Omul în viziunea lui Blaise Pascal

Universul nemărginit al existenţei omului a fascinat întotdeauna marii filosofi ai vremurilor,

fiecare centrându-l în sistemul său de idei, perceput prin prisma vremii. Astfel se poate teoretiza o
evoluţie a descoperirii omului, de la simpla parte integranta a naturii, ca organism, până la infinitul
cunoaşterii sufletului său. Blaise Pascal propune o altă modalitate de percepere a naturii umane, în
cadrul unei lumi în continuă evoluţie.
Ceea ce îl face pe om unic şi un mister o reprezintă configuraţia sa spirituală care se
interpune naturii sale insignifiante, în faţa căreia are întâietate. Asemănarea cu o trestie de către
Pascal surprinde foarte bine acest aspect, căci mai înainte de toate omul este o fiinţă cugetătoare.
Omul este conştient de destinul său, pus în umbra universului necunoscut. Mintea omului este
aceea care dă naştere multor întrebări. Asemenea unei trestii, omul face abstracţie de ceea ce se
întâmplă în jurul său, dar continuând să existe şi să reziste în această lume, dar himera omului se
află peste ceea ce noi percepem când ne uităm şi analizăm o persoană, căci adevăratul său secret îl
ascunde adânc, în interiorul său. Omul este într-adevăr o trestie, dar o trestie cugetătoare, deoarece,
prin introspecţie şi valorificarea capacităţilor sale va fi capabil să conştientizeze locul pe care îl
ocupă în raport cu ceilalţi.
În viziunea lui Pascal omul este interpus unei extrapolări mizeria sau măreţia de a fi şi de a
conlucra cu o lume schimbătoare, de neschimbat, indiferent de cine trăieşte şi cugetă în cadrul său.
Omul caută mereu un adevăr, adevărul absolut a tot ceea ce îl înconjoară; inteligenţa naturală este
una din dovezile, am putea spune, că omul este creat de Dumnezeu cu scopul de a accede spre
adevăr, dar va alerga toată viaţa după o himeră, lucrând cu concepte şi idei abstractizate de
neîncetatele căutări. Trupul omului este doar o parte integrantă a omului, făcând posibilă legătura
cu lumea prezentă prin simţurile primitive, care îl împiedică pe om să evolueze spre o existenţă
superioară. De aceea, Dumnezeu intervine şi ajută omul să îşi găsească echilibrul şi să acceadă
spre o lume în care totul este posibil şi misterios. Astfel, se îmbină cele două idei ale lui Pascal,
aceea că omul trăieşte în mizerie fără Dumnezeu şi fericit dacă acesta există.
Prin jocul de cuvinte, Pascal, denumind omul un „rege deposedat”, încearcă să scoată în
evidenţă condiţia limitată a omului în opoziţie cu ceea ce a fost cândva. Tot ceea ce se întâmplă,
nenorocirile care gravitează în jurul omului necontenit îl fac să existe cu adevărat, dar într-un mod
absurd, fiind mereu pus sub semnul fatalităţii şi mereu în pericol de a pierde ceva din esenţa sa
iniţială. Este un rege datorită posibilităţii de a face orice, dar este deposedat în sensul că, deşi ar
putea face orice, undeva, există ceva care acţionează ca o oprelişte în calea dezvoltării sale depline
şi ascensiunii spirituale. Raţiunea este cea care îl deosebeşte pe om faţă de celelalte fiinţe, fiind
capabil să vadă diferenţa dintre aparenţa lumii tangibile şi esenţa de neatins a unei lumi
desăvârşite.
Capacităţile sale, raţiunea îi sigură omului legătura cu universul prezent cu ceea ce a fost şi
ceea ce a devenit prin parcurgerea drumului cunoaşterii, iar moartea survine ca o eliberare,
înnobilându-l pe om un sensul că ştie că va muri, dar totuşi universul are un avantaj asupra omului
este acela că omul nu cunoaşte părţile integrante ale acestuia.
 Cugetări

Cea mai mare dificultate cu care s-au confruntat filosofii in natura omului o reprezinta
ambivalenta absoluta a naturii sale: omul este o combinatie de rational-irational, obiectiv-
subiectiv, sacru-profan, autonomie- independenta, entopie-negentropie.
Toate aceste determinari coprezente in om, l-au facut pe Blaise Pascal, cel mai mare
antropolog crestin, sa se intrebe: „Ce himera mai este si acest om? Ce noutate, ce monstru,
ce haos, ce ingramadire de contradictii?! Judecator al tuturor lucrurilor, imbecil vierme de
pamant; depozitar al adevarului; ingramadire de incertitudine si de eroare; marire si
lepadatura a Universului."
Cele doua teze care strabat opera pascaliana:
1. Natura dubla- reprezentata de mizerie, caci natura il poate strivi pe om in orice clipa, si
maretie, pentru ca spre deosebire de natura, care este imensa si nu este constienta,
omul stie: „El se stie nenorocit. El singur stie ca va muri” Coonstiinta de sine-
Omul este o fiinta antinomica, situata intr-un interval care are ca extreme: infinitul ( in
raport cu infinitul, omul este nimic) si neantul ( in raport cu neantul, omul este totul).
Drama metafizica a omului este aceea ca el e facut sa cunoasca adevarul, insa nu-l
poate cuprinde niciodata. De altfel, ratiunea nu-i este suficienta pentru a accede la
absolut, el mai are nevoie si de credinta.
2. „Fericirea omului cu Dumnezeu, mizeria omului fara Dumnezeu”

Conceput ca proiect al unei apologii a crestinismului, textul

"Cugetarilor" constituie o interogatie pasionala asupra conditiei
umane, afirmand statutul ontologic contradictoriu al omului in
univers: in pofida imposibilitatii de a atinge absolutul, prin
constiinta sa omul se superiorizeaza infinitatii oarbe a universului
incapabil de a se cunoaste.
Situarea in intervalul ontologic limitat de neant si infinit face din
om o fiinta contradictorie: este tot in raport cu neantul, dar este
nimic in raport cu infinitul. Omul poseda facultatea de a rationa,
ceea ce-l face maret, dar judecata sa este limitata, ceea ce-l face sa
se simta nenorocit. Aceasta nenorocire este insa dovada maretiei sale,
o nenorocire de rege deposedat care are constiinta propriului
destin tragic. Metafora trestiei cugetatoare sugereaza ideea
alcatuirii simultane de trup si suflet: omul este un corp fragil al
universului, dar este si spirit destinat sa cunoasca adevarul, chiar
daca nu-l va gasi pe deplin.
Pascal considera omul o mare enigma, pe care gandirea nu o poate
descifra. Filosofii care s-au raportat la om l-au privit unilateral,
remarcand fie maretia, fie nenorocirea sa. Fiinta mizerabila,
incapabila de adevar absolut, omul se superiorizeaza prin raportare
constienta la infinitatea oarba a universului. Concluzia lui Pascal
este legata de necesitatea recunoasterii maretiei conditiei umane,
deoarece partajul mizeriei si grandorii, constitutiv naturii umane,
are ca unic remediu credinta.
Reflectia pascaliana implica fundamentarea umanului pe propriile
limite, astfel incat conditia umana este pusa sub semnul tragicului.
Convertit in angoasa existentiala, rationamentul pascalian are ca
dominanta superioritatea ontologica a fiintarii umane.
Ca si Descartes, Pascal afirma statutul principial al constiintei, dar
afirma augustinian primatul credintei si iubirea ca esenta a umanului.
Dincolo de Kierkegaard, care avea sa reitereze legaturile pascaliene
dintre viata, credinta si ratiune, existentialismul se revendica de la Pascal.
Filosofia si problema conditiei umane

MOTTO:

"La urma urmei, ce este omul in natura? Nimic in raport cu infinitul, tot in comparatie cu
neantul, un lucru de mijloc intre nimic si tot. El este infinit de indepartat de ambele
extreme; iar fiinta lui nu sta mai aproape de nimicnicia din care este scoasa decat de
infinitul in care-i inghitita. Puterea sa de intelegere pastreaza, in ordinea lucrurilor
inteligibile, acelasi rang ca si corpul in imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a
descifra ceva din ceea ce apartine lucrurilor de mijloc, vesnic disperata ca nu le poate
cunoaste nici principiul de baza, nici finalitatea."

"Iata adevarata noastra stare. Este ceva ce limiteaza cunostintele noastre intr-un fel de
margini peste care nu trecem, incapabili de a sti totul si de a ignora totul in mod absolut."
Blaise Pascal

1. Filosofia si problema conditiei umane

Orice conceptie filosofica isi propune o interpretare a Existentei, a naturii acesteia,

pornind de la anumite enunturi privilegiate sau principii. In acelasi timp, implicit sau
explicit, formuleaza anumite teze prin care clarifica statutul existential specific omului si
umanului. De fapt, in viziune traditionala, ontologia umanului apare ca o particularizare a
ontologiei generale, deci ca o aplicatie si exemplificare a teoriei filosofice generale
asupra existentei. Perspectivele moderne si contemporane produc o mutatie semnificativa
in sensul "regionalizarii ontologiei", astfel incat problema structurii ireductibile a
conditiei umane constituie pivotul oricarei incercari de explicare globala a existentei
insesi. Asadar, discursul filosofic vorbeste intotdeauna despre om, chiar atunci cand se
refera la natura, lucruri, univers. Prin "conditia umana" - ne avertizeaza D.D.Rosca -
trebuie sa intelegem "nu numai conditia unei fiinte economice si politice care lupta alaturi
de semenii sai pentru libertatea sa sociala si politica si pentru apararea demnitatii sale, ci
intelegem mai cu seama conditia omului fiinta spirituala, creator de valori spirituale si
capabil sa transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l priveste, s-o umanizeze,
transfigurand-o"a1i. Nu este intamplator faptul ca acest ganditor situeaza in centrul
reflectiei filosofice "caracterul absolut problematic al vietii spirituale",a2i "caracterul de
aventura si miracol pe care-l arata civilizatia si valorile ei", "sentimentul de constanta si
iremediabila nesiguranta in ce priveste destinul nostru ca fiinte cu anumite nevoi
spirituale". Aceste determinatii tragice ale conditiei umane sunt deduse din (si
fundamentate prin) constitutia esentiala a realitatii.

Tinta ultima a filosofiei - precizeaza D.D.Rosca - implicit a stiintelor particulare, daca

acceptam necesara acumulare in timp, a fost de cele mai multe ori, daca nu mereu,
cunoasterea integrala a Marelui Tot al Existentei. Acest fapt poate fi constatat in mereu
reluatele incercari, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea si varietatea
caleidoscopica a lumii pornindu-se de la un principiu unic; imaginea coerenta, unitara,
omogena postuleaza o esenta unica - drept realitate autentica, inteligibila - din care sunt
deduse toate elementele concret-individuale ale Existentei. Acest ideal, conchide
D.D.Rosca, este nerealizabil, pentru simplul motiv ca anticipa orice experienta, depasind
si extrapoland dogmatic si necontrolat un anume tip de experienta cognitiva: o ratiune de
fapt si nu una logica face imposibila deductia integrala a existentei dintr-o lege unica -
respectiv infinitatea spatio-temporala (cu devenirea ce i se ataseaza). Daca, de cele mai
multe ori, stiinta inainteaza mai prudent, filosofia, cu aspiratiile-i specifice, se grabeste
spre generalizari de amploare care depasesc sfera controlabila a experientei umane, tinde,
cu orice pret, spre sinteze globale. Or, idealul cunoasterii integrale implica presupozitii
hazardate sub raportul rigorii si testabilitatii; mai precis, se bazeaza pe credinta ca
universul este, in structura lui intima, rational si inteligibil. Se postuleaza, cu alte cuvinte,
existenta unui acord fundamental si total intre esenta realitatii exterioare si gandire.
"Omul, cand a cautat sa explice lumea care e in afara de el, postuland-o integral rationala,
si, in masura si mai mare, cand a formulat pe fata sau numai in taina idealul de cunoastere
de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi in afara de el structura pe care o are
lumea inteligibila a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, ca realitatea este,
asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut ca fenomenele lumii exterioare pot fi
deduse unele din altele, intocmai ca ideile logice; ca poate stabili lanturi deductive pe
care le va lega - mai curand sau mai tarziu, nu importa! - intr-un lant unic". a3i Prin
urmare, lumea e conceputa ca avand o ordine desavarsita ce poate fi reconstituita fara
dificultati insurmontabile in plan logic, intrucat inlantuirile cauzale sunt de implicare
reciproca, raporturile de coexistenta si succesiune fiind semnele exterioare ale unor
legaturi interioare invariabile intre fenomene; intrucat se manifesta aidoma unei necesitati
logice, sunt considerate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este
eliminata, schimbarile de continut fiind doar aparente. In structura lor, aceste postulate
justifica afirmatii de ordin practic, moral, exprima dorinte umane, fiind, de fapt,
prelungiri in plan intelectual ale unor convingeri si credinte ce satisfac instinctul de
autoconservare.

Prin ideea rationalitatii integrale se atribuie existentei un sens, o finalitate, si, in

consecinta, un rost vietii umane de pe pozitii naiv-optimiste. Daca lumea este, in structura
ei intima, rationala, ea este si inteligibila, nu "vrea" sa faca omului sicane, se comporta
rezonabil; deriva, de aici, indemnul spre cunoasterea valorilor spirituale, situate in fruntea
ierarhiei culturale si justificate in chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accepta ca
actul cultural este necesar, intrucat este simpla prelungire a biologicului, imbogatire si
aprofundare a acestuia. Relatiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simtindu-se
ca la el acasa, familiar cu ceea ce il inconjoara, fapt care ii tonifica si-i satisface nevoia de
securitate interioara, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmatii, arata ironic
D.D.Rosca, "sunt nemarginit de optimiste si de reconfortante". a4i "Daca e adevarat ca,
pana azi, cunoasterea dezinteresata in sensul absolut al termenului a ramas un ideal, si ca
fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cladit din secrete elemente
finaliste, orice cunoastere (filosofie ori stiinta pozitiva), examinata cu atentie, se va
dezvalui ca fiind, intr-un anumit sens, ca animista: imaginea despre lume, prezentata
drept creatie a inteligentei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construita si din
transpunerea in lumea exterioara a dorintelor noastre secrete...Mai ales din transpunerea
acestora. Omul spera sa obtina pe o astfel de cale realizarea nadejdilor lui
milenare...Departe de noi gandul de a combate aceasta stare de fapt. Pe care o credem, de
altfel, inevitabila. Ceea ce vrem insa este ca, luand cunostinta de ea, sa cautam sa nu
pierdem nici un moment din vedere ca vointa de a fi integral rationala nu e a existentei
insasi, ci a ganditorului; om de stiinta sau filosof". a5i La fel de neintemeiat este si
postulatul invers: irationalitatea funciara a lumii; si el presupune o totalizare - irealizabila
- a experientei, supozitii si implicate afective necontrolate critic. E, si aici, o predispozitie
antropomorfica a fiintei umane, stimulata de incertitudine, angoase, indoiala existentiala,
experienta absurdului s.a. - stari ce caracterizeaza, de aceasta data, epocile tulburi,
instabile, de prabusire a orizonturilor simbolice.

Analizele lui D.D.Rosca se preteaza la o analiza semiotica. Dupa cum mentioneaza

I.Lotman, cultura "presupune impartirea realitatii care il inconjoara pe om intr-o lume a
faptelor si o lume a semnelor, lumi intre care se stabilesc diferite relatii (semiotice,
axiologice, existentiale etc.)". a6i Procesele de semnificare si comunicare construiesc un
model al lumii. Dorinta umana de comunicare cu lumea - situatia in care omul se simte
necesar acesteia, lumea fiindu-i familiara - se poate infiltra in proiectii antropomorfice:
receptarea intregii realitatii sub aspectul virtutilor semantice sau simbolice. Lumea apare,
eventual, ca un text ce poarta "un mesaj semantizat (in calitate de creator al textului poate
sa apara Dumnezeu, legile naturii, ideea absoluta, etc.). Asimilarea culturala a lumii
consta in studierea limbajului ei, in decodarea acestui text si traducerea lui intr-un limbaj
accesibil omului". a7i Postulatul rationalitatii integrale a existentei e prezent chiar atunci
cand se accepta caracterul problematic al relatiilor omului cu lumea. De pilda, Eschil: "in
centrul universului nu gasim firavul non-sens, ci enigma, adica un sens pe care il
descifram prost, pentru ca stralucirea lui orbeste". Anume situatii istorice indeamna la
conceperea lumii ca non-text, lipsite de sens, omul suferind de incapacitatea acesteia de
"a-i raspunde" la solicitari prin mesaje. Citez din Camus: "Tot ce se poate spune este ca
lumea nu-i in ea insasi rationala. Absurda insa este confruntarea dintre acest irational si
aceasta nemarginita dorinta de claritatea a carei chemare rasuna in strafundurile omului".
Iata si consecintele valorice pentru conditia umana: "Absurdul nu elibereaza, ci leaga. El
nu autorizeaza toate actele. Totul e ingaduit, nu inseamna ca nimic nu e oprit. Absurdul
face numai ca toate consecintele actelor noastre sa fie echivalente". In alte insemnari,
Camus precizeaza ca omul este "singura faptura care vrea un sens", a8i dar postulatul
irationalitatii nu intemeiaza decat pe o concluzie: "telul fixat al vietii pare sa fie
insignifianta". a9i

Cunoasterea nu reuseste sa fie o imagine dezinteresata a existentei. A trai inseamna a

interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da sens lucrurilor in raport cu noi insine. De
aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implica elementul de valoare.
Solutiile ontologice criticate de D.D.Rosca precum si cele mentionate de noi mai sus au,
deci, subiacenta intrebare: "Cum sunt posibile valorile?" Valoarea, arata Tudor Vianu,
este "expresia posibilitatii unei adaptari satisfacatoare intre lucruri si constiinta",
"expresia ideala a unui acord intre eu si lume care poate fi oricand realizata". a10i Cele
doua solutii unilaterale de mai sus decreteaza fie necesitatea valorilor si culturii ca
inclusa in insasi structura rationala a lumii - sensul vietii umane fiind deja dat, deci nu
introdus si construit de om -, fie ca le situeaza exclusiv in planul subiectivitatii
individuale, negandu-le orice consistenta, sensul autentic fiind imposibil, datorita lipsei
de comunicare dintre om si lume. D.D.Rosca, in paginile de constructie si reconstructie
filosofica, evita pozitiile extreme, necontrolate si incontrolabile, atunci cand contureaza
atributele pe care existenta - ca - totalitate le are in raport cu statutul existential si cultural
al omului. Fapt de experienta e doar constatarea ca lumea este, in raport cu noi, si
rationala, si irationala. Categoriile "rational" si "irational" au o ambiguitate semantica
cultivata sistematic si fertil de catre autor la intersectia si, uneori, suprapunerea a trei
planuri: ontologic, epistemologic si axiologic. Conjunctia lor are, mai intai, o relevanta
ontologica: recunoaste obiectivitatea devenirii universale si, in consecinta, autonomia
structural-functionala a manifestarilor existentei in raport cu dorintele umane de a o
conceptualiza si supune practic; ratiunea si intamplarea stupida, necesarul si contingenta
coexista; nu exista nici un determinism implacabil, nici haos, ci unitate a ordinii si
dezordinii, devenirea creatoare; sunt prezente, chiar in aceste teze ale teoriei generale a
existentei, supozitii afective: "nelinistea metafizica (...) ne da curajul blestemat sa
postulam, ca singura adevarata lege a firii, eterna devenire. Si ce altceva este, intr-un
anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, daca nu si proiectarea pe fond
cosmic a sentimentului de permanenta insuficienta interioara amintit mai sus?". a11i Teza
"existenta este si rationala si irationala" angajeaza si sensuri logico-epistemologice:
lumea se supune, dar si opune rezistenta conceptualizarii; este inteligibila si
neinteligibila, logica si lipsita de logica; "inteligenta, urcata pe noile puncte de
perspectiva, a descoperit irationale pe care le credea complet rationalizate si asimilate";
a12i de aceea, zona nerationalizata este cantitativ mai mare decat cea supusa rational, dar
nu exista formule permanente ale irationalului; inteligenta "nu ramane in timp absolut
identica in ceea ce priveste procedeele ei si, poate, chiar in ce priveste unele piese ale
mecanismului ei de functionare ". a13i Consecintele asupra modului de a intelege
conditia umana au ca nucleu cateva derivate axiologice: in raport cu valorile si dorintele
omului, lumea este si rezonabila si absurda, cu sens si fara sens, familiara, dar si
indiferenta sau iresponsabila. Rezulta, asadar, o tensiune intre natura si cultura, intre om
si existenta din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu au doar o justificare
biologica, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesara a lumii. "Civilizatia nu poate fi
considerata ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista intre tendintele adanci
ale lumii materiale si aspiratiile esentiale ale spiritului". a14i

Aceste concluzii solicita, ca pas logic urmator, clarificarea si construirea unei atitudini
moral-estetice in fata lumii si vietii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o solutie
standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor
mentionate printr-o prisma subiectiva. Faptul ca existenta este, in raport cu noi, si
rationala si irationala, si rezonabila si absurda nu justifica nici atitudinile naiv-optimiste,
cu o robustete necontrolata, dar nici pesimismul, deznadejdea angoasanta. Acestea sunt
mai mult reactii psihologice decat luari de pozitie in fata realitatii. In primul caz, tragicul
conditiei umane este anulat prin decretarea unei rationalitati integrale a lumii - omul
aparand ca necesar universului, cum il indeamna, de altfel, bovarysmul fiintei sale -, iar,
in al doilea caz, dilueaza tragicul in corsetul sfasierilor interioare frustrate de repere
valorice. La D.D.Rosca, sentimentul tragic al existentei si nelinistea metafizica presupun
asumarea precaritatilor ce tin de conditia noastra, angajeaza tensiuni generatoare de
eroism intelectual, curaj moral, innobiland viata cu demnitate.

Un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existentei si a

ordinii universale ofera, in acelasi timp, deschideri teoretice in directia intelegerii
specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscand si explicandu-si lumea, omul capata
constiinta de sine. "Istoriceste - remarca C.Noica - ni se pare ca totusi ori de cate ori si-a
pus problema indreptatirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care
sunt tot atatea luari de "constiinta de sine". De la inceput ea iese deci din teoretic pur;
caci luarea de constiinta de sine nu e o constiinta teoretica, ci un demers practic,
fundamental chiar pentru exercitiul acestei cunoasteri. Iar certitudinile filosofiei se vor
grupa in jurul a trei tipuri de demersuri, adica trei izvoare: constiinta existentei sinelui ca
om; constiinta existentei ingradite a omului; constiinta posibilitatii de-a iesi din situatia
de ingradire a omului". a15i Asadar, prin filosofie, omul isi constientizeaza si asuma
propriul sau statut de fiinta constienta, libera si precara, subiectiva si practica, rationala si
valorizatoare. Constiinta limitelor constitutive ale fiintei umane - in special, finitudinea -
este sursa de tragic; filosofia, insa, incearca o re-semnificare a acestora, astfel incat viata
sa fie suportabila.
Cele doua modele ontologice relevate de analizele lui D.D.Rosca - respectiv, mitul
rationalitatii integrale a existentei si, la polul opus, credinta intr-o dezordine totala a lumii
- permit interpretari de adancime ale unor secvente istorice din filosofia europeana.
Astfel, clasicitatea greaca trateaza lumea si viata ca texte, ca existente rationale si
inteligibile. Filosofia greaca este vertebrata de credinta in caracterul infailibil al ratiunii;
de altfel, se accepta un Logos care articuleaza armonic existenta universala; intr-un alt
plan, se considera ca omul insusi se diferentiaza de celelalte specii tocmai prin
dimensiunea spirituala care poate impune vietii sufletesti si trupului anumite
autoconstrangeri care asigura devenirea sub semnul virtutii. Acest cult al ratiunii
universale si omenesti este prezent la eleati, pitagoreici, Platon, Aristotel - in interpretari
metafizice, cosmogonice si morale. Ciclul elenistic naruie tocmai mitul ratiunii
atotputernice; stoicismul, epicureismul si scepticismul sunt incercari tarzii de a salva
caderile intr-un relativism din ce in ce mai problematic; increderea in ratiune si ideea de
ordine universala sunt invocate doar ca mijloc de compensare si de sustragere de la
agresiunea unui haos extern spre a obtine autonomia vointei si vietii personale. Iesirea din
criza se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credinta crestina.
Daca ratiunea se dovedeste din ce in ce mai neputincioasa si incapabila sa ofere
certitudini existentiale, acestea vor fi procurate pe calea credintei in Dumnezeu. In timp,
institutia religioasa - respectiv, biserica in calitate de instrument al fixarii eficiente psiho-
social a credintei - va deveni infailibila. Renasterea idealizeaza antichitatea greco-
romana. Perspectiva teologica asupra conditiei umane incepe sa fie inlocuita de o
antropologie laica deschizatoare de noi si variate orizonturi interpretative. Pe un
asemenea filon vor aparea contributii ce se integreaza unei ontologii a subiectivitatii. In
gandirea filosofica moderna si contemporana tema subiectivitatii este predominanta in
elaborarea umanului. Pe langa gandirea politica liberala care acorda un statut si un rol
privilegiat individualitatii, trebuie retinute reflectiile lui Blaise Pascal privind fragilitatea
fiintei umane, indoiala metodica a lui R.Descartes, analiza kantiana a structurilor a priori
ale sensibilitatii, intelectului si ratiunii care fac posibila cunoasterea s.a.m.d.
Fenomenologia lui Husserl caracterizeaza omul ca fiinta datatoare de sens. De la
S.Kierkegaard la existentialisti si filosofia existentei, subiectivitatea este abordata in
termenii indoielii existentiale. De altfel orientarea existentialista exprima angoasele si
incertitudinile omului contemporan; dupa diagnosticul lui Nietzsche privind "moartea lui
Dumnezeu" - in sensul eroziunii culturale a fortei simbolice oferite de credinta religioasa,
si ca refuz al oricarei metafizici-, omul se desparte de paradigmele absolutului si intra in
criza in raport cu sine insusi.