze. n
prima faz, cnd nc motenirea societii capitaliste nu a fost nlturat complet, fiecare
productor primete de la societate dup ce s-au fcut toate reinerile exact att ct i d el.
Ceea ce a dat el societii este cota sa parte de munc individual . Dar distribuirea bunurilor nu
se face n mod obligatoriu prin intermediul banilor, deoarece astfel n-ar mai putea fi controlat
cantitatea acestor bunuri, astfel nct ea s fie echivalent cu munca prestat (altfel spus s-ar fi lsat
loc neregulilor).
Astfel, fiecare individ primete din partea societii o chitan c a efectuat atta i atta
munc (dup ce s-a sczut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei
chitane el primete din stocul social o cantitate de mijloace de consum pentru care s-a cheltuit o
cantitate egal de munc. n alte cuvinte: Aceeai cantitate de munc pe care a dat-o societii
sub o anumit form, el o primete napoi sub o alt form
Totui, n aceast faz, egalitatea ntre indivizi nu poate fi absolut, ntruct un individ poate fi
superior altuia din punct de vedere fizic sau intelectual; el va efectua, deci, n aceeai cantitate de
timp mai mult cantitate de munc sau va putea munci un timp mai ndelungat; iar munca, pentru a
putea servi ca unitate de msur, trebuie determinat dup cantitate sau dup intensitate, altminteri
ea ar nceta s mai fie unitate de msur.
Dar utopia comunist are ca propunere fundamental satisfacerea complet a nevoilor fiecrui
individ. Aceasta ns se poate atinge n faza superioar a comunismului. n prima faz necesar,
dup cum am vzut se accept un principiu valabil i n capitalism, i anume, cel al inegalitii
dintre indivizi: ei obin o cantitate inegal de bunuri numai la o munc inegal; dar acest drept este
acelai pentru toi este, ntr-un alt sens, un drept egal.
Acest drept egal este un drept inegal pentru o munc inegal. El nu recunoate nici un fel de
deosebiri de clas, deoarece fiecare nu e dect muncitor ca i toi ceilali; el recunoate ns n mod
tacit, ca privilegii fireti, dotarea individual inegal i, deci, capacitatea de munc inegal. Prin
forma sa acest drept este egal pentru toi, cci se aplic n acelai fel oricrui individ: el nu
privilegiaz o categorie sau alta de indivizi i nu provoac o difereniere artificial (prin regulile
introduse de stat). Dar prin coninutul su este un drept al inegalitii, cci aplicarea lui egal pentru
toi duce la rezultate inegale datorit inegalitilor de la natur: El este deci, prin coninutul su, un
drept al inegalitii, ca orice drept
Adevratele drepturi propuse de doctrina comunist vor putea fi puse n aplicare spune Marx
abia dup ce se depete prima faz a comunismului, n faza superioar a societii comuniste,
dup ce va disprea subordonarea nrobitoare a indivizilor fa de diviziunea muncii i, o dat cu
ea, opoziia dintre munca intelectual i munca fizic; cci abia atunci munca va nceta s mai fie
numai un mijloc de existen i va deveni ea nsi prima necesitate vital; alturi de dezvoltarea
multilateral a indivizilor, vor crete i forele de producie, iar toate izvoarele avuiei vor ni ca
un torent.
Atunci cnd se vor realiza toate aceste condiii, limitele nguste ale dreptului burghez vor
putea fi cu totul depite i societatea va putea nscrie pe stindardele ei: de la fiecare dup
capaciti, fiecruia dup nevoi! Scopul suprem al societii comuniste este atins atunci cnd este
pus n aplicare repartiia dup nevoi, care necesit ns o serie de condiii. Cel puin una dintre ele
este dificil, sau chiar imposibil de atins: transformarea muncii din mijloc de existen n necesitate
vital; i, la o analiz atent, aceasta este i condiia fundamental.
I s-a reproat lui Marx i i s-a reproat pe drept c nu a inut cont de trsturile fundamentale
ale individului, de faptul c instinctele i tendinele omului sunt mai puternice dect celelalte

58
trsturi i funcii ale sale i c nu este att de uor s le nlture pentru a ajunge la un asemenea
nivel de contiin nct s nu mai neleag munca drept o povar.
Concepie opus: cea a lui Nietzsche
Concepii asemntoare: cea a lui Engels i cea a lui Lenin

59
ADEVRUL
Mitul peterii (Platon Republica)
Pentru introducere: prima parte din Mitul lui Gyges (pn la Mitul este un pretext)
Dialogul Republica culmineaz cu teoria Ideilor, a crei nfiare ncepe din Cartea a VI-a.
Problema principal ridicat de Platon este cea a educaiei filosofilor din cetate, care trebuie s
conduc dac cetatea se vrea cea mai bun dintre cele posibile. Gndul cetii ideale nu este
lipsit de ndoieli. O legiuire este cu adevrat bun dac ea poate s i existe va spune Platon. Acest
gnd pune n discuie educaia conductorilor, pentru ca legiuirea s fie aplicabil.
Un lucru se cere remarcat n acest punct: cei ce vor conduce au nevoie att de uurina de a
nva, ct i de fermitatea caracterului, ceea ce este greu de atins; cci, va spune Platon, cel care
nva repede va uita la fel de repede. Nu e vorba de a uita n sens obinuit, ci de lipsa de fermitate
pe care o provoac agerimea minii (ea este un exces n raport cu ceea ce natura ornduiete pe linia
normalitii). n plus, un om care nva foarte uor nu se va ine ferm pe linia cunoaterii sale,
ntruct el nu s-a strduit prea mult i nu a suferit pentru a o obine; drept urmare, se poate abate
lesne de la linia adevrului. Acest aspect este recunoscut n Mitul peterii ca suferin provocat de
cunoatere n termenii lui Heidegger, ca lupt pe via i pe moarte pentru scoaterea adevrului din
starea-de-ascundere.
Mitul peterii a primit diverse interpretri. Ceea ce nedumerete ns este expunerea unor idei
filosofice pe calea mitului. n Prelegeri de istorie a filosofiei, Hegel avea s spun c Platon recurge
la mit atunci cnd conceptele de care dispune nu-i permit expunerea ideii filosofice n ordinea
speculativului. Mitul peterii cuprinde patru trepte ale reprezentrii asociate n general cu patru
trepte de cunoatere. Cum ns Platon pornete de la problema educaiei, trecerea de la o treapt la
alta este att o provocare pe linia adevrului, ct i o cufundare n suferina pe care sufletul o suport
atunci cnd ncearc dobndirea lui. Problema educaiei se leag de aceast suferin pe care sufletul
trebuie s o suporte pn la atingerea strii n care se realizeaz adecvarea ochiului minii la lumina
care face posibil prinderea adevrului.
Cele patru trepte ale mitului sunt asociate cu patru segmente ce se afl pe o aa-zis dreapt a
adevrului pornind de la necunoaterea cea mai adnc pn la cunoaterea suprem, a Ideilor de
Bine, Adevr, Dreptate, Frumos , segmente care redau patru forme de cunoatere. Jumtate din
aceast linie reprezint domeniul vizibilului, n cadrul creia ntlnim dou subdiviziuni: opinia
(doxa), care se afl n ordinea ontologicului pe treapta reprezentrii (eikasia) form de cunoatere
prin umbre i reflexii i credina (pistis), aflat pe treapta obiectelor sensibile n planul
ontologicului. Cealalt jumtate a liniei reprezint domeniul inteligibilului, cu alte dou
subdiviziuni: lumea intelectului analitic (dianoia), unde, din punct de vedere ontologic, se afl
inteligibilele postulabile, realitile matematice, i lumea intelectului pur (nous), unde, n plan
ontologic, se afl inteligibilele non-postulabile Ideile.
Celor patru trepte de cunoatere sunt atinse traversnd treptele mitului. Prima treapt, pe care se
afl oamenii nlnuii, este treapta umbrelor creia i corespunde opinia n planul cunoaterii. n
virtutea obinuinei (prejudecilor) pe aceast treapt nu este prezent nici ndoiala fa de ceea ce
este cunoscut, dar nici mcar contiina certitudinii sensibilului (pentru c aceasta necesit n
prealabil o umbr de ndoial). Trecerea pe a doua treapt se datoreaz nu unui impuls venit din
interiorul fiinei, ci unor condiii externe unul dintre prizonieri este eliberat , ceea ce echivaleaz
cu o ndrumare pe calea educaiei.
Pe cea de-a doua treapt a mitului se realizeaz o smulgere din starea iniial, urmat de
dezorientare. Este o trecere nsoit de lipsa fundamentului iniial; dar n acelai timp este o
apropiere de ceea-ce-este (de adevr, ca semn al fiinei). O atare trecere se face cu greu, deoarece
lipsete orice punct de sprijin, iar starea izbete n raport cu obinuina anterioar. Noul i
necunoscutul provoac o tendin de retragere din starea de eliberare, ceea ce dovedete nclinaia
omului spre a-i pstra convingerile anterioare. Cci n aceast nou stare se schimb condiiile n

60
care se dobndete adevrul. De aceea cele vzute nainte vor fi socotite mai adevrate dect cele
vzute acum.
Libertatea care face posibil naintarea n cunoatere este respins, pentru c nlnuirea fa
de convingerea anterioar poate fi mai uor suportat dect ndoiala ce purific sufletul pentru a-l
face capabil de o nou cunoatere. n fond, ndoiala pregtete certitudinea i credina (pistis) n
lumea sensibilului, fa de care lumea umbrelor este tiut ca o copie. Focul, ca simbol al purificrii
i judecii, poate fi privit cu greu, dar este recunoscut ca surs ce face cu putin cunoaterea att
a umbrelor, ct i a obiectelor ca atare. Abia pe aceast treapt apare judecata ca putere de a
distinge dat de vederea focului; cci prin judecat este fcut distincia ntre dou lumi i stri de
lucruri diferite.
Trecerea la cea de-a treia treapt a mitului se face mai anevoios dect trecerea iniial (la cea
de-a doua treapt). Ea reprezint trecerea dinspre lumea sensibilului nspre cea a inteligibilului. Ca i
n lumea sensibilului sunt ntlnite i aici dou stri: una n care se vd umbrele lucrurilor (de data
aceasta din lumea de sus) i alta n care pot fi privite lucrurile nsele.
ns lumina soarelui, mai puternic dect cea a focului, cere o ndelungat obinuin. Prin
intermediul intelectului analitic (dianoia) pot fi privite mai nti umbrele lucrurilor reale (Ideilor),
iar dup acea ndelungat acomodare fa de privirea dreapt i judecata limpede pot fi privite Ideile
nsele pe calea raiunii (a intelectului pur nous). Cea care este aproape imposibil de surprins n
adevrata ei natur pentru c ar atrage dup sine orbirea este ideea Binelui (asemnat de Platon
cu soarele din lumea sensibil).
Cea de-a patra treapt simbolizeaz atingerea gndului pur n libertatea sa; cci omul nostru ar
dori argat s fie pe pmnt la cineva nensemnat, srman i fr de stare, consimind s pa oriice
mai degrab dect s aib prerile de acolo i s triasc n acel chip (aa cum a trit n peter).
Lumea inteligibilului, cu cele dou stri, a fost privit n unele interpretri ca o singur treapt.
Dar cum Ideile precum i cunoaterea acestora trec n adevrul lor abia dup ce sunt mprtite
altora, cum raiunea prinde adevrul pe calea dialogului, coborrea n peter este suprema
rspundere a celui eliberat (i aici se face trecerea n mod propriu-zis la a patra treapt). Menirea lui
este nu aceea de a pstra cunoaterea pentru sine, ci de a o transmite altora. Numai c ncercarea de
a-i elibera pe ceilali (de a le reda libertatea) echivaleaz cu riscul de a fi ucis. Este prezent aici,
poate, o aluzie la ceea ce a suportat Socrate din partea atenienilor: condamnarea la moarte. i apoi
nu este singurul caz din omenire care, inndu-se pe linia adevrului, a avut n fa pieirea.
Ca i multe dialoguri ale lui Platon, Mitul peterii sfrete cu un semn de ntrebare: Dac
ndejdea aceasta e ndreptit, zeul o tie, spune Socrate referindu-se la urcuul sufletului spre
lumea inteligibilului pe care l simbolizeaz mitul.
n viziunea lui Platon adevrul nseamn cunoatere a ceea-ce-este, iar apropierea de fiin
(ceea-ce-este) nseamn, cum spune el nsui, a privi din ce n ce mai conform cu adevrul.
Educaia pe care Platon o nfieaz n Mitul peterii are ca temei i ca finalitate urcuul n lumea
Ideilor, a suprasensibilului unde, n vrful ierarhiei se afl Ideea de Bine (agathon), iar Binele
nseamn ceea-ce-este n absoluta sa claritate i strlucire.
Virtutea suprem este deci capacitatea sufletului de a privi cu maxim claritate i limpezime
acel domeniu n care slluiete fiina. Educaia, fcut pe linia adevrului, este o art a rsucirii
acelei capaciti mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge s
priveasc la ceea ce este i la mreaa lui strlucire (la Ideea Binelui).
Ideea Binelui semnific fiina (ceea-ce-este) laolalt cu lumina menit s arunce claritate i
limpezime asupra fiinei. Educaia vizeaz tocmai corectitudinea privirii, astfel nct ea s fie
adecvat luminii aruncate asupra a ceea-ce-este. Adecvarea privirii n sensul dat de Platon prin
paideia este neleas de Heidegger ca formare n direcia permanentei depiri a absenei
formrii, pentru ca cel ce a ajuns s contemple lumea inteligibilului s poat reveni la lumea
peterii. Educaia, ca adecvare la lumina creat de Ideea Binelui (ce cuprinde att aceast lumin ct
i ceea-ce-este), se face n direcia privirii pe linia adevrului i conform cu esena fiinei.
Pentru conceptul de adevr Platon folosete cuvntul aletheia, care tradus groso modo ar
nsemna fr uitare (gr. lethe = uitare; a (este un privativ) = fr, ne). ns, n aceast semnificaie
a sa, cuvntul ar trimite la un similar, i anume, la cel de reamintire (gr. anamnesis, care, tradus

61
literal, ar nsemna tot fr uitare). Aletheia este tradus de obicei prin adevr. Heidegger l
traduce prin stare-de-neascundere i neascuns. Este ns destul de probabil ca n filosofia lui
Platon ntre cele dou cuvinte s existe o legtur.
n Republica, (n Cartea a VI-a) el afirm c Binele este transcendent att gndirii ct i fiinei:
obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i cea de
a fi, ca i fiina lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta
prin vrst, rang i putere (509 b.). Ideea suprem este aadar transcendent; dar trebuie acceptat
i imanena ei. Dac nu ar fi imanent sufletului omenesc, nu ar fi posibil nici cunoaterea ei, nici
nzuina sufletului de a o cunoate. Cci, fiind total diferit de Ideea Binelui, sufletul nu ar putea
purta n sine vreo atracie fa de ea.
Problemele pe care le genereaz teoria Ideilor sunt abordate de ctre Platon n mai multe
dialoguri. n dou dintre ele (Phaidon i Menon) se preocup explicit de problema cunoaterii
Ideilor pe calea reamintirii (anamnesis) i de modul lor de fiinare. Prin reamintire se pare c Platon
urmrete s mpace imanena ideilor cu substanialitatea lor. Orice cunotin, spune el, este o
reamintire. Dar n filosofia platonic adevrul este n strns legtur cu fiina (a fi nseamn a
cunoate) i, n acest fel, n planul cunoaterii este prins i statutul ontologic al Ideilor.
Ideea cunoaterii ca reamintire privete n special problema ontologic i ncearc s dea o
rezolvare opoziiei dintre imanena i transcendena Ideilor, rezolvare pe care Platon o vede n
strns legtur cu conceptul adevrului (aletheia). Dac lucrurile stau aa, aletheia nseamn tiina
de a nainta nspre fiina Ideii (mpreun cu acea prefacere pe care o suport sufletul n naintarea
sa), ca i puterea lui de a privi Ideile n esena i eternitatea lor; iar anamnesis (concepia reamintirii)
se face tiut prin aletheia.

Cunoatere i experien (J. Locke Eseu asupra intelectului omenesc)

Problema de cpetenie pe care Locke i-a propus s o cerceteze a fost cea a originii i limitelor
cunoaterii omeneti, deschis de ctre Descartes cu care dealtfel vine n contradicie prin
rezolvarea pe care a dat-o acestei probleme. nainte ns de a pune problema surselor cunoaterii,
spune el, trebuie s ne ntrebm ce putem cunoate (ntrerbare de la care va porni mai trziu i Kant).
Aceast ntrebare care a dominat epoca modern a fost atacat de Wittgenstein n Tractatus logicophilosophicus: se pot trasa limite expresiei gndurilor, dar nu gndirii nsi, cci ar nsemna s
putem gndi ambele pri ale acestei limite (s gndim ceea ce nu se poate gndi).
Rspunsul lui Locke la ntrebarea amintit este caracteristic simului comun: orice cunotin i
are originea n experien i se produce prin aciunea lucrurilor externe asupra simurilor. Cum
gndirea noastr nu face dect s prelucreze cunotinele provenite pe calea simurilor, i cu ct se
ndeprteaz mai mult de ele se ndeprteaz i de adevr, reiese c ea se limiteaz la domeniul
sensibilului. Tot din aceast tez reiese i c metafizica trebuie nlturat, deoarece obiectul ei este
lumea suprasensibilului, iar cunotinele provenite pe aceast cale nu sunt sigure, ci obiect de
controvers (o alt idee pe care o va susine i Kant: intuiia intelectual nu este posibil). Rmne
c ntreaga cunoatere trebuie pus n slujba scopurilor practice, pentru c cele pur teoretice nu pot fi
atinse.
Metoda folosit de Locke este psihologic. Cunotina, spune el, este un fapt ce exist n spiritul
omenesc, iar cercetarea ei se poate face prin reflecie (de aceea el avea s considere teoria
cunotinei drept o psihologie genetic a cunotinei). Cunotinele noastre sunt produse prin
afectarea simurilor de ctre lucrurile din afar, iar rezultatele acestei afectri sunt ntiprite n spirit,
care la nceput este ca o coal alb (tabula rasa). n viziunea lui Locke nu exist idei nnscute cu
alte cuvinte orice coninut prelucrat la nivel intelectual provine din experien. Nimic nu este n
intelect, spune el, fr s fi trecut mai nainte prin simuri; idee la care Leibniz a adugat: cu
excepia intelectului nsui (prin care voia s dovedeasc necesitatea cercetrii structurii
intelectului, cercetare ce-l va preocupa pe Kant).
Dac nu exist idei nnscute, orice idee nu poate avea alt origine dect experiena senzorial.
Cu toate acestea Locke face o distincie ntre ideile simple i cele compuse. Primele provin

62
nemijlocit prin simuri (el face o nou distincie ntre simul extern organele senzoriale i simul
intern reflecia), iar celelalte sunt produse mijlocit, prin combinarea celor simple pe calea
refleciei.
Dar pe ce baz se face atunci distincia ntre ideile simple i cele compuse? Nu pe baza sursei
ideilor (cu toate c cele compuse sunt produse numai din reflecie), ci pe baza naturii lor: ideile
simple provin prin simuri, adic prin capacitatea sufletului de a fi afectat de ceva (poate fi afectat de
lucruri i atunci ele provin pe calea organelor senzoriale sau poate fi afectat de el nsui i
atunci ele provin din reflecie), pe cnd cele compuse se nasc prin combinarea celor simple. Aadar,
prin reflecie pot fi produse ambele categorii de idei.
Ideile simple sunt primite pasiv: sau printr-un organ senzorial, sau prin reflecie, sau prin
senzaie i reflecie la un loc. Ideile compuse se mpart n trei categorii: modurile (care nu exist prin
ele, ci depind de ideile de substan), substanele (prin care ne imaginm substratul existent, ns
incognoscibil) i relaiile (pe care spiritul le produce comparnd substanele i modurile). Toate
ideile simple se includ ntr-o categorie, denumit de Locke caliti.
Tot ceea ce percepem n mod direct reprezint caliti, care nu redau lucrul n sine (expresie
pe care avea s o preia Kant), ci lucrurile aa cum le percepem noi. La rndul lor calitile pot fi
primare (ntindere, duritate, timp, micare, numr) sau secundare (culoare, sunet miros, gust care
nu sunt dect subiective, exist doar n noi). Singurele care exist obiectiv sunt substanele, pe care
nu le putem cunoate n ele nsele, dar ale cror caliti primare le putem cunoate.
Dar dac nu cunoatem lucrul n sine, toate cunotinele noastre sunt subiective. Cum putem
spune n aceast situaie ce este adevrul i cum se atribuie el cunotinelor? Adevrul, spune Locke,
nu este o nsuire a ideilor simple, ci a judecilor i raionamentelor, a raporturilor dintre idei (aici
i afl originea empirismul i pozitivismul logic). Judecile se mpart n dou categorii: intuitive
(precum existena sufletului sau axiomele de care suntem absolut convini), care ne trimit direct la
adevr, i demonstrative, care au o siguran mijlocit de o dovad.
Orice demonstraie este necesar i universal, deoarece exprim raporturi ntre idei i nu idei.
Cum toi oamenii posed aceeai inteligen, raporturile care pot fi stabilite ntre idei sunt aceleai.
ns problema care se ridic aici este urmtoarea: cum se face c la toi oamenii structura intelectului
este aceeai, din moment ce ei au parte de experiene diferite? n aceast inconsecven se afl
punctul de plecare al cercetrii structurii intelectului omenesc.
Pornind de la modalitile prin care se obin cunotinele i de la ceea ce redau aceste
cunotine, Locke stabilete trei niveluri ale cunotinelor pe verticala adevrului: cunotinele
sensibile sunt doar probabile (idee prin care el pune bazele concepiei subiectiviste a cunotinei),
cunotinele demonstrative (cu valoare ideal, precum cele din matematic i, spune el, din moral)
sunt sigure, dar nu se aplic la realitate (idee pe care avea s o susin mai trziu Einstein), iar
cunotinele intuitive sunt absolut sigure (ntre cunotinele intuitive Locke include i certitudinea
cartezian a ego-ului). Tot astfel avea s spun i Pascal: adevrurile prime (principiile) sunt prinse
pe calea intuiiei.

Gndesc, deci exist (R. Descartes Discurs asupra metodei)

Pentru introducere: prima parte din textul de la capitolul Omul, pn la: Descartes sper s
gseasc n oceanul de ndoial o insul de certitudine din care avea s fac punct de plecare
pentru concepia sa (i n Discurs asupra metodei).
Cteva precizri pentru textul de la Adevr:
* unele teme principale ale Discursului asupra metodei sunt comune cu cele din Meditaii
despre filosofia prim: ndoiala, certitudinea cogito-ului (a existenei sufletului) i certitudinea
existenei lui Dumnezeu; ele duc la acelai rezultat
*** vor fi expuse ideile cuprinse n textul din manual (Gndesc, deci exist)
* ndoiala total de care vorbete Descartes (am respins ca fiind false toate argumentele pe
care le luasem mai nainte drept demonstraii) a fost numit i ndoial metodic sau ndoial
hiperbol, deoarece ea nu este comparabil cu ndoiala radical i absolut a scepticilor, ci, prin ea,

63
el ncearc s ating o certitudine absolut. Pascal avea s spun c ndoiala absolut a scepticilor
cuprinde n sine propria sa negaie: dac toate cunotinele sunt ndoielnice, atunci i faptul c
ndoiala se aplic tuturor lucrurilor este ndoielnic (nu e sigur c totul e nesigur). Mai trziu Hegel
avea s spun c scepticismul este negarea lui nsui (n acelai sens n care spunea Pascal). Tot
astfel va vedea lucrurile i Descartes: ndoiala radical necesit o certitudine absolut i astfel este
depit.
* certitudinea absolut de la care poate porni omul n cunoatere este existena propriului su
cogito: omul exist n mod absolut cert ca gndire, chiar dac ne-am ndoi permanent de ceea ce ne
ofer simurile; existena cogito-ului duce direct la certitudinea existenei lui Dumnezeu. Cci dac
ideea cogito-ului, ca punct de plecare, este adevrat ntruct este clar i distinct, adevrate vor fi
de asemenea i ideile pe care cogito-ul le va descoperi n sine ca idei clare i distincte. Astfel ne
apare ideea de perfeciune, care ns nu poate proveni de la noi nine (cci noi nu suntem perfeci),
ci din afara noastr de la fiina perfect: Dumnezeu. n acest mod Dumnezeu devine garant al
adevrului i, drept urmare, poate fi acceptat i existena lumii din afara noastr (a substanei
ntinse), despre care avem doar o idee distinct, dar a crei existen este garantat de Dumnezeu.
Pentru ncheiere continuarea textului de la Omul ncepnd de la: Din acest punct al
certitudinii, Descartes ncearc s rspund la ntrebarea n ce fel era, de vreme ce exista
Adevrul utilitate (W. James Pragmatismul)
Pentru introducere la textul lui James: prima parte de la libertate pn la Dup cum am vzut,
opoziia dintre raionaliti i empiriti are la baz temperamentele lor foarte diferite
*** se va intercala textul din manual
Precizri:
* explicarea definiiei pragmatiste a adevrului:
1)
ideile pe care le putem asimila sunt cele pe care le putem nelege, care sunt n
concordan cu structura noastr i care pot fi integrate n sistemul nostru de idei
2) ideile pe care le putem valida sunt cele pe care, conform structurii noastre, le socotim
adevrate
3) ideile crora le putem acorda adeziunea noastr sunt cele n care credem i dup care ne
putem conduce n via (legtura fa de ele este una afectiv)
4) ideile pe care le putem verifica sunt cele ce pot fi puse n aplicare i, mai mult, cele care
dau roade
* se observ c pentru primele trei caracteristici sunt n joc aspecte psihologice; pentru James
un rol deosebit n adeverirea unei idei l are credina n ea (pentru c doar creznd n ea o putem
pune n aplicare i o putem verifica)
* Adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar fi inerent i care rmne inactiv
nseamn c adevrul nu poate fi atribuit n mod direct ideii; ea nu este adevrat, ci se face
adevrat (mai exact, noi o facem adevrat); se vede destul de limpede c adevrul depinde de
subiectivitatea noastr i de aceea adevrul nu este inactiv, stabil, ci depinde de activitatea
sufletului nostru
* Adevrul este un eveniment: de vreme ce adevrul nu este o proprietate inactiv i stabil a
unei idei, nseamn c el nu preexist i nu dureaz la nesfrit, ci depinde (cum spuneam) de
activitatea noastr; drept urmare, noi suntem cei care adeverim o idee (s-ar putea spune c n lipsa
adeziunii umane ideile sunt neutre din punct de vedere al adevrului lor)
* o idee este adevrat, att ct avem nevoie de a o crede ca atare cea care adeverete sau
falsific o idee este atitudinea noastr fa de ea; altfel, o putem exclude din viaa noastr (nu-i
acordm adeziunea) i atunci nu va fi verificat i, deci, nu se va adeveri (pentru c nu am fost
antrenai de ceva s o adeverim, adic nu am crezut n ea); se observ rolul deosebit al activitii
sufletului n dobndirea adevrului.
* adevrul este un bun de un fel oarecare n ali termeni, ideile pe care noi le considerm
bune vor fi puse n aplicare; ns binele nu se reduce la aceasta, ci adevrul este o categorie care vine

64
n sprijinul binelui (avem nevoie de idei adevrate pentru a extinde categoria binelui); de aici
concluzia lui James: n lumea n care ideile false ar fi singurele avantajoase, datoria noastr ar fi
mai mult de a fugi de adevr.
* Opunndu-se teoriei adevrului coresponden, James justific totodat creaia uman.
Adevrul unei idei noi nu poate fi redat pe calea experienei; n schimb credina ntr-o idee nou,
gndit de cineva, i aplicarea ei pot duce la adeverirea ei.
ncheiere
n concepia lui James dac o idee funcioneaz, este i adevrat. Ea are sens n msura n care
ne poate schimba viaa, n msura n care o face mai bun. n acest sens adevrul este creat de
activitatea uman. Scopul lui principal este unul moral, deoarece filosofia pragmatist urmrete, n
viziunea sa, s ne fac fiine mai bune; cci astfel avem parte de o viat mai bun (dac ntr-o zi nu
ai druit nimic, spune el, acea zi a trecut degeaba pentru tine adic nici nu ai ctigat nimic).
Orice idee, teorie sau credin ce caracterizeaz sufletul omenesc i poate dovedi valabilitatea
ntrebndu-ne n ce sens ne afecteaz viaa. Adevrul lor se relev atunci cnd obinem relaii
mulumitoare cu alte pri ale experienei noastre. Rolul determinant n adeverirea unei idei l are
credina n ea. O idee n care credem i dup care ne conducem viaa este cu necesitate adevrat.
Pentru James orice idee este adevrat ct timp funcioneaz, ct timp este vie i statornicete
raporturi ntre oameni. De exemplu, zeii grecilor au fost reali atta vreme ct ei le-au influenat
viaa, ct a existat credina n ei. Ideea de Dumnezeu este adevrat, avea s spun el raportndu-se
la cretinism, cci ea funcioneaz, stabilete raporturi morale ntre oameni (i direcioneaz astfel
comportamentul uman).
Dac ne detam de aspectul moral pe care-l vizeaz James n mod deosebit , concepia sa
despre adevr genereaz o serie de probleme. Nu am putea susine la fel de bine c teoria
geocentrist a funcionat pn n perioada modern ca adevrat, iar cea heliocentrist de atunci
pn astzi, i c fiecare dintre ele a constituit un adevr pentru epoca n care este crezut adevrat.
E drept c fiecare dintre ele a influenat ntr-un fel sau altul comportamentul oamenilor; putem
de asemenea crede c zeii grecilor au influenat comportamentul; dar nu mai putem considera c
teoria geocentrist a fost adevrat i c ordinea universului s-a modificat peste noapte. Se vede clar
c o regul moral, o mitologie sau o religie nu poate fi comparat, sub aspectul adevrului ei, cu o
idee sau teorie tiinific.
ntruct James se raporteaz n special la moral, ideile noastre despre substan ca substrat
nu adaug nimic la ceea ce tim despre lume. De aceea problemele metafizice sunt n esen de
natur moral sau religioas, iar universul este vzut ca un uria sistem de pluraliti i nu ca o
substan unic.
Metoda pragmatismului propune articularea modurilor n care noi toi cu capaciti, atitudini
i personaliti diferite ne implicm n activitatea pe care o reprezint viaa n lume. Aceast
activitate face posibil experiena (prin experien James nelege experien de orice tip, legat de
orice lucru; ea este condiia i substana vieii omului).
Concepia lui James vizeaz o atitudine tolerant fa de orice credin sau concepie fie ea
religioas sau filosofic. Dac vom accepta i vom respecta convingerile fiecrui om (dependente n
fond de personalitatea i experiena lui), vom nelege spune el c opoziiile pe care le-a
ncetenit metafizica se bazeaz pe credine diferite ce pot fi integrate n termenul generic de
experien.
nelesul i criteriile adevrului (B. Russell Problemele filosofiei)
Russell (1872 1970) i-a expus concepia despre adevr n foarte strns legtur cu tezele
sale din logic. Ideile sale n planul cunoaterii au la baz studiul procedeului induciei i principiile
raionrii deductive: n toate cazurile de principii generale, instanele particulare, care se refer la
lucruri familiare, sunt mai evidente dect principiul general, deoarece de regul, prin instanele
particulare ajungem s aflm principiul general.

65
Ceea ce Aristotel afirmase despre noiune, Russell avea s afirme despre datele senzoriale: ele
nu sunt nici adevrate, nici false; ele pur i simplu exist (este adevrat c ceea ce ele redau exist,
dar ele luate aa cum sunt, fr a li se atribui conceptul de existen, nu sunt nici adevrate, nici
false). Adevrat sau fals poate fi propoziia: Acest obiect (X) exist.
Exist, spune Russell, dou adevruri de percepie: unul care aserteaz existena datului
senzorial, fr a-l analiza, i altul, care pune n relaie constitueni ai datului senzorial. Aadar,
concordana cu faptele, pe care el o atribuie naturii adevrului, nu constituie numaidect un criteriu,
ci un neles al adevrului (natur, surs a adevrului). De aceea, Russell spune: Spre deosebire de
cunoaterea lucrurilor (care nu are un opus, ci exist pur i simplu), cunoaterea adevrurilor are un
opus i anume eroarea.
Punctul de plecare al lui Russell n cercetarea adevrului este ntrebarea ce nelegem prin
adevr i fals? Exist, spune el, trei cerine pe care trebuie s le satisfac orice teorie atunci cnd
urmrete s descopere natura adevrului: s admit falsul ca opus adevrului; adevrul i falsul nu
sunt proprieti ale datelor senzoriale, ci ale convingerilor i aseriunilor; adevrul sau falsul unei
convingeri depind ntotdeauna de ceva din afara convingerii (sau aseriunii) nsi (*punctul de
plecare pentru textul din manual).
Eroarea e o lips (R. Descartes Meditationes de prima philosophia)
Pentru introducere: prima parte de la capitolul Omul pn la: nchei pe drept c esena mea
const n aceea doar c sunt fiin cugettoare..
Dup ce a dovedit existena cogito-ului, a crui idee Descartes o gsete clar i distinct, el
dovedete existena lui Dumnezeu. Ideea de perfeciune, ce poate fi ntlnit n cugetul nostru este
de asemenea clar i distinct. Dar ea nu poate fi produsul propriului nostru suflet, ntruct noi nu
suntem perfeci; drept urmare ea este sdit n cugetul nostru de fiina perfect (Dumnezeu), a crui
creaie se dovedete a fi cogito-ul. Dar ntruct Dumnezeu este fiina perfect, el este i absolut bun.
Acest raionament al lui Descartes nate dou probleme. Mai nti, dac Dumnezeu, ca fiin
perfect, este creatorul nostru i garant al adevrului, cum este posibil eroarea? n al doilea rnd,
dovada existenei lui Dumnezeu a fost posibil ntruct noi nu suntem perfeci; i atunci eroarea este
posibil, dar cum poate fi explicat originea ei? A fost sdit n om vreo facultate care s fie pricina
erorii?
Pornind de la aceste probleme, Descartes caut s explice originea erorii n dou moduri.
Pornete mai nti de la presupunerea existenei unui geniu viclean: cci nimic nu m poate
mpiedica s cred apune el c un geniu viclean i-a propus s m nele n mod sistematic.
Aceast perspectiv ar fi dus la dualism. De altfel, Descartes nici nu o accept i ea se dovedete un
simplu exerciiu. Cea de a doua perspectiv, care reprezint rezolvarea propriu-zis a problemei
erorii, pune la originea ei liberul arbitru (voina) ca i n concepiile teologilor cretini , dar ea
avea s-i asigure lui Descartes originalitatea.
*** Se intercaleaz textul din manual
Precizri
* atta vreme ct nu cuget dect despre Dumnezeu i m ntorc ntreg ctre el, nu observ nici
o pricin de greeal ori falsitate expresie care poate fi neleas n dou sensuri. Mai nti,
cugetarea despre Dumnezeu nseamn cugetare despre perfeciune, adic suprimarea limitelor
facultilor intelectului nostru i atunci eroarea este imposibil. n al doilea rnd, eroarea de care e
capabil fiina uman nu este evident dect atunci cnd omul se analizeaz pe sine. De fapt, cele
dou sensuri sunt n strns legtur.
* greeala, ntruct e greeal, nu e ceva real care s depind de Dumnezeu, ci doar un
cusur. Eroarea nu e ceva real, ntruct nu posed existen. Ea este privit de ctre Descartes aa
cum Augustin privete rul: el nu este o existen opus binelui (veritabila existen), ci o lips a
binelui i, n fond, o lips a existenei (rul nici nu exist, iar n msura n care exist primete
existena de la bine avea s spun i Dionisie Areopagitul)
* nu am nevoie spre a grei de vreo alt facultate dat de Dumnezeu n aceast int.
Eroarea ar fi posedat n mod obligatoriu existen atunci cnd ar fi fost produsul unei existene

66
(faculti) dat de Dumnezeu. Dar cum Dumnezeu nu poate fi creatorul unei existene care s vizeze
rul, el nu a creat n om o astfel de facultate.
* raionamentul lui Descartes poate fi mai bine reconstituit dac rsturnm ideile de mai sus:
Dumnezeu nu i-a dat omului vreo facultate prin care s greeasc (pentru c o asemenea facultate ar
fi fost o creaie, i deci ceva pozitiv n ordinea divinului, ns negativ pentru om), iar ntruct o
asemenea facultate nu exist, nici eroarea nu posed existen (ex nihilo nihil fit lat. ; din nimic,
nimic nu iese).
* concepia lui Descartes a fost criticat de Popper (va fi expus pe scurt critica fcut de
Popper: ntrebarea de la care pornesc raionalitii i empiritii a fost prost pus; surse ideale de
cunoatere nu exist)

67
TIMPUL
Problema timpului (Augustin Confesiuni)
Aureliu Augustin (354 430) a fost cu siguran unul dintre cei mai influeni gnditori cretini
ai primului mileniu. Experiena ndoielii i adeziunea la unele erezii ale vremii l-au ndemnat s ne
lase motenire o oper imens cu o tematic divers: scrieri teologico-apologetice, dogmatice,
dogmatico-polemice (n care combate idei la care aderase el nsui n tineree), exegetice, de teologie
moral, de oratorie.
Orientarea definitiv nspre filosofie n general, nspre cea cretin n particular, i-a dat-o o
anume carte a lui Cicero Hortensius , pierdut astzi: n adevr spune el n Confesiuni , acea
carte a schimbat starea sufletului meu i spre Tine, Doamne, a schimbat rugciunile mele i
nzuinele i dorinele mele le-a fcut altele.
Confesiunile sunt strbtute n ntregime de cutarea lui Dumnezeu, iar lupta i ncercrile pe
care Augustin le zugrvete creeaz impresia c ne aflm n faa unui spirit contradictoriu. n fond,
Augustin se izbete de limitele raiunii i dovedete c ea singur nu poate prinde adevrul i c, cel
puin atunci cnd ncearc s-l exprime, se vede pus n faa unor contradicii insurmontabile.
Aa cum ne este nfiat n Confesiuni, spiritul lui Augustin trece frecvent de la cutarea
exaltat a lui Dumnezeu la analiza lucid a unor probleme de ordin teologic. Ne aflm n faa
dovezii indubitabile a rolului fundamental al tririi i misticismului n cutarea lui Dumnezeu.
n opera lui Augustin orice trire profund ne poart n faa unor contradicii. Cum am putea
cuprinde n ali termeni dect n cei ai paradoxului o idee precum: i iat Tu erai nluntrul meu, i
eu eram n afar () Tu erai cu mine i eu nu eram cu Tine? care, cu toat contradicia aparent
ce o cuprinde, este inteligibil, ba chiar un adevr evident.
Problemele filosofice sunt tratate n crile XI XIII ale Confesiunilor, unde Augustin se ocup
cu deosebire de problema Sfintei Treimi, de cea a Creaiei i de cea a timpului pe care o leag
oarecum de problema Creaiei. Teologii de pn la el (greci la origine, n timp ce Augustin era latin)
vd n Sfnta Treime spune Etienne Gilson trei persoane cu o singur natur. Pentru Augustin
dimpotriv, Treimea este o singur natur divin care subzist n trei persoane.
Pentru o mai bun nelegere, el face o analogie ntre Treime i sufletul omenesc, n care apar
trei manifestri. Dar primordial n raport cu aceste manifestri este unitatea sufletului: Cci eu
sunt i tiu i voiesc; eu sunt tiind i voind i tiu c eu sunt i c vreau i vreau s tiu i s fiu
(Confesiuni).
Problema Creaiei este tratat ndelung i alturi de ea este tratat i problema timpului; cci
timpul nu a aprut dect odat cu Creaia. El exist doar n raport cu schimbarea, cu transformarea,
iar schimbarea nseamn modificare n form; or, Creaia este cea care a dat form lucrurilor
existente. Aadar, timpul nu exist dect n raport cu aceast modificare n formele Creaiei. El
nsui este creat de ctre Dumnezeu, care e deasupra tuturor timpurilor.
Dumnezeu e creator al tuturor formelor, dar creator de form fiind el este dincolo de orice
form; i ceea ce nu are form e n afara timpului: Acolo, ns, unde nu era nici o ordine nu putea
s fie o schimbare a timpurilor, i totui acest aproape nimic, ntruct nu era cu totul nimic, era de la
Acela de la Care este tot ceea ce exist, Care, n orice caz este ceva. (Confesiuni)
Acest pasaj dovedete c Dumnezeu e dincolo de orice form, ns arat i dificultile omului
n cunoaterea lui Dumnezeu. ntruct omul nu poate cunoate dect punnd obiectul cunoaterii
sale n forme, raiunea uman nu-i poate face din Dumnezeu, n mod simplu, obiect al ei. Ea
lucreaz cu simboluri care trimit nspre Dumnezeu, ns nu-i poate fi cunoscut natura lui
Dumnezeu.
Chiar i timpul care este creat i care e, ntr-un fel, accesibil omului nu poate fi fcut obiect
al raiunii. El este mai degrab trit, intuit, iar cnd raiunea se ndreapt asupra lui, el i se sustrage,
i pierde esena i tinde s nu fie.
* textul din manual
i totui, se pune problema, care este natura timpului n filosofia lui Augustin? Cci din
moment ce msurm timpul nseamn c msurm ceva, msurm o ntindere. i aici survine

68
rspunsul lui: Mi s-a prut c timpul nu este altceva dect o extindere, dar extinderea crui lucru
este nu tiu, i ar fi de mirare s nu fie chiar ntinderea sufletului nsui.
Raportul sufletului cu timpul este n fond un anume raport al sufletului cu sine: n tine, suflete
al meu, msor timpul (). Impresia pe care o fac n tine lucrurile care trec i care dup ce au trecut,
rmne, pe ea o msor, care este prezent, nu lucrurile care au trecut, pentru ca aceast impresie s
se produc. Noi msurm ceva ce exist i nu ceva ce a trecut, ceva ce nu mai exist; or, ceea ce
exist dup ce lucrurile au disprut nu poate exista dect ca impresie, n sufletul nsui.
Timpul i spaiul relaionale (G. W. Leibniz Scrisori ctre Clarke)
Filosofia lui Leibniz are ca punct de plecare o tez opus celei a lui Spinoza: Spinoza ncearc
s dovedeasc existena unei substane unice ale crei determinri negative sunt individualitile, n
vreme ce pentru Leibniz universul este alctuit dintr-o multiplicitate infinit de substane individuale
(monade; gr. monas = unitate).
Concepia lui Leibniz are ca punct de plecare filosofia cartezian. n concepia sa asupra fizicii
Descartes susinea c materia este inert, iar micarea i se adaug din afar. n aceast idee Leibniz
gsete o contradicie: materia nu poate fi pasiv, cci opune rezisten la micare, rezisten care ar
putea fi considerat propria sa activitate. Asta dovedete c materia posed for, concept care avea
s stea n centrul filosofiei sale. De aceea, Leibniz a fost considerat ntemeietorul dinamicii
(complementar mecanicii, ntemeiat de Descartes).
Cum se explic ns repaosul n concepia lui Leibniz? Lucrurile se afl n repaos atunci cnd
fora lor este mpiedicat (de o alt for) s se desfoare i astfel repaosul este o micare posibil,
virtual. Noua problem de care se izbete filosofia lui Leibniz este: n ce raport se afl materia cu
fora, care produce micarea?
Materia, spune el, este divizibil la infinit. Drept urmare, orice form de existen material este
ceva compus compus care nu poate fi substan, cci substana e simpl i indivizibil. Pe de alt
parte ns, compusul nu exist fr simplu, ceea ce nseamn c diviziunea spaial nceteaz la un
moment dat, i atunci ieim din spaial i ajungem la ceva simplu i indivizibil. Aceasta este n
viziunea lui Leibniz monada, care a primit i denumirea de atom spiritual.
Monadele sunt centre de for, puncte metafizice (puncte reale aflate dincolo de lumea fizic).
n acest mod Leibniz ajunge la conceptul de substan, care este fptur capabil de aciune.
Lumea este format dintr-o infinitate de monade aflate n armonie i coordonate de monada suprem
(Dumnezeu). n lume, spune Leibniz, totul se reduce la monade i la reprezentrile lor.
Metafizica lui Leibniz a fost denumit, din acest motiv, spiritualism pluralist sau monism
idealist, datorit faptului c ntregul univers este nsufleit de monade similare unor mici suflete.
Astfel, el justific implicit simplitatea i indivizibilitatea sufletului. Nu tot astfel stau lucrurile cu
corpul, care este compus i care, deci, se poate descompune.
Materia este format din monade, din realiti nentinse, care luate mpreun creeaz
aparena ntinderii. Drept urmare, spaiul este raportul ce se stabilete ntre infinitatea de monade ce
compun universul. De cealalt parte, modalitile compunerii i descompunerii unor ntreguri
formate din monade dau timpul. De aceea Leibniz avea s susin c spaiul i timpul sunt relative
(ele constituie aparene, ntruct nu aparin monadei substanei , ci raportului dintre monade).
* punctul de plecare pentru textul din manual
Locul i vremea (Mircea Vulcnescu Dimensiunea romneasc a existenei)
Mircea Vulcnescu nu a urmrit s fundamenteze sau s analizeze n vreun fel existena n
genere, ci preocuprile sale se leag, ndeosebi, de specificul poporului romn. El ncearc s
stabileasc fundamentele perene pe care este cldit i prin care se schimb lumea romneasc, s
desprind specificul acestei lumi n cadrul umanitii n genere. Analiza sa se produce asupra unei
viziuni asupra lumii, similar unei analize a unei Weltanschauung (imagine despre lume) n cultura
german.

69
Filosofia sa nu este un sistem, ci cuprinde frnturi ale unei investigri metafizice a lumii
romneti prin metoda fenomenologic: Cutm spune el axa de orientare a spiritului romnesc
n existen i raiunea prin care ne justificm dreptul de a fi romni n faa spiritului pur.
De aceea, primul obiect al cercetrii n Dimensiunea romneasc a existenei l face fiina
fiinei cu cele dou aspecte ale ei: existena i ntmplarea, adic firea i faptul. Raportul ntre cele
dou este de la unu la multiplu. Ceea ce poart n sine substanialitate e firea una, bogat, plin,
statornic, dincolo de prefaceri, tare, venic, pururea la fel cu sine; pe cnd fiina e multipl,
slab, nestatornic, schimbtoare, trectoare i ameninat de nimicire.
Aadar, fiina poart dou sensuri n viziunea romnului: poate fi privit ca ntreg (ca existen
sau ca fire) sau ca multiplu (ca ntmplare sau ca individualitate). Sensul puternic l deine fiina ca
ntreg, adic firea sub cele dou aspecte ale ei: ca lume i ca vreme.
* se introduce textul din manual
Explorarea sufletului romnesc n ceea ce are el mai adnc este presrat deseori, n filosofia lui
Vulcnescu, cu studii asupra maximelor romneti i asupra limbajului. Spre deosebire de
occidental, modalitile existenei n viziunea romnului cuprind att existena prezent ct i
posibilitatea, nct existena se dizolv n posibilitate. Drept urmare este fcut posibil sentimentul
ancorrii n venicie, sentiment care salveaz romnul n situaii disperate.
Raportul ntre prezen i posibilitate (care formeaz un ntreg) este acelai cu raportul ntre
lumea de aici i lumea de dincolo. Lumea de aici este ca o artare sau un semn care trimite nspre
cea de dincolo. Astfel, este justificat teofania lumii: tot ceea ce exist n vreme, tot ceea ce se
ntmpl, se nfieaz romnului cu un caracter de apariie, a zice de teofanie, de artare, de
vdire a unei lucrri transcognitive, care se svrete n lume, peste noi, lucrare continuu creatoare
i la care ochiul omenesc e numai martor. Din acest motiv, avea s spun Vulcnescu, pentru
romn nu exist neant, alternativ existenial, imperativ sau team n faa morii.

Venicul renceput (M. Eliade Tratat de istorie a religiilor)

n toate scrierile sale Eliade pornete de la o tez (prezent implicit) care nu i-a fost deloc
strin nici lui Blaga: n ntreaga sa via omul se conduce dup o serie de mituri, care n filosofie au
trecut foarte des ca imagini despre lume. Importana imaginii despre lumii (Weltanschauung) a fost
sesizat n spaiul cultural german i ea a fcut posibil att constituirea hermeneuticii ca tiin, ct
i reabilitarea hermeneuticii aplicate.
n acest sens, Eliade se nscrie pe ultima linie: la el nu se poate vorbi de o teoretizare a
hermeneuticii, ci de o hermeneutic aplicat. Studiile sale se preocup de cercetarea fenomenului
religios n ansamblul su, dar sunt ptrunse i de cercetarea miturilor i religiilor. Cci fenomenul
religios se manifest avnd la baz mituri i religii. Tocmai de aceea miturile i religiile fac obiectul
hermeneuticii lui Eliade. Diversitatea lor dovedete cum este posibil creaia uman i viaa omului
sub multiplele sale aspecte.
Miturile i simbolurile au fost privite, de muli gnditori din epoca modern, drept manifestri
ale omului arhaic manifestri ce trebuie depite; or, simbolul, mitul, imaginea spune Eliade
in de substana vieii spirituale. Ce-i drept, le putem camufla, mutila, degrada, ns niciodat
extirpa (Imagini i simboluri).
Necesitatea cercetrii miturilor, imaginilor i simbolurilor provine din nevoia de a explica ceea
ce nu poate fi exprimat prin concepte. Exist realiti care depesc posibilitatea raiunii de a le
exprima (motiv pentru care a fost teoretizat i cercul hermeneutic).
Asemenea realiti, spune Eliade, ar pretinde o exprimare contradictorie sau exprimarea uneia
din semnificaiile lor; or, adevrat este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de semnificaii, iar
nu doar una singur dintre semnificaiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei planuri de
referin pentru c asta ar fi mai grav dect a o mutila; nseamn a o anihila, a o anula ca
instrument de cunoatere.
Cteva mituri i simboluri l-au preocupat n mod deosebit pe Eliade: mitul ascensiunii, simbolul
centrului (axis mundi), nostalgia paradisului, spaiul sacru i timpul sacru (care are la baz mitul

70
eternei rentoarceri). Cnd se preocup de analiza mitului unui timp sacru, el recurge deseori la
deosebirea dintre omul condus de mitul timpului sacru i cel condus de mitul istoriei. Pentru cel
dinti este evident ciclicitatea timpului, iar pentru cellalt liniaritatea sa.
De aceea n religie, ca i n magie, periodicitatea
* continu cu textul din manual
FILOSOFIA
Wittgenstein
ntreaga filosofia a lui Wittgenstein constituie o cercetare asupra limbajului i asupra limitelor
lui. Chiar dac toi comentatorii operei sale vd o ruptur ntre filosofia din tineree i cea din
perioada de maturitate, preocuparea lui pentru cercetarea limbajului caracterizeaz ambele sale
filosofii. n filosofia timpurie, expus n Tractatus logico-philosophicus, el pornete de la teza
potrivit creia structura realitii nrurete structura limbajului.
n timp ce muli dintre logicienii contemporani consider logica drept o tiin a legilor gndirii,
Wittgenstein vede n ea o form a realitii nsi. De aceea problemele filosofiei sunt rezolvate prin
stabilirea ariei limbajului semnificativ, iar principala sarcin a logicii este aceea de a oglindi
universul. Filosofia sa ulterioar (cuprins n Cercetri filosofice, Caietul albastru i Caietul maro
ultimele dou fiind notie luate de studenii si) are la baz ideea c, dimpotriv, limbajul nostru ne
confer concepia asupra realitii; nu exist o structur unic a limbajului, ci acesta are forme
diferite cu relative interconexiuni.
n Tractatus logico-philosophicus Wittgenstein afirmase c sensul sau lipsa de sens sunt date de
relaia formal n care se afl propoziia fa de realitate. n scrierile de mai trziu sensul este pus n
legtur cu modul n care folosim cuvintele; sensul limbajului este dat de scopurile i formele vieii
n care se implic fiinele umane. Limbajul este un fenomen uman firesc, iar sarcina filosofiei este
aceea de asambla rmiele folosirii reale a limbajului de ctre noi pentru a elimina nelmuririle pe
care le genereaz uneori. Din acest motiv Wittgenstein avea s spun c sarcina filosofiei este aceea
de a ne elibera de fascinaia limbii.
Filosofia pune totul dinaintea noastr i nici nu explic nici nu deduce nimic, ci asigur
revelri ale unui simplu nonsens sau ale altuia; rezolvarea dificultilor filosofice se face prin
organizarea a ceea ce tim dintotdeauna. Astfel, problemele filosofice nu sunt rezolvate prin
rspunsuri, precum problemele din tiine, ci, atunci cnd ele sunt tratate corespunztor, dispar pur i
simplu.
Ceea ce ne face s greim att de des nu este altceva dect tendine de generalizare, pe care
omul o poart n sine, alturi de atitudinea dispreuitoare fa de cazul particular atitudine care
poate fi remarcat ndeosebi n tiinele naturii. De aici citatul lui Wittgenstein, de acum devenit
celebru: Filosofii au n mod constant n faa ochilor metoda tiinelor naturii i sunt tentai n mod
irezistibil s pun ntrebri i s rspund la ele n felul tiinelor naturii. Aceast tendin este
adevrata surs a metafizicii i l conduce pe filosof ntr-un ntuneric complet. A vrea s spun aici
c treaba noastr nu poate fi niciodat aceea de a reduce ceva la altceva sau de a explica ceva.
Filosofia este ntr-adevr pur descriptiv.
Prin a nu reduce ceva la altceva Wittgenstein nelege a nu reduce un fapt particular la o lege
(care este general prin definiie) sau la un concept, care subsumeaz o sumedenie de lucruri
particulare. C filosofia este pur descriptiv rezult din nsi menirea ei: ea are sarcina de a reda
realitatea i nu de a reduce realitatea la formele limbajului.