Noiunea de ascez

ASCETICA

Ascetica

Descrierea CIP .........

Noiunea de ascez

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

ASCETICA

Editura Marineasa
Timioara, 2003

Ascetica

Noiunea de ascez

CUVNTUL AUTORULUI
Trim ntr-o lume secularizat i tehnicizat, n care omul tinde s-i gsesc fericirea
exclusiv hic et nunc... Desigur i-a imaginat-o altfel atunci cnd a cutat s scoat pe
Dumnezeu din sufletul i din viaa lui... Numai c rezultatul nu a fost pe msura ateptrilor...
Dac unii au reuit s obin mult ateptatul confort al vieii, alii n schimb, i triesc viaa
la ntmplare, n cele mai cumplite mizerii, fr nici o raz de speran...
Pe de alt parte, dac beneficiem de cuceririle spectaculoase ale tehnicii i parc
pentru nimic n lume nu am putea renuna la ele totui n multe privine ele se ndreapt
mpotriva vieii, innd sufletul omului n zbuciumul rtcitor al unor nempliniri obsedante.
i aceasta se ntmpl, deoarece fr Dumnezeu sufletul rmne copleit de golul sau de
vidul care l debusoleaz, aflndu-se ntr-o dezorientat cutare, ce nu poate primi rspunsul
ateptat, fiindc fr Dumnezeu i pierde menirea ascensiunii sale anxiologice... Lipsit astfel
de orizontul luminos al mplinirii sale, prin pierderea propriei identiti, spiritul omenesc se
va hrni din viaa instinctiv, care despoindu-l de autentic, l arunc prad animalitii
oarbe, dus la vulgarizare i dezumanizare. Dac la aceasta se adaug confuzia ideologic,
nelegem mai bine criza care deruteaz i nimicete bietele contiine umane. Dar mizeriile
din sufletul oamenilor i din societate i au, n mare msur, cauza n patimile care rstoarn
tabla de valori a Spiritului uman. Maladiile spirituale, avnd originea n dereglarea bio
psihic a naturii umane, se exercit i pe plan social sub aceeai form distructiv rsturnnd
exixten uman ntr-o prpastie fr ieiri... Paradoxal este faptul c, dei maladiile spirituale
fac fr cruare victime, ele sunt totui cultivate n sufletele oamenilor cu tenacitate i chiar
cu ndrjire... Aceast realitate demonstreaz c originea lor rezid n firea omeneasc ce
poart n sine rnile pcatului. i pentru a nu lsa putin de tgad, invocm versurile
poetului Mihai Eminescu:
La acelai ir de patimi deopotriv suntem robi
Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi! (Scrisoarea I).
Nu e vorba aici de o eternizare a patimilor, care atenteaz violent la condiia uman,
ci de caracterul universal al pcatului ca o boal a firii. Iar de aici apare tot mai stringent
necesitatea vindecrii firii, prin eliberarea de patimi... i cum patimile se dezlnuiesc n
viaa oamenilor prin dereglarea simurilor, terapia vine cu reversul medaliei, n sensul
necesitii disciplinrii simurilor prin acsez.
n felul acesta, socotim c asceza cretin, aplicat n sensul ei specific, i dovedete
actualitatea prin punerea n valoare a potenelor umane spre buna armonizare a omului cu el
nsui i cu lumea.

Ascetica

Referindu-ne ns mai ndeaproape la importana i actualitatea ascezei cretine, vom

spune dintru nceput c oricine tie c pentru a dobndi o deprindere oarecare, fie intelectual,
fie fizic, fie moral este nevoie de exerciiu. Cu ct un elev va efectua mai multe exerciii la
matematic, de pild, cu att va obine mai mult dexteritate n rezolvarea problemelor. Cu
ct un muzician va exersa mai mult, cu att va deveni mai virtuos. Cu ct un sportiv se
antreneaz mai mult, va putea obine performane mai bune. Tot astfel i un credincios, cu
ct se va exersa mai mult pe calea svririi binelui, cu att va deveni mai bun i mai virtuos.
Cu ct va cuta mai mult s elimine pcatul din fiina sa, cu att va deveni mai curat i mai
evlavios.
Acest exerciiu ndeobte cunoscut i practicat de noi toi se numete n limbaj
duhovnicesc: ascez. Numirea aparinea sportivilor antici, atleilor care se antrenau n
stadioane pentru atingerea performanelor i a ncununrii cu victorie. Trecnd pe plan
spiritual, cuvntul a primit un sens i un scop adecvat noii orientri n care este folosit, nct
s-a ajuns ca acest exerciiu s devin o lupt contra pcatului i o struin pe calea cea
strmt a virtuii. Dat fiind faptul c pcatul i ispitele erau aa de adnc nfipte n fire, de
multe ori s-a recurs la metode ce vizau nsi natura uman, ajungndu-se la tot felul de
mortificri, nct omul modern preocupat prea mult cu confortul vieii sale, respinge astfel
de proceduri, nainte de a le ncerca sensul... Desigur, s-au fcut exagerri din prea multul
zel al performanelor duhovniceti, dar adevrata ascez este totdeauna natural i pozitiv,
nct ea nu proclam mortificarea simurilor, ci disciplinarea lor, precum nu pledeaz nici
pentru eradicarea afectelor, ci pentru convertirea lor n dispoziii sufleteti, menite s dea
impuls creator vieii spre desvrirea n virtute.
Cartea de fa are un caracter didactic, avndu-se n atenie anticul, venicul i mereu
actualul principiu: bene docet qui bene distinguit (nva bine cel ce tie s disting
bine). Adic, claritatea i distingerea. M-am strduit n acest sens ca expunerea s fie nu
scolastic, ci coerent i sistematic. Am adoptat un stil simplu i fluent pentru a facilita
clarificarea problemelor controversate.
Redactat pentru timpul nostru, ascetica cretin ofer posibilitatea dezbaterii
problemelor ntr-un ansamblu multidisciplinar, n msur s temeluiasc viabilitatea
principiilor evanghelice, ca rspuns la provocrile pe care acum mai mult ca oricnd,
eticile secularizante i biologizante ni le pun nainte.
mprind studiul de fa n dou volume: I. Patologia spiritual i II. Aretologia
cretin, am dorit s evideniem i s confirmm principiul sau regula esenial a asceticii
cretine, care proclam eliberarea de patimi prin virtui.
Caracterul multidisciplinar al unor dezbateri ascetice este impus de nsi persoana
uman aflat n actualitatea problemelor cu care se confrunt. Dat fiind faptul c persoana
uman n actualitate trebuie s fie privit i tratat ntr-un complex de factori, care i determin
diversele ei aspecte, nu putem rmne la viziunea strict a filosofiei naturii sale, nct aspectele
6

Noiunea
ascez
Cuvntulde
autorului

strict ascetice formulate de marii ei tritori le-am confruntat i corelat cu datele psihologiei,
psihiatriei, biologiei, sociologiei, medicinii, literaturii, tiinei, culturii, artei i nu n ultimul
rnd ale bioeticii, cutnd s le prezentm sensul lor pentru omul modern.
Pe de alt parte, la aceast abordare multidisciplinar ne oblig nsi nocivitatea
maladiilor spirituale pentru viaa persoanei umane, ca intenionalitate spre comunicare i
comuniune. De aici rezult i interesul preotului duhovnic de a-i lrgi orizontul de cunoatere
i de abordare ct mai variat a aspectelor cu care este confruntat persoana uman n
actualitate.
n alt ordine de idei mrturisesc la sfritul acestor rnduri c m-au atras problemele
de ascetic cretin nc de cnd am pit pragul Facultii de Teologie din Sibiu. Dumnezeu
a rnduit s-l ntlnesc pe eruditul profesor Nicolae Mladin, care mi-a devenit i duhovnic.
Era o fire binevoitoare, modest i hotrt, tiind prin naturaleea i sinceritatea sa s-i
ctige muli discipoli, pe care i orienta cu competen desvrit. Repetatele i multiplele
discuii de ascetic cretin pe care le-am avut cu dnsul, dar care nu s-au terminat, m-au
determinat s urmez cursurile de doctorat la Bucureti, avnd ca obiect principal de studiu:
morala. l simeam totdeauna apropiat pe dasclul meu de la Sibiu, beneficiind de observaiile
lui critice asupra ncercrilor mele publicistice de mai trziu. mi pstrez i acum n suflet
amintirea cu o vie recunotin, fapt care m determin s vorbesc studenilor mei despre el
ca despre un astru ce lumineaz mereu
n sfrit, exprim alese i sincere mulumiri Domnului inginer Gabriel Marineasa
pentru contribuia ce i-a adus-o la apariia acestei cri.

***

Ascetica

A. NOIUNEA DE ASCEZ I LOCUL EI

N CADRUL SPIRITUALITII CRETINE
1. Theoria i praxis
nelepii antici fceau deosebirea dintre theoria, considerat activitatea minii i praxis ca activitate exercitat n lumea material.
Prinii Bisericii, prelund aceti termeni, le-au dat o interpretare specific. Sfntul
Grigorie de Nazianz, bunoar, acord theoriei o extensiune afirmativ, definind realitile
inteligibile: 1, iar praxis-ul rmne n domeniul vieii de practicare a virtuilor,
dintre care cea mai mare este iubirea. Prin iubire noi imitm pe Hristos i devenim un duh cu
El. Astfel, praxis-ul nseamn viaa n Hristos prin Duhul Sfnt.
Praxis-ul are dou aspecte: unul negativ, referitor la depirea obstacolelor concretizate
n gndurile rele i patimi; i un aspect pozitiv, care urmrete desvrirea n virtute2.
Altfel spus, theoriei i corespunde vita contemplativa prin care intrm n comuniune
cu realitile mai presus de cunoatere, cu viaa divin nsi, ajungnd la ndumnezeirea firii
prin har; iar praxis-ului i corespunde vita activa, viaa de virtute, ca activitate nentrerupt
spre asemnarea lui Dumnezeu.
Personificarea acestor dou noiuni a fost fcut de Origen, sugernd prin activitatea
Martei, sora lui Lazr, praxis-ul ca trud continu, iar pe Maria identificnd-o cu theoria. Ea
asculta extaziat cuvntul Domnului i nimic nu ar mai fi putut s o abat de la aceasta. Maria
i-a ales partea cea bun, ce nu se va lua de la ea niciodat, dar fr osteneala Martei nu s-ar
fi putut crea ambiana ospitalitii depline. Altfel spus, Dumnezeu nu poate fi primit n suflet
i contemplat ntr-o negrit bucurie, dac la nceput sufletul nu este curit de patimi prin
virtui. Pentru acest motiv, praxis-ul ncepe viaa duhovniceasc, iar theoria o desvrete.
Plasticiznd imaginea Martei i Mariei, un poet cretin le imortalizeaz spunnd: Maria
i Marta sunt dou surori / alese din lumea cea larg. / Maria-i credina ce-nva din zori, / iar
Marta-i credina ce-alearg. / Maria sttea ascultnd i simea / c ceru-i desferec poarta. /
S stau cu Maria ntr-una a vrea / Dar Domnul iubea i pe Marta. / Maria i Marta sunt dou
surori / ce-n rai i petrec venicia. / Iar eu pe pmnt parc-a vrea uneori / cnd Marta s fiu,
cnd Maria. / Iisus pe-amndou surori le iubea. / i-n cer, mpreun li-i soarta. / O, f-m,
Iisuse, n dragostea Ta, s fiu i Maria i Marta (Costache Ioanid, Taine).
1
2

Carmina I, II, 34, V 190, P.G. 37, 955.

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p.211212.

Noiunea de ascez

2. Noiunea de ascez
Cuvntul grec , este greu de determinat etimologic. Homer l folosete
pentru a reda ideea unei activiti artistice (Iliada 10, 438; 23, 743) sau tehnice (Iliada 3, 388;
4, 110). Isocrate identific pe askesis cu practicile evlaviei din Egipt. La Pitagora i mai
trziu la neoplatonici, asketai denumea pe cei ce fceau fgduina desvririi naturii umane.
Stoicii i dau un sens moral, nelegnd exerciiul metodic pentru nfrnarea patimilor i
svrirea virtuilor3.
Asceza n antichitatea precretin avea urmtoarele sensuri i aplicri:
1. exerciiul atleilor i soldailor;
2. exerciiul inteligenei, al voinei i al simului moral;
3. aplicare la cult i la viaa religioas.
Corelat cu askesis este . La nceput definea exerciiul fizic, foarte intens,
sistematic i nentrerupt, practicat n cadrul gimnaziului pentru obinerea performanelor
atletice. Stoicii i dau acestui termen un neles moral, nelegnd exerciiul pentru dobndirea
i practicarea virtuii.
Sfntul Apostol Pavel preia aceti termeni i i aplic la noua credin i via n
Hristos, unde vor primi un sens specific. Cretinii vor fi numii de acum atlei ai lui Hristos
i ostai ai lui Hristos. Asceza ca exerciiu al atletului antic era foarte sever. Vreme de
zece luni i mai bine, o reglementare riguroas i tiranic fixa candidatului orele i durata
exerciiului, a mncrii i a somnului4. La fel era asceza i ca disciplin a soldatului. Militarul
era izolat de treburile vieii, renuna la multe plceri i chiar la voia proprie, fiind supus unei
discipline aspre, ca prin exercitare metodic s poat deveni un bun lupttor5.
Aplicnd aceti termeni la viaa cretin, Apostolul arat c oricine se lupt se
nfrneaz de la toate, ca s ia o cunun. Asemenea alergtorului din aren, atleii lui
Hristos, nu alearg la ntmplare, ci dup anumite reguli (I Corinteni 9, 2425; Filipeni 3,
1314). La fel i ostaul lui Hristos renun la propria voie, ca prin exersarea evlaviei s plac
lui Hristos (I Timotei 4, 78).
Atleii i ostaii lui Hristos exercitndu-se sufletete i trupete, depun un efort susinut
spre a ajunge la scopul propus. Iar acesta este Hristos. Caracterul ascezei are ca obiectiv
continua exersare spre desvrire, avnd ca int starea de brbat desvrit, msura
vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Cuvntul atlet al lui Hristos va deveni de acum termenul preferat pentru cei ce se
exerseaz n evlavia cretin. Origen va face trecerea de la scriitorii secolului II, pentru care
3
4
5

Tomas Spidlik, Idem, p. 212.

F. Prat, La Thologie de Saint Paul, vol. II, Paris, 1933, p. 421.
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 341.

Ascetica

martiriul era prezent, la scriitorii secolului III i IV, care au format ideea martiriului spiritual
redat prin ascez, ce reprezint nu numai o abinere n faa poftelor i plcerilor, ci i o lupt
de necontenit cretere n virtute. De fapt, Origen este primul care introduce n literatura
filocalic termenul de ascez (ascet), referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul Iacob
este numit ascet.6 De acum mnstirile, ca loc de exercitare a ascezei se vor numi
(asceterium). Fecioarele care se exerseaz n virtute n cadrul mnstirii se vor numi
(monahie = ascet), iar literatura care trateaz despre viaa monahal duhovniceasc se vor
numi .7
Asceza cretin se ntemeiaz i se dezvolt prin virtutea nfrnrii = , ca
stpnire de sine. Ea are dou aspecte: = nevoin, cazn, trud, osteneal; i =
lupt necontenit cu tine nsui pentru ca dominnd asupra patimilor, s creti necontenit n
virtute. Sfntul Vasile cel Mare referindu-se la exersarea atleilor, arat c aceasta se
temeluiete pe o nfrnare constant i sever: Trebuie s v spun c atleii se supun la
nenumrate oboseli, ca s-i mreasc prin fel de fel de mijloace puterea lor trupeasc: transpir
foarte mult din pricina exerciiilor gimnastice, primesc multe rni n locurile de exerciii, in
diet, nu cea mai plcut, ci cea hotrt de instructorii lor i nc alte multe osteneli Dup
toate aceste pregtiri, se dezbrac pentru a intra n stadion; aici sufer totul i i pun viaa n
primejdie, ca s primeasc o coroan de mslin sau de elin sau de alt plant de acest fel i
ca s fie strigai de crainic ca nvingtori.8 De aici i aplicarea ascezei la viaa spiritual,
efectuat de atleii cretini, cu mijloace proprii: Trebuie, dar, s slujim trupului numai n
cele necesare; sufletului ns, s-i dm ce-i mai bun, spre a-l slobozi, cu ajutorul filosofiei, ca
dintr-o nchisoare de legtura cu patimile trupului, ca s facem n acelai timp i trupul stpn
pe patimi. Stomacului s-i slujim numai n cele de trebuin, s nu-i dm mncrurile cele
mai plcute, cum fac cei ce caut buctari i oameni pentru servit la mas..., care rscolesc
pmntul i marea ca i cum ar plti bir unui stpn nendurtor... Se cuvine s stpnim i s
nfrnm trupul, cum nfrnm patimile fioroase ale unui animal, iar tulburrile pricinuite n
suflet de trup s le domolim, atingndu-le cu raiunea ca i cu un bici.9
Din cele pn aici tratate, vedem c asceza cretin ca nfrnare este osteneal i
lupt pentru disciplinarea simurilor, a afectelor i a instinctelor, de a fi supuse spiritului,
care la rndul su mereu se exerseaz cu evlavia, spre a crete mereu n virtute, dup
modelul lui Hristos, printr-o via duhovniceasc ptruns de duhul vieii Lui. Rednd
astfel chipul lui Dumnezeu naturii umane ce poart n sine rnile pcatului, aceasta se
va nsntoi prin puterea i lucrarea harului divin, ca prin virtute s aspire la asemnarea
cu Dumnezeu i la ndumnezeirea ei.
6
7
8
9

10

P. G. 8, 318.
T. Spidlik, o.c.p. 212-213.
Omilia XXII ctre tineri, VI, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 576.
Idem, cap. VII, p. 576579.

Noiunea de ascez

B. NELESUL ASCEZEI CRETINE

nc de la nceput se cuvine s precizm c n cretinism asceza este deosebit ca
neles de modul n care era ea practicat n diferitele curente filosofice sau religioase
precretine. Noi pornim de la faptul c mntuirea se realizeaz ca via n Hristos prin
Duhul Sfnt. Iar mntuirea nseamn restabilirea chipului lui Dumnezeu n om, adic
a ordinii, armoniei i echilibrului n natura uman, mpcat cu Dumnezeu, cu sine i
cu ntreaga creaie, printr-un act de acceptare liber din partea omului. Aceast accepiune
liber are un caracter dinamic, manifestndu-se printr-un exerciiu continuu de colaborare cu
harul divin. Pe msur ce colaborarea este mai intens i mai profund, cu att mai bine firea
omeneasc se nsntoete prin eliberarea de pcate i de patimi.
Prin urmare, asceza cretin se refer la dobndirea i desvrirea vieii n Hristos.
n aceast strdanie omul nu este lsat singur. Harul lui Dumnezeu l ajut nentrerupt pe cel
ce se silete, nct Apostolul poate constata cu mult siguran, spunnd Toate le pot n
Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13).
De aici vedem c omul prin voina sa liber i prin strdania sa ndeplinete doar
condiia de lucrare a harului divin. Putem astfel stabili c harul lui Dumnezeu lucreaz
eliberarea din patimi i creterea n virtute, iar asceza este doar o condiie, un mijloc necesar,
ce exprim adeziunea liber a omului la lucrarea harului divin, precum i strdania
depus n acest sens. Altfel spus asceza este asemenea pregtirii i cultivrii pmntului
pentru a face s rodeasc n el smna harului divin, noua via n Hristos.
n cele ce urmeaz vom vedea care este aportul firii noastre ca ascez ce face vie i
rodnic lucrarea harului divin n direcia dezvoltrii i desvririi vieii n Hristos.
Faptul c omul a fost definit Magnum Amphibium (Robert Barry), ne determin
s acceptm c viaa lui se desfoar deopotriv pe plan spiritual i biologic; precum i c
din modul n care reuete s-i potriveasc armonic firea spiritual cu cea material, rezult
mplinirea i desvrirea lui ca persoan.
n felul acesta, numai despre om putem spune c este persoan, adic entitate
psihosomatic ireversibil, transcendent i relaional.
Structura sa material i spiritual i ofer posibilitatea i chiar l oblig s participe
att la lumea pmntean de aici i de acum, ct i la viaa spiritual a comuniunii venice cu
Dumnezeu n veacul ce va s vin.
n acelai timp, caracterul transcendent i venic al persoanei umane vizeaz att partea
material, ct i cea spiritual a unicei sale fiine, pe baza originii ei comune i de destin.
Pe de alt parte, sufletul omenesc a fost nzestrat de Dumnezeu cu capacitatea deosebirii
binelui de ru i a judecilor de valoare privind faptele sale, svrit de contiina moral,
11

Ascetica

pe care Victor Hugo o numete ochiul spiritual i pe care a imortalizat-o n Mizerabilii,

dup cum putem vedea ntregul ei clocot de alternan ntre lumin i ntuneric: Am mai
privit n adncurile acestei contiine; i a venit vremea s privim din nou... Ochiul spiritual
nu poate gsi nicieri mai mult strlucire i mai mult bezn dect n om; nu se poate opri
asupra nici unui alt lucru mai de temut, mai complicat, mai misterios i mai fr de margini.
Exist un spectacol mai mare dect ntinsul mrii: cerul. Exist un spectacol mai mare
dect cerul: sufletul omenesc. A scrie poemul contiinei omeneti, dac-ar fi vorba de-un
singur om, de cel mai nensemnat dintre oameni, ar nsemna s contopim toate epopeile ntr-o
singur epopee superioar i definitiv. Contiina este haosul nlucitor al poftelor i al
ncercrilor; este focarul viselor, caverna gndurilor de care i-e ruine; este gheena
sofismelor i cmpul de lupt al patimilor. Ptrundei n anumite ore dincolo de chipul
livid al unei fpturi omeneti care cuget i privii ce se ascunde acolo, privii nuntrul acestui
suflet, privii n aceast ntunecime. Sub tcerea asta de suprafa se dau lupte de uriai ca n
Homer, sunt ncierri de balauri i de scorpii, nvlmeli de fantome ca n Milton, vrtejuri
ca n nchipuirile lui Dante. Ct de ntunecat e acest infinit pe care omul l poart n el i pe
care cu dezndejde ncearc s-l msoare cu voina fiinei lui i cu faptele vieii Sale!.
Pe de alt parte, omul a aprut n lume din voina divin i, tot sub purtarea de grij a
lui Dumnezeu, se mprtete de sacralitatea vieii Lui, pe care este chemat s o primeasc
ca fiin liber. n lupt cu rbufnirea i revolta simurilor existente n firea care poart n sine
rnile pcatului, dei i creeaz contradicia cu el nsui, omul nu rmne totui nstrinat fa
de Dumnezeu, ci n permanent iluminare a harului ce i se ofer, se strduiete s depeasc
nrobirea patimilor, spre a dobndi libertatea sfineniei.
nc din antichitate nelepii au stabilit c simurile omului sunt neltoare i din
cauza slbiciunii lor nu suntem capabili s distingem adevrul10. S-a stabilit apoi c la
cunoaterea adevrului se poate ajunge numai prin curirea vieii prin mintea eliberat de
dominaia afectelor i prin ordonarea sau disciplinarea simurilor. Pentru mplinirea acestui
deziderat a luat natere asceza, ca exerciiu continuu al nfrnrii de la patimi. Unii au
mers ns prea departe, fcnd din ascez o lupt pornit de-a dreptul mpotriva simurilor, iar
afectele fiind considerate boli ale sufletului, s-a propus eradicarea lor.
Lund firea noastr cu toate afectele ei afar de pcat, Mntuitorul a prezentat-o prin
moartea, nvierea i nlarea Sa la cer, Tatlui, oferindu-ne-o n acelai timp i nou ca izvor
de sfinenie i ndumnezeire. El ne-a artat astfel c nu simurile i nici afectele nu poart n
ele stigmatul necuriei, ci atitudinea noastr fa de ele poate fi corect sau greit. De aceea,
sfinenia se refer la calitile personale sau ipostatice pe care cineva le dobndete prin
lupta ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtuilor. Sacralitatea
trebuie privit ca o funcie a naturii, iar sfinenia ca o funcie a persoanei11. De aici rezult
10
11

12

Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 492.

John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 20.

Noiunea de ascez

caracterul sinergic al ascezei, care const, pe de o parte n sfinenia lui Dumnezeu ca dar i n
lupta pentru dobndirea ei, ca rod al strdaniei sau al struinei noastre. Askesis este lupt
spiritual ntre stricciune, pcat i moarte, pe de o parte i plintatea sfineniei i via venic
fericit, pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei final constituie viaa n Hristos 12.
Asceza bazat pe (nfrnarea, stpnirea de sine) are un aspect spiritual:
i altul viznd partea material a simurilor: . Asceza, ca putere a sufletului,
nu este lipsit de scientia, adic de msura ca dreapt socoteal. Ea nu va porni mpotriva
simurilor, ci va aciona pentru disciplinarea lor. n acelai timp, ea nu va eradica afectele,
ci le va converti spre virtute. Prin urmare, lupta mpotriva pcatului nu poate i, mai ales,
nu trebuie identificat cu lupta mpotriva trupului. Asceza nu echivaleaz cu mortificarea
trupului, cum greit se exprim unii teologi, ea se reduce la un exerciiu care tinde s redea
materiei o flexibilitate capabil s nu mpiedice sufletul n efortul de atingere a culmilor
perfeciunii. De aceea, cnd marii ndrumtori n ale duhovniciei vorbesc despre trup i
rstignirea lui, au n vedere voina trupului i dorinele lui dezordonate13.
E locul s precizm c n limbaj biblic i apoi ascetic i filocalic, cuvintele carne i
lume nseamn revolta simurilor venit din interior sau impulsionat din exterior, orientat
mpotriva adevratei naturi umane, iar lepdarea de sine nseamn renunarea la eul
carnal, care degenereaz n patimi. Iat i cuvintele Apostolului: Cci ai murit i viaa
voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu Omori deci mdularele voastre cele de pe
pmnt: desfrul, necuria, patima, pofta cea rea lepdai-le pe toate: mnia, rutatea,
hula. Dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i mbrcai-v n cel nou,
care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3,
310). i cei ce sunt n trup ( = carne) nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu
suntei n trup, ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi (Romani 8, 89). Aadar,
datori suntem nu trupului ca s vieuim dup trup ( = ca s vieuim dup
carne, adic dup poftele carnale), cci dac vei vieui dup trup vei muri (Romani 8, 1213).
Pornind de la faptul c simurile sunt neltoare, ele anuleaz libertatea omului, de
unde i ndemnul unui printe filocalic: s nu dai libertate vreunuia din simurile tale, ca
nu cumva s nu mai poi reveni la ea14. Aici este evideniat legtura organic dintre
libertate i stpnirea de sine sau libertatea nsi ca stpnire de sine = .
Aceasta nseamn c, dac dai libertatea unui sim, el copleete prin libertatea lui libertatea
ta i cine tie dac mai poi dobndi libertatea ta. Prin libertatea dat unui sim, te-ai robit
celor cu care intr simul respectiv n contact, n unire. Ai cedat simului stpnirea ta peste
tine15.
12
13
14
15

Idem, p. 17.
Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaa i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare, Timioara, 1998, p. 48.
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LX, Filocalia, vol. X, p. 311.
Idem, nota 362.

13

Ascetica

Se cuvine s facem precizarea c n practicarea ascezei cretine, din prea mult zel, s-au
comis i unele exagerri. Se apreciaz c n secolul al IV-lea, ameninarea martiriului ncepnd
s nu mai apese att de greu asupra cretinilor, numrul lor a crescut pe msur ce a sczut
fervoarea de la nceput. Ca o reacie fa de aceast slbire, unii cretini s-au refugiat n
deerturi dedndu-se unei pocine pe care am putea-o socoti exagerat. Unii s-au condamnat
la o tcere continu, alii au refuzat s se mai spele; unii mncau o dat pe sptmn, alii
cei mai admirai de mulime rmneau nemicai pe stlp. Poate c emulaia i-a avut un
mare cuvnt de spus n varietatea acestor cazne, n care virtutea depea puin n favoarea
virtuozitii16.
Majoritatea asceilor cretini au pstrat ns dreapta socoteal, legea mprteasc
n practicarea ascezei. nc Clement Alexandrinul spunea c n general vorbind nu trebuie
s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv, s le dm msura
cuvenit i s le svrim la timp potrivit (Pedagogul II, V, 46, 13). Prin urmare, nu orbirea
spiritului i anihilarea simurilor, a afectelor i a instinctelor, ci aducerea lor n normalitate
prin stpnirea asupra poftelor i patimilor, care d naturii umane autenticitatea i i
imprim dinamismul creator spre desvrire.
Tot mai mult a nceput s se fac deosebirea dintre asceza natural i cea nenatural,
mai ales n atitudinea fa de corp. Asceza natural reduce existena material la maxima
simplitate, reducnd la minim nevoile noastre fizice, dar fr s mutileze trupul sau s-i
provoace n mod deliberat vreun alt fel de suferin. Dimpotriv, ascetismul nenatural caut
forme speciale de mortificare, ce chinuie trupul i-i provoac suferine fr rost. Astfel, a
purta haine ieftine i grosolane e o form de ascez natural, dar e nefiresc s pori centuri cu
inte de fier ce strpung carnea. Dormind pe pmntul gol e o form de ascez natural, pe
cnd dormitul pe un pat de cuie e nefiresc. A-i duce traiul ntr-o colib sau peter, n loc de
o cas confortabil, e o form de ascez, dar e nefiresc s te legi cu lanuri de o stnc sau s
stai permanent n vrful unui stlp. Oprirea de la cstorie i activitate sexual e o ascez
natural; castrarea este nefireasc. A hotr s mnnci legume, fr carne i s bei numai ap
i nu vin, e o ascez natural; dar e nefiresc s faci n mod voit ca hrana i butura s-i
provoace sil, cum fcea Isaac Preotul, care dup Liturghie i golea cenua din cdelni
peste mncare, ori Iosif din Panepho, ce turna ap de mare n apa de ru pe care o bea. Printre
altele, asemenea fapte arat desigur o ciudat lips de respect fa de Dumnezeu n chip de
Creator; cci nu se cuvine s desfigurm darurile pe care ni le-a dat Dumnezeu17.
Biserica, ncepnd cu secolul IV, a luat atitudine fa de modul de practicare a ascezei,
artnd c abstinena voluntar din motive ascetice, este legitim, dar abinerea
provenit din sila fa de creaia material este eretic. Canonul 51 apostolic spune n
16
17

14

Mitropolit Nicolae Corneanu, o.c.p. 49.

P. S. Kallistos de Diokleia, Calea asceilor: negativ sau afirmativ?, n rev. Altarul Banatului, nr.
4-6 / 1998, p. 112.

Noiunea de ascez

acest sens urmtoarele: Dac vreun episcop sau diacon sau orice alt membru al clerului se
oprete de la cstorie ori de la carne i vin, nu pentru nevoin (askesis), ci din sil fa de
aceste lucruri, nelund seama c Dumnezeu a fcut toate foarte bune i frumoase (Geneza
1, 31) i a fcut pe om brbat i femeie (Geneza 1, 27), hulind astfel lucrarea creaiei, s fie
canonisit ori depus i alungat din Biseric. Asemenea s se fac i mireanului. La fel sinodul
din Gangra (355) prin canonul 9 anatemizeaz pe cei ce condamn cstoria i mncatul de
carne ca fiind pcat n sine: Dac cineva triete n feciorie ori nfrnare (enkrateia) oprindu-se de la cstorie ca i cum ar fi un lucru dezgusttor, iar nu pentru frumuseea i sfinenia
fecioriei ca atare, s fie anatema.
Dintre prinii filocalici i ascei, care s-au pronunat cu mult autoritate pentru asceza
pozitiv, vom cita n ordine cronologic trei figuri reprezentative: Didoh al Foticeei, Petru
Damaschin i Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Didoh al Foticeei spune c precum trupul ngreunat de mulimea mncrurilor face
mintea greoaie, tot aa cnd e slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a
sufletului posomort i neiubitoare de cunotin. Deci, mncrurile trebuie s se potriveasc
cu starea trupului. Cnd trupul e sntos, trebuie s fie chinuit att ct se cuvine, iar cnd e
slbit, s fie ngrijit, dar cu msur. Cci cel ce se nevoiete nu trebuie s-i slbeasc trupul
dect att ct se cuvine ca s-i nlesneasc lupta, ca prin ostenelile trupului i sufletul s se
cureasc dup cuviin... Postul are n sine laud, dar nu la Dumnezeu. Cci este numai o
unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce vreau... Cci meterii nici unui meteug nu se
laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s
isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor. Precum
pmntul udat cu msur face s rsar cu cel mai mare spor smna curat semnat n el,
dar necat n multe ploi aduce numai spini i mrcini, aa i pmntul inimii, de vom folosi
vinul cu msur, vom scoate la iveal, curate, seminele ei fireti, iar pe cele semnate de
Duhul Sfnt n ea le vom face s rsar foarte nfloritoare i cu mult rod; dar de o vom sclda
n mult butur, va preface n spini i mrcini toate gndurile ei18.
Petru Damaschin spune c nici un lucru care se face dup Dumnezeu, cu smerenie,
nu este ru. Cu toate acestea sunt deosebiri ntre lucruri i ndeletniciri. Tot ce este n afar de
trebuin neaprat, adic tot ce nu ajut la mntuirea sufletului sau la viaa trupului, i se
face piedic celui ce vrea s se mntuiasc. Fiindc nu mncrurile, ci lcomia pntecelui este
rea; nu banii, ci mptimirea; nu grirea, ci grirea n deert; nu cele dulci ale lumii, ci
nenfrnarea; nu dragostea ctre ai ti, ci lenevirea de cele bineplcute lui Dumnezeu; nu
hainele trebuitoare pentru acoperire i ferire de frig sau de ari, ci cele de prisos i de mult
pre; nu casele pentru a te apra cu ai ti de fiare i de oamenii ri, ci cele cu dou i cu trei
caturi mari i mult costisitoare nu a avea prieteni, ci a avea pe cei ce nu sunt spre folosul
sufletului; nu femeia este un ru, ci desfrul; nu bogia, ci iubirea de argini; nu vinul, ci
18

Cuvnt ascetic, 44-48, Filocalia, vol. I, p. 352-353.

15

Ascetica

beia; nu slava, ci iubirea de slav i slava deart nu a avea virtute, ci a-i nchipui c o
ai nu lumea e rea, ci patimile; nu firea, ci cele contrare firii nu mdularele trupului, ci
reaua lor folosire19.
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c afectele pot fi bune sau rele, n funcie de
ideea care le provoac. Lumea le ofer plcerile i poftele care devin ispite, ce le determin s
se rostogoleasc spre ru i s atrag firea spre cdere. Ele devin n acest caz contra firii. Dar
dac sunt inute n fru, ele devin favorabile i necesare firii, pentru c i hrana mai simpl
ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o necesitate biologic.
La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea setei sau somnul, prin faptul c rennoiete
puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte funciuni ale firii noastre, care sunt pe de
o parte necesare pentru susinere, pe de alta folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea
virtuii20.
Pe de alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la afecte, arat c acestea
aflndu-se ntr-o continu micare, pot fi convertite din rele n bune. Afectele devin bune
n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de cele trupeti, le folosesc
spre ctigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup
cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea minii cu darurile
dumnezeieti; firea, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea,
n pocina de pe urma rului svrit n timpul de aici21.
De aici vedem c asceza natural este favorabil att sufletului, ct i trupului.
ntrebat: ce este asceza?, preotul rus Alexander Elchaninov (18811934), a rspuns: un
sistem de exerciii ce supun trupul duhului, iar cnd s-a dorit a se ti care este cel dinti
exerciiu, s-a rspuns: respiraia pe nas. elul ascezei noastre nu e reinerea respiraiei
printr-o tehnic silnic, ci doar respirare corect, lsnd astfel trupul s lucreze n mod firesc.
Cel mai important lucru n cazul postului, a adugat printele Alexander, nu este faptul de
a ne abine de la una sau alta sau de a ne lipsi de ceva, ca un fel de pedeaps; scopul lui e mai
degrab rafinarea corporalitii noastre, astfel nct s ajungem mai aproape de Dumnezeu.
Rafinare nu nimicire: acesta e elul22.
Din acest exemplu ca i din celelalte, vedem c asceza cretin ntemeiat pe nfrnare
este un lucru firesc, avnd un sens natural i pozitiv manifestat prin disciplinarea simirilor
i convertirea afectelor de la pcat la sfinenia vieii n Hristos, adic la apatheia ca ncununare
a tuturor virtuilor, prin eliberarea de patimi.

***
19
20
21
22

16

nvturi duhovniceti, Filocalia, vol. V, p. 127-128.

Rspunsuri ctre Talasie 55, Filocalia, vol. III, p. 260.
Rspunsuri ctre Talasie, 1, Filocalia, vol. III, p. 21.
P.S. Kallistos de Doikleia, o.c.p. 123.

Pcatul

PARTEA I.
PATOLOGIA SPIRITUAL
PCATUL I PATIMA

17

Ascetica

18

Pcatul

PATOLOGIA SPIRITUAL
PCATUL I PATIMA

Ca realitate religios spiritual pcatul reprezint greeala provenit prin sustragerea

voluntar i deliberat a omului din sfera autoritii paterne i a iubirii lui Dumnezeu.
Ca act de voin pcatul este o mpotrivire, o contrarietate fa de voina lui Dumnezeu ce i se ofer omului ca lumin i putere menit s-i mplineasc destinul pentru care a fost
creat.
n esena sa, pcatul este actul de ruptur fa de voia lui Dumnezeu, care atrage dup
sine nstrinarea fa de El; din casnic al lui Dumnezeu, din familiar al Printelui su (Efeseni
2, 19), omul devine fiu al mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3).
Patima este o realitate mai adnc. Ea vizeaz suferina firii umane n urma infuzrii
pcatului n ea. Ca realitate de profunzime, viznd natura uman, patima este asemenea unei
boli, care detandu-l pe om de Principiul vieii lui, i aduce moartea. Patima este astfel o
moarte n pcat sau pcatul care nrobind sufletul i trupul, creeaz contradicia ireversibil a
condiiei umane, anulndu-i libertatea devenirii sale axiologice.
Pcatul a alterat chipul lui Dumnezeu n om, crend tenebrele firii, patima aduce
putreziciunea firii, nctund-o n ntunericul morii.
Pcatul este o fapt ce amenin distructiv condiia uman, patima este dezastrul acestei
distrugeri.
Dei pcatul n esena sa este acelai, modul de interpretare este diferit n Spiritualitatea Apusean i cea Rsritean. n Apus se avea n vedere fapta ca greeal n faa justiiei
divine. Pctosul apare n postura de inculpat n faa lui Dumnezeu. Caracterul juridic-formal
al moralei catolice o determin s acorde spaii largi pcatului ca fapt vinovat. Pcatul intr
astfel n studiu ca ntr-un cod penal Se are mai puin n vedere caracterul nrobitor al
pcatului, dup cum avertiza chiar Mntuitorul, c cel ce pctuiete devine rob pcatului
(Ioan 8, 34).
Dup cum vedem, pcatul nu rmne la suprafa, detaat oarecum de firea omului, ci
o ptrunde, anulndu-i arhitectonica devenirii sale.
Spre deosebire de aspectul juridic, specific moralei apusene, n Spiritualitatea
Rsritean pcatul este privit ontologic, sub forma patimii care degradeaz i distruge fiina
bio-psihic i spiritual a omului nstrinat de Dumnezeu. Aceasta este o viziune de profunzime
cu repercusiuni favorabile asupra terapiei patimii ca eliberare a firii prin harul lui Dumnezeu
de sub dominarea oarb a pcatului.
Din cele de mai sus vedem c pcatul ca fapt raportat la Legea i voia lui Dumnezeu
are un caracter juridic, pe cnd patima, referindu-se la firea uman, are un caracter ontologic.
19

Ascetica

Prin caracterul su juridic, pcatul este mai greu de determinat fiindc legea nu cuprinde
aspectul integral al vieii n desfurarea ei. Din acest motiv legile omeneti sunt att de
schimbtoare. Dar nici Legea divin nu i propune s cuprind i s prevad toate greelile
oamenilor. Fumatul, de pild, este pcat? Dar butura, cnd este i cnd nu este pcat? La
aceste ntrebri, orientndu-ne dup poruncile lui Dumnezeu, poate rspunde numai patima.
i anume, patima privete natura uman, iar aceasta este chemat spre desvrire, mereu s
se perfecioneze, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Porunca Mntuitorului n acest sens este
foarte clar: Fii desvrii, precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei
5, 48). Privind sub acest unghi faptele noastre, vom stabili i criteriul determinrii desvririi
naturii umane, spunnd c tot ceea ce conduce la desvrirea firii este virtute, iar tot cea ce o
ruineaz este greeal sau patim. Astfel, vom putea face precizarea c fumatul este pcat,
fiindc nrobete i ruineaz firea omeneasc. Butura nu este pcat att timp ct nu robete
firea omeneasc. Cnd omul ns i devine rob, butura devine o patim dominant, ce duce la
ruin natura spiritual i fizic a omului, deteriornd n acelai timp i relaiile interpersonale.
Pentru a nelege, ns, mai bine aceste realiti distructive pe care le aduce pcatul
condiiei umane, se cuvine s le analizm pe rnd.

***

20

Pcatul

A. PCATUL

21

Ascetica

22

Pcatul

1. PCATUL
Pcatul a fost definit ca fiind nclcarea cu deplin tiin i voie liber prin gnd,
cuvnt i fapt a voii lui Dumnezeu23. Aceasta nseamn c pcatul reprezint o greeal a
omului raportat la voia lui Dumnezeu exprimat n Legea Sa. Pe drept cuvnt spune Sfntul
Apostol Pavel c vinovia n faa lui Dumnezeu apare odat cu legea divin, fiindc nu era
cunoscut pcatul dect prin lege (Romani 7, 7). Aceasta nu nseamn, ns, c oamenii
aparinnd neamurilor care nu cunoteau legea dat de Dumnezeu, nu purtau i ei vinovia
pcatului. Oamenii de pretutindeni aveau nscris n inima lor legea moral natural (Romani
2, 14) ca un imperativ al binelui, care stabilete dreptatea lui Dumnezeu n lume i ca urmare,
toi se fac vinovai de pcat.

1.1. Determinarea pcatului n lumea precretin

n condiiile firii czute n pcat, instinctele, care aveau menirea de a asigura buna
desfurare a vieii biologice a omului i a relaiilor cu semenii prin instinctul social, au adus
multe neplceri naturii umane i relaiilor interpersonale. Legea moral natural exista n
viaa spiritual a omului i i dicta s urmeze binele i s evite rul. Astfel, s-a remarcat c
omul este mpins prin instinctele sale s nu in nici o socoteal de limitele care-i sunt
impuse de natura sa24. Aceast exagerare duntoare vieii, care constituia o depire a
condiiei umane prin excesele ce depeau msura ca armonie a vieii i a condiiei cuvenite
naturii umane era numit . Cei dominai de aceast meteahn erau firi orgolioase, insolente
i abuzive n relaiile sociale, nct se considera c unii ca acetia trebuie alungai din cetate
ca fiarele
Pentru ca hybris-ul duntor naturii omului i vieii sociale s fie combtut cu mai
mult putere, oamenii i-au creat zei, punnd existena sub ocrotirea lor. Nemesis, bunoar,
era zeia msurii. Ea apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i
necumptat, fiindc msura nseamn o limit a destinului ce nu putea fi pedepsit. De aceea,
porunca zeiei era Nimic prea mult!. Aceast porunc a destinului nu era, ns, ntru totul
favorabil omului, deoarece i reteza nu numai orgoliul, ca depire a condiiei umane, ci
nsi aspiraia lui spre devenire, spre progres, inndu-l ntr-o ascultare oarb sub invincibila
for a destinului Dar nu numai zeii combteau hybris-ul, ci i nelepii timpului l considerau
23
24

nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375

Jean Coman, L idee de la Nemesis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40

23

Ascetica

o meteahn a spiritului uman sau un comportament greit n relaiile sociale impuse de legea
dreptii. Astfel, hybris-ul, ca greeal asupra firii umane, precum i a relaiilor sociale, fiind
pedepsit de zei, devine sinonim pcatului.
Iat cteva exemple:
Hesiod, povuindu-i fratele, i spune: dar tu, Perses, ascult de dreptate i nu te lsa
stpnit de pcat ( ), cci pcatul este o nenorocire (pacoste) pentru omul
de rnd (Munci i zile, 213218)... Dreptatea biruie pcatul atunci cnd i ajunge inta (
) pn ce nu ptimete, prostul nu nva25.
Solon arat c belugul zmislete mbuibarea, din care se nate pcatul, atunci cnd
prea multul belug e cutat de cei scrntii la minte (
...)
Theognis, rezumnd o nvtur ntlnit la Eschyl, spune: mbuibarea a pierdut pe
muli oameni fr minte, cci acolo unde este abunden (belug) anevoie se pstreaz
msura.26
Herodot, asemeni reprezentanilor eticii arhaice, pune n eviden vigilena divin i
dreptatea lui Dumnezeu, fiindc nici o nelegiuire nu scap nepedepsit (V, 36). n special
Sfnta Dreptate are menirea s pun capt Trufiei, fiica Pcatului (Hybris):
(VIII, 77).27
Alte greeli care constituie defecte ale naturii umane sunt viciile . Acestea
erau rutile duntoare firii, asemenea bolilor care i aduc pieirea. Pe timpul lui Hesiod,
viciile primesc i un sens moral social, concretizndu-se n necinstirea prinilor, n atitudinile
violente fa de sraci, precum i n destrmarea familiei.
Pe lng acestea erau i greelile directe fa de zei. n fruntea lor se afl ,
lipsa de evlavie, manifestat prin nemplinirea datoriilor religioase fa de zei. Pcatul era
sancionat i de autoritile civile. Socrate a fost una din victimele ei...
O alt greeal era - comis prin rtcirea spiritului. De fapt A era zeia fatalitii,
care inspir aciunile rele i pricinuiete calamiti.
Pe lng aceste aspecte religioase, pcatul, ca greeal a orientrii n via, era i
un concept filosofic. nelepii antici identificau virtutea cu inteligena i tiina, iar
greeala cu ignorana. n concepia acestora, ignorana era, n primul rnd, lipsa discernmntului i a luciditii n abordarea corect a vieii raportate la realitate. Aceasta aprea
datorit debusolrii raiunii. Ca lips a raiunii sntoase, ignorana te duce totdeauna pe ci
greite i ntortocheate nrobind firea instinctelor i a afectelor ca forme ale iraionalitii. Ca
lips de prevedere, de chibzuin i de msur, ignorana reprezint un eec existenial
a crui finalitate este dezastrul vieii. Ignorana este boala vieii spirituale ce duce la nebunie.
25

26
27

24

P. Waltz, Hesiode et son poeme moral, Bordeaux, 1906, p.50 .u. dup D.M. Pippidi, Studii de
istorie a religilor antice (Colecia Logos) ed. a II-a) f.a. (retiprirea ediiei din 1969, p. 32).
La D. M. Pippidi, o.c. p. 33
Ibidem

Pcatul

Potrivit acestei concepii, pctosul este cufundat n somnul adnc al ignoranei.

Ignorana duce la neascultare i se concretizeaz prin revolta contra legii divine.28
De fapt, n cele din urm, att ct i ul i au originea n ignoran.
Numai msura aduce armonia. Pentru acest motiv, numai msura este specific nelepilor,
ntocmai cum pcatul este caracteristic ignoranilor.

1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur

1.2.1. Vechiul Testament
Din referatul biblic cu privire la cderea omului n pcat, rezult n primul rnd c
greeala primilor oameni este rezultatul nelrii lor n urma ispitirii diavolului. Ea nu aparine
firii omului de la creaie. Omul nu este autor, ci victim. El se face totui vinovat, fiindc nu
a dat ascultare voinei lui Dumnezeu.
n jurul acestei realiti s-au creat i termenii prin care este redat pcatul n Vechiul
Testament.
Astfel, n Vechiul Testament, cuvntul prin care este exprimat noiunea de pcat
este n primul rnd evreiescul hattat. Acesta corespunde grecescului , indicnd
greeala n atingerea unui scop, n atingerea unei inte (mai ales la vntoare). Mai mult, ns,
hamartia se refer i la calea pe care o urmm, reprezentnd eecul de la captul drumului...
Hamartia este echivalentul unui faliment total. Sub aspect religios-moral, hamartia indic
pervertirea voinei, care ne face vrjmaii lui Dumnezeu. n LXX, hamartia are nu numai
un caracter juridic, viznd clcarea sau violarea legii lui Dumnezeu, care exprim voina Sa,
ci i un caracter religios privind relaia cu Dumnezeu, mai precis ofensarea sau jignirea
adus lui Dumnezeu. Acesta este caracterul personal al pcatului. Ca detaare de Dumnezeu, care este izvorul vieii, hamartia definete pcatul ca eec existenial.
Alt termen care exprim noiunea de pcat n Vechiului Testament este awon, n sensul
de vinovie, de nedreptate = , care atrage dup sine pedeapsa divin.
Sintagma pesha, n sens de frdelege, indic mpotrivirea fa de superior sau
infidelitatea fa de un aliat. n aceast direcie, pcatul reprezint nclcarea unui
legmnt ce se concretizeaz cu ruperea unei relaii de comuniune i comunicare.
n LXX, cuvntul este corespunztor nclcrii legii divine, iar indic
lipsa de religiozitate, lipsa de evlavie, prin care omul se detaeaz de comuniunea cu Dumnezeu.
28

A. Jagu, Les philosophes grecs et le sens du peche, n vol. Theologie du peche, vol. IV, Turnai,
1960, p. 189-240

25

Ascetica

Aspectul religios al pcatului este dat n Vechiului Testament de ruperea legturii cu

Dumnezeu i de intrarea sub ascultarea diavolului.
n acelai timp, pcatul Vechiului Testament se refer i la dezordinea ce se creeaz
n relaiile cu semenii i chiar cu ntreaga creaie.

1.2.2. Noul Testament

n Noul Testament, hamartia va desemna infidelitatea omului care se deprteaz
de Dumnezeu.
n general, autorii crilor Noului Testament, propovduind necesitatea mntuirii n
Hristos, se refer doar la existena n lume a pcatului ce urmeaz s fie eradicat: ...A doua zi
a vzut Ioan pe Iisus venind ctre el i a zis: iat Mielul lui Dumnezeu care ridic pcatul
lumii (Ioan 1, 29).
Sfntul Apostol Pavel, asociind originii i universalitii pcatului, originea i
universalitatea morii, arat c fiina pcatului const n neascultarea primului om: .
Aa cum prin neascultare a intrat n lume pcatul i moartea, tot astfel prin ascultarea lui
Hristos a venit n lume harul izbvirii din pcat i dobndirea dreptii, a sfineniei spre viaa
venic (Romani 5, 1821).
Sfntul Apostol Pavel prezint apoi pe hamartia ca personificat, fiindc a intrat n
lume ca greeal a primului om, ducnd cu sine osnda tuturor oamenilor (Romani 5, 18).
Pcatul a intrat n lume cu tot alaiul de mizerii dintre care cea mai umilitoare este revolta
simurilor29, ca urmare, victimele pcatului vor fi supuse i nrobite poftelor carnale (Romani
8, 314).
Apostolul arat apoi c pcatul este nelare, amgire, care mpietrete
() inima n ru (Evrei 3, 13), fcnd-o ca o stnc de granit, lipsit de sensibilitate
fa de buntatea i sfinenia lui Dumnezeu. ntr-adevr, pcatul este nelare, fiindc promite,
dar nu finalizeaz favorabil fgduina. Pentru acest motiv i diavolul este numit printele
minciunii, fiindc ntr-un fel a fgduit primilor oameni n rai i cu totul altfel s-a finalizat
promisiunea lui...
Prin urmare, pcatul, ca fapt potrivnic lui Dumnezeu, poart n sine elementul diabolic. Nu e o simpl greeal. Nu omul a creat pcatul. Omul e victima lui. Omul e vinovat
numai pentru c l accept n mod liber.
Mntuitorul depete legalismul formal al evlaviei care se statornicise n acele timpuri
n popor i arat c pcatul vizeaz adncul de tain al sufletului omenesc, care ne desparte de
comuniunea lui Dumnezeu, Printele Su. Pcatul nu este o simpl fapt rea care atrage dup
29

26

Dr. Grigorie Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, p. 151

Pcatul

sine vinovia i, ca urmare, pedeapsa lui Dumnezeu. Tatl ceresc, ca Printe bun i iubitor nu
este att de dornic s pedepseasc pe pctos, ci s-l ierte i s-l integreze n comuniunea cu
Sine. n Noul Testament, deviza va fi: urte pcatul, dar iubete-l pe pctos!. Pcatul
trebuie lepdat, fiindc este urciune i necurie n faa lui Dumnezeu. Pctosul ns trebuie
iubit, fiindc i Dumnezeu l iubete, ateptnd cu ndelung rbdare i bucurndu-se nespus
de mult de rentoarcerea lui... Mai mult se bucur pentru un pctos care se ntoarce din calea
pcatului spre iubirea Sa ierttoare, dect de 99 de drepi. i aceasta fiindc Dumnezeu nu
vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; II Petru 3, 9);
Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunoaterea adevrului
(I Timotei 2, 4). De aici vedem c Mntuitorul, avnd ca obiectiv salvarea pctoilor, pune
pe primul plan nu dreptatea i pedeapsa pcatului, ci iubirea, iertarea i mntuirea lor. Acesta
este mesajul Evangheliei, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor...
Sfntul Apostol Pavel arat c, ntr-adevr, pcatul, fiind o nclcare a voii celei sfinte
i drepte a lui Dumnezeu, Izvorul vieii, atrage dup sine moartea (Romani 6, 23). Dar prin
Hristos, care s-a fcut pentru noi pcat ca s ne ndrepteasc n faa Tatlui (II Corinteni
5, 21), devenim din fii ai mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3), casnicii Lui (Efeseni
2, 19), dobndind prin El calitatea de fii ai lui Dumnezeu i motenitori ai mpriei Sale
(Galateni 4, 67). Dac pcatul nseamn o nstrinare fa de Dumnezeu, adic
(Efeseni 2, 12), prin Hristos noi am obinut (Efeseni 3, 12), adic ndrzneala
filial i intim cu Dumnezeu, accesul liber de participare la viaa lui Dumnezeu, de
mprtire de viaa divin.

1.3. Noiunea pcatului la Sfinii Prini

Sfinii Prini sunt unanim de acord c pcatul este = nelare ce vine att din
partea celui viclean, ct i din partea firii czute n pcat, a concupiscenei, care nseamn o
continu ispitire... Unii din dasclii spiritualitii apusene opereaz cu aspectul juridic al
pcatului, ca ofens adus maiestii divine. Biserica Apusean va formula mai trziu teoria
satisfaciei cu referire la jertfa Mntuitorului adresat ctre Dumnezeu Tatl. Aceast teorie
exprim mentalitatea Evului Mediu, cnd lupta pentru onoarea jignit mergea pn la moarte...
Dasclii spiritualitii rsritene vd n pcat neascultarea fa de porunca divin:
(Sfntul Ioan Gur de Aur) i mai ales nstrinarea fa de Dumnezeu:
(Sfinii capadocieni: Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa). De aici, Prinii au formulat teoria
ontologic cu privire la jertfa Mntuitorului raportat la natura uman, pe care lund-o, i-a
redat puterea harului spre ndumnezeirea ei.
n concluzie, se cuvine s precizm c pcatul nu este o simpl fapt exterioar. Omul
nu este un simplu delicvent care apare n faa justiiei divine, fiindc a nclcat legea lui
27

Ascetica

Dumnezeu. Omul pctos apare n faa lui Dumnezeu ca un nstrinat de comuniunea

Printelui su. El nu se mai poate mprti de viaa lui Dumnezeu, fiindc prin pcat a pierdut
filiaia divin i nu mai are ndrzneal i nici acces liber la iubirea lui Dumnezeu.

1.4. Natura, originea i posibilitatea pcatului

Posibilitatea pcatului se explic prin trei factori coroborai:
1. Starea omului de creatur mrginit i imperfect, creeaz posibilitatea de a fi sedus
de aparene
2. Voina omului este prin natura sa liber. Dei are menirea de a se ndrepta spre bine,
ea poate alege la un moment dat un bine aparent i neltor.
3. Raiunea omului se ndreapt totdeauna spre adevr. Dat fiind ns faptul c este
imperfect i mrginit, judecata omului se poate nela, fiind sedus de aparene.
Voina se mic de la sine dup judecata raiunii, transformnd prin decizie deliberarea
n act. Voina este prin natura sa liber, deci poate alege un bine aparent i inferior, dictat de
raiunea care s-a nelat. n concret, nelarea raiunii determinat de ispitirea diavolului, fiind
o detaare de voina i comuniunea lui Dumnezeu, ce exprim adevrul i binele pe care se
cuvenea s le urmeze conform menirii sale, duce la pcat, adic la eec existenial.
Din cele pn aici tratate vedem c pcatul ca ru moral, nu poate avea existan n
sine, nici n creaie i nici n fiina ngerilor ri. El este lipsa unui bine necesar (privatio
bonis). Originea pcatului rezid n voina liber a creaturilor raionale, att a ngerilor,
ct i a oamenilor. Ct privete natura pcatului, putem stabili c el nu are natur proprie,
ci reprezint devierea voluntar datorit raiunii care s-a nelat.

1.5. Cauza pcatului

Urmrind posibilitatea pcatului, putem stabili uor i cauza lui.
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c nici ochiul i nici un mdular al trupului nu sunt
cauza pcatului, ci numai voina pervers.30 Dar, nainte de a fi voin pervers, pcatul
apare ca o greeal a minii, ce se las sedus de aparenele neltoare, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa.31 Dac pcatul s-ar prezenta n toat nuditatea lui, omul nu s-ar mai lsa
prins de el.
n acest context, cauza pcatului este , ca lipsa unei reflexii i decizii temeinice
spre voia lui Dumnezeu.
30
31

28

Omilia 21,1 la Genez, P. G. 53, 187, PSB 21, p. 246

De hominis opificio, 20, P. G. 44, 2oo a

Pcatul

Prin urmare, pcatul e totdeauna opera libertii noastre. Cel ce i se mpotrivete, nu-i
va cdea victim... Dar pcatul nu este uzul libertii, ci dimpotriv, este refuzul folosirii
naturale a libertii, care const n refuzul de a rspunde iubirii lui Dumnezeu.32 Iar
aceasta atrage dup sine perversitatea inimii, care este esena pcatului.
Voina liber a omului fiind principiul moralitii, ea este n acelai timp i cauza
pcatului. De aceea, se pune problema gsirii factorilor care influeneaz voina, fr ns a
putea s lucreze pcatul.
Cauzele pcatului sunt: interne i externe. Cele interne sunt ispitele, iar cele externe
sunt ocaziile de pcat.

1.5.1. Ispita
Cuvntul are trei sensuri: 1. ncercare sau experien; 2. incitare sau
inducere; 3. diavolul ispititorul: (Matei 4, 3; I Tesaloniceni 3, 5), cel ce ne
duce n ispit prin diverse forme de viclenie, inclusiv prin simurile noastre orientate spre
imagini ce duc spre pcat.
n Vechiul Testament l ntlnim n episodul ncercrii credinei lui Avraam (Facerea
22, 1)...
n Noul Testament cuvntul este folosit n sensul de ademenire spre pcat. Deci
ispita este o ncercare de a atrage voina spre pcat. Aceast ncercare se exercit prin
cercul vicios stabilit ntre plcere i durere. Plcerea exercit asupra voinei atracia spre
pcat, iar durerea, respingerea, pentru a cdea apoi victim plcerii.
Izvoarele ispitei sunt de dou feluri: interne i externe. Izvorul intern este
concupiscena () - reprezentnd firea deteriorat de pcat, care pstreaz n sine
dorina poftei spre pcat. Izvoarele externe sunt: diavolul i lumea.
1. Izvorul intern concupiscena sau pofta, dorina rea: , intrat n firea
noastr odat cu pcatul originar, reprezint o continu ispitire. Sfntul Apostol Ioan o
sintetizeaz n trei elemente: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2, 16).
Acestea pornesc din simuri mai precis din nelarea simurilor devenite senzaii. Pofta rea
este numit de Fericitul Augustin: concupiscientia carnis.
Aceast poft rea nu este pcat, ci numai amgire, la care omul poate s consimt sau
s nu consimt. Sfntul Iacob spune c fiecare se ispitete de pofta sa, fiind tras i amgit de
ea (Iacob 1, 14).
32

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ic jr.
Sibiu, 1997, p. 223

29

Ascetica

Firea omeneasc poart n sine rnile pcatului, spun Prinii Bisericii. Aceast ran
o formeaz att vinovia pcatului, ct i predispoziia firii spre el. Aa cum legea moral
natural este o predispoziie a naturii de a urma binele sau voia lui Dumnezeu, tot astfel i
epithymia este o predispoziie a firii, ns spre pcat...
Puterea i direcia poftei rele depinde de vrst, temperament, fire, precum i modul
de a ne tri viaa.
Voina este atras spre pcat mai nti de nelarea simurilor, dup cum reiese din
mrturia Scripturii: Rodul pomului este bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic
de dorit i a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el (Facerea 3, 6). Simurile
influeneaz afectele, care sunt micri iraionale ale sufletului, crend o judecat fals, ce i
va dovedi netemeinicia n actul de decizie al voinei. Iar prin pervertirea voinei, pcatul intr
n firea omului, devenind patim. i astfel, dac la nceput pcatul era doar impulsionat ca o
plcut dorin, transformndu-se n patim, devine apoi suferin, nrobind firea omeneasc.
2. Izvorul extern
a) Diavolul este numit n Sfnta Scriptur ispititorul (I Tesaloniceni 3, 5). El a
ispitit pe primii oameni i chiar pe Mntuitorul...
Ispitirea diavolului este indirect, printr-un proces psihologic care const n ntunecarea
minii, amgirea fanteziei cu chipuri neltoare i propunerea unui bine aparent n locul
binelui adevrat.
Diavolul nu se poate atinge de libertatea omului. Pe de alt parte, diavolul poate ispiti
att ct i este ngduit de Dumnezeu.
b) Lumea este reprezentat de oamenii ri care prin nvtura i faptele lor smintesc,
amgesc, neal i prigonesc pe cei buni.
Apoi, plcerile lumii a simurile spre fapte contrare voinei lui Dumnezeu.
n sfrit, relele fizice existente n lume aduc suprri, ncercri i chinuri.

1.6. Deosebirea pcatelor

Sfntul Apostol Ioan precizeaz la sfritul primei sale epistole: Dac vede cineva pe
fratele su pctuind pcat nu de moarte s se roage i Dumnezeu i va da via ca celora
care nu pctuiesc de moarte. Este i pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela (I Ioan
5, 16).
De aici vedem c se impune a face deosebirea dintre pcatele grele i pcatele uoare.
Primele atrag dup ele moartea, fiindc, svrindu-le, cretinul pierde harul divin. Sunt ns
i pcate uoare, nu de moarte, legate de faptul c nu este om care s fie viu i s nu
greeasc...
30

Pcatul

Deosebirea dintre pcatele grele i cele uoare nu este una de grad, ci de esen.
Pcatele grele sunt cunoscute n Sfnta Scriptur sub numele de frdelegi, nelegiuiri,
urciune naintea lui Dumnezeu, nsoire cu diavolul. Mntuitorul face referire la aceste
pcate cnd raporteaz brna din ochiul tu la paiul din ochiul fratelui tu (Luca 6, 4142).
La fel, atunci cnd acuz pe cel ce nghite cmila i strecoar narul (Matei 23, 24). Din
pilda celor doi datornici reiese deosebirea dintre cel ce datora zece mii de talani i cel ce
datora o sut de dinari... (Matei 18, 2435).
Sfntul Apostol Pavel le spune fapte ale trupului, fiindc sufoc viaa duhovniceasc. Acestea sunt: desfrul, necuria, necumptarea, slujirea idolilor, fermectorii, vrajbe,
certuri, mnii, glcevi, dezbinri, erezii, pizme, ucideri, beii, chefuri i celelalte asemenea
acestora... Cei ce fac unele ca acestea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (Galateni 5,
1921). Acestea constituie trupul pcatului: (Romani 6, 6)
adic firea omeneasc njugat cu pcatul, natura care poart rnile dureroase ale pcatului
sau pcatul ca subjugare a aspiraiilor spiritului...
Cei dominai de pcatele grele sunt supui, slujesc legii pcatului:
(Romani 7, 25), devenind (robi pcatului Romani 6, 20).
De aici vedem c pcatele grele sunt identice cu patimile care tulbur i stric
arhitectonica chipului lui Dumnezeu n om, aducnd contradicia n noi nine, precum i
nvrjbirea n relaiile interpersonale sau ale omului cu lumea. Pcatele grele, devenite patimi,
pierznd controlul spiritului, se numesc trupeti, ca i cum ar reprezenta n exclusivitate
declinul n animalitate, ce se manifest strict instinctiv. Numai c i instinctele sociale,
specifice omului, sunt deteriorate, fiindc aduc prejudicii omului ca fiin social. Aa se
explic faptul c printre faptele trupului, prin care omul slujete legii pcatului, sunt trecute
i faptele pornite din adncul de tain al inimii, adic actele sufleteti, cum ar fi: slujirea
idolilor, fermectorii, vrajbe, mnii, dezbinri, erezii, pizme... (vezi i Marcu 7, 21).
Pcatele uoare sunt abaterile svrite fr deplin cunotin i voin, mai
mult din neglijen i fr intenii. Prin astfel de pcate, viaa haric nu decade complet, ci
slbete. ntruct i cei drepi vor svri astfel de pcate, neleptul Solomon vine cu precizarea:
Cci dac cel drept cade de apte ori, tot se ridic (din pcatul lui), pe cnd cei frdelege se
poticnesc i pier (Proverbe 24,16). Dup cum vedem, din faptul c cel drept se ntoarce din
greeala lui, rezult c i svrirea pcatelor uoare, trebuie evitat pentru ca nu cumva
aceasta s devin obinuin. Pe de alt parte, un pcat uor se poate transforma n pcat greu
prin repetarea i amplificarea lui. De fapt, noiunea de pcat uor a fost formulat de ctre
Biserica apusean n lupt cu pelagianismul. Aceast nvtur i-a gsit formularea deplin
n secolul al XVI-lea, la Sinodul Tridentin. Fr a contrazice prea mult aceast distincie a
pcatelor, spiritualitatea rsritean este de prere c n cele din urm orice pcat poate fi
socotit greu, fiindc l mhnete pe Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare spune c orice nclcare
a legii lui Dumnezeu este una i aceeai. Aa c, pcatul trebuie vzut n perversiunea
31

Ascetica

interioar a strii inimii, care este grav, chiar dac este vorba de lucruri exterioare lipsite
de importan.33
Manualele de moral cretin trateaz cu precdere pcatele grele, pe care le socotesc
pcate de moarte.
Pcatele de moarte au dou caracteristici:
1). Ele reprezint o nclcare a poruncilor eseniale, fundamentale, care exprim voia
lui Dumnezeu i astfel prin aceste pcate ne rupem de viaa i de sfinenia lui Dumnezeu.
2). Aceste pcate sunt svrite n deplin cunotin i n deplin libertate.

1.7. mprirea i felurile pcatului

Manualele de moral cretin privesc pcatul din punct de vedere al obiectului la care
se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care le ncalc i astfel
stabilesc c pcatul este de mai multe feluri:
Dup persoana care l svrete, vom numi pcatul originar (strmoesc) i pcatul
personal.
Pcatul personal poate fi actual, care const n svrirea unei fapte de nclcare a
legii la un moment dat i habitual, ca stare pctoas durabil, adic starea de pctoenie

1.7.1 Felurile pcatului personal

1. Pcatul de comitere Dup cum arat numele, pcatul de comitere este fapta prin
care se calc o porunc divin exprimat negativ. De exemplu: s nu ucizi, s nu furi, s nu fii
desfrnat Cel ce ucide, cel ce fur, cel ce desfrneaz, etc. a comis o fapt mpotriva legii
divine, care exprim voina lui Dumnezeu.
2. Pcatul de omitere Acest pcat vizeaz aspectul pozitiv al datoriei de a mplini
poruncile divine, prin neglijarea sau omiterea mplinirii lor, dup cum spune Sfntul Iacob:
Deci, cine tie s fac bine i nu face, are pcat (Iacob 4, 17). nelegem mai bine ce este
pcatul de omitere, dac ne referim la textul Rugciunii Domneti (Tatl nostru) pe care se
cuvine s o rostim cu regularitate. n una din cereri spunem: i ne iart nou datoriile noastre,
precum i noi iertm datornicilor notri. Orice nemplinire a voii lui Dumnezeu nsemna n
Vechiul Testament, o neachitare a datoriei fa de Dumnezeu i fa de Legea Sa cea sfnt,
care exprim tocmai voina Sa. Iar aceast nemplinit datorie era pcat. Prin urmare,
33

32

Idem

Pcatul

svrim pcat ori de cte ori omitem s mplinim o datorie n care este implicat voia lui
Dumnezeu. Acum ne apare foarte limpede pcatul de omitere indicat n Rugciunea Domneasc
prin nlocuirea noiunii de datorie cu cea de pcat (greeal). i astfel spunem: i ne
iart nou pcatele noastre n loc de: i ne iart nou datoriile noastre.
Pe lng aceste pcate, la slujbele de nmormntare se face pomenire de pcatele
svrite cu tiin sau cu netiin; cu voie sau fr de voie; cu lucrul, cu cuvntul sau
cu gndul.
Multe din aceste pcate sunt numite n manualele de moral ca fiind pcate veniale,
adic pcate uoare, ce sunt iertate de Dumnezeu. Dar exist i pcate grele, care atrag dup
ele moartea, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). Acestea sunt pcate
de moarte, numite i capitale. Ele constituie rdcina sau izvorul tuturor pcatelor, devenind patimi, adic boli ce ptrund firea omeneasc n adncul ei, aducnd moartea n pcat.
Pcatele capitale trate n manualele de moral cretin sunt apte la numr, ornduite
dup cum urmeaz: mndria, iubirea de argini, desfrul, invidia, lcomia, mnia i lenea.
Pcatele capitale au fost preluate din spiritualitatea rsritean. Aici sunt cunoscute
sub numele de patimi sau de duhuri ale rutii. Pentru acest motiv, le vom acorda un
spaiu mai larg, n partea a doua a studiului nostru i anume cea referitoare la patimi.
Potrivit descoperirii Sfintei Scripturi mai cunoatem i pcatele mpotriva Duhului
Sfnt, precum i pcatele strigtoare la cer.
3. Pcate contra lui Dumnezeu, a semenilor i fa de noi nine
n cele ce urmeaz ne vom referi la pcatele mpotriva Duhului Sfnt i la pcatele
strigtoare la cer.

***

33

Ascetica

34

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

2. PCATELE
MPOTRIVA DUHULUI SFNT
Mntuitorul spune c oricine va gri cuvnt mpotriva Fiului Omului, se va ierta
lui, dar oricine va spune cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, nu se va ierta lui, nici n
veacul de acum, nici n veacul viitor (Matei 12, 32).
Aceste pcate sunt concretizate n faptele i n atitudinile potrivnice lucrrii Sfntului
Duh. Iar cum lucrarea Sfntului Duh se exercit n viaa cretin avnd ca roade cele trei
virtui teologice, pcatele mpotriva credinei, a ndejdii i a dragostei sunt considerate a fi
pcate mpotriva Sfntului Duh.
1. Pcate mpotriva credinei au fost svrite, spre exemplu de ctre fariseii care
huleau lucrarea mntuitoare a Domnului Iisus Hristos, spunnd c: cu domnul demonilor
scoate El demonii (Matei 9, 34).
Tot pcat mpotriva Duhului Sfnt poate fi socotit i apostasia, adic lepdarea
credinei n Hristos i n opera mntuitoare a Bisericii, precum i prigonirea Bisericii.
2. Pcat mpotriva ndejdii este n primul rnd pierderea ncrederii n buntatea i
ndurarea lui Dumnezeu de a-i ierta pcatele. Un astfel de pcat a svrit Iuda, cnd s-a
sinucis, copleit de dezndejde. Pentru acest motiv, Fericitul Augustin consider suicidul ca
fiind hul la adresa Duhului Sfnt.
3. Pcat mpotriva iubirii l constituie n primul rnd invidia fa de sporul
duhovnicesc al semenului. La fel, refuzul de a ndruma pe pctos pe drumul mntuirii.
Am vzut c Domnul spune referitor la aceste pcate c nu se vor ierta. Aceasta nu
nseamn ns c nu se pot ierta , fiindc la Dumnezeu toate sunt cu putin i pentru c El nu
nceteaz s-i arate dragostea fa de pctos. Mntuitorul a spus c n cer va fi mai mare
bucurie pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drepi care nu
au nevoie de pocin (Luca 15,7).
ntruct Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor ci s le mntuiasc
(Luca 9, 56), tot cel ce nu se ciete de faptele sale rele, svrete prin aceasta pcat mpotriva
Duhului Sfnt. Iar aceast mpotrivire fa de mntuirea la care eti chemat prin cin,
constituie pcat mpotriva Duhului Sfnt care nu se va ierta, datorit rezistenei pe care
nsui omul o face fa de harul lui Dumnezeu ce i se ofer permanent spre iertarea
pcatelor.
n aceast situaie, unii scriitori bisericeti ridic problema n favoarea lui Iuda, spunnd
c el s-ar fi putut mntui datorit cinei sale, ntruct Domnul a acordat totdeauna iertarea Sa
tuturor celor care i-au plns pcatul spre ndreptarea vieii. Exemplul femeii pctoase care

35

Ascetica

cu prul capului ei a ters lacrimile de pocin de pe picioarele lui Iisus, este concludent n
acest sens. Iuda ns a rmas cufundat n cel mai groaznic pcat, cel al dezndejdii, prin care
ne izolm de buntatea i iubirea ierttoare a lui Dumnezeu.

2.1. Toxicomania pcat al dezndejdii sufleteti

Toxicomania ca dependen de drog nseamn o nrobire a vieii de aceast patim.
Aspiraiile sufletului sunt sufocate de otrava drogului. ncrederea n Dumnezeu este stvilit
de dezndejde, precum oprit este i lucrarea Duhului Sfnt, de via fctorul i mngietorul,
care ndreapt faptele omului spre virtute.
S vedem am ndeaproape ce nseamn toxicomania i care sunt repercusiunile ei asupra
vieii omului.
Din timpuri imemoriale, ori de cte ori omul nu i-a gsit puterea n sine i bucuria
vieii n comuniunea lui Dumnezeu, a cutat cu insisten elixirul vieii, ca pe ceva din afara
lui, spre a-i fi de ajutor n drumul vieii, nu totdeauna neted i cu flori. De cnd a aprut
alcoolul, acesta a fost cutat i folosit ca un elixir al vieii, dei datorit lipsei de cumptare,
de multe ori omul i-a devenit victim, ngreunndu-i i complicndu-i viaa.
Tot astfel, n ultimul timp, n zbuciumul existenei de multe ori dure, omul modern, ca
s poat pluti cu mai mult siguran pe valurile vieii agitate, pe msur ce s-a deprtat de
Dumnezeu i-a vzut sufletul tot mai gol, iar el tot mai nstrinat n lumea pe care vrea s o
stpneasc tehnologic spre a-i gsi confortul i bunstarea. Grija, necazurile i frmntrile
de tot felul, sunt ns mai mult dect mult ateptata satisfacie a vieii. Conflictele i tensiunile
sociale n competiia vieii, la care dac se mai adaug i eecurile familiare i profesionale, l
nconvoaie pe bietul pmntean, fcnd s-i trasc de multe ori existena cu anxietate i
angoase. i fiindc refuz s-i ndrepte ochii spre cer, pmntul n care i pune toat ndejdea
nu-i poate da mai mult dect materie. Aceeai materie i pentru linitea sufletului su. i
astfel a aprut industria tranchilizantelor cu indicaii psihoterapeutice cu contraindicaii i
mai ales cu efecte secundare... Iar pentru a-i alina durerile au aprut analgezicele... Dar n
cutarea elixirului vieii, omul dorete ceva mai mult. i astfel i-a gsit prbuirea trupeasc
i sufleteasc n toxicomanie.

2.2. Numirea i definiia toxicomaniei

Dup cum arat numele, toxicomania este de-a dreptul o nebunie, mai precis nebunia
de a te otrvi. Derivat de la cuvintele greceti: tox tox (otrav, de unde adj.
(otrvitor) i (nebunie, toxicomania reprezint patim, fiindc l nrobete pe om att
36

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

fizic, ct i spiritual, devenind obsesia care-i duce viaa la ruin. Precum otrava este mpotriva
firii i vieii, la fel este i patima toxicomaniei. Dependena sau obinuina fa de drog
transform euforia n degradare. O definiie a toxicomaniei ar scoate n eviden relaia de
dependen alienat fa de un drog mai mult sau mai puin toxic, relaie ce tinde s subordoneze
ntreaga existen a subiectului de cutare a efectelor produsului.34
Dei sintagmele toxicomanie i obinuina sunt specifice pasiunii pentru drog,
Organizaia Mondial a Sntii consider c cel mai propriu este termenul de
farmacodependen, socotind c toxicomania i are cauza eficient n drog, ca produs chimic
farmaceutic. Dependena psihic i fizic fa de drog, induce efecte negative att pentru
individ, ct i pentru societate. C. Olievenstein a propus pentru toxicomanie o definiie
descriptiv, artnd c este toxicoman acela care, pornind de la un produs de baz, face
escala la unul sau mai multe produse i le utilizeaz zilnic sau aproape zilnic.35
Ca pasiune deosebit fa de droguri manifestat ca apeten pentru toxic, i aduce i
apelativul de toxicofilie (iubirea toxicelor).

2.3. Scurt privire istoric

Dac alcooluli alcoolismul aparine vremurilor imemoriale, toxicomania este de dat
recent. Dei beia alcoolic era considerat greeal, pcat sau viciu, totui prima form a
maladieitoxicomane o gsim n lucrrile lui B. Rush, datnd din 1790, cu referire la lipsa de
cumptare n consumul alcoolului. Apoi, n scrierile lui T. de Quincey i Ch. Baudelaire apare
hai-uli opium-ul ca o deschidere a lumii drogului. Mai trziu, n 1916, legislaia francez
consider folosirea drogurilor ca un nou teren al infraciunii. Voga actual a drogului ia fiin
la sfritul anilor 60, fiind considerat de atunci un adevrat flagel social. Recursul la droguri
a devenit expresia angoasei tinerilor, ca expresie a conflictului dintre generaii. Aa sunt
micrile hippy sau psihedelice. Prima folosire a unui drog dur a consemnat victime n
jurul vrstei de 18 ani. Numrul toxicomanilor cuprindea cel mai mult tinerii ntre 22 i 24 de
ani din toate categoriile sociale, mai mult biei dect fete. Acum ns a intrat i n coli
fcnd victime copii ntre 1112 ani. Principalul drog a fost heroina. n Frana s-au nregistrat
ntre 80.000120.000 toxicomani. Legislaia actual l consider pe toxicoman bolnav i
delicvent (Legea din 31 decembrie 1970).
Dup cum toxicomania crete tot mai mult prin deziluzia provocat de lume asupra
pierderii reperelor sacre, ca valori universal admise de grupul social.36 Fr a apela la statistici,
34

35
36

Larousse, Dicionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direcia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 265
Idem, ibidem
Idem, p.568

37

Ascetica

vedem fr prea mare greutate c toxicomania devine tot mai mult un refugiu al subiectului n
sine nsui, ncercnd s umple golul sufletesc determinat de pierderea propriei identiti ca
persoan menit s comunice cu Dumnezeu, s aib n sufletul su pe Dumnezeu, al crui
chip l poart.

2.4. Drogurile i efectele lor nocive

Cele dinti descrieri ale toxicomaniei moderne au fost acelea ale morfinismului. Se
face ns deosebirea ntre morfinizaii devenii n mod accidental dependeni, n urma unei
prescripii medicale i morfilomanii, cei aflai ntr-o continu cutare de droguri, determinat
de strile de degradare nevrotic i psihotic, la care i-a adus folosirea drogului.
Cele mai folosite droguri sunt extraii de Papaver Somniferum Album o varietate de
mac i de opiu, asemntoare morfinei, heroinei, codeinei. Sunt apoi extraii de Canabis
Indica o varietate de cnep, asemenea haiului, marijuana; apoi extrasul de peyotl o
plant cactee ce crete n zonele deertului arid al Mexicului i Texasului. La acestea putem
aduga i cocaina extrase din frunzele de coca. Folosirea ei abuziv duce la toxicomanii grave.
n occident este la mod produsul cunoscut sub denumirea de LSD, corespunztor acidului
lisergic. Desigur, nu ne oprim aici, fiindc se caut i se gsesc mereu noi plante generatoare
de droguri. Dac n 1949 erau puse sub controlul internaional doar 17 droguri, n 1963 numrul
s-a ridicat la 83, iar acum a depit de mult suta. Numrul drogurilor a crescut cu att mai
mult cu ct s-a creat o adevrat industrie a preparrii lor sintetice. Drogurile se folosesc
sub form de injecii sau pastile; Sunt bute, fumate sau inhalate.
Drogurile halucinogene sau onirogene produc stri euforice sau de extaz delirant.37
Nocivitatea drogurilor se realizeaz n trei faze: 1). faza iniial, a plcerii, numit a
lunii de miere. Relaia toxicomaniei cu plcerea, superioar unui orgasm, este n aparen
stpnit i controlat de subiect. 2). faza morbid, e o trebuin obsedant a drogrii. Lipsa
drogului produce o tulburare a cutrii. Aceasta este plcerea negativ. Cnd ns starea de
lips a drogului este suprimat, subiectul se simte normal. 3). faza de degradare, de bulversare
a vieii psihice, cu decderea vieii sociale, morale i fizice, ducnd subiectul la prbuire. De
fapt, trirea realitii prin prisma suferinei corporale este, de asemanea, un elementcheie al
oricrei toxicomanii.38
Dup S. Rads i H. Rosenfeld, toxicomania se apropie de tulburrile maniaco depresive.
Drogul pare al nceput un antidepresor dar prin toxicitatea lui devine mijloc de sinucidere. C.
Durand i opune pe toxicomanii nevrotici compulsivi, toxicomanilor impulsivi perveri
sau psihopai. J. Bergeret spune c nu exist structur psihologic proprie toxicomanilor:
37
38

38

Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timioara, 1990, p. 269

Larousse, o.c.p. 566569

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

nevroticii, perverii, psihoticii sunt toxicomani nonstructurai, care trebuie comparai cu

strile limit.39
La acestea putem aduga c toxicomania exercitat prin folosirea aceleiai seringi de
mai muli subieci, devine surs a bolii Sida.

2.5. Aspectul psihologic moral al toxicomaniei

Un studiu asupra adolescenilor a pus n eviden faptul c elevii de 18-19 ani, evaluai
de colegi ca fiind impulsivi, nepoliticoi, nedemni de ncredere, lipsii de ambiie i neobinuii
cu munca, sunt atrai de fumat, butur i droguri. Unii ca acetia vor deveni toxicomani
nrii peste 12 ani, dac nu-i vor schimba mentalitatea i comportamentul.
Prin 1988 Newcomb i Bentler au studiat efectele drogurilor asupra stilului de via al
tinerilor, constatnd atitudinea lor de nonconformism fa de valorile tradiionale, adoptarea
unor comportamente deviate i ilegale, precum i asocierea cu indivizi angajai n astfel de
compartimente; relaii dificile cu familia, lipsa intereselor educaionale, experiene de tulburare
emoional, stri de alienare i rzvrtire.40

2.6. ncercri de recuperare

nc de la nceput trebuie s recunoatem c recuperarea toxicomanilor este foarte
dificil i grea. Ei sunt victimele propriei lor aspiraii. Chiar dac recunosc starea deplorabil
n care se afl, lor nu le-a mai rmas dect o singur soluie a vieii: drogul. E singurul sens de
a exista. De aceea, btlia pentru drog e pe via i pe moarte.
Avnd efecte dezastruoase asupra individului i a relaiilor lui sociale, statele lumii au
elaborat legi, spre a sanciona fr mil pe traficanii de droguri. Exist o adevrat poliie
specializat n acest sens. i cu toate astea drogurile circul, fiindc aduc venituri imense
celor ce le comercializeaz, ruinnd n schimb economic pe cei ce au devenit victimele lor.
Nu numai poliia, ci i medicina este angajat n opera de recuperare a victimelor de
pe urma drogurilor. S-au ncercat i se ncearc tot felul de metode terapeutice. Unii susin c
cei aflai sub dominaia drogurilor, trebuie total detaai de groguri i astfel aceti pacieni
sunt inui ntr-o total izolare, n nchisori special amenajate. Ali ncearc s trateze toxicomania printr-o micorare treptat a dozei sau tranchilizante sau alt medicaie ce nu creeaz
dependen.
39
40

Idem, p. 568
Rita L. Atkinson, Richard C. Atkinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XIa, Arad. Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p. 274

39

Ascetica

La polul opus, se afl cei care consider c toxicomania nu trebuie considerat flagel
social i propun ca consumatorilor de droguri s nu li se pun interdicii dure n folosirea lor,
ci s fie convini ca ei singuri s renune la ele. n optica unei societi individualiste, subiecii
trebuie ct mai de timpuriu responsabilizai, ca opiunile libere s le urmeze asumarea riscurilor
ce decurg din consumul de droguri.41
Dup cum am vzut, toxicomania crete tot mai mult prin pierderea reperelor sacre i
a valorilor universal admise de grupul social. Pentru acest motiv, un rol important n combaterea
toxicomaniei l are Biserica, att pe plan general, ct i pe plan particular.
Am vzut c att alcoolicii, ct i toxicomanii sunt considerai delicveni i bolnavi.
Biserica nu-i va judeca n calitatea lor de delicveni, ci va cuta s-i salveze prin metodele i
formele specifice, din nenorocita lor stare de bolnavi cei bolnavi au nevoie de doctor, iar nu
cei sntoi (Matei 9, 12), a spus Mntuitorul, iar Bisericii i revine misiunea samaritean de
a-i ncorpora pe toi pctoii n atmosfera de har a Trupului lui Hristos, fiind primii i tratai
n comuniunea ecclezial ca fii i ca frai.
Se impune apoi o adevrat lucrare de reeducare cretin a celor czui victime
toxicomaniei, redobndind ncrederea n buntatea Printelui ceresc.
nc de la nceput am remarcat c drogul caut s umple golul aflat ntr-un suflet
dezorientat, care caut orb o mplinire nefondat i pn la urm bizar. ntr-o judicioas
determinare a pcatului s-a artat c acesta este o ncercare de a umple un gol (Simone
Weil). Ne-am fi ateptat s se spun acest lucru despre virtute, fiindc pcatul nsui ar fi
golul ce se cuvine a fi nlocuit. El e ntunerecul care dispare odat cu apariia luminii. n
definiia amintit ns, pcatul este determinat ca ncercare personal de a umple sufletul gol,
mai precis sufletul devenit gol prin scoaterea lui Dumnezeu din el. Fr Dumnezeu sufletul
devine gol, zbtndu-se n zbuciumul unei cutri haotice de al umple. Aceast irezistibil
tensiune de a umple vidul sufletesc pentru a-i regsi propria identitate, poate deveni pcat,
atunci cnd golul sufletesc este compensat cu tot felul de surogate. Un astfel de surogat este
i drogul. Pentru aceasta toxicomania este o patim. Omul i caut orbete prin toxicomanie
sinuciderea. Aceasta este de altfel marea nelare a patimii: ea te ademenete pentru a te
ucide. Toxicomania ca ncercare de a umple un gol, este n fond pcatul ce se transform n
patim ucigtoare, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). De aceea, toi
cei ce au cu adevrat pe Dumnezeu n suflet, nu au nevoie de droguri. Ei nu au nevoie de
substitutive false atta timp ct posed autenticul vieii lor. Ei nu sunt nite cuttori de elixir,
fiindc Dumnezeu care se afl n sufletul i viaa lor, este totul. El e pentru ei calea, adevrul
i viaa (Ioan 14, 6).
Pentru salvarea acestor bolnavi spirituali, Biserica venindu-le n ntmpinare, va utiliza
metodele specifice ale reconvertirii lor spre viaa de har. Patima constituind pierderea vieii
41

40

Larousse, Dicionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direcia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 569

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

de har, readucerea acestor mptimii la viaa lui Hristos constituie misiunea Bisericii n lume.
Cuvntul lui Dumnezeu le va descoperii lumea harului n comuniunea vieii celei noi n Hristos.
Rugciunea le va umple golul cu via divin. Spovedania i determin s-i analizeze contiina
i s ia hotrrea de ndreptare. Euharistia le va mprti pe nsui Izvorul harului, iar Maslul
le ofer harul tmduirii sufleteti i trupeti.
Rmnerea n starea de har i angajarea activ ca membru al Trupului lui Hristos la
viaa de sfinenie a Bisericii, rmne o ascez constant n scopul dobndirii caracterului
religios moral cretin. Apoi, cei atrai n viaa Bisericii vor fi antrenai n multiplele activiti
misionare, caritative i gospodreti spre a-i consolida apartenena ca membre active ale
Trupului lui Hristos. Acest fapt rmne de o covritoare importan educativ n exercitarea
misiunii terapeutice a Bisericii.
Prin urmare, harul lui Dumnezeu i reintegrarea activ a celor mptimii de drog n
viaa Bisericii, i va putea elibera, de sub obsesia chinuitoare a patimii, oferind un orizont
venic deschis vieii spirituale n Dumnezeu.

***

41

Ascetica

42

Pcate strigtoare la cer

3. PCATE STRIGTOARE LA CER

Sub acest nume sunt cunoscute n manualele de moral cretin mai multe pcate care,
prin cruzimea, rutatea i ntinarea pe care o aduc vieii oamenilor, prin urmrile sau prin
consecinele lor sunt ca un strigt spre cer, ca o adresare ctre dreptatea lui Dumnezeu ca
s intervin spre a le pune stavil. Ele se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, aducnd
prejudicii demnitii omeneti.
Pcatele strigtoare la cer sunt urmtoarele:
1. Omuciderea voit (intenionat), avnd la origine primul fratricid svrit de
Cain asupra lui Abel. Dumnezeu mustrnd pe Cain pentru omorrea fratelui su, l ntreab:
Ce ai fcut? Glasul fratelui tu strig ctre mine din pmnt (Facerea 4, 10). Dup cum
vedem, strigtul din pmnt al celui ucis se ndreapt spre Dumnezeu pentru a-I cere
dreptate... Tot n aceast ucidere voit se ncadreaz sinuciderea i avortul.
nrudit cu uciderea intenionat este i uciderea moral, care reprezint un atentat
lent asupra vieii semenului, fiind ns lipsit de violena uciderii. n aceast categorie intr:
cruzimile, rpirea libertii i atentatul la demnitatea aproapelui prin calomnie i defimare
(Matei 18, 10).
Tot ca moarte moral poate fi considerat i sminteala, ca o greit orientare a atitudinii
fa de semen. Gravitatea acestui pcat este artat de Mntuitorul n termeni foarte categorici:
...Iar celui ce va sminti pe unul dintre aceti mici, care cred n mine, mai de folos i-ar fi ca
s-i atrne o piatr de moar de gt i s se arunce n adncul mrii. Vai lumii din pricina
smintelilor! C smintelile trebuie s vin, dar vai de omul acela prin care vine sminteala
(Matei 18, 67).
2. Oprirea plii lucrtorilor reprezint o pervertire a instinctului social, care atrage
dup sine defeciuni de comportament prin aceea c lezeaz relaiile sociale. nc n Vechiul
Legmnt, oprirea plii lucrtorului era o mare nedreptate svrit asupra semenului, ca i
asupra vieii lui, fiindc, muli trind dup munca lor, neremunerarea acesteia constituie un
atentat asupra vieii lor: S nu opreti plata celui srac sau celui lipsit dintre fraii ti sau a
simbriaului... ci d-i plata n aceeai zi, nainte de apusul soarelui...ca s nu strige ctre
Domnul asupra ta (Deuteronom 24, 1415). Acelai strigt ctre Dumnezeu poate fi auzit
i n Noul Legmnt, atunci cnd plata lucrtorilor nu era fcut la timp, conform muncii
prestate: Iat plata lucrtorilor avertizeaz Sfntul Iacob pe bogaii nedrepi celor care
au secerat arinile voastre, pe care ai oprit-o, strig i strigtele secertorilor au intrat n
urechile Domnului Savaot (Iacob 5, 4).
43

Ascetica

3. Pcatul sodomiei practicat n perioada Vechiului Testament i n lumea pgn,

a constituit o nelegiuire att de mare mpotriva rnduielii aezate de Dumnezeu n lume i n
natura omului, nct cetile Sodoma i Gomora au fost blestemate i nimicite de Dumnezeu,
pentru ca odat cu acestea s dispar i ruinoasa nelegiuire ndreptat contra firii i a
instinctului de conservare a vieii (Facerea18, 20; 19, 13).
4. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor este socotit pcat strigtor la cer,
fiindc vduvele, orfanii i cei sraci au ca ajutor i protector de multe ori numai pe Dumnezeu. El este printele lor care le poart de grij, de aceea legiuirea teocratic a Vechiului
Testament i avea n apropiat atenie: La nici o vduv i la nici un orfan s nu le facei ru!
Iar de le vei face ru i vor striga ctre mine, voi auzi plngerea lor. i se va aprinde mnia
mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani. De vei
mprumuta bani fratelui srac din poporul meu s nu-l strmtorezi i s nu-i pui camt
(Ieirea 22, 2225).
5. Necinstirea prinilor Acest pcat reprezint n primul rnd o nclcare a poruncii
a patra din Decalog, care ne ndeamn s ne cinstim prinii, fiindc prin ei ne transmite
Dumnezeu viaa pe care o trim aici i acum, iar bunstarea acestei viei va fi n funcie de
cinstirea i recunotina artat prinilor. Datorit acestui fapt, necinstirea prinilor era
pedepsit n statul teocratic al lui Israel, cu moartea: Cel ce bate pe tatl su sau pe mama sa,
cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se
omoare (Ieirea 21, 1517).

3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate

Pcatelor numite strigtoare la cer li se cuvine o atenie special datorit novivitii
lor, a modului n care sunt cultivate n actualitate, ct i a discuiilor purtate pe seama
interpretrii lor.
Dintre acestea, se evideniaz cele referitoare la viaa omului de la zmislire i pn
n faza ei terminal, ele intrnd i n studiul bioeticii. Astfel, ne vom ocupa n mod special de:
avort, euthanasie, suicid, crim i violen, urmrind ntreaga problematic pe care o implic
n actualitate.

44

Pcate strigtoare la cer

3.2. Avortul
Dac morala cretin consider c avortul este pcat strigtor la cer, constituind o
crim cu premeditare, svrit n cadrul familiei sau n afara ei, nu nseamn c ntotdeauna
i de ctre toi oamenii, naterea de copii a fost i este ateptat cu bucurie i entuziasm.
Dei n antichitate existau practici i ierburi care s opreasc sarcina i s o elimine,
multe din legile existente se refereau la avort ca la o crim. Nu ne va mira astfel faptul c, n
jurmntul lui Hippocrate se spune: ...nu voi da femeii substane avortive. Cu timpul ns,
acest jurmnt pe care l repet i azi generaiile de medici, a rmas extrem de relativ i chiar
nebgat n seam. n istorie i-au fcut apariia noi mentaliti, noi interpretri, noi motivaii,
noi atitudini, care se consider realiste i progresiste, n msur s considere avortul ca un
legitim drept al omului. Exist n timpul nostru chiar o micare de mas a femeilor, cernd
legiferarea avortului. Mai mult dect att, recent, membrii Parlamentului European au adresat
Uniunii Europene un protest prin care condamn autoritatea moral a Bisericii n probleme
laice. Mai precis, e vorba, pe de-o parte, de aprobarea de ctre Parlamentul European a
raportului Van Lancker, care cere actualelor i viitoarelor naiuni, membre ale Uniunii
Europene, s legalizeze avortul. Pe de alt parte, cu ocazia celebrrii, la 3 februarie 2002, a
Zilei ProVita, papa a cerut protejarea juridic a copiilor nenscui din momentul concepiei.
Condamnnd opoziia rigid a Bisericii Catolice fa de ntreruperea voluntar a sarcinii
(avortul), ca i fa de orice alt metod nenatural de concepie, membrii Parlamentului
European caut s elimine Sfntul Scaun din ONU. Aciunea pornit mpotriva Bisericii
Romano-Catolice, socotit c i impune legea, n confruntare cu legislaiile naionale
privind sntatea sexual i a reproducerii, reprezint o reacie dur fa de succesul Sfntului
Scaun de a mpiedica recenta sesiune ONU privind n special lrgirea accesului adolescenilor
la avort. Aciunea pornit mpotriva Sfntului Scaun a atras deja 10 membrii ai Parlamentului
European, iar efortul de a aduna noi semnturi continu i se pare c nu fr succes42.
Desigur, poziia moralei cretine antiavortist este precis i ferm. Se impune ns a
vedea, n continuare, mentalitatea actual i concepiile cu care ea se confrunt.

3.2.1. Micarea proavortist

n epoca contemporan, sub dominaia secularismului neo-pgn, cnd eticile
biologizante proclam liberalizarea instinctelor pentru ntronizarea plcerii, nu ne va mira c
42

Catholica, 25 iulie, 2002

45

Ascetica

avortul este privit sub aspect moral ca o problem indiferent. Astfel, micarea proavortist
i va intensifica i consolida tot mai mult poziia n lume. Spre exemplificare vom arta c
numai n America de Nord un sfert din embrioni sunt ucii nainte de a se nate. Numai n
deceniul al noulea au fost ucii 370 milioane prunci nenscui.43
n prima parte a secolului XX apare conceptul de maternitate voluntar, iar dup
1960 cel de family planning (planificare familial),44 crendu-se un hiat ntre sexualitate
i procreaie. Viaa sexual va avea ca scop principal plcerea i mai puin procreaia. Avortul
este motivat de faptul c femeia are posibilitatea de control asupra corpului i destinului ei.
Nimeni nu are dreptul s intre n viaa intim a femeii i s dispun de ea. Afar legile din
corpul nostru! a devenit sloganul micrilor feminine proavortiste.
Pe de alt parte, trim contradicia unei aciuni de aprare a drepturilor omului, fcndu-se efortul de abolire a pedepsei cu moartea, n timp ce prin acceptarea avortului este strivit
dreptul la via a celei mai nevinovate i lipsite de aprare fiine.
Micarea proavortist i susine atitudinea motivnd schimbarea de mentalitate a
timpului n care ne desfurm viaa. Un profesor de criminalistic declara: n contiina
comun avortul a ncetat s mai fie considerat delict penal. Legiuitorul este obligat s urmeze
contiina social... Aa, de pild, n unele ri fumatul era nainte pedepsit cu moartea. n
zilele noastre, aceasta ni se pare o glum. Din contr, pirateria era socotit o fapt de vitejie,
astzi ns se socotete crim.45
Procednd la o analiz de fond, vom observa c aceste afirmaii nu rezist criticii,
deoarece adevrata contiin moral nu este pur i simplu produs al societii. Contiina
moral este un judector al faptelor noastre, nu o simpl accepie a schimbrilor de mentalitate.
Ca judector al faptelor, contiina moral implic relaia omului cu Dumnezeu i se raporteaz
la legea moral care exprim voina sa. n felul acesta, contiina moral este chemat s
schimbe mentalitatea i comportamentul social atunci cnd acesta este deformat de concepiile
nedrepte ale oamenilor. Tocmai datorit acestui fapt, pirateria s-a transformat din vitejie n
crim
De fapt, chiar i elementul moral este relativ i contradictoriu n atitudinea fa de
avort. Bunoar, n timp ce detestm femeia care i leapd noul nscut, n acelai timp
aducem flori i consolare femeii care avorteaz n spital
Temeiul micrii proavortiste rezid n faptul c nu calific avortul ca fiind crim.
Adic se consider c zigotul (ovulul fecundat) nu este embrion uman n primele 8-12
zile din momentul zmislirii, este doar un pre-embrion, o mas de celule nedifereniate
ce nu au o via individual. Alii merg mai departe, susinnd c nici embrionul nu poate fi
43

44

45

46

Meletios Kalamaras, Mitropolit de Nikopole, Grecia, Avortul, trad. Garoafa Coman, Tesalonic,
Grecia, 1991, p.23
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii
i drepturile omului, Iai, 1998, p. 109
M. Kalamaras, o.c.p. 4

Pcate strigtoare la cer

socotit persoan potenial, fiindc nu are nfiare uman. n aceast situaie, avortul
echivaleaz cu simpla ndeprtare a unui organ care duneaz, cum ar fi s zicem: apendicele
sau amigdalele.46 Adoptnd aceast poziie, muli medici din SUA s-au strduit s demonstreze
c viaa fetusului ncepe dup mplinirea a dousprezece sptmni de la concepere. Chiar
dac aceast afirmaie nu i-a dovedit temeinicia, a urmat un imens numr de avorturi pn la
aceast vrst. Alii au mers i mai departe, susinnd c fetusul devine om separat de persoana
mamei sale numai atunci cnd poate avea existen n sine, adic odat cu naterea.
Consecina acestei interpretri d posibilitate fiecrei mame s-i poat omor copilul nedorit
chiar cu cteva minute nainte de natere.
Curtea suprem a Statelor Unite a legalizat la 22 ianuarie 1973 avortul la cerere
pentru primul trimestru al sarcinii. Consecina a fost c, n numele libertii reproductive,
n S.U.A. s-au fcut 30 de milioane de avorturi n ultimul ptrar de veac. Peste 98% din
acestea sunt fcute din raiuni ne-medicale. Statisticile recente arat c 43% dintre femeile
din America au fcut un avort n timpul vieii lor.47
Pe de alt parte, laboratoarele Roussel-Uclaf din Frana la nceputul anilor 80 au
preparat pilula RU-486 (dup numele laboratoarelor) cu efect avortiv. Pilula permite femeilor
s avorteze n intimitatea propriilor dormitoare i astfel avortul a devenit n curnd mijlocul
preferat de control al naterii n lumea modern, fcnd din anul 1987 un an al avorturilor
realizat de persoane care i-au administrat pilule48.

3.2.2. Cauzele avortului

1. Artam c secularismul n care ne aflm urmrete n sexualitate plcerea, n
detrimentul procreaiei. n slujba sexualitii hedoniste, st erosul concupiscenei, susinut de
o adevrat industrie de anticoncepionale. Pe de alt parte, pornografia a intrat n literatur,
art, cinematografie, unde aventurile de tot felul au luat locul subiectelor decente i educative.
2. Cauzele economice, determinate mai ales de omaj, vizeaz criza material n care
foarte multe familii marginalizate abia se trscn aceast situaie, apariia unei noi fiine
aduce mai mult ngrijorarea dect bucuria fireascGreutile vieii sunt, pentru multe familii,
de-a dreptul de nesuportat, nct se recurge la avort ca la un mijloc salvator de supravieuire
3. Pe de alt parte, la polul opus, sunt familiile rsfate cu belugul i confortul vieii.
Acestea se sustrag de la naterea i ngrijirea copiilor, muli prefernd creterea animalelor de
cas.
46
47

48

Dr. George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 16

Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieii, trad. rom. P. S. Dr. Irineu Pop Bistrieanul, ClujNapoca, 2001, p. 187-188.
Idem, p. 188.

47

Ascetica

4. Planificarea familial este determinat, n cea mai mare parte de efortul susinut de
familiile bogate n direcia crerii condiiilor de via i de afirmare profesional i de bunstare
a odraslelor n viitor... Iar dac acetia sunt prea muli, obiectivul rmne nemplinit.
5. Criza moral a familiei este o alt cauz a avortului. Existena multor familii
dezmembrate fac din copii victime. Este adevrat c mulimea copiilor ntrete unitatea i
coeziunea familiei, dar nenelegerile dintre soi nu conduc la procreaie, ci la avort. n unele
ri, persoanele singure formeaz jumtate din populaia adult. n SUA, 53% dintre femei
sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat, iar 33% sunt divorate sau vduve49.
n problema divorurilor, se constat c n Anglia, una din trei cstorii contractate
sfresc prin divor. n SUA, situaia este i mai alarmant, cifra de divor fiind unu la doi50.
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70% din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de cinci ani, aveau sau avuseser relaii sexuale n afara
cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a
adulterului n Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brbai, au relaii
extraconjugale i le prezint ca fiind aventuri de o noapte51.
6. Creterea i descreterea natalitii este n funcie i de orientrile demografice ale
diferitelor state. Pentru atingerea obiectivelor demografice, n multe situaii se legalizeaz
sau se interzice avortul, iar populaia se conformeaz relativitii legilor omeneti S-a ajuns
ca n unele ri s se exercite controlul naterilor, n sensul adoptrii unor legi speciale
care s opreasc procreaia.
7. Avortul este des ntlnit la fetele tinere, adolescente, fr orientare i decizie pentru
viaa familial. Un aport moral l aduc i prinii, ruinai de fapta fiicei lor i ngrijorai, n
acelai timp, de viitorul ei i al copilului care se va nate. Evident c vinovat se face i partenerul
sarcinii, care n foarte multe cazuri, cu dezinvoltur i neruinare refuz s-i asume
responsabilitatea faptei sale.
8. Au fost de-a lungul vremii i cauze dure care au determinat avorturile. Au fost
femei care pierzndu-i simmntul matern, au acceptat oferta hitleritilor din Germania i
Frana de a avorta prin cezarian, pentru ca ftul viu s fie folosit pentru experiene i pentru
prepararea cosmeticelor52.
9. Pe lng cele mai sus artate, punem n discuie cazurile de incest i viol. n cazul
violului, femeia nu particip ca subiect liber, ci ca obiect obligat i pasiv, fapt care nu atrage
responsabilitatea moral a faptei. Se apreciaz c atunci cnd o femeie devine victima violului
sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concepiei.
tiina embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul
49

50
51
52

48

Adrian Thather, Liberating sex (Desctuarea sexului), Londra, 1993, trad. rom. Mariana
Grancea, Bucureti, 1995, p. 241-242
idem, p.174
ibidem, p. 173
M. Kalamaras, o.c.p. 21

Pcate strigtoare la cer

ovulului necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o fereastr de mai mult
de o zi pentru a se face o astfel de intervenie, fr riscul de a avorta un rod al concepiei,
recunoscut de ctre Biseric drept o persoan uman, un individ uman.53
10. Dat fiind posibilitatea diagnosticrii anomaliilor genetice ale ftului, pe baza
biopsiei vilozitilor corionice, se pledeaz pentru oprirea sarcinii, pentru a nu aduce un
nenorocit pe lume54
11. Sunt situaii cnd sarcina creeaz stres psihic mamei, ameninndu-i grav sntatea.
Acest fapt ridic din nou problema unei intervenii chirurgicale n favoarea avortului, n cazul
n care nu se gsesc alte posibiliti de meninere a sarcinii.
12. Sunt cazuri n care viaa nsi a mamei este marcat de sarcin, iar medicul este
pus n situaia de a alege salvarea mamei sau a copilului
Din aceast duzin de cauze i motivaii ale avortului, vom pune n discuie doar pe
ultima, dei multe din cele anterioare nu sunt lipsite de importan, dat fiind faptul c naterea
de copii nu este numai un act liber, ci i un act responsabil fa de cel adus pe lume. Fa de
destinul pmntean i venic al acestuia se ridic unele ntrebri: copiii se nasc, dar unde se
nasc? Ce tratament li se aplic? Ce educaie li se face? Ce perspective de viitor li se
ofer?Iat doar cteva ntrebri realiste i foarte serioase vizavi de avort
Dar s trecem la problema pe care am anunat-o ca studiu de caz i anume, n situaii
limit, medicul va salva mama sau copilul?!
Invocnd cuvintele Sfntului Apostol Pavel, c femeia se va mntui prin natere
de copii (I Timotei 2,15), eticienii romanocatolici au adoptat o poziie intransigent, spunnd
c n cazul alegerii salvrii vieii mamei sau a copilului, se va decide n favoarea copilului.
Aa cum ostaul moare n traneul de lupt, tot astfel i mama va muri n traneul maternitii
Desigur, discuiile care au urmat, au fost n msur s schimbe tabla de valori n favorul
mamei, motivndu-se c femeia constituie elementul de baz al familiei. Ea ar putea da ulterior natere la ali copii Apoi, n familie, pot exista mai muli copii care rmn orfani, iar
soul vduv. Pe de alt parte, prin moartea mamei, Biserica i societatea poate pierde un
membru deja format profesional i educat religios
Cnd s-a pus problema de a alege ntre avort i moartea mamei sau a copilului, un
episcop romano-catolic a rspuns cu duritate: mai bine dou mori dect o crim.55 Dar, din
practica medical, vedem c concepia eticienilor romano-catolici nu a fost nsuit.

53
54
55

Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 329

idem, p. 313
Gheorghe Scripcaru i colab., o.c.p. 109

49

Ascetica

3.2.3. Avortul crim cu premeditare

i pcat strigtor la cer
n ciuda faptului c avortul este legalizat i ca urmare, nepedepsit, el rmne totui o
crim cu premeditare.
Pentru a ne lmuri de aceast realitate, s ascultm glasul tiinei.
Dup ce n numai doi ani, a svrit 60.000 de avorturi, medicul american obstetrician-ginecolog Barnard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi din SUA,
a studiat cu cele mai avansate mijloace tehnice starea unui zigot avortat la dousprezece
sptmni (trei luni). Filmarea cu ultrasunete s-a fcut pe o videocaset, pe care el a intitulat-o semnificativ: The silent scream (Strigtul mut), definind perceperea de ctre ft a instrumentului uciga al avortului prin urmtoarele aciuni:
1. se mic ntr-un mod violent i agitat;
2. cresc btile inimii de la 140 la 200;
3. deschide gura larg, ca ntr-un strigt: strigtul mut.
Concluzia este c ftul, la 12 sptmni (trei luni) este o fiin omeneasc separat,
cu toate caracteristicile personale specifice.
Pe de alt parte, medicina nuclear contemporan, constat comportamentul zigotului la
diferite vrste.
1. La 18 zile ncepe s se simt btaia inimii ftului i se pune n funcie sistemul
circulator.
2. La cinci sptmni se vd clar: nasul, obrazul i degetele ftului.
3. La ase sptmni ncepe s funcioneze sistemul nervos, se distinge clar scheletul
i ncep s funcioneze rinichii, stomacul i ficatul ftului.
4. La apte sptmni (50 de zile) se fac simite undele encefalice, ceea ce dovedete
c se afl n via.
5. La zece sptmni (70 de zile), are toate caracteristicile pe care le vedem clar la un
copil dup naterea sa (9 luni).
6. La 12 sptmni (92 de zile, trei luni), are toate organele sale definitiv conturate,
chiar i amprentele degetelor. Poate s-i ntoarc capul, s se mite, s strng pumnul, s
gseasc gura i s-i sug degetul.
Aceste observaii au fost autentificate i de cercetrile soilor medici obstetricieni
Wilke. Ei dovedesc cu argumente pur medicale c avortul este o crim cu premeditare,
infirmndu-se concepia c ftul, nainte de a fi om, este o bucat de carne.
Medicul Paul Rockwell din New York, dup ce a examinat un embrion de opt sptmni
(dou luni), constat: n urm cu 14 ani, am dat anestezic unei sarcini extrauterine. Ftul
50

Pcate strigtoare la cer

avea dou luni. Am luat n minile mele placenta. Era cea mai mic plasm omeneasc, pe
care a putut s o ating vreodat un om. n interiorul placentei nota, deosebit de vioi, o fiin
omeneasc, microscopic, de gen masculin, 1 inch (1 inch = 2,54 cm) nlime. Acest om
microscopic era complet format. Pielea lui, aproape diafan, la extremitile degetelor, era
strvezie, arterele i venele fine i delicate. Bebeluul arta foarte activ i nota cu vitez, un
tur pe secund, ritmul nottorului normal. Cnd sacul placental s-a deschis, omul microscopic i-a pierdut viaa i a luat nfiarea unui embrion la aceast vrst. Am avut senzaia
c vedeam mort un om adult.
Renumitul profesor de genetic Jerome Lejeune, de la Universitatea din Paris scria:
asemenea tuturor cercettorilor care urmresc fr prtinire fenomenele biologice, sunt i eu
convins c fiina omeneasc ncepe s existe din momentul fecundrii ei. Aceasta nseamn
c eliminarea unui ft, de orice vrst ar fi, echivaleaz cu uciderea unei fiine omeneti. n
prelegerea inut la Academia de Studii Etice i Politice din Frana, la 1 octombrie 1973,
acelai profesor Lejeune a spus: nceputul fiinei omeneti se urc la momentul concepiei
Fiina omeneasc este de atunci desvrit i unic. Este una, pentru c este absolut ntotdeauna
aceeai, n toate prile ei i unic, pentru c nu se poate nlocui sub nici o form cu nimic
altceva. Acest ft microscopic n a 6-a sau a 7-a zi a vieii sale, care are abia mm nlime,
este deja capabil s se ngrijeasc de destinul su. Acesta produce ntreruperea ciclului periodic al mamei sale, determinnd astfel pe mam s-l protejeze.
ntr-un studiu etic, sociologic i biologic, medicul Ernest Haunt declara: Ovulul
fecundat nu este o simpl mas celular fr caractere specifice. Nu este n acest stadiu nici o
frm de via botanic i nici mcar embrionul vreunui ir biologic de via. Este pe deplin
i absolut viaa unei existene umane. i are atta via ct are nou nscutul, copilul de grdini,
adolescentul i adultul. Prin urmare, prin avort se omoar viaa omeneasc, existena
omeneasc, chiar dac se afl n stadiul cel mai de nceput. Ca urmare, gsim pe deplin
justificat declaraia Societii Medicale Panelene de la Congresul Medical din 1985 c
nceperea vieii omului coincide cu momentul fecundrii.56 Acest fapt este confirmat i
de cercetrile fcute recent de celebrul medic Albert Liley de la Universitatea Spitalului
Medical din Aukland Noua Zeeland. El declar c viaa uman ncepe n momentul
concepiei, cnd celula masculin i cea feminin se contopesc. Copilul este viu nc din
momentul fecundaiei; aceasta se constat prin creterea, dezvoltarea, metabolismul, diviziunea
celulelor, etc. nc de la prima celul, este stabilit dac el este fat sau biat, care va fi culoarea
ochilor sau a prului su, ce temperament va avea, cum vor funciona organele. Copilul deja
conceput este cea mai valoroas creatur a ntregului univers n cea mai mic cantitate de
materie. Nici unul dintre noi nu am fost niciodat nici spermatozoid i nici ovul, dar fiecare
am avut la origine corpul format dintr-o singur celul numit zigot. Concepia are loc la
aproximativ dou sptmni nainte de data ciclului lunar ateptat, care nu a avut loc, de
56

M. Kalamaras, o.c.p. 913

51

Ascetica

obicei, n trompele uterine. De aici, copilul se deplaseaz n uter i, dup 710 zile el se
implanteaz dac totul este n ordine. n cazurile mai rare, ftul se implanteaz n afara uterului.
n a 18-a zi de la fecundaie i aceasta este dup mai puin de o sptmn de la lipsa ciclului
lunar, inima este aa de dezvoltat, nct ncepe s bat, iar n a 21-a zi de la concepie pompeaz
sngele n vase. La trei sptmni, pe creier se observ scoara cerebral. Primele micri ale
copilului sunt prezente nc n prima celul, deoarece i n aceasta exist micare. Dar la cinci
sptmni i jumtate el i mic capul, iar dup ase sptmni i va mica minile i
picioarele, la fel ca un copil nou nscut. Femeia va simi ns aceste micri mult mai trziu,
n sptmnile 1621. Reflexele copilului apar n sptmna a 6-a. Dac i se atinge buza i
nasul ftului de ase sptmni cu un instrument fin, se poate vedea cum el i ntoarce capul.
La ase sptmni a putut fi nregistrat i activitatea electric a creierului (EEG). Este cunoscut
faptul c activitatea electric este prezent n orice fiin vie, deci i n prima celul numit
zigot. Dei inima i ncepe activitatea mult mai devreme, EKG a fost nregistrat n a 45-a zi
sau chiar i mai devreme. La opt sptmni, copilul i strnge pumnul, sughite, doarme i se
trezete din somn. Atingerea palmei deschise determin strngerea ei n pumn. nc n a 10-a
sptmn copilul prezint pe vrful degetelor amprentele care i vor rmne toat viaa. n
sptmna a 11-a, copilul are mrimea degetului mare al unui adult, dar miniaturizat la
dimensiunea respectiv. Copilul poate pune n acest timp degetul la gur i s-l sug. Totodat,
reacioneaz la zgomote, astfel nct glgia din exterior i provoac trezirea din somn. Dac
este nepat cu un ac, se zbate de durere. Dac nainte de nepare, se emit de cteva ori
semnale sonore i asocierea acestor semnale cu neptura acului se repet, dup un timp
copilul se va zbate doar n prezena semnalelor sonore care semnalizeaz neptura.
Din cele pn aici expuse, reiese c cercetrile i concluziile comitetelor de bioetic
nu admit c sufletul este absent de momentul concepiei, nct morala elementar cere a se
recunoate un subiect de drept din primul moment al existenei, de la debutul evoluiei sale
ontogenetice, deci din momentul fecundrii57.
Aceste fapte ale tiinei dovedesc c avortul este omucidere. Iar omuciderea este un
mare pcat, fiindc viaa este darul lui Dumnezeu i numai El poate dispune de ea. Aa cum
sngele nevinovat al lui Abel a strigat la cer, cerndu-i lui Dumnezeu dreptatea (Facere 4, 10),
tot astfel i prin avort, ftul condamnat la moarte strig dup dreptatea lui Dumnezeu care i-a
druit viaa. De aceea, strigtul celui ucis este pcat strigtor la cer.

3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului

Naterea de copii reprezint porunca sfnt nscris de Dumnezeu n fiina i n menirea
primei familii: Cretei i v nmulii i stpnii pmntul (Facere 1, 28).
57

52

Gheorghe Scripcarul i colab., p. 72.

Pcate strigtoare la cer

mplinirea peste veacuri a acestei porunci, se concretizeaz prin aceea c prezena

ctmai multor copii n familie reprezint o binecuvntare a lui Dumnezeu, pe cnd absena lor
era socotit ca un blestem: Aa zice Domnul: scriei pe omul acesta lipsit de copii ca pe un
nenorocit n zilele sale (Ieremia 21, 30). Ca urmare, rodnicia femeii nsemna pentru soul ei
un dar venit din partea lui Dumnezeu: Fericii toi cei ce se tem de Domnul, care umbl n
cile Lui. Rodul muncii minilor tale vei mnca. Eti fericit i-i va fi bine. Femeia ta ca o
vie roditoare n laturile casei tale. Iar fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul
mesei tale. Iat aa se va binecuvnta omul, cel ce se teme de Domnul (Psalmul 127, 14).
Pe temeiul acestei nvturi divine, legislaia teocratic va proteja femeia nsrcinat,
dup cum ne arat Scriptura: De se vor bate doi oameni i vor lovi o femeie nsrcinat i
aceasta va lepda copilul su fr vreo alt vtmare, s se supun cel vinovat la despgubirea
ce o va cere brbatul acelei femei i el va trebui s plteasc potrivit cu hotrrea judectorilor.
Iar de va fi i alt vtmare, atunci s plteasc suflet pentru suflet (Ieirea 21, 2223). De
aici vedem c textul face deosebire n aplicarea pedepsei ntre fetusul deplin i nedeplin
format. De altfel, aceast prevedere scripturistic se ntemeiaz pe porunca a asea din Decalog
care stabilea dreptatea cu strictee i fr echivoc: S nu ucizi! (Ieirea 20, 13). i mai
departe, aplicarea acestei porunci: De va lovi cineva pe un om i acela va muri, s fie dat
morii (Ieirea 21,12).
Pe de alt parte, potrivit monoteismului Vechiului Testament, Dumnezeu este stpnul
absolut al vieii, de la concepie pn la mormnt, nct el stabilete cu fiecare fptur o
comuniune intim conform planului su. Profeii recunosc c alegerea lor este stabilit de
Dumnezeu nc din pntecele mamei lor. Astfel, profetul Isaia spune: ...Domnul m-a chemat
de la naterea mea, din pntecele mamei mele mi-a pus mie nume m-a zidit din pntecele
mamei mele ca s-i slujesc Lui i s ntorc pe Iacob ctre El i s strng la un loc pe Israel
(Isaia 49, 15). La fel se pronun i profetul Ieremia: nainte de a fi zmislit n pntece,
te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece, te-am sfinit i te-am rnduit proroc pentru
popoare (Ieremia 1, 5). Acestor afirmaii li se asociaz Sfntul Apostol Pavel cnd scrie
galatenilor: Dar cnd a bine voit Dumnezeu, care m-a ales din pntecele maicii mele i m-a
chemat prin harul Su, s descopr pe Fiul Su ntru mine (Galateni 1, 1516). n aceste
cazuri ca i n toate celelalte fiindc cu fiecare om Dumnezeu are un plan al su avortul
constituie o grav nclcare a planului lui Dumnezeu. n acelai timp, dac Dumnezeu stabilete
cu fiecare om o comuniune, nseamn c i recunoate calitatea de persoan, adic de entitate
psihosomatic ireductibil. Iar dac viaa fetal este recunoscut de ctre Dumnezeu ca
via personal, rezult clar c avortul este o crim mpotriva persoanei umane create dup
chipul lui Dumnezeu.
Noul Testament nu amintete nimic de avort. Dar el se deschide cu marea minune a
Buneivestiri, cnd, prin pogorrea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s-a zmislit n pntecele
Sfintei Fecioare, ncepnd din acest moment opera de mntuire a neamului omenesc din pcat,
53

Ascetica

fiindc celelalte evenimente au urmat n mod firesc i necesar. De aici vedem c, fr s o

spun n mod explicit, Evanghelia arat c zmislirea marcheaz ireversibil viaa
persoanei umane definite.
n favoarea naterii de copii i mpotriva avortului sunt explicite cuvintele Sfntului
Apostol Pavel care spune c femeia se va mntui prin naterea de copii (I Timotei,
2, 15). Cretinii care au luat cunotin de cuvintele Apostolului au neles i reversul negativ
al ndemnului, n sensul c femeia nu se va mntui dac refuz procreaia. Avortul este
tocmai refuzul procrerii, de aceea cretinii nu l-au acceptat. Ei nu l-au acceptat, desigur i
fiindc au vzut totdeauna n el pcatul uciderii condamnat de lege.

3.2.5. Atitudinea Bisericii fa de avort

Urmnd duhului Scripturilor Sfinte, ntrite de ndemnul apostolic, Biserica, nc dintru
nceput, s-a artat potrivnic avortului i, n acelai timp, susintoarea zmislirii copiilor i a
educrii lor de ctre familiile cretine ntr-un nou mod de vieuire, specific Evangheliei lui
Hristos.
Vom temelui aceste afirmaii cu texte din operele Prinilor i scriitorilor bisericeti
din primele veacuri cretine, apoi din viaa liturgic a Bisericii, precum i din canoanele care
reglementeaz disciplina bisericeasc a credincioilor.
a). Argumente din literatura cretin antic
n Didahia (nvtura celor 12 Apostoli) citim: A 2-a porunc a nvturii: S nu
ucizi, s nu svreti adulter, s nu strici biei, s nu fii desfrnat, s nu furi, s nu vrjeti,
s nu faci otrvuri, s nu ucizi copil n pntece, nici pe cel n scutec s nu-l ucizi (II.3),
aceasta este calea vieii (IV, 14)58.
Epistola lui Barnaba specific exact acelai lucru ca i Didahia, cu deosebirea c n
loc de calea vieii, este folosit termenul calea luminii i gnoza: calea luminii este
aceastaiar gnoza care ni s-a dat s mergem pe aceast cale este aceasta: S nu ucizi
copil n pntecele mamei i nici s-l ucizi dup ce s-a nscut (XIX, 15).59
n Epistola ctre Diognet se spune despre cretini c se cstoresc ca toi oamenii i
nasc copii, dar nu arunc pe cei nscui (V, 6).60
Dintre apologeii cretini numim pe Atenagora Atenianul, care n Solie n favoarea
cretinilor, combtnd luptele de gladiatori, constat: Pentru noi, cretinii, ns, e aproape
acelai lucru s vedem un om ucis sau s-l ucidem; de aceea n toate chipurile noi ne ferim de
58
59
60

54

PSB I, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti 1979, p. 2627

PSB I, p. 135
PSB I, p.340

Pcate strigtoare la cer

astfel de spectacole i atunci, cum am putea fi noi n stare s ucidem, dac nu ne place nici s
privim o astfel de frdelege strigtoare la cer? Cum am putea noi svri astfel de ucideri,
cnd i pe femeile care le ajut pe mame s avorteze le numim ucigae i spunem c pentru
aceast colaborare a lor vor avea s dea socoteal naintea lui Dumnezeu? Pn i fetusul
din pntecele mamei, de care nc nu suntem siguri c e ntr-adevr o fiin vie, spunem
c Dumnezeu i poart de grij; dar s mai i ucidem pe cineva care e naintat n
vrst?! (XXXV)61.
Tertulian, n Apologeticul su, scria: Pe cnd noi, care ne interzicem orice ucidere,
nu ne permitem s stingem viaa pruncului conceput n pntecele mamei, nainte chiar
ca sngele s se plmdeasc n el ca om. A mpiedica naterea este o omucidere anticipat:
cci ce deosebire poate fi ntre a rpi viaa unui suflet nscut sau a-l omor la natere? Om este
i cel nscut, urmnd s creasc i cel care este un fruct doar n germene (IX, 8)62.
Acuzndu-i pe pgni de ucidere, Minucius Felix, n al su Octavius spune: Voi
suntei cei care v lsai uneori fiii, abia nscui, n faa fiarelor i psrilor sau i omori
alteori, n mod barbar, trangulndu-i. Avei mijloace cu care distrugei viaa viitorului om
chiar n pntecele voastre, omorndu-v copiii nainte de a-i nate (XXX, 2)63.
Clement Alexandrinul, n Pedagogul, primul manual de moral cretin, arat
deosebit de limpede care este nvtura Bisericii cu privire la avort: ntreaga noastr
via se va scurge n chip firesc dac ne stpnim de la nceput poftele i nu ucidem cu
mijloace rele ftul omenesc, fcut s se nasc prin dumnezeiasc purtare de grij. Femeile
care folosesc pentru acoperirea desfrnrii droguri pentru avort, scot afar o materie complet
moart, dar avorteaz odat cu ftul i iubirea de oameni (II; X; 96, 1)64.
Pe de alt parte, dasclii Bisericii susin c odat cu zmislirea, trupul fiineaz simultan cu sufletul. Sfntul Irineu (#202) arat pentru prima dat c sufletul nu este anterior trupului n existena sa; nici trupul naintea sufletului n formarea sa, ci aceste dou
elemente exist din aceeai clip.65 Mai trziu, Sfntul Grigorie de Nyssa, consider c
nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci
vin n via n acelai timp.66 Sfnstul Grigorie i motiveaz afirmaia pe baza faptului c
nc de la zmislire, omul poart chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, combtnd teoria origenist (de origine platonic) a preexistenei sufletului, declar c, urmnd
calea mprteasc a Prinilor, nu susinem nici preexistena, nici postexistena, ci coexistena
sufletului i a trupului, pzindu-ne a ne apleca spre dreapta sau spre stnga, dup cum zice
61
62
63
64
65

66

PSB II, p. 382383

PSB III, p. 52
PSB III, p. 384
PSB IV, p. 284285
Fragmente la Cntarea Cntrilor XXVI, dup Jean Claude Larchet, Statutul embrionului dup
tradiia patristic, Arad, Maria Oprea, n Revista Teologic, nr.1 / 1998, p. 32.
Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, Bucureti, 1982, p. 221.

55

Ascetica

Sfnta Scriptur.67 La baza afirmaiei Sfntului Maxim, st faptul c logosul fiecrei fiine
umane i are temelia n LogosulHristos, fiind stabilit de voina divin naintea veacurilor.
n alt ordine de idei, Prinii Bisericii, precum Sfntul Ioan Gur de Aur, l fac
responsabil de avort i pe brbatul femeii, ntrebnd peste veacuri: De ce semeni acolo
unde ogorul are de gnd s strice rodul? Acolo unde se face ucidere nainte de natere? De
ce darul lui Dumnezeu l batjocoreti i legilor lui te mpotriveti? De ce ceea ce este blestem
tu iei binecuvntare? De ce slaul naterii l faci sla a uciderii? De ce femeia care i-a fost
dat spre natere de prunci o pregteti pentru ucidere?.68
b). Argumente liturgice
Rugciunile care se rostesc cu prilejul tainei Sfintei Cununii au mereu n atenie scopul cstoriei ca natere de copii. Astfel, mirelui i se face urarea: Mrit s fii mire ca Avraam,
binecuvntat s fii ca Isaac, s te nmuleti ca Iacob, umblnd n pace i lucrnd n dreptate
poruncile lui Dumnezeu. Urare asemntoare se face i miresei: i tu mireas, mrit s fii
ca Sarra, s te veseleti ca Rebeca, s te nmuleti ca Rahela, veselindu-te cu brbatul tu i
pzind rnduielile Legii, c aa a binevoit Dumnezeu.
La sfritul slujbei, Biserica se roag pentru cei doi miri spunnd: Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt, Treimea cea ntru tot sfnt i de o fiin i nceptoare de via, o Dumnezeire i o
mprie, s v binecuvinteze pe voi. S v dea vou via ndelungat, natere de prunci
buni, spor n via i-n credin.
Aceeai purtare de grij o acord biserica i copiilor nou nscui, devenii prin Botez
membrele Trupului lui Hristos. Vedem aceasta din rugciunile ce se rostesc, nu numai pentru
mam, ci i pentru copil, la 40 de zile dup natere, cu prilejul mbisericirii: i pe acest
prunc nscut dintr-nsa binecuvinteaz-l, crete-l, sfinete-l, nelepete-l, f-l ntreg la minte
i cu bun pricepere, c tu l-ai adus pe acesta i i-ai artat lui lumina cea simitoare, ca s se
nvredniceasc i de lumina cea nelegtoare n vremea pe care tu ai hotrt-o. i s se numere
mpreun cu turma Ta cea sfnt.
Ct de mult preuiete Biserica naterea de copii o dovedete faptul c n calendar se
face pomenire de zmislirea de prunci cu mai multe prilejuri. Astfel, la 24 septembrie
zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul; la 8 decembrie - zmislirea Maicii Domnului, iar la 25
martie se face pomenirea cu prznuire a Buneivestiri69.
c). Argumentul disciplinei bisericeti
Legislaia bisericeasc a luat atitudine nc dintru nceput fa de pcatul avortului.
Astfel, Sinodul de la Elvira (306) prin canoanele 63 i 68 excomunic pe femeia care a
67
68
69

56

Ambigua ctre Ioan, 42, P.S.B. 90, Bucureti, 1983, p. 279.

Omilia 24 la Romani, dup M. Kalamaras, o.c.p. 27.
John Breck, o.c.p. 328

Pcate strigtoare la cer

avortat, oprind-o de la mprtanie pn pe patul morii. Ceva mai trziu, legislaia bisericeasc devine mai indulgent cu privire la pedeapsa acordat pentru avort. Canonul 21 al
Sinodului local de la Ancira (314) precizeaz: Pe femeile care sunt desfrnate i i omoar ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a
oprit pn la ieirea din via i aceast hotrre se ine ndeobte, dar, gsind ceva spre a le
trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10 ani s mplineasc n peniten, potrivit treptelor
hotrte. Dup cum vedem, canonul face derogare de la obiceiul existent, comutnd epitimia
de la oprirea pe via la 10 ani.
Sfntul Vasile cel Mare n canonul 2 arat c cei care dau medicamente avortive
sunt ucigai. i ei i cele care primesc otrvuri ucigtoare de embrioni Dar nu trebuie s se
ntind pocina lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de 10 ani, dar vindecarea
s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocinei. n canonul 8, marele capadocian
precizeaz: i cele ce dau doctorii de avort sunt ucigae i cele ce primesc otrvurile care
omoar ftul. Dup cum vedem, Sfntul Vasile cel Mare, fcnd deosebirea dintre uciderea
voluntar i involuntar, consider avortul ucidere voluntar i pretinde epitimie 10 ani
asemenea canonului 21 al Sinodului de la Ancira.
Canonul 91 al Sinodului Trulan (692) precizeaz c pe cele care dau doctorii
lepdtoare de ft (provocatoare de avort) i pe cele care primesc otrvuri pierztoare
(omortoare de prunci) le supunem pedepsei ucigaului.
Ioan Postitorul, prin canonul 33, revine asupra epitimiei date de Sfntul Vasile cel
Mare spunnd: Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-lea condamn pe femeile care
stric cu meteugiri pe fei n pntece i pe cele ce dau i iau doctorii, pentru ca s-i piard i
ca feii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca acestora s li se dea cel mult pn
la 5 ani sau i 3 ani.
Din cele de mai sus, vedem c, potrivit legislaiei bisericeti, avortul este socotit ucidere
voluntar. La nceput se pedepsea prin oprirea de la mprtanie pe toat viaa. Apoi, perioada
epitimiei scade la 20 de ani, apoi la 10 ani, apoi la 5 i la 3 ani. Se apreciaz desigur, c mai
important este intensitatea cinei aductoare de vindecare, dect timpul prea mare care pe
unii i-ar putea duce la dezndejde, iar pe alii i-ar putea ndeprta de la puterea tmduitoare
a harului, care pe cele slabe le vindec.

3.2.6. Urmrile avortului

Avortul are urmri nefaste asupra femeii care avorteaz, asupra familiei i asupra
societii.
a). Urmri fizice asupra mamei Avortul poate crea leziunea colonului uterin,
perforaia uterului, hemoragii, stare septic, tromboembolie.
57

Ascetica

La fel, avortul poate duce la obturarea trompelor uterine, la sterilitate, la hemoragii

uterine neregulate, la creterea frecvenei sarcinilor extrauterine, la creterea frecvenei
avorturilor spontane, la predispoziie de natere prematur, la dereglri n perioada a treia a
naterii, precum i la mortalitatea prenatal crescut.
b). Urmri psihice Avortul creeaz de cele mai multe ori femei forme depresive,
sentimente de vinovie, insomnii i vise grele, anxietate, frustraie, pierderea respectului
fa de sine, apariia rcelii emoionale, dereglri sexuale, dereglri comunicaionale cu partenerul de cstorie i cu copiii deja nscui, precum i schimbri dramatice de personalitate.
c). Urmri asupra familiei i societii Avortul poate aduce cu sine dereglri ale
relaiilor dintre membrii familiei: pierderea motivaiei, rceala emoional, dezamgirile i
alte stri nevrotice sau psihotice cauzate de omor.
Dup cum s-au exprimat unii romano-catolici, n privina brbatului care se opune
avortului, el nu are nici un drept n faa legii i nu poate apra dreptul la via al propriului
copil. Mhnirea sa este dublat de sentimente de neputin. Uciderea i rnete i pe cei vii.
Ea nu cunoate nici o preferin de gen.70
Influena negativ a avortului asupra societii este de ordin demografic, dat n primul
rnd de scderea dramatic a natalitii. Apoi, prin avorturi, societatea poate pierde un eventual om de mare folos pentru destinele ei.
Avortul are urmri i asupra celor care particip la efectuarea lui. Medicii, asistenii
medicali, surorile medicale i chiar farmacitii resimt indirect vinovia crimei, cu rsfrngere
negativ asupra familiei lor, dup cum declar muli dintre ei.

3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii

Este cunoscut din rnduiala Legii Vechi c n anume perioade de timp, femeia era
considerat a fi curat, iar n alte perioade se considera necurat, impunndu-se n acest caz i
unele restricii sub aspectul evlaviei i al ritualului.
Era prevzut i starea de fertilitate a femeii, cnd procrearea era recomandat spre
nmulirea neamului
Acele timpuri au trecut, iar omul contemporan se confrunt cu alte realiti aflate la
polul opus fa de cele menionate i respectate cu strictee de Legea Veche.
Pe de alt parte, a aprut o adevrat industrie de anticoncepionale folosite pe scar
larg de femeile ce nu doresc s devin mame, dar n acelai timp doresc s evite avortul.
70

58

J. Breck, o.c.p. 199

Pcate strigtoare la cer

Nenorocirea este c toate anticoncepionalele prezint un mare pericol pentru sntatea femeii
i a copiilor ce urmeaz s se nasc.
Pentru evitarea sarcinii i a avortului, dac se urmresc acestea, vom apela la argumente
i la proceduri morale i anume la virtutea nfrnrii. Astfel, se va avea n atenie perioada
de fertilitate a femeii. Toate crile i publicaiile de planificare familial sau de educaie
sexual, la mod, arat c tiinific i practic rmne dovedit faptul c fertilitatea maxim este
ntre 1315 zile a ciclului lunar al femeii, care ine 28 de zile (cu aproximaie 26 sau 30 de
zile). Prin urmare, de la ncetarea ciclului lunar se numr 1315 zile plus-minus 2 zile, mai
precis 1117 zile. n aceast perioad de aproximativ o sptmn, fertilitatea fiind maxim,
se poate evita avortul prin nfrnarea sexual. Muli respect aceast nfrnare, alii ns,
fiind nenfrnai sau neglijeni, folosesc anticoncepionalele att de duntoare sntii femeii
sau din nefericire mresc numrul avorturilor.

3.3. Euthanasia
n zbuciumul suferinei sale cumplite, Franz Kafka spunea pe patul morii medicului
Daca nu m omori eti un criminal!
n astfel de condiii se pune n discuie problema euthanasiei, ca moarte plcut sau
ca dreptul de a sfri demn viaa ajuns la insuportabil! Dintotdeauna moartea a fost primit
fie cu team, ngrijorare sau cu resemnare, fie cu nelepciune i curaj. nelepii Eladei au
chiar formulat deviza: Maxima philosophia, scientia mori (cea mai mare filozofie este s
tii s mori). ngrijindu-se ca trecerea prin moarte s fie linitit, cu contiina datoriei mplinite,
Biserica permanent cere lui Dumnezeu n rugciune: sfrit cretinesc vieii noastre, fr
durere, nenfruntat n pace i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos.

3.3.1. Noiunea i interpretarea euthanasiei

n timpurile mai noi, grija acordat suferinzilor s-a prelungit cu atenia ce se cuvine
muribunzilor, lund fiin thanatologia, cu adevrate reguli i proceduri de asistare a omului
aflat pe patul morii. n acelai cadru, al dreptului de a muri demn, este i euthanasia. Sintagma
a fost pus n circulaie de ctre Francis Bacon (1561-1626)71 i nseamn moarte bun,
moarte uoar, plcut (de la grecescul: eu = bine, bun i thanatos = moarte); sau ntr-o

71

Prot. Dr. Marcu Bnescu, Reflexii teologice n legtur cu eutanasia, n rev. Mitropolia Banatului, nr.1/ 1986, p. 8

59

Ascetica

definiie mai puin cretin: arta de a sfri bine, frumos, agreabil i demn enigmatica (i nu
totdeauna agreabila) existen uman72.
Modul de a nelege i de a aborda euthanasia este n funcie de felul n care este
neleas viaa. i aici prerile sunt diferite. Pe de o parte, eticienii vitaliti, se refer la
datoria pe care fiecare om o are de a cultiva calitatea vieii proprii. Ei spun, n primul rnd
c valoarea vieii umane este inegal i depinde de condiiile i de capacitile individuale. n
al doilea rnd, ei afirm c viaa este o posesie, de aceea fiecare este autonom, putnd face cu
ea ceea ce dorete. n al treilea rnd, neadmind c Dumnezeu sau alt principiu transcendent
este nelesul ultim al vieii umane, persoanei i revine dreptul de a-i organiza viaa dispunnd
i de sfritul ei, dup bunul plac.
Pe de alt parte, eticienii cretini susin sacralitatea vieii, nelegnd c Dumnezeu
este izvorul vieii iar viaa este darul Lui. Sacralitatea vieii ca dar de la Dumnezeu i nu ca
posesie, impune s fie chivernisit dup voia Lui i nu dup placul fiecruia. Bine chivernisit,
darul lui Dumnezeu, se cuvine la sfrit a-I fi restituit Lui, spre o mplinire venic n mpria
Sa73.
Pe temeiurile acestor moduri diferite de a aborda viaa s-au formulat i concepiile
bioeticii.
Dac, aa cum spun eticienii vitaliti, viaa este o posesie de care fiecare poate dispune
autonom, atunci problema euthanasiei, a avortului, a suicidului, a procrerii etc., devin
probleme personale. Dar dac, aa cum susin eticienii cretini, viaa este darul lui Dumnezeu, El fiind n acelai timp Stpnul vieii i al morii, omul are responsabilitatea modului
cum va chivernisi darul lui Dumnezeu. n acest caz, toate problemele bioeticii vor fi interpretate
n viziunea sfinirii vieii, ca bun chivernisire a darului lui Dumnezeu, spre a I-l putea oferi
Lui cu contiina curat i mpcat, cu contiina datoriei mplinite. n felul acesta, calitatea
vieii este n funcie de buna ei chiverniseal, adic de sfinenia persoanei, pentru ca darul
vieii primit de la Dumnezeu s-I poat fi oferit ca sfinenie i nu ca pcat.
Prin urmare, dac eticienii vitaliti susin calitatea vieii detaat de sacralitatea ei,
eticienii cretini vor interpreta toate aspectele bioeticii prin mbinarea calitii i sacralitii
vieii, avnd ca temei faptul c omul este persoana care poart n sine chipul lui Dumnezeu, de la zmislire pn la moarte i chiar dincolo de moarte, n comuniunea venic a
lui Dumnezeu.

72

73

60

Prof. dr. Eduard Pamfil, Euthanasia, n vol. Medicina modern i rspunderea medicului,
Timioara, 1970, p. 49
Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 264267

Pcate strigtoare la cer

3.3.2. Problema euthanasiei

Simplificnd datele problemei, vom arta c euthanasia vizeaz n mod expres existena
uman, care la un moment dat devine insuportabil. Aceast simplificare poate avea ns,
n spatele ei, interese, manevre i consecine extrem de variate i periculoase, nct euthanasia nu este o simpl art de a muri bine, ea implicnd deopotriv interesul juritilor,
psihologilor, eticienilor i nu n ultimul rnd al teologilor. De aceea, euthanasia ridic un
complex de probleme. Privit ns, ca simplu act medical, n concret, euthanasia ca moarte
uoar este privit ca o metod tehnologic de provocare de ctre medic a unei mori precoce,
nedureroase, unui bolnav incurabil pentru a-i curma astfel suferina prelungit.74
Pe de alt parte, Asociaiile care o susin (prescurtat: ADMD = Asociaia pentru Dreptul
de a Muri Demn), nc din 1980 numesc euthanasia act voluntar, ca dreptul de a muri demn.
De pild, la congresul organizat de Federaia Mondial a Asociaiilor pentru dreptul de a
muri demn, Nisa, 2023 septembrie 1984, se arta c euthanasia semnific administrarea
unui medicament de ctre medic unui bolnav incurabil, ajuns ntr-o stare preletal, pentru a-i
curma suferinele, adic pentru a-i grbi moartea, avnd consimmntul subiectului sau al
membrilor familiei.75 Astfel, euthanasia apare ca un mercy killing (ucidere din mil).76
Pe de alt parte, se face deosebirea dintre euthanasia activ, ca moarte dulce, realizat
de un ter, dar neacceptat din punct de vedere legislativ; i euthanasia pasiv sau
orthothanasia care privete dreptul oricrei persoane majore, sntoase din punct de vedere
psihic de a se opune prelungirii vieii sale n mod artificial prin folosirea tehnicilor moderne.77
Euthanasia, ca drept de a muri demn, implic posibilitatea de a alege timpul i modul
de a-i sfri viaa. De aici i o posibil corelaie dintre euthanasie i suicid. Euthanasia, ca
act voluntar, poate fi socotit suicid asistat, mai precis, un suicid prin intermediar (implicnd
responsabilitatea medicului). Suicidul propriu-zis, ns, este un act strict personal, el putndu-se
efectua dup voina proprie i prin mijloace liber alese. Pe de alt parte, euthanasia se refer
la boala incurabil, pe cnd suicidul are cauze multiple i o sfer de aplicare mult mai variat.

74

75
76
77

Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoae, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii
i drepturile omului, Iai, 1998, p.193
Rev. Lactualit religieuse dans le monde, Paris, nr.16/ 15 oct. 1984, p.4145
Lisa Sowle Cahill, Le droit la mort dautrui, rev. Concilium, nr. 199 / 1985, p.49
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 193

61

Ascetica

3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate

Se tie din istorie c din dorina de a avea buni rzboinici, n Sparta, copiii
nscui cu malformaii sau debilii mintali erau sacrificai.
Unele triburi germanice i ngropau btrnii de vii. n multe pri ale Indiei, btrnii
erau sufocai cu nmol i aruncai apoi n apele Gangelui.78
Tribul Ibos din Africa Oriental i arunca copiii nscui gemeni spre a fi sfiai de
animale slbatice.79
Aceeai soart trist o aveau i copiii aparintori unor triburi slbatice, pentru simplul
motiv c, din lips de hran, nu li se putea asigura alimentaia.
S-a remarcat c infanticidul a fost mult vreme o practic acceptat i aplicat n caz
de nevoie, alturi de abandonarea, nengrijirea copiilor. De asemenea, copiii bolnvicioi i
infirmi, lipsii de perspectiva de a-i ctiga singuri existena, au fost de multe ori sacrificai,
chiar i la popoarele civilizate, ca romanii, grecii, japonezii.80
Chiar i acum exist cazuri de euthanasie la eschimoi sau la unele triburi din Indonezia
sau din India. De pild, la battakii din Sumatra, tatl ajuns la btrnee i invit pe copiii si
s-i mnnce carnea. Apoi urc ntr-un copac, se las s cad jos ca un fruct copt, dup care
cei din familie l omoar i l mnnc.81
n Vechiul Testament, regele Saul nvins de filisteni, pentru a nu fi expus unei mori
nedemne, lundu-i sabia, s-a aruncat n ea. Apropiindu-se ns armata dumanilor saul
cere unui osta: apropie-te de mine i m ucide, c durerea morii m-a cuprins i sufletul meu
e tot n mine. Executnd ordinul i relatnd cazul lui David, fapta sa a fost pltit cu moartea
(II Regi 1, 115).
Se relateaz, apoi, despre Abimelec c dup ce i-a fost spart capul cu o piatr, a cerut
unui tnr s-l ucid (Judectori 9, 5354).
Putem cita i pe Samson, care refuznd totalul dispre al dumanilor, prefer s moar alturi
de ei sub prbuirea zidurilor casei unde se aflau (Judectori 16, 30).
Euthanasia, ca moarte bun, preferat, echivaleaz n acest fel cu jertfirea de sine,
ca act de eroism, fapt ce va fi des ntlnit n viaa conductorilor de popoare, care i identific
moartea cu idealul luptei lor.

78
79
80
81

62

Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p.127

P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol III, f.a., p. 346
Traian Herseni, Sociologia, Bucureti, 1952, p. 524
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p. 100

Pcate strigtoare la cer

3.3.4. Pregtirea pentru moarte

n concepia filosofiei antice

nelepii Eladei au fcut din (Phaidon, 64a; 67e) (pregtirea pentru

moarte) definiia nsi a filosofiei, ca suprem nvtur de a-i tri viaa demn. Astfel,
melete thanatou nsemna pentru ei nentrerupta exersare n practicarea morii, fa de viaa
trupeasc accidental i neltoare, n favoarea vieii nelepte care promoveaz prin filosofie
valorile eterne ale sufletului omenesc. Iat cuvintele lui Platon: Cei care sunt filosofi n
adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i
nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor
i s cunoasc srcia; i nu se tem ca iubitorii de putere i de onoruri, de lipsa de cinstire i
de nume bun, legate de viaa lor nenlesnit. i atunci, se in departe de dorinele acestea
Cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun
tuturor acestor lucruri rmas bun (chairein formul de salut prin care sufletul se desparte
de trup i rmne el nsui. n.n.) Iubitorii de cunoatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus
stpnire pe sufletele lor, acesta este nchis i ferit de trupul su i c, n loc s cerceteze
realitile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dinuntrul temniei
(trupului n.n.) acesteia i s se tvleasc n deplin netiin tiu bine iubitorii de cunoatere
n ce stare se afl sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia i c dup aceea, ea, filosofia,
i ncurajeaz cu blndee i ncepe s-i elibereze, artndu-i ct de iluzorii cunotine ne d
att privirea sau auzul, ct i orice sim, ncercnd s-l conving s se fereasc de a se mai
folosi de ele mai mult dect strictul necesar, mbiindu-l, dimpotriv, s se adune i s se
strng n el nsui (Phaidon, 82c83a).
De aici vedem c n concepia marilor nelepi ai Eladei pregtirea pentru moarte
echivala cu pregtirea sufletului de a-i afla propria spiritualitate, prin eliberarea de trup,
considerat nchisoare (temni) care l nrobete prin poftele carnale ale simurilor.
Desigur, acest concept filosofic este cu totul altceva dect ceea ce numim noi euthanasie.
Este totui interesant pledoaria pe care o fceau nelepii antici n privina biruinei spiritului
prin eliberarea de sub ctuele poftelor carnale. ntr-un fel, este i aceasta o moarte plcut, n
sens moral-spiritual.

3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern

nc din 1835 au aprut n Anglia micri n favoarea euthanasiei. Extinzndu-se i n
alte ri, s-a constituit Federaia Mondial a Societilor pentru Dreptul de a Muri.

63

Ascetica

naintea primului rzboi mondial, euthanasia devine ultra modern. S-au constituit
mai multe proiecte pentru legiferarea euthanasiei. Unul dintre ele a fost ntocmit de Roland
Gerkan, n apte paragrafe, dup cum urmeaz: 1. Orice bolnav incurabil are dreptul euthanasiei
sau, cu alte cuvinte, are dreptul s cear ajutorul medicului pentru a muri. 2. Pentru ctigarea
acestui drept, bolnavul trebuie s se ndrepte ctre judectoria competent. 3. Pe baza cererii,
judectoria dispune vizitarea bolnavului prin medicul judectoriei i ali medici. Vizita medical
trebuie s aib loc cel mai trziu la opt zile de la naintarea cererii. 4. Despre vizita medical
se ia protocol, nsemnndu-se prerea tiinific a medicilor dac boala este incurabil sau
nu. 5. Dac pe baza vizitei medicale se poate constata c boala dup toat probabilitatea se va
sfri cu moartea, judectoria va acorda bolnavului dreptul la euthanasie, iar n caz contrar
cererea se respinge. 6. Cine, la dorina expres, omoar pe bolnav fr durere nu se pedepsete,
dac n conformitate cu paragraful 5 i s-a votat bolnavului dreptul la euthanasie sau dac prin
cercetare ulterioar se poate constata c respectivul suferea de vreo boal incurabil. 7. Cele
cuprinse n paragrafele 16 au valoare i pentru cei schilavi82
Accente tragice va primi euthanasia mai trziu, cnd s-au fcut abuzuri cu dreptul de a
muri demn. Astfel, pentru promovarea eugeniei, n Germania nazist, ntre 1934-1944, au
fost asasinate 75.000 persoane handicapate : epileptici, retardai mental, psihopai, etc.83
De menionat faptul c n timpul nazismului, euthanasia a devenit o adevrat tehnic
medical de exterminare. Utilizarea monoxidului de carbon i apoi a Zyklon Bului, gaze att
de toxice, a constituit o adevrat ucidere omeneasc, nct s-a pus legitima ntrebare: care
este poziia i rolul medicului n alegerea modalitilor de suprimare a vieii? Un psihiatru
nazist, fiind ntrebat dac are procese de contiin sau vise care s-l tulbure n urma asasinatelor
la care asistase sau a destinuirilor colegilor si, a rspuns c el nu a omort niciodat, iar
calitatea de medic i permite poziia de outsider.84
n alt ordine de idei, n prezent a aprut o bogat literatur ce justific i cere aplicarea
euthanasiei. Au luat fiin multiple societi civile ce pledeaz n favoarea euthanasiei, precum
n Anglia, Societatea de Refuz a Tratamentului Leucemiilor. Legiferarea euthanasiei a avut
loc n Olanda, cu aplicare pentru bolnavii incurabili, n lipsa unor alternative terapeutice,
dup o cerere contient i repetat, avizat de medicul de familie i cu verificarea medico
legal a ntregului dosar. n Australia se adaug monitorizarea actului prin computer, totul
fiind reglat pentru o injecie letal cu efecte de 30 de secunde. n Oregon se pretinde o cerere
fcut cu obstinaie, adic de cel puin trei ori.85 n replic, exist i o aciune contra euthanasiei,
plecndu-se de la ideea sacralitii vieii i a necesitii de valorizare etico-religioas a suferinei
umane. Conceptul drepturilor omului, ca o nou ideologie etic, proclam c viaa e
82
83
84
85

64

Dr. Alexandru Rusu, Euthanasia, n rev. Cultura cretin, nr.3/1914, p. 90

C. Maximilian, o.c. p. 127
Gh. Scripcaru i colab., o.c. p. 194
Idem, p.188

Pcate strigtoare la cer

inalienabil, sacr, unic i inviolabil att fizic, ct i spiritual. Constituiile statelor lumii
refer noiunea de demnitate la via i nu la moarte. La fel i mesajul medicinii este de a
lupta pentru via i nu de a justifica moartea. Dup cum a declarat n 1987 Asociaia Medical
Mondial, omorul din compasiune este contrar profesiunii medicale. Din punct de vedere
moral, a lsa bolnavul s moar din iniiativa medicului, este ca i cum l-ai omor.86
Legislaia romneasc nu a avut poziie constant fa de euthanasie. Codul penal
romn din 1937 admite euthanasia cu condiia ca boala s fie incurabil, actul s fie cerut n
mod repetat, iar consimmntul s fie dat n condiii legale. Alte legislaii prevedeau i
obligativitatea unei expertize, precum i autorizarea din partea tribunalului.87
Actualul cod penal specific prin art. 174 c administrarea unui medicament care
provoac moartea este omor svrit cu intenie i cu premeditare.

3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active

Rezervele fa de legiferarea euthanasiei active ca oprire medical intenionat a vieii
umane se refer sigur i la faa ei ascuns, la consecinele ce le-ar putea avea, la implicaiile
prevzute i neprevzute, asasinate acoperite de lege, de la avort pn la genocid. Suferina
omului ar spori, panica ar deveni permanent, mai ales pentru btrni i infirmi, cnd ntlnirea
cu medicul ar implica o probabilitate de moarte imediat; fie ea orict de euthanasiac.88
Dei susinut i practicat, infanticidul nu poate fi nici el acceptat. A ucide copiii din
mil, spre a-i scuti de suferin, fiindc s-au nscut montri i nu au nici o motivaie a existenei,
fiind toat viaa o povar social, nu poate fi legalizat. Muli oameni de tiin cer tot mai
mult s se renune chiar la cuvntul monstru, cnd e vorba de o fiin uman. Numai
embriologia i taratologia pot fi fabrici de montri. i ntr-adevr, practicile medicale sunt
att de dezvoltate, nct pot rezolva cazuri delicate de malformaii, de siameze, de handicapai,
etc., nct mai nti trebuie s se fac totul pentru salvarea copilului i nu s i se aplice euthanasia.
Pe de alt parte, am vzut c partizanii euthanasiei motivau c aceasta ar fi un act de
mil, mai precis uciderea din mil. Mergnd mai departe, s-ar putea spune c, ntr-o astfel
de situaie, euthanasia s-ar putea considera o fa vzut a iubirii cretine. Afirmaia este
ns fals, fiindc mila pornit din iubire nu ucide niciodat pe nimeni ! Ea salveaz viaa,
nct ar fi greit s fie pus n folosul morii. Mila remarc Orest Bucevschi e prins
adesea n fluiditatea sentimentului de o clip, determinnd i fapte care pot apsa o via
86
87
88

Ibidem, p. 188-189
Ibidem
M. Bnescu, o.p.c. 15

65

Ascetica

ntreag asupra contiinei. Ea are nevoie n faptele sale i de luminile raiunii, trebuind s
in seama i de cuprinsul altor obligaii morale.89
Eticienii ortodoci au formulat mai multe temeiuri, pe baza crora nu accept euthanasia activ.
Acestea sunt:
Viaa uman, creat de Dumnezeu i purtnd chipul divin, e sfnt prin nsi natura ei
i trebuie mereu respectat i protejat ca atare.
Principiul slujirii cere ca momentul morii i cel al zmislirii s rmn n minile lui Dumnezeu; El singur e deasupra vieii, a morii i a procesului morii. Exist o vreme de a tri i o
vreme pentru a muri, iar acea vreme trebuie s rmn hotrt de Dumnezeu.
Trebuie fcut orice efort pentru refacerea pacientului pn la un nivel optim al sntii;
viaa pacientului i pstreaz totui valoarea sa ireductibil, chiar i atunci cnd nu mai poate
fi rectigat ntreaga sntate.
Potrivit eticii ortodoxe nu poate fi justificat oprirea activ a vieii omeneti, chiar i
n cazurile de boal n stadiul final, nsoit de suferin grea. Aadar, euthanasia activ, inclusiv
sinuciderea asistat de medic este interzis, indiferent dac pacientul i exprim sau nu dorina
de-a muri, adic indiferent dac exist sau nu consimmntul su.90

3.3.7. Orthothanasia
Dac euthanasia activ nu poate fi acceptat de pe poziia eticii ortodoxe, euthanasia
pasiv sau orthothanasia poate fr ndoial avea o motivaie. Eticienii ortodoci au stabilit
c n cazurile de boal aflate n stadiu final (unde procesul morii este ireversibil, iar moartea
iminent), este totui permis ca susinerea vieii s nceteze, susinere ce nu nseamn mai
mult dect o povar pentru pacient. n special n cazurile de moarte cerebral, meninerea
pacientului prin sisteme de ntreinere a vieii este imoral i nu doar inutil. Chiar dac
bolnavul, sub influena aparatelor, respir i-i bate inima, nu poate fi vorba n cazul morii
cerebrale, dect de un cadavru care respir. Stanley Harakas, recunoscut unanim ca decanul
eticienilor ortodoci din SUA, a spus: Cnd o dovad mai mult dect suficient susine
ipoteza c pacientul este bolnav n stare final, medicul, pacientul, familia i toi ceilali
implicai nu sunt obligai moral i nu ar trebui s se simt obligai s rspndeasc energie,
timp i resurse, ntr-un efort prost direcionat de nfruntare a morii Folosirea
medicamentelor, a operaiilor chirurgicale, chiar i a organelor artificiale este legitim cnd
exist ansa ntemeiat c acestea vor folosi la redarea, n timp util, a funcionrii normale
89

90

66

Euthanasia, n vol. Prinos nchinat patriarhului Nicodim cu prilejul mplinirii vrstei de 80 de ani,
Bucureti, 1946, p. 115.
Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 281282.

Pcate strigtoare la cer

sau aproape normale al ntregului sistem al organismului. Folosirea lor e terapeutic. Cu toate
acestea, exist o limit etic n folosirea lor. Organele distincte pot fi ajutate artificial s
funcioneze atunci cnd ntregul sistem al organismului a ncetat s funcioneze. Dar dac nu
exist dovada unei activiti a creierului n special, putem foarte bine spune i din punct de
vedere religios, c pacientul nu mai este n via. Numai anumite organe funcioneaz. n
acest caz, folosirea de mijloace artificiale pentru a ntreine funcionarea organelor, este
greit91.
Orthothanasia este aprobat oficial i de ctre forurile internaionale, nc din deceniul
al VII-lea al secolului trecut. Astfel, Rezoluia Consiliului Europei precizeaz c n moartea
vegetativ familia poate cere ntreruperea reanimrii. Autorizarea ntreruperii reanimrii se
recomand a fi fcut de comisii formate din juriti, teologi, psihologi i medici. Dar n definirea
momentului morii trebuie s se in cont numai de interesele bolnavului.
Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei, prin Rezoluia 779 /1976, stabilete c
scopul exclusiv al practicii medicale nu este numai acela de a prelungi viaa, ci i acela de a
recunoate bolnavului dreptul de a nu suferi inutil.
La 20 aprilie 1977, Academia Elveian de tiine Medicale a adoptat o directiv n
conformitate cu care medicul, n cazul persoanelor ale cror afeciuni evolueaz inevitabil i
care nu ar mai putea fi contiente, este liber s nu mai foloseasc nici una din resursele
terapeutice apte s-i prelungeasc viaa.
Pe plan jurisprudenial, decizia Curii Supreme a statului New-York din decembrie
1979, a avizat debranarea aparatului respirator al unui bolnav n vrst de 83 de ani, fr
anse de salvare.
Adunarea Medical Mondial, n Declaraia asupra fazei finale a bolii, adoptat n cea
de a 35-a sesiune a Adunrii Medicale din 1983, meniona c medicul se va putea abine de la
orice tratament medical, dac nimeni nu poate spera c acesta ar fi favorabil pacientului.92
Un alt aspect ce nu poate fi neglijat atunci cnd ne referim la orthothanasie se refer la
autonomia pacientului. Dac pacientul aflat pe moarte a declarat, printr-un Testament al
vieii, ori printr-un alt act referitor la ngrijirea sntii, c nu dorete folosirea de mijloace
extraordinare care ar prelungi doar procesul morii, atunci suntem obligai moral s-i
respectm cererea. Acelai lucru este valabil n ce privete un DNR (nu resuscitai!)
ordin nregistrat pe fia unui pacient. Principiul autonomiei pacientului presupune un astfel
de respect din partea ngrijitorilor, a familiei i a altora ce ar putea fi avizai, inclusiv tribunalele
; altfel cdem ntr-o form de paternitate, care presupune c echipa medical sau alt grupare
este mai n msur dect pacientul s ia decizii asupra ngrijirii sntii i a ceea ce este n
interesul pacientului. Noiunea tradiional de paternitate tindea s accentueze nevoile percepute ale pacienilor, iar nu drepturile lor. Se presupunea c echipa de medici era ntr-o
91
92

Idem, ibidem
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 194195v

67

Ascetica

poziie mai bun dect pacientul pentru a afirma acele nevoi i, ca urmare, pentru a determina
tratamentul cel mai potrivit. Cu dezvoltarea tehnologiei pentru susinerea vieii i datorit
valorilor contradictorii ale societii pluraliste, eticienii au propus o paternitate slab sau
limitat, care respect nevoia de consimmnt informat (sau n cunotin de cauz) din
partea pacientului, recunoscnd c, n anumite mprejurri, ar putea fi nevoie de intervenie
pentru a opri pacientul s-i fac ru siei (de ex. prin sinucidere). Respectul pentru libertatea
personal sau pentru autonomie trebuie pus n echilibru cu interesul pentru rolul i
responsabilitile pacientului n comunitatea social, familial i bisericeasc. Aceast grij
justific unele forme limitate de paternitate. Cu toate acestea, o astfel de paternitate ar trebui
s fie convingtoare, iar nu obligatorie.93
Un alt aspect legat de orthothanasie este cel al ngrijirii sufleteti i trupeti a celui
aflat n faa morii, spre a nu fi lsat prad dezndejdii i disperrii.
Sub aspect sufletesc, pe lng nsoirea iubitoare din partea familiei i a prietenilor,
este nevoie ca Biserica s-i exercite funcia preoeasc prin oferirea persoanei muribunde
lui Dumnezeu, prin rugciune, prin gesturi de iubire, de compasiune i mijlocire n numele
ei.94
Sub aspect fizic, se va avea n atenie calmarea durerilor provocate de boala aflat n
stadiul ei terminal, tiina medical propune pentru pacientul care ireversibil i grabnic se
ndreapt spre moarte, deshidratarea i retragerea hranei. S-a constatat c n situaia lipsei de
hran i de ap, organismul activeaz azotemia, producnd analgezice naturale, precum:
endorfine, encefaline i neurohormoni. Un cercettor arat c imperativul tehnologic de a
lsa pacienii s moar n echilibru de electrolii i bine hidratai e un grav deserviciu. Acesta
servete doar la obinerea efectului sedativ al azotemiei. n consecin, nu numai c sporete
percepia durerii, dar se adaug, de asemenea, la agonia psihic a pacientului, care e inut n
stare de trezire, pentru a-i da seama n orice clip de situaia lui disperat.95 Un alt cercettor
vine, n plus, cu precizarea c hidratarea continu duce la creterea nivelului durerii i a
disconfortului trit de ctre bolnavul aflat n faza terminal, ducnd i la complicaii ale
diferitelor funcii: renal, pulmonar, gastrointestinal.96 Astfel, activitatea celular nceteaz
i, n mod natural, apare coma i moartea. Se impune ns, ca n cazul deshidratrii s se
urmreasc starea membranelor mucoase ale pacientului. Acestea pot fi hidratate cu ajutorul
cuburilor mrunte de ghea i a tampoanelor de glicerin, special preparate n acest sens. Se
impune, apoi, cuvenita atenie atunci cnd e vorba de absorbia morfinei i a altor medicamente,
c hidratarea este imperios necesar. Pe de alt parte, n numele demnitii i libertii umane,
93
94
95

96

68

J. Breck, o.c.p. 287

Idem, p.288
F.R. Arrams, MD, Withholding treatment when death is not imminent, Geriatrie, vol. 42, 5 mai
1987, p.77-84, dup J. Breck, o.c.p. 297
Paul C. Rousseau, MD, How Fluid Deprivation Affects the Terminally, R.N., ian 1991, p.7376.
dup J. Breck, o.c.p. 297

Pcate strigtoare la cer

orice bolnav n stadiul terminal, trebuie s primeasc la cerere hrana i apa necesar, chiar
dac n prealabil a semnat un Testament al vieii prin care respingea toate msurile de susinere
a vieii.97 Iar pentru ca pacientul muribund s nu fie copleit de anxietate i de disperare,
atunci cnd, neputnd s-l mai ajute, echipa medical de retrage, Biserica trebuie s se apropie
i s-l asiste, ntrindu-i credina i ncrederea n dragostea lui Dumnezeu, care niciodat nu-l
va prsi.
n concluzie, dincolo de toate aceste discuii, singura euthanasie (moarte bun) pentru
cretin este panica acceptare a sfritului vieii sale pmnteti, cu credina i ncrederea n
Dumnezeu i n promisiunea nvierii.98

3.4. Suicidul pcat strigtor la cer

i pcat mpotriva Duhului Sfnt
Suicidul sau sinuciderea, ca luare sau curmare a propriei viei printr-un act de voin
liber, este socotit ca un drept al persoanei de a dispune de propriul su corp.
Suicidul a fost interpretat sub aspect etic, de-a lungul istoriei, fie ca laitate n faa
vieii, fie drept curaj i demnitate n a depi dezonoarea i umilina.
Avnd implicaii sociale cu consecine multiple, suicidul a intrat n preocuprile
sociologilor, juritilor, psihologilor, filosofilor, literailor i, nu mai puin, se afl n atenia
teologilor i a Bisericii.
Interesul lumii pentru suicid este dovedit i prin aceea c s-a deschis chiar o Societate
Internaional de Suicidologie. Susintorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul
persoanei de a dispune de propriul su corp, ca mod de exprimare a libertii i a
responsabilitii sale n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu tendina amgitoare de
a instituionaliza sinuciderea, ca un mod de a sfri viaa n pace i cu demnitate. S-a pus
chiar n micare, n scopuri suicide, maina morii, de ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru
cei ce vor s se sinucid, tot n SUA, au fost create aa-zisele case de plecare, respinse ns
de cealalt parte a lumii.
Spre a ne face o imagine asupra practicii sinucigae, Hristu Andrutsos ne prezint
dup Morelli, o statistic din Italia secolului al XIX-lea, privind numrul mereu crescnd al
suicidurilor. Astfel, se arat c la un milion sunt cazuri de sinucidere aparinnd urmtoarelor
clase sociale: 618 oameni de tiin, 218 avocai i judectori; 355 nvtori i pedagogi; 201
din lumea medical; 324 din administraia public; 80 din industrie; 277 din comer i 27
dintre agricultori. n Frana, numrul celor care s-au sinucis a urcat de la 54 la150 /milion.
97
98

J.Breck, o.c.p. 399

Idem, p.282

69

Ascetica

Pe clase, sinuciderea raportat la un milion se prezint astfel: 83 servitori; 159 din industrie;
93 din transporturi i comer; 510 din aa-numitele profesiuni libere i 111 dintre agricultori.
n Prusia, numrul sinucigailor a crescut de la 70,2 la 170,5; iar n Europa ntreag, numrul
sinucigailor se ridic anual la 50.000 60.000, iar totalitatea celor care s-au sinucis n lumea
ntreag, ntr-un deceniu, mai precis, ntre 18811893 se ridic la 454689.99
Se apreciaz c populaia sinuciderilor crete paralel cu vrsta. Btrnii trecui de 85
de ani se sinucid de 13 ori mai des dect tinerii. Explicaiile sunt multiple, ncepnd cu
depresiunile endogene (30%) pn la incapacitatea moral de a accepta mbtrnirea (25%).
Btrnii se sinucid tcut, mai ales cnd, internai n cmine de ctre familiile lor, au ajuns la
certitudinea c sunt complet inutili. Dup btrni, urmeaz bolnavii cronici, prsii i apsai
pn la insuportabil de nsingurare. Urmeaz apoi toxicomanii. S-a remarcat c frecvena
sinuciderilor crete n perioadele de crize economice. n fine, se reine faptul c cei mai muli
care se sinucid sunt brbaii i nu femeile; i mai ales n perioadele de var dect iarna.100
Pe de alt parte, codul penal incrimineaz pe cel ce determin sau nlesnete sinuciderea
(art. 179), iar Biserica l exclude pe sinuciga din comuniune, considernd c, de fapt, el s-a
autoexclus prin nsi fapta sa.

3.4.1. Cauzele suicidului

Cauzele care determin suicidul sunt multiple i evidente tuturor. Ele sunt variate ca
viaa nsi.
1. Suicidul poate fi generat de un eec de ordin colar, profesional, familial (decepii
n dragoste, divor, maltratri), economic (omaj, faliment).
2. Suicidul poate fi efect al refuzului de a primi transfuzie de snge atunci cnd situaia
o impune.
3. Suicidul poate aprea ca protest fa de puterea de stat, concretizat prin greva
foamei sau, ceva mult mai dur, prin protestul manifestat prin a-i da foc n public.
4. Suicidul poate fi cauzat de tratamentele abuzive din penitenciare sau prin aplicarea
torturilor n cazul instrumentrii unui proces.101
5. Suicidul poate fi ntlnit i ca protest n cazul unei sentine nedrepte, spre
demonstrarea eroic a nevinoviei.
6. Suicidul ca incapacitate moral de a suporta condamnarea la moarte, meritat sau
nemeritat.
99
100
101

70

Sistem de moral, trat. Dr. Ioan Lancrnjan i Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 181182
Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti 1989, p.126
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 195196

Pcate strigtoare la cer

7. Suicidul ca euthanasie n cazul bolilor incurabile, ale cror dureri devin

insuportabile.
8. Suicidul poate fi i consecina mustrrilor de contiin i a dezndejdii care sufoc
viaa sufleteasc, cum a fost cazul lui Iuda.
9. Pe lng aceste forme de suicid, ntlnim i sinuciderea promovat pe firm
religioas, cum a fost n 1979/1980 secta sinuciga din Guiana, unde sute de oameni au
acceptat s renune la via. Dou decenii mai trziu, n 1997, secta numit Poarta Paradisului
a determinat, la San Diego, 39 persoane s se sinucid.
10. Ne putem referi la acceptarea sinuciderii i ca expresie a eroismului moral cretin.
Este cunoscut faptul c fecioarele cretine att de mult ineau la castitate, nct preferau
sinuciderea cnd era vorba de un act de violare ndreptat contra lor. Sfntul Ambrozie laud
n acest sens pe Sfnta Pelaghia, care, spre a nu fi violat s-a necat.
11. Prin secolele XIIIXV apare la samuraii japonezi obiceiul sinuciderii eroice numit
harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn a-i spinteca burta. Samuraii, ca i conductori
militari, exaltnd ideea de onoare i de sacrificiu pentru Suveran, dispreuiau total moartea.
Cnd s-a pus problema s evite umilina captivitii, spre a demonstra fidelitatea fa de stpn
sau, pentru a protesta contra unei atitudini de nedreptate venit din partea unui superior, a
aprut aceast sinucidere eroic apreciat i admirat de toi.102
12. Suicidul, ca act patriotic, afost promovat de intoismul japonez n cel de-al doilea
rzboi mondial, pentru biruina Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari, numit
kamikase (vnt divin). Acelai vnt divin mai nainte a necat pe mri flota lui GenghisHan, cnd se apropia de coastele Japoniei.103
13. n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigae teroriste, care determinnd
distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag aciuni militare contra lor.

3.4.2. Suicidul i instinctul de conservare a vieii

n fabula intitulat Btrnul i moartea, Esop relateaz cazul unui btrn, care,
sleit fiind de puteri, ducea o povar de lemne. La un moment dat, apsat de greutatea lemnelor,
arunc povara i cheam moartea. Cnd aceasta apru i ntreb de ce a fost chemat, btrnul
rspunse: ca s-mi duci tu povara. Fabula ne nva spune Esop c orice om i iubete
viaa, orict de nenorocit ar fi!
Fabula mrturisete o eviden: viaa ne este dat spre a fi trit. Omul este legat
instinctiv de via. Instinctul de conservare a vieii este nscris n adncul onticului uman i
102
103

Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti, 1984, p. 386

Z. Vasilienova, Le nationalisme japonais et la seconde gurre mondiale, n La pense, nr. 128,
august, 1966, p. 102118

71

Ascetica

datorit lui muritorii primesc impulsul vieii, oricte piedici se ridic mpotriva ei. Acesta
reprezint energia care angajeaz puterile sufleteti i fizice ale omului de a depi vicisitudinile
ce-i apar n fa, spre a-i mplini menirea sa. Suicidul este nfrngerea acestui instinct natural, motiv pentru care nu poate fi admis ca act cerut de natura uman. Este o auto-crim sau
crim mpotriva naturii. n astfel de situaii, omul cade sub condiia animalelor, care se conduc
n chip necesar de instinctul de conservare a vieii individuale i a speciei. Unii evoluioniti
susin c i animalele au pornirea spre sinucidere, precum cinele care moare la mormntul
stpnului su, prezentat cu atta duioie de Grigorie Alexandrescu n poezia Cinele soldatului: Iar n dimineaa aceea viitoare, / Pe cnd se deteapt omul muncitor, / Zcea lng
groap, mort de ntristare, / Cinele Azor!. Dar aici nu e vorba de sinucidere ca act contient
i liber, provocat cu deliberare, ci de ataamentul fa de stpn, care ntrece necesitatea
hranei.104 Poetul a vrut doar s ilustreze acel semper fidelis al animalului, ca motiv de
stimulare a sentimentelor umane, ce se cer a fi puse n aplicare n toat profunzimea lor.

3.4.3. Suicidul n antichitate

Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai putut suporta
viaa, din diferite pricini mai mult sau mai puin ntemeiate. Popoarele antice civilizate, precum
grecii i romani, au avut atitudini contradictorii fa de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat,
considerndu-l greeal groaznic mpotriva cetii, neadmind nici nmormntarea legal a
sinucigaului. A urmat, apoi, o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era
socotit act de eroism i demnitate. i atunci foarte muli oameni din toate categoriile sociale,
fie din laitate, fie din curaj, spre a-i salva onoarea atunci cnd viaa le era n pericol, au
ales suicidul
Pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel,
dar susinut cu mult drzenie de ctre stoici, care i-au fcut nume bun prin nsi exemplul
personal.
Platon, de pild, spunea despre suicid c nu este un lucru ngduit (Phaidon 61c),
avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi, sinucigaii se situau n categoria criminalilor
i, nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar era
lipsit de orice fel de podoabe (Legi 873 d). Iat i cuvintele filosofului: i nu-i aa c i
tu, dac vreuna din fpturile care i aparin ar ncerca s se omoare fr ncuviinarea ta, te-ai
mnia pe ea i, dac i-ar sta n putin, ai pedepsi-o? (Phaidon 62 c). Dintre pedepsele
aplicate sinucigailor era i aceea a tierii minii drepte.
Aceeai atitudine de condamnare a suicidului ne-a rmas i din partea lui Aristotel:
Cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta mpotriva raiunii drepte, ca atare el
104

72

o.c.p. 181

Pcate strigtoare la cer

fptuiete o nedreptate. Dar pe cine nedreptete, dac nu cetatea (E.N. 1138a 10). Pentru
neleptul din Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: A muri pentru a evita
srcia sau dragostea sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci mai mult de laitate; c
este o slbiciune a spiritului s evii greutile. Numai muritorii superficiali, neputnd s
suporte chinul, i ridic viaa. (E.N. 1116a 13).
Pe de alt parte, la polul opus, erau stoicii. Acetia, pornind de la idealul libertii de
afirmare a omului ca fiin raional, spun ca atunci cnd nu-i poate mplini acest ideal, va fi
salvat de curajul sinuciderii. Cicero preciza apoi c sinuciderea se face cu intervenia zeului,
care va oferi causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, cu siguran
neleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp.
I, 74). Aceast concepie i-a gsit o vast accepie n lumea antic, fiindc oferea sperana
nemuririi i nu puini au fost cei care au devenit victimele suicidului.

3.4.4. Aspecte ale suicidului

n filosofia i literatura modern
David Hume, n Essay on suicide, arat c moartea voluntar nu este o violare a
datoriilor fa de Dumnezeu, nici fa de aproapele i nici fa de sine nsui, fiindc sinuciderea
reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul
c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed
trupul ca pe o proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete D. Hume, n
afirmaia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i dreptul de folosin. Omul are
dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji,105 a-l
perfeciona, aa cum, de altfel, natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face, n
acest context, fireasca constatare: Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l
nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29).
La rndul su, Albert Camus, n cap. Absurdul i sinuciderea din Mitul lui Sisif,
spune: Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea.
A hotr dac viaa merit sau nu s fie trit, nseamn a rspunde la problema fundamental
a filosofiei Oamenii se sinucid fiindc viaa nu merit s fie trit, iat, fr ndoial un
adevr nefecund totui, pentru c e un truism mi iau aici libertatea s numesc sinucidere
filosofic atitudinea existenialist Pentru existenialiti, negaia este Dumnezeul lor. n
nelesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se susine dect prin negarea raiunii umane.

105

Hr. Andrutsos, o.c.p. 185

73

Ascetica

3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur

Legislaia Vechiului Testament nu face nici o referire la sinucidere. Crile canonice
amintesc doar 5 cazuri:
1. Despre Abimelec se spune c dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr,
pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c a fost ucis de o femeie, a chemat pe
purttorul su de arme s-l ucid. (Judectori 9, 5155).
23. Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme ca s-l
ucid, pentru a nu ajunge de batjocora dumanilor. De team, purttorul de arme refuz. Atunci
Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i purttorul de arme. (I Regi 31, 15).
4. Dup ce Ahitofel eueaz n conspiraia ndreptat contra regelui David, s-a dus la
casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat i a murit i a fost
nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi 17, 23).
5. Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tira. Israeliii revoltai i-au
ales rege pe Omri, mai-marele otirii i au nconjurat cetatea unde domnea Zimri. Cnd a
auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei
domneti, n care era i a pierit (III Regi 16, 1518).
n crile deuterocanonice este relatat un singur caz. Pentru sentimentul su patriotic
i pentru faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu intenia de a fi ucis, socotind
c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. i cnd gloata de ostai, vrnd s ia
turnul unde se ascunsese Razis, btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci
Razis, aproape s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste,
dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s peasc ocri nevrednice
(II Macabei 14, 3746).
n Noul Testament avem doar un singur caz, pe cel a lui Iuda, care s-a spnzurat
(Matei 27, 35).
Din aceste cazuri relatate n Sfnta Scriptur reiese clar c suicidul a fost provocat fie ca
laitate (incapacitatea de a suporta urmrile faptei comise), fie ca act de cinste i demnitate
patriotic, fie ca mustrare a contiinei, cum a fost cazul lui Iuda.
Mai dificil este problema pe care au pus-o unii teologi n discuie i anume c Sfntul
Apostol Pavel ar prefera suicidul pentru a ajunge ct mai curnd n comuniunea venic cu
Hristos cel nlat n slava Tatlui. Se invoc n acest sens cuvintele Apostolului: Pentru
mine moartea este un ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Se susine c poziia
exprimat aici ar fi confirmat i de alte texte. De pild, n Romani 8, 3840 citim: Cci
sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa nu va putea s ne despart de dragostea lui
Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru. La fel, n II Corinteni, 5, 1-8 st scris:
Cci, de aceea i suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr cea din cer Cci,
74

Pcate strigtoare la cer

fiind n acest cort, suspinm ngreuiai, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de
via Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul.106
Evident, n aceste texte, ca i n altele de acest fel, ideea forte const n dorina arztoare
a apostolului de a fi ntr-o comuniune venic i total cu Hristos, eliberat de orice bariere sau
impedimente care ar putea stagna sau chiar umbri acest deziderat. Dar Apostolul nu ofer
elemente de discuie asupra sinuciderii, ca o cale care ar mplini acest scop. Dac ar fi ntreprins
vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s fi fost primul care s-i pun n aplicare
propovduirea sa. Ori, el emite regula c prin multe necazuri trebuie s intrm n mpria
lui Dumnezeu (Fapte 14, 22). Apostolul tie c mpria lui Dumnezeu se ia prin lupt i
numai cei ce se strduiesc ajung la ea. El scrie n acest sens lui Timotei: Lupta cea bun
m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit. De acum mi s-a gtit cununa dreptii
pe care mi-o va da Domnul, judectorul cel drept, n ziua aceea; i nu numai mie, ci i tuturor
celor care vor fi iubit artarea lui (II Timotei 4, 78). n acest context, sinuciderea apare, n
mod evident, ca o dezertare la, chiar ca un refuz de a-i duce crucea pn la capt cu curaj i
demnitate. Cretinul, ca atlet al lui Hristos, are menirea ca nentrerupt s alege spre inta
chemrii celei de sus (Filipeni 3, 1314).
La mntuire, ca scop final al vieii, se ajunge printr-o activitate susinut i nu printr-un act de autodistrugere. ndemnul apostolic este foarte clar: lucrai cu fric i cu cutremur
la mntuirea voastr (Filipeni 2, 12); spre a confirma cuvintele Domnului: mpria lui
Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). Aceasta
nseamn c mpria lui Dumnezeu se cucerete prin lupta mpotriva obstacolelor de tot
felul, de la puterile ntunericului, pn la ispitele i patimile de care permanent trebuie s ne
debarasm.
n acest context, s-ar putea eventual pune n discuie faptul c n epoca apostolic i
post apostolic, precum i n timpul care a urmat acesteia cretinii manifestau dorina arztoare
de a fi n comuniune venic cu Hristos, fiind n ateptarea parusiei sau acceptnd cu entuziasm
martiriul. Dar aceasta nu nsemna ntru nimic suicid. Sfntul Iacob ndeamn n acest sens:
Deci fii ndelung rbdtori, frailor, pn la venirea Domnului. Iat, plugarul ateapt roada
scump a pmntului, ndelung rbdnd, pn ce primete ploaia timpurie i trzie. Rbdai,
dar i voi ndelung i ntrii-v inimile, cci venirea Domnului s-a apropiat (Iacob 4, 78).
ndemnul cretin este n direcia ntririi inimii prin rbdare i nu de suprimare a vieii datorit
slbiciunii i a lipsei de rbdare.
Prin urmare, comuniunea venic cu Hristos nu poate fi interpretat n nici un caz ca o
dorin agresiv fa de noi nine, ci ca o rsplat obiectiv venit din partea lui Dumnezeu i
106

A.J. Droge: Mori Lucrum: Paul and Ancient Theories of Suicide, n Novum Testamentum, XXX,
3 / 1988, p. 263-286. Cel mai cuprinztor studiu modern dintr-o perspectiv bibilic i patristic
este semnat de A.J. Droge i J. D. Taylor, A.Noble Death. Suicide and Martyrdom among
Christians and Jews in Antiquity, San Francisco, 1992.

75

Ascetica

acordat numai acelora care n lupt cu ispita i cu toate vicisitudinile vieii, rmn biruitori
prin harul lui Hristos: Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat va lua cununa
vieii, pe care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12).
n sfrit, autorul Apocalipsei ne ndeamn struitor: Fii credincios pn la moarte i
i voi da cununa vieii (Apocalipsa 2, 10). Acest ndemn spulber orice posibilitate de a lua
n consideraie suicidul spre a ajunge n venica comuniune cu Hristos cel nlat la cer, de-a
Dreapta Tatlui.

3.4.6. Atitudinea Bisericii fa de suicid

Fr ndoial, martiriul a nsemnat un act de curaj i druire pentru ideal. Ca jertf de
sine pentru Hristos, martiriul a nsemnat vitejie i biruin. Nu desprirea de aceast via
trupeasc i-a ndemnat pe primii cretini spre martiriu, ci credina lor ferm i iubirea lor de
neclintit fa de Hristos. Din nefericire ns au aprut i fali mrturisitori, care de-a dreptul
provocau martiriul, nu ca pe o jertf de total druire lui Hristos, ci ca glorificare a lor. Dar
nc dintru nceput, Biserica a refuzat o astfel de sfinenie Cu toate astea, unii ca acetia nu
au ncetat s apar, astfel nct, pe la sfritul secolului al IV-lea, n Apusul cretin, Fericitul
Augustin, episcop de Hippo, a luat atitudine fa de pretinii martiri aparintori sectei i
ereziei donatiste. Faptul c acetia i chiar curmau viaa, episcopul de Hippo i teologii
occidentali care au urmat au socotit sinuciderea ca fiind hul mpotriva Duhului Sfnt i ca
urmare, pcat de neiertat de Dumnezeu107.
Cam n acelai timp, n Rsritul cretin, patriarhul Timotei al Alexandriei (381
385) a emis un canon prin care declara sinuciderea ca act liber i deliberat, fiind un pcat att
de grav, nct l exclude pe fptuitor din comuniunea eclezial, iar Biserica i declin orice
atitudine favorabil fa de unul ca acesta. Iat coninutul canonului 14 al lui Timotei al
Alexandriei: ntrebare: Dac cineva nefiind n mini ridic mna asupra sa sau se arunc
n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? Rspuns: n privina acestuia clericul
trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind ieit din mini. Cci de multe ori
rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obin aducerea jertfei i rugciune pentru el,
minesc i zic c nu era n mini. Uneori ns a fcut aceasta din cauza tratamentului jignitor
al oamenilor sau altminteri oarecum din scrb i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf;
c nsui de sine uciga este. Deci clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s
nu cad n osnd.
Sub influena acestui canon, s-a hotrt c atunci cnd sinuciderea este svrit ca act
liber i raional, celui n cauz i se va refuza orice rugciune i orice fast de nmormntare,
precum i orice pomenire la Sfnta Liturghie sau cu alt prilej.
107

76

Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 336337

Pcate strigtoare la cer

De acum, din secolul al IV-lea, poziia Bisericii fa de suicid va deveni ferm, att
sub aspect liturgic, ct i etic, toi teologii punnd fapta la stlpul infamiei. i nu nemotivat.
Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid n faptul c trupul deopotriv cu sufletul
constituie creaia lui Dumnezeu. i precum Dumnezeu este atotsfnt, tot ceea ce exprim
voina lui Dumnezeu poart pecetea sacralitii. Pe de alt parte, sacralitatea trupului este
dat i de faptul c el nu este o simpl posesie autonom, ci darul lui Dumnezeu, fa de care
trebuie s avem responsabilitatea cuvenit. Darul lui Dumnezeu trebuie chivernisit spre sfinenia Lui, prin participarea la viaa divin. Trupul nu poate fi distrus ca o simpl posesie fa
de care poi chiar i abuza Iat cuvintele Apostolului: Sau nu tii c trupul vostru este
templu al Duhului Sfnt i c nu suntei ai votri? Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul
vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 1920).
Drept urmare nimeni dintre voi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru
sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, iar dac murim, pentru Domnul murim; deci i
dac trim i dac murim, ai Domnului suntem. Cci i Hristos spre aceasta a murit i a nviat
i a trit, ca s domneasc i peste cei mori i peste cei vii (Romani 14, 79). Privit n
lumina acestor cuvinte, suicidul ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu reprezint o total
nstrinare de El.
Pe de alt parte, lund trup omenesc ca al nostru, Fiul lui Dumnezeu a sfinit pe cruce
firea noastr, deopotriv sufletul i trupul deschizndu-le perspectiva venic a comuniunii
cu Dumnezeu. n aceast situaie, noi ne natem cu trup firesc, dar menirea acestuia este
aceea de a se transforma n trup duhovnicesc: Se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc.
Este trup firesc, este i trup duhovnicesc. Aa s-a scris: s-a fcut omul cel dinti, Adam
suflet viu; iar Adam cel de pe urm duh de via fctor (I Corinteni 15, 4445).
De aici rezult c persoana uman formeaz o entitate psihosomatic indivizibil,
cu menirea nduhovnicirii ei integrale (trup i suflet) n comuniunea venic a lui Dumnezeu. Prin suicid, ca act contient i liber, aceast unitate dintre suflet i trup se destram, iar
odat cu ea, menirea spiritual a omului i pierde sensul de a exista. Pentru acest motiv, prin
suicid se svrete cu voie liber pcatul ruperii din comuniunea lui Dumnezeu, rmnnd
n afara harului Su i a sfineniei Bisericii Sale.

3.4.7. Suicidul ntre nebunie i responsabilitate

Dup cum am vzut, rspunsul dat prin canonul 14 al patriarhului Timotei al Alexandriei
cerea clerului s cerceteze amnunit cazul de suicid i s rspund dac fapta a fost svrit
ca efect al nebuniei sau ca act de voin liber, raional i responsabil.

77

Ascetica

Vom pune n discuie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act contient
i liber i, prin urmare responsabil, urmrind poziia spiritualitii cretine, cea medical, cea
psihologic i cea sociologic.
1. Sub aspectul spiritualitii cretine suicidul este considerat un act al lipsei de
credin i de ncredere n pronia divin. Suicidul este act al revoltei contra lui Dumnezeu ca
i Creator i Rscumprtor. Datorit faptului c suicidul este o fapt ireversibil, neexistnd
posibilitatea cinei, nu exist nici posibilitatea iertrii din partea lui Dumnezeu. Socotindu-l
ca o total lips de credin, ca o nstrinare i ruptur definitiv de Dumnezeu, S. Bulgakov
socotete suicidul ca blasfemie fa de Dumnezeu, iar pe cel ce-i ia viaa ca pe un descendent spiritual al lui Iuda trdtorul, respingndu-l pe Dumnezeu i fiind respins de Dumnezeu108.
Prin urmare, sub aspect spiritual, suicidul este considerat fapt abominabil, ce se
datoreaz slbiciunii morale provocate de pcat.
2. Dat fiind faptul c persoana uman este o entitate psihosomatic ireversibil,
medicinii i psihologiei le revin sarcina i datoria de a studia aspectul psihic i somatic al
sinuciderii.
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei depresii majore
recurente i a unor tulburri de stress post-traumatic, crora omul le devine victim. Apar
n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit unor procese chimice i
fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri
psihice. Mai nti apar sentimente de tristee i de tulburare, urmate de mnie i apoi de
speran. nclinaia spre sinucidere apare odat cu transformarea speranei n disperare.
Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc.
1. Sub aspect neurologic i chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea neurotransmitorilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i n cazul bolii lui Parkinson),
fapt care atrage dup sine o scdere a cantitii de dopamin. Cantitile sczute de serotonin
din organism i ale unor acizi nrudii cu ea, creeaz mai nti stri de agresivitate i impulsivitate, care ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce
degenereaz n suicid.
2. Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i disfuncia
glandei tiroide.
3. Cercetrile tiinifice de necontestat au pus n eviden comportamentul de
autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei.
4. S-au semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apariia unor traume psihice
manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fa de sine i cel al vinoviei
i mniei ofensive, n sensul c neputndu-i manifesta mnia fa de duman, nbuind-o n
108

78

J. Breck, o.c.p. 339

Pcate strigtoare la cer

sine, i devine int prin autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ucide doi
oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt emoional, ca obiect al ostilitii ei.
5. Cauzele morale, precum alcoolismul, consumul de droguri, abuzul sexual, creeaz
stri impulsive de autodistrugere. Pe de alt parte, se poate ajunge i la stri decompensatorii
privind energia fizic i sufleteasc, conducnd spre epuizri depresive, care n cele din urm
degenereaz n depresii de autodistrugere.
6. Sociologia a demonstrat c 91% din cazurile de tentativ la sinucidere sau de
sinucidere. Provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile depresive produse
de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp, cum ar fi: pierderea ambilor
prini, a soului (soiei), a copiilor, a prietenilor. Sentimentul existenial al lipsei suportului
social aduce nsingurarea depresiv i ucigtoare.
Importana factorului social n sinucidere a determinat pe celebrul sociolog francez E.
Durkeim, s spun nc n 1897c suicidul nu poate fi considerat produsul voinei libere, ci
mai mult, poate avea cauze sociale.109
Din cele pn aici tratate vedem c suicidul ca auto-crim i blasfemie fa de Dumnezeu Creatorul i Rscumprtorul, prin pierderea ncrederii n pronia cereasc i-n iubirea
salvatoare ce se ofer omului prin jertfa lui Hristos, constituie un pcat grav. Ca pcat, suicidul
intr att n categoria pcatelor strigtoare la cer (autocrim), ct i n categoria pcatelor
mpotriva lucrrii mntuitoare a Duhului Sfnt, ntruct fiind ireversibil, nu poate fi
iertat de Dumnezeu n urma actului de cin.
Urmrind ns cauzele care-l provoac, suicidul aparine mai mult medicinii, psihologiei
i sociologiei, dect spiritualitii. De cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale
de autodistrugere. De fapt nsi slbiciunea moral i pcatul, care l genereaz sub aspect
spiritual, au cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibilitatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul
este mai degrab pacient dect inculpat.
Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos, ar fi bine
ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos milei lui Dumnezeu. Printele profesor
John Breck arat c sinuciderea e o tragedie ce ne implic pe fiecare din noi ca mdulare ale
unui singur Trup. i, ntr-o oarecare msur, rspunderea ei cade asupra noastr, a tuturor
n lumina acestei evidene, trebuie s regndim abordarea att a celor care se sinucid, ct i a
celor care sufer cel mai mult datorit morii lor. Poate a sosit vremea crerii unei slujbe
liturgice care ar permite nmormntarea sinucigailor ceva analog cu slujba de pocin n
cazul recstoririi celui divorat.110
mprtind ntru totul aceast prere, concluzionm mpreun cu acelai distins
profesor, artnd c responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe
109
110

Ibidem, p.341347
Ibidem, p. 345346

79

Ascetica

cel decedat, ct i pe cei mai rnii de aceast moarte tragic i s-i druiasc i pe acetia
milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor
rmai fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dumnezeu poate nelege
factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac n aparen aceasta este pentru
noi raional sau nu. Rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu,
n timp ce suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic
chiar dect moartea produs prin sinucidere.111

3.5. Crima i violena

Viaa este un dar de la Dumnezeu. Ea este sacr, fiindc Dumnezeu este sfinenia
absolut. Fiind primit ca darul lui Dumnezeu, noi avem datoria s o chivernisim spre sfinenia ei i apoi s o restituim lui Dumnezeu spre desvrirea ei venic i s nu o lsm prad
naturii noastre corupte.
Angajat n favoarea susinerii vieii umane, Declaraia Drepturilor Omului socotete
viaa ca fiind dreptul drepturilor, adic cel mai mare drept care le subordoneaz n ultima
instan pe toate celelalte. Altfel spus, toate celelalte drepturi au menirea de a da calitate
vieii.
Pe baza acestor realiti, att dup dreptul divin, ct i dup cel omenesc, avem datoria
sfnt de a ne respecta viaa personal, afirmndu-i dup cuviin demnitatea (valorile) i n
acelai timp avem datoria de a respecta sub toate aspectele viaa semenului nostru; fiindu-ne
oprit orice form de atentat la viaa altuia.

3.5.1. Crima ca nebunie antisocial

Cele trei valori Adevrul, Binele i Frumosul erau simbolizate de nelepciunea
vechilor greci prin dansul armonios al muzelor, pe cnd vntul, focul i apa, ca intemperii ale
naturii, reprezentau dansul dezlnuit al Furiilor. Iar pe plan spiritual,Furiile reprezentau
dezordinea, dezmul, concretizate n prostie, nebunie i crim. Binele care exprim sntatea
este redat prin adevr, dreptate, bunstare, pe cnd boala o constituie crima i prostia.112
S-a constatat c atunci cnd n via apare un obstacol, aceasta se conjug cu lumea
sub impulsul mniei i fricii. Dac obstacolul este mai mic l nvingem prin mnia devenit
agresivitate. Dac ns nu-l putem depi, intr n aciune frica i atunci l ocolim. nvingerea
conflictelor ne aduce oelirea n via, dar dac ele ne nving, frica degenereaz n anxietatea
111
112

80

Ibidem, p. 348349
N. Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti 1973, p. 17.

Pcate strigtoare la cer

ce d multiplele forme ale nebuniei omului fa de el nsui. Aa cum frica nseamn

autodistrugere, mnia ncearc distrugerea altora. Patologia ei duce la sadism, care devine
izvorul principal al crimei.113
Prin urmare, crima este forma de nebunie antisocial, ea este impulsionat de mnie,
agresivitate i ur, iar acestea pornesc din debilitatea mintal corelat i dezvoltat de
nervozitatea exagerat, precum i de temperamentul prea energic i prea impulsiv.
Crima i nebunia reprezint un eec al adaptrii, al conservrii i al dezvoltrii
personalitii umane raportate la lume. Dac fiina uman rezolv dezechilibrul cu lumea,
viaa i urmeaz cursul normal al sntii i onestitii n fric nu reuete. n crim
rezolvarea reuete, dar ea contrazice normele sociale, ce asigur convieuirea panic ntre
oameni. Ca atare, rezolvarea e greit, deoarece ea este antisocial i, n final, prin aciunea
just a societii mpotriva celui care a comis crima, ea pericliteaz din nou att conservarea,
ct i dezvoltarea fiinei.114
Dar nu numai agresivitatea i sadismul reprezint nebunia n crim. Nebunia n crim
este determinat i de fric. Aceste forme ale agresiunii antisociale i antipersonale se pot
conjuga atunci cnd se cauzeaz reciproc, dup cum magistral este prezentat fenomenul de
I.L. Caragiale n nuvela: O fclie de Pati. n urma conflictului dintre Leida Zibal i Gheorghe,
n sufletul acestuia din urm se dezvolt furia crimei nc de la nceput s-a artat a fi un
om prea brutal i prea ursuz suduia mereu i mormia singur prin ograd. Era o slug rea:
lene i obraznic i fura. nfiarea era aceea a unui criminal nnscut, dup teoria lui
Lombroso (despre care vom vedea mai jos): are braele peste msur lungi i picioarele
prea scurte, fruntea ngust i turtit, occipitalul tare dezvoltat; chipul lui e de o caracteristic
asprime i bestialitate bttoare la ochii deprini; e un rudiment de om; e, cum am zice, fiara,
care de-abia de curnd a reuit s stea numai pe labele dinapoi i s-i ridice capul n sus, spre
cer ctre lumin!. Sub obsesia ucigtoare a crimei ce o atepta cu groaz de srbtoarea
Patelui ce se apropia, anxietatea lui Leiba se amplific, ducndu-l la nebunie, iar sub teroarea
fricii, el l va ucide pe Gheorghe. Fr ndoial gndete Sura Leiba nu e bine deloc, e
tare bolnav; Leiba are idei la cap. Cci ce neles poate avea tot ce face el de cteva zile i
mai ales ce a fcut astzi?. Crma a nchis-o nainte de aprinsul lumnrilor De trei ori
au btut muterii n ua dughenii, strignd cu glasuri cunoscute s le deschid. La fiece btaie,
el a tresrit A trecut apoi sub gang i s-a dus s-ascund pe treapta de piatr a pragului
securea de tiat lemne. Tremur de nu se poate ine pe picioare i nu vrea s se odihneasc
E noapte deplin, Zibal st de mult pe pragul ce d n gang i ascult O osteneal zdrobitoare
se las pe cerbicia lui Zibal S fie Gheorghe?. Leiba simi c i se sting puterile i se aez
la loc pe prag. ntre frnturile de gnduri ce se rostogoleau n capul su, el nu putu prinde un
gnd ntreg, o hotrre Aiurit, intr n dughean, trase un chibrit i aprinse o lamp mic cu
113
114

Idem, p. 84
Ibidem, p. 267

81

Ascetica

petrol Ceasornicul cnea n perete. Zgomotul acesta monoton supra pe Zibal Gura lui
era uscat. ni era sete. Spl un phru n cada cu trei picioare de lng tarab i voi s-i
toarne rachiu bun dintr-un ip; dar gtul ipului ncepu s clnneasc tare pe buzele
paharului Aceste sunete erau i mai suprtoare. A doua ncercare, cu toat voina lui de
a-i birui slbiciunea, nu avu mai mult succes Zibal se aez iar pe prag ntinzndu-i
urechea la pnd Leiba se scoal apsndu-i pieptul cu mna i cutnd s ntoarc napoi
un nod rebel ce i ridic n gt Sunt mai muli oameni afar i Gheorghe! Da, el e, da,
a btut n deal ceasul nvierii. Gheorghe nu reuete ns s intre n han, ci cznd n capcana
lui Leiba, acesta-i d foc. i trupul lui Gheorghe se mistuia n flcri ca o fclie de Pati
n alt ordine de idei, trebuie s recunoatem c exist i societi criminaloide, care
impulsioneaz agresivitatea i ura de grup ca sentiment de dreptate i revolt ce merge pn
la crima antisocial, pentru a face o societate dreapt, ce ofer posibilitile conservrii i
dezvoltrii personalitii umane.
Astfel, a aprut criminologia ca tiina multidisciplinar care se ocup de fenomenul
crimei, de originea i dezvoltarea comportamentelor infracionale, de particularitile aciunilor
criminale individuale i de grup, de structurile specifice particulare ale persoanei criminalului,
de combaterea, prevenirea actelor criminale i de mijloacele de reeducare115.

3.5.2. Originea i cauza violenei i urii

1. Medicul psihiatru i criminologul italian, Cesare Lombroso (1836-1909),
ntemeietorul colii antropologice a dreptului, susine teoria ereditar a criminalului
nnscut, care poate fi cunoscut dup anumite stigmate corporale: fruntea ngust, ceafa
lat, ochii apropiai de nas, form primitiv, slbatic i monstruoas. Lombroso nu i-a putut
dovedi temeinicia tezei sale, ntruct se poate vorbi numai de predispoziii n cadrul ereditii.
2. Psihanaliza vorbete de un killer instinct determinat de agresivitatea ca reacie
tipic furiei. Asemenea foamei, agresivitatea constituie un instinct primar de conservare a
individului, manifestndu-se sub forma aprrii i atacului. S-a constatat c unele persoane
pot avea o concentraie mai mare de testosteron (hormon sexual masculin), care creeaz o
tendin agresiv. Experienele de laborator au artat, pe de alt parte, c stimularea
hipotalamusului la obolani i pisici, au creat stri de furie extrem ce determinau aciuni
ucigae. La oameni nu s-a ntmplat ns acelai lucru. Comportamentul agresiv poate fi
controlat cortical i, ca urmare, poate fi expus influenelor sociale i legat de experien116.
115
116

82

Paul Popescu Neveanu, Dicionar de psihologie, Bucureti, 1978, p. 159160

Rita Atkinson; Richard Atkinson, Edward Smith, Daryl Bem, Introducere n psihologie, ed XI-a,
trad. din Limba englez de Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002,
p.525.

Pcate strigtoare la cer

Pe de alt parte, privind fenomenul de ur, psihanalitii consider c acesta nu este

dect expresia iubirii mpiedicate n manifestrile ei. Aceast piedic determin o stare de
concentrare intens afectiv i mental asupra unei persoane creia i dorim rul. Ura poate
cuprinde familia, clasa social i chiar neamul cruia aparine persoana urt117. Ura familial
este impulsionat de invidie i de gelozie, ducnd la complexul Cain sau complexul Electra,
soldat cu crima.
Psihanalistul francez G. Robin arat c exist o ur normal i una patologic. Ura
este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect atunci cnd se ivete
pe un teren deja atins din punct de vedere psihic. Se vorbete de o raiune a urii, de
justificrile ei morale, desfurate n numele dreptii, binelui, libertii118. Aceasta ar
fi identic cu ceea ce este cunoscut n limbajul asceilor cretini sub numele de mnia dreapt.
Exist ns i o ur patologic, atunci cnd din cauza unui dezechilibru mental, individul nu
mai deine discernmntul critic al Eului raional sau discernmntul afectiv al Eului ideal
(contiina moral actual). Aceti dezechilibrai ideo-afectivi, lipsii fiind de simul moral,
vor adopta un comportament nevrotic, bizar, antisocial, distructiv. Aceast ur patologic
este periculoas nu numai prin tensiunile sociale pe care le creeaz, ci i prin faptul c violena
ei poate finaliza n crim119.
Ura poate fi lichidat fie printr-o stare nevroz, fie printr-un ru fcut persoanei ce
este urt (rzbunarea-pedeapsa), iar cnd exist o predispoziie (vocaie) spre creaie, ura se
sublimeaz n opere de creaie, iar cnd ura, fiind prea mare, nu-i gsete alt soluionare,
va duce la crima pasional. n determinrile spre crim un rol deosebit l joac temperamentul, sensibilitatea i mai ales violena traumei psihice pe care o provoac surpriza
deziluziei sau atitudinea cinic a fiinei urte120.
3. Pe lng cele pn aici artate privind modul de interpretare a agresivitii ce duce
la crim, se ofer i rspunsul potrivit cruia agresivitatea constituie un rspuns nvat
prin observare sau imitare121.
Aceast interpretare aparine psihologiei umaniste, care i propune s promoveze
dezvoltarea personalitii umane la parametri maximi. n interpretarea agresivitii, se pornete
de la faptul c personalitile antisociale sunt impulsive, cu un slab sentiment al vinoviei,
sunt interesate numai de propriile lor nevoi, au mereu probleme cu legea. Cauzele
rezidn sistemul nervos subreactiv, n modelul de comportament antisocial al prinilor,
n absena total sau parial a disciplinei (educaia)122.
117
118
119
120
121
122

Dr. I. Popescu, Concepia psihanalitic (expunere i critic), Sibiu, 1947, p. 157.

Idem, p. 168169.
Ibidem
Idem, p. 156.
R. Atkinson i colab., Introducere n psihologie, p. 515525.
Idem, p. 774.

83

Ascetica

Spre deosebire de teoria psihanalitic, unde agresivitatea este interpretat ca un impuls

produs prin frustrare, teoria nvrii sociale socotete agresivitatea a fi un rspuns nvat
prin imitare. S-a experimentat modul de nvare a violenei la televizor i filme i s-a ajuns
la concluzia c agresivitatea crete n intensitate, dac rspunsurile sunt ntrite pozitiv.
Urmrindu-se programele TV peste zece ani, au fost studiai peste 800 de copii ntre 89 ani
i s-a constatat c bieii care preferau programe TV coninnd mult violen, s-au dovedit
mai agresivi n relaiile interpersonale, comparativ cu bieii care preferau programe TV mai
puin violente.
Pe de alt parte, s-a constatat c agresivitatea cu ct este ntrit mai mult, cu att se
manifest cu mai mult drzenie. Experimental, cnd unor copii li s-a dat posibilitatea ca n
mod repetat s loveasc alt persoan, care nu putea riposta, subiecii s-au dovedit din ce n
ce mai punitivi, ceea ce nseamn c agresivitatea d natere la agresivitate i nu o face s
nceteze123.

3.5.3. Responsabilitatea fa de crim

Dat fiind faptul c crima reprezint nebunia antisocial, iar pe de alt parte, ea
aparine debilitii mentale, e greu de stabilit grania ntre nebunie i delict. De aici i confuzia
n determinarea responsabilitii morale n cazul crimei.
S-a stabilit psihologic c personalitile de tip antisocial manifest un redus sim al
responsabilitii i al moralitii. Comportamentul egocentric al unora ca acetia se
manifest prin satisfacerea imediat a propriilor trebuine i prin incapacitatea de a
suporta frustrarea.
Cauzele care determin comportamentul antisocial sunt multiple, precum variat este
i forma lui de interpretare. Pe lng lipsa capacitii de a controla impulsurile, delicvena,
avnd la temelie subcultura criminal, se traduce prin pierderea simului cu realitatea, urmat
de un comportament social specific, manifestnd interes pentru membrii unei bande criminale,
cu pstrarea codului moral de a nu trda un prieten, oricare ar fi acesta124.
Spre a nelege mai bine cum a fost apreciat nebunia n crim, ne vom referi la cteva
cazuri concrete. Astfel, n perioada anilor 70, Institutul American de Drept a adoptat o definiie
mai larg a nebuniei n crim, propunnd urmtorul text: O persoan nu este responsabil de
conduita criminal, dac n timpul acelui comportament, ca rezultat al unei tulburri sau
deficiene mentale, i pierde substanial capacitatea, fie de a aprecia nejusteea conduitei
sale, fie de a-i conforma conduita imperativelor legii.
123
124

84

Idem, p. 523-526.
Idem, p. 766

Pcate strigtoare la cer

Interpretndu-se aceast lege, s-a considerat c prin cuvntul substanial se nelege

c nu orice incapacitate este suficient pentru a evita responsabilitatea criminalului, dar i
faptul c nu este cerut incapacitatea total. La fel, cuvntul a aprecia implic mai degrab
dect a ti, faptul c contiina intelectual a binelui i a rului nu este suficient; indivizii
trebuie s neleag consecinele morale sau legale ale comportamentului lor, nainte de a fi
gsii responsabili de aciuni ilegale. Astfel, interpretnd legea, John Hinckley jr., n tentativa
de asasinare a preedintelui R. Reagan, a fost achitat n 1981 pe motiv de nebunie.
Mai trziu, n 1984, Congresul american a modificat legea n sensul c dovada trebuia
s fie clar i convingtoare c persoana nu era sntoas psihic.
Statul Michigan i alte 11 state americane au propus verdictul: vinovat, dar bolnav
psihic, permind jurailor s condamne o persoan pe care o consider periculoas,
asigurndu-se n acelai timp c ea primete un tratament psihoterapeutic, fie ntr-un spital de
boli psihice, fie n nchisoare, dac este apt s-i ispeasc pedeapsa.
Tot mai puin se mprtete ideea c oamenii nu au responsabilitatea faptei comise,
nct n ultimul timp, n S.U.A., mai puin de 1% din inculpai au fost declarai nevinovai pe
motiv de boal psihic. Se cere, la ora de fa, ca inculpatul s fie apt a-i suporta procesul de
judecat, ndeplinind urmtoarele dou condiii: 1. s neleag cauzele ce i se aduc; 2. s
coopereze cu avocatul n pregtirea aprrii. n consecin, muli inculpai sunt internai pn
vor putea face fa procesului, dar nu timp nelimitat.
Cu toate aceste precauii, din nefericire, datele folosite n prezent pentru precizarea
faptului c un individ ar fi capabil s comit un act periculos nu sunt demne de ncredere125.

3.5.4. Crima n faa contiinei morale

Atentatul la viaa cuiva, chiar i a unui animal nevinovat, indiferent din ce motive,
rmne un act de cruzime, fcnd ca sensibilitatea sufletului omenesc s nu rmn indiferent,
ci s vibreze cu duioie i chiar cu tristee. Faptul este sugerat artistic, cu inegalabil finee de
Nicoale Labi n poemul: Moartea cprioarei: Spun tatii c mi-i sete i-mi face semn
s beau. / Ameitoare ap, ce-ntunecat te clatini! / M simt legat prin sete de vietatea care a
murit / La ceas oprit de lege i de datini / Ce-i inim? Mi-e foame! Vreau s triesc i-a
vrea / Tu, iart-m, fecioar, tu, cprioara mea! / Mi-i somn. Ce nalt i focul! i codrul, ce
adnc! / Plng. Ce gndete tata? Mnnc i plng. Mnnc!.
Replica contiinei morale fa de crim a constituit o tem esenial a tragediei greceti.
Eriniile, cu prul despletit i cu fclii aprinse urmreau pe ucigai, fcndu-i s se zbat n
chinuitorul foc al mustrrii, ce le ardea sufletul pn la insuportabil
125

Idem, p. 771-774.

85

Ascetica

La fel i n literatura modern. Pe Cain din poezia lui Victor Hugo l urmrete ochiul
lui Dumnezeu (contiina) spre a-i aduce mustrarea pentru fapta uciga, att n ascunztoarea
din pmnt, ct i n turnul de fier unde nu putea s ptrund nici o raz de lumin.
Rascolnicov din romanul Crim i pedeaps a lui F.M. Dostoievski comite dintr-un
idealism naiv, o crim. Dei o consider fapt indiferent, glasul contiinei se trezete,
mustrndu-l neierttor, nct n cele din urm, ne mai putnd suporta tulburarea sufleteasc
care l apsa, se pred autoritilor spre a-i ispi fapta.
Boris Gudunov este prezentat de Pukin n tulburrile violente ale contiinei, dup ce
a ucis pe motenitorul tronului La fel i Macbeth a lui Shakespeare este urmrit ca de o
nluc de figura celui ucis, de care nu mai poate nicieri s se ascund. Iat cuvintele lui
Macbeth: S-a mai vrsat i-n vremea veche snge, / Cnd legea nu-mblnzise nc lumea.
/ i s-au mai svrit de-atunci omoruri, / Cumplite foarte, pentru-al nostru auz. / Pe-atunci
un om, cu creierii zdrobii / Murea i-atta tot. Dar azi nvie / Cu douzeci de rni de moarte-n
cap, / i brnci ne d din scaun: mai ciudat / Dect e chiar omorul. Obsesia umbrei celui ucis
l urmrete pe Macbeth pn la delir: Dar n-am fcut-o eu! De ce-i tot scuturi / Spre mine,
pletele de snge pline?.
La fel i n literatura romn, precum: Npasta, Moara cu noroc, etc., crima este
cauzat de iubire, gelozie, invidie, diverse interese i ncheiat cu dezastre familiale, mustrri
de contiin, nebunie
Finalitatea vieii prin crim dezvolt de multe ori un conflict temeluit pe o dram
sufleteasc, ce rezult din tragicul existenial, unde odat cu discernmntul dispare orice
licr de luciditate, rmnnd de-a dreptul fr motivaii. Contiina nu este dominat de
mustrare, ci de rzbunare i regret. i totui crima nu poate fi oprit. Ea i urmeaz destinul
prpstios al morii. S urmrim crima lui Ghi din Moara cu noroc. Ana se cutremur n
tot trupul, apoi se ndrept, se dete un pas napoi i gri necat: Nu vreau s mor, Ghi! Nu
vreau s mor! urm ea tare i se arunc la picioarele lui. F ce vrei cu mine, dar nu m omor.
Ghi i dete trupul napoi, se plec, i apuc cu amndou minile capul i privi dus n faa
ei. Nu-i fie fric, i zise el nduioat, tu tii c-mi eti drag ca lumina ochilor. N-am s te
chinuiesc, am s te omor cum mi-a omor copilul meu, cnd ar trebui s-l scap din chinurile
clului, ca s-i dai sufletul pe nesimite. Dar de ce s m omori? zise ea agndu-se de
braele lui? Ce-am pctuit eu? Nu tiu! rspunse el. Simt numai c mi s-a pus ceva de-a
curmezia n cap i c nu mai pot tri, iar pe tine nu pot s te las viu n urma mea. Acu, urm
el peste puin, acu vd c-am fcut ru i dac n-a vedea din faa c eu te-am aruncat ca un
ticlos n braele lui, pentru ca s-mi stmpr setea de rzbunare, dac mai odinioar l-a fi
gsit aici, poate c nu te-a fi ucis. Ana se ridic i privi ca trezit din somn la el Afar se
auzeau pai, peste puin cineva ncerc s deschid ua. Pintea cu jandarmii! opti brbatul
scondu-i cuitul de pe tureac. Ano! F-i cruce! f-i cruce, c nu mai avem vreme. Srii
c m omoar! Srii, mi oameni! strig nevasta luptndu-se cu el, srii! srii! Cnd ua
86

Pcate strigtoare la cer

czu sfrmat din ni i Ru se ivi cu Lic n ea, Ana era ntins la pmnt i cu pieptul
plin de snge cald, iar Ghi o inea sub genunchi i apsa cuitul mai adnc spre inima ei. D
foc! zise Lic i Ru i descrc pistolul n ceafa lui Ghi, care czu napoi, fr s mai
poat afla cine l-a mpucat.
n Sfnta Scriptur printre alte cazuri, iese n eviden mustrarea contiinei regelui
David, care se fcuse vinovat de pe urma morii lui Urie. n urma vinoviei pe care i-o
descoper profetul Natan, inima lui David se umple de mhnire i cin, compunnd
nemuritorul Psalm 50, care va rmne peste veacuri expresia inimii ntinate de pcat, dar cu
ncredere n milostivirea lui Dumnezeu. Chiar dac fapta lui David a fost iertat, Dumnezeu i
refuz totui intenia de a construi templul datorit faptului c a vrsat mult snge i a purtat
rzboaie mari (I Regi 22, 8).

3.5.5. Atitudinea punitiv fa de crim

n teocraia israelit
Avnd o conducere teocratic, porunca s nu ucizi din Decalog reprezint Legea lui
Dumnezeu menit s consfiineasc valoarea vieii omeneti ca dar divin i datoria fiecruia
de a respecta viaa aproapelui, asemenea vieii proprii.
n acelai timp, atitudinea lui Dumnezeu fa de om era numit: hesed, n sens de
binefacere, mil, ndurare, ceea ce nseamn c Dumnezeu nsui este protectorul vieii omului
i, ca urmare, putea cere i oamenilor ca, dup dreptate, s-i respecte reciproc viaa.
Caracterul teocratic al legislaiei mozaice fcea deosebirea, n aprecierea gravitii
unei fapte, n funcie de obiect, mprejurri, intenii, scop. De pild, ntr-un fel era pedepsit
crima spontan, fa de cea cu premeditare sau crima intenionat fa de cea neintenionat.
Pentru a strpi crima din popor i a intimida svrirea ei, se aplica fr prtinire,
n orice ocazie, legea talionului, ca nstpnire a dreptii legii. Legea talionului pretindea
Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, omor pentru omor. Proclamnd c cel ce va ucide
un om, s se omoare (Leviticul 19, 21; Exod 21, 12), criminalul primea aceeai pedeaps
din partea rzbuntorului sngelui (Numeri 25, 18), care putea fi o rud mai apropiat a
victimei. Dac crima a fost svrit fr voia ucigaului, acesta se putea retrage n una din
cele ase ceti de azil, iar dac btrnii cetii vor aprecia nevinovia faptei, rzbuntorul
sngelui trebuia s renune la aplicarea legii talionului (Deuteronom 19, 2).
Pentru a nelege mai bine ct de mult preuia organizaia teocratic a lui Israel viaa,
e de ajuns s ne amintim c, pentru un cadavru gsit undeva pe cmp, judectorii i btrnii
cetii apropiate organizau o anchet special, iar preoii, fiii leviilor (Deuteronom 21, 5)
aduceau o juninc ca jertf de ispire, n timp ce toi btrnii cetii aceleia, care sunt mai

87

Ascetica

aproape de cel ucis, i splau minile asupra capului junincii celei junghiate n ru i grind,
spuneau: Minile noastre n-au vrsat sngele acesta i ochii notri nu au vzut (Deuteronom 21, 69).

3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei

proclamat de Mntuitorul
Spre deosebire de cele pn aici artate, vom vedea c Mntuitorul ia o atitudine
preventiv fa de ucidere, abordnd-o dintr-o perspectiv duhovniceasc, sub mai multe
aspecte:
1. Referindu-se n mod expres la porunca prin care se oprete svrirea uciderii,
Mntuitorul spune n Predica de pe Munte: Ai auzit c s-a zis celor de demult: s nu ucizi,
cci cel ce va ucide, vrednic este de judecat; Eu ns v spun: oricine se mnie pe fratele su,
vrednic va fi de judecat; i cel ce-i va zice fratelui su: netrebnicule! vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cel ce-i zice: nebunule! vrednic va fi de gheena focului (Matei 5, 2122).
Dup cum vedem, Mntuitorul apreciaz c uciderea este un efect al mniei. De
aceea, El merge mai n adnc, propunnd curirea inimii de mnie, fiindc din luntru,
din inima oamenilor, ies gndurile rele, desfrnrile, hoiile, omorurile (Marcu 7, 2122).
O inim eliberat de mnie, nu numai c nu va cuta ura i rzbunarea, ci din iubire se
va adresa semenului cu respect: ca fa de demnitatea chipului lui Dumnezeu existent n
persoana oricrui om.
Dac cel ce ucide este vrednic de judecat, tot la fel va fi i cel ce-i va desconsidera
semenul, spunndu-i: netrebnic sau nebun. Cuvntul ebraic racha nseamn mai puin
de cum am spune n romnete tmpit sau prost; ar fi mai mult un apelativ de dispre,
cum am zice: ei, mi!. Cuvntul nebun, nseamn lipsit de minte, de judecat
clar, de luciditate. n acele timpuri avea sensul unei contiine religioase ce se abtea grav de
la pietate. Era cea mai cumplit abatere de la comuniunea cu Dumnezeu, prin nerecunoaterea
Lui. Numai nebunul zice n inima sa: nu este Dumnezeu (Psalmul 8, 1).
De aici vedem c Mntuitorul oprete orice focar al mniei ndreptat spre viaa
semenului, interzicnd orice form de dispre sau de desconsiderare la adresa lui.
2. Dac nu accept mnia, Mntuitorul recomand iertarea fa de greeala semenului.
Nicidecum ranchiuna, ci iertarea din toat inima, adic uitarea (Matei 18, 35). Nici jertfa
adus lui Dumnezeu nu va fi primit dac mai nti nu te mpaci cu prul tu (Matei 5,
2326); i nici Dumnezeu nu-i va ierta pcatele, dect n funcie de iertarea pe care noi o
acordm greiilor notri (Matei 6, 1215).
3. Mnia, ura i ranchiuna se sting complet din suflet atunci cnd vor fi nlocuite cu
iubirea fa de duman. Aceasta este chezia puritii sufletului a gndului i a simirii.
88

Pcate strigtoare la cer

Este dovada cea mai gritoare a asemnrii cu Printele nostru cel din ceruri, care face ca
soarele Su s rsar i peste cei ri i peste cei buni i face s plou peste cei drepi i peste
cei nedrepi. (Matei 5, 4448).
4. Pe de alt parte, Mntuitorul arat c exist i o ucidere a sufletului, nu numai a
trupului. La fel, Mntuitorul face deosebirea dintre uciderea direct i cea indirect. Aceasta
este sminteala (Matei 18, 6-10), cnd cineva este ispitit sau ndemnat spre
pcat sau cnd prin atitudinile adoptate fa de altcineva, i deruteaz drumul cel drept al
vieii, ispitindu-l s apuce pe cile pcatului, a crui rsplat este moarte (Romani 6, 23).
5. Mntuitorul nu numai c ne-a artat cum s prevenim uciderea, ci mai mult, ne-a
oferit i puterea s o depim. El ne-a fgduit duhul pcii Sale zicnd: Pacea mea v las,
pacea mea v dau. Nu precum d lumea v dau Eu. S nu se tulbure inima voastr, nici s se
spimnte (Ioan 14, 27). Cel ce se mprtete de duhul pcii lui Hristos, va fi asemenea
Lui, nvnd de la El s fie blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), rmnnd n iubirea
Lui (Ioan 15, 9).
6. Ptruni de duhul iubirii lui Hristos, cei ce i-au urmat Lui, au nvat de la Apostoli
i au artat lumii ngduina lor (Filipeni 4, 5). Cuvntul () este
superiorul lui , care nseamn blndee, buntate, ngduin. Este contrar lui
ca mnie rzbuntoare; lui ca cruzime slbatic; i lui ca irascibilitate
agresiv, violent. Epieikes reprezint gingia, delicateea i nnobilarea sufletului
omenesc, ceea ce ntrece de multe ori chiar i dreptatea, fiindc aceasta poate fi i dur, iar
de foarte multe ori chiar inuman.
n concluzie, putem spune c nu numai crima, ci i violena este considerat n morala
cretin pcat strigtor la cer.
De aici rezult clar c, dac violena este pcat strigtor la cer, cretinismul este prin
excelen religia non violenei. De fapt evlavia cretin nsi are acest caracter. Dac Hristos
este pacea noastr (Efeseni 2, 14), cei ce sunt ai lui Hristos, sunt ptruni de duhul vieii Lui,
ceea ce nseamn c evlavia cretin, ca nvtur i via, fiind strbtut de duhul vieii lui
Hristos, devine realitate n faptele celor ce-I urmeaz Lui.

3.6. Homosexualitatea pcat strigtor la cer

Nu totdeauna i de ctre toi, homosexualitatea a fost interpretat i aplicat la fel.
Dac unele popoare antice o respingeau ca pe un defect, ca pe o pervertire a naturii sau ca un
mare pcat fa de Dumnezeu, altele n schimb, au acceptat-o i chiar au cultivat-o. Dac la
nceput a fost repudiat i pedepsit ca o perversiune, apoi a fost considerat boal, iar n cele
din urm este acceptat ca o minoritate sexual. Dac n Italia i Cipru este interzis, n
majoritatea rilor europene, n numele dreptului omului, i se creeaz cadrul legal de afirmare,
89

Ascetica

fixndu-se chiar i vrsta de la care poate fi practicat. Astfel, n Suedia copiii de 15 ani pot
s-i practice liber aceast aptitudine sexual. n Elveia, la 16 ani; iar n Frana la 18 ani.126
Pentru a nelege mai bine aceste poziii contradictorii se cuvine s facem o privire
comparativ de ansamblu ntre mentalitatea lumii vechi i mentalitatea omului modern, iar
apoi s vedem care este poziia Bisericii Ortodoxe fa de homosexualitate.

3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament

Pentru iudeii monoteiti, cunosctori ai voii i poruncii adevratului Dumnezeu,
desfrul era un pcat. E firesc, apoi ca ntr-un stat teocratic, acest pcat, considerat delict
antisocial, s fie aspru pedepsit. n acest context, homosexualitatea era considerat ca o
ntinciune n faa lui Dumnezeu, atrgnd blestemul Lui, asemenea mpreunrii cu dobitoacele
(Leviticul 18, 2223), fiind pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 1316). Att de mare urciune
era acest pcat n faa lui Dumnezeu, nct locuitorii cetilor Sodoma i Gomora au fost
osndii la pieire slobozind peste ei Dumnezeu ploaie de pucioas i foc din cer (Facerea
19, 24). De aici i numele pcatului de sodomie, dup numele cetii distruse.

3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn

n lumea pgn, homosexualitatea nu era socotit pcat, fiindc evlavia avea un caracter
formal i exclusiv cultic. Mai mult dect att, erau cazuri cnd desfrul era ridicat la rangul de
cult, ierodulele (cele sfinite) depunnd costul desfrului n vistieria templului Nu se exercita
nici un efect punitiv din partea statului, fiindc nu erau elaborate legi anume privind
perversiunea sexual. Istoricii i citeaz chiar i pe unii mprai i conductori de armate
avnd astfel de metehne. n astfel de situaii, homosexualitatea, n mentalitatea celor vechi,
era considerat un mod de exprimare a naturii umane, asemenea heterosexualitii. Se puneau
n discuie modurile ei de exercitare, fiind condamnate doar abuzurile i violurile la adresa
copiilor. Pe de alt parte, pederastia putea fi privit i altfel n antichitatea precretin i
anume n nelesul legat de educaia copilului. n acest sens, nu va trebui s ne mire faptul c
un cercettor i specialist de larg recunoatere internaional, Henri-Irene Marrou pune
semnul egalitii ntre paideia (educaie) i paiderasteia (iubirea fa de copii), indiferent
dac cuprindea sau nu senzualitatea. Relaia dintre erast (educator) i eromet (cel de educat
copilul) se baza n fond pe iubirea prietenoas, brbteasc (viril) dintre ei, asemenea iubirii
dintre fratele mai mare i cel mai mic De aceea, Marrou conchide c paideia pederastic nu
126

90

Gherghe Scripcaru i colab., o.c.p. 136.

Pcate strigtoare la cer

avea un caracter trivial i vulgar corespunztor dezmului sexual, ci scopul ei final era
cultivarea virtuii: Prea adesea Erosul grec este deschis ca o simpl aspiraie a sufletului,
de dorin, spre ceea ce-i lipsete; din partea celui care iubete, erosul particip totui la
arete (virtute) prin aceast dorin de nnobilare, de druire de sine, prin aceast nuan
pentru a spune totul de paternitate spiritual. Acest sentiment, att de minuios analizat
de Platon (Symposion, 206 be; 209 be) se clarific, spune Marrou, n lumina unei analize
freudiene: este evident, instinctul normal al generrii, dorina pasional de a se perpetua ntro fiin asemntoare siei, dorin care, frustrat de inversiune, deviaz i se defuleaz pe
acest plan pedagogic. Educaia transmis de un erast apare ca un substituit, ca un derizoriu
Ersatz al zmislirii: obiectul iubirii (pederastice) este acela de a procura i de a da natere
ntru frumos (Platon, Symp. 206 e).127
Vom reveni ns la homosexualitate ca patim de necinste, spre a arta c nici nelepii
antici ai Eladei i Romei nu o considerau astfel, ci i aplicau timbrul naturii umane, pe care
tindeau mereu s o aduc la perfeciune, fr ca pederastia s-i incomodeze cu ceva.
Este prea bine cunoscut faptul c deviza vechilor nelepi este de a-i tri viaa conform naturii. Unii au venit cu precizarea c naturalia non sunt turpia (ceea ce este
natural, nu este ruinos). Acetia erau cinicii (de la Kynos = cine, fiindc aveau ca emblem
un cine). ntemeietorul colii cinice a fost Antisthene (435370 .Hs). Era discipolul lui
Socrate. Dispreuind bogiile i conveniile sociale, propovduia necesitatea tririi conform
naturii. Aceti filosofi duceau o via auster, reducnd nevoile la strictul necesar. Mai trziu
celebra lor deviz a fost compromis, cinici fiind socotii cei care manifest dispre fa de
orice norm moral, motivnd lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos
nimic din ceea ce aparine naturii

3.6.3. Homosexualitatea n lumea cretin

Venirea Mntuitorului n lume, ca izbvitor al firii czute n pcat, aduce o nou
nvtur asupra modului n care trebuie s ne desvrim natura i viaa. El ne spune: fii
desvrii precum i Tatl vostru care este n ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Prin aceste
cuvinte Mntuitorul ne ndreapt privirile spre sfinenia lui Dumnezeu, la care se ajunge prin
asemnarea cu El. Altfel spus, dac vrei s v desvrii natura, strduii-v s dobndii
sfinenia Printelui ceresc, mprtindu-v din natura Lui divin, fiindc suntei fiii Lui.
Necunoscnd pcatul, nelepii vechi nu au neles ce nseamn natura czut odat
cu apariia patimilor prin dereglarea instinctelor ce nu-i mai ndeplinesc menirea. Ei nu
nelegeau apoi nici necesitatea desvririi naturii prin participare la viaa adevratului Dum127

H.I Marrou, Istoria educaiei n atichitate, trad. Stella Petecel, vol. I, Bucureti 1997, p. 6065.

91

Ascetica

nezeu, pe care de altfel nici nu-l cunoteau. Aceast nstrinare de Dumnezeu, i-a meninut n
orbecirea cutrii desvririi unei naturi n fond bolnav, ce nu putea fi desvrit nainte
de a fi nsntoit
nelepii nu au intuit totdeauna faptul c aa cum n natura macro-cosmosului pot
exista abateri, care cznd de sub controlul legilor fizice aduc dezordinea, tot astfel i n
natura microcosmosului pot exista norme ale ordinii, care dac nu sunt respectate, natura
nsi se va perverti n loc s se desvreasc
nsntoirea i desvrirea naturii umane o va face Dumnezeu nsui, creatorului ei,
prin venirea Fiului Su n lume. Prin jertfa Sa, tergnd pcatul din firea omeneasc,
Mntuitorului i mprtete viaa divin sau sfinenia lui Dumnezeu. Ne las ns i pe noi
ca n mod liber s participm la natura Sa uman i ndumnezeit, pentru a ne mprti de
sfinenia Lui. Fiind act liber de participare i de devenire asemenea lui Dumnezeu, se impune
i strdania noastr necontenit de a ne elibera de pcat i de a crete mereu n virtute, ca o
mplinire a voii lui Dumnezeu, care este sfinenia voastr; i s v ferii de desfrnare, s tie
fiecare din voi a-i stpni vasul su n sfinenie i cinste, nu n patima poftei ca pgnii, care
nu cunosc pe Dumnezeu (I Tesaloniceni 4, 35).
Noua nvtur cretin a sfineniei vieii prin ferirea de desfrnare a fost primit cu
mult repeziciune de sufletele oamenilor dornici de mntuire, nct chipul lumii s-a schimbat.
O contribuie important la adncirea acestei schimbri a adus-o Sfntul Apostol Pavel.
Propovduind Evanghelia la toat fptura, el insista asupra faptului c chipul lumii trece,
iar cei cstorii s fie ca cei necstorii; i cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete face i mai bine (I Corinteni 7, 2935). Ct despre desfru i orice necurie sau
lcomie nici s se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfinilorcci aceasta s o tii c
nici un desfrnat sau necuratnu are motenire n mpria lui Hristos i a lui Dumnezeuca
fii ai luminii s umblai cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul
(Efeseni 5, 39).
n felul acesta, noua mentalitate a oamenilor devenii prin Hristos fiii lui Dumnezeu,
aduce n lume viaa de sfinenie. Cretinii mprtindu-se de viaa lui Hristos, devin imitatorii
Lui, nct numrul celor ce preferau castitatea i fecioria cretea din ce n ce mai mult.
Entuziasmul lor era att de mare, nct interpretnd greit ndemnul Mntuitorului de a se
face fameni pentru mpria lui Dumnezeu (Matei 19, 12), se castrau. Nu este vorba numai
de cel mai mare interpret scripturistic al Rsritului Cretin, Origen, ci i de muli ali
necunoscui. Faptul c legislaia bisericeasc nc de timpuriu a pedepsit cu caterisirea pe
preoii care se castrau sau cu afurisirea timp de trei ani pe laici, socotindu-i ca invidioi
asupra propriei lor viei, dovedete pe deplin acest fapt (vezi Canoanele 21, 22, 23, 24
apostolice).
Desigur, entuziasmul pentru viaa feciorelnic a fost ntreinut i a crescut n mare
parte i datorit apologiei pe care i-o fceau cuvntrile i scrierile prinilor care se bucurau
92

Pcate strigtoare la cer

de mare autoritate duhovniceasc printre cretini. Faptul c n dou Sinoade locale (Ancira,
306 i Elvira, 309) s-a impus celibatul preoilor, aceasta va deveni o problem efervescent,
discutat apoi contradictoriu la primul Sinod ecumenic, dovedete ct de mult preuiau primii
cretini castitatea. Lucrurile au primit i o turnur negativ n sensul c s-a ajuns n situaia de
a fi defimat cstoria, nct Biserica s-a vzut din nou nevoit s dea legi pentru combaterea
acestor exagerri. Fiindc un eretic pe nume Eustaiu considera cstoria ca pe o nscocire
diavoleasc, Biserica a stabilit la cel de-al treilea Sinod local de la Gangra c dac cineva
ar defima nunta i pe ceea ce se culc cu brbatul su, credincioas fiind i evlavioas, s fie
anatema (Canonul 1); Dac cineva se dedic fecioriei i nfrnrii nu pentru buntatea i
sfinenia cstoriei, ci pentru c, scrbindu-se, se ndeprteaz de cstorie, s fie anatema
(Canonul 9); Dac cineva dintre cei ce triesc n feciorie, pentru Domnul, i bat joc de cei
cstorii, s fie anatema (Canonul 10).
Pe de alt parte, firea omeneasc, dei este nnoit prin har, purtnd rnile pcatului,
primete de multe ori n viaa pmntean replicile venite din firea cea veche aflat sub zodia
concupiscenei. Astfel, dac unii cretini, ducnd lupta cea bun a virtuii, aveau o via de
sfinenie asemenea ngerilor, alii n schimb, cdeau n cele mai de ocar patimi, precum
sodomia i mpreunarea cu dobitoacele Simplul fapt c Biserica s-a vzut nevoit s
sancioneze cu severitate aceste pcate svrite de fiii si, nseamn c ele au existat n viaa
lor (vezi Canonul 16 Ancira, 7, 62, 63 Vasile cel Mare; 29, 58 Grigorie de Nissa; 29 Nichifor
Mrturisitorul).
Odat cu formarea statelor cretine, legislaia acestora a meninut secole de-a rndul
homosexualitatea ca un delict antisocial, sancionat cu pedeapsa capital.

3.6.4. Tolerana fa de homosexualitate

Mentalitatea occidental a nceput s se schimbe odat cu apariia Renaterii i a
Umanismului, cnd a aprut interesul pentru cultura clasic uitat i cnd secularismul ce se
va stabiliza tot mai mult, va pune n centrul preocuprilor omul, ncepnd s se dezvolte
cultura naional, artele, tiina, relaiile sociale, etc. Pe acest fundal va apare Reforma, ca o
eliberare a gndirii i comportamentului uman pe plan religios, apoi Iluminismul secolului
XVIII i Revoluia burghez din Frana, prin ntemeierea primei formaiuni comuniste
anticretine, au dat grele lovituri Bisericii, dominant n Evul Mediu. n aceast conjunctur
a putut Fr. Nietzsche proclama moartea lui Dumnezeu i afirmarea moralei instinctiv
biologizante neopgne, prin anularea noiunii de pcat i negarea valorilor cretine.
Cu timpul religia cretin a ncetat s mai joace un rol obiectiv n societatea european, fiind izolat n sfera subiectivismului personal, socotit ca o afacere de ordin personal.128
128

Pr. Prof. Dr. Dumitru G. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 66.

93

Ascetica

ntr-o astfel de situaie, deitii Voltaire i Jean Jacques Rousseau propuneau libertatea
sexual ca mijloc de eliberare a brbailor i femeilor de civilizaia cretin.129 Pornind de la
faptul c omul nu este creaia lui Dumnezeu, ci produs al evoluiei, Charles Darwin afirma c
sexul fiind un instinct animalic nu are nici o motivaie s fie legat de nite principii religioase
sau morale.130
n secolul nostru, psihiatrul Sigmund Freud susine c sexualitatea este instinctul
dominant al omului i ncearc s ofere o baz tiinific separrii sexualitii de procreare,
orientnd-o spre plcere.131
Micrile homosexuale s-au desfurat pentru prima dat n Germania, n 1897, cerndu-i drepturile alturi de heterosexuali. n anii 60, odat cu micarea femininist proavortiv, micrile homosexuale ajung la stadiul de afirmare plenar.132
Spre deosebire de homosexualitatea antic, cea din zilele noastre vrea s fie legalizat,
legiferat, instituionalizat, acceptat sau chiar impus societii, ca fiind componentul normal de via.133
Micrile homosexualilor de mai trziu se vor desfura n numele libertii personale
despre care Comisia i Curtea European a Drepturilor omului afirm: Constituie liberti
ale persoanei att deciziile pe care acesta le ia n momentul cstoriei (asupra persoanei sau,
mai nou, asupra sexului acesteia), asupra reproducerii, asupra mbogirii formelor de
reproducere (prin recursul la noile tehnici reproductive, de tipul fertilizrii in vitro i al transferului de embrioni, al donaiei de gamei sau embrioni) sau al refuzului acestui drept (concretizat prin sterilizare i avort), precum i deciziile persoanei asupra morii sale (euthanasie,
suicid). Din dreptul de a dispune asupra propriului corp, s-a ajuns i la prostituie.134
Nu de mult, Declaraia Consiliului Europei, nr. 227/1993, se referea la drepturile
homosexualilor n noile democraii. Una din condiiile pe care aspiranii la calitatea de membru
al Consiliului Europei trebuie s le ndeplineasc este respectarea drepturilor minoritilor i,
n special, restabilirea drepturilor homosexualilor.135

3.6.5. Legislaia romn fa de homosexualitate

Legislaia de pe timpul domnitorului Vasile Lupu, i pedepsea cu moartea pe
homosexuali.
129
130
131
132
133
134
135

94

Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p.26.
Idem, ibidem
Idem, p. 28
Gh. Scripcaru, o.c.p. 136
C. Dumea, o.c.p. 25
Gh. Scripcaru, o.c.p. 107
Idem, p. 136137

Pcate strigtoare la cer

Codul penal din 1937 prin art. 420 pedepsete cu nchisoarea corecional de 25 ani
homosexualitatea, fiind considerat delict i infraciune contra pudoare.
Codul penal din 1968 prin art. 200 incrimineaz relaiile sexuale ntre persoane de
acelai sex i aplic pedeapsa cu nchisoarea ntre 1i 5 ani
Din dorina de a deveni membru al Consiliului Europei, Romnia i-a revizuit legislaia
privind homosexualitatea, publicnd n Monitorul Oficial nr. 289/14. noiembrie 1996
modificarea articolului 200 din codul penal, n sensul c homosexualii sunt pedepsii numai
dac au produs scandal public cu nchisoarea de la 2 la 7 ani. Svrit asupra unui minor,
se pedepsete cu nchisoare de la 2 la 7 ani; prin constrngere cu nchisoarea de la 3 la 10 ani;
dac s-a produs vtmarea integritii corporale i a sntii, se pedepsete cu nchisoarea de
la 5 la 15 ani, iar dac a dus la sinuciderea victimei, cu nchisoarea de la 5 la 25 ani. ndemnul
sau ademenirea unei persoane n vederea practicrii relaiilor homosexuale se pedepsete cu
nchisoarea de la 1 la 5 ani.

3.6.6. Cauzele homosexualitii

Cauzele homosexualitii rezid n criza social, familial i dezordinea sexual
existent n lume. Cteva cifre sunt edificatoare.
Astfel, n unele ri, persoanele singure formeaz jumtate din populaia adult. n
S.U.A. 53% din femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; iar 33% sunt divorate
sau vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat c 44% din
brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii evanghelice, sunt singuri, iar singurtatea i
ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se
pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre o
treime i jumtate.136
Se constat apoi c dup adolescen, 37% din populaia brbteasc a avut contacte
homosexuale, c 13% au fost mai mult homosexuali dect heterosexuali cel puin trei ani,
ntre adolescen i momentul cnd au mplinit vrsta de 55 de ani, iar 4% au fost exclusivi
homosexuali dup ncheierea adolescenei.137 Alte cifre arat c cel puin 50% din brbaii
aduli se consider predominant heterosexuali, cu experien homosexual accidental; iar
37% sunt n esen heterosexuali, cu experien homosexual important. Pe lng acestea, se
constat c atracia ntre persoane de acelai sex exist, ntr-o oarecare msur, la jumtate
din ntreaga populaie.138
136

137
138

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, Trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995,

p. 241242.
Idem, p.194
Idem, p.195.

95

Ascetica

Apoi, n problema divorurilor, se constat c n Anglia una din trei cstorii

contractate sfresc prin divor. n S.U.A., situaia este i mai alarmant, cifra de divor fiind
una la doi.139
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70% din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de 5 ani, aveau sau avuseser relaii sexuale n afara cadrului
cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a adulterului n
Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brbai, au relaii extraconjugale i
le prezint ca fiind aventuri de o noapte.140
La aceasta cauze se adaug nc trei tipuri eseniale: psihanalitic, biologic i social.
1. Potrivit lui Sigmund Freud, printele psihanalizei, homosexualitatea apare atunci
cnd un biat nu reuete s transfere atracie heterosexual a libidoului su de la mama lui
la alt femeie natural, poate din cauza forei pe care o exercit acea atracie sau din cauza
orientrii ei greite, care ar putea fi cauzat de mediu Exist apoi teoria fobiei, potrivit
creia mama, n timpul sindromului de sarcin a simit sentimentul de team de a fi
abandonat de soul ei sau incapacitatea soului de a fi alturi de ea n aceast perioad i
astfel mama transfer copilului traumatismul pe care-l sufer.
2. Potrivit explicaiei biologice, brbaii homosexuali au un exces de estrogen, hormon
propriu femeilor; iar femeile lesbiene, un exces de androgen, hormon brbtesc. Aceste
explicaii biologice se refer la cantitatea relativ de testosteron existent n perioadele vitale
pentru dezvoltarea creierului fetusului i imprim copilului ce urmeaz s se nasc o orientare
masculin sau feminin, dar nu totdeauna n concordan cu sexul genetic al fetusului. Se
spune c brbaii homosexuali au comisura anterioar, fascicol de nervi care leag lobul
stng i lobul drept al creierului, mai mare dect brbaii heterosexuali. n schimb, ei au
nucleul interstiial, alt fascicol de nervi din hipotalamus, mai mic dect brbaii heterosexuali.
Alte studii sugereaz o puternic influen genetic. Astfel, 52 la sut din fraii gemeni identici
sunt homosexuali; 22 la sut din fraii gemeni neidentici i doar 11 la sut n cazul frailor
adoptivi.
3. Sub aspectul explicaiei sociale se arat c homosexualitatea este o funcie a
adaptrii determinat de selecia natural. Ali spun c e pur i simplu o construcie social,
adic o idee inventat la sfritul secolului al XVIII-lea i n secolul al XIX-lea, la nceput de
comunitatea medical, n aa fel nct medicii i categoriile profesionale s-i poat asuma
controlul asupra unui anumit segment al societii, care mai nainte era controlat de Biseric
i de tribunale.141
Dup cum vedem, trei teorii independente una de alta, caut n mod diferit s explice
unul i acelai fenomen. Fiecare din ele caut s ptrund n taina de neptruns a sufletului
139
140
141

96

Idem, p. 174.
Idem, p. 173.
Andrian Thatcher, Desctuarea sexului O perspectiv cretin asupra sexualitii, Londra
1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 196197.

Pcate strigtoare la cer

omenesc, pentru a face lumin ca ntr-o peter ntunecat fr ieiri Oricare din ele are
pretenia c poate fi acceptat, n aceeai msur n care, la o analiz serioas, poate fi i
respins.
Congresul Mondial de Psihiatrie de la Rio de Janiero, din 1994, apreciaz c este fr
temei intenia de a cuta motivaii medicale n favoarea homosexualitii, deoarece orice
homosexual este pe deplin rspunztor de comportamentul su, adic dispune de discernmnt.142
Neavnd cauze genetice, endocrine sau psihiatrice, homosexualitatea poate fi
considerat un viciu i, ca orice viciu, are o influen cert nefavorabil, att asupra individului
nsui, ct i asupra familiei sale, asupra ntregii societi.143

3.6.7. Atitudinea teologilor i a Bisericii

fa de homosexualitate
De la nceput se cuvine s precizm c Biserica nu-i poate abandona pe homosexuali,
fiindc prin Taina Sfntului Botez ei sunt membrii ai Trupului lui Hristos.
Pe de alt parte, vom vedea n cele ce urmeaz atitudinea diferit pe care teologii
cretini au adoptat-o fa de homosexualitate.
Muli vorbesc tot mai deschis i tot mai des, despre cretini homosexuali i chiar de
preoi i de pastori avnd astfel de metehne morale. n acelai timp, i se cere Bisericii s
binecuvinteze cstoriile homosexuale, aa cum unele state europene le-au i legalizat. Se
cere apoi chiar hirotonia homosexualilor, ceea ce, evident, nici nu se poate i nici nu se vrea
Remarcm, totui, n acest context, apariia mai multor cri care pledeaz cu hotrre de pe
poziie cretin, n favoarea homosexualitii. i nu orice fel de nume semneaz astfel de
cri. Unul dintre ei este Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educaie
Cretin de pe lng Colegiul Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie.
El a predat la aceste colegii un curs de doi ani despre: Credina, sexul i zmislirea, iar la
cererea studenilor a sintetizat ideile n cartea: Liberating sex (Desctuarea sexului) cu
bibliografia la zi.144 Cartea are pretenia s ofere o perspectiv cretin asupra sexualitii,
adic o viziune cretin modern asupra uneia dintre cele mai controversate teme ale contemporaneitii. Autorul propune n acest sens o Teologie a sexualitii.

142

143
144

Dr. Rodica Nstase, Homosexualitatea privit din punct de vedere psihiatric, n: Homosexualitatea: propagand a degenerrii umane, p. 13, dup Dr. George Stan, Teologie i Bioetic,
Alexandria, 2001, p. 129.
Idem, ibidem.
Londra, 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995.

97

Ascetica

n cadrul Bisericii Romano-Catolice, Congregaia Sacr pentru Doctrina Credinei a

emis Declaraia despre anumite ntrebri legate de etica sexual (29 decembrie 1975) i
scrisoarea ctre episcopii Bisericii Catolice i despre grija pastoral acordat persoanelor
homosexuale (1 octombrie 1986), cernd acordarea unui studiu pastoral homosexualilor,
considernd condiia lor ca fiind disfuncional sau cel puin incomplet.
Teologul Philip S. Keane n studiul intitulat: Moralitatea sexual. O abordare
catolic145 afirm c sunt cazuri n care rul ontic al actelor homosexuale nu devine un ru
moral obiectiv, ntruct n mprejurrile respective este ntr-adevr de ateptat ca actele
homosexuale s fie susinute. i de aici concluzia: persoana rmne membru al Bisericii i
este liber s primeasc Sfintele Taine.
Rspunsurile moralei cretine cu privire la problema homosexualitii sunt foarte diverse i contradictorii. Le rezumm la patru aspecte:
1. Atitudinea nefavorabil punitiv, condamn actele i orientarea ca fiind perverse.
2. Atitudinea nefavorabil non punitiv, consider homosexualitatea o
disfuncie condamnnd totui pcatul, dar nu i pe pctos.
3. Acceptarea prudent - limitat socotete homo-sexualitatea i actele sale ca un
ru ontic i, totui, n cazurile ireversibile, acceptnd relaiile stabile i iubitoare, actele
homosexuale n aceste relaii fiind considerate permise i chiar demne.
4. Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nnscut (deci
druit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nsoete, ca adecvat din punct de vedere
moral i chiar dorit.
Teologii romanocatolici conservatori nclin spre poziia: nefavorabil
non-punitiv, iar cei revizioniti nclin spre acceptarea prudent.146
Mult mai plauzibil este nvtura ortodox despre natura czut care poart n
sine rnile pcatului. Aa cum n natura din jurul nostru s-au produs dezordini care i tulbur
viaa, tot astfel i n natura omului, att biologic, ct i spiritual i-au fcut apariia tot felul
de contradicii care-i macin existena. Referindu-se la neamurile care au schimbat adevrul
lui Dumnezeu n minciun i au cinstit fptura i i-au slujit ei n locul Creatorului, Sfntul
Apostol Pavel arat c pentru aceea i-a i lsat Dumnezeu n patimi de ocar, cci i femeile
lor i-au schimbat rnduiala fireasc la fel i brbaii, s-au aprins n pofta lor unul ctre
altul i precum ei n-au reuit s aibe pe Dumnezeu n contiin, aa i-a lsat Dumnezeu pe
ei cu mintea nencercat ca s fac cele ce nu se cade (Romani 1, 2527). Prinii Bisericii
au artat de asemenea c odat cu apariia afectelor s-au dereglat i instinctele, nct, plcerea,
de pild, n loc s fie mijlocul prin care se exercit instinctul, se transform n scop i astfel
funcia spiritual a omului se ntunec i cade n animalitate sau chiar mai prejos Mintea,
145
146

98

New-York, 1977, p. 85-87.

Preot Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 147148.

Pcate strigtoare la cer

ca lumin a sufletului, se transform sub dominaia instinctelor oarbe, n instrumentul de

motivaie i de iscodire a noilor i variatelor forme de dezvoltare a patimilor nrobitoare. Este
ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea mintea crnii (Coloseni 2,18).
Pentru a arta c homosexualitatea este patim, aa cum o numete Apostolul, vom
indica prin similitudine, c patimile reprezint o patologie organic i sufleteasc a
principalelor instincte omeneti: de aprare-atac, alimentar (de nutriie), de reproducere
i social. Aa, n instinctul de aprare-atac apare ceea ce este cunoscut sub numele de killer
instinct, ca form violent de manifestare a unei dorine pe care noi o numim bizar, fiindc
creeaz un permanent pericol social. Acesta transform societatea omeneasc n jungl, fcnd
ca omul s se manifeste asemenea unui animal fioros, ce nu cunoate regulile comportamentului
fa de alii. Exist apoi n viaa spiritual a omului predispoziia cleptomaniei. Aceasta devine
pasiune dominant a vieii, necesitate de comportament ce se timbreaz cu stigmatul lui moral
insanity, adic imbecilitatea contiinei morale care face confuzia ntre bine i ru, neputnd
astfel s-i ndeplineasc menirea. Exist apoi n cadrul instinctului alimentar forme degradante,
precum bulimia i eclimia, ca forme devorante ale lcomiei dup mncare sau anorexia, ca
lips a poftei de mncare, ca un simptom maladiv al fiziologiei umane. La fel, exist i o
insaietate dup bunurile materiale, nct omul i pierde echilibrul necesarului i degenereaz
fie n destrblri, fie n zgrcenii, devenind chiar ridicol n comportament, asemenea lui
Harpagon sau lui Hagi Tudose, din cunoscutele piese comice. n ce privete instinctul de
reproducere, discuiile primesc un caracter de profunzime. Dac celelalte forme instinctive
ntrein i protejeaz viaa, instinctul de reproducere are via n sine i o transmite mai departe.
De aceea, impulsul care l susine nu este simpla plcere, ci i iubirea (eros), indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc, ca libertate, contiin i afeciune. Iar cnd acest
instinct, care transmite odat cu viaa i informaia genetic a speciei i a persoanei umane,
este exercitat fr rnduiala care conduce la atingerea scopului su i a menirii omului de a
tri n urmai, putem spune, cum pe bun dreptate remarca Nicolae Paulescu, c patima
reprezint o dereglare a instinctelor omeneti: Patima nu e altceva dect cutarea exclusiv
a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate (adic, al crui scop
natural este ignorat, neneles sau chiar nu de puine ori dinadins relativizat).147
La captul acestui periplu, putem spune c suntem de acord cu Sfntul Apostol Pavel,
considernd homosexualitatea o patim, fiindc reprezint o deviere a instinctului de
reproducere de la scopul su.
S vedem dac este patim de necinste.
Rspunsul afirmativ este motivat de faptul c reprezint o aberaie de la ordinea fireasc,
coborndu-l pe om sub condiia animalic

147

A se vedea mai pe larg: Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, 1995, p.100

99

Ascetica

Este patim de necinste i prin modul violent, grotesc i scabros n care este practicat
de cele mai multe ori, producnd dezordini sociale i trezind o adevrat repulsie din partea
celor ce nu o accept.
n sfrit, homosexualitatea reprezint un eec moral i existenial, prin pierderea menirii
omului de a se mplini pe sine nsui prin urmai. n actul creaiei, Dumnezeu a dat via
brbatului i femeii, imprimndu-le menirea de a fi un singur trup, n scopul perpeturii
neamului omenesc. n faa acestei realiti evidente, homosexualitatea reprezint un abuz
slbatic, o aberaie lipsit de finalitate; un eec al instinctului de conservare a speciei umane.
Cu toate acestea, Biserica nu-i poate abandona, nici prsi pe aceti oameni, dintre
care majoritatea sunt, cel puin prin botez, dac nu din convingere, fiii ei. Deviza cretin
este: urte pcatul, dar iubete pe pctos!. Hristos a venit s caute pe fiul risipitor i pe
oaia cea pierdut, precum i s vindece pe cel bolnav, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor Este adevrat c la nceput Biserica acorda sanciuni grele pentru astfel de pcate. Va
trebui acum mai mult s-i nelegem pe oameni, dect s-i judecm cu asprime pentru
faptele lor. Cu tot pcatul care i stpnete, se cuvine ca Biserica s i-i apropie pentru a le
oferi harul tmduitor. Se cuvine, mai mult ca oricnd, s aplicm cu ncredere pedagogia
divin a recuperrii celor pctoi, ndeprtai de Biseric, czui prad plcerilor i
patimilor care i stpnesc Cci, pe drept cuvnt, sublinia marele om de tiin cretin,
Nicolae Paulescu c din admirabila desfurare a actelor instinctive omul este nclinat s
remarce i s rein senzaiile plcute care nsoesc ndeplinirea actelor respective. i n loc
de a se nla pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unic
int a activitii sale.148 Dar abordarea cu optimism a apropierii i ndeprtrii omului pctos
este motivat de faptul c, spre deosebire de animale, omul are facultatea de a transforma
instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate
scopul trebuinelor instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune
satisfacerii lor.149
n acelai timp aprinderea necontrolat a patimii poate fi temperat, stpnit i
ndeprtat prin puterea contiinei care are un rol esenial de nfrnare, umaniznd pornirile
incontiente. Un om de tiin arat c a te putea stpni este o dovad de maturitate a
sistemului nervos, un exemplu de model cum activitatea perfecionat a scoarei cerebrale
poate domina funciile elementare ale centrilor inferiori. Funcia de nfrnare sau de
inhibiie a reflexelor simple [] va atinge un grad nalt, ea transformndu-se ntr-o
adevrat trstur de caracter, ntr-o capacitate de stpnire care const n a-i putea
nfrna unele reflexe, de a le domina cu raiunea.150

148
149
150

Idem, ibidem.
Ibidem.
Dr. M. Steriade, Creierul, central cu milioane de agregai, Bucureti, 1962, p.11.

100

Pcate strigtoare la cer

La acestea adugm, ca mijloace eseniale de educare a firii czute i tiranizate de

aprinderea necontrolat a plcerii, puterea de convertire a rugciunii, a cuvntului lui Dumnezeu i a harului Sfintelor Taine. Prinii Bisericii arat c acestea poart n sine conversio
amoris, adic transformarea iubirii egocentrice, slbatic i animalic, n iubire neprihnit
fa de Dumnezeu. Revrsndu-se n suflet iubirea lui Dumnezeu, instinctul este pus sub
instana contiinei, nct nesbuita poft se poate preface ntr-un dor spiritual dup cele dumnezeieti, iar plcerea oarb poate fi luminat de bucuria curat a conlucrrii de bunvoie a
minii cu darurile lui Dumnezeu.
Conchidem c homosexualitatea este o patim de necinste, iar ca s poat fi considerai
fii ai Bisericii i primii la Sfnta mprtanie, cei care practic aceast patim trebuie s
renune la ea printr-un act de pocin.

***

101

Ascetica

102

Patima

B. PATIMA

103

Ascetica

104

Patima

4. PATIMA
4.1. Noiunea
Cuvntul , de la , indic ideea de durere, de suferin. La nceput se
referea la un sentiment sau la o dispoziie sufleteasc bun sau rea. Apoi, la modul n care
aceasta reprezint o bun funcionalitate a instinctelor omeneti. n sfrit, pathosul va echivala
cu maladia care produce transformri, schimbri defavorabile vieii. Simplu vorbind, cnd
spunem durere sau suferin ne gndim n primul rnd la boal. Durerea n boal este
determinat n primul rnd de disfuncionalitatea unui organ. Aceast neornduial aduce
durerea sau suferina fizic, pe care o numim fiziopatologie. Dar poate exista neornduial i
n suflet. i aceasta atrage durerea sau suferina, motiv pentru care o numim psihopatologie.
La fel stau lucrurile i n cazul maladiilor spirituale. Ele aduc suferina sau durerea, nct le
vom numi patimi spirituale.
Pe de alt parte, pathosul, n retoric, definete o nflcrare a spiritului, n msur s
determine n sufletul asculttorilor triri emoionale, ce pot conduce la schimbarea de
mentalitate i de comportament.
Corespondentul latinesc passio, red ideea de ptimire, suferin. Participiul lui patior
este, patiens, de unde s-a format n romnete pacient = cel ce rabd o suferin, cel ce
sufer. Passio ca suferin poate avea mai multe nuane. Bunoar, a devenit clasic expresia
passio Christi (patimile lui Hristos) sau sptmna Patimilor. Passio se poate referi la
martiriul primilor cretini, indicnd ideea de supliciu. Passio poate avea i o referire trupeasc
ca boal, suferin: corporum passionnes sau ca suferin sufleteasc.
n limba romn, sinonim cu affectus, ca sentiment, ca trire emoional intens, este
pasiunea. Ea va indica o pornire impetuoas generat de o dorin arztoare sau de o nclinaie
irezistibil. E vorba de o dorin foarte vie pentru ceva, o afeciune puternic pentru cineva.
Ideea de nflcrare a spiritului poate duce la pasionalitate, ca nsuire a unui caracter pasional
n care aspectul raional este de multe ori depit, nct se poate vorbi de un ptima (mptimit)
atunci cnd pasionalitatea ntunec judecata. Afectul dominant nu mai ine cont de nimic, ci
atrage voina spre fapt151
Pe de alt parte afectus (de la afficio) poate nsemna i starea de slbiciune a firii de
pe urma unei boli (graviter affectus foarte bolnav).
151

Lazr ineanu, Dicionar universal al limbii romne (77 000de articole), Chiinu, 1998, p.
621623

105

Ascetica

Sinonim patimii este viciul. Cuvntul este mai puin folosit n Sfnta Scriptur i
n scrierile Prinilor, n schimb este folosit de stoici sub numele de (ruti ale sufletului). E vorba de rul devenit deprindere, obinuin.
Odat cu trecerea timpului, aceast mentalitate s-a schimbat. Pasiunea a devenit
noblee moral, fiindc se nal deasupra legilor i tradiiilor. Iubirea are o ntietate fa de
ierarhia social. nc din secolul XII, ea era considerat n Provence un sentiment nobil. Ea
nnobila nu numai din punct de vedere moral, ci chiar i social. Trubadurii ajungeau la rangul
de aristocrai, acetia socotindu-i egalii lor. Cel ce iubete cu pasiune atinge o treapt mai
nalt a omeniei, unde barierele sociale dispar. Romanul i cinematograful schimb
mentalitatea, nct iganul poate s rpeasc pe prines. Muncitorul, mecanicul sau oferul
se poate cstori cu fiica patronului. Ctigtoarea premiului de frumusee are ansa de a
deveni contes sau miliardar. De la poezie i pn la gluma fr perdea, pasiunea nsemn
totdeauna aventur152.
n alt ordine de idei, psihanaliza vorbete de o psihologie afectiv. Sigmund Freud
consider afectivitatea ca primum movens al ntregii activiti psihice. Iar aceasta este
evoluia sensibilitii biologice a incontientului dotat cu natur emoional. El socotete c
toate manifestrile noastre contiente sunt determinate de incontientul afectiv Astfel se
poate vorbi n cadrul pasiunii chiar de o logic afectiv care ntrece i se impune n faa
logicii raionale153.
Pentru spiritualitatea cretin ns, i pstreaz sensul negativ de
trire pctoas, pcatul devenit cronic, ca un cancer al vieii morale154, ca o cdere din
starea de har.

4.2. Patima n etica filosofic precretin

Patima, ca maladie sau suferin a omului, a fost formulat de ctre filosofia antic
precretin. nelepii antici se refereau la cunoaterea raional care conduce la adevr, fiindc
mintea () este divinul din om. Mai exist i cunoaterea empiric, senzorial. Aceasta
este cunoaterea prin simuri, neltoare ca nsi simurile ce stau la dispoziia plcerii.
Divinul Platon face deosebirea dintre partea raional a sufletului ( ) i partea
iraional, adic partea irascibil () i partea concupiscenei (poftei) .
Aceast parte iraional reprezint starea pasional a sufletului: .
Ea nu este n sine nici bun, nici rea. Depinde cum este condus de partea raional. Dac
152

153
154

Denis de Rougement, Iubirea i Occidentul, trad. Ioan Teodorov, Bucureti, 2000, p. 66 i 260
662
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, Sibiu, 1947,p. 57-59.
Asist. Constantin Pavel, Patimile omeneti, piedec n calea mntuirii, n rev. Studii Teologice,
nr.7-8/1953, p. 472

106

Patima

scap de sub controlul acesteia, poate deveni oarb. Dac, ns, se afl sub lumina raiunii,
poate fi orientat spre o finalitate eficient, vieii sufleteti i trupeti a omului.
Aristotel, referindu-se la , le identific n concret cu dorina, mnia, teama,
ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaia, mila i, n general, cu toate
cele crora le urmeaz plcerea sau durerea. Definind pasiunea ntr-un att de mare registru,
Aristotel spune c cei ce se afl sub influena ei sunt ca i cum s-ar afla n stare de somn,
nebunie sau ebrietate, pentru c mnia, dorinele erotice i alte pasiuni de acest fel modific
vizibil starea corpului, provocnd n acele cazuri chiar crize de nebunie (EN 1147a).155
neleptul din Stagira face deosebire ntre i . Aceasta din urm indic
calitatea, fora, deprinderea, starea (habitus). Pathosul este emoia, sentimentul n general,
care semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior. Dar pathosul, ca afect,
este o stare pasiv (De anima I, 1, 403a, 1518).
Pentru stoici, viaa moral este o lupt ntre dreapta raiune (logos orthos) i pasiuni.
Patima este vzut de stoici ca fiind , adic micarea dezordonat a sufletului. Cele
patru mari afecte, la stoici, erau: plcerea, durerea, teama i pofta. Acestea, ca i cele derivate
din ele (chiar i mila, bucuria, iubirea) sunt numite de-a dreptul: (boli ale
sufletului). Tot ceea ce considerau stoicii ruti ale sufletului le numeau vicii, adic .
Idealul neleptului stoic este de a deveni (raional) i (impasibil)156.
Numai acetia pot dobndi starea de sntate i de echilibru moral.

4.3. Patima n Noul Testament

n Noul Testament gsim cuvintele Mntuitorului prin care patima reprezint o nrobire
a sufletului: Cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Mntuitorul identific
patimile cu gndurile rele, slluite n adncul inimii. Ele ntineaz viaa omului i tulbur
relaiile cu semenii (Marcu 7, 2123). Printr-o imagine sugestiv i plastic, Mntuitorul
aseamn patimile cu spinii care nbu smna s rodeasc: iar smna czut ntre
spini sunt cei care aud cuvntul, doar umblnd cu grijile i cu bogia i cu plcerile vieii, se
nbu i nu rodesc (Luca 8, 14).
Sfntul Apostol Pavel identific izvorul patimilor cu firea czut n pcat, cu natura
uman care poart n sine rnile pcatului. Firea, ajuns prin pcat n contradicie cu ea
nsi, se rzboiete n sine, n sensul c trupul poftete mpotriva duhului i duhul
mpotriva trupului (Galateni 5, 14). Pentru cei ce triesc dup poftele trupului, patimile
pcatelor lucrnd n mdularele lor, aduc roadele morii (Romani 7, 5). ndeprtarea de
155
156

E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. Catrinel Pleu, Bucureti, 1983, p.213.
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. rom. Diac. Ioan
I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 300-304.

107

Ascetica

Dumnezeu i trirea n tot felul de pcate duntoare firii, i-a dus pe unii ca acetia la patimi
de ocar (Romani 1, 26). Patimile mpietresc sufletele, fcndu-i pe oameni robi ai
pcatelor (Romani 6, 20) i rstoarn astfel tabla de valori n detrimentul devenirii umane.
Ele sunt evideniate de Apostol ca fapte ale trupului (Galateni 5, 1921), fiindc spiritul
este nbuit de poftele carnale, care destram arhitectonica vieii sub condiia uman (Romani 1, 2831). Multitudinea patimilor care domin viaa oamenilor reprezint chiar un semn
prevestitor al parusiei Domnului (II Timotei 3, 25).
Sfntul Iacob arat c patima se formeaz din poftele anarhice slluite n suflet i
transformate n pcat: Nimeni, fiind ispitit, s nu zic: de la Dumnezeu sunt ispitit; cci
Dumnezeu nu este ispitit de rele i El pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind atras
i amgit de pofta sa. De aceea, pofta zmislind, nate pcat, iar pcatul svrindu-se, nate
moartea (Iacob 1, 1315). De aici i ndemnul apostolic: omori deci mdularele voastre
cele de pe pmnt: desfrul, necuria, patima, pofta cea rea pentru care vine mnia lui
Dumnezeu peste fii neasculttori(Coloseni 3, 56).

4.4. Patima n gndirea Sfinilor Prini

Analiznd firea omeneasc nainte i dup cderea ei n pcat, Sfinii Prini au ajuns
la concluzia c patimile nu aparin naturii umane de la creaie, ci au fost aprut n firea uman
dup cderea omului n pcat.
Sfntul Grigorie de Nyssa pornete de la faptul c omul a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu. Dat fiind ns faptul c Dumnezeu este impasibil, patimile nu puteau face
parte din chipul Su transmis omului. Pe de alt parte, arat c Dumnezeu a aezat n
sufletul omului anumite puteri spre a-i servi ca instrumente i unelte n buna
desfurare a vieii. Pcatul ns a introdus elemente iraionale, animalice asupra crora
spiritul a pierdut controlul. Acestea sunt patimile pathe. Simbolul lor este redat prin hainele
de piele cu care a fost mbrcat Adam dup cderea n pcat (Facerea 2, 21). Hainele de
piele, ca natur animalic, vor deveni partea coruptibil care va transmuta natura
omeneasc din starea de nestricciune n starea de stricciune.157
Asemenea precizeaz i ceilali dascli ai Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul
arat c afectele nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci altfel ar
intra n definiia firii. Spun, nvnd de la marele Grigorie al Nyssei c ele odrslesc n
fire, dup ce au ptruns n partea ei cea mai puin raional, din pricina cderii din starea de
desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup nclcarea poruncii
s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea dobitoacelor celor necuvnttoare. Cci trebuia,
157

T. Spidlik, o.c.p.302303.

108

Patima

dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de
trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras prin voia (adeziunea, hotrrea) ei,
Dumnezeu rnduind prea nelept ca omul n felul acesta s vie la cunotina mreiei sale de
fiin raional.158
La fel arat i Sfntul Macarie Egipteanul c n urma neascultrii primului om, a
intrat n noi ceva strin de firea noastr i anume a intrat rutatea patimilor, care prin multe
exerciii i obinuine ne-a devenit a doua natur.159
Sfntul Ioan Scrarul, care sintetizeaz nvtura ascetic a Prinilor, precizeaz
c rul sau patima nu se gsesc n mod firesc n natura omului, cci Dumnezeu nu este
autorul patimilor. Exist n inima noastr multe virtui sdite de El.160
Din toate acestea rezult clar c patimile sunt realiti pasive i iraionale, care au
aprut n suflet dup cderea omului n pcat. Fiind iraionale, acestea nu sunt proprii naturii
umane, fiindc natura este proprie firii. Intrate n firea omului, ca o a doua natur a sa patimile
sunt pasive, dar ele pot fi activate, impulsionate de diferite realiti cu care viaa omului intr
n contact.
Patimile, ca funcii iraionale ale sufletului omenesc se mpart n dou: sufleteti i
trupeti. Patimile sufleteti sunt: plcerea, teama, dorina, ntristarea, mila, bucuria, etc.
Patimile trupeti sunt: foamea, setea, oboseala etc.
Acestea se ntreptrund i se condiioneaz reciproc. De exemplu, starea de ntristare
provocat de un deces sau de un insucces oarecare, atrage dup sine i refuzul de a mnca.
Definind patimile sau afectele ca micri iraionale ale sufletului, atrase de ideea
de bine sau de ru,161 Sfntul Ioan Damaschin arat c aceast micare iraional este cerut
de natura uman spre conservarea ei. Dar aceste afecte pot fi i duntoare firii omeneti.
Ideea de bine sau de ru stabilete dac aceast micare iraional a sufletului este favorabil
sau defavorabil naturii umane. De pild, plcerea de a mnca poate fi atras de ideea de bine,
atunci cnd urmrete satisfacerea necesarului firesc. Este atras de ideea rea atunci cnd
degenereaz n mbuibare i insaietate. Sfntul Maxim, referindu-se la atracia afectelor de
ideea de bine, arat c hrana mai simpl ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim,
ntruct ne satisface o plcere biologic. La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea
setei; sau somnul, prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte
funciuni ale firii noaste, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere, iar pe de alt
parte, folositoare celor ce se strduiesc pentru mplinirea virtuii162.

158
159
160
161
162

Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 20-21.

Omilii duhovniceti, IV, 8. trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Bucureti, 1992, p. 101.
Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 421.
Dogmatica, trad D. Fecioru, Bucureti 1938, p. 217.
Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, p. 260

109

Ascetica

Asupra aspectului folositor i necesar al patimilor intrate n natura omului ne vorbete

i Sfntul Isaac Sirul, artnd c tot afectul existent a fost druit de Dumnezeu cu folos.
i afectele trupeti s-au pus n om spre folosul i creterea lui. La fel i cele sufleteti. Cci,
dac se ntmpl ca trupul s se afle n afar de buna sa propire, lipsindu-i ceea ce-i aparine
i s urmeze sufletului, el slbete i se vatm. La fel se ntmpl i cu sufletul, care, atunci
cnd prsete cele ce sunt ale lui i urmeaz trupului se vatm i el dup cuvintele Apostolului: duhul poftete mpotriva trupului i trupul mpotriva duhului (Galateni 5, 17).163
Pe de alt parte, Sfntul Antonie cel Mare arat c sufletele care nu sunt inute n
fru de raiune i nu sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile,
adic ntristarea i plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, raiunea fiind
trt de patimi ca vizitiul biciuit de cai.164
Referindu-se la afecte, Evagrie din Pont vorbete de eliberarea de ele, prin practicarea
virtuilor. Astfel, gnoza cretin vindec intelectul (nous); iubirea este leacul prii irascibile
a sufletului (thymos), iar nfrnarea vindec partea poftitoare a sufletului (epithymia).165
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge i mai departe, referindu-se la posibilitatea
convertirii patimilor n virtui: afectele devin bune n cei ce se strduiesc i anume atunci
cnd, desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile trupeti, sunt folosite spre ctigarea bunurilor
cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual spre cele dumnezeieti;
frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatului; iar ntristarea prin pocina
care aduce ndreptarea ce urmeaz pcatului din timpul de aici... S ne folosim de aceste
afecte spre nlturarea rutii celei de fa sau a celei ca va s fie i spre dobndirea i pzirea
virtuii...166
De aici vedem marele hiatus dintre apatheia stoic i cea cretin. Pentru stoicii, apatheia
nsemna eradicarea oricror afecte, adic mortificarea lor; pentru cretini convertirea patimilor
n virtui.

4.5. Afecte i patimi

Din cele tratate, vedem c n concepia Sfinilor Prini afectele trupeti i sufleteti
reprezint funcii iraionale ale sufletului determinate de ideea de bine sau de ru.
Ele sunt n primul rnd naturale i de folos vieii, de aceea le numim . Dar,
n acelai timp, ele se pot deregla, devenind insaiabile i exacerbate. Ele se transform astfel,
163
164

165
166

Cuvntul LXXXIII, Despre suflet i despre patimi, Filocalia, vol. X, p. 411.

Filocalia gr., tom. I, Atena, 1957, p. 7, dup Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox,
vol. III, Bucureti, 1981, p. 67 (nota 116 bis)v
Praktikos, 3638, trad. Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 7677.
Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 2021

110

Patima

din a n , adic din conforme firii n contrare firii. Acestea din urm
reprezint o dereglare a afectului i implicit a firii, devenind boli sau maladii. n aceast
situaie ele aduc durerea sau suferina i devin patimi. Afectele conforme firii sunt
nevinovate, pe cnd cele contrare firii sunt vinovate. Dovad este faptul c Mntuitorul,
lund natura uman afar de pcat, a luat asupra firii Sale i aceste afecte sufleteti i trupeti
sub forma lor nevinovat (adic patimi a ). Astfel, El s-a mniat, s-a bucurat, s-a
ntristat, a simit foamea, setea, somnul, etc. La noi oamenii, aceleai afecte pot deveni vinovate
( ) atunci cnd, ducnd firea la pcat, o nrobesc.
De remarcat este faptul c, dei afectele conforme firii sunt nevinovate, prin moartea
i nvierea Sa, Mntuitorul a eliberat firea omeneasc i de aceste afecte, spre a-i reda chipul
lui Dumnezeu pe care l avea naintea cderii n pcat.
n concluzie, se cuvine s precizm c afectele reprezint funcii iraionale naturale i
necesare firii sau naturii umane, adic . Dar dup felul n care sunt practicate, pot
fi convertite (transformate) n virtui sau pot deveni contrare firii: , adic patimi
nrobitoare firii i vieii umane.
Prin urmare, afectul este patima conform firii, pe cnd patima propriu-zis
este afectul devenit contrar firii.

4.6. Fiina patimii

Pentru a determina fiina patimii, trebuie nc de la nceput s o deosebim de pcat.
Pcatul se definete ca fiind clcarea cu deplin tiin i cu voie liber prin gnd,
cuvnt i fapt, a voii lui Dumnezeu167. Pcatul este o anume fapt rea svrit la un moment dat. E o greeal n faa lui Dumnezeu. O cdere n ispit. Patima ns merge n adncul
sufletului. Ea este o stare a pctoeniei, o nrobire, o ran dureroas a sufletului i un
chin, o suferin a vieii. E un pcat devenit cronic.
Pentru a nelege mai bine deosebirea dintre pcat i patim, vom folosi un exemplu
concret luat din viaa cotidian. Referindu-ne la instinctul alimentar, pcatul ar fi asemenea
unei indigestii, ce creeaz o anume indispoziie datorat alimentaiei prea abundent. Patima
este lcomia statornicit i insaiabil n viaa noastr. Ea este mbuibarea duntoare naturii
umane.
Prin urmare, patima pornete de la pcat, dar este mai mult dect pcatul. Pcatul este
actualitatea unei fapte rele, mpotriva voinei lui Dumnezeu. Patima este o habitudine, adic
pcatul devenit deprindere. Pcatul este o derut a discernmntului, care orienteaz voina
spre ru, atrgnd dup sine nelarea n aciunile vieii. Patima reprezint un discernmnt
167

nvtura de credin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375.

111

Ascetica

fals, o derut constant a voinei, care i anuleaz libertatea. Dac pcatul nu nseamn
pierderea libertii, patima este nrobirea spiritului. Este pcatul devenit nrobitor: Cel
ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34).
Pcatul poate atrage la un moment dat regretul, ca recunoatere a unei greeli ce
duneaz vieii i de care vrei s te scapi sau s nu o mai repei. Patima ns ca deprindere, a
devenit quasi altera natura (aproape a doua natur), nct ea exclude regretul faptei
rele, n favoarea efortului necontenit de a fi satisfcut Un om nduhovnicit (Sfntul
Teofan Zvortul) arat c fiina patimii const n dispoziia fa de pcat, ca dorin
ferm i constant de a pctui ntr-un mod oarecare; sau ca o atracie pentru aciuni
vinovate.168
Patima este obsesia oarb devenit necesitate. Ea anuleaz libertatea devenirii
axiologice, paraliznd puterile sufletului prin coborrea lui ntr-o mlatin fr ieiri, n care
tot mai mult se cufund nrobirea sufletului de patimi, face ca omul s decad n starea de
animalitate sau chiar sub aceasta...
O alt caracteristic a patimii este i aceea c suferina spiritual pe care ea o creeaz
trece asupra trupului, aducndu-i boala i moartea. De pild, mbuibarea la mncare i
butur ca i desfrul sunt nu numai deprinderi rele, nu sunt numai maladii spirituale, ci i
generatoare de boli fizice.
Pe lng faptul c patima creeaz contradicia firii umane n ea nsi, ca deprindere
n ru, ea tulbur n acelai timp i relaiile sociale. De exemplu, mndria i mnia devenit
cronic creeaz tot felul de tensiuni sociale, dumnii, rzbunri, rzvrtiri, atitudini violente
etc. La fel, desfrul destram familiile, lsnd copii pe drumuri etc.
De aici vedem c patima reprezint maladia spiritual prin care firea omeneasc
decade din starea de har. Pierznd comuniunea cu Dumnezeu, omul devine un nstrinat
fa de El. Natura uman devine alterat de pcat, rzvrtindu-se n ea nsi: trupul
poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului i ele se mpotrivesc unul altuia
(Galateni 5, 17), crend contradicia omului cu el nsui, cu Dumnezeu i cu lumea.
n concluzie, vom preciza c patima reprezint un paradox (anormalitate) al firii (naturii)
fizice i spirituale a omului, constnd din dou elemente:
1. Insaiabilitatea egocentric, ce const n pierderea libertii ca stpnire de sine
asupra gndului, voinei i simurilor.
2. Decderea din starea de har, n starea de pcat.

168

T. Spidlik, o.c.p. 301.

112

Patima

4.7. Formarea patimii

Pentru a determina patima ca iraionalitate a sufletului omenesc, trebuie s pornim de
la afectele primare (holothimia), care determin buna i reaua desfurare a vieii. Acestea
sunt: dorina, plcerea, neplcerea i durerea.
Confuzia care se creeaz ntre aceste patru afecte primare ce pun n aciune viaa
sufleteasc i moral a omului determin patima.
n mod firesc, omul dorete plcerea i evit neplcerea i durerea. Pcatul este greeala
moral care aduce confuzia, n sensul c omul cutnd plcerea, ajunge la un moment dat la
neplcere i durere. Fugind de acestea din urm, caut plcerea salvatoare, pe care ns nu o
gsete sau nu l satisface pe deplin i astfel intr ntr-un cerc vicios, ca ntr-un labirint din
care nu mai poate iei. Aceasta este patima, ca suferin moral, cu repercusiuni asupra vieii
biologice, sociale i chiar asupra destinului omenesc.
Prin urmare, patima vizeaz natura psiho-fizic a omului, precum i relaiile lui sociale.
S vedem n continuare cum se formeaz.
Foarte simplu vorbind, pcatul ca ru moral nseamn o greeal, fiindc duneaz
vieii fizice i sociale. Omul poate chibzui asupra acestui fapt i poate lua atitudine de ndreptare
a greelii. O poate chiar regreta i atunci, n mod normal, nu o mai repet Dar pcatul nu
este o simpl greeal care s creeze repulsia, punnd n aciune instinctul de aprare i atac.
Pcatul se strecoar n suflet ca un arpe sub forma plcerii ademenitoare. Omul l accept n
contul instinctului de conservare a vieii. De pild, instinctul de nutriie i aduce plcerea
prin mncare i butur. Dac nu ar fi plcerea, nici instinctul nu se poate mplini i astfel
viaa nsi este pus n pericol. De aceea, plcerea este un simptom al sntii Dar starea
de insaietate la mncare i butur provoac neplceri fiziologice la nceput. Acestea pot fi
nlturate mai ales prin chibzuin i prin nfrnare. Dac nu sunt nlturate, insaietatea
stimulat de plcere crete mereu i chiar dac i urmeaz durerea, scpat de sub control,
ncepe s devin deprindere sau obinuin a lcomiei ce se sfrete de multe ori n
vomitorium Altfel spus, patima este durerea, suferina la care se ajunge prin insaiabila
impulsionare a plcerii. De fapt acesta este paradoxul plcerii i al patimii Fiindc, dei
aduce suferin , durere, neplcere ea este totui dorit. Patima devine altera natura (o a
doua natur), contrar funcionrii ei normale. Astfel, putem spune c patima este o
fiziopatologie, adic o funcie nesntoas a naturii umane, o boal a ei. Deopotriv o boal
moral, sufleteasc i fizic.
Pentru a nelege mai bine, vom lua n discuie un studiu de caz. La nceput, fumatul
creeaz prin toxina specific reacii de aprare a organismului, manifestate prin cefalee, vome,
indispoziii, etc. Continund ns din anumite motive subiective, organismul se adapteaz la
113

Ascetica

toxin, iar aceast otrav, dei i este duntoare, este cerut totui de organism Acesta este
paradoxul patimii. Dei este suferin aductoare de boal, este totui dorit i cerut. Ea
devine necesitate, dei este nenatural i nenecesar organismului i vieii. n aceast situaie
spunem c fumtorul devine un pasionat de igar Patima i devine o necesitate apstoare,
dureroas El nu mai poate tri fr igar, chiar dac tie c aceasta i duneaz. Aceast
necesitate apstoare spre ru este patima ca suferin moral. Plcerea care duce la patim
este o atracie falsificat i derutat de ru. Toxina este un ru. Normal trebuie nlturat.
Datorit obinuinei sau a deprinderii, ea devine ns o necesitate. Aceast necesitate morbid
deruteaz i plcerea spre ru. Datorit acestei necesiti pe care o impune patima, omul nu
mai este liber. Dominat de patim, va fi nrobit de ea.

4.8. Dou definiii privind paradoxul patimii

Pentru a vedea mai bine caracterul paradoxal al patimii, prin care omul ajunge n
contradicie cu sine nsui, considerm elocvente dou definiii ale ei. Una, cu referire la
partea spiritual a firii umane, cealalt, cu privire la latura ei biologic.
Prima formulare aparine lui Maurice Blondel. Dup el, patima este aspiraia sufletului spre infinit, ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate gsi satisfacia.169
Paradoxul este evident. Sufletul omenesc aspir spre absolut, spre atingerea valorilor
maxime, spre infinitatea dragostei lui Dumnezeu. Patima ntoarce aceast libertate fireasc
specific persoanei umane ca devenire, spre iubirea lucrurilor care, n loc s-i aduc sufletului satisfacia, l impulsioneaz spre o i mai tulburtoare cutare a lor.
A doua formulare aparine savantului romn, cu adnci convingeri cretine, Nicolae
Paulescu. Dedicnd o carte acestei teme, definete patima ca fiind cutarea exclusiv a
plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate.170
E vorba de pervertirea plcerii, care din mijloc devine scop n sine.
Dup cum am vzut, plcerea este o condiie necesar n buna desfurare a instinctelor
vitale. Cnd ns aceeai plcere devine scop n sine, apare patima ca o dereglare a instinctelor
omeneti.
Cnd, n cadrul instinctului de nutriie sau de reproducere plcerea devine scop n
sine, apare patima, care va deregla buna desfurare a instinctului de conservare a vieii La
fel, n cazul instinctului de proprietate, plcerea suprapune pe a avea lui a fi i astfel,
apare nesaiul acumulrii bunurilor materiale Apoi, n cazul mndriei, egoismul, ca dereglare
169
170

L Action, vol. II, Paris, 1936, p.297.

Instincte, Patimi i Conflicte, Bucureti, 1995, p.100 .u. Vezi amnunte la: Diacon Nicolae
Mladin, Doctrina despre via a profesorului Nicolae Paulescu, n Revista Teologic, nr.12 /
1942, p.5685; nr.3-4/1942, p.176205.

114

Patima

a iubirii de sine, va produce o schimbare a tabelei de valori, n sensul c demnitatea pe care

fiecare i-o apr i o afirm, se transform n spirit de dominaie despotic n relaiile sociale.

4.9. Psihologia patimii

Origen spunea c izvorul i nceputul oricrui pcat este n gnd. Inima omului
este un Paradis pn ce intr n ea un arpe, spune att de sugestiv Tomas Spidlik
comentnd afirmaia celebrului alexandrin. Dar un gnd bun, va deveni printele virtuilor.
Autorii filocalici vorbesc ns numai despre gndurile rele pe care le numesc carnale,
diabolice sau necurate. Ele vin din afar. Nu pot avea originea n inim, deoarece, fiind creaia
buntii lui Dumnezeu, aceasta nu poate fi rea. Aceste gnduri nu sunt nici adevrate. Ele
aparin fanteziei, imaginaiei care te determin la ru...

4.9.1. Spiritualitatea Rsritean

Ioan Scrarul, care a sintetizat ascetica cretin a prinilor filocalici anteriori lui,
numr ase etape n desfurarea patimii: , , , (arestarea spre captivitate a sufletului), (lupta sufletului pentru a nu ceda patimii),
.171
1. indic ideea de lansare spre, asupra, mpotriva. Mai poate nsemna i
atac, agresiune (Ex: a conduce un atac mpotriva unei fortree). Prosbole este momeala
unui gnd sau a unei imagini aprute n contiin. Nu poate fi tradus cu ispit (tentaie)
spune Vladimir Lossky (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit), fiindc indic prezena
unui gnd strin venit din afar i introdus n contiina noastr prin voina vrjmaului Nu
e un pcat, ci o mrturisire a libertii noastre, spune Marcu Ascetul. Momeala aruncat de
satana arat el mai departe este artarea unui lucru ru n forma exclusiv a unui gnd.172
Atacul este o micare fr imagini a inimii care e prins ndat de cei ncercai, ca ntr-o
strung.173 Sfntul Ioan Scrarul spune c momeala e cuvnt gol (logos psilos), adic
imaginea a ceea ce ni s-a ntmplat mai de curnd i ptrunde n inim.174
De aici putem conchide c indic dou lucruri: un gnd i o imagine, fr
ns ca aceasta s anticipeze cadrul n care urmeaz s se desfoare pcatul.
171

172
173
174

Scara Raiului, Cuvntul XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 317 i notele
2530 (p.328-329).
Filocalia, vol.I, p. 302303.
o.c. p. 245.
o.c.p. 317.

115

Ascetica

2. , derivat din , indic ideea de unire (acuplarea la animale) a

dou persoane sau dou lucruri. Mai precis, nseamn mpreun vorbire, adic convorbire,
dialog, conversaie. Sfntul Ioan Scrarul arat c nsoirea este cugetarea, cu sau fr de
patim, la ceea ce ni s-a artat (n minte).175
3. este un termen preluat din filosofia stoic unde indic ideea de
aprobare, asentiment sau potrivire. Pentru Plutarh este acordul spiritului cu percepiile
(Moralia 1055b; 1056c). Pentru Zenon i Cicero, este asentimentul dat de minte propriilor
sale percepii. Asceii cretini vor imprima cuvntului nelesul de consimire, de aprobare
a gndului ce duce la pcat. Ioan Scrarul arat c consimmntul este nclinarea sufletului cu plcere spre ceea ce i s-a artat.176
Aceasta este faza accepiunii pcatului n inim sau nsui pcatul inimii, despre
care Mntuitorul a spus, c cel ce poftete femeia a i pctuit cu ea n inima sa (Matei
5, 28).
4. este arestarea ce duce la captivitatea sau asedierea inimii de patima
care o domin.
5. (lupta) este egalitatea de fore ntre cel ce este ispitit i cel care ispitete,
conform cruia sufletul nvinge sau este nvins, dup cum i este voia,177 ne arat Sfntul
Ioan Climax.
Din schema Sfntului Ioan Scrarul vedem c n ordinea psihologic, urmeaz
lui , dei ar putea fi foarte bine naintea ei sau concomitent cu ea, fiindc pale
reprezint angajarea hotrtoare a voinei, de unde rezult acceptarea sau respingerea arestrii
spre captivitate i nrobire.
6. (patima) este cu adevrat viciul care s-a cuibrit de mult vreme n suflet i
care, prin deprindere, l-a condus la o astfel de obinuin cu pcatul, nct de bunvoie i cu
plcere i devine sclav.178

4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean

Fericitul Augustin i Sfntul Grigorie cel Mare reduc la patru etapele psihologice ale
patimii. Prima este suggestio ca prezentare a plcerii prin ispit. Urmeaz delectatio,
adic delectarea cu imaginea sugerat de ispit. Apoi: consensus consimirea sau acceptarea
faptei ca decizie a voinei. Toate aceste trei etape se concretizeaz prin actio (fptuirea). n
final, actio conduce spre consuetudo, care devine quasi altera natura.
175
176
177
178

o.c.p.318.
o.c.p.318.
ibidem.
ibidem.

116

Patima

Tomas Spidlik prezint gradele de ptrundere a gndului ptima, prelund elemente

i din spiritualitatea rsritean.
1. Sugestio este prima imagine a fanteziei, primul impuls, prima idee. Este numai
posibilitatea pcatului, desfurat ntr-o form plcut. Nu este decizie i nici vin, dar poate
rmne pe toat viaa.
2. Conversatio este convorbirea sau dialogul i i are originea n dialogul Evei cu
arpele n paradis Aceast convorbire poate fi i sub forma unui soliloquiu, convorbire cu
sine nsui, avnd un caracter interior. De pild, mnia din suflet este un dialog nflcrat al
urii i rzbunrii Avarul lacom se va ntreba cum s ctige ct mai muli bani sau ce va
face cu banii pe care i are. Aceste dialoguri interioare nu sunt pcate, dar consum energie
sufleteasc, tulburnd viaa. Dar convorbirea poate fi ndreptat i spre plcere. n acest caz
este delectatio.
3. Lupta este un gnd care, intrat n inim, nu se mai las uor alungat. Dar omul este
liber i s nu consimt, s nu cedeze gndului ptima. Dac va lupta i nu va ceda pn la
sfrit, sufletul devine biruitor asupra gndului ptima. Dar poate fi i nvins, dac cedeaz
voina
4. Consensus este consimirea sau acceptarea teoretic a faptei, dup ce sufletul a
pierdut btlia. Decizia fptuirii este luat. Se ateapt doar momentul. Acum se svrete
pcatul n gnd.
5. Actio i consuetudo nseamn fapta i patima. Celui care cade prad gndurilor
rele, i slbete caracterul, nscndu-se n sufletul lui nclinaia constant spre ru. Aceasta
este patima care l nrobete pe om.179

4.10. Genealogia patimilor

Asemenea virtuilor i patimile se nasc unele din altele, nct chiar pentru asceii
cretini e greu s fixeze patima care le-a generat pe celelalte. Lcomia pntecelui a constituit
pcatul primilor oameni n rai. Dar nainte a fost mndria ngerilor, care au czut din graia
divin. Cu acest pcat sunt ispitii i primii oameni nainte de a fi clcat porunca lui Dumnezeu. Vei fi ca Dumnezeu, le-a fost sugerat mndria din partea diavolului Pentru neleptul
Isus Sirah, nceputul pcatului este mndria (10, 13), n timp ce pentru Apostolul Pavel,
iubirea de argint este rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10). ncepnd cu Evagrie,
asceii coreleaz temelia patimilor cu cele trei ispitiri ale diavolului adresate Mntuitorului n
pustie: mbuibarea (lcomia pntecelui), iubirea de argini i mndria (Matei 4, 3). Iat
cuvintele lui Evagrie: De aceea i diavolul aceste trei gnduri i le-a nfiat Mntuitorului:
179

Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 247.

117

Ascetica

nti ndemnndu-l s fac pietrele pini. Al doilea, fgduindu-i toat lumea, dac se va
nchina lui. Al treilea c va fi acoperit de slav dac va asculta de el Dar Domnul, dovedindu-se mai presus de acestea, i-a poruncit diavolului s mearg napoia Lui. Prin aceasta ne-a
nvat c nu este cu putin s alungi de la tine pe diavol, dac nu ai dispreuit aceste trei
gnduri.180
Sfntul Maxim Mrturisitorul, urmnd gndirea evagrian socote te iubirea de
sine(philautia) ca rdcin a tuturor patimilor. E vorba de iubirea trupeasc de sine,
ca iubire ptima i neraional fa de trup. Acesteia i se mpotrivete iubirea i
nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc de sine, evident c are toate patimile. Nimenea, zice
Apostolul, nu i-a urt trupul su, ci l strunete i l supune robiei, nedndu-i nimic mai
mult dect hran i mbrcminte, iar din acestea numai att ct are trebuin pentru a tri.
Aa i iubete cineva fr patim trupul i-l hrnete ca pe un slujitor a celor dumnezeieti
i-l nclzete numai cu cele ce-i mplinesc cele de trebuin. Pe cine iubete cineva, pe acela
se i grbete s-l slujeasc. Dac iubete, deci, cineva pe Dumnezeu, acela se i grbete s
fac cele plcute Lui. Iar dac i iubete trupul, se grbete s mplineasc cele ce-l desfteaz
pe acesta. Lui Dumnezeu i place iubirea, cumptarea, contemplaia i rugciunea, iar trupului,
lcomia pntecelui, necumptarea i cele ce le sporesc pe acestea. De aceea: cei ce sunt n
trup, nu pot s plac lui Dumnezeu. Iar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun
cu patimile i cu poftele.181
n cele din urm, putem spune c orice pcat este contrar firii i poate degenera n
patim. Oricum, patimile se cauzeaz reciproc, formnd o nlnuire distructiv a vieii
morale. S-a remarcat sugestiv faptul c mbuibarea i beia pun n micare desfrnarea. Ambele
au nevoie de bani, ceea ce produce avariia sub forma cupiditii. Dac nu-i are, se mnie i se
ntristeaz, vznd c alii posed ce-i lipsesc lui. Dac i are, se mndrete i i satisface
toate patimile. Cnd nu-i are, fur, minte i chiar ucide.182

4.11. Terapia patimilor n general

Cnd punem n discuie terapia patimilor, va trebui de la nceput s avem n atenie
mai multe premise. nti, cu privire la starea psihosomatic a naturii umane, iar apoi la aspectul
vieii duhovniceti:
1. Ereditatea i predispoziiile native;
2. Educaia i influena mediului social;
180
181
182

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol.I, p. 49.

A treia sut a capetelor despre dragoste, Filocalia, vol.II, p. 78.
Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vieii individuale i obteti, n rev. Studii
Teologice, nr. 78 /1955, p. 474.

118

Patima

3. Eventualele stri maladive ale naturii fizice sau sufleteti;

4. Premisa duhovniceasc: terapia patimilor prin virtui.
a). Purtnd n firea noastr rnile pcatului, prin ereditate primim anumite
predispoziii genetice. Acestea ns nu se impun cu necesitate. Ateapt s fie acceptate prin
voin liber i apoi cultivate prin deprinderi. De pild, dac prinii au fost alcoolici, urmaii
pot avea sau pot s nu aibe predispoziia spre aceast patim. Dac o posed, aceasta se
manifest sub forma dispoziiei spre butur Dac nu ar ti c exist butur n lume,
oamenii nu ar deveni ptimai Sub imperiul necesitii instinctive, puterea voinei libere
scade mereu, transformnd simpla dorin n patim. Mergem i mai n adnc, spunnd
mpreun cu unul dintre cei mai mari tritori i duhovnici contemporani: Toate faptele insului
se nseamn n dou locuri: undeva ntr-o contabilitate nevzut i al doilea, ceva mai vzut,
n gruncioarele de cromatin, n genele cromozomilor, adic n factorul biologic al ereditii.
i-a distrus printele cu viciile lui milioane de celule nervoase? Acestea nemairefcndu-se
niciodat, ci totalul celor distruse i sntatea la care se gsea n momentul cnd i chema un
urma pe lume, reprezentnd situaia lui, se i nsemnase n stocul de cromozomi, cu attea
geneze recesive mai mult, ceea ce n-ar fi pit dac ar fi avut o purtare mai bun Viciile
tinereiiostenirea elanului, a agerimii, a vioiciunii rezistente a sistemului nervos i a celorlalte
esuturi i umori, acestea toate se nscriu numaidect n patrimoniul genetic al ereditii, n
vreme i pe msur ce se adaug. Factorul biologic al ereditii rezum starea oricrui moment, precum i situaia biopsihic a prinilor, fie aparte, fie angajai n procesul rodirii.183
b). La acestea adugm faptul c pe lng ereditatea bio-psihic, transmis prin
structura genetic, avem i deprinderea social-cultural, transmis prin educaie. Opera
de instrucie i educaie, ca integrare social, se face mai nti prin condiionare, pe baza
legilor exerciiului i efectului, fr participarea contiinei. Un savant (Peiper) a demonstrat
c aceast nvare condiionat ncepe nc din primele 2-3 luni de gestaie. Urmeaz apoi
nvarea contient, pe baz de sugestie i imitaie. Ea se exercit mai nti n familie,
avnd ca temei simpatia existent la nceput ntre mam i copil.184 Apoi se continu cu cei
apte ani de acas Acum se creeaz primele obinuine sau deprinderi spre bine sau spre
ru. Acestea vor avea o influen foarte mare asupra comportamentului i a caracterului ce se
vor forma ulterior. Un autor, referindu-se la responsabilitatea mamelor privind educarea
copiilor, atrage judicios atenia n trei secvene ale studiului su asupra timpului cnd trebuie
s nceap educaia: 1. Educaia unui copil ncepe nc din momentul opiunii pentru
cstorie; 2. Educaia copilului ncepe din prima zi a sarcinii; 3. Educaia unui copil
ncepe din prima lui zi de via.185
183
184
185

Ieromonah Arsenie Boca, Crarea mpriei, Arad, 1995, p. 246.

Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1973, p. 130.
Wilhelm Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti, 1995,
p. 17, 21, 30.

119

Ascetica

c). Pe lng modul de formare a patimii din predispoziiile genetice, exist i situaii
fiziopatologice, care duc organismul spre mptimire. Este bine cunoscut rolul sistemului
de activare reticular din diencefal, precum cunoscute sunt i dereglrile hormonale cu
ntregul lor cortegiu de neplceri psihosomatice. De pild, nainte de a taxa mbuibarea
ca nestvilit dorin dup mncare i butur, se cuvine s cercetm mai nti dac aceast
insaietate nu are cumva o cauz organic, fiziopatologic care pune n micare dorina spre
patima spiritual?!
Pe de alt parte, trebuie s evideniem faptul c patimile trupeti, avnd o determinare
biologic, sunt mai violente n anii tinereii i ai maturitii omului. La btrnee, cnd arderile
n organism devin lente, poftele corporale, care genereaz patimile, i sting i ele puterea de
aciune Patimile sufleteti in ns toat viaa. Ele pot de multe ori s deruteze chiar i pe
oamenii avansai n viaa duhovniceasc. Aa, de pild, este kenodoxia (slava deart) care
face victime tocmai printre cei avansai n virtute, prin faptul c autoapreciindu-se ca virtuoi,
bareaz drumul spre desvrire. Diavolul, neavnd funcii biologice, este neptimitor. n
acelai timp, el este izvorul tuturor patimilor. Diavolul nici nu bea, nici nu mnnc, nici nu
desfrneaz, spun prinii pustiei i ai filocaliei, dar nu poate fi smerit i nici nu poate iubi pe
Dumnezeu. De aceea, el permanent ispitete pe om, trezindu-i n suflet pofta i imaginea
faptei pctoase, n msur s activeze patimile trupului, determinnd i voina spre aciune.
De aici vedem c smerenia pornit din credin i ductoare la dragostea lui Dumnezeu,
constituie premiza duhovniceasc n eliberarea de patimi prin harul divin.
d). Pornind de la realitatea c odat cu apariia luminii ntunericul dispare, prinii
filocalici propun ca metod eficient n terapia patimilor, ajungerea la neptimire prin
cultivarea virtuilor. Cnd binele i face apariia, rul dispare asemenea ntunericului cnd
apar zorii zilei
Trecnd la analiza terapiei patimii, ca maladie spiritual, se cuvine s pornim de
la realitatea c patima nseamn o cdere din starea de har. De aceea, terapia ei pretinde
contientizarea mai nti a vinoviei pe care patima ne-o aduce n faa lui Dumnezeu,
prin desfigurarea chipului Su din noi. Iar contientizarea, ca punct de plecare n terapia
patimii, const n recunoaterea strii de pctoenie, dup cuvintele Apostolului: Dac
zicem c pcat nu avem ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I Ioan 1, 8). n
aceast situaie, se pune problema unui nou nceput duhovnicesc realizat prin pocin ca
al doilea botez sau ca rennoire, ca redobndire a harului baptismal. Iar la pocin se ajunge
prin reconvertirea la credina n rscumprarea oferit nou de Hristos. Reconvertirea este
ns un proces teandric i sinergic, n sensul c iniiativa o are dragostea lui Dumnezeu, care
ne ofer odat cu moartea i nvierea Fiului Su, harul dragostei Sale. Sfntul Macarie
Egipteanul ne arat foarte desluit c singurul care l poate dezrdcina pe om de patimi
este Dumnezeu Dup cum nu este posibil ca ochiul s vad fr lumin, s vorbeasc
cineva fr limb, s aud fr urechi, s mearg fr picioare i s lucreze fr mini, tot aa
120

Patima

nu este posibil s se mntuiasc cineva fr Hristos, nici s intre n mpria cerurilor

Numai puterea divin poate dezrdcina pcatul i relele care i urmeaz.186 Pe de alt
parte, dragostea lui Dumnezeu coopereaz, conlucreaz cu dragostea noastr fa de El. Iar
aceast dragoste este, aa cum observ Mitropolitul Hierotheos Vlachos rodul lucrrii
Duhului Sfnt,187 la care adugm i efortul sau strdania noastr de a ne mpotrivi pcatului,
transformnd patimile n virtui. Datoria omului nva Sfntul Macarie Egipteanul
este s se opun, s se lupte cu pcatul.188
Redobndirea harului pierdut prin patimi se realizeaz, n esen prin colaborarea mai
multor factori:
1. Cuvntul lui Dumnezeu este duh i via (Ioan 6, 63); viu i lucrtor (Evrei
4, 12), cu puterea de a ne readuce n excomuniunea dragostei lui Dumnezeu, concretizat n
iertarea lui Hristos.
2. Harul rugciunii, ca dar al Duhului Sfnt, n msur s aduc n suflet cina i
puterea de regenerare duhovniceasc.
3. Harul Sfintelor Taine, n special al Spovedaniei i mprtaniei, cu mrturisirea
pcatelor la duhovnic, ofer puteri duhovniceti i noi orientri n virtute.
4. Leacurile mai sus artate i dovedesc eficiena numai prin ascez, pornit din
hotrrea de a renuna la patimi n favoarea virtuii, ca via nou n Hristos, tiut fiind c cei
ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile mpreun cu El (Galateni 5, 24).
Aceasta este nfrnarea continu, care deschide prin harul lui Dumnezeu drumul spre apatheia,
spre neptimire, spre ajungerea la starea de brbat desvrit, la msura vrstei
deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13).

***

186
187

188

Omilia a III-a, cap. 4, trad. cit. p. 97.

Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox, trad. Irina Luminia Niculescu,
Timioara, 1998, p. 312.
o.c.p. 97.

121

Ascetica

122

Cele opt duhuri ale rutii

5. CELE OPT DUHURI ALE RUTII

Sub numele de (gndurile cele mai generale) ale rutii,
a introdus Evagrie Ponticul n spiritualitatea cretin, cele opt patimi ale sufletului, generatoare
ale tuturor maladiilor spirituale. Acestea sunt asemenea generalilor, care trag dup ei o armat
de pcate. n capitolul VI al Praktikos-ului su, Evagrie indic aceste opt gnduri dup cum
urmeaz: (lcomia pntecului); (desfrnarea, adulterul);
(iubirea de argini); (ntristarea); (mnia); (lncezeala, plictiseala);
(slava deart, vanitatea); (mndria, trufia).189

5.1. Originea logismoilor

Ghenadie de Marsilia, la nceputul secolului V, ridic problema originalitii evagriene
asupra celor opt logismoi.190
Originea celor opt gnduri generatoare de patimi trebuie cutat mai nti n ntreita
ispitire n pustie a Mntuitorului de ctre diavol. Aici apar primele trei gnduri generatoare
de patimi: lcomia pntecelui, iubirea de argint i mndria (Matei 4, 3). Se vorbete apoi n
Noul Testament de Maria Magdalena, care i-a nnoit viaa prin scoaterea din sufletul ei a
celor apte duhuri rele, de ctre Mntuitorul (Marcu 16, 19). La fel, se face pomenire de cele
apte duhuri care intr n sufletul omului, dup ce i-a pierdut comuniunea cu Dumnezeu
(Luca 11, 26). Pe de alt parte, Mntuitorul a artat c din inima omului ies gnduri rele care
l necuresc pe om: desfrnrile, adulterul, uciderile, asupririle, vicleugurile, nelciunile,
necumptarea, invidia, hula, mndria, uurtatea (Marcu 7, 2023).
Sfntul Apostol Pavel identific gndurile rutii cu faptele ntunericului, precum:
desfrnrile i faptele de ruine, certurile i invidia. Acestea sunt contrare bunei cuviine,
ca via n Hristos (Romani 13, 1214). Apostolul arat apoi c nici desfrnaii, nici
sodomiii nici lacomii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Corinteni 5, 911; Efeseni 5, 5). Printre faptele trupului, Apostolul enumer:
desfrul, necumptarea, certurile, mniile, dezbinri, pisme, ucideri, beii, chefuri, precum
i altele asemenea acestora (Galateni 5, 1921). Patimile caracteristice omului vechi sunt
189

190

Tratatul practic, studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 43.
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol. I, p. 4871; Migne, P. G. 79,
1199 1228.
Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol I (Manual sistematic), trad. Diac. Ioan I. Ic
jr., Sibiu, 1997, p. 287.

123

Ascetica

desfrul, pofta cea rea, lcomia, mnia, iuimea, rutatea, hula, vorbele de ruine (Coloseni
3, 58).
Sfntul Apostol Ioan indic cele trei forme sub care se manifest egoismul: pofta
trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2, 16).
De aici vedem c n Noul Testament nu gsim o anume list sistematic alctuit a
gndurilor rutii, ci multitudinea i varietatea faetelor patimii din sufletul omului, i a
dezastruoaselor ei consecine
Logismoii evagrieni sunt confruntai de unii cercettori cu patimile grele ale stoicilor,
generatoare ale celorlalte patimi. Spun ei c nu ar fi exclus n acest sens influena exercitat
asupra lui Evagrie de ctre dasclul su, Sfntul Grigorie de Nazianz, care s-a instruit cu
mult srguin, studiind filosofia la coala din Atena
Se consider apoi, nu fr temei, analogia dintre lista evagrian a logismoilor i lista
viciilor alctuit de Origen, dasclul su. Astfel, Evagrie ia de la Origen simbolismul cuceririi
Canaanului sub conducerea lui Iosua Navi, unde se face pomenire de 7 neamuri potrivnice lui
Israel (Deuteronom 7, 1). Exista desigur n epoca elenistic, n care a trit Evagrie, cataloage
de vicii care circulau prin intermediul diverselor literaturi. n orice caz, akedia poart indubitabil semntura lui Evagrie, fiind ispita i patima specific celui retras din lume.191
Ali cercettori care s-au ocupat de logismorii evagrieni, nu se ndoiesc de
autenticitatea lor, considernd c sinteza i sistematizarea aparine lui Evagrie, pornind de la
experiena personal i de la nelepciunea avilor egipteni.192
Fr a contrazice aceast ipotez, considerm c originalitatea evagrian a logismoilor este dat de nelepciunea duhovniceasc a Scripturilor Sfinte. Aceasta este, n general,
duhul patristic. Pentru ei cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspiraia Duhului Sfnt este duh
i via, este lege i program de via spiritual. Nici nu putea fi altfel din moment ce prin
Scriptur le vorbete Dumnezeu, Hristos Domnul i Apostolii, iar idealul vieii lor era mntuirea n Hristos.
Pentru a nelege mai bine ce a nsemnat cuvntul lui Dumnezeu n viaa Dasclilor
Bisericii, vom veni cu cteva exemple:
Mntuitorul a recomandat Sfinilor Apostoli nevoia de a priveghea i a se ruga pentru
a nu cdea n ispit. Privegherea a devenit astfel o regul de via n asceza cretin, prinii
numindu-se chiar neptici, ca cei ce privegheaz, avnd contiina mereu treaz, mereu la
datorie, spre a-i tri viaa n lumina Evangheliei i nu n ntunericul pcatului.
Sfntul Apostol Pavel a ndemnat pe tesaloniceni ca nencetat s se roage (I Tesaloniceni 5, 17). Acest rugai-v nencetat a devenit duhul filocaliei, fcnd din rugciune cea

191

192

I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, Orientalia Christiana
XXX, 3 1933, p. 164-175 dup T Spidlik, p. 287.
Cristian Bdili, o. c. p. 44-45, Despre cele opt duhuri ale rutii, P.G. 79. 1145A 1164D.

124

Cele opt duhuri ale rutii

mai nalt filosofie cretin, constituind n acelai timp mobilul sau izvorul curentului isihast
n jurul cruia va gravita n mare parte spiritualitatea Rsritului cretin.
Apostolul a mai ndemnat apoi i pe cretinii altor Biserici, spunnd: Nu v mbtai
de vin n care este desfrnare (Efeseni 5, 18). Aceste cuvinte vor face carier n spiritualitatea cretin, fiind un memento pentru prinii neptici. Ei vor lua aminte c gastrimargia
atrage dup sine porneia, i astfel au evitat nu numai mbuibarea, ci i sturarea, iar vinul l
evitau aproape cu desvrire.
Apostolul a scris, apoi, corintenilor c cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete, face i mai bine (I Corinteni 7, 38), i astfel, din aceste cuvinte s-a nscut
monahismul cretin.
Att de mult a iubit Origen cuvintele Domnului i cu nestvilit dorin le-a aplicat n
via, nct, interpretnd literal textul referitor la cei ce se fac fameni pentru mpria lui
Dumnezeu (Matei 19, 12) s-a castrat, creind sminteal de-a lungul veacurilor, n lumea
cretin
i exemplele pot continua
Revenind la logismoii lui Evagrie, va trebui s cutm originea lor i inspiraia lui n
nelepciunea Duhului Sfnt descoperit n Sfintele Scripturi, mai ales n cuvintele Domnului
i ale Apostolilor.
Iat, dintru nceput, prerea lui Evagrie cu privire la Cuvntul inspirat al Scripturii:
Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc i bate n porile Scripturilor cu minile
virtuilor. Atunci i va rsri neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul
stelei.193
Pentru a vedea mai bine originea biblic a logismelor evagriene, vom apela la cuvintele
Revelaiei divine. Astfel, gastrimargia, filargyria i kenodoxia (inclusiv hyperefania) sunt
luate, dup nsi mrturia lui, din cele trei gnduri care constituie tripla ispitire a
Mntuitorului de ctre diavol n pustie (Matei 4, 3).194 Despre filargyria, ca rdcin a tuturor
relelor d mrturie i sfntul Apostol Pavel (I Timotei 6, 10). Efectele gastrimargiei le cunoate
Evagrie tot din cuvintele apostolice (Efeseni 5, 18), i spune, urmnd pe Sfntul Pavel, c
este cu neputin s cad cineva n minile duhului desfrnrii, dac nu a fost dobort mai
nti de lcomia pntecului.195
Porneia primete o interpretare duhovniceasc n Predica de pe Munte (Matei 5, 2728),
de aceea Evagrie o aeaz pe locul doi, urmnd gastrimargiei, care i este cauza, dup cuvintele
Apostolului acum artate.

193
194
195

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 23, Filocalia, vol. I, p. 67.

Idem, 1, p. 48-49.
Ibidem, 1, p. 48.

125

Ascetica

Org este prea binecunoscut lui Evagire din Predica de pe Munte, unde Mntuitorul
i acord o atenie deosebit, n sensul noii interpretri n duh i adevr a pcatului uciderii
(Matei 5, 2123).
La fel, mnia i era cunoscut lui Evagrie i din cuvintele apostolice, redate, dup
Psalmi, ntr-un sens pozitiv i negativ: Mniai-v, dar nu pctuii; soarele s nu apun
peste mnia voastr. Nu dai loc diavolului (Efeseni 4, 2627; Psalmul 4, 4). Evagrie
interpreteaz apoi, recomandarea apostolic mai nti n sens pozitiv, socotind mnia ca o
aprindere mpotriva gndurilor rutii.196 Iat ns i sensul negativ: Cel ce vrea s se
roage cu adevrat s-i stpneasc mnia,197 cel ce se mnie i ine minte rul, orict ar
iubi rugciunea, nu este n afar de nvinuire.198 Tot cu referire la mnie, spunem c cine
i-a stpnit mnia, a supus pe diavol, iar cine s-a robit de dnsa, nu se mai ine de viaa
monahal i e strin de cile Mntuitorului.199
Pn la Evagrie, akedia avea sensul clasic de neglijen, lips de interes. Evagrie este
cel dinti care a identificat demonul akediei cu demonul amiezii din Psalmul 90, 6.200
Lype figureaz pe lista celor patru mari afecte ale stoicilor, dar Evagrie, ca n cazul lui
apatheia, i d un sens cretin-duhovnicesc. Evagrie pune pe lype n legtur cu cuvintele
apostolice referitoare la iertarea acordat celui care greete, pentru ca un astfel de om s nu
fie copleit de prea mult ntristare (II Corinteni 2, 7). Apoi, Evagrie pune pe lype n legtur
cu viclenia nprcii,201 deschiznd astfel posibilitatea interpretrii lui prin invidie, cum de
altfel se va i ntmpla mai trziu
nainte de a ncheia, nu este lipsit de importan s ne referim i la nelesul de
profunzime al logismoilor. Olivier Clement apreciaz c nsui cuvntul e dificil de tradus.
El denumete gndurile nu ns n sens cerebral, ci ca pulsiuni germinative, care se pot
transforma n obsesii, n idolatrie. n aceste tendine spune el mai departe trebuie s
discernem ce este energie vital i ce este deviere idolatric. Prin Iisus, vom nvinge idolatria,
vom mbrca n duh gndirea noastr, transfigurnd-o.202

196
197
198
199
200
201
202

Ibidem, 15, p. 60.

Ibidem, 53, p. 81
Ibidem, 64, p. 82.
Ibidem, 12, p. 58.
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol I, p. 294.
o.c., 12, p. 58
Puterea credinei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 81

126

Cele opt duhuri ale rutii

5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean

Oricare ar fi nceputul nceputului, lista celor opt logismoi, este cunoscut n spiritualitatea cretin, purtnd paternitatea evagrian. Ea a fost preluat de ctre Nil Ascetul,203
Ioan Scrarul204 i Sfntul Ioan Damaschin.
Acesta din urm, sintetizeaz aspectele ascezei cretine n scrierea sa adresat unui
numr mare de cititori, intitulat Despre virtui i vicii.205 El spune explicit: Dar trebuie
s punem diagnoza gndurilor ptimae, prin care se svrete tot pcatul. Gndurile n care
se cuprind toate pcatele sunt opt: lcomia pntecului, desfrul, filarghiria, mnia, ntristarea,
akedia (trndvia), slava deart i mndria. Ca aceste opt gnduri (logismoi) s ne tulbure
sau s nu ne tulbure, nu depinde de noi. Dar ca s struiasc sau ca s nu struiasc sau ca s
aprind patimile sau ca s nu le strneasc, atrn de noi.
ntr-o alt scriere intitulat: Despre cele opt duhuri ale rutii,206 Sfntul Ioan
Damaschin, asemenea lui Evagrie, nlocuiete termenul de gnd, cu cel de duh. E vorba
de duhul cel ru, adic de diavol, cunoscut fiind concepia asceilor cretini c mai nti
diavolul ne sugereaz pcatul, el fiind izvorul lui. Apoi apar gndurile rele, nct n lumea
realitilor spirituale pcatul a primit consisten nchegndu-se mprejurul noiunii de diavol.
A lupta mpotriva pcatului a devenit astfel acelai lucru cu a te lupta mpotriva rului din
tine i din lume, mpotriva demonului. Iar demonul se prezint sub attea nfiri cte pcate
sunt. Exist, de aceea, un demon al mndriei, altul al lcomiei, .a.m.d..207

5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean

Cele opt duhuri ale rutii descoperite de Evagrie au fost comunicate Apusului
cretin de ctre discipolul acestuia, Sfntul Casian. n lucrrile sale, Sfntul Casian acord
spaii largi, tratnd fiecare pcat n parte, pe baza unei temeinice documentri scripturistice.
n limba lui, octo principalia vitia id est primum gastrimargiae, quae interpretatur
concupiscentia gulae, secundum furnicationis, tertius philargyriae, quod intelligitur avaritia,

203
204
205
206
207

Despre cele opt duhuri ale rutii, P. G. 79, 1145 A 1164 D

Scara XXVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.506
Filocalia, vol. IV, p. 191
Migne, P. G. 95, 80 A 84 B
Mitropolit Nicolae Corneanu, Sfntul Ioan Damaschin despre cele opt gnduri ale rutii, n
colecia Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p.426

127

Ascetica

velut proprius exprimatur, amor pecuniae; quartum irae; quintum tristitiae; sextum acediae,
quod est anxietas sive taedium cordis; septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis
glori; octavum superbiae208 (Opt sunt principalele vicii (care otrvesc neamul omenesc).
Anume: primul este cel al lcomiei (de la mncare), ceea ce nseamn pofta de mncare; al
doilea, al desfrnrii; al treilea, al arghirofiliei, prin care se nelege lcomia (zgrcenia),
adic, dup cum i spune numele, dragostea de bani (avere, bogie); al patrulea, al mniei; al
cincilea, al tristeei (ntristrii); al aselea, al akediei, adic nelinitea (ngrijorarea sau
plictiseala, scrba, lehamitea, amarul sau dezgustul inimii); al aptelea al kenodoxiei, care
nseamn vanitate sau glorie deart; al optulea, al trufiei).
Comparnd cu lista evagrian, remarcm la Casian o inversiune. Dac la Evagrie lype
era pe locul patru i orge pe locul cinci; la Casian, ira este pe locul patru, iar tristitia este pe
locul cinci. Apoi, Sfntul Casian nu va reda grecescul cu latinescul taedium,
gndindu-se poate i la faptul c taedium nu cuprinde ntreaga gam psihologic de nelesuri
pe care le are akedia. Aceste vici spune mai departe Sfntul Casian sunt de dou feluri:
naturale, cum este lcomia la mncare, i n afara naturii, cum este arghirofilia. Iar lucrarea
lor este mprit. Unele nu pot fi ndeplinite fr aciunea trupului, cum este lcomia la
mncare i desfrnarea, iar altele se produc fr vreo lucrare a corpului, cum este mndria i
slava deart. Unele se pun n micare prin cauze de afar, cum este arghirofilia i mnia, ns
sunt aate de pricini dinuntru, cum sunt akedia i tristia.209
Lista celor opt logismoi o gsim apoi n Apusul cretin la episcopul Eutropiu al
Valenciei,210 Isidor al Seviliei211 i Sfntul Grigorie cel Mare.212
Acesta din urm elimin pe superbia, din lista Sfntul Casian, considerat alturi de
philautia regina viciilor, rdcina tuturor viciilor din care lstresc toate celelalte patimi,
dup cum spune Scriptura: nceputul oricrui pcat este mndria (Sirah 10, 15).
n acelai timp, Sfntul Grigorie schimb i ordinea patimilor, dup cum urmeaz:
inanis, gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies (lcomia pntecului) i luxuria
(senzualitatea, n sens de dezordine moral).
Sfntul Grigorie cel Mare, inversnd lista evagrian prin punerea mndriei n capul
patimilor, se motiveaz astfel: Mndria este rdcina tuturor relelor, pentru c este originea
tuturor pcatelor. Cele apte pcate capitale sunt cele dinti i cele mai nsemnate ramuri
ieite din aceast rdcin Mntuitorul lumii, vznd c oamenii gem sub robia viciilor, a
venit plin de cele apte daruri ale Duhului Sfnt pentru a desfura o lupt duhovniceasc cu
dumanii Si i a-i elibera pe oameni de sub tirania lor.213
208
209
210
211
212
213

Convorbiri duhovniceti, V, II, Migne, P.L. 80, 95 C 98 B

ibidem
Epistola ctre papa Petru despre cele opt pcate Migne, P.L. 80, 9-14
Differentiarum, sive de proprietate sermonum, II, 40; P.L. 83, 95 C 98 B
Moralia 1 XXXI, C. 45, P.L. 76, 620 622
Moralia XXXI, 17, P. L. 73, 621

128

Cele opt duhuri ale rutii

Dup cum vedem, invidia a luat locul akediei.

Mai trziu, invidia va lua locul lui tristia, apreciindu-se c i invidia este propriu-zis
tot un fel de ntristare, nu particular ca tristia, ci pentru binele altuia. Apoi, n akedia s-a
vzut mai mult lenea, iar superbia, a luat locul lui inanis gloria, apreciindu-se c cea din
urm e implicat n cea dinti. Sau c se deosebesc aa cum se deosebete copilul de brbat
sau grul de pine.214
Petru Lombardul introduce schema celor apte pcate capitale, n urmtoarea ordine:
superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula (lcomia), ira, akedia (lenea).
Se mai discut nc aceast list, dei ea a devenit clasic n manualele de moral
cretin. De pild, unii susin c invidia poate fi inclus n avaritia, alii c tot aa de bine
poate face parte i din superbia. Unele catehisme catolice nlocuiesc invidia cu neascultarea.
Noi socotim c neascultarea este fiica mndriei, mai mult dect invidia, nct neascultarea
rmne implicat n mndrie, i rmne alturi de ea.215
Confruntnd logismoii n spiritualitatea rsritean i apusean, putem conchide c
ordinea latin reflect un punct de vedere dogmatic, n timp ce ordinea rsritean are
cu precdere un caracter psihologic, de profunzime, motiv pentru care autorii duhovniceti o prefer ca nvtur practic.216

***

214
215

216

Scara, XXII, trad. cit., p. 355

Asistent Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vieii individuale i obteti, n rev.
Studii Teologice, 7-8 /1955, p. 470471
T. Spidlik, o. c. p. 289

129

Ascetica

130

Duhurile rutii

6. DUHURILE RUTII
Tratnd n parte despre gndurile generale ale rutii, vor respecta ordinea evagrian,
adugnd i celelalte patimi care au intrat n atenia moralei i spiritualitii cretine, precum
invidia i lenea. Vom cuta apoi s extindem tratarea lor cu aplicare special la viaa concret
a omului modern, fiindc patimile rutii nu privesc n exclusivitate pe monahi, ci, n general, pe omul de pretutindeni i de totdeauna, pe toi cei mpovrai i nrobii de pcat,
dup cum ne spun deosebit de sugestiv n acest sens versurile lui Mihai Eminescu: La acelai
ir de patimi deopotriv suntem robi: / Fie slabi, fie puternici, fie genii, ori neghiobi
La fel, vom avea n atenie pe toi cei ce lupt cu pcatul n ascensiunea lor duhovniceasc spre desvrirea vieii n Hristos, formulnd terapia pentru fiecare patim n parte.
Pentru atingerea acestui obiectiv vom angaja o dezbatere eclectic, folosind deopotriv
nelepciunea duhovniceasc a prinilor ascezei cretine, alturi de remediile oferite de
psihologie, medicin, biologie, n general ale tiinei, aplicate la viaa omului concret.

6.1. GASTRIMARGIA
6.1.1. Noiunea
Luat din practica ascetic, cuvntul se traduce prin nebunia stomacului, avndu-se
n vedere strile de foame cu care erau confruntai cei ce posteau.
Gastrimargia sau ventris ingluvies (lcomia pntecului) este patima pervertirii plcerii
ce susine instinctul sau imboldul nutritiv, alimentar, n msur s asigure buna desfurare a
vieii. Ea reprezint o depire a msurii sau a necesarului mncrii i buturii.
Muli dintre dasclii Bisericii consider c lcomia este imboldul care a pus n micare
sufletul spre neascultare i trupul spre gustare a ceea ce era oprit prin porunc divin. Cu
aceasta intr pcatul n lume. De aici, din lcomie, s-a desfurat ntreg dezastrul maladiilor
spirituale, ea fiind prima zal a lanului patimilor sau a gndurilor rutii, care l robeau pe
om devastndu-i sufletul.

131

Ascetica

6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual

Pentru a nelege mai bine patima gastrimargiei, se cuvine ca dintru nceput s artm
c reprezentnd sinteza a dou lumi, omul este dependent de creaie, dei este corolarul i
stpnul ei. Aceast dependen vizeaz cu precdere partea biologic a fiinei sale, dar cu
repercursiuni adnci asupra vieii lui spirituale, fiindc omul nu este numai materie, ci i
suflet nc de la creaie i-a fost dat omului nu numai locul de existen, ci i modul de a
vieui. Creatorul nsui l-a nzestrat cu organele necesare i cu hrana trebuitoare(Facere
1, 29). Numai c, dup apariia pcatului, odat cu concupiscena s-a pervertit i atitudinea
omului fa de hran i de butur, fr de care nu-i poate asigura buna desfurare a vieii.
Plcerea a luat-o naintea necesarului, ca un afect iraional, care prin excesele insaiabile
devine potrivnic firii, aducndu-i tot felul de dereglri i situaii ce-i sunt duntoare. Nu
instinctul de nutriie ce-i cere dreptul la existen este vinovat de declinul bio-psihic al omului,
ci plcerea insaiabil, transformat n excese de tot felul, care se cauzeaz reciproc. De
exemplu, excesul la mncare i butur atrage dup sine pofta spre desfrnare, chiar n situaia
n care raiunea i voina nu o dorete. E ca i cum, ncercnd o sob cu lemne, nu a-i dori ca
ea s dea cldur prea mare De aceea, mai nti se impune s dozm ncrctura sobei i
atunci cldura va fi i ea dup trebuin Lcomia degenernd n excese, trte firea n tot
felul de plceri, care, cu ct devin mai intense cu att vor provoca firii i vieii suferine de
care cu greu va mai putea s scape.
Prin urmare, noi nu combatem necesarul i trebuina cerut de firea omeneasc pentru
buna desfurare a vieii. Nu satisfacerea instinctului e vinovat, ci pervertirea lui prin lcomia,
care degenernd n excese, transform plcerea neltoare a gustului n patim, ca suferin
determinat de boal.
nelepii antici i-au dat seama de aceast realitate i au considerat c e bine, pentru
buna funcionalitate a firii i a vieii, s te scoli de la mas cnd nc ai mai dori s mnnci;
iar abuzurile i excesele trebuie evitate, fiindc n ele viaa se risipete mpreun cu bunurile
ei
Mntuitorul ne nva ca zilnic s cerem Printelui nostru s ne dea pinea, adic
hrana necesar vieii El combate ns excesele, mbuibarea i nesaiul fa de mncare i
butur. Ne spune att de clar: Luai aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze (mpovreze)
inimile de butur i mncare mult i de beie ( = ebrietas) i de grijile vieii (Luca
21, 34). Nu e condamnat aici faptul c mnnci i bei pn la necesarul firesc, adic pn la
satisfacerea nevoilor imperioase ale firii sau c eti preocupat de problemele vieii pmntene,
ci atitudinea care duce la mpovrarea sau la copleirea inimii ( de la = a fi
ngreunat, copleit, mpovrat), ca i abuzul, exagerarea, mbuibarea (), precum i
132

Duhurile rutii

beia ( = mbuibare, ebrietas). De aici vedem c Mntuitorul combate, pe de o parte,

excesul, mbuibarea, abuzul, exagerarea, adic ceea ce depete necesarul sau msura. Pe de
alt parte, Mntuitorul ia atitudine fa de lipsa de trie a sufletului care se las copleit de
grijile vieii ( ), ceea ce ar nsemna o nencredere n purtarea de grij a
Printelui ceresc sau o nchidere a orizontului vieii venice: i voi nu cutai ce vei mnca
sau ce vei bea i nu fii nelinitii (ngrijorai) (Matei 6, 31; Luca 12, 29).
Prin urmare, mncarea i butura sunt bunuri naturale i necesare vieii. Iar pentru
buna ei desfurare ne-a lsat plcerea pe care o numim apetit. Nu sila, nici fora, ci apetitul.
De aceea, cnd apetitul lipsete e semn de boal, precum tot boal este i atunci cnd apetitul
este insaiabil. Acest fapt e dovedit de nsi fiziologia corpului omenesc. Instinctul de nutriie
cuprinde foamea i setea provocate de contraciile tubului digestiv. Aceste contracii sunt
declanate de centri nervoi din hipotalamus. Aceti centri sunt provocai de faptul c sngele
nu mai are aceeai compoziie ca atunci cnd alimenteaz sistemul nervos. Aa c starea de
foame este un proces fiziologic legat de metabolismul uman. Foamea este pentru unii mai
mare, iar pentru alii mai mic, n funcie de munca prestat, de constituia neurovegetativ,
de starea general de sntate, de buna dispoziie sau de tristee, ca i de ereditate
De aici vedem c, dac plcerea apetit determin buna desfurare a vieii, ea nsoind
buna funcionalitate a instinctului alimentar, de conservarea vieii, lcomia o deformeaz,
transformnd-o din mijloc necesar, n scop ce duce la excese, la abuzuri i la insaietate,
nct devine contrar firii, deoarece n loc s o susin, conform menirii sale, i destram
arhitectonica i o prbuete ntr-un nentrerupt lan de destrblri. Trupul supus pcatului
lcomiei pntecului se deformeaz i se mpovreaz cu un balast nefolositor vieii. Sfntul
Vasile cel Mare ntreab: Ce nconjori cu atta grij un lucru mic care mai pe urm se va
nimici? Ce te ngrai att i te rotunjeti? Uii oare c n msura n care sporete carnea de pe
tine, nchisoarea pe care o construieti sufletului tu devine mai grea?....217 n astfel de situaii,
omul nu mai rmne stpn pe sine, ci este nrobit, dominat de pofta lcomiei dup mncare
i butur, n aa fel nct dumnezeul unor astfel de oameni mptimii este pntecele
(Filipeni 3, 19). Plcerea, pentru ei, devine un idol, lumea, un loc de cutare a plcerilor i
poftelor trupului. Aceasta e boala spiritului: idolatria moral ca schimbare a tablei de
valori. Adic, n loc ca mncarea i butura s constituie necesarul vieii, n loc s o folosim
dup trebuin, ea ne nrobete. Mai mult ca oricnd lumea modern, promovnd vitalismul
instinctelor ca scop al vieii, nrobete oamenii cu atracii excesive de mncruri i buturi
care de care mai apetisante, transformnd prin mbuibare necesarul vieii ntr-un scop
existenial. Aici e paradoxul care depete i sfideaz firescul printr-un dezechilibru
moral, printr-o idolatrie moral Primul om n paradis mnca pentru a tri. Pcatul care
transform apetitul n scop, i dicteaz: triete ca s mnnci! i de aici decurge abuzul i
mbuibarea, nesaul ca efect al lcomiei. Iar acesta const n faptul c ceea ce era firesc,
217

Omilie la psalmul 29, 9, P. G. 29, 319

133

Ascetica

devine nefiresc. Grija de trup e ceva firesc. Prefacerea ei n pofte este nefirescul, abuzul
(adic ceea ce este pe lng uzana normal i natural) (Romani 13, 14). Cu alte cuvinte,
afectul foamei nu se mic orientat de ideea de bine pn la necesar, ci orientat de pofta care
domin raiunea, nscnd ideea rea a nesaului, ce conduce la animalitate i chiar sub aceasta,
fiindc orice animal are nscris n firea sa norma saietii

6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei

Faptul c gastrimargia este un pcat mpotriva firii, o dovedesc formele patologice
n care decade. Astfel, dac anorexia ca lips a poftei de mncare este un simptom maladiv
unanim recunoscut i acceptat, tot astfel i insaietatea reprezint o patologie a naturii
umane. E vorba de eclimie = , ca foame devorant; bulimia = sau glutoneria
(glutto = mnccios, lacom) i anemia de foame.
Bulimia reprezint o tulburare de comportament alimentar, tradus prin senzaie
excesiv de foame, i nevoia unei ingestii excesive de hran, fr a fi urmat de senzaia de
saietate. E o foame insaiabil. Originea trebuie cutat n tulburrile metabolice: diabet,
obezitate de aport, dezordini diencefalice, psihice (n sindromul demenial) cnd impulsurile
instinctive ies de sub controlul instanelor superioare de contiin. Poate fi legat i de
psihoza maniac depresiv sau de sindroamele obsesiv impulsive constnd n nevoia impulsiv
de a ingera cantiti crescute de alimente. Paradoxul const n faptul c subiectul manifest o
atitudine critic fa de acest exces. Freud o numete angoasa de a muri de foame. I se
mai spune i cynorexie (poft de cine) sau lycorexie (poft de lup) i hiperorexie (orexis =
apetit). Glutoneria manifest de asemenea senzaia de foame exagerat, patologic, persistnd
i dup ingestia masiv de alimente. Se ntlnete n leziunile organice cerebrale, tumori
diencefalice i pancreatite, diabet, hipertiroidie, n demene involutive. Anemia de foame a
fost descoperit de Lucy Willis i se caracterizeaz prin carene protidice i de vitamine din
grupul B. Se poate instala n afeciunile psihice n care aportul acestor factori este redus.218
Anorexia (de la = apetit) indic lipsa apetitului, a poftei de mncare. Ca mecanism de
producere sunt implicate tulburrile ce apar la nivelul controlului exercitat de cortex asupra
centrilor foamei i saietii din hipotalam. La subiecii normali aflai sub imperiul unor
emoii puternice, dup o scurt perioad de nfometare, apetitul devine reversibil. n numeroase
afeciuni organice i psihice apare anorexia de durat, care i gsete locul n tabloul clinic al
afeciunilor digestive bucale (masticaie i/sau deglutiie dificil) gastrice (gastrite, cancer
gastric), afeciuni hepato-bilio-pancreatice; endocrinopatii, insuficien hipofizar, insuficien
cortico suprarenal, hipertiroidia, hiperparatiroidia, diabetul zaharat decompensat, intoxicaii
218

Dicionar Enciclopedic de psihiatrie (n colab.), sub direcia lui Constantin Gorgos, vol. I,
Bucureti, 1987, p. 474; i vol. II, Bucureti, 1988, p. 273.

134

Duhurile rutii

cronice endogene: acidoz diabetic, uremia sau exogene: alcoolismul cronic, afeciuni psihice:
nevroze, nevroze depresive, schizofrenie, boli generate de leziuni corticale. n nevroze anorexia mbrac coloraturi particulare, n funcie de forma clinic: demonstrativ i ostentativ, n
isterie: lamentiv i de inspiraie medical-tiinific, n hipocondrie: nelinitit, nsoit de
panic; n strile de anxietate: cu caracter obsesiv sau cu fobii paralizante; n sindromul
obsesivo-fobic: lipsa alimentaiei alturi de prbuirea dispoziiei; n strile depresive de
diferite intensiti. n psihoze anorexia primete mai degrab forma refuzului alimentar
consecutiv instalrii tulburrilor psihice centrale (idei delirante, halucinatorii, confuzie,
depresie). n schizofrenie refuzul alimentar face parte din fenomenul mai larg al negativismului
sau transcende din tririle delirant halucinatorii. n psihozele depresive apare ca un revers al
ideilor de inutilitate, culpabilitate sau ca modalitate autolitic219

6.1.4. Alcoolismul boal i delict

Ct privete lcomia de butur, se poate spune c aceasta se refer n special la
folosirea alcoolului asemenea unui drog. Este prea binecunoscut faptul c alcoolul are asupra
vieii sufleteti i trupeti a omului consecine particulare. Pe unii i veselete, pe alii i face
posomori, pe alii i face agresivi i tumultuoi Alcoolul poate avea ns i un efect eupeptic, ajutnd la buna digestie. De aceea este ndeobte folosit la mesele festive. Alcoolul nu
e ru n sine. Psalmistul spune c vinul veselete inima omului. Mntuitorul ne-a lsat pn
la sfritul veacurilor Cinstit Sngele Su, sub forma vinului. Sfntul Ioan Gur de Aur vine
ns cu precizarea c butura este de la Dumnezeu, dar beia este de la diavol. De aici
vedem c de chibzuina i de voina noastr atrn modul folosinei bunurilor, spre susinerea
vieii sau contra ei. Sfntul Apostol Pavel spune spre luare aminte: ferii-v de vin ntru care
este desfrnare. Aceast atenionare apostolic va deveni un memento pentru viaa duhovniceasc a asceilor cretini. Dar mai nainte, nelepii antici promovnd chibzuina i buna
rnduial n folosirea alcoolului, ne-au lsat ndemnuri vrednice de reinut. Ei spuneau c
primul pahar l bei de sete, al doilea de voie bun, iar al treilea i cele ce urmeaz duc la
nebunie. Ei se ntemeiau pe faptul c pentru fiecare om este o msur. Omul cuminte este
dator s i-o cunoasc i s nu o depeasc. Filon din Alexandria a avut dreptate cnd a
definit beia ca o rtcire a minii. Dezastrele morale, materiale i spirituale pe care ea le
aduce, dovedesc pe deplin aceast realitate Sfntul Vasile cel Mare atrage atenia c butura
are de multe ori un caracter insaiabil. Vinul nsui mpinge la consumare. n loc s potoleasc
setea, face s apar n continuare o sete nou. Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea tot mai
mult dar continuitatea plcerii tocete senzaia.220 Maladia spiritual a beivului se vede
219
220

Idem, vol II, p. 212

Omilia XIV contra beivilor, P.G. 31, 452c.

135

Ascetica

din chiar nfiarea sa: ochii beivului sunt livizi, pielea feei mbujorat, respiraia greoaie,
limba ncrcat, vorba ncurcat, picioarele ovie ca ale copiilor.221
Dac alcoolul poate fi aa cum am vzut folositor organismului i vieii, n acelai
timp el poate deveni prin depirea msurii un excitant nociv, cu urmri dezastruoase att
pentru persoana care i cade victim, ct i n relaiile sociale. Astfel alcoolismul ca
toxicomanie este considerat cel mai important factor criminalogen al zilelor noastre, putnd
mpinge la svrirea oricrei infraciuni; la acte de violen, vagabondaj, furt, viol, crime
de gelozie, etc.
Cu meniunea c numrul celor ce consum alcool este ntr-o nentrerupt cretere,
redm o statistic dintr-un anumit loc i timp, spre a ne da seama de victimele alcoolismului.
n 1981 America de Nord numra 10 milioane alcoolici, dintre care 200.000 mori anual;
50% dintre accidentele de automobil se datoreaz alcoolului. Tot n contul lui sunt puse 67%
din crime; 35% dintre sinucideri. Costul consumului de alcool se ridica atunci la 60 miliarde
dolari. Ptrunznd printre tineri, face ravagii. S-a dovedit c alcoolul este embriotoxic. Produce leziuni grave ale sistemului nervos central, ducnd de multe ori la moartea embrionului.
Femeile care n timpul gestaiei inger alcool, risc s nasc copii cu malformaii, epileptici
sau debili mintali. Pe de alt parte, alcoolismul reduce potenialul biologic i sperana de
via cu aproximativ 12 ani. Costul asistenei medicale se ridic n SUA la 120 miliarde
dolari.222
Societatea depune efort susinut pentru recuperarea celor czui n aceast patim. Dar
asistena psihiatric nu poate aduce vindecarea fr terapia etic i educativ. Schema de
tratament a alcoolismului cronic alctuit de Lamieux accentueaz n mod deosebit acest
fapt.223 i pe bun dreptate, fiindc alcoolul este un drog, iar alcoolismul este o boal, care
poate avea o cauz ereditar, dar i una moral, care atrage dup sine responsabilitatea, devenind
un delict. Alcoolismul ca patim este o nrobire moral.
Alcoolismul creeaz forma unui cerc nchis i vicios de excitaie energetic cu
consecine dezastruoase. Euforia violent i delirant pe care o creeaz alcoolul consum o
anumit cantitate de energie bio-psihic. n absena alcoolului se creeaz o decompensare
nervoas manifestat sub forma tremurului specific. Ingernd alcool apare excitaia energetic
pentru a stimula buna dispozie, dar decompresarea nervoas involueaz spre prbuirea n
delirium tremens. Altfel spus, alcoolismul este specific paradoxului patimii, prin faptul c el
creeaz o dependen organic, devenind otrava cerut de organism spre distrugerea sa.
Alcoolismul este o sinucidere prin dorina de a tri!
S vedem mai ndeaproape fazele alcoolismului menionate de mai muli autori unanim
recunoscui i apreciai.
221
222
223

Idem, col. 452A.

Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 77.
C. Gorgos, Dicionar enciclopedic de Psihiatrie, cit, p.127

136

Duhurile rutii

Alcoolismul ca intoxicaie alcoolic are mai multe faze.

I. Beia acut, simpl reprezint intoxicaia accidental la un nebutor sau un
epifenomen la alcoolismul cronic, comportnd trecerea prin cele patru faze direct dependente
de gradul alcoolemiei. 1. Faza infraclinic n care scad performanele motorii. 2. Faza de
excitaie psihomotorie (dorit i cutat), care apare la concentraii variabile n funcie de
subiect i se manifest prin euforie, de obicei flux i ritm ideativ crescut, logoree, hiperproxenie,
hipermnezie, uoar iritabilitate, imaginaie crescut, incoordonare motorie. 3. Faza embrioas
cu dezinhibiie, exaltare euforic, incoeren verbal, amnezie lacunar a episodului,
incoordonare accentuat, hipoestezie senzitiv i senzorial. 4. Faza de somn, com profund
i exitus.
II. Beia patologic este forma acut de alcoolism, capabil s scoat la iveal
pragurile profunde ale unei personaliti dezarmonic structurate. Cele trei forme clinice sunt:
1. Beia excitomotorie: cantitate relativ limitat de alcool care, dup ingerare, determin un
episod de tip crepuscular, cu automatisme motorii ale cror consecine pot fi extrem de grave,
urmat de amnezie lacunar. 2. Beia halucinatorie cu halucinaii vizuale i auditive cu
caracter amenintor care i antreneaz pe subieci ntr-un comportament delirant - halucinator.
3. Beia delirant n care tematica delirant axat pe autodenunare, idei de grandoare, de
gelozie, de persecuie cu activitate modificat n acest sens Delirul alcoolic subacut i
acut sunt tulburri psihotice care apar pe fond de impregnare alcoolic cronic Tulburrile
psihice, somatice i neurologice, n contextul unui exces cronic de alcool circumscriu la individ
o stare cu caracter permanent, pe fondul creia pot surveni acutizri episodice, urmate de
amnezie lacunar. Aspectul general caracteristic al subiectului: fa congestionat, conjunctive injectate subicterice, dizartrie, hipersudoraie. Tulburri psihice cu scderea nivelului
etic general. Tulburri somatice: gastrit, ulcer gastro-duodenal, hepatit cronic sau ciroz,
hipertensiune arterial, tahicardie. Tulburri neurologice: tremurturi, polinevrit toxic,
atrofii musculoase, nevrit optic. Complicaiile pot evolua sub forma manifestrilor delirante
cronice, encefalopatii alcoolice careniale, sechele postonirice (idei fixe dup vise) sau chiar
a delirurilor alcoolice cronice cu caracter mai mult sau mai puin sistematizat; delirul de
gelozie, delirul halucinator cronic, sindroame schizofreniforme. Aceste forme chimice pot
evolua timp ndelungat ctre o slbire intelectual progresiv, ce merge pn la demen.
Halucinoza alcoolic evolueaz pe un fond clar al contiinei, halucinaiile verbale sunt la
persoana a treia, iar delirul secundar este slab structurat. Evoluia se ndreapt spre cronicizare
i psihoze schizofreniforme.224
Pentru a ne lmuri mai bine asupra alcoolismului acut i cronic, vom mai reda nc
dou interpretri competente. Celebrul psihiatru francez Henri Ey este de prere c starea de
ebrietate ca o stare de psihopatie n care i fac loc grandomania, mitomania, sindromul
obsesivo-fobic, produce o inversare ntre contient i incontient, acesta din urm impunn224

Idem, p. 125126.

137

Ascetica

du-se ca n orice tulburare mintal. Instalarea nevrozei alcoolice se soldeaz cu modificri de

personalitate ce se menin i fr ca subiectul s fie n stare de ebrietate. Apar mai elocvente
acum cuvintele dictonului latin: in vino veritas, sed in ebrietas stupiditas (n vin e adevrul,
dar n ebrietate prostia).
Pe de alt parte, V. Jellinek, specializat n materie, evideniaz patru stadii ale
alcoolismului. Primul stadiu este prealcoolic i se manifest prin aceea c subiectul gsete
alinare n alcool fa de orice ncercare i necaz. Apoi consumul de alcool devine o plcere
cutat. Acum contiina este scurtcircuitat de formele amnezice, nct nu-i mai amintete
nici ce a spus, nici ce a fcut. Mintea ncepe rtcirea specific, cum spune Filon din Alexandria. Instalarea alcoolismului este n al treilea stadiu, cnd subiectul nu se mai poate controla.
Bea mult n tot cursul zilei. Cronicizarea alcoolismului ca maladie neuropsihic se instaleaz
n stadiul al patrulea. E vorba de o intoxicaie sistematic, centrat psihotic.225 Declinul fatal al alcoolismului se concretizeaz i n delirium tremens. Delirul se definete ca o ieire
afar din brazd (de = afar, lira = brazd), n sensul prsirii normalitii bio-psihice a
condiiei umane, printr-o total epuizare nervoas.
Faptul c att mbuibarea la mncare, ct i alcoolismul sunt contrare firii, o dovedesc
i bolile pe care acestea le genereaz, precum: cardiace, digestive, de nutriie, renale, nervoase,
psihice. De aceea, n astfel de situaii medicii recomand n primul rnd abinerea de la butur
i o diet adecvat. Numai pe acest fundal i au efect medicamentele.

6.1.5. Gastrimargia n faa tiinei

Nocivitatea acestei maladii spirituale fa de natura fizic a omului este pe deplin
motivat de datele tiinei. Astfel, tiina demonstreaz c metabolizarea energetic a
produilor alimentari de origine animal, pe lng energia furnizat, pe lng ap i dioxid de
carbon, adaug i produi secundari extrem de toxici pentru organism; iar pentru neutralizarea
lor la nivelul ficatului, rinichilor i a altor organe sunt depuse eforturi secundare. Dintre acetia
amintim: amoniacul, ureea i acidul uric derivai din proteine; i corpii cetonici, derivai din
lipide. Acetia acioneaz asupra sistemului nervos, endocrin, renal, hepatic, muscular, i nu
de puine ori le deregleaz buna lor funcionalitate, manifestndu-se prin dureri musculare,
ameeli, greuri, cefalee, oboseal. Este adevrat c organismul uman prin funcia antitoxic a
ficatului i rinichilor reuete de cele mai multe ori, prin mecanisme biochimice complicate,
s neutralizeze aceste substane nocive, dar nu de puine ori cu eforturi suplimentare, mai ales
cnd se abuzeaz de o nutriie carnal sau bogat n grsime animal. Neputnd face fa
acestor cerine, se instaleaz bolile renale i hepatice. Prin depunerea acizilor grai nesaturai
225

Paul Popescu Neveanu, Dicionar de psihologie, Bucureti, 1979, p. 37.

138

Duhurile rutii

provenii din grsimile animale pe pereii vaselor de snge, se ajunge la arteroscleroz cu

manifestrile sale clinice multiple, precum: infarct miocardic, hemoragie cerebral, arteriopatia
membrelor inferioare. La fel i obezitatea poate fi determinat de o alimentaie excesiv. Ea
se manifest prin creterea exagerat a greutii corporale datorit acumulrii unei cantiti
mari de grsime n esutul subcutanat i n jurul viscerelor. Obezitatea nu numai c
ngreuneaz organismul, dar se asociaz diabetului. Se apreciaz c peste 80% dintre diabetici
sunt sau au fost obezi; iar 3040% dintre obezi au i un diabet mai evident sau mai ascuns.
Datorit fenomenului de insulinorezisten a obezului, se impune ca orice diabetic obez s
slbeasc pentru a-i putea scdea glicemia.
La fel i alcoolismul, pe lng faptul c rtcete mintea, avnd consecine nefaste
sub aspect profesional, familial, social, economic, etc., nocivitatea lui se manifest mai ales
la nivelul organelor vitale, precum: nervi, inim, stomac, ficat, rinichi. Cnd este vorba de
ficat i rinichi, alcoolul oblig la eforturi deosebite pentru neutralizarea produilor secundari
rezultai din metabolizarea lor energetic, i nu n puine cazuri, celulele hepatice i cele
renale cedeaz, ceea ce constituie punctul de plecare n dereglrile lor funcionale, inclusiv
pregtirea pentru maladiile canceroase
De aceea, medicina combate supra-saturaia (mbuibarea sau nesaul) ntr-un anumit
timp al zilei, indicnd pentru buna desfurare digestiv, s se mnnce puin i des. Se indic
apoi ca hrana de diminea s fie mai consistent pentru susinerea cu energie a activitilor
ce urmeaz s se desfoare n timpul zilei. La prnz, masa principal va fi complet, cu
saietate, iar seara, cu cteva ore nainte de culcare, se recomand o mas ct mai frugal
pentru ca organismul s nu fie ngreunat n timpul somnului. S-a chiar formulat o zicere, care
glsuiete astfel: masa de diminea servete-o singur, cea de la prnz mparte-o cu prietenii,
iar cina mbelugat d-o la dumani. Iar pentru ca digestia s se desfoare n condiii
fiziologice optime, natura impune ca masa s fie servit n linite, nu n grab i nici n tensiune
nervoas. i aceasta pentru c funcia mecanic, fizic i chimic a digestiei trebuie s fie
ntr-o ct mai desvrit armonie i coresponden cu reglarea reflex i umoral.
La aceasta putem aduga c nu nejustificat s-a formulat dictonul: Plenus venter,
non studet libenter. Aceast realitate resimit de organism are o explicaie tiinific legat
de fiziologia sistemului nervos raportat la funcia digestiv. i anume, cnd fibra muscular
gastric este angajat n digestie, consumul de oxigen cerut de ea decompenseaz oxigenarea
creierului, determinnd starea de inhibiie nervoas, tradus prin somnolen. De aici apare
necesitatea siestei, mai mult dect dorina studiului Iar pentru combaterea strii de
somnolen s-a creat i obiceiul ncheierii meselor nu numai cu buturi eupeptice, ci i cu
cafea, care stimulnd sistemul nervos, aduce echilibru prin nlturarea strii de inhibiie la
care ne refeream.

139

Ascetica

6.1.6. Terapia gastrimargiei

Dat fiind faptul c fiii mpriei nu pot fi nici lacomi, nici beivi, ci liberi de patimi
i stpni pe simirile proprii, Prinii Bisericii au cutat s recomande metode etice de educaie
cretin pentru terapia gastrimargiei.
Din nelepciunea practicii a Prinilor reinem c n terapia lcomiei trebuie s se
aplice mai nti dreapta socoteal. Sfntul Hypatios nva: noi poruncim ca astfel s
conducem trupul, nct el s nu fie ngreunat de alimente, fcnd ca sufletul s se ntunece de
pcate. Iar pe de alt parte, avem grij ca el s nu slbeasc i s cad, mpiedicnd sufletul s
se dedice lucrurilor spirituale. Cci, sufletul trebuie ntr-adevr s constrng corpul, dar
cnd el slbete, trebuie s-i cedeze puin, iar cnd i recapt energia, s strng din nou
hurile.226
Grigore Sinaitul (1346), sintetiznd dreapta socoteal a Prinilor, stabilete trei
criterii orientative n terapia lcomiei pntecului. Prinii au spus c sunt multe deosebiri
ntre trupuri n privina hranei. Unul are trebuin de puin, altul de mult hran, pentru
inerea puterii sale fireti, fiecare ndestulndu-se dup puterea i deprinderea sa. Dar cel ce
se linitete trebuie s fie ntotdeauna n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul
i tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciune cu trie i curie. Ci biruit
de somn, din pricina abuzului multor mncri, dorete s doarm degrab, din care pricin i
vin n minte n vremea somnului nenumrate nluciri Trei hotare are mncarea, spune mai
departe Grigorie Sinaitul: nfrnarea, ndestularea i sturarea. nfrnarea st n a se scula
cineva flmnd de la mas. ndestularea, n a mnca att ct s nu rmn flmnd, dar nici
s nu se ngreuneze. Sturarea st n a se ngreuna puin. Iar dac mai mnnc cineva dup
ce s-a sturat a deschis poarta lcomiei pntecului prin care intr desfrul. De aici, i remediul
acestei patimi prin aplicarea legii mprteti a dreptei socoteli: Tu, tiind aceasta cu de-a-mnuntul, alege ce este mai bun dup puterea ta, nentrecnd hotarele (msura).227
Dac strile psihosomatice de anorexie, eclimie sau bulimie, precum i alcoolismul
pot fi trate n bun parte medical, lcomia ca maladie spiritual nu va putea fi tratat prin
mijloacele paideutice mai sus amintite, dac acestea nu vor fi puse n aciune de marea bucurie
n contemplaia dumnezeiasc. Sfntul Casian arat c n nici un alt chip nu vom putea
dispreui plcerile mncrurilor pmnteti, dect dac mintea, pironit n contemplaia divin,
i va gsi desftarea mai degrab n dragostea pentru virtui i n frumuseea hranei
cereti. Numai aa toate cele pmnteti vor fi desconsiderate, ca lucruri trectoare, de cel
226

227

Calinicos, Viaa lui Hypatios, 24, 70-71 dup Jean Claude Larchet, Theropentiqe des
maladies spirituelles, les edition de lAncre, 1993, p. 631.
Capete foarte folositoare n aerostih. Despre mncare. Filocalia, vol. VII, p. 193-194.

140

Duhurile rutii

ce-i va ndrepta totdeauna vzul minii spre cele neschimbtoare i venice, contemplnd cu
inima, nc aflndu-se n trup, fericirea lcaului viitor.228

6.2. PORNEIA
6.2.1. Noiunea
Pe timpul lui Evagrie indica att prostituia sacr, ct i pierderea frului i a
condiiei cuvenite instinctului de reproducere. n spiritualitatea cretin, desfrul ca violare a
poruncii lui Dumnezeu, este cunoscut i sub numele de , cu referire la realitile
extraconjugale. Apoi incestul ca desfrnare ntre rudenii. Desfrul poate deveni chiar
sacrilegiu atunci cnd reprezint nclcarea votului castitii.
n limba romn porneia este redat prin desfru. Acesta indic starea de pierdere
a frului n urma plcerii care deregleaz instinctul sexual de reproducere. Cuvntul sex,
la care se refer desfrul, este luat din limba latin, unde nseamn ase, indicnd porunca
a VI-a din Decalog, prin care se interzice desfrul (dup numerotarea fcut de romano-catolici).
Tot de la porneia s-a format n limba romn i termenul pornografic, ca ptrundere a
porneiei sub multiplele ei forme n viaa omeneasc.
Desfrului i se mai spune i adulter, implicnd pe cel adult, mai precis specificul
acestuia ca dezvoltare somatic spre maturitate. Este tiut c perioada adult definete evoluia
organismului n care procesul de cretere i formare a sistemului glandelor i a celui
neurovegetativ s-a ncheiat. Omul ajuns la maturitate, adic cel adult, este capabil i responsabil
n exercitarea impulsului de reproducere sau a instinctului sexual. Adolescena spre maturitate
sau postadolescena, ncepe cu vrsta de 18 ani. Maturitatea dureaz pn n momentul n
care ncep s apar diferite procese de degenerescen, convenional stabilit dup 50 de ani.
nc din antichitate, majoratul constituia un eveniment n viaa omului, fiindc acesta
intra n viaa social cu drepturi i datorii civile. Nu ntmpltor, legislaia modern nu accept
ncheierea cstoriilor naintea mplinirii vrstei majoratului Adulterul este n primul rnd
un pcat fiindc lezeaz voia lui Dumnezeu. Acest pcat are toate posibilitile s se transforme
n patim, ca deprindere dominant a vieii. El intr i n domeniul vieii sociale i juridice,
constituind infraciune atunci cnd, de pild, unul dintre soi ncalc fidelitatea conjugal,
devenind motiv de desfacere a cstoriei. Apoi, unele aberaii sexuale sunt socotite delicte
antisociale i intr sub prevederile codului penal. Astfel, nu ne va mira faptul c delicvena
sexual a intrat n dicionarul i n limbajul juridic.

228

Aezminte 5, 14, P.S.B. 57, p. 172.

141

Ascetica

6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic

Porneia, ca dereglare a instinctului de reproducere poate avea urmri grave i asupra
urmailor prin bolile venerice pe care le transmite i a consecinelor acestora asupra ereditii
genetice. Dac instinctul de nutriie (alimentar) i cel combativ (atac-aprare) vizeaz
ntreinerea i protejarea vieii, instinctul de reproducere (sexual) are viaa n sine i o transmite
mai departe. De aceea, impulsul care l susine nu este simplu hedone, ci i eros, indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc ca libertate, contiin i afeciune. Iar la toate acestea
i aduce aportul i temeiul hormonal al sexualitii, cu consecine asupra dezvoltrii psihosomatice a omului. Este cunoscut faptul c hormonii, nume derivat de la hormao care
nseamn a pune n micare, sunt produi secretai de glandele endocrine. Vehiculai pe
cale sanguin n tot organismul, acioneaz asupra unor organe, contribuind la dezvoltarea i
funcionarea normal a acestora.
Odat cu pubertatea (bieii, ntre 13-16 ani; fetele ntre 12-14 ani) debuteaz i
instinctul sexual sub forma unei revolte hormonale. Aceast explozie vrea s dea n vileag
ntreaga energie libidinal ce pn acum a stat linitit n tcere. E vorba de Sturm und
Drang, adic de furtun i tensiune (mbulzeal), ce iese la suprafa asemenea erupiei
unui vulcan, producnd tulburri menite s schimbe viaa omului, att ca mentalitate, ct i
comportamental. Sunt zorii furtunoi i tumultuoi ai unui nou fel de abordare a vieii prin
cutarea tensionat a unui orizont ce vrea cu violen s se afirme dar care deocamdat este
nebulos i lipsit de direcii raionale precise. Mai precis, e vorba de libidou, ca rezultat al
izbucnirii hormonale ce scoate din tcere noi aspecte ale vieii.
Urmeaz apoi adolescena. Ea aduce cu sine independena n afirmarea sufleteasc
fa de o singur persoan de sex opus. Spre deosebire de dezlnuirea libidianal din pubertate,
afectivitatea devine sentiment al tandreei. Adolescena nsemna n antichitate ncheierea
copilriei i deschiderea spre maturitate. Pentru acest motiv romanii aezau pe fruntea tnrului
de 18 ani laurii lui Bachus i l mbrcau cu toga verilis. Adolescena marca apoi maturitatea
intelectual, concretizat acum n Europa prin examenul de bacalaureat, ca examen de
maturitate intelectual. Tensiunea erotic devine acum mai puternic la biei i mai domoal
la fete, care gsesc un confident n mama lor, precum arat Zburtorul lui Ion Heliade
Rdulescu: Vezi, mam, ce m doare! i pieptul mi se bate, / Mulimi de vineele pe sn mi
se ivesc; / un foc, s-aprinde-n mine, rcori m iau la spate, / mi ard buzele, mam., obrajii-mi
se plesc! / Ah, inima-mi zvcnete i zboar de la mine / mi cere nu-ce-mi cere! i nu
tiu ce i-a da; / i cald i rece, uite, c-mi furnic prin vine, / n brae n-am nimica i parc am
ceva; / () Ia pune mna, mam, - pe frunte ce sudoare! / Obrajiiunul arde i altul mi-a
rcit! / Un nod colea m-apuc, ici coasta ru m doare; / n trup o pironeal de tot m-a stpnit.
/ () De cum se face ziu i scot mnza afar / S-o mi pe potecu la iarb colea-n crng, /
142

Duhurile rutii

Vezi, ctu-i ziulia, i zi acum de var, / Un dor nespus m-apuc, i plng, micu, plng. /
Brndua pate iarb la umbr lng mine, / La rule s-adap, pe maluri pribegind; / Zu nu
tiu cnd se duce, c m trezesc cnd vine, / i sim c mic tufa, auz crngul trosnind. /
Atunci inima-mi bate i sai ca din visare, / i parc-ateptpe cine? i pare c-a sosit. / Acest
fel toat viaa-mi e lung ateptare, / i nu sosete nimeni! Ce chin nesuferit! / () i cnd
mi mic opul, cosia se ridic, / M sperii, dar mi place prin vine un fior / mi fulger
i-mi zice: Deteapt-te, Floric, sunt eu, viu s te mngi Dar e un vnt uor! / () Aa
plngea Florica i, biet, i spunea dorul / Pe prisp lng m-sa, -obida o neca; / Juninca-n
bttur mugea, cta oborul, / i m-sa sta pe gnduri, i fata suspina.
Maturitatea este definit prin orientarea profesional urmat de cstorie pentru a
stabili independena economic i social-politic. Acum erosul iese din faza de rezoluie
libidinal i se aeaz viznd scopurile familiale, asemenea unei ape ce depete nvolburarea
de alt dat, mergnd linitit spre mplinirea menirii ei.
Instinctul sexual ajuns la maturitate i mereu influenat de hormonul specific, va deveni
cel mai puternic instinct. n acest sens, i se atribuie lui Buddha urmtoarea afirmaie: imboldul
instinctului sexual este mai acut dect mpunstura care se folosete pentru a mblnzi elefanii
slbatici, arde mai tare ca focul i posed o suli care ptrunde pn n suflet.229 Aceast
comparaie ne amintete i de Cupidon, care cu sgeata lui ascuit impulsioneaz erosul n
inimile ndrgostiilor
Libidoul, numit de Freud foame sexual, posed energia specific emoiei sexuale
ce conduce spre afectivitate, pe fundalul unui mecanism incontient i egocentric, spun psihanalitii specializai n materie. La om ns, spre deosebire de animale, intervine n mecanismul
sexualitii i factorul erotic. Erosul desfoar o via psihic afectiv cu emotivitate plcut,
pe msur s stimuleze instinctul prin imagini, reprezentri i ali factori de excitaie Astfel,
spun psihanalitii, la om nu este simplu: sexualitate, ci psihosexualitate. Dar pentru a fi
psihosexualitate, va trebui luat n competiie i factorul raional, fiindc aciunile omului
sunt deliberate i nu mecanice Scolasticii fceau deosebirea dintre eros concupiscentiae,
ca imbold al libidoului, ca s vorbim n limbajul psihanalizei, la mod, care urmrete satisfacia
egoist a plcerii, i eros benevolentiae aflat sub instana contiinei, a judecilor de valoare,
care prin sublimarea libidoului transform instinctul egocentric n altruism, adic n acte
sociale i culturale. La animale, neexistnd funcia contiinei, instinctul determinat de libidou
rmne exclusiv pe planul incontient i egoist al reproducerii, potrivit legilor nscrise n
natura sa. La animal, tensiunea sexual coexist ontologic cu declanarea instinctului de
reproducere. Fiziologia sexual uman este ns specific i difer de cea a animalelor.
La brbat exist poluia, iar la femei ciclul lunar caracteristic. Constituind cauze, acestea
pretind i efecte specifice. Animalul niciodat nu va practica masturbaia, pe cnd omul, dac
nu va avea puterea stpnirii de sine ca s atepte actul fiziologic, i va provoca eliminarea
229

Tomas Spidlik, Izvoarele lumii. Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1992, p. 250.

143

Ascetica

seminal prin onanie, sau prin alte forme aberante, spre a se elibera de tensiunea sexual
care l apas Iar dac ar fi s exemplificm fiziologia sexual uman specific, vom invoca
un exemplu extras din crile de duhovnicie monahal. Se relateaz despre un tnr retras
mpreun cu tatl su n Sketis, la o vrst la care nici nu tiuse c exist femeie, pn ce
demonul i-a artat-o n vis230
De aici vedem nc o dat c sexualitatea nu ndeplinete la om numai funcia de
reproducere. Instinctul sexual la om angajeaz ntreaga via sufleteasc. Nu este simpla
reproducere, ci psihosexualitate. El nu se consum odat cu eliminarea seminal, ci poate fi
sublimat pe plan social i cultural. Pe plan social l putem determina foarte bine ca mijloc
de atracie dintre sexe n cadrul familiei, unde poate ndeplini chiar i o funcie etic.
Referindu-se ns la caracterul de patim a porneiei, Apostolul accept prevenirea ei
prin eliberarea de sub imperiul tensiunii sexuale obsedante. Astfel, el scrie poruncitor
corintenilor: Din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib
brbatul su (I Corinteni 7, 2). Aceast combatere a desfrnrii are ca efect imediat ntrirea
comuniunii de apropiere dintre soi i chiar sfinirea reciproc a trupurilor. Apostolul continu:
Femeia nu este stpn pe trupul su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe
trupul su, ci femeia pentru c brbatul se sfinete prin femeie, i femeia prin brbat
(I Corinteni 7, 314).
De aici vedem c porneia nu este stimulat numai de instinctul de nutriie, prin patima
lcomiei pntecului, cum dogmatizau asceii pustiei, urmnd ndemnul apostolic, la care ne-am
referit mai nainte (Efeseni 5, 18). Din punctul lor de vedere, fr ndoial, aa este Dar
privit sub aspect general uman, psihosexualitatea poate fi corelat i cu instinctul social,
rspunznd astfel structurii sufleteti a omului ca persoan ce poart n sine intenionalitatea
spre comuniune i comunicare cu altul. De aceea, la baza cstoriei i a familiei, pe lng
libertate, st iubirea sub forma prieteniei, ca for de comunicare a intimitii i a mplinirii
sufleteti. Cnd se stinge iubirea dintre soi, este destrmat i unitatea familial
Pe de alt parte, datorit hruirii existeniale pe care omul o triete solitar, el simte
nevoia compensatorie a comuniunii n care s-i comunice intimitatea. Iar aceasta o poate
realiza n primul rnd familia, ca prietenie i respect reciproc, unde comuniunea sexual dintre
soi le mplinete. Aceast realitate este confirmat n primul rnd de cuvintele Scripturii.
Creatorul nsui a vzut c nu e bine ca omul s fie singur (Facere 2, 18) i i-a creat brbatului
femeia potrivit naturii sale, i i-a binecuvntat s fie amndoi un trup (Facere 2, 24).
Aceast mrturie a Scripturii o putem confrunta cu prerile care socotesc c omul a fost
nainte de cderea n pcat fiin androgin Neputnd ns, n nici o form a face experiena
nceputului, discuia asupra omului ca fiin androgin rmne venic deschis Sfnta Carte
ne dezvluie doar faptul c i (brbatul) i ia (femeia) reprezint creaia lui Dumnezeu,
230

Lucien Regnault, Viaa cotidean a prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. rom. Diac.
Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 55.

144

Duhurile rutii

c i i ia existau sub aceast form i nainte de cderea n pcat. Cu toate acestea teza
omului androgin, lipsit de afecte, a intrat n spiritualitatea cretin, pe ea ntemeindu-se
fecioria sau castitatea ca revenire la natura uman dinaintea cderii omului n pcat

6.2.3. Porneia ca patim

Neputndu-l ti i nici determina pe omul androgin, nu putem cunoate nici modul de
reproducere stabilit de Dumnezeu. Acesta nu a existat n starea paradisiac i nici Revelaia
divin nu ne d nici o mrturie n acest sens.
Cunoscnd doar condiia uman czut n pcat, s-a apreciat c nc dintru nceput,
avnd mintea ntunecat de pcat, voina slbit i simmintele pervertite, omul fascinat de
fenomenul de nsmnare i rodire, prin nentrerupta rentoarcere a naturii spre via, a nceput
s o sacralizeze, nchinndu-i un cult cu ritualuri, serbri, tradiii, interpretri simbolice, etc.
Pmntul devine Gea mater, care primete smna lui Uranos i rodete viaa Culesul
recoltelor era un mare prilej de bucurie, care devenise o srbtoare a belugului n multe din
religiile antice. Cnd ns cultul sacru al fecunditii s-a transformat ntr-un cult erotic ce
nsoete fecunditatea, a aprut tulburtoarea decaden a religiei, cu serbri orgiace, cu dansuri
lascive, cu mese mbuibate i beii destrblate, ce se opreau de multe ori n vomitorium. S-a
dezvoltat chiar o adevrat mitologie sexual-erotic Apoi, de-a lungul vremii, viaa
particular i public a devenit arena declanrilor sexuale, pervertind contiinele, destrmnd
familiile, fcnd victime morale i fizice, detronnd capete ncoronate i schimbnd chiar
mersul istoriei Dar vpaia desfrului nu a putut fi stins din sufletele oamenilor. S-au vzut
oameni plini de vitejie i dibaci n lupte, care au nvins i supus popoare, dar nu au putut
nvinge fiara din ei nii
n alt ordine de idei, ca pervertire i deformare a celui mai puternic instinct uman,
porneia cuprinde ntreaga fiin a omului. El este n primul rnd pcat al trupului. Orice alt
pcat ar face omul spune Apostolul este afar de trup, dar cel ce face desfrnare
pctuiete n trupul su Iar trupul nu este pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul
pentru trup Nu tii c trupurile voastre sunt mdulare ale lui Hristos? Lund deci mdularele lui Hristos, le voi face mdularele unei desfrnate? Sau nu tii c cel ce se alipete de
desfrnat este un trup cu ea? Cci vor fi, zice , amndoi un trupsau nu tii c trupul vostru
este templu al Duhului Sfnt care este n voi? Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru
care este de la Dumnezeu (I Corinteni 6, 1320). Pe lng acest aspect trupesc, definitoriu
pcatului desfrului, Mntuitorul insist i asupra laturii sale spirituale, spunnd: Ai auzit
c s-a zis celor de demult: s nu desfrnezi Iar eu zic vou c oricine caut la femeie spre a
o pofti, a i desfrnat cu ea n inima sa (Matei 5, 2728). De aici vedem c Domnul merge
mai n adncul fiinei umane. El vizeaz pofta (concupiscena) nscris n natura uman odat
145

Ascetica

cu greeala primului om. Mntuitorul arat c nainte de a fi fapt, pcatul e dorin. El formeaz
inima rea a omului, pervertit de poftele oarbe formate n zonele tenebroase ale firii. Pentru
a nelege mai bine aceast deosebire a desfrului ca pcat al faptei i al inimii, Sfntul Ioan
Casian evoc convingtoarele cuvinte al Sfntul Vasile cel Mare, care mrturisea: nici femei
nu cunosc, nici feciorelnic nu sunt. El tia c darul fecioriei nu se deosebete numai prin
deprtarea cea trupeasc de femeie, ci i prin sfinenia i curia sufletului.231

6.2.4. Pervertirea sexual

ca patologie a condiiei umane
Perversiunea sexual reprezint patologia sau anomalia instinctului de reproducere.
Cauza ei rezid n dezechilibrul dintre funciile contiinei i cele ale instinctului. Este pierderea
controlului asupra instinctului sexual care se prbuete n tot felul de aberaii. Antrenate de
imaginaia pervertit i scpnd de sub instanele lucide ale contiinei, acestea devin att de
groteti i de scabroase, nct l arunc pe om sub condiia animalelor.
Sfntul Apostol Pavel are o referire direct asupra anomaliilor sexuale existente n
lumea pgn, care a rtcit n cugete i i s-a ntunecat inima cea nenelegtoare Pentru
aceea i-a lsat pe ei Dumnezeu n patimi de ocarcu mintea nencercat, ca s fac cele ce
nu se cuvin (Romani 1, 2128).
Explicarea acestei situaii de compromis a condiiei umane scoate n eviden firea
omului ce poart n sine rnile pcatului. Rul intrat n fire i adncit n ea se transmite
urmailor, amplificndu-se n diverse i variate forme. Patima ntunec ntru att raiunea,
pervertete sentimentele i paralizeaz voina, nct acestea devin victimele unei situaii pe
care contiina n luciditatea i normalitatea ei, nu le accept. n aceast situaie omul devine
robul propriilor sale tendine nedorite, dar, paradoxal, le promoveaz, fiindc le consider
fireti
nainte de Sigmund Freud, Richard Krafft-Ebing (18401902), profesor de psihiatrie
la Graz i Viena, public n 1886 cartea Psihopatia sexual, n care introduce termenii de
masochism masculin i sadism feminin. Primul termen provine de la scriitorul Leopold
von Sacher-Masoch, iar sadismul de la numele marchizului de Sade, care le practicau. Patologia
lor const n predilecia pentru suferin. n nuvelele sale, Leopold von Sacher Masoch
descrie brbai pentru care cea mai mare plcere era s fie btui, maltratai de femeia iubit.
Elementul patologic const n inversiunea tipismului normal lumii vii, n care masculul este
activ iar femela este pasiv. De aceea se mai numete i masotropism. Pe unii ca acetia i
atrag femeile nalte i zvelte, chiar urte, deformate i vrstnice, dar cu trsturi i energie
231

Despre duhul desfrnrii i al poftei trupeti, Filocalia, vol I, p. 102.

146

Duhurile rutii

masculin. Caracterul patologic masochist const n faptul c brbaii n loc s caute afeciunea
i tandreea, sunt bucuroi i simt plcerea atunci cnd sunt maltratai prin lovituri dure, pn
la snge, din partea femeii. n aceste cazuri, devenite clinice, brbatul este un obedient fizic i
psihic, iar femeia o stpn absolut. Este de-a dreptul posedat de femeie.
Sadismul se afl la polul opus masochismului. Numele lui vine de la marchizul de
Sade, cum am artat. Aflndu-se n nchisoare pentru nelegiuirile sale (homosexualitate,
otrviri, etc.), el scrie mai multe romane n care stabilea legtura pe care el o considera
indisolubil ntre cruzime i plcere. Aceast inversiune afectiv, ca n cazul masochismului,
ia n cele din urm forme patologice, clinice.
Pasiofilia, ca dorin de a suferi n dragoste, este specific brbailor de natur pasiv.
A primi lovituri de bici i de baston, sau a te autoflagela, a fi ars cu substane chimice, nepat
cu ace sau expus la cldur i frig excesiv, nu poate fi numit plcere numai n condiii
patologice.
Opus obedienei masochiste este narcisismul, ca adorare a propriei imagini i expunerea
la tot felul de scene erotice. Numele vine de la pstorul Narcis care i-a mbriat propria
figur pe care a vzut-o n apele unui ru, i att de mult s-a ndrgostit de ea, nct i-a devenit
victim O alt relatare povestete c din aceast moarte romantic a pstorului, a aprut
frumoasa floare de narcis
Starea metatropic, de anormalitate a tropismului este alctuit din tragica i penibila
triad a masochismului, sadismului i fetiismului. Perversiunea din urm este pus n micare
de simple obiecte cum ar fi: lenjeria, nclmintea sau chiar batista, precum i de pri ale
corpului, precum: minile, picioarele, prul i chiar clciul. Fr ndoial, aceast nenorocit
patim, asemenea celor amintite mai sus este recunoscut ca fiind o anomalie sexual, indiferent
de explicaiile pe care ncearc s i le dea Binet, Krafft-Ebing sau celebrul sexolog Hirschfeld.232
Foarte interesant este faptul c att masochitii, ct i sadicii afar de viciul erotic,
sunt oameni foarte morali, integrai ireproabil n viaa social, inteligeni i creatori
de valori.233
Nu este lipsit de interes s vedem cteva aspecte de moral insanity prin care porneia
a imbecilizat contiinele lipsite de Dumnezeu ale oamenilor:
gerontofilia preferina morbid a tinerilor pentru btrni
zoofilia sau bestialitatea: partenerul heterosexual este un animal. Cnd are caracter
homosexual poart numele de zooerastie, sau uranism bestial. Nimfomanele sodomiste au o
preferin pentru cini, practicnd att actul sexual ct i perversiunile lui. Unul dintre iniiatorii
acestei perversiuni este mpratul roman Caligula. El desfrna cu curci i gte n timp ce le
ucidea.

232
233

L. Strominger, Tulburri ale instinctului sexual (Perversiuni sexuale), p. 2427.

I. Popescu, Sibiu, o.c. p. 334349

147

Ascetica

narcisismul este o autondrgostire ca fa de persoana de sex opus. Aceasta se

red prin masturbaie sau monosexualism.
necrofilia: raporturi erotice sadice cu cadavrele.
azoofilia: ataamentul erotic fa de lucrurile nensufleite. Este cunoscut
pigmalionismul, constnd n raporturi sexuale cu manechinele sau cu statuile nuduri.
Cele pn aici tratate confirm c porneia ca patim nu este totdeauna o simpl pervertire
a poftei sexuale i al instinctului de reproducere, ci merge i mai departe, ducnd la decderea
din condiia uman, prin destrmarea scopului ei fundamental. E vorba de desfru ca patim
de ocar, de ruine sau de necinste (Romani 1, 2427). n aceast categorie este inclus, n
primul rnd, homosexualitatea ca pervertire a firii, cu ntreg cortegiul ei infamant pe care
l-am vzut mai sus. n aceste situaii, sexul depete funcionalitatea normal a naturii umane.
Se tie c organele corpului omenesc au menirea unei fiziologii specifice, spre a mplini un
rost i un scop bine definit. Cnd ns unele din ele sunt subjugate de sex pentru satisfacerea
exacerbat i fantezist a plcerii, asistm la perversiunea sexual, ceea ce nseamn prin
definiie un abuz sexual. Iar abuzul (format din ab + usus) nseamn o deviere de la folosina
normal, fiind deci o anormalitate, adic ceea ce este ne-bun, mai precis: nebunia sexului. n
aceast situaie porneia devine dup expresia Apostolului patim de ocar, adic o
depravare bizar, fiindc este contrar firii ca funcionalitate i scop. Ea transform erosul
dintr-un sentiment nobil i sublim, ntr-o dezlnuire instinctiv oarb, grotesc i scabroas
O alt form abuziv pervertit a desfrului este i violul. Acesta reprezint o agresiune
tulburtoare a sexualitii, manifestat prin compromiterea i ndobitocirea total a
sentimentului de iubire. Femeia devine un obiect devorat de instinctul orb i imbecilizat. Este
un abuz plin de tiranie i bestialitate, o aberaie lipsit de finalitate. Este o explozie pasional
instinctiv n detrimentul factorului raional de contiin. Este apoi, impulsivitate voluntar,
pe de o parte; iar pe de alt parte, o paralizie a libertii voinei, un compromis total n cadrul
instinctului de conservare a vieii i de perpetuare a neamului omenesc.
Semnalnd doar aceste forme de nebunie sexual, nu nseamn c am ncheiat ntregul
lor registru infamant Am amintit doar pe cele mai stridente, aflate la ordinea zilei n
urmrirea poliiei i a instanelor de judecat pentru asigurarea ordinii publice.
Pe lng acest puhoi de aberaii sexuale, nu putem lsa sub tcere faptul c iubirea
erotic poate s rmn i sub instana lucid a contiinei, spre a antrena ntreaga simire a
inimii spre sublim. E vorba de orientarea ei spre valorile literar-artistice, imortalizate n
mitologie, poezie, literatur, tragedie, muzic, sculptur, art, religie, etc.
Dat fiind faptul c analizm patima, nu este lipsit de importan s vedem i replica
firii umane aflate sub ndrumarea voii lui Dumnezeu. Avnd ca temei contradicia existent n
natur i contiina uman raportat la divinitate, religia nu a slujit numai declanrii instinctive, ci a promovat i ascetismul, adic nfrnarea i stpnirea asupra sexualitii. Astfel, n
concepia biblic i iudaic, svrirea oricrui act sacru este incompatibil cu sexua148

Duhurile rutii

litatea. Preoii se abineau de la raporturi sexuale nainte de a sluji la templu (Leviticul 22, 3),
fiindc se aprecia c odat cu actul conjugal se introduce necuria i nu te mai poi apropia
de cele sfinte (Leviticul 15, 18).
La fel i arhiereul cnd i exercit funciile sacre, se supunea abstinenei sexuale.
Vedem mai bine acest lucru din pregtirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel, Dumnezeu i spune lui Moise: Pogoar-te i griete poporului s se
in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine (Leviticul
19, 1011). Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfinit poporul, i, splndu-i
ei hainele, le-a zis: s fii gata pentru poimine i de femei s nu v atingei (Leviticul 19,
1415). Astfel, dac Moise cere poporului s fie sfnt prin nfrnare timp de trei zile de la
raporturile sexuale, rezult c sfinenia prin excelen este dat de abinerea de la relaiile
sexuale. De aici vedem c dac poporul lui Israel, cruia Dumnezeu vorbindu-i doar un ceas,
nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar dac nu s-ar
mai fi urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi
luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El
gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el nsui s continue starea de om cstorit?
Cci Moise, dup ce a nceput s prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai
avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o pune n slujaba lui Dumnezeu; cum
oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de nopi pe Sinai, dac ar fi fost reinut de legturile
csniciei? se ntreab sfntul Epifaniu.234 Iar Fericitul Ieronim continu : Este tocmai acest
Moise, care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui
vorbind de pe rug nu s-a mai putut nimeni apropia de el fr a-i dezlega nti curelele
nclmintei i fr a lepda legturile cstoriei.235 E de remarcat faptul c exegeza rabinic
spune c scoaterea nclmintei din picioare (Ieirea 3, 5) trebuie neleas ca renunare
la raporturile conjugale. Pentru acest motiv tradiia iudaic nva c din ziua n care Moise
a fost investit cu misiunea sa profetic, i-a ncetat viaa conjugal. Datorit relaiilor constante
de maxim apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp
ce pentru restul poporului, ea avea un caracter temporar.
Abstinena sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o
expediie militar, deoarece israeliii considerau rzboiul ca o aciune sacr, de unde i
expresia: Quiddes milhama, nsemnnd a sfinii rzboiul.236 Aa se explic faptul c David,
ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec, i cere s mnnce pine, iar acesta
neavnd dect pinea sfinit de care nu se atingeau dect preoii, consimte totui s i-o dea,
cu condiia ca tinerii s fie n stare de curie sub aspect sexual (I Regi 21, 27).

234
235
236

PG 42, 724 D 725A

P.L. 23, 249 A
R. De Van, Les institution de lAncien testament, II, Paris, 1960, p. 73.

149

Ascetica

Abstinena temporar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n situaii critice de

ameninri cu nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat
perioada s triasc n abstinen sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia,
vznd dinainte ruina ce amenina ara, primete porunc s nu se mai cstoreasc (Ieremia
16, 14).237

6.2.5. Prostituia i proxenetismul

Prostituia reprezint mijlocul prin care o femeie i vinde cinstea, ntreinnd pentru
bani sau alte interese, relaii sexuale cu mai multe persoane. n unele ri este considerat
infraciune, iar n altele este legalizat.
Proxenetismul se refer la prostituie, aflndu-se n vedere dou aspecte: 1. ndemnul
sau constrngerea la prostituie, precum i nlesnirea practicrii ei pentru a atrage foloase
materiale. 2. recrutarea unei sau mai multor persoane, i traficul acestora ca i cu o marf.
Dei, din punct de vedere juridic este socotit infraciune, acest trafic de carne vie este n
mare msur practicat pe scar larg, fiindc aduce proxeneilor, asemenea traficanilor de
droguri, mari beneficii materiale.
n faa acestor realiti de compromis a naturii umane, ne apare actual i binevenit
ntrebarea cu care Gerard Leclerc i intituleaz articolul su: Peut-on encore croire a lamour?
(Se mai poate crede n dragoste),238 menionnd: Ceea ce s-a aschimbat masiv n ultimii zece
ani n ansamblul societii, este accesul tuturor la pornografie prin toate mijloacele posibile
de comunicaie (ziare, casete video, filme, internet). Dac pn acum douzeci de ani aceasta
exista doar n cteva sli obscure i discrete, astzi se desfoar pe strad; industria
pornografic reprezentnd o treime din viaa video, documentarele se nmulesc pe filiere de
prostituie, scriitorii sau cineatii se lanseaz n scrieri rivaliznd n performane. Un fenomen
la fel de masiv privete ansamblul corpului social. Ieri acesta nu era atins de acest flagel dect
n marginile sale, astzi marea inund ansamblul teritoriului. Nici un dialog nu este capabil s
opreasc acest val.
Caracterul nociv al prostituiei se exercit att asupra persoanei umane, ct i a
relaiilor ei sociale.
Dac desfrul este subjugarea de o clip sub imperativul orb al plcerii, prostituia
este falsificarea erosului concupiscenei.
Dac desfrul duce la criza familial, lsnd totui o porti deschis de opiune pentru
viaa de familie, prostituia paralizeaz orice funcie social a familiei, destrmnd n
237

238

Antoine Guillaumont, Originea vieii monahale (Pentru o fenomenologie a monahismului), trad.

Constantin Jinga, Bucureti, 1998, p.1123
France Catolique, nr. 2842/5 iulie 2002, p. 6.

150

Duhurile rutii

totalitate relaiile conjugale. Criza familial pe care o aduce prostituia are repercusiuni
asupra vieii sociale, pe msur s o debusoleze de la scopul i menirea ei.
Nocivitatea prostituiei i proxenetismului este mai prpstioas atunci cnd vicitimele
sunt recrutate dintre adolesceni, sau, i mai ru, dintre minori. Acestora, ntunecndu-li-se
orice orizont luminos al vieii, sunt aruncai n mode degradant n starea de sclavie, sub obsesia
unor iluzii cu miros de putregai, ce poart n sine germenii destrmrii personalitii umane
ca entitate psihosomatic. Pervertirea iubirii autentice a persoanei umane ca fiin dialogal
i relaional, face ca aceasta s decad n sferele animalitii insaiabile, lipsit de control i
de discernmnt. E desigur performana declinului din chiar condiia animalic, ce-i are
un rost i un scop firesc. Este exacerbarea unei sub-naturi corespunztoare declinului din
umanitate.

6.2.6. Cauzele i educaia anomaliilor sexuale

Am amintit toate acestea ntr-o dezbatere de spiritualitate cretin, nu numai pentru a
evidenia hidoenia patimii, sau patologia psihic pe care o rspndete ea ca lume, ci pentru
a aduce discuia porneiei n actualitate, spre a evidenia aspectele cu care este confruntat
terapia cretin n astfel de cazuri ntlnite nu numai n buletinele de tiri de la televizor, nici
numai n pres, nici numai n clinicile psihiatrice, sau n faa instanelor de judecat, ci i n
scaunul spovedaniei ele aparin condiiei umane czute n pcat, dar pot fi i rezultatul
sugestiei mediului social-cultural n care trim, dominat de o libertate anarhic, temeluit pe
o moral biologizant i pornografic, ce ridic sexul i sexualitatea la rang de cult
Vorbind despre aceste anomalii ale sexualitii, psihanaliza se ntreab asupra cauzelor
care le produc, ct i asupra modului n care pot fi educai sau reeducai oamenii cu nclinaii
spre ele.
Se apreciaz c evoluia anormal a sexualitii se afl sub influena unui complex
de factori psihofizici. Pe de o parte, stigmatele somatice: infecii, tulburri ale sistemului
nervos vegetativ, ca i a sistemului nervos central, tulburri endocrine, etc. Pe de alt parte,
sunt stigmatele psihice i factorii sociali, precum: educaia prin sugestie i imitaie, ca i
deprinderile formate n cadrul moravurilor sociale.
Psihanaliza consider c sursa multiplelor i variatelor forme maladive sexuale ale
manifestrilor psiho-neuro-sociale (nevroze, psihonevroze i perversiuni sexuale) trebuie
cutat n condiiile psihosociale cu care omul ia primul contact i cu care va intra n
conflict. Desigur c i individul vine cu anumite predispoziii ereditate, care pot fi ntreinute
sau pot fi stvilite. Primele confruntri cu factorii psihosociali le are omul n familie. Se
vorbete apoi de o regresiune n evoluia libidoului. Aceasta i poate face apariia atunci
cnd individul, proiectndu-i libidoul n afara familiei ntlnete o persoan de sex opus pe
151

Ascetica

care o supraestimeaz, dar care i creeaz mari deziluzii. Sub presiunea acestora, omul va
simi o regresiune a libidoului spre faza erotic infantil, crendu-i o lume imaginar. Un
factor decisiv este educaia social cu care individul va ajunge n contact nc din anii
copilriei. Acum apar primele atentate la pudoarea sufletului, apoi curiozitatea mperecherii
animalelor domestice i nu n ultimul rnd prieteniile cu copii vicioi. Un rol de mare influen
l va avea mediul profesional n care cineva i desfoar activitatea. Libidoul ca foame
sexual, cum i spune Freud, se implic i se concentreaz n activitatea depus, exercitnduse asupra obiectelor intrate n obsesia incontientului. De pild, pe lng homosexualitatea
stabil, se vorbete i de una ocazional, determinat de lipsa sexului opus, numit inversiune
compensatorie (Florel). Este prezent n situaiile care nu permit o via sexual normal,
cum ar fi: prizonieratul, nchisoarea, cazarma, internatul, azilul, cltoriile prea lungi cu
vaporul, mnstirile, etc. Acest viciu o dat dobndit prinde rdcini n cei depravai, dornici
de senzaii noi. Acetia exploateaz viciul prin aa-zisa: prostituie masculin. Amfigienii
vicioi sunt considerai ca moral insanity, fcndu-se responsabili de delicvena lor sexual.
Cauza poate fi ereditar sau poate fi pus n legtur cu un traumatism psihosexual. Apoi,
zoofilia poate avea drept cauz un viciu sexual: satiriasis, nimfomanie, dar i mprejurrile
profesionale. De aceea este ntlnit mai ales la ciobani, jochei, grjdari, argai. Azoofilia ca
ataament erotic fa de lucrurile nensufleite, sau pigmalionismul are ca adereni sculptorii,
etc.239
Vznd toate acestea nu putem s nu semnalm dezastrul pe care l-a adus pcatul n
lume, precum i modul scabros i maladiv cu care patimile de ocar l-au nrobit pe om
lumii peste care Dumnezeu l-a pus stpn i mpreun lucrtor cu El la desvrirea creaiei.
Datorit formelor bizare i antisociale ale psihosexualitii, ca manifestri vdit
antisociale i anticulturale, psihanaliza vorbete de o educaie a sexualitii. Se face astfel tot
mai mult deosebirea pe care trebuie s o ntreprindem ntre morala sexual natural, dictat
de psihofiziologia instinctului sexual primar, i morala sexual cultural, ca adaptare a
vieii sexuale la formele sociale ale civilizaiei. nsui S. Freud arat c societatea refuz s
recunoasc dependena ei de instinctul sexual primar, adoptnd metoda educaiei morale.
Prin fenomenul de sublimare i cristalizare, cel mai puternic instinct uman poate fi canalizat
i acomodat ordinei etice, ca ordine cultural menit s afirme multitudinea de valori ce
contribuie la dezvoltarea societii. Iar prin cultivarea i promovarea sentimentului de pudoare,
adic de ruine i bun sim, instinctul sexual va fi inut n limitele lui normale.240

239
240

Ibidem, p.332333.
Ibidem, p. 140144

152

Duhurile rutii

6.2.7. Terapia spiritual a porneiei

Uor de spus sublimare, cristalizare i orientare etic. Dar e greu fr motivaii
temeinice s redresezi o deprindere devenit ca o alt natur. Constrngerea social se
poate face numai sub form penal. Dar sub incidena codului penal nu intr multitudinea
scabroas a nebuniei sexuale Apoi, n condiiile de libertate recomandat de drepturile
omului, se va atenua i constrngerea juridic De aceea, se impune a aborda problema mai
adnc, n sensul c omul aflat sub dominaia anomaliilor sexuale trebuie s contientizeze
nocivitatea acestora. Numai n msura n care patima este judecat de contiin ca duntoare
vieii, se va mobiliza voina ca putere, ca for pentru ndeprtarea ei.
Sfntul Ioan Damaschin ofer ca remediu spiritual al porneiei sub orice form s-ar
manifesta ea, dorul dup Dumnezeu i dorina bunurilor viitoare.241
Dac patima reprezint o pierdere a harului baptismal, remediul const n redobndirea
lui ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. n concret, la aceasta se ajunge prin cel de al doilea
Botez, care este Pocina. Altfel spus, reconvertirea prin pocin la harul lui Hristos i-a
dovedit eficiena deplin, fcnd de-a lungul istoriei din desfrnai sfini. E suficient s ne
referim la femeia pctoas, care plngndu-i pcatul a nceput s ude picioarele lui Iisus
cu lacrimi, i cu prul capului ei le tergea i-I sruta picioarele i le ungea cu mir (Luca
7, 38). n acest sens putem face referire i la Maria Egipteanca, a crui nume a intrat n
calendarul sfineniei cretine acordndu-i-se o cinstire special n postul sfintelor pati, tocmai
pentru a-i determina pe pctoi s-i urmeze pilda vieii ei de rentoarecere de la pcat la
sfinenie i exemplele pot continua spre a demonstra c reconvertirea la harul batismal
transform patima din prbuire moral, n adorarea lui Dumnezeu.
Pentru a nelege mai bine aceast adorare, considerm convingtor i concludent un
caz pe care ni-l mbie Sfntul Ioan Scrarul: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o
puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de
frumoas, gsi n aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragostea
de Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce
pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin.
Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai simmnt i
lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar naintea de nvierea
obteasc.242

241
242

O.c.p. 192.
Cuv. XV, o.c.p. 314.

153

Ascetica

De aici vedem c psihosexualitatea nu este numai instinct, hormoni i eros, ci poate fi

i nelepciune divin, har dumnezeiesc, cu putere de a scoate firea omeneasc din sferele
ntunecate n care o intuiete patima, i de a o nla spre zrile de lumin ale mplinirii sale.
Astfel, erosul atras de iubirea lui Dumnezeu va transforma instinctul n castitate menit
s conduc la asemnarea cu El, prin ndumnezeirea deopotriv a sufletului i a trupului.

6.3. PHILARGYRIA
6.3.1. Noiunea
De la nceput, se cuvine s precizm c philargyria se refer la bunurile materiale
corelate cu instinctul elementar de proprietate, reprezentnd o deviere sau perversiune a
acestuia. Instinctul de proprietate are un aspect pozitiv, manifestndu-se ca sentiment de
satisfacie i mplinire, atunci cnd nu duci lips de cele necesare vieii sau obii ceea ce
doreti. El aduce stabilitate vieii i dinamism aciunilor orientate n direcia dobndirii
bunurilor necesare unei vieii decente. Dup cum am artat instinctul de proprietate poate fi
deviat i pervertit de plcerea bizar de a acumula bunuri prisositoare sau de grija
exagerat de a pstra bunurile ntr-o form egocentric, nrobitoare sau de a le risipi n
destrblrile de tot felul, sau a nu le chivernisi cu nelepciune.
Dup cum am vzut, Sfntul Casian traduce pe philargyria cu lcomia ca zgrcenie
sau dup cum i arat numele, cu iubirea de bani. Acest logismos este evideniat pentru
prima dat de Sfntul Apostol Pavel, i indicat a fi rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10).
E vorba despre bani ca simbol al valorii, reprezentnd vorbirea pars pro toto, cu referire
la atitudinea fa de bunurile materiale. Philargyria este lcomia ca dorin exacerbat n
vederea dobndirii i posesiei bunurilor materiale, care ntrece necesarul.
Pentru a nelege mai bine ce nseamn mptimirea de bunurile materiale, va trebui s
facem cunotin i cu .
Termenul sugereaz ideea de abunden a bunurilor i a mijloacelor de trai
corespunztoare prisosinei; sau cupiditatea ca poft excesiv de a poseda mai mult dect
altul (Platon, Symposion 188b). De fapt verbul + nsemneaz a avea mult, mai
mult dect i este necesar, adic dorina i nesaiu dup ct mai mult ctig sau aciunea de
agonisire abundent att a bunurilor, ct i a mijloacelor de trai (ex. bani), mai mult dect i
este necesar pentru acoperirea nevoilor vieii.
Cnd ne referim la lcomia dup bunurile materiale, distingem dou aspecte:
Primul este avariia sau zgrcenia, caracterizat prin grija exagerat n pstrarea
bunurilor, chiar n detrimentul acoperirii nevoilor proprii, i a nu da nimnui din bunurile pe
care le posezi.
154

Duhurile rutii

Al doilea aspect este cupiditatea, ca nestvilit dorin de acumulare a bunurilor

pentru trebuinele vieii. Cupiditatea este o nemulumire nentrerupt fa de cantitatea i
calitatea bunurilor posedate. Este o obsesie i o tensiune morbid prin care i pierzi
discernmntul propriei posesii. Aceast tensiune reprezint paradoxul patimii specific
maladiilor spirituale, n sensul c, cu ct posezi mai multe bunuri, cu att te simi mai srac i
mai nemplinit, nct necesarul pentru lacom constituie o infinit nemplinire Aceasta
este o adevrat manie fiindc nu aduce mulumirea de sine, nici starea de gratificare
(bunstarea sufleteasc), linitea i senintatea sufleteasc, specifice sntii, ci nentrerupta
cutare de a umple un sac fr fund Este o pulsaie exacerbat a unei plceri sterile, n
care finalitatea reia o aciune mereu nemplinit
Este interesant deosebirea pe care o face un autor ntre avariie sau zgrcenie i
cupiditate: Avarul este detaat de proprietatea sa, lacomul rvnete la proprietatea altuia;
avarul pstreaz, lacomul rpete; avarul se ferete de a cheltui, lacomul caut s dobndeasc;
avarul i mpuineaz punctele de contact cu lumea exterioar, lacomul le sporete. Avarul
are groaz de risc, lacomul tie s fie ndrzne cnd trebuie.243
Philargyria ca patim ce se raporteaz la bunurile materiale reunete cupiditatea cu
avariia (zgrcenia). E auri sacra fames (foame sfnt dup aur), cum spunea Virgiliu, dar
n acelai timp poart n sine i egoismul feroce al zgrceniei; ilustrat foarte bine n psihoza
comic a lui Harpagon i Hagi Tudose

6.3.2. Bunurile materiale

n etica filosofic precretin
nelepii antici i-au dat seama c omului i sunt indispensabile bunurile vieii, dar
instinctul de conservare ca atitudine fa de ele poate duce la pierderea discernmntului fa
de ele, i omul poate s le devin rob. De aceea, ei promovau mai nti ca libertate
fa de bunuri, ca echilibru armonic ntre a fi i a avea. Altfel spus, omul trebuie s acioneze
n mod liber fa de instinctul de proprietate, altfel acesta l face rob. Tocmai de aceea, Aristotel
stabilete mesotesul ca virtute, ca i calitate a sufletului menit s-i aduc frumusee moral,
eliminnd zgrcenia i risipa, ca pe dou extreme ce-i sunt duntoare, referindu-se la
generozitate (), ca virtute a omului liber (), n opoziie cu condiia de
sclav. Acest concept, definind independena aristocratic fa de bunurile materiale, proclam
utilizarea acestora cu larghee, nu ns fr a fixa echilibrul ntre risip i avariie, ca extreme duntoare.
243

Roques de Fursac, Lavarice, essai de psichologie morbide, Paris, 1911, p. 168-169, dup C.
Pavel, art. Cit. p. 479

155

Ascetica

neleptul din Stagira apreciaz c generozitatea, ca libertate a sufletului, reprezint

conduita just cu privire la bunurile materiale, motiv pentru care omul generos este ludat nu
pentru faptele de arme, nici pentru calitile prin care se distinge omul cumptat, nici pentru
modul su de a judeca, ci pentru faptul de a oferi. Numim bunuri materiale toate cele ale cror
valoare se apreciaz n moned. Aceste bunuri sunt obiectul risipei i al avariiei, excese i
totodat insuficiene. Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a
obine bunuri materiale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte sensuri, cci numim
risipitori i pe oamenii nestpnii i pe cei necumptai (care cheltuie excesiv n necumptarea
lor). Din acest motiv ei i par s fie cei mai corupi, avnd mai multe vicii n acelai timp. i
totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur viciu, i
anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel care se autodistruge, minarea propriei
averi fiind ca un fel de minare de sine, dat fiind c bunurile materiale constituie fundamentul
existenei De lucrurile care ne sunt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar bogia face
parte din lucrurile utile. i cum de orice lucru se folosete cel mai bine acela care posed n
privina lui virtutea corespunztoare, i de bogie se va folosi cel mai bine cine posed virtutea legat de bunurile materiale; iar aceasta este proprie omului generos (EN 1119 b.25.30
1120 a). Generozitatea este virtutea libertii fa de bunuri. Ea se manifest sub form de
, ca actul de a oferi i nu pasiv: a nu primi. Buna utilizare a averii nseamn a te servi
de ea pentru a face altora binele. n felul acesta, virtutea respectiv intr n contextul valorilor
sociale avnd menirea de a reglementa raporturile sociale cu privire la bunurile materiale, ca
datorie de a oferi i ca drept de a primi.

6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei

Avnd ca tem a nvturii sale mpria lui Dumnezeu, spiritual i venic,
Mntuitorul va privi sub acest unghi bunurile materiale, ntr-o lume a pcatului, n care
omul uor se las dominat de ele.
nc de la nceput, se cuvine s precizm c dup cum le i spunem, bunurile materiale
nu sunt rele n sine, fiindc reprezint creaia lui Dumnezeu, care nu poate fi autorul rului.
Nici partea biologic (material), ca alctuire a firii umane, nu poate fi rea n sine. Numai
pcatul intrat n fire i n lume reprezint o continu ispitire spre patimile nnoitoare determinate de pofta ochilor, pofta inimii i trufia vieii (I Ioan 2, 16). Bunurile materiale pot fi,
deci, ademenitoare spre pcat prin atragerea simurilor, a instinctelor i a plcerii, care
dereglndu-se, aduc declinul firii umane.
Sfntul Apostol Pavel confirm acest adevr, spunnd c toat fptura lui Dumnezeu
este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire. (I Timotei 4, 4). Dac fptura
lui Dumnezeu este bun, greit poate fi numai atitudinea noastr fa de ea sau modul
156

Duhurile rutii

de folosire a ei. Aici, n folosina lor, st virtutea sau greeala. n folosirea bunurilor i
poate arta cineva nelepciunea sau nebunia Se relateaz c lui Socrate i-a spus cineva
despre cutare om c este fericit, fiindc a dobndit o mare bogie Auzind acestea, neleptul
rspunse. Dac e fericit sau nu, i voi putea spune doar la anul viitor, dup ce voi vedea cum
tie s foloseasc bogia motenit
n alt ordine de idei, este interesant faptul c Mntuitorul n Predica de pe Munte,
examinnd n duh i adevr Legea Veche, dup ce interpreteaz pcatul uciderii i al
desfrului nu se refer n continuare i la furt. De ce? Fiindc, att n cazul uciderii, ct i al
desfrului, Mntuitorul vizeaz interiorul cel mai adnc al sufletului, adic pofta care genereaz
fapta. n cazul furtului nu mai era nevoie de aceast precizare, deoarece era prea bine cunoscut
auditoriului Su din ultima porunc a Decalogului: s nu pofteti (doreti) nimic din ceea ce
aparine aproapelui tu
Important este i faptul c Dumnezeu este Stpnul i proprietarul absolut al
bunurilor materiale, iar omul doar un administrator al lor. n acest caz, bunurile materiale
sunt considerate ca daruri date de Dumnezeu omului, n mod direct prin creaie i prin rodirea
pmntului sau indirect prin sntatea, puterea de munc i nelepciunea dat de Dumnezeu
omului ca s le poat procura. n acest context, abundena bunurilor materiale era socotit
binecuvntare divin, pe cnd srcia era considerat ca o pedeaps venit din partea lui
Dumnezeu pentru frdelegile oamenilor. Binecuvntarea se transmite din neam n neam,
odat cu bunurile materiale.
Dar muli din cei avui au uitat s fie recunosctori lui Dumnezeu pentru darul i
binecuvntarea Sa. n acelai timp i-au slbticit i atitudinile fa de semeni, lipsindu-le
iubirea i mila fa de cei neputincioi, sraci sau marginalizai, comind i multe nedrepti
n acumularea bunurilor i n folosirea lor egoist i nechibzuit Evlavia lor era apoi sufocat
de prea multa grij fa de bunurile trectoare i neltoare ale vieii, n detrimentul ncrederii
n printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu. n sfrit, absolutizau, i fceau idoli din
bunurile materiale trectoare i neltoare, pe care molia le stric, iar furii le sap i le
fur, neglijnd importana cuvenit bunurilor spirituale venice.
Mntuitorul ia atitudine fa de folosirea egoist a bunurilor materiale, prin risipirea
nechibzuit a acestora n lux i n plceri nesbuite, ca i fa de refuzul de a privi la cei din
jur, la lipsurile i neputina acestora.
Mntuitorul vrea s schimbe acest comportament, cnd spune fiilor mpriei c nu
pot sluji la doi domni: lui Dumnezeu i lui mamona (Matei 6, 24). Cuvntul mamonas,
de origine caldean, dedus din mamemon, indic ideea de ascundere spre a nu fi furat,
reprezentnd personificarea bogiei. Dup cum vedem, n text este vorba de doi stpni
autoritari, care sunt slujii cu supunere total. Aceti stpni cer fapte contradictorii, de aceea
nu pot fi slujii n acelai timp, fiindc alipirea de unul, nseamn detaarea de cellalt. Ei
ndeplinesc funcii diferite i cer i slujiri diferite. n timp ce Dumnezeu i cere ca din bunurile
157

Ascetica

tale s faci parte i altora, pentru c cel care ajut pe srac, l mprumut pe El, mamona, din
contr, se ofer ca bogie slujit pentru ea nsi. O astfel de slujire a bogiei te nchide n
carapacea egoismului vieii i te subjug. Opoziia dintre Dumnezeu i mamona este astfel
evident. A sluji pe Dumnezeu nseamn a te deschide fa de cei nevoiai, pe cnd a sluji pe
mamona nseamn a te nchide n tine nsui spre a-i sluji plcerilor i intereselor proprii.
Dup cum vedem, Mntuitorul pronun o reconciliabil i neconvenional sentin
cu privire la posibilitatea de a sluji n acelai timp lui Dumnezeu i lui mamona, adic banului
ca simbol de bogie. Iisus-Domnul tia prea bine c aflat sub zodia pcatului, omul este
nclinat s se detaeze de Dumnezeu spre a-i tri viaa n plcerile mbuibrii. Iar cnd banul
i asigur aceasta, nu va mai avea fric de Dumnezeu i nici de dorina de a comunica cu El.
Va cuta banul, i numai banul cu obsedant nfrigurare, folosind toate mijloacele n aceast
goan nebun dup navuire. Dac ns la un moment dat omul va simi degetul lui Dumnezeu btnd la ua sufletului su, i se va hotr s-i deschid, n viaa lui se va produce o
radical schimbare, o total nnoire fa de bunurile ei, nelegnd c acestea sunt
trectoare i neltoare. Dumnezeu i va descoperi c exist i alte bunuri mult superioare
bunurilor de aici i de acum. Acestea sunt bunurile spirituale. Ele sunt venice i numai ele
satisfac aspiraiile sufletului omenesc. Cnd va nelege aceast realitate profund care implic
nsi destinul venic al omului, atunci va sluji numai lui Dumnezeu. Va pune cu mare bucurie
n slujba lui Dumnezeu toate bunurile pmntene, spre a dobndi bunurile spirituale venice.
Zaheu rmne o pild vie, grind peste veacuri ce nseamn s primeti cu adevrat pe
Dumnezeu n inima ta i s-I slujeti numai Lui. Bogatul cruia i-a rodit arina, din pilda
Mntuitorului, rmne un exemplu tipic de ndobitocire a omului de propriile avuii i patimi.
Slujirea lui Dumnezeu cu bunurile tale va avea o rsplat venic, pe cnd slujirea lui
mamona pentru viaa de aici i de acum, se consum odat cu plcerile i interesele acestei
viei. Mntuitorul spunea Apostolilor (i prin ei nou tuturor) c oricine a lsat frai sau
surori sau arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, i via venic va moteni
(Matei 19, 29).
Perspectiva venic a folosirii bunurilor materiale reiese i din concluzia pe care
Domnul ne-o pune n atenie dup relatarea pildei cu bogatul cruia i-a rodit arina. El ne
nva c viaa cuiva nu const n surplusul avuiilor sale (Luca 12, 15).
De aici rezult c sentina Mntuitorului evideniaz surplusul, adic prisosina,
abundena bunurilor folosite egocentric i nu necesarul ca trebuin vital. Spusese El, de
altfel, i cu alt ocazie: ce ar folosi omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar
pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Matei 16, 26). De aici vedem c
folosirea bunurilor trebuie corelat cu iubirea fa de Dumnezeu i fa de semenul nevoia,
n perspectiva i dorina de a depi vremelnicia acestei viei. Acest criteriu l va formula i
transmite lumii ntregi Sfntul Pavel, cnd scrie lui Timotei: Evlavia cu ndestularea de sine
este mare ctig. Cci noi nu am adus nimic pe lume i de bun seam c nici nu putem s
158

Duhurile rutii

scoatem ceva; avnd ns hran i mbrcminte, vom fi ndestulai cu acestea (I Timotei 6,

2628).
Iat c prin buna chibzuin i nelepciune putem stabili necesarul vieii i odat cu
aceasta i msura sau dreapta socoteal n folosirea bunurilor materiale, dup ndemnul
Mntuitorului: Luai aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze inimile voastre de mbuibare
i de beie i de grijile vieii, iar ziua aceea s vin peste voi fr de veste (Luca 21, 34).
Prin urmare, Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine. Acestea reprezint
darul oferit de Dumnezeu omului ca binecuvntare n urma muncii sale, fiindc lucrtorul
este vrednic de plata sa (Luca). Sfntul Ioan Gur de Aur evideniaz faptul c Hristos nu a
spus c nu trebuie s ne ngrijim; n-a spus nici c nu trebuie s muncim, ci c nu trebuie s fim
fricoi, s fim chinuii de griji. Ne-a spus s ne hrnim, dar nu s ne ngrijim de hran.244
La toate acestea, adugm faptul c Mntuitorul nu a fost de acord nici cu risipirea
bunurilor materiale. Faptul c dup ce a svrit minunea nmulirii pinilor, Domnul
poruncete s se adune frmiturile, dovedete pe deplin atitudinea Lui de pstrare cu chibzuin
a bunurilor materiale. Indirect, acest lucru este evideniat i prin condamnarea
comportamentului bogatului care i cheltuise parte din bunurile sale n lux i desftare sau a
bogatului, care avnd bunuri prisositoare, i-a propus s-i triasc viaa n plceri, spre a-i
risipi bunurile n tot felul de destrblri Apoi, fiul risipitor care i-a cheltuit partea ce i se
cuvenea ca motenire din averea printeasc n plceri nesbuite, rmne un exemplu negativ
de moarte moral n pcat
Concluzia care se desprinde din acest exemplu este c Mntuitorul nu a dispreuit
bunurile materiale n sine, ci le-a supus bunurilor spirituale i venice, prin care ne mprtim
de via divin. Este adevrat c bunurile materiale sunt trectoare ca nsi viaa pmnteasc, dar ele pot sluji bunurilor spirituale, i atunci prin bunurile pieritoare dobndim bunurile
nepieritoare.
Mntuitorul nu are, ns atitudine negativ nici fa de viaa pmnteasc. El combate
prea multa sau exclusiva noastr grij fa de aceasta n detrimentul vieii venice. Nu hrana
i butura sunt rele n sine. Acestea sunt necesare vieii omului. Abuzurile i excesele de tot
felul denot lipsa de chibzuin, de nelepciune n folosirea bunurilor materiale. Nu atenia
esenial i elementar fa de trup este combtut de Mntuitorul, ci exacerbarea acesteia
prin declinul ei n destrblrile duntoare vieii nsi. Nu viaa decent o combate Iisus, ci
abuzurile care destram frumuseea chipului lui Dumnezeu din ea. Pe temeiul acestei nvturi
evanghelice, Apostolul putea spune c nimeni nu i-a urt vreodat trupul su, ci-l nclzete
i l hrnete precum Hristos Biserica (Efeseni 6, 29). Trupul care slujete vieii duhovniceti a sufletului, prin disciplinarea simurilor, va fi ridicat mpreun cu acesta, spre
spiritualizare, asemenea trupului la schimbarea Sa la fa Prin urmare, nu fireasca grij de
trup este vinovat, ci pierderea ncrederii n purtarea de grij a Printelui ceresc sau prefacerea
244

Omilia la Matei, PSB, 23 Bucureti, 1994, p. 277

159

Ascetica

grijii fa de trup n tot felul de pofte exacerbate (Romani 13, 14), care sunt duntoare n
primul rnd vieii lui i n acelai timp vieii spirituale nemuritoare. Aceast nvtur va fi
preluat de Dasclii Bisericii, i se va concretiza n veacurile care vor urma n inegalabila
filantropie cretin.
S-a mers i mai departe n spiritualitatea cretin, crendu-se adevrate instituii de
redresare moral prin lepdarea de sine i urmarea lui Hristos. Aici, srcia de bun
voie a devenit unul din principiile de baz ale vieii morale, n sensul c toate bunurile
materiale aparin comunitii ecleziale, ce urmau s fie distribuite sracilor, dup nevoile
fiecruia...

6.3.4. Determinarea necesarului

ca criteriu de folosire a bunurilor materiale
Din cele pn aici tratate, rezult c Evanghelia stabilete acumularea bunurilor
materiale pn la necesar i folosirea lor n limitele trebuinei fiecruia. Stabilind acest
criteriu, Sfinii Prini au artat c atunci cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia.245
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens c pinea pe care o posezi aparine i sracului
flmnd; haina pe care o posezi n dulapul tu este a celui zdrenros, nclmintea pe care o
lai s putrezeasc este a celui descul, banul pe care-l ii ngropat este al nevoiaului. Tu pe
tot atia nedrepteti, ct ai putea s ajui.246
Problema care se pune ns, de muli comentatori este aceea a gsirii criteriului de
stabilire a strictului necesar i al prisosinei, fiindc difer de la individ la individ, de la
situaie la situaie. Se apreciaz ns c noiunea de prisos este n strns legtur cu aceea
de strict necesar, poate primi un coninut precis numai raportat la situaia material a
ntregii societi. Cu alte cuvinte, atta vreme ct exist oameni care mor de foame, nimeni nu
are dreptul s considere c innd de strictul lui necesar este a se ndopa cu bucate scumpe
sau cnd exist oameni care mor de frig, de a-i ngdui schimbarea blnurilor, ca s fie din ce
n ce mai scumpe. Mai mult chiar, atta vreme ct exist un om care nu are nici o cma pe
el, cel care are dou, nseamn c are una de prisos. Totul trebuie s fie, deci, n funcie de
nevoile aproapelui.247 De fapt, n pledoaria n favoarea dreptii sociale, Dasclii Bisericii
pun la temelia ei tocmai dragostea fa de aproapele: Ct mai bine ar fi zice Asterie al
Amasiei ca bogatul care mnnc pe o mas de argint s se mulumeasc s mnnce pe o
alt mas, iar preul mesei sale de argint s serveasc drept hran celor lipsii.248
245
246
247
248

Fericitul Augustin, Comentar la psalmul CLVII, 12, P.L. 37, 1922.

Migne, P.G. 31, 276277.
C. Pavel, Lcomia , cit. p. 482.
Cuvnt contra lcomiei, P.G. 40, 209 B.C.D.

160

Duhurile rutii

Cretinul zilelor noastre, trind sub presiunea civilizaiei ar dori s reactualizeze

discuia cu privire la raportul dintre necesar i prisos. El vrea s duc o via decent din
toate punctele de vedere Dar atunci trebuinele devin mai mult dect strictul necesar
Unii din ei pot avea o poziie social sus pus, alii pot fi chiar demnitari de stat i atunci se
impune s fie n rnd cu lumea din care face parte Nu spre a se identifica cu luxul i
destrblrile celor din lume, ci a fi chiar un model de decen pentru ei Dar att timp ct
omul triete sub zodia pcatului, uor i face apariia egoismul cu toate formele lui de
degradare moral, de necinste i de profit inechitabil Deosebirea social i de rang existent
n lume, i va pune totdeauna pe unii pe o treapt superioar fa de alii i cu privire la
folosirea bunurilor materiale
Dar, dincolo de toate acestea, exist totui suflete druite lui Dumnezeu care pot nvinge
egoismul, spre a declana acea energie moral ce poate oferi celui nevoia i neputincios nu
numai din prinosul su, ci chiar i din necesar Aceasta este forma celei mai nalte
generoziti, care vede n orice om chipul lui Dumnezeu i pe fratele su. Bineneles c o
judecat dreapt exclude din aceast mbriare sfnt pe leneii, profitorii, abuzivii i
necinstiii lumii, de care ne izbim la tot pasul Pentru acest motiv, milosteniei accidentale
i-a luat locul caritatea instituionalizat de Biseric, svrit n comuniunea eclezial, cu
discernmnt i cu dreapt socoteal
Prin urmare, a da din necesarul tu celui ce nu-l are pe al lui nu poate fi socotit n
nici un caz slbiciune, ci o energie moral a crei intensitate conduce spre o maxim
generozitate. Un astfel de suflet ptruns de iubirea lui Dumnezeu va constata cu mulumire de
sine c ndemnul Mntuitorului: mai bine este a da, dect a lua (Fapte 20, 35), reprezint o
depire a egoismului slbatic, n favorul mprtirii din buntile i bucuriile duhovniceti.

6.3.5. Philargyria ca maladie psihic

Philarghyria, ca defeciune de personalitate, este i n atenia psihiatrilor. n dicionarul
enciclopedic de psihiatrie la care ne-am mai referit putem citi c avariia semnific o exagerare
a instinctului de conservare Dup Dupr, avariia este o pervertire a instinctului de proprietate. La fel demonstreaz i N. Paulescu n studiul referitor la patimile omeneti. Philarghyria
reprezint una din trsturile eseniale ale caracterului obsesiv, psihastenicii fiind indivizi la
care ataamentul pentru obiecte confer banului o valoare de simbol. Banul permite acumularea,
sigurana, autoritatea Tendina avarului de a impune i anturajului anumite restricii a fost
interpretat ca o form de agresivitate. Uneori, aparent paradoxal, poate aprea reactiv, tendina
spre cheltuieli i acte de filantropie nejustificate. Avariia este foarte frecvent n cursul
demenelor senile n care, combinat cu pierderea capacitii de judecat poate duce la
161

Ascetica

tulburri de comportament social ce ridic probleme medico-legale. Poate fi mai rar ntlnit
n anumite forme de melancolie, ca un derivat al ideilor de ruin. n anumite cazuri de paranoia, avariia este consecina convingerilor delirante. Unii autori, precum Delpierre o descrie
n anumite forme de schizofrenie, n cadrul autismului srac variant n care individul retras
din ambian i repliat asupra sa, se simte bine ntr-o atmosfer de rigiditate i automatism,
impus de restricia asupra banului.249
Vom nelege mai bine drama destrmrii sufleteti pe care o aduce patologia avariiei
n viaa oamenilor dac vom urmri scena de criz n care este cufundat Harpagon, redat
sugestiv i comic de inegalabilul Molire. Fr prea mare greutate vom intui c avariia uor
trece graniele normalului, primind amprenta nebuniei. i astfel, vom nelege mai bine c
nebunii nu sunt numai n ospicii Mai degrab acolo sunt nenorociii soartei. Prin maladiile
spirituale, nebunii sunt printre noi Dar s urmrim celebra scen n care avariia nu e numai
comedie ci i nebunie: Hoii! Hoii! Punei mna pe ho. Ucigaii! Prindei-i pe ucigai!
Unde eti, Dumnezeule drept? M-au nimicit! M-au omort! Mi-au smuls beregata, mi-au
furat bniorii! Cine poate fi? ncotro s-au dus? Unde o fi acum? n ce gaur se ascunde? Cum
s fac s pun mna pe el? ncotro s alerg, ori mai bine s stau pe loc? E alturi? E aici? Care
eti acela? Oprete! D-mi banii, tlharule! (Se prinde singur de bra) Eu eram! Mi s-au rtcit
minile, nu mai tiu unde sunt, cine sunt, nici ce fac! Vai, bniorii mei, bniorii mei, prietenii
mei drglai, cum ai pierit! i de cnd am rmas fr voi, nu mai gsesc sprijin, nici mngiere,
nici bucurie pe lume. S-a sfrit cu mine, nu mai am nici un rost n via! Fr de voi nu mai
pot tri. Gata, m-am dus, mor, am murit, am murit i m-au ngropat! Nu se dovedete nimeni
s m nvieze, aducndu-mi napoi banii sau spunndu-mi mcar cine i-a furat? Haide, atept!
Tcei, va s zic? Oricare ar fi houl, a pndit cu mare iscusin ceasul! tocmai cnd stam
de vorb cu nemernicul de fiu-meu! M duc! M duc s caut poliia. La cazne! La cazne toat
lumea: servitoare, slugi, fiica-mea, fiul-meu i, la urm, eu! Ei, dar ce v-ai adunat atia la un
loc? Pe care arunc ochii, m trsnete bnuiala c fiecare din voi e houl care m-a furat! De
cine vorbii ntre voi? De tlharul care m-a prdat? Cine mic acolo sus? Nu cumva e houl
meu? V rog n genunchi, dac tii cumva care este, unde-l pot gsi, dai-mi de tire! Ori
poate e ascuns printre voi? Ce v uitai aa la mine i rdei? Va s zic i voi suntei prtai la
furt? Repede, repede, poliia, strjile, judectorii, temnicerii, spnzurtorile i clii!
Spnzurai-mi-i pe cine nimerii! Iar dac nu se gsesc bniorii, spnzurai-m i pe mine!

6.3.6. Patima philargyriei i convertirea ei

Vzut prin prisma spiritualiti cretine, philargyria ca patim reprezint dereglarea
instinctului de conservare a vieii biologice prin bunurile materiale. Adic, o contradicie
249

C. Gorgos, o.c.p., vol I, p. 355356.

162

Duhurile rutii

ntre a fi i a avea; ntre existena i posesia mijloacelor de ntreinere a ei. Paradoxul

patimii are un dublu aspect: pe de o parte este aspectul activ, de acumulare nesbuit i
exacerbat a bunurilor vieii; iar pe de alt parte un aspect pasiv, de pstrare a bunurilor
numai pentru tine, chiar dac nu-i sunt necesare. Aspectul activ atrage dup sine necinstea,
furtul i chiar crima. Aspectul pasiv pornete din egoism, pe care l cultiv ntr-un mod slbatic
i maladiv.
Aspectul maladiv se concretizeaz n tulburtorul nesa al lacomului de a poseda ct
mai mult, fiind mereu obsedat i nemulumit de bunurile pe care totdeauna le socotete prea
puine Aceasta atrage dup sine kenodoxia (slava deart) i invidia ca ntristare c i
altul posed bunuri asemenea lui. Invidia, la rndul ei, se amplific ntr-o nefericit competiie
a mniei i urii.
Pe de alt parte Sfntul Maxim Mrturisitorul identific trei cauze maladive ale philargyriei: iubirea de plcere, slava deart i necredina: Iubitorul de plcere iubete argintul
ca s-i procure dezmierdri printr-nsul; iubitorul de slav deart ca s se slveasc printr-nsul; iar necredinciosul, ca s-l ascund i s-l pstreze, temndu-se de foamete, de btrnee,
de boal sau de ajungerea la strini. Acesta ndjduiete mai mult n argint dect n Dumnezeu, fctorul tuturor lucrurilor i proniatorul tuturor, pn i al celor mai de pe urm i mai
mici vieti.250
Sfinii Prini au evideniat pe un ton dur caracterul maladiv, de patim spiritual, al
philargyriei, dar n acelai timp i posibilitatea convertirii ei n virtute.
Sfntul Vasile cel Mare arat c dup cum nebunii nu vd lucrurile reale, ci pe cele
nchipuite de fierbineala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de philargyria vede totul aur,
argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele Nu exist sturare (saietate) i nici
sfrit al dorinei dup aur Omul lacom cu ct se umple mai mult de aur, cu att mai mult l
dorete.251 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cine suspin dup noi bogii, cu toate c le
posed cu ndestulare, este n situaia aceluia ce nu posed nimic Cu ct dobndete mai
mult, cu att devine mai srac, pentru c cu ct primete mai mult, cu att dorete mai mult.
De aceea, lipsa lui crete odat cu bogia sa: nct gradul de lips va fi determinat direct
proporional de numrul dorinelor noastre.252
Netemeinicia i paradoxul philargyriei, chiar din punctul de vedere al celui lacom,
const n aceea spun Sfinii Prini c el consum prea puin din ceea ce posed, nct
avuia lui de multe ori va fi risipit de urmaii legitimi sau de strini, ajungnd chiar n posesia
dumanilor. Cci ce-i mai nebunesc spune Sfntul Ioan Gur de Aur dect condiia unui
om care parcurge zadarnic pmntul i se istovete n eforturi de prisos pentru a strnge, chiar
cu pericolul vieii lui, bogii imense, de care el nu trebuie s se foloseasc deloc, i pe care el
250
251
252

Capete despre dragoste, 18, Filocalia, vol. II, p. 80.

Migne, P.G. 31, 269c PSB 17, p. 407.
Omilia XIV la Epistola ctre corinteni, P.G. 61, 120

163

Ascetica

le va lsa la necunoscui, de multe ori chiar la adversari i dumani Ce nebunie este mai
mare dect aceea de a-i rezerva pentru sine muncile i pcatele, inseparabile dobndirii marilor
bogii, i de a lsa folosirea lor altora?.253
Dasclii Bisericii scot n eviden i aspectul nocivitii sociale a philargyriei. Sfntul
Ioan Gur de Aur arat c cei lacomi au luat de la familii ntregi bunurile pe care le posedau,
au despuiat pe vduve, au jefuit pe orfani, spre a construi pentru viermi o locuin splendid
i au ridicat pentru stricciune monumente mree, la gndul c aceste construcii vor eterniza
amintirea numelui lor, ct vreme ei nu vor putea opri mult timp descompunerea trupului
lor.254 Sfntul Vasile cel Mare ntreab pe cei ce posed bunuri peste trebuinele lor: Tu,
care bagi totul n snurile nesturate ale zgrceniei, cum poi socoti c nu nedrepteti pe
nimeni, cnd lipseti de cele de trai pe atia nevoiai? Cine-i lacom? Acela care nu se
mulumete cu cele ce are! Cine-i ho? Acela care ia cele ce sunt ale fiecruia dintre noi! Oare
nu eti lacom, nu eti ho cnd i nsueti cele ce i-au fost date n administrarea ta? Cel care
dezbrac pe cel mbrcat se numete borfa. Merit oare alt nume cel care nu mbrac pe cel
gol, odat ce poate face asta?.255
Din cele pn aici tratate vedem c philargyria este patim atunci cnd devine
scop al aciunilor noastre. Dasclii Bisericii au stabilit ns c philargyria poate fi
transformat n virtutea filantropiei, atunci cnd aceasta din urm este scop, iar bunurile
materiale posedate sunt mijloace pentru susinerea ei. Aceast schimbare a tablei de
valori se petrece n sufletul acelora care nlocuiesc philargyria cu dragostea fa de
Dumnezeu. Atunci, la avuiile sale motenite sau acumulate prin munc cinstit, va face
prta i pe cei nevoiai, n care Hristos i arat chipul Su i fa de care ne cere s fim i noi
plini de milostivire, aa cum Dumnezeu este milostiv fa de noi: Fii dar milostivi, precum
i Tatl nostru cel din cer este milostiv (Luca 6, 34). ntr-un elan oratoric fr egal, Sfntul
Ioan Gur de Aur spune: Avei un obol? Cumprai cerul! Nu c cerul ar fi ieftin, dar
pentru c Stpnul e bun cu oamenii Cerul se cumpr, cerul se obine Dai puine i
primii mult. Dai bunuri pieritoare i primii bunuri nepieritoare.256 De aici s-au format operele
de caritate cretin, care au schimbat mentalitatea i comportamentul uman, nscriind
n calendarul sfineniei numele acelora care din avuia i bunurile lor au fcut prtai, salvndu-i din nevoi pe foarte muli din nenorociii sorii i marginalizaii lumii Biserica nsi
s-a implicat n operele de caritate social, instituionaliznd filantropia spre a transforma
bunurile materiale n bunuri spirituale.
253
254
255

256

Comentar la Psalmul 48, P.G. 55, 234.

ibidem.
Omilia a VI-a la Cuvintele Evangheliei dup Luca: strica-voi jitniele mele i despre lcomie,
VII, P.S.B. 17, p. 407
Omilia I, III despre milostenie i cele zece fecioare, P.G. 51, 261, dup Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Cretinismul i bunurile materiale, n rev. Studii Teologice, numr. 34/1949, p. 173.

164

Duhurile rutii

Pe de alt parte, prinii ascetici au considerat philargyria a fi cel mai mare adversar al
rugciunii curate, fiindc introduce n suflet grijile mptimitoare: Iubirea de argint este
nchinarea la idoli, fiica necredinei Iubitorul de argint este batjocoritor al Evangheliei i
un apostat de bun voie Cel care a biruit aceast patim a tiat legtura grijilor (care-l
intuiau n aceast lume); cel care ns este legat de dnsa, nu va putea aduce niciodat lui
Dumnezeu o rugciune curat257, spune Sfntul Ioan Scrarul.
Din cele pn aici tratate, putem concluziona c atunci cnd scopul aciunilor noastre
trece de la egoismul nchircit i nchistat n folosirea bunurilor materiale trectoare i
nesigure, n dragoste fa de Dumnezeu, putem vorbi de o schimbare radical a tablei de
valori, n sensul c dragostea fa de Dumnezeu fixeaz un scop nou, care rezid n supremaia
bunurilor spirituale i venice. Atunci din sufletul omenesc se degaj o bucurie duhovniceasc, sub forma unei energii morale de a transforma bunurile materiale din scop n mijloace.
Omul va dobndi atunci gndul lui Hristos, i va putea spune mpreun cu Apostolul ntr-un entuziasm de regsire a vieii n Dumnezeu: Dar cele ce-mi erau mie ctig, pe acestea
le-am socotit ntru Hristos pagub i de dragul Lui m-am lsat pgubit de toate i le socotesc
drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). ntr-o astfel de situaie, i
acumularea de bunuri va primi pentru omul druit dragostei lui Dumnezeu o alt interpretare.
El va nelege acum c tot ceea ce adun fr Hristos, risipete (Luca 11, 23), i c toate
bunurile lui se pot sfini cu binecuvntarea lui Dumnezeu (I Timotei 4, 45). Aceasta este
mpria lui Dumnezeu, comoara de mare pre ascuns n arin, pe care gsind-o un om a
tinuit-o i de bucuria ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat arina (Matei
13, 44). Altfel spus, fiii mpriei cu bucurie jertfesc totul, se leapd de sine i de toate
bunurile pmntene, trectoare i nesigure, avnd certitudinea bunurilor duhovniceti,
netrectoare i venice. Biserica s-a vzut mereu nevoit s arate fiilor ei nocivitatea acestei
maladii spirituale.

6.3.7. Virtutea chibzuinei

n folosirea bunurilor materiale
Chibzuina este o virtute. Este n primul rnd virtutea discernmntului. Este tiina
sau arta de a folosi banii i bunurile materiale, spre cele mai bune scopuri i mpliniri, pe care
muli o identific cu nsi arta de a tri sau de a o duce bine, de a tri demn i decent. Este
apoi virtutea nfrnrii, viznd capacitatea de a-i gsi libertatea n buna chivernisire a bunurilor materiale prin stpnirea de sine. Muli o cultiv ca o nclinaie natural. Unii, ca pe o
necesitate a vieii. Alii, ns o neglijeaz complet, de aceea viaa li se scurge n tensiune i
conflicte.
257

Cuvntul XVI, o.c.p. 332333.

165

Ascetica

Ca virtute, chibzuina determin economisirea bunurilor materiale, ca mijlocul dintre

cele dou extreme care atenteaz la folosirea lor armonioas: risipa i zgrcenia.
nc din antichitate se vorbea de datoria natural a lui homo economicus de a-i procura
prin munc bunurile necesare vieii.
Odat cu intrarea n circulaie a banului ca simbol al valorii, n locul schimbului de
marf, i s-a acordat o atenie deosebit pe plan economico-social. Nu fr temei filosoful
Crantor din Cilicia pune n circulaie, cu trei secole nainte de Hristos, expresia definitorie
banului: nervus rerum. Aa cum nervul pune n micare ntregul organism, tot astfel i
banul pune n micare toate domeniile activitii umane: economie, cultur, civilizaie, tiin,
art, sport, religie, etc.
Pe lng acest aspect necesar dinamismului vieii, apar i abuzurile de tot felul, i
odat cu ele, nedreptile sociale. Simptomul cel mai prpstios al decadenei i dezordinii
sociale este resimit atunci cnd totul se cumpr i se vinde, cnd viaa nsi devine
marf. Atunci caracterele dispar, contiinele se debusoleaz, iar persoana uman i pierde
nsuirea specific a comuniunii creatoare de valori, nchizndu-se n egoismul intereselor
sale, de multe ori meschine. De aici se nate revolta social a celor nedreptii, care doresc s
pun n micare balana social. n ce privete religia cretin, de pild, ncepnd cu Simon
Magul, arghyrofilia a avut urmri dezastruoase i chiar fatale, cum a fost cazul cu Anania i
Safira E suficient apoi s ne gndim la faptul c Reforma lui Martin Luther a explodat
atunci cnd Tetzel, n scopul achiziionrii ct mai multor bani n vederea construirii catedralei
Sfntul Petru din Roma, predica, i oamenii credeau c ndat ce aurul (banul) sun n cutie,
sufletul zboar spre cer. Consecinele au fost dezastruoase: respectivul loca de cult s-a
construit prin puterea banului, dar Trupul lui Hristos s-a rupt prin nelarea spiritului de
arghyrofilie.
n timpurile moderne apare tot mai mult n uzan termenul de plutokratia, adic
puterea bogiei. La aceasta se raporteaz inevitabil i philargyria. Nicolae Mrgineanu
enumer, dup Spranger, ase categorii de valori: economice, sociale, politice, teoretice, estetice
i religioase. Prezena unui tip, bineneles nu exclude prezena celorlalte, ci doar le domin,
fiind aa-zisa lor ax de convergen e de remarcat ndeosebi poziia tipului religios, cruia
Spranger i atribuie funciunea de armonizare a tuturor celorlalte ntr-o sintez unitar, care
definete poziia omul socotit ca unitate i integrat n societate, fa de Spiritul Absolut sau
Divinitate. Atunci cnd aceast sintez reuete spiritul religios apare ca scopul final al vieii,
fa de care celelalte scopuri sau valori se afl n raport de convergen. n acest mod, spiritul
sau tipul religios devine axa de convergen a concepiei noastre despre lume i via i cheia
de ptrundere i exprimare a ntregii noastre suprastructuri sociale i spirituale.258
Pentru a stabili poziia moralei cretine fa de valorile economice, se cuvine s artm
mai nti atitudinea ei fa de proprietate. Va trebui s pornim de la precizarea fcut anterior,

166

Duhurile rutii

prin care am artat c Mntuitorul nu a combtut bunurile materiale n sine, ci atitudinea fa

de ele sau modul de a le folosi. Prin urmare rmne valabil i n morala cretin concepia
biblic potrivit creia omul este n acelai timp administratorul bunurilor date lui de Dumnezeu, dar i proprietarul lumii vzute prin porunc divin. Stpnii pmntul este porunca
lui Dumnezeu. Iar porunca e sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). De aceea i proprietatea
este sfnt. Legile omeneti care stabilesc dreptatea social confirm ns strdania de a da
fiecruia ceea ce i se cuvine (suum cuique tribuere). Adic ceea ce este al su, dup dreptate.
Cnd omul posed bunuri materiale triete simmntul (feeling) de libertate, prin
faptul c a scpat de sub obsesia grijilor paralizante. Aceasta e n limbajul nelepilor antici,
stpnire de sine, stabilitatea ca libertate a siguranei care d impuls i putere
vieii (termen sinonim cu eleutheria). n cazul n care simul de proprietate nu devine nrobitor,
grija fa de posesia bunurilor materiale cedeaz n favoarea libertii folosinei lor. Evidena
acesteia se manifest numai atunci cnd nu te preocup posesia, ci folosina. Cnd, de pild,
nu-i numeri banii sau i investeti n lucruri de calitate, preocupat de acestea i nu de ei. De
pild, cnd nu te intereseaz costul mesei la restaurant sau costul hainei pe care o cumperi, ci
urmreti doar calitatea, atunci esti eliberat de grija posesiei. Paradoxul patimii const n
aceea c muli avnd bani, se consider sraci i grija i nrobete Autexusion i ofer
puterea sufleteasc de a nu dezndjdui atunci cnd falimentul te arunc n pulberea pmntului.
Iar puterea sufletului de-a te ridica din prbuire este exprimat plastic de Rudyard Kipling
ca o mare trie de caracter: De poi risca pe-o carte ntreaga ta avere, / i tot ce-ai strns n
via s pierzi ntr-un minut, /i-atunci, fr a scoate o vorb de durere, S-ncepi agoniseala
cu calm de la-nceput; /Al tu va fi pmntul, cu bunurile-i toate. (If).
Discuia asupra philargyriei poate continua atunci cnd o referim la natura uman ce
poart n sine rnile pcatului. Simurile pot deveni dominante, iar sub impulsul plcerii ajung
s ntunece lumina minii. n acest caz omul nu mai este stpnul adevrat al bunurilor, ci
devine robul lor. Patimile care i inund fiina devin obsesia vieii, iar bunurile satisfacia
momentan a patimii insaiabile. El pierde n acest caz pe autexusion, fcnd s se mplineasc
cuvintele Mntuitorului, prin care ne previne c cel ce pctuiete, devine rob pcatului
(Ioan 8, 34). Astfel, omul se deprteaz de adevrul care l face liber (Ioan 8, 32), cznd
prad propriei nelri a simurilor.
Pentru a nu fi nrobii de bunuri, ci pentru a fi stpnul lor, se cuvine ca ele s fie
abordate sub specie aeternitatis. Bunurile materiale sunt trectoare ca i viaa nsi care
depinde de ele. Pentru acest motiv, trebuie cutate bunurile venice. Acestea sunt bunurile
spirituale. Ele sunt nepieritoare ca i comuniunea lui Dumnezeu n care i au ele izvorul.
De aici, ndemnul apostolic devenit regul de aur n privina acumulrii i folosirii
bunurilor materiale. Nici avariia, nici risipirea lor. Totul cu msur pn la necesarul firesc al
vieii: dac avem ce mnca i cu ce ne mbrca vom fi ndestulai (I Timotei 6, 8).
258

Psihologia persoanei, Cluj-Sibiu, 1944, p. 441.

167

Ascetica

Artam mai nainte c banii la care se refer philargyria reprezint un simbol al valorii
necesar att vieii individuale, ct i vieii sociale. Utilizarea lor este imperios necesar n
dinamismul schimbului de valori. Adic, n concret, nimeni nu poate mnca bani, nimeni nu
se poate adposti sub bani dar cu banii i poi procura cele necesare vieii materiale i
spirituale. Am vzut apoi c nici surplusul de valori materiale nu e ru n sine; el poate fi ns
duntor sau folositor vieii personale sau sociale n funcie de modul de utilizare O ar,
de pild, poate fi cu att mai prosper cu ct are mai multe avuii i cu ct va ti s le chiverniseasc mai bine
Referindu-ne la puterea bogiei, de pe poziia moralei cretine remarcm c prin
procesul de secularizare, omul, deprtndu-se tot mai mult de credin, a rsturnat (nu a
schimbat ca nainte) tabla de valori. n aceast situaie, omul nu mai vede viaa desfurndu-se sub specie aeternitatis, ci va rmne la viaa de aici i de acum, unde el i este
siei cel mai apropiat. l intereseaz cu precdere viaa lui pmntean, pe care o dorete ct
mai comod i mbelugat. Este preocupat apoi intens de soarta odraslelor, pe care vrea s-i
tie asigurai cu cele necesare i prisositoare
Putem spune c mai mult ca oricnd omul i-a ngustat instinctul social din el, trind
drama moral a unui egoism familial, pe care l motiveaz ns n faa propriei contiine ca
pe o datorie moral El nu-i d seama c dincolo de datoria moral, egoismul familial l
mpinge i l angajeaz ntr-o goan nebun dup acumularea de bunuri i croirea de situaii
privilegiate odraslelor sale, i dac se poate i descendenilor acestora, indiferent prin ce
metode i mijloace Sub obsesia acestui egoism familial, care i orbete sufletul, pater
familias va fi ocrotitorul ei imoral i antisocial, devenind, n funcie de situaii i mprejurri,
agresiv, tiranic, linguitor, viclean sau chiar dezamgit i nvins dar oricnd gata s reintre
n aciune, comind tot felul de conflicte i nedrepti sociale
Dac la aceast criz moral i social se mai adaug i crizele economice i omajul,
prin creterea numrului celor nevoiai n detrimentul celor filantropi, putem uor nelege c
opera caritativ are de suferit n aceast situaie Bisericii i rmne rolul i datoria de a
aciona prin cuvnt i fapt la organizarea operei filantropice, de samarinean milostiv n
lume. n acest caz, cu ct Biserica posed mai multe bunuri materiale, cu att opera sa caritativ
va putea fi mai intens i mai diversificat. Iat nc o dovad c bunurile materiale nu sunt
rele n sine i c modul lor de folosire filantropic mplinete porunca lui Hristos de a fi
milostiv, asemenea milostivirii lui Dumnezeu fa de oameni.
n alt ordine de idei, se cuvine s ne referim la mentalitatea omului modern i pentru
a nelege mai bine atitudinea lui pragmatic fa de bunurile materiale. Omul modern angajat
n multiple activiti social-economice socotete c, cu ct posed mai multe bunuri materiale,
cu att i activitatea lui poate fi mai intens. Aceasta nu este ns maladia philargyriei, ci
aparine de dinamismul vieii n plin desfurare. Ea poate deveni ns i patim cnd se
deruleaz pe un plan egoist. Dar poate fi i filantropie, cnd este determinat de generozitate.
168

Duhurile rutii

Patronii pot fi astfel att egoiti i ri cu subalternii, dar pot s i aprecieze activitatea lor,
fiind darnici i binevoitori. Patronii pot apoi sponsoriza o mulime de activiti cultural-sociale,
chiar i aciunile filantropice ale Bisericii.
Dar credinciosului de azi, pragmatic i prevztor, trind n nesiguran i sub imperiul
existenei tragice, i place s fie chibzuit i chivernisitor, adunnd prin economisire bani
albi pentru zile negre Att timp ct neprevzutul l urmrete la tot pasul, iar nesigurana
social-economic este o dominant a vieii, economisirea bunurilor materiale rmne un
fapt pozitiv. Risipirea bunurilor urmat de ceretorie este un eec existenial Credinciosul
modern apreciaz c e mai bine s posezi al tu, dect s fii la dispoziia i la discreia altora
Apar apoi strile de boal i neputin, cnd producerea bunurilor scade odat cu scderea
puterii de munc. Vine apoi i retragerea din exercitarea activitilor profesionale, odat cu
vrstaToate acestea ne cer s fim prevztori i s tim a ne chivernisi bunurile necesare
vieii. De altfel, dac gndim bine, Mntuitorul a combtut nu numai grija exagerat ca pierdere
a ncrederii n providena divin, ci i folosirea bunurilor prisositoare fr chibzuin, prin
risipirea lor n tot felul de destrblri Aa cum Dasclii Bisericii puneau stigmatul nebuniei
pe deliranta lcomie n folosirea bunurilor materiale, la fel poate fi socotit i risipirea lor. A
folosi fr discernmnt bunurile pe care le obii prin trud de multe ori istovitoare sau chiar
prin nelciune i furt, este mai mult dect nechibzuin Pentru acest motiv, chibzuina i
prevederea, ca mam a nelepciunii, redau adevrata atitudine fa de bunurile materiale ca
raportare la nevoile proprii privite n viitor. Astfel apare necesitatea economisirii bunurilor
materiale. Aceasta aduce sigurana vieii, nu prin prea multa abunden a bunurilor, nici prin
prea multa preocupare n acumularea lor. Pe acest fundal poate aprea philargyria ca obsesie
a ngrijorrii i ca patim, n detrimentul economisirii fireti, pe msur s-i asigure traiul
decent i viaa fr grija anxioas i depresiv a zilei de mine Nu decena vieii o combate
Mntuitorul, fiindc actele de milostenie fa de cei nevoiai au tocmai menirea de a le asigura
acestora existena printr-un trai decent Mntuitorul combate grija fobic i obsedant
care te ndeprteaz de ncrederea n Dumnezeu i i sufoc viaa sufleteasc, asemenea
spinilor care opresc seminei (cuvntul lui Dumnezeu) creterea, dezvoltarea i rodirea...
Economisirea bunurilor i aduce n suflet sigurana i puterea de a strbate cu mai
mult ncredere i hotrre prin labirintul vieii, oferindu-i acesteia un orizont deschis i optimist. n funcie, apoi, de buna chivernisire a bunurilor deinute prin economisirea lor,
credinciosul generos poate folosi parte din acestea i pentru ajutorarea i acoperirea nevoilor
celor aflai n mai mare dificultate material dect el

169

Ascetica

6.4. LYPE
6.4.1. Lype ca simmnt uman
Omul este singura fiin care se ntristeaz i plnge. Grigore Alexandrescu, pentru a
arta marea durere a cinelui soldatului de a-i conduce stpnul pn la groap, spune c
din ochii lui pic lacrimi pe pmnt La fel, tefan Augustin Doina, n celebra balad
Mistreul cu coli de argint, indic prevestirea morii prinului din Levant prin pasrea
neagr ce st-n lun i plnge. Omul este, ns, singura fiin care poate contientiza i
aprofunda durerea i neplcerea, de aceea este singura fiin care plnge. Dar omul poate
aborda i simmntul bucuriei la intensitate superioar, exprimnd-o, la fel ca i pe tristee,
prin lacrimi. n acelai timp, omul poate aborda bucuria i sub forma rsului, iar afectul l
poate transforma n sentimentul nobil al zmbetului sau i poate da coloratur intelectual i
etic prin operele comice sau artistice, prin muzic i dans
Tristeea i bucuria exprimate prin plns sunt determinate de holotimia sau afectele
primare ale sufletului omenesc; acestea fiind: dorina, plcerea, neplcerea i durerea.
Stoicii, plecnd de la faptul c omul este fiin raional, consider c are datoria s foloseasc
acest conductor al sufletului spre a elimina din el afectele considerate de ei boli ale sufletului. Altfel spus, pentru ca omul s dobndeasc sntatea care s duc firea la perfeciune,
trebuie s elimine afectele ei. Iar lype, ca durere iraional, era inclus pe lista celor
patru afecte mari, din care se formeaz i celelalte. Anulnd ns afectele, stoicii vor
stagna viaa emotiv i sentimentul sufletului omenesc, ceea ce, evident, nu se poate, fiindc
acestea exist ca un datum al firii. Afectele pot fi ns educate, adic orientate prin raiune
spre valorile spirituale, ceea ce este cu totul altceva. Sufletul omenesc este asemenea unui
instrument muzical ce poate interpreta o gam armonic foarte variat. Nu este o substan
ngheat n sine nsui. El triete permanent n fluxul i refluxul vieii sale raportat la viaa
din jurul su. El poate respinge sau poate accepta viaa din jur, precum o poate i modifica
creator. Ca act creator, tristeea poate avea o intens coloratur intelectual i etic. O gsim
exprimat cu precdere n operele literare tragice. Dar pe lng operele tragicilor greci, cu
specificul lor legat de destin, ntlnim i alte lucrri literare unde tristeea apare sub alt
coloratur artistic. De pild, n Tristele lui Ovidiu vedem aprins ntreg lirismul nostalgic al
despririi, armonizat cu palida speran a revederii Apoi, n baladele populare ale literaturii
noastre, la tristee particip ntregul cosmos, nu pentru a o aprofunda cu nuan fatalist, ci
pentru a-i da lumina i viaa specific. La fel sunt i doinele i cntecele de jale n care sufletul
i-a revrsat toat amrciunea ntr-o form artistic eliberatoare Chiar i marul funebru
de la nmormntri nu are menirea de a irita sufletul, ci de a-i aduce prin muzic linitea,
170

Duhurile rutii

senintatea i resemnarea n faa inevitabilului La fel i cntrile de la nmormntare, prin

tnguitul lor duios, nu ne las prad decepiei, ci folosesc acest prilej pentru a ne da de tire c
viaa pmnteasc este amgitoare i trectoare, precum i faptul c se cuvine ca oricnd s
fim pregtii pentru ntlnirea cu Judectorul cel drept, spre a da socoteal de faptele noastre
De aici reinem c tristeea, ca simmnt al sufletului omenesc nu trebuie vzut
printre norii negri apstori i ceoi ai decepiei i dezolrii, ci prin raza de lumin i cldur
a soarelui ce se afl dincolo de ei Cnd tristeea alterneaz cu bucuria, atunci melancolia
se face vers. Astfel, tristeea viaz ntru frumos, devenind creatoare de valori.

6.4.2. Lype ca psihoz

Am stabilit, contrar stoicilor, c lype este mai nti un simmnt natural i normal
condiiei umane. Ca orice emoie, tristeea i plnsul, bucuria i rsul sunt realiti evidente
ale sntii sufleteti. Dar, la fel ca n toate formele de manifestare ale sufletului omenesc, va
trebui s avem n atenie i boala.
Tristeea i bucuria sunt provocate n mod obinuit de cauze exogene, fr a purta
pecetea patologicului. Oricine poate constata c desprirea de cei dragi nate un regret, las
n suflet o durere, un gol. Invers, ntlnirea cu cei dragi este ateptat cu entuziasm i se
concretizat prin comuniunea bucuriei. Cnd, ns, omul contientizeaz c desprirea de
cei dragi este pentru totdeauna, regretul se intensific, lund aspectul tristeii nsoite de lacrimi.
Iar cnd viaa ta depinde de a celui ce te prsete, tristeea se intensific i mai mult, primind
amprenta dezolrii, a decepiei. Omul poate contientiza desprirea prin moartea unuia dintre
cei dragi, ca fiind doar o desprire vremelnic, temporar, n vederea unei rentlniri venice
i fericite n comuniunea lui Dumnezeu. Atunci, sufletul nu mai este copleit de tristee, ci
ateapt ntru ndejde revederea Se poate contientiza ns desprirea i sub unghiul viziunii
pesimiste a vieii, cum se ntmpl n cazul unor situaii tragice, cnd moartea este privit
chiar ca i o salvare n acest caz, regretul este atenuat de resemnare. La fel se ntmpl i
atunci cnd viaa este privit prin prisma fatalitii oarbe Prin urmare, tristeea apare n
funcie de contientizarea ei ca atitudine fa de via. Aa ne explicm faptul c la unele
triburi care cultivau o mentalitate pesimist asupra vieii, asistm la o rsturnare a tablei de
valori, n sensul c naterea unei fiine era primit cu lacrimi de ntristare, iar moartea cu
cntece i veselie
Dar tristeea, ca simmnt uman nu este impulsionat numai de regretul despririi.
Pot fi i alte cauze exogene care o activeaz. De pild, pierderea averii, insuccesele profesionale,
familiale, politice, ca i toate celelalte insuccese, i las n suflet nemplinirea cu golul tristeii
De la Aristotel i pn la nceputul secolului XX domina axioma: Plngem, fiindc
suntem triti i rdem, deoarece suntem veseli. De aceeai prere este i celebrul W.
171

Ascetica

Wundt, care socotete c emoia este provocat de sistemul cerebro-spinal. Diferit de aceast
interpretare este cea a fiziologiei emoiilor, avnd la baz sistemul neurovegetativ. W. James
i, independent de el, Lange au spus c suntem veseli fiindc rdem i suntem triti
deoarece plngem. Determinarea neurovegetativ este evident atunci cnd constatm c
dup o mncare bun ne simim mai plini de putere i mai bine dispui, chiar dac nainte am
fost triti. Pe de alt parte, o foame crunt ne indispune, chiar dac avem toate motivele s fim
veseli. Mai trziu, W. Cannon va dezvolta influena pe care o are sistemul endocrin asupra
emoiilor, fcnd demonstraia nelepciunii trupului, n sensul raionalitii incontientului biologic pe care l reprezint sistemul neurovegetativ.259
Lype se poate prezenta grafic sub forma unei curbe. Ea urc pn la stadiul maxim,
apoi coboar. i atunci viaa reintr n dinamismul ei, fcnd ca tristeea s dispar, iar golul
sufletesc s fie compensat de noile realiti n care viaa te angajeaz plenar. Cnd ns, lype
nu este curb, ci zig-zag abrupt, atunci sufletul omenesc este decompensat de disforia
maladiv. Atunci apare patologicul tristeii, sub forma depresiilor psihice, cu tot cortegiul lor
de suferine. Acum intr n aciune cauzele endogene, care rezid n mbolnvirea sistemului
nervos vegetativ. Acesta dirijeaz funciile vitale ale organismului, iar mbolnvirea lui se
repercuteaz asupra emotivitii. Uor putem nelege interdependena psihologic, privind
fenomenul tristeii, dac ne gndim c atunci cnd cineva avnd sufletul ntristat, nu poate
nici s mnnce, fiindc nervul parasimpatic care regleaz digestia este perturbat de informaia
primit prin cortex. La fel n strile de superexcitaie sau de hiperemotivitate, precum n faa
unui examen, a unei cltorii sau a unui eveniment care te implic n mod deosebit Invers,
situaiile de bucurie se sfresc cu mese festive, unde muzica armonizeaz strile sufleteti de
bun dispoziie cu gustul variat al bucatelor ce i se mbie.
Lype a fost pus n circulaie ca psihoz de ctre psihiatrul Emil Kraepelin, profesor
universitar la Mnchen, cercettor n domeniul psihologiei experimentale de larg recunoatere
internaional. La nceputul secolului XX lype va fi cunoscut n psihologia patologic sub
numele de psihoz maniaco-depresiv.260
Dup cum i spune numele, lype ca psihoz funcioneaz sub dou aspecte: mania i
depresia. Acestea se alterneaz n succesiune ciclic, nct numesc maladia ca fiind ciclotimie.
1. Mania reprezint o excitare a sistemului neurovegetativ simpatic care acioneaz
sub forma exaltrii afective, a emotivitii. Trstura proeminent a maniacului este
excitabilitatea, care se manifest prin supraactivitate i fug de idei. Maniacul, pur i simplu,
nu poate sta linitit, ci trebuie s fac ceva n fiecare clip. Considerat la suprafa, el apare ca
un om mulumit de el nsui, care socotete c totul e mare i demn de luat n seam i care
trece fr astmpr de la un lucru la altul. Reaciile maniacului sunt excepional de iui i dac
nu ar fi cu totul lipsite de consisten, atunci ele ar da, indiscutabil, un mare randament. Din
259
260

N. Mrgineanu, o.c.p. 9899

Psychiatrie, Leipzig, 1915

172

Duhurile rutii

pcate ns, atenia maniacului e lipsit de orice concentrare i perseveren, fugind de la o

impresie la alta, aa nct din aceast cauz el ajunge s fie numai un mare agitat i nu un
muncitor asiduu i cu folos. Conversaia maniacului poate prea uneori incoerent, din cauza
fugii de la o idee la alta, dar ea pstreaz totui contactul cu realitatea, nu ns cu judecarea ei
emotiv Procesele sale de gndire sunt att de repezi nct el are o excepional mncrime
de limb, vorbete ntruna, monopoliznd conversaia, n aa fel nct ntr-un grup el devine
i caut s devin centrul de atenie al tuturor.261 Dar n aceast bucurie exaltat lipsete
bunstarea sufleteasc, adic gratificarea ce aduce linitea, ca un simptom al sntii
spirituale. Exaltarea rmne decompensat, fiindc nu este euforie, ci disforie. Cutare
alarmant a ceea ce nu gsete. E o bun dispoziie nemotivat i angajat paradoxal n aciuni
cu finaliti de multe ori sterile. innd contiina mereu n aciune, i macin ntreg
rezervorul energetic n forme explozive care i risipesc ntreaga lumin
Mania, ca psihoz, poate avea i o form hipomaniacal, care se schimb uor n manie
acut. Zig-zagul emoional devine abrupt. Forma acut poate fi precedat de hipomanie
sau poate izbucni dintr-odat. Acum, starea de euforie, exaltare i bun dispoziie se schimb
brusc, bolnavul devine foarte nervos, e cuprins de furie, e n stare s loveasc i s sparg.
Judecata de valoare e subiectiv i incoerent uneori. Inteligena i memoria rmn neatinse,
dei starea de exaltare l face s vad totul n roz. n crizele grave el trebuie pzit cu fora.
Interesant e c odat criza trecut, el revine la buna dispoziie i cere chiar scuze, dar vorbirea
denot n continuare fuga mare de idei. Mania hiperacut poate fi precedat de fazele
anterioare, dar poate izbucni i spontan. Bolnavul n aceast situaie este cu totul dezorientat
att n timp i spaiu, ct i n relaiile cu semenii. Cazul necesit internarea.262
2. Depresia care alterneaz n timp mania, manifest simptome emotive contrare
acesteia. Ea este provocat de sistemul nervos parasimpatic, care inhib. Ca i mania,
depresia poate avea simptomele melancoliei simple, poate fi apoi depresie acut i hiperacut.
n general, starea de melancolie sau depresiune simpl se definete printr-o greutate a gndului,
vorbei i faptei, precumpnind sentimentele de tristee, pesimism i nencredere n via.
Persoana are o fa abtut i obosit, cu cearcne la ochi. Se plnge ntr-una c se simte
prost, c nu reuete nimic, c e cu totul lipsit de noroc i c orice iniiativ poart stigmatul
insuccesului. Socotete moartea o salvare, iar viaa o povar apstoare. Vorbete ncet, rar i
greoi. nclin spre nemicare i lenevie, mulumindu-se cu puin, dar cu condiia s fie lsat
n pace. Inteligena i este nealterat, iar memoria intact.263
3. Strile alternante. Datorit faptului c strile maniace epuizeaz energia, ele nu se
pot stabiliza. Prin odihn energia i revine. Strile depresive, ns, sufoc energia n sine,
nct se permanentizeaz, devenind involutive.
261
262
263

N. Mrgineanu, o.c.p. 305.

ibidem, p. 306.
Ibidem, p. 306

173

Ascetica

Dup cum vedem, psihoza maniaco depresiv are cauz endogen, care rezult din
dereglarea raportului dintre sistemul nervos simpatic, care activeaz hedonia, i cel
parasimpatic, care inhib i aduce tristeea (opus hedoniei). Ea se exercit pe fondul
emotivitii i nu al inteligenei. Zig-zagul abrupt energetic este stimulat sau stins pe
cale hormonal de adrenalin. Emotivitatea declanat de hipotalamus (diencefal)
oscileaz ntre bio-psiho-socio-hedonie n cazul maniei i vago hedonie, n cazul
depresiunii.
Este interesant faptul c medicii antici denumeau temperamentul melancolic sub
numele de fiere (bil) neagr ( + ). Fierea neagr existent n organism, spuneau
ei, face s apar amrciunea sub forma mniei ca ur ascuns. Altfel spus, un om mnios
este n acelai timp suprat i necjit, trist. i invers: un om suprat, trist i necjit poate
deveni i mnios. n acest sens vom semnala faptul c unii cercettori moderni n domeniul
tristeii, precum G. Dumas, fac deosebirea dintre tristeea pasiv, nsoit de un sentiment
de descurajare i slbiciune, i tristeea activ n care subiectul se revolt mpotriva privaiunii
ce i este impus, protesteaz, strig, se lamenteaz.264

6.4.3. Lype n spiritualitatea cretin

Ca unul care a venit s ia firea omeneasc cu toate afectele ei, spre a o vindeca, tristeea
apare i n viaa duhovniceasc a Mntuitorului. De dou ori s-a ntristat i a plns Mntuitorul.
Mai nti s-a ntristat i a plns viaa oamenilor n urma dezastrului ce va urma asupra cetii
sfinte, iar apoi la mormntul lui Lazr, prietenul Su. Dei, n atottiina Sa nu-i era strin
faptul c Lazr va nvia, Domnul dorea s-i manifeste durerea sufleteasc ca omul care simte
i particip cu total druire la viaa celor din jurul Su. De o mare intensitate este tristeea lui
Iisus n Ghetsimani. Anticipnd confruntarea tiranic i necrutoare cu slbticia durerilor
ce vor urma, lacrimile Lui, n rugciunea ctre Tatl, mpreun cu sudorile, s-au prefcut n
picturi de snge ce se vars pe pmnt. n zbuciumul tristeii, care ntrecea suportabilul, a
cerut s treac paharul acestei suferine, dar nu dup voia Lui, ci dup voia Tatlui. Tristeea
se transform n acel moment n ndejdea mngietoare i n sigurana biruinei finale. Pe de
alt parte, n acele clipe de deznodmnt tragic, i Apostolii au adormit n ntristare. Le-a
prezis, de altfel, nvtorul c sufletul lor se va umplea de ntristare. i aa a fost. Apostolul
Petru s-a ntristat adnc la cntatul cocoului Lacrimile lui au devenit ns supapa de siguran
a ndejdii. i Iuda s-a ntristat pn n cele mai adnci cute ale sufletului su pentru c a
vndut snge nevinovat. Din nefericire, lacrimile lui l-au aruncat n prpastia dezndejdii
din care nu s-a mai putut ridica la lumin
264

Paul Popescu Neveanu, o.c.p. 232

174

Duhurile rutii

Mai trziu, Sfntul Apostol Pavel va da mrturia transformrii ntristrii n bucuria

Duhului Sfnt, aa cum Mntuitorul le-a prevestit Sfinilor Apostoli. Apostolul neamurilor
scrie corintenilor: Acum m bucur, nu pentru c v-ai ntristat, ci pentru c v-ai ntristat
spre pocin; cci v-ai ntristat dup Dumnezeu, ca s nu fii ntru nimic pgubii de
noi. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire fr prere de
ru, iar ntristarea lumii aduce moartea. Cci iat, nsi aceasta, c v-ai ntristat dup
Dumnezeu, ct srguin v-a adus, ba nc i dezvinovire i mhnire i fric i dorin i
rvn i ispire. V-ai artat ntru totul a fi curai n acest lucru (II Corinteni 7, 911).
De aici vedem c Apostolul face deosebirea dintre ntristarea dup Dumnezeu, care
aduce pocina spre mntuire, i ntristarea lumii care aduce moartea. De acum,
ntristarea pentru Dumnezeu ( = tristitia secundum Deum) va intra ca o
expresie cheie n viaa cretin. ntristarea pentru Dumnezeu, generatoare a pocinei, se
manifest prin zdrobirea inimii, ca osndire de sine pentru pcatul svrit. De aici, va
apare plnsul pentru pcat sau penthosul, care va face carier strlucit n spiritualitatea
cretin. Numai c penthosul este dup cum vom vedea spre bucurie, nu spre dezndejde.
Pe de alt parte, deosebit de ntristarea dup Dumnezeu, este ntristarea lumii.
Aceasta este ntristarea provocat de ntregul cortegiu al pcatelor. Ea este spre moarte, fiindc
rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23).
Evagrie, cel care a introdus cei opt logismoi, n cap. 19 al Praktikos-ului su, definete
pe lype ca fiind (lipsa plcerii). Ea este, aa cum am anticipat, consecina
maniei. El spune n detaliu c cel ce se ferete de toate plcerile lumeti e o cetate de neptruns
pentru demonul tristeii. Cci tristeea este lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare. i
nu se poate respinge un astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun
lucru pmntesc. Cci el aeaz nvodul i produce tristeea exact n locul spre care vede c
suntem atrai cel mai mult.
Leacul tristeii l constituie suprimarea plcerii i a dorinei, fiindc tristeea se nate
din dorina nemplinit, iar dorina din amintirea unei plceri trite anterior. n tratatul Despre
cele opt duhuri ale rutii, Evagrie arat c tristeea apare atunci cnd omul nu-i
mplinete pofta trupeasc; ori pofta e strns legat de patim. Cel care a nvins pofta (dorina)
a nvins patimile, iar cel care a nvins patimile a stpnit tristeea, dar cel care a fost rpus de
plcere nu va scpa de lanurile ei. Cel care iubete lumea va fi mereu trist. Cel care dispreuiete
plcerile lumii nu va fi tulburat de gndul tristeii.265
Pe de alt parte, referindu-se la lype, Evagrie i atribuie o funcie pozitiv, raportat la
plcerea ce duce la pcat. Lipsa de msur n aplicarea ei poate duce la dezndejdea ce ucide
sufletul. n acest sens, Evagrie continu, artnd c simbolul lui lype este slbticiunea numit
nprc, a crei fire se arat prietenoas, dar al crui venin covrete veninul celorlalte fiare,
265

P.G. 79, 1156D i 1157B-C dup Cristian Bdili, o.c.p. 64-65.

175

Ascetica

iar dac e primit fr msur, omoar i animalul nsui.266 Nprcile cu care Sfntul Ioan
Boteztorul aseamn pe farisei i pe saduchei sunt foarte derutante, spun comentatorii. Ele
sunt inute n pntece de prini, iar cnd le vine timpul s se nasc, spintec pntecele care
le-a protejat.267 Dar duhul acesta, care ntristeaz pe oameni, scrie n continuare Evagrie, tie
s se fac i pricinuitor de pocin. De aceea, i Sfntul Ioan Boteztorul i numea pe cei ce
erau stpnii de duhul acesta i alergau la Dumnezeu pui de nprci, zicnd: Cine v-a
artat vou s fugii de mnia ce va s vie? Facei deci roade vrednice de pocin.268
Sfntul Ioan Scrarul, ca unul care a sintetizat ntreaga nvtur ascetic a prinilor,
urmnd cuvintelor Eccleziastului, care socotete c pentru orice lucru este o clip prielnic
i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme
este s te jeleti i vreme s dnuieti (3, 14), arat c exist o vreme de ntristare a
inimii i alta de bucurie duhovniceasc.269 Tristeea, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o realitate
prin care se exprim durerea i neplcerea. De aceea, tristeea sufoc aspiraiile spre lumin
ale sufletului omenesc: Precum aruncnd mult rumegu de lemn peste un foc, acesta se
nbu i produce mult fum, tot astfel deseori i ntristarea cea peste msur face sufletul
posomort i ntunecat, iar apa lacurilor o usuc.270
Sfntul Ioan Scrarul ia apoi atitudine i fa de pcatul tristeii care duce la dezndejdea
prin care pierdem comunicarea de iubire cu Dumnezeu. Vrtejurile (mrii nfuriate) spune
el sunt dezndejdea care mpresoar mintea, silindu-se a o cufunda n groapa disperrii.271
Oamenii care petrec n locuri lipsite de mngiere i pricinuitoare de multe nevoine, au
mereu de vecini demonul trndviei i al tristeii.272 Exist o dezndejde provenit din
mulimea pcatelor, din mpovrarea contiinei i dintr-o nesuferit tristee, pe care
ncercnd-o sufletul ce s-a prea acoperit de rni i s-a prea ngreunat, se neac n adncul
dezndejdii.273
n alt ordine de idei, Scrarul pune n discuie i ntristarea pe care o putem aduce n
sufletul semenilor, n diversele mprejurri ale vieii. Cnd ne stau n fa rele pe care le
putem ocoli, trebuie s le cntrim i s alegem dintre ele pe cel mai puin vtmtor. Astfel,
de multe ori, stnd la rugciune i venind la noi oarecare frai, trebuie s alegem una din dou:
ori ntrerupem rugciunea sau, nerspunznd nimic fratelui, s-l lsm s plece ntristat.

266
267

268
269
270
271
272
273

Capete despre deosebirea patimilor, Filocalia I, p. 57-58.

Teoclitos Farmachides, Comentar asupra Sfintei Evanghelii dup Matei, trad. rom. Rmnicul
Vlcii, 1931, p. 115.
Capete, o.c.p. 58.
Scara XXVI, trad. cit. p. 426.
Scara 26, Migne P.G. 88, 1085 B, dup studiul: Cretinul n faa vieii, n rev. M.B. 13 / 1956, p. 48.
Scara, 26, o.c.p. 409.
Idem, p. 412.
Ibidem, p. 426.

176

Duhurile rutii

Dragostea este mai mare dect rugciunea, pentru c pe cnd aceasta este numai o parte din
virtute, aceea cuprinde n sine toate virtuile.274
Cuviosul Isaia Pustnicul, acel nelept ntre nelepi, ne prezint n Asketiconul
su discernmntul n alegerea i cultivarea ntristrii pentru Dumnezeu, aductoare de ndejde
i bucurie sufletului omenesc: ntristarea dup Dumnezeu e bucurie dac te afli n cile
Lui. Iar cel ce-i zice: unde vei merge, c nu este pocin pentru tine?, acela e de la vrjmaul,
care ndeamn pe om s lase nfrnarea. Dimpotriv, ntristarea dup Dumnezeu nu-i pune
ndejdea n om, ci zice: Nu te teme, mergi nainte, Dumnezeu tie c omul este neputincios,
i-l ntrete.275
Referindu-ne la ntristarea pentru Dumnezeu, am artat c aceasta este cunoscut n
spiritualitatea cretin prin zdrobirea inimii, ca ntristare pentru pcatul svrit, sub forma
osndirii de sine, aductoare a pocinei ca recunoatere nu numai c am fost pctos,
ci c sunt pctos. n acest sens ntristarea pentru Dumnezeu primete numele de plns
pentru pcat, adic penthos. Sfntul Grigorie al Nyssei spune c penthos-ul este o dispoziie
sufleteasc pricinuit de lipsa unui lucru dorit.276 Pentru tritorii cretini lucrul cel mai
dorit este mntuirea. Plnsul cel dup Dumnezeu spune Sfntul Ioan Scrarul este
ntristarea sufletului i ndurerarea inimii care pururea caut cu nfrigurare pe Cel
dup care nseteaz (pe Dumnezeu); vznd c nu l-a gsit, se pune cu putere a-L urmri,
jalnic tnguindu-se napoia Lui. Sau nc: plnsul constituie boldul cel de aur al sufletului,
care l elibereaz de pironirea pe lemnul grijilor lumeti i de orice mptimire i care printr-o cuvioas ntristare, l face s se ndrepte continuu spre supravegherea inimii.277
Penthos-ul este ntristarea pentru mntuirea pierdut de mine sau de alii. Asceii
cretini nu plng nici dup prini, nici dup rude sau prieteni, nici dup cele materiale, ci
plnsul sufletesc la rugciune e iscat de urmtoarele gnduri: frica de judecat, contiina
pctoeniei, aducerea aminte de buntile lui Dumnezeu, meditaia asupra morii, fgduina
lucrurilor viitoare.
Lacrimile omului trupesc n rugciune sunt determinate de grija srciei lui, aducerea
aminte de vrjmai, purtarea de grij pentru copii, suferina venit de la cel ce-l mpileaz,
grija casei sale, aducerea aminte de morii si i alte lucruri asemntoare. Hruirea
nencetat a acestor gnduri sporete ntristarea sa, iar din ntristare se nasc lacrimile. Pe
de alt parte, plnsul omului duhovnicesc este produs de cu totul alte gnduri. Dintre acestea,
amintim: uimirea n faa mreiei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii nelepciunii
sale, i altele asemntoare. Un astfel de plns nu vine din cauza unei ntristri, ci dintr-o
bucurie intens.278
274
275
276
277
278

Ibidem, p. 422.
Cuv. 16, (trad. rom.) Bacu, 1997, p. 87.
Despre Fericiri, 3, PSB, 29, p. 348.
Cuvntul VII, o.c.p. 243.
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 234.

177

Ascetica

De aici, vedem c la nceput penthos-ul este cauzat de fric, iar apoi se transform n
dragoste fa de Dumnezeu, prin plnsul artat din iubire semenilor czui n pcate. Dac la
nceput penthos-ul este fric, el devine apoi bucurie sfnt.
Un ascet cretin sintetizeaz nvtura Prinilor cu privire la efectul curativ al
penthos-ului:
1. Penthos-ul alung netulburat toate pcatele.279
2. Penthos-ul aduce mngierea i bucuria duhovniceasc. El va fi numit
(penthosul fctor de bucurie).280
3. O fa splat de lacrimi spune Sfntul Efrem Sirul are o frumusee
nepieritoare.281
4. Penthos-ul este o harism pe care Dumnezeu o d numai celor ce se strduiesc.
Acelai Climax conchide c durerea profund pentru pcatele svrite a vzut
(primit) mngierea; iar curia inimii a primit iluminarea. Aceast iluminare este o lucrare
negrit, ceva ce raiunea percepe dar nu nelege, ceva ce se vede de ochiul sufletului nu ns
i de ctre cel al trupului. Mngierea este nviorarea sufletului ndurerat, care ca i un prunc
plnge i n acelai timp zmbete vesel. Sprijinul este rennoirea sufletului, suportarea
tristeii, transformarea minunat a lacrimilor durerii n lacrimi lipsite de durere.
Lacrimile produse de gndul morii nasc teama; teama nate netemerea: netemerea nate
bucuria; iar bucuria aceasta sfrind dei ea este fr de sfrit, rsare floarea iubirii
celei cuvioase.282

6.4.4. Terapia tristeii

Cnd ne referim la terapia tristeii, vom face nc de la nceput precizarea c aciunea
terapeutic vizeaz ntristarea cea dup lume. Sfntul Ioan Damaschin ne spune scurt c
ntristarea lumeasc e stins prin bucuria duhovniceasc.283
Din reflexiile fcute asupra penthos-ului, uor ne dm seama c tocmai aceast
ntristare pentru Dumnezeu transform, convertete plnsul ntristrii pentru pcat, n lacrimile
bucuriei duhovniceti. La aceast iluminare duhovniceas nu ajung dect cei ce se strduiesc
s se curee de pcatul i patimile aductoare de tristee a morii prin pierderea mntuirii
i s primeasc n suflet iubirea lui Hristos i bucuria Duhului, n msur s nsntoeasc
viaa sufleteasc prin mulumirea de sine, ca gratificare sau bunstare a sufletului. Aceast
279
280
281
282
283

Idem, p. 235.
Scara 7, o.c.p. 244.
Sermo asceticus, dup T. Spidlik, o.c.p. 236.
Cuvntul VII, o.c.p. 255.
Cuvn minunat de suflet folositor despre virtui i pcate, Filocalia, vol IV, p. 192.

178

Duhurile rutii

convertire a lacrimilor de ntristare maladiv n penthos-ul creator al bucuriei duhovniceti,

constituie un leac eficient chiar i n tratarea psihozei maniaco-depresiv la care ne-am referit.
Dac ne gndim la faptul c omul nu este doar fiin bio-psihic, ci i socio-cultural i
religioas, nu e greu s nelegem efectul sugestiei asupra convertirii mentalitii i
comportamentului uman. Dar noi nu ne referim la simpla sugestie prin cuvnt, ci la Cuvntul
lui Dumnezeu, care este viu i lucrtor, duh i via, generator al credinei celei vii. Prin
lucrarea Duhului apar roadele iubirii (Galateni 5, 6), insuflnd n viaa oamenilor, mpria
lui Dumnezeu ca dreptate, bucurie i pace n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Cei cu adevrat
cretini, care au primit pe Hristos n viaa lor, ca fii ai mpriei, au simit i mereu simt
puterea nnoitoare a Duhului. Asemenea Apostolilor triti, fricoi i descumpnii altdat,
prin puterea Duhului, descurajarea i tristeea lor se transform, se convertete n entuziasm
i ideal. Cu bucurie sfnt au fost oricnd gata s jertfeasc totul pentru El. Apostolii i toi
cei ce i-au urmat, au putut constata c Dumnezeu nu ne d un duh de tristee i de team, ci
de putere, de dragoste, i de luciditate (II Timotei 1, 7). Iar acesta ni se mprtete prin
harul rugciunii. De aceea, n spitalele psihiatrice sunt i biserici, iar duhovnicii experimentai
colaboreaz eficient cu psihologii i psihiatrii n depistarea i terapia psihozelor, care aduc
ntristare sufletului omenesc, mcinndu-i energia creatoare. Cuvintele Apostolului sunt
ncurajatoare i girante pentru un optimism creator: Bucurai-v totdeauna n Domnul i
iari zic bucurai-v! De nimic s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie artate lui
Dumnezeu prin rugciune i prin cerere cu mulumire ntru toate. i pacea lui Dumnezeu,
care depete toat mintea, va pzi inimile voastre i cugetele voastre n Hristos Iisus (Filipeni
4, 47). Aceast bucurie a lui Hristos este leacul cu adevrat tainic pentru sufletul omenesc.
Ea izvorete din mormntul gol i reprezint puterea nvierii. Acest medicament divin
a schimbat ntristarea Apostolilor n bucuria sfnt pe care nimeni i nimic nu a putut-o nlocui
i nimic nu o va putea lua de la ei. E marea fgduin a lui Hristos i marele dar al nvierii
Sale oferit sufletului omenesc aflat sub zodia trist a pcatului i a morii (vezi: Ioan 16,
2224; 33). Acest har al bucuriei duhovniceti l-au verificat Apostolii atunci cnd au fost
btui cu pietre pentru mrturisirea nvierii lui Hristos. Deci ei se duceau de la faa
sinedriului bucurndu-se c pentru numele lui Iisus s-au nvrednicit a fi batjocorii (Fapte
5, 41). De aici, vedem c datorit credinei lor, Apostolii, n loc s se ntristeze, n loc s
plng i s se vicreasc, s-au bucurat c Domnul i-a nvrednicit s fie batjocorii pentru
misiunea lor sfnt. Aceast bucurie duhovniceasc aduce totdeauna sufletului omenesc
nebnuite puteri optimiste, ce nu-l las s cad n tristeea dezndejdii i a nvingerii. Apostolul
i confeseaz propria experien a transformrii durerii dezolante, n triumful sfintei bucurii.
El arat, n concret c, s-a fcut privelite lumii i ngerilor i oamenilor Pn n ceasul de
acum i flmnzim i nsetm i suntem goi i suntem plmuii i suntem pribegi Ocri
fiind binecuvntm; prigonii fiind, rbdm; hulii fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul
lumii, lepdtura tuturor pn acum (I Corinteni 4, 913) Binecuvntat fie Dumnezeu
179

Ascetica

Cel ce ne mngie n tot necazul nostru, ca s putem mngia i noi pe cei ce sunt n tot
necazul Cci precum prisosesc patimile lui Hristos fa de noi, aa prisosete prin Hristos
i mngierea noastr cci ne-am socotit noi nine osndii la moarte, ca s nu ne ncredem
n noi, ci n Dumnezeu cel ce nviaz morii (II Corinteni 1, 39); n toate ptimind
necaz, dar nefiind strivii, lipsii fiind, dar nu dezndjduind, prigonii fiind, dar nu prsii,
dobori dar nu pierdui, purtnd totdeauna n trup omorrea Domnului Iisus, ca s se arate n
trupul nostru. Cci pururea noi cei vii suntem dai spre moarte pentru Iisus, pentru ca i
viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru cel muritor (II Corinteni 4, 811). Apostolul
constat n final c n acestea toate biruim cu prisosin pentru Cel ce ne-a iubit pe noi.
Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile,
nici cele de acum, nici cele viitoare, nici nlimea, nici adncul, nici alt fptur oarecare nu
va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru
(Romani 8, 3739).
De aici rezult limpede c aceast bucurie duhovniceasc, sfnt i tainic, reprezint
puterea lui Dumnezeu care nu ne las n ntristare i dezndejde, ci ne ofer mereu puterea
i optimismul de a fi mai mult dect biruitori. Aceast credin care a biruit lumea
(I Ioan 5, 4) nu este mrturia unei persoane singulare E bucuria cretin pe care au
simit-o toi aceia care, ptruni fiind de iubirea lui Hristos, au ntmpinat necazurile vieii i
moartea, nu prin lacrimi de durere, ci prin entuziasmul ncrederii n puterea lui Dumnezeu. i
nu s-au nelat. Dovad e faptul c sngele lor a devenit smna cretinismului, iar eroismul
lor moral a fcut ca ntristarea morii s se transforme n bucuria nvierii ce se nal de pe
lespedea tcut i rece a mormintelor La toate acestea se cuvine s adugm i remediul
mniei care genereaz ntristarea, recomandat de Evagrie. Se spune c atunci cnd partea
irascibil e tulburat, poate fi linitit de psalmodiere (cntarea psalmilor), rbdare i
milostenie, toate acestea la timpul cuvenit i cu msur.284

6.5. INVIDIA
Am vzut c n lista celor opt logismoi evagrieni a aprut modificarea n sensul c
lype a fost nlocuit cu invidia. Nu s-a creat nici sminteal i nici ripost, considerndu-se c
i invidia n cele din urm este tot ntristare. Nu cu privire la tine, ci la semen. ntristarea
pentru binele semenului.

284

Praktikos, 15, o.c.p. 61.

180

Duhurile rutii

6.5.1. Definiia invidiei i direciile ei de aciune

Derivat de la in + video (a vedea mpotriva, a vedea contra cuiva), invidia indic
patima ascuns n adncul sufletului omenesc manifestat prin paradoxul de a te bucura de
rul aproapelui i a te ntrista de binele lui.
Paradoxul patimii este dat de contradicia persoanei umane ca intenionalitate spre
comuniune i comunicare cu semenii, blocat n egoismul ei nchis. De aici rezult i tensiunea
duntoare vieii spirituale a omului, de unde i caracterul maladiv al invidiei.
Caracterul nociv al patimii rezult din inversarea tablei de valori. Normal i natural
este s te bucuri cu cel ce se bucur i s plngi cu cel ce plnge (Romani 12, 15). Inversnd
tabla de valori apare anormalitatea etic i social, cu ntreg zbuciumul sufletesc ce constrnge
viaa personal raportat la cea social, a comuniunii cu semenii.
Insanitatea moral a invidiei este dat de lipsa ei de motivaie. Ea este ura lipsit de
discernmnt. Se vorbete n psihologie de ura normal i patologic. Ura, spune psihanalistul
francez G. Robin este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect
atunci cnd se ivete pe un teren deja atins din punct de vedere psihic.285
n perfidia sa, omul i ascunde rutatea. Invidia, ns, o demasc. E una din patimile
cele mai diabolice, structurat pe mndrie, ca luciferic dorin de afirmare egocentric, n
msur s sfideze calitile celui de lng tine. E propulsat de cele mai multe ori de ctre
kenodoxie, ca exacerbat dorin de afirmare personal fr discernmntul propriei valori.
Atrgnd dup sine mnia nejustificat, face ca tensiunea antisocial s depeasc suportabilul
i astfel, degenereaz n crim. Cazul lui Cain i Abel este concludent n acest sens.
Exist indignarea ca manifestare a urii fa de nedreptile comise de cineva. Aceasta
este atitudinea just de neacceptare a rului. Exist i o team just ce se manifest prin
tristeea fa de binele aproapelui, care n fond nu i este spre fericire, ci spre osnd. Aceasta
este mai degrab prevedere binevoitoare. Exist i ntristare competitiv pentru binele
aproapelui. Acesta este emulaia ca angajament personal de imitaie i concuren, orientat
dup mijloacele juste de aciune.
Nici gelozia nu poate fi confundat cu invidia. Gelozia are ca motiv pstrarea bunurilor
proprii i teama de a nu le pierde. Invidia este sectuit de orice motivaie. E o ur n
zadar(deart), viznd viaa semenului care se bucur n mod firesc de bunurile lui i de
succesul vieii.
Th. Ribot consider invidia ca o deviere a instinctului de proprietate.286 Am vzut
c prin dereglarea acestui instinct, philargyria devine o patim care ntunec mintea omului,
285
286

I. Popescu ,Sibiu, o.c.p. 167.

Essai sur les passions, p. 91 dup Constantin Pavel, Patimi duntoare vieii omeneti
(Desfrnarea, Invidia i Mnia), n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei numr. 57 /1957 p. 437.

181

Ascetica

prin insaiabilitatea acumulrii bunurilor i prin folosirea lor egoist, nct vede totdeauna
cu ochi ri bunurile semenului i implicit, pe posesorul lor. Sfntul Ioan Gur de Aur
arat c lcomia dup bunuri poate fi oarecum mblnzit prin posesie, pe cnd invidia este
aciunea ndreptat mpotriva posesiei altora i, cu ct acesta posed mai mult, cu att i
tensiunea provenit din aversiune crete mereu. n acelai fel invidia leneului este deosebit de duntoare vieii sociale, cci leneul nu adun pentru sine, dar e capabil s acioneze
mpotriva celui care i adun bunuri prin munc.287
Invidia, ca ur ce mocnete, devine o adevrat aciune de denigrare a semenului, prin
tot felul de defimri, calomnii, intrigi, nct iritarea poate ajunge pn la paroxism, spre a
degenera n crim, cum a fost cazul lui Cain i Abel, a frailor lui Iosif, a lui Saul i David,
a fariseilor i saducheilor mpotriva Mntuitorului, etc.
Sfntul Ciprian arat c invidia este rdcina tuturor relelor, izvorul dezastrelor,
smna delictelor, cauza crimelor. De aici se ridic ura, de aici pornete animozitatea. Invidia
aprinde lcomia vznd pe altul mai bogat dect el. Invidia a ambiia, cnd cineva afl
c altul s-a ridicat ntr-o funcie mai nalt. Ori de cte ori invidia orbete sufletele i pune
stpnire pe tainiele minii, teama de Dumnezeu este dispreuit, nvtura lui Hristos este
neglijat, ziua judecii este uitat. Trufia se umfl, slbticia ndrjete, perfidia uneltete,
nerbdarea izbete, discordia nfurie, mnia clocotete De aici se rupe lanul pcii ntre cei
mari, de aici este clcat n picioare dragostea freasc.288 Spre deosebire de celelalte
patimi care aduc oarecare satisfacere, invidia aduce numai tulburare sufletului omenesc,
spune Sfntul Ciprian: Cel cu sufletul bolnav de invidie nu gsete nici o plcere nici n
mncare, nici n butur, mereu suspin, geme i sufer Celelalte rele au un sfrit i se
termin odat cu consumarea lor. n adulter ticloia se ncheie prin svrirea faptului, tlharul
ajunge la omucidere i se oprete aici numai invidia nu are limit cu ct cineva a avut un
succes mai mare, cu att invidiosul arde mai mult n flcrile propriei invidii.289
Mai mult ca oricare alt patim, invidia, pricinuiete un ru personal celui stpnit de
ea. Dup cum rugina mnnc fierul, tot aa i invidia roade sufletul celui invidios,290 spune
Sfntul Vasile cel Mare. Invidiosul se aseamn cu fluturele, care, departe de a stinge lumina
cu flfitul aripilor sale, se arde el nsui n ea. Invidiosul este propriul su clu, spune
Sfntul Grigorie de Nazianz.291 Aa cum viermele roade lemnul n care s-a nscut, tot astfel i
invidia roade sntatea i viaa spiritual
Mai periculoas poate fi invidia atunci cnd se strecoar n sufletul prietenilor, deoarece
ea conduce faptele spre mravul pcat al trdrii prietenului care i-a ncredinat tainele
287
288
289
290
291

C. Pavel, Patimi duntoare, cit p. 438

De zelo et livore, VI, P.L. 4, 667, P.S.B. 3, p. 498.
Idem, VII, p.498.
Omilia XI Despre invidie, I, P. S. B., 17, p. 458.
Const. Pavel, o.c.p. 439

182

Duhurile rutii

inimii sale. Aa cum mlura este boala grului, tot aa invidia este boala prieteniei,292 spune
Sfntul Vasile cel Mare spre a arta c invidia se strecoar n comuniunea de iubire a prieteniei,
spre a-i destrma arhitectonica ei spiritual.
Mai departe, cnd invidia acioneaz n direcia harului fratern, pe care credinciosul
l-a primit din partea lui Dumnezeu, atunci devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Acest
pcat l svreau adversarii Mntuitorului, cnd din invidie, l acuz c face minuni cu puterea
demonilor (Matei 12, 2232).
La acestea adugm manifestarea invidiei n direcia calitilor semenului i chiar a
aciunilor acestuia. Invidiosul dorete ,din mndrie, s fie deasupra tuturor i nu suport
s fie depit. De aici, revolta mpotriva lui Dumnezeu c este nedrept, acordnd diferit
talanii Si, iar fa de aproapele se manifest sub forma aversiunii prin minimalizarea, att a
calitilor, ct i a faptelor lui meritorii Acum invidia declaneaz defimrile, calomniile
i tot felul de denigrri i de injurii, mpreunate cu aciunile de subminare i blocare a
activitii menite s afirme personalitatea semenului.

6.5.2. Originea invidiei

Toi cei care au reflectat asupra patimii invidiei sunt de acord c izvorul sau rdcina
ei este trufia sau chiar vanitatea.293 Mai precis, originea invidiei trebuie cutat n aversiunea
diavolului fa de primul om aflat n graia lui Dumnezeu, naintea cderii n pcat. Ce
poate fi mai ptrunztor dect aceast boal? se ntreab Sfntul Vasile cel Mare. Este
distrugerea vieii, ruin a firii, vrjma a darurilor dumnezeieti, mpotrivire fa de Dumnezeu. Cine l-a pornit pe demon, nceptorul rutii, la rzboi mpotriva oamenilor? Oare nu
invidia? Prin invidie demonul s-a artat pe fa lupttor mpotriva lui Dumnezeu; s-a mniat
pe Dumnezeu din pricina marilor daruri date de Dumnezeu omului; i pentru c n-a putut s
se rzbune pe Dumnezeu, s-a rzbunat pe om.294
Avnd originea n mndrie, invidia ia forma egoismului slbatic, ce depete orice
hotar al dreptei raiuni Invidia dintre orgolii este dezastruoas. Face ravagii Sar scntei
Prolifereaz n ntristare i mnie criminal
Psihanaliti sunt de prere c originea invidiei trebuie cutat n sentimentul de ur
ce apare n inima copilului prin complexul familial. Naterea unui copil ofer concentrarea
afeciunii prinilor asupra lui i provoac un dezechilibru prin caren n raporturile afective

292
293

294

Idem, IV, p. 462.

Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, continuare i dezbateri trad. Prof. Ion
Diaconescu i Prof. Nicolae Ionescu, Bucureti, 2001, p. 69.
Omilia XI-a, despre invidie III, P.S.B. 17, p. 459.v

183

Ascetica

dintre prini i ceilali copii, existente pn atunci. Ei vd n noul nscut un intrus care
sustrage o bun parte din iubirea pmnteasc ce se revrsa pn atunci asupra lor.295
Apoi, din ciocnirea tendinelor afective dintre frai i surori se va forma Complexul
Cain ca rivalitate fratern. Fraii se nasc rivali, spun psihanalitii, prin dorina lor de a
acapara ct mai mult afeciune din partea prinilor. n mod normal, aceast ostilitate iniial
se va transforma prin sublimare n iubirea dintre ei. n caz contrar, lupta dintre frai continu
toat viaa.296
Pe de alt parte, originea invidiei trebuie cutat i n defectuoasa educaie ce i se
face copilului, mai nti n familie, iar apoi n societate. Aceasta rezid n preuirea exagerat
a unuia dintre copii, de ctre prini, fa de ceilali copii. n sufletul acestora se va nate
invidia, marea generatoare a urii. De teama prinilor, invidia va fi la nceput refulat.
Mai trziu se va manifesta ca o bizar exteriorizare afectiv fa de oameni, fa de autoritatea
de stat, de legi i chiar fa de Dumnezeu. De aici, din aceast imprudent educaie, se va
nate ntreg cortegiul carenelor de caracter, culminnd cu delictele i cu crima. Prin afeciunea
exagerat i unilateral artat unui copil, se creeaz complexul de inferioritate n sufletul
celuilalt. Iar sub impulsul nedreptii ce consider c i se face, n sufletul lui se nate invidia,
ca un focar ce va ntreine ura fratern. Pe de alt parte, copii cei mai rzgiai sunt cei
mai pornii n ur, deoarece tendinele lor lsate n voia soartei nu mai accept nici o limit
pe care o foreaz cu att mai imperios, cu ct au fost lsate s-i dea fru liber, spune un
psihanalist.297
Pe de alt parte, se caut i asocierea originii somatice a invidiei, medicii constatnd
la cei invidioi o intoxicaie general, provenit dintr-o insuficien hepatic. Pentru aceasta
invidiosul prezint o stare de slbire, anemie, tulburri intestinale, fa subicteric, dezechilibru
emotiv etc.298 Predomin totui cauza psihic a amorului propriu frustrat, a complexului
de inferioritate provenit din cauza unor nempliniri. Sau mai precis, invidia i are rdcina i
izvorul n firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului. De aici pornete tulburtoarea
contradicie cu sine nsui, cu semenii, cu societatea

6.5.3. Paradoxul i fenomenologia invidiei

Paradoxul invidiei trebuie cutat n lipsa de discernmnt atunci cnd se fac judeci
de valoare. n general, judecile de valoare nu stagneaz, ci dinamizeaz activitatea creatoare
a omului. Succesul aproapelui trebuie s stimuleze interesul, imitaia i emulaia. n
295
296
297
298

I. Popesc, Sibiu, o.c.p. 163.

Idem, p. 81.
Gilbert Robin, Les haines familiales, Paris, 1930 dup I. Popescu Sibiu, o.c.p. 162163.
Const. Pavel, o.c.p. 439.

184

Duhurile rutii

cazul invidiei apare paradoxul. Toate acestea stagneaz, i n locul lor apare ntristarea
generatoare de mnie i ur, concretizat n defimri, subminri i n cea mai slbatic form:
crima. Cain, bunoar, a devenit la un moment dat mhnit i invidios c Dumnezeu a primit
jertfa lui Abel. Invidia lui a generat ura criminal... Dac el ar fi fcut o judecat de valoare ar
fi apreciat jertfa mai bun adus de fratele su, i ar fi depus struin s-l i ntreac
Fratele fiului risipitor, apoi, dac ar fi fcut o judecat de valoare, s-ar fi bucurat mpreun cu
printele su c fratele su mai mic mort a fost i a nviat n loc s se ntristeze i s se
tulbure de venirea fratelui su i de primirea ce i s-a fcut, din iubire fratern ar fi avut el
iniiativa bunei primiri i s-ar fi bucurat mai mult dect ceilali comeseni. n fond, fratele mai
mic nu i-a fcut nici un ru i nici o nedreptate. i-a cerut doar partea de avere ce i se cuvenea
Revenind, nu a cerut o nou mprire a averii, nici egalitatea n drepturi cu fratele su, ci un
mijloc de a tri potrivit vinoviei sale Vedem de aici cum paradoxul invidiei, prin rsturnarea
tablei de valori, aduce tot felul de nenelegeri i conflicte sociale.
Sfntul Ciprian arat c paradoxul invidiei este dat de dorina de a transforma n ru
binele propriu altuia, de a fi chinuit de prosperitatea celor mai norocoi, de a-i face siei
necaz din gloria altora, de a-i simi inima sfiat ca de crligele clului, de a face din
propriile lui gnduri i simiri un fel de instrument de tortur care s-i sfie inima, care s-l
chinuie n toate mruntaiele.299
Sfntul Vasile cel Mare arat c leacul nsi al invidiei este paradoxal. Cel stpnit
de aceast patim, ptruns de perfidie, ateapt o singur uurare a bolii lui: s vad cderea
unuia din cei invidiai. Ura i se termin numai cnd vede pe cel invidiat nefericit din fericit
cum era; cnd vede ajuns vrednic de mil pe cel admirat de toat lumea. Numai atunci se
mpac cu el, numai atunci i este prieten, cnd l vede lcrimnd, cnd l vede jelind. Nu se
bucur cu cel vesel, dar plnge cu cel ndurerat. nl cineaz c i s-a schimbat soarta, c a
czut ntr-o stare att de jalnic; ridic n slava cerului, prin cuvinte, starea lui fericit de mai
nainte, nu din dragoste de om, nici din simpatie, ci pentru a-i face i mai grea nenorocirea. Pe
copil l laud dup ce a murit i-l slvete cu nenumrate elogii, c era frumos la chip, c era
detept, c era destoinic n toate; dac ns ar tri, n-ar ntrebuina un limbaj att de elogios.
Dac vede, ns, c i alii l ncarc cu laude, se schimb iari i pizmuiete pe cel mort.
Invidiosul admir bogia altuia dup ce a pierdut-o; laud i ridic n slava cerului frumuseea,
vigoarea i sntatea cuiva dup ce s-a mbolnvit. i pe scurt, invidiosul este duman al
celor prezente, dar prieten al celor pierdute.300
Caracterul paradoxal al invidiei rezult i din aceea c ea cu nimic nu poate fi mblnzit.
Marele capadocian arat n continuare c invidia este un fel de dumnie care se poate nltura
cu foarte mare greutate. Pe scurt, binefacerile mblnzesc pe duman; pe invidios ns, i
pe rutcios, binefacerea fcut lui l ntrt i mai mult. i cu ct i faci mai mult bine,
299
300

O.c. VII, p. 498.

O.c. II, p. 459.

185

Ascetica

cu att se revolt mai mult, se supr i se arat mai nemulumit. i este mai mare durerea
pricinuit de faptul c binefctorul are putin s-i fac bine, dect mulumirea de pe
urma binefacerilor primite. Pe care fiar n-o depesc invidioii prin rutatea lor? Pe
care animal nemblnzit nu-l ntrec n slbticie? Cinii se mblnzesc dac le dai s
mnnce; leii se domesticesc dac sunt ngrijii; invidioii ns se slbticesc i mai mult
dac sunt ngrijii.301
Pe de alt parte, Prinii Bisericii au insistat asupra nocivitii invidiei, demascnd
modul n care apare n viaa oamenilor, caricaturizndu-le chiar i fizionomia. Acelai
capadocian arat c invidioii se cunosc oarecum dup fa. Privirea le este uscat i lipsit
de strlucire, obrazul posomort, sprncenele ncruntate, sufletul turbat de patim, fr putin
de a judeca adevrat lucrurile Dac se ntmpl s greeasc cineva cu ceva, cum e cazul
multora din faptele oamenilor, apoi aceast greeal o fac cunoscut cu intenia de a caracteriza
prin ea pe cel care a svrit-o, ca i caricaturitii care fac portretele celor pictai lund ca o
caracteristic general nasul lor strmb sau o cicatrice sau vreo schiloditur provenit fie din
natere, fie de pe urma vreunei boli. Invidioii sunt destoinici n a batjocori faptele vrednice
de laud prin rstlmcirea dat lor, sunt destoinici n a calomnia virtutea, nfind-o drept
un viciu nvecinat cu ea. Pe cel curajos l numete obraznic, iar pe cel cuminte i nfrnat,
nesimitor; pe cel drept l numesc om fr inim, iar pe cel chibzuit, viclean. Pe cel mrinimos
l brfesc ca pe un om de prost gust, iar pe cel cu inima larg, ca pe un risipitor; i, dimpotriv,
pe cel econom l numesc zgrcit. Pe scurt, invidiosul nu se sfiete s dea oricrui fel de virtute
numele viciului potrivnic virtuii.302
n sfrit, un alt paradox al invidiei este acela c, aa cum spune Sfntul Ioan Gur de
Aur, cel invidios vrnd s-l piard pe altul, se pierde pe sine nsui.303 Exemplu n acest
sens l ofer Aman, din cartea Estera, pornit mpotriva lui Mardocheu iudeul, fr nici un
motiv, doar din invidie fa de cinstea la care a ajuns acesta n faa mpratului su. ncntat la
culme de gloria sa, la un moment dat, Aman exclam: Dar toate acestea nu m mulumesc
ct vreme vd pe iudeul Mardocheu stnd la poarta domneasc (Estera 5, 13). Pn la urm,
n spnzurtoarea pregtit pentru Mardocheu cade victim invidiosul Aman

6.5.4. Terapia invidiei

n terapia invidiei ne conduce Sfntul Tihon din Zadonsk. El pornete de la constatarea
c rdcina invidiei este trufia. Fericitul Augustin spunea scurt: Dac invidia este fiica
301
302
303

O.c. III, p. 461.

O.c. V, p. 463-464.
Omilia 55 la Evanghelia dup Ioan, apud Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre pcat, (Despre
adevratul cretinism) trad. Adrian i Xenia Tnsescu Vlas, Bucureti, 2000, p. 245.

186

Duhurile rutii

trufiei, omoar-o pe mam, i fiica ei va muri.304 Sfntul Tihon insist asupra nfrngerii
patimii prin virtute, artnd c antidotul mndriei i implicit al invidiei este smerenia.
Rdcina i nceputul zavistiei este trufia, cci trufaul, voind s se nale deasupra celorlali,
nu poate rbda s fie cineva la aceiai msur cu sine sau chiar mai sporit i, ca atare, este
nemulumit de nlarea aceluia; iar cel smerit nu poate pizmui, fiindc i vede i i recunoate
neputina, iar pe ceilali i socotete mai vrednici dect el nsui drept aceea nici nu este
nemulumit pentru darurile lor.305 De altfel, cel ce se deprinde cu smerenia dobndete acea
luciditate a minii de a putea s judece dup dreptate, apreciind nu numai meritele tale, ci
recunoscnd i meritele altuia; nu numai calitile tale, ci i capacitatea celui de lng tine.
Nu urmrind poziii sus puse din orgoliu, ambiie sau interese meschine, ci dup dreptate a
da fiecruia ceea ce i se cuvine.
n al doilea rnd, Sfntul Tihon ne nva s ne deprindem cu iubirea aproapelui, i
atunci invidia se va ofili, cci dragostea nu pizmuiete, spune Apostolul (I Corinteni
13, 4). i chiar dac sgeata acesta ucigtoare va mai lovi n inim, omul se va mpotrivi ei
prin duhul iubirii, ndemnndu-se, chiar mpotriva voii sale, s dea mulumire lui Dumnezeu
pentru buna sporire a aproapelui i astfel se tmduiete tot rul luntric i, cum se spune, cui
pe cui se scoate. Se cade s ne silim la tot binele, fcnd nu voia inimii noastre rele, ci precum
cer credina i contiina cretineasc, cci numai cei ce se silesc pun mna pe mpria
cerurilor (Matei 11, 12). Aa s ne mpotrivim rutii i rzbunrii, crtirii i hulirii i
celorlalte patimi, silindu-se la rbdare i la toat evlavia. Aceasta va fi greu la nceput, dar
lesne mai apoi, cu ajutorul lui Dumnezeu.306
Un alt antidot spiritual al invidiei este ridicarea cu mintea deasupra celor omeneti
i aintirea privirii la binele real, la ceea ce merit s fie ludat. Atunci niciodat nu vei
socoti vrednic de fericit i de invidiat vreunul din lucrurile cele pmnteti i trectoare,307
spune Sfntul Vasile cel Mare. ntrind aceast idee, Sfntul Tihon arat c se cuvine s
credem, fr a ne ndoi de fel, c n lumea aceasta nu este nici un lucru mare i vrednic de
minunare i nu este adevrat fericirea afar de cea venic i cereasc. Iar de vom cugeta
aa, invidia va slbi i va rmne nelucrtoare, pentru c aceasta se nate din bunstarea
aproapelui; dar dac nu vom socoti bunstarea vremelnic (adic cinstirea, bogia i
celelalte) drept bunstare adevrat, nu vom mai fi invidioi pentru aceste lucruri: aadar,
dac vom dispreui cele pmnteti i vom cuta cele cereti, nu vom pizmui pe nimeni pentru
cinstirile i laudele de care se bucur, pentru bogiile, pentru neamul ales, cci vom dori cele
neasemuit mai bune.308
304
305
306
307
308

Idem, p. 245.
Idem, p. 243.
Ibidem, p. 245-246.
O.c., V, p. 465.
O.c.p. 246.

187

Ascetica

6.6. ORGE
Am vzut c invidia pornit din mndrie reprezint o ntristare sufleteasc maladiv
ce-i are originea n interiorul sufletului. Ea devine ns o for violent ndreptat n afar
atunci cnd este stimulat de mnia ce vine din exterior. Aceast simbioz maladiv se
concretizeaz n ura care genereaz crima.
Vom putea nelege mai bine acest proces sufletesc maladiv, lund mai amnunit n
discuie patima mniei.

6.6.1. Noiunea
Mnia ca nflcrare iraional a sufletului omenesc reprezint starea de suprare
exacerbat, sinonim i omonim cu (nebunia). Sfntul Vasile cel Mare spune scurt i
precis: mnia este o nebunie de scurt durat.309 Dat fiind caracterul diversificat al mniei,
marele capadocian propune doi termeni de exprimare a ei: i . Thymos este un
fel de aprindere i o pornire iute a pasiunii; orge este durerea struitoare, o pornire continu
pentru a rsplti cu ru pe cei care te-au nedreptit, sufletul dorind puternic s se rzbune.
Trebuie s se tie precizeaz acelai capadocian c oamenii pctuiesc n amndou
aceste stri sufleteti; sau se poart cu furie i fr de judecat mpotriva celor ce i-au mniat
sau uneltesc cu viclenie i pe ascuns mpotriva celor ce i-au suprat.310
Pentru a ne lmuri mai bine asupra patimii mniei, se cuvine s lmurim mai n detaliu
aceste dou noiuni.
1. deriv de la sanscritul dhumas corespunztor latinescului fumus (fum).
Thymos este mnia care n pieptul oricui urc precum fumul (Iliada XVIII, 10). Fumul este
foc n piept este s sgeata care n jurul inimii se ncinge i fierbe, cnd i este sete de
rzbunare Thymos-ul are i sensul de impetuozitate, nflcrare, elan vital. El desemneaz
i curajul, dar nu curaj rece, intelectualizat, ci cel care purcede din furie, din dorina de a
ucide. n acest caz, thymos este sinonim cu orag.311 La Pythagora, thymos avea nelesul de
suflu cu sediul n inim.312 Lund termenul de la Pythagoras, Platon i-a acordat spaii mai
largi, aprofundnd n detaliu nelesurile lui. Trei pri spune Platon, intr n alctuirea
309
310
311

312

Omilia X-a, mpotriva celor ce se mnie, P.S.B. 17, 449.

Idem, p. 456.
Felix Buffiere, miturile lui Homer n gndirea grac, trad. Gh. Ceauescu, Bucureti, 1978, p.
212-213.
Mihai Nasta, Notre la Pythagoras, Filocalia grac pn la platon, vol. II, Bucureti, 1979,
p. 148, 96.

188

Duhurile rutii

fiecrui suflet; dou ntre ele cu chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu ().
Despre cai spunem c unul este bun: , nu i cellalt Se cuvine acum s spunem
care anume este virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi
mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar
culoarea lui e alb. E dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea
cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i
vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu
gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii aburii i injectai cu snge; e nesios i
ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovitura de bici i mboldiri
ce l mai poi mna (Phaidros, 253 d-e). ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei
componente ale sufletului, precum i a raportului dintre ele: Nu fr temei am spus eu
vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin
care se judec o numim partea raional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete,
flmnzete, e nsetat i celelalte pofte, o numim iraional i aparent Dar ceea ce ine de
aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia, oare nu reprezint o a treia parte sau ea ar fi
de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou, i cu care anume? Poate c este de aceeai
natur cu partea aparent (scil. iraional) (Republica, 439 d-e). Dup cum vedem, partea
raional sufletului raional este . Partea iraional a sufletului are dou aspecte:
ca sediu al pasiunilor; i ca sediu al poftelor. Thymos este pasiunea generoas,
care ofer omului puterea de a-i ine firea n pericole i necazuri. Sub pecetea prii raionale,
se transform n , virtutea curajului.
2. este partea irascibil a sufletului ce nu uit rul, ci manifest tendine de
rzbunare ce merg pn la crim.
Am artat deja c orge este impetuozitatea, slbticia i agresivitatea, ca pierdere a
raiunii n funcionalitatea instinctului de atac. Cei vechi socoteau c dereglarea instinctului
firesc de aprare este frica exagerat, spaima, groaza, iar dereglarea instinctului de atac este
mnia, furia turbat ce conduce spre crim. Acestea erau considerate a fi cele dou forme ale
nebuniei.
n mod normal, frica i mnia, ca tendine bio-psiho-sociale, acioneaz armonic, ca
ramuri ale vieii. S. Freud le-a i numit instincte ale vieii. n mod normal dac pericolul nu
este prea mare, atunci fugim din faa lui i l ocolim. Dac el este mai mic i poate fi nvins,
atunci angajm agresivitatea pentru a-l nvinge.313
Cnd teama ca instinct iraional este condus de raiune, ea se va orienta axiologic
spre virtutea prevederii, care este mama nelepciunii. Fr raiune instinctul de aprare se
degradeaz pn la nebunia fricii. Acum nelegem mai bine cuvintele Scripturii Sfinte care
ne nva c frica de Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Pilde 1, 7). E frica cea sfnt
prin care se intr n comuniune cu Dumnezeu, spre a-L recunoate Stpnul vieii noastre. i
313

N. Mrgineranu, o.c.p. 84.

189

Ascetica

astfel, s ne formm convingerea c viaa i moartea depind numai de El. Nu e prudena

calculat, ci nelepciunea care mereu ne conduce spre viaa divin, deschizndu-ne
perspectivele vieii duhovniceti i a desvririi n Dumnezeu.
Revenind ns la patima fricii, vom remarca realitatea concret c conflictele in de
via. Nu pot fi ocolite, dar pot fi nvinse. n acest caz viaa se oelete i se dinamizeaz.
Dac suntem nvini de ele, apare tensiunea antisocial. Psihanaliza pune nebunia pe seama
refulrilor sexuale. Acum, cnd ne aflm sub dominaia angoasei existeniale, izvorul principal al nebuniei este anxietatea, ce degenereaz n masochism i, n acelai timp sadismul
cauzat de mnia agresiv. La rndul su, sadismul devine izvorul crimei, iar masochismul,
izvorul autocrimei. Pe lng aceste forme ale mniei, nelepii antici, precum Aristotel,
vorbete de o mnie a omului asupra sa nsi, care duce la sinucidere (EN 1138 a 10).
Exist o conjugare armonioas cu lumea i alta dezarmonioas. Prima creeaz
atracia, plcerea i tandreea. Dezarmonia atrage dup sine repulsia, neplcerea i ura. De
aici vedem c anxietatea i agresivitatea vin i din partea patologiei sociale, ca frustrare, ca
valene negative care pun n discuie adaptarea, conservarea i dezvoltarea fiinei umane n
lume.314
Dac cei vechi aezau tymos-ul n inim, pe orge o considerau produsul lui =
bila, fierea din care se degaj amrciunea, mnia, ura ascuns i persistent. Sfntul Grigorie
de Nyssa, prelund aceast concepie a timpului su, descrie ntreaga nocivitate a mniei:
Cnd patima ajunge s fie stpn, i sngele clocotete, deoarece cum se spune, fierea se
rspndete n ntregul corp; atunci toate organele simurilor situate la cap sunt presate de
aburii strni nuntru. Ochii ies din pleoape i nsngerai privesc otrvit ca erpii ctre
obiectul care a produs iritaia; rsuflarea ngusteaz inima; vinele gtului se umfl; limba se
ngreuneaz, vocea din pricina ngustrii arterelor, se ascute involuntar, buzele din cauza
revrsrii fierei devin rigide, vinete i groase nct nici saliva nu o mai poate reine n
gur, ci o arunc afar odat cu vorbele.315
Chiar i medicina modern consider c n accesele de mnie, bila se vars n snge
i-l intoxic. De aceea, n multe cazuri cei irascibili pot contracta icterul. Mnia poate produce apoi serioase crize organice; mori subite prin ruptura unui anevrism, vas, prin sincop
cardiac. E foarte periculoas n cardiopatii, arterioscleroz i pentru hipertensivi.316 Dar mai
presus de orice alt interpretare, mnia este o psihoz agresiv cu disfuncii nervoase i endocrine, n msur s stimuleze declanarea afectelor slbatice din hipotalamus.
Sub aspect psihiatric, furia este socotit ca stare paroxistic reprezentnd gradul
extrem de iritabilitate (reacie coleric oarb), desfurat n contextul unei ngustri a
314
315

316

Idem, p. 85.
Fericii fctorii de pace, P.G. 44, 12801292, trad D. Belu, n rev. Mitropolia Ardealului nr. 79 /
1982, p. 502503.
E. Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 147 la Constantin Pavel,
o.c.p. 444.

190

Duhurile rutii

cmpului contiinei sau al unei stri de exaltare afectiv, cu pierderea autocontrolului i

manifestri clasice hetero i / sau autoagresive, acompaniat de manifestri verbale i neurovegetative (midriaz, congestia feei, hipersialoree, tahicardie).
Debutul este brusc, paroxistic, declanat de obicei de stimuli fr o semnificaie
deosebit: durata crizei este scurt, dar exist tendina de repetare. Pe fondul general de excitaie
psihomotorie, agitaia i gsete suport ntr-o cretere substanial a forei fizice a bolnavului,
care devine greu de stpnit, putnd comite acte cu consecine medico-legale. Uneori, criza
de furie este urmat de amnezie lacunar. Se manifest n epilepsie furor epileptic
(traducnd eliberarea automatismului motor), n mnie furor maniacal (pe fondul unei
dispoziii coleroase), n sindroame confuzionale (n special toxice: intoxicaii acute i subacute cu alcool, cocain, barbiturice etc.), n stri defectuale (gravitatea este crescut datorit
lipsei simului critic i a posibilitilor frenatorii), n catatonie (ca impulsuri izolate).
Personalitile structurate dizarmonic (de tip iritabil, impulsiv, instabil) prezint uneori reacii
violente de furie, favorizate de surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emoionale.317
Pe de alt parte, se face distincia ntre mnia roie, caracterizat prin congestia
feei i mnia alb, care ofer paloarea feei. n primul caz, sub stpnirea mniei, faa se
nroete, ochii se umfl, vinele apar sub piele, mai ales la frunte; ochii ies din orbite, buzele
se contracteaz, inima bate violent, respiraia devine precipitat. Trupul ntreg este ncordat,
gata de lupt; cuvinte furioase i strigte cu voce sacadat ies din gura mniosului. Agitaia,
gestul irezistibil care drm, lovete, cteodat ucide, se distinge prin congestia feei. n
cazul mniei albe, apare paloarea extrem, ochii fici, flcile ncletate, pulsul redus, ritm
cardiac dezordonat, iar cteodat chiar i suspendat, tcere impresionant, agitaie redus,
dar luntric, ce aduce n mod brusc gestul brutal, apoi apare destinderea. Se apreciaz c
mnia roie apare la cei tari, iar mnia alb la cei slabi: oricum, n timpul crizei organismul
celui iritat este anestezic, adic insensibil la lovituri i rni.318
Din cele de mai sus tratate, vedem c mnia ca patim este o stare de tensiune
nflcrat i iraional a sufletului, provocat de stri interne i situaii externe,
manifestnd violent dorina de rzbunare.

6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual

n praktikos-ul su, Evagrie spune c mnia este o patim foarte iute. Se i spune, de
altfel, c este o nfierbntare a prii ptimae, precum i o pornire mpotriva celui care a
greit ori se crede c ar fi greit cu ceva. Ea nvenineaz sufletul toat ziua, dar mai ales
317
318

C. Gorgos, o.c. vol. II, (E - L), p. 238

C. Pavel, o.c.p. 443.

191

Ascetica

scoate mintea din ni n timpul rugciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit suprarea. Uneori, cnd dureaz mai mult vreme, preschimbndu-se n ranchiun, noaptea
provoac tresltri, moleeala trupului, paloarea feei, atacuri din partea fiarelor cu nepturi
veninoase. Aceste patru semne care nsoesc ranchiuna pot fi descoperite n tovria gndurilor rele.319
Din acest text reinem c n viziunea evgarian mnia funcioneaz ca aprindere, ca
dezlnuire afectiv, iraional. Nu este pasiunea generoas pregtit s se transforme n virtute adic n andreia. Orge va arde nflcrat prin thymos; va fi fierberea prii irascibile
( ), cum spunea Seneca (De ira II, 19).320
Din textul evagrian vedem apoi c mnia este considerat patim derutant ce tulbur
mintea, fiind o micare mpotriva celui ce ne-a nedreptit sau pare c ne-a nedreptit.
Aceast confuzie ne arat c mnia poate avea o lucrare natural i una contrar firii.
Distingem din text i cele patru neajunsuri ale mniei: 1. Mnia face sufletul furios
toat ziua; 2. Mai cu seam la rugciune, ea ne aduce aminte () faa celui ce ne-a
ntristat; 3. Starea de agitaie a sufletului prilejuiete comaruri i spaime nocturne. 4. Mnia
tulbur ascensiunea minii spre contemplaie: Cnd mintea ncepe s se roage nestingherit
spune n alt loc Evagrie, atunci tot rzboiul se duce zi i noapte, n jurul prii ptimae
(thymos) a sufletului.321
Mnia, ca fierbere a prii irascibile, nu numai c exclude intervenia raiunii, dar se
arat contrar ei, tulburndu-i funcia normal. Altfel spus, mnia este sinonim i omonim
cu ca exaltare iraional a sufletului.
Sfinii Prini au demascat n culori vii i realiste caricatura celor ce nu-i pot domina
cu raiunea flcrile de ntuneric ale suprrii, culminnd cu ncierarea pe via i pe moarte.
Sfntul Vasile cel Mare arat c atunci cnd aceast patim a izgonit raiunea i a pus stpnire
pe suflet, face din om o adevrat fiar i nu-i mai ngduie s fie om, c nu mai are ajutorul
raiunii. Ce este otrava n animalele veninoase, aceea este mnia n oamenii cuprini de furia
ei. Turbeaz ca i cinii, atac ntocmai ca scorpioni, muc asemenea erpilor Din pricina
mniei, limba le este nenfrnat, gura nepzit, minile nestpnite. De aici, insulte, ocri,
acuze, bti i alte apucturi rele ce nu se pot enumera Mnioii, n primul rnd, nu se
cunosc pe ei nii, apoi nu-i mai cunosc nici rudele, nici cunoscuii. Dup cum puhoaiele,
care se reped la vale, trsc cu ele tot ce ntlnesc n cale, tot aa i pornirile violente i
nestpnite ale mnioilor se npustesc mpotriva tuturor fr nici o deosebire. Pentru cei
mnioi nu impune respect nici prul alb, nici virtutea vieii, nici nrudirea, nici binefacerile
de mai nainte, nimic din tot ce trebuie respectat i preuit Mniosul nu se deosebete ntru
nimic de cel demonizat, nici n privina manifestrilor exterioare, nici n privina strii sufleteti.
319
320
321

Trad. cit. p. 51.

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 292.
Praktikos, 63, trad. cit. 99.

192

Duhurile rutii

Din pricina dorinei de rzbunare sngele mniosului clocotete n jurul inimii, ca i cum ar fi
pus n micare i frmntat de un foc puternic; i mbujoreaz obrajii, dndu-i o alt nfiare,
schimbndu-i figura obinuit i cunoscut tuturor, asemenea actorului care i pune masca
pe scen. La mnioi ochii i pierd cuttura lor, nu mai sunt cei obinuii, sunt de
nerecunoscut; privirea le tremur i arunc foc. Scrnesc din dini ca i porcii mistrei care
se npustesc spre atac. Faa le este palid i ptat cu snge, volumul trupului li se mrete,
vinele le pleznesc, rsuflarea li se oprete din pricina furtunii interioare; vocea le este aspr i
iptoare; cuvntul le este nearticulat, vine pe buze la ntmplare, iese din gur fr ir, fr
ordine, fr claritate. Cnd ns dau cu ochii de cei pe care sunt mniai, furia lor se aprinde
din ce n ce mai mult, ntocmai ca o flacr care are din belug material de ars; atunci ntr-adevr se poate vedea o privelite ce nu se poate descrie nici n cuvinte i nu se poate suporta nici
cu privirea. Minile se ridic mpotriva semenului i lovesc trupul oriunde nimeresc; picioarele
lovesc fr cruare prile cele mai nsemnate ale trupului; tot ce vede ajunge o arm n mna
furiei. Dac gsete ns un potrivnic care s-i opun o pasiune egal lui, atunci se dezvolt
alt mnie i furie de aceeai violen Ciuntirea mdularelor i adesea moartea sunt rsplile
mniei pe care le recolteaz cei ncierai trupul este brzdat de rni, dar mnia face ca
durerea s nu se mai simtcci sufletul lor n ntregime le este ndreptat spre rzbunarea
insultei.322 Pe de alt parte, mnia i arat tulburarea i asupra prietenilor. Ea ubrezete
bunele relaii ntre oameni, crend repulsii i animozitii
n acelai timp, flacra de foc a mniei se ndreapt i spre obiectele cu care omul vine
n relaie de folosin. Cel iritat sparge totul, arunc ce nu-i convine, se rzbun pe lucruri ca
i cum acestea i-ar fi fcut vreun ru, njur i bate animalele, ip ca o fiar slbatic, njurndu-le i purtndu-le de multe ori dumnie i totdeauna este ranchiunos, dac acestea nu-i
ghicesc gndurile Mnia avnd caracter iraional i nflcrat, Sfntul Ioan Gur de Aur
o asociaz beiei, i spune c beia mniei e mai grea dect a vinului.323
Dat fiind faptul c mnia ca patim se exercit iraional i nflcrat, cei vechi atrgeau
atenia, spunnd: (nimeni nu poate lua o
hotrre neleapt la mnie).

6.6.3. Mnia dreapt

Pe lng aceste forme ale mniei, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i de mnia
dreapt. Exist, adic, posibilitatea transformrii flcrii care arde, n lumin care arat drumul
cel bun. El pornete de la constatarea lui Evagrie c mnia este precedat de suprare, iar
suprarea nseamn lipsa de plcere. Altfel spus, suprarea cauzat de o lips de plcere,
322
323

O.c.p. 448450.
Omilia 25, 10, P.G. 57, 236.

193

Ascetica

devine fructul mniei. Suprarea l raporteaz pe om att la Dumnezeu, ct i la aproapele

su. Lipsa de plcere atrage dup sine suferina (odyne) ce duce la ntristare (lype), iar
aceasta se concretizeaz n mnie. Pentru un om virtuos exist ns i o suprare folositoare, cea contra pcatului. Aceasta determin i o plcere sntoas, motivat, bazat
pe discernmntul spiritual. Aceast mnie convertete, transform suprarea n bucuria
mplinirii.324
Pornind de la ndemnul apostolic: Mniai-v dar nu pctuii (Efeseni 4, 26), Sfntul
Ioan Casian arat c imboldul mniei s-a semnat n noi spre mntuire, ca s ne mniem
asupra pcatului, nu ca s ne nfuriem asupra aproapelui.325
n alt parte, analiznd patima mniei, Sfntul Casian arat c negreit avem sdit n
noi mnia spre o destul de bun slujire, la care este folositor i sntos s recurgem numai
atunci cnd fierbem de mnie mpotriva pornirilor ticloase ale inimii noastre i ne indignm
c cele, de care ne ruinm a le face sau vorbi n faa oamenilor, s-au furiat n ascunziurile
inimii noastre Tot astfel, ne aduce bun slujire, cnd ne pornim mpotriva mniei nsei,
care s-a furiat n noi contra fratelui i anulm nti toate imboldurile ei ucigae, fr a-i
ngdui s aib loca n adncul inimii noastre. La fel ne nva s ne mniem chiar profetul,
care o alungase ntr-att din simurile lui, nct nici propriilor lui dumani ncredinai spre
rzbunare de Dumnezeu, n-a voit s le rspund dup legea talionului, zicndu-le: mniai-v, dar nu greii (Psalmul 4, 4).326
n continuare, Sfntul Casian, critic pe cei care au introdus n cuvintele Mntuitorului
prin care condamn mnia, sintagma: fr motiv. Adic, pentru a combate pcatul uciderii,
Domnul a artat n Predica de pe Munte c mai nti trebuie anulat cauza sau rdcina acesteia,
care este mnia: Oricine se mnie pe fratele su fr motiv, va fi vrednic de osnd (Matei
5, 22). Fcnd aluzie la Fericitul Augustin care a introdus sintagma fr motiv, Sfntul
Casian arat c negreit, captul rbdrii nu se oprete la a ne mnia pe drept, ci la a nu ne
mnia deloc. Dei tiu c unii (e vorba de Augustin) interpreteaz fr motiv astfel: se
mnie fr motiv cel care mniindu-se, n-are ngduina s umble dup rzbunare. De
aceea, atletul lui Hristos, care lupt dup regula jocului, trebuie s smulg din rdcini pornirile
mniei. Tmduirea deplin de aceast boal va cere mai nti: s credem c nu ne este ngduit
n nici un chip a ne mnia, pentru cauze drepte sau nedrepte, tiind c vom pierde ndat
lumina judecii, tria unui sfat sntos i nsi cinstea i spiritul dreptii, dup ce partea
cea mai intim a inimii noastre va fi orbit de ntunecimile acestei patimi. Mai mult, puritatea
spiritului nostru tulburndu-se de duhul mniei avnd loca n noi, nu vom mai putea deveni

324

325
326

Lars Tunberg, Microcosmosul and Mediator (antropologia teologic a lui Maxim Mrturisitorul),
Lund, 1965, p. 103.
Filocalia, vol. I, p. 103.
Aezminte mnstireti, Cartea opta, cap. 7-8, P.S.B. 57, p. 215.

194

Duhurile rutii

templu al Duhului Sfnt. n cele din urm trebuie s cugetm c nu ne este n nici un chip
ngduit s ne rugm i nici s-L implorm pe Dumnezeu, dac mnia ne stpnete.327
De aici vedem c se poate vorbi despre mnia dreapt numai ntr-o anumit direcie i
cu un anumit scop. n fond mnia rmne un afect, o patim indezirabil vieii duhovniceti,
de unde i ndemnul apostolic: soarele s nu apun peste mnia voastr. Nu dai loc diavolului (Efeseni 4, 2627): Toat amrciunea i aprinderea i mnia i iuimea i defimarea
s se lepede de la voi, mpreun cu toat rutatea (Efeseni 4, 31); Cci mnia omului nu
lucreaz dreptatea lui Dumnezeu (Iacob 1, 20).
Ali prini filocalici scot n eviden mnia neprihnit, druit firii noastre de
Dumnezeu care ne-a zidit-o, mai degrab ca o arm a dreptii. Dac s-ar fi folosit Eva
de ea mpotriva arpelui, nu ar fi fost robit de aceea plcere ptima. Astfel mie mi se pare
c cel ce se folosete cu neprihnire de mnie, din rvna evlaviei, se va afla mai ncercat n
cumpna rspltitorilor, dect cel ce nu se mic nicidecum la mnie, pentru greutatea de a se
mica a minii. Fiindc cel din urm se dovedete a nu-i fi deprins vizitiul (mintea) s
stpneasc frnele simurilor omeneti. Iar cellalt lupt strunind caii virtuii i e purtat n
mijlocul btliilor cu diavolii, conducnd nentrerupt cu firea lui Dumnezeu carul cel cu patru
cai al nfrnrii (scil. cele patru virtui cardinale).328 Aici e vorba de mnia sfnt ca arm
a dreptii lui Dumnezeu prin care omul evlavios nvinge patima mniei, cultivnd n locul
ei virtuile nfrnrii, ce stau la temelia vieii duhovniceti.
Sfntul Vasile cel Mare consider c spre foarte multe fapte de virtute mnia este
de un real folos sufletului spre a sri n ajutorul raiunii mpotriva pcatului, ntocmai
ca un soldat care depune armele lng general, dar este gata s dea ajutor la comand. n acest
caz mnia e un nerv al sufletului, care i d impuls pentru svrirea faptelor bune. Dac
gsete sufletul moleit de plceri, mnia l face, din extrem de moale i adormit, sever i
energic, dup cum fierul se clete afundndu-l n ap. C dac nu te-ai mnia mpotriva
pcatului, n-ai putea s-l urti att ct trebuie. Socotesc c trebuie s avem o rvn egal
pentru iubirea virtuii ca i pentru ura pcatului. Pentru aceasta din urm este mai cu
seam folositoare mnia. Aceasta, cnd urmeaz raiunii cum urmeaz cinele pe pstor;
cnd rmne potolit i blnd fa de tot ce este folositor; cnd rspunde ndat la
chemarea raiunii; cnd se slbticete fa de o voce i o figur strin, chiar dac pare c
este prietenoas, dar se retrage timid la strigtul prietenului i cunoscutului ei. Acesta este
ajutorul cel mai bun i cel mai potrivit dat de pasiunea mniei prii raionale a sufletului
De altfel, fiecare afeciune a sufletului devine bun sau rea dup modul n care fiecare
ntrebuineaz afeciunea. De pild, afeciunea dragostei, unul o ntrebuineaz n desftri
trupeti i plceri necurate; unul ca acesta este un ticlos i un desfrnat; altul o ndreapt
spre dragostea de Dumnezeu i spre dorirea venicilor buntii; acesta este vrednic de imitat
327
328

Idem, cap. 21-22, p. 220-221.

Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 62, Filocalia, vol. I, p. 359-360.

195

Ascetica

i de fericit. Tot aa i cu raiunea; omul, care se folosete bine de raiune, este un om cuminte
i nelept; cel care i ascute mintea sa spre vtmarea aproapelui este un miel i un nelegiuit.
S nu facem, deci, prilej de pcat afectele date nou de Creator pentru mntuirea noastr.
Astfel, mnia dac e folosit cnd trebuie i cum trebuie, d natere la rbdare i la trie de
caracter; cnd, ns, nu-i ntrebuinat dup dreapta socoteal se preface n nebunie.
Pentru aceasta i psalmistul ne sftuiete: Mniai-v, dar nu pctuii.329
Prin urmare, dac Sfntul Casian fcea deosebire ntre mnia dreapt orientat
mpotriva pcatului, i mnia ca patim ndreptat ca rzbunare i dumnie fa de semeni,
concluzionnd c mnia este totui o patim indezirabil vieii duhovniceti, cuviosul Diadoh
al Foticeii evideniaz aspectul mniei sfinte ca for a dreptii lui Dumnezeu prin care
exersm cultivarea virtuilor cardinale. n acest caz mnia nu mai este un afect iraional, ci
patima generoas a sufletului din trihotomia platonic, dup cum am vzut c arat Sfntul
Vasile cel Mare. La fel de convingtor este i Sfntul Ambrozie, cnd face deosebirea dintre
mnia contra pcatului, care provoac indignare i care nu este virtute, ci mai degrab
slbiciune, ncetineal i indulgen i mnia biruit prin raiune, care aduce nfrnarea
mai tare dect cuceritorul unei ceti.330

6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului

Filon din Alexandria referindu-se la mnia lui Dumnezeu, o socotete dreapt i
folositoare. E dreapt, fiindc pedepsete nedreptile oamenilor. E folositoare pentru
ndreptarea oamenilor prin pocin.
Aa cum, prin buntatea Sa, Dumnezeu i arat ndelunga rbdare, ateptnd
ntoarcerea pctosului, tot astfel Dumnezeu pune n aplicare i dreptatea Sa, pedepsind pcatul.
Mnia lui Dumnezeu trebuie interpretat ca o educaie, pe care o exercit asupra sufletului
omenesc pentru a-l abate de la pcat, la via, fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului,
ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32). Dumnezeu fiind ns o natur prin excelen
neschimbtoare, ce niciodat nu-i iese din Sine, ceea ce numim la El mnie, este cu totul
altceva dect mnia omeneasc. Numai n chip metaforic putem atribui lui Dumnezeu afectul
mniei, att timp ct El este impasibil, spune Sfntul Grigorie Teologul. Fa de mnia noastr
care niveleaz pe toi oamenii, mnia lui Dumnezeu are n atenie numai pe pctoi, urmrind
cu bunvoin ndreptarea lor.331 Mnia lui Dumnezeu rmne venic numai asupra acelora

329
330
331

o.c.p. 454-455.
De officiis ministrorum, 1, 21, 96; P.L. 16, 56-57.
Produs. Prof. Ioan G. Coman, Mnia i fenomenologia ei n literatura patristic, n rev. Studii
Teologice, nr. 710 / 1976, p. 554555.

196

Duhurile rutii

care refuz ndreptarea Nu prin tmieri, jertfe sau daruri preioase e mblnzit mnia
divin, ci prin ndreptarea vieii. Cel ce nceteaz s pctuiasc oprete mnia lui Dumnezeu, spune Lactantiu.332
De aici vedem c mnia lui Dumnezeu, deosebit de mnia oamenilor, reprezint acea
putere a dreptii i bunvoinei Sale de a ntoarce pe pctos din calea morii i a-l educa pe
calea vieii.

6.6.5. Terapia mniei

Strile grave de furie ca delir i nebunie constituie o urgen psihiatric, furia
presupunnd izolarea bolnavului i tratament chimioterapeutic aplicat parenteral, n cazurile
extreme apelndu-se la terapia electroconvulsivant. Aspectele medico-legale care se impun
uneori n urma violenelor comise n timpul acceselor de furie ridic problema responsabilitii
acestor bolnavi.333
Privit ca maladie spiritual mnia a constituit din totdeauna o suferin care tulbur
viaa oamenilor. De aici i nevoia de a scpa de sub tensiunea i nocivitatea ei.
Dup cum am vzut, Platon socotea aprinderea sufletului, adic thymos-ul ca fiind
patima generoas i convertibil prin raiune n virtutea curajului. Orge ca furie implacabil
era ns mania (nebunia). Stoicii erau cei mai mult incomodai de mnie, fiindc n concepia
lor privitoare la desvrirea naturii prin raiune i virtute, toate patimile erau considerate
boli ale sufletului.
Dincolo de concepia filosofic, mnia era socotit duntoare, att pentru viaa
personal, ct i n relaiile interumane. De aceea, nelepii cutau ct mai multe metode prin
care omul s ajung la stpnirea de sine (auteuxion), ca libertate a sufletului prin care
mnia era dominat, i prin urmare, ndeprtat. Astfel, despre Socrate se spune c atunci
cnd simea c se mnie i ndulcea vocea, ncepea s surd i privea blajin, nelsndu-se
biruit de patim.334 La fel rsul sau gluma dezarmeaz cel mai bine pe mniosul nfuriat,
clocotind spre rzbunare. Nimic nu-i este mai propriu mniei sadice dect s vad capul
pretinsului duman la picioarele ei. Pentru aceasta, rsul, gluma i tcerea n faa mniei
sadice reprezint o sfidare de descurajare la adresa ei. ntr-adevr, spune Sfntul Vasile cel
Mare, ce poate fi mai dureros pentru un duman dect s vad c insultele lui nu-l ating pe
dumanul su? Nu-i lsa sufletul abtut i nici nu ngdui ca insultele s te ating. Las-l s
latre fr folos, s crape de ciud.335 Dac mnia este lucrul cel mai nebunesc, atunci
332
333
334
335

De ira Dei, P.L. 7, 140B, 141A.

C. Gorgos, o.c., vol. 2 (D-L), p. 239.
Plutarh, Cum s ne vindecm de mnie, trad. tefan Bezdechi, Cluj Sibiu, 1943, p. 31.
O.c.p. 451.

197

Ascetica

dac nu te mnii, ai ruinat pe insulttor i i-ai artat prin fapt nelepciunea ta,336 ne nva
marele capadocian. i tot el ne arat c nvingnd mnia pornit asupra ta prin smerenie,
blndee i rbdare, te vei mbogi n dumnezeiasca nelepciune: Nu vindecai rul cu ru
i nici nu v dai la ntrecere n a v nenoroci unul pe altul. n ntrecerile n ru biruitorul este
cel mai nefericit, pentru c el pleac de pe cmpul de lupt mai plin de pcate... Nu folosi ca
dascl pe vrjma, nici nu imita ceea ce urti. Nu fii oglind pentru mnios, reflectnd n tine
chipul lui Te-a insultat? Binecuvnteaz! Te-a lovit? Sufer! Te scuip i te socotete om
de nimica? Gndete-te c ai fost fcut din pmnt i n pmnt te vei ntoarce! Cel ce i are
ocupat mintea cu astfel de idei va gsi c orice insult este inferioar adevrului. Fcnd aa,
nu-i vei da dumanului prilej de rzbunare, c te vdeti invulnerabil insultelor; i vei prilejui
marea cunun a rbdrii, c i-ai fcut din furia altuia prilej de nelepciune.337
Este cunoscut faptul c mnia apare ca urmare a mndriei, a orgoliului. Este amorul
propriu frustrat. Stpnirea de sine, prin nfrnarea pornirilor de rzbunare constituie un
antidot mpotriva mniei. alung din mintea ta aceste dou gnduri: nu avea o idee prea
mare despre tine i nici nu socoti pe ceilali oameni mai prejos dect tine, ne ndeamn
Sfntul Vasile. i adaug: Cumplit lucru este pentru om, care a fcut bine i cruia ar trebui
s i se aduc cele mai mari mulumiri, s primeasc pe lng nerecunotin nc i ocri i
insulte! Te-a insultat? Tu nu insulta. Cuvintele ce-i sunt adresate s-i fie o coal pentru a
nva nelepciunea. Dac nu primeti insulta, nu eti rnit. Dac, ns, sufletul tu se
tulbur, nchide suprarea n tine nsui: n mine s-a tulburat inima mea (Psalmul 142, 4) a
spus David, adic: N-a ieit la iveal suprarea mea, ci s-a potolit ca un val care se sparge de
rmuri. Linitete-i inima mnioas i nfuriat! Pasiunile s se ruineze la apariia
judecilor tale, ca i obrznicia copiilor la ivirea unui brbat venerabil.338
Dreapta judecat ce are model de urmat blndeea, smerenia i rbdarea lui Hristos,
i este ptruns de duhul Lui, constituie acul care sparge baloanele de mnie sau linia de
plutire care marcheaz limita ce trebuie respectat pentru ca nava s nu se cufunde nici atunci
cnd o amenin furia valurilor Sunt sugestive n acest sens versurile semnate de poetul
Oastei Domnului (Traian Dorz): Nu fi iute la mnie, nu lucra nesocotit / Ca s nu vezi rul
numai, dup ce l-ai fptuit, / Cci de multe ori fcutul nu mai poi ca s-l desfaci, / De aceea
cu rbdare orice lucru s-l mpaci; * De mnie te oprete pn vremea nu-i trzie, / Muli au
plns o via-ntreag, pentro clip de mnie. * Caut-i ntotdeauna linitea n rugciune, /
Cci cel mnios alege rareori pe cele bune * Numai rugciunea poate s-i mpiedice mnia,
/ S nu faci un ru spre care te ndeamn nebunia.
nvingnd mnia printr-o aciune statornic vom ajunge la deprinderea svririi
virtuilor cretineti, i vom dobndi un nume bun, fiindc nu cel ce nvinge prin mnie este
336
337
338

O.c.p. 453
Idem, p. 450451.
Ibidem, p. 154

198

Duhurile rutii

adevratul biruitor, vrednic de cinstirea altora, ci cel ce nvinge mnia din sine nsui. Ce
nume vor da fiecruia din voi cei care au fost de fa la o astfel de scen? (adic, a celui
mnios, i a celui ce tie s cedeze) ntreab Sfntul Vasile. Pe el l vor numi un calomniator,
pe tine un om cu suflet mare; pe el un om plin de mnie i nesuferit; pe tine, om plin de
rbdare i blnd. El se va ci de cele rostite, dar ie nu-i va prea ru niciodat de virtutea de
care ai dat dovad.339
Evagrie recomand trei remedii n terapia ,mniei cntarea de psalmi, ndelunga
rbdare, mila.340
Prin cntarea de psalmi, sufletul se armonizeaz n sine nsui, se linitete regsindu-se n comuniunea lui Dumnezeu. ndelunga rbdare reprezint energia stpnirii de sine n
faa oricror tulburri. Ea este rodul dragostei, fiindc dragostea ndelung rabd, este bun,
nu invidiaz, nu se trufete, nu se ngmf; nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se
ntrt, nu ine n seam rul, nu se bucur de nedreptate, ci de adevr se bucur; pe toate le
sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd; iubirea niciodat nu
cade (I Corinteni 13, 48). Mila este revrsarea iubirii ca act de binefacere fa de semeni.
n loc s rspunzi cu ru la ru, cu mnie la mnie, rspunde cu binefacere la mnie, spre a
dizolva i converti n recunotin dumnia din partea celui ce altdat te privea cu mnie i
ur.
Pe de alt parte, pe ct de pgubitoare este mnia cnd tulbur rugciunea, pe att de
folositoare este rugciunea n terapia mniei. E leacul cel mai de pre, fiindc prin rugciune
ne mprtim de harul linitii ce izvorte din Dumnezeu. n acelai timp, prin rugciune
cerem lui Dumnezeu s nmoaie inima celui pornit cu mnie asupra noastr, i s-l nvredniceasc de iubire i senintate. i ceea ce la oameni este cu neputin, la Dumnezeu toate sunt
cu putin.

6.7. AKEDIA
Cu acest nume a introdus Evagrie n spiritualitatea cretin pcatul specific monahilor,
ispitii de demonul amiezii (din Psalmul 90, 6). Akedia este asemenea unei boli spirituale
ce zilnic vine i dispare din viaa monahilor eremii. Ca maladie anahoretic, akedia ine
cam 4 ore, ntre ceasul al patrulea i pn n ceasul al optulea (ora 10 a.m. 14 d.m.). Ar
fi, n limbaj modern, un fel de maladie psihastenic sui generis ce scade bioritmul emoional,
prin ntunecarea intelectului.

339
340

Ibidem, p. 451452.
Capete despre trezvie, 5, Filocalia, vol. I, p. 72.

199

Ascetica

6.7.1. Descrierea akediei

Evagrie ne spune cu privire la akedie urmtoarele: Demonul akediei este cel mai
apstor dintre toi. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale
sufletului pn pe la ceasul al optulea. Mai nti el face ca soarele s-i par c abia se mic
sau chiar c st pe loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi l intuiete cu ochii la
ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn la
ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea, i
strnete ur fa de locul n care-i duce viaa, fa de via nsi i fa de lucrul cu minile,
precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe frai i nu mai are pe cine s cheme n ajutor.
Iar dac, n zilele cu pricina, cineva l-a ntristat pe clugr, demonul profit ca s-i sporeasc
ura. Atunci l face s tnjeasc dup alte locuri, unde ar putea gsi mai uor cele de trebuin,
unde ar lucra fr atta trud, dar dobndind mai mult. i adaug ndat c a fi plcut Domnului
nu ine de un loc anume, cci Dumnezeirii, zice el, i te poi nchina pretutindeni. La toate
acestea el adun amintirea casei printeti i a vieii de odinioar; i nfieaz ct de lung e
viaa, aducndu-i naintea ochilor toate chinurile ascezei. ntr-un cuvnt, cum se spune, trage
toate iele, pentru ca bietul clugr, prsindu-i chilia, s-o ia la fug. Acest demon nu este
urmat ndeaproape de nici un altul: o stare de linite i o bucurie de negrit cuprind sufletul
dup ncheierea btliei.341
Sfntul Ioan Casian descrie akedia ca fiind njugat cu duhul ntristrii i lucreaz
mpreun. Cumplit i apstor este acest diavol i nencetat rzboiete pe monah, pricinuindu-i moleeal, ntristare i scrb chiar i fa de locul unde se afl i de fraii cu care petrece,
ba i fa de orice lucrare i de nsi citirea dumnezeietilor Scripturi. ni pune n minte i
gnduri de mutare, optindu-i c de nu se va muta n alte locuri, zadarnic i va fi toat vremea
i toat osteneala. Pe lng acestea mai strnete i foame ntrnsul pe la al aselea ceas, ct
nu i s-ar fi ntmplat chiar dup un post de trei zile sau dup un drum foarte ndelungat sau
dup o osteneal grea. Apoi i pune n minte gndul c nu va putea scpa de boala i greutatea
aceasta n nici un chip altfel, fr numai de va iei des i se va duce pe la frai, dndu-i ca
motiv folosul sau cercetarea celor neputincioi. Iar dac nu-l poate nela numai cu acestea, l
scufund n somn greu i se npustete i mai furios asupra lui, neputnd fi alungat ntr-alt
fel, fr numai prin rugciune, prin reinerea de la vorbe dearte, prin cugetarea la cuvintele
dumnezeieti i prin rbdarea n ispite. De nu va gsi ns pe monah mbrcat cu aceste arme,
l va sgeta cu sgeile sale i l va face nestatornic, mprtiat i lene, ndemnndu-l s
colinde mnstiri multe i s nu se ngrijeasc de nimic altceva, fr numai s afle unde se fac
mncruri i buturi mai bune. Cci nimic nu nlucete mintea leneului dect gnduri ca
341

Praktikos, 12, trad. cit. p. 5253.

200

Duhurile rutii

acestea. Prin acestea l nclcete apoi cu lucruri lumeti i puin cte puin l atrage n ndeletniciri vtmtoare, pn ce l scoate cu totul i din cinul monahicesc342.
Din prezentarea fcut de Evagrie putem stabili c acest logismos este specific
clugrului anahoret. Acesta se chinuie sub o form anxioas i depresiv, un fel de abulie
pornit dintr-o pasivitate nostalgic, sub forma unei demolri sufleteti strbtut de
trndveal. Realitatea i apare ciclopic i l gonete de la locul su, trezindu-i de-a dreptul
repulsie fa de aceasta. Anahoretul prsindu-i ns chilia, i prsete i rosturile lui, rupnd
mai ales comunicarea cu Dumnezeu, prin stingerea duhului, prin sectuirea lui, concretizat
prin incapacitatea de a se ruga Interesant c dup trecerea crizei, apele nvolburate se
linitesc. Soarele apare din nou pe firmamentul contiinei. Gunoaiele cad la fundul apei, iar
aceasta i ndeplinete menirea n cursul ei cristalin.
Sfntul Casian insist asupra depresiunii pe care o aduce akedia, cu tot cortegiul ei de
neplceri. Persoana uman i pierde menirea ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie
axiologic, nct anahoretul dominat de akedia refuz chiar i citirea Sfintei Scripturi, care
pentru el nseamn duh i via. Prezint apoi stri de inadaptare concretizate n depravarea
social. Paradoxul apare mai tumultuos atunci cnd osteneala care l biruie profund spre un
somn greu, se continu cu dorina de aciune. Mai nti s plece ntr-un nentrerupt vagabondaj
n cutarea unei situaii care s-l scuteasc de orice ascez, apoi s porneasc n cutarea
frailor neputincioi, crora s le acorde ajutorul cuvenit.

6.7.2. nelesul akediei

Dup aceast prezentare a akediei vom cuta s stabilim i nelesul ei n viziunea
celor care au fost ispitii i ntunecai de respectivul logismos.
Derivat de la , care nseamn a se ngriji de ceva cu mult atenie,
priveaz aceast atent ngrijire, spre a oferi ideea de nepsare, abulie, lentoare, trndveal,
toate purtnd amprenta unui dezgust i plictis profund i nemotivat. E marele gol sufletesc pe
care l resimt sufletele anahoreilor atunci cnd singurtatea i copleete ntr-un anume timp,
i n decompensarea lor, se simt prsii de Dumnezeu i lipsii de starea de har ce aducea
lumin i linite sufletului. Este o stare asemenea unei cderi ntr-o prpastie ntunecat din
care nu mai poi iei Nu ai nici putere i nici curaj. E lenea duhovniceasc specific
despre care Marcu Ascetul spune c, alturi de ignoran i uitarea de Dumnezeu, ucide
sufletul. E o rupere fiinial de Dumnezeu. De aici angoasa cu privirea spre neant.

342

Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia, vol. I, p. 117

201

Ascetica

n Septuaginta akedia are sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii.
n viziunea Sfinilor Prini akedia este expresia unei anume lenevii duhovniceti,
care n termeni moderni s-ar tlmci prin lipsa dinamismului organic i psihic,
intercondiionat cu anxietatea i angoasa. Concret, e o stare de plictiseal, dar i de dezgust,
de aversiune, i de asemenea, de demoralizare, de descurajare, de apatie, de lncezeal, de
nepsare, de toropeal, de somnolen, de apsare a sufletului ca i a trupului. Akedia l mpinge
pe om la somn, fr a fi obosit. Exist n akedia o insatisfacie vag i general. Omul, n
momentul n care se afl sub imperiul acestei patimi, nu mai are poft de nimic, gsete orice
lucru fad i insipid, nu mai ateapt nimic de la nimeni. Akedia l face pe om instabil din
punct de vedere fizic i psihic. Facultile lui devin inconstante; spiritul lui, incapabil s se
fixeze, trece de la un obiect la altul.343
Origen aeaz ispita akediei ntre cea a somnului (hypnou) i cea a laitii
(deilias).344 Fiind un amestec de somnolen i dezndejde, puterile monahului lncezesc atunci
cnd ei sunt dominai de akedia, iar privegherea nceteaz, lsndu-se la voia ntmplrii
Dedicnd o carte acestei maladii spirituale, Gabriel Bunge spune c pe calea ctre
Dumnezeu, akedia este poate vrjmaul cel mai de temut, deoarece ea nbu intelectul,
centrul persoanei umane Akedia este expresia unei adnci dezintegrri a persoanei umane
ca urmare a pcatului Akedia este vlguirea unui suflet, a acelui suflet care prin fire nu
rezist s stea drept i curajos n faa ncercrilor. Ce este mncarea pentru un trup sntos,
este ncercarea (ispita) pentru un suflet curajos. Vntul de nord hrnete mugurii, ncercrile
ntresc fora sufletului. Norii fr ap sunt alungai de vnt, mintea fr struin (e alungat)
de vntul akediei. Roua primvratic ncolete roadele ogorului, un cuvnt duhovnicesc
nal sufletul. Valul akediei l scote pe clugr din chilie, cel care struie i pstreaz linitea.
Invocnd nu tiu ce vizite la fraii bolnavi, akedicul i mplinete, de fapt, propria-i voie.
Monahul akedic e iute la slujire, dar socotete porunc doar propria-i satisfacere. O boare lin
de vnt apleac o plant, gndul hoinrelii l abate pe akedic Ochiul akedicului e tot timpul
aintit asupra ferestrelor, iar mintea lui i nchipuie musafiri. A scrit ua, ndat iese afar.
A auzit un glas, ndat se car la fereastr i rmne aa pn-i amoresc mdularele. Cnd
citete, akedicul casc nentrerupt i repede l cuprinde somnul iar la urm, nchiznd cartea,
o pune sub cap i pic ntr-un somn nu foarte adnc.345
Spiritualitatea cretin dedic multe pagini lncezelii duhovniceti, plictiselii care
omoar dinamismul sufletului ca ascensiune nentrerupt spre viaa de sfinenie a lui Dumnezeu, mai ales prin rugciune.Sluga lene i viclean care a refuzat s-i nmuleasc

343

344
345

Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale Experiena Rsritului cretin din primele
secole, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 93-94.
Comentariu la Evanghelia dup Luca, 19 la Cristian Bdili, o.c.p. 53.
Ibidem, p. 53-54.

202

Duhurile rutii

talantul, rmne cu responsabilitatea nfrnt fa de Dumnezeu datorit consecinelor nefaste

ale acestei lucrri: moartea duhovniceasc ce atrage dup sine pedeapsa venic.

6.7.3. Akedia ca maladie spiritual

Vznd efectele patologice ale akediei, Sfinii Prini o declar boal a sufletului. E
suficient s amintim c Sfntul Casian, urmnd pe Evagrie, n cartea a X-a a Aezmintelor
monahale se refer repetat la akedia ca la o boal sufleteasc. nc de la nceput spune: A
asea lupt o avem de dat mpotriva a ceea ce grecii numesc i creia noi i-am putea
spune dezgust sau nelinitea inimii. Vecin cu tristeea i ncercat mai ales de cei nsingurai,
este un vrjma mai nverunat, obinuit celor ce triesc n pustie La orele obinuite acceselor
produce sufletului bolnav fierbineli violente Mai departe: Mintea-i tulburat fr de
noim i se umple de o aa neagr ntunecime, i devine att de lene i neputincioas la orice
ndrumare spiritual nct socotete c nu-i poate afla nici un alt remediu pentru o att de
adnc dezndejde, dect vizitnd un frate sau lsndu-se alinrii somnului. n sfrit, aceiai
boal i d ndemnuri cinstite i trebuincioase. n continuare: Toate neajunsurile acestei
boli le-a exprimat cu finee fericitul David ntr-un singur verset: S-a istovit sufletul meu de
suprare (Psalmul 118, 28), adic de nelinite. Prin urmare, atletul lui Hristos, care trebuie
s se ntreac dup regula jocului n lupta pentru desvrire, trebuie s se grbeasc a alunga
din ascunziurile sufletului i aceast boal.346
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c sub aspect duhovnicesc, akedia domin prin
nocivitatea ei ntreaga viaa sufleteasc i devine izvorul patimilor: Toate patimile in sau
numai de iuimea sufletului sau numai de partea lui poftitoare sau de cea raional, cum e
uitarea sau ignorana. Dar, akedia, fcndu-se stpn peste toate puterile sufletului, strnete
deodat toate patimile. De aceea este i cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice
aadar Domnul cnd d doctoria mpotriva ei: prin rbdarea voastr v vei mntui sufletele
(Luca 21, 19).347
Sfntul Ioan Scrarul denun i demasc n culori vii ntreg cortegiul ptimitor al
akediei: Akedia este lenevire a sufletului i moleeal a minii, ntrelsare a ascetismului,
aversiune pentru votul fcut, clevetire a lui Dumnezeu ca i cnd El ar fi nemilostiv i neierttor
de oameni Doctorul i viziteaz bolnavii dimineaa, iar akedia pe ascei n amiaza mare
Trei ceasuri nainte de culcare, demonul trndviei ne produce tremurturi i dureri de cap,
febr i crampe la stomac; iar punndu-se masa, ne face s srim din aternut; sosind vremea
rugciunii, iari ne ngreuneaz trupul. Stnd noi la rugciune, ne cufund n somn i, prin
cscturi la vreme nepotrivit, ne mpiedic s pronunm stihurile n ntregime. Fiecare vir346
347

P.S.B. 57, p. 226-228.

ntia sut a capetelor despre dragoste, 67, Filocalia, vol. II, p. 47.

203

Ascetica

tute nimicete pcatul care i se opune, precum fiecare pcat nimicete virtutea care-i este
potrivnic; trndvia ns este moartea tuturor virtuilor monahului. Sufletul viteaz i nvie
mintea ucis; trndvia i lenevia risipesc ntreag bogia virtuilor.348
Sfntul Simion Noul Teolog concluzioneaz c akedia este moartea sufletului i a
spiritului iar dac Dumnezeu i-ar ngdui acestui demon s-i foloseasc ntreaga for
mpotriva noastr, fr ndoial c nici un ascet n-ar fi mntuit.349
Fiind considerat de asceii cretini ca cea mai grav i copleitoare patim, care le
ntrece toate celelalte, l determin pe Sfntul Isaac Sirul s trag concluzia c, ntruct
akedia aduce desprirea de Dumnezeu i pierderea harului mntuitor, imprim sufletului
dezndejdea cumplit i ucigtoare, prin care gust o sugrumare, una i aceiai cu gustarea
iadului. Iar din aceasta vine duhul ieirii din mini, din care rsar zeci de mii de ispite.350

6.7.4. Cauzele i urmrile akediei

Fiind specific anahoreilor, lipsa unui conductor duhovnicesc, face ca acetia s
adopte dup bunul plac diverse forme ale mndriei, detandu-se astfel de Dumnezeu. Sfntul
Ioan Scrarul d cuvntul akediei, care se confeseaz: n cei cu adevrat supui nu am unde
s-mi plec capul; ntru aceia ns am, ntru cei care duc o via pustniceasc. Originile din
care-mi iau eu fiina sunt numeroase: fie nesimirea sufletului, fie uitarea de bunurile cereti,
iar alteori i excesul de osteneli. Odraslele mele sunt: mutri din loc n loc, iar nsoitorii
mei: neascultarea de printele duhovnicesc, neaducerea aminte de judecat, cteodat clcarea
votului fcut. Dumanii mei de care sunt legat acum: cntarea de psalmi mpreun cu lucrul
minilor. Potrivnicul meu e gndul morii. Cea care m ucide ns e rugciunea i ndejdea
puternic n buntile ce vor s fie.351
Aceast expunere metodic i exhaustiv fcut Sfntul Ioan Scrarul, n a crui lucrare
de altfel este sistematizat ntreaga ascez cretin, ne scutete de orice alt comentariu. Textul
mai sus citat ne ofer i posibilitatea identificrii chiar i a metodelor terapeutice ale patimii.
Oricum, putem stabili c prima cauz a akediei const n singurtatea copleitoare a
anahoreilor. ase zile din sptmn clugrul st singur. El simte lipsa frailor, a rudelor i
a prietenilor. Se vede de-a dreptul inutil i se autodispreuiete, cznd n dezndejde. Aceast
lips de comunicare i sufoc dinamismul sufletesc, fcndu-l s se nchid n sine nsui.
Pn la o limit singurtatea i solilocviul sunt recomandate i chiar necesare. Dar e bine s te
tii opri din alergarea ostenitoare a vieii i s revii la ntlnirea cu tine nsui pentru a te
348
349
350
351

Scara, XIII, o.c.p. 287-288.

J.C.Larchet, o.c.p. 97
Cuvntul ascetic 46, Filocalia, vol. X, p. 247.
o.c.p. 289

204

Duhurile rutii

cunoate mai temeinic. De aceea, nsingurarea nu poate fi un solilocviu fr sfrit. n

singurtate apar i gndurile negre, apar dorinele care influeneaz gndul. Vine apoi
apsarea nsi a singurtii, ca o saturaie obsesiv Dat fiind faptul c persoana uman e
prin firea ei fiin dialogal, deprivarea social i aduce pustiitoarele complexe de inferioritate,
crend o adevrat derut existenial
Pe de alt parte, cel nsingurat triete de multe ori drama prsirii lui nu numai din
partea oamenilor, ci i din partea lui Dumnezeu. El se simte un nstrinat de Dumnezeu. Iar
cnd i pierde comuniunea cu Dumnezeu prin rugciune, viaa clugrului devine moarte. E
chinul venic al despririi de Dumnezeu, care i arde sufletul ca focul iadului.
Sfntul Simion Noul Teolog pune boala akediei i pe seama vntului sudic.352
Microclimatul influeneaz mult nu numai dispoziia sufleteasc a omului, ci i funciile
organice, metabolismul. Viaa omului se ntreptrunde nu numai cu realitatea social, ci i cu
cea fizic. Clima poate fi favorabil sau defavorabil vieii. n mare msur depinde de
particularitile vieii fiecruia. O anume clim poate fi pentru unii medicament. O alt clim
poate fi altora duntoare. Unora le place abundena soarelui, n timp ce altora le poate provoca
de-a dreptul accidente
Dar toate acestea nu sunt prin ele nsele cauzele akediei, spun prinii ascetici. Sunt
mai bine zis condiiile sau terenul pe care poate aciona demonul amiezii. El este pn la
urm cauza esenial a akediei ca maladie spiritual.

6.7.5. Terapia akediei

Dup cum am vzut, n descrierea akediei Sfntul Casian indic i terapia patimii,
care const n: rugciunea, ferirea de la vorbele dearte, cugetarea la cuvintele dumnezeieti i rbdarea de ispite.
Avnd n vedere aceste leacuri spirituale, vom urmri metodic terapia bolii, potrivit
simptomelor ei.
1. Am vzut c logismos-ul akediei impune monahilor anahorei plecarea, prsirea,
fuga Evagrie i Casian recomand antidotul rezistenei, al opoziiei, al curajului de a nu
ceda ispitei. A voinei raionale venic treaz, totdeauna pe poziie, niciodat nvins. Iat
cuvintele neleptului: S nu-i lai chilia la ceasul ncercrilor, plsmuindu-i motive bine
ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd i ntmpin-i vitejete pe toi cei care dau nval peste
tine, i mai cu seam pe demonul akediei (acesta, fiind cel mai apstor dintre toi, muncete
cel mai tare sufletul ncercat). Cci fuga de asemenea lupte i ocolirea lor nva mintea s fie
netrebnic, la, delstoare.353 Dup cum uor putem remarca, e vorba de rbdarea curajoas
352
353

C. Bdilia, o.c.p. 55.

Tratat practic, 29.

205

Ascetica

i struitoare, care nu cedeaz. Aceasta este hypomone. Ea indic rmnerea pe poziie cu

orice pre. Acesta este curajul n aciunea de rmnere cu privirea spre cer, spre Dumnezeu,
numai spre Dumnezeu, nu i spre lume. Hypomone antreneaz i mintea n aciune. n
imaginea redat de Evagrie, clugrul ispitit devine asemenea soldatului neinstruit, oricnd
gata s dezerteze fr nici o remucare sau s cad de acord cu dumanul. Aa se ntmpl
cnd mintea devine prin ispitire: atechnon (netrebnic), deilon (la), drapete (delstoare,
care d bir cu fugiii). Voina raional se educ pe fundalul struinei, de a fi pe poziie,
adic prin ndreptarea neclintit a minii i inimii spre Dumnezeu.
La fel, aceeai minte treaz se impune i n situaiile de somnolen la care ispitete
akedia. A te refugia ntr-un somn greu, nseamn a fi nvins fr drept de apel prin propria
laitate.
2. Se recomand aceeai lupt cu tine nsui, de a nu cdea prad akediei atunci
cnd ea te ispitete s caui pe frai. Pretextul ajutorrii lor nu vine din dorina ta, ci ispita
o motiveaz. E o nelare a propriei tale contiine. Ispita se refer la sufletul tu, de aceea el
trebuie antrenat s acioneze i fa de sine nsui. Sfntul Casian ne relateaz o ntmplare
convingtoare din viaa lui: La nceputul tririi mele n pustiu, ntr-una din zile i-am spus
avvei Moise, cel mai mare dintre toi cuvioii, c n ajun am fost n prada unei grele neliniti
i alt scpare nu am putut afla dect s alerg ndat la avva Pavel. Tu n-ai scpat de ea, mi
zise el, ci ai devenit i mai mult prinsul i supusul ei, cci, vzndu-te c, nfrnt de lupt ai
fugit ndat, vrjmaul te va ataca mai puternic de aici ncolo, ca pe un dezertor i fugar.
Afar doar dac n viitor, o dat pornindu-se lupta, nu vei atepta s se sting la sorocul ei
nelinitea, ce te-a cuprins, n fuga din chilie sau n amoreala somnului ei, mai degrab, vei
nva s iei triumftor din lupt, rezistnd. Prin urmare, experiena a dovedit c de asaltul
nelinitii nu trebuie s scapi ferindu-te, ci trebuie s o birui, nfruntnd-o.354
Prinii filocalici au stabilit regula de aur a dobndirii linitii tocmai prin
cultivarea ei, fiindc rmnem n tulburare i nelinite, dac nu cultivm linitea.
nsntoirea i leacul akediei izvorsc din hesykia, spune Sfntul Isaac Sirul. i continu:
Aceasta este mngierea celui ispitit de ea Nici harul nu vine cu desvrire dintr-o dat,
ca s se slluiasc n suflet, ci puin cte puin. i harul vine din lupt. ntr-o vreme e ispita
i n alt vreme, mngierea. i n acestea petrece omul pn la moarte. S nu ateptm aici s
scpm de lupt cu desvrire. C aa a binevoit Dumnezeu s fie chivernisit viaa noastr
aici i n acestea s fie cei ce umbl pe cale.355
3. Dac akedia lucreaz dezndejdea, prin struina noastr dobndim ndejdea. Buna
ndejde, spune Sfntul Ioan Scrarul este ca i o sabie de care se folosete monahul spre
a junghia i nltura akedia.356 Iar Evagrie ne ndeamn ca atunci cnd ne ciocnim de demonul
354
355
356

Aezminte X, 25, P.S.B., 57, p. 239.

Cuvntul 57, o.c.p. 296297.
Cuvntul XXX, o.c.p. 521

206

Duhurile rutii

akediei, semnnd n noi bune sperane, s rostim mpreun cu David aceast incantaie:
Pentru ce eti mhnit, suflete al meu, i pentru ce m tulburi? Ndjduiete n Dumnezeu, c
l voi luda pe el; mntuirea feei mele este Dumnezeul meu (Psalmul 41, 6).357
4. Ndejdea ne conduce totdeauna aspiraiile noastre pmntene spre dobndirea
bunurilor venice. Cei ispitii de akedia sunt lipsii de aceste aspiraii. Ei sunt dominai de
lenevia duhovniceasc a nepsrii fa de mntuirea proprie. De aceea i pierd timpul
deplasndu-se s gseasc posibilitatea stabilirii relaiilor trectoare, ceea ce sub aspect
duhovnicesc este o mare greeal. Toate aceste ispitiri ale akediei pot fi stopate i ndeprtate
prin amintirea morii. Prinii sftuiau c se cuvine a tri n fiecare zi ca i cum ar fi
ultima, nelegndu-se prin aceasta necesitatea de a tri n aa fel nct moartea s te gseasc
totdeauna pregtit s poi da seama cu sperana mntuirii de faptele tale. ntrebat un avv: de
ce nu eti niciodat descurajat? A rspuns: Pentru c n fiecare zi m atept s mor!. Evagrie
sftuiete s opunem gndurilor akediei cuvintele Scripturii. i sugereaz cteva: Omul
e ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, aa va nflori. C vnt a trecut peste el i nu va mai
fi i nu se va mai cunoate nici chiar locul su (Psalmul 102, 1516); Zilele noastre pe
pmnt nu sunt dect o umbr (Ioan 8, 9).
Datorit faptului c akedia sugereaz ct de lung e durata vieii, ncercnd s inspire
prin aceasta clugrului dezgust i delsare n faa ostenelilor ascetice i a dificultilor vieii
la care va trebui s fac fa, Evagrie caut leacul n sfatul primit de el din partea dasclului
su: Iat ce spunea prea sfntul i prea nvatul nostru maestru: trebuie ca pustnicul s
rmn totdeauna pregtit, ca i cum ar trebui s moar n ziua urmtoare Aceasta suprim
gndurile de akedie i l face pe clugr mai srguitor.358
5. Rednd poziia Sfntul Ioan Scrarul cu privire la akedia, am putut vedea c printre
dumanii ei se numr i lucrul minilor. ntr-adevr, ergoterapia este i o metod
modern de redresare psihic. Dasclii Bisericii au intuit-o ns din cele mai vechi timpuri
ca un mijloc de redresare moral spiritual. Sfntul Casian, acordnd cuvenita importan
muncii manuale, i rezerv spaii largi n terapia akediei, temeluindu-i afirmaiile pe cuvntul
inspirat al Sfintelor Scripturi: Fericitul Apostol, spune Casian, fie c vzuse aceast boal
nscut din duhul nelinitii furindu-se chiar atunci, fie prevznd prin descoperirea Duhului
Sfnt, c se va ivi mai trziu, se grbete ca un adevrat doctor al sufletului s o previn prin
medicamente mntuitoare ale poruncilor Sale. De aceea, scriindu-le tesalonicenilor, ca cel
mai priceput i desvrit medic, mai nti susine slbiciunea suferinzilor prin tratamentul
uor i blajin al cuvntului. Pornind de la dragoste, pentru care i laud, le potolete durerile
rnii ucigtoare printr-un medicament mai uor pentru ca, odat trecut fiind furia bolii, s
poat suporta i doctorii mai tari n continuare Sfntul Casian pune n valoare remediile
recomandate de Apostol: S rvnii ca s trii n linite (I Tesaloniceni 4, 11), ceea ce
357
358

Tratatul practic, 27, o.c.p. 70.

Idem, 29, p. 73

207

Ascetica

nseamn dup Casian: rmnei n chiliile voastre i s nu v lsai tulburai de diferite

frmntri; S facei fiecare cele ale sale (I Tesaloniceni 4, 11), adic s nu dorii s
cercetai cu curiozitate ce se face n lume, nici spionnd felul n care triesc unii, s v risipii
n a v critica fraii mai degrab dect s v ndreptai i s v dai osteneala pentru virtui;
S lucrai cu minile voastre precum v-am dat porunc (I Tesaloniceni 4, 11). Sfntul
Casian comenteaz apoi cuvintele Apostolului referitoare la modul su de comportare dup
rnduial, lucrnd noaptea i ziua ca s nu mpovreze pe nimeni (II Tesaloniceni 3, 11).
Sfntul Ioan Casian evideniaz apoi faptul c prin unicul precept salvator al muncii, ca
un medic extrem de experimentat, Apostolul vindec cauza tuturor acestor rni care se
dezvolt n lenevie, tiind c toate bolile care se nmulesc din aceeai rdcin vor
disprea imediat o dat suprimat cauza bolii principale Pentru a formula concluziile
cu privire la terapia akediei prin munca manual, Sfntul Casian ofer exemplul avvei Pavel,
care i-a fcut din munca manual o virtute de cinste. Astfel conchide Casian, pentru a
dovedi c lipsit de munca manual, clugrul nu poate rmne nici stabil, nici s se nale
ntr-o zi la culmea perfeciunii, el muncea pentru a-i purifica inima, pentru a mpiedica
rtcirea gndurilor, pentru a persevera n chila sa i pentru a repurta o victorie complet
mpotriva akediei nsi.359
6. Cel mai important remediu mpotriva akediei este rugciunea. De akedie omul nu
se poate elibera dect cu harul lui Dumnezeu. Iar rugciunea este fora duhovniceasc prin
care harul vindec boala, nct toate celelalte remedii amintite pn acum se temeluiesc pe
rugciune, devenind prin ea din simple mijloace omeneti, puteri divine. Sfntul Simon Noul
Teolog sftuiete: Deoarece tu cunoti cauza acestei strii i de unde a venit ea, ntoarce-te
cu curaj n locul n care te rogi de obicei; prosterne-te n faa Dumnezeului milei, cere cu
lacrimi n suferina inimii tale, s fii eliberat de aceast povar a akediei i a gndurilor rele.
Dac te rogi cu putere i cu perseveren, n curnd vei reui s scapi de ea.360
Psalmodierea ca form cntat a rugciunii face ca sufletul s se destind, prin
harul Duhului, din ncremenirea tensionat n care-l ine nlnuit akedia. Iar curia gndului
eliberat de akedia poate fi asigurat prin practicarea rugciunii inimii, ca stare continu
de har. Sfntul Diadoh al Foticeii asigur pe anahorei c vom putea scpa de aceast
impresie de nepsare i lips de vlag dac fixm spiritului nostru limite foarte nguste, i ne
ndreptm privirile prin gndul unic la Dumnezeu. ntr-adevr, numai aa spiritul va reveni
repede la rvna sa i va putea s se sustrag acestei risipe nesbuite.361

359
360
361

Aezminte X, 7-24, P.S.B., 57, p. 229239.

Capitole teologice, gnostice i practice, I, 66, dup J. C. Larchet, o.c.p. 119.
Cuvnt ascetic, 58, Filocalia, vol. I, p. 357

208

Duhurile rutii

6.8. LENEA
6.8.1. Noiunea i nelesul lenei
Dac akedia era patima specific monahilor anahorei, odat cu intrarea lor n viaa
chinovial, trndveala lor de alt dat nu a disprut, dar a luat alt nfiare, comun de
altfel tuturor oamenilor. Aceasta este lenea. Datorit acestui fapt, nc din perioada patristic
akedia a fost nlocuit cu lenea. Toma dAquino, marele admirator al Sfntului Casian, ale
crui scrieri ascetice constituiau lectura sa zilnic, nlocuiete definitiv pe akedia lui Casian
cu pigritia = lenea. Astfel, cum observ patrologul romano-catolic Jean Brmont, din lista
pcatelor capitale stabilit de Prini au disprut dou nume n enumerarea adoptat de Sfntul
Toma de Aquino i care este nc n folosina noastr, nu gsim nici tristitia, nici akedia.
Le-au luat locul invidia i lenea.362
Sensul de patim dat lenei este deosebit de cel al akediei. Lenea ca patim spiritual
este maladia comun monahilor chinoviali i credincioilor mireni, iar ca sens psihologic
moral stpnete pe toi cei ce au dezgust sau rezerve fa de munca privit ca activitate
indispensabil bunei desfurri a vieii.
Pentru a nelege mai bine nocivitatea lenei ca patim spiritual, se cuvine ca n prealabil
s-i determinm inoportunitatea ei n contextul condiiei umane. Este cunoscut prea bine
faptul c dispoziia pentru munc nu este numai o condiie a existenei, ci n primul
rnd o dovad a sntii fizice i sufleteti. Dispoziia pentru munc asigur dinamismul
sufletului angajat creator spre producerea bunurilor materiale i spirituale; iar aceast orientare
axiologic printr-o activitate creatoare aduce adevrata bucurie, fiindc viaa sufleteasc se
mplinete prin mulumirea de sine. Iar cea mai mare mulumire de sine este tocmai datoria
muncii mplinite. Ea i aduce starea de gratificare, coinciznd cu fericirea nsi. Chiar dac
munca pretinde efort i sudoare, acestea nu constituie o povar a vieii, la fel cum nici jertfa
de bun voie nu descurajeaz, ci angajeaz spre un ideal mre, care pe msur ce este mplinit,
aduce sufletului satisfacia deplin. Goethe n Faust preamrete cu exuberan bucuria
muncii, cernd eternizarea fericitelor ei clipe: A vrea s vd asemenea devlmie, s locuiesc
cu liberul popor pe liber cmpie. Acelei clipe a putea s-i spun ntia oar: rmi c eti
atta de frumoas! Cci urma zilei mele pmntene nici n eon nu poate s dispar. i presimind
o fericire, ce nalt se nfirip, eu gust acum suprema clip.
Constituind condiia esenial a vieii, munca este sfnt ca viaa nsi, fiindc
ambele au origine divin. De aceea vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10, 7),
deoarece Dumnezeu binecuvinteaz totdeauna sudoarea muncii cinstite. Recunoscnd aceasta,
362

Les Pres du dsert, Paris, 1927, p. 307

209

Ascetica

oamenii lui Dumnezeu ncep i sfresc munca prin rugciune, mulumind i ludnd pe Dumnezeu pentru roadele obinute cu ajutorul Lui, restituind n acelai timp lui Dumnezeu darul
muncii primit de la El, precum Abel jertfa lui, cu sentimentul recunotinei i a bucuriei
mplinite: Ale Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate!
n acelai context se cuvine s mai precizm c activitatea uman lipsit de un scop
util i creator este echivalent cu moartea moral. Deinuii din romanul lui F.M.
Dostoievscki, Amintiri din cartea morilor, i ispeau pedeapsa, mutnd stereotip, fr
nici un rost, nisipul dintr-o parte n alta Aceasta devine o monotonie ucigtoare prin
inutilitatea ei. E asemenea condamnrii la moarte prin pictura de ap ce cade sacadat, n
acelai timp i n acelai loc al capului, producnd o insuportabil zdruncinare nervoas
De aici vedem c dac munca este o virtute natural ce d sens i bucurie vieii, lenea
este o patim ce degradeaz sufletul prin lncezeal i inactivitate.
Lenea sau trndvia aflat la polul opus activitii ce legitimeaz sntatea sufleteasc
este n primul rnd un simptom al patologiei psihice i spirituale n acelai timp.
Lenea ca patim a inactivitii are un dublu aspect. n primul rnd patima leneviei
duhovniceti vizeaz dezinteresul i inactivitatea, starea de lncezeal sau refuzul de a lucra
necontenit la dobndirea bunurilor spirituale n vederea mntuirii sufletului. Astfel lenea este
definit ca o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se
ntristeaz i se dezgust de binele pe care trebuie s-l svreasc; pentru aceasta el fuge de
osteneala cu care se face binele (Mrturisirea Ortodox, ntrebarea 36, p. 157).
Printr-un exemplu deosebit de sugestiv, n pilda talanilor Mntuitorul rostete fr
cruare verdictul condamnrii venice pentru sluga viclean i lene, care nu a nmulit
talantul cu care Dumnezeu a nvrednicit-o: Slug viclean i lene, tiai c secer unde nu
am semnat i adun de unde nu am mprtiat? Trebuia s dai argintul meu la zarafi i venind
eu, a fi luat al meu cu dobnd. Luai deci de la el talantul i dai-l celui ce are zece talani
Iar pe sluga netrebnic aruncai-o n ntunerecul cel mai dinafar. Acolo va fi plnsul i
scrnirea dinilor (Matei 25, 2430).
La fel ne spune Mntuitorul c orice pom care nu aduce road bun se taie i n foc se
arunc (Matei 7, 19). Din cuvintele Mntuitorului va trebui s facem deosebirea dintre
roada bun i roada rea. Aceasta rezult din aceea c oamenii se pot osteni, dar nu spre
roade bune, ci spre roade rele, care nu sunt de trebuin. Ct osteneal nu depune cel mndru,
cel ce se mnie sau invidiosul? Roada acestora este ns cea a pomului slbatic. Ea se
arunc, iar pomul se taie
Mntuitorul blestem naintea Sfintelor Sale Patimi smochinul neroditor. Iar Apostolii
nu au neles atitudinea nvtorului. ntr-adevr gestul Mntuitorului are un neles de
profunzime, El viza atitudinea Sa fa de poporul ales, care nu a adus roada ateptat Dar,
nedumerirea ucenicilor era dat i de faptul c ei nu ar fi dorit s condamne smochinul pentru
nerodire, fiindc nc nu venise timpul rodirii Atitudinea Mntuitorului este motivat de
210

Duhurile rutii

faptul c Dumnezeu cere de la noi road oricnd, neprecupeit trebuie s rodim, niciodat s
nu ostenim n a face binele, nentrerupt s ne strduim n desvrirea noastr cci cine tie
s fac binele i nu l face, pcat are (Iacob 4, 17).
De aici i ndemnul apostolic: Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin spre
adeverirea ndejdii, pn la sfrit, ca s nu v lenevii, ci s fii urmtori celor ce motenesc
fgduinele prin credin i prin ndelung rbdare (Evrei 6, 11-12).
Cel de-al doilea aspect al lenei se refer la confruntarea cu viaa n scopul producerii
bunurilor materiale i spirituale. n acest sens lenea este definit ca nepsarea fa de
mplinirea datoriilor i dezgust pentru munc, fie cu braele, fie cu mintea.363
Acest aspect trateaz lenea cu referire la munca privit ca activitate necesar i esenial
pentru procurarea bunurilor necesare vieii. Lenea este prin urmare lipsa dorinei i a voinei
de a munci, prefernd inactivitatea, lncezeala, indolena.
De aici vedem c munca reprezint o porunc divin prin care, pe de o parte, noi ne
agonisim cele trebuitoare vieii, iar pe de alt parte reprezint mijlocul de a ne desvri
calitile fizice i sufleteti, i astfel s devenim mpreun lucrtori cu Dumnezeu
(II Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei. Nu lipsit de temeinic motivaie s-a spus c
geniul uman creator de valori este nu numai inspiraie, ci i transpiraie. Omul se mplinete
pe sine ca personalitate n oricare domeniu de activitate numai prin creaia valorilor printr-o
munc struitoare. Omul se nate spre osteneal, precum puii vulturului pentru a zbura
n nlimi (Iov 5, 7), ne ndeamn cuvintele Scripturii Sfinte.
Pe de alt parte, lenevia este combtut cu mult hotrre de cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspiraia Duhului Sfnt. El ne ofer pilda necuvnttoarelor, care au nscris
n fiina lor porunca muncii, a aciunii de ctigare a bunurilor necesare vieii: du-te, leneule,
la furnic i vezi munca ei i ia aminte (prinde minte)! Ea, care nu are nici mai mare peste ea,
nici ndrumtor, nici sftuitor, i pregtete de cu var hrana ei Sau mergi la albin i vezi
ct e de harnic i ce lucrare iscusit svrete. Munca ei o folosesc spre sntate i regii i
oamenii de rnd. Ea e iubit i ludat de toi, dei e slab n putere, dar e minunat cu
iscusina (Proverbe 6, 68). De aici ntrebarea: pn cnd leneule vei mai sta culcat? Cnd
te vei scula din somnul tu? (Proverbe 6, 9). Iat vine srcia ca un trector i nevoia te
va prinde ca tlhar. Dar dac nu vei lenevi, atunci va veni seceriul tu ca un izvor, iar lipsa va
fi departe de tine (Proverbe 6, 11). Leneul nu-i frige nici vnatul lui, de aceea, cea mai
de pre comoar pentru om este munca (Proverbe 12, 27). i de aici verdictul pentru cei
ce nu vor s munceasc: cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni
3, 10).
n al treilea rnd lenea are i un caracter moral destructiv, att pe plan personal,
ct i social. Leneul prezint defeciuni de caracter. Ca tip psihologic a devenit prin nepsarea
363

nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 386.

211

Ascetica

lui, vesel, puin emotiv, dar neprevztor. Trind o existen incolor, leneul devine cinic,
invidios i la, iar prin parazitismul su lenea poart timbrul unui furt camuflat.
Declinul moral al lenei este consecina fireasc a incapacitii de a-i exersa utilitatea
aciunilor desfurate n favoarea ta i a celor din jur. E forma plictiselii apstoare i
insuportabile ce cufund viaa psihic i spiritual ntr-o adevrat mlatin fetid. S-a spus
pe drept cuvnt c viaa nseamn micare. Dar nu orice fel de micare, ci activitatea ndreptat
spre un scop util i creator. Dar prin lene activitatea uman devine decompensat, fapt
care determin ca energia sufleteasc s se scurg, ntr-o degradare moral, ce vizeaz
viaa spiritual, i care n acelai timp tensioneaz relaiile cu cei din jur, prin clevetiri,
denigrri, intrigi, batjocuri sau ludroenii privind persoana proprie.
Raportat la viaa semenilor, lenea poate fi socotit un adevrat delict social, cu
urmri dintre cele mai dureroase pentru lene, care aflat de multe ori sub presiunea foamei i
a poverii frigului, considernd munca asemenea unei poveri insuportabile, caut s-i satisfac
trebuinele vieii pe ci mai uoare, necinstite: prin furt, minciun i neltorie. Dac-i
surprins n timpul cnd fur, ca s nu fie prins i identificat, lovete, rnete i omoar. Dac-i
prins nfund pucria. Cnd nevoile sunt prea mari i nu le poate satisface prin nici un mijloc
sau cnd este demascat n flagrant delict de furt, cade n dezndejdea care l poate mpinge la
sinucidere. Lenea este apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupaie d prilej impulsurilor oarbe
ale instinctelor s se afirme cu toat puterea lor.364
Prin ilustrri deosebit de sugestive Bernard de Clairvaux compar distrugerea pe
care lenea o aduce vieii sufleteti i trupeti, cu fierul care ruginete dac nu este folosit; cu
aerul care se stric i d natere la boli, cnd nu e primenit prin micare mai mult vreme; cu
apa stttoare care putrezete i aduce tot felul de insecte365 Leneul este expus la mii de
ispite i pcate Pasrea este mai n siguran cnd zboar, iar omul cnd muncete
Leneul e ca un trunchi de pom, fr frunze i fr roade,366 conchide Sfntul Ioan Casian.

6.8.2. Lenea ca maladie spiritual

Lenea este n primul rnd o deficien de dorin i de voin, ceea ce nseamn c
mai nti trebuie s o determinm ca form psihopatologic.
nc de la nceput vom constata c lenea reprezint o paralizare a dinamismului
sufletesc, care l orienteaz creator spre valori. Aceast stare psihopatologic este cunoscut
sub numele de abulie (lipsa de voin), reprezentnd incapacitatea voinei ca putere de a
364

365
366

Asistent C. Pavel, Trndvia i trufia n concepia moral cretin, n rev. Studii Teologice, nr.
78 / 1957, p. 532533.
Idem, p. 532.
Filocalia, vol. I, p. 120.

212

Duhurile rutii

preface dorinele i deciziile n fapte. n abulie nu este atins ntru nimic luciditatea sau modul
de a raiona. Cnd doreti s svreti binele, eti convins, ai toate argumentele c ceea ce
doreti este bun, dar nu ai suficient putere de voin s transformi gndul sau decizia luat n
fapt. Abulia se ntlnete n neurastenii, psihastenii, depresii, schizofrenie, oligofrenii
grave i toxicomaniile cu droguri i alcool. Acestea exercit o aciune nociv asupra voinei.
Ele nsele sunt boli ale voinei de care cu greu poi scpa, dup ce i dai seama de rul pe care
i-l provoac. Pe lng abulie, se mai amintete i de hipobulia, ca reducere a capacitilor
volitive, dar nu totala absen a voinei.367
Lenea este i produsul strilor de apatie, precum apatia constituional. Aceasta
caracterizeaz indivizii care prin natura lor sunt indifereni, nepstori, indoleni.
Apoi se ntmpl unora ca n perioada crizei adolescenei apatia s apar cu un ntreg
cortegiu de simptome ale lentorii psihomotorii, cu diminuarea energiei pulsatorii, anume
forme de pasivitate, ce merg pn la nencrederea n sine.
Se amintete i de apatia ca epifenomen, ce apare pe disfuncii organice, cum este
insuficiena tiroidian, hipofizar i corticosuprarenal.
Pe lng aceste forme, apatia este i un simptom specific depresiei psihice. Vom aduga
i temperamentele melancolice, cu nclinaia spre nchiderea n sine i reinerea de a se
angaja n aciuni.
Putem s ne referim apoi i la anume tipuri de structuri psihice specific apatice cu
atracie spre singurtate i respingerea vieii sociale i a relaiilor de grup. Apaticii sunt
taciturni, indifereni, inactivi, reacioneaz lent.368 Acetia nu sunt ns maladivi. Ei nu
se manifest n activiti dinamice i exterioare, dar pot ndeplini cu mult contiinciozitate
activitile specifice.
Trecnd la caracter ca mplinire sau nemplinire a voinei, vom nota tipul amorf,
definit ca nonactiv, nonemotiv, lipsit de energie. E tolerant i conciliant datorit indiferenei
sale. Lipsit de spirit ntreprinztor, calm, puin comunicativ. Este stimulat doar de plcere.369
Acestea din urm nu sunt forme patologice, ci structuri psihice cu nclinaii specifice.
Unii ca acetia nu sunt ntreprinztori, dar stimulai de plcere ndeplinesc aciuni dinamice
i de calitate
Pe lng aceste forme specifice n care este implicat voina lipsit de energia
transpunerii deciziei de gndire, n fapte, sunt i formele involuntare, naturale, determinate
de epuizri fizice i psihice, precum oboseala i stressul.
La acestea se pot aduga i unele indispoziii ale afeciunii, determinate de situaii
externe cu aport de tristee i de durere.

367
368
369

Dicionar enciclopedic de psihiatrie, cit., p. 2627.

Idem, p. 255256.
Ibidem, p. 172.

213

Ascetica

Au existat i pe plan religios concepii care manifestau repulsie fa de munc i un

cult al lenei. Sunt cunoscui asiasitii, care rsturnnd tabla de valori, au socotit munca a fi o
adevrat crim, iar lenea era marea virtute, pe care ei o cultivau dormind.370 Sunt apoi i
mesalienii eretici. Au aprut n secolul IV. Ei considerau c harul se obine numai prin
rugciune. Dar refuzau s armonizeze rugciunea cu munca. Sfidau orice activitate, trind
fr buna rnduial a vieii, n hoinreal continu, aezndu-se n grupuri pe la marginile
drumurilor

6.8.3. Terapia lenei

Din cele de pn aici tratate am vzut c lenea are un dublu aspect: cel dinti privete
lenevia duhovniceasc, ca lips de preocupare n direcia unei activiti roditoare n fapte
bune, n virtute. Cel de-al doilea aspect se refer la munc, la aciunea considerat singurul
mijloc prin care ctigm necesarul vieii de aici i de acum.
1. n terapia primului aspect se impune contientizarea faptului c Mntuitorul ne
cheam cu insisten s intrm la lucru n via Sa, pentru a primi ce va fi cu dreptate (Matei
20, 67). Viaa cretin este o via activ, constnd n nentrerupta nnoire spre desvrirea
vieii duhovniceti. mpria lui Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce se silesc o pot rpi
(Matei 11, 12). Cei ce s-au lepdat de pcat, trebuie necontenit s priveasc nainte, la inta
chemrii Celui de sus i, asemenea alergtorului din aren, s nu osteneasc atunci cnd
doresc s obin cununa nevestejit (Filipeni 3, 14) pe care Hristos o va da nu slugilor viclene
i lenee, ci celor care zilnic mor (I Corinteni 15, 31), zilnic jertfesc pcatul (Evrei 12, 4),
zilnic rscumpr vremea (Efeseni 5, 16), zilnic lucreaz cu fric i cu cutremur la mntuire
(Filipeni 2, 12), nentrerupt duc lupta cea bun (II Timotei 4, 78) pn la capt, fiindc
nimeni care pune mna pe plug i caut napoi, nu este vrednic pentru mpria lui Dumnezeu (Luca 9, 62). Acum, n aceast via nu e odihna; e lucrul, strdania, jertfa Dincolo e
srbtoarea i odihna, dup cum spune att de sugestiv un poet cretin: Chiar dac arunci
smna ta / Scldat-n lacrimi i sudoare, / Trudit semntor nu sta: / Destul e mine
srbtoare! (Traian Dorz).
Pentru ca voina noastr s fie mereu n aciune, spre a transforma decizia n fapte,
mintea trebuie s fie mereu la datorie fcnd ca gndul lui Hristos s prind necontenit via
n tot ceea ce facem: Tu ns fii treaz la toate, ndur rul, f lucru de evanghelist, ndeplinind
desvrit slujirea ta (II Timotei 4, 5). i mai departe, ndemnul apostolic rmne norm
de via pentru noi: Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin spre adeverirea

370

Al. Nicolescu, Teologie moral, Blaj, 1918, p. 324.

214

Duhurile rutii

ndejdii pn la sfrit, ca s nu v lenevii, ci s fii urmtori celor ce motenesc

fgduinele prin credin i prin ndelung-rbdare (Evrei 6, 1112).
2. Depirea leneviei duhovniceti poate fi impulsionat de duhul smereniei. Cultivnd
smerenia ne dm seama c ceea ce am realizat pe plan duhovnicesc este prea puin fa de
ceea ce se cuvine s fptuim, pentru a ajunge la mplinirea ndejdii venice.
Pe de alt parte, prin smerenie ne contientizm asupra neputinelor noastre spirituale,
i nentrerupt meninndu-ne n comuniunea harului divin, vom ctiga acel dinamism sufletesc
ce ne va ntri voina spre activitate susinut, avnd ca int desvrirea moral.
3. Ct privete terapia lenei raportat la munca sau la activitatea prin care acumulm
bunurile materiale i spirituale necesare vieii de aici i de acum, va trebui n primul rnd s
contientizm faptul c munca este un lucru sfnt. Este rnduit de Dumnezeu. Este o porunc
divin dat omului naintea cderii n pcat, ca singurul mijloc de ctigare a existenei i de
stpnire a pmntului, prin ea devenind mpreun lucrtori cu Dumnezeu (I Corinteni
3, 9) la desvrirea creaiei. Apoi, dup cderea n pcat nu munca a fost blestemat, ci firea
nconjurtoare, ce face obstrucie activitii umane, nct activitatea omului este mpreunat
cu sudorile ostenelii... Munca a rmas cea mai de pre comoar pentru om (Pilde 12, 27).
Adevrata bucurie a vieii o simt numai cei ce adun i folosesc bunurile vieii prin munca lor
cinstit, aflat sub binecuvntarea lui Dumnezeu. Odihna este plcut i reconfortant numai
n urma ostenelilor depuse. Lenevia nu aduce nici un fel de mulumire, fiindc ea face s
lncezeasc puterile trupului i energia sufletului. Ea creeaz firii omeneti o condiie static,
care i este improprie, pentru c o ine n moleeal i n lentoare. Propriu firii omeneti este
dinamismul, care angajeaz persoana uman n aciuni sociale spre mplinirea ei axiologic
4. Am vzut c lenea poate avea i o cauz involuntar. Aceasta rezid n formele de
abulie determinate de diversele simptome psihastenice sau neurastenice. Adeseori emoiile
endothime scap i ele de sub puterea voinei, iar stpnirea de sine n svrirea aciunilor
dorite i deliberate scade i se paralizeaz i ea... Dar totui nu moare. Ea poate fi salvat prin
puterea judecilor de valoare. Emoiile sunt asemenea baloanelor Ele ntunec la un moment dat cmpul de aciune al contiinei, prin lipsa de putere a voinei de a transforma decizia
n fapt. ns la stimulul gndirii lucide i constante baloanele se sparg ca mpunse cu acul,
i atmosfera se degajeaz n favoarea voinei. Natural c voina astenic poate fi ajutat i
prin medicaie adecvat. nmpreun cu aceasta, educaia voinei prin raiune i luciditatea
contiinei, i vor reda dinamismul necesar angajrii ei ntr-o activitate eficient.
5. n ceea ce privete greeala ereticilor n a considera lenea o virtute, iar munca o
crim, a fost condamnat cu hotrre de Biseric, dar i de buna cuviin Spiritualitatea
cretin i-a consolidat puterea de aciune tocmai prin mbinarea armonic a muncii cu
rugciunea. Munca angajeaz voina spre aciune. De aceea ergoterapia a fost i va rmne
una din ncercrile cele mai uzuale i izbutite n psihiatrie pentru a scoate contiina din

215

Ascetica

zonele ei ntunecate, orientnd-o spre zrile de lumin ale unei activiti raionale valorificat
prin puterea voinei.
Munca fizic i intelectual este o mare prob de sntate de normalitate a naturii
umane. Cel ce nu o adopt prezint o defeciune de personalitate. Dinamismul creator este
specific persoanei morale. St nscris n onticul ei cel mai adnc. Prin el persoana devine
creatoare de valori Lipsa lui determin o atrofiere i chiar o paralizare a energiilor vitale ce
i cer dreptul de afirmare. Fr acest dinamism creator condiia persoanei umane va fi
trangulat prin nchistarea predispoziiilor ei native, ce se doresc mereu exersate spre
mplinirea menirii lor. Pentru acest motiv, obnubilarea orizontului de activizare a
potenialitilor umane intr n sfera obsesiilor maladive. Ieirea la lumin este tocmai
activizarea acestora. Dac abulia refuz s transforme intenionalitatea n act, ergoterapia
impune angajamentul de aciune al voinei. O chiar foreaz la nceput, asemenea unui
automobil, oarecum defect, care pentru a-i lua avnt, trebuie mpins la nceput prin for
i astfel ergoterapia antreneaz voina ntr-o direcie afirmativ, n msur s depeasc
sfera obsesiv care o imobilizeaz ca ntr-o mlatin noroioas
Deviza autentic cretin rezid n armonizarea muncii cu rugciunea n cadrul aceleiai
activiti. Munca nceput i sfrit cu rugciunea poart n sine amprenta binecuvntrii lui
Dumnezeu. Ea reprezint o activitate efectuat n numele Domnului i sprijinit de harul
puterii Sale. El ne-a i avertizat de altfel c fr de El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) sau
c cel ce adun fr Mine risipete (Luca 11, 23). Ct de sfnt va fi munca ce poart n
sine pecetea divin! Ct druire va dovedi acela care lucreaz pentru oameni ca pentru
Dumnezeu! (Coloseni 3, 23). Ce bucurie va avea cel ce culege roadele muncii sale cu
binecuvntarea cereasc! Ce vrednic va fi lucrtorul de plata sa! (Luca 10, 7).
6. Transformat n munc, lenea va depi parazitismul de alt dat, precum i furtul
i nelciunea ca mijloace de agonisire a bunurilor necesare existenei, strlucind prin
generozitate n opere filantropice, dup ndemnul apostolic: Cel ce fur s nu mai fure, ci
mai degrab s se osteneasc lucrnd binele cu minile sale, ca s aib s dea celui ce are
nevoie (Efeseni 4, 28).

6.9. KENODOXIA
6.9.1. Noiunea i nelesul kenodoxiei
Verbul nseamn a avea preri puin fondate, a se nela n aprecierea unui
lucru sau a unei situaii. Substantivul format din (n sens de gol, deert,
vid) i (n sens de slav, prere) nseamn vanitate, deertciune, zdrnicie, lips de
temei, adic de motivaie, cnd i apreciezi prea mult calitile. Noiunea de slav deart
216

Duhurile rutii

care red pe primete sensul prerii exacerbate despre sine, ca ncredere exclusiv
n sine, concretizat n dorina de afirmare, precum i de recunoatere i apreciere unanim a
calitilor proprii. Aceasta este ngmfarea, ca umflare de sine. I se mai spune i nfumurare,
n sensul importanei pe care cineva o aplic la el nsui.
n limba latin kenodoxiei i se spune vanitas n sens de deertciune, nestatornicie,
prefctorie, amgire.
Vanitatea se mai numete i deertciune (de la desertus = ceea ce nu conine nimic),
indicnd rsturnarea unui coninut prin golire sau deertare. Sinonim este zdrnicia, adic
inutilul, ceva fr rost, nefolositor, fr finalitate.
Pe plan moral, ideea de slav deart sau ngmfarea este sinonim cu nfumurarea,
apoi cu fala, ca strlucire, mreie, pomp, glorie, renume. A fi fudul nseamn a fi ngmfat,
plin de sine. Pompa indic fastul i luxul n cadru srbtoresc.
mpunai sunt numii cei floi, care se laud cu orice, asemenea punului care se
umfl-n pene.
Kenodoxia se manifest i sub forma frniciei, care caut s afirme calitile false,
mai precis aparenele virtuii care ascund vicii tainice. Este specific ludroenia fariseilor
din timpul Mntuitorului, n realitate morminte frumos vruite doar pe dinafar, iar nuntru
putreziciune Frnicia se temeluiete pe contiina numit fariseic, tocmai fiindc
falsific contiina moral prin aparene neltoare, aducnd astfel deruta celor din jur, prin
confuzia dintre bine i ru.
O alt form de manifestare a kenodoxiei este ostentaia ca etalare provocatoare a
unei caliti ieit din comun. i aici apare nelarea, deoarece calitile se afirm prin ele
nsele, nu prin ntrtare i suprapunere peste alii.
Trecnd la nelesul slavei dearte vom spune c acesta rezid n dorina irezistibil
de mrire ce se continu insaiabil i dup mplinirea obiectivului urmrit. Kenodoxia
se manifest prin ludroenia lipsit de temei, superficialitatea, lipsa unei finaliti obiective.
Este caracteristic oamenilor ngmfai, ncrezui, floi, infatuai, dornici de lux i de fast.
Caracteristic pentru kenodoci este nestvilita dorin de a iei n fa, de a aprea n
faa lumii spre a fi ludai, apreciai, aplaudai. Ei nu accept niciodat premiul doi
Pentru kenodox chiar simpla nebgare n seam este o jignire dureroas.
Lipsii de scrupule pe kenodoci nu-i intereseaz cu ce apar. Eseniale pentru ei sunt
lauda, aplauzele, aprecierile, indiferent dac acestea sunt sau nu obiective, indiferent dac
acestea sunt sau nu meritate. De aceea, n cursele acestor patimi cad deopotriv oamenii
inteligeni i merituoi, alturi de semidoci i proti.
Dar ngmfarea kenodocilor ca dorin de a se ridica fr temei deasupra celor din jur
este de multe ori sancionat de spiritul de dreptate i de adevr, nct ei devin dezagreabili n
societate, i mai trziu sau mai curnd falsitatea lor va fi demascat i ludroenia va fi
spulberat. Pierzndu-i ncrederea semenilor, datorit nemplinirii ei, kenodoxia devine o
217

Ascetica

suferin dureroas dar agresiv, lund forma mniei i invidiei, n msur s genereze conflicte
i tensiuni sociale.
Pe de alt parte, n egoismul ei steril, kenodoxia nu accept nici sfaturile i nici
criticile celor din jur, chiar dac acestea sunt obiective i chiar favorabile. Pentru kenodox,
critica este o adevrat otrav. Face alergie la ea nainte de a-i cerceta temeiurile. i aceasta
datorit faptului c el are obsesia suficienei propri i a perfeciunii. Nu admite c greete
nici n cuvnt i nici n fapt, chiar dac, paradoxal, la un moment dat devine contient de
greeala lui sau dac viaa nsi i demonstreaz aceasta.
n alt ordine de idei, dac un kenodox cu nclinaii despotice, mplinindu-i obiectivul
mririi dorite cu ardoare, pentru care a luptat pe toate fronturile, pe drept sau pe nedrept,
ajungnd, de pild, s dein o funcie nalt n societate, atunci abuzeaz de autoritate, i
va adopta fa de supui un comportament dur i sentenios. Vor fi preferai mai mult linguitorii
i perfizii, dect cei sinceri i merituoi.
Calomniile i intrigile fac carier n cadrul kenodoxiei, n timp ce viaa social sub
toate aspectele ei rmne victim.
Dac se ntmpl ca un kenodox s dein o funcie modest, se va zbate prin tot felul
de mijloace s parvin, iar dac i-a atins scopul, l intereseaz doar traiectoria mririi i a
intereselor egoiste uitnd prea uor de cei ce l-au ajutat s se ridice, ca i de locul de unde a
plecat.
Din cele mai sus tratate vedem c patima kenodoxiei prezint un egoism caracterizat
prin spiritul de aparen ce se vrea de toi ludat i apreciat. Astfel, esena kenodoxiei
const n falsa cunoatere de sine, odat cu impunerea ca i cei din jur s o accepte i s
o scoat n eviden prin laude.

6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic

1. Evagrie Ponticul ne arat c logismos-ul kenodoxiei este un gnd extrem de subtil
(iret, viclean). El se strecoar cu uurin i n (sufletul) celui cu bun purtare, fcndu-l s
vrea a-i face publice luptele i s obin slava de la oameni. El l face (pe monah) s-i
nchipuie demonul ipnd, femei vindecate i o mulime de oameni atingndu-se de hainele
lui; i prezice chiar i preoia i i aduce la u tot felul de lume care l caut.; iar dac nu vrea
s ias, va fi adus legat. i astfel fcndu-l nfumurat n (nchipuirea) ndejdilor dearte,
pleac, lsndu-l s-l ispiteasc demonul trufiei, fie cel al ntristrii, care aduc i alte gnduri
potrivnice ndejdilor lui. Iar uneori l prad chiar i demonul desfrnrii, tocmai pe el care cu
puin timp nainte era un preot sfnt, adus la preoie legat.371
371

Tratatul practic, 13, o.c.p. 5758.

218

Duhurile rutii

De aici vedem cum Evagrie descifreaz direct i adnc bizara imaginaie i ntregul
comportament al monahului kenodox. Astfel, acesta i imagineaz c sfinenia sa este att de
convingtoare, nct determin pe cei din jur de-a dreptul s-l oblige a accepta preoia. De ce
aceast demnitate? Deoarece, n general, monahii fiind strbtui de duhul smereniei, nu cutezau
s se apropie de preoie. Ei se considerau nevrednici s nvee pe altul, cnd ei aveau datoria
s nvee de la alii. Nu se puteau gndi, apoi, la demnitatea preoeasc, fiindc mna preotului
ofer Dumnezeiasca Euharistie, iar monahul, n smerenia lui se cuvenea s o primeasc el, nu
s o dea altora. Obligat ns de cei din jur s devin preot, el refuz considerndu-se nevrednic.
Dar este adus legat la preoie. Imaginaia bizar a kenodoxiei merge i mai departe, monahul
devenit preot se consider Hristos nsui mprind sfinenie i putere taumaturgic celor care
l-au consacrat a fi preot. Kenodoxia se amplific mereu, n sensul c sfinenia ngmfat a
celui ales cu sila preot se transform n trufie i ntristare (sau invidie) atunci cnd se gndete
c ar putea ajunge stare sau episcop Dar pn la urm apare prbuirea, fiindc, aflndu-se
n lume, aclamat de mulime, cade n desfru tocmai el care fusese fcut preot cu de-a sila,
n semn de unanim recunoatere a sfineniei lui
Dup cum vedem, kenodoxia este un logismos foarte subtil. Dintre toate gndurile
spune Evagrie n alt parte singurul cel al slavei dearte lucreaz cu multe mijloace. El
cuprinde aproape toat lumea fcndu-se ca un fel de trdtor viclean al cetii.372
Spre deosebire de celelalte pcate, kenodoxia se strecoar i deruteaz sufletele cele
virtuoase, cu bun purtare, cultivate. Acetia fac mult caz de virtuile lor. Fac mare publicitate cu ele (), dorindu-se deasupra tuturor. Aceasta nseamn c kenodoxul urmrete cu orice pre s fie n atenie, s i se acorde importan. S fie apreciat i cnd
postete i cnd nu postete Ei se vor modele pentru alii, de aceea i strig (url) virtuile
printre mulimea credincioilor. Cnd mintea pustnicilor e ajuns la puin neptimire, spune
Evagrie, i-a agonisit i calul slavei dearte, cruia ndat i d pinteni prin ceti, purtnd-o
fr stpnire lauda izvort din slav.373
2. Sfntul Casian Romanul ne descrie kenodoxia amplu i variat, artnd c patima
aceasta este foarte felurit i foarte subire, i nu o bag de seam uor nici chiar cel ce
ptimete de dnsa. Atacurile celorlalte patimi sunt mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum
lupta cu ele, cci sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l rstoarn prin mpotrivirea
cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei dearte avnd multe nfiri, este greu de
biruit. El ncearc s sgeteze pe ostaul lui Hristos prin orice ndeletnicire, prin glas, prin
cuvnt, prin tcere, prin lucru, prin priveghere, postiri, rugciune, citire, linite, pn i prin
ndelunga rbdare. Pe cel ce nu izbutete s-l amgeasc prin scumpetea hainelor, ncerc s-l
ispiteasc prin mbrcmintea proast i pe cel ce nu l-a putut face s se ngmfe prin cinste,
pe acela l duce la nebunie prin aa-zisa rbdare a necinstei; iar pe cel ce nu l-a putut mpinge
372
373

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, n o.c.p. 59.

Idem, p. 59

219

Ascetica

la slava deart pentru destoinicia n cuvnt, l amgete n tcere, fcndu-l s-i nchipuie
c a dobndit linitea. Dac n-a putut molei pe cineva prin belugul bucatelor, l slbnogete
prin postul pe care l ine de dragul laudelor.374
n alt parte, referindu-se la kenodoxie ca la un duman cu multe i felurite chipuri
i att de subtil, nct cu ochii cei mai ageri abia poate fi zrit i recunoscut, Sfntul
Casian arat c frumos nfieaz btrnii natura acestei boli, cnd o descriu n felul unui
bulb de ceap, pe care, nlturndu-i-se un nveli, l afl acoperit de un altul, i tot aa,
oricte foi i scoi, tot attea i descoperi dedesubt. Nici n singurtate nu nceteaz s-l
urmreasc dorina de glorie pe cel ce fuge de tovria oricrui muritor, i cu ct se ferete
mei mult de lume, cu att mai aprig se ine dup el. Pe unul l ispitete s se mndreasc,
fiindc este cel mai rbdtor la munc i la greu, pe altul c este cel mai gata de ascultare, iar
pe altul c i ntrece pe toi n umilin. Unul este ademenit prin orgoliu, prin bogia
cunotinelor, altul prin rvna cititului, iar altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se
strduiete a-l vtma pe cineva n nimic altceva dect tocmai n virtuile sale, dndu-i lovituri
nimicitoare chiar n ceea ce constituie temeiurile vieii lui Astfel, tocmai pe aceast cale a
virtuilor pe care mergeam tinznd la rsplata dumnezeietii chemri de sus (Filipeni 3, 14)
ne prbuim, umflai de izbnzile noastre, i cu picioarele sufletului legate, ne poticnim
mpiedecai de lanurile vanitii. Aa se face c noi, care nu am putut fi biruii n lupta cu
dumanul, suntem nvini de strlucirea triumfului nostru Toate pcatele odat biruite ncep
s se ofileasc i, dup nfrngere, devin din zi n zi mai slabe ns aceast boal, odat ce
a fost dobort, mai cu nverunare se ridic la lupt i, tocmai cnd crezi c a fost stins,
atunci se scoal din moarte i mai puternic. Celelalte pcate i atac de obicei, doar pe cei
biruii n lupt, acesta i urmrete mai nverunat pe biruitorii lor, i cu ct a fost mai puternic
strivit, cu att mai puternic i atac chiar cnd se mndresc cu izbnda lor. i aa isteime are
acest subtil vrjma, nct l face s cad dobort de propriile lui lovituri pe ostaul lui Hristos,
care nu a putut fi biruit de armele dumane ntr-adevr, acest pcat nu-i trage puterea de
nicieri altundeva, dect din sporul de virtui al celui pe care l asalteaz. Unele pcate cu
trecerea timpului chiar i pierd puterea i dispar, pe cnd acestuia nici viaa lung, nesusinut
de o priceput rvn i de o neleapt chibzuin, nu numai c nu-i pune nici o piedec, ba
chiar tie s-i adauge i mai mari resurse de deertciune. n sfrit, celelalte patimi care se
opun unor virtui puternice sunt mai uor biruite i nlturate, ns aceasta insinundu-se
printre virtui i luptnd de-a valma, ca ntr-un ntuneric de noapte, i neal mai cumplit,
fr s se atepte, pe cei neprevztori.375
3. Sintetiznd gndirea i practica ascetic, Sfntul Ioan Scrarul arat c kenodoxia
comploteaz mereu mpotriva ostenelilor i roadelor lucrate de virtuile noastre. Furnica
ateapt ca agricultorul s strng grul de pe cmp, precum i kenodoxia ateapt s fie
374
375

Cele opt gnduri ale rutii, cit., p. 120

Aezminte mnstireti i cele opt pcate, Cartea XI, 1, 3, 5, 6, 7, 8, 9, P.S.B. 57, p.240-243.

220

Duhurile rutii

strns bogia (noastr sufleteasc). Aceea se bucur la gndul c va putea fura semine,
aceasta c ne va risipi virtuile. Duhul dezndejdii se bucur vznd c se nmulesc pcatele,
iar duhul slavei dearte c se nmulesc virtuile. Poarta celei dinti este mulimea rnilor, iar
a celei de a doua bogia ostenelilor. Fii cu luare aminte i vei afla aceast ticloas slav
deart nflorind pn la marginea mormntului n haine, parfumuri, alaiuri, aromate i altele.
Soarele strlucete fr alegere asupra tuturor, iar slava deart se bucur de toate struinele
noastre. Dar ce zic, postind m flesc, iar cnd ntrerup postul spre a nu m arta cumptat,
iari m mndresc. nvemntndu-m n podoabe, sunt biruit, schimbndu-le cu haine simple,
iari dau dovad de slav deart. Vorbind sunt nvins, dar tcnd iari sunt nvins de ctre
glasul deertciunii. Aceast patim poate fi asemuit bucelelor de fier cu trei ascuiuri, pe
care oricum le-ai arunca, tot pstreaz un vrf ndreptat n sus, astfel ca s poat nepa pe
care le calc. nfumuratul este un credincios nchintor la idoli; lui i se pare c cinstete pe
Dumnezeu, dar pn la urm el voiete s plac nu Domnului, ci oamenilor Postul celui
mndru nu este rspltit, iar rugciunea sa este deart, deoarece pe amndou acestea le
svrete spre a fi ludat de oameni. Ascetul kenodox este de dou ori nenorocit, deoarece
i muncete trupul (prin nevoine), iar plat nu dobndete.376
n Istoria Lausiac, Paladiu relateaz urmtorul caz: Am cunoscut n Ierusalim o
fecioar care ase ani a purtat un sac i a trit nchis, neprimind nimic din cele ce-i puteau
pricinui o plcere. La urm, prins de o mndrie covritoare, sfri prin a cdea. i
deschiznd fereastra, a primit pe cel ce o servea i s-a mperecheat cu el, deoarece nu i-a
fcut nevoina potrivit voinei i iubirii lui Dumnezeu, ci pentru a se arta pe scen omeneasc,
ceea ce are n ea voina putred de slav deart. Cci, stpnit de gndurile ei, a fost dus
la dispreuirea altora, neavnd ca pzitor nfrnarea.377
Din toate cele pn aici tratate vedem c slava deart ca patim este obsesia nimicului
( = vid, gol) ridicat la rang de cult.

6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei

Kenodoxia ca maladie spiritual funcioneaz ca falsificare a cunoateri de sine
pierznd determinarea i abordarea corect a realitii, pe un fond psihopatologic.
nc din antichitate Aristotel o eticheteaz ca extrem duntoare vieii personale i
sociale. neleptul din Stagira spune c n toate mesotes-ul este demn de laud, n timp ce
extremele nu sunt nici convenabile, nici ludabile, ci vrednice de a fi blamate Astfel, n
privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura adevrului l numim sincer, iar msura este
sinceritatea; tendina spre exagerare o numim ludroenie, iar pe cel ce o manifest lu376
377

Scara, Cuvntul XXII, p. 356357.

Istoria Lausiac, Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1993, p.65

221

Ascetica

dros, i tendina spre diminuare disimulare, iar pe cel ce o manifest, disimulator (

= afectarea umilinei n cuvinte i fapte) (EN 1108 a 20+25). Ct despre vanitoi spune
Aristotel sunt proti i nu se cunosc pe sine, i aceasta n mod vizibil (ei ntreprind lucruri
cu perspective glorioase ca i cnd ar fi demni de ele, pentru ca apoi incapacitatea lor s ias
la iveal). i se mpuneaz cu vetmintele i cu aspectul lor exterior, ca i cu alte asemenea
lucruri, le place s-i etaleze buntatea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor
i-ar fi ctigat dreptul la stim (de-a fi cinstii) (EN 1125a. 30).
n cadrul condiiei umane o omului exist alternativa ntre a fi i a aprea. Patologicul
const n falsificarea adevrului despre sine prin a aprea fr a fi. Pindar spunea: fii
ceea ce eti! Dar numai cnd te cunoti pe tine nsui te poi afirma cum eti. Kenodoxia
depete realul tocmai prin exaltarea necunoaterii de sine. La temelia onestitii sociale
spune N. Mrgineanu st sinceritatea, cnd omul apare aa cum de fapt este. La temelia
neonestitii, precum i a bolii mentale st lipsa de sinceritate cu semenii i chiar cu sine
nsui, cnd omul vrea s apar altfel dect este. De aici, deosebirea dintre gnd, vorb i
fapt. n nebunie, minciuna este una fa de noi nine. De aceea este incontient. n
condiii de sntate mintal i social, conduita traduce n fapt contiina. n condiii de
boal sau crim, ea o trdeaz sau o ascunde. n primul caz, conduita este o expresie a contiinei. n cel de-al doilea caz, ea este un mecanism de aprare, ca n boal, i de atac, precum
n aciunea social Colaborarea dintre conduit i contiin ne d Rolul social. Camuflarea
contiinei prin conduit ocazioneaz Masca. Aruncarea Rolului social conduce la omul animal, lipsit de sentimentul ruinii. Dac Masca este jucat de noi nine, atunci ea este micul
nostru teatru, cu care ncepe nebunia. De aceea suprema expresie a sntii mintale rmne
sinceritatea i naturaleea, nu prefctoria i frnicia.378
Dar n competiia vieii, oamenii sunt nclinai mai mult spre viclenie i perfidie, fiindc
atta timp ct lipsete echitatea social, se nruie i onestitatea, iar odat cu triumful
neonestitii, omul apare n contradicie cu el nsui, precum i cu comunitatea din care face
parte. n acest caz i face apariia poza i cabotinajul. Sinceritatea este o prescripie moral,
spune Mihai Ralea. Ea nu poate fi ntotdeauna o realitate psihologic. S-a zis c limbajul a
fost dat omului ca s-i ascund gndurile Chiar cei mai candizi, mai cinstii, nu se pot opri
n o multitudine de mprejurri de la manifestaii exterioare care spun altceva dect ceea ce se
petrece n forul lor interior. Trebuie s facem pe alii s cread despre noi ceea ce voim s
cread, nu ceea ce suntem n realitate. La unii, aceste modificri i de expresie sunt ocazionale i trectoare. La alii ns, simularea devine un sistem E ceea ce se cheam de obicei o
poz. Exist indivizi care adopt n via atitudini de eroi teatraliE ceea ce numim
cabotinajul i care const n dramatizarea atitudinilor pe care le lum n via.379

378
379

Condiia uman, Bucureti, 1973, p.1314

Scrieri din trecut n filozofie, Bucureti, f. a., p. 149 150)

222

Duhurile rutii

Poza i cabotinajul aparin pn la un punct raiunii inteligente, dar n cazul n care

Rolul social nu le interpreteaz cum se cuvine, se ajunge la fanfaronad i vedetism, iar
aciunile devin o mascarad.
Prostul rmne totdeauna victima unei caricaturi ridicole. Pe msur ce-i afirm
prostia, apar defectele ca tot attea complexe de inferioritate.
Semidoctul kenodox scoate n eviden arogana, care ntotdeauna atrage dup sine
repulsia i antipatia celor din jur
Kenodoxia sadicilor este o monstruozitate, deoarece contiina lor exaltat srbtorete
triumful nvingtorului, chiar dac pe nedrept vede capul nevinovat la picioarele sale
Pe de alt parte, kenodoxia nesatisfcut este o ran deschis ce creeaz suferine
cumplite. E vorba n acest caz de amorul propriu nfrnt. i atunci cnd instinctul eului, ca
cel mai puternic instinct, este nvins, amorul propriu frustrat este asemenea unui lupttor care
triete odat cu nvingerea i declinul propriei mpliniriDar nu numai amorul propriu nfrnt
creeaz sufletului kenodox suferina, ci chiar indiferena sau nepsarea fa de succesele cu
care iese la ramp Ei consider indiferena ntr-o astfel de situaie ca pe o sfidare tcut, ca
pe o desconsiderare, care le suscit instinctul de aprare i atac sub forma ranchiunii cu clocot
a rzbunrii. Iar cnd aceast indiferen vine de la prieteni, kenodoxul, n subiectivismul su
aberant, transform prietenia n dumnie. Kenodoxia, ca lips de obiectivitate i discernmnt
n afirmarea valorilor proprii, devine neonest n relaiile sociale, prin tendina de a judeca
totdeauna defectele altora, n favoarea calitilor proprii, pentru care gsete motivaie, chiar
dac n realitate acestea nu existObsesia parvenitismului l oblig pe kenodox s devin
linguitor i docil cu cei tari, dar n acelai timp dur i rzbuntor cu supuii. Dac acetia
nu-i aduc osanale, i consider de-a dreptul dumani, i-i lovete necrutor i fatal
De-aici vedem c pe plan social kenodoxia acioneaz sub obsesia autoritii represive.
Reuete s supun firile naive i nesigure pe afirmarea n via sau pe cei interesai s-i
obin favorurile. Cei vicleni ns o linguesc cu neruinare, pentru ca s-i rd n
spateCeilali o privesc de pe poziie de spectatori cu repulsie i desconsiderare
Kenodocii semidoci formeaz o tagm aparte. Ei nu sunt numai dificili, ci chiar
periculoi, fiindc impun cu orice pre autoritatea lor nemotivat. Cerbicia lor este angajat
de o for voluntar lipsit de temei raional i de luciditatea discernmntului cu finalitate
afirmativ. Ei neag i se opun la orice iniiativ ce premerge opiniei lor. Ambiia lor steril
se transform n suferine chinuitoare pentru ei nii. De aici i lipsa de elasticitate n
accepiunea prerii altora, nct pe drept cuvnt, putea constata poetul George Cobuc: Uor
convingi pe un netot / i mai uor pe-un om cuminte; / Pe-un semidoct nici tu, printe, / Nici
zeii cerului nu pot!.
Din toate cele pn aici tratate, nelegem mai bine de ce Mntuitorul, din dorina de a
aduce adevrata sfinenie naturii umane, ia atitudine hotrt de combatere a kenodoxiei
fariseice temeluit pe ipocrizie. Fariseii doreau din rsputeri s apar altceva dect sunt.
223

Ascetica

Dar lipsa lor de naturalee i sinceritate face ca evlavia pe care doreau s o afirme, s ascund
n dosul mtii, a pozei i a cabotinajului, caricatura ridicol, cel mult comic, a fizionomiei
lor morale. Dar lipsa de obiectivitate i de naturalee ne ofer posibilitatea de a vedea n
kenodoxia lor discrepana dintre contiin i comportament, concretizat n escrocherie i
nebunie.

6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia

I. Cauza psihologic
Sub aspectul trihonomiei sufletului, kenodoci sunt totdeauna cu thymos-ul ridicat.
Cei cerebrali i voliionali acioneaz pe fond raional i voluntar. Ei pot fi stpni pe ei nii,
fcnd impresia unor firi aezate i domoale. Clocotul este ns n interiorul sufletului. Ca
esen moral, unii ca acetia sunt perfizi i calculai.
Cei care nu-i pot stpni ttymos-ul acioneaz pe fond afectiv. Sunt explozivi, agitai,
cu reacii violente. Acioneaz mai mult deschis, cu crile pe fa. Neavnd stpnirea de
sine sunt oricnd gata de ceart, pe care o angajeaz cu tot cortegiul ei trivial, cu replici dure
i necontrolate.
Ca defect de mentalitate i comportament, kenodoxia i are cauza general n
dizarmonia celor trei funcii ale sufletului omenesc: intelect, voin, sentiment.
1. Cu privire la intelect, apare evidena cerbiciei (de la cerber, pzitorul nenduplecat
al iadului). I se mai spune i ndrtnicie sau ncpnare, ca persisten ndrjit ntr-o
anumit prere sau ca struin recalcitrant ntr-o anume atitudine. E lipsa flexibilitii
dinamice i creatoare a minii omeneti. Gndirea rmne static i imobilizat n obsesia de
neclintit a unei preri sau viziuni obtuze.
2. Cu privire la voin, se remarc faptul c aceasta o ia naintea raiunii, lipsindu-i
deliberarea necesar deciziei. Astfel, voina se impune fr argumente prin afirmarea cu orice
pre. De aici apare exagerarea n cuvnt, sub forma ludroeniei, precum i afirmarea faptelor
ce se vreau naintea celorlali oameni. Tot aici intr n discuie i ambiia. Prin definiie,
ambiia reprezint o dorin a demnitilor, a autoritii i a onorurilor. Ambiia nu e rea n
sine. Ea poate fi n primul rnd o emulaie n crearea valorilor i n desvrirea personalitii.
Dar poate duce i la dezordine social, la conflicte i animoziti, atunci cnd este ptruns de
superficialitatea kenodoxiei. Toma dAquino a surprins n acest sens trei forme ale ambiiei:
a. Cnd cutm onoruri pe care nu le meritm i care depesc mijloacele noastre;
b. Cnd le cutm n exclusivitate pentru noi nine, urmrind lauda i slava noastr, i
nu lauda lui Dumnezeu;

224

Duhurile rutii

c. Cnd din egoism beneficiem de onoruri fr ca prin ele s ne artm generozitatea i

altruismul.380
3. Cu privire la sentiment se remarc pierderea simului sfielii i al ruinii cnd e
vorba s primeti laudele celor din jur. Paradoxal, fala i prostia nu ezit s accepte chiar
ludroenia mincinoas i perfid. Laud s fie, oricum ar fi! este deviza kenodoxiei.
Sunt remarcabile n acest sens cuvintele scriitorului francez Anatole France, prin care l
ironizeaz pe kenodox, spunnd: Laud-m, laud-m, ticlosule, c tiu c mini, dar
totui mi place. n schimb, fa de criticile venite din partea semenilor apar la kenodoci
resentimentele cu tot convoiul necrutoarei rzbunri.
II. Cauza spiritual
Din descrierea patimii cu uurin putem distinge c prima cauz a kenodoxiei este
nlocuirea laudei ce i se cuvine lui Dumnezeu, cu lauda ce se pretinde a fi primit de la
oameni. n muli psalmi putem vedea c omul este neputincios n faa lui Dumnezeu, este slab
i copleit de multe ori de necazuri. De aici i ndemnul: Suflete al meu caut-i pacea n
Dumnezeu, cci numai n El ndjduiesc eu! El este cetatea mea i mntuirea mea. El este
sprijinitorul meu i nu m voi clti. Dumnezeu e mntuirea i slava mea. Dumnezeu e ajutorul
meu. Ndejdea mea e n Domnul (Psalmul 61, 67); De Tine, Domne, nseteaz sufletul
meu i trupul meu dup tine tnjete, ca un pmnt pustiu, sec i fr ap, ca s vd puterea ta
i slava ta, cum te-am vzut n locaul tu cel sfnt. C mai bun este mila ta dect viaa;
buzele mele te vor luda. Aa te voi binecuvnta toat viaa mea i n numele tu voi ridica
minile mele i cu glas de bucurie te va luda gura mea (Psalmul 62, 26). Pentru c
omul ateapt buntatea lui Dumnezeu, numai Lui i aduce laud i numai de la El ateapt
binefacerea. Cnd ns ateapt de la oameni lauda, atunci se rstoarn tabla de valori. Laudei
ce se cuvine lui Domnului este ateptat de kenodox de la oameni pentru el. Din acest motiv
spune Apostolul att de categoric, despre sine, tesalonicenilor: Nici cutnd slava de la oameni,
nici de la voi, nici de la alii dei ar fi meritat aceasta ca Apostol al lui Iisus Hristos
(I Tesaloniceni 2, 6).
n al doilea rnd, cnd omul crete n virtute, poate la un moment dat, sub ispita
diavolului, s nlocuiasc nentreruptul progres spre desvrire, cu suficiena de sine. Atunci
forele sale duhovniceti scad n favoarea mulumirii de sine. Contiina nu mai recunoate
c tot ceea ce a primit este de la Dumnezeu (I Corinteni 4, 7), iar lipsa pocinei smerite l
determin s priveasc la virtuile lui, i mai ales s pretind a fi ludat de oameni pentru ele.
Sufletul ptruns de puterea pocinei i vede totdeauna neputina, insuficiena, i de aceea se
laud n slbiciuni pentru a spori harul lui Dumnezeu prin care s ajung la desvrirea vieii

380

C. Pavel, Trndvia i trufia, p. 538.

225

Ascetica

lui Hristos, dup mrturia Apostolului: pentru mine nsumi nu m voi luda dect n slbiciunile mele (II Corinteni 12, 5), cci cnd sunt slab atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10).
Lipsa acestei pocine smerite face ca sufletul s se umfle ntru sine cernd i altora
aceast recunoatere. i ntr-o astfel de situaie, pe msur ce virtuile sunt mai evidente, cu
att mai mult i kenodoxia cere s fie recunoscut i de alii. n felul acesta ea devine plasa
n care cad pretinii sfini. i ncurcndu-se n aele ei, se neac...

6.9.5. Problematica kenodoxiei

Kenodoxia nu este ntlnit numai la fariseii din timpurile Mntuitorului, nici numai
n mediul monastic.
n general cretinii care promoveaz o moral minimal, au neansa s cad victime
kenodoxiei. Ei ajung la contiina datoriei mplinite, i astfel sunt nclinai s-i scoat n
eviden virtuile. De pild, kenodoxia poate fi vzut cu prisosin rodind n inimile acelor
credincioi care se consider pe sine mntuii, fcnd mult caz cu pocina lor, care tocmai
prin nsui acest fapt, le lipsete, deoarece pocina pornete totdeauna din smerenie i cultiv
smerenia De aceea noi nu putem spune declarativ c suntem mntuii. Noi spunem n numele
credinei i a harului primit de la Dumnezeu c avem ndejdea mntuirii, c ateptm i ne
strduim s dobndim mntuirea pe care Dumnezeu o aduce numai sufletelor care i dedic
ntreaga via, numai acelora care consider c tot ceea ce fptuiesc aparine lucrrii harului
lui Dumnezeu, recunoscnd mpreun cu Apostolul c numai cu harul lui Dumnezeu sunt
ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). De aceea, lauda i se cuvine lui Dumnezeu i nu nou.
Apostolul ntreab: Ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i
cum nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7); i avem o astfel de ncredere fa de Dumnezeu
prin Hristos; nu c suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi, ci vrednicia
noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 45).
Dat fiind faptul c kenodoxia crete odat cu progresul virtuilor i risipete valoarea
lor, ea ptrunde n substratul virtuilor i acioneaz acolo subtil i viclean, distrugnd
arhitectonica vieii duhovniceti, fr ca omul s contientizeze acest fapt. Ea devine asemenea
viermelui nebgat n seam care distruge stejarul falnic din pdurea nverzit
Ne vom lmuri mai bine dac vom lua cteva exemple concrete. Subtilul i vicleanul
duh al kenodoxiei te ispitete totdeauna cu ceea ce posezi, chiar (i mai ales) cu darurile
pe care i le-a dat Dumnezeu sau cu meritele pe care le-ai ctigat printr-o activitate
rodnic. n concret, pe muzicianul talentat l determin s urmreasc gloria, mai mult dect
creaia. Pe un preot merituos, s-i afieze insignele decorative mai mult dect evlavia smerit.
Pe un dascl contient de valoarea muncii sale, l deruteaz, fcndu-l s-i afirme cu orice
ocazie rezultatele bune, neglijndu-le pe cele slabe. Pe savant, s triumfe cu descoperirea sa,
226

Duhurile rutii

i s stagneze n cercetare i descoperire. Pe agricultor, s-i laude produsele sale, chiar dac
ale vecinului sunt mult mai bune. Pe prini, s vad n copiii lor strlucirea soarelui de pe
cer, iar pe ceilali s-i dispreuiasc, chiar dac au merite evidente Dac cei din jur nu le
respect idolul, sunt considerai invidioi, vrjmai i lipsii de obiectivitate Pe medic, s
se aprecieze numai pe sine i s dispreuiasc pe ceilali Pe politicieni, mai mult i ndeamn
s-i afirme nelepciunea prin soluiile care fr ndoial sunt cele mai eficiente Pe
muncitorul cu braele, cernit i murdar n urma activitii sale, l face s se laude, mai mult
dect s se plng, nu de munca sa, ci de mizeria n care o exercit i exemplele pot continua, spre a demonstra c sfera acestui viclean logismos este att de variat, echivalent cu
numrul oamenilor care-i cad victim. Paradoxal este faptul c slava devine mai evident deart
sau vanitoas, atunci cnd oamenii cu mai puin discernmnt se laud cu defectele, cu
insuccesele i cu ciudeniile firii lor, numai pentru a iei n eviden, numai pentru a fi ascultai,
chiar dac sunt aplaudai ca i oameni de nimic sau ca i clownii de la circ Paradoxul
kenodoxiei poate fi att de ridicol i de naiv, nct contiinele fariseice, pentru a strnge
aprecieri i aplauze, uit de pcat atunci cnd se pune problema s ias n fa. Un credincios
kenodox se preteaz chiar i la furt pentru ca facnd binefaceri, s fie apreciat i ludat. Nu
pcatul i creeaz jen, ci aprecierile celor din jur i aduc aureola satisfaciei. Complexul de
inferioritate cedeaz totdeauna locul nestvilitei dorine de afirmare. Att de perfid este
kenodoxia nct deruteaz chiar i relaiile dintre prieteni. De pild, amorul propriu al uni
kenodox se simte frustrat atunci cnd bunul su amic nu-i aplaud un succes oarecare sau
dac nu-i remarc chiar i o glum.
Dup cum vedem, kenodoxia nu este specific numai monahilor. Ea reprezint un
defect de caracter i de personalitate. Pentru acest motiv este socotit pcat capital, n
msur s genereze, dup cum am vzut, mndria uciga de suflete, ntristarea sau invidia,
precum i desfrul, prin donquijotismul specific celor ngmfai i luxoi, care caut prin
fala lor gloria i renumele pe toate planurile activitii umane. De fapt, kenodoxului i lipsete
cu desvrire spiritul critic. Pe el l obsedeaz ideea de a iei n fa, de a se afirma n orice
mprejurare i situaie, cu orice ntreprinde n via. Absena acestui spirit critic l determin
s dea sfaturi i s emit chiar i soluii publice, chiar dac acestea sunt greite i eueaz,
chiar dac l duc la prpastie pe cel ce i le nsuete
Att de mult l chinuie amorul propriu pe un kenodox, nct e n stare s jertfeasc
totul numai pentru a culege aprecierile i aplauzele celor din jur. Nu numai din interes i
necinste se nasc gruprile sociale, politice i religioase, ci i /sau mai ales din kenodoxie.
Datorit acestor realiti negative pe care le aduce kenodoxia n viaa oamenilor, sub
aspect moral ni se cere discernmntul n problematizarea virtuii nsi. n aceast situaie
vom remarca faptul c virtutea i are i ea capcanele ei. Pentru a nelege mai bine acest
fenomen duhovnicesc vom lua spre exemplificare opusul kenodoxiei,care este smerenia.
Asceii cretini sunt cu toii de acord c sub nici o alt form nu poate izbuti perfidul duh al
227

Ascetica

kenodoxiei mai mult s se afirme, dect sub masca smereniei. De altfel, falsa smerenie este
cu att mai periculoas cu ct ea destram personalitatea uman sub aspectul caracterului
moral. S-a remarcat ingenios c atunci cnd dorim s fim socotii mai smerii e cu att mai
ru, c n smerenie trebuie s cazi, nu s urci, trebuie s te faci neobservat, nu recomandat.381
Pcatul smeritului poate fi i acela de a zice sau a se crede sau a se simi mai smerit dect ali
smerii. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii...382 De aici putem conchide c dac
toate virtuile se temeluiesc pe smerenie, nseamn c trebuie s poarte duhul ei, adic s se
afirme n toat strlucirea lor, dar autorul lor s primeasc rsplata n ascuns, de la Dumnezeu, nu din partea oamenilor (Matei 6, 6; 6, 1618). Iat, n concret cum intr kenodoxia
printre virtui, spre a le deforma sfinenia. Ai svrit acte de binefacere, ajutnd cu
generozitate pe cei lipsii; fapta e virtuoas. Dar cnd ncepi s numeri actele filantropice sau
cnd le comunici i altora, sfinenia plete datorit kenodoxiei. Dac te-ai rugat i l-ai iertat
pe duman pentru pcatul svrit, te asemeni cu Dumnezeu. Dar dac trmbiezi cu aceasta,
spre a fi cunoscut oamenilor, vei rmne, din cauza kenodoxiei, doar cu aprecierile i aplauzele
lor, care se sting odat cu sunetul glgios al acestora Paradoxul kenodoxiei lucreaz la
sufletele oamenilor derutndu-le pe de-a binelea evlavia. De pild sunt credincioi lipsii de
discernmntul duhovnicesc, care ofer sume mari de bani pentru ridicarea sau mpodobirea
unui loca sfinit de cult, numai pentru a le aprea numele lor de binefctori, chiar dac i
aici poate aprea paradoxul darea lor poate proveni din furt sau poate fi dobndit pe cale
necinstit

6.9.6. Terapia kenodoxiei

Greutile care se ntmpin n terapia kenodoxiei rezid n faptul c cei n cauz se
consider a fi la stadiul desvririi i refuz orice fel de preri i sfaturi privind persoana lor.
Unii ca acetia sunt subiectivi prin excelen i nu voiesc s priveasc n oglinda obiectiv a
faptelor i vieii lor morale. De aceea, pentru a depi aceast patim se impune dintru nceput
disciplinarea i buna orientare a gndului.
Evagrie din Pont mparte funcia gndurilor n dou direcii: Gnduri care taie i
gnduri care se taie: i anume, taie cele rele pe cele bune, dar i cele rele se taie de cele
bune. Spre pild, gndul ospitalitii ntru mrirea lui Dumnezeu poate fi tiat de gndul de
a primi pe strini pentru slava proprie, adic de a fi vzut i apreciat de alii. Dar poate veni i

381

382

Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n Telegraful Romn, nr.
4142, 1988, p. 11.
Mitropolitul Antonie Plmdeal, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie!, Telegraful
Romn, nr. 4546/1988, p. 4.

228

Duhurile rutii

gndul bun, care l taie pe cel ru, ndreptnd ctre Dumnezeu virtutea noastr, silindu-ne s
nu facem aceasta pentru lauda oamenilor, ci pentru dragostea lui Dumnezeu.383
Prin urmare, un gnd ru se poate transforma ntr-un gnd bun, dar poate fi i invers:
un gnd bun se poate transforma ntr-un gnd ru.
Pentru a depi aceast patim, Sfntul Ioan Damaschin propune pentru maladia
kenodoxiei dou leacuri duhovniceti: rugciunea necontenit ntru zdrobirea inimii.384
1. ntr-adevr, prin rugciune ne ntoarcem privirea de la oameni spre Dumnezeu.
Dac kenodoxia ne deprteaz de Dumnezeu i ne ndreapt spre slava deart a oamenilor,
rugciunea ne face s intrm cu mintea i cu inima n comuniunea lui Dumnezeu, i simindu-I buntatea i iubirea Lui s-L considerm Stpnul i Printele nostru de care depinde
viaa noastr. Sfntul Ioan Casian sftuiete pe cel ce vrea s lupte desvrit i s ia cununa
dreptii desvrite, s se strduiasc n toate chipurile s biruie aceast fiar cu multe capete
(kenodoxia). S aib pururi naintea ochilor cuvntul lui David: Domnul a risipit oasele
celor ce plac oamenilor (Psalmul 53, 6). Deci nimic s nu fac uitndu-se dup lauda
oamenilor, ci numai rsplata lui Dumnezeu s o caute. S lepede necontenit gndurile care
vin n inima lui i l laud, i s se dispreuiasc pe sine naintea lui Dumnezeu. Cci numai
aa va putea, cu ajutorul lui Dumnezeu, s se izbveasc de duhul slavei dearte.385
2. Corelat cu nentrerupta rugciune este zdrobirea inimii, adic penthos-ul ca ocrre
de sine, fa de kenodoxia ca laud de sine. Dac prin rugciune avem comuniunea cu Dumnezeu, renunnd la lauda pe care o ateptm de la oameni, prin penthos ne vedem nu calitile
cu care ne ludm i ateptm s fie recunoscute i apreciate de cei din jur, fapt care stagneaz
calea spre desvrire, ci ne vedem defectele, lipsurile ce se cuvine a fi mereu corectate. Dac
kenodoxia nseamn staionare a spiritului, penthos-ul este imboldul continuei lui angajri
spre piscurile desvririi, fiindc desvrirea este tocmai contiina nedesvririi.
Dac izvorul kenodoxiei const n egoism, ca fals cunoatere de sine, ne apare binevenit leacul spiritual propus de asceii cretini, constnd n , ceea ce nseamn
a te tgdui pe tine nsui.386 Prinii filocalici neleg prin aceasta a recunoate c nu eti
nimic fr Dumnezeu, c aa cum a spus Apostolul prin har sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10.
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge mai departe artnd c cel ce s-a nvrednicit
de cunotina dumnezeiasc i a dobndit lumina acesteia prin dragoste, nu va fi tulburat niciodat de duhul slavei dearte. Iar cel ce nu s-a nvrednicit nc de aceea, cu uurin
este prins de aceasta. Dac, aadar, unul ca acesta va cuta n tot ce face spre Dumnezeu, ca
unul ce le face toate pentru El, mai lesne va scpa cu Dumnezeu de ea.387
383
384
385
386
387

Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6, Filocalia I, 68-69

Despre virtui i pcate, Filocalia, vol. IV, p. 192.
O.c.p. 121.v
T. Spidlik, Spiritualitatea , vol. I, p. 296.
Capete despre dragoste I, 46, Filocalia II, 43

229

Ascetica

n concluzie putem spune c omul se elibereaz de kenodoxia atunci cnd, contient

fiind de valoarea aciunilor sau faptelor sale, nu i le atribuie siei, ci le consider daruri ale
lui Dumnezeu, i mulumete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s le valorifice. Nu face caz de
meritele sale pentru a primi lauda oamenilor, ci n tain aduce preamrire i mulumire lui
Dumnezeu, recunoscnd c tot darul desvrit este de sus, de la Dumnezeu (Iacob 1, 17),
c vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5), c tot ce am primit este de la
Dumnezeu i nu putem s ne ludm ca i cum ar fi de la noi (I Corinteni 4, 7), c avem
aceast comoar n vase de lut pentru ca s recunoatem c puterea covritoare este de la
Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7), iar noi suntem doar unealta lui Dumnezeu prin
care el lucreaz n lume. i astfel necontenit ne strduim s mplinim voia Lui i s fim pe
placul Lui. n felul acesta, vom combate kenodoxia prin lauda adus nu nou, ci lui Dumnezeu, potrivit ndemnului apostolic: Cel ce se laud n Domnul s se laude, cci nu cel ce se
laud pentru sine este dovedit bun, ci cel pe care l laud Domnul (II Corinteni 10, 1718).
Cel ce dorete s renune la kenodoxia va trebui ca, schimbndu-i mentalitatea, s
dobndeasc discernmntul duhovnicesc specific, adic aceea superioritate moral prin care,
asemenea Apostolului, s se laude n slbiciunile sale, avnd convingerea c puterea lui
Dumnezeu n slbiciune se desvrete (II Corinteni 12, 510). Aceasta este marea tain
a vieii duhovniceti pe care numai adevraii ei tritori o neleg.

6.10. HYPEREFANIA
6.10.1. Consideraii generale
Hyperefania definete patima mndriei n toat duritatea i profunzimea ei egocentric.
Este orgoliul ca egoism, spre deosebire de kenodoxia, sora mai mic i mai firav, mai mult
perfid, viclean i naiv, dect profund. Este adevrat c i kenodoxia pornete din
egoism, dar acesta iese n afar sub forma ludroeniei, a dorinei i plcerii de a
primi aprecierile i aplauzele celor din jur, pe cnd egocentrismul hyperefaniei rmne
adnc ntiprit n sufletul omenesc, att de izolat n sine, nct nu accept nici pe Dumnezeu. De aici ura implacabil fa de tot ce-l mpiedic s se afirme sau nu-i d satisfacia
ateptat. n aceast situaie, egocentrismul devine un idol cruia sufletul dominat de orgoliu
i se nchin i l slujete cu devotament total, pretinznd ca i alii s i se nchine.
n alt ordine de idei, am vzut din cele pn aici tratate c unele patimi se refer cu
precdere la trup, iar altele la suflet. Unele se statornicesc mai uor la tineri, iar altele la cei
mai vrstnici. Unele dureaz i activeaz violent ntr-o anumit parte a vieii, altele toat
viaa. S-a apreciat, de pild, c lcomia este mai evident la cei tineri. La fel desfrul care se

230

Duhurile rutii

formeaz din ea. Spre deosebire de acestea, mndria se afirm n perioada adolescenei i
vizeaz mai mult pe cei maturi i pe cei vrstnici, ea durnd toat viaa.
Apoi, dac s-a apreciat c pcatul strmoesc a pornit din lcomie i neascultare,
mndria va fi socotit ca expresie fireasc a neascultrii, nct nu greesc nici cei ce afirm c
mndria este nceputul pcatului i izvorul lui. De fapt, mndria este cel mai groaznic i
ucigtor pcat al vieii duhovniceti. Scriptura l declar nceputul oricrui pcat ca detaare
total de Dumnezeu: nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce
inima sa de la Cel care l-a fcut. nceputul pcatului este trufia i cel care struiete n ea
este ca i cnd i-ar ploua urciune (Sirah 10, 1213). Acest pcat este mai presus de firea
omeneasc. El aparine ngerului de lumin care vrnd s fie mai mare ca Dumnezeu, a devenit
generator al ntunericului... Mndria a intrat n sufletul omului prin ispita diavolului, atunci
cnd primul om a acceptat ndemnul de a fi asemenea Creatorului su, dar detaat de lumina
Lui dttoare de via i sfinenie.
Dac kenodoxia reprezint uitare lui Dumnezeu pentru a gsi propria preuire a faptelor
i n lucrurile trectoare ale vieii (voce frumoas, pr frumos, lux, podoab, mrire),
hyperefania este o mpotrivire deliberat fa de Dumnezeu, un refuz al darurilor Sale
i o nerecunoatere a ajutorului Su.
Scriptura atribuie acest pcat i pgnilor, ca un viciu prin care se opun lui Dumnezeu
i nu-l recunosc, dup cum se exprim generalul Holofern: Cine e Dumnezeu dac nu Nabucodonosor? (Iudit 6, 2).388
Mndria este prin definiie i logismos-ul omului modern, care se consider pe sine
demiurgul exclusiv al cosmosului, iar pe Dumnezeu declarndu-l mort, proclam c nu mai
are nevoie de El, c poate tri fr Dumnezeu.
Evagrie spune c demonul trufiei pricinuiete cea mai grea cdere a sufletului. El l
convinge s nu recunoasc ajutorul lui Dumnezeu, ci s se considere pe sine cauza tuturor
faptelor drepte, iar ngmfndu-se i trateaz pe ceilali frai ca pe nite smintii, nct socotete
c nici unul dintre ei nu tie de ce-i el n stare. nl nsoesc mnia i tristeea i cel mai cumplit
dintre rele, ieirea din mini, nebunia i vederea unei mulimi de demoni n aer.389
Sfntul Casian Romanul arat c a opta lupt o avem mpotriva duhului mndriei.
Aceasta este foarte cumplit i mai slbatic dect toate cele de pn aici. Ea rzboiete mai
ales pe cei desvrii i pe cei ce s-au ridicat pn aproape de culmea virtuilor, ncercnd
s-i prbueasc. i precum ciuma cea aductoare de stricciuni nimicete nu numai un mdular
al trupului, ci ntreg trupul, aa mndria nu stric numai o parte a sufletului, ci tot sufletul.
Fiecare din celelalte patimi, dei tulbur sufletul, se rzboiete numai cu virtutea opus i

388
389

Tomas Spidlik, o.c.p. 296

Tratat practic, 14, p. 59.

231

Ascetica

cutnd s o biruiasc pe aceea, ntunec numai n parte sufletul. Patima mndriei ns ntunec
ntreg sufletul i-l prbuete n cea mai adnc prpastie.390
Origen spune c mndria este principalul pcat al diavolului i dintre toate pcatele
este cel mai mare.391
Sfntul Ioan Hrisostom spune c mndria este rdcina, izvorul i tatl pcatului.
Ea apare la sfrit, atunci cnd patimile dorm, adic atunci cnd am reuit s stpnim cele
apte patimi anterioare.392
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c demonul mndriei e plin de o ndoit rutate
cci sau ndupleci moral s pun n socoteala sa isprvile i nu n a lui Dumnezeu, care este i
dttorul celor bune i ajuttorul spre izbutirea n ele sau, neputndu-l ndupleca pe acesta, i
insufl gndul s dispreuiasc pe cei mai puini desvrii dintre frai. Iar cel ce primete
acest gnd nu-i d seama c i pe el l face s se lepede de ajutorul lui Dumnezeu.393
Acelai Dascl al Bisericii spune n alt parte c patima mndriei const n dou
netiine. Iar aceste dou netiine se ntreptrund i dau o judecat confuz. Cci numai acela
este mndru, care ignoreaz att ajutorul dumnezeiesc, ct i neputina omeneasc. Deci
mndria este lipsa cunoaterii de Dumnezeu i de om. Cci prin negarea celor dou extreme
ia fiin o afirmare mincinoas.394
Sfntul Grigorie cel Mare nu aeaz pe superbia printre pcatele capitale, fiindc o
consider rdcina lor. n schimb, pentru a indica mndria, pstreaz pe inanis gloria (slava
deart).395
Nil Ascetul raporteaz mndria la viaa virtuoas i spune c mndria este o patim
neraional ce se strecoar n fiecare lucrare a virtuii; crete mpreun cu celelalte virtui,
dar le ucide strlucirea.396
Sfntul Ioan Scrarul arat c mndria este tgduirea lui Dumnezeu, nscocire a
diavolului nainte-mergtoare a nebuniei, pricinuitoare a cderilor, izvor al mniei, poart
a frniciei, nscocitoare a cruzimii judectoare nemiloas, vrjma a lui Dumnezeu,
rdcina blasfemiei. nceputul mndriei este sfritul slavei dearte; mijlocul este dispreuirea
aproapelui, neruinat ludroenie cu ostenelile proprii, iubirea laudei, urrea mustrrii; sfritul este respingerea ajutorului lui Dumnezeu, ncrederea n forele proprii, nsuirea nravurilor drceti Nu te mri c eti rn; muli sfini i ngeri s-a ntmplat s fie dai afar
Precum ntunericul este potrivnic luminii, tot aa i mndria se opune oricrei virtuii.397
390
391
392
393
394
395
396
397

Filocalia, vol. I, p. 121.

Omilia 9, 2 la Iezechiel, P.G. 13, 734 C. D.
Omilia 9, 2 la Evanghelia dup Ioan, P.G. 59, 72 C.
Cent. II, 38, Filocalia, vol. II, p. 63.
Rspuns ctre Talasie, 56, 4, Filocalia, vol. III, p. 295-296.
Moralia I, XXXIC, 45, P.L. 76, p. 620-622.
Despre cele opt gnduri ale rutii, P.G. 79, 1160.
Cuvntul XXIII, Scara, o.c.p. 367370.

232

Duhurile rutii

Din aceste mrturii patristice temeluite pe o ndelung experien ascetic vedem c

hyperefania este cel mai periculos dintre cei opt logismoi. Ea cuprinde ntreg sufletul
omenesc, pe care orbindu-l n bezna cea mai ntunecat, l prbuete n adncul prpastiei.
Dac kenodoxia se refer, n superficialitatea, viclenia i subtilitatea ei, la afirmarea proprie,
hyperefania reprezint egoismului feroce ndreptat mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva
semenilor. Este o delirant umflare a sufletului, dornic s domine totul De aceea cuvintele
Scripturii ne arat struitor c Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smerii le d
har (Pilde 3, 34; Iacob 4, 6; I Petru 5, 5); naintea prbuirii merge trufia i semeia naintea
cderii (Pilde 16, 18).

6.10.2. Geneza i descrierea orgoliului (trufiei)

Pe lng ispita diavolului, mndria se formeaz n suflet ca o maladie spiritual n
urma unei confuzii care apare n contiina omului prin rsturnarea tablei de valori.
n mod firesc omul posed sentimentul demnitii sau contiina valorii sale nc de la
creaie. El reprezint coroana creaiei divine, este stpnul lumii vzute, poart n sine chipul
lui Dumnezeu ca raiune i libertate, este chemat s ajung la asemnarea sfineniei lui Dumnezeu, prin practicarea virtuii.
Cu toate c a czut n pcat minndu-i puterile spirituale, omul nu i-a pierdut
totui contiina valorii sale. Dei a ajuns n contradicie cu sine nsui, i-a dat seama c
binele nu a disprut total din aspiraiile vieii sale, i c numai n msura n care tinde spre
fptuirea lui poate redobndi demnitatea iniial.
Cnd omul, prin voia sa liber, refuz s determine scnteia binelui din el nsui, prin
raportarea la Dumnezeu ca izvor al Binelui, atunci se produce rsturnarea tablei de valori,
prin nlocuirea demnitii cu mndria. Dac contiina demnitii i d omului un impuls spre
a pune n aciune multitudinea de valori, prin mndrie sufletul se nchide triumfalist n sine
nsui, spre a nu recunoate nici o alt valoare n afar de sine. Dominat de instinctul eului sau
de amorul propriu, omul se raporteaz la semeni nu pentru a le recunoate valoarea, ci pentru
a-i etala prin comparaie propria valoare, chiar dac aceasta e absent. Minimaliznd valoarea
celuilalt, lipsete i emulaia, precum i competiia. Rmne doar ambiia insolent a afirmrii
egoiste
Prin aceasta, mndria devine o patim i ca urmare, o nelare i un eec moral. Prin
urmare, mndria reprezint o exacerbat afirmare a demnitii proprii, a crei falsitate
rezid n aceea c este lipsit de motivaie i de suport real.

233

Ascetica

Aceast pierdere a realului este numit de Sfntul Isaac Sirul nchipuire de sine, i
este neleas ca o risipire a sufletului n nlucirile care l fur de la sine i nu-l nfrneaz de
la zborul n norii gndurilor lui, prin care nconjoar toat zidirea.398
Cnd cei trufai i gsesc identitatea orgoliului pe piedestalul mririi, triesc mereu
sub obsesia afirmrii autoritii, dar totdeauna se consider n criz de autoritate.
Se spune n termeni militari c funcia doboar gradul. Aplicat pe plan etic vom
spune: honores mutant mores. Onorurile schimb ntr-adevr bunele obiceiuri ale oamenilor
sau mai bine zis le imprim un caracter specific, i anume, caracterul grandorii, al trufiei, al
orgoliului fr stavil, fcndu-i prizonierii i victimele lui. Devenind obsesie orgoliul se
transform n zborul ntr-o lume iluzorie, ce-l face pe cel prins n mrejele lui, s piard
contactul realului. Iar aceasta este nebunia mririi sau grandomania. Se ntmpl ns c
de multe ori, orgoliul face din stpnii puternici robii lui. Atunci cnd, de pild, slugile
linguitoare i viclene reuesc prin intrigi i calomnii s intre pe sub pielea stpnului plini de
sine, l transform numaidect n marioneta lor. De unde i constatarea c dac vrei s
nenoroceti pe cineva, laud-l ca s devin orgolios
Pe de alt parte, orgoliul reprezint desctuarea violent a egoismului, avnd
caracteristic afirmarea fr discernmnt a eului, prin confuzia pe care o face ntre caliti i
defecte. Cel dominat de orgoliu nu are alt obiectiv dect propria evaluare, nct, pe drept
cuvnt s-a spus c dac vrei s cunoti pe cineva, f-l mare, d-i adic posibilitatea s-i
arate eul n toat nuditatea lui, sub spectrul propriei admiraii i adorri. Avnd obsesia tiranic
a egoismului nchircit, orgoliul reprezint un mare defect n relaiile interpersonale. ntruct
persoana nseamn deschidere spre comunicare i comuniune, cel mptimit de orgoliu
comunic unilateral, acceptnd toate intrigile, calomniile i minciunile venite din partea
celor care l laud cu linguire
Orgoliul ducnd la pierderea discernmntului, cel stpnit de aceast patim triete
ntr-o total confuzie i nelare. Nu-l intereseaz adevrul i sinceritatea n cunoaterea
real a situaiilor, nct devine nedrept n aprecierile pe care le face. Numai cu mare nelepciune
i rbdare i se pot arta defectele spre ndreptare Numai timpul n scurgerea lui, i poate
arta adevrul, dar de multe ori faptele necugetate i-au lsat amprenta lor dureroas, i chiar
dac se vindec rana n timp, rmne totui cicatricea.
ntruatt cel orgolios este obsedat de egocentrism, nct sufletul i va fi dominat de
gelozie. Dac cineva, dup dreptate, n mod obiectiv, nu este de acord cu el, i nu se arat de
partea lui, i devine de-a dreptul duman, i se pornete asupra lui cu mnia ce duce la ur fr
zgaz
Tot sub obsesia oarb a afirmrii egoiste, orgoliul macin sufletul omenesc prin invidia
dus la paroxism, ce nu cru pe nimeni i nimic ce-i st n cale.
398

Cuvntul LXXXI, Filocalia X, p.401

234

Duhurile rutii

Pentru afirmarea propriei valori cei orgolioi declaneaz o adevrat competiie cu

cei din jur, minimalizndu-le i chiar anulndu-le valorile.
Referindu-se la tendinele dominante ale sufletului omenesc, Nicolae Mrgineanu
arat c 8090 % din aceste tendine aparin celor dou instincte fundamentale date de nsi
realitatea nuclear a vieii, confundndu-se oarecum cu nsi esena ei. Ele sunt instinctul de
conservare i dezvoltare a individului, adic instinctul eului sau amorul propriu i instinctul
de nmulire sau conservare a speciei, adic instinctul sexual sau iubirea sexului opus. n
foarte puine cazuri e vorba de dominarea combativitii sau a fricii (aici intr btuii i
fricoii). Individul cu Sinele dominat de amorul propriu tinde contient sau incontient
s considere persoana sa prism de judecat a ntregii lumi, fiind oarecum cheia ei de
bolt. E ambiios, mndru, ncrezut, egocentric, egoist, plin de sine n tot ceea ce ntreprinde
i face. Uneori amorul propriu se fixeaz mai mult asupra corpului, alteori mai bine zis de
cele mai multe ori asupra sufletului. Se crede de obicei mai inteligent i capabil, n special
atunci cnd e prost.399

6.10.3. Mndria ca maladie spiritual

nc din antichitate mndria a fost socotit defeciune de caracter, ce aduce mult ru
att persoanei umane, ct i cetii, prin deteriorarea relaiilor dintre oameni. A fost repudiat
i pe plan religios, socotindu-se c prin arogana, impetuozitatea i insolena lui, orgoliul
omului constituie un atentat la autoritatea zeilor.

I. Hybris-ul Cu acest nume stigmatizau nelepii Eladei pe abuzivii care pierdeau

msura cuvenit n mentalitate i comportament, provocnd tensiuni nedorite n cetate.

Verbul hybrizein exprim o depire a drepturilor, un abuz obraznic i lipsit de scrupule,
aflat sub imboldul unei trufii nesbuite sau lcomii nesioase. Hybris-ul indic lucifericul
egoism al ncrederii n sine, prin sfidarea tuturor celor din jur. Ca pierdere a msurii cuvenite
i a lipsei de control, -ul reprezint impetuozitatea, insolena, ca manifestri tumultuoase,
lipsite de discernmnt i bun rnduial, asemntoare unor ape nvolburate, care depind
zgazurile, inund arinele mnoase distrugnd recoltele
Reprezentnd o abuziv depire a msurii cuvenite i chiar a condiiei umane, ncepnd
cu coala milesian (sec. VI n. Hs.), hybris-ului i este opus . Aceasta indic msur,
echilibru, ordinea, moderaia, pe cnd hybris-ul le sfideaz pe toate acestea. Iar pentru ca
etica msurii, creatoare a culturii i civilizaiei s se impun, se promova izolarea celor dominai
de hybris, i se spunea c acetia trebuie s fie izgonii din cetate ca i animalele slbatice.
399

Psihologia persoanei, p. 440441.

235

Ascetica

Heraclit, personificndu-l pe , l-a declarat tatl lui , care reprezint prisosul

sau excesul.
Acesta, depind necesarul, ca bun rnduial, avea un efect dezastruos asupra vieii
oamenilor. Ei, neavnd suficient raiune, nu vor reui nici s-i de cea mai potrivit ntrebuinare, nct excesul trece peste limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depire a
conduitei cuvenite, Heraclit spune c trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (D.L.
IX, 2).
Pe de alt parte, hybris-ul caracteriza i atitudinile multor zei. i acestora le lipsea
buna chibzuin, fiind capricioi, violeni, arbitrari. Dar Dike, zeia dreptii, reprezenta ordinea
i legea, pedepsind totdeauna depirea msurii omului. n special Nmesis, ca zei a msurii,
apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i arogant, care nu-i
cunotea limitele. Aplicnd ns deviza nimic prea mult, Nmesis reteza omului orice
posibilitate de afirmare i nlare, inndu-l ntr-o umilire pasiv i oarb
Trecnd n continuare la spiritualitatea cretin, vom reine formele mai importante
prin care este redat patima mndriei.

II. Hyperefania Sintagma exprim o nechibzuit artare, ce depete conduita

cuvenit i chiar condiia uman. Prepoziia ca particul confer verbului , creia

i se ataeaz, sensul de deasupra, peste, exprimnd artarea peste alii; deasupra altora,
sub forma dispreului fa de ei.400 Hyperefania poate constitui i o atitudine de nlare deasupra
lui Dumnezeu, peste Dumnezeu, corespunznd cu desconsiderarea i chiar sfidarea lui Dumnezeu.
Hyperefania este afirmarea egocentric, ca fals plintate de sine. Aspectul maladiv al
patimii const n hipertrofierea insaiabil a eului deasupra celor din jur. Pe plan social
acioneaz prin convulsia instinctului de atac lipsit de scrupule, care nu cru pe nimeni cnd
e vorba de afirmarea proprie.

III. Blasfemia Cuvntul este format din a bate, a lovi, plus =

vorb. Referitor la Dumnezeu nseamn a bate sau a lovi pe Dumnezeu cu vorba, ca i cum ai
lovi cu piatra. Blasfemia reprezint mndria ca hul la adresa lui Dumnezeu.
Evagrie ndeamn s nu ne lsm tulburai de demonul care ne mpinge mintea spre
hulirea lui Dumnezeu i spre nchipuirile acelea nengduite pe care eu unul nici nu ndrznesc
a le scrie! elul demonului cu pricina este s ne fac s ncetm a ne ruga, pentru ca s nu
mai stm drept naintea Domnului Dumnezeului nostru i nici s mai ndrznim s ntindem
minile ctre Cel mpotriva Cruia am urzit asemenea gnduri.401
400
401

Conf. Dr. Felicia tef, Sintaxa structural a limbii vechi greceti, Bucureti, 1987, p. 235.
Tratatul practic, 46.

236

Duhurile rutii

Blasfemia este echivalent cu erezia, fiindc aceasta lovete direct n nvtura pe

care Dumnezeu ne-a descoperit-o ca s cunoatem voia Lui i modul prin care putem s
ajungem la comuniunea venic cu El. Erezia este o jignire adus lui Dumnezeu i o
suprapunere peste descoperirea i nelepciunea Sa. Este o negare a dragostei lui Dumnezeu
pe care venic ne-o descopere i ne-o acord. Dintre aceste erezii huluitoare Evagrie ne
comunic cteva: negarea liberului arbitru i afirmaia c omul pctuiete fr voie i c,
prin urmare, judecata lui Dumnezeu est nedreapt; s te ntrebi dac este n tine sau nu; s-i
socoteti pe demoni dumnezei; s negi c trupul druit de Dumnezeu ar fi un lucru bun; s
negi harul i ajutorul lui Dumnezeu402

IV. Hyperfrosyne Cugetarea ngmfat, arogant i dispreuitoare, care produce

tulburare n comunitatea cretin este redat de Sfntul Apostol Pavel prin :
Cci prin harul ce mi s-a dat, zic fiecruia dintre voi s nu cugete despre sine (
) mai mult dect se cade s judece, ci s cugete spre a fi nelept, dup msura
credinei mprit de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 3).
De aici vedem c criteriul dup care fiecare cretin se cuvine s cugete despre sine este
(msura credinei). Iar credina exclude pe hyperfrosyne i va adopta pe
tapeinofrosyne (gndul smerit a lui Hristos), dup cum precizeaz Apostolul n continuare:
nu v gndii la cele nalte, ci lsai-v dui spre cele smerite (Romani 21, 16).
Cel ce a dobndit gndul smerit a lui Hristos (Filipeni 2, 5) va simi o schimbare a
minii, o nnoire a ei: = schimbai-v prin nnoirea
minii ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun i bineplcut i desvrit
(Romani 12, 2).
Iar schimbarea de mentalitate () va fi urmat de schimbarea de comportament.
Hyperfrosyne ca nchistare n gndirea proprie nvrjbit fa de alii, se va schimba n tapeinofrosyne, care nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie unul pe altul se
va socoti mai de cinste dect el nsui (Filipeni 2, 3; Coloseni 3, 12). Numai tapeinofrosyne
creeaz i asigur unitatea credinei n Hristos, fiindc dac toi cuget ca Iisus Hristos cnd
a murit pentru noi pctoii, atunci nu se vor despri, atunci sunt solidari ca fraii. 403
V. Philautia Dac la Aristotel philautia era iubirea de sine ca deschidere generoas
fa de semeni, n spiritualitatea cretin, mai ales prin Sfntul Maxim Mrturisitorul,
philautia este identificat cu mndria i devine egoismul feroce ca total detaare fa de
Dumnezeu, i n acelai timp ca suprapunere peste semeni. Sfntul Maxim Mrturisitorul
402
403

Cristian Bdili, o.c.p. 83.

Dr. Werner de Boor, Die Briefe an die Philipper und Kolosser, Verlang R. Brokhaus Wuppertal,
1969, p. 70.

237

Ascetica

socotete philautia ca patim fa de trup i mama tuturor patimilor. Ca iubire de sine, philautia
este iubirea iraional fa de trup, opus iubirii i nfrnrii.404
Mndria ca patim egocentric prezint paradoxul nchistrii n carapacea unei lumi
iluzorii dominat de tendina vulcanic a afirmrii proprii, fr a cerceta suportul real i fr
a intui c ridicarea pe marginea unei prpstii poate avea consecina cderii n abis Aceast
insaiabil mndrie egocentric nesocotete orice ajutor de la Dumnezeu, refuznd chiar mntuirea prin har, fiindc lucifericul din sine nsui i d senzaia exclusivei mpliniri prin forele
proprii. Lipsa de discernmnt face din voin o putere oarb oricnd pregtit s sparg
zidurile i s drme stncile, impulsionat fiind de dorina delirant de dominare asupra
semenilor, ducndu-i la starea de sclavie ca supui docili n satisfacerea capriciilor proprii.
Patima philautiei ca esen egocentric face ravagii pe plan social.
Egoismul nchistat al mndriei urmrete cu ferocitate captarea tuturor intereselor care
duc la afirmarea social, economic, cultural, politic, religioas, etc.
n relaiile interpersonale tensiunea arghirofil zdrobete tot ceea ce ntlnete n
cale, manifestndu-se cu cruzime prin aversiune i ur bestial ce conduce la sadism. Nu
intereseaz dect satisfacerea i afirmarea propriilor interese, chiar dac acestea cer capul
celor de lng tine Mil i compasiune nu exist. Accentul cade doar pe amorul propriu,
adic pe instinctul eului, pe afirmarea lui cu putere i duritate.
Pactele i prieteniile sunt dictate tot de interesele egoiste. De aceea ele dispar atunci
cnd acestea sunt mplinite. Dac se ntmpl cumva s apar conflictul de interese, atunci
apare i invidia specific, care se npustete necrutor asupra celor aflai n competiie.
Defimarea, calomnia i gelozia sunt armele ei de lupt... Dar invidia celuilalt agit tot mai
mult mnia, ce devine la rndul ei mahrama roie pentru taurul din aren Iar taurul nu se
las nvins. Lupt pe via i pe moarte
Superbia rnit genereaz suferine cumplite. Autoritatea lezat a superbiei doare pn
n cele mai adnci cute ale sufletuluiLeacul nu va fi cutat n iertare i ngduin, ci n
rzbunare. De aceea lovete mortal.
Conflictele dintre orgolii sunt semnalul de alarm ce cheam la lupt, genernd acel
bellum omnium contra omnes.
Superbia atottiutoare i preaneleapt primete sfaturi numai din interes. Dac supuii
i permit s dea sfaturi, acestea se transform n jignireIar dac, i mai mult, i permit
critici, acestea devin ultraj. i de aici suprarea violent, care uzeaz de toate puterile pentru
a clca totul n picioare, fcnd s dispar orice urm de consideraie uman
Dac au existat prietenii vreodat, acestea se transform n dumnii de moarte. Superbia
lovete mortal pe aceea pe care alt dat i-a mbriat cu afeciune. De aici apare tot mai
pronunat caracterul de masc al superbiei. Falsitatea ei se manifest prin linguirea
404

Cent. II, 7-8, Filocalia, vol. II, p. 55; Cent. III, 6-8, p. 78

238

Duhurile rutii

obedient a celor mari pn le ia locul sau pn i atinge scopul, pe de o parte; i cruzimea

intolerant cu cei subordonai, pe de alt parte.
Dac philautia i gsete oarecum satisfacia devine dictatorial i intransigent.
Cel n cauz i trateaz supuii ca pe nite sclavi, ca simpli executani ai unor ordine att de
imperative, nct nu au dreptul nici s pun la ndoial c nu sunt cele mai bune. Philautia nu
primete sfaturi, iar critica este pentru ea un adevrat ultraj, fiindc la raison du plus fort est
toujours la meilleurs (La Fontaine, Le loup et lagneau).
O alt caracteristic sau defect al philautieie este acela c insaiabila dorin de
afirmare scuz orice mijloace i accept toate compromisurile.
Caracterul moral ca statornicie n bine nu exist, fiindc superbia urmrete totdeauna
binele ca interes personal. De aceea ea nu cunoate nici recunotina fa de binefctor, ci
caut mereu ali binefctori care s-i slujeasc i s-i satisfac n continuare perversele ei
dorine i interese meschine.
Pe de alt parte, superbia opereaz prin inteligena viclean. Cnd ns, se ntmpl
ca aceasta s lipseasc, prostia este demascat n toat hidoenia ei.
Dac la un moment dat se pune problema iertrii pentru aplanarea tensiunii, aceasta e
doar masca ce pregtete furtuna necrutoare a rzbunrii. E un fel de pax romana, ca
masca lui si vis pacem para bellum

6.10.4. Mndria ca boal mental

Dat fiind faptul c mndria este o maladie spiritual ce vizeaz n primul rnd
cunoaterea de sine, cu referire i implicaii la detaarea de Dumnezeu i la suprapunere peste
semeni, manifestrile ei paradoxale o includ pe lista celor mai aberante boli psihice, care
degenereaz n forme delirante.
n general vorbind, grandoarea, ca manifestare patologic, nsumeaz un ansamblu
de comportamente centrate pe dorina sau pe tendina spre expansivitate a Eului, nsoit de
hipertrofia cunotinei de sine, a valorii propri, individul simindu-se supradotat, atotputernic.
Persoana care manifest atitudini de grandoare poate deveni ns chiar ridicol, n msura n
care nsuirile sale obiective nu susin tentativele expansive i realizarea acestora. n
psihopatologie, ideile delirante de grandoare sau megalomanice sunt rezultatul expansiunii
delirante a Eului: subiectul se raporteaz la lumea exterioar conform dorinelor sale de
atotputernicie, considerndu-se deosebit de dotat, inspirat pn la caliti profetice, reprezentnd obiectul unei iubiri absolute sau fiind el nsui destinat realizrii unui ideal absolut.405

405

C. Gorgos, o.c., vol. II, p. 280.

239

Ascetica

Temele megalomanice au mai multe aspecte, precum: fizice, constnd n putere, aspect exterior; materiale: bogii imense a cror descriere se apropie de cea a comorilor din
basme; intelectuale: idei geniale; roluri social-politice: personaliti marcante, suverani etc.406
Dintre formele megalomaniei ne vom opri la dou: narcisismul i paranoia.
Narcisismul deriv de la legendarul Narcis, care vzndu-i chipul n ap, ntru att
s-a ndrgostit de sine nsui nct devine victima propriei imagini. Ca stare morbid narcisismul
se caracterizeaz printr-o iubire intens a cuiva fa de propriile sale caliti fizice sau psihice.
Ca un corolar, narcisistul este incapabil s iubeasc alte persoane. Narcisismul poate exprima att un simptom, ct i o trstur caracteristic constnd din autoadoraie sau exagerat
amor propriu.407
Paranoia este maladia psihic din grupul psihozelor delirante cronice. Ca tulburare
a raiunii paranoia este caracterizat prin evoluia continu a unui delir sistematizat, durabil
i impenetrabil la critic, dezvoltat insinuos, pe fondul conservrii complete a ordinii i claritii
gndirii, voinei i aciunii.408 ntr-o expunere mai sugestiv i plastic paranoia se poate
asemna cu un sistem de interpretare a lumii, a societii, a valorilor din care individul bolnav
deduce o situaie de nerecunoatere a propriei valori i fa de care el se apr enunndu-i
propria dreptate cu o convingere absolut sau cu dorin de supremaie subiectiv fa de
ceilali oameni. Lumea delirului este dominat de o lege de baz: alterarea infrastructural a
psihismului prin degradarea valorilor morale, nchistarea ntr-un egoism singular, agresiv, de
persecuie etc., terminnd totdeauna prin sentimentul adevrului propriu.409

6.10.5. Terapia mndriei

Fiind o maladie care pornete dintr-o dereglare mental, terapia mndriei trebuie cutat
n readucerea raiunii n cmpul de funcionare a normalitii. Sntatea minii nseamn
reorientarea ei spre valoare. i dup cum bine remarc Nicolae Mrgineanu, regsirea cugetrii
sntoase este dat de modestie, ca msur cuvenit a condiiei umane. Se vorbete tot mai
mult de alienare fa de propria noastr fiin Limita de preuire a eului propriu
continu N. Mrgineanu este n judecata dreapt a celorlali. Dar n competiia social,
fiecare este dispus s se laude, micornd n schimb, calitile altora. De aceea, modestia este
suprema distincie a Eului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate: nceputul
nelepciunii e sfritul Eului, adic afirmarea sa just i obiectiv, nu subiectiv i exagerat.

406
407
408
409

Idem, vol. III, p. 67.

I. Popescu Neveanu, o.c.p. 472
C. Gorgos, o.c. vol. III, p. 374.
Eduard Pamfil, Psihozele, Timioara, 1976, p. 217.

240

Duhurile rutii

Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai puin dect este. n opoziie cu omul
de real i mare valoare, care se judec mai puin dect este, avem paranoicii i megalomanii,
care se simt mai mult dect sunt. Cum lumea nu le recunoate preteniile exagerate, la delirul
i grandoarea ei adaug i pe cel al persecuiei. Paranoicii i megalomanii pretind i
recunoaterea altora. Narcisitii se mulumesc cu recunoaterea lor proprie. Alturi de ei avem
persoane care se simt altceva dect sunt. Unul e funcionar, dar se crede mare poet i pictor
ori conductor de oameni. Eul astfel dezvoltat, evident, nu este numai tendin, ci i valen.
El nu e numai ereditate, ci i educaie i poziie social. El, de asemenea, nu e o unitate
simpl, ci una foarte complex. El este, de fapt, agentul prim, care ia soarta fiinei n mn,
pentru a o ndruma nspre adaptarea, conservarea i dezvoltarea optim n lumea n care ea
triete.410
Fa de valoroasele i pertinentele observaii i indicatoare de drum oferite de cel mai
mare psiholog romn, se pune fireasca ntrebare: cum vom ajunge la aceste deziderate mree
eliberndu-ne pe noi nine precum i lumea ntreag de indezirabilele tensiuni conflictuale
pe care le provoac mndria augumentat cu ntregul ei cortegiu de defecte morale?
Spitalele psihiatrice cu ntregul arsenal de chimioterapie pot constitui doar un refugiu
Educaia familial n cele mai multe cazuri este echivoc Educaia din coal s-a
dovedit n bun parte contradictorie i confuz. Educaia religioas, ca simpl instrucie, nu
i-a dovedit nici ea finalitatea
Numai comuniunea real cu Hristos, statornicit pe credina cea vie i pe lucrarea
harului Duhului Sfnt rmne soluia unic de a-i reda omului propria identitate ca i chip al
lui Dumnezeu, ca libertate autentic i raiune sntoas. Numai acestea vor putea transforma
paranoia n metanoia, n gndul lui Hristos ca temelie sigur a eliberrii sufletului omenesc
de sub robia tuturor logismoilor care au nrobit i nrobesc natura uman ce poart n sine
rnile pcatului.

***

410

Condiia uman, p. 108.

241

Ascetica

242

Patima i posesia demonic

7. PATIMA I POSESIA DEMONIC

7.1. Noiunea
Cnd ne-am referit la patimi, am vzut c n limbajul asceilor cretini acestea sunt
identificate cu demonul, ca i cum ar fi efectul lucrrii lui n viaa oamenilor. n concepia
cretin diavolul este personificarea Rului, avnd ca determinare primordial orgoliul. E
vorba de pietrificarea n ru a ngerilor de lumin, care datorit mndriei, au devenit generatori
ai rului, exercitnd asupra omului trei aciuni negative: 1. l mping n ispita pcatului;
2. tulburnd minile oamenilor, aduc maladiile mentale; 3. exercit puteri i asupra lumii
materiale din jur, aducnd tot felul de necazuri i nenorociri.411
Faptul c diavolul incit la ru, despre persoanele pornite s fac ru altora, manifestnd
chiar o satisfacie sadic n acest sens, se spune c sunt spirite diabolice. De fapt nsi
sintagma diabolic indic etimologic aciunea dumnoas spre vtmare.
Pe plan moral se poate stabili o legtur cauzal ntre pcatul devenit patim i prezena
ispitei diavolului spre ru. Omul devine n patim vinovat, fiindc nu s-a opus ispitei, dei
putea s o fac i chiar s o biruiasc.
Patima rezultat din pcat are un caracter moral, n sensul c i anuleaz libertatea i
voina de aciune, nrobindu-te sub puterea ei dominant. La fel i raiunea este subjugat, dar
nu anulat. n patim omul i pierde numai n parte discernmntul. El poate oricnd avea
licrirea de lumin care s-l duc la realitatea autentic a vieii sale. Dar patima poate servi
posesiei demonice atunci cnd omul decade din starea de har i devine mort fa de Dumnezeu.
Posesia demonic intr n adncul fiinei raionale, mai ales pentru cei druii cu voin
proprie diavolului, cum este, de pild, cazul lui Iuda, despre care Mntuitorul spune c este
diavol (Ioan 6, 70) sau al vrjitorului Elimas, despre care Sfntul Apostol Pavel spune c
este fiul diavolului (Fapte 13, 10). Cei posedai fr voia lor sunt victime. Mintea lor este
ntunecat prin posesie demonic, nct puterea voinei lor este anulat. Dar, ceea ce este
foarte important de subliniat, rezid n faptul c natura lor profund, adic chipul lui
Dumnezeu nu poate fi anulat de puterea diavolului. Poate fi ntunecat, poate fi oprit
s-i arate lumina i s-i mplineasc menirea devenirii sale ca asemnare cu Dumnezeu, dar nu poate fi anulat. El rmne asemenea unei comori ascunse sub pmnt, a unei
lumini ascunse sub obroc. Dovad convingtoare este faptul c prin exorcizare, adic prin

411

Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. III, Bucureti, 1990, p.664.

243

Ascetica

alungarea diavolului, cei posedai devin ntregi la minte, dispunnd astfel de capacitatea de
a-i duce viaa n normalitate, ca i cum nu li s-ar fi ntmplat nimic.

7.2. Atitudinea Mntuitorului i a Bisericii

fa de posesia demonic
Se cuvine s precizm c posesiunea demonic este sinonom cu nebunia, n sensul c
puternicul, nfricoatul i prea iscusitul duh, duhul nimicniciei i al nefiinei strlucitul
duh cum i spune F.M. Dostoievski face ca n om s se ntunece chipul lui Dumnezeu,
i s decad astfel din umanitate prin alterarea minii i anularea puterii voinei.
Mntuitorul a avut totdeauna atitudine favorabil fa de cei posedai. El a venit s
salveze omul de sub dominaia rului, spre a-i reda chipul lui Dumnezeu. Dei ntlnirea cu
cei posedai a fost de multe ori dramatic, Mntuitorul nu a ezitat niciodat s-i elibereze de
sub puterea diavolului, aducndu-i la starea de normalitate, redndu-le chipul lui Dumnezeu.
Fcndu-i ntregi la minte (Marcu 5, 15) le-a redat chipul lui Dumnezeu, integrndu-i n
rosturile vieii normale.
Pentru a nelege mai bine posesia demonic i exorcizarea efectuat de Mntuitorul,
se cuvine s facem un studiu de caz. ndrciii din Gedara, fiind ntrebai cum se numesc,
rspund: legiune. Rspunsul ns nu este al lor. Diavolul era cel ce gria prin ei. Acetia
sunt ca un fel de prizonieri ai lui, care execut mecanic ceea ce diavolul le impune. Ei nu pot
nici gndi i nici ntreprinde ceva din iniiativa proprie. Diavolii din ei l ntreab pe Iisus: ce
ai cu noi Fiul lui Dumnezeu de ai venit s ne pierzi?. Faptul c prin alungarea diavolului ei
rmn ntregi la minte, nseamn c prezena diavolului n sufletul lor nu le-a putut terge
chipul lui Dumnezeu, adic natura profund, umanul autentic, mintea i libertatea, ci doar
le-a anulat posibilitatea de manifestare a lor. Deci nu putem identifica posedatul cu demonul
care l posed. Nu omul svrete nedreptate, ci diavolul care este n el. De unde i deviza:
urte boala, dar nu i pe bolnav!.412
Aceasta a devenit, dup cum vom vedea, o atitudine constant de protecie i ocrotire
a celor posedai n Rsritul cretin, spre deosebire de Biserica apusean care, identificndu-i
pe cei posedai cu diavolul, a pornit secole de-a rndul o aciune distrugtoare asupra lor.
nc dintru nceput Biserica a avut o atitudine precis n favoarea eliberrii omului de
sub povara apstoare a diavolului, alctuind rugciuni speciale pentru cei dornici s se uneasc
cu Hristos, devenind cretini prin Taina Sfntului Botez.
Mai departe, asceii cretini au urmrit viaa celor botezai n lupt cu duhurile rele.
De pild, Diadoh, episcopul Foticeii din vechiul Epir (secolul al V-lea), combtnd pe unii
412

Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 63.

244

Patima i posesia demonic

ertici care au nscocit c att harul ct i pcatul, adic att Duhul adevrului, ct i duhul
rtcirii se afl ascunse n mintea celor ce s-au botezat, ne spune c: nainte de Sfntul
Botez harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar satana foiete n adncurile lui,
ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale minii. Dar din ceasul n care ne
renatem, diavolul este scos afar, iar harul intr nuntru. Ca urmare, aflm c precum
odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui.
Lucreaz desigur satana asupra sufletului i dup aceea ca i mai nainte, ba de multe ori chiar
mai ru. Dar nu ca unul ce se afl de fa mpreun cu harul (s nu fie!), ci nvluind prin
mustul trupului mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa poftelor neraionale. Iar aceasta se face
din ngduirea lui Dumnezeu, ca trecnd omul prin furtun, prin foc i prin cercetare, s
ajung astfel la bucuria binelui Harul se ascunde din nsi clipa n care ne-am botezat n
adncul minii. Din moment ce ncepe cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o
parte din buntile harului intr ntr-un chip negrit n comunicare cu sufletul prin simirea
minii Suntem dup chipul lui Dumnezeu prin micarea cugettoare (mintea) a sufletului.
Cci trupul este ca o cas a sufletului. Deci fiindc prin greeala lui Adam nu numai trsturile
sufletului s-au ntinat, ci i trupul nostru a czut n stricciune, Cuvntul cel Sfnt al lui
Dumnezeu (Fiul lui Dumnezeu) s-a ntrupat, druindu-ne ca un Dumnezeu apa mntuitoare
prin Botezul Su, ca s ne natem din nou. Cci ne renatem prin ap, cu lucrarea Sfntului i
de via fctorului Duh. Prin aceasta, ndat ne curim i sufletul i trupul, dac venim la
Dumnezeu din toat inima. Cci Duhul Sfnt, slluindu-se n noi alung pcatul Deci noi
alergtorii pe drumul sfintelor nevoine credem c arpele cel cu multe nfiri e scos afar
din cmrile minii prin baia nestricciunii. Nu trebuie s ne mirm c dup Botez gndim
iari cele rele dup cele bune. Cci baia sfineniei terge pata noastr de pe urma pcatului,
dar nu preschimb acum putina de a se hotr n dou feluri a voinei noastre i nici nu
oprete pe diavoli s se rzboiasc sau s ne griasc cuvinte neltoare. Aceasta, pentru c
cele ce nu le-am pzit cnd erau n starea natural, s le pzim, cu puterea lui Dumnezeu,
dup ce am luat armele dreptii Domnul nostru ne nva n Evanghelii (Luca 11, 24;
Matei 12, 44; II Petru 2, 20) c atunci cnd satana, ntorcndu-se, afl casa lui mturat i
goal, atunci ia alte apte duhuri mai rele dect el i intr i se ncuib n ea, fcnd cele de
pe urm ale omului, mai rele dect cele dinti. De aici trebuie s nelegem c atta vreme ct
este Duhul Sfnt n noi, satana nu poate intra ca s rmn n adncul sufletului. Dar i
dumnezeiescul Pavel ne explic limpede nelesul acestei icoane. Cci privind lucrul acesta
din punct de vedere al luptei, zice: M bucur dup omul dinuntru de legea lui Dumnezeu.
Dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii minii mele i robindu-m
legii pcatului, care este n mdularele mele (Romani 7, 2223). Iar privindu-l din latura
desvririi, zice: Aadar, nu mai este nici o osnd pentru cei ce umbl n Iisus Hristos, nu
dup trup, cci legea Duhului vieii m-a eliberat de legea pcatului i a morii (Romani 8,
12). Dar zice i altundeva, ca iari s ne arate c satana rzboiete sufletul ce se mprtete
245

Ascetica

de Duhul Sfnt, din trup: Stai deci tari, ncingndu-v mijlocul vostru cu adevrul i
mbrcndu-v cu platoa dreptii i nclndu-v picioarele spre gtirea Evangheliei pcii,
lund peste toate pavza credinei, cu care vei putea stinge sgeile vicleanului cele aprinse,
i coiful mntuirii i sabia Duhului, care este cuvntul lui Dumnezeu (Efeseni 6, 14-17). Dar
a lupta este altceva dect a fi dus n robie. Fiindc lucrul al doilea arat o ducere cu sila, iar cel
dinti o lupt cu puteri egale. De aceea Apostolul spune c diavolul se npustete asupra
sufletelor purttoare de Hristos, cu sgei aprinse. Cci cel ce nu este stpn pe potrivnicul
su, are trebuin numaidect de sgei, ca s-l poat birui i supune pe cel ce se lupt cu el
din deprtare, prin trimiterea sgeilor. Deci satana, fiindc nu se poate ncuiba n mintea
celor ce se nevoiesc, ca mai nainte, dat fiind prezena harului, clrete pe mustul crnii
ca prin firea uor de mnuit a acestuia s amgeasc sufletul. De aceea trebuie s uscm
trupul cu msur, ca nu cumva prin mustul su s se rostogoleasc mintea pe lunecuul
plcerilor.413
Dup cum vedem, ascetul nostru se refer la efectele harului Sfntului Botez, insistnd
cu precdere asupra luptei duhovniceti, mai precis a posibilitii diavolului de a poseda mintea
prin partea sensibil a trupului.
Sfntul Antonie cel Mare i Sfntul Casian se refer direct la cei posedai i la atitudinea
ce se cuvine s o avem fa de acetia. Sfntul Casian arat c: duhul necuratcufund i
nbu ntr-o ntunecime foarte deas puterile minii Diavolul, care cptase puterea asupra
trupului lui Iov, a fost oprit de Domnul s intre i n sufletul acestuia, cum se vede din cuvintele:
iat, l predau n minile tale, dar de sufletul lui s nu te atingi, adic s nu-i iei mintea
slbindu-i locuina sufletului, s nu-i ntuneci inteligena i nelepciunea cnd el i rezist,
nbuind cu greutatea ta partea principal a inimii lui.414 Sfntul Casian se refer la posesiunile
demonice ca fiind acceptate de Dumnezeu, sub forma unei pedepse purificatoare a sufletului.
Referindu-se n acest sens la puterea Sfntului Macarie, care a alungat un demon att de ru
dintr-un om care ducea la gur excrementele umane, arat c acestuia Domnul i-a trimis
aceast pedeaps pentru purificare i c n-a voit s-l lase dect puin timp n aceast pat.415
De aici i concluzia Sfntul Casian c cei posedai trebuie primii i tratai cu bunvoin i
nelegere ca pe unii care fac parte din aceeai comuniune freasc: De aici se nelege
lmurit spune Sfntul Casian c nu trebuie s-i dispreuim i s-i ocolim pe cei pe care-i
vedem dai duhurilor necurate pentru a fi pui la diferite ncercri. Noi trebuie s credem n
chip nestrmutat dou lucruri: unul, c nimeni nu este ispitit fr nvoire de la Dumnezeu, i
cellalt, c toate care ne sunt venite de la Dumnezeu, fie c sunt pentru moment bucurii sau
413

414

415

Cuvnt ascetic, 76, 77, 78, 82, Filocalia, vol. I , trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p.
368374.
Convorbiri duhovniceti, VII, 12, trad. prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu, PSB 57,
Bucureti, 1990, p. 421.
Idem, VII, 27, p. 429430.

246

Patima i posesia demonic

necazuri, ne sunt trimise spre folosul nostru de ctre Cel mai bun i devotat tat i medic. Cei
cu duhuri necurate, ca i cum ar fi fost ncredinai pedagogilor pentru mutruluial, sunt
supui la cte o pedeaps mai uoar pentru ca, plecnd din lumea aceasta, s treac n cealalt
purificai. Ei sunt, cum spune Apostolul, dai n prezent satanei pentru uciderea crnii, pentru
ca duhul nostru s fie sntos n ziua Domnului nostru Iisus Hristos.416
La ntrebarea: cum se face c-i vedem pe astfel de oameni nu numai dispreuii i
uri de toi, dar chiar inui departe de Sfnta mprtanie, potrivit acestor cuvinte ale
Evangheliei: Nu dai cinilor ceea ce este sfnt, nu aruncai mrgritarele voastre naintea
porcilor, dac este crezut despre ei c umilina acestei ispite le este dat spre a dobndi
purificarea? se d urmtorul rspuns: Dac vom avea tiin sau mai degrab credin c
toate se fac cu ajutorul lui Dumnezeu pentru folosul sufletelor, nu numai c nu-i vor dispreui,
dar chiar ne vom ruga nencetat pentru ei, ca pentru membrele noastre, i-i vom comptimi
din toat inima, cu sentiment deplin (cci dac sufer un mdular, sufer mpreun toate
mdularele) tiind c fr ei, care sunt membri ai comunitii noastre, nu ne putem desvri
Iar Sfnta mprtanie nu-mi amintesc s le fi fost interzis vreodat. Ba mai mult, se socotea
c ea trebuie s le fie dat zilnic. Ai neles greit aceste cuvinte ale Evangheliei: Nu dai
cinilor ce este sfnt, fiindc nu trebuie s cread c Sfnta mprtanie are menirea de a
hrni pe om, ci c dimpotriv, scopul ei este de a fi purificare i pavz trupului i sufletului.
Aceasta primit de oameni, este ca un foc care arde i alung duhurile care au intrat n oameni,
i caut s se ascund n membrele lor. Am vzut c n acest chip a fost vindecat de curnd i
printele Andronic, ca muli alii. Dumanul l va asalta mai mult pe cel asediat, dac-l va
vedea desprit de Doctorul cel ceresc i-l va ispiti cu att mai des i mai primejdios, cu ct l
va simi mai ndeprtat de leacul cel duhovnicesc.417
Dac acesta este atitudinea prinilor filocalici fa de posesia demonic, rmne lipsit
de motivaie poziia adoptat de Biserica Apusean fa de aceti nenorocii, mai ales n
perioada inchiziiei.
Mai nti se cuvine s facem o scurt prezentare a modului cum a fost privit diavolul
n occidentul cretin, dup perioada patristic. Dac n sec. al IX-lea avea nfiarea uman,
n secolele care vor urma va fi prezentat ca un animal monstruos, apoi purtnd aripi de liliac.
Intr i n literatur, lund forma unui balaur. Faraon, Pilat, Iuda vor deveni numele lui
alegorice, iar Divina Comedie a lui Dante l prezint ca pe o fiin vulgar i stupid.
Mai trziu, prin secolele XIV i XV, va deveni o figur de comar, fiind fcut responsabil
de repetatele perioade de foamete i epidemii. Va apare n scene halucinate de cruzimi, desfru
i suplicii, dar putea lua i form uman, aprnd ca fiin puternic i abil, nelept i
seductor.

416
417

Idem, VII, 28, p. 430.

Idem, Vii, 31, p. 430431.

247

Ascetica

Dincolo de aceste realiti imaginare, este aciunea legat de puterile malefice ale
diavolului, concretizate n persecutarea celor bolnavi mintal, considerndu-se c avnd legturi
cu diavolul, provocau inundaii i cium. Unii ca acetia erau tratai cu mult cruzime,
apreciindu-se c prin tortur i nfometare diavolul din ei este pedepsit. Cruzimea a culminat
cu aciunile ndreptate contra vrjitoarelor, considerate de inchi-ziie n secolul al XIII-lea c
ntrein raporturi intime cu diavolul. Secole de-a rndul a fost ndreptat aciunea mpotriva
lor pe motiv c practic magia neagr prin forele malefice ale diavolului, n calitate de
servitoare i aliate lui. n secolele XIV i XV, ri precum: Italia, Frana, Germania, vor emite
legi care condamnau cu moartea prin ardere pe rug a vrjitoarelor. Oficial vrjitoria a fost
condamnat de papa Ioan al XXII-lea, nct din secolul al XV-lea pn n secolul al XVII-lea
procesele, condamnrile, torturile, execuiile capitale prin nnecare spnzurtoare sau ardere
pe rug se in lan. ntre 15751750 au fost executate peste un milion de vrjitori i vrjitoare.418
De acum vor face carier tot felul de intrigi, calomnii, delaiuni i neltorii de tot
felul, fcnd tot attea victime ale inocenei. Un singur exemplu: Filip cel Frumos, regele
Franei, pentru a sechestra imensele averi ale Ordinului Templierilor i acuz n 1312 de
vrjitorie419

7.3. Nebunia i posesia demonic

nc din cele mai vechi timpuri persoanele cu tulburri mentale erau considerate la
unele popoare, precum: egipteni, evrei, chinezi, etc ca fiind posedate de duhurile rele. Pentru
alungarea acestora se practicau incantaiile, magia i purgativele preparate din ierburi. Nu
existau instituii de ngrijire. Cei violeni erau inui n izolare cumplit, ferecai n lanuri i
obezi. Erau nengrijii, biciuii, nfometai. Se luau chiar msuri de exterminare a lor prin
lapidare sau ardere pe rug.
Hippocrates (460377 . Hs) a artat pentru prima dat c tulburrile mentale sunt
rezultatul unui dezechilibru al fluidelor din corp. De aici i pledoaria lui pentru un tratament
uman, prin crearea unei ambiane plcute, regim alimentar, exerciii fizice, masaje, bi
calmante. Se aplica purgaia, iar cazurilor violente li se aplicau schingiuirile. Neexistnd
instituii specializate, medicii greci i romani i ngrijeau n temple. Abia n partea a doua a
Evului Mediu s-au creat primele azile pentru bolnavii psihici. n fond acestea erau nchisori,
unde deinuii erau tratai asemenea animalelor, inui n lanuri n celule murdare i
ntunecate. Abia n 1792 Philippe Pinel autorizeaz nlturarea lanurilor. Gestul lui a fost
considerat ca fiind o adevrat aventur. Nu dup mult timp au aprut efectele benefice.
418
419

Ovidiu Drmba, o.c.p. 665666.

Idem, p. 666.

248

Patima i posesia demonic

Tratai cu buntate, n camere nsorite i curate, multora dintre ei li s-a mbuntit starea
sntii, nct au fost chiar eliberai din azil.420 Aceast noutate care a creat senzaie n Apusul
cretin, n Rsrit a fost o situaie permanent. Instituiile de binefacere i mai ales mnstirile
au dus un incontestabil aport n favoarea dezmoteniilor soartei, prin rugciune, post,
psalmodiere, harul sfinitor i viaa curat.
n alt ordine de idei J.C. Larchet pe bun dreptate atrage atenia c trebuie s deosebim
nebunia de posesia demonic. n Biserica cretin primar exista harisma deosebirii duhurilor
(I Corinteni 12, 11) continuat de asceii diakritici. Unii ca acetia puteau face distincie
dintre duhuri. E adevrat c este deosebit de dificil spune Larchet de reperat intervenia
diabolic, de precizat modurile ei de aciune i de evaluat importana ei. O astfel de percepie
scap privirii profane E nevoie de mult rugciuni i de ascez, ca primind cineva prin
Duhul darul deosebirii duhurilor, s poat cunoate cele ale lor: care dintre ei sunt mai puini
ri, care mai ri, dect aceia i n ce uneltire se strduiete fiecare dintre ei i cum poate fi
nvins i scos fiecare. Cci multe sunt meteugurile lor i multe cursele lor.421 Dac
medicul / psihiatrul spune J.C. Larchet opteaz sistematic pentru ipoteza organicist i
dac observatorului, a crui privire nu este exersat spiritual, i e permis s ezite ntre aplicaia
fiziologic i explicaia demonic, n ceea ce-l privete pe omul nzestrat cu putere duhovniceasc, el nu ezit. Capacitatea lui de discernmnt i permite s sesizeze imediat adevrata
cauz a tulburrii, s disting ceea ce este de origine organic de ceea ce nu este, ceea ce este
demonic de ceea ce este de alt natur.422 n Viaa lui Theodore de Sykeon ni se prezint
mai multe cazuri de boli datorate unei aciuni demonice, fr ca bolnavul s fie contient de
ele. O femeie numit Irina, care, de mult vreme avea spirite necurate ascunse n ea i, ca
urmare a acestei aciuni, czuse la pat, victim a numeroase boli i atacuri, fr s aib ea
nsi cunotin de aciunea demonilor; Servitoarea unui nalt personaj avea n ea, de 28
de ani, un demon ascuns, astfel nct era mereu bolnav la pat, fr s tie ce boal avea;
Exista un om care zcea paralizat datorit aciunii unui demon, duhul necurat fiind ascuns n
el de un numr de ani, fr s se lase descoperit.423 Theodoret al Cirului ofer exemplul
unei doamnecare i pierduse minile. Aceasta era o aciune demonic, n timp ce medicii
spuneau c e o boal a creierului. Sunt apoi multe cazuri de vindecri relatate n Vieile
Sfinilor de vindecare prin exorcism.424 Date fiind aceste situaii delicate, printele diakritic,
dac poate defini o cauz organic, n-o face, totui, n virtutea unei cunoateri a organismului
i a patologiei acestuia, ci indirect, prin constatarea absenei tuturor cauzelor anorganice
420

421

422
423
424

Rita L. Atkinson, Richard C. Atinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XI-a, trad. Leonard P. Bicea, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p. 777-778.
Sfntul Atanasie, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, XXII, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, PSB 16, Bucureti, 1988, p. 207.
o.c.p. 55
o.c.p. 152
o.c.p 153.

249

Ascetica

posibile asupra crora e capabil s aib o cunoatere spiritual total i imediat. Ce vede,
totui, nu spune ntotdeauna: ceea ce-l preseaz este s acioneze, ceea ce l intereseaz,
nainte de toate, este s aduc alinare.425 n cele dou cazuri relatate de Theodoret din Cir,
printele diakritic nu a spus nimic, ci le-a eliberat de boala lor.426
n concluzie putem spune c nebunia este boala dereglrii psihice, cu implicaii
somatice specifice, pe cnd posesia demonic este o maladie spiritual manifestat prin
tulburarea minii, ce poate fi nlturat prin exorcizare.

***

425
426

o.c.p. 55
o.c.p. 153

250

Virtutea cretin

PARTEA II.
ARETOLOGIA CRETIN
TRANSFORMAREA PATIMILOR N VIRTUI

251

Ascetica

252

Virtutea cretin

VIRTUTEA
CRETIN

253

Ascetica

254

Virtutea cretin

VIRTUTEA CRETIN
Se tie c faptele contiente i libere raportate la ordinea moral, adic la Bine, se
numesc fapte morale. Prin repetarea lor constant, faptele morale devin obinuine bune sau
deprinderi bune. Iar despre omul cu deprinderi bune, spunem c este un om virtuos.
Chiar i numai din aceast simpl enunare vedem c virtutea este deprinderea omului
de a svri n mod constant binele sub diferitele lui forme.
Simplu vorbind, aa cum patima, ca suferin i boal este o deprindere n ru, tot
astfel virtutea este deprinderea i continua dezvoltare a firii spre perfeciune.
Pentru a determina ns specificul virtuii cretine, se cuvine la nceput s analizm
succint:

1. NOIUNEA N ETICA FILOSOFIC ANTIC

Cuvntul virtute, deriv de la latinescul virtus i are corespondent intrat n etica
filosofic antic pe .
Noiunea deriv de la tema (forma veche) i , cu tema comun ,
care indic ideea de potrivire prin amenajare, aranjare, ajustare, nfrumuseare. Aceast
aranjare, amenajare se refer la un lucru (cas, picior, ochi, trup, etc.) pe care l dorim s fie
mai bun sau mai frumos, motiv pentru care i nlturm defectele i mereu l ajustm,
amenajm sau chiar exersm, spre a-i pune n aciune sau pentru a-i evidenia calitile.
Astfel, aret va evidenia n primul rnd ideea de calitate. Cnd spunem ns calitate (spre
deosebire de defect), ne orientm spre valoare, iar valoarea suprem cu care necontenit tindem
s ne potrivim calitile este Binele. n acest caz, aret va fi puterea de a aciona mereu
spre desvrirea n Bine i se va numi perfeciune sau excelen.
n concret, nelepii Eladei refereau pe aret la natura trupeasc i sufleteasc a
omului, i necontenit se strduiau s o duc la perfeciune, nlturndu-i defectele. Iar aceast
necontenit strdanie i putere de a te deprinde s svreti n mod constant Binele este
aret ca virtute. nelepii antici spun c n fiina uman exist caliti nnscute sau
predispoziii, ce trebuie mereu aranjate, ajustate i nfrumuseate, spre a aduce natura la
perfeciune, sau la excelen. Altfel, acestea s-ar pierde, iar prin pierderea lor, natura nsi
se degradeaz n felul acesta calitile nnscute se numesc virtualiti. Aceasta prin
cultivare se dezvolt n virtuoziti, iar cei ce le dein, fiind de toi apreciai, se numesc
virtuoi. Aa sunt: meteugarii, artizanii, artitii, muzicienii, sportivii, chirurgii, etc.

255

Ascetica

De aici, uor putem deduce c n noiunea de virtute, ca i calitate menit s duc firea
la perfeciune, este implicat exersarea n scopul dobndirii deprinderii. Astfel, vom spune
c virtutea este o continu exersare spre deprinderea care conduce la perfeciune sau
excelen.
La nceput, aceast calitate se referea la exersarea i deprinderea orientat spre puterea
i frumuseea fizic. Apoi s-a adugat i aspectul spiritual, viznd frumuseea moral.
n acelai timp, aret nseamn i contiina valorii proprii. Astfel, practicarea lui
aret devine o plcere, mai mult dect obligaie sau datorie forat. Dat fiind c a plcea se
spune , muli vor pune pe aret n legtur cu satisfacia, plcerea sau fericirea pe
care o aduce sufletului omenesc practicarea ei.
De aceea, drumul virtuii, la nceput, e osteneal i greutate, dar apoi devine plcere.
Iar pentru a defini culmea nobleei morale pe care o aduce sufletului omenesc aret, cei
vechi, n special stoicii, au formulat axioma: Virtus sibi ipsi praemium, ceea ce nseamn
c virtutea se practic prin ea nsi, fr nici o rsplat, adic n mod dezinteresat, din plcere,
din necesitate.
Sfntul Ioan Damaschin deriv pe aret de la = a alege, fiindc virtutea este
aleas i voit. Alegem binele i-l svrim fr sfat i sil venit din afar.1
Dup cum am artat, la nceputul antichitii greceti, cea mai de pre calitate a omului
i de ctre toi apreciat, era nti de toate puterea fizic, urmat de punerea ei, alturi de alte
caliti n slujba polisului. Prin puterea fizic omul reuea s fac fa i s nving
vicisitudinile vieii. Tot prin fora fizic oamenii i artau puterea n rzboaie, fiind astfel
apreciai, ludai, stimai de ntreaga cetate. Cei lai, cei fricoi, cei slabi erau desconsiderai,
precum i femeile i copiii.
n accepiunea originar aret nu avea o semnificaie moral foarte bine definit. El
exprima o calitate adevrat la un om, sau contiina pe care acest om o avea despre valoarea
sa. nainte de toate trezete admiraie fora fizic, precum curajul i excelena masculin.2
Din acest fel de a nelege pe aret, ca rzboire nentrerupt cu tine nsui pentru
biruina binelui prin crearea deprinderilor bune ca i afirmarea puterii n lupta vieii, aret
se deduce de la zeul rzboiului la greci (Marte la romani).
De fapt, nsui cuvntul virtus deriv n limba latin de la vir (brbat), dup cum
rezult din celebra definiie dat virtuii de Cicero: apellata est enim e viro virtus, viri
autem propria maxime est fortitudo (Tusc. Disp. 2, 18, 43). Acelai vir marcheaz la
nceput activitatea i calitatea, iar apoi puterea. n acest caz identitatea virtuii va fi curajul
(De bello galico 1, 2, 1).
Din definiia lui Cicero, vedem c virtutea este proprie brbatului. Ea reprezint puterea,
vigoarea, energia care l face s dispreuiasc durerea i moartea (Tusculanes 2, 18).
1
2

Filocalia, vol. IV, p. 196.

A.J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 19 sq.

256

Virtutea cretin

Fericitul Augustin, mergnd pe linia lui Cicero, coreleaz pe virtuosus cu virtuficico

corespondent lui (a face puternic). El socotete apoi c virtus deriv de la
vireo-ere = a fi verde, a fi viguros (viresco = a nverzi, iar viridis = verde).3
Prin urmare, virtutea aparine numai nelepilor. La ea se ajunge prin nvturi
frumoase, dar cu precdere n lupta vieii, nct virtutea devine trofeul durabil al acestei lupte.4
Privind tot la natura sa material, neleptul grec i-a observat unele deficiene de-a
dreptul duntoare. Aceste deficiene erau ns sesizate i de cei din jur, nct dezaprecierea
acestora a determinat identificarea lui aret cu frumosul fizic, ca i permanent tendin de
realizare a lui, corectnd deficienele naturii sau adugnd naturii elementele care i sunt
necesare, att ca satisfacie proprie, ct i ca recunoatere i apreciere a celor din jur.
Din cele pn aici tratate, putem stabili c aret avea la nceput un neles ce viza
natura fizic i se va manifesta ca for, ca putere, ca energie sau curaj, precum i prin
cutarea i afirmarea frumosului n ea. Termenul a fost pus n circulaie de Homer nelegnd
prin calitate nsuirea potrivit naturii umane, de toi apreciat, care i aduce satisfacia
contiinei valorii proprii.
Astfel, aretologia va deveni un capitol al eticii. Ea ncepe i i pune bazele odat cu
omagierea faptelor mree ale oamenilor de seam. Acest neles va fi promovat de
peripatetici, stoici, cinici, neopitagorei, neoplatonici, cnd se refereau la biografia cuiva,
scond n eviden faptele mree, cu nume bun, care-i face pe oameni vrednici de cinstirea
celor din jur, oferindu-le aureola nemuririi. n primele cri aretologice este ntlnit figura
lui Odiseu, evideniindu-se faptele lui mree,5 potrivit nelepciunii lui de a depi suferinele
i necazurile vieii. La fel va fi evideniat figura eroului legendar Herakles, iar romanii vor
avea n memorie totdeauna curajul nemuritorului Mucius Scaevola.
Aret reprezenta n acest caz o lupt continu, o permanent strdanie de a cultiva
curajul nvingnd teama prin afirmarea cu biruin n lupt. Grecii fceau mult caz de Odiseu
i de Herakles, devenii eroi legendari i modele de urmat. La Odiseu i la Herakles se va
referi mai trziu Sfntul Vasile cel Mare n celebra sa omilie intitulat: Cuvnt ctre tineri,
cum pot avea folos din scrierile elinilor.6 Despre Odiseu, personajul lui Homer, se spune
c acesta, scpat din naufragiul care i nghiise pe toi, este adus de valuri pe malul insulei
Feacinilor complet gol. ntlnind-o pe Nausica, nu se ruineaz, i nici ea, fiindc admira cu
precdere eroul. El ajunsese pn la urm pentru cei din insul un model de curaj i de
3

4
5
6

A. Ernout A. Meillet, Dictionnare etymologique de la langue latine Histoire des mots, Paris,
1959, p. 739
Ion Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 244-245.
Ion Coman, idem 236-239
Cuvnt ctre tineri, cum pot avea folos de scrierile elinilor Migne P.G. 31, 564-589 trad. Prof.
Petre Procopovici, n rev. Candela, 1-12/1938, p.351-371; Pr. D. Fecioru, Sfntul Vasile cel
Mare Scrieri parte ntia P.S.B. 17, Bucureti, 1986, p.566-582. Se poate vedea i Ion G.
Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p.218-252.

257

Ascetica

eroism, nct toi locuitorii doreau s devin un Odiseu scpat din naufragiu. La rndul
su, Prodicos i apoi Xenophon l prezint pe Herakles ca tnr, la rscruce de drumuri.
Deodat i apruser n fa dou femei: Virtutea i Viciul. nfiarea uneia fa de alta era
cu totul deosebit. Una se fcuse frumoas cu toat migala i prin tot felul de podoabe; era
toat numai moliciune i lipise de ea roiul tuturor plcerilor. Ea fcea parad de aceste lucruri,
i promind nc i mai mult, cuta s-l atrag pe Herakles spre ea. Cealalt era slab pn la
descarnare, era plin de praf, privea int i vorbea cu totul altfel. Ea nu-i fgduia nici
odihn, nici plceri, ci nesfrite sudori, strdanii i primejdii pe tot ntinsul pmntului i ale
mrii. Rsplata pentru aceasta era divinizarea lui, dup spusa lui Prodicos. n cele din urm,
Herakles o urm pe aceasta.
Romanii, ca ntemeietori ai unui imperiu prin lupt i impus prin lege, au ridicat brbia,
sau curajul militar (ca i cel civil) la cotele cele mai nalte. Herakles, numit de ei Hercule,
era de asemenea un model de vitejie i de educaie a tinerimii. Dar aveau i ei personajele lor,
eroii lor legendari. Despre Mucius Scaevola, de pild, se spune c neputnd ucide pe regele
etrusc care asediase Roma (503 . Hs.), este prins, urmnd s fie ars de viu. Ca s arate c nu
se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n focul care ardea pentru
jertf. Uluit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat.
Mai trziu, Heraklit din Efes trece termenul pe plan spiritual, artnd c suprema
virtute este judecata sntoas = . Caracterul sufletesc, luntric, a lui aret, a
fost pus n circulaie de Democrit,7 iar pentru Socrate este = scientia, adic tiina,
cunoaterea binelui pe care omul l posed n natura sa spiritual. El repeta mereu aret,
ndemnnd la perfeciunea spiritual a omului prin tiin i nelepciune. Odat cu ntemeierea
eticii de ctre Socrate, aret va fi obiectul ei principal, nct omul virtuos va fi i adevratul
om nelept. De acum aret va deveni noiunea de distincie, de valoare, ce ofer omului
maxim demnitate. Astfel, prin aret se va exprima ideea de excelen, sau de perfeciune.
Aceast noiune pe plan spiritual se va raporta totdeauna la Bine ca cel
mai mare bine, adic valoare suprem. Dar ntruct aret vizeaz pe , ea va include
i pe spre a se forma ca ideal al educaiei naturii umane privit
integral, att fizic ct i spiritual. De aceea, la nceput, educaia se fcea prin gimnastic
pentru cultivarea puterii i frumuseii trupului, iar apoi urma muzica. Prin ea se armonizeaz
sufletul. Iar din aceast armonizare se nate virtutea. i tot ea o cultiv.
Datorit mbinrii armonice ntre inuta fizic, moral i comportament, ca deprinderi
ale virtuii, se spune ndeobte despre un astfel de om c tie s se comporte civilizat i
manierat, fiind apreciat de conlocuitorii polisului sau civitas-ului. Iar despre cel ce svrete
fapte rele, se spune c nu e frumos ce face
Necesitatea educaiei este dat de faptul c natura fizic i spiritual nu este la toi
oamenii la fel. Avea dreptate Platon cnd spunea c unii au natura ca aurul, cu nclinaii
7

Diels Fr. 62, 69, 244,264.

258

Virtutea cretin

(aptitudini) spre virtute, iar cei cu firi grosolane nclin mai mult spre animalitatea instinctiv
a firii omeneti, nct prin educaie trebuie s nlturm defectele firii i s cultivm
calitile ei. Pentru acest motiv Socrate spunea c educaia este . Aceasta
necesit ns i o rzboire, o lupt a omului cu sine nsui pentru a-i pune n lumin calitile
nnscute, pentru a le dezvolta nentrerupt spre bine, nct acestea s devin deprinderi n
svrirea binelui, adic aret.
Pentru acest motiv, aretologia se identific cu filosofia care aduce sntatea i
perfeciunea sufletului.
Acordndu-i-se importana cuvenit prin viaa spiritual a omului, aret a devenit
tema preferat chiar i n concursurile de retoric, pe care tinerii antici le practicau cu
entuziasm, precum i n tratatele de moral i spiritualitate cretin.
Prin urmare, virtutea pe plan spiritual rmne o calitate dobndit n urma unei
lupte continue cu tine nsui, n urma unei exersri continue dup cum evideniaz Sfntul
Vasile cel Mare, n aceeai nemuritoare omilie ctre tineri, citnd pe Hesiod: Nu mic este
folosul sdirii n sufletele tinerilor o oarecare nrudire i obinuin cu virtutea c din pricina
frgezimii vrstei, nvturile unor astfel de oameni se nfig adnc i rmn pentru totdeauna.
Ce oare altceva s presupunem c a avut n vedere Hesiod cnd a compus poemele sale,
cntate de toi, dac nu s ndemne pe tineri la virtute? Drumul care duce la virtute, a spus
acest poet, este la nceput anevoios, greu de strbtut, plin de mult sudoare i durere i cu
urcu. Din pricina aceasta nu oricine poate pune piciorul pe el, pentru c merge drept n sus,
i nici s ajung cu uurin n vrf cel care a pus piciorul pe el. Dar cel ce a ajuns sus poate
s vad c drumul este neted i frumos, c este uor i lesnicios de mers pe el i mai plcut
dect cellalt drum care duce la viciu, pe care fiecare l poate lua ndat, c i este la ndemn,
a spus acest poet (Lucrri i zile, 286-290). Dup prerea mea continu marele capadocian
Hesiod n-a spus cu alt scop aceste cuvinte, dect ca s ne ndemne la virtute, s ne sftuiasc
s fim buni i s strbatem calea virtuii fr s ne moleim n faa greutilor, nainte de a
ajunge la sfrit. Dac un alt scriitor a ludat virtutea la fel ca i Hesiod, s primim cuvintele
lui, c ne duc la acelai scop.8 Astfel aret devine o exersare continu n svrirea binelui,
i prin aceasta o deprindere, o obinuin, un mod constant de cultivare a calitilor
spre idealul unei perfeciuni, a excelenei.
n concluzie, aret exprim calitatea menit s realizeze excelena sau perfeciunea
oricrui lucru sau fiine. Cnd se refer la om, are ca obiectiv puterea i frumuseea, la nceput
fizic, apoi sufleteasc, exprimat prin binele i frumuseea moral.
Idealul virtuii este kalogalathia ca rod al educaiei.
Ca statornicie n bine, virtutea definete caracterul moral.

P.S.B. 17, p. 570

259

Ascetica

2. CONCEPIA DESPRE VIRTUTE I FELURILE EI

N ETICA PRECRETIN
2.1. Scurt privire istoric
Sub aspect istoric, se consider, nu fr temei, c spiritul grec a creat prin nelepii si
tiina i cultura care le va aduce nemurirea n istorie, la nceput pe cale oral, iar mai trziu
au imortalizat-o n scrierile lor. Cultura se transmitea la nceput prin puterea cuvntului
acelora care erau api s-l primeasc i care, prin aceasta chiar, erau sub autoritatea celor ce-i
iniiau. Scrierea, dimpotriv, se va adresa oricui fcea eforturi i dispunea de puterea de a
citi.9
Pe de alt parte, referindu-ne la polisul grecesc unde a aprut virtutea, se apreciaz c
aceasta era foarte veche i a suferit diferite transformri i schimbri de-a lungul vremii. Jean
Pierre Vernant consider c ea primete pecetea afirmrii sale n secolul al VIII-lea i VII-lea
n. Hs.10 Fr a-l contrazice pe binecunoscutul cercettor al culturii elene, trebuie s admitem
fr nici un fel de reinere c polisul grec a existat cu mult nainte, aflndu-se bine edificat n
timpul rzboiului troian, dup cum rezult din Iliada lui Homer, oper de referin la care se
va raporta orice autor sau legislator pentru a se justifica, modificndu-i ideile i afirmaiile.
Este adevrat, ns, c n epoca menionat de J.P. Vernant are loc o prefacere cu totul
excepional, care va duce la democraia athenian, moment istoric ce va determina ntreaga
mentalitate a spiritului grec. Tocmai n aceast perioad va avea loc trecerea de la cultura
oral la cea scris, culminnd cu faza de democratizare din timpul lui Pericle (495429 .
Hs). i astfel, dintr-o cultur de autoritate, care se transmitea i se asimila, ea devine una de
reflexie, de meditaie, de analize i de sinteze.11
Oricum, aretologia ca tiin despre virtute aparine nelepilor. Cei apte nelepi
despre care Aristotel d lmurire c au descoperit virtuile proprii ale ceteanului, ,
nu au fost n realitate i n fond nici nelepi, nici filosofi, ci nite oameni cu mintea foarte
ager i legiuitori iscusii. Descoperind virtuile proprii ale ceteanului, acetia au artat
c ideea primar de nelept este n corelaie organic i funcional cu aceea de =
cetate, stat, precum i cu legile lui. Este interesant cum Solon, unul dintre cei apte nelepi,
eterniza virtutea, ca fiind singurul element statornic din viaa omului, fa de averile sau
bogiile, care fiind asemenea zarurilor de la joc, azi sunt ale unuia, mine ale altuia: Dar noi
9
10
11

Anton Dumitru, Eseuri, Bucureti, 1986, p. 632.

Les origens de la pense grecque, ed. III, Paris, 1975, p. 44.
Anton Dumitru, idem

260

Virtutea cretin

nu vom schimba cu ei virtutea pe bogie, cci prima-i statornic pe veci, iar pe cealalt o are
cnd unul cnd altul dintre oameni.12 Sfntul Vasile cel Mare se refer n special la elogiul
virtuii fcute de Theognis, poet grec din Megara (sec. IV . Hs.). De la el ne-au rmas mai
mult de o mie de versuri, strbtute de pesimismul insucceselor din via. El spune c oricine
ar fi acela pe care l numete, Dumnezeu nclin balana ntre oameni, cnd ntr-o parte, cnd
n alta, cnd copleindu-i pe oameni cu averi, cnd srcindu-i de tot.13 La fel cu aceti poei
a filosofat despre virtute i viciu, spune mai departe Sfntul Vasile cel Mare, i Prodicos din
Chios (sec. al V-lea . Hs.), dascl n ale elocinei, avndu-i ca discipoli pe Euripide i pe
Socrate.14
n perioada antic, datorit influenei retorilor, a poeilor i mai ales a filosofilor,
conceptul de virtute se va axa pe nsuirile personale, viznd datoriile individuale i sociale,
cum ar fi: respectul celor vrstnici, cultivarea ospitalitii i mai ales aciunile n interes obtesc,
n favoarea statului.
Dar nu numai legislaia impune buna rnduial n societate. n fond, aceasta poate fi
impus spun nelepii Eladei numai datorit faptului c ea exist mai nti n sufletul
omenesc, n mintea i n inima omului. De aceea, pentru unii nici nu este nevoie de legi
exterioare, fiindc raiunea este legea suprem care l aseamn pe om cu Dumnezeu. n
sufletul omului exist mai nti acel , ca discernmnt, ca i capacitate de a deosebi
ceea ce este bine de ceea ce este ru. Exist apoi , ca pudoare, ca sfial, care aduce
respectul tinerilor fa de vrstnici. Exist apoi ca bun sim, ca bun chibzuin,
care asigur echilibrul, sntatea sufleteasc, prin msur i proporie, prin dreapt socoteal
n toate, prin stpnire de sine i decen. Exist apoi n suflet , ca i capacitate de
a delibera i a lua o decizie, spre transformarea gndului n fapt. Exist n suflet i sentimentul
religios al evlaviei: ; simul de dreptate: , apoi curajul, ca energie de a
nvinge vicisitudinile vieii: . n sfrit, sufletul se poate apra de pericole prin
prevedere: . Dar n acelai timp va ridica sufletul n sferele cele mai nalte ale
cunoaterii, aducndu-i fericirea cunoateri de sine i a theoriei (vederea lui Dumnezeu).
Cunoscnd toate aceste realiti propovduite de nelepii antici, Cicero conchide: aadar,
cum nimic nu este mai bun dect raiunea, i cum ea se afl att n om, ct i n divinitate, ea
este cea dinti comuniune dintre om i divinitate Virtutea nu este ns nimic altceva
dect natura desvrit i dus la treapta ei cea mai nalt (Est autem virtus nihil aliud
nisi perfecta et ad summum persincta natura: est igitur homini cum des similitudo).15

12
13
14
15

Plutarh, Viaa lui Solon, cap. III citat de Sfntul Vasile cel Mare, P.S.B. 17, p. 571.
P.S.B. 17, p. 571; vezi i Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 240.
Ibidem, p. 571.
De legibus I, 8, ed. Reiner Nickel, Artemis n. Winkler Verlag, Mnchen Zrich, 1994, p.30.

261

Ascetica

Este interesant de vzut, n continuare, mesajul i ndemnul pe care ni l-au lsat nelepii
Eladei, precum i marea noutate pe care o aduce n lume Mntuitorul, n scopul desvririi
naturii noastre prin virtute.

2.2. Socrate, ntemeietorul eticii

Spiritul grec, ncepnd cu Socrate, a descoperit natura moral a omului, determinat
dup criterii obiective aflate sub instana contiinei orientate spre valoare.
Punctul de plecare a lui Socrate, sau ideea for de aciune era transformarea vieii
morale prin tiin, nct pentru el tiina era att o necesitate, ct i o putere etic. Iar aceasta
era virtutea. Pentru prima dat n lume, Socrate identific armonic pe cu .
Dar pentru a nelege mai bine acest enun, se cuvine s facem o incursiune n dialectica sa.
Ca opoziie fa de relativismul i subiectivismul etic al sofitilor, precum i fa de tradiia
mitic i de religia antropomorfic a poporului su, Socrate va ntemeia o etic bazat pe
raiune, pe . Dac tiina urmrete Adevrul absolut, la fel i etica urmrete Binele
absolut. Acestea nu se afl, ns n percepiile senzoriale i nici n prerile individuale,
subiective, cunoscute sub numele de , ci n cunoaterea fundamental, bazat pe puterea
raiunii de a descoperi i adnci mereu normele noiunilor prin care se determin Adevrul i
Binele. Aceast tiin adevrat, aflat mereu n cutarea i descoperirea adevrului practic
este cunoscut sub numele de . Astfel, axnd virtutea pe tiin, pe cunoaterea
Binelui absolut prin raiune (logos), Socrate va ncerca s schimbe mentalitatea
contemporanilor si i a tradiiilor strbune, artnd c nici bogia, nici puterea, nici gloria,
nici plcerile nu aduc fericirea. Numai virtutea ntemeiat pe raiune, pe adevrata cunoatere,
va aduce fericirea sufletului. Att binele, ct i rul rmn permanene ale vieii numai n
msura n care vizeaz i afecteaz sufletul. Astfel, boala, exilul i chiar moartea sunt rele n
sine numai n msura n care duneaz vieii sufletului. Dar pierderea tiinei care este temeiul
virtuii este o pagub vital. i acest raionament rezult din aceea c viaa senzorial cu
relativismul ei este neltoare n determinarea Binelui absolut spre care tinde firea omului,
pe cnd aret temeluit pe episteme este sigurana deplin i statornic a vieii sufleteti.
Aceasta este cunoaterea de sine care devine temeiul Binelui obiectiv, existent n contiina.
Acest nscris pe frontispiciul zeului Apollo de la Delfi, al crui oracol i
spusese i lui Socrate prin Pythia c e cel mai nelept om din lume i astfel va deveni la
Socrate formula de aur, spre a determina Binele obiectiv ca i cunoatere de sine, sau virtutea
ca tiin.
Adevrata tiin, nu numai posibil, ci i necesar, aceea care a fost ordonat de
ctre Apollon, zeul tiinei spune Socrate ne recomand ceea ce omul trebuie s fac i s
tie cum s fac. i lucrul pe care omul trebuie s-l cunoasc i s-l practice, mai presus de
262

Virtutea cretin

orice, este Binele; s poat rspunde la ntrebrile: Ce este bine? Ce este ru? Ce este drept?
Ce este nedrept? Ce este nelepciunea? Ce este curajul? Ce este laitatea? Cum trebuie s fie
statul, politica, guvernmntul? ntrebri al cror rspuns i permite omului s devin mai
bun, mai frumos i a cror ignoran l coboar la nivelul unui sclav (Xenophon, Memorabilia I, 1, 16).
Fa de orgoliul luciferic al sofitilor, Socrate impune n dialogurile sale smerenia pe
care se ridic edificiul cunoaterii. El se adreseaz interlocutorilor simulat, spunnd: tiu c
nu tiu nimic, pentru a-i putea ntreba cu dibcie despre cunotinele lor i mai ales despre
virtuile pe care pretindeau c le practic. Aceast siguran simulat de nelept este cunoscut
sub numele de ironie socratic. El pornea de la faptul c adevrul i binele care aduc omului
fericirea prin tiin ca i cunoatere practic (episteme) i prin virtute, se afl n adncul
sufletului omenesc. Altfel spus, omul posed binele, iar dac nu-l i fptuiete, aceasta se
ntmpl fiindc el nu l cunoate suficient. Prin ntrebri i rspunsuri, neleptul caut s
descopere binele n sufletul omului, i odat cunoscut, raiunea determin fapta. Amintindu-i probabil de ndeletnicirea mamei sale de a moi (), face din aceasta o art a
nelepciunii, de a duce la via ideea adevrului i a binelui existent n adncul sufletului
interlocutorului, fiindc prin dialog se pot pune probleme i se poate rspunde mai bine la
ele. De aici i numele metodei socratice a conversaiei, a dialogului, sau maieutic (a moitului). nvnd astfel virtutea, oamenii vor ti s deosebeasc binele de ru. Aceast tiin
este unilateral ca i virtutea nsi. Ceea ce difer este modul ei de aplicare. Acestea sunt
dup Socrate de cinci feluri: nelepciunea cea mai nalt tiin a cunoaterii de
sine; apoi ca tiina de a fi drept; tiina de a fi curajos;
tiina de a fi nfrnat, de a avea stpnire de sine; tiina mplinirii datoriilor
fa de zei i a ritualurilor religioase, adic tiina de a fi pios. Astfel, Socrate spune c pios
este acela care tie c este drept n faa zeilor; drept este acela care tie c este drept sau
nedrept n faa oamenilor; curajos este acela care domin primejdiile; nelept este acela
care face binele, iar de nestpnirea (poftelor) s fugim cu toii ct ne in picioarele (Gorgias
507, b,c,d).
Aceasta este buna orientare a raiunii; dar exist i o defectuoas orientare a ei. Aceasta
este ignorana: , ca rea valorificare a lucrurilor. Cel ce tie i nelege corect binele,
acela va aciona corect n svrirea lui. i cum binele nseamn tocmai scopul vieii, mplinirea
lui ne conduce la fericire = . i astfel aret este eudaimonia; ca unitate de
trire n bine i frumusee moral, dup Socrate.

263

Ascetica

3. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR

Virtutea, ca putere a sufletului de a svri n mod constant binele, are n Sfnta Scriptur
un neles i o coloratur nou, dat de concepia i mentalitatea religios-moral specific.

3.1. Virtutea n Vechiul Testament

De la nceput, se cuvine s precizm c n limba ebraic a Vechiului Testament nu vom
gsi noiunea de virtute care s redea pe aret, din concepia eticii filosofice. Dup cum vom
vedea, aret va aprea n crile necanonice ale Septuagintei i Vulgata, dar corelat cu ali
termeni. Aceasta nu nseamn ns, c ideea de virtute, ca putere a sufletului de a mplini n
mod constant binele, lipsete din crile Vechiului Testament. Aici, virtutea va avea un neles
religios specific, pe care vom ncerca s-l desluim pe scurt n cele ce urmeaz.
Mai nti, virtutea, ca putere a sufletului, se raporteaz n Vechiul Testament la puterea
suprem a lui Dumnezeu. Virtutea, ca putere, este o calitate, un atribut al lui Dumnezeu.
Iahve sau Elohe este cel atotputernic, izvorul puterii i al sfineniei. El este Domnul
Savaot, adic Dumnezeul otirilor, prin care i arat puterea Sa. El este Stpnul absolut
sau Domnul puterilor. Dominus (Deus) virtutum = .
De aici, vedem c ideea de putere, de for este redat cu precdere prin
(Psalmul 17, 33), apoi prin (Psalmul 36, 6) i prin (nelepciunea lui Solomon
15, 3). Cuvntul apare cu precdere opus lui (rutate) (nelepciunea lui Solomon
15, 13). Aret red n plus i ideea de superioritate, excelena, tot ceea ce aduce mplinirea
i satisfacerea proprie, precum: sntatea corpului, onoarea, fora. Dar n locul lui aret este
preferat n Vechiul Testament dynamis, cnd este vorba de virtute moral. Astfel, n cartea
nelepciunea lui Solomon (8, 7), cele patru virtui cardinale apar sub denumirea de dynamis
i nu aret.
Iahve reprezint fora, puterea, iar omul primete puterea de la El. Virtutea este viaa
divin, puterea lui Dumnezeu. Omul devine virtuos numai dac se mprtaete de viaa divin.
Raportat la Iahve ca atotputernic, virtutea ca fapt moral nseamn n Vechiul Testament ascultare de poruncile Lui. Cei ce mplineau poruncile lui Iahve erau socotii drepi n
faa Lui i a oamenilor. Acetia erau propriu zis cei virtuoi. mplinirea voii lui Dumnezeu
aduce sfinenia n viaa oamenilor, fiindc nsi voia lui Dumnezeu reprezint sfinenia, ca identitate cu Binele.

264

Virtutea cretin

Prin urmare, a svri constant binele sau a fi virtuos, nseamn mplinirea statornic
a voii lui Dumnezeu, care nseamn sfinenia lui Dumnezeu. Fcndu-te vrednic de sfinenia
lui Dumnezeu deveneai drept, adic bine plcut lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui.
Pe acestea le-am putea numi tot attea virtui pe care mplinindu-le constant ajungeai la
sfinenie. Dar dreptatea lui Dumnezeu sau sfinenia Lui se mplinea n Vechiul Testament i
prin evlavie sau religiozitate cu referire la actele de cult. Evlavia sau religiozitatea reda i
ideea de supunere fa de puterea lui Iahve, exprimat prin porunci, sub numele de frica
fa de Dumnezeu. Aceast fric nu este ns teama morbid (groaza), ci religiozitatea
sau evlavia.16 Ea va fi numit mai trziu timor sacer (Rudolf Otto). De aceea frica de
Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Pilde 1, 7). Iar omul nelept se deosebete de cel
nebun tocmai fiindc mplinete voia lui Dumnezeu, nlturnd din sufletul su tot pcatul
sau rutatea care l abate de la Binele redat prin poruncile lui Dumnezeu. Ca urmare, omul
nelept va deveni om virtuos. Prezentndu-l pe omul nelept, crile canonice cu caracter
didactic, precum i cele deuterocanonice sapieniale, ziditoare de suflet i bune de citit, rmn
peste veacuri adevrate ndrumtoare spre virtute; iar crile profetice, cuprind la loc de
frunte, virtuile pe care le comport regatul mesianic, precum: dreptatea, penitena, smerenia,
mila, rugciunea, inima curat n acelai timp, pregtind calea venirii Domnului, profeii
atac relele vieii morale i sociale, recomandnd n locul lor lumina virtuii.
n special Psalmii, prezint un adevrat program de experien religioas i de virtute,
att ca ascultare i supunere n faa puterii lui Dumnezeu, ct i ca ncredere n buntatea
i mila Lui revrsate asupra inimilor curate mai mult dect asupra jertfelor sngeroase

3.2. Virtutea n Noul Testament

Aret apare n Noul Testament, de trei ori n Epistolele Sfntului Petru i o dat n
Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel.
n I Petru 2, 9 citim: Voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt,
popor agonisit de Dumnezeu (popor pe care Dumnezeu i l-a pus n posesie) ca s vestii n
lume buntile (virtuile = ` = virtutes = buntile) Celui ce v-a chemat din
ceruri la lumina Sa cea minunat.
II Petru 1, 3: C dumnezeiasca Lui putere ( = divinae
virtutis suae) ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-l cunoatem pe
Cel ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin virtutea Sa ( ` = qui vocavit
nos propria gloria et virtute).

16

A. Michel, Vertu, n D.Th.C., t. 15, col. 27392741.

265

Ascetica

Din text rezult c Dumnezeu ne-a chemat la propria Lui mrire i la virtutea Sa,
adic la tot ceea ce reprezint bun, frumos i adevrat.
II Petru 1, 5: Pentru aceasta punnd ntreaga srguin, credinei voastre adugai-i
virtutea ( = ministrate in fide vestra virutem); virtuii, cunotina
( = in virtute antem scientiam). Aici vedem c virtutea este pus
n legtur cu credina. Ea reprezint o srguin, o strdanie de a face credina activ,
roditoare.
Filipeni 4, 8: ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte,
cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute ( ) i orice
laud, acestea s le gndii.
n text, virtutea sintetizeaz n sine toate cele ce sunt adevrate, cinstite, drepte, curate, vrednice de iubit, cu nume bun. n acelai timp, virtutea este similar cu orice laud,
adic cu tot ceea ce este recunoscut de toi ca vrednic de urmat.
Din aceste texte vedem c aret reprezint:
1. Buntile lui Dumnezeu transmise lumii.
2. Dumnezeu ne-a chemat la virtute i la mrirea Sa, la tot ceea ce exceleaz prin
bine, adevr i frumos, adic prin valoare.
2. Virtutea reprezint srguina de a face credina roditoare.
3. Virtutea sintetizeaz, cuprinde n sine toate cte sunt adevrate, cinstite, drepte
curate, vrednice de iubit. Virtutea este similar cu tot ceea ce oamenii apreciaz (laud) ca
reprezentnd binele.
Desi aret apare doar de patru ori n Noul Testament, notiunea de virtute ca savrsire
constanta a binelui, este ridicata la parametrii cei mai nalti de sfintenie. n Noul Testament,
virtutea depaseste sensul strict moral al savrsirii binelui prin mplinirea poruncilor lui Dumnezeu din partea omului aflat sub zodia pacatului, ca un nstrainat de Dumnezeu, pentru care
legea este sfnta i porunca sfnta i dreapta i buna, dar el fiind trupesc i vndut sub
pacat nu face binele pe care l voieste, ci raul pe care nu-l voieste, pe acela l savrseste
(Romani 7, 12-19). Omul Noului Legamnt, mpartasindu-se de legea duhului vietii lui Hristos
Iisus va fi izbavit de legea pacatului i a mortii (Romani 8, 2). El devine fiul lui Dumnezeu
(Galateni 4, 26; 5, 7) ce se va mpartasi, prin Hristos n Duhul Sfnt, de har, ca putere divina,
pe masura sa l ridice la asemanarea cu Dumnezeu. Printr-o remarca de autentica vibratie
crestina, Fericitul Augustin evidentiaza faptul ca virtutea este puterea lui Hristos care
nlocuieste (substituie) slabiciunea noastra.17
n chemarea adresata de Mntuitorul omului de a fi desavrsit, asemenea lui Dumnezeu (Matei 5, 48), rezida ntreaga virtute menita sa ridice firea umana la perfectiune. De
aceea, att Evanghelia, ct i toata propovaduirea apostolica, precum i ntreaga spiritualitate
17

In Ps. 70, P. L. 36, 881

266

Virtutea cretin

crestina au n centrul ei virtutea ca mijloc de nsanatosire a firii prin mpartasirea de viata i

sfintenia lui Dumnezeu. Astfel, virtutea n Noul Testament nu este o simpla deprindere sau
obisnuinta, care devine o alta natura (consuetudo est altera natura), ci o revenire prin
harul lui Dumnezeu la cea dinti natura, adica la natura cea dinaintea caderii n pacat.
De aici rezulta caracterul ontologic specific virtutii crestine, viznd nnoirea naturii
umane i desavrsirea ei, prin conlucrarea firii cu harul divin.

4. ORIGINEA I NATURA VIRTUII CRETINE

Dac n etica precretin aret se referea doar la natura uman i exclusiv la puterile
omului, avnd un caracter eminamente raional i moral, n spiritualitatea cretin ea va primi
o nou dimensiune, un nou mod de a se realiza i o alt finalitate. Virtutea va reprezenta n
cretinism o realitate nou a sufletului omenesc datorit originii i naturii ei, potrivit
specificului propriu nvturii cretine. Ea va depi funcia vieii limitate la natura proprie,
la oscilaia raiunii i la puterile sufleteti de cele mai multe ori slbite n svrirea binelui
n morala i spiritualitatea cretin virtutea este viaa cea nou n Hristos, dup cum Domnul
nsui ne arat: Eu sunt via, voi mldiele. Cel ce rmne n mine i eu n el, acela aduce
road mult, fiindc fr de mine nu putei face nimic (Ioan 15, 5). De aici rezult clar c
virtutea cretin are un caracter ontologic reprezentnd ptrunderea firii noastre de viaa
lui Hristos i nnoirea ei prin harul lui. Harul lui Dumnezeu st, prin urmare, la temelia
virtuii cretine, ca putere de nnoire a firii: dac este cineva n Hristos, este o fptur nou;
cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17). Hristos este viaa noastr
(Coloseni 3, 4), iar noi suntem nrdcinai i zidii n El (Coloseni 2, 7). Altfel spus, virtutea
cretin nseamn viaa n Hristos. Sau Hristos nsui. Sau Duhul Sfnt nsui. Virtutea cretin
este darul lui Dumnezeu pe care l primim prin harul lui Hristos, ca lucrare a Duhului
Sfnt. Dac virtutea nu ar fi mai nti darul lui Dumnezeu ca via n Hristos, ea nu ar putea
nsemna nici regenerarea sau nnoirea firii noastre. Natura noastr ar rmne sub dominaia
pcatului. Dar Hristos a radiat pcatul din ea i ne ofer natura Sa ndumnezeit spre a
ne mprti de ea, ca de darul iubirii lui Dumnezeu: Fiind noi mori n pcat, ne-am
fcut vii mpreun cu Hristos prin har suntei mntuiii aceasta nu de la voi; a lui Dumnezeu este darulcci suntem fptura Lui, zidii ntru Hristos Iisus spre fapte bune, pe care
Dumnezeu le-a gtit dinainte ca s umblm n ele (Efeseni, 2, 3-13).
Dup cum vedem, originea virtuii cretine rezid n harul divin prin care dobndim viaa n Hristos. Astfel, virtutea devine calea ce ne conduce la mntuirea n Hristos
prin sfinenia vieii noastre. Virtutea este sfinenia nsi a lui Hristos, ca izvor al
sfineniei noastre. De aceea, cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu
patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Virtutea cretin ca via de sfinenie n Hristos, ne
267

Ascetica

este dat de lucrarea Sfntului Duh, fiindc Duhul ne conduce ntotdeauna la viaa n Hristos
(I Corinteni 12, 3). n felul acesta, virtutea cretin ca via de sfinenie n Hristos este lucrare
i road a Duhului Sfnt. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung
rbdarea, buntatea, facerea de bine, blndeea, cumptarea (Galateni 5, 22). Acestea toate
constituie tot attea numiri ale virtuii ca unic road a Duhului. Virtutea reprezint, astfel,
nsi viaa duhovniceasc, ce i are originea n viaa lui Hristos, ca deplintatea
Dumnezeirii (Coloseni 2, 9), desfurndu-se ca via n Duhul Sfnt i avnd ca obiectiv
starea de brbat desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Dar, ca fapt a sfineniei vieii, virtutea este un act moral, conform totdeauna cu
binele, motiv pentru care trebuie s aib i adeziunea voinei noastre libere. Dumnezeu ne
ofer harul divin i lucreaz la viaa noastr spre a nfptui virtutea, dar nu ne oblig la aceasta.
Iat stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi
cina cu el i el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Numai libertatea face din virtute un act contient
i dinamic, specific Binelui, ca valoare suprem existent n Dumnezeu, spre care sufletul
omenesc tinde nentrerupt n scopul mplinirii i desvririi sale. Fr abordarea liber a
virtuii, se ntlnete pericolul de a-i pierde autenticul, devenind constrngere mecanic,
deprindere automat, asemenea dresajului Avnd ca obiectiv Binele, virtutea devine, prin
liberate, puterea de afirmare a valorilor cretine la cotele cele mai nalte ale Binelui nehotarnic
existent n Dumnezeu.
Din cele pn aici tratate, rezult c harul lui Dumnezeu i voina liber a omului
formeaz natura virtuii cretine ca act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul
divin. Factorul divin al virtuii l constituie harul lui Dumnezeu, iar factorul omenesc l
constituie voina noastr liber, deschis i angajat s conlucreze cu harul divin spre a realiza
viaa n Hristos prin Duhul Sfnt.
Prin urmare, virtutea cretin nu este o simpl deprindere automat sau mecanic, ca
mplinire a unor porunci, fie ele chiar dumnezeieti, ci o renatere spiritual, o nnoire a
vieii, o trecere de la omul vechi la omul nou n Hristos, la desvrirea continu a acestuia,
pn la statura brbatului desvrit, a deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), prin
colaborarea firii cu harul divin. Altfel spus, virtutea cretin este actul de druire liber i
statornic iubirii lui Dumnezeu care i se ofer n Hristos, pentru continua desvrire a firii,
ca via n Hristos, prin harul Duhului Sfnt.
Aadar, originea virtuii cretine este nsui Hristos, iar natura ei este sinergic, reprezentnd harul lui Dumnezeu i voina liber a omului.

268

Virtutea cretin

5. FORMAREA I DINAMISMUL VIRTUII CRETINE

Aspectul ontologic, ca moarte fa de pcat i nnoire n viaa lui Dumnezeu, prin
lucrarea harului divin, are mai multe faze:
n primul rnd, prin harul prealabil, Dumnezeu lucreaz prin cuvntul Su credina
spre pocin.
Cuvntul lui Dumnezeu deine puterea de a mprti sufletului omenesc harul divin.
Mntuitorul nsui ne-a lsat puterea nnoitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, cnd s-a rugat
Tatlui nainte de Sfintele Patimi: M rog nu numai pentru ei, ci i pentru cei ce vor crede n
mine prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui Dumnezeu este viu i lucrtor (Evrei
4, 12). El deine o putere n sine, are o calitate sacramental, ireversibil. De aceea, cuvntul
lui Dumnezeu nu este liter moart, ci semn al prezenei ipostatice a lui HristosCuvntul:
Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i via (Ioan 6, 63). Cuvntul este purttor
de har.18 E harul prealabil care aduce credina: Cuvntul meu spune Apostolul i
propovduirea meastau n artarea Duhului i a puteriipentru care credina voastr s
stea n puterea lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 4-5). Altfel spus, credina vine din auzite, iar
auzirea din cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10. 16). Pe acest temei, Sfntul Apostol
Petru putea spune: fiind nscui a doua oar nu din smn striccioas, ci nestriccioas,
prin cuvntul lui Dumnezeu care rmne n veac (I Petru 1, 23). Vom nelege mai bine
lucrarea harului prealabil, dac vom urmri evenimentul de la Cincizecime, cnd a avut loc
pogorrea Duhului Sfnt. Prin insuflarea Duhului Sfnt, cuvntarea Apostolului Petru nu a
fost o predic sau o catehez oarecare. Cuvntul lui a fost ptruns de harul Duhului, nct prin
lucrarea harului, cei prezeni au fost ptruni la inim (Fapte 2, 37); au primit cu dragoste
cuvntul (Fapte 2, 41). Harul transmis prin cuvnt le-a nscut n suflet credina spre pocin
ca schimbare de mentalitate i ca dispoziie de nnoire a vieii. De aici i ntrebarea mulimii
adresat Apostolului: ce s facem? Iar Petru a zis ctre ei: pocii-v i s se boteze fiecare
din voi n numele lui Iisus Hristos spre iertarea pcatelor i vei lua darul Duhului Sfnt
(Fapte 2, 37-38).
Dup cum vedem, credina spre pocin a fost pecetluit cu harul sfinitor al
Botezului, ca tergere a pcatelor i ca renatere spiritual. Sfntul Apostol Pavel arat c
Dumnezeu, nu din faptele fcute de noi ntru ndreptire, ci din mila Lui ne-a mntuit, prin
baia naterii din nou i prin nnoirea Duhului Sfnt pe care l-a revrsat peste noi din
belug prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit 3, 5). Acest har baptismal este harul
sfinitor de renatere spiritual prin mprtirea vieii lui Hristos, dup cuvintele Apostolului:
18

Pr. Prof. Ioan Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 265266

269

Ascetica

Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat (Galateni 3, 27). Viaa n

Hristos devine astfel o realitate n viaa noastr: Ne-am ngropat prin botez mpreun cu
El n moarte, pentru c aa cum Hristos s-a sculat din mori prin mrirea Tatlui, aa
s umblm i noi ntru nnoirea vieii. Cci dac ne-am fcut mpreun odrslii cu
asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i nvierii Lui. tiind acestea, c omul
nostru cel vechi s-a rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului,
pentru a nu mai sluji noi pcatului (Romani 6, 46).
Pentru a nelege aceast renatere spiritual a firii spre formarea virtuii, vom lua un
exemplu sugerat de un dascl al Bisericii: S ne nchipuim un pom slbatic ce aduce rodire
nefolositoare. Dup ce ns acesta va fi altoit, roadele lui vor fi cutate. Aa este i firea cea
veche dinainte de Botez, slbticit de pcat. Dar harul baptismal i imprim, asemenea
altoiului, o nnoire spre sfinenie, spre rodirea virtuilor.
Cel care a dezvoltat aceast nvtur ca pe o dogm n spiritualitatea Rsritului
cretin a fost Marcu Ascetul, egumenul unei mnstiri din Ancira. Pe la mijlocul secolului
al V-lea, acest printe filocalic n mai multe scrieri d rspuns celor care contestau efectele
sfinitoare ale harului baptismal, socotind botezul mai mult ca un simbol.
Marcu Ascetul arat c prin Botez, Hristos este primit n firea omului i lucreaz prin
harul Duhului Sfnt nnoirea firii. El ns nu exercit nici o constrngere asupra libertii
omului. Altfel spus, omul posed virtutea ca pe o putere divin = , ce i-a schimbat
firea pctoas. Dar numai prin voina liber poate s arate faptic, adic s actualizeze
aceast putere a virtuii pe care o are potenial n suflet prin harul lui Hristos primit la
Botez. Iat cuvintele ascetului cretin: Celor bogai n Hristos li s-a druit harul n chip
tainic, dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii poruncilor. Harul nu nceteaz s ne
ajute n chip ascuns, dar atrn de noi s facem sau s nu facem binele pentru care
avem putere.19 ...Tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar
se umple de cunotina sigur a acestui fapt, dup aceea, prin lucrarea poruncilor.20
Pentru a nelege mai bine aceast tainic lucrare a harului divin asupra firii, ca liber
rodire, s ne ndreptm privirile spre sufletul cel druit de Dumnezeu cu diverse daruri, precum
cel al muzicii, al picturii, al artei, al tiinei. Dac aceste daruri nu sunt puse n aciune prin
voie liber, ele vor rmne ca puteri ascunse n suflet. Dac prin voia sa liber omul va cultiva
darul su, acestea se vor dezvolta mereu, i o dat cu ele ntreaga via sufleteasc a celui ce
le posed. Astfel, vom spune c omul are datoria s scoat din potenialitate spre actualitate
darul cu care Dumnezeu l-a nzestrat.
Prin urmare, Hristos primit prin Botez (Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai
i mbrcat) cuprinde n sine firea cea nou, adic totalitatea virtuii. De la Botez omul

19
20

Filocalia, vol. I, p. 254.

Idem, p. 257

270

Virtutea cretin

are pe Hristos ascuns n sine, spune Marcu Ascetul. Domnul e ascuns n poruncile Sale.
Iar cei ce-L caut pe El, l gsesc n msura mplinirii lor.21
Accentund aspectul ontologic, specific virtuii cretine, Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune c fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos.22
La fel, i Fericitul Augustin evideniaz n Spiritualitatea apusean, n lupt cu
pelagianismul, c virtuile vin de la Dumnezeu nsui, nct sufletul nu se poate luda pentru
ele. Datorm virtuile buntilor lui Dumnezeu.23
El, Hristos, este cel care ne d virtuile n aceast lume, El care, n locul tuturor
virtuilor necesare n aceast vale a plngerii ne va da o singur virtute: pe El nsui.24
Avnd pe Hristos ca fiin a virtuii, adic germenele ei, vom ajunge la roadele sfineniei
cretine prin mplinirea poruncilor lui Hristos, nu ns ca pe o lege apstoare venit din
afar, ci ca pe o realitate nscris deja n inimile noastre: De m iubii, pzii poruncile mele
(Ioan 14, 21); De m iubete cineva, va pzi cuvntul meu, i Tatl meu l va iubi i vom veni
la el i loca la el vom face (Ioan 14, 23).
Dar att timp ct firea omeneasc este n lupt cu pcatul, calea virtuii este strmt.
Ea nseamn ascez, adic exerciiu continuu de nnoire a vieii dup modelul lui Iisus
Hristos. Iar la temelia ascezei cretine st nfrnarea. Dup cum arat i numele, ,
ca temei i lucrare a virtuii, reprezint puterea de stpnire pe care o exercitm fa de noi
nine, de biruin a omului nou n Hristos asupra omului vechi nclinat spre pcat. Pentru
acest motiv, asceii cretini consider nfrnarea ca fiind (nevoin, cazn, trud,
renunare la plcerile ce duc la pcat) i (lupta continu cu pcatul).
Omul n Hristos, purttor al virtuii va fi ntr-o continu strdanie sau alergare,
asemenea atletului din aren uitnd la cele ce sunt n urm, i tinznd la cele dinainte
(Filipeni 3, 13). i pe msur ce ajunge la starea de brbat desvrit, la msura vrstei
deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), se vede ajuns la , adic la eliberarea de
patimi prin virtui. De aici reiese necesitatea dinamismului virtuii cretine.
Dinamismul virtuii, de la enkrateia spre apatheia, se ntreine, se dezvolt i se
desvrete tot sub form sinergic, de colaborare a firii cu harul divin. Harul l primim mai
nti prin Sfintele Taine, precum i prin Cuvntul lui Dumnezeu i prin Rugciune.
Cuvntul lui Dumnezeu ca duh i via (Ioan 6, 63) ntreine lucrarea Duhului ca
i comuniune cu Hristos, fiindc Hristos se afl dup cum am vzut n poruncile Sale, iar
cei ce-L iubesc, pzesc poruncile Lui (Ioan 14, 15). Cuvntul lui Hristos impulsioneaz
spre virtute, ca spre fapte bine plcute lui Dumnezeu.

21
22
23
24

Idem, p. 247
P.G. 90, 369 i 91, 1081
De Civitate Dei, XX, 25, P.L. 41, 656
Enarr. in Ps. 83, 11, P.L. 37, 1065 sq.

271

Ascetica

Dup cum arat un om nduhovnicit, Cuvintele de mntuire, scrierile Sfinilor Prini,

rugciunile i mai ales cuvintele lui Iisus, a doua Persoan a Sfintei Treimi, sunt cu adevrat
ap vie. Apa curge, i cuvintele curg ca apa; apa rcorete i nsufleete trupul, iar cuvintele
de mntuire dau via sufletului, umplndu-l de pace i bucurie, de umilin i pocin.25
Pe de alt parte, Evanghelia ne nfieaz practic nsi viaa de virtute a Domnului,
care ni se ofer ca model de urmat: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit (Matei
11, 29); Pild v-am dat ca precum v-am fcut eu, la fel i voi s facei (Ioan 13, 15); Nu
este ucenic mai presus dect dasclul su; dar orice ucenic desvrit va fi ca dasclul Su
(Luca 6, 40; Ioan 13, 16, 15, 20). Cine zice c rmne n el dator este, precum a umblat acela,
i el aa s umble (I Ioan 2, 6).
Rugciunea ofer harul divin ca putere a lui Dumnezeu cu care ne aflm n
comuniune. De aceea, rugciunea este izvorul virtuii. Fr rugciune viaa duhovniceasc
este moart, iar virtuile se sting. Rugciunea dinamizeaz viaa spre virtute, fiindc n adevrata
comuniune cu Dumnezeu intr numai cei ce se ciesc de pcatele lor, cei ce iart chiar i pe
dumani, rugndu-se pentru ei; cei cu inim curat, lipsit de grijile i de poftele ce duc la
patimi nrobitoare; cei ce mblnzesc pornirile firii spre rzbunare Rugciunea aduce n
suflet virtutea smereniei, a milosteniei, a dreptii i iubirii, a pcii ca via divin.
n acelai timp, cuvntul lui Dumnezeu i rugciunea dinamizeaz virtutea prin
priveghere, ca atenie la tine nsui de a-i pstra inima curat, nelsndu-te biruit de ru, ci
biruind rul cu binele (Romani 13, 15).
Cu ct rugciunea devine mai curat, cu att i apatheia, ca biruin a patimilor prin
virtui, va fi mai deplin. Astfel, sufletul va ajunge la plintatea virtuii, identic cu plintatea
dragostei lui Dumnezeu, care nseamn trecerea de la dragostea natural i neltoare a
sufletului, la dragostea proprie Duhului Sfnt. Alta e dragostea natural a sufletului i
alta cea care vine n el de la Duhul Sfnt remarc un om nduhovnicit (Diadoh al Foticeii).
Cea dinti e moderat i e pus n micare i de voina noastr atunci cnd vrem. De aceea, e
i rpit cu uurin de duhurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt, aa
de mult aprinde sufletul de dragostea ctre Dumnezeu, nct toate prile lui se lipesc de
dulceaa negrit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit. Cci mintea, umplndu-se atunci de lucrarea duhovniceasc, se face ca un izvor din care nesc dragostea i
bucuria.26
Virtutea aceasta duhovniceasc devine din nou darul lui Dumnezeu.
n concluzie, vom preciza c n urma harului prealabil, credina este impulsionat
spre primirea n suflet a harului baptismal, adic a lui Hristos, care restabilete firea czut n
pcat, imprimndu-i sfinenia lui Dumnezeu. Restabilind chipul lui Dumnezeu n om, sufletul

25
26

Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, trad. Diac. Dumitru Dura, Sibiu, 1995, p. 39.
Filocalia, vol. I, p. 347-348.

272

Virtutea cretin

posed virtutea, ca dar i putere a lui Dumnezeu: . De acum, virtutea va deveni un

act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul lui Dumnezeu. Virtutea, ca act sinergic, va
avea n acelai timp i un caracter dinamic, purtnd n sine energia, fora de a se dezvolta
mereu. Caracterul dinamic al virtuii angajeaz sufletul spre un continuu progres duhovnicesc,
spre atingerea desvririi vieii lui Hristos. Virtutea nu rmne o simpl potenialitate:
, ci va deveni actualitate: . Aceasta nseamn c renaterea duhovniceasc
primit prin harul baptismal, ca refacere a chipului lui Dumnezeu n om, va avea un caracter
dinamic, ce conduce la asemnarea cu Dumnezeu. .
Prin urmare, chipul lui Dumnezeu l redobndim prin harul divin, iar la
asemnarea cu Dumnezeu ajungem prin virtute. Iar asemnarea cu Dumnezeu este identic
cu , adic cu ndumnezeirea nentrerupt a firii umane. Dar aceasta nu mai este
lucrarea firii, ci a harului lui Dumnezeu.

6. UNITATEA VIRTUII CRETINE

Avnd ca obiect svrirea binelui, unitatea virtuii este dat de unitatea binelui
neamestecat cu rul. Comentnd Fericirea a IV-a, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c LogosulHristos spunnd c celor ce flmnzesc n chip fericit de dreptate, le este rnduit dreptatea,
a dat de neles prin aceasta tot chipul virtuii, ntruct la fel de fericit este cel ce flmnzete
de chibzuin, de curaj, de neprihnire i de orice altceva ce se nelege prin cuvntul virtute.
Cci nu e cu putin ca un chip al virtuii, desprit de celelalte, s fie el nsui, n sine,
virtutea desvrit. Cci n cel ce lipsete ceva din cele ce sunt cugetate ca innd de bine,
numaidect se afl ceva opus binelui. Neprihnirii i se opune desfrnarea; chibzuinei,
nechibzuina; i fiecreia din cele nelese ca bune i se opune ceva cugetat ca potrivnic. Drept
aceea, dac nu sunt cugetate toate mpreun cu dreptatea, e cu neputin s fie bun ceea ce e
lipsit de acelea. Cci n-ar putea vorbi cineva de dreptate nebun sau obraznic, sau
desfrnat, sau de una unit cu oricare din cele cugetate ca rele. Iar dac nelesul
dreptii nu e amestecat cu nici un ru, el cuprinde n sine numaidect tot binele. Iar
binele e tot ceea ce e vzut ca virtute Iar dac trebuie s spunem un cuvnt i mai ndrzne,
socotesc c prin cuvntul despre virtute i dreptate, Domnul se fgduiete pe Sine nsui
dorinei celor ce aud. Cci El s-a fcut nou nelepciune de la Dumnezeu, dreptate i sfinenie
i rscumprare (I Corinteni 1, 30), dar i pinea ce se pogoar din cer (Ioan 6, 50) i ap
vie Aceasta este, deci, dup judecata mea, adevrata virtute: binele neamestecat cu
rul, n care se cuprinde tot nelesul celor cugetate ca bune; este Dumnezeu Cuvntul
virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum (3, 3).27
27

Comentariu la Fericiri, IV, P.S.B. 29, p. 363-367.

273

Ascetica

Dup cum vedem, unitatea virtuii este Binele neamestecat cu rul. Iar Binele
neamestecat cu rul exist n persoana lui Hristos. Origen arta c Logosul-Hristos se
formeaz El nsui n cretini prin practicarea virtuilor. El este Virtutea, n general, i
fiecare virtute, n special. Aceasta nseamn c att Virtutea, ct i fiecare virtute n parte,
reprezint Persoana divin a lui Hristos. La fel, i practicarea virtuilor se concretizeaz
existenial n Persoana lui Hristos, fiind o participare la Persoana Sa. Acest fapt se explic
prin unitatea virtuii, ceea ce nseamn c nu putem practica o virtute fr a le practica
i pe celelalte.28
Unitatea virtuii este dat apoi i de unicitatea harului divin. Acesta izvorte din
unica Fiin Treimic i intr ca putere divin sfinitoare n componena virtuii. n acelai
timp, harul divin reprezint lucrarea Duhului Sfnt, care adun n unitatea Trupului lui Hristos,
membrele Sale, sfinindu-le. Aceast lucrare sfinitoare a Duhului se concretizeaz prin puterea
harului care rodete virtutea, nct, pe bun dreptate, Apostolul numete darurile Duhului
Sfnt rod () i nu roade (Galateni 5, 2223). Aa cum lucrarea Duhului este
una, la fel este i virtutea, ca rod al ei, este una.
Spunem apoi c virtutea este una i datorit scopului ei ultim, care este desvrirea.
Aa cum desvrirea nu poate fi de mai multe feluri, nici virtutea nu poate fi mprit.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea reprezint imitarea lui Dumnezeu din partea
omului, potrivit puterilor sale. Ea nu are limite hotrte, ea este, de asemenea, mprit
ntre toi i, de aceea, nu se poate spune care virtute este mai aleas i dup care s se nzuiasc
mai nti i mai pe urm, cci toate stau ntr-o legtur intim i ridic pe toi aderenii lor
pn la starea cea mai nalt. Virtutea este una.29 Dac virtutea nu ar fi una n fiina i
funcia ei, ar nsemna c drumul spre desvrire va fi ntortochiat de crrile care duc la el
Clement Alexandrinul arat c toate virtuile se in strns legate ntreolalt, nct acela care
posed una, posed i pe celelalte. Nu este brbie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare, cci virtuile se nlnuiesc unele cu altele Astfel nfrnarea este dispoziia
sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta raiune Nu
exist cumptare fr brbie, pentru c din porunci se nate prudena, care urmeaz pe
Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitarea dispoziiilor dumnezeieti; i, ajungnd nfrnai potrivit acestei drepti, mergem curai spre evlavie i spre
fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st n puterea noastr, care
suntem cu firea muritori.30
Sfntul Ioan Gur de Aur vine cu precizarea c unitatea virtuii const n iubire,
dup cum Mntuitorul nsui a sintetizat toat legea i prorocii n iubirea fa de Dumnezeu i

28
29
30

Henri Crouzel, Origen (trad. rom. Cristian Pop) Sibiu, 1999, p.155.
Emilian Voiuchi, Teologia Moral Ortodox, vol. I, Cernui, 1906, p. 180.
Stromata II, 80, 1-5, P.S.B. 5, p. 153-154.

274

Virtutea cretin

fa de aproapele. Izvorul, dezvoltarea, sfritul, materia, precum i Binele suprem se afl

numai n iubirea lui Dumnezeu, mbinat cu iubirea aproapelui, care este i principiul intern
al tuturor virtuilor457 , spune marele antiohian. Este foarte adevrat afirmaia sa dac ne
gndim c Dumnezeu cel Unul este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i
Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Virtutea iubirii asigur unitatea virtuii nsi
precum i a razelor ei de lumin.
Dat fiind unitatea virtuii n diversitatea ei, nu greesc ntru nimic cei ce socotesc
una sau alta dintre virtui ca fiind izvorul celorlalte. Bunoar, Sfntul Vasile cel Mare nu
greete atunci cnd socotete smerenia a fi (atotvirtuoas).458 Nici Sfntul
Ioan Gur de Aur nu greete atunci cnd spune despre milostenie c este regina tuturor
virtuilor.459 Nici Sfntul Ioan Scrarul, cnd spune despre sophrosyne (castitas) c este
numele (titulatura, firma) comun al tuturor virtuilor.460 Nici Sfntul Grigorie de Nyssa, care
spune despre dreptate, dup cum am vzut mai sus, c este tot chipul virtuii. Nici Sfntul
Grigorie cel Mare care spune despre rbdare c este radix et custos omnimum virtutum
(rdcina i pzitoarea tuturor virtuilor)461 . Nici Sfntul Ignatie Teoforul, cnd consider
credina a fi nceputul, iar iubirea desvrirea vieii cretine.462
i exemplele pot continua
Prin urmare, virtutea nu se desparte pe sine, ci se exprim n unitatea statornic a
Binelui, care este unul.

7. GENEALOGIA VIRTUII CRETINE

Faptul c virtuile se nasc unele dintre altele, o spun mai nti stoicii, iar dup ei,
Filon din Alexandria. El ne uureaz posibilitatea nelegerii naterii virtuilor una din alta,
asemnnd genul din care se nasc speciile. Concret vorbind, genul ar fi raza de soare, care
atunci cnd trece printr-o suprafa prismatic d natere multicolorului curcubeu
Am vzut c virtutea cretin, ca putere a harului divin i strdanie uman, reprezint
o unitate, ca via n Hristos i ca rod al Duhului Sfnt. Aceast unitate se mplinete prin
iubire fa de Dumnezeu, din care iradiaz toate celelalte virtui, ca tot attea raze de lumin
i cldur ndreptate spre semeni i spre ntreaga creaie. Vom spune acum c virtuile nscute

457
458
459
460
461
462

Emilian Voiuchi, o.c.p. 182.

P.G. 31, 645 B
P.G. 49, 213
Scara Raiului, Cuv. XV, P.G. 88, 880 c
Hom. in Evang XXV, n D.Th.C., XI-2, col 2249.
Epistola ctre Efeseni, XIV, 1, P.S.B. 1, p. 162.

275

Ascetica

din iubirea de Dumnezeu i harul divin, se nasc una din alta spre a se desvri n
unitatea aceleiai iubiri.
Astfel, avem dintru nceput credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Nu
vom nelege c mai nti apare n suflet credina, iar aceasta se retrage spre a face loc
dragostei Prin lucrarea credinei se dezvolt mereu dragostea, dar, n acelai timp, se
amplific i credina. Numai dup ncetarea virtuii nsi, n venic, va nceta i credina.
Dragostea va rmne ns venic, nu ca virtute (ca strdanie i putere a firii umane), ci ca
har, spre continua desvrire a firii omeneti n viaa divin. n acest sens, Sfntul Ignatie
Teoforul vine cu aceiai precizare. Credina este (nceputul), iar iubirea este
(sfritul), adic desvrirea vieii n Dumnezeu care este dragoste.31
Prin urmare, virtuile cretine se formeaz din credin, ndejde i dragoste, nscnduse unele din altele i amplificndu-se unele din altele.
Referindu-se concret la genealogia virtuilor ca raze de lumin ale virtuii, Clement
Alexandrinul, spune urmtoarele: Nu este brbie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare cci virtuile se nlnuiesc unele cu altele. Omul la care este aceast nlnuire
de virtui, la acela este i mntuirea, deci pstrarea unei bune stri Cel care are n chip
gnostic o singur virtute le are pe toate, datorit nlnuirii lor reciproce. Astfel nfrnarea
este o dispoziie sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta
raiune sau cel care se stpnete s nu porneasc la fapte care sunt mpotriva raiunii. Nu
exist cumptare fr brbie, pentru c din porunci se nate prudena (nelepciunea),
care urmeaz pe Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitatoarea
dispoziiilor dumnezeieti; i ajungnd nfrnai potrivit acestei drepti, mereu curai
spre evlavie i spre fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st
n puterea noastr, care suntem cu firea muritori.32
Modul cum virtuile se nasc una din alta l vedem cu claritate prezentat n Fericiri.
nceputul l face smerenia. Din ea se nate pocina i blndeea. Odat sufletul pregtit ca
un ogor, prin aceste virtui, face vie lucrarea harului prin dorina de dreptate, ca sfinenie a
vieii, i milostenie ca rodire fa de viaa semenului. O astfel de inim curit de pcate va
vedea i se va mprti de viaa divin, iar harul divin va lucra n suflet pacea. Aceste virtui
vor culmina cu iubirea integral fa de Dumnezeu, care merge pn la jertfa total pentru
idealul mpriei.
Genealogia virtuilor una din alta n duhul specific al vieii n Hristos este prezentat
n epistolele pastorale, ca ndemnuri apostolice privind calitile sau virtuile cu care trebuie
s fie mpodobit viaa cretinului n diferitele ei mprejurri, situaii, demniti i slujiri.
Aceste virtui specifice, vizeaz calitile feelor bisericeti, pe slujitori, pe cei bogai, pe

31
32

Ibidem.
Stromata II, XVIII, 80, 1-5

276

Virtutea cretin

vduve, pe fecioare, etc. Astfel, virtutea cretin reprezint rodul Duhului Sfnt n comunitatea
ecclezial (Galateni 5, 22-23).
Genealogia virtuilor o vedem limpede i din ndemnurile Sfntului Apostol Petru, de
a ne face prtai dumnezeietii firi. Mai nti se cuvine s scpm de stricciunea poftei din
lume. Pentru aceasta, punnd toat srguina, adugai la credina voastr virtutea, iar la virtute cunotina, la cunotin nfrnarea, la nfrnare rbdarea, la rbdare evlavie, la evlavie
iubirea freasc, iar la iubirea freasc dragostea. Cci dac avei acestea i sporesc n voi,
ele nu v vor lsa nici trndavi, nici sterpi n cunoaterea Domnului nostru Iisus Hristos
(II Petru 1, 48).
Praxis-ul cretin (ascetica) a reinut schema virtuilor stabilit de Clement Alexandrinul:
Lucru dumnezeiesc este, deci, o att de mare schimbare, ca cineva din necredincios s ajung
credincios i credina s-l fac s aib ndejde i fric. Credina ni se pare a fi pornire spre
mntuire; dup credin vine frica, ndejdea i pocina, unite cu nfrnarea i rbdarea;
acestea propind, ne duc la dragoste i la gnoz (la cunotin).33
De aici, vedem c toate virtuile cretine se nasc din credina lucrtoare n dragoste,
iar roade ale iubirii realizeaz mpreun gnoza cretin, adic cunoaterea lui Dumnezeu ca
iubire i via divin.

8. VIRTUTEA I EPECTAZA
CA DESVRIRE A VIEII N HRISTOS
Derivat de la ea , care nseamn a tinde cu ardoare spre ceva, a nzui cu
toate puterile, cuvntul epectaz definete tocmai ntinderea sufletului omenesc spre
parametrii maximi ai devenirii sale. Ca nzuin ctre Dumnezeu, epectaza este sinonim cu
anabasis, ca urcu ctre Dumnezeu, avnd la baz erosul divin aflat n sufletul omului.
Aa cum gravitatea atrage toate lucrurile de jos, tot astfel erosul ridic sufletul omenesc spre
nentrerupta lui nzuin de desvrire n Dumnezeu. De fapt, nsui sufletul omenesc se
structureaz dinamic i creator spre a-i mplini menirea devenirii sale, atras fiind de ideea
unei noutii continue. Platon spunea pe bun dreptate c nsi gndul este o dorin a
noului (nesis tou nou hsis Cratylos 411 d). Iar aceast dorin a noului este nzuina
ascendent spre valorile menite s-i aduc sufletului mplinirea cunoaterii.34
33
34

Stromata II, 31, 2-3; P.S.B. 5, p. 115

Un distins dascl de psihiatrie, Eduard Pamfil, ca o replic fa de dogma psihanalizei, care
coboar sufletul omenesc n incontient, i intituleaz cartea: Persoan i devenire, Bucureti, 1976, ncercnd s demonstreze c sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator
pe ideea de noutate. Iar contiina se formeaz ca o devenire, ascensiune spre un orizont
luminos, venic deschis.

277

Ascetica

Epectaza ca tendin a sufletului de a se desvri prin virtute, nseamn descoperirea

mereu noilor i variatelor aspecte ale Binelui absolut existent n Dumnezeu, desfurndu-se
n dou faze. Prima faz este cea a colaborrii cu harul divin prin ascez, adic prin necontenit
osteneal duhovniceasc, cea de a doua faz este cea a desvririi necontenite n slava lui
Dumnezeu prin lucrarea exclusiv a harului divin.

8.1. Creterea n virtute i epectaza

Noiunea de epectaz a fost introdus n spiritualitatea cretin de Sfntul Apostol
Pavel n prea frumoasa asemnare a atletului lui Hristos cu alergtorul din aren. Atletul
lui Hristos n drumul spre desvrirea fr margini a lui Dumnezeu, uitnd la cele ce sunt n
urm, tinde (nzuiete mereu) la cele dinainte (Filipeni 3, 13). Epectaza ca nzuin
necontenit spre desvrire se temeluiete pe ascez, ca exerciiu continuu de cretere n
virtute, avnd ca int starea de brbat desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos
(Efeseni 4, 13).
Epectaza, ca expresie a dinamismului virtuii, pornete de la starea de pruncie
duhovniceasc (I Corinteni 3, 1) i necontenit nzuiete spre apatheia, ca neptimire, ca
eliberare de patimi prin virtui, i desvrire n dragostea cea fr hotar a lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc
la vale, chiar dac nimeni nu le mai mpinge dup prima micare, se avnt prin ele nsele
ntr-o micare ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de jos, spre nlime. i nefiind nimic
care s-i opreasc de sus pornirea (pentru c firea binelui este atrgtoare pentru cele ce
privesc spre el), sufletul se ridic mai sus de la sine, ntinzndu-se mpreun cu dorina dup
cele cereti spre cele dinainte, cum zice Apostolul (Filipeni 3, 14), continund zborul spre
ceea ce este mai sus. Cci, dorind ca prin cele ajunse s nu piard nlimea vzut mai sus, e
purtat nencetat de pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele dobndite tria zborului.
Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal, neslbindu-i tria prin lucrare,
ci sporind-o.35
Aceeai realitate o vedem i n natura fizic a omului, dezvoltnd organele prin exersarea
funciei lor. La fel, i n sufletul omenesc, funciile acestuia se dezvolt i se desvresc prin
exersarea lor. Staticul le sleiete dinamismul lor creator. Dac viaa este micare, i aa este,
aceast micare a sufletului se orienteaz totdeauna spre bine ntr-o direcie ascendent,
urmrind mai binele.
Epectaza, ca dinamism al virtuii, se ntemeiaz pe faptul c binele, pe care virtutea
l reprezint, este o continu chemare spre mai bine. El nu are form static, ci dinamic. Se
35

Viaa lui Moise, P.S.B. 29, p. 90-91.

278

Virtutea cretin

afl ntr-un progres continuu Apostolul spune c celui ce i se pare c st, s ia aminte s
nu cad (I Corinteni 10, 12), evideniind necesitatea progresului duhovnicesc, de necontenit
nzuin de a te asemna cu desvrirea vieii lui Hristos, ce nu poate fi niciodat atins de
muritorii aflai sub zodia pcatului Ea reprezint ns o continu chemare de a urca pe
calea virtuii spre piscul desvririi lui Hristos. Sfntul Grigorie de Nyssa se refer n acest
sens la creterea n direcia binelui, i schimbarea spre mai bine, transformnd continuu
spre ceea ce este mai dumnezeiesc pe cel care se schimb n aceast direcie. Ceea ce prea de
temut, adic faptul c natura este schimbtoare, vom arta c este un fel de arip ntins n
zborul spre mai bine, iar refuzul schimbrii spre mai bine va fi o nenorocire. Deci, cel
care vede n noi nclinarea spre schimbare s nu se ntristeze, pentru c schimbndu-se
totdeauna spre mai bine i transformndu-se din slav n slav, el se schimb astfel, devenind
totdeauna mai bun prin creterea zilnic, desvrindu-se totdeauna fr s ating vreodat
limita desvririi. Desvrirea const, de fapt, tocmai n a nu opri procesul de desvrire
n vreo limit.36 De aici vedem c epectaza ca proces continuu n virtute nu nseamn
staionarea n procesul dobndit, ci desvrirea faptei ncepute: Ducei dar pn la capt
fapta, aa nct ardoarea voastr de a voi s fie tot una cu aceea de a i mplini din ceea ce
avei (II Corinteni 8, 11). Simbolul epectazei este Moise, care nu se oprete deloc n
urcuul su, nici nu-i fixeaz limite la micarea sa ctre nlimi, ci odat ce a pus piciorul
pe scar, el nu nceteaz s urce treptele acesteia i continu mereu s se ridice, deoarece
orice treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd spre una superioar Dar ridicat prin
astfel de nlri, arde nc de dorin i e flmnd de i mai mult. i nseteaz nc de cele
care se adap pururi ct putea. i, ca i cum nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc,
cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela.37

8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu

De acum, virtutea nu mai este osteneal. Ea strlucete de slav n sufletul n care
vede strlucirea luminii.38 Iar dorina celor ce au dobndit-o nu se oprete, iar harul de
mai nainte i mputernicete de cele mai mari, i dac Cel ce se druiete pe Sine este nesfrit
i se unete cu prisosin i din belug ce piedic mai e ca s nu i nainteze fiii veacului viitor
n ea la nesfrit, agonisind har dup har i urcnd cu bucurie urcuul cel neobosit, spune
Sfntul Grigorie Palama. Aadar, tot darul de sus este desvrit (Iacob 1, 11), dar nu
atotdesvrit. Cci Cel atotdesvrit nu primete adaos.39
36
37
38
39

Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 135.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, P.S.B. 29, p. 91.
Ibidem.
Filocalia, vol. VII, p. 237.

279

Ascetica

Epectaza slavei sau a mririi ca nentrerupt aspiraie a sufletului n comuniunea lui

Dumnezeu are un caracter venic i reprezint lucrarea exclusiv a harului divin. Apostolii au
anticipat-o cu prilejul schimbrii la fa a Domnului pe Tabor. i dup ei au urmat marii ascei
iluminai de puterea i lucrarea Duhului Sfnt, dup cum att de plastic i sugestiv se exprim
un poet cretin: Eram czui n frdelege, / mergeam din ce n ce mai jos, / Tu ne-ai scpat
i-abia acuma / vedem din ce adnc ne-ai scos. / Din vi de chin i de tristee / mereu n jurul
Tu ne-aduni, noi te urmm i-abia acuma / vedem pe ce nlimi ne sui. / Abia acum
gustm dulceaa / i harul noii Tale viei / cnd Tu ne pori din slav-n slava / attor mii
de frumusei: / O, cnd ne-mprteti n Tine / de-un har att de minunat / cntm
plngnd de bucurie: / Iisus, fii binecuvntat! (Traian Dorz).

***

280

Virtuile teologice

VIRTUILE
TEOLOGICE

281

Ascetica

282

Virtuile teologice

Privire general
Virtuile teologice sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca fiind: credina, ndejdea
i dragostea (I Corinteni 13,13). Ele se numesc teologice fiindc sunt mijloace de a cunoate
pe Dumnezeu i a intra n comuniune cu El. n acelai timp, sunt moduri de realizare i trire
a vieii nnoite prin harul divin. Prin aceste virtui ne mprtim de viaa divin, ridicndu-ne
la unirea cu Dumnezeu, la ndumnezeire prin harul divin.
Virtuile teologice reprezint puterea i lucrarea harului divin n viaa credinciosului,
ridicndu-i sufletul la cel mai nalt nivel al cunoaterii, comuniunii i unirii cu Dumnezeu.
Nu fr temei, scolastica le-a numit virtui supranaturale, spre a le deosebi de celelalte
virtui, care sunt caliti naturale ale sufletului. Virtuile teologice le-am primit - spun Prinii
Bisericii - odat cu harul Sfntului Botez, i astfel Hristos rmne n sufletul nostru ascuns
n virtui. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c mpreun cu iertarea pcatelor i
sfinirea, botezul d mprtirea Duhului Sfnt, nfierea i viaa venic, credina ndejdea i
iubirea care rmne. Se cuvine s facem precizarea c dac pe celelalte virtui numite naturale le dobndim prin strdanie continu i susinut, tot la fel i pentru activarea virtuilor
teologice infuzate sau revrsate ca daruri ale harului divin, va trebui s depunem
interes i strdanie n cultivarea lor, tiut fiind c harul divin nu lucreaz n firea noastr fr
adeziunea libertii de voin, i nu-i amplific aciunea fr nentrerupta colaborare cu el.
ntr-un Lexicon aprut recent, virtuile teologice sunt considerate ca roade ale sophiei
40
divine. Autoritatea lor divin nu le diminueaz ns ntru nimic valoarea. Autoritatea divin
a virtuilor teologice le confirm originea, indicnd n acelai timp i orientarea ntregii noastre
viei duhovniceti spre desvrirea lor;

1. CREDINA
1.1. Noiunea i definiia credinei
n antichitatea precretin credina era corelat ntr-o unitate organic cu nvtura
(studiul, tiina): . Aceasta era credina adevrat (pistis alethe), spre
deosebire de credina fals (pseude pistis). Credina se nscrie n opinie spune Platon
fiind o parte a ei (Republica 511 e). Credina adevrat determin certitudinea, adic
40

Victor Sexer, Sophia, in Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Roma - Wien,
2000, vol. IX, p. 730.

283

Ascetica

ncrederea, de unde i noiunea de ncredinare (n + credinare) n sensul de a avea credin

n cineva pe baza unor probe sigure.41
n vocabularul limbii romne, credina poate avea un neles laic i unul religios. n
sens laic credina exprim o prere, socotin, deducie. n sens religios cretin, ea este
certitudine, siguran, convingere. Sub aspect religios credinele pot fi sinonime i cu culturile
diferitelor popoare, nu n sens axiologic, ci ca mentalitate a aa numitului homo religiosus
(Mircea Eliade).
Noi ne raportm totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Aceasta poate
fi de trei feluri: mai nti empiric, prin simuri. Apoi raional. Aceasta aparine numai
omului, ca fiina care vede i examineaz realitatea, descoperind legile din univers, spre a
forma concepte. Cunoaterea raional poate avea un caracter concret, dar poate avea i un
caracter intuitiv speculativ, orientat spre formularea noiunilor abstracte. A treia form de
cunoatere este cea prin credin. Cu credina opereaz homo religiosus n cunoaterea
valorilor absolute i transcendente. Este adevrat c acestea pot fi intuite i cu raiunea
speculativ, dar tot raiunea le poate i negaAdevrurile transcendente devin proprii
sufletului omenesc prin raiunea luminat de credin. Nici credina nu exclude raiunea
sntoas, ci o consider ca un aliat n manifestarea ei corect. Nu i deplin. Prin raiune noi
putem dovedi existena lui Dumnezeu, dar numai prin credin putem intra n legtur cu El.
Altfel spus, credina este busola care indic i conduce raiunea spre Dumnezeu, luminnd-o
cu strlucirea adevrului absolut.
Pe de alt parte, cunoaterea lui Dumnezeu implic n sine legtura i comuniunea cu
El. Fiind deasupra realitilor pe care le poate intui raiunea, adevrul despre Dumnezeu l
primim prin credin, pe baza autoritii Lui, i astfel spunem c acestea sunt adevruri de
credin. Credina merge mai n adnc n cunoaterea lui Dumnezeu. Ea implic o legtur
dintre sufletul omenesc i viaa divin. Astfel credina ca act de cunoatere implic o
participare la viaa lui Dumnezeu. Aceast participare nu se poate face oricum. Dumnezeu
este prin excelen Spiritul pur, ce nu poate avea atingere cu nici un fel de ntinciune. Aa c
numai n msura n care noi ne eliberm de pcat i patim, ca forme ale ntinciunii, putem
intra n comuniune cu Dumnezeu i l putem cunoate. n acelai timp, Dumnezeu are calitatea
de a fi Persoan. El se deschide spre om i spre ntreaga creaie prin iubire, dar i sufletul
omenesc intr n comuniunea iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire, fiindc i omul este persoan,
posednd ontologic intenionalitatea spre comuniune i comunicare.
Prin urmare credina reprezint o putere a sufletului omenesc, care l ridic la
cunoaterea i comuniunea lui Dumnezeu, sau la gnoz, prin apatheia i prin iubire. Pe
lng acestea, n definiia credinei ca virtute cretin intr i calitatea i capacitatea ei
salvatoare, mntuitoare, ca eliberare de pcat i comuniune cu Dumnezeu prin Hristos.
Numai prin credina n Hristos noi putem intra n comuniunea cu Tatl, putndu-L cunoate
41

Gheorghe Vlduescu, O encilcopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 506.

284

Virtuile teologice

printr-o unire venic de iubire cu El. Astfel, specificul credinei ca virtute cretin este
dat de comuniunea vieii n Hristos. Noi credem n Dumnezeu, fiindc mrturisim credina
n Hristos, Cel ce ne-a mpcat cu Dumnezeu, eliberndu-ne din pcat, Cel ce prin duhul
vieii Lui ne d putere de a ne sfini viaa, spre a participa la viaa de sfinenie a lui Dumnezeu. Prin urmare, credina ca virtute cretin implic i harul lui Hristos de a ne ridica din
moartea pcatului la sfinenia vieii lui Dumnezeu. Credina ca virtute cretin este un act
sinergic, de primire liber a lui Hristos n viaa noastr, oferind sufletului puteri
nebnuite de a-i consolida puterile creatoare spre un ideal mre, transcendent i venic.

1.2. Necesitatea i manifestrile credinei

Sfntul Apostol Pavel, accentund rolul indispensabil pe care l are credina n
cunoaterea i stabilirea comuniunii cu Dumnezeu, evideniaz faptul c fr credin nu
putem fi bineplcui lui Dumnezeu(Evrei 11, 6).
n acelai timp, Mntuitorul a acordat credinei un prim rol n opera de mntuire a
omului.
ntrebri, precum: Crezi c pot face Eu aceasta?
Concluzii, precum: Credina ta te-a mntuit
nvturi, precum: Toate sunt cu putin celui ce crede;
Mustrri, precum: Puin credinciosule, pentru ce te-ai ndoit?
Aprecieri, precum: Mare este credina ta!; Nici n Israel n-am aflat atta credin.
ncercri ale credinei, cum a fost cazul femeii cananeence;
Puterea credinei de a muta munii;
Libertatea credinei: i nu a putut face nici o minune din cauza necredinei lor.
Toate acestea constituie un laitmotiv care scoate n eviden necesitatea i puterea
credinei ca act liber, precum i lipsa de spectacol n afirmarea ei. Cnd Mntuitorului i s-a
cerut s fac o minune pentru a crede n El, le-a recomandat semnul lui Iona
De aici vedem naturaleea, sinceritatea i discreia adevratei credine mntuitoare
prin care intrm n comuniune cu Dumnezeu, ca lucrare a harului Su i a voinei noastre
libere.

1.3. Formarea credinei ca virtute cretin

Sfntul Apostol Pavel ne spune c credina vine din auzite, iar auzirea prin cuvntul
lui Dumnezeu (Romani 10, 17). E vorba de lucrarea cuvntului lui Dumnezeu ca purttor
de har. Att harul, ct i cuvntul lui Dumnezeu sunt lucrri ale Sfntului Duh care conduc
285

Ascetica

spre Hristos. Cei care au venit la Hristos sunt nscui din nou prin propovduirea cuvntului
(I Petru 1, 24). Mntuitorul nsui S-a rugat naintea Sfintelor Sale Patimi nu numai pentru
Sfinii Apostoli, ci i pentru cei ce vor crede prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui
Dumnezeu este viu i lucrtor (Evrei 4, 12). El deine o putere n sine, are adic o putere
sacramental ireversibil. De aceea, cuvintele Scripturii nu sunt litere moarte, ci semne ale
prezenei ipostatice a Logos-ului Hristos: Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i
via (Ioan 6, 63). Cuvntul lui Dumnezeu este purttor de putere i har (I Corinteni 2, 5).
Odat ce este propovduit, cuvntul nu rmne fr rezultat, fr s-i mplineasc misiunea
sa: Aa va fi cuvntul Meu, care iese din gura mea; nu se va ntoarce la Mine fr rod i va
mplini toate cte am voit i va face cu spor cile Mele (Isaia 55, 11-13).42
Pe de alt parte, cei de la Cincizecime, care au primit cuvntul Apostolului Petru, au
primit n acelai timp i noua credin, constituindu-se n Biserica lui Hristos dup ce s-au
pocit de faptele lor din trecut i au primit botezul Sfintei Treimi. Viaa noastr n Hristos
spune patrologul G. Florovsky ncepe prin a ne poci datorit credinei Nici un om nu
poate primi Evanghelia pn nu se pociete, adic pn ce nu-i schimb mintea. Cci n
limbajul evanghelic metanoia nu nseamn pur i simplu o recunoatere a pcatului i
cina pentru el ci n mod precis o schimbare a minii, o profund schimbare a atitudinii
mentale i emoionale a omului, o renviere integral a sinei omului, o rennoire ce ncepe cu
renunarea la sine i se mplinete i este pecetluit cu Duhul.43

1.4. Aspectul specific al credinei ca virtute teologic

Cnd Sfntul Apostol Pavel a specificat c acum rmn aceste trei: credina, ndejdea
i dragostea (I Corinteni 13, 13), el ne-a lsat nvtura c prin aceste virtui noi ajungem
n comuniune cu Dumnezeu i ne desvrim viaa prin unire cu El. Din acest motiv, aceste
virtui se numesc teologice. Ele nu pot fi concepute ca fiind separate una de alta, ci aflndu-se ntr-o unitate organic i funcional, ca daruri ale Duhului Sfnt. Desigur, nceputul
comuniunii cu Dumnezeu l face credina. Dar credina ca virtute cretin are specific puterea
de a ne introduce n comuniunea cu Tatl prin Hristos. El i n special jertfa Sa mntuitoare
reprezint coninutul credinei ca adeziune liber a sufletului omenesc. Pentru acest motiv,
Apostolul precizeaz c specificul credinei cretine este de a fi totdeauna credina n Hristos
(Galateni 3, 26; Coloseni 1, 4) sau credina lui Iisus Hristos (Romani 3, 22-26; Galateni
2, 16; 3, 22). Altfel spus, credina reprezint nceputul vieii noastre n Hristos, fiindc prin
credin locuiete Hristos n inimile noastre (Efeseni 3, 17).
42
43

Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p.38

Duhul pierdut al Scripturii, trad. Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului nr.3/1986, p.20

286

Virtuile teologice

Specificul credinei ca virtute cretin rezid n aceea c ea constituie un act

sinergic, adic o mpreun lucrare a firii cu harul divin. Ea este n primul rnd dar de la
Dumnezeu, sau har al Duhului Sfnt; este instrumentul prin care prindem n noi harul
divin dat prin Hristos. Vznd la un moment dat puintatea credinei lor, Apostolii cer
Domnului: Adaug-ne credin (Luca 17, 4). De aici vedem c credina ca virtute cretin
este un dar de la Dumnezeu i n acelai timp o primire (acceptare) liber sau chiar o cerin
a sufletului omenesc. Angajnd viaa n Hristos credina ca virtute este lucrtoare, activ,
fiindc i viaa n Hristos este, la fel, vie i n plin dezvoltare, asemenea unei chemri de a ne
desvri viaa pn la asemnarea cu Dumnezeu Tatl. S-a remarcat c verbul
folosit de Sfntul Apostol Pavel desemneaz credina ca total druire lui Dumnezeu a ntregii
noastre fiine, ceea ce nseamn c nu este un simplu act singular, ci fiecare fapt trebuie s se
raporteze i s ntruchipeze ascultarea credinei lui Hristos (Romani 1, 5; II Corinteni
10, 5).44 De aici vedem c, fiind un act sinergic, credina ca virtute cretin este lucrtoare
n dragoste (Galateni 5, 6).
Pe bun dreptate, Sfntul Ignatie Teoforul (+ 107) consider credina (nceputul),
iar dragostea: (desvrirea), cuprinznd ntre ele ntr-o coeziune organic toate virtuile
care alctuiesc fizionomia moral a vieii Mntuitorului: Nimic din acestea nu v este
necunoscut, dac avei n chip desvrit n Iisus Hristos credina i dragostea, care sunt
nceput i sfrit vieii; nceput este credina; sfrit, dragostea. Cnd acestea dou sunt
unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtui care decurg din ele, duc la frumuseea
moral. Nici un om care mrturisete credina, nu pctuiete i nici cel care are dragoste nu
urte. Se cunoate pomul dup roada lui (Matei 12, 33); tot aa cei care mrturisesc c sunt
ai lui Iisus Hristos se vor arta prin cele ce fac. Cci acum nu-i vorba de o simpl mrturisire
a credinei, ci de a fi gsit pn la sfrit cu o credin puternic.45
Din cele tratate pn aici vedem c aa cum exist o credin puternic, ntrit de
harul lui Dumnezeu, poate exista i o credin declarativ i neroditoare. Aceasta nu este ns
credina ca virtute teologic, ci mai degrab nesigurana credinei, fiindc avnd caracter
sinergic, virtutea credinei primete puterea prin harul divin, iar prin adeziunea liber a sufletului omenesc, ea devine lucrtoare, activ, vie, adic roditoare prin fapte. n acest caz credina
ca virtute teologic este asemenea pomului care rodete pentru simplul motiv c este viu
Prin urmare, fr fapte, credina nu este vie, nu are putere n ea nsi, i neavnd putere nu
poate fi socotit virtute De aceea, credina fr fapte este moart (Iacob 2, 1419). Rezult
de aici c credina i faptele formeaz o unitate organic, constituind una i aceeai sev a
harului roditor. Altfel spus, credina ca virtute teologic rodete n mod necesar prin viaa de
virtute a Mntuitorului, avnd ca mplinire fructul copt al dragostei Sale, ca legtura
desvririi (Coloseni 3, 14).
44
45

Diac. Prof. Dr.Grigorie Marcu, Antropologia Paulin, Sibiu, 1941, p. 222-223

Epistola ctre Efeseni, XIV, 1-2, PSB I, p. 162

287

Ascetica

Putem conchide printr-o judicioas remarc a unui teolog romn: Credina nu

este o presupunere sau deducie. Ea nu se nate nici din fric, nici din vederea minunilor.
Credem pentru c suntem ncredinai de simirea tainic a prezenei lui Dumnezeu cel
viu care Se mbie i se ofer pe Sine ca dragoste i via total. Ea ncepe prin acceptarea
cuvntului lui Dumnezeu prin el nsui, ca putere de via i ca dar. Pe de-o parte credina
implic voina liber a celui ce asimileaz cuvntul lui Dumnezeu Capacitatea de
primire a celui ce este la captul receptiv al ascultrii cuvntului este hotrtoare
Credina adevrat nseamn a cunoate i a da mrturie despre cele descoperite n noi de
Duhul Sfnt. Duhul este cel care ne nva i ne ajut s descoperim prezena lui Dumnezeu.
Credina este simire real i acceptare contient a acestei prezene. De aceea, fr
credin nu se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu Acesta nu este o cunoatere
teoretic, ci o mrturie despre comuniunea cu Dumnezeu. n acest sens, credina este
virtutea care rsare n suflet din aceast cunoatere-simire i acceptare contient a harului.
Este strlucirea lui Dumnezeu n persoana uman, de aceea ea este invers proporional cu
pcatulViaa noastr n Hristos ncepe prin a ne poci datorit credinei.46

1.5. Credina adevrat i nvtura sntoas

Expresia aparine Sfntului Apostol Pavel, ca o precizare a faptului c Biserica va fi
confruntat cu tot felul de credine false, promovate de profei mincinoi. Astfel, n epistolele
pastorale, n special, Apostolul i sftuiete succesorii s aib credin i cuget bun pe care
lepdndu-l unii, au rtcit de la credin (I Timotei 1, 19). De fapt, cei ce nu in porunca
dragostei n inim curat i cuget bun, vor avea o credin farnic (I Timotei 1, 5).
Credina cea adevrat cu care este ndemnat Timotei s se deprind (I Timotei 4, 7) se
refer totdeauna la nvtura sntoas. Aceasta este ndreptarul credinei. Este ndemnat
Timotei s se hrneasc cu cuvintele credinei i ale bunei nvturi (I Timotei 4, 6), s
urmeze cuvintelor celor sntoase ale Domnului nostru Iisus Hristos i nvturii celei
dup adevrata credin (I Timotei 6, 3). Apoi i scrie: s ai pild cuvintele sntoase pe
care le-ai auzit de la mine n credina i n dragostea cea ntru Hristos Iisus (II Timotei,
1, 13); Tu ns rmi n cele ce ai nvat i te-ai ncredinat, tiind de la cine ai nvat
(II Timotei 3, 14), cci va fi un timp cnd nu vor suferi nvtura cea sntoas, ci,
gdilndu-i auzul, i vor ngrmdi nvturi dup poftele lor (II Timotei 4, 3). Pe unii ca
acetia, mustr-i cu asprime ca s se nsntoeasc n credin (Tit 1, 13).
Dup cum vedem, adevrata credin o cunoatem din revelaia dumnezeiasc
pstrat de Biseric. Adic, Biserica este pstrtoarea credinei celei adevrate descoperite
46

Pr.prof. Ion Bria, o.c.p.265- 267

288

Virtuile teologice

de Mntuitorul i de Sfinii Apostoli, ea rmnnd peste veacuri stlpul i temelia

adevrului (I Timotei 3, 15).

1.6. nsuirile credinei

Virtutea credinei adevrate o putem cunoate i deosebi de credina fals i neroditoare
prin nsuirile ei.
1. Credina trebuie s fie sigur i nu oscilant sau ndoielnic. Atunci cnd Sfntul
Apostol Petru, cuprins de team valurilor spumegnde care-i ameninau viaa, le-a czut prad,
datorit nesiguranei n chemarea Domnului, a fost mustrat, spunndu-i-se: puin credinciosule, pentru ce te-ai ndoit?
2. Statornicia n credin aduce sufletului putere i optimism n necazurile i
vicisitudinile vieii. Pe drept cuvnt putea sublinia Alexandru Vlahu: Nebiruit e omul ce
lupt prin credin!/ El tie c pe lume nimic zadarnic nu-i;/ C, dincolo de truda i jertfa
clipei lui, / n tain, vremea ese la sfnta biruin (Triumful ateptrii).
3. Struina verific totdeauna puterea de afirmare a credinei, sau puterea credinei
de a te ridica din starea de cdere n ispit, sau de nvingere n situaiile vitrege ale vieii: Nu
eti nvins ct timp credina/ Nu i-ai schimbat i nu i-ai stins:/ Credina iari te ridic/ Poi
fi czut, dar nu nvins! (Traian Dorz).
4. Smerenia credinei duce totdeauna la pocin, cum a fost cazul vameului din
pilda Mntuitorului (Luca 14, 9-15). Credina smerit nate totdeauna ataamentul fa de
Dumnezeu, e o chemare a milostivirii divine, asemenea printelui din Evanghelie, care rspunde
printr-o rugciune smerit, atunci cnd Mntuitorul i cere credin: Cred Doamne, ajut
necredinei mele (Marcu 9, 23).
5. Fermitatea credinei prezint o decizie sigur. Rmne de admirat credina femeii
bolnave de scurgere de snge, a crei credin o ndeamn s nu cedeze n dorina ei de
vindecare, manifestnd cu fermitate credina n puterea i iubirea lui Iisus. Ea spune Numai
de m voi atinge de El (Matei 9, 21). i ntr-adevr s-a vindecat prin decizia ei ferm i
plin de speran.
6. Sinceritatea credinei este dovada sufletului nevinovat i dezinteresat n faa lui
Dumnezeu. Apostolul a luat totdeauna atitudine fa de credina fals a contiinelor pasive i
pline de viclenie, demascnd pe cei care avnd nfiarea credinei adevrate, dar tgduind
puterea ei (I Timotei 3, 5), se prefac doar a fi subiecii credinei, n acest sens recomandnd
cu struin credina nefarnic (I Timotei 1, 5).
7. Adevrata credin trebuie s fie activ, adic roditoare. Aa cum pomul i
dovedete eficiena prin roade, tot astfel credina activ i vie rodete totdeauna prin fapte.
Credina fr fapte este moart (Iacob 2, 17), ceea ce nseamn c nici nu se poate numi
289

Ascetica

credin fr fapte. Iar roadele credinei, adic virtuile cretine se mplinesc n iubire, nct
credina vie i activ este acea care lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6).

1.7. Deformri ale credinei

Abaterile de la credina adevrat, vie i roditoare se contureaz n aspecte deformate
ale credinei, cunoscute n manualele de moral cretin ca pcate ale credinei. n fond,
toate acestea se datoresc pcatului ce a ptruns n firea omului, ntunecndu-i viaa duhovniceasc spre a lua o direcie mai mult dect derutant, am spune, de-a dreptul prpstioas.
Deformrile credinei reprezint n esen compromisuri i chiar batjocoriri ce merg pn la
negarea ei. Acest ultim paradox de a crede c nu crezi este doar un aspect al liberei cugetri
Mai periculoas la acest capitol este confuzia i nebuloasa indiferentismului. Oricum, att
una ct i cealalt, scond pe Dumnezeu din sufletul omului, las un gol fiinial, ce nu poate
fi umplut cu nimic, fiindc sufletul omenesc poart n sine suflarea divin fr de care plutete
ntr-o debusolare ce face din libertatea lui un surogat existenial, care i deruteaz mplinirea
menirii sale.
n cele ce urmeaz vom puncta n concret multiplele deformri ale credinei, fr a
avea pretenia c le nominalizm pe toate:
1. Scepticismul este pcatul ndoielii n credin, ca opus siguranei i statorniciei
credinei.
2. Indiferentismul religios red nepsarea fa de credin sau punerea pe acelai
plan a tuturor religiilor.
3. Necredina este respingerea oricrei credine religioase, mergnd pn la negarea
existenei lui Dumnezeu. Acesta este ateismul.
4. Apostasia nseamn lepdarea de credina cretin, fie spre a primi o credin
necretin, fie lepdarea de orice credin religioas.
5. Erezia nseamn neacceptarea unuia sau mai multor adevruri de credin. Ereticul
nu neag credina, ci o falsific din orgoliu sau din interes.
6. Schisma nu este un pcat mpotriva credinei, ci a disciplinei bisericeti. Dup cum
spune i numele schismaticul se rupe din iubirea comunitar a Bisericii i astfel uor poate
cdea n erezie.
7. Superstiia se ndreapt nu asupra credinei, ci asupra lucrurilor din lume. Ea devine
defavorabil i periculoas credinei atunci cnd implic credina n diversele forme ale
fanteziei, ignoranei i emotivitii neraionale.
8. Bigotismul este modul de manifestare n exclusivitate a evlaviei externe n
detrimentul celei interne. Bigotismul provine fie din ignorana religioas, fie din
superficialitatea credinei.
290

Virtuile teologice

9. Fanatismul este credina oarb i ptima manifestat violent n defavoarea iubirii.

10. Simonia constituie o maladie a credinei prin aceea c este expresia nesinceritii,
a frniciei, a interesului, a vicleniei i a necinstei pornite dintr-un cuget ru. Numele vine de
la Simon Magul care dorea s agoniseasc darul i puterea Sfntului Duh pe bani, spre a le
folosi i el mai departe n scopuri profitabile (Fapte 8, 18-24).
11. O alt form maladiv de manifestare a credinei este fariseismul. Acesta reprezint
un mod ipocrit de afirmare a credinei, avnd drept cauz pcatul kenodoxiei (slava deart,
vanitatea), sau diverse interese meschine. Aceasta este o falsificare a credinei prin poz i
cabotinism, n msur s se finalizeze prin pierderea ncrederii ntre oameni.
12. Nu vom ncheia aceast enumerare a pcatelor fa de credin nainte de a semnala
apariia n ultimul timp a maladiilor spirituale ce conduc la perversiunea credinei, de tipul
satanismului, ca adorare a forelor malefice.
Pentru a ne face o impresie asupra dezorientrii religiei i credinei prin satanism,
venim cu cteva precizri. ntemeiatorul primei comuniti satanice a fost Anton Szardon La
Vey. nainte a fost acrobat de circ. n 1969 public biblia satanic. Sub aspect comportamental,
satanitii adopt urmtoarele atitudini: 1. consum de droguri i alcool; 2. orgii sexuale n
grup; 3. practic crima sub forma uciderii i sinuciderii; 4. practic violena i agresivitatea;
6. junghie pisici pe altarul bisericilor cretine; 7. cultiv muzica rock n stil violent, satanic.
Centrul lor naional e la Ploieti.
Din cele tratate mai sus se cuvine s facem distingerea de oamenii cu adevrat
credincioi, druii lui Dumnezeu cu convingere i ncredere, ncercai (n credin), lucrtori
(ai credinei), care nu are de ce s se ruineze (II Timotei 2, 15). Despre acetia se spune
c sunt oameni cu fric de Dumnezeu, sau oameni ai lui Dumnezeu. Pe unii ca acetia
oricnd te poi baza n via, fiindc sunt oameni de caracter, avnd dragostea din inim
curat i din cuget bun i din credin nefarnic (I Timotei 1, 5). Desigur c i cei cu
adevrat credincioi au ispite i cderi, dar experiena comuniunii cu Dumnezeu prin
credin i dragoste, le sporete harul credinei, deschiznd vieii lor un orizont luminos,
chiar n necazuri i strmtorri. Ei sunt oricnd gata s nfrunte toate pericolele, jertfindu-i chiar propria via pentru Hristos. Iar aceast putere a harului va confirma peste veacuri
c aceasta este biruina care a biruit lumea: credina noastr (I Ioan 5, 4).
Cei cu credina deformat, n zelul lor nesbuit, impulsionat de mndrie i interese
meschine, impun doar nfiarea credinei adevrate dar tgduiesc puterea ei (II Timotei
3, 5). De aceea ndemnul apostolic este n acest sens ferm: Ferete-te de unii ca acetia (II
Timotei 3, 5). Apostolul motiveaz apoi, artnd c ntr-o cas mare nu sunt numai vase de
aur i de argint, ci i de lemn i de pmnt, i unele sunt spre cinste, iar altele spre necinste
(II Timotei 2, 20).

291

Ascetica

1.8. Cultivarea credinei

Cultivarea credinei este necesar i acut pentru formarea virtuii teologice a credinei,
ca nceput i esen a vieii cretine ridicate la comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos n
Duhul Sfnt. Este acut datorit situaiei de criz cu care este confruntat credina ntr-o lume
dominat de fascinaia biologizant a neo-pgnismului modern desacralizant i secularizant.
Sugerm cteva mijloace de cultivare a credinei.
1. Cunoaterea credinei este punctul de plecare n cultivarea ei: Aceasta este viaa
venic, s te cunoasc pe Tine (Ioan 17, 3). Cei ce nu sunt instruii sistematic n cunoaterea
propriei credine cad uor prad propovduirilor prozelite, dintre care unele sunt de-a dreptul
periculoase nsei vieii cretine. Unii ca acetia devin victimele maladiilor spirituale ale
credinei, precum: bigotismul, superstiiile, fanatismul, indiferentismul, etc.
2. Mrturisirea credinei ca adeziune la Dumnezeu constituie un mod de educare
spiritual a sufletului omenesc. Mntuitorul a insistat asupra mrturisirii credinei prin
meninerea nentrerupt a comuniunii cu El: Oricine m va mrturisi pe mine naintea
oamenilor, l voi mrturisi i Eu pe el n faa Tatlui Meu care este n ceruri (Matei 10, 32).
Mrturisirea credinei are dou aspecte: pe de-o parte, aprarea credinei cnd este cazul; iar
pe de alt parte, trirea vie prin fapte i rodire.
3. Celebrarea credinei cu bucurie i ndejde se face prin viaa Duhului care creeaz
dispoziia sufleteasc de a srbtori credina. Totdeauna o victorie atrage dup sine srbtorirea ei i astfel presupune o bucurie. Noi srbtorim ntru bucuria Duhului moartea i nvierea
Domnului ca biruin asupra pcatului i triumf al vieii celei adevrate, pn va veni El
(I Corinteni, 11, 26). Srbtorim cu bucuria Duhului jertfa i nvierea Domnului, mprtindu-ne de fiecare dat de roadele ei.
La fel, celebrm credina prin lecturile biblice, prin rugciune i psalmodiere, mai ales
sub form comunitar. Prin harul divin credincioii i aprind reciproc credina asemenea
unor crbuni de pe o vatr de jeratic Cei ce se aprind se nclzesc i lumineaz cu aceeai
putere unificatoare
4. Practicarea credinei prin operele de caritate constituie un exerciiu de a o face
mereu vie i lucrtoare n dragoste.

292

Virtuile teologice

2. NDEJDEA
Omul este singura fiin care privete i ia atitudine fa de evenimentele pe care viaa
i le ofer, ca i de faptele sale referitoare la ele, printr-o abordare a lor, att n prezent, ct i n
trecut, i n viitor. El abordeaz viitorul de pe dou poziii sufleteti: al grijii i al ndejdii.
Sub aspectul grijii pornind de la existena omului n lume, filosofia existenialist,
avndu-l ca lider pe Martin Heiddeger, proclam c existena omului n lume are dou aspecte:
sein zum Sorge (existena pentru griji) i sein zum Tode (existena pentru moarte). Viaa
nsi, spun aceti filosofi, este o curs de la neant de la neant, iar noi ne natem destul de
btrni ca s murim.
Se apreciaz c n procesul existenei umane grija este o virtute a cunoaterii
(gnoseologic), fiindc nate pruden n faa unui viitor favorabil sau nefavorabil omului i
n felul acesta omul poate aciona n via Nimeni nu contest valoarea prevederii ca mam
a nelepciunii, a cutrii i gsirii drumului care s-i orienteze paii spre un scop util. Dar
grija n faa viitorului existenial aduce cu sine angoasa, care n fond este anxietatea, iar
anxietatea ca tensiune psihic conduce spre maladie. Aceast existen anxioas predispus
s mbrace formele patologicului face ca existena uman structurat pe grij, s orienteze
viaa spre moarte Cu totul altceva este ndejdea ca virtute cretin, care se ndreapt
totdeauna cu siguran spre bunurile vieii venice, deschiznd astfel n faa sufletului omenesc
un orizont luminos.

2.1. Noiunea, sensul i definiia ndejdii

ca virtute teologic
Ndejdea sau sperana aparine structural sufletului omenesc, fiindc persoana uman
nu contientizeaz numai prezentul, ci i trecutul, precum i viitorul. S-a spus pe bun
dreptate c prevederea este mama nelepciunii, ceea ce nseamn c prezentul trebuie privit
ntotdeauna n perspectiva viitorului, iar deschiderea spre viitor se face prin ateptarea
care devine ndejde. Aceasta este ndejdea ca virtute natural, aparintoare firii omeneti =
aret physike. Ndejdea devine virtute etic = ethike aret atunci cnd ateptarea pornit
n mod natural din suflet se ndreapt spre valori, adic spre bunuri, sub forma strdaniei
constante de a le obine. n acest caz ndejdea devine o deprindere constant n nzuina
spre bunurile necesare vieii. Astfel, ndejdea ca virtute etic ofer persoanei umane puterea

293

Ascetica

de a se orienta spre un orizont deschis devenirii sale axiologice, cnd nzuina sau tendina
sufletului spre binele necesar vieii devine sigurana aspiraiilor sale spre viitor.
Cnd firea omeneasc este ajutat de harul divin s nzuiasc cu siguran spre
dobndirea bunurilor spirituale i venice ale comuniunii cu Dumnezeu, ndejdea devine
virtute teologic.
Clement Alexandrinul definete pe ca fiind ateptarea dobndirii unui bun.
Apoi vine cu precizarea c bunurile ateptate pot fi din aceast lume, adic naturale, sau pot
fi supranaturale. Bunul ateptat poate s fie dobndit ca venind din partea oamenilor, sau
primit din partea lui Dumnezeu.47 Astfel, ndejdea poate fi o nzuin privind obinerea
bunurilor necesare vieii pmnteti, dar ca virtute teologic vizeaz nzuina, aspiraia de
a dobndi bunurile venice, adic mntuirea n comuniunea lui Dumnezeu. Aceast nzuin
a dobndirii bunurilor venice este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduina
nemincinosului Dumnezeu (Tit 1,2), pentru c prin dou lucruri de neschimbat (fgduina
i jurmntul), n care e cu neputin ca Dumnezeu s mint, noi cei care am cutat scpare la
liman, s avem puternic mbrbtare de a prinde (apuca) ndejdea ce ne st nainte (Evrei
16, 18). De aceea, s inem neclintit mrturia ndejdii, pentru c cel ce a fgduit este
vrednic de ncredere (Evrei 6, 23). De aici vedem c ndejdea este o vedere cu inima, cu
partea cea mai adnc a spiritului nostru, deci este o convingere intim, tainic, o stare de
transparen a fiinei noastre fa de cele de dincolo de lumea aceasta.48
Din cele pn aici tratate, putem stabili elementele ndejdii ca virtute teologic.
Acestea sunt:
1. Ndejdea reprezint o nzuin plin de ncredere n dobndirea bunurilor venice
ale comuniunii cu Dumnezeu. Altfel spus, este credina proiectat n viitor, spre bunurile
viitoare i venice. S-a spus c ndejdea este sngele credinei, fiindc o nflorete i o
face s triasc n noi. De aceea distrugnd sperana, viaa credinei se stinge ca i cea a unui
om care i pierde sngele.49 Printr-o comparaie sugestiv s-a artat c ndejdea pentru
credin e ca apa pentru smn.50 De aici i concluzia poetului: Chiar de apte ori n
lupt/ Dac ai cdea rnit, / Dac n-ai pierdut ndejdea, / N-ai pierdut nc nimic (Traian
Dorz).
2. Aceast nzuin este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduina nemincinosului
Dumnezeu. Pentru acest motiv ndejdea este considerat a fi o ancor a sufletului sigur
i tare i care intr n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
pentru noi, Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 19-20).
47
48
49

50

Stromate II, VI, 27, 2, PSB 5 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982, p. 128
Pr. Prof. D. Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, p.179180
Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, IV, 38, 3, PSB 4 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982,
p.172
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii-Spiritualitatea (trad. rom.), Iai 1994, p.59

294

Virtuile teologice

3. La dobndirea bunurilor viitoare ne ajut harul lui Dumnezeu. Sinergia ndejdii

ca virtute teologic este dat de nzuina noastr de a dobndi bunurile venice i harul
lui Dumnezeu care ne ajut s ajungem la ele. Ndejdea nu este deci o nchipuire i nici o
iluzie. Harul lui Dumnezeu ofer totdeauna puterea de a ndjdui.
ncercnd acum o definiie a ndejdii, vom spune c ndejdea ca virtute teologic
este nzuina sufletului omenesc spre bunurile spirituale i venice ale comuniunii cu
Dumnezeu, i sigurana dobndirii lor cu ajutorul harului divin, pe baza fgduinei
lui Dumnezeu.

2.2. Necesitatea ndejdii

Ndejdea ca virtute teologic, reprezint o nzuin a sufletului omenesc de a depi
zonele terestre ale vieii, de a trece din humusul istoriei n viaa spiritual a eonului venic ce
va s vin pentru ca mprtindu-ne de viaa lui Dumnezeu s primim puterea de a trece
peste vicisitudinile vieii, ndjduind necontenit spre fericirea venic pe care Dumnezeu a
pregtit-o tuturor celor ce-L iubesc pe El (Romani 8, 29). Aceast nentrerupt dorin a
mntuirii venice prin dragostea lui Dumnezeu artat n Hristos reprezint idealul major i
determinant al vieii cretine. Cel care a cunoscut iubirea lui Hristos nu are alt nzuin a
vieii sale dect a fi n comuniune venic cu el, dup cuvntul Apostolului: moartea este un
ctig, viaa este Hristos (Filipeni 1, 21) avnd dorina de a m desface i a fi mpreun
cu Hristos, cci este mult mai bine (Filipeni 1, 23). Apostolul adaug apoi: Dar cele ce-mi
erau mie ctig, pe acestea le-am socotit pentru Hristos pagub. Mai mult ns eu pe toate le
socotesc pagub fa de nepreuitul ctig al cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de
dragul Cruia m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe
Hristos (Filipeni 3, 7-8). Motivaia ndejdii ca nzuin dup bunurile spirituale i venice
este dat de faptul c noi ne considerm strini i cltori pe pmnt (Evrei 11, 13); c nu
avem aici cetate stttoare, ci cutm pe cea ce va s fie (Evrei 13,14); cetatea noastr este
n ceruri, de unde ateptm Mntuitor pe Domnul Iisus Hristos (Filipeni 3, 20), Care va
schimba trupul nostru de smerenie, spre a-l face dup chipul trupului Su de slav (Filipeni
3, 21).
Sunt concludente n acest sens cuvintele marelui tritor cretin, F.M. Dostoievski,
transmise nou prin stareul Zosima din Fraii Karamazov: Zilele mele sunt numrate,
tiu, simt asta, dar mai tiu, de asemenea, c att ct mi-o fi dat s triesc, viaa mea pmnteasc se ndreapt cu fiece revrsat de zori ctre o alt via, o via fr de sfrit, i pe care
nimeni n-o cunoate, dar care se apropie pas cu pas. Presimind-o, sufletul meu se umple de
slav i tresalt nfiorat, mintea mi se lumineaz i inima lcrimeaz de bucurie

295

Ascetica

2.3. Dereglri ale ndejdii

Dei virtute natural i etic att de necesar vieii sufleteti, ndejdea i poate pierde
autenticitatea, lund forme aberante, ce devin defecte sau boli ale sufletului, n msur s
aduc moartea vieii spirituale. Manualele de moral cretin le numesc n mod legitim pcate
ale ndejdii. Acestea rezid n dou extreme care destram arhitectonica virtuii ca putere i
calitate a sufletului omenesc, n msur s-i asigure sntatea i desvrirea n sfinenie.
Prin urmare, pcatele mpotriva ndejdii sunt date de dou extreme duntoare vieii
duhovniceti, care compromit virtutea. Aceste extreme reprezint un prea mult i o lips..
1. Dezndejdea, ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu este o lips a ndejdii i constituie
un pcat ucigtor, care distruge complet viaa duhovniceasc. Prinii filocalici i asceii cretini
consider dezndejdea ca fiind pcatul cel mai distrugtor al aspiraiilor noastre spirituale.
Sfntul Ioan Scrarul spune c cel ce dezndjduiete s-a njunghiat pe sine.51 Cel ce
dezndjduiete n mila lui Dumnezeu s-a omort pe sine sufletete fiindc nu mai face nimic
pentru a se ridica din rutatea pcatului, pentru a nainta n bine.52 Din acest context rezult
i ndemnul: De-i vine vreo boal i vreun necaz, nu te descuraja, ci mulumete lui Dumnezeu, c aceasta te face s te rogi i mai mult Lui, i s nu-i pui ndejdile n puterile tale. Cu
ct simi mai mult slbiciunile tale, cu att te vei apropia mai mult de Dumnezeu, punndu-i
ndejdea n El.53 Domnul ne iubete mai mult dect ne putem iubi noi nine, remarc un
om nduhovnicit. Dac sufletul este strmtorat, el crede c Dumnezeu l-a uitat i c nu mai
vrea nici mcar s se uite la el, iar atunci sufer i se mistuie de durere.54 De aici i concluzia:
Nu eti nfrnt ct timp ndejdea/ i elul ei i este sfnt:/ -ndejdea iari te-ntrete/ poi fi
trntit, dar nu nfrnt (Traian Dorz).
2. ncrederea peste msur n buntatea lui Dumnezeu este extrema prea multului,
care sugereaz ideea c orict ai pctui, Dumnezeu te iart la nesfrit Aceasta este o
nesbuin, un abuz lipsit de discernmnt, o ndrzneal oarb, care paralizeaz contiina
vinoviei pcatului.

51
52
53
54

Cuvntul V, 23, Filocalia vol. X, p.153

Filocalia vol. IX, p.153
Filocalia vol. XII, p. 262, nota 541
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Alba Iulia, 1994, p.59

296

Virtuile teologice

2.4. Roadele ndejdii

Am artat c ndejdea nseamn ateptarea dobndirii bunurilor venice n viitor.
Ndejdea va avea astfel ca rod rbdarea, fiindc aceasta ntrete puterile sufleteti ale
ateptrii. Rbdarea devine prin ndejde virtutea cu ajutorul creia depim ispita i necazurile
de tot felul pe care le ntmpinm n via. Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens c ne
ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare i rbdarea ncercare, iar ncercarea
ndejde (Romani 5, 2-5).
n acelai timp, rbdarea angajeaz curajul. Ca rod al ndejdii, curajul reprezint o
activizare a rbdrii atunci cnd se afl n suferin, dup cum spune psalmistul: Fii tari cei
ce ndjduii n Domnul i s se mbrbteze inimile voastre (Psalmul 30, 23).
Un alt rod al ndejdii, pe lng rbdare i curaj, este bucuria, ca anticipare a mntuirii
i ca dorin a mplinirii ei n comuniunea venic cu Dumnezeu. Avem ncrederea i voim
mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 8).
De mare importan este faptul c rbdarea, curajul i bucuria, ca roade ale ndejdii,
primesc amprenta virtuii specific cretine prin aceea c ele constituie rodul Duhului Sfnt
(Galateni 5, 22-23), avnd n felul acesta o funcionalitate sinergic de colaborare a firii cu
harul Duhului Sfnt.

3. IUBIREA
3.1. Noiunea
Iubirea sau dragostea este redat sub patru numiri:
1. . Verbul nseamn a iubi cu tandree. Storge desemna iubirea pornind
de la respectul datorat de copii prinilor, sau de afeciunea datorat de prini copiilor. Storge
poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrioi, sau dintre rude, sau dintre cei
apropiai.55
2. este iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. El exprim vrtejul
unei iubiri ptimae, tragice, venit i fr voia sufletului spre a-i pune stpnire pe el. Poate
fi i forma iraional, care ca o sgeat demonic zdrobete destinul omului.

55

Prof. Dr. Haralambie Rovena, Despre iubire, n rev. Studii Teologice,

Bucureti, 1936 (extras), p. 4

297

Ascetica

Cel care a evideniat magistral desfurarea cultural a conceptului de eros spre Frumos
i Bine, a fost Platon.
Mai nti se cuvine s stabilim c n concepia lui Platon exist dou lumi: cea ideal
(a Ideilor), extern i real, i lumea material de aici, ca imitaie a celei dinti. Aceasta este
lumea umbrelor, lumea sensibil, ca reflex, ca simbol al lumii Ideilor. Fiina privilegiat,
capabil s ias din sine nsi i s tind spre lumea Ideilor este omul. i aceasta datorit
faptului c el are originea primar n aceast lume a Ideilor. Datorit unei greeli, sufletul
omului a czut n corpul material ca ntr-o nchisoare, fiind supus instinctelor i dorinelor
vieii materiale. n fiina sa el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre
desctuare, eliberare de nelciunea simurilor, a poftelor i a pasiunilor care l in legat de
lumea material. Erosul este dorina arztoare determinat de nostalgia unei fericiri pierdute,
motiv pentru care sufletul omenesc triete zbuciumul de a se ridica n lumea ideilor. Erosul
este pentru lumea spiritual ceea ce este gravitaia pentru lumea material.
Platon arat c erosul nal sufletul omului spre valorile absolute, adic spre
Frumuseea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine. Ele conduc doar
spre frumuseea Ideilor n sine. Prin eros sufletul contempl frumosul din aceast lume i se
ridic la Frumuseea n sine.
Prin urmare, erosul este iubirea pentru tot ceea ce este frumos.55
3. corespunde latinescului amicitia. Ea nu este desprit de eros, ci este un
mod de manifestare a erosului pe linie orizontal, n relaiile interpersonale. Philia reprezint
afeciunea ntre persoane n sens de simpatie, noblee sufleteasc i mai ales prietenie. Ea
red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe, dar mai ales iubirea dintre
prieteni.56
4. definete iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic,
iubirea care se druiete pentru altul, fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc
din egoismul care-l claustreaz n ntunericul vieii. Agape nu este un simplu atribut al lui
Dumnezeu, ci o definiie a spiritualitii Lui (Ioan 4, 24; I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv,
agape este preferat n Noul Testament. Astfel verbul este ntlnit de 135 de ori n
Noul Testament; substantivul de 117 ori, iar adjectivul de 63 de ori.57

56
56
57

Prof. D. Belu, Despre iubire, Timioara 1945, p. 41-45

idem, p. 45-48, H. Rovena, o.c.p. 5
H. Rovena, o. c.p. 5-6; D. Belu, o.c.p. 48-50

298

Virtuile teologice

3.2. Determinarea i definiia iubirii

ca virtute teologic
Nicolae Mladin arat c iubirea este o realitate adnc uman i de o aa complexitate
nct unii renun la orice definiie, socotind cuvintele inutile i neputincioase. Iubirea nu se
poate defini. Ea este tot att de misterioas ca i viaa. De aici i diversitatea de aspecte
aproape contradictorii ale iubirii. Cci cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag
i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan
i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n
vlul amgitor al unei idealiti pure; pentru alii ea este for pur spiritual, care contopete
sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic prin care se exercit o
misterioas fascinaie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei, pentru
alii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice viaa
noastr la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt.
Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsii originare, care
este izvorul adnc al lor.58
N. Hartmann susine c iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti,
are cel mai bogat coninut de via, e bucuria cea mai curat i mai nalt, fericirea cea mai
deplin.59
Louis Lavelle insist asupra caracterului personalist al iubirii, ca o comuniune inter
personal. Lipsa iubirii rspuns aduce totdeauna suferin. Nimeni nu poate trage la
ndoial c iubirea caut totdeauna un rspuns; c a iubi nseamn, de asemenea, a fi iubit; c
altfel avem de-a face cu o iubire care sufer, care i poate exersa propriile sale merite, dar
care ia cunotin de ce-i lipsete i tie bine c idealul su nu-i atins. Fr ndoial, nimeni
n-ar cuteza s spun c esena iubirii nu se gsete dect n iubirea nenorocit.60
Amare et amari ar fi n limba Confesiunilor lui Augustin dialogul iubirii senzuale.
i n aceast situaie, cnd amare este fr rspuns, apare golul suferinei ca decompensare
moral a sufletului omenesc. Pe de alt parte, iubirea dintre sexe observ Nichifor Crainic
n formele ei cele mai pure chiar, rmne parc stpnit de a te iubi pe tine nsui n
cellalt, de a-i iubi propria voluptate n al doilea eu ntregitor. n adncul ei zace astfel o
izolare egoist.61
58
59
60
61

Familia cretin, n vol. Studii de Teologie moral, Sibiu 1969, p. 352

Ethic, Berlin, 1926, p. 480
De lActe, Paris, 1937, p. 524
Nostalgia paradisului, Bucureti 1940, p. 385-386

299

Ascetica

Max Scheller arat c nota esenial a iubirii este de ordin axiologic. Ea se refer i
se orienteaz totdeauna spre valoare ,62 spre ceva nalt. Adic sufletul omenesc se structureaz
dinamic i creator spre valoare: adevr, bine, frumos, dreptate. El se poate orienta i invers,
datorit voinei sale libere, dar aceast orientare i anuleaz libertatea devenirii sale, claustrnd-o n egoismul nchircit i ngust ce nchide orizontul luminos al vieii.
n antichitate, sufletul nclinat spre valori era asemnat cu dansul armonios al
muzelor, pe cnd din dansul dezmat al Eriniilor rezult prostia, nebunia i crima.
Datorit faptului c persoana uman posed ontologic n structura sa spiritual
intenionalitatea spre comuniune, iubirea este definit de S. Bulgakov ca fiind unitate n
dualitate, fr a fi absorbii de unitate, sau dizolvat n dualitate.
Nu vom putea niciodat defini iubirea ca realitate ontologic a persoanei umane, dac
nu o vom pune n legtur cu Izvorul ei absolut.
nelepii vznd funcionalitatea iubirii, i-au pus n mod firesc ntrebarea cu privire
la originea, modul de manifestare i finalitatea ei. Rspunsurile au fost diferite, n funcie de
viziunea fiecruia. Toi s-au strduit s spun cte ceva, dar nimeni nu a atins cauzalitatea i
finalitatea n sine, fiindc ei au ncercat s explice doar cum este i nu de ce este aa i nu
altfelIgnoramus et ignorabimus dac nu vom merge la Cel ce este iubirea n Sine i Care
S-a revelat omului spre cunoatere i comuniune.
Dumnezeu este iubire iar omul, fiind chipul lui Dumnezeu poart n fiina sa iubirea
ca un dar oferit de Creatorul Su spre a I se asemna i spre a se desvri n ea. Comuniunea
de iubire cu Dumnezeu nu este ns o relaie abstract. Dumnezeu S-a ntrupat n Hristos spre
a ne desvri prin lucrarea Sfntului Duh. Numai n acest context, iubirea primete notele ei
eseniale i caracteristice, spre mplinirea i finalitatea persoanei umane.
Definind iubirea cretin vom spune c ea reprezint calitatea esenial a
persoanei umane ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori, de a se
mprti de iubirea lui Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, spre necontenit desvrire
n comuniunea iubirii lui Dumnezeu.

3.3. Iubirea fa de Dumnezeu

Pe temeiul intenionalitii persoanei umane spre comuniune i a aspiraiei spre valori,
caliti nscrise n onticul su, ea i poate ndrepta iubirea spre Dumnezeu deoarece i Dumnezeu este o realitate personal i fiindc El reprezint valorile de Adevr, Bine i Frumos n
sine. Dar iubirea omului fa de Dumnezeu rmne totdeauna o iubirerspuns : Noi l
iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), spune Sfntul Apostol
62

D. Belu, o.c.p. 13

300

Virtuile teologice

Ioan. Iniiativa, originea i izvorul iubirii este Dumnezeu. Dumnezeu este iubire i cel ce
rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 20). Omul este
creaia lui Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu, adic iubirea lui Dumnezeu n chipul su,
i are menirea s-i desvreasc menirea prin participarea la iubirea lui Dumnezeu. Precum
linititul lac, spune Sren Kirkegaard, i are cauza sa adnc n izvorul ascuns, nevzut de
ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu.
Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci n-ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit
ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aa i iubirea omului i are temeiul ei misterios
(tainic) n iubirea lui Dumnezeu.63 Iubirea nsi are ceva de mare tain, spune Nicolae
Mladin; ea este comuniune din esena vieii, unde se simte sufletul creator al Divinitii.
Minunat este aceast comuniune fiinial, aceast druire de la suflet la suflet. Ea realizeaz
o att de profund comuniune nct simte prezena pailor lui Dumnezeu n suflet. De aceea,
n faa ei cretinul st nfiorat, cutremurat, ca n faa marelui mister al vieii, prin care se vede
misterul de neptruns al vieii divine. Iubirea ptrunde pn n adncurile de tain ale
existenei, unde lumea-i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate
ptrunde.64
Pe temeiuri ca acestea se putea referi Emil Brunner la iubirea sufletului omenesc ca
la o realitate ontic i capacitate funcional definitorie: Existena pentru iubire nu este un
atribut lng altele ale fiinei omeneti, ci este existena omeneasc nsi. Omul este ntru
atta om, ntruct triete n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii
din umanitate. Nici libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici raiunea nu constituie
specificul uman. Acestea sunt mai degrab condiiile realizrii fiinei sale proprii omeneti,
care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata
comunitate. Nu msura genialitii determin gradul omenitii, al calitii de om, ci msura
iubirii.65
Din cele pn aici expuse, putem stabili urmtoarele caracteristici ale iubirii ca virtute
teologic.
1. Iubirea se realizeaz numai ntre persoane, iar omul posed iubirea ca intenionalitate spre comuniune i comunicare. Dumnezeu este la fel, Persoan, de aceea este iubire
agape. n felul acesta se stabilete o reciprocitate dintre iubirea lui Dumnezeu care coboar
spre om pentru a-l ridica la iubirea Lui. Ceea ce tulbur aceast reciprocitate este pcatul.
De aceea, iubirea lui Dumnezeu se jertfete pentru eradicarea pcatului i pentru salvarea
comuniunii cu persoana uman, chip al iubirii Sale: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea
nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede ntrnsul s nu piar ci s aib via venic. (Ioan
3, 16).
63
64
65

idem, p.103
o.c.p. 57
Der Mensch im Wiederspruch, Berlin, 1937, p. 63

301

Ascetica

2. Sufletul omenesc se realizeaz, se mplinete creator i se desvrete prin adeziunea

sa la valoare. De aceea iubirea se ndreapt totdeauna spre valoare. Cel ce nu iubete
valoarea decade din umanitate.
Dumnezeu este valoarea absolut. Adevrul absolut, Binele absolut, care exist prin
sine nsui; Frumuseea n sine. Spre toate acestea sufletul omenesc este atras prin natura
sa, iar prin iubirea fa de Dumnezeu El se desvrete. Numai pe baza acestei realiti
nscrise n fiina omului, Mntuitorul ne putea adresa ndemnul Su: Fii desvrii precum
i Dumnezeu este desvrit (Matei 5, 48). i cum Dumnezeu este iubire, noi suntem chemai
s ne desvrim n iubirea Lui care ni se ofer spre a ne angaja n comuniune i iubire cu El.
3. De aici vedem c iubirea ca virtute teologic are un caracter sinergic dat de iubirea
lui Dumnezeu care se ofer sufletului omenesc, i rspunsul liber al sufletului de a o primi.
Chemarea iubirii divine este: Fiule, d-mi inima ta (Pilde 23, 26). Rspunsul liber al
iubirii omului este Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu (Luca 1, 38). Prin
urmare, iubirea lui Dumnezeu coboar i se jertfete pentru om iar iubirea omului se ridic
i se druiete comuniunii lui Dumnezeu. De aceea, cel ce rmne n iubire, rmne n
Dumnezeu i Dumnezeu rmne n El (I Ioan 4, 20). Altfel spus, cel ce rmne n iubirea lui
Dumnezeu, rmne n plenitudinea Binelui care este esena virtuii.

3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa de Dumnezeu

Iubirea fa de Dumnezeu este prima i cea mai mare porunc din Lege (Deuteronom
6, 5; Matei 22, 3739). Ea trebuie s fie din tot sufletul, tot cugetul i din toat puterea.
Aceasta nseamn o angajare total, fr nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu iubim pe
Dumnezeu Tatl ca pe o realitate abstract, ci l iubim n Hristos prin Duhul Sfnt. Druindu-ne integral lui Hristos, prin recunoaterea lui ca Domn (stpn) al vieii noastre, Duhul
Sfnt, care totdeauna ne conduce la viaa n Hristos, ne va ntri i desvri iubirea noastr
fa de El. Fiind inspirat, ntreinut i desvrit prin lucrarea Sfntului Duh, iubirea noastr
fa de Dumnezeu are un caracter duhovnicesc, nsemnnd putere, energie, adic har divin.
Ea s-a manifestat sub trei forme: 1. martiriul ca jertf total pentru Hristos ; 2. castitatea ca
druire integral (trup i suflet) lui Hristos, 3. pocina, ca revenire la starea de har adic la
iubirea fa de Dumnezeu, transformnd patima n sfinenie. Pentru c toate acestea reprezint
lucrri ale harului Sfntului Duh, se mai numesc i harisme. Ele aduc sufletului omenesc
bucuria de negrit a comuniunii cu Dumnezeu prin totala druire a iubirii noastre fa de El.
Ca jertfire a egoismului pe altarul iubirii fa de Dumnezeu, toate aceste trei harisme au luat
numele de martiriu. Astfel, martiriul rou este martiriul sngelui, martiriul alb este cel al
castitii, al puritii. Martiriul verde este cel al pocinei, ca regenerare moral, ca renviere
pentru iubirea lui Dumnezeu, ca nverzire pentru rodirea sfineniei.
302

Virtuile teologice

2. Iubirea fa de Dumnezeu are un caracter activ i dinamic. Este lucrtoare n fapte.

Nu este o simpl contemplaie extatic, ci o oper filantropic. Izvornd din Dumnezeu,
iubirea fa de El va primi un caracter caritabil, imitnd prin acesta milostivirea lui Dumnezeu fa de neputinele noastre. De aici i ndemnul Scripturii: S nu iubim numai cu
cuvntul, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 18). Astfel, filantropia verific totdeauna
iubirea fa de Dumnezeu: Nu putem iubi pe Dumnezeu pe care nu-l vedem, dac nu iubim
pe aproapele pe care l vedem. i aceast porunc avem de la El: Cine iubete pe Dumnezeu
iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21); cci de vor fi fratele i sora goi i lipsii de hrana
de toate zilele i le va zice cineva: mergei n pace, nclzii-v i v sturai, i nu le-ar da cele
de trebuin trupului, ce folos ar fi? (Iacob 2, 16).
3. Iubirea fa de Dumnezeu are un caracter statornic, ea este dominanta major a
caracterului religios moral cretin, iar caracterul nseamn ntotdeauna statornicie. Au fost
muli cretini care l-au iubit pe Hristos, dar cnd a sosit momentul s depun aceast mrturie
cu preul propriei viei, s-au lepdat de el. Au fost n schimb alii care l-au iubit pe Hristos n
calitate de catehumen, pecetluind aceast iubire prin martiriu. Pentru acest motiv, Biserica i-a
considerat cretini, dei nu au fost botezai. Martiriul lor a fost considerat ca fiind martiriul
sngelui, tot att de important ca i botezul cu ap i cu Duh, fiindc acelai Duh le-a inspirat
calitatea de cretini, pecetluit cu jertf.
4. Iubirea fa de Dumnezeu este universal, e raza de lumin i cldur care izvorte
din Dumnezeu i trecnd prin sufletul nostru se rsfrnge asupra ntregii creaii. Sunt vrednice
de reinut cuvintele stareului Zosima din romanul Fraii Karamazov de F. M. Dostoievski:
Taina lui Dumnezeu este ntreg universul Toate mrturisesc despre taina lui Dumnezeu. De aici i ndemnul: Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i
fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele,
iubete plantele, iubete orice lucrudac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare
taina lui Dumnezeu. Cerul este limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i
curat este natura! Numai noi nu nelegem c viaa este un paradis. Dac am vrea s nelegem
acest lucru, pmntul n toat frumuseea lui ar deveni un paradis i ne-am mbria unul pe
altul i-am plnge de bucurie.
Cnd iubirea lui Dumnezeu ptrunde n adncul de tain al inimii, se va concretiza
ntr-un simmnt de mil universal, ce nu va putea suporta nici un fel de suferin a creaiei.
Aceasta este ceea ce Sfntul Isaac Sirul numete arderea inimii pentru toat zidirea,
pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace, pentru draci i pentru toat fptura. n acest
caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din om iroaie de lacrimi. Din mila mult i
apstoare ce stpnete inima i din struin inima se micoreaz i nu mai poate rbda sau
auzi, sau vedea vreo vtmare, sau vreo ntristare ct de mic, ivit n vreo zidire. i pentru
aceasta aduce rugciuni cu lacrimi n tot ceasul, i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii
adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor
303

Ascetica

ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr
msur, dup asemnarea lui Dumnezeu (Filocalia, X, 393-394).
4. Iubirea fa de Dumnezeu este venic. Cel ce s-a lsat ptruns pn n adncul
sufletului su de iubirea lui Dumnezeu, nimeni i nimic nu-l va mai putea despri de ea.
Rmne-i n dragostea mea (Ioan 15, 9) sunt cuvintele Domnului lsate nou ca pe un
testament venic naintea Sfintelor Sale patimi. Iar Apostolul confirm retoric acest lsmnt
dumnezeiesc zicnd: Cine ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul sau
strmtorarea, sau goana, sau foametea, sau goltatea, sau sabia?Cci sunt ncredinat c
nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele
viitoarenu vor putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Domnul
nostru (Romani 8, 35-39).

3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa de Dumnezeu

1. Pcatul care nchide sufletul fa de iubirea lui Dumnezeu este egoismul sau
egocentrismul. Acest pcat urmrete satisfacerea plcerilor i poftelor, trnd fiina
omeneasc n toate patimile nrobitoare.
2. Ura fa de Dumnezeu provine dintr-o concepie greit despre Dumnezeu,
socotindu-L autorul rului, cauza nenorocirilor i suferinelor ce se abat asupra vieii. Acelai
stare Zosima i stigmatizez pe unii ca acetia zicnd: S-au blestemat ei nii, blestemndu-l pe Dumnezeu i viaa; ei se hrnesc cu orgoliul lor nefast, precum cel nfometat aflat n
deert, care i-a supt propriul snge. Ei nu-l pot contempla pe Dumnezeul cel viu fr ur i
i-ar dori ca Dumnezeul vieii s nu existe, s dispar, distrugnd ntreaga Sa creaie. Ei
aspir la neant, dar nu vor avea parte de neant.66
3. Orgoliul sau mndria, asemenea lui Lucifer detaeaz pe om de Dumnezeu,
determinndu-l s-i fac din sine un idol, cruia nu numai el se nchin, ci pretinde i altora
s se nchine.
4. Un alt pcat mpotriva iubirii fa de Dumnezeu este cunoscut n spiritualitatea
cretin sub numele de akedia spiritualis, adic nepsarea fa de cele duhovniceti. Acest
pcat se nscrie n lista evagrian a celor opt logismoi ai rutii. El paralizeaz dorina dup
Dumnezeu i implicit rspunsul la iubirea lui Dumnezeu.
5. Fanatismul este credina fr iubire. Desigur, este o credin fals, fiindc
acioneaz cu ur i violenCa orice virtute, credina trebuie s acioneze n unitatea tuturor
virtuilor i s conduc la mplinirea ei n iubirea lucrtoare prin fapte.

66

Olivier Clement, Puterea credinei, cit., p. 106

304

Virtuile teologice

3.6. Iubirea fa de semenii notri

Am vzut c iubirea fa de Dumnezeu se afl n interdependen cu iubirea fa de
semenii notri i fa de ntreaga creaie. Datorit faptului c semenul sau aproapele nostru a
fost vzut diferit de-a lungul vremii, iar atitudinea de iubire fa de el a fost diferit neleas i
aplicat, ne ntrebm la nceput:

1. Cine este aproapele nostru? La greci, aproapele era conceteanul sau

prietenul. Strinii erau considerai barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici
consideraie, nici ngrijire, nici afeciune, nici atenie. Sclavii aveau o soart i mai umil.
Concepia dominant n antichitatea precretin era cea a lui Aristotel, potrivit creia, spre
deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci unealt nsufleit, fiind la
dispoziia stpnului su asemenea animalelor. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la noiune
iubirii universale a semenului, apreciind c toi oamenii trebuie socotii oameni. i sclavii,
spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar prieteni umili.
Aceast limitare foarte ngust a concepiei grecilor fa de semeni se datora, printre
altora, i concepiei lor politeiste, potrivit creia oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se
deosebeau de la natur. n aceast situaie nu se putea concepe o fraternitate fireasc, de la
natur.
n societatea teocratic a Vechiului Testament, n condiiile unei religii monoteiste,
apare noiunea de frate pentru toi cei ce adorau un singur Dumnezeu, Printele lor. Dar
numai conaionalul era socotit frate. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat
i el, la fel, ca fiind aproapele sau semenul. Dar nu orice strin, ci strinul convertit la
iudaism era socotit aproapele. Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: goim, fiindc
erau idololatre, iar idololatria era considerat infidelitate fa de Dumnezeul cel adevrat. De
aici i rezerva total fa de cei aparinnd neamurilor idololatre.67
Mntuitorul aduce o nvtur nou privind iubirea fa de aproapele. La baza ei st
concepia despre Dumnezeu tatl ca Printe nu al unui singur popor, ci al tuturor
popoarelor, fr nici o deosebire. Aceast nvtur are i un aspect moral n sensul c
Dumnezeu fiind socotit Printele tuturor este bun i ndurtor. El primete pe pctoi cu
iubire i iertare, fiindc toi oamenii sunt fiii lui, i fiindc vrea salvarea tuturor. Prin urmare,
nu numai drepii sunt iubii de Dumnezeu, ca n Vechiul Testament, ci i pctoii, sau mai
ales pctoii, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctori i nu cei sntoi. Astfel Mntuitorul
proclam o fraternitate universal, n care deosebirea de neam, de situaie social sau de
67

Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa de aproapele, Cernui, 1942 i 1946

305

Ascetica

orientare religioas dispar. Prea frumoasa pild a samarineanului milostiv ilustreaz

convingtor aceast nou i adevrat nvtur adus de Mntuitorul n lume. ntrebat de un
nvtor de lege cine este aproapele nostru, cruia i datorm iubirea, Mntuitorul distruge
pentru totdeauna zidul despritor dintre oameni, artnd c un om oarecare a czut ntre
tlhari i a fost salvat de un samarinean, adic de un om de alt neamMntuitorul spunnd:
un om oarecare, fr a indica neamul, sexul, starea social sau chiar religia, aduce o
nvtur nou, temeluit pe fraternitatea universal n sensul c orice om este aproapele
nostru.
Sfntul Apostol Pavel accentund necesitatea mntuirii n Hristos pentru orice
om, fiindc toi oamenii sunt pctoi, proclam pentru totdeauna egalitatea tuturor
oamenilor n faa lui Dumnezeu, fr nici o deosebire: Nu mai este nici iudeu, nici elen, nu
mai este nici rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi
una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11).
Prin urmare, aproapele nostru este orice om:
fiindc toi sunt egali ca fii ai aceluiai Printe
fiindc toi provin din aceeai pereche de oameni;
fiindc toi motenesc pcatul;
fiindc pentru toi s-a jertfit Hristos.

2. nsuirile iubirii fa de aproapele Vom determina mai bine nsuirile iubirii

fa de aproapele, urmrind pilda samarineanului milostiv la care ne-am referit mai sus.
Astfel, vom constata:
a). Samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist atunci cnd s-a apropiat de cel
czut ntre tlhari. Nu l-a interesat dect salvarea acestui om aflat ntre via i moarte De
aici rezult c iubirea fa de semeni trebuie s fie sincer i dezinteresat.
b). Dat fiind faptul c samarineanul nu privete la faa omului, ci la suferina lui,
fiindc nu caut din ce neam este, nici la dumnia existent ntre iudei i samarineni, vedem
c iubirea lui are un caracter universal.
c). Samarineanul se sacrific apoi, ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspei pe
nenorocitul aruncat la periferia vieii, oferind i gazdei plata pentru ngrijirea lui. Acest fapt
evideniaz c iubirea fa de aproapele se cuvine a fi activ i chiar jertfelnic.
d). Iubirea dezinteresat a samarineanului este discret, lipsit de orice orgoliu sau
urm de publicitate.
e). n sfrit, iubirea samarineanului are un caracter de profunzime, un caracter creator, viznd nu simpla ajutorare a celui neputincios, ci salvarea vieii lui, a reintegrrii ei n
cursul normal.
Practicnd o astfel de iubire fa de semeni, Biserica cretin a creat operele de caritate,
nemaintlnite pn atunci n lume, pe msur s arate c filantropia, avndu-i originea n
306

Virtuile teologice

dragostea fa de Hristos, a creat suflete generoase care au salvat viaa fizic i moral a celor
suferinzi i nenorocii, condamnai la pieire.

3.7. Iubirea fa de duman

Pentru prima dat s-au auzit n lume cuvintele: Ai auzit c s-a zis : S iubeti pe
aproapele tu i s urti pe vrmaul tu. Iar Eu zic vou: iubii pe vrmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v
prigonesc, ca s fii voi fiii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su l rsare i peste cei
ri, i peste cei buni, i plou peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 43-45).
Aceste cuvinte reprezint marele novum pa care l-a adus Iisus Hristos n lume, i
anume: iubirea vrjmailor.
Este cunoscut faptul c n Vechiul Testament predomina legea talionului care spunea :
ochi pentru ochi i dinte pentru dinte, sau legea rzbunrii sngelui n cazul omorului
calificat. Aceasta era dreptatea dur care impunea respectul legii pentru intimidarea svririi
pcatului, asemenea romanilor care i fceau un titlu de glorie din dura lex, sed lex.
Pe de alt parte, Evanghelia vine cu legea iubirii, a iertrii, a mpcrii cu dumanul,
nu a rzbunrii i distrugerii lui
Pentru a ptrunde nelesul iubirii fa de duman, se cuvine s analizm cuvintele
Domnului mai sus enunate: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrmaul tu.
Aproapele: din prima parte a frazei este preluat din Levitic 19, 18, aparinnd
poruncii de a iubi pe aproapele ca pe tine nsui. Iar aproapele era conaionalul i prozelitul.
Partea a doua a frazei: s urti pe vrmaul tu nu apare n cuprinsul Vechiului
Testament. Mntuitorul preia expresia din tradiia rabinic. Ear imperativul ce trebuia mplinit
fr nici un echivoc.
Dac aproapele era conaionalul, dumanul: nu mai poate fi tot el, fiindc
termenii sunt desprii unul de altul. n aceast situaie, dumanul este strinul. Acesta este
att dumanul religios, ct i dumanul politic al poporului evreu. Ura fa de acesta are o
motivaie religioas, dat de faptul c i Iahwe l ura, fiindc era idololatru.
Mntuitorul schimb tabla de valori, n sensul c Dumnezeu Tatl att de mult a
iubit lumea, nct i pe Fiul Su L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via
venic (Ioan 3, 16). n aceast situaie, Dumnezeu Tatl, oferind jertfa de izbvire a fiului
Su pentru orice pctos din lume, l va iubi i pe strin, pentru c i acestuia i se ofer jertfa
lui Hristos. Astfel, (dumanul) devine (aproapele). ntruct Dumnezeu este
Printele lui, i acestuia i se cuvine iubirea noastr ca o porunc divin (Levitic 19, 18).
Devenind aproapele, nemaifiind strinul, este n acelai timp i el fiul lui Dumnezeu prin
Hristos: Pentru c toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus (Galateni
307

Ascetica

3, 26), iar Dac eti fiu, nseamn c eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos
(Galateni 4, 7), spune Sfntul Apostol Pavel. i tot Apostolul scrie neamurilor c prin El
(Hristos ) avem i unii i alii apropiere de Tatl ntr-un Duh. Aadar, nu mai suntei strini i
venetici, ci mpreun ceteni cu sfinii i suntei din casa lui Dumnezeu (Efeseni 2,
1819).
Astfel, morala cretin proclam pentru prima dat n lume iubirea vrjmaului ca
suprema virtute a iubirii care imit dragostea jertfelnic a lui Hristos. Aceasta este, dup
ingenioasa formulare a lui Orest Bucevschi: iubirea crucificat.68 Aceasta este continum
noi, iubirea integral i biruitoare. Integral, fiindc cuprinde n sfera ei de aciune pe toi,
absolut pe toi. Este biruitoare, fiindc face ca n lume s domine binele asupra rului,
actualiznd prin aceasta pn la sfritul veacurilor rugciunea plin de iertare adresat lui
Dumnezeu pentru toi oamenii, plini de nedreptate, de ur i de rzbunare, rostite pentru
prima dat de Mntuitorul lumii pe Golgota: Printe, iart-le lor c nu tiu ce fac (Luca
23, 34). Aceste cuvinte nu s-au oprit ns pe Golgota. Urmaii lui Hristos le-au rostit de-a
lungul veacurilor cu acelai efect de biruin a binelui asupra rului. Sunt prea bine cunoscute
cuvintele Sfntului tefan, primul martir cretin, iar nu cu prea mult timp n urm, aceleai
cuvinte au fost spuse i de un alt ucenic al lui Hristos aflat n nchisorile comuniste: Totdeauna
pe a Domnului cale/ Au fost lupte i-au fost spini destui/ Cci acei ce-au urmat voii Sale /
Trebuit-au s-I semene Lui!/ Dar cu ochii-aintii la rsplat/ Prin rbdarea Golgotei privind,
/ N-au crtit cei alei niciodat / Ci-au trit i-au murit biruind. /Tu ctuele-atunci le
srut, / Rugtor pentru cei ce le-au pus, / C-n cereasca rbdare tcut/ Semna-vei
atunci cu Iisus (Traian Dorz).
Iubirea fa de vrjmai are i o profund motivaie psihologic. Dup cum arat un
erudit psiholog romn puterea de iertare pe care iubirea o cere reprezint una din valenele
umane. C nu toi oamenii sunt oameni, aceasta este adevrat. Dar cei mai muli sunt, i
numrul lor crete i, firete, e bine s creasc. A te apra de duman i a-l face inofensiv,
constituie o datorie. A te rzbuna nseamn a te cobor la nivelul dumanului. Pentru ca irul
rzbunrilor s nceteze, cineva trebuie s aib generozitatea iertrii i chiar a uitrii.69
n general fa de aproapele nostru putem adopta patru atitudini, manifestate prin
rspltirea: 1. rului cu ru; 2. rului cu bine; 3. binelui cu bine; 4. binelui cu ru.
Suprema virtute const n rspltirea rului cu bine. Dumitru Belu arat deosebit
de sugestiv c iubirea vrjmaului reprezint, mai nainte i mai presus de orice, o biruin
asupra rului din noi nine. Numai iubirea de vrjma te poate elibera din umilitoarea
robie a pornirilor spre ur i rzbunare. Cnd Mntuitorul poruncete iubirea de vrjmai, El
nu o face ca s te ngenuncheze n faa celui ru, ci ca s te elibereze de ru, de rul din tine,
i n felul acesta s-l limiteze. i de fapt, dac la dumnie rspunzi cu dumnie, prin aceasta
68
69

Iubirea fa de duman, Sibiu, 1940

N. Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti 1973, p. 108

308

Virtuile teologice

nu-i dovedeti tria, ci ari c tu nsui te-ai contaminat de sentimente inferioare; ari c i
tu nsui te-ai stpnit de ru. Aa nct, de unde mai nainte de a rspunde dumniei, cu
dumnia ta, rul era limitat numai la dumanul tu, acum el s-a extins i asupra ta. n loc de
un singur ru: dumanul tu, acum sunt doi: dumanul tu i tu, dumanul dumanului tu.
Dac ns la dumnie rspunzi cu ngduin, rbdare, iertare, purtare freasc, sau, ceea ce
este totuna, cu iubire, rul a primit o lovitur mortal, cel puin n unul din subiectele lumii
acesteia: n subiectul tu.70 Aceast realitate duhovniceasc ne face s nelegem puterea
purificatoare a iubirii, acel katharsis, care ne aduce n suflet pacea lui Dumnezeu, ca via de
sfinenie. n acest context, ne apare n lumin tot mai strlucitoare ingenioasa formulare a
Fericitului Augustin exprimat scurt: Te plngi c fratele tu e ru i te dumnete? Iart-l,
ca s nu fii doi oameni ri!
Iubirea vrmaului nu este ns un simplu act convenional sau interesat de iertare. i
nici chiar de uitare a rului svrit asupra ta. Iubirea care cur orice reziduu de reinere fa
de duman, aducnd sufletului pacea cu sine nsui, are o ncrctur mult mai mare. Ea se va
mplini atunci cnd iubirea lui Dumnezeu aduce n suflet puterea de a te ruga pentru
duman. n felul acesta, iubirea vrmaului primete un caracter activ, asigurnd
comunicarea i comuniunea cu el. Sunt deosebit de sugestive n acest sens cuvintele unui
poet cretin: Cnd poi s ieri / Cnd tii ierta tot rul / Ce pe nedrept i vine / Din Dumnezeu din slava Sa / Un strop slluiete-n tine / Dar cnd iubeti / Cnd poi iubi, / Pe oriice
vrjma al tu / Pe oriicine te-ar lovi / Atunci, ntreg e-n tine Dumnezeu (Traian Dorz,
Despre iubire).

3.8. Philautia
3.8.1. Noiunea
Redat prin , iubirea de sine va fi privit din unghiuri diferite i va primi
de-a lungul vremii variate i contradictorii interpretri.
Interesant este faptul c iubirea de sine, ca porunc a Mntuitorului nu este redat n
Noul Testament ca philautia, ci este folosit verbul . Astfel iubirea de sine primete o
trstur specific, fiind implicat organic i funcional n iubirea fa de Dumnezeu i fa de
semeni. Pe de-o parte avem n Noul Testament porunca: s iubeti pe Domnul Dumnezeul
tu = . Pe de alt parte, aceeai iubire - agape se
refer i la semen ca raportare la sine nsui: o (Matei
22, 3739).
70

D. Belu, o.c.p. 118-119

309

Ascetica

Faptul c Mntuitorul raporteaz cea mai mare porunc din Lege, care le sintetizeaz
pe toate celelalte, adic iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni, la iubirea fa de sine
(ca pe sine nsui), evideniaz clar importana acesteia n viaa duhovniceasc a cretinilor.
Philautia ca datorie fireasc de sine a fost ns interpretat i aplicat diversificat de-a
lungul vremii. Dac n mod normal trebuie s vedem n ea o fireasc atitudine fa de viaa
sufleteasc i trupeasc a omului, fiindc nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i
l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29), unii au cobort iubirea de sine la
nivelul egoismului poftelor oarbe, asemenea bogatului din Evanghelie, cruia rodindu-i arina,
i spune siei: suflete, ai multe bunti strnse pentru muli ani: odihnete-te, mnnc,
bea, veselete-te (Luca 12, 19). Alii au exaltat pe philautia scpnd-o din ordinea dreptei
judeci spre formele patologice ale narcisismului i paranoiei n sfrit, dar nu n cele din
urm, s-a pornit chiar o adevrat lupt mpotriva philautiei, adoptndu-se atitudini dintre
cele mai dure de supremaie a spiritului asupra materiei, prin aplicarea multiplelor forme de
ascez mortificatoare, dintre care unele greit nelese i aplicate, nu numai c nu i-au atins
obiectivul i finalitatea, dar apar de-a dreptul hilare pentru omul modern, nenclinat s le
ptrund nelesul adnc i tainic
Date fiind aceste realiti ntlnite n diversele culturi, sisteme filosofice i medii
religioase, se cuvine chiar i numai s trecem n revist modul de interpretare a philautiei ca
valoare moral privit n contextul firesc al datoriei fa de sine, sau ca iubire de sine impus
de nsi Legea divin.

3.8.2. Philautia ca i conservare a vieii

Iubirea alturi de ur i team este cel mai puternic instinct primar al omului ca
zoon politikon. Psihanalitii vorbesc de eros ca despre instinctul propriu al vieii, instinctul
de conservare a vieii: propriu, firesc i necesar lumii vii, implicit i cu att mai mult omului
La om ns conservarea vieii are specificul su propriu, dat de structura sa psiho-biologic,
sau de orientarea sa socio-cultural n contextul existenial n care triete i i desfoar
activitatea. Astfel, conservarea vieii, dei reprezint un datum divin adnc ntiprit n
contiina uman, are totui sub multe aspecte o interpretare subiectiv, devenind ea nsi
o realitate fragil i relativ. n general, conservarea vieii proprii este abordat prin raportarea
ei la lume, fie asumnd lumea n sine, fie pierzndu-se n vuietul i vrtejul ei spre a-i gsi
i crea un modus vivendi Mai puini oameni i conserv viaa, contientizndu-se cu
discernmnt asupra realitii exterioare, spre a stabili cu ea o simfonie dinamic i creatoare
orientat consecvent axiologic.

310

Virtuile teologice

Chiar i n educaie, unde accentul cade n cea mai mare parte pe conturarea caracterului,
finalitatea nu se oprete la introspecie, ci la confruntarea cu socialul pentru asigurarea bunei
convieuiri, ca mod de conservare a vieii.
i aspectul creativitii este determinat tot de conservarea vieii ca expresie a nemuririi.
Erosul ca instinct al vieii are menirea de a susine cu toat ndrjirea evitarea stingerii n
neant, i proclamnd c non omnis moriar, exprim n fond dorina impus de firea nsi,
n care Creatorul a sdit spre cretere i dezvoltare viaa sub multiplele ei forme, i nu moartea.
De fapt, sub unghiul gndirii cretine, viaa, i nu moartea, aparine lumii i omului. Moartea
este un accident aprut n lume datorit pcatului ca nstrinare de Dumnezeu, Principiul
vieii. Mntuirea nsi, ca nvingere a pcatului i a morii, nal steagul de biruin al nvierii
i al vieii peste rceala mohort a mormintelor
Referindu-ne n continuare la philautia ca simmnt primar nscris n structura biopsihic a omului, i redat prin instinctul de conservare a vieii, vom remarca faptul c acesta
merge mai departe n relaiile interpersonale, desfurate pe plan social, viznd nu numai
individul, ci i specia uman, de care l leag geneza i desfurarea vieii personale n timp.
E vorba chiar de declinul philautiei n forme ale egoismului agresiv i feroce, ce nu ine cont
de nimeni i de nimic atunci cnd e vorba de scopul egoist al orgoliului i aspiraiilor personale,
ci n aceast form egoist a simmntului de conservare sunt implicai i urmaii, cu viaa
lor plin de conflicte i aspiraii, de izbnzi i de eecuri
Referindu-ne n continuare la situaia de lupt existenial n competiia vieii, remarcm
fr prea mare greutate c aceasta este de multe ori dur i dramatic, fcnd din lume cmpul
de lupt unde se desfoar tiranic i fr cruare acel bellum omnium contra omnes, n
care homo homini lupus est, i n care dreptatea celor tari este totdeauna mai bun Iar
dac unii nu au puterea i dibcia de a-i afirma propria valoare dup merit i datorie n
beneficiul umanitii i al societii din care fac parte, cad de multe ori victime propriului
ideal, gustnd din paharul dezamgirii celor nvini Dar i fr a privi lucrurile prin acest
existenialism tragic, vom remarca faptul c pe arena vieii nu toi i apr i afirm simul de
conservare cu spada n mn. Muli, foarte muli se furieaz doar prin via, cutnd totdeauna
scopul util i satisfacerea intereselor i a plcerilor de moment Dar sunt i din aceia care
tiu i pot s lupte n via cu curaj i perseveren, fcnd din insuccese nu o tragedie, ci un
alt mod de orientare spre afirmare i mplinire.
Oricum ar fi, din cele pn aici tratate vedem c philautia este o virtute natural dat
de simul conservrii vieii, imprimat de Creator n fiina noastr, pe care avem datoria s o
cultivm mereu spre desvrirea personalitii proprii. Tocmai de aceea sinuciderea este nu
numai o laitate n lupta vieii, dar este i un mare pcat ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, ca
origine i stpn al vieii noastre. Biserica consider sinuciderea ca un pcat fatal, de aceea
nici nu se roag pentru cei care protestnd cu brutalitate mpotriva vieii lor, i iau singuri
viaa. Chiar i psihologia i trece pe sinucigai n declinul patologicului. Att de mult preuiete
311

Ascetica

morala cretin datoria i dreptul omului de a lupta pentru via pn la sfritul ei, nct nu
consimte nici la euthanasie, orict pledoarie s-ar face n favorul ei

3.8.3. Philautia n etica filosofic antic

Forma cea mai nalt a iubirii fa de semeni este prietenia. Prin philia prietenie,
iubirea fa de semen primete sensul intimitii ca alter-ego, i al fidelitii ce merge pn la
jertf.
n felul acesta interpreteaz Platon i pe , ca prietenie fa de sine ridicat
la cea mai mare intensitate i la modul cel mai nalt i curat. i aceasta pentru c nu poi
da ceea ce tu nu posezi; adic nu poi da altuia iubirea (prietenia) pe care tu nu o ai n tine.
Astfel n mod firesc i legitim omul este prieten cu sine nsui (Cratylos 428 d). Numai c
n realitate aceast mare prietenie pentru sine devine n fiecare din noi cauza tuturor pailor
greii (Cratylos 428 d). Pentru a nu rmne ns unilateral, Platon se explic, artnd c
egoismul ca dragoste excesiv de sine este izvorul tuturor patimilor. Dar philautia poate
avea i un sens pozitiv, singurul valabil, singurul necesar s fie cultivat, fiindc reprezint
iubirea fa de sine, raportat la intelect (nous), ca partea ce mai elevat a sufletului, care
merge pn la altruismul ce se confund ce sacrificiul de sine (Legi V, 731 d 732 b).
Dar aceast trecere a lui philautia de la virtute natural, la virtute etic va fi dezbtut
i demonstrat de Aristotel n cartea a IX-a a celebrei Etici Nicomahice.
a). i
Cnd ne referim la philautia trebuie s avem n atenie c sinele pe care l iubim este n
esena lui ontic, persoan. Iar persoana se definete ca intenionalitatea spre comuniune
i spre valori. Ea reprezint totdeauna eul uman deschis n afar. Philautia aparine lui zoon
polikon, care se numete astfel fiindc poart n sine, spre deosebire de celelalte vieuitoare,
instinctul social. Prin aceasta, philautia este o virtute nu numai natural, ci i etic, n sensul
c angajeaz sufletul omenesc spre deprinderea de a aborda creator valorile morale, fcnd
din ele deprinderi de comportament.
Pe de alt parte, este adevrat c eul uman poate rmne static, nchircit i nchistat n
sine nsui, sub forma egoismului, ca supunere oarb fa de instinctele animalice din om.
Aceast iubire de sine este cunoscut ca .
Punerea n valoare a philautiei ca virtute etic o face n chip magistral Aristotel, prin
compararea acestor doi termeni, ca i prin corelarea ei cu alte valori etice i sociale, pe msur
s-i imprime calitile cele mai nalte de afirmare n via.
Aristotel pornete de la faptul c cei egoiti, adic cei ce se iubesc pe sine mai mult ca
orice altceva, sub blamai, aplicndu-li-se n sens peiorativ calificativul de egoiti. Se mai
312

Virtuile teologice

crede apoi c omul ru nu face nimic dect n exclusivitate pentru sine nsui, pe cnd omul
de bine nu are n vedere dect frumosul moral (adic binele), lsndu-i la o parte propriile
interese pentru ale prietenului su (EN.IX, VIII, 8, 30, 35).
Mai departe, Aristotel arat c aceast blamare a celui ce se iubete pe sine pornete
dintr-o confuzie de termeni, privind modul n care se manifest iubirea de sine. i aceasta,
fiindc toate sentimentele de prietenie deriv din cele ale individului fa de sine, de unde
iradiaz i spre alii. Toate acestea sunt confirmate i de proverbe, precum: un singur suflet;
prietenii au totul n comun; prietenia nseamn egalitate; genunchiul este mai aproape
dect gamba. Toate acestea sunt aplicabile n primul rnd la raporturile omului cu el nsui,
fiindc fiecare i este mai nti siei cel mai bun prieten, i prin urmare, trebuie s se iubeasc
cel mai mult pe sine (EN. 1168. 5. 10).
Cei ce dau iubirii de sine o nuan peiorativ, i numesc egoiti pe oamenii care pretind
pentru sine prea mult n materie de bogii, onoruri i plceri trupeti. Acestea sunt, de
altfel, lucrurile pe care le rvnesc majoritatea oamenilor i pentru obinerea crora se zbat
mai mult, privindu-le ca pe cele mai nalte bunuri Cei lacomi dup asemenea lucruri se las
dup voia dorinelor i n general a pasiunilor lor, prin urmare n voia prii iraionale a
sufletului. Dar, cum cei mai muli oameni sunt aa, termenul de egoist a fost luat n sensul
acestui egoism vulgar, care este degradant. Pe drept cuvnt sunt blamai oamenii care se
iubesc pe sine n acest mod (EN. 1168. 20). Acest egoism vulgar i degradant corespunztor
prii iraionale a sufletului reprezint o iubire excesiv de sine i poart numele de .
Ca orice exagerare este un defect. El reprezint egoismul dur, brutal, animalic, claustrat, nchis
n sine nsui, dominat de instinctele comune animalelor, care anuleaz libertatea, ca i capacitate de dominare asupra sa nsui, i deschidere spre alii, sau spre realitile din jur, nu
spre a i le spune siei, ci pentru a le aborda simfonic.
Dar pe de alt parte spune Aristotel cineva se poate strdui mai mult dect toi s
svreasc acte de dreptate, de cumptare, sau orice fel de acte de virtute, ntr-un cuvnt, i
rezerv totdeauna pentru sine frumuseea moral. Pe unul ca acesta nimeni nu ar gsi de
cuviin s-l califice egoist, nici s-l blameze. i totui s-ar putea spune c un astfel de om
este cu mai mult iubire de sine, fiindc i rezerv pentru sine lucrurile cele mai
frumoase, care sunt bunuri n sensul cel mai nalt, dnd astfel satisfacie prii suverane
din fiina sa (adic lui ) creia i se supune ntru totul. Aceasta este prin
excelen. Pe aceasta o deine cel ce iubete partea suveran din el ( ) i
ncearc s-i fie pe plac (EN. 1168 b. 25. 30)..
De aici concluzia c omul de bine se iubete pe sine cu adevrat, fiindc posed o
iubire de sine diferit de a celor blamai, de care se deosebete tot att de mult ca o via
raional de una pasional, i tot att de mult ca aspiraia spre frumos, de cutarea interesului
personal (EN. 1169 a. 5).

313

Ascetica

Rezult clar c definete pe omul virtuos, care se iubete pe sine dezinteresat, urmrind frumuseea moral, iar este caracteristica omului vicios care se
iubete pe sine n mod interesat. Acetia sunt polii opui ai iubirii de sine. Omul virtuos
conchide Aristotel trebuie s se iubeasc pe sine (cci practicnd binele i va fi util i
siei, precum i altora), dar omul vicios nu trebuie s o fac (adic: nu trebuie s se iubeasc
pe sine n.n.; pentru c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, va aduce prejudicii, deopotriv
siei, i celor din jur). La omul vicios exist deci un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac i
ceea ce face, fiindc intelectul alege totdeauna ceea ce este mai bun pentru el nsui, iar
omul virtuos se supune intelectului. (EN. 1169. 15).
b). Interaciunea lui cu i
Din cele pn aici tratate vedem c philautos reprezint eul biologizant aparintor
instinctului animalic, eul vegetativ, nchis n sine nsui, pe cnd philautia este iubirea de sine
a lui zoon polikon, adic eul social, care determin frumosul moral, adic virtutea etic.
Philautia ca virtute etic are menirea de a domina i converti pe philautos, aa cum partea
raional din om are datoria s in n fru i s dirijeze partea iraional. Astfel, philautia se
va ndrepta spre altruism, spre generozitate, spre partea elevat a sufletului, mergnd pn la
jertfa de sine.71 Dar s dm cuvntul gigantului nelept din Stagira: Omul virtuos face cel
mai mult pentru prietenii i pentru patria sa, mergnd pn la a-i sacrifica i viaa pentru ei;
cci el va renuna i la avere, i la onoruri, i la oricare din bunurile pe care oamenii i le
disput de obicei, rezervndu-i pentru sine doar nobleea moral. El va prefera bucuria
intens a unei clipe n locul unei durabile dar palide satisfacii; un singur an de trit n frumusee,
dect muli ani de via mediocr, o singur fapt nobil i mare, dect multe i nesemnificative
(EN. 1169. 15. 20).
De aici vedem deschiderea philautiei spre megalopsyhia i spre eleutheriotes i
interaciunea lor ca virtui etice.
Megalopsyhia (EN. IV, III) ca i mreie sufleteasc, ca magnanimitas, se mplinete
n ca independen i stpnire de sine a spiritului n faa vicisitudinilor vieii i a
nebuniei din lume. Aspectul etic al megalopsyhiei rezid n faptul c ea nsumeaz elementele
eseniale ale virtuilor ca i caliti ale sufletului, dnd n acelai timp fiecreia orientarea
spre perfeciune, n corelaia i unitatea tuturor. Megalopsyhia devine astfel , adic
un fel de podoab a virtuilor, crora le imprim, mesotesul taxis i harmonia. Ea aduce
astfel n sufletul omenesc pe (onoarea) ca i contiin a propriei valori, n sensul
afirmrii eului moral ca demnitate, n defavoarea eului brut, primitiv, slbatic, nealtoit.
Am spune metaforic c fiecare om are subiacent n sufletul su acest altoi gata oricnd s-l
nnobileze prin detaare de slbticie, actualizndu-i potenialele valori ca demnitate care l
face cinstit, preuit, stimat de toi cei din jur.
71

L. Robin, Aristotel, Paris, 1944, p. 245-246.

314

Virtuile teologice

n acelai timp, philautia ca actualizare a valorii proprii afirm demnitatea uman i

prin (EN. IV, I), ca liberalitas, virtutea omului devenit liber, n urma eliberrii
din egoismul vulgar (philautos) spre afirmarea philautiei ca generozitate a spiritului. De
fapt, eleutheriotes pornete de la opoziia lui fa de (sclavie). Eleutheros
avea la nceput un sens juridic, definind statutul de privilegiat al omului liber fa de sclavie.
Sintagma va trece de la sensul juridic la cel etic, prin contiina statutului de om liber, care l
oblig la atitudini i fapte specifice omului liber. Aceast mentalitate a libertii, cnd se
refer la bunurile materiale se va concretiza printr-o atitudine de libertate fa de acestea, i
prin adoptarea unui comportament generos n raporturile sociale. n felul acesta, prin
interaciunea lui eleutheriotes, philautia va iei total din egoismul vulgar i se va manifesta ca
altruism, ca generozitate. Iat i portretul philautiei ca valoare etic de maxim intensitate n
afirmarea demnitii umane: Cei ce-i sacrific viaa aleg pentru sine ceva de o nalt frumusee
moral. Oamenii virtuoi i sacrific chiar i averea, pentru ca prin aceasta prietenii lor s
aib mai mult: prietenul va dobndi bogie, iar el noblee moral, i astfel partea care i-o
rezerv siei reprezint bunul cel mai nalt. La fel va proceda omul virtuos i n privina
onorurilor i magistraturilor: va renuna la toate n favoarea prietenului su, acest lucru fiind
pentru el cel mai nobil i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat
un om de virtute, pentru c naintea tuturor bunurilor, el prefer frumosul moral. Se
ntmpl uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia de a aciona, pentru c a da unui
prieten posibilitatea de a ndeplini un act nobil, este nc i mai frumos dect a-l ndeplini tu
nsui (EN. 1169. 25. 30).
Din cele pn aici tratate vedem c marele merit a lui Aristotel este acela de a arta c
simul conservrii vieii nscris n fiina uman ca menire i destin, nu se reduce la simpla
formul redat prin egoismul vulgar: ego mihi proximus sum, ci prin convertirea acestuia
n philautia ca megalopsyhia i eleuteriotes, spre afirmare valoric a eului n direcia
frumosului moral ca ideal al vieii. Prin aceast formulare, Aristotel arat c spiritul trebuie
s fie la crma vieii, dominnd eul iraional al poftelor oarbe i al instinctelor animalice.
Astfel, faptele ndeplinite n mod raional ( ) sunt dinainte bine chibzuite (
), iar alegerea deliberat va defini omul nsui orientat spre frumosul moral
(adic spre bine), spre virtute.
n concluzie, putem spune c, privit ca simmnt de conservare a vieii, philautia
este mai nti o virtute natural (phisike aret), ca datorie elementar, de prim ordin, fa de
propria via. Ea devine virtute etic (ethike aret) atunci cnd se orienteaz spre cultivarea
propriei demniti, pe care contiina o afirm ca aciune i deprindere acceptat i preuit
de toi oamenii.
Datorit acestei gndiri, alturi de altele, neleptul Eladei intr n galeria profeilor
naturali prin care Dumnezeu a pregtit omenirea pentru primirea revelaiei divine, descoperit
prin Fiul Su.
315

Ascetica

3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur

Primul i cel mai important document al Vechiului Testament prin care iubirea de
sine trece de la egoismul vulgar i slbatic, la generozitate, este Decalogul. Cele zece porunci
ridic sufletul omenesc spre iubirea lui Dumnezeu, prin adorarea ce I se acord, precum i
prin atitudinea de cinste i dreptate fa de semen. Ea l oprete pe om de la desfrnare,
ucidere, furt, minciun sau chiar poftirea bunurilor ce nu i se cuvin, stabilind astfel legea
dreptii, sau a echitii, ca atitudine fa de semen, n sensul de a da fiecruia ceea ce i se
cuvine. n acelai timp, Legea Veche merge mai departe, aeznd iubirea fa de semen raportat
la iubirea de sine. Adic s iubeti pe aproapele ca pe tine nsui (Leviticul 19, 2). Aceasta
arat mai presus de orice c iubirea de sine este proclamat de Dumnezeu ca simmnt de
conservare a vieii, legat organic i funcional de nsi existena uman. Faptul c iubirea de
sine este model i adresare ctre semen, n egal msur cu iubirea fa de Dumnezeu ca
adorare (Deuteronom 6, 5), indic clar caracterul altruist al iubirii de sine existent n Vechiul
Testament. Acest fapt este pe deplin dovedit i confirmat de celelalte porunci, precum:
cultivarea milosteniei, a ocrotirii vduvei, orfanilor, sracilor, sclavilor i a tuturor nevoiailor
i celor lipsii de cele necesare vieii.
Mntuitorul venind ca oile Sale s aibe via, i nc din belug s aibe (Ioan 10, 10)
nu s-a opus simmntului de conservare a vieii, ca iubire fireasc de sine, dar a artat c
viaa cuiva nu st n surplusul avuiilor sale (Luca 12,15). A spus aceste cuvinte prin parabola bogatului cruia i-a rodit arina. Acesta, din prea multa lcomie a fcut din sine nsui
un idol pe care l ador n locul lui Dumnezeu. E vorba de eul vulgar al poftelor nesbuite care
nchide i nrobete iubirea de sine n egoismul patimii care l nstrineaz pe om de Dumnezeu, Cel ce este Izvorul vieii celei adevrate (Luca 12, 21). Acest eu al pcatului este identic
cu inima cea rea a omului din care ies gndurile i poftele cele rele (Marcu 7, 21-23). Acesta
este sinele de care Mntuitorul ne cere cu hotrre s ne lepdm, dac dorim s-L urmm pe
El: Tot cel ce vrea s vin dup mine s se lepede de sine (Marcu 8, 34). Pe de alt parte,
n sufletul fiecruia din noi se afl mpria lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Aceasta este inima
bun, partea bun a sufletului, care trebuie gsit i cultivat. Mai evident apare aceast
mpreun existen i distincie dintre binele i rul aflat n sufletul nostru, din cuvintele
divinului nvtor: Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul
ru din comoara cea rea scoate cele rele (Matei 12, 35). Cel ce urmeaz rul sau pcatul
devine rob pcatului (Ioan 8, 34), iar cel ce cunoate i urmeaz adevrul, se elibereaz de
pcat, fiindc adevrul l va face liber (Ioan 8, 32). Iar cunoaterea adevrului nseamn
mprtirea din viaa duhovniceasc a lui Hristos, fiindc El este calea, adevrul i viaa

316

Virtuile teologice

(Ioan 14,6) prin care, eliberndu-ne de pcat, devenim mpreun cu El, i asemeni Lui, fiii lui
Dumnezeu.
Sfntul Apostol Pavel prezint dramatica lupt dintre a vedea binele, a-l accepta, dar a
urma totui rul: cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l
svresc. Iar de fac ceea ce nu voiesc eu, iat nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n
mine Cci dup omul cel dinuntru, m bucur de legea lui Dumnezeu, dar vd alt lege n
mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii minii mele i dndu-m rob legii pcatului,
care lege este n mdularele mele (Romani 8, 1923). Acest om din noi nine dominat de
pcat i nvins de apsarea legii care doar i arat binele i dreptatea, dar nu-l poate izbvi
de pcat, ci pentru nemplinirea ei i aduce pedeaps este omul vechi, eul nrobit morii
pcatului: i eu triam oarecnd fr lege; dar venind porunca, pcatul a nviat, iar eu am
murit i mi s-a aflat a fi spre moarte porunca cea dat spre via; Aa c legea e sfnt, i
porunca sfnt i dreapt i bun dar eu sunt trupesc vndut sub pcat (Romani 7, 914).72
Salvarea din eul pcatului nu este deci prin lege, ci numai prin Hristos: cci legea duhului
vieii n Hristos m-a izbvit de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2).
De aici Sfntul Apostol Pavel va face diferenierea clar dintre omul vechi, omul
pcatului, i omul nou sau fptura nou, adic omul n Hristos, care se mprtete de harul
i duhul lui Hristos, devenind una cu Hristos n Duhul Sfnt: De este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17); Cei ce sunt
ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). De
aici i concluzia: lepdai vieuirea cea dinainte a omului cel vechi, care se stric dup
poftele nelciunii, i v nnoii cu duhul minii voastre, i s v mbrcai n omul cel
nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 2224);
dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui, i v mbrcai n omul cel
nou, care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul Celui ce l-a fcut (Coloseni
3, 910).
Rezult clar c n fiina noastr exist dou euri aflate n rivalitate: pe de o parte, eul
omului vechi, nrobit de patimi i de pofte; iar pe de alt parte eul originar care poart chipul
lui Dumnezeu, restabilit prin Hristos. Acesta se mprtete de duhul vieii lui Hristos i
devine o fptur nou. Revenind la porunca Mntuitorului s ne lepdm de sine pentru
a-i putea urma, ne ntrebm n mod firesc: de care eu s ne lepdm? Apostolul a spus clar:
lepdai vieuirea omului vechi. Aceasta nseamn, simplu vorbind, c precum n mod
firesc lepdm totdeauna ceea ce este ru i duntor vieii, se cuvine s iubim ceea ce nu
lepdm, ceea ce este bun i trebuie cultivat. Acesta este eul bun, care reprezint omul nou n
Hristos. Prin urmare, a te iubi pe tine nsui nseamn a iubi omul cel nou, fptura cea

72

Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Cine este ego din capitolul VII al Epistolei ctre Romani, n rev.
Mitropolia Ardealului nr. 3-4, 1959, p. 185-194.

317

Ascetica

nou care se mprtete de duhul vieii lui Hristos, spre o necontenit nnoire i sfinenie
n viaa lui Dumnezeu.
Tot aici se ncadreaz i tot astfel trebuiesc interpretate i expresiile, reprezentnd
cuvintele Domnului, de a-i pierde sufletul (Matei 16, 25; 10, 39; Luca 14, 26; 17, 33; Ioan
12, 25); sau a-i ur sufletul (Luca 16, 26; Ioan 12, 25). A-i pierde sufletul privete viaa
de aici, pe care o punem n slujba vieii celei adevrate ce se realizeaz venic n comuniunea
iubirii lui Dumnezeu. A-i ur sufletul nseamn a distruge total eul pcatului.
Dac n concepia platonic iubirea de sine se ndreapt numai asupra prii raionale
a sufletului, fiindc numai aceasta ne este prieten, iar trupul era socotit o nchisoare a sufletului, de care trebuie s ne eliberm ct mai curnd, n cretinism iubirea de sine vizeaz att
sufletul, ct i trupul, ca i constituente ale fpturii umane, unitare i vinovate n pcat; dar i
mpreun chemate la mntuirea i la sfinenia vieii n Dumnezeu: Iar Domnul pcii nsui
s v sfineasc ntregi, i tot duhul vostru i sufletul i trupul s v pzeasc fr
prihan (I Tesaloniceni 5, 23).

3.8.5. Philautia n gndirea patristic

De-a lungul vremii, philautia a fost privit i tratat diferit. A fost considerat ca
impietate de ctre Filon din Alexandria,73 apoi cu posibilitatea de convertire n virtute,
conversio amoris, ce merge pn la summus amor Dei.
Fericitul Augustin, care a privit astfel philautia, pune n legtur iubirea de sine cu
iubirea fa de Dumnezeu, i o axeaz pe conversio amoris, adic pe convertirea iubirii de la
egoismul pcatului, spre dragostea mntuitoare fa de Dumnezeu, aductoare de virtute i de
nnoire duhovniceasc. Dup Augustin virtutea este summus amor Dei.74 El sprijin virtutea
cretin pe doi piloni de susinere:
1. Pe dragostea omului fa de Dumnezeu;
2. Pe dependena total a omului fa de Dumnezeu.75
Dar pentru a ajunge la dependena total fa de Dumnezeu, i a-L iubi cu maxim
putere pe Dumnezeu, se cuvine n primul rnd s ajungem la starea de neprihnire, sau de
castitate. Prin ea linitim patimile care ne deprteaz de Dumnezeu. Prin ea punem stavil
cupiditii. Ea este fora de aprare mpotriva dorinelor trupului i sufletului, care ducndu-ne la pcatul egoismului, ne abat de la dragostea fa de Dumnezeu. Episcopul Hipponiei
arat c pasiunile sau afectele nu sunt rele n sine. Ele devin rele n funcie de modul n care
se orienteaz iubirea. Astfel, pasiunile sunt rele, dac iubirea este orientat spre ru, dar pot fi
73
74
75

Legum allegoriae, III, 28.

De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1327.
Idem, col. 1322

318

Virtuile teologice

i bune, dac iubirea este bun.76 La fel i pcatul poate fi tot n funcie de orientarea pe care
o dm iubirii. La un moment dat, iubirea poate fi egoism, i atunci nseamn nrobire de
pofte. Dar poate fi iubire ndreptat spre Dumnezeu, i atunci nseamn castitate, neprihnire,
regsirea n Dumnezeu i dobndirea virtuii. n felul acesta, pcatul ca form de egoism este
dat de faptul c reprezint iubirea de sine pn la dispreul fa de Dumnezeu.77 n acest caz,
castitatea este amor integrum se proebens ei quod amatur (dragoste oferindu-se ea nsi n
totalitatea sa celui care este iubit, adic lui Dumnezeu).78
De aici vedem c dac iubirea de sine nseamn convertirea propriei iubiri de la egoism la dragoste de Dumnezeu, realizat prin castitate, evident c iubirea fa de sine reprezint
un rspuns la chemarea de sfinenie a vieii pe care Dumnezeu o adreseaz omului: Fii sfini
pentru c i Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2).
Pe de alt parte, n spiritualitatea cretin rsritean, Evagrie, descoperitorul celor
opt duhuri ale rutii, aaz ca origine, surs i temelie a lor pe , atribuindu-i acesteia
nelesul peiorativ al egoismului autonom, independent i absolut, ca total ruptur, detaare
fa de Dumnezeu, care este principiul Binelui absolut i al virtuii.
Interpretarea lui Evagrie a fost urmat de cei mai muli prini ai Rsritului cretin,
combatantul cel mai mare al philautiei fiind Sfntul Maxim Mrturisitorul, care o numete
cea mai mare patim fa de trup, fiindc cel ce se iubete pe sine, este iubitor de sine mpotriva
lui nsui.79
S vedem ns mai n amnunt elementele constitutive i modul de aciune a philautiei
n concepia Sfntului Maxim Mrturisitorul.
1. Philautia este socotit patim fa de trup i mam a patimilor: Ceea ce iubete
cineva spune Sfntul Maxim aceea i mbrieaz cu toat puterea, dispreuind toate
cele care l mpiedec de la acel lucru, ca s nu fie lipsit de el. Cine iubete aadar pe Dumnezeu, struie n rugciunea curat i nltur din sine toat patima ce-l mpiedec de la aceasta.
Cel ce a lepdat de la sine pe maica patimilor, adic iubirea trupeasc de sine (),
uor leapd, cu ajutorul lui Dumnezeu, i pe celelalte, ca: mnia, ntristarea, pomenirea rului
i cele ce urmeaz. Iar cel ce este stpnit de cea dinti (philautia), e rnit i de a doua, chiar
dac nu vrea. Iar iubirea trupeasc de sine (philautia), este patima ndreptat spre trup.80
2. Philautia este iubirea iraional fa de trup, opus iubirii i nfrnrii: Unele
din patimi determin necumptarea; altele ur; iar alte i necumptare i ur. Mult mncare
i mncarea cu plcere sunt cauze ale necumptrii; iubirea de argint i slava deart, sunt
76
77
78
79

80

De Civitate Dei, 14, 7, P.L. 41, 410-411.

Idem, 14, 28, P.L. 41, 430.
De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1322.
I. Hausherr, Philautie. De la tendrese pour soi la charit selon Saint Maxime le Confesseur,
Roma, 1952.
Cent. II, 7-8, Filoc. II, cit., p.55.

319

Ascetica

pricini de ur fa de aproapele. Iar maica acestora: iubirea trupeasc de sine (philautia)

este pricin a amndurora. Iubirea trupeasc de sine (philautia) este iubirea ptima i
iraional fa de trup. Ei i se mpotrivete iubirea i nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc
de sine, e vdit c are toate patimile.81
3. n strdania de a defini rul moral, Sfntul Maxim prezint cercul vicios dintre
plcere i durere, n care philautia, ca iubire trupeasc fa de sine, devine propriul nostru
duman prin durerea creat sufletului de patimile pe care ea le genereaz: Cutnd plcerea
din pricina iubirii trupeti de noi nine () i strduindu-ne s fugim de durere din
aceeai pricin, nscocim surse nenchipuite de patimi fctoare de stricciune. Astfel cnd
ne ngrijim prin plcere de iubirea trupeasc de noi nine (philautia), natem lcomia
pntecului, mndria iubirea de argint, zgrcenia, tiranianebunia, dispreul, injuria
sadismul, risipa, vorbire urtIar cnd ascuim mai mult prin durere modul iubirii trupeti
fa de noi nine, natem mnia, invidia ura, dumnia calomnia, intriga, ntristarea,
dezndejdea, tnguirea, jalea ciuda, gelozia, i toate cte in de o dispoziie care a fost
lipsit de prilejurile plcerii.82
Din cele de mai sus vedem c Sfntul Maxim nelege prin philautia afectul iraional
al iubirii fa de trup, adic durerea n multiplele ei forme de manifestare mpotriva omului
nsui. nelesul philautiei la Sfntul Maxim pierde complet din altruismul i generozitatea pe
care l avea la Aristotel, rmnnd identic cu , ca egoism vulgar, care claustreaz
eul n funcia sa iraional, degradndu-l n animalitate Philautia ca expresie a egoismului
genereaz n primul rnd mndria, ca pcat luciferic, ce st la baza tuturor patimilor i devine
izvorul declanrii lor. n felul acesta mndria nsi este egoismul ca iubire fals a omului
fa de sine, deoarece este tocmai mpotriva sa.

3.8.6. Philautia i iubirea agapic

Interesant este faptul c atunci cnd Evanghelia red sinteza Legii n iubirea fa de
Dumnezeu i fa de aproapele raportate la iubirea de noi nine, folosete pe i nu
pe (Matei 22, 3739). Aceasta nseamn c prin acest nou neles al iubirii, agape, va
trebui s comunicm att cu Dumnezeu, ct i cu aproapele. Astfel, agape este specific i
iubirii fa de sine. Dat fiind faptul c att iubirea fa de Dumnezeu, ct i fa de aproapele
poate fi foarte diferit neleas i exprimat, vom arta c iubirea fa de sine intr n aceast
triad interontic prin . Sfntul Maxim ne ajut s distingem adevratul sens al iubiri
fa de semeni, comparnd diversele forme de exprimare ale acesteia: Oamenii se iubesc
81
82

Cent. III, 68, idem, p.78.

Rspunsuri ctre Telasie, Filocalia II, cit., p. 5556.

320

Virtuile teologice

unii pe alii, fie n chip vrednic de laud, fie n chip vrednic de ocar, pentru aceste cinci
pricini: sau pentru Dumnezeu, cum iubete cel virtuos pe toi, att pe cel virtuos, ct i pe cel
ce nc nu este virtuos; sau pentru fire, cum iubesc prinii pe copii i invers; sau pentru slava
deart, cum iubete cel slvit pe cel care l slvete; sau pentru iubirea de argini, cum iubete
cineva pe cel bogat pentru a primi bani; sau pentru plcere, ca cel ce-i iubete stomacul i
cele de sub stomac. Dreptatea cea dinti este vrednic de laud, a doua este mijlocie; iar
celelalte sunt ptimae.83
Acum putem discerne i preciza c iubirea fa de sine se circumscrie ca element
constitutiv al triadei interontice, ca agape. Iar iubirea de sine ca agape nu va rmne nchistat
n eul propriu, fiindc se intercondiioneaz reciproc cu iubirea agapic fa de Dumnezeu i fa de semeni. Adic, eu iubesc pe Dumnezeu i pe semeni ca pe mine nsumi, dar n
acelai timp m iubesc i pe mine nsumi cu iubirea-agape cu care l iubesc pe Dumnezeu i
pe semeni. Pe bun dreptate putea spune Fericitul Augustin c numai acela se iubete pe
sine care iubete pe Dumnezeu; sau cu ct mai mult ne iubim pe noi nine, cu att
iubim mai mult pe Dumnezeu.84 Deci numai cel ce iubete pe Dumnezeu se iubete pe
sine.85 n felul acesta iubirea agapic fa de mine va fi impulsionat de iubirea fa de
Dumnezeu i fa de semeni. Va fi nsui duhul iubirii-agape a lui Dumnezeu de care m
mprtesc. Aceasta este iubirea de sine deschis, care primete n suflet nu numai pe
prieteni, ci i pe cele mai deczute fiine umane, spre a le cuta germenele de lumin n
noroiul fiinelor lor, n care s-au afundat, spre a le reda demnitatea (valoarea) chipului lui
Dumnezeu, i a-i face frai n aceeai iubire agapic a lui Hristos. i cu ct m desvresc
mai mult n aceast iubire agapic a lui Hristos, cu att m desvresc ca persoan (fiindc
persoana nseamn intenionalitate spre comuniune i valoare) i mi desvresc mai mult
fiina n sfinenie. Prin iubirea agapic fa de mine nsumi trec de humusul vremelniciei n
sfera luminoas a devenirii epectatice, n venica comuniune cu Tatl, prin Hristos n Duhul
Sfnt.
De aici vedem superioritatea iubirii agapice de sine, fa de philautia aristotelic,
att ca sfer de aciune, ct i ca intensitate i durat, fiindc megalopsyhia i eleutheriotes la
care ajungea philautia cuprindeau numai pe prieteni, nu avea pecetea jertfelniciei totale, i
dispreau n timp, lsnd cel mult un nume bun.
Dar chiar i numai aceasta evideniaz iubirea de sine ce nu vrea s se lase cuprins de
ireversibilitatea timpului: Tot ceea ce faci pentru tine, piere o dat cu tine. Numai ceea
ce faci pentru alii, aceea rmne (inscripie greceasc).

83
84
85

Cent. II, 9, Filoc. II, cit., p.55-56.

De Mor.Eccl.I, 26, 48, P.L. 32, 1331.
De doctrina christiana I, 35, 39, P.L. 34, 34

321

Ascetica

3.8.7. Philautia n faa psihologiei moderne

Dac Sigmund Freud vede n incontient ntregul fond al vieii psihice, acesta va avea
un caracter nchis-luntric, fiindc nici sinele, nici eul, nici supraeul freudian nu au o adresare
social. Fa de mult discutata gndire psihanalitic ntemeiat de S. Freud, se propune o
psihologie integralist, abandonndu-se gndirea individualist egocentric n care persoana
apare un sine nchis n eul su. Printre alii vom semnala numele unui savant mai aproape
timpului nostru, i anume pe ntemeietorul colii de psihiatrie timiorene, Eduard Pamfil,
care n cartea sa reprezentativ, intitulat Persoan i devenire86 demonstreaz c persoana
desemneaz organizarea unitar-dinamic a celor mai reprezentative trsturi ale insului
dezvoltat plenar i ntregit Persoana este unicitatea ireductibil i irepetabil a fiinei om.
Artase mai nainte Atanasie Joja c ego nemodelat de ceilali este o abstracie. Contrar
aparenelor, eul este o categorie social, presupunnd pe tu i pe ei, pe ceilali. J. P. Sartre
spune c posibilul cel mai individual este interiorizarea i mbogirea unui posibil social. H.
Ey demonstreaz c eul social este incorporarea mediului social nuntrul persoanei.
Personalismul, reprezentat de E. Mounier, J. Lacroix, reduce universul la persoan, aceasta
fiind guvernat de principiul divin. A. Reck arat c ntregul univers este o asociaie de
euri, care comunic ntre ele, Demiurgul fiind centrul lor creator. Antropologia
fenomenologic, prin Max Scheler, evideniaz faptul c fiecare i are propriul su
microcosmos de valori, iar specificul uman l red totdeauna omul cuttor de Dumnezeu. A. Machado subliniaz c o inim solitar nu este o inim adevrat. Sentimentul
meu nu este exclusiv al meu, ci mai degrab al nostru Fr a iei din mine nsumi, mi dau
seama c sufletul mi vibreaz alte suflete i c inima mea cnt mereu n cor, chiar dac
propriul meu glas mi se pare a avea timbrul cel mai frumos
Eduard Pamfil, printr-un sistem original de gndire, demonstreaz c persoana uman
nu este eul n sine, ci ea se structureaz ntr-un laborator triontic format din eu-tu-el. Persoana
ne apare ca organizarea cea mai complex i optim pentru realizarea a dou procese unitare
i indisociabile: cunoaterea de sine i cunoaterea lumii, ceea ce reprezint n fond sinteza
dintre subiectiv i obiectiv.
S facem ns mai apropiat cunotin cu laboratorul triontic al persoanei.
Eul (numit ipseitate) este polul formal al persoanei. Sub numele de monotic reprezint
forma instinctiv-afectiv a omului, forma bio energetic. Este elementul rudimentar al
psihismului (protopsihism, sau pre-psihism). n fond o sum de fore oarbe, ca o derulare

86

Persoan i devenire, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucuresti, 1976.

322

Virtuile teologice

oarb, fr judecat, fr planificare, amoral. Are ns ntiprit calitatea de comunicare

i deschidere, ca sursa lor de energie.
TU (tuitatea) este polul structural al persoanei.
Ipseitatea ca tensiune energetic posed afectivitatea ca pe un cmp de for care
manifest o form autocinetic, asemenea unei flcri ce nclzete psihismul. Afectivitatea
prezint totdeauna necesitatea de comunicare, fiindc nu exist afectivitate ntre fiine care
nu comunic.
Aa cum ordinea unui sistem se mplinete ca identitate n univers prin interaciunea
elementelor, tot astfel i Microcosmosul primete identitatea prin interaciune. Tu apare ca o
replic, un rspuns n ontologia persoanei, fiind atras de afectivitatea autocinetic a lui Eu, ca
necesitate de comunicare, rezultnd alter-ego-ul. Raportul EU-TU este de delimitare,
asemenea unei hrtii pliate n dou. Ipseitatea este matricea preparatoare a tuitii care la
rndul ei reprezint polul afectivitii i al iubirii, funcionnd antientropic. Trebuie precizat
c n domeniul afectivitii distingem dou forme: afectivitatea bazal sau timia (holtimia)
definit ca o culoare emotiv pe care o are existena n desfurare Este o funcie nentrerupt n raport cu cmpul de contiin i oscileaz ca el. n al doilea rnd sunt afectele care
desemneaz direciile de desfurare a vieii sufleteti, cuprinse n trei mari categorii de atitudini
interioare: dorin, plcere, durere i neplcere. n raport cu holotimia, afectele apar ca o
energie contientizabil, modulat, polarizat i comunicat. n acelai timp, afectivitatea
este cunoatere, ca o tensiune alter ego-ului a identitii personale spre noutate, nct
din nemicarea imediat a identitii s-a iscat nelinitea micrii.
EL (illeitatea) este polul sistemic. Tuitatea are rolul de a trezi contiina, rmnnd
subiectiv. Obiectivitatea noetic a persoanei este cenzurat prin al treilea pol: illeitatea.
Persoana este o continuitate temporo-spaial, i se realizeaz astfel: ipseitatea este atemporospaial. Tuitatea este spaial (aici). Illeitatea este temporar (acum). Astfel persoana devine
dinamic i deschis spre comuniune cu alte persoane. Dimensiunea definitorie a omului
const n nesfrita ncercare de a anticipa viitorul util. Aceast tendin de optimizare
prospectiv l definete ca singur fiin creatoare de valori. n planul de comunicare EU-TU
apare o tensiune de comunicare mereu corectat prin construirea spiralei de cunoatere ce se
desvrete n illeitate. Astfel illeitatea este o angajare axiologic a persoanei. EL nu este
o alteritate oarecare, ci nsi rdcina generoas a fiinei umane. Astfel se ajunge la
psihologia moral. Comunicarea nseamn complicitate omeneasc, iar cunoaterea,
fiorul sacru al comuniunii. Astfel antroposul semnific fora solar de opiune pentru valori,
nct ntreaga via psihic st sub semnul inteligenei i e regizat de ea. Aceasta
stabilete raportul dintre contiin i lume. Ea este o structur dinamic a psihismului.
Inteligena opereaz cu o materie prim informat, asemeni unui laborator experimental
care tinde permanent s realizeze o adaptare sistematic. Este rezervorul modelelor de
comunicare i matricea preparatoare a valorilor morale, care ne confer calitatea de persoane
323

Ascetica

etice, adic dimensiunile de umanitate, creaie i generozitate Persoana uman e unic prin
aceast matrice de altruism, de coeziune solidar, reciproc i mereu perfectibil. Complementaritatea logic-axiologic determin ca illeitatea s funcioneze deontic (ca o modalitate
normativ) i persoana uman s fie concret modelat prin actul moral.
De aici vedem c interonticul persoanei este format din trei micri definitorii ale
psihismului, care se completeaz i se opun reciproc ntr-o interaciune dialectic, avnd ca
rezultat fondarea suportului unic al tririi personante, din care deriv sentimentul continuitii
vieii sufleteti. Eul nu este for de dezbatere, ci capacitatea arhaic-primitiv de micare, de
complementaritate echilibrat, deplin i spontan cu Tu. Fr Tu persoana nu ar ti c exist.
Tu este un maxim de asemnare, iar EL este optimul de deosebire. Fr acest EL persoana nu
ar ti cine este, nu ar avea nume, nu ar fi noetic, empatic i moral sau creatoare. Deschiderea
lui EU i TU (similar dar nu identic), rezultnd un alter-ego, asigur sentimentul unitii i
continuitii de sine, plus constelarea lui EL (polul apreciativ, valorant, sancionant, proiectiv)
ne asigur dinamismul continuu inovator.
Astfel persoana este acordul unui instrument polifonic n care fiecare coard sun
sincron cu alte dou. ntre aceste corzi care au un raport constant, se realizeaz o continu
perindare de raporturi care genereaz o nesfrit varietate de armonii melodice. Aceste
fenomene ireductibile pot fi invocate ca expresie a naturii interontice a persoanei, care sub
nivelul organizrii triontice se gsete doar n plan general nestructurat, ca o materie de
preparare personant i noetic.
n aceast situaie de preparare, cei trei poli nu coopereaz sindinamic i deci pot fi
individualizai n momentul cnd polii se cupleaz, ciclul personant se nchide, polii i
pierd identitatea i rezult o organizare de rang superior, cu proprieti inedite, ceea ce
semnific de fapt saltul n persoan. Interonticitatea fiinei se nscrie astfel n dialectica lui
a fi i cea a lui a avea, respectiv o continu raportare metodologic la un constructivism
prospectiv. Vznd natura pulsatorie a persoanei ca i comprimare i dilatare ctre lume, se
poate stabili c numai omul etic poate modela integral complexitatea fenomenului numit
persoan. n afara de angajarea moral, introspecia i cunoaterea nu mai indic nimic.
Numai la acest nivel al nchegrii supreme, risipa de generozitate nseamn de fapt
conservare i zborul timpului poate fi reversibil
Nu exist fenomen de cunoatere n unicitatea individual, dect dup ce s-a modelat
ontogenetic i psihogenetic pe comunicarea triadicFr comunicare cu alii individul nu
se poate construi psihic. Deoarece nsi ontogeneza persoanei ne prezint insul ca fiind
construit din relaii interpersonale, prin druire ctre altul, dar i prin preluarea altuia; finalul
acestei evoluii este posibilitatea comunicrii caremplinete i realizeaz. Imposibilitatea
atingerii acestui nivel reprezint un eec sau o deviere a evoluiei.87
87

Psihologie i informaie, Colecia psich, Bucureti, 1973.

324

Virtuile teologice

L-am lsat pe Eduard Pamfil, cel care a slujit mai multe decenii catedra de psihiatrie,
s-i mrturiseasc crezul i s ne conving asupra faptului c Eul uman este o realitate
nemplinit, i c numai persoana definete contiina uman spre devenire axiologic. Iar
persoana structurat n laboratorul incandescent al trionticitii, se definete ca iubire,
concretizat n generozitate i altruism. Nimic mai potrivit dect s vezi n om chipul lui
Dumnezeu i ascensiunea devenirii sale axiologice dup asemnarea Creatorului su.
Eduard Pamfil, savantul dascl timiorean de psihiatrie, a reuit s ne conving
printr-un sistem coerent de gndire c persoana uman nu este egoism, ci altruism. Iar
philautia nu poate avea, la rndul ei, alt neles i alt aplicare. Indiferent dac a voit sau nu,
el a redat o concepie cretin, confirmnd spusele unui mare apologet cretin din epoca
primar, Tertulian, c: anima naturaliter christiana (Apologeticul, XVII, 6). Vom arta
acest lucru prin confruntarea cu teologia persoanei, expus n contextul Sfintei Treimi de una
din cele mai competente personaliti ale teologiei contemporane.
Profesorul Dumitru Stniloae confirm ntru totul concepia triontic a persoanei
umane, fr nici o influen pamfilian. Dasclul de teologie nu se mulumete doar s
constate, ci s i explice adncul de tain a originii trionticitii persoanei n onticul Treimii,
dovedind prin aceasta esena nsi a chipului lui Dumnezeu n om dup modelul i esena
trionticului Persoanelor care l-au zmislit. Iat ns cuvintele sale: Principiul comuniunii l
gsim pe toate treptele existenei, de la Dumnezeu pn la ultima creatur. Modelul i suma
ntregii comuniuni este Dumnezeu n Treime. Comuniunea n Dumnezeu este perfect. Ea ne
arat c nu exist cunoatere i spiritualitate adevrat dect n comuniune. Aceasta pentru c
fr comuniune nu exist iubire, iar fr iubire nu exist cunoatere i spiritualitate. Numai
prin iubire un subiect ptrunde n interiorul altui subiect sau se deschide aceluia. Numai n
iubire se atinge profunzimile sau nlimile fiinei ascunse n subiecte i n armonie cu ele. De
aceea, n perfecta comuniune treimic nelepciunea este una, voina una, fiina una i puterea
una. Sfnta Treime arat c principiul unitii este nu o persoan singur, ci comuniunea sau
principiul iubirii. Filosofia n ultima jumtate de secol, remarc eruditul dascl romn, a pus
n eviden faptul c omul nu poate avea contiina eului propriu dect n relaie cu un
tu. Dar trebuie artat c eu i tu nu pot fi un coninut comun de preocupri, iar cel mai
preios coninut este un al treilea subiect, Iar n categoria celui de al treilea intr toate persoanele
care nu sunt n relaie momentan de eutu. Conjugarea are neaprat trei persoane: eu
tuel; nici mai mult, nici mai puin... Numai n comuniunea eutuel omul se descoper
n ntregime, pentru c se descoper ca subiect nzestrat cu atributele responsabilitii, pentru
c descoper egala valoare a umanului n toate persoanele.88
Evidena triadei triontice este absolut n unitatea Treimic, iar persoana uman este
chipul acesteia. Numrul care reprezint prin excelen distincia n unitate, sau unitatea
88

Temeiuri teologice ale ierarhiei i ale modalitii ei , n rev. Studii Teologice, nr. 3-4, 1970, p.
165166

325

Ascetica

explicit este trei. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis n unitate... Un subiect unic n
sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul existenei. El s-ar ndoi chir de existena
lui... Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul nu scoate subiectul din incertitudinea
existenei. Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten i o bucurie
i un sens al existenei. Dar nici aceast doime real, care este n acelai timp o unitate dialogal,
bazat pe unitate de fiin, nu e suficient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou
puncte de vedere. Mai nti comuniunea n doi nu deschide ntregul orizont implicat n existen.
Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu numai o fereastr,
ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiina unui
orizont care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi... Dar aceasta nu-i scoate din
monotonia unei vederi restrnse, sau a unei singurti n doi. Numai al treilea subiect i
scoate din nentrerupta lor singurtate n doi, numai un al treilea subiect care poate fi i el
partener de comuniune i nu st pasiv n faa lor, ca obiectul...Numai al treilea implic
eliberarea deplin a iubirii de egoism. Un gnditor din Evul Mediu (Hugues de Saint Victor) propune o definiie minunat a trionticului Persoanei ca unitate de fiin i de aciune.
Unul, zice el, este, din punct de vedere moral, o satisfacie, un egoism, un lucru nchis, n
timp ce Dumnezeu se deschide n oricare fel iubirii, compenetrrii unuia de ctre altul,
renunrii unuia pentru altul. Doi, este deja unirea perechi. El mai conine imperfeciuni, cci
atunci cnd iubeti pe altul, te iubeti pe tine nsui. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete ,
doi se iubesc. Iubirea desvrit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr restricii,
fecund, nu apare cu adevrat dect n trei. O iubire exclusiv fa de altul implic n ea
o fric, o incertitudine, o gelozie. Al treilea e proba de foc a adevratei iubiri ntre doi. Henric
Ibsen a descris aceast iubire egoist, nefast i nesigur a unei soii fa de soul ei, geloas
chiar pe iubirea soului fa de propriul lor copil (Micul Eyolf). Numai prin cel de-al treilea,
iubirea celor doi se dovedete generoas, capabil s se ntind la subiecte n afara lor.
Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii generoase peste zidul nchisorii n
doi.89

3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine

Motivaia iubirii de sine rezid n faptul c orice om reprezint o valoare,90 i am vzut
c de natura iubirii aparine capacitatea sufletului omenesc de a se orienta i cultiva valorile.
n special iubirea de sine se raporteaz la fiina proprie ca valoare. i cum fiina omului este
89
90

Teologia Dogmatic Ortodox,vol. I, Bucureti, 1978, p. 306-309.

Pr. Prof. Dumitru Belu, Sensul cretin al iubirii fa de sine, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6,
1958, p.342.

326

Virtuile teologice

format din suflet i din trup, iubirea de sine se va referi att la valorile sufleteti, ct i la cele
trupeti, spre a le cultiva spre desvrirea fiinei proprii.

a). Iubirea fa de suflet Iubirea fa de suflet se bazeaz pe faptul c sufletul

omenesc reprezint suflarea divin i are o valoare venic, fiind nemuritor: Ce ar folosi
omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar pierde? Sau ce va da omul n schimb
pentru sufletul su? (Matei 16, 26). Fiind suflarea divin a nemuririi, sufletul omului reprezint
chipul lui Dumnezeu, i are n sine chemarea devenirii continue, pn la atingerea asemnrii
cu Dumnezeu. Adic a cultivrii nentrerupte a sfineniei i iubirii, fiindc asemnarea cu
Dumnezeu este o chemare ce nu poate fi egalat. Prin chipul lui Dumnezeu n el, omul reprezint
valoarea suprem a creaiei n univers. Demnitatea chipului lui Dumnezeu se afirm prin cele
dou constitutive ale sale: raiunea i libertatea. Acestea afirm calitatea demiurgic a omului
n univers, fcndu-l mpreun lucrtor cu Dumnezeu la desvrirea creaiei, i n acelai
timp responsabil de mplinirea menirii sale.
Iubirea fa de suflet pretinde o permanent preocupare a dezvoltrii continue a ceea
ce reprezint valoare a sufletului cu referire la cele trei funcii ale sale: intelect, voin i
sentiment. Iar valorile sufletului se cultiv i se dezvolt mereu prin educaie. Educaia
formeaz caracterul religios-moral prin statornicia n virtute, care duce la sfinenia vieii.
nc din antichitate, cei ce cu adevrat s-au iubit pe sine, au cutat s cultive demnitatea
proprie prin modelarea firii, sau a naturii, spre perfecionarea ei. Astfel, educaia va purta
numele de therapia tes psihes. Idealul educaiei era kalokagathia, adic cultivarea a tot
ceea ce este frumos i bun, att sub aspect fizic, ct i sufletesc. n cretinism kalokagothia va
fi nlocuit cu filocalia, ca iubire a frumuseilor duhovniceti. i aa cum la kalokagathia se
ajungea prin nentrerupte exerciii de cultivare, deopotriv a calitilor trupeti i sufleteti,
tot astfel i filocalia va antrena sufletul spre desvrirea vieii duhovniceti, prin dobndirea
apatheiei, ca eliberare de sub dominarea patimilor i a poftelor egoismului vulgar.
n acelai timp cultivarea sufletului prin educaie are o sfer foarte larg de aciune,
privind adeziunea i colaborarea cu toate formele culturale care contribuie la zidirea sa, fie
religioase, fie laice dup ndemnul apostolic: cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt
curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le
gndii (Filipeni 4, 8). Prin discernmntul moral sau dreapta socoteal, cretinul e chemat
ca toate s le cerceteze i s in ceea ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21); toate mi sunt
ngduite, dar nu toate mi folosesc; toate mi sunt ngduite, dar eu nu m voi lsa stpnit de
ceva (I Corinteni 6, 12).
b. Iubirea fa de trup Iubirea fa de trup reprezint o cerin natural impus

de simmntul de conservare nscris de Dumnezeu n viaa noastr biologic. De aici i

constatarea Apostolului c nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete,
327

Ascetica

precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29). Apostolul folosete aceast imagine a iubirii
fireti fa de trup, unanim recunoscut i acceptat, spre a motiva i ilustra modul n care
brbaii trebuie s-i iubeasc femeile, ca pe trupurile lor. Cel ce-i iubete femeia pe sine se
iubete (Efeseni 5, 28). n acelai timp, iubirea de sine rmne i un model tainic pentru
iubirea dintre Hristos i Biseric, Trupul Su (Efeseni 5, 29). Dar, de aici trebuie s deducem
i reversul, n sensul c adevrata iubire de sine trebuie s fie raportat la cea dintre Hristos i
Biseric. Iar aceast iubire este plin de har i sfinenie. De aceea, aa cum trebuie s ne
iubim sufletul spre desvrirea duhovniceasc, tot spre aceeai desvrire trebuie s
se ndrepte i iubirea fa de trup.
Motivaia iubirii fa de trup are n cretinism o argumentare specific i deosebit de
concepiile filosofice i religioase care declarau materia ca sediu al rului. Astfel, dup
nvtura cretin nu numai sufletul nemuritor reprezint o valoare de esen divin, ci i
trupul intr n contextul creaiei lui Dumnezeu. Dac ntreaga creaie a fost adus la existen
prin cuvnt, trupul omului a fost adus la existen prin participarea direct a lui Dumnezeu,
primind mpreun cu sufletul aceiai chemare spre desvrire. Chiar dac trupul, dup cderea
n pcat a omului, a devenit arena dezlnuirilor oarbe a instinctelor nrobitoare i degradante,
totui ceea ce a ieit din mna Sa nu poate fi ru n sine. Aa c i trupurile reprezint pe mai
departe o valoare creia Dumnezeu i acord o preuire asemenea sufletului. Faptul c Fiul lui
Dumnezeu ia trup ca al nostru, demonstreaz c materia nu e rea n sine, i nici nu poate fi
acuzat singur de vina pcatului. Acelai lucru l demonstreaz i nvierea Domnului cu
trupul, iar nlarea Sa cu trupul la cer, nseamn maxima lui sanctificare prin introducerea lui
spiritualizat n cadrul Sfintei Treimi. Valoarea moral a trupului se evideniaz i prin aceea
c el are menire de a fi templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19) i mdular al lui
Hristos (I Corinteni 6, 15). nsi faptul c Mntuitorul ne-a lsat Trupul i Sngele Su
peste veacuri spre iertarea pcatelor, dovedete c trupul omenesc are o valoare cu totul
deosebit n faa lui Dumnezeu: Cel ce mnnc trupul meu i bea sngele meu are via
venic i eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci trupul meu este adevrata mncare, i
sngele meu este adevrata beutur (Ioan 6, 5455). Aadar, dei trupul este muritor, el va fi
alturi de suflet judecat de Dumnezeu i repartizat spre osnda sau fericirea venic, spre a
mprti aceeai soart cu a sufletului.
n felul acesta, iubirea fa de trup atrage toat ngrijirea ce i se cuvine. Tocmai aceasta
trebuie analizat cu discernmnt i responsabilitate spre a pune n valoare tot ceea ce i este
necesar i folositor spre mplinirea lui venic, ntru sfinenia la care este chemat alturi de
suflet. Sunt n acest sens concludente cuvintele Apostolului, care l-au convertit pe Augustin,
abtndu-l pentru totdeauna de la nemplinita iubire de sine: Noaptea este naintat, iar ziua
s-a apropiat. S lepdm deci lucrurile ntunericului i s ne mbrcm cu armele luminii. S
umblm cuviincios ca ziua, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n

328

Virtuile teologice

ceart i n pism; ci mbrcai-v n Domnul Iisus Hristos, i grija de trup s nu o prefacei

n pofte (Romani 13, 12-14).

3.8.9. Mortificarea i spiritualizarea

Pornind de la concepia c pcatul a produs o total ruinare a firii omeneti, Martin
Luther emite o teorie negativist i pesimist privind iubirea de sine, afirmnd c aceasta este
de-a dreptul pgubitoare fiindc se confund cu egoismul vulgar. De aceea, spune ntemeietorul
Reformei, iubirea de sine este o fals noiune prin aceea c se opune de-a dreptul iubirii fa
de Dumnezeu i fa de semeni, singurele valabile ca obiective morale ale sufletului omenesc.
Desigur, concepia marelui reformator i a celor ce i-au urmat este unilateral i lipsit de
perspectiv creatoare, purtnd pecetea convingerilor sale pesimiste asupra naturii umane,
creia i neag libertatea devenirii axiologice...
O alt exagerare n ceea ce privete iubirea de sine este ntlnit n practica
mortificrilor, mai ales n romano-catolicism, unde accentul spre desvrirea vieii spirituale
pornete de la imitarea patimilor Domnului. Sfntul Apostol Pavel s-a referit ntr-adevr la
faptul c i chinuiete trupul i l supune robiei, ca nu cumva propovduind altora, eu nsumi
s m fac netrebnic (I Corinteni 9, 27). Apostolul se refer la asceza trupului pentru a-l
aduce n acord perfect cu aspiraiile duhovniceti ale sufletului.
Sfntul Apostol Pavel referindu-se la trup, introduce expresia:
(trupul pcatului) (Romani 6, 6), fcnd astfel, deosebire ntre mintea care slujete legii lui
Dumnezeu i trupul care slujete legii pcatului (Romani 7, 25). n fond Apostolul nu vizeaz
trupul n sine, ca singurul vinovat asupra strii de pctoenie, ci se refer n mod expres la
viaa dup trup: , sau i vizeaz pe cei ce sunt: , adic supui sau
nrobii patimilor sau poftelor trupeti. Acestea sunt redate de Apostol sub numele de
, n sens de fapte ale trupului. Se poate face astfel deosebirea clar ntre cei ce
triesc dup trup, adic nrobii patimilor trupului, i aciunea de necontenit nnoire a Duhului
care va face vii trupurile muritoare datorit pcatului: Cei ce sunt n Hristos Iisus nu umbl
dup (conform) trup, ci dup duh (Romani 8, 1). Cei ce sunt n trup nu pot s plac lui
Dumnezeu. Dar voi nu suntei n trup ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi
Iar dac Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat, iar duhul este via pentru ndreptire.
Iar dac duhul celui ce a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, cel ce a nviat pe Hristos din
mori va face vii i trupurile voastre cel muritoare, locuind n voi Duhul Lui (Romani 8,
10-11). Drept aceea, frailor, nu suntem datori trupului ca s vieuim dup trup; c dac
vieuii dup trup, vei muri; iar dac vei omor cu Duhul faptele trupului, vei tri. Cci,
ci sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii a lui Dumnezeu (Romani 8, 12-14).

329

Ascetica

matic.

Este interesant acest dialog dintre materie i spirit, de multe ori conflictual i dra-

Pe de o parte este atracia haotic i viclean a simurilor, determinat de condiia

material a fiinei noastre. Thomas Moar, scriitor important n domeniul psihologiei arhetipale i a artelor, cu doctoratul n studii religioase, absolvent al facultilor de teologie,
muzicologie i filosofie, remarc n acest sens urmtoarele: Dup cum spune Biblia, Adam
a fost zmislit din lut. Familia lui era deci pmntoas, murdar, umed, cleioas. Deci,
ncepnd cu Adam, chiar de la originea noastr, nu suntem fcui din lumin sau foc; suntem
copiii rnei. Savanii spun c Adam nseamn pmnt rou. Propriile noastre familii
sintetizeaz aceast origine a umanitii prin faptul c sunt apropiate de pmnt, obinuite
ca un petic de pmnt ale crui buruieni sunt formate din slbiciuni i cusururi umane.91
Pe de alt parte, dialogul contradictoriu dintre spirit i materie este impulsionat de
insaiabila foame a spiritului dup valorile absolute... De aceea, e ludabil dedicarea naturii
spirituale a omului pentru triumful idealului frumuseii morale, cum arta Aristotel. Dar e i
mai ludabil eroismul duhovnicesc care face s triumfe dragostea pentru Dumnezeu n faa
humusului vremelniciei acestei viei Aa numitele mortificri intr tocmai la acest capitol, cu condiia eutaxiei, adic a respectrii regulei de aciune dup modelul i ndrumarea
Apostolului: i chiar de se va lupta cineva nu se ncununeaz, dac nu se va lupta dup
regul (II Timotei 2, 5). Pentru aceasta vom arta c exagerrile sunt nu numai ne-naturale,
ci de-a dreptul duntoare.
S-a exagerat prea mult asupra formei exterioare a ascezei n spiritualitatea romano
catolic, mergndu-se pn la autoflagelaiile pline de brutalitate, pe care psihologia modern
privindu-le numai din afar, refuznd motivaia lor duhovniceasc, le trece pe lista formelor
patologice de masochism. Trebuie s recunoatem c exagerri s-au fcut. Le vom ilustra cu
dou exemplificri concrete. Despre Roza de Lima, bunoar, tnr i frumoas, se spune c
refuznd sfaturile mamei sale de a iei n lume, prefer practicile care s imite durerile Golgotei,
cu o inexplicabil suferin fizic. De pild, printre cununa de flori cu care i acoperise
capul, i fixase un ac ce necontenit i nepa fruntea, deschiznd hemoragia. Iar cnd pe cap
i-a pus un voal, sub el se afla o cunun cu cuie. Cnd fr s vrea, tatl su i atinse capul,
fruntea i se umplu de snge Apoi, pentru a-i petrece noaptea n priveghere, izgonind somnul,
sttea atrnat de o cruce instalat n camera ei; iar pentru a-i ine capul vertical, prul i era
legat cu un cui. Obinuia chiar s poarte n spate o cruce greoaie, pn la extenuare fizic,
pentru a reactualiza suferinele crucificrii Domnului n trupul i viaa ei.92 i tot spre
exemplificare ne-am putea referi i la asociaia flagelanilor, organizat de Ioachim de Floria
n ateptarea parusiei Domnului, programat de ei pentru 1260. Aceasta a devenit pn la
91

92

ngrijirea sufletului (Cultivarea profunzimii i sacraliii sale), trad. Adrian Ciorban, Bucureti,
1996, p.31
Emil Cioran, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1991, p. 12-14.

330

Virtuile teologice

urm o adevrat micare internaional, extinzndu-se n nordul Italiei, apoi n Germania,

Polonia i Provinciile Slovace. Dezbrcai pn la bru, flagelanii mergeau n procesiuni,
biciuindu-i trupul pn la snge
Exagerri ale ascezei exterioare, care au mers pn la pierderea msurii i decenei nu
au lipsit, desigur, nici n Rsritul cretin. Despre Evagrie din Pont, descoperitorul celor opt
duhuri ale rutii, cunoscute n morala cretin ca pcate capitale, aductoare de moarte, se
spune c fiind vizitat de demonul desfrului, i-a gsit remediul stnd toat noaptea ntr-un
pu cu ap rece. E adevrat c demonul nu l-a mai ispitit, dar i-a ubrezit sntatea pentru tot
restul vieii Tot despre el se spune c svrind odat pcatul necinstirii lui Dumnezeu, s-a
autopedepsit retrgndu-se ntr-o singurtate dur, att de dur, nct dup o bun bucat de
timp, fcndu-i apariia printre oameni, murdar i plin de bube, arta ca un animal fr
minte.93
Pe lng acestea, sunt istorisirile despre clugrii care se nchideau n chilii, aa de
mici nct nu puteau s stea n picioare, nici s stea jos, ci ntr-o poziie foarte incomod
Alii purtau lanuri grele de fier, sau stteau zidii n chilii mai muli ani; sau petreceau afar
toat vremea, att n aria verii, ct i n gerul iernii. Alii nu stteau niciodat jos, ci stteau
n picioare; alii nu dormeau, sau dormeau foarte puin; unii mncau numai verdeuri crude,
sau mncau o dat pe zi, o dat la doz zile, sau o dat pe sptmn; unii i duceau viaa pe
stlpi, etc.94
De aici vedem c aa cum egoismul cu convoiul de destrblri constituie o extrem
n abordarea corect a iubirii de sine, tot astfel i aceste practici ale ascezei externe, sunt tot
extreme care compromit sensul adevratei iubiri de sine ca desfurare n sfinenie, fiindc
confund mijlocul cu scopul. Iat ce spune n acest sens Sfntul Simion Noul Teolog: putem s practicm orice fel de nevoin (ascez), totul este n zadar dac nu luptm s ne facem
o inim fr rutate, simpl, dreapt, smerit, blnd. Numai ntr-o astfel de inim se
rspndete, respir i locuiete ca ntr-o locuin plcut harul divin al Duhului Sfnt. Aceast
regul a spiritualizrii vieii ca adevrat iubire de sine, o putem concretiza i cu urmtoarea
ndrumare duhovniceasc a stareului Leonid (1768-1841) de la mnstirea Optina (Rusia)
adresat unui frate, care din prea mult zel svrea greeala de a face din mijloc, scop al
spiritualizrii vieii. Se spune c un frate de la mnstire cerea mereu stareului Leonid s-i
dea voie s-i pun lanuri Stareul i-a explicat timp ndelungat c sensul ascezei nu
st n purtarea lanurilor. Fratele struia totui n cerere. n sfrit, spre a da o lecie bun
fratelui, stareul chem pe fierarul mnstirii i i zise: dac vine la tine un frate i i cere s-i
fureti lanuri grele, s-i dai o palm. Fierarul a fcut ntocmai. Fratele surprins (de palma
93

94

Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul. Studiu introductiv, trad. i comentarii de Cristian
Bdili, Iai, 1997, p. 14; vezi i Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, Patrologia, vol. III, Bucureti, 1988,
p. 430-435.
Dr. Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Asceza cretin, n vol. Studii de Teologie Moral,
Sibiu, 1969, p. 346.

331

Ascetica

primit), i pierdu calmul i i rspunse fierarului la fel. Amndoi se plnseser stareului.

Atunci stareul Leonid zise fratelui: cum poi s ndrzneti a lua lanurile, cnd nu eti n
stare s primeti nici o palm ntru smerenie. De aici vedem c purtarea lanurilor nu poate fi
scop n sine. La adevrata nduhovnicire se ajunge prin nfrnarea mniei, prin smereniei,
prin dragoste.95 Acestea sunt adevratele forme ale iubirii de sine, pe care necontenit trebuie
s le cultivm ca scop al desvririi i sfineniei vieii.
Formele eronate de cultivare a sfineniei ca iubire de sine se datoresc, spun oamenii
nduhovnicii, lipsei de discernmnt spiritual, cunoscut n limbajul lor sub numele de
dreapt socoteal. S dm cuvntul unuia dintre ei: tiu pe muli care i-au topit trupul
cu postul i cu privegherea i au petrecut n pustieti, iar cu srcia att s-au nevoit, nct nici
hrana cea de toate zilele nu-i luau pe seama lor, i la atta milostenie s-au dedat nct nu le-ar
fi ajuns pe lume ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit
n pcat. De ce? Pentru c nu au avut darul deosebirii, dreapta socoteal. Cci aceasta
nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe
calea mprteasc. Ea nu las s fim furai prin nfrnare peste msur, de cele de-a dreapta,
dar nici s fim trai prin nepsare i moleire de cele de-a stnga n dreapta socoteal este
nelepciunea i nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la urm fr dreapta
socoteal.96
Din cele pn aici tratate vedem c adevratul sens al mortificrii nu se refer la
nimicirea trupului, ci la omorrea n noi a faptelor trupului (Romani 8, 13). Iar faptele
trupului sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca aciuni mpotriva lucrrii Duhului Sfnt n
scopul sfinirii vieii noastre. Ele sunt redate sub numele de (fapte ale
crnii Galateni 5, 19). Interesant este faptul c acest generic cuprinde i pervertirile duhovniceti. Adic, fapte ale trupului nu sunt numai desfrul, necuria, necumptarea, uciderea,
chefurile, ci i slujirea idolilor, vrjitoriile, vrajbele, certurile, invidia, gelozii, ntrtri, glcevi,
dezbinri, erezii (Galateni 5, 19-21). Toate acestea trebuiesc omorte, fiindc cei ce sunt
al lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Aa c
mortificarea are un caracter integral i afirmativ. Integral, fiindc se refer la toate faptele
duntoare sfineniei; i afirmativ, pentru c nu are ca obiect acte spectaculare mpotriva
trupului. Ea este redat de Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-o formul de aur, care i d adevrata
valoare a sfineniei, ca o aureol divin: = moarte fctoare de via.97
Aa cum prin Botez spune Apostolul noi ne ngropm cu Hristos, ca s nviem mpreun
cu El (Romani 6, 1-6), tot astfel aceast moarte fa de pcat se va transforma n nviere, prin
duhul de via fctor al lui Hristos cel nviat. Dar dac aceast mortificare nu va fi fctoare
95
96

97

Idem, p. 348.
Sf. Casian Romanul, Cuvnt plin de folos despre Sfinii Prini din pustia Sketicii i despre darul
deosebirii, Filocalia, vol. II, cit., p. 126-142.
Migne P. G.120, 297 b. c.

332

Virtuile teologice

de via, rmnnd o simpl imitaie formal a jertfei de pe Golgota, ea i va pierde sensul

adevratei iubiri de sine ca sfinenie a vieii, chiar dac la un moment dat are pretenia c
reprezint iubirea adresat lui Dumnezeu Fiindc n iubirea fa de Dumnezeu se cuprinde
organic i funcional, dup cum am vzut, i iubirea fa de semeni, precum i iubirea
fa de mine nsumi De aceea, spiritualitatea Bisericii Rsritene inspirndu-se de bucuria
pascal va accentua cu precdere triumful nvierii ca transfigurare spre sfinenie, deopotriv
a sufletului i a trupului. Pledoaria va fi deci nu pentru mortificarea trupului, ci pentru
spiritualizarea lui.
Pornind de la cuvintele Apostolului c nu numai sufletul este al lui Hristos, ci i trupul
(Coloseni 2, 17), pe care Duhul Sfnt l poate transforma ntr-un templu al Su (I Corinteni
6, 19), se stabilete o legtur interioar ntre materie i spirit, cu posibilitatea transfigurrii
materiei, spre ndumnezeirea ei. Evidena posibilitii transfigurrii trupului o demonstreaz
schimbarea la fa a Domnului, sau transfigurarea Trupului Su nviat i nlat la dreapta
Tatlui, devenit putere de sfinire i ndumnezeire a materiei prin lucrarea Sfntului Duh care
i este interior. Lucrarea de sfinire a materiei prin aciunea harului Sfntului Duh o dovedete
i existena moatelor ca pstrtoare a nestricciunii materiei. i mai mult dect att, pentru a
arta frumuseea pulsatorie a dumnezeirii n nestricciunea moatelor, acestea devin izvortoare
de mir, transfigurnd astfel miasma specific degradrii i alterrii materiei lipsit de via, n
parfumul nmiresmat de harul dttor de via al Sfintei Treimi.
Posibilitatea transfigurrii materiei de ctre spirit are i un temei tiinific, dat de
faptul c materia reprezint concentrare de energie i caliti logice, iar spiritul i poate fi
interior. Spiritul nu se confund cu materia, fiindc sufletul rmne suflet, iar trupul rmne
trup, dar ntre spirit i materie exist o legtur interioar, care face posibil transfigurarea
materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i Biseric. Acesta este i motivul
pentru care Taina cretinismului n viziunea ortodox, este taina materiei transfigurate n
Hristos. Dup vreme ndelungat, fizica fundamental a nceput i ea s progreseze n aceeai
direcie. Dup ce secole de-a rndul cultura european a fost dominat de opoziia cartezian
dintre spirit i materie (res cogitans i res extensa), care i are temeiul ei tot n gndirea
antic de unde a fost preluat de scolastic, a nceput astzi s descopere c particulele
elementare ale microcosmosului nu sunt nici numai corpuscule, nici doar unde, ci sunt n
acelai timp i una i alta.98 Dup cum a artat nvatul Heisenberg, starea de complementaritate ntre aspectul de particul i cel de und n materie pune sfrit pentru totdeauna
dualismului cartezian ntre materie i spirit. i un aspect i cellalt sunt elementele
complementare ale singurei i unicei realiti. Astfel se modific, n profund i ireversibil
distincia fundamental dintre spirit i materie. i de aici o nou concepie pe care am putea-o

98

Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110.

333

Ascetica

numi metamaterialism.99 S-a remarcat pe bun dreptate c aceast descoperire are un

caracter epocal i este mai important dect orice revoluie copernician, fiindc din momentul
n care materia este att corpuscul, ct i und, aceasta nseamn c materia poate fi transfigurat, c materia se poate spiritualiza i transforma n lumin, aa cum a fost convingerea
teologiei patristice n textul biblic se spune c Domnul s-a schimbat la fa naintea unora
dintre ucenicii Si, astfel nct faa Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe dect
lumina. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Si Taina mpriei lui Dumnezeu n care
drepii vor strluci ca soarele, i ne-a lsat s constatm c materia se poate transforma n
lumin.100
Dac la nceput am artat c iubirea de sine este cerut de simul de conservare al
vieii, i constituie o virtute natural; fiind acum la sfrit, vom conchide c iubirea de sine
are ca obiectiv final desvrirea sau perfecionarea firii omeneti, prin sfinirea deopotriv a
sufletului i a trupului. Acesta este sensul ei major ca mplinire i scop existenial, ca realitate
circumscris n comuniunea iubirii fa de Dumnezeu i fa de semeni. Aceasta este menirea
omului ca purttor al chipului lui Dumnezeu n el, i aceasta este i voia lui Dumnezeu:
sfinirea voastr (I Tesaloniceni 4, 3). De aceea, la desvrirea vieii omul se va ajunge
numai prin iubirea de sine n neprihnirea sau sfinenia ei: dup Sfntul care v-a chemat, fii
i voi sfini n toat purtarea voastr (I Petru 1, 15). i astfel, Dumnezeu va fi preamrit n
trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). Iar aceast
preamrire va fi venic, fiindc fii nvierii vor fi ca ngerii din cer (Luca 20, 36).

3.9. Iubirea fa de mediul nconjurtor

(Iubirea cretin i ecologia)
Caracterul universal specific moralei i spiritualitii cretine are un aspect integral,
n sensul c iubirea fa de Dumnezeu se extinde nu numai fa de semeni, ci i fa de ntreaga
Lui creaie. Acesta se bazeaz pe faptul c aa cum Dumnezeu este Creatorul i Proniatorul
omului, n acelai timp este i al ntregii creaii. Datorit acestui fapt, ntre om i creaie
exist o legtur de origine i de destin. Lumea a fost creat de Dumnezeu, nu perfect, ci
perceptibil, iar omul ca mpreun lucrtor cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) avea menirea n
calitate de stpn al lumii create, alturi de Dumnezeu, s o duc prin iubire la perfeciune.
Chiar dac nu s-a ntmplat aa, datorit pcatului, totui ntre om i creaie a rmas aceiai
solidaritate de destin, att ca i consecin a pcatului, ct i ca eliberare de pcat, nct creaia
99

100

Jean Guitton (Membru al Academiei Franceze), Dumnezeu i tiina, trad. pr. I. Buga Bucureti,
1992, p. 107.
D. Popescu, o. c., p. 111.

334

Virtuile teologice

ntreag suspin i ateapt eliberarea din robia stricciunii, spre libertatea mririi fiilor lui
Dumnezeu (Romani 8, 1822).
Privind sub aspect istoric problema ecologic, vom remarca faptul c Apariia Renaterii, a Umanismului i a Secolului luminilor, au schimbat concepia fraternitii omului cu
natura i cu creaia. Proclamnd suveranitatea exclusiv a omului n lume i transcendena
absolut a lui Dumnezeu, s-a ajuns prin deism s scoat pe Dumnezeu din lume i omul s se
aeze n locul lui, considerndu-se ndreptit s dispun de natur i de creaie dup bunul
su plac, fr nici o oprelite din partea nimnui, i fr s dea socoteal cuiva de aciunile
ntreprinse Omul a devenit astfel un despot care a folosit abuziv tiina pentru a putea
exploata natura n detrimentul ei, i n scopul asigurrii unui trai fericit, n tot felul de
excese, mbuibri nesbuite i dorine slbatice de mbogire, din nefericire ns cu consecine
dezastruoase asupra mediului natural nconjurtor, i n acelai timp constituind un atentat
asupra vieii planetare i asupra sntii omului. i astfel, lipsa de responsabilitate fa de
creaie i natur a dus la ngrijortoarea criz ecologic la care asistm n actualitate, i care
angajeaz atitudini hotrte de a gsi soluii eficiente mult doritului echilibru ecologic.
De pe poziia moralei i spiritualitii cretine se impune depirea deismului i a
dualismului cartezian dintre materie i spirit, prin promovarea panenteismului. Prin
panenteism recunoatem prezena lui Dumnezeu n creaie, nu a fiinei Lui, cci atunci ar fi
panteism, ci a energiilor necreate, ca lucrare a Duhului Sfnt.101 Se trece astfel de la
antropocentrism la teocentrism. Dumnezeu fiind implicat prin energiile Sale n creaia Sa,
face ca i omul s nu se mai considere stpnul absolut al creaiei, ci fratele ei. Aceast
fraternitate i trezete omului contiina responsabiliti sale fa de creaia lui Dumnezeu.
n acelai timp, promovnd sfinirea creaiei prin energiile divine implicate n ea, omul
nsui se sfinete prin ea. Astfel, rugciunea Biserici se refer la mbelugarea roadelor
pmntului, la vremuri panice, la ferirea naturii de dumanii ei vtmtori, precum i la
oferirea condiiilor de rodire: ploi la vreme potrivit, ferire de secet, de cutremure, de vnt
distrugtor Apoi, Biserica a rnduit rugciuni de sfinire a fntnii sau a roadelor cmpului,
iar n jertf spune un Sfnt Printe facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare,
de lun, de toat creaia.102 Dup cum arat un teolog, prin sfinirea elementelor naturi,
universul se transform ntr-un templu al prezenei i aciunii lui Dumnezeu. Totul este pus n
legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i
acioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea
Lui.103
n acelai timp, creaia sfinit prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei
4, 5), devine ea nsi un mijloc de sfinire a vieii duhovniceti. Astfel prin apa sfinit la
101
102
103

Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice V, 6.
Paul Evdokimov, Prsence de lEsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109.

335

Ascetica

Taina Sfntului Botez ne curm de pcat i renatem la o via duhovniceasc. Prin

intermediul Sfntului Mir primim darurile Sfntului Duh. Prin intermediul undelemnului sfinit
n cadrul Tainei Sfntului Maslu i prin rugciunea credinei, primim iertarea pcatelor i
tmduirea bolilor trupeti. Dar i mai mult, Pinea i Vinul euharistic se prefac n nsui
Trupul i Sngele Domnului, oferindu-ne posibilitatea ndumnezeirii.
Dup cum s-a artat n cea de a aptea Adunare General a C.E.B. de la Canberra,
faptul de a nelege c ntreg universul este creaia lui Dumnezeu trebuie s transforme
comportamentul nostru fa de ea. Noi nu contemplm din exterior, ci cutm noi forme de
relaie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de atenie. Noiunea ortodox de theosis
modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanitii i creaiei vestete
nnoirea vieii umane i a creaiei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului
rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbrieaz ntreaga creaie.104
Scriptura ne reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a
rennoit nu numai viaa uman, ci ntreg cosmosul.105 Iat ce spune un teolog n acest sens:
Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i
pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac
floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smna de gru moare n pmnt i rsare
din nou spicul ncrcat de semine, este pentru ca s apere hrana necesar pentru via, este
pentru ca, n sfrit omul s fac din trupul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu Hristos
a slobozit cosmosul de zeitile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vieii omeneti.
ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt
un exil. El a nviat cu Trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n carne i oase.
Iubirea Sa a desfiinat lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie.106
De aici vedem c adoptnd conceptul teocentric, spiritualitatea cretin promoveaz
comportamentul ecologic prin legtura i comuniunea omului cu Dumnezeu. Din iubire
Dumnezeu i ofer omului creaia Sa, iar omul credincios primind-o, o desvrete i o prezint
lui Dumnezeu sub forma unei iubiri rspuns de laud, de mulumire i de recunotin: Ale
Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate.

104
105
106

Rapport du Secretaire general, p.3.

Rapport Section I, p. 3.
Olivier Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 159-163

336

Virtuile teologice

3.10. Iubirea ncununare a virtuilor teologice

Cu privire la raportul dintre virtuile teologice, Sfntul Apostol Pavel ne spune c
mai mare este dragostea, fiindc ea ncoroneaz pe celelalte dou, precum i ntreaga via
virtuoas.
Iat motivaia care justific iubirea ca cea mai mare dintre virtuile teologice.
1. Iubirea reprezint inima, viaa nsi a credinei i ndejdii. Iubirea toate le crede,
toate le ndjduiete (I Corinteni 13,7) n iubire pulseaz viaa divin i ea stabilete
comuniunea cea mai intim cu Dumnezeu. De aceea spune Apostolul: De a avea toat
credina, nct s mut munii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. (I Corinteni 13, 2).
2. Iubirea ncununeaz credina i ndejdea, fiindc nu cade niciodat (I Corinteni
13, 8). Are un caracter venic fa de credin i ndejde care numai ne conduc spre venicie.
S-a exprimat ntr-o form plastic analogia dintre virtuile teologice i cltoria poporului
ales prin pustie, spre ara fgduinei. S-a spus c dac credina poate fi asemnat stlpului
de foc care a condus poporul n pustie, ndejdea poate fi asemeni manei dup care poporul i
ridica ochii spre cer; iar iubirea mai presus de credin i ndejde, este asemenea chivotului
Legii care a condus poporul ales nu numai n pustie, ci i n ara fgduinei (Francois de
Salles).
3. Iubirea reprezint ncununarea vieii duhovniceti, fiindc prin ea intrm n cea
mai intim legtur cu Dumnezeu. Aceast unire cu Dumnezeu prin iubire este motivat de
faptul c Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16).
4. Iubirea are cea mai vast sfer de ptrundere. Unindu-ne cu Dumnezeu prin
iubire, intrm n acelai timp n comuniune cu semenii notri i cu ntreaga creaie.
5. Iubirea elibereaz sufletul de pcat, spre a se putea uni cu Dumnezeu. Oricine este
nscut din Dumnezeu - spune Sfntul Apostol Ioan - nu svrete pcat, pentru c smna
lui Dumnezeu rmne n el i nu poate s pctuiasc fiindc este nscut din Dumnezeu.
(I Ioan 3, 9). Caracteristica duhovniceasc a celor nscui din Dumnezeu este aceea c ei se
las tot mai mult ptruni de iubirea Printelui ceresc, i astfel simt o repulsie fa de pcatul
care i desparte i i izoleaz de Dumnezeu. Cei nscui din Dumnezeu triesc continuu
bucuria naterii duhovniceti n Dumnezeu. Ptruni fiind de iubirea lui Dumnezeu, ei
dobndesc acel har prin care pot ajunge la neprihnire, la eliberarea de povara apstoare a
pcatului, trind plenar starea de linite i bucurie duhovniceasc specific, animat mereu
de iubirea care le ofer libertatea moral, dup cum spune Fericitul Augustin: Ama et fac
quod vis! (Iubete i f ce vrei). Aceasta este marea eliberare a firii omeneti de sub robia
pcatului: a deveni robi ai sfineniei, dup cuvntul Apostolului: Eliberai ns de pcat
337

Ascetica

v-ai fcut robi ndreptrii (Romani 6,18). Aceast nrobire n sfinenia lui Dumnezeu este
marea i desvrita libertate a firii prin mprtirea din iubirea lui Dumnezeu. Replica afirmativ la aceast realitate duhovniceasc, n aparen paradoxal, const n faptul c unde
este Duhul Domnului acolo este libertate (II Corinteni 3,17). Pe msur ce adncim viaa
Duhului devenim tot mai mult liberi fa de robia pcatului. Duhul lucreaz eliberarea firii,
prin mplinirea ei n Dumnezeu ca Binele suprem. Iar n msura n care adncim mai mult
valorile absolute, cu att mai mult devenirea noastr axiologic se mplinete prin deplina
libertate a spiritului, care este n sine chipul libertii lui Dumnezeu: vei cunoate adevrul
i adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32).

***

338

Virtuile evanghelice

VIRTUILE
EVANGHELICE

339

Ascetica

340

Virtuile evanghelice

VIRTUILE EVANGHELICE
Numim virtui evanghelice anumite deprinderi enunate de Mntuitorul specifice
vieii duhovniceti ale fiilor mpriei.
Necunoscute lumii vechi ele constituie marele novum pe care Evanghelia lui Hristos
l aduce n lume, spre a-i schimba chipul, fcnd din oamenii credinei imitatori ai vieii
Domnului.
Expuse n Predica de pe Munte, aceste virtui sunt impulsionate de lucrarea Duhului
Sfnt, spre a constituii condiii sau mijloace prin care se face vie lucrarea harului divin
ca via n Hristos.
Acestea sunt: smerenia, pocina, blndeea, dreptatea, milostenia, inima curat,
pacea, rbdarea, iertarea i bucuria vieii duhovniceti ca mplinire a mpriei lui
Dumnezeu n lume, fiindc mpria lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17).
Reprezentnd lucrarea Duhului Sfnt n lume, ele sunt roadele virtuilor teologice i
raze de lumin a nelepciunii divine, menite s sfineasc viaa celor ce se strduiesc s
le cultive.
Fiecare cretin le primete o dat cu virtuile teologice, ca potene, prin harul Sfntului
Botez. Din nefericire ns muli nu le cultiv ca via n Hristos, spre a arta necontenit lumii
fizionomia duhovniceasc a omului i s fac vie mpria lui Dumnezeu, spre rodirea duhului
de via nou n Hristos, ntr-o lume secularizat i debusolat.
Pentru importana lor n viaa cretin, ele trebuie incluse i tratate cu importana ce li
se cuvine, descifrndu-li-se rostul n ascetica cretin.

1. VIRTUTEA SMERENIEI
condiie a lucrrii harului divin
De la nceput se cuvine s precizm c smerenia reprezint condiia esenial a lucrrii
harului divin la desvrirea vieii duhovniceti. Pentru acest motiv, prinii filocalici o
consider mama tuturor virtuilor, sau atotvirtuoas, nelegnd prin aceasta c ea poart
n sine toate celelalte virtui; asemenea pmntului din care cresc i rodesc plantele i florile.
Acesta este aspectul specific cretin al smereniei, marele novum pe care l aduce
Evanghelia lui Hristos n lume. nainte de venirea Mntuitorului dup cum vom vedea, smerenia
avea cu totul alt neles.
341

Ascetica

1.1. Smerenia n gndirea antic

Atta timp ct gnditorii antici proclamau c onoarea este rsplata virtuii (Cicero),
iar buntatea era privit de multe ori ca o slbiciune, naivitate, dup cum spunea Marial c
omul bun este totdeauna debutant (n sens de naiv) (Epigrame 12, 51), putem nelege c cel
smerit era considerat omul cu existen inferioar, cel care nu se putea ridica la o situaie
material sau spiritual deosebit, sau cei socotii nenelepi; sau cei nvini de via datorit
unui eec, nct n descurajarea lor nu mai ateptau nimic de la via, fiind lipsii chiar de
curajul de a o lua de la nceput, ci rmneau la un nivel cobort de existen... Sclavii, de
pild, constituiau o categorie inferioar de la natur (Aristotel), iar dac unii gnditori antici
cu mai mult sim umanitar i considerau la superlativ prieteni, veneau cu precizarea: umili
(Seneca). La fel, cei considerai nenelepi, erau inui la distan, n umilin, la nivelul cel
mai de jos al existenei i privii cu dispre: ursc pe cel ignorant i-l in la distan spunea
Horaiu (Ode 3, 1).
Dar, ideea de smerenie era implicat totui n recunoaterea limitelor proprii n sensul
c nu toi le putem face pe toate (Virgiliu, Bucolica, 8, 63). Modestia era ntlnit i n
educarea tineretului, ca un ndemn adresat mai mult adolescenilor de a-i stpni impulsurile
firii i a da ascultare sfaturilor prinilor i celor n vrst. |n acest sens modestia avea nelesul
de sfial, ruine (Verecundus, a, um). Astfel, o ntlnim la Plaut: Adolescentem verecundum esse decet (Asinaria 5, 1).
Cu totul deosebit era ns nelesul cuvntului devenit biblic: humulitas. El avea n
lumea antic sensul de: nlime mic, umilin, srcie, descurajare, njosire, josnicie. Cei
vechi spuneau: Humilitas dicitur ab humo. Cuvntul primea un caracter terestru, pmntesc
fiind atribuit acelora care nu se puteau ridica la privirea n sus, ci rmneau n desconsiderare
la nivelul de jos al existenei materiale i spirituale, fr puteri creatoare de afirmare. Este o
situaie de rmnere pasiv la forma static, la ceea ce am putea reda prin peiorativul romnesc:
Una cu pmntul. La fel, orice form de jignire moral, care te face s te simi ruinat,
copleit i s priveti n pmnt era considerat umilin; ca i formele de descurajare moral,
lipsa unei energii eficiente... Umilii erau conductorii nvini n lupte, prizonierii de rzboi
i odat cu ei cetile i popoarele nvinse, care trebuiau s suporte jugul asupririi, dispreul i
supunerea fa de nvingtori. Corespondentul grecesc deriv de la cu sensul de a
cobor, a reduce, a njosi (Hypocrate), a micora, a diminua (Platon), a se descuraja (Polybiu
din Megalopolis). Din acest cuvnt deriv cu sensul de lips de nlare, condiie
josnic, descurajare (Xenophon), njosirea caracterului, a sentimentelor (Platon). Adjectivul
se refer i la condiii de via umile, josnice, a tri mizerabil, lips de putere.107
107

M.A. Bailly, Dictionnaire GrecFranais, Paris, 1884, p. 1897

342

Virtuile evanghelice

Rezult c smerenia n gndirea antic avea sensul unei umiliri, njosiri, sub forma
unei slbiciuni de afirmare, att ca i condiie material, ct i sub aspectul moral al caracterului
i sentimentelor.

1.2. Smerenia ca nlare duhovniceasc

n Sfnta Scriptur
Faptul c de patru ori n patru ocazii diferite Mntuitorul a spus c cel ce se smerete
pe sine se va nla (Matei 18, 4; 23, 12; Luca 4, 11; 18, 14), dovedete importana deosebit
pe care o acord El smereniei ca mijlocul optim i cel mai eficient al nlrii duhovniceti
spre comuniunea cu Printele ceresc.
Pe de alt parte, virtutea definete o putere, o energie de ascensiune nentrerupt a
sufletului spre fptuirea binelui.
Ne ntrebm: poate fi considerat smerenia sau umilina o virtute, adic o nlare a
aspiraiilor duhovniceti?
Smerenia cunoscut nainte de venirea Mntuitorului, pe plan religios moral apare sub
forma umilinei njositoare fa de voina zeilor, sau ca o stare pasiv de resemnare sufocant,
la dispoziia destinului orb. n aceast situaie i se reteza omului orice posibilitate de afirmare,
plin de nesiguran, ceea ce evident constituia o stare de njosire a vieii.
Sfnta Scriptur ne ofer ns o alt nvtur despre smerenie. ntr-adevr, fiind
creatur i fiind n relaie de dependen i ascultare de Dumnezeu, omul are sentimentul
micimii sale. Numai c acest simmnt nu-l njosete, nici nu-i anuleaz energia nlrii
sale. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, fiind purttorul sufletului nemuritor care
reprezint viaa divin, aflndu-se n comuniune de iubire cu Printele su. El poart apoi n
sine tensiunea, puterea sau dorina de a deveni asemenea Ziditorului. i toate acestea fac din
sentimentul micimii punctul de nlare spre afirmarea demnitii ca i coroan a creaiei i ca
mpreun lucrtor (I Corinteni 3, 9) la desvrirea ei, nct pe drept cuvnt putea spune
psalmistul: Micoratu-l-ai pe dnsul (pe om) cu puin fa de ngeri, cu slav i cu cinste l-ai
ncununat pe el. Pusu-l-ai pe dnsul peste lucrul minilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele
lui (Psalmul 8, 56).
Dac prin firea i natura sa omul poart n sine puterea nlrii, pcatul care a adus
boala firii, destrmnd comuniunea de iubire cu Dumnezeu, l-a cobort ntr-o stare de umilin
apstoare, n condiia de team i de rugciune, precum i n situaia de a cere mil Printelui,
fiindc pcatul odat svrit, atrgea alte pcate, iar acestea, potrivit dreptii, aduceau
pedepse. Dumnezeu ns nu l-a prsit pe om niciodat, ci permanent veghind asupra lui, a
trimis la plinirea vremii pe Fiul Su ntr-o covritoare smerenie ca s-l salveze. Fiul lui
Dumnezeu s-a deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor S-a
343

Ascetica

smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 511). De

la natere pn la moarte viaa Fiului lui Dumnezeu ntrupat a fost plin de smerenie. El a
srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbogii voi cu srcia Lui (II Corinteni 8, 9). De
aceea, pe drept cuvnt, nc de la nceputul activitii Sale se ofer ca pild de smerenie i
nvtor al ei: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), fericind
n acelai timp pe cei smerii, sraci cu duhul i oferindu-le mpria cerurilor (Matei 5, 3).
nvnd smerenia, Domnul a artat c tot ce se smerete pe sine se va nla, iar cel ce se
nal pe sine, se va smeri (Luca 18, 14).
Mntuitorul se prezint pe sine ca nvtor al smereniei (Matei 11, 29). Nu oricum, ci
prin fapte. Astfel, splnd picioarele ucenicilor Si, le ofer mai nti o lecie practic pentru
a le putea spune apoi: Pild v-am dat, precum am fcut eu i voi la fel s facei (Ioan
13, 15), iar aceast pild suprem a smereniei este cea a slujirii vieii semenului pn la
jertfirea propriei viei. Cci Fiul Omului nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El, s-i
dea viaa pre de rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Prin smerenie Domnul a cutat
n activitatea Sa pmnteasc oaia cea pierdut (Luca 15, 48) i a salvat pe cei mai de jos
oameni, pe cei dezmotenii ntlnii n calea Sa (Luca 4, 1819). I-a cutat i i-a salvat pe
drumuri prfuite, pe mri nvolburate, n sinagogi, n templu, n cimitire, n piee, n singurti
dezolante, n zbuciumul i destrmarea propriei lor contiine. De aici nvm i noi c
smerenia fa de semeni se manifest prin fapta slujirii reciproce (Galateni 5, 15), purtnd
totdeauna slbiciunile celor neputincioi i nou nu nine s plcem; ci fiecare din noi s
caute s plac aproapelui pentru zidire (Romani 15, 12). Smerenia ne apropie de slbiciunile
semenului, avnd prtie la nevoile lui (Romani 12, 3). Sfntul Apostol Pavel arat c
numai n starea de smerenie reueti s nelegi neputinele semenului, s te apropii de ele cu
mngierea cu care i noi am fost mngiai de Dumnezeu (II Corinteni 1, 4).
Aadar smerenia, ca slujire, urmeaz n modul cel mai desvrit smerenia lui Iisus i
devine o regul de aur n atitudinile noastre fa de semeni: Purtai sarcinile unul altuia i aa
mplinii legea lui Hristos (Galateni 6, 2). Ieind astfel din egoismul propriei viei, acordm
cinstirea cuvenit valorii persoanei semenului, dup ndemnul Apostolului: Nimic fcnd
cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul a fi mai de cinste dect
el nsui. Nu cutai fiecare ale sale, ci fiecare ale altora (Filipeni 2, 34). n iubire freasc
unii pe alii iubii-v, n cinste unii altora dai-v ntietate (Romani 12, 10). Aceast luare
nainte cu cinstirea, ca expresie a smereniei, aduce totdeauna un duh de pace i bun nelegere
ntre oameni, mai ales atunci cnd este vorba de iertarea semenului. Astfel, poi acorda iertare
mult mai uor atunci cnd i dai seama de vinovia proprie, cnd faci judecata ncepnd cu
tine nsui, cu propria greeal: Nu judecai ca s nu fii judecai Scoate mai nti brna
din ochiul tu, ca s vezi s scoi paiul din ochiul fratelui tu (Matei 7, 15). Astfel smerenia
nate cina, iar cina aduce rbdarea n necazuri i toate acestea nal spre iubirea fa de
semenii care nu greesc, sau chiar fa de cei ce ne dumnesc.
344

Virtuile evanghelice

Din cele artate reinem c smerenia sau umilina poate avea un neles pasiv, atunci
cnd vine din afara noastr, fiind o stare de njosire a condiiei umane. Dar smerenia poate fi
i virtute atunci cnd este un act liber, cnd pornete din sufletul nostru ca o form activ,
adic atunci cnd ne autosmerim sau cnd ne smerim de bun voie. Atunci noi tindem
necontenit spre desvrirea n Dumnezeu dup modelul vieii lui Iisus Hristos. Iar aceast
desvrire nu are margini, limite. Ea este continu, nentrerupt, fiindc Iisus Hristos ca
Dumnezeu i om reprezint un model care ne atrage mereu spre desvrire, dar n acelai
timp i un pisc ce nu poate fi atins niciodat, dar care nentrerupt ne cheam spre el, nct pe
drept cuvnt s-a spus c desvrirea n Dumnezeu nseamn tocmai contiina nedesvririi
proprii. De aceea, tot cel ce se smerete pe sine, se va nla.

1.3. Smerenia de bun voie

Ca dascli i tritori autentici ai smerenie ca virtute, asceii cretini au stabilit c
smerenia sau umilina poate fi considerat virtute numai ca act liber. Astfel ei vorbesc despre
virtutea smereniei ca fiind de bun voie. A-i vedea, adic, starea de pctoenie, precum i
vinovia ce decurge din ea, ca i neputina proprie de a te ridica, rugnd pe Dumnezeu ca s
te nale prin harul Su, constituie un act liber, nesilit i ne impus de nimeni. Astfel putem
spune c smerenia ca act liber, i ajutorul harului divin constituie virtutea de temelie a
vieii duhovniceti. Nu n sensul c smerenia aduce mntuirea. Harul lui Dumnezeu
aduce mntuirea. El regenereaz viaa duhovniceasc a omului supus pcatului. Dar
smerenia este condiia esenial, sine qua non a lucrrii harului divin, i a nlrii prin
har a celor ce de bunvoie se smeresc n faa lui Dumnezeu. Fcndu-ne s nelegem
aceasta, printr-o imagine deosebit de sugestiv i plastic, Fericitul Augustin arat c harul
este o ploaie fecund (roditoare), care se vars peste nlimi, dar care se adun n vale. Vrfurile
nalte nu o pot reine i de aceea se usuc; vile ns se umplu i nveselesc.108
n aceast nou mentalitate, smerenia ca act liber de colaborare a firii cu harul divin
constituie un act sinergic, i n acelai timp virtute specific cretin, ce st la temelia
spiritualitii cretine, din ea rodind sfinenia.
Astfel neleas, smerenia ca virtute cretin rstoarn tabla valorilor morale, ea fiind
cu totul altceva dect umilina pasiv. Aceast stare de smerenie pasiv, de lipsa oricrei
puteri de afirmare a demnitii proprii era specific tuturor religiilor pgne. Spre exemplificare
ne vom referi la zeia msurii numit de greci Nemesis. Ea avea misiunea s vegheze ca omul
s nu-i depeasc msura proprie, i s-i reteze orice dorin de afirmare a calitilor sale.

108

P.L. 38, 730 C

345

Ascetica

Ca virtute cretin, smerenia depete cu totul condiia uman a njosirii, devenind

prin harul lui Dumnezeu condiia nlrii i a desvririi vieii n Dumnezeu. Altfel spus,
smerenia ca virtute primete caracterul activ al nlrii, pe cnd umilina din partea altora
rmne fapt negativ, ca lips de afirmare. Acesta sufoc puterile sufleteti prin complexul de
inferioritate.
La baza smereniei ca virtute specific cretin st gndul smerit al lui Hristos
(Filipeni 2, 5), adic . Hristos a prsit slava cereasc i a mbrcat lutul
vremelniciei noastre pentru a ne ridica la slava lui Dumnezeu. Aceasta reprezint o nou
nvtur, o nou mentalitate. Prin tapeinophrosyne n faa lui Dumnezeu eu mi recunosc
nimicnicia proprie, contientizez faptul c n faa puterii Lui sunt praf i cenu (Facere
18, 27), precum i faptul c toi talanii pe care i posed reprezint darul lui Dumnezeu, c
numai prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10) De aici i ndemnul
apostolic: smerii-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timp cuvenit
(I Petru 5, 78). Numai cei ce recunosc c avem comoara acesta n vase de lut, pentru ca
puterea covritoare s fie a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 3, 5), au gndul
smerit ca temelie a virtuii, a sfineniei vieii la care ne va ridica harul lui Dumnezeu, ntrind
slbiciunile firii noastre. n felul acesta contientizm faptul c Dumnezeu prin harul Su ne
nal, nu noi prin puterile noastre slabe. Din contr, cu ct ne vedem mai mult slbiciunile
noastre i recunoatem n faa lui Dumnezeu neputinele noastre, cu att harul lui Dumnezeu
ne nal mai mult spre zrile desvririi.
Pentru acest motiv, Apostolul putea spune: cu mare plcere m voi luda mai mult
n slbiciunile mele, ca s se slluiasc n mine puterea lui HristosPentru aceea m bucur
n slbiciuni, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab atunci sunt tare (I Corinteni
12, 9-11). Cei care s-au strduit s cultive smerenia ca temelie a vieii duhovniceti, au mrturisit
c pe aceast cale au fost ndrumai chiar de pedagogia divin, n sensul c Domnul i lsa n
neputine, n greuti, n insuccese pentru ca prin smerenie, vzndu-i slbiciunile, s rvneasc
mai mult n a cere ajutorul lui Dumnezeu, i s neleag c cel ce se laud n Domnul s se
laude (II Corinteni 10, 17), c numai prin harul Lui Dumnezeu poate ajunge la desvrirea
propriilor fore, i c tot binele pe care l realizeaz se datorete lucrrii lui Dumnezeu: Ce ai
pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai fi primit?
(II Corinteni 4, 7). Numai cluzii de duhul smereniei vom recunoate c Dumnezeu este
asemenea olarului, iar noi asemenea lutuluiPrin lucrarea olarului, lutul poate deveni vas de
cinste De aceea pe bun dreptate ndemna un om nduhovnicit: lucrai din toate puterile
voastre, dar lsai n seama lui Dumnezeu grija de a izbndi.109
Prin urmare, cultivnd smerenia, nou ni se cere s-i artm lui Dumnezeu neputinele
noastre, slbiciunile duhovniceti care ne apas, i harul Lui ne va ridica spre sfinenia vieii.
109

Dup T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I cit., p. 137

346

Virtuile evanghelice

Pe bun dreptatea spunea Fericitul Augustin, marele dascl al smereniei, c cu ct spm

mai adnc temelia smereniei, cu att ridicm mai sus edificiul sfineniei.110 De aici i
concluzia lui Augustin, urmnd cuvintelor Domnului: humilitas huminem exaltat.111
Smerenia omului este determinat de sfinenia lui Dumnezeu, care fiind Persoan i care
adresndu-se omului, l atrage spre mreie care i produce o infinit smerenie. Dar aceasta e
una cu adevrat contient de sine, aa cum spune Sfntul Simeon Noul Teolog: Cnd sufletul
este imprimat i scufundat prin Duhul n adncurile smereniei lui Hristos, uitnd de toat
lumea i de cele din ea i privindu-se numai pe sine i ale sale, i struind mult timp n aceast
meditare i deprinzndu-se cu ea, se vede numai pe sine n nimicnicia i umilina sa i i
convins c nimeni nu-i att de nevrednic ca el n toat lumea.112
Dar sfinenia vieii duhovniceti reprezint o continu chemare spre desvrire, dup
cuvintele Mntuitorului: Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit
(Matei 5, 48). Atingerea desvririi sau asemnarea cu Dumnezeu nu este posibil omului,
dar reprezint pentru noi o continu chemare Lucrarea desvririi noastre aparine harului
divin i corespunde ndumnezeirii (). Dar numai n msura n care ne considerm
nedesvrii n faa lui Dumnezeu, harul lui Dumnezeu ne st n ajutor, nct putem spune c
desvrirea nseamn tocmai contiina nedesvririi. Iar prin aceasta smerenia este
virtutea care dinamizeaz sufletul, ntreinndu-i mereu dorina spre desvrire.

1.4. Dificulti n abordarea smereniei

n practicarea smereniei, se vorbete i de adevrate capcane ale smereniei i se
arat c atunci cnd dorim s fim socotii mai smerii e cu att mai ru, cci n smerenie
trebuie s cazi nu s te ridici, trebuie s te faci neobservat, nu remarcat.113 Apoi pcatul
smeritului poate fi i acela de a zice, sau de a crede, sau a se simi mai smerit dect ali
smerii. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii. Smeritul adevrat este cel care
nici nu tie c este smerit. Smeritul adevrat este anonim, e trecut cu vederea i nici
mcar nu tie c e trecut cu vederea, i nu-l preocup vederea de ctre alii.114

110
111
112

113
114

P.L. 37, 141C

Migne P.L. 61, 638
Trait thologique et thique, tom II, Cours I, p. 254, Sources Chrtienne, la Pr. Prof. Dr. D
Stniloae, Dogmatica, vol.I, Bucureti, 1978, p. 257.
Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n TR/ 41-42, 1988, p.1
idem, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie, TR, 45-46/1988, p.4

347

Ascetica

1.5. Smerenie i modestie

Cnd ne referim la smerenie ca virtute de temelie a vieii duhovniceti se cuvine s o
deosebim de modestie. Aceasta din urm are un caracter laic. Nu vom spune c suntem
modeti fa de Dumnezeu, ci smerii. Modestia este o virtute omeneasc, adic o calitate a
sufletului omenesc care aspir spre valoare, spre mai Bine. Prin modestie eu mi recunosc
limitele proprii i imperfeciunea, odat cu dorina de autodepire. Modestia, ca virtute, este acea luciditate a minii i putere a voinei prin care ne corectm defectele i ne
amplificm calitile. Modestia devine astfel, o energie a dinamismului moral. n acelai
timp, modestia st i la temelia progresului tiinific i profesional, ca un imbold ce te determin
s realizezi mai mult sub aspectul calitii i eficienei. La fel i smerenia st la temelia
progresului duhovnicesc, fiindc numai cel smerit aduce roadele virtuii. Cel mndru se
consider plin de sine, ndestulat i satisfcut cu tot ceea ce a svrit pe plan moral. Un
printe filocalic arat c dac ntr-un copac cresc fructe multe, crengile se pleac de greutatea
lor; ns creanga care nu are fructe se nal n aer i caut drept n sus.115 Aceast realitate
moral apare la tot pasul: omul care nu aduce roade se laud cu toate nimicurile, pe cnd
omul de valoare este tcut, pentru c las ca faptele bune s vorbeasc despre el.
Dup cum remarc un psiholog de incontestabil competen modestia este suprema
distincie a omului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate cnd spunea c nceputul
nelepciunii e sfritul Eului, adic afirmarea sa just, obiectiv, nu subiectiv i exagerat.
Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai puin dect este.116
De aici i concluzia: mizeria i mreia omului, slbiciunea i fora sa de sine i
cunoaterea sa de sine n Dumnezeu au un singur nume: Smerenia.117 Iar acesta este, dup
celebra expresie a Sfntului Grigorie de Nissa, o pogorre spre nlimi.118

2. POCINA CA VIRTUTE I SFNT TAIN

2.1. Sentimentul vinoviei
Omul este singura fiin care se raporteaz la propria-i via nu numai n present, ci i
n trecut i n viitor. Cnd contiina omului i analizeaz faptele trecute, apare n suflet
sentimentul de vin. Raportat la ea, apare satisfacia sau mustrarea. Satisfacia este bucuria
115
116
117
118

Filocalia, vol. IV, pag 284.

Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, cit, p. 108
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, p. 118.
De vita Moisis, Migne P.G. 44, 416 d

348

Virtuile evanghelice

eliberatoare a unei mpliniri axiologice, pe cnd mustrarea este judecata care creeaz criza
moral, sub forma unei tulburtoare neliniti, determinate de sentimentul vinoviei.
Dar reaciile sufletului omenesc fa de sentimentul omenesc de vin sunt total diferite.
Contiinele adormite i laxe trec pe lng vin cu indiferen. Nu o iau n seam, nu-i
acord nici o atenie, ca i cum pentru ei nu ar exista aa ceva. Cele scrupuloase i ndoielnice
i asum n mod exagerat starea de culpabilitate, mergnd pn la autoinsinuri imaginare,
lipsite de un criteriu obiectiv, de o deliberare bine chibzuit, sau de un discernmnt lucid. Iar
autoflagelarea contiinei aduce stri de tensiune anxioas, crend derute, scepticism i
chiar dezndejde, cnd este vorba de adresarea ctre Dumnezeu.
Exist i cazuri patologice de extrem, care se manifest sub forma pasivitii morale, a imbecilitii reflexului moral. Unii ca acetia rmn pasivi la sentimentul de vinovie
i la implicaiile lui sociale. Pe de alt parte sun paranoicii, care niciodat nu se consider n
culp. n fierbineala contiinei lor ciclopice, ei totdeauna dein adevrul, i dreptatea este
de partea lor, neavnd niciodat ce s-i reproeze. Toi oamenii din lumea aceasta pot grei,
toi sunt vinovai de pe urma greelii lor, dar ei, paranoicii i megalomanii dein perfeciunea,
i astfel orice form de vinovie este n afara contiinei lor. Aceast viziune deformat a
vieii, care totdeauna rstoarn valorile n favorul lor, pun pe aceti egocentrici agresivi n
conflict cu societatea i n afara ei. La majoritatea oamenilor instana contiinei funcioneaz
obiectiv. Ei dein spiritul critic da analiz asupra faptelor lor. Iar pentru a depi conflictul
interior al vinoviei, au puterea de caracter, delicateea spiritului, sensibilitatea i bunul sim
de a recunoate c aa cum alii greesc i ei sunt supui greelii, i astfel nvingnd mndria
din sufletul lor premerg cu iertarea (cerndu-i scuze), pentru ca relaiile interumane s revin
la ordine i normalitate. Mai mult nc, sufletele cultivate, sincere i bine intenionate privesc
viaa nainte, i prin autocontrol evit chiar svrirea faptei ce le-ar reduce disconfortul
culpabilitii.
Din nefericire, exist i oameni necinstii. Unii ca acetia evit vinovia frdelegii
pentru a se putea sustrage din nelinitea ei tulburtoare. Se retrag de sub instana contiinei
raportat la fapta comis, iar prin viclenia raiunii alung din sufletul lor orice autoritate a
normei morale.

2.2. Pocina n religia i cultura antic

2.2.1. Permanena pocinei n viaa oamenilor
Pocina ca stare de contiin raportat la vinovia apstoare a greelii, a fost
prezentat totdeauna sub foarte multe forme la toate popoarele i n toate religiile. E vorba de
interesul sufletului omenesc pentru mntuire, decompensat de vinovia pcatului. Aceasta
349

Ascetica

aduce mustrarea ca nelinite i tulburare a sufletului, meninndu-l ntr-un conflict moral cu

sine nsui. De aici i att de variatele forme de dorine eliberatoare ale sufletului de a iei din
labirintul cutrilor zbuciumate i a redobndi linitea de care are atta nevoie. n astfel de
situaii, vinovia primete i echivalentul necuriei sau impuritii sufletului, de unde i
zbuciumul contiinei ntunecate ea nsi de pcat, de a gsi remediul. i astfel metodele de
curire sau de purificare apar ntr-o gam foarte variat, uneori de-a dreptul naive, sau chiar
groteti.
La iranieni, de pild, oamenii erau considerai curai sau necurai dup cum sunt
stpnii de gnduri, vorbe, fapte bune sau rele. Purificrile se fceau prin recitarea rugciunilor,
pzirea nvturilor i a poruncilor morale, splarea, postul, jertfe publice, biciuiri. Se
considera c urina de vac sau de bou are rol curativ, motiv pentru care se folosea la
stropiri, splri i chiar butur.
La vechile triburi se remarc trezirea contiinei n urma vinoviei pcatului, care
arznd sufletul, aducea nevoia de expiere, prin mrturisirea lui. Iar modurile de expiere
erau de multiple forme: prin splare, ardere, aruncare, loviri i flagelaii, scuipare, extragerea
sngelui i mai ales jertfele sau sacrificiile.
Astfel, la tribul Fan din Africa penitentul se nfia naintea vrjitorului, asistat de
popor, care striga: spunei-mi pcatul!. Dup fiecare pcat mrturisit vrjitorul striga: pcatul
s mearg n largul mrii! iar asistenii repetau: s mearg n larg!.
La tribul Wakulwe din Africa Oriental fiecare membru al familiei i fcea
mrturisirea pcatelor innd n mini un co n care se aflau achii de lemn i bucele de
paie. Dup mrturisire aruncau cuprinsul coului spre apus, dorind s arate c dup cum
soarele apune fr s se ntoarc, aa i pcatele s fie ndeprtate pentru totdeauna.
n Gabon se fcea un fel de colib pe care se aeza preotul. n colib, o femeie
adulter i mrturisete vina. n jur, mulimea, la fiecare pcat mrturisit, url i bate n tobe.
Urmeaz soul, la fel. Preotul invoc zeitatea s le ierte pcatele, n vreme ce poporul cnt i
cheam ndurarea divin. Dup ceremonie, coliba e tiat i ramurile cu care a fost mpodobit
se rup i se mprtie.
Membrii tribului Atkahu din America de Nord, ntr-o zi cu soare fr nori, purtau
pe ei nite iarb asupra creia i treceau pcatele, lund soarele de martor, apoi o aruncau
n foc i cu aceasta purificarea era mplinit.
La tribul Huichol femeile purtau un cordon cu mai multe noduri pe care i fceau
mrturisirea, apoi l aruncau n foc.
La tribul Kikuyu din Africa Oriental, penitentul vrsa pcatul n faa
confesorului i dup mrturisirea fiecrui pcat scuip o dat. Dup spovedanie,
confesorul privete succesiv spre cele patru puncte cardinale, invocnd divinitatea, zice:
Dumnezeule care eti la dreapta, Dumnezeule care eti la stnga, iart-i pcatele apoi rostete

350

Virtuile evanghelice

formula: Te iert de pcatele pe care le cunoti i pe care nu le cunoti, pe urm face un gest
ca i cnd ar smulge din inima penitentului pcatul s-l arunce departe.
La tribul Buciuma din Africa, mrturisirea este urmat de stoarcerea ctorva stropi
de snge din buric, la alii din palm, care apoi se arunc spre cer.
Membrii tribului Sulka din Malaesia aveau credina c necuria pcatelor se
vede n lumina ochilor.
La triburile din Guatemala i Yucatan (America Central) se practica scoaterea
sngelui n caz de boli, nateri grele, sterilitate, despre care se spunea c se datoreaz
pcatului, fiindc pcatul distruge sntatea i fericirea omului. Iar mrturisirea pcatului
era socotit ca cel mai bun i eficace mijloc de distrugere a lui.
Triburile din Nicaragua aplicau tieturi n limb, prile genitale, i cu acest
snge se ungea statuia unei diviniti din templu, dup care se fcea spovedania secret a
pcatelor n faa preotului.
Vechii mexicani mrturiseau pcatele n faa preoilor cu prilejul diferitelor srbtori
i ceremonii nchinate zeitilor lor. Ea este nsoit de extragerea sngelui din diverse
pri ale trupului: din limb, pleoape, nri, urechi, brae, degete, pntece, membru
viril, picioare. La alegerea locului de extragere a sngelui hotra felul i greutatea pcatului
fcut cu gura, cu minile, cu picioarele, etc.
Locuitorii vechiului Peru i scuipau pcatele ntr-un buchet de iarb, care se
arunca n curentul apei. Marele sacerdot arunca mai nti buchetul n foc, apoi cenua n
ap. Focul i apa erau considerate elemente de curire magic. Era chiar o list a pcatelor
ce trebuiau mrturisite. Printre acestea, cele referitoare la modul de abordare a divinitilor, a
respectrii srbtorilor, a preoilor, a cinstirii prinilor. Apoi: uciderea, avortul, adulterul,
lenevia.
n intoism, pentru mrturisirea pcatelor era dedicat srbtoarea marii purificri,
Oho-harari.
n taoism pcatele erau scrise pe o hrtie i aruncate pe o ap curgtoare. Se
fcea i un jurmnt n faa zeilor de a nu le mai svri. Bolnavii, pentru a se vindeca, erau
stropii cu ap vrjit i supui mrturisirii pcatelor.
n Geanism (sec. VIIIVI . Hr), clugrul i fcea zilnic examenul de contiin
i pcatul trebuia mrturisit preotului duhovnic (guru), sau n faa unui laic, sau chiar singur
ntorcndu-se spre rsrit sau spre nord, cu o mn pe cretetul capului. Se ddeau i canoane
care constau n post, ascez, exerciii spirituale, mergnd pentru pcate grave chiar la
excluderea din ordinul clugresc. Laicii fceau mrturisiri anuale n sezonul ploilor (8 zile
n luna august) n temple i mnstiri. n ziua a opta se inea post negru, se fcea mrturisirea
general, iar preoii rosteau rugciunile rituale, dup care urmau iertrile reciproce, i astfel
se asigura curia pe un an.

351

Ascetica

La brahmanii din Sutre, ucigaul purta pe strad craniul victimei. Femeia adulter
mbrca o piele de asin (considerat animal libidinos), se hrnea cu carne de asin i era
purtat pe asin prin ora. Cine fura, se prezenta n faa regelui, cu prul despletit i cu o
mciuc pe umr. Dup fiecare pcat mrturisit, regele l lovea o dat cu mciuca.
Legea lui Manu (XI, 228231) prevedea: Cine a fcut un pcat i se ciete de el, e
liber de acel pcat; ns nu va fi curit de el, dect numai atunci cnd se va hotr s nu-l
mai fac.
La sirieni, mrturisirea pcatelor se fcea prin lovituri i flagelaii, considerndu-se
c acestea sunt plcute zeilor.
Dei exprimat diferit, naiv i obscur, vedem la multe din popoarele vechilor civilizaii
ideea de vinovie care apas asupra contiinei, ct i nevoia de a se elibera de greelile
comise. Iar nevoia de exoiere a pcatelor, de mblnzire a zeilor rzbuntori, a curiei sufletului i trupului de boli se fcea prin rugciuni, post, abinere de la diferite mncri, de la
legturile sexuale.119

2.2.2. Rolul contiinei morale

n determinarea pocinei
La greci, personificarea contiinei care sancioneaz vinovia faptei este redat sub
forma unor diviniti numite Erinyes (sau Eriniile, sau Furiile la romani). Aveau nfiarea
unor femei nfuriate, cu ochii ieii din orbite, cu prul despletit i cu felinare n mn urmrind
pe criminal i producndu-le insuportabile tulburri sufleteti. Victima aciunilor acestor
diviniti a fost i Oreste. Dup ce acesta i ucide mama, va fi urmrit de ele ca de nite cini
ndrjii, tulburndu-l pn la nebunie, nelsndu-i nici o clip de linite...

2.2.3. Pocina n religiile de misterii

i n religiile romanilor
Purificrile aveau n religiile de mistere, un caracter moral structurat pe renunare i
abstinen, precum i pe peniten.
Astfel, se apreciaz c ascetismul orfic a aprut ca o reacie de dezgust fa de viaa
plin de tot felul de abuzuri i excese: petreceri, lux, nedrepti, practicate de nobilimea oraelor
greceti. n acest caz purificarea consta n renunare i abstinen. Orice hran animal era
119

Ilarion Felea, Pocina (tez de doctorat), Sibiu, 1939, p. 514

352

Virtuile evanghelice

interzis. Ritualul de purificare consta n scufundarea mystului (candidatul la purificare) ntr-o baie de lapte. Sufletul apoi mergea n iad unde se purifica total prin suferin.120
Aceast trecere de la purificarea trupului, la cea a sufletului se face remarcat i la alte
religii de mistere. Astfel, n cadrul misterelor zeiei Isis, riturile de purificare aveau la nceput
un caracter extern, viznd sntatea fizic, prin abinerea de la mncruri de carne i a buturii
de vin. Cu timpul s-a ajuns la concluzia c la cunoaterea divinitii se poate ajunge numai
prin renunare la plcerile simuale. Isis nu va mai favoriza amorurile ilicite,121 ci devine chiar
protectoarea castitii, purtnd grija fecioarelor care petreceau n curie moral, dup cum
arat Xenofon.122 Apoi, n cadrul misterelor de purificare ale zeiei Cybele, pe lng splrile
n ap de ru, supremul act de purificare era autocastrarea, prin care se realiza comuniunea
desvrit cu divinitatea.123
Aspectul purificator avea dup cum am artat mai sus i un caracter penitenial.
Astfel, ca s rmnem tot n cadrul misterelor de purificare ale zeiei Cybele, originar din
Frigia i transferat la Roma, n luna martie iniiaii intrau n templul zeiei i stteau acolo
9 zile n pocin, care avea un caracter material i spiritual. Aspectul trupesc consta n abinerea
de la anumite alimente, precum: pinea, carnea de porc, de pete, vin i chiar de la unele
fructe. Sub aspect spiritual purificarea se fcea prin lamentaii i rugciuni, ntr-o ambian
marcat de un teribil zgomot de instrumente.124 n cadrul misterelor zeiei Isis, riturile
peniteniale de purificare aveau i un caracter dur, n sensul c se sprgea apa Tibrului pentru
a face baie n fluviu, apoi cu genunchii nsngerai nconjurau templul zeiei, pentru ca prin
suferin s se obin expierea pcatelor, arat Juvenal. Dar mai trziu, se va trece, n actul
penitenial purificator, de la aspectul trupesc, la cel spiritual, proclamnd ca element esenial
curia inimii.125
Chiar dac nu aveau un caracter moral, ci ritualistic, purificrile n religia romanilor
se manifestau prin abluiuni i lustraii. Erau ntlnite att n cultul domestic, ct i n cel
public. Astfel, n cultul domestic svrit de pater familias, bieilor la 9 zile, iar fetelor la 8
zile li se aplica stropirea cu ap lustrat i li se ddea numele. (Pn atunci bieilor li se
spunea pupus, iar fetelor pupa). Cu prilejul acestei dies lustricus se rosteau rugciuni
de purificare, se aduceau jertfe i se ncheia cu o mas comun.126

120
121
122

123

124
125
126

Andr Boulanger, Orphe. Rapports de lorphism et du Christianism, Paris ,1925, p. 2425

Franz Cumont, Les religions orientales dans la paganism romain, Paris,1929, p. 86
Drd. Mihail Popescu, Ideea de purificare n religiile de mistere grecoromane, n rev. Studii
Teologice, nr. 34/1971, p. 254
Henri Gralliot, Le culte de Cyble, Mre de dieux a la Rome et dans lEmpir Romain, Paris,
1912, p. 119129
Idem, ibidem
Franz Cumont, o.c.p. 86
Nicolae Lascu, Cum triau romanii, Bucureti, 1965, p. 280

353

Ascetica

La fel, i trupurilor morilor, fiind considerate necurate, li se aplicau lustraii.

Motenitorul avea obligaia s mture casa i s o curee, iar la poart s pun o ramur de
brad, pentru ca trectorii vznd-o, s se fereasc a intra n cas. Iar dup svrirea
nmormntrii, se splau pe mini, i stropeau hainele cu ap i se afumau pentru a se curi.127
Purificrile aveau i un caracter public. Cenzorul mplinea marile lustrri cincinale pe
Cmpul lui Marte, sacrificndu-se cu acest prilej un bou, un porc i o oaie.

2.3. Pocina n Sfnta Scriptur

2.3.1. Pocina n Vechiul Testament
Avem i n Sfnta Scriptur foarte multe cazuri de cin zguduitoare, ca i de foarte
multe moduri sau proceduri de a evada de sub teroarea ei. Mustrarea de contiin apare
pentru prima dat n urma fratricidului svrit de Cain. O dramatic mustrare de contiin
o resimte profetulrege David, n urma faptei svrite i a mustrrii venit din partea profetului
Natan. Pocina lui reprezint ns supapa de siguran care i readuce linitea i mpcarea
cu Dumnezeu. n Vechiul Testament existau i practicile simbolice cu caracter penitenial,
precum: ruperea hainelor (Ioil 2, 13), mbrcarea n sac, presrarea capului cu cenu i
culcarea n cenu (Iov 42, 6), baterea pieptului, smulgerea prului i a brbii (Esdre
9, 13). Era chiar i o zi a mpcrii cu Dumnezeu, cnd arhiereul mrturisea pcatele poporului
pe capul unui ap, i i da drumul n pustie n loc neumblat, ca astfel s dispar i frdelegile
poporului (Leviticul 16, 2122).
Mai presus de aceste practici simbolice este glasul direct i sentenios al profeilor.
Obiectivul predicii lor era de a chema la pocin, asigurndu-i pe toi cei ce au comis frdelegi
c Dumnezeu este bun i ierttor, iar prin ntoarcerea de la pcat, vor putea intra n comuniune
cu El, obinnd mult dorita izbvire. Convertii-v (ntoarcei-v) ctre Mine, zice Domnul,
i vei fi mntuii, voi cei ce locuii toate inuturile cele mai ndeprtate ale pmntului (Isaia
45, 22, vezi i 44, 22); Omul cel ru s lase calea lui i omul cel nedrept vicleniile lui i s se
ntoarc spre Domnul i spre Dumnezeul nostru cel bogat n iertare, i atunci se va ndura de
el (Isaia 55, 7).

127

Irineu Mihlcescu, o.c.p. 238

354

Virtuile evanghelice

2.3.2. Pocina n Noul Testament

Paginile Noului Testament se deschid cu predica Sfntului Ioan Boteztorul, avnd ca
tem pocina. Cuvintele lui erau neconvenionale i se adresau deopotriv credincioilor,
reprezentanilor religioi ai timpului, necrund nici chiar familia regal.
Tema predicii Mntuitorului era mpria lui Dumnezeu. Ea nu putea fi ns primit
ca o realitate vie n sufletele oamenilor, dect dac acestea sunt curite de pcat. Pocina
este tocmai ntoarcerea vieii de la pcat la Dumnezeu, la mplinirea voii Sale, de aceea
ne spun Evangheliile c Mntuitorul a nceput s nvee zicnd: pocii-v c iat s-a
apropiat mpria lui Dumnezeu (Matei 4, 17).
ntreaga activitate a Domnului a avut ca obiectiv s caute i s mntuiasc pe cel
pierdut (Luca 19, 10), printr-un act de pocin din partea lor, pe msur s fac dovada c
accept mesajul divin ce le este adresat.
Att prin pilde, ct i prin ntmplri reale, Evanghelia mpriei a schimbat viaa
oamenilor, fcnd din vamei apostoli, iar din pctoi sfini.
Chiar la sfritul activitii pmnteti a Mntuitorului ne sunt prezentate trei cazuri
de ridicare la via prin pocin. E cazul lui Zacheu, care dup ca a devenit prin pocin fiu
al mpriei, schimbndu-i mentalitatea, a devenit de-a dreptul alt om. Schimbndu-i i
comportamentul, din egoistul i lacomul de altdat, renate sufletul generos gata s-i
rscumpere frdelegile svrite, oferind de patru ori mai mult dect a luat pe cale necinstit.
Este apoi cazul Sfntului Apostol Petru, care se lepdase de nvtorul, dar n urma
cinei lui, n urma lacrimilor lui de regret, a fost restabilit n apostolie.
Din nefericire i Iuda s-a cit de mrava-i fapt. Cina lui a fost att de puternic
nct cznd n dezndejde, nu i-a mai rmas nici un argument i nici o pictur de putere, ca
s-i poat regsi iertarea salvatoare.

2.4. Etapele pocinei

Vom determina etapele pocinei, urmrind pilda fiului risipitor.
1. Elementul moral determinant, punctul forte care pune aciunea n desfurare
este contientizarea faptei, sau venirea n sine. Aceasta trezete contiina din starea de
amorire n pcat. Cnd i-a venit n sine, fiului risipitor i s-au deschis ochii. Pn atunci a
fost orb sufletete. S-a complcut acceptnd o situaie n fond insuportabil. Aceast venire
de sine a fcut s apar n suflet mustrarea, prerea de ru, regretul c ajuns n aceast
situaie deplorabil. Aceast cin sau regret este , adic forma apstoare a
355

Ascetica

vinoviei, care contientizeaz criza i reflexia, sau discernmntul unei analize lucide a
situaiei, precum i cutarea posibilitilor de a o depi. Contiina lucid a vinoviei caut
totdeauna luminiul salvator.
2. De aici se nate marea prsire i marea rentoarcere, marea revenire. Se caut ansa
salvatoare prin schimbarea drumului. Aceasta este convertirea. E o hotrre
ferm irevocabil, pe care la fine cel pierdut o identific printr-un act eroic: Scula-m-voi i
m voi duce la tatl meu!. Aceasta este marea nviere la viaa cea nou, prin ridicarea din
mormntul tenebros al pcatului. La fel Zacheu, la fel femeia samarinean de la fntna lui
Iacob, la fel Saul din Tars... Iar dup aceast ntoarcere, schimbare de poziie sau de drum,
apare mrturisirea: , ca o supap de siguran prin care se elimin tensiunea
clocotitoare a sufletului. Mrturisirea este expresia smereniei, a ncrederii i iubirii. Iat
mrturisirea fiului risipitor ntors la casa printeasc: ...i voi zice: tat, am greit la cer i
naintea ta!.... Mrturisirea poate fi i un entuziasm plin de bucuria mplinirii, cum a fost
cazul la Zacheu sau la femeia samarineanc.
Faza final este , ca mustrare, ca recunoatere a vinoviei, i a acceptrii de
bunvoie a pedepsei pentru restabilirea dreptii. Nu sunt vrednic s m numesc fiul tu,
primete-m ca pe unul din argaii ti!. Aici apare pocina ca act de peniten (de la poenam
+ tendere), ca pedeaps, ca sanciune pentru pcatul svrit. S-a spus pe bun dreptate c
pcatul se iart, dar nu rmne nepedepsit... i aceasta nu numai pentru triumful dreptii, ci
ca un leac educativ, menit s creeze i s susin noile deprinderi pe care te-ai hotrt s le
urmezi cu bucurie sfnt. Zacheu va fgdui c va da mptrit napoi celor pe care alt dat i-a
nedreptit. Epitimia este un exerciiu ascetic ce aduce nsntoirea duhovniceasc celui ce
s-a hotrt s devin fiul mpriei lui Hristos.128

2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc

Cuvntul definete ideea de schimbare, de transformare a minii, a modului de a gndi
i respectiv a aciunilor faptelor care i urmeaz. Concret vorbind, dup ca Zacheu s-a ntlnit
cu Mntuitorul i-a schimbat modul de a gndi. Pn acum gndea egoist i cu lcomie,
adunndu-i bunuri pe cale necinstit. Dup ce mntuitorul a intrat n casa sa, n mintea i
sufletul lui s-a produs o schimbare, o transformare. El a gndit acum ca i Domnul, n sensul
c mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35), i sufletul i-a devenit generos, iar faptele pe
msura gndului. El fgduiete solemn c mptrit va restitui acelora pe care i-a nedreptit...
Sfntul Apostol Pavel, dup ce s-a ntlnit cu Hristos pe drumul Damascului, din pulberea
128

E. Amann, Penitnce, in Dictionnaire de la Theologie Catholique, Paris, 1933, t. 12, col. 723; P.
Galtier, De poeminentia tractus dogmaticahistoricus, Paris, 1931, p. 34

356

Virtuile evanghelice

pmntului, s-a ridicat un om nou: din prigonitorul de altdat devine cel mai mare misionar
al Evangheliei lui Hristos n lume.
De aici vedem c metanoia ca virtute definitorie a pocinei are un caracter sinergic ca
mpreun lucrare a harului divin i voina omului. Iniiativa o are harul lui Dumnezeu.
Mntuitorul spune: Astzi trebuie s fiu n casa lui Zacheu. La rndul su, Zacheu dorea i
el s-l vad pe Iisus, i astfel l primete cu bucurie n casa sa... Cel ce accept pe Hristos n
viaa sa i va schimba mentalitatea. El se va mprti de Duhul lui Hristos (Romani 8, 9),
devenind mort fa de pcat (Romani 8, 10) i dobndind fizionomia duhovniceasc a lui
Hristos va deveni o fptur nou: Deci dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele
vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17).
Altfel spus, metanoia ca virtute a pocinei are un caracter sinergic de trecere de
la viaa de pcat, la viaa de har.
Ca orice natere (renatere) metanoia poate fi dureroas. De aceea, nc din epoca
primar ea era numit martiriul verde. Martiriul rou era martiriul sngelui, martiriul
alb este al castitii, iar cel verde al regenerrii duhovniceti, a primirii unei viei noi,
asemenea nverzirii naturii n anotimpul primverii. Asemenea martiriului rou i a
celui alb, i martiriul verde este strbtut de bucuria unei viei noi, a unei regenerri ce
d via spre rodire. Nu e viaa ce merge spre moarte, ci viaa ce merge spre mai mult
via (Ioan 10, 10), spre plintate i desvrire. De aceea toi cei ce au primit martiriul s-au
bucurat, fiindc harul lui Dumnezeu nseamn bucurie plenar. E viaa roditoare, fiindc e
rod al Duhului de via fctorul.
Viaa noastr n Hristos, spune cunoscutul patrolog G. Florovsky, ncepe prin a ne
poci datorit credinei... Nici un om nu poate primi evanghelia pn nu se pociete, adic
pn ce nu-i schimb mintea. Cci n limbajul evanghelic metanoia nu nseamn pur i
simplu o recunoatere a pcatului i cina pentru el, ci n mod precis o schimbare a minii,
o profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a omului, o renviere integral a sinei
omului, o rennoire ce ncepe cu renunarea la sine i se mplinete i este pecetluit cu
Duhul.129
Dup cum remarc att de ptrunztor Nicolae Steinhardt, nu vindecarea slbnogilor,
muilor, surzilor, leproilor, orbilor, muribunzilor, nu nmulirea pinilor, umblarea pe mare,
tmduirea demonizailor, i nici chiar nvierea morilor. Minunea cea mai mare i fr seamn
aceasta este: prefacerea total a omului, svrit att n vremea n care a trit El pe pmnt,
ct i dup nlarea Sa la cer, de-a lungul veacurilor, prin irul practic infinit de mucenici,
sfini, convertii, transfigurai. Este metanoia pe care am numit-o totala dezintegrare a omului
pctos i imediata lui metamorfozare n subiect de jertf. Iat cea mai uluitoare minune a
Domnului, nentrecut, care pe toate celelalte le las n urm i le pune n umbr orict de
129

Duhul pierdut al Scripturii, Arad, Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3 / 1986, p. 20

357

Ascetica

cutremurtoare ar fi i ele. Dar metanoia pentru cine tie ce este viaa i cunoate firea
omeneasc, se arat cu totul mult deasupra frngerii legilor naturale de ctre Mntuitorul.
Cci legile naturii sunt deterministe, cauzale i pasive, i se supun Fctorului lor, pe cnd
fiina nzestrat cu darul gndirii i contiinei libere, pentru a-i determina schimbarea,
divinitatea nsi are de nfruntat dreptul de liber alegere druit omului. De data aceasta ea
nu poruncete scurt, ci numai acioneaz pe calea harului ndrumtor.130
Metanoia este astfel o realitate duhovniceasc pozitiv i afirmativ. Cei care s-au
lepdat de pcat, triesc mngierea pe care o aduce sufletului bucuria mntuirii lui Hristos n
Duhul Sfnt: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia.
n concluzie, metanoia ca virtute cretin nseamn o schimbare, transformare a minii,
a modului de a gndi, de a aborda viaa; nseamn un comportament nou, pe msura vieii
celei noi pe care ne-o inspir harul Duhului Sfnt, care face din viaa noastr pctoas de alt
dat, strlucirea vieii lui Hristos.

2.6. Pocina ca Sfnt Tain

tiind c att timp ct omul va fi supus pcatului, va fi urmrit i de cdere; deoarece
nu este om care s fie viu i s nu greeasc; c pcatul meu este pururea naintea mea.
Mntuitorul ne-a lsat i Taina Pocinei, ca o posibilitate continu de a reveni la starea de
har. Pentru acest motiv a dat Sfinilor Apostoli, i prin ei ierarhiei bisericeti, adic episcopilor
i preoilor, puterea de a lega i dezlega pcatele oamenilor.
Taina Pocinei are trei faze importante:
1. Mrturisirea pcatelor
Temeiul mrturisirii pcatelor st n atenionarea apostolic adresat tuturor celor ce
se vor mprti cu Trupul i Sngele Domnului: oricine va mnca pinea aceasta sau va bea
paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fa de trupul i sngele Domnului. S se
cerceteze ns omul pe sine, i aa s mnnce din pine i s bea din pahar. Cci cel ce
mnnc i bea cu nevrednicie, i mnnc i i bea osnd, nesocotind trupul Domnului.
Pentru aceasta sunt ntre voi muli neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de ne-am fi
judecat noi singuri, nu am mai fi judecai; dar fiind judecai de Domnul, suntem pedepsii
(I Corinteni 11, 2732).
De aici reiese clar c nainte de mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului, fiecare
trebuie s-i fac examenul de contiin. Dar ntruct suntem de multe ori foarte subiectivi
se cuvine ca cercetarea contiinei s fie fcut de preotul duhovnic, care va i aprecia vrednicia
sau nevrednicia noastr, i prin care Dumnezeu ne acord iertarea pcatelor. Datorit
130

Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi, Cluj Napoca, 1994, p. 55

358

Virtuile evanghelice

importanei mrturisirii pcatelor, Taina Pocinei se mai numete i Mrturisire sau

Spovedanie.
2. Cea de a doua faz a acestei Sfinte Taine o constituie rugciunea de iertare sau de
dezlegare a pcatelor rostit de preotul duhovnic.
3. Cea de a treia faz este canonul sau epitimia, ca o mustrare spre ndreptare, ca un
exerciiu menit s ne ntreasc n viaa de har i n cultivarea virtuilor. Canonul l d preotul
duhovnic ca s ne fie asemenea unui medicament potrivit strii de boal duhovniceasc ce
trebuie vindecat.

2.7. Penthosul
n spiritualitatea cretin, plnsul are o semnificaie deosebit atunci cnd este redat
sub numele de . Acesta primete o semnificaie cu totul deosebit, constituind o
harism, sau un dar de la Dumnezeu, cunoscut sub numele de zdrobirea inimii. Aceasta
aduce cina, apoi mngierea ce culmineaz n negrita bucurie duhovniceasc, i se
concretizeaz n darul lacrimilor.
Penthosul cunoscut n spiritualitatea cretin sub form de zdrobire a inimii, devine
la cretinii de limb sisian numele monahilor, numii (cei ce plng). Haina
monahilor era haina pocinei, a doliului. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c penthos n
general e o dispoziie trist a sufletului pricinuit de lipsa unui lucru dorit.131 Ori, pentru
un cretin lucrul dorit este mntuirea. Penthosul indic zdrobirea inimii pentru pcatul
svrit, fiindc prin acesta ne pierdem mntuirea. Penthosul este deci ntristarea dup mntuirea pierdut de ctre sine sau de ctre alii. De aceea, asceii vor privi ca lipsit de raiune
doliul (plnsul) dup prini sau prieteni ori dup un accident oarecare.132 Un printe filocalic
spune: Nu trebuie nicidecum s ne ntristm pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i
numai pentru pcat.133
Sfntul Apostol Pavel se refer la dou feluri de ntristri: una spre via, alta spre
moarte. ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de
ru; iar ntristarea lumii aduce moarte (II Corinteni 7, 10). ntristarea lumii este provenit
din pcat, iar pcatul nseamn un eec existenial. El aduce n suflet ntristare i dezndejde,
sufocndu-i dinamismul orientat spre mplinire. Exist i lacrimi de pocin venite din partea
lui Dumnezeu. Acestea sunt spre mntuire.
Sfinii Prini au artat c darul lacrimilor este n primul rnd expresia cinei care
umilete sufletul n faa lui Dumnezeu i devine virtute. Dac toi suntem pctoi i nimenea
131
132
133

PS 44, 1224a; PSB, 29, p.348

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, p.236
Filocalia, vol XI, p.612

359

Ascetica

nu este deasupra ispitelor, nici una din virtui nu e mai nalt dect pocina, remarc Sfntul
Isaac Sirul. Lucrul ei nu se poate svri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor pctoilor
i drepilor totdeauna dac vrem s dobndim mntuirea. Nu este nici un termen al desvririi ei, pentru c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvrire.134
Cina este asemenea corabiei care trece sufletul peste marea furtunoas a patimilor,
conducndu-l spre limanul dumnezeiesc.135 Sfntul Simeon Noul Teolog arat c n momentul
n care sufletul se privete ca ntr-o oglind i se umilete n urma contientizrii faptelor sale
rele, ntreaga sa fiin simte o profund zguduire, iar cnd zdrobirea inimii atinge punctul
maxim, din ochi vor curge lacrimile pocinei.136 Lacrimile acestea spune Sfntul loan
Scrarul, sunt dovada c pocina a biruit nvrtoarea sufletului, provocat de pctuirea
ndelungat. Ele duc cu pocina tina muiat, dup ce a curit-o de pe geamul sufletului,
deschizndu-i iar perspectiva spre Dumnezeu i spre semeni i scondu-l dintre zidurile de
pcat i pmnt ale egoismului. Ele se ivesc dup ce pocina a reuit s strpung inima
plnsul (penthosul) fiind acul de aur care desface sufletul de toat alipirea i nlnuirea
fcnd-o (inima) simitoare i din nou moale, dup ce patimile, asemenea mbinrii cimentului,
o nvrtoaser... Lacrimile spal ochii i i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac
frumoas.137 S-a mai spus apoi c precum focul mistuie paiele, tot astfel i lacrimile curate
consum toat ntinciunea vzut i nevzut.138 Aprofundnd rolul purificator i de via
spiritual nnoitor al lacrimilor, Sfinii Prini i atribuie efectul Botezului numindu-l un
al doilea Botez. Dndu-i seama de pcatul svrit prin lepdarea de nvtorul su,
Petru s-a cit i a nceput s plng i nu numai c a plns, spune Sfntul loan Gur de
Aur, dar a plns amar, fcnd un al doilea botez cu lacrimile din ochi i fiindc a plns
amar, i-a ters pcatul.139 De aici i ndemnul lui Evagrie din Pont: Mai nti roag-te
pentru dobndirea lacrimilor, ca prin plns s nmoi slbticia ce se afl n sufletul tu; i
dup ce vei fi mrturisit astfel mpotriva ta frdelegile tale naintea Domnului, s primeti
iertarea de la el.140
Lacrimile aparinnd sufletului omenesc sunt n funcie de sensibilitatea i individualitatea fiecruia, adic de starea de emotivitate i temperament; de aceea penthosul trebuie
socotit totdeauna un dar de la Dumnezeu, i nu un mijloc de nlare proprie, adic de mndrie.
Dac veri izvoare de lacrimi n rugciunea ta, spune acelai Evagrie, s nu te nali pe tine
ca i cum ai fi mai presus de alii. Cci rugciunea ta a primit ajutor ca s poi rscumpra cu
134
135

136
137
138
139
140

Cuvntul LV despre patimi Filocalia, vol.X (trad. D. Stniloaie) Bucureti, 1981, p.277
Sfntul Sirul, Cuvntul LXXII care cuprinde probleme folositoare, pline de nelepciunea Duhului,
Filocalia, vol.X, p.364
Cuvntarea XXXII, P.G. 120, 489 BC
Pr. Prof. dr. D. Stniloaie, Curs de ascetic i mistic, Bucureti,1947, p.88
Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 808B
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, 1984, p.201
Cuvntul despre rugciune, 5, Filocalia, I, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1946, p. 76

360

Virtuile evanghelice

drag inim pcatele tale....141 Sfntul loan Scrarul recomand n acest sens: Nu te ncrede
n bogia lacrimilor tale, pn ce nu ai fost cu desvrire purificat, dup cum s nu te pronuni
asupra calitii unui vin pe cnd este nc nchis n teasc.142
Rugciunea vameului: Doamne miluiete-m pe mine pctosul, va nsoi totdeauna
pe cei drepi pn la poarta mpriei venice a lui Dumnezeu, fiindc pe drumul mntuirii
omul trebuie s fie mereu ntre team i speran, cum spunea printele Ambrozie de la
mnstirea Optina. Sfntul Isaac Sirul a redat aceeai idee ntr-un mod foarte ptrunztor:
Cina spune el este cutremurul sufletului porilor paradisului.143
Penthosul nu rmne ns nerspltit din partea lui Dumnezeu. Harul ca rsplat aduce
totdeauna mngierea, ca o nlare a sufletului spre lumina plin de bucuria cea tainic a
cerului: Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea
inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (adic o energie
inefabil), ceva ce raiunea percepe, dar nu nelege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului
lui, nu ns de ctre cel al trupului.144
Penthosul se refer apoi i la soarta celorlali, atunci cnd acetia merg spre pierzanie:
Trebuie s plngem cu cei ce plng... De la iubirea fa de aproapele se trece fr ndoial la
iubirea de Dumnezeu... Iar misticii, precum Sfntul Simeon Noul Teolog vor arta c tocmai
iubirea de Dumnezeu l face s verse nenumrate lacrimi...
Privind efectele penthosului, dup cum arat i coninutul Fericirii, el va aduce
mngierea. Sfntul Ioan Hrisostom arat c o singur lacrim stinge mulimea greelilor i
spal ntinciunea pcatului.145 Curii de patimile lor cei ce plng se bucur de o pace
adevrat. Doliul lor va echivala cu mngierea, devenind x = plns fctor
de bucurie.146
Pe de alt parte, darul lacrimilor devenind virtutea pocinei, vor trece ntr-o nou
faz, cea a harismei bucuriei de negrit. Aceasta se realizeaz printr-o fireasc trecere de la
apathia la contemplare, adic de la purificare, ca lips a patimilor, la vederea sufletului,
ce duce la curgerea lacrimilor de bucurie divin: La nceput omul nu ajunge n ntregime la
acest dar al lacrimilor, fiindc se ntmpl ca odat s-i vin, pe cnd alteori s-i lipseasc;
dar pe urm i se d plnsul necontenit, iar din plnsul necontenit sufletul primete pacea
gndurilor. Din pacea gndurilor se nal spre puritatea minii. Prin puritatea minii se
ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu...147

141
142
143
144
145
146
147

Idem, p.7677
o.c., 808 D
Mitropolit Nicolae Corneanu, o.p. cit., p. 205
Ioan Scrarul, Scara VII, P.G.88, 813D
De poenitentia 7, 5, P. G. 49, 334
Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 801 C, Filocalia vol. 9, p.164
Idem, Cuvntul IX despre rnduiala vieii clugreti, P.G. 88, 848A

361

Ascetica

Prinii arat c aceste daruri ale bucuriei lacrimilor reprezint o harism a Duhului
Sfnt, i sunt ca roua cerului, care caut terenul potrivit peste care s se reverse. Iar acest
teren este inima curat, sufletul purificat de patimi, pregtit anume pentru aceasta prin viaa
n Hristos. Nu muli sunt cei care au harisma lacrimilor spune Sfntul Atanasie cel Mare
ci numai cei ce nu se ngrijesc de trup, cei care au refuzat s tie c ar mai exista lumea, cei
care i-au mortificat mdularele; unora ca acestora, care sunt deasupra pmntului li s-a dat
darul lacrimilor.148
Prinii filocalici au artat c plintatea rugciunii st n harul lacrimilor.149 Omul
aflat n rugciune, aprinzndu-se de dorina buntilor cereti, ndat sloboade din ochi rodul
rugciunii i lacrimile ncep s-i curg sub lucrarea de lumin fctoare a Duhului. Gustul
acestora este att de dulce, nct cel ce s-a fcut prta de ele uit uneori i de hrana trupeasc.
Acesta este rodul rugciunii care rsare n sufletele celor ce se roag, din calitatea rugciunii.150
Harisma lacrimilor este mbinat armonic cu rugciunea, i psalmodierea.151 Despre
modul cum se realizeaz aceast tainic harism a lacrimilor, ne explic Diodoh al Foticeei:
Cnd sufletul e plin de belugul roadelor sale fireti, i face cu glas mai mare i cntarea de
psalmi i vrea s se roage mai mult cu vocea. Dar cnd se afl sub lucrarea Duhului Sfnt,
cnt i se roag ntru toat destinderea i dulceaa, numai cu inima. Strii de suflet celei
dinti i urmeaz o bucurie amestecat cu nchipuiri, iar celei din urm, lacrimi duhovniceti
i dup aceea o mulumire iubitoare de linite. Cci pomenirea rmnnd fierbinte din pricina
glasului domol, face inima s izvorasc anumite cugetri nlcrimate i blnde. Atunci se pot
vedea cum se seamn seminele rugciunii, cu lacrimi n pmntul inimii, n ndejdea
seceriului ce va urma...152
Mobilul prin care se dobndete darul lacrimilor nu mai este umilina ca n cazul
zdrobirii de inim ci dragostea fa de Dumnezeu: ...la amintirea dragostei de Dumnezeu, inima se aprinde cu repeziciune de dragostea Sa i ochii vars lacrimi din belug... Cel ce
triete n adncul dragostei de Dumnezeu, lacrimile nu-i seac niciodat... Nici nu ar fi
putut fi altcum, pentru c dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i cine e plin
de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a slluit aceast
dragoste nici nu poate s o cuprind i nici s o poarte, ci o schimbare extraordinar se petrece
n ea. Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: ...frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul
pn a iei din sine moartea cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer. De
o astfel de beie duhovniceasc erau cuprini apostolii i ucenicii.153 Cel ce s-a mbrcat
148
149
150
151
152
153

Despre fericire XVII, P.G. 28, 272C

Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul XXXIV, Filocalia, vol. X, p.186
Filocalia, vol. VI p. 275
Nichita Stetatos, Viaa i petrecerea Sf. Simeon, XXVI (ed. J. Hausserr-G. Horn, p.3437
Cuvntul ascetic despre viaa moral, 73, Filocalia, vol. I p. 367
Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, p. 375

362

Virtuile evanghelice

pe sine cu fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu admirabil manta de nunt, acesta a

cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului, spune Ioan Scrarul.586 La aceste lacrimi
de iubire i de bucurie vor ajunge, dup Ioan Scrarul numai dup ce a pus piciorul pe ultima
treapt a Scrii sale...
Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. n ce privete lacrimile omului
duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n faa
mreiei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii nelepciunii Sale i altele asemntoare...
De altfel, acest plns nu vine din micarea unei ntristrii, ci dintr-o bucurie intens.587
Astfel, Sfntul Atanasie ne arat c faa Sfntului Antonie cel Mare avea un har uimitor...
niciodat nu se tulbura, att de panic era sufletul su.588 O fa splat de lacrimi zice
Sfntul Efrem Sirul are o frumusee nepieritoare.589

3. BLNDEEA
virtute a senintii duhovniceti
Dat fiind faptul c, pentru a asigura rugciunea curat, spiritul omenesc trebuie s fie
eliberat de orice tensiune, asceii cretini au acordat o atenie deosebit blndeii, ca virtute
menit s imite viaa duhovniceasc a Domnului, spre a alunga din suflet mnia i rzbunarea,
asigurnd astfel senintatea sufletului, ca o dispoziie de a intra ct mai adnc n comuniune
cu Dumnezeu printr-o via curat.
Mntuitorul fericete pe cei blnzi cu cuvintele psalmistului: Cei blnzi vor moteni
pmntul i se vor desfta de mulimea pcii (Psalmul 36, 11).
Cuvntul blndee are un neles foarte larg i diversificat. n general, el exprim
ideea de senintate a sufletului, adic de linite, calm, simplitate, ngduin, bunvoin,
lipsa de mnie, de ur, de suprare, de rzbunare.
Noiunea are apoi o sfer foarte variat de aplicare n lumea nconjurtoare. Se folosete,
de pild, pentru indicarea nsuirii animalelor care nu se sperie sau care nu fac ru (mblnzite),
ca i a fenomenelor naturale de clim linitit, domoal, potolit, cald, fr furtuni, ngheuri
sau calamiti naturale. Blndeea se refer i la relief, spunndu-se bunoar c o pant este
blnd, adic lipsit de pericol, spre a fi deosebit de panta abrupt, care este periculoas. La
fel si apele pot fi domoale, fa de cele agitate i nvolburate. Blndeea a fost exprimat n
586
587
588
589

o.c. col. 809 A

I. Hausserr, Jean Solitaire, Dialogue sur lme et les passions des homes, Roma, 1939, p. 40
Vita Antoni, 66, P.G. 26, 940 (PSB 16, 221)
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sintetic, p. 236

363

Ascetica

diferite imagini. Astfel, a fost neleas asemenea uleiului care se ridic la suprafaa apei
clocotite pentru a-i opri tulburarea. Este asemenea stncii care rmne neclintit la izbirea
valurilor mniei i temerii. Ea reprezint linitea sufletului, asemenea cerului senin lipsit de
nori, sau a izvorului cristalin de munte lipsit de nvolburarea prafului i a gunoaielor
Sfntul Ioan Scrarul definete blndeea ca o dispoziie neschimbtoare a minii
prin care ea rmne mereu aceeai, fie n cinstiri, fie n necinstiri. Blndeea const n a
rmne netulburat fa de ocrile pe care le ndreapt aproapele mpotriva noastr i n a face
sincere rugciuni pentru dnsul. Blndeea este starea deasupra mniei, de care, lovindu-se, se sfarm toate valurile fr ca ea s poat fi clintit din locBlndeea este druitoare
a bucuriei, imitare a Lui Hristos Domnul troneaz n inima celor blnzi, fiindc sufletul
tulburat este scaun al diavolului. Blnzii vor moteni pmntul (Matei 5, 4). Sufletul blnd
este tronul simplitii, mintea mnioas este nsctoare de ruti.154
Att de mult a apreciat Mntuitorul blndeea ca senintate a sufletului nct se ofer
pe sine ca model de blndee, zicnd: nvai de la mine c sunt blnd i smerit cu inima, i
vei avea odihn sufletelor voastre (Matei 11, 29). Cnd ne adreseaz acest ndemn,
Mntuitorul nu se ofer ca un model rece i distant fa de viaa noastr. Noi vom obine
adevrata odihn a sufletelor noastre prin blndee, mprtindu-ne de duhul blndeii
lui Hristos. Numai dac Hristos este prezent n viaa noastr blndeea rmne
dominant, deplin i statornic. Tocmai de aici rezult caracterul de virtute cretin a
blndeii.
Prin urmare, blndeea este starea de senintate a sufletului care alung mnia i
potolete orice fel de nvolburare a lui. n felul acesta blndeea evit rzbunarea i conduce
spre iubirea vrjmaului, dup ndemnul Mntuitorului: Iubii pe vrjmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v
prigonesc (Matei 5, 44). Prin aceast iubire fa de vrjma, blndeea primete aureola
sfineniei lui Hristos, Cel ce ca o oaie spre njunghiere s-a adus, Cel ce s-a rugat cu iubire i
blndee pentru rstignitorii Si
Evitnd mnia, suprarea, teama i rzbunarea, blndeea nu creeaz o stare de lncezire,
de pasivitate a sufletului, asemenea nesimirii, ci din contr, ea reprezint o mare putere de
a-i menine senintatea sufletului prin stpnire de sine i curaj n aciunile menite s elimine
orice fel de tulburare din viaa personal sau orice fel de tensiune conflictual din relaiile cu
semenii. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c nu e greu s trieti
alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta, firete, place tuturor i fiecruia i este drag pacea
i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s poi tri n pace cu cei nvrtoai i
nrii, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un mare dar, iat
un lucru de mare laud155
154
155

Scara raiului, Cuvntul XXIV, p. 379-381.

Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (trad. rom.), Timioara, 1982, p. 63

364

Virtuile evanghelice

Blndeea aparine vieii duhovniceti a Mntuitorului i cei legai de El asemenea

viei de mldi (Ioan 15, 1-9) se mprtesc de blndee ca road a Duhului Sfnt (Galateni
5, 2223). i astfel blndeea se mplinete prin iubire ca via a lui Hristos n Duhul Sfnt.
Modelul unei astfel de virtui ni-l prezint ca nimeni altul, marele cretin, F. M.
Dostoievski, n scena Marelui inchizitor din Fraii Karamazov: Aciunea imaginat (de
autor) se petrece n Spania, la Sevilla, n cele mai crncene timpuri ale Inchiziiei, cnd n tot
cuprinsul rii, ntru preamrirea Celui-de-sus, zilnic se aprindeau ruguri n aceast
atmosfer apare Iisus. Firete nu e vorba de ceea de a doua venire din veacul de apoi, cnd
avea s se nfieze - dup cum El nsui fgduise-n toat slava Sa cereasc Nu dorea
dect s coboare o clip n mijlocul odraslelor Sale, chiar n locul unde vlvtaia rugurilor, pe
care erau dai prad focului ereticii, se nla pn n trie apare acolo din senin, pe tcute,
fr s prind nimeni de veste, i totui orict ar prea de ciudat, toat lumea i d seama c
este El Mnat de o for irezistibil, poporul se strnge n preajma Lui nconjurndu-L;
clip de clip, mulimea sporete, inndu-se pas cu pas dup Dnsul. i n vremea asta, El
trece tcut mai departe, cu acelai surs plin de ndurare nemrginit. Soarele dragostei arde
n inima Lui i razele Luminii, Cunotinei i Puterii, ce se revars din privirile Sale,
rspndindu-se asupra gloatelor, trezesc n sufletul fiecruia o iubire plin de osrdie pentru
Dnsul. Cu braele ntinse, El binecuvinteaz pe toi, i simpla atingere a minilor Lui sau
chiar numai a vemintelor Lui, are puterea de a lecuii orice beteug Poporul freamt i
plnge cutremurat. Tocmai atunci se ntmpl s treac prin faa catedralei cardinalul, marele
inchizitor. Este un btrn de aproape nouzeci de ani, nalt i drept cu faa supt i ochii
adncii n orbit, nite ochi n care mai tremur nc o licrire uoar, ca o scnteie Oprindu-se n faa mulimii, prelatul o cerceteaz din ochi de la distan Ridicnd braul, cardinalul
face semn strjerilor s-L ia (pe Iisus) Ca la o porunc, mulimea se ndoaie pn la pmnt
n faa btrnului inchizitor, care o binecuvinteaz i pleac mai departe. Strjile coboar cu
ostaticul n temnia boltit, umbroas i strmt din cldirea strveche, unde se in edinele
tribunalului sfnt n bezna groas ce domnete n nchisoare, ua de fier se deschide, i
mare inchizitor, purtnd un opai n mn, ptrunde ncet nuntru. Este singur; ua se nchide
la loc n urma lui. Btrnul se oprete n prag, privindu-L lung, un minut sau dou, drept n
fa. Apoi se apropie de El pe ndelete, pune opaiul pe mas i rostete: Tu eti? Tu?
neprimind, ns, nici un rspuns se grbete s adauge: Taci, nu spune nimic. Ce ai putea s
mai spui? tiu prea bine ce! Numai c Tu n-ai dreptul s mai adaugi nimic la cele mrturisite
odinioar. De ce ai venit s ne tulburi? Cci venirea Ta nu face dect s ne tulbure, cred c-i
dai seama. tii Tu, ns ce-o s se ntmple mine? Eu nu te cunosc, i nici nu vreau s tiu
dac eti Tu acela sau semeni numai cu El; oricum ar fi, mine am s te osndesc i am s te
ard pe rug, ca pe cel mai nelegiuit dintre eretici, i ai s vezi atunci cum norodul, care azi i-a
srutat picioarele, la un singur semn al meu se va repezi s adune tciunii mprtiai n jurul
rugului Tu, tii Tu asta? Da, poate c tii, rspunde tot el tulburat, dus pe gnduri, cu ochii
365

Ascetica

pironii asupra deinutului. Dup ce inchizitorul i arat lui Iisus netemeinicia nvturilor
Sale urmeaz epilogul: inchizitorul a spus tot ce avea de spus i ateapt acum rspunsul
ostaticului su. Tcea Lui l apas. L-a ascultat tot timpul cu luare-aminte, linitit, privindu-L
ptrunztor, drept n ochi, fr s-i obiecteze nimic. Btrnul ar vrea totui s-I aud glasul,
s-i spun ceva, orice, mcar un cuvnt fie el ct de amar, ct de cutremurtor. Ostaticul ns
se apropie de el i srut blnd buzele ofilite ale btrnului de nouzeci de ani. E singurul
Lui rspuns. Inchizitorul tresare. Ceva i tremur n colul gurii; se ndreapt apoi spre
u, o deschide i spune: Du-te i s nu mai vii s nu mai vii niciodat, niciodat!.
i-L ls s ias n noapte ce nvluie piaa oraului. Iar prizonierul pleac.
De aici vedem c a-i putea menine linitea, calmul, senintatea i chiar zmbetul
sufletului, atunci cnd de multe ori mprejurrile dure, situaiile stresante i insuccesele
apstoare ale vieii te ncolesc, demonstreaz odat n plus caracterul de virtute al blndeei,
ca putere sufleteasc activ i creatoare. De aceea, cei blnzi cuceresc sufletele semenilor nu
prin mnia i fora aductoare de team prizonierilor ei, ci prin puterea de atracie pe care o
picur n relaiile interumane sinceritatea, linitea, buntatea i pacea, pe msur s elimine
tulburarea, rutatea i viclenia. Tocmai de aceea Mntuitorul fericete pe cei blnzi, spunnd
prin cuvintele psalmistului c ei vor moteni pmntul (Matei 5, 5).

4. VIRTUTEA MILOSTENIEI
4.1. Simmntul milei: atitudini contradictorii
Mila este o virtute natural. Ea aparine persoanei umane, ca intenionalitate spre
comuniune i comunicare, caracterizat prin a se bucura cu cel ce se bucur i a plnge cu
cel ce plnge (Romani 12,15). Mai precis, mila este un afect, un sentiment care mic sufletul
omenesc spre neputina i suferina omeneasc, sau chiar i a animalelor; motiv pentru care i
se spune i compasiune, (a suferi mpreun sau alturi de cineva). Milostenia este mila n
aciune, adic mila ca virtute. Unii filozofi antici o considerau slbiciune a sufletului, sau o
admiteau ntr-un cadru restrns, familial, social, etnic. De pild, stoicii care considerau c
afectele sunt boli ale sufletului, mila fiind afect, trebuia eliminat din suflet. Pentru Aristotel,
care-i socotea pe sclavi unelte nsufleite, natural, fa de unii ca acetia nu erai dator s ai
sentimente de mil. Sofocle arta c cei ce se afl n nenorociri pe care singuri i le-au creat,
nu merit nici indulgen, nici mil din partea cuiva, iar poetul Virgiliu proclam categoric
c neleptul nu sufer mil fa de cei n suferin.
n epoca modern, Scheopenhauer, pe de o parte acceptnd ca fiin a lumii
voina iraional i instinctiv, iar lumea plin de mizerii i nefericire, scoate n eviden
ca unic virtute a omului simpatia (mila), prin care eul omului se recunoate pe sine n
366

Virtuile evanghelice

cellalt, simind suferinele aceluia ca ale sale proprii. Pe de alt parte, Fr. Nietzsche,
proclamnd supraomul a crui virtute principal este fora, proclam mila ca un defect al
naturii umane, care atribuit lui Dumnezeu, a dus la moartea Lui. Iat cuvintele
ntunecatului filozof: Aa glsuiete orice dragoste mare; preamrete iertarea i mila. Trebuie
s-i stpneti inima, cci dac o lai s plece, vai! ce repede i pierzi capul! vai! unde s-au
svrit pe pmnt mai multe nebunii dect printre cei milostivi i cine fptuia mai mult ru
pe pmnt dect nebunia milostivilor!...Nenorocire tuturor celora ce iubesc, fr s aibe o
nlime, care s fie mai presus de mila lor!...Astfel gritu-mi-a ntr-o zi diavolul: i Dumnezeu i are iadul su; e dragostea lui de oameni i n urm auzitu-l-am spunnd aceste vorbe:
Dumnezeu e mort; numai mila lui de oameni l-a ucis...Ferii-v deci de mil: ea va
grmdi asupra omului un nor greoi ....156 Pe de alt parte, cunoscuta scriitoare Emily Bronte
remarc faptul c de multe ori ne e mil de oamenii care n-au mil nici de ei nii, nici de
alii; iar pe frontispiciul romanului Suflete zbuciumate de tefan Zweig stau scrise
urmtoarele cuvinte: Exist dou feluri de comptimiri. Unul plin de slbiciune i sentimental, care de fapt nu este altceva dect nerbdarea inimii de a se elibera ct mai repede cu
putin de penibila nduioare n faa nenorocirii altuia, aadar o comptimire, care nici mcar
nu este comptimire, ci doar o aprare instinctiv a propriului suflet n faa unei suferine
strine. i un altul, singurul demn de luat n seam - comptimirea nesentimental, dar
creatoare, care tie ce vrea i este hotrt s ndure totul, cu rbdare i compasiune,
pn la captul puterilor ei i chiar mai departe.
Dincolo de aceste preri contradictorii enunate de-a lungul vremii, mai presus de
orice, mila rmne un sentiment profund, uman provenit din iubirea menit s creeze i s
asigure solidaritatea uman. n mod firesc oamenii au calitile i defectele lor; au mplinirile
i neajunsurile lor; ntmpin situaiile de fericire, dar sunt de multe ori copleii de diversele
suferine i necazuri, nct a rmne indiferent fa de suferina omeneasc rmne o defeciune
de caracter, specific sufletelor dure, egoiste, interesate i mpietrite... De aceea, n felul lor,
toate religiile au promovat mila, i toate culturile s-au strduit s o cultive prin actele de
milostenie, mrinimie i generozitate.

4.2. Mila i milostenia n Vechiul Testament

n Vechiul Testament milostenia este o porunc a lui Dumnezeu i o datorie, un mod
de evaluare a evlaviei credincioilor.
Pe de o parte, Dumnezeu pe lng faptul c este un Stpn drept care pedepsete pcatul,
El este n acelai timp milostiv (Ieire 22, 27) fa de cel ce se ciete, ca i fa de omul aflat
156

F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, p. 82

367

Ascetica

n nenorocire i necazuri. De aici binecunoscutul Psalm 50: Miluiete-m Dumnezeule, dup

mare mila ta i dup mulimea ndurrilor Tale, terge frdelegea mea...
Dac Dumnezeu este milostiv, i omul ntr-o ornduire teocratic trebuie s fie, la fel
de milostiv. Prin milostenie omul mplinete dreptatea lui Dumnezeu i dobndete sfinenia.
El va deveni sfnt, aa cum Dumnezeu n toate manifestrile i faptele Sale este sfnt.
n felul acesta ne explicm fr prea mare greutate c milostenia avea n primul rnd
un aspect oficial, public, organizat, privind raporturile membrilor aparintori statului care se
conduce dup Legea lui Dumnezeu. Astfel, milostenia era aplicat n foarte multe din
mprejurrile vieii, din care amintim: seceratul holdelor (Levitic 19,9-19); adunarea recoltei
cerealelor i a pomilor (Deuteronom 24, 1922) i mai ales n aa numitul an sabatic (Levitic
25, 17), vezi i Deuteronom 15, 111).
n al doilea rnd, milostenia ca datorie a religiozitii sau evlaviei este ntlnit att
n crile canonice, ct i n cele necanonice ale Vechiului Testament, ceea ce nseamn c
asupra ei se exercit o insisten aparte, ca asupra unui act de cult. Dup cum artam, ea este
raportat totdeauna la milostivirea lui Dumnezeu care se identific cu cel n suferin
sau n necaz. n felul acesta milostenia se afirm ca un imperativ moral, care atrage dup
sine binecuvntarea sau osnda lui Dumnezeu. Iat cteva texte concludente n acest sens:
Cel ce apas pe cel srman defaim pe Ziditorul lui, dar cel ce are mil de cel srac l cinstete
(Pilde 14, 31); Cel ce i bate joc de srac, defaim pe Ziditorul lui, cel ce se bucur de o
nenorocire nu rmne nerspltit (Pilde 17, 5); Cel ce se ndur de srmani e fericit (Pilde
14, 21); Milostenia izbvete de la moarte i nu te las s te pogori n ntuneric (Pilde
4, 10); D milostenie din avere i s nu aibe ochiul tu prere de ru cnd vei face
milostenie...Cnd vei avea mult, f din ele milostenie i cnd vei avea puin, nici din puin nu
te teme a face milostenie (Tobit 4, 79); Cei ce fac milostenie i dreptate vor tri via
lung. Iar pctoii sunt dumanii vieii lor (Tobit 12,10). Focul arztor l va stinge apa, iar
milostenia va curi de pcate (Sirah 3, 29). Milostenia se nscrie n ansamblul vieii religioase
a omului, alturi de post, rugciune i dreptate: Bun este rugciunea cu post, milostenie
i dreptate (Tobit 12, 8). Milostenia are ca obiect ajutorarea aproapelui n orice situaie s-ar
afla el: mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol
mbrac-l i nu te ascunde de cel de un neam cu tine. Dac dai pinea ta celui flmnd i saturi
sufletul amrt, lumina ta va rsri n ntuneric i bezna ta va fi ca miezul zilei(Isaia 57,
710). Profeii accentuau faptul c milostenia valoreaz mai mult n faa lui Dumnezeu, dect
simplele acte de cult ndeplinite formal: Mil voiesc, nu jertf, zice Domnul (Oseia 6,6).
De aici vedem c importana milosteniei const n prefacerea iubirii sufletului tu n
fapte concrete de ajutorare a celor srmani i neputincioi care ns nu-i pot rsplti. Fapta
ta de milostenie nu rmne totui fr rspuns. n locul lor i va rsplti Printele lor i
Dumnezeul tu, El va rsplti fapta ta cea bun (Pilde 19, 7).

368

Virtuile evanghelice

Din cele de mai sus vedem c, dei practicat sub forme destul de variate, milostenia
n Vechiul Testament este totui limitat, ea extinzndu-se mai mult la cei de aceiai credin
sau la conaionali (Pilde 13, 12; Isaia 57, 7). Pe de alt parte, milostenia a devenit de multe ori
o simpl formalitate a mplinirii perceptelor divine scrise n Lege, sau ca o practic religioas
a evlaviei, nu o dat primind un caracter interesat, viznd ctigarea reputaiei n faa oamenilor,
sau ndjduind la mplinire unei rspltiri, sau a mplinirii unei dorine din partea lui Dumnezeu. Dup cum remarc un comentator de mare autoritate n domeniu, la iudei milostenia era
n mod special o datorie religioas. Cel care d pentru a fi vzut, viza mai mult reputaia
pietii, dect a milei ndreptat ctre cel care este obiect al ndurrii. n acest caz milostenia
este ca o trompet care va atrage atenia asupra faptei svrite.157

4.3. Atitudinea Mntuitorului fa de milostenie

Vznd modul defectuos n care se fcea milostenia pe timpul Su, Mntuitorul arat
cum trebuie s fie mplinit aceast virtute, pentru a putea dobndi milostivirea Printelui
ceresc.
a. Noiunea
nainte se impune ca imperios necesar s stabilim sensul diversificat al milosteniei, ca
virtute recomandat de Mntuitorul i a modului de aplicare a ei n comunitatea apostolic i
postapostolic. i aceasta pentru c, aa cum atrgea atenia Sfntul Ioan Gur de Aur, porunca
aceasta (a milosteniei) este ntins (variat), fiindc i modurile de a milui sunt diferite
(felurite).158
1. n sens de mil, milostenie, caritate (de la = a avea mil, a avea
ndurare ; i adjectivul = caritabil, milostiv, sau compasiune. Eleemosyne red
Fericirea a V-a (Matei 5, 7) i este sinonim cu evreiescul sidqah, reprezentnd milostenia
care conduce la ndreptare (justificare, mntuire, sfinenie).
2. Mntuitorul cnd ne ndeamn s fim milostivi, precum i Tatl nostru cel din ceruri
este milostiv, cuvntul milosteniei este redat prin (Luca 6, 36), n sensul de a plnge
pe cineva.
Vom nelege mai bine nelesul acestor doi termeni care redau ideea de mil milostenie
binefacere, dac vom analiza corespondentul lor n limba latin. Grecescul
este de-a dreptul transcris n latin: eleemosyna nsemnnd aciunea practic de a face
milostenie. Grecescul este redat prin misericord (misericordia - format din
157
158

J. M. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu, Paris, 1941, p. 121

Migne, P. G. 57, 227

369

Ascetica

miseria = nenorocire, necaz, suprare, greutate; i cor - cordis = inim, definind cu

precdere sentimentul de mil, compasiune, nduioare (n francez la misericorde, sau la
compassion). De aici vedem c virtutea moral a milosteniei va fi redat prin eleemosyne,
spre a indica cu precdere aciunea, fapta ndreptat spre suferina sau necazul cuiva. Mai
precis, ea este misericordia (compasiunea) n aciune.
b). Modul de aplicare a milei
S vedem n concret cum ne-a recomandat Mntuitorul i cum a cultivat Biserica
cretin pe eleemosyne, pentru ca cei care o practic s se poat mprti de milostivirea
Printelui ceresc.
Dac n timpul activitii Mntuitorului milostenia purta pecetea mndriei i aroganei
(vezi pilda vameului i fariseului), El insist asupra faptului c milostenia trebuie s fie
dezinteresat, sincer, natural, liber, expresie a iubirii fa de Dumnezeu i fa de omul
aflat n suferin, oricine ar fi acesta. Deci cnd faci milostenie s nu trmbiezi naintea ta...
ca s fii slvii de oameni... Iar tu cnd faci milostenie s nu tie stnga ta ce face dreapta ta.
Ca s fie milostenia ta ntr-ascuns i Tatl tu cel ce vede n ascuns i va rsplti la artare
(Matei 6, 24). Dup cum observ un comentator, acest fel de discreie nu anuleaz unitatea de
iubire ntre cel ce d i cel ce primete, fiindc porunca Mntuitorul se refer explicit la cel ce
d, iar stnga i dreapta reprezint o unitate n cadrul aceluiai corp159 (J.M. Lagrange,
ocp.121). Iar pentru a nelege mai bine modul n care trebuie s cultivm virtutea milosteniei,
Mntuitorul ne-a lsat frumoasa pild a samarineanului milostiv (Luca 10, 2937). Pilda
ne arat c mila samarineanului pornete din iubire i se ndreapt spre un om oarecare,
aflat n suferin sfietoare, despuiat de orice putere de a se ajuta singur. Nu era nici prieten,
nici cunoscut i nici din acelai neam. Alii au trecut nepstori pe lng suferina lui.
Samarineanului ns i s-a fcut mil i i se druie binevoitor i plin de ndurare. i
apropiindu-se i-a legat rnile, turnnd untdelemn i vin, i punndu-l pe dobitocul su, l-a dus
la o cas de oaspei i a purtat grij de el. i a doua zi plecnd, a scos doi dinari, a dat gazdei
i a zis: poart grij de el i orice vei mai cheltui i voi da cnd m voi ntoarce. Vedem de
aici c samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist. Nu l-a interesat dect salvarea acelui
om aflat n nenorocire. L-a nduioat i chiar copleit suferina i neputina lui. El se sacrific
ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspei pe nenorocitul aruncat la periferia vieii,
oferind i gazdei plata pentru ngrijirea acordat. Milostenia lui este apoi dezinteresat i
discret, lipsit de orice publicitate sau urm de orgoliu. n sfrit, milostenia
samarineanului a avut un caracter de profunzime, viznd nu simpla ajutorare, ci salvarea
vieii, a integrrii ei n cursul normal. Aceast pild n neasemuita ei simplitate i profunzime
va sta la baza caritii cretine de mai trziu, demonstrnd c milostenia nu trebuie s fie
159

J. M. Lagrange, o. c. p. 121

370

Virtuile evanghelice

un sentimentalism lacrimogen i pasiv, o compasiune vaporoas, ci trebuie s fie mobilul

unei hotrri ferme de a aciona spre binele semenului, nu n sensul de a-l ajuta s nu
moar de foame, meninnd n felul acesta de multe ori starea de lenevie, de ceretorie,
de milogeal, de a nu-i valorifica talanii, a multora care prefer parazitismul n
locul muncii cinstite...
n magnificul tablou al judecii de apoi (Matei 25, 3146) Iisus se identific cu toi
marginalizaii, nevoiaii i suferinzii lumii. El spune mie mi-ai fcut, ceea ce nseamn c
raporteaz rodul faptei noastre, efectului ei, ceea ce am fcut al altora, ca i cum i-am fi fcut
Lui... Un teolog reflectnd asupra tainei Fiului Omului n legtur cu judecata viitoare, arat
c n ateptarea artrii Sale n slav, Fiul Omului cunoate un mod de existen i de prezen,
de un fel foarte particular, secret i misterios. El va fi fost n mod tainic prezent n cei n
suferin, n fraii nfometai, goi, bolnavi, izolai. La a doua venire, Judectorul transcendent, Fiul Omului din cartea lui Daniel i din cartea lui Enoh, v-a descoperi tuturor neamurilor,
adunate i strnse de-a dreapta i de-a stnga Sa, o tain de dimensiuni cosmice. Ei vor constata
c acest judector, pe care au crezut c l vor vedea pentru prima oar, L-au ntlnit de mult i
mereu, de-a lungul vieii lor pmnteti. Dar aceast tain ei nu o vor cunoate, dect atunci
cnd va fi prea trziu, cnd ei vor fi deja judecai i repartizai la dreapta s-au la stnga.160
Orientndu-se dup aceste ndrumri ale Mntuitorului, Sfntul Ioan Gur de Aur stabilete
apte fapte ale milosteniei trupeti: a da celui flmnd, a adpa pe cel nsetat, a mbrca pe
cel gol, a cerceta pe cei din nchisori, a cerceta pe cei bolnavi, a primi pe cei strini n cas
i a ngropa pe cei mori.

4.4. Aspectul comunitar al milosteniei

n epoca apostolic
Pe lng aceste fapte trupeti, milostenia cuprinde i faptele referitoare la viaa
sufleteasc a aproapelui. Sfntul Apostol Pavel distinge dou aspecte: n primul rnd a
plnge cu cel ce plnge, adic a participa, a-l ajuta i a-l salva pe semenul nostru aflat n
dificulti sufleteti sau duhovniceti. i n acest sens ne vom referi la faptele milei sau ndurrii
sufleteti pe care le aflm n Noul Testament, tot n numr de apte: a-l abate pe pctos de la
pcatul su (Iacob 5, 1920); a-l nva pe cel netiutor credina mntuitoare (Fapte 8, 31; Tit
2, 47); a da un sfat bun celui ce are trebuin (I Tesaloniceni 5, 1115); a ne ruga lui
Dumnezeu pentru aproapele nostru (Iacob 5, 16; Filipeni 1, 19; Col. 4, 3); a mngia pe cei
ntristai de vreo nenorocire, boal sau pcat (I Tesaloniceni 5, 14); a nu rsplti rul cu ru,
ci cu binele (Matei 5, 4448; Romani 12, 1921); a ierta grealele pe care ni le-au fcut nou
160

Th. Pneiss, Le Mystre du Fils de LHomme, in Dieu Vivant, 8, p. 26

371

Ascetica

semenul nostru (Matei 18, 22). n al doilea rnd a se bucura cu cei ce se bucur (Romani
12, 15). Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens urmtoarele: Noi putem afla muli
oameni care plng cu cei ce plng, adic i fac mil de cei nenorocii, dar nu pot deloc s se
bucure cu cei ce se bucur, ci pe cnd alii se bucur, ei vars lacrimi. Deci a se bucura cu cei
ce se bucur nu este o virtute nensemnat , ci mai mare dect a plnge cu cei ce plng, ci chiar
mai mare dect a sta n ajutorul celor aflai n primejdii; cci muli sunt aceia care mpart
primejdia cu cei ce sunt n primejdii, dar sunt foarte suprai pe cei ce se bucur.161 Desigur
nu e vorba de bucuria destrblat prin care muli i jubileaz succesele, ci de bucuria ca i
comuniune de iubire, care alung tulburarea invidiei, i constituie o for moral ce nnobileaz
spre noi i multiple mpliniri.
Un alt aspect al milosteniei este cel comunitar. Aceasta nseamn c milostenia nu
este fcut arbitrar, la voia ntmplrii, sau ocazional, ci organizat avnd ca obiectiv salvarea
trupeasc i sufleteasc a omului. Prin aceasta milostenia devine un act soteriologic, imitnd
mntuirea omului din iubire i mil divin. Ea este svrit de Biseric i se refer la
comuniunea credincioilor, sau la integrarea oamenilor n comuniunea mpriei lui Dumnezeu, sau la ajutorarea reciproc a comunitilor cretine. Aceasta este ,
i cretin, aa cum reiese mai ales din epistolele pauline (Romani 15, 26; 16, 15;
II Corinteni 9, 12; Col. 5, 13; I Corinteni 16, 15; II Corinteni 8, 114; 9, 58).
Legat de aceast form comunitar, milostenia se va numi i (drnicie, binecuvntare: II Corinteni 9, 5). n comunitatea eclezial milostenia va reprezenta roada Duhului
Sfnt i se va numi: (buntate) i (facere de bine) (Galateni 5, 22).
Acest caracter comunitar organizat de Biseric a pornit din porunca Domnului c:
mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35). Ea devenise o regul de aur, o norm de
credin i de conduit pentru Biserica primar. Cuvintele acestea exprimau iubirea cretin
n aciune, menit s sfineasc viaa credincioilor elibernd-o att de lcomie i zgrcenie,
ct i de pofta de acumulare a bunurilor prisositoare. n comunitatea Bisericii primare nu se
tia ce este al meu i al tu, fiindc toate erau de obte, primind fiecare dup cum avea trebuin:
i nimeni nu era lipsit ntre ei, cci toi ci aveau arini sau case, vnzndu-le, aduceau
preurile celor vndute, i le puneau la picioarele Apostolilor... ( Fapte 4, 3435).
Din nefericire ns au aprut i profitorii, oamenii necinstii, dominai de lcomie...
Astfel, soii Anania i Safira dornici dup acumularea de bunuri pe cale necinstit, au fost
pedepsii exemplar... (Fapte 5, 110). La fel i Simon Magul a rmas peste veacuri simbolul
falsificrii darurilor lui Dumnezeu, determinat de filarghirie (Fapte 8, 1824), despre care
Apostolul atrgea atenia c este izvorul tuturor relelor (I Timotei 6, 10).

161

Pr. Constantin Morariu, Virtutea milei cretine, 1923, p. 12 - 13

372

Virtuile evanghelice

4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei

Didahia, sau nvtura celor 12 Apostoli scris n partea a doua a primului secol
cretin d mrturie cu privire la existena n acea vreme a unor traficani de Hristos. Acetia
erau nite profei harismatici care ncercau s-i asigure un trai comod numai din milostenie.
Biserica i-a demascat i i-a declarat profei fali, fiindc nu triesc dup chipul lui
Dumnezeu (Didahia XI, 8; XII, 35), i astfel s-a dat cretinilor ndemnul : s asude milostenia ta nainte de a-l alege pe cel cruia s o dai (Didahia I, 56).
De aceea, n aplicare milosteniei se cuvine s operm cu chibzuin, sau cu dreapt
socoteal, spre a face deosebirea ntre milostenia acordat unui nevoia, pornit din iubirea
fa de Hristos, i a refuza pe profitorii i necinstiii lumii... Astfel, prin discernmnt nu
lsm ca dragostea s devin slbiciune, iar milostenia o naivitate i un eec moral...

4.6. Instituiile de asisten social

n Biserica primar
Acesta este un motiv n plus pentru ca Biserica s organizeze opera calitativ n
adevrate instituii de asisten social, care constituie o adevrat revelaie divin, i ne
mai ntlnit minune a dragostei fa de cel aflat n suferin, marginalizai, izolai, prsii,
nvini. Din primele zile ale lucrrii sale, prin Sfinii Apostoli, prin ucenicii acestora, prin
evangheliti, prooroci, prin diaconi, diaconie, presbiteri, presbitere, vduve i prin toat obtea
de credincioi, mpreun cu slujitorii obinuii ca i cu cei harismatici, Biserica a pus toat
grija pentru pinea cea de toate zilele a celor nevoiai. Evanghelia nu li s-a vestit acelora
numai prin cuvnt, ci i prin fapt. Iar vestea cea bun a faptei de ajutorare sau evanghelia
faptei a strbtut ca fulgerul de la un capt la altul lumea roman. S-au ridicat ca valurile
uriae ale apelor mulimile celor flmnzi i goi i n toate prile s-a pornit cutarea lui
Hristos i a ucenicilor Si n cutarea celor ce vesteau o Lege nou, o lege biruitoare prin
dragoste de oameni... Ce veste bun pentru cei asuprii i ce npraznic noutate pentru
asupritori! n curnd i unii i alii s-au fcut vestitorii ei. Iar Biserica i obtea de credincioi
mplineau cu dragoste i smerenie legea cea nou, mai ales prin instituiile de asisten social,
care erau: gerocomiile (azile pentru vduve); parthenocomiile (fecioare), brefotrofiile
(brefotrofiile = leagne de copii prsii sau gsii), orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile
(case de oaspei pentru primirea strinilor), ptohotrofia (ptohos - srac, azile pentru sraci),

373

Ascetica

nosoconiile (nosos = boal = spitale), gerontocomiile (azile pentru btrni). De remarcat

faptul c averea Bisericii era averea sracilor.162
Din nefericire, opera social religioas pe care a ndeplinit-o Biserica prin aceste
aezminte, este deseori ignorat, minimalizat... dei istoria lor pentru dezvoltarea vieii
bisericeti i pentru ndeplinirea rostului ei mntuitor n lume, este de o importan cel puin
tot att de mare ca i istoria sinoadelor ecumenice. Aceast ignorare se datoreaz faptului c
se socotete greit c istoria ar consta n ani, din persoane i personaliti, chiar i din eretici,
i mai puin din talazurile mari ale vieii i din lucrarea de purtare peste ele a corabiei
mntuitoare, la crma creia st Hristos. Prezena i lucrarea milostivirii lui Dumnezeu n
istorie o mai mrturisesc apoi toate strdaniile sfinilor filantropi, ca i a tuturor celor ce s-au
ostenit n orice ascultri prin numeroasele i feluritele aezminte de caritate cretin. Umila
i anonima lor existen, sfrit adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care i ngrijeau, a
fost aceea care a dus n spinare ca melcul, mreul edificiu al asistenei sociale a Bisericii.
Eroi i mucenici necunoscui, chipurile lor se nal luminos n zbuciumul istoriei, formnd o
adevrat massa candida strjuitoare a razelor iubirii fa de aproapele i alintoare a
suferinelor omeneti.163

4.7. Milostenie, iubire, demnitate

Pe de alt parte, se cuvine s precizm c sub aspectul moralei cretine nu intereseaz
faptul ct d cineva, ci faptul c milostenia este fcut din iubire sincer. Iar autenticitatea
iubirii cretine n actul milosteniei este valorificat nu prin cantitate, ci prin jertfelnicie.
Exemplul vduvei care a pus n cutia milelor de la templu numai doi bani fiindc numai atta
avea, a fost apreciat de Mntuitorul c a dat mult mai mult dect cei care au oferit din prisosul
lor... (Marcu 12, 4344). n sfrit, milostenia cretin este un act liber Nu este i nu poate fi
impus de nimeni: Fiecare s dea cum socotete cu inima, nu cu mhnire, sau de sil, cci
Dumnezeu iubete pe cel ce d de bunvoie (II Corinteni 9, 7).
Promovnd opera caritativ ntr-o form organizat i comunitar prin iubire, Biserica
i restabilete celui aflat n nevoi i srcie, calitatea demnitii sale umane, scondu-l din
josnicia existenei sale calificat prin peiorativul: milog. Vom nelege mai bine aceasta,
dac vom analiza chiar i n treact raportul dintre iubire i mil. Iubirea se refer totdeauna
la o valoare. Mila ns vizeaz ceva ce reprezint procese orientate n sens opus exigenelor
valorilor. De pild, un om bolnav, suferind, neputincios, nefericit, etc. poate fi obiect simultan
att al milei, ct i al iubirii, ns sub unghiuri diferite. Poate fi subiect al milei ntruct e luat
162

163

Pr. Prof. liviu Stan, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n rev. Ortodoxia,
nr. 1 i 2 /1957
Idem

374

Virtuile evanghelice

n considerare ca bolnav, neputincios, nefericit, etc., i poate fi obiect al iubirii, ntruct e

considerat n virtualitile lui de sntate, putere, nlare, etc. Altfel spus: dac simi mil
fa de bolnavul, deczutul, slabul din om, iubirea o simi fa de sntosul, puternicul, curatul
dintr-nsul. S-a spus pe bun dreptate c mila fr iubire njosete pe cel comptimit. Am
vzut c mila se refer la omul aflat n starea de nefericire, de slbiciune, mizerie, suferin.
Faptul c eu l fac pe unul ca acesta s ia la cunotin comptimirea mea, i poate rscoli n
chipul cel mai dureros sentimentul de inferioritate n care se afl. Ori, a-i da cuiva prilejul
s-i recunoasc inferioritatea, nevrednicia, mai ales cnd se afl prbuit sub povara unei
nenorociri, nseamn a-i atinge n mod grav simmntul su de demnitate i a-i vrsa
astfel n suflet amrciunea ucigtoare a ruinii i a umilinei.164
Pentru a nelege mai bine respectul i redarea demnitii umane, celui deczut din ea
prin ceretorie, urmtorul studiu de caz este concludent. Se spune c poetul Reiner Maria
Rilke ieind dintr-o catedral unde asistase la serviciul divin, zrind un ceretor, scoate floarea
ce o avea la butoniera hainei i o nfige n haina zdrenuit a ceretorului, strngndu-i cu
cldur i sinceritate mna. Gestul a ptruns pn n adncul inimii ceretorului i rscolindu-i demnitatea, de-a dreptul a renunat la njosirea la care s-a supus atta timp...

4.8. Cultivarea milosteniei

Biserica a nscris n calendarul sfineniei cretine numele attor sfini, care au ridicat
caritatea pe cele mai nalte culmi; unii ca acetia au mprtit ntreg prisosul avuiei lor celor
nevoiai, spre a se mulumi cu strictul necesar i a simi n schimb n strfundul inimii bucuria
de negrit de a se fi putut drui integral iubirii lui Dumnezeu. Fiindc n aceasta const fora
moral a milostenie, n bucuria mplinirii duhovniceti, a dobndirii calitii de fiu care imit
i desvrete opera de milostenie a Printelui (Luca 6, 36), de a putea vedea n semenul
nevoia de lng tine pe Hristos, i a recunoate c Lui i-ai druit (Matei 25, 40). De aceea,
caritatea nu const numai n ajutorul material oferit celui nevoia, ci i mprtirea celui ce
d, de bunuri spirituale. Pentru cel ce primete, darul are o valoare material i se
consum n timp, dar pentru cel ce d, rmne un izvor de bunuri spirituale nepieritoare.
Avnd ca finalitate imitarea milosteniei lui Dumnezeu prin adresarea ctre Hristos (care se
identific cu cel nevoia), opera de caritate devine un act de sfinenie, curind sufletul de
ntinciunea poftelor aductoare de patimi i nnobilnd sufletul cu iubirea atotcuprinztoare
care ne desvrete n Dumnezeu, dup ndemnul unui printe filocalic: S biruiasc n tine
pururea cumpna milosteniei, pn ce vei simi n tine mila lui Dumnezeu fa de lume...
(cci) nimic nu poate apropia aa de mult inima de Dumnezeu ca milostenia. De aceea,
164

Prof. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 18 - 19

375

Ascetica

omul milostiv este doctor chiar al sufletului su, pentru c alung ntunericul patimilor
dinluntrul su, ca printr-o suflare puternic. Iar aceasta este o datorie fa de Dumnezeu.165
Fiind aureola iubirii lui Dumnezeu spre bucuria altora, milostenia a fost socotit pe drept
cuvnt de Prinii Bisericii prin glasul Sfntului Ioan Gur de Aur: .166
Astfel putem spune c urmnd pilda samarineanului milostiv, cretinii devin prin milostenie
mntuitorii lumii, asemenea lui Iisus Hristos. Noi motenim un nume mare i nou, acela de
cretini, de la Hristos spune sfntul Grigorie de Nazianz. Suntem popor sfnt, preoie
mprteasc, popor ales i pus deoparte, cu nzuina spre fapte bune i mntuitoare; ucenicii
lui Hristos cel blnd i iubitor de oameni, purttorul slbiciunilor noastre, Cel ce s-a umilit pe
Sine, mbrcnd alctuirea noastr omeneasc; Cel care pentru noi a srcit cu trupul i cu
cortul acesta pmntesc, care pentru noi a suferit durerea i epuizarea pentru ca noi s ne
mbogim n dumnezeire. Avnd n Hristos o pild de atta mil i mprtire a suferinei,
vom dispreui oare pe aceti nenorocii i vom trece pe lng ei? i vom prsi ca pe nite
mori, ca pe nite blestemai, ca pe nite infame reptile i fiare? Nu, fraii mei, pentru c noi
suntem oile lui Hristos, Pstorul cel bun, care i aduce la turm oaia cea rtcit, care caut
oaia cea pierdut i ntrete oaia cea slbit. Prin facerea de bine fa de semenul nostru,
ndeosebi fa de cel n suferin, noi repetm n mic i fa de cei puini, opera de
mntuire a lui Iisus Hristos fa de ntreaga umanitate; ajungem i noi un fel de
mntuitori, de Hristoi, cu perspectiva ndumnezeirii.167
n concluzie, putem spune c milostenia este mai mare dect dreptatea, fiindc
poart n sine semnul druirii i al jertfelniciei, dei dreptatea ca mplinire a poruncilor lui
Dumnezeu cuprinde i milostenia.
Mila ca simmnt profund al sufletului omenesc este n primul rnd o virtute natural,
manifestat ca o dispoziie de a participa la viaa celui slab, sau acelui aflat n nevoi i
nenorociri. n acelai timp, milostenia este i o virtute etic, fiindc realizeaz binele prin
efort de voin statornic i susinut, cu referire la viaa social. n al treilea rnd, fiind legate
organic i funcional de iubire, n fapta celui ce face milostenie este implicat prezena lui
Dumnezeu, care este iubire. Astfel, milostenia devine virtute cretin, care face vie iubirea
lui Dumnezeu n lume. De aici i ndemnul Mntuitorului: fii milostivi precum i Dumnezeu este milostiv (Luca 6, 34).
Milostenia aduce totdeauna demnitate persoanei umane prin aceea c alung slbticia
i brutalitatea egoismului, aducndu-i nobleea i sfinenia prin generozitate.

165
166
167

Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. X, trad. D. Stniloae, Bucureti, 1980, p. 192
Omilia III, 1, Despre peniten, Migne, P. G. 49, 293
Despre dragostea fa de sraci, XV, Migne, P. G. 35, 876 BC.

376

Virtuile evanghelice

5. INIMA CURAT
temei i mplinire a ascezei cretine
n Fericirea a asea, Mntuitorul evideniaz importana inimii curate, ca mplinire a
ascezei cretine, care conduce la vederea lui Dumnezeu, sau la contemplaie.
Cuvntul inim are un neles foarte variat, complex i diversificat. Inima este n
primul rnd organul central al aparatului circulator, legat de via att de strns, nct atunci
cnd inima nu mai bate, viaa nceteaz i ea. Prin analogie cu inima ca organ central al
corpului omenesc care pune viaa n micare, inima ca determinare spiritual reprezint centrul
cel mai adnc al sufletului, afectivitatea care l vitalizeaz, punndu-i n micare i celelalte
funcii, precum: gndirea, voina i apoi faptele.
n Vechiului Testament corespondentul lui kardia este leb. El se refer la fidelitatea
fa de Iahv i are mai mult un caracter exterior, nsemnnd faptele exterioare, mai mult
dect cercetarea inimii n adncul ei de tain.
n Noul Testament accentul cade pe aspectul interior al vieii spirituale, adic pe inim
ca adnc al sufletului, pe omul interior, unde se formeaz i se dospete ntreaga frmnttur
a vieii duhovniceti.
Reprezentnd chipul lui Dumnezeu n om, inima la creaie este bun. Cderea omului
n pcat a adus rul n inim. La aceast inim rea se refer Mntuitorul cnd spune c
dinuntru din inima omului ies gndurile rele, dezbinrile, adulterul, uciderile, furtiagurile,
asupririle, vicleugurile, nelciunea, necumptarea, invidia, hula, trufia, uurtatea; toate
aceste rele ies dinuntru i necuresc (ntineaz) pe om (Marcu 7, 21-23). De aici putem
conchide c dac numai inimile curate se pot ridica la vedere, sau contemplarea lui Dumnezeu, inimile rele stpnite de faptele mai sus amintite, fiindc necuresc sufletul omenesc,
numai prin eliberarea de ele, se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nsui i poate vedea chipul doar n inimile curate. Aa cum ntr-o oglind necurit,
ntinat, nu-i vedea cu claritate chipul, tot astfel i Dumnezeu i va vedea chipul, i inimile
l pot vedea pe Dumnezeu, numai dac mai nti se curesc de ntinciunea pcatului.
De aici vedem c dac inima este curat, ntreaga fiin va fi curat. i numai cu
ntreaga fiin curat ne putem apropia de Dumnezeu , care este prin excelen Spiritul pur
(Ioan 4,24) ce nu poate avea atingere cu ntinciunea. nelegem mai bine aceasta dac ne
vom referi la rugul aprins care l atrgea pe Moise n comuniunea lui Dumnezeu, condiia
i porunca: scoate-i nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt
sfnt (Ieirea 3, 2-5). Altfel spus, la sfinenia lui Dumnezeu se ajunge numai prin sfinenia
proprie, adic prin lepdarea oricrei ntinciuni.

377

Ascetica

n spiritualitatea cretin inima curat constituie un capitol ce st la temelia, att a

asceticii, ct i a vieii contemplative, a vederii lui Dumnezeu, numit theoria, fiindc numai
inimile curate se pot ridica la vederea lui Dumnezeu.

5.1. Inima curat

Derivat din radicalul , , inima este locul central i cel mai adnc al
sufletului omenesc. Aici e fierberea cea mai clocotitoare dintre bine i ru. Aici se d lupta
hotrtoare dintre lucrarea harului lui Dumnezeu spre sfinenia vieii i prbuirea sufletului
n ntunericul patimilor. n inim slluiete Hristos prin credin (Efeseni 3, 17) i tot din
inim ies, ca dintr-un abis de neptruns, gndurile rele ce duc viaa duhovniceasc la
nrobirea ei n patimi.
Sfntul Apostolul Pavel folosete de 63 de ori pe kardia cu privire la omul luntric
(interior), adic la eul omenesc cel mai adnc, ca esen a sufletului, care constituie centrul i
rdcina vieii. Reprezentnd partea cea mai luntric a omului i tot odat ntregul lui,
kardia este locul n care se ntlnete omul cu Dumnezeu. Acest contact are un sens dublu:
pe de o parte inima omului se ridic spre Dumnezeu, nzuiete spre Dumnezeu, iar ca parte
cea mai intim a simirii omeneti este locul de primire a descoperirii lui Dumnezeu. Ea
este sediul voinei i izvorul deciziilor i atitudinilor omeneti. Este punctul cardinal al
vieii luntrice omeneti, sediul i originea tuturor puterilor i funciilor omului, precum:
iubirea, credina mngierea, pacea durerea, dorina bun i rea, cunoaterea natural
i supranatural, sla al Duhului Sfnt (Romani 5, 5; II Corinteni 1, 5; Galateni 4, 6),
precum i locaul lui Hristos primit prin credin (Efeseni 3, 17). Altfel spus, inima este
omul nsui (Evrei 3, 12). De aceea, Dumnezeu pentru a preui pe om la justa lui valoare, i
cerceteaz i i judec inima, dac e curat, sincer (I Timotei 1, 5), dreapt (II Tesaloniceni
3, 5), mpietrit (Romani 2, 5), viclean (Evrei 3, 12), nvrtoat (Evrei 3, 15), nevinovat
(Romani 16, 18). Dumnezeu este cunosctor al inimii (Fapte 1, 24; 15, 8) i astfel ochiul lui
ptrunde n adncurile ei de tain i nici un ascunzi nu-i este strin i necunoscut.
Sfntul Apostol Petru folosete expresia: omul cel tainic al inimii (I Petru 3, 4).
Aceast inim definete persoana uman, ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie
spre valori. Fiindc i Dumnezeu este Persoan, inima omului va putea intra n comuniunea
Binelui suprem numai n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare
pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4).
De aici rezult c putem vorbi de o inim bun i de o inim rea. Interesant este
faptul c Mntuitorul socotete inima omului a fi o comoar () bun sau rea:
Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul cel ru din comoara
cea rea scoate lucruri rele (Matei 12, 35).
378

Virtuile evanghelice

Inima bun este comoara de mare pre ascuns n arina sufletului (Matei 13, 14).
Aceast comoar este mpria lui Dumnezeu. Ea se afl nuntru nostru (Luca 17, 21),
adic n inima noastr. Iar mpria lui Dumnezeu este pace, bucurie i dreptate n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17). Inima bun este prin urmare sediul mpriei lui Dumnezeu ca
prezen i lucrare a Duhului Sfnt. Ea poart n sine roada Duhului Sfnt, care este:
dragostea, bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, facerea de bine, credina, blndeea,
cumptarea (Galateni 5, 22).
Inima rea este rdcina sau izvorul gndurilor rele: Din inima omului ies gndurile rele (Matei 15, 19), care l necuresc, l ntineaz pe om (Marcu 7, 23).
Privitor la cele dou inimi, care reprezint eul cel mai adnc al omului, s-a remarcat
faptul c prin inima bun lucreaz Dumnezeu, iar prin inima rea, duhurile rele, nct contiina
noastr devine un teren de lupt ntre Hristos i duhul cel ru, prin gndurile bune i rele ce le
trimit prin cele dou inimi. Fiecare caut s ctige adeziunea contiinei noastre. Raportnd
totul la inima bun, ajutm la biruina lui Hristos n noi, care va cura i inima ptima.168
n Spiritualitatea Rsritean, inima este locul central al sufletului omenesc unde
se armonizeaz i se unific toate facultile: intelectul, voina i sentimentul pentru a se
deschide transcendenei divine i a primi harul divin spre a deveni, dup o ascez
purificatoare, un cer interior, adic mpria lui Dumnezeu nuntrul nostru (Luca, 17, 21).
Prin urmare, pentru Prinii Bisericii inima este esena veritabilei cunoateri, a crei
lungime este inteligena minii.169 Cnd inima ca esen i mintea ca energie sunt unite
n Hristos, atunci se creeaz unitatea inimii-duh. Inima devine duhovniceasc prin
lucrarea Duhului i adeziunea voinei libere care o privete. Sfntul Apostol Pavel ne spune:
i pentru c suntei fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig
Avva, Printe! (Galateni 4, 6). Aceasta nseamn c iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n
inimile noastre prin Duhul Sfnt cal druit nou (Romani 5, 5).
n spiritualitatea apusean inima este interpretat n corelaie cu afectivitatea ce se
opune intelectului. Asociind inimii forma gndului, acesta va fi un discurs afectiv, ce
refuleaz discursul mental n creier, ca subaltern. De aici rezult i caracterul sentimental
ce s-a dezvoltat n Biserica Apusean privind devoiunea pentru Inima sfnt a lui Iisus.

5.1.1. Mintea n inim

Cnd ne referim la gndurile bune sau rele, trebuie s avem n atenie i mintea ca
instrument prin care ele sunt exprimate. Printr-o comparaie deosebit de sugestiv i plastic,
Mntuitorul raporteaz mintea la lumina ochiului. Ceea ce este ochiul pentru trup, este
168
169

D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti 1981, p. 127

Olivier Clement, Puterea credinei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 178

379

Ascetica

mintea pentru suflet: Lumintorul trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot
trupul tu va fi luminat; iar de va fi ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci dac
lumina care este n tine este ntuneric, dar ntunericul cu att mai mult (Matei 6, 2223). Aa
cum ochiul trebuie s fie ntotdeauna curat, lipsit de orice fel de tulburare, tot astfel i mintea
se cuvine a fi purificat de gndurile rele i ptimae, deoarece prin natura sa, mintea (nous)
este apathes, nct gndurile rele i ptimae nu i sunt proprii.
Sfntul Antonie cel Mare arat c mintea vede toate, chiar i cele din ceruri. i
nimic nu o ntunec dect pcatul.170 Sufletele care nu sunt inute n fru de raiune i nu
sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile se pierd ca dobitoacele
cele necuvnttoare, raiunea fiind trt de patimi ca vizitiul biruit de cai.171 Activitatea
dinamic a sufletului omenesc este dat de puterea de manifestare a inimii i a gndului.
Prinii filocalici i asceii cretini compar gndul cu moara care nencetat macindar
macin ceea ce pui n eade aici, calitatea bun sau rea a gndului, n funcie de modul n
care este folosit. Poate fi gndul simplu, cel curat, dar poate fi i gndul ptima, atunci
cnd este compus cu imagini i sugestii venite din afar, sau cu amintiri venite dinuntru. De
exemplu, Mnuitorul spune: cel ce caut la o femeie spre a o pofti, a i pctuit cu ea.
Gndul simplu ar fi noiunea nsi a femeii. Acesta poate deveni gnd compus atunci cnd
este amestecat cu amintiri i imagini. n aceast situaie apare pofta, plcerea i pcatul. Acum
gndul devine ptima. La fel se poate vorbi i despre gndul simplu la mncare, butur,
bani, mnie, etc., atunci cnd acestea devin compuse prin amintiri, imagini, sugestiiPrin
urmare, toate gndurile ptimae, sau a partea poftitoare a sufletului, sau o tulbur pe cea
irascibil, sau o ntunec pe cea iraional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.172 Cnd
gndul ptima ajunge n minte, o abate de la strlucirea ei originar, de la starea de libertate,
ca esen divin a chipului lui Dumnezeu, nrobind-o patimii. n aceast situaie, ea va deveni
(mintea crnii) (Coloseni 2, 18). O astfel de minte nrobit de patim va
cobor n inim i va face inima rea, ntinat. Din aceast inim devenit rea vor iei apoi
gndurile rele, care vor domina contiina i ntreaga via sufleteasc, fiindc mintea, ndat
ce se deprteaz de inim i de mpria lui Dumnezeu afltoare n ea, rmnnd oarecum
stingher, d loc momelii (atacului), diavolului, i devine capabil s primeasc oapta lui
cea rea, spune Marcu Ascetul.173
Dar dac mintea primete la nceput gndul simplu i se ndreapt cu el n inim,
atunci inima va fi curat, fiindc i gndul este curat, adic lipsit de amintiri, sugestii i
imagini ptimae. De aici i ndemnul Apostolului: supunei-v gndul spre ascultarea
lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsai, altfel spus, victim poftelor i dorinelor oarbe
170
171
172
173

Filocalia, I, 106, p.23

Filocalia, I, 96, p. 22-23
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox (trad. rom.), Timioara, 1998, p. 247
Filocalia I, p.304

380

Virtuile evanghelice

care l ntunec i vreau s-l nrobeasc. Jertfii-l lui Hristos pe care l avei n inimile voastre
(Efeseni 3, 17). Strduii-v s dobndii gndul lui Hristos(I Corinteni 2, 16; Filipeni
2, 5). S-a remarcat c nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut, de ghearele
fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui
Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el n inim, ci a privit, ca soia lui Lot, ndrt spre
atacul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezena n contiin.174 Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c gndul la Domnul nostru Iisus Hristos clatin toat lucrarea dumanului din
inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele Domnului Iisus Hristos n
adncul inimii, pe cel care stpnete peste ntinderea inimii l nfrnge, iar sufletul l
mntuiete.175
Evagrie vorbete de ca golire a minii de orice fel de gnduri, chiar i de
cele bune, pentru ca rugciunea s nu fie tulburat de nimic. Atunci mintea poate primi integral Duhul lui Dumnezeu care se roag n ea, nct gndurile i cuvintele noastre rmn complet
neputincioase i de prisos. Duhul umple minte i inima cu cldura i strlucirea Lui, iar pacea
lui Dumnezeu, care depete toat mintea va pzi inimile i cugetele n Hristos Iisus (Filipeni
4, 7). Cel ce ajunge n aceast nlare duhovniceasc, reactualizeaz starea profetului aflat n
faa lui Dumnezeu, care inundat fiind de slava Sa, exclam: Vorbete, Doamne, Tu, c robul
Tu ascult. E rugciunea tcerii gndului, fiindc mintea, cobornd cu Duhul lui Dumnezeu n inim, a nmiresmat-o de sfinenie n unitatea deplintii iubirii ca dar al lui Dumnezeu.

5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate

Ascetica cretin a acordat o atenie deosebit i un interes cu totul deosebit de a gsi
mijloacele eficiente pentru a menine inima curat prin gndul simplu druit lui Hristos.
Acestea sunt: atenia ca paz a inimii i a minii; rugciunea nentrerupt cu
pomenirea numelui lui Iisus i privegherea, ca exerciiu de meninere a gndului mereu
treaz i ptrunztor n exprimarea clar a realitilor dumnezeieti.
1. atenia ca luare aminte la tine nsui este nainte de toate un ndemn
apostolic, preluat din Legea Veche (Deuteronom 15, 9): Ia seama la tine nsui (I Timotei 4, 16), va fi expresia vigilenei dezvoltat i practicat n spiritualitatea cretin ca o
regul i ca un mijloc de curire a inimii.
Atenia ca pzitoare a inimii ofer imaginea paznicului sau a santinelei care st la
poarta inimii spre a o feri de orice gnd ru ce vrea s se furieze n suflet. Asceii cretini
vorbesc de paza inimii ca de paza unei fortree: ; i o coreleaz cu paza
174
175

D. Stniloae, o.c.p. 132

ibidem

381

Ascetica

minii pentru pstrarea curat a minii: . Astfel, curia inimii depinde de curia
minii, cu care se afl n legtur organic i funcional. Pentru acest motiv, Apostolul acord
mare importan nnoirii duhului minii (Efeseni 4, 23), sau schimbarea prin nnoirea minii
(Romani 12, 2) pentru a dobndi gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16), adic duhul vieii
lui Hristos care izbvete (elibereaz) de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2) att inima,
ct i mintea.
Atenia () ca pzitoare a inimii i a minii ndeplinete funcia de aprare, iar
ca metod ndreptat mpotriva gndurilor rele este cuvntul ndreptat spre Dumnezeu.
Iisus Mntuitorul nostru a rspuns ispitirii diavolului prin cuvntul Scripturii, fr s mai
accepte alte discuii Exist o mpotrivire sau o combatere prin cuvnt a gndurilor rele ce
bat la poarta inimii i a minii. Aceast combatere poart numele de . Noiunea
indic ideea de contrarietate: contra; vorbire, spunere, zicere (povestire, istorisire). Foarte muli ascei cunoteau toat Scriptura, spre a folosi citatele scripturistice ca
rspuns mpotriva sugestiilor diavolului. Evagrie n Antirreticos-ul su a adunat 487 de texte
biblice (de la cartea Facerea la Apocalipsa) pentru alungarea oricrui gnd. A le memoriza pe
toate este un lucru aproape imposibil, nct s-a constatat c este suficient invocarea numelui
lui Iisus pentru alungarea tuturor duhurilor. i astfel rugciunea lui Iisus va nlocui cataloagele
cu versetele biblice.
2. = rugciunea este mijlocul prin care meninem mintea treaz, iar
curia inimii ntr-o constant mprtire cu duhul vieii lui Hristos. De aici i ndemnul
Apostolului: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), struind n rugciune, priveghind n ea cu mulumire (Coloseni 4, 2). Cel mai important rod al rugciunii este linitea
i pacea vieii spirituale prin puterea Sfntului Duh unificator. De aici hesykia, adic
reunificarea minii cu inima.
Cei care practic hesykia i disciplineaz viaa interioar prin rugciunea continu,
care invoc numele lui Iisus, din care cauz se numete Rugciunea inimii. Ea are urmtorul
coninut: Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Rostirea ei
nencetat are ca scop s in contiina n stare de priveghere, prin pzirea minii de orice
gnd duntor, iar prin continua rostire a numelui lui Iisus, iubirea divin se revars n inim,
spre a o cura i desvri.
Practica isihast prin care se ajunge la inima curat are trei faze:
a) Faza cuvntului efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus printr-o
concentrare a ntregului gnd spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de
patimi i creterea n virtute. n lupta cu ispitele omul este lsat singur.
b) Faza gndului. Omul devine stpn pe instincte i ncepe s se curee de patimi.
Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze. Aceasta
nseamn o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet pacea i bucuria,
ca roade ale Duhului Sfnt.
382

Virtuile evanghelice

c) Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim. Rugciunea se face nu prin
cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care se roag pentru noi (Romani 8, 26).
3. - privegherea este al treilea mijloc care menine inima curat. El se asociaz
rugciunii, dup cuvintele Mntuitorului adresate Sfinilor Apostoli ispitii, naintea Sfintelor
Sale Patimi, de greutatea somnului: Privegheai i v rugai ca s nu intrai n ispit (Matei
26, 41). Vechiul () nseamn a nu bea vin. De aici: = a fi treaz, lucid,
cumptat; adic cel cu mintea clar, ptrunztoare, care vede i exprim bine lucrurile fiindc
se afl n deplintatea facultilor sufleteti. E starea de contiin treaz spre deosebire de
contiina adormit. n latin este redat prin sobrietas, care se traduce prin: moderaie, via
ordonat, pruden, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas ca lips de cumptare la
beutur, i care duce aa cum spune Filon la rtcirea minii. Prinii neptici se
strduiau s aib contiina mereu treaz i mintea mereu lucid, mereu curat prin lipsa
oricrui gnd ntunecat, ductor la pcat. Ei doreau s mplineasc cuvntul apostolic care-i
ndemna s lepede lucrurile ntunericului i s se mbrace cu armele luminii. S umble
cuviincios ca ziua, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i
n invidie. Ci mbrcndu-se n Iisus Hristos , grija de trup s nu o prefac n pofte (Romani
13, 1214). Altfel spus, prinii neptici doreau s fac din viaa lor o zi continu, plin de
lumina harului lui Dumnezeu i lipsit de ispitirile tenebroase ale nopii pcatului
Pe lng nepsis, privegherea a intrat n spiritualitatea cretin i sub forma lui agrypnia, mai ales ca un deziderat duhovnicesc al monahilor.
Interpretnd literal ndemnul Mntuitorului de a priveghea i a se ruga (Marcu 13, 33),
agrypnia va fi virtutea prin excelen a monahilor prin care se combtea lenevia i meteahna
somnului, imitnd prin aceasta pe ngeri, care nu au nevoie de somn. Sfntul Ioan Scrarul
spune c precum datorit obinuinei ne deprindem a bea mai mult, tot astfel se ntmpl i
cu mult dormire. Pentru acest motiv se cuvine s luptm mpotriva ei, mai ales la nceputul
nevoinei noastre, ntruct un obicei vechi cu greu poate fi dezrdcinat.176

5.1.3. Efectele inimii curate

Efectele inimii curate sunt att de evidente prin pacea i linitea duhovniceasc pe
care le aduce sufletului omenesc, nct un om nduhovnicit, copleit de dragoste fa de semeni,
ntmpina pe oricine venea la el, cu adresarea: bucuria mea!. n acelai timp, inimile curate au puterea de a ptrunde i influena favorabil i inimile celor din jur. S-a remarcat
pe bun dreptate c prin sinceritatea i nevinovia sa, prin calmul, senintatea i firescul cu
care face fa celor mai primejdioase obstacole i tentaii, prin puritatea copilreasc ngemnat
176

Scara, XIX, 2

383

Ascetica

cu o adnc seriozitate, omul pur rscolete puternic pe cei czui moralmente, le trezete i
le nvioreaz puterile interioare, le reduce contiina la nivelul rspunderii fa de sine i fa
de oameni i-i pune astfel din nou pe linia unei viei omeneti normale. Un om curat e un
nesecat izvor de regenerare moral, cu adnci repercusiuni asupra coeziunii, dinuirii i
promovrii vieii comunitare nsi.177 Dar dragostea inimilor curate se extinde spre a
cuprinde ntreaga creaie: Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om nduhovnicit
toat mprejmuirea mi se nfieaz ntr-o form fermectoare: pomii, iarba, psrile,
pmntul, aerul, lumina, toate preau c vorbesc ctre mine, c sunt aici pentru om, c
mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu.
Atunci am neles ce nseamn cuvntul Filocaliei: a nelege duhul fpturilor. i am vzut
calea pe care trebuia mers, pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.178
Din cele de pn aici tratate vedem c inima curat reprezint nucleul sufletului
omenesc, locul cel mai adnc i tainic, ptruns de iubirea lui Dumnezeu. Devenind un
izvor al acestei iubiri, inima curat este simirea plin de sensibilitate pe msur s
pun n micare, fcnd s vibreze armonic toate funciile sufletului. Raiunea va fi
dezgheat din ncordarea rece i rigid a ordinii. Sentimentul va pune n micare voina, ca
putere sufleteasc de a transforma iubirea lui Dumnezeu n act adresat ntregii creaii.

5.2. Inima curat i theoria

Fericirea a VI-a ne spune c cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu. Curia
inimii constituie partea ascetic a spiritualitii cretine. Vederea lui Dumnezeu este partea
mistic, adic contemplarea lui Dumnezeu. Partea ascetic se numete praxis, partea
contemplativ se numete theoria.
Vederea lui Dumnezeu oferit de Mntuitorul inimilor curate va constitui de-a lungul
vremii un exerciiu de iluminare duhovniceasc, avnd ca finalitate unirea cu Dumnezeu
sau ndumnezeirea omului prin har: . Ca urmare, vederea lui Dumnezeu va constitui
un capitol de vrf n spiritualitatea cretin.
Vederea lui Dumnezeu este numit (de la + ). n limba latin se
spune contemplaie. Ea definete o vedere n adncime, care fixeaz un obiect, asemenea
privirii foarte atente cum ar fi inta la vntoare. Aceast vedere este nsoit totdeauna de
raionament; de aceea depete simpla vedere trectoare i nebgat de seam. Contemplarea
nseamn a vedea i a examina, a reflecta, a medita i chiar a filosofa. Cnd acest raionament
are o referire tiinific, atunci formulm noiunea de teorie spre deosebire de practic.
177
178

D. Belu, Inima curat, rev. Studii Teologice, 5-6/1952, p. 355.

D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 236

384

Virtuile evanghelice

Teorie nseamn examinarea realitii pe seama creia formulm reguli, definiii, concepte,
pe care le punem apoi n practic. Teoria nu rmne o noiune sau un fenomen steril. Chiar se
obinuiete s se spun c teoria sine praxis sicut rota sine axis.
Cuvntul de origine greac aparine desigur filosofiei eline, gustului lor fr egal de a
vedea i de a examina lucrurile n adncul lor, trecnd de la vederea senzorial la vederea
intelectual, adic la aflarea adevrului dincolo de simpla vedere a ochilor. A vedea i a
examina era scopul nsui al neleptului care caut profunzimea adevrului, prin trecerea de
la simpla opinie (), la cunoaterea lucrurilor n sine ().
n literatura cretin, termenul i face apariia n coala alexandrin aflat sub influena
filosofiei platonice. El va evolua definind i adncind noile i variatele realiti ale spiritualitii
cretine ca nou nvtur despre Dumnezeu i despre comuniunea cu El.
Dup cum a artat Mntuitorul numai cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu.
Aceasta nseamn c theoria care indic viaa contemplativ se bazeaz pe praxis, fiindc
aceasta din urm reprezint, deopotriv, asceza negativ ca i curie de patimi, i asceza
pozitiv, ca mpodobire a sufletului cu virtuile prin care chipul lui Dumnezeu strlucete n
viaa spiritual a omului.
Theoria are mai multe trepte sau etape.
n primul rnd contemplaia natural, ca act psihologic n care ne ridicm prin puterile
noastre fireti la intuiia Frumosului, Binelui i Adevrului. Contemplaia natural poate s
fie sensibil, cnd ne referim la cunoaterea, cu ajutorul simurilor, a frumuseilor lumii create. Poate fi apoi imaginativ, cnd artistul i vede, n momentul inspiraiei, viitoarea oper.
n sfrit, se vorbete i de contemplaia intelectual, proprie filozofilor, care contempl
adevrurile abstracte.
Contemplaia natural devine religioas, cnd are n atenie transcenderea i admiraia
Frumuseii absolute, adic a lui Dumnezeu.179
Mai nti este contemplaia natural, care reprezint cunoaterea lui Dumnezeu prin
lucrrile create, cnd universul devine o carte deschis n care omul credincios poate vedea
mreia lui Dumnezeu, i plin de admiraie sufletul se ridic spre sublim. Chipul lui Dumnezeu l vd ntr-o floare, spune Charles Linn. Nu c floarea l-ar conine pe Dumnezeu, ci
admiraia frumuseii ei i ridic sufletul la contemplarea sau vederea Frumuseii n sine,
care este Dumnezeu.
Etapa superioar a contemplaiei naturale este teologia. Prin teologie, sufletul iubitor
de Dumnezeu i curit de patimi particip prin har la slava lui Dumnezeu, simind viaa
divin. Referitor la etapele vederii lui Dumnezeu, sfntul Grigorie de Nissa precizeaz c
artarea lui Dumnezeu ctre Moise s-a fcut mai nti n lumin, dup care el a vorbit cu
acesta n nor, iar n cele din urm n ntuneric.180 Faza de lumin nseamn curia de
179
180

Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p.187

Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, p. 260.

385

Ascetica

patimi. Faza de nor nseamn contemplarea celor inteligibile. Faza de ntuneric reprezint
aripile iubirii cu care zburm spre cunoaterea iubirii lui Dumnezeu.
Theoria are mai multe forme de manifestare. Messalienii eretici doreau s-L vad
pe Dumnezeu materializat. Ei doreau s promoveze o vedere senzorial, cu ochii trupului,
mai mult dect cu ochii minii. Biserica i-a condamnat.
n Apusul cretin va deveni dominant vederea sufleteasc, adic vederea prin
cunoatere. Dat fiind faptul c Hristos este Adevrul, theoria va avea ca obiectiv cunoaterea
adevrului. Toma dAquino spune explicit: contemplatio est simplex intuitus veritatis
(contemplaia este simpla privire a adevrului).
n Rsritul cretin, prin isihasm se arat c atunci cnd mintea coboar n inim i
inima se ridic n minte, omul ntreg, trup i suflet, particip la vederea slavei Sfintei Treimi,
prin harul ei necreat, ridicndu-se la starea de ndumnezeire prin lucrarea Sfntului Duh.
Aceasta e forma cea mai nalt de vedere a lui Dumnezeu, ca ieire din sine i unire cu
Dumnezeu n necunoaterea Lui. Aceasta este contemplarea lui Dumnezeu n inim.
Cnd spunem ieire din sine trebuie s ne referim la extazul vederii lui Dumnezeu. Extazul (de la + ) indic ieirea din starea intelectual pentru a ajunge la
cunoaterea prin iubire a lui Dumnezeu, ca lucrare a Sfntului Duh. Sfntul Simeon Noul
Teolog a experimentat extazul sub forma contient de comunicare cu Dumnezeu prin ridicarea
sufletului la strile cele mai nalte de via duhovniceasc. Alii arat c n extaz exist o
suspendare a facultilor naturale ale sufletului pentru a face loc puterii de aciune a Duhului
Sfnt. n limbaj mistic acesta se numete somnul veghetor. Spre deosebire de somnul
obinuit cnd sufletul este supus viselor, n somnul mistic sufletul este supus prezenei suverane
a Duhului Sfnt. Dup Sfntul Nil, n extaz dispare toat ignorana ce vine de la simuri, iar
mintea iese n ntregime din sfera sensibilului i primete, asemenea profeilor, mesajul divin.
Pentru Evagrios extazul este o intelectualitate pur. Mintea (nous) care reprezint chipul
lui Dumnezeu reflect lumina Sfintei Treimi, luminndu-se prin viaa gnostic. Aceasta
este mistica luminii. Sfntul Grigorie de Nissa se refer la mistica ntunericului. Moise
primete n ntuneric de la Dumnezeu poruncile ntr-o ndelungat petrecere n faa lui. Se
face simit nevzutul i necuprinsul lui Dumnezeu ca fiind mai presus de toate cele ce pot fi
vzute i cuprinse.
n Apusul cretin contemplaia i extazul au aplicare dup criterii psihologice sugerate
de Tereza de Avilla. Ea arat c odihna sufletului n Dumnezeu este caracterizat prin
aceea c Dumnezeu stpnete adncul sufletului, adic raiunea i voina; pe cnd imaginaia,
memoria i simurile sunt lsate libere. De aici se trece la faza unirii, cnd memoria i fantezia
sunt absorbite de prezena lui Dumnezeu. n activitate obinuit rmn doar simurile. Aceast
prezen a lui Dumnezeu aduce negrit i tainic pace i bucurie duhovniceasc n suflet.
Cea de-a treia faz este unirea extatic, cnd sufletul este rpit n Dumnezeu, iar simurile
trupeti sunt imobilizate. Acum apar unele simptome specifice: respiraia i circulaia se
386

Virtuile evanghelice

micoreaz, atrgnd rcirea i chiar nemicarea trupului. Simurile i opresc funcionalitatea.

Privirea devine static, ntr-o singur direcie. Face impresia c sufletul este chiar desprit de
trup i rpit n Dumnezeu.
Extazul poate veni violent i pe nesimite, sufletul neputnd face nici o opoziie. Dar
poate veni i lent, nct sufletul s poat lua atitudine de a-l primi, sau de a i se opune.
Durata celor trei etape este de la cteva clipe, la o jumtate de or; sau poate dura ore,
sau chiar zile. Deteptarea din extaz vine de la sine, cnd omul are impresia c se rentoarce
dup o cltorie din alt lume.
Efectele extazului se manifest prin dorul nestvilit dup Dumnezeu, ca i prin
desvrita dezlipire de creaturi i chiar de propria voin.181
Stare extatic ntlnit mai ales n rugciune este o harism venit din partea lui Dumnezeu. n spiritualitatea cretin este cunoscut i sub numele de foc nestins, rsul
duhovnicesc al sufletului sau beie duhovniceasc. Spre a ne da mai bine seama despre
ce este vorba, vom folosi misterioasa inscripie din Memorialul lui Blaise Pascal (luni, 23
noiembrie 1654): De pe la ora 10 i jumtate seara pn pe la 12 i jumtate. Foc. Dumnezeul
lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob, nu al filozofilor i al savanilor.
Siguran. Siguran. Sentiment. Bucurie. Pace. Bucurie. Bucurie. Bucurie, plnsete de
bucurie.182
Contemplaia ca unire cu Dumnezeu nu este i nu poate fi socotit cderea n trans,
ca o form incontient a sufletului. Harul lui Dumnezeu transfigureaz att sufletul ct i
trupul, ridicnd ntreaga fiin uman la dimensiunea ndumnezeirii. Raiunea va fi teofan,
voina lucreaz teandric, trupul este transfigurat i capabil de o activitate teandric. Hristos
devine prin Duhul Sfnt viu i activ n viaa omului. n aceast situaie sufletul accept n
mod liber lucrarea lui Dumnezeu. El nu mai ader cu vederea la lucrurile create. Simte un dor
permanent de a fi singur cu Dumnezeu, de a rmne ntr-o atenie simpl i iubitoare fa de
prezena lui Dumnezeu. E situaia Mariei ce sttea la picioarele lui Iisus fr s spun nici un
cuvnt. Prezena lui Iisus era pentru ea totul, iar cuvintele Lui erau duhul i viaa (Ioan
6, 63) lui Dumnezeu care ptrundeau pn n adncul de tain al sufletului. La fel Apostolii
rmn copleii de o inefabil bucurie, mprtindu-se de lumina plin de slav, care a ptruns
trupul lui Iisus cu prilejul schimbrii la fa.

5.3. Inima curat i hesykia

Dup cum tim, Fericirile se prezint ntr-o coeziune i ascensiune duhovniceasc.
Astfel, cei cu inima curat ajung la vederea lui Dumnezeu, avnd capacitatea s intuiasc
181
182

Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, Trgu Mure, 1996, p. 217218.

Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p. 209

387

Ascetica

slava lui Dumnezeu nc din aceast via, ca o pregustare a comuniunii de pace, linite i
bucurie sfnt a sufletelor aflate ntr-o comuniune venic cu Dumnezeu. Sfinii Apostoli
aflai la Schimbarea la fa a Domnului, au fost ptruni de pacea lui Dumnezeu care depete toat mintea (Filipeni 4, 7) i de care nu s-ar mai fi desprit niciodat. Aceast pace
care depete toat mintea este pacea lui Hristos complet deosebit de pacea lumii cldit
pe convenii i interese. Pacea lui Hristos a fost fgduit de El Sfinilor Apostoli i nou
tuturor naintea Sfintelor Sale Patimi, cnd a spus: Pacea mea dau vou, pacea mea las vou;
nu pacea pe care o d lumea; s nu se tulbure, nici s se ntristeze inimile voastre (Ioan
14, 27). Deosebit de pacea lumii, deosebit de orice strdanie omeneasc, aceast pace
reprezint o harism, adic un dar al lui Hristos oferit sufletelor care se mprtesc de duhul
vieii Lui. Aceast pace reprezint lucrarea harului Sfintei Treimi, care ne transmite raza de
armonie existent n comuniunea Intratrinitar.
n acelai timp, aceast harism devine o virtute, adic o putere a sufletului nostru de
a lucra pacea lui Hristos n lume. Apostolul arat c Hristos este pacea noastr (Efeseni
2, 12), ceea ce nseamn c Hristos ne ptrunde cu pacea sa pn n adncul de tain al inimii,
iar aceast pace i bucurie divin nimeni nu o va mai lua de la noi(Ioan 12, 22). Toi cei care
au simit pacea lui Hristos n sufletele lor au fost dinamizai, ntrii spre misiunea de a o
rspndi n lume, pentru a schimba chipul lumii, fcnd ca viaa lui Dumnezeu s stpneasc
i s strluceasc peste zbuciumul i tulburarea patimilor care nrobesc sufletele oamenilor.
Sunt, ntr-adevr, fericii fctorii de pace, fiindc ei ndeplinesc n lume activitatea de mntuire,
asemenea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Astfel, cei fctori de pace primesc legitimitatea de
fii ai lui Dumnezeu prin Hristos, care este Fiul Tatlui. Primind filiaia divin prin Hristos,
fctorii de pace, ca fii i motenitori ai mpriei lui Dumnezeu (Galateni 4, 67) mplinesc
n lume misiunea mpcrii omului cu Dumnezeu (II Corinteni 5, 1920).
Dac toi oamenii din lume ar primi mesajul de pace al lui Hristos, chipul acesteia ar fi
cu totul altulAr domni n lume iubirea, dreptatea, blndeea, rbdarea, iertarea, cumptarea,
mila, ngduinaAr disprea mnia, invidia, ura, violena i toat nedreptatea Dar att
timp ct lumea se afl sub zodia pcatului, fii lui Dumnezeu i fiii mpriei trebuie s
rspndeasc n lume pacea lui Hristos, suportnd orice fel de ostiliti din partea celor din
jur. i, ducnd cu jertf crucea mpcrii, vor simi mereu bucuria rbdrii biruitoare pentru
cauza lui Hristos n lume. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c nu e
greu s trieti alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta firete, place tuturor i fiecruia i
este drag pacea i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s poi tri n pace cu cei
nvrtoai i nrii, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un
mare dar, iat un lucru de mare laud, o fapt brbteasc. Sunt oameni care i pstreaz
pacea luntric i care triesc n pace i cu ceilali. Dar sunt i alii care nici nuntrul lor n-au
pace i nici pe ceilali nu-i las n pace. Acetia sunt o greutate pentru ceilali dar o povar
mai mare pentru ei nii. Sunt apoi i din cei ce-i pstreaz pacea luntric i se srguiesc
388

Virtuile evanghelice

s-i aduc i pe alii la pace. i totui ntreaga noastr pace n aceast srman via
trebuie ntemeiat mai mult pe o tcut umilin, dect pe scutirea de suferin. Cine
tie s rabde mai bine, acela i va pstra o pace mai ndelungat. Acesta este biruitorul
su i stpnul lumii, acesta este prietenul lui Hristos i motenitorul cerului.183

5.4. Apatheia i Hesykia

Dei am tratat terapia fiecrei patimi n parte, se cuvine s precizm c la captul
acestei terapeutici duhovniceti st apatheia, ca eliberare de toate patimile cu ajutorul harului
divin, care ajut firii ca prin virtui, mai ales prin credin i iubire, s ajung la gnoz i
contemplaie, ca posibiliti de cunoatere i de unire cu Dumnezeu.

5.4.1. Apatheia
Noiunea n gndirea antic

Pacea cu Dumnezeu cu sine i cu semenii constituie un capitol de maxim importan

n spiritualitatea cretin, fiind cunoscut sub numele de apatheia ca eliberare de patimi
prin virtui. Prin apatheia se ajunge la asemnarea cu Dumnezeu care este Spirit neptimitor,
adic lipsit de orice patim, de orice suferin, de orice tulburare.
Sfntul Maxim Mrturisitorul definete neptimirea ca fiind starea panic a sufletului, care face ca acesta s se mite cu anevoie spre rutate.184
Dumnezeul marilor filosofi greci era absolut impasibil. Nu putea fi atras de nimic,
deoarece se afla ntr-o stare de total pasivitate fa de viaa din lume. Iar dac idealul
filosofiei era de a-L imita pe Dumnezeu cel impasibil, nseamn c i omul trebuia s
ajung la apatheia. Aceast posibilitate nu era exclus, ntruct nous-ul prin natura lui
era apathes.
n special stoicii aveau ca ideal apatheia ca eliberare total de patimi, prin detaarea
total, adic prin pasivitatea fa de simurile care nasc patimile (plcerea, pofta, frica,
durerea).
Pe de alt parte, Filon din Alexandria, plecnd de la ideea c i cei ce se nfrneaz
au nevoie de mncare i butur pentru a-i ntreine viaa, arat c nu putem renuna total
la poft i plcere. Le putem doar tempera, echilibra. n felul acesta, Filon nu-i nsuete

183
184

Toma de Kempis, o.c. p. 63-64.

Capete despre dragoste I, 36, Filocalia II, 42

389

Ascetica

apatheia stoic, ci propune pentru omul de rnd metriopatheia, adic msura just, o ordine,
un echilibru, o temperan n buna funcionalitate a afectelor.185

Apatheia n Spiritualitatea Rsritului cretin

n cretinism apatheia ca pace sufleteasc are cu totul alt neles. n primul rnd,
omul se poate mprti de neptimirea lui Dumnezeu, devenind asemenea Lui, dup nviere,
aa cum Hristos numai dup ce s-a preamrit a devenit neptimitor. Dat fiind ns faptul c
viaa venic ncepe nc de pe pmnt, trebuie s devenim neptimitori, asemnndu-ne cu
Dumnezeu, nc din aceast via. Pentru prima dat Clement Alexandrinul propune
neptimirea ca ideal ascetului cretin. Apatheia este o virtute divin i aparine gnosticului.186
La temelia conceptului de apatheia st nfrnarea () ca stpnire a trupului,187 aa
cum spuneau i stoicii. Dar spre deosebire de ei, Clement pune apatheia n legtur cu gnoza
i iubirea.188
Evagrie spune c mai degrab apatheia l face pe om asemenea ngerilor dect lui
Dumnezeu. El arat c neptimirea nu implic suprimarea, nici a prii irascibile i nici a
celei concupiscente, ci purificarea lor, convertind spre virtute partea poftitoare, i la
lupt contra demonilor, partea irascibil.189
Apatheia cretin nu este o pasivitate total, o insensibilitate ca cea a pietreiSfntul
Apostol Pavel se refer la bucuria sa n suferin pentru Biserica lui Hristos: m bucur n
suferinele mele ( gaudeo in passionibus) pentru voi i mplinesc
lipsurile necazurilor lui Hristos n corpul meu pentru Trupul Lui, care este Biserica (Coloseni 1, 24).
Isaac Sirul arat c neptimirea nu nseamn a nu mai simi patimile, ci a nu le
mai primi (accepta), cci prin multele i variatele virtui, artate i ascunse, pe care le-a
dobndit cel ce a ajuns la ea, s-au slbit patimile n el i nu se mai pot ridica uor mpotriva
sufletului. Mintea deci nu mai trebuie s fie mereu atent la ele. Pentru c n toat vremea e
scufundat n cugetrile ei.190
De aici vedem c neptimirea ar fi acea stare a sufletului n care acesta biruiete
orice ispit. ndat ce a primit (acceptat) ispita fie dinuntru, fie din afar, a czut din starea
de neptimire. Desigur, aceast stare, dei a ajuns o obinuin, nu a devenit o nsuire
inalienabil a firii, cum s-a dovedit a fi la ngeri, sau cum vom ajunge noi n viaa viitoare;

185

186
187
188
189
190

H. North, Sophrosyne, Self knowledge and self restraint in Greek literature, Ithaca, New York,
1966, p. 324.
Stromata VI, 71-79, P.S.B. 5, p. 428.
Stromata IV, 22, 138, 1, P.S.B. 5, p. 295.
Stromata III, 5, 43,1, P.S.B. 5, p. 255.
Praktikos, 78.
Cele 100 de capete ale lui Calist i Ignatie Xanthopol, Filocalia, VIII, p. 189-190.

390

Virtuile evanghelice

dei e nlesnit n mare parte i de obinuina ptruns n fire, ea are nevoie totui de o susinere
din partea voinei De obicei nu ne consolidm dintr-o dat starea de neptimire, ci prin
repetate nlri la ea, dup tot mai multe cderi, rmnnd de fiecare dat tot mai mult timp
n ea.191
Pe de alt parte, Prinii filocalici au insistat asupra coeziunii dintre neptimire, iubire
i gnoz.
Evagrie spune c iubirea este fiica neptimirii.192 El admite c putem alunga o patim
prin alta,193 iar Diadoh al Foticeii precizeaz c nici o alt virtute nu poate procura sufletului
neptimirea desvrit afar de iubire194 care e plintatea libertii divine. Dac iubim
sincer pe Dumnezeu, nsi iubirea noastr alung patimile noastre,195 spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul. Iubirea reunete toate puterile omului sub ndrumarea Duhului Sfnt.
Socotind iubirea ca fiic a neptimirii, Evagrie adaug c iubirea este ua cunotinei
naturale, creia i urmeaz teologia, iar la captul acesteia, fericirea ultim.196
S-a remarcat pe bun dreptate c ne curim de patimile egoismului pentru a dobndi
altruismul iubirii; i iubirea curat apare ndat ce apare neptimirea, crescnd apoi pe msur
ce progresm n neptimire. Aceasta e marea i radicala deosebire ntre neptimirea
cretin i ntre apatheia budist. Acolo, cel ajuns la apatheia se dezintereseaz total de
oameni, din grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De aceea, orict de total s-ar prezenta
dezinteresarea, acolo ea n-a eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Neptimirea cretin,
dimpotriv, este o dezinteresare generoas.197
n acelai timp, se cuvine s deosebim apatheia cretin i de cea stoic. Scond din
sufletul omenesc afectul, morala stoic l face pe nelept neptimitor, dar n acelai timp, el
devine i foarte rigid, ngheat deraiunea care l face insensibil, iar caracterul ferm l nchide
n sine nsui ca stnca de granit. Pe de alt parte, dup cum am vzut, morala cretin promoveaz apatheia nu ca eradicare a afectelor, ci ca i convertire a lor n virtui. De aceea,
promovarea milei i a smereniei n spiritualitatea cretin, i negarea lor n cea stoic, creeaz
un hiatus ireversibil ntre apatheia cretin i cea stoic.
De aici vedem c apatheia nu e scop n sine. Scopul ei rezid n restaurarea chipului
lui Dumnezeu, prin ndeprtarea a ceea ce mpiedic strlucirea lui, adic a elementului
strin, care sunt patimile. Atunci se vede locul lui Dumnezeu,198 spune Sfntul Grigorie
de Nyssa.
191
192
193
194
195
196
197
198

Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p. 134.

Praktikos, 81.
Praktikos 45, 58
Filocalia I, 379
Filocalia II, 87.
Praktikos 8.
D. Stniloae, o.c.p. 136
T: Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 312.

391

Ascetica

Semnele neptimirii care aduc sufletului o stare de pace rezid n a nu fi tulburat de

gnduri i a fi imperturbabil n faa amintirilor. Avem dovada neptimirii, spun asceii
cretini, atunci cnd mintea (nous) rmne calm n faa vedeniilor din timpul somnului.
Apoi, starea de rugciune fiind un barometru al vieii duhovniceti, dovada neptimirii o
avem atunci cnd ne rugm nemprtiat, cnd mintea ncepe s-i vad propria
lumin.199

Controversa apatheiei n Spiritualitatea Apusean

Spre deosebire de spiritualitatea rsritean, spiritualitatea apusean nu admite

termenul de apatheia.
Dat fiind concepia juridic despre pcat, spiritualitatea apusean nu-l poate deosebi
de patim, i datorit acestui faptei resping neptimirea, aa cum n mod normal respingem i
noi neptimirea. Faptul c nu exist om care s fie viu i s nu greeasc, nu nseamn c
omul nu poate atinge stadiul neptimirii, fiindc i cei mai duhovniceti oameni, ajuni la
gnoz i contemplaie, pot cdea n pcatul kenodoxiei
Lund atitudine fa de pelagienii eretici care confundau nepctuirea cu neptimirea,
ca i fa de Pitagora i Zenon, mari susintori ai apatheiei, Fericitul Ieronim spune c a
declara desvrit de patimi nseamn a declara: vel saxum, vel deus (fie piatr, fie
dumnezeu).
Faptul c spiritualitatea apusean nu a putut nelege modul n care ne putem elibera
de toate patimile, s-au vzut nevoii ca respingnd pe apatheia, s introduc n locul ei
termenii: impasibilitas, puritas mentis (curia inimii), tranquillitas mentis (linitea
minii).200

5.4.2. Hesykia
S-a artat c pacea, dup care rvnete att de mult sufletul omenesc, pornete de ca
noiune cretin din evreiescul shalom, care la nceput, avnd un neles profan, indica
rezultatul favorabil al discuiei dintre doi oameni. De pild, pacea dintre doi negustori se
realiza atunci cnd, cznd de acord asupra preului, nceta orice fel de negociereAcest
sens profan se prelungete n cretinism sub form religios moral, pacea devenind relaia
just cu Dumnezeu realizat prin rugciune. Astfel, prin rugciune dobndim linitea
sufletului ca ideal al strdaniilor noastre duhovniceti.201
199
200
201

Evagrie, Praktikos, 63; T. Spidlik, o.c.p. 313.

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 314
Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. III, Monahisnul, trad. Diac. Ion I. Ic jr.,
Sibiu 2000, p. 30

392

Virtuile evanghelice

n spiritualitatea Rsritului cretin, linitea sufletului ca ideal al vieii duhovniceti

se va numi , spre deosebire de acel pax, prin care Fericitul Augustin, influenat de
spiritul juridic roman, spune c: pacea tuturor lucrurilor este linitea ordinii.202
Isihia va deveni n spiritualitatea ortodox mijlocul cel mai eficient de a ajunge la
unirea desvrit cu Dumnezeu, nct expresia a duce o via n isihie nsemna biruina
asupra patimilor care aduc nelinite, agitaie i tulburare sufletului omenesc.203

Lmurirea noiunii n nelepciunea antic

Privind etimologia cuvntului, se crede c ar proveni de la care nseamn

a fi aezat, adic ajuns la starea de linite interioar manifestat prin tcere, ca rezultat al
ncetrii cauzelor exterioare care au provocat tulburarea.
Platon aaz pe hesykia alturi de nous, ca parte neleapt a sufletului. Nous-ul,
spre deosebire de cele dou pri iraionale, este totdeauna linitit, fiindc prin natura
sa este lipsit de patim (apathes). Aceast linite este dat de faptul c mintea este totdeauna
asemntoare cu sine, pe cnd prile iraionale se afl ntr-o tumultoas schimbare (Republica 604, e).
S-a spus apoi c hesykia este asceza minii, nelegnd prin ascez exerciiul continuu
al minii de a se purifica de gndurile rele, spre a-i gsi propria identitate de linite, ca
netulburare de patimi i gnduri rele, tiut fiind faptul c patimile, ca micri iraionale ale
sufletului, provoac tulburarea ntregii naturi umane.

Hesykia n Noul Testament

n Noul Testament determin ideea de tcere n linite, asemenea celor ce

nu pot rspunde la o provocare (Luca 14, 4). Hesykia poate fi i linitea de care beneficiaz
cei ce srbtoresc sabatul, odihnindu-se (Luca 23, 56).
Ca element al spiritualitii cretine, avndu-i originea n Noul Testament, hesykia
red starea de pace i linite prin tcere, n urma concentrrii interioare, spre a descoperi n
adncurile de tain ale inimii mpria lui Dumnezeu ca pace, dreptate i bucurie n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17), care este nuntrul nostru (Luca 17, 21). n acelai timp hesykia
este i rodul vederii i a mprtirii din slava lui Hristos, precum Apostolii la Schimbarea la
Fa a Domnului, cnd sufletele lor au fost ptrunse de lumina divin de care era cuprins
fiina Mntuitorului, ca mprtindu-ne harul bucuriei, al linitii i al pcii interioare, ca
anticipare a linitii lui Hristos n comuniunea venic a Sfintei Treimi.
Pentru Sfntul Apostol Pavel, hesykia este sinonim strii de pace, sau asociat acesteia.
Pe tesalonicenii care, socotind imanent parusia Domnului, refuzau s lucreze, Apostolul i
ndeamn ca muncind n linite s-i mnnce pinea lor (II Tesaloniceni 3, 12).
202
203

De civitate Dei, XIX, XI, PL 61, 640

T. Spidlik, o.c. p. 29

393

Ascetica

Pe de alt parte, Apostolul rnduiete ca n adunrile cretine, femeia s se nvee,

ascultnd nvtura n linite ( ).
n aceast situaie, linitea corespunde tcerii, dup cum precizeaz Apostolul n
continuare: Eu nu ngdui femeii nici s nvee pe altul, nici s aib stpnire asupra brbatului,
ci s stea n linite ( ), (I Timotei 2, 1112).
Sfntul Apostol Petru recomand femeii s evite podoabele exterioare i s rvneasc
spre nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit care este de mare pre naintea lui
Dumnezeu (I Petru 3, 4).

Formele hesykiei n Spiritualitatea Rsritean

Dup cum vedem hesykia este linitea interioar a sufletului manifestat prin tcere,
deosebindu-se de linitea exterioar ce are o cu totul alt manifestare.
Ca element specific Spiritualitii Rsritului cretin, hesykia are un caracter interior,
duhovnicesc, gsindu-i terenul propice de afirmare n viaa retras, singuratec, anahoretic
sau eremitic. De aici i legtura aproape indisolubil ntre i . Pustia devine
mediu favorabil de a cultiva i dobndi tcerea pentru a fi linitit. Tcerea singurtii
devine astfel o condiie a hesykiei, fr ca sufletul omenesc s rmn decompensat, deoarece
linitea dobndit n urma tcerii este cultivat prin nencetata rugciune a lui Iisus. Iar
cnd te afli n comuniunea cu Dumnezeu, te simi alturi de toi oamenii din lume. i nelepii
antici cutau filosofia n singurtate i retragere. Dar pentru omul antic exilul nsemna de-a
dreptul moarte, fiindc singurtatea l copleea, nefiindu-i proprie. De aici rezult i
superioritatea hesykiei cretine, structurat pe rugciune, ca cea mai profund i nalt filozofie,
prin care ne unim cu Dumnezeu i cu lumea ntreag.204
Fuga de lume n interpretarea isihast are urmtoarele trei aspecte:
1. fuga n sensul fizic nseamn retragerea n singurtate pentru a nu mai ntlni pe
nimeni.
2. singurtatea tcerii ca lips a conversaiei
3. singurtatea inimii, cnd logismoii nu tulbur mintea
Privind istoricul isihasmului, vom spune c aa cum Sfntul Antonie este socotit
ntemeietorul monahismului, avva Arsenie este socotit ntemeietorul isihasmului. El ajunge
anahoret dup ce a prsit palatul imperial n urma ndemnului ce i-a venit din cer, spunndu-i: Arsenie, fugi, taci, linitete-te ().205
Dup cum vedem, prima faz a isihasmului const n spiritualitatea practicat i
dezvoltat de Prinii deertului.
Cea de-a doua faz a isihasmului va fi promovat n secolele VI-VII de ctre Prinii
sinaii, avnd ca reprezentani pe sfntul Ioan Scrarul, Nil, Isihie, Filotei. Acetia cutau s
204
205

T. Spidlik, o.c. vol. II, p. 312

idem, p. 309

394

Virtuile evanghelice

ajung la rugciunea curat a inimii prin paza inimii i a minii, realizat prin corelaia dintre
i .
Scopul final este theoria, adic contemplaia sau vederea lui Dumnezeu.
Cea de-a treia faz o datorm sfntului Simeon Noul Teolog, care va promova
iluminarea Sfntului Duh n inima fiecrui om, generaliznd astfel posibilitatea tuturor
credincioilor de a experimenta prin iubire, linitea cereasc adus n suflet de harul divin.
A patra faz se va dezvolta n secolul al XIV-lea. Sfntul Grigorie, cobornd din
muntele Sinai, se va orienta spre cucerirea Athosului cu numeroi ucenici adui aici. De acum
Athosul va deveni centrul spiritual al isihasmului, avnd la baz contemplaia pur, prin
practicarea nentrerupt a Rugciunii lui Iisus, nsoit de o tehnic psiho-somatic. Un
mare susintor al isihasmului a fost monahul atonit, Grigorie Palama ( 1359), devenit
episcopul Salonicului i trecut n rndul sfinilor. El a integrat rugciunea lui Iisus n sinteza
sa teologic cu privire la posibilitatea ndumnezeirii firii cu harul necreat al Sfintei Treimi.
Disputele s-au purtat cu Varlaam din Calabria, care neadmind c harul este energie necreat,
nu putea nelege nici posibilitatea ndumnezeirii prin har. El se ridic astfel cu mult hotrre
mpotriva isihasmului, provocnd dispute teologice i crend o adevrat controvers ntre
Spiritualitatea Rsritean isihast i Spiritualitatea Apusean.
Cea de-a cincia etap a isihasmului se va forma n secolul al XVIII-lea, identificndu-se cu micarea filocalic, care avea ca obiect cultivarea prin isihasm a frumuseilor duhovniceti. Filocalia s-a rspndit apoi n mnstirile din Rusia i Romnia, fiind tradus n foarte
multe ri occidentale.206

Hesykia trupeasc i duhovniceasc

n spiritualitatea cretin ortodox hesykia are un aspect trupesc i unul duhovnicesc.

Datorit pcatului infuzat n firea omului, apare necesitatea tot mai impetuoas a hesykiei
trupeti: cci trupul poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului, i ele se
mpotrivesc ca s nu facei cele ce ai voi (Galateni 5, 17). Sfntul Apostol Pavel a remarcat
pe bun dreptate c duhul se conduce n luciditatea sa dup legea lui Dumnezeu care este
sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). Pe de alt parte ns, pcatul
care locuiete n fire provoac revolta simurilor, nct Apostolul putea spune c cu mintea
slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii pcatului (Romani 7, 2025). De aici apare i
contradicia omului cu el nsui, ca o rzboire ntre spirit i materie. Apostolul constat: nu
fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 19).
Izbvirea sau eliberarea din aceast contradicie a omului cu el nsui o aduce harul lui Hristos.
Prin harul lui Dumnezeu se ajunge la hesykia trupeasc, fiindc legea duhului vieii n Hristos
Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2). Hesykia trupeasc va fi dat de
206

ibidem, p.310l

395

Ascetica

faptul c cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu pcatele i poftele
(Galateni 5, 24). Hesykia trupeasc se va mpca cu hesykia sufleteasc prin nnoirea vieii
n Hristos: deci, dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate
s-au fcut noi. Toate sunt de la Dumnezeu, care ne-a mpcat cu Sine prin Iisus Hristos i ne-a
ncredinat slujirea mpcrii (II Corinteni 5, 1718).
Din cele pn aici tratate, putem defini isihasmul ca form de spiritualitate bazat pe
hesykia, cu orientare esenial contemplativ. Va trebui s precizm c hesykia nu e un scop n
sine, ci un mijloc, cel mai potrivit mijloc pentru a ajunge la scopul care este unirea cu Dumnezeu.207 Prin aceasta se deosebete de apatheia stoic, ce avea scopul n sine, nchiznd astfel
orizontul ascensiunii sufletului omenesc spre ndumnezeirea lui prin harul divin. De fapt, n
stoicism este numai efortul uman, pe cnd n cretinism asceza este ntmpinat i
condus de harul lui Dumnezeu spre desvrirea duhovniceasc

6. RBDAREA
virtute cretin, ca rod al Duhului Sfnt
Att la nceputul, ct i la sfritul activitii Sale mesianice, Mntuitorul spune Sfinilor
Si Apostoli c cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Matei 10, 22; Matei
24, 13). De aici rezult nu numai c ei vor ntmpina necazuri i greuti n activitatea lor, ci
i faptul c toate acestea trebuiesc nvinse prin rbdare. Aceasta va devenii virtute nu numai
n viaa apostolilor, ci i a urmailor lor, dintre care la loc de frunte sunt martirii i asceii.
Asociat curajului, rbdarea este o virtute specific duhovniceasc, ca rod al ndejdii
cretine. nainte ns, ea este o virtute natural, cerut de via

6.1. Necesitatea i motivaia rbdrii ca virtute

n primul rnd, rbdare este o virtute natural, cerut de firea omului, raportat la
via, care se desfoar n timp.
n concret, ct timp trebuie s ateptm ca cineva, dup ce se nate, s ajung la
maturitate i s-i creeze un rost n via?!... Ne dm seama apoi fr prea mare greutate din
experiena de zi de zi, c orice lucrare temeinic solicit ateptarea realizrii ei n timp. Ct
timp trebuie s atepte medicul, de pild, s aduc nsntoire bolnavilor, dasclului ca s
dltuiasc caractere i orientare profesional, elevului ca s ajung la mplinirea idealurilor,
207

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. II, p. 309-312.

396

Virtuile evanghelice

ranul ca s recolteze rodul semnatului, muncitorului ca s realizeze lucrri de calitate i s

descopere ci noi mai utile i mai eficiente care s slujeasc progresului omenirii. A aprut
astfel i noiunea de rbdare profesional i se spune c geniul nu este altceva dect o
mare dispoziie pentru rbdare (G.Buffon). Pentru acest motiv, rbdarea ca virtute trebuie
mereu susinut i cultivat ca i caracterul moral cerut de firea omului. Acest fapt a fost
remarcat de nelepciunea tuturor popoarelor i exprimat n diferite moduri. Astfel un dicton
albanez spune aa: lemnul se usuc, piatra crap, omul ns rabd, altul: cu rbdare i
tcere face agurida miere (romn), cuvnt cu cuvnt se fac marile cri (francez), cine
aduce mereu cte o roab de pmnt, cu timpul poate ridica un munte (persan), lecie cu
lecie fac omul nvat (italian).
Se spune despre mpratul Octavian Augustus c adesea, combtnd graba n efectuarea
unei btlii, obinuia s spun: Festina lente (Suetoniu, Viaa celor doisprezece cezari,
cap. 25).
n al doilea rnd, rbdarea, pe lng sensul de ateptare n timp, ea este cerut de
via nsi, datorit faptului c viaa nu este numai linitit, ci este i lupt, i jertf. Iar
jertfa i lupta pentru a ajunge la biruin, cer ntotdeauna rbdare. De aceea s-a spus c la baza
oricrei opere mree st iubirea i jertfa, dar ambele se ntemeiaz pe rbdare. Legenda zidirii
Mnstirii Arge este concludent n acest sens... Se spune apoi c n crearea operelor mree
nu este numai inspiraie, ci i transpiraie...
n al treilea rnd, rbdarea este i ethike aret, adic virtute moral care angajeaz
sufletul n aciune, n special voina, spre a realiza fapta. Sub aspect moral, rbdarea nseamn
crearea caracterului moral ca stpnire de sine. Aceast stpnire de sine i solicit
luciditatea minii nainte de a spune o vorb sau nainte de a svri a fapt, iar pe msur
ce-i ctigi deprinderea stpnirii de sine, n aceeai msur i ctigi linitea i pacea sufletului tu.

6.2. Noiunea i nelesul rbdrii ca virtute cretin

6.2.1. n filosofia antic
Dac Platon i Aristotel vorbesc mai puin despre rbdare, ea primete o atenie cu
totul deosebit la stoici. Ei fac din rbdare una din cele patru virtui cardinale, incluzndu-se
n (curaj). n viziunea panteist, Seneca l face pe neleptul care tie s rabde superior lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu se afl n afara suferinei, pe cnd neleptul deasupra
ei (De prov. 6, 6). Rbdarea ca virtute central are un caracter autarhic, fiindc neleptul
folosete mijloacele sale proprii pentru un scop care este el nsui.

397

Ascetica

Stoicii redau rbdarea ca i capacitate a suferinei pasive prin care nseamn

trie de caracter, rezisten, struin, fermitate, constant. De aici i adjectivul
nseamn struitor, drz, puternic, statornic, violent, stpn pe sine. Ca virtute, karteria este
tiina lucrurilor i a situaiilor ce trebuiesc sau nu trebuiesc ndurate, spune Clement
Alexandrinul (Stromate IV, 18, 79, 580).

6.2.2. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini

Dac are un caracter egocentric, fiind lipsit de orice speran, n Sfnta
Scriptur vor fi utilizai termenii: i . Aceti termeni reprezint o
deschidere a sufletului spre speran. Hypomon este tradus n limba latin prin pretientia,
sustinentia, expectativ, cu tendina spre sperare. Aceast rbdare este prin excelen o atitudine
mesianic n Vechiul Testament, iar n Noul Testament primete nelesul suportrii suferinelor
pe care le aduce fidelitatea fa de Mesia. Sfntul Apostol Pavel scrie n epistola ctre evrei
(10, 36): Avei nevoie de rbdare, pentru ca dup ce ai mplinit voina lui Dumnezeu, s
beneficiai de fgduinele Sale.
n Sfnta Scriptur rbdarea nu este un atribut exclusiv al omului, ci i al lui Dumnezeu. Aceasta este ndelung rbdare ca ncetineal la mnie. Ca virtute uman
ndelunga rbdare reprezint un transfer asupra omului ateptarea inclus n makrofymia divin.
Ea devine indulgena i tandreea sufletului omenesc. n LXX rbdarea este pus n legtur
akedia, aceasta din urm avnd sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii.
Sfinii prini au nchinat lucrri ntregi acestei virtui. n general apologeii accentueaz
aspectul ei de nonviolen, i asociat blndeii, reprezint o imitare a vieii lui Hristos n
suferin.
Dac Prinii latini elogiaz rbdarea n martiriu, prinii greci pun accentul pe rbdarea
ascetic, cultivat n special de monahi. Ea va asocia martiriului pe apatheia, ca desvrire a
vieii duhovniceti.
Sfntul Grigorie de Nazianz referindu-se la suportarea vicisitudinilor vieii, o numete
pentru prima dat filosofie.208 Rbdarea e piatra de ncercare a noii filosofii cretine va spune
Sfntul Ioan Gur de Aur. Cretinismul este rbdare, iar proba de verificare a celei mai autentice
filosofii nu este numai a suporta dificultile, ci simindu-le prezena, chiar a le dispreui, i a
purta coroana rbdrii n linite, fr nici un fel de efort. Rbdarea este rdcina ntregii
filosofii cretine.209 Pentru Sfntul Grigorie cel Mare, rbdarea este rdcina i pzitoarea

208
209

Ep. 31, P.G. 37, 68 b.c.

P.G. 61, 276277

398

Virtuile evanghelice

tuturor virtuilor.210 Nu e suficient s supori pe fratele tu, trebuie mai nti s-l iubeti.211
Noi toi putem fi martiri dac pstrm n suflet rbdarea.212
Un printe filocalic arat c virtuile i in cumpna ntre ele i toate se adun ntr-una i se mplinesc ntr-o ntocmire, i ntr-un singur chip al virtuii. Cci sunt virtui propriu-zise i virtui mai mari ca virtuile, care cuprind i susin pe cele mai multe sau chiar pe
toate, cum sunt dragostea dumnezeiasc, smerenia i rbdarea dumnezeiasc. Fiindc
zice Domnul despre aceasta: ntru rbdarea voastr vei ctiga sufletele voastre (Luca
21, 19), dar nu a zis ntru postirea voastr sau ntru privegherea voastr. Iar prin rbdare
neleg pe cea dup Dumnezeu. Ea este mprteasa virtuilor, temelia buntilor brbteti.
Cci ea este pacea n rzboaie, seninul n furtun, statornicia nestrmutat n cei ce au
dobndit-o. Pe cel ce a dobndit-o pe aceasta n Hristos Iisus nu-l vor putea vtma nici
armele, nici suliele, nici cmpurile de btlie, nici chiar rzboaiele diavolilor, nici mulimea
ntunecat a celor potrivnici.213

6.3. Hypomone ca virtute cretin

Hypomone are mai multe sensuri:
1. A ndrzni cu cutezan, cu struin, a nu se lsa biruit n ncercare.
2. n sens moral, cu perseveren, struin, tenacitate, trie de a suporta, capacitate de
a nu ngdui puterilor s te lase, a suporta fr a fi strpuns, ncovoiat, plecat.
3. A atepta (radicalul = a rmne, de unde latinescul: maneo) desemneaz
finalitatea unei biruine, adic a strui n ncercri, lovituri, spre a le depi, birui.
Este anonim cu elementul de curaj, de putere n aciune. De aceea termenul a intrat i
n registrul militar n sens de rezisten, perseveren, fr a te ngenunchea, a fi biruit.
El este totdeauna n opoziie cu cuvntul = a te da la o parte, a te retrage
cnd dai de greu; adic contrazice ideea de laitate.
n morala cretin este folosit cu precdere termenul de hypomone.
Cnd Mntuitorul le spune ucenicilor la nceputul misiunii c cine va rbda pn la
sfrit, acela se va mntui (Matei 10, 22), i la sfritul misiuni Sale, exact acelai lucru,
folosete exact aceiai termeni = cel ce rabd cu curaj, angajat ntr-o lupt spre a nu se
lsa nvins nici dobort ci, a nvinge el. Rezult c rbdarea nu stagneaz puterile sufletului, ci le angajeaz.
210
211
212
213

P.L. 76, 1261 d

P.L. 76, 1262a
P.L. 76, 1263d
Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete dup acrostih, Filocalia, vol VII, trad. Pr. Prof. D. Stniloae,
Bucureti, 1999, p. 123

399

Ascetica

Deci hypomone nseamn n Sfnta Scriptur rbdarea ca suportare, ca struin plin

de energie, care conduce la biruin, la mplinire, adic a suporta (rbda) vicisitudinile vieii,
plin de ndejde, cu ncredere n victoria sau biruina final. De exemplu, a suporta sentimentul
de durere n faa morii, va fi interpretat n sensul de ndejde, ca bucurie a comunicrii cu
Dumnezeu, i nu o sufocare resemnat sau un regret c te despari de aceast via.
Privit la nivelul sufletului omenesc, n IV Macabei, hypomone reprezint capacitatea
oamenilor de a muri pentru idealul lor, precum i cretinii trebuie s dovedeasc rbdare n
necazuri i prigoane, nu pentru a fi nvini, ci pentru biruina final Sfii credincios pn la
moarte, i-i voi da cununa vieii (Apocalipsa 3, 10).
n spiritualitatea cretin, aspectul de struin n rbdare este dat i de legtura dinte
hypomone cu elpis (ndejde). Sfntul Apostol Pavel vorbete de rbdareasperan
spunnd: Nencetat aducndu-ne aminte naintea lui Dumnezeu, Tatl nostru, de lucrul
credinei voastre i de osteneala dragostei i de struina ndejdii voastre n Domnul nostru
Iisus Hristos (I Tesaloniceni 1, 3). Apoi rbdarea are ca int ndejdea: i nu numai att,
ci ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare (Romani 5,3). n acelai timp,
rbdarea produce ea nsi ndejdea. n felul acesta hypomone reprezint capacitatea sufletului de a rbda cu bucurie, ntrindu-v cu toat puterea dup tria mririi lui, spre toat
ngduirea i ndelunga-rbdare, mulumind cu bucurie lui Dumnezeu i Tatlui, care ne-a
nvrednicit s avem parte la motenirea sfinilor ntru lumin (Coloseni 1, 1112).
n felul acesta, hypomone este o calitate a sufletului omenesc care-l ine mereu n
picioare, n aciune, orict de potrivnice ar fi furtunile vieii. Caracterul de virtute activ, de
putere a sufletului, de dinamism n aciune, l vedem i din rugciunea unui credincios prsit
de soia sa i rmas orb. n rbdarea lui el cere lui Dumnezeu puterea de a mplinii voia Lui,
nu ca o resemnare mut, ci ca o bucurie sfnt, fr murmur, ci ca o cntare de laud.
De aici vedem c hypomone este o virtute derivat din ndejde, ea susine ndejdea,
i este nrudit cu curajul.

6.4. Makrothymia ca virtute cretin

Al treilea sens al rbdrii ca virtute n morala i spiritualitatea cretin, este cel de
, format din radicalul , care indic ideea de a fi lung, mare; i , care
exprim impulsivitatea ca aciune dinamic i ferm. Traducerea mot mot deseneaz un
mare impuls sufletesc, plin de energie, de putere, de unde i traducerea romneasc: ndelunga
rbdare.
Cuvntul care determin aceast virtute este foarte folosit n Sfnta Scriptur att n
Vechiul ct i n Noul Testament. Prin el se indic atributul rbdrii divine, ca iertare, i

400

Virtuile evanghelice

milostivirePsalmistul spune n acest sens: Domnul este ndurtor i milostiv, ndelung

rbdtor i bogat n dreptate (Psalmul 103, 8; 86, 15; 145, 8).
Makrothymia lui Dumnezeu se refer totdeauna la pctos, fiind o ateptare a
pctosului s se ndrepte prin pocin: O, Doamne, iat ce cugetam cnd eram n ara
meatiam c tu eti Dumnezeu ndurat i milostiv, ndelung rbdtor i i pare ru de
frdelegi (Iona 4, 2).
n Noul Testament, makrothymia este implicat mai profund n milostivirea lui Dumnezeu fa de om. Este milostivirea ce demonstreaz adncul mai presus de nelegere a faptului
c Dumnezeu este iubire, altfel dect iubirea natural a omului. Sau, sub alt form spus,
este iubirea noastr ce poart n sine lucrarea Duhului Sfnt. n felul acesta, makrothimia
ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), se concretizeaz prin iubirea care toate le rabd
(I Corinteni 13, 7).
Tertulian ( 240) a scris un frumos tratat, intitulat De patientia, n 16 capitole. Este
unul din cele mai strlucite tratate de educaie cretin i uman, n general. Tertulian arat c
originea rbdrii este Dumnezeu nsui i nvtura Sa divin. Dumnezeu ca model de rbdare
ni se ofer prin aceea c El rspndete floarea luminii Sale att peste cei drepi, ct i peste
cei nedrepi, i ngduie i celor vrednici, i celor nevrednici s beneficieze de buntatea sa, i
rabd chiar i pe pgnii care ador ultragiile artelor i opera minilor Lui (idolii). Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu este la fel un model de rbdare, cci El a rbdat s se nasc i s
se hrneasc din sn de mam uman, apoi s creasc pn la maturitate. Nu-i manifesta
dorina de a fi recunoscut, ci a fost ultragiat; s-a lsat botezat de slujitorul Su; s-a ntlnit cu
ispititorul; din Dumnezeu s-a fcut nvtor care-i sftuiete pe oamenii s scape de moarte.
A tmduit pe nerecunosctori, iar n timpul Patimilor, rbdarea Sa s-a transformat n mam
a milei, cci El este dezbrcat, biciuit, batjocorit, mbrcat n haine infame, ncununat cu
lucruri i mai infame. Minunat este credina rbdrii, cci Cel ce se ascunsese n chipul
omului n-a imitat nimic din nerbdarea acestuia. Nimeni dintre oameni n-a realizat rbdarea
Lui. Viaa i moartea Fiului lui Dumnezeu arat c rbdarea este natur a lui Dumnezeu,
efect i superioritate a unei proprieti nnscute.
Valoare rbdrii este pus n eviden de originea i efectele nerbdrii. Printele
nerbdrii este diavolul, dumanul credinei, care n-a putut rbda fericirea omului, cruia
Dumnezeu i pusese sub ochi frumuseile creaiunii. Nu se poate preciza dac ngerul pierzrii
e ru sau nerbdtor, ntruct fie c nerbdarea vine din rutate, fie c rutatea vine din rbdare,
ele cresc nedesprite n snul unuia i aceluiai tat, diavolul. Acesta a insuflat Evei nerbdarea.
Pn atunci ea nu pctuise, cci pzise cu rbdare porunca lui Dumnezeu. Prin nerbdarea
Evei, a pierit i Adam. Nerbdarea nate mnia. Din Adam s-a nscut Cain, care prin aceeai
invidie ca a diavolului i prin nerbdare a ucis pe Abel, fratele su. Orice pcat este rodul
nerbdrii.

401

Ascetica

Rbdarea lui Dumnezeu se refer tot la pcatele oamenilor. De aceea, n Sfnta

Scriptur Dumnezeu este prezentat n stare de suferin, determinat de ateptarea pocinei
oamenilor (Romani 2, 4; 9, 22; I Petru 3, 1820). Pe de alt parte, pocina oamenilor vizeaz
la fel ateptarea fgduinei celei de a doua veniri a Mntuitorului: Domnul nu ntrzie cu
fgduina Sa, precum socotesc unii c este ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd
s piar cineva, ci toi s vin la pocin (II Petru 3, 915).

6.5. Limitele rbdrii

Dar makrothymia lui Dumnezeu are limite, de aceea ea reprezenta la nceput
avertizarea pctosului i apoi judecarea lui. Aceste limite de care vorbim, au desigur un
rol pedagogic, ele nu se refer la atotputernicia lui Dumnezeu care este nelimitat, ci la
om, la ntoarcerea lui spre Dumnezeu. n acest sens Dumnezeu l avertizeaz i l judec pe
om, fiindc nu vrea moartea lui.
Privind avertizarea pe care Dumnezeu o face omului, Sfnta Scriptur spune: S nu
spui: am pctuit i ce ru mi s-a ntmplat pentru c Dumnezeu este ndelung rbdtor i nu
te va lsa nicidecum (Eclesiastul 5,4).
Cel de al doilea aspect, privind judecata lui Dumnezeu, makrothymia lui Dumnezeu
las pe oameni n pcatele lor, care pot ajunge pn la culme Apoi vine judecata. Cci
dac Dumnezeu nu las mult vreme pe cei care lucreaz frdelegea, ci de grab i cheam la
judecat i pedeaps, spre a se poci, este semn de mare binefacere. C pe cnd la alte neamuri,
cu ndelung rbdare atept Dumnezeu pn ce vor ajunge la plinirea pcatelor, i apoi i
judec i i pedepsete, asupra noastr a socotit s nu ajungem la sfritul pcatelor noastre i
apoi s aduc pedeapsa asupra noastr (II Macabei 6, 1314).
Evagrie, i dup el, Maxim Mrturisitorul arat c Dumnezeu conduce pe om spre
desvrire prin dou metode: prin pronie i prin judecat.
Acela care iubete lucrurile bune i frumoase spune Sfntul Maxim tinde de
bun voie spre harul ndumnezeirii fiind cluzii de providen prin raiunile nelepciunii,
iar acela care nu este ndrgit de acestea, este atras de la pcat mpotriva voii lui, i lucrul
acesta l face judecata cea dreapt prin diferite feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de
Dumnezeu, va fi ndumnezeit prin providena lui Dumnezeu; iar cel de al doilea, adic cel
iubitor de trup i de lume, este oprit de judecata lui Dumnezeu ca s nu ajung la osnda
venic.214

214

Scolia 19, la Rspuns ctre Thalasie, 54; Filocalia, vol. III, p. 252.

402

Virtuile evanghelice

Aceasta este o metod de pedagogie divin, dup cum putem citi i n Apocalips: Eu
pe ci i iubesc i mustru i i pedepsesc, srguiete dar i te pociete (3, 19). Marcul
Ascetul arat c n dureri fr de voie se ascunde mila lui Dumnezeu care atrage la
pocin pe cel ce le rabd, i l izbvete de osnda venic.215
Metoda judecii lui Dumnezeu avnd un caracter educativ, se realizeaz prin
(ispit) cu nelesul de prob, ncercare la care este supus cineva, ca s-i dezvluie
firea sa ascuns. n acest neles facem deosebirea ntre ispit i ncercare. Prin ispit
nelegem chemarea spre poftele care duc la pcat. Prin ncercare nelegem durerea ce te
apas pentru a-i ntri puterile sufletului prin rbdare. n situaia noastr peirasmos folosit
de Sfinii Prini are nelesul de ncercarea n durerea care te apas pentru a-i ntri
prin rbdare puterile sufletului. De o importan esenial este faptul c Dumnezeu ne
ncearc, dar nu ne prsete! El nu las adic sufletul nostru s cad n dezndejdea
ucigtoare, ci l trezete spre pocin i nfrnare. De aici vedem c pocina care duce la
nfrnarea de la plcere i rbdarea durerii drepte, departe de a fi ceva negativ i pasiv;
departe de a slbi firea omeneasc, o fortific, o ntrete, o dinamizeaz. i aceasta
nseamn tocmai spiritualizarea firi omeneti. Iar spiritualizarea este realitate pozitiv i afirmativ, adic ea definete sufletul ca i conductor al vieii i faptelor omeneti, spre a-i da
omului libertatea i demnitatea moral. Aa cum fierul se clete prin foc, tot astfel i
omul se clete prin rbdarea suferinei (necazurilor). De aici i optimismul eshatologic pe
care l promoveaz ndejdea prin struina celui ce rabd ispita cu stpnire de sine, dup
cuvintele Apostolului: Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat, va lua cununa pe
care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12).
Pe de alt parte, rbdarea se ndreapt i spre viaa semenilor. i aici apare mai ales
mnia sau irascibilitatea, cnd se pune problema de a-i suporta pe toi:
ndemna Sfntul Ignatie pe Policarp. Rabd-i pe toi n dragoste precum i faci continu
mai departe epistola.216 E adevrat c exist oameni de bine, firi generoase, nclinate spre
nelegere i pace, dar sunt i firi dificile, nenelese, impulsive sau chiar ru voitoare... Sunt
unii oameni cu care cel mai bun lucru este s nu-i faci de lucru!... Suportndu-i i pe
acetia cu nelepciune i iubire pentru ca pacea i buna nelegere s rmn ntotdeauna
biruitoare, i solicit desigur o energie moral care nu o dat i pune rbdarea la ncercare.
Dar a nvinge mnia i injuria este o comoar a rbdrii, spune Sfntul Ciprian.217
Aceasta nu este ns o pierdere ci un ctig duhovnicesc, fiindc prin rbdarea acordat
semenului, mnia lui primete rspunsul binecuvntrii mele. Te-a insultat cineva? Tu
binecuvinteaz! Te-a lovit cineva? Tu rabd! Te dispreuiete cineva i te socotete cineva de
nimic? Tu reflecteaz c eti fcut din pmnt i c n pmnt te vei ntoarce. Artndu-te
215
216
217

Filoc., vol. I, p. 265.

Epistola lui Ignatie ctre Policarp, cap. 1, 2 Scrierile Prinilor Apostolici, trad. Cit p. 87
Despre gelozie i invidie, cap. XVI trad. Rom. Bucureti 1981, p. 503

403

Ascetica

invulnerabil insultelor, i faci dumanului imposibil rzbunarea. Fcnd din mnia altuia
prilej de filosofie personal, i pregteti marea cunun a rbdrii, diverselor insulte care i
sunt adresate, rspunde-le cu tcere. Cnd la rndul tu te ispitete pofta de a insulta, gndete-te c eti pus la ncercare, anume dac cu ajutorul rbdrii treci de partea lui Dumnezeu, sau cu mnia treci la adversar. D judecii tale timpul de a alege partea cea bun. Ce
e mai dureros pentru un duman dect s vad pe adversarul su neatins de insulte? S nu-i
pierzi luciditatea i s nu dai curs insultrilor. Dup cum cel ce lovete pe cineva insensibil se
pedepsete pe sine, fiindc nici pe duman nu se rzbun i nici mnia nu o consum, tot
astfel cel ce insult pe cineva insensibil la pedepse, nu poate gsi o mngiere a patimii sale.
Dimpotriv, se chinuiete. El apare insulttor, iar tu, mrinimos; el mnios i dificil, iar
tu rbdtor i blnd.218
Vznd aceste aspecte care prezint virtutea rbdrii cretine ca un act de putere a
sufletului ntrit i susinut de puterea harului divin, se cuvine s reinem n final personificarea rbdrii pe care o face Tertulian, spre a ne face o impresie mai realist, i a nelege
n concret fizionomia moral a omului, care cultiv aceast virtute sfnt format prim
puterea harului divin: Faa (rbdrii) i este linitit i binevoitoare, fruntea senin,
necontractat de nici un rid al tristeii i al mniei, sprncenele nencruntate a suprare, cu
ochii privind n jos de umilin nu de nefericire, gura msurat cu cinstea vorbirii msurate,
culoarea celor cinstii i nevtmtori, mbrcmintea curat i cznd cuviincios pe corp,
care nici nu se flete, nici nu se dezonoreaz ade pe tronul acelui spirit prea blnd care
nici nu se frmnt n vrtej, nici nu se ntunec n nor, ci este o senintate tnr, deschis i
simpl Unde este Dumnezeu, acolo este i fiica Sa, rbdarea. Aadar cnd coboar
Dumnezeu la om, l nsoete n chip nemijlocit rbdarea.219
n concluzie vom spune c dac n etica antic (stoicism) rbdarea avea un caracter
nchis i egoist, fiind auxiliar curajului, n morala cretin primete prin ndejde un orizont
deschis, avnd o mplinire venic n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Rbdarea este
ca virtute cretin road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 23). Sub iluminarea Duhului Sfnt, ea
aduce sufletului pacea i bucuria sfnt n necazuri, ajutndu-l n acelai timp s-i dezvolte
puterile spre desvrirea vieii spirituale.
Martiriul primilor cretini este o dovad convingtoare a faptului c rbdarea nu e o
pasivitate ce sufoc puterile sufletului omenesc, ci o virtute care le dinamizeaz spre o
ascensiune venic, fiindc in martyre Christus est.... Ea devine astfel un temei al mplinirii
aspiraiilor duhovniceti ale omului n ndelung rbdtoarea dragoste a lui Dumnezeu.

218
219

Sfntul Vasile cel Mare o.c. 3, col. 357 BCD, 360 ABCD
De patientia, 15, PSB, 3, Bucureti, 1981, p. 197.

404

Virtuile evanghelice

7. BUCURIA ROD AL DUHULUI SFNT

i mplinire a ndejdii cretine
Am vzut c ndejdea ca virtute teologic reprezint o nzuin plin de ncredere a
sufletului omenesc n scopul dobndirii bunurilor venice. Ndejdea cretin este asemnat
de Sfntul Apostol Pavel cu o ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19).
Ea reprezint o siguran pe baza fgduinei lui Dumnezeu. De aceea, ndejdea mntuirii
este suprema aspiraie a sufletului omenesc dornic s se elibereze de dominaia pcatului, i
s se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Ca rod al Duhului Sfnt ndejdea mntuirii este
animat de bucuria Duhului care n aceeai unitate spiritual, ne ridic nentrerupt spre zrile
veniciei. i astfel spunem c ndejdea cretin ca virtute teologic are ca rod bucuria. Altfel
spus, bucuria exprim ndejdea mntuirii n Hristos i este o tresltare eshatologic a
cretinismului cu toate necazurile acestei viei. Aceasta datorit faptului c Dumnezeu ndejdii
ne va umple de bucuria Duhului (Romani 15, 13). De unde i ndemnul Mntuitorului:
bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri (Matei 5, 12); sau al
Apostolului: Bucurai-v n ndejde, rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12).
i toate acestea ntr-o ateptare eshatologic: Bucurai-v totdeauna n Domnul, i iari zic:
bucurai-v. ngduina voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor. Domnul este aproape
(Filipeni 4, 45).
nainte ns de a determina bucuria ca rod al ndejdii cretine, s vedem ce este bucuria
n sine i cum a fost ea conceput i interpretat de diferite sisteme de gndire.

7.1. Bucuria ca simmnt uman

Bucuria este o caracteristic esenial a vieii. Ea este rezultatul unei mpliniri, este
satisfacia n urma unei activiti. Este zmbetul vieii, o srbtoare a vieii. O ntlnim n
lumea plantelor i a animalelor... confirmnd c scopul creaiei este fericirea ei. Ea este n
primul rnd o virtute natural, contrar tristeii (durerii) care este un pcat de moarte.
Cnd spunem n general bucurie nelegem simmntul care face s tresalte sufletul
atunci cnd ajungem s dobndim un lucru dorit, s mplinim cu bine o aciune ntreprins,
ateptat i nzuit de mai mult timp. Bucuria este deci un sentiment, un afect care mic
sufletul, o emoie de fericire care dinamizeaz, aducnd satisfacie i mulumire ce creeaz
sufletului omenesc buna dispoziie. Bucuria, fiziologic i psihologic vorbind, are aceleai
efecte ca i o gimnastic bine neleas. Ea dilat plmnii, uureaz micrile inimii;
405

Ascetica

ea are aproape aceleai influiene pe care aerul curat de munte o are asupra unei
constituii slbite. Ea mbuntete toat firea noastr i poate chiar s nlture o
tulburare deja amenintoare. Ea joac n fiina fizic i moral rolul ozonului.220
Bucuria vizeaz prin urmare latura afectiv a sufletului. i precum afectul reprezint micarea
sufletului spre activitate, socotim c bucuria imprim sufletului omenesc un impuls creator,
deschizndu-i orizonturi mereu nnoite spre aciune. Dat fiind c sufletul se structureaz pe
elementul de noutate, putem spune c nu exist stare psihic fr sentiment...orice proces
intelectual i motor este nvluit de sentiment....221 Sentimentele sunt preludii ale aciunilor;
ele alimenteaz visurile i planurile noastre de aciune... deoarece toate mobilele aciunilor
noastre au un substrat afectiv.222 Nu ideea prin ea nsi spune J. Payot este o for.
Ar fi o for dac ar fi singur n contiin. Dar fiindc se gsete n conflict cu strile afective,
este silit s mprumute de la sentiment puterea care i lipsete spre a putea lupta.223 Dnd
dinamism vieii ca afect, sau sentiment, putem vorbi de bucuria vieii (bucuria de a tri),
bucuria de a munci, bucuria de a produce bunuri materiale i spirituale, precum i satisfacia
sau mulumirea de a le folosi n via. De aceea ntristarea (lype) este o sufocare a energiilor
sufleteti; care deprim elanul vital, adic cderea n prpastia depresiunii. Fiind contra naturii,
lype este considerat de Evagrie pcat de moarte. Dar emoia sau sentimentul se desfoar
ntre doi poli ai afectivitii: plcerea i durerea, senintatea i tulburarea. Bucuria corespunde plceri i seninti. Ea reprezint n acest caz satisfacerea unor manifestri eseniale
ale vieii sufleteti i trupeti, care dac nu sunt satisfcute, sau mplinite, afectul se deregleaz
n nelinite, frmntare sau chiar durere.
Immanuel Kant nltur orice legtur ntre moralitate i fericire, sau ntre bine i
bucurie. El critic n acest sens morala cretin c are un caracter interesat n motivarea faptelor,
fiindc le pune n legtur cu rsplata sau pedeapsa venic ca motiv al aciunii morale. De
aceea, el desconsider morala cretin, socotind-o moral interesat i de un nivel sczut. El
propune n replic morala unui rigorism exagerat, structurat pe imperativul categoric al
datoriei, care const n respectul pe care raiunea l are fa de legea moral existent n
contiina noastr, pe care o urmeaz automat, fr a mai fi nevoie de mobilul afectiv. S-a
demonstra ns c iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti, are cel mai
bogat coninut de via, este bucuria cea mai curat i cea mai nalt, fericirea cea mai
deplin.224 De aici vedem c sufletul omenesc se definete prin iubire ca tendin spre fericire,
iar bucuria determinat de rsplata pentru faptele svrite n aceast via, nu are un caracter
interesat, ci reprezint ndejdea ca o nzuin fireasc a sufletului omenesc spre dobndirea
220
221
222
223
224

Mgr. V. Keppler, Vers la joi, Paris, 1910, p. 5.

Vasile Pavelcu, Funcia afectivitii, p.21
Idem, p. 40
Educaia voinei, Bucureti, f. a. p. 55.
N. Hartmam, Ethik, Berlin, 1926, p.490.

406

Virtuile evanghelice

bunurilor venice nepieritoare. Fericirea sau bucuria venic este deci o aspiraie fireasc,
sau natural a sufletului omenesc. Ea nu reprezint un calcul i astfel nu are un caracter
interesat i minor.

7.2. Bucuria n etica antic

Dac bucuria nseamn o nseninare a sufletului omenesc, ea a fost cutat ca un antidot
fa de ntristare, care tulbur sufletul prin arderea ntr-un foc nestins, sau cderea ntr-o
mlatin din care nu mai poate iei... Iar atunci cnd bucuria are un suport raional, reprezint
raza de lumin a sufletului spre a indica drumul care te scoate din nmolirea tristeii Dac
ns bucuria este impulsionat de iraionalul firii, ea ar putea fi la un moment dat exuberant
ca uitare de moment a tristeii... Pentru evitarea acestui cerc vicios, plecnd de la constatarea
existenial c res humanae mutabiles sunt, gndirea indian prefer ca norm de
nelepciune indiferentismul sceptic, alternanei dintre i . Astfel n Mahabharata
se poate citi: omul nelept, nzestrat cu o minte superioar, nu se bucur i nu se ntristeaz,
fiindc el tie c tot ce apare, dispare (3, 15.383); Bucuria i durerea, prosperitatea i
restritea, ctigul i pierderea, moarte i viaa dau rnd pe rnd, peste fiecare; de aceea cel
nelept s nu se bucure, i nici s se ntristeze (5, 1.055); Dup bucurie urmeaz tristee,
dup ntristare, bucurie; bucuria i ntristarea se rotesc ca o roat. Un proverb indian spune,
apoi, c ndat dup o nenorocire, o bucurie orict de mic, ne apare nsemnat: Bucuria
netulburat a vieii, nu a fost partea vreunui muritor.
Este interesant faptul c stoicii nu raporteaz i nu opun pe hara la lype, ci la hedone
(plcerea). Ei spun c hedone este o exaltare iraional, care rezult din cea ce pare a fi demn
de alegere. Ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea bucuria violent. Aceste
aspecte pe care noi le numim negativ se datoresc faptului c hedone este pathe, iar pathe este
funcie iraional a sufletului, adic nosos (boal) moral. Hara ca opusul plcerii este o exaltare
justificat de raiune (D.L. VII, 111116). Astfel, fiind motivat de raiune, cei ce triesc
conform raiuni sunt virtuoi, iar bucuria este n acest caz o virtute. Ceea ce este greu de
neles n aceast discuie i nici Hrysip nu-i putea explica, este faptul c dei bucuria (hara)
este un afect (pathe), ca exaltare, rmne totui sub hegemonia raiunii, pe cnd stoicii susineau
c afectele (pathe) sunt prin definiie iraionale.
La polul opus stoicilor, Epicur nu admite apathea (care era idealul stoicilor), fiindc
dup el hedone (plcerea) este un scop moral i raional, este o art de a tri, impus de natur
Nemo in dolore delectatur! Nimeni nu se desfteaz n durere, dar neleptul tie i poate
transforma durerea n plcere. De aceea, idealul sau arta de a tri este dobndirea linitii
sufleteti, a lipsei de tulburare a sufletului, adic: , sau lipsa de tulburare creat de
durerea trupului: . Aceste dou sunt plceri n stare de repaus. Activitatea lor de micare
407

Ascetica

() o fac i (D.L. X, 136-137), care sunt dou forme de bucuriei,

menite s dea aureola plcerii, (hedone), mplinit n ataraxia i aponia.
Oricum ar fi interpretat armonia, i redat bucuria ca optimism al vieii, ea aparine
cu precdere spiritului grecesc. S-a remarcat pe bun dreptate c omul clasic (grec) iubete
cu pasiune viaa de aici. El are cultul luminii, ndeosebi al soarelui i al tristeii. Privii la eroi
lui Homer, ai lui Aeschyl i ai lui Pindar. Toi se lupt, rd, cnt i danseaz. Bucuriile vieii
pmnteti nu sunt multe i nici totdeauna prea mari. Dar ele sunt trite cu o intensitate rar i
cu un entuziasm vibrant. Exerciiile gimnastice din nenumratele palestre ale Greciei, care
inteau formarea muchilor, mldierea corpului i supleea psihofizic a efebilor i a fetelor,
sunt, de fapt, un cult nchinat vieii. Plastica greac i cea roman sunt un imn adresat frumuseii
i mndriei umane. Grecul i Romanul clasici nu iubesc lumea de dincolo; pentru c nu iubesc
btrneea i o existen de umbre vagabonde n jurul Acheronului sau a Styxului... Eroii lui
Homer iubesc viaa cu un fel de exaltare i de beie orgiastic. n regul general ei nu-i aduc
aminte de moarte; cnd o pomenesc ea este prezent printre ei, pe cmpul de lupt, sau
amenintoare ca un destin ce nu poate fi evitat. Grecul crede n via i cultiv cu pasiune
toate resursele ei. Dar greutile acestei viei, prezena fatal a suferinei i apariia gndirii
filosofice, deci a problemelor de atitudine i profunzime, trebuiau neaprat s aduc umbrele
pesimismului. Hesiod, care este cel dinti gnditor european, este i cel dinti pesimist. Lirica,
elegia i tragedia fac, ncetul cu ncetul, loc ngrijorrii, frmntrii i durerii pn la acel
strigt sfietor al lui Xerses, al Antiognei i al Medeei. Durerea filosofic face ravagii la
meditativi i la moraliti. ncrederea oarb n puterea vieii se prbuete n faa morii, dac
nu este o ndejde robust ntr-o existen dup moarte. Misterele lui Dionysos sau cele al
zeiei Demeter i Persephona de la Eleusis erau simple corective. Singuri iniiaii se bucurau
de o existen frumoas dincolo. Restul mergeau n mlatinile i ntunericul Hadesului.225

7.3. nelesul cretin al bucuriei

Pentru a nelege sensul bucuriei ca rod al ndejdii n cretinism, trebuie s vedem
mai nti termenii gndirii antice, i noul neles pe care l aduce ncretinarea ei.
Ne vom opri la patru termeni luai din limbajul elin.
1. bucurie, bun dispoziie, veselie, voioie (hilaritas, tis); = a se
bucura, a se veseli; (adj.) indic pe ce vesel, hazliu, sau prielnic, favorabil. Platon
spune c vinul l face pe om hazliu (vesel) (Republica 649 a). Sfntul Apostol Pavel folosete
pe hilaroteti n sensul de voia bun pentru cel ce miluiete (Romani 12,8).

225

Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 26-27

408

Virtuile evanghelice

2. bucurie, voioie, ca determinare intelectual , raional ( = adv. =

bine + = a judeca = a avea o bun nelepciune practic). Cuvntul ()
nsemn capacitatea de a despri, de a distinge lucrurile i realitatea din jur, pentru ca sufletul
s se armonizeze cu ele i s stabileasc ordinea interioar i exterioar. Platon spune c
euphrosyne nici nu are nevoie de lmurire, este limpede pentru oricine c i ia numele de
la micarea bine armonizat (eu symphrnesthai) a sufletului cu lucrurile (Cratylos 419 d.).
Este vorba de o bucurie n care domin elementul raional, care raportndu-se la lucruri aduce
harmonia. De aici i numele de E, care nseamn cea cu gnduri nalte. Era i
numele uneia din cele trei Graii (Thalia, Aglaia, Eufrosyna) spre a defini Senintatea.
Prin ncretinare ar veni, n limba lui Lactaniu sacra mens.
Ea este veselia i bucuria Duhului aductor de linite i pace care anticipeaz venicia
i care iradiaz de pe faa, n privirile senine, n cuvintele bine plcute, n aciunile i n
faptele fiilor lui Dumnezeu nduhovnicii... Eufrosyne ca bucurie reprezint zmbetul senin i
inteligent, linitit i iubitor, blnd i plin de pacea lui Hristos, care dezvluie senintatea
minilor bune i curate n care se vede chipul lui Hristos. Ea este micarea bine armonizat a
minii i sufletului ctre Dumnezeu.
3. nseamn un transport de bucurie ca manifestare violent, peste
msur, exuberant; adic: a sri n sus, a jubila, dndu-i fru sentimentelor ce nu mai cunosc
msura, fcndu-l pe om mndru i seme. Varro definete termenul ca o explozie afectiv ce
pierde controlul raiunii: Dup cum spune el atunci cnd boii se abat din drumul lor
drept, se spune despre ei c ies din brazd, tot aa, prin analogie, se poate spune i despre
oameni c ies din brazd atunci cnd prsind drumul drept al vieii (recta via vitae), o apuc
pe un drum ru. Prin ncretinare, aceast bucurie exuberant nu rmne nemotivat. La
sfritul Fericirilor Mntuitorul ndeamn: Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult
este n ceruri (Matei 5, 12). Aici este o tresltare a sufletului plin de exuberan
duhovniceasc, reprezentnd porunca i fgduina Domnului, legat de rsplata cereasc a
celor ce mplinesc virtuile din Fericiri. De aici vedem c exuberana este legat de ndejde
ca siguran a unei noi mpliniri, venic i magnific, fr egal n aceast lume a ispitelor, a
plcerilor, a pcatelor i a morii... Prin urmare, aceast bucurie, sau veselie exuberant primete
un coninut nou, att ca origine, ct i ca scop. Originea ei este divin, iar scopul este
dobndirea bunurilor venice ale comuniunii cu Dumnezeu.
4. definete sentimentul bucuriei care i aduce satisfacia sau mulumirea
ateptat. Ea poate defini o sltare (tresltare) a sufletului impulsionat de ndejde. Tema
este: i indic ideea de strlucire, luminare a sufletului. Aceasta poate fi o emoie
natural, care angajeaz viaa ntr-o manifestare echilibrat, antrennd frumuseea
simmintelor omeneti. De aici , de la = a dnui plcut, elegant, exprimnd
sentimentul de bucurie al vieii ntr-o form artistic. Aceast luminare a sufletului
originar n avnd o orientare axiologic, vizeaz bucuria ca angajare afectiv spre
409

Ascetica

valoare, sau punerea n eviden a valorii sufleteti. Tot din aceast tem: (sinonim cu
indoeuropeanul: div = lumin, strlucire, splendoare) deriv i cuvntul n sens de dar
al strlucirii venit din parte lui Dumnezeu, care lumineaz sufletul, orientndu-l spre Dumnezeu, din a crui via se mprtete spre nseninarea sufletului. Dar, pe de alt parte, se
poate vorbi i despre un har sau o graie. Aparinnd naturii sufletului omenesc, se orienteaz
i se adreseaz vieii ntr-o relaie a valorilor, pe care le posed. Chiar i n vorbirea curent se
exprim aceast realitate printr-un calificativ valoric: om cu har n ceea ce spune... sau
dans plin de graie.... Noi vom reine sensul divin a lui haris.
n Vechiul Testament bucuria este pus n legtur cu dreptatea i puterea lui Dumnezeu. El este izvorul bucuriei care mplinete cererile credincioilor. Prin aceast mplinire i
ntresc credina i primesc sigurana vieii.
Pe de alt parte, prin ndejde credinciosul dobndete ncredere n Dumnezeu i ajunge
la bucuria mntuirii. Aceast bucurie a mntuirii primete mai mult siguran i mplinire
atunci cnd este pus n legtur cu ateptrile mesianice. Iat i cuvintele profetului: poporul
care locuia n ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locuii n latura umbrei morii,
lumin va strlucii peste voi. Tu vei nmuli poporul i vei spori bucuria lui. El se va veseli
naintea Ta, cum se bucur oamenii n timpul seceriului... (Isaia 9, 12). Ct de frumoase
sunt pe muni picioarele trimisului care vestete pacea, a solului de veste bun, care d de
tire mntuirea, care zice Sionului: Dumnezeul tu este mprat! Toi strjerii ti ridic glas i
laolalt strig cu bucurie, c ei vd cu ochii cnd Domnul se ntoarce n Sion (Isaia 52, 78).
Dac bucurie n Vechiul Testament era o ateptare a mplinirii ei depline n epoca
mesianic, n Noul Testament ea devine o mplinire n Hristos. Evanghelia lui Hristos este
Evanghelia bucuriei. De la natere pn la nvierea Domnului, Evanghelia aduce mereu
vestea bucuriei. ncepnd cu Bunavestire, Sfintei Fecioare i se spune de ctre nger: bucur-te cea ce eti plin de dar, Domnul este cu tine. (Luca 1, 28). De asemenea pstorilor li se
comunic aceeai sfnt bucurie cu prilejul naterii Domnului: Iat v vestesc bucurie mare,
care va fi pentru tot poporul, c vi s-a nscut astzi Mntuitor, care este Hristos Domnul, n
cetatea lui David (Luca 2, 1011). La fel dup nviere s-au bucurat ucenicii vznd pe
Domnul (Luca 24, 41; Ioan 20, 20). La fel mpria pe care Hristos o aduce n lume, este
mpria bucuriei Duhului Sfnt. Comunicarea cu El, este la fel, bucurie. ntr-un cuvnt,
bucuria este trstura esenial a vieii cretine. Bucuria exprim n esen ndejdea mntuirii
n Hristos, ca o trstur eshatologic a sufletului chiar i n necazurile vieii: Bucurai-v
n Domnul i iari zic: bucurai-v. ngduina voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor.
Domnul este aproape (Filipeni 4, 45); Bucurai-v n ndejde rbdnd n necaz, struind
n rugciune (Romani 12, 12). O via cretin fr bucurie nu este autentic. De aceea,
cuvntul apare n Noul Testament de 54 de ori; iar ca formul de salut apare
de 62 de ori. nsi faptul c bucuria este exprimat prin salut, arat specificul ei cretin.
Aceasta pentru c prin salut oamenii i exprim reciproc simmintele pe care le consider
410

Virtuile evanghelice

mai folositoare. Romanii care au cucerit prin sabie i s-au impus prin lege, ce i doreau mai
mult dect sntatea? Exprimau acest salut n dou formule: salve i vele. Au luat de la
greci i pe ave, pentru a reda bucuria de pe urma vieii n bunstare la care rvneau mereu.
Iudeii se salutau cu alom, sau lek le alom, fiindc ei socoteau pacea izvorul bunurilor,
belug, sntate i prosperitate. Grecii se salutau cu chairein (sau herete) pentru a exprima
simmntul de mulumire i satisfacie n urma mplinirii sau a succesului unei aciuni,
sinonim cu fericire spre care aspirau, i pe care o concepeau n multiple nuane. Cuvntul
bucurie l gsim n Evanghelia dup Luca, ca un leit motiv. El era grec i bucuria era
simmntul suprem. La fel chairein apare ca formul de salut n epistolele pauline. Chiar
i formula de salut prin care se comunic hotrrea sinodului din Ierusalim, este redat de
Sfntul Luca tot prin chairein. Ne explicm uor aceast generalizare a lui chairein, dac ne
gndim c Evanghelia s-a propovduit n dialectul comun al limbii greceti cunoscut de toi
cei ce primeau Cuvntul, din care foarte muli, dac nu erau greci, erau cu siguran
cunosctori ai limbii i culturii greceti.

7.4. Bucuria ca via n Hristos prin Duhul Sfnt

Am vzut pn acuma c sentimentul bucuriei era exprimat n mai multe forme, i
avea multiple posibiliti de interpretare i de aplicare practic. Fa de toate ns bucuria
cretin are specificul ei cu totul aparte.
l vom determina n cele ce urmeaz.
ndemnndu-i pe cretin s se bucure, Apostolul vine cu o specificaie esenial:
bucurai-v n Domnul (Filipeni 4,4). Deci nu oricum, ci n Domnul. Altfel spus, din toate
modurile de a te bucura, pentru cretini una singur este valabil: n Domnul. Bucuria
cretin este bucuria n Hristos, ca rod al Duhului Sfnt. Numai prin aceast bucurie noi
obinem ndejdea mntuirii, fiindc mntuirea este numai n Hristos. Dar Hristos, Fiul lui
Dumnezeu nu este o realitate singular. El este una din Persoanele Sfintei Treimi. i n fericita
formulare patristic: toate le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt, ne ofer posibilitatea
de a nelege c att creaia, ct i mntuirea, ct i sfinirea lumii este opera Sfintei Treimi.
Zmislirea Fiului n Sfnta Fecioar, de pild, s-a svrit prin coborrea Duhului Sfnt i
prin umbrirea puterii Celui Prea nalt (Luca 1, 32). De aceea, ngerul putea s o salute pe
Sfnta Fecioar: Bucur-te cea plin de har, Domnul este cu tine, binecuvntat eti tu ntre
femei (Luca 1, 28). i ntr-o astfel de situaie, cnd i se comunic Elisabetei Evanghelia
bucuriei, a sltat pruncul cu bucurie n pntecele ei (Luca 1, 44). De aici vedem c bucuria
sfnt are caracteristica de a se transmite, de a se comunica, pentru ca mprtindu-se altora
s-i atrag i pe acetia ntr-o comuniune de sfinenie. Aceast intenionalitate spre comuniune
i comunicare este esena nsi a sufletului omenesc, ca persoan care poart n sine chipul
411

Ascetica

Persoanelor Treimice, care este iubirea. Dumnezeu este iubire, cea ce nseamn c iubirea
este fons et origo a sufletului omenesc. Astfel putem spune c bucuria cretin este un
mod de comunicare a iubirii Sfintei Treimi.
Mntuitorul spune naintea Sfintelor Patimi Apostolilor Si: ...deci i voi ntristare
avei acum, dar iari v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu
o va mai lua de la voi (Ioan 16, 22), i bucuria voastr va fi deplin (Ioan 16, 24). De aici
vedem c fr Hristos, sufletul omului va simi de multe ori o ntristare apstoare, tulburtoare,
care este definitorie pcatului ca ntristare. Prezena lui Hristos n viaa lui i va da o bucurie
venic i deplin. Aceasta este trstura esenial a bucuriei cretine: i are originea n
duhul iubirii Sfintei Treimi, i funcioneaz n Hristos ca o bucurie venic i deplin n
Duhul Sfnt. Aici se evideniaz i caracterul tainic, specific al acestei bucurii. Ea rmne
aceeai att n situaii favorabile, ct i nefavorabile. Este imuabil, nu se schimb. Este mai
mare dect valurile, dect furtunile i dect toate asperitile vieii: m-am umplut de mngiere,
sunt covrit de bucurie pentru tot necazul nostru (II Corinteni 7, 4). A te bucura n necaz
i n nenorociri, n lupt cu valurile vieii este un paradox... Pentru unii care nu au ndejde,
aa este. Dar pentru cei ce n Hristos sunt mai mult dect biruitori (Romani 8, 37), lucrurile
se schimb complet. Pentru oamenii trupei, lipsii de ndejdea celor viitoare, moarte este cel
mai mare duman al bucuriei lor, pe cnd pentru oamenii ptruni de duhul vieii lui Hristos
moartea este un ctig (Filipeni 1, 23), iar bucuria lor va fi deplin n plintatea iubirii
Treimice. Aceasta este marea bucurie a nvierii, care anticipeaz venicia. Aceasta transform
totdeauna lacrima de durere a morii, precum i regretul despririi, n bucuria sufletului care
ateapt plin de ndejde comuniunea venic cu Dumnezeu n dragostea fr de sfrit cu toi
aleii Si.
Urmnd ndemnului dat de Sfntul Apostol Pavel: Frailor nu voim s fii n netiin
fa de cei ce-au adormit, ca s nu v ntristai, ca ceilali care nu au ndejde... (I Tesaloniceni 4, 13) era oprit primilor cretini jelirea morilor i purtarea hainelor de doliu (culoarea
neagr) pentru c moartea nu constituia motiv de plngere i ntristare, ci de bucurie, ca
trecere la viaa ce venic i fericit. Sfntul Ciprian (258) confirm tradiia apostolic artnd
c: nu trebuie s plngem pe fraii (rposai)...i nici s mbrcm pentru ei haine
mohorte....226 Sfntul Grigore de Nissa,227 Sfntul Grigore de Nazianz228 i Fericitul Ieroniu229
artau c la nmormntare se cntau psalmi biblici n care era vorba de biruina vieii asupra
morii. Constituiile Apostolice n cartea VI, cap. 37 combate obiceiul iudaic i pgn al
splrilor lustrale dup atingerea de mori, fiindc morii au rposat ntru credina cea bun a
nvierii; de aceea trebuie petrecui pn la moarte cu cntri de ndejdii, precum Psalmul
226
227
228
229

De moralitate, 47-49, P.L. 14, 46-47.

P.G. 46, 992D-993
P.G. 35, 750.
P.L. 22, 904-905.

412

Virtuile evanghelice

115, 67: Cinstit (scump, bine plcut) este naintea Domnului moartea cuvioilor Lui...,
ntoarce-te suflete al meu, la odihna ta....
De aici remarcm fr prea mare greutate caracterul duhovnicesc al bucuriei cretine.
Dup cum arat i numele, bucuria lui Hristos implic prezena Duhului Sfnt. Mntuirea
n Hristos, se realizeaz n Duhul Sfnt. ntru att Duhul Sfnt lucreaz mntuirea n Hristos,
nct Apostolul precizeaz c nimeni nu poate s spun: Domnul Iisus dect n Duhul
Sfnt (I Corinteni 12, 3). Adic nimeni nu poate recunoate dumnezeirea lui Iisus Hristos
dect n Duhul Sfnt. De aceea, Apostolul numete pe Duhul Sfnt, Duhul lui Hristos: Cei
ce sunt n trup nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu suntei n trup, ci n duh, dac Duhul
lui Dumnezeu locuiete n voi. Iar dac nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este a Lui
(Romani 8, 810). Acest fapt era stabilit de altfel n chiar cadrul activitii Domnului, cnd
Iisus mrturisete c scoate demonii cu Duhul lui Dumnezeu (Matei 12, 26). Acum ne
apare clar c bucuria n Hristos ca virtute cretin este rod al Duhului Sfnt (Galateni 5, 22),
iar mpria lui Dumnezeu ca obiectiv a predicii lui Iisus Hristos, i ca realitate existent n
sufletul nostru (Luca 17, 21) este pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17).
De aceea, prin cuvntul Domnului adresat oamenilor pctoi a lucrat la inima lor Duhul
Sfnt, determinndu-i s regseasc prin credin n Hristos, bucuria mpriei lui Dumnezeu, care le va schimba viaa, fcnd din ei fpturi noi. Zacheu, Levi Matei, Nicodim, Maria,
Magdalena, femeia samariteanc, Saul din Tars sunt doar cteva nume, care pot continua la
nesfrit...
Toi cei care au gsit mpria cerurilor ca o comoar ascuns n arin,...de bucuria
ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat arina (Matei 13, 44). Aceast eviden
a lucrrii Duhului Sfnt se oficializeaz la Cincizecime, cnd cei care au primit cu bucurie
cuvntul i au crezut, s-au constituit n comuniunea Duhului, spre a celebra
bucuria credinei (Filipeni 1, 25), ca mprtire a dragostei dintre ei. n felul acesta
ca prezen a Duhului este deintoarea harului divin, care creeaz comuniune n
dragostea i bucuria Duhului. Vedem nc odat similitudinea dintre: i . i pentru
a exemplifica aceasta vom arta c un om nduhovnicit (Sfntul Serafim de Sarov) pe oricine
venea la el ntmpina cu cuvintele: Bine ai venit, bucuria mea! Hristos a nviat! El putea s
spun astfel de cuvinte, fiindc a constatat c atunci cnd Duhul lui Dumnezeu se pogoar n
om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit bucurie,
fiindc Duhul lui Dumnezeu nveselete totul, cu orice ar veni n atingere.230
ntr-un studiu de nalt elevaie duhovniceasc, intitulat: Darul lacrimilor,231
Mitropolitul Nicolae Corneanu se refer la harisma bucuriei pe care o simt sufletele care cu
umilin se ciesc de pcatele lor i primesc iertarea lui Dumnezeu, ce coboar i inund cu
putere sufletul omenesc, aducnd cu ea darul lacrimilor ca o harism care apoi va ilumina
230
231

Filaret Costea, Sensul bucuriei n viaa cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 12 / 1963, p. 42.
n colecia: Patristica Mirabilia, Timioara, 1984, p. 198212.

413

Ascetica

inima celor care prin apatheia, prin rugciune i prin contemplare se ridic la viaa divin.
Aceasta este bucuria tainic pe care au simit-o Apostoli pe Tabor, i pe care Domnul a lsat-o
ca pe o harism tuturor acelora care rmnnd n duhul iubirii Lui, necontenit se strduiau s
se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Acest plns al dragostei este nsoit de semne cu
adevrat minunate. Mintea este curit de orice impuriti i iluminat,232 n aa fel nct
dobndete o desvrit clarviziune. Cnd harul va ncepe s-i deschid ochii spre a vedea
lucrurile n esena lor, scria Sfntul Isaac Sirul, atunci ochii vor ncepe s-i lcrimeze ca nite
ruri aa nct de multe ori spal obrajii prin bogata lor scurgere.233 Iar un alt Sfnt printe
noteaz: Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea
inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (scil, energie
inefabil), ceva ce raiunea percepe dar nu nelege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului, nu ns de ctre cel al trupului.234
n asemenea momente bucuria este de nedescris. Cel ce s-a mbrcat pe sine cu
fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu o admirabil manta de nunt, aceasta a
cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului, citim n Scara, cuviosului Ioan.235
Nici n-ar putea fi altcum, pentru c dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i
cine este plin de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a
slluit aceast dragoste, nici s o cuprind poate, ci o schimbare exterioar se petrece n ea.
Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul
parc este ieit din sine. Moarte cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer.
De o astfel de beie duhovniceasc erau cuprini Apostolii i mucenicii.236
Pe de alt parte, bucuria cretin are i un caracter comunitar specific. Astfel, att de
mare era dragostea freasc a primilor cretini, nct acetia chiar numai dac se vedeau, fr
a se cunoate, tiind numai c sunt cretini, sufletul treslta de bucurie i mbrindu-se
simeau prezena Duhului n comuniunea dintre ei, simeau prezena mpriei lui Dumnezeu pe care o ateptau cu ardoare... Simeau o mplinire a bucuriei fgduit de Hristos...
Aceast bucurie haric ce lumineaz inimile curate druite lui Dumnezeu se evideniaz n
sufletele martirilor, care au uimit lumea, dei nu au putut s-i dea vreo explicaie raional.
Caracterul special al acestei bucurii tainice const n aceia c cei ce se mprtesc de suferina
lui Hristos, se fac prtai prin lucrarea Duhului Sfnt i de bucuria pe care Hristos le-a fgduit-o, i despre care a spus c nimeni nu o va mai lua de la ei. De pild, dup ce Sfini
Apostoli au fost batjocorii i btui, eliberai pn la urm s-au bucurat c pentru numele
Lui s-au nvrednicii a fi batjocorii (Faptele Apostolilor 5, 41). Va spune mai trziu Sfntul
232
233
234
235
236

Simeon Noul Teolog, Capete practice i teologice, 152, Migne, P.G., 120, 685 C.
Isaac Sirul, Cuvntul XXII despre dragoste lui Dumnezeu.
Ioan Scrarul, Scara, VII, Migne, P.G., 88, 813 D.
Idem loc. cit., col. 809 A.
Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, trad. cit., p. 374-375.

414

Virtuile evanghelice

Apostol Petru despre aceast nvrednicire aductoare de bucurie sfnt n urma mprtirii
de suferina lui Hristos: ntruct suntei prtai la suferinele lui Hristos, bucurai-v, pentru
ca i la descoperirea mririi Lui s v bucurai, veselindu-v (I Petru 4, 13). Vedem nc o
dat caracterul eshatologic al bucuriei cretine ca o tresltare a sufletului plin de ncredere,
pe temeiul fgduinei fcute de Dumnezeul ndejdii care umple nc din aceast via
cu bucuria Duhului (Romani 15, 13) inimile curate ale celor ce cred i triesc n dragostea
lui Dumnezeu i n comuniunea de frietate sfnt. Aceasta este bucuria nvierii care nal
steagul biruinei peste rceala mohort i plin de durere a mormintelor...

8. VIRTUTEA IERTRII
condiie a rugciunii curate
Mntuitorul n rugciunea Tatl nostru ne-a nvat s iertm greiilor notri, aa
cum cerem i noi Printelui ceresc s fim iertai de greelile, sau de pcatele noastre. Prin
aceast reciproc iertare se stabilete o norm de echitate, constnd n aceea c cu ce msur
vei msura, cu aceeai msur i Dumnezeu i va msura ie Interesant este faptul c dup
ce Mntuitorul expunnd cererile din rugciunea pe care El, Divinul nvtor, ne-a lsat-o ca
model, revine doar asupra unei singure cereri, cea a iertrii, cu precizarea: c de nu vei ierta
oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru cel din ceruri nu v va ierta vou grealele voastre.
Iertarea ca simmnt uman i ca porunc divin este interpretat i aplicat practic n
mai multe feluri. Noi vom analiza trei aspecte.
n prima categorie intr oamenii nchii n ei nii, n egoismul lor, dominai de
instinctul agresiv de aprare atac, care nu pot ierta, i nici nu accept iertarea. Dac
albinele pltesc cu preul vieii aciunea instinctului de aprare a comunitii stupului lor,
omul mai ru ca acestea, din instinct de agresiune, cu o ur implacabil nutrete setea de
rzbunare fa de semenul care i-a greit, sau cndva l-a dumnit, fcndu-i un ru oarecare,
sau chiar nefiindu-i favorabil atunci cnd interesele lui presante cereau aceasta. n sufletul lui
mocnete mereu clocotul vulcanic al dorinei de rzbunare, gata oricnd s erup. i n sadismul
lui bestial i patologic nimic nu-l satisface mai mult dect reuita rzbunrii, soldat cu ceea
ce el consider victorie, sau biruin El nu-i d seama ns, din cauza rutii sufletului su, i a nestvilitei sete de rzbunare c dac i semenul, sau dumanul se poart la fel,
societatea devine o jungl a rzbuntorilor, a sufletelor mrunte care nu accept i nici nu
doresc s accepte mpcarea i buna convieuire. Din mndrie luciferic, din prea mult
ncredere n sine din vanitatea intereselor, ei menin n lume acel bellum omnium contra
omnes, n care homo homini lupus est Aceast ur i nentrerupt dumnie pe care o
lanseaz i o ntrein, este contrar voii i iubirii lui Dumnezeu. Dar, pe ei aceasta nu-i
intereseaz, chiar dac se numesc cretini.
415

Ascetica

n cea de-a doua categorie intr cei care iart, dar nu pot uita. Aceasta nici nu este
iertare, ci o masc fragil, care ascunde n dosul ei un suflet lipsit de sinceritate fa de sine
nsui. n general, un om drept cu sine nsui i d seama c aa cum i-a greit cineva lui, i
el a greit i mereu greete fa de un alt semen al lui Dar astfel de oameni nu judec dup
aceast norm elementar de dreptate. n viziunea lui obtuz i ngust, dominat de egoism i
mndrie, se minte pe sine nsui i se consider totdeauna nevinovat, inocent i drept n tot ce
spune i fptuiete. i invers, semenul su este totdeauna cel vinovat. Prin lipsa acestui
simmnt de obiectivitate i smerenie n cunoaterea i determinarea situaiilor rmne
deficitar atitudinea celui ce nu poate uita greeala pe care o consider exclusiv a semenului,
i chiar dac nu se rzbun tiranic, n sufletul lui clocotesc sentimentele i rezervele fa de
viaa celui ce i-a greit, i poate s-a chiar cit de greeala lui, i astfel, viaa se desfoar mai
departe ntr-o tensiune camuflat, impregnat n rezerve i lips de ncredere i comunicare.
ntr-o astfel de situaie persoana uman este lezat n natura ei spiritual, de aceea a ierta
formal i a nu putea uita rmne pe mai departe un aspect deficitar n relaiile inter-personale.
Este adevrat c exist persoane dificile, chiar foarte dificile n relaiile inter-umane. Exist
persoane care urmresc doar interesul i scopul lor egoist; exist vicleni i profitori, exist
necinstii i linguitori, exist tlhari De aceea, prevederea e mama nelepciunii; iar dreapta
socoteal rmne mprteasca lege Dar aceast realitate evident n viaa de zi cu zi
aparine mai mult instinctului de aprare ce se definete prin legitima aprare. Aceasta nu
trebuie s nsemne i s devin agresiune i rzbunare. Adic, a-l dezarma pe cel ce te atac,
sau te dumnete, nu nseamn a-l i lovi, a-i fi i tu potrivnic, i a ntreine aceast atmosfer
de vrjmie pn la infinit. i iari, a-l trata cu indiferen, ca expresie a legitimei aprri,
nu nseamn a-i menine sufletul mereu ngheat, ci a-l lsa s vibreze conform structurii i
menirii sale, spre a cuta i gsi noi i variate puni de legtur, ca tot attea forme de comuniune
i comunicare n iubire
n sfrit, n cea de a treia categorie intr acei ce iart i uit toate greelile, toate
nedreptile, toat ranchiuna, toat adversitatea i ura pentru a face ca n locul norilor
ntunecai ai rutii s se instaleze cerul senin i soarele strlucitor, care s aduc i s
rspndeasc n lume i n relaiile dintre oameni cldura i senintatea inimilor iubitoare.
Aceasta este iertarea evanghelic, recomandat struitor de Mntuitorul (Matei 18, 2135).
Aceasta este iertarea integral i deplin, lipsit de interese meschine i de calcule rafinate.
Aceasta este nesfrita iertare, de aptezeci de ori ctre apte (Matei 18, 22). Aceasta este
iertarea din toat inima (Matei 18, 35). Numai dac iertm din toat inima putem i
uita greeala semenului. Numai uitarea detensioneaz viaa spiritual, aducnd sufletului acel katharsis, prin eliminarea de necuriile care l tulbur, precum mnia i
ranchiuna. Ea reprezint puterea de caracter ca stpnire constant asupra urii i rzbunrii
existent n sufletul nostru. Ea reprezint o total deschidere de comuniune cu semenul nostru,
proprie mplinirii contiinei umane. Ea este o nlturare a animalitii i slbticiei din sufletul
416

Virtuile evanghelice

nostru. Ea reprezint imitarea iubirii lui Dumnezeu i a vieii lui Hristos. Iertarea poart n
sine jertfa renunrii la egoismul ce se manifest prin orgoliu, n defavoarea smereniei
aductoare de pace i iubire. Aceasta este cea dinti road a Duhului (Galateni 5, 23), care
ne sfinete viaa. Aceasta este bucuria i biruina final a sufletelor generoase, plin de lumin
i cldur asupra egoismului ngheat, tenebros i arid. Aceasta este triumful nvierii, al vieii
asupra morii
Pentru asceii cretini virtutea iertrii este hotrtoare, fiindc ea asigur rugciunea
curat, dup spusele Mntuitorului: Deci, de-i vei aduce darul tu la altar i acolo i vei
aduce aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu i te mpac cu fratele tu
i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 2324). ...i cnd stai de v rugai, iertai orice
avei mpotriva cuiva, ca i Tatl vostru cel din ceruri s v ierte grealele voastre; cci dac
voi nu iertai, nici Tatl vostru cel din ceruri nu va ierta grealele voastre (Marcu 11, 2526).

***

417

Ascetica

418

Virtuile cardinale n ascetica cretin

VIRTUILE
CARDINALE
N ASCETICA CRETIN

419

Ascetica

420

Virtuile cardinale n ascetica cretin

VIRTUILE CARDINALE N ASCETICA CRETIN

Am vzut c Sfntul Apostol Pavel are fa de cultivat n antichitatea precretin,
o atitudine favorabil, atunci cnt ndeamn pe filipeni s urmeze toate cte sunt adevrate,
cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu
nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndiii (Filipeni 4, 9). Aceiai atitudine
pozitiv fa de valorile culturii antice o comunic Apostolul i tesalonicenilor, spre a le urma
cu discernmnt spre zidire sufleteasc: Toate s le ncercai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21).
Aceast regul de aur formulat de Apostol a fost mereu n atenia cretinilor care
nvau la colile pgne. La rndul lor, ei s-au adresat tinerilor cretini care, asemenea lor se
pregtesc la colile pgne, propunndu-le acelai discernmnt al virtuii. A rmas celebr
n acest sens omilia Sfntul Vasile cel Mare adresat tinerilor cretini, cu ndemnul de a fi
asemenea albinelor, care colind din floare n floare culegnd numai mierea folositoare. i
cretinii vor cerceta ntreaga literatur a elinilor, dar cu discernmnt vor reine numai virtutea
i vor evita viciul
Dei att de clar aceast orientare n atitudinea fa de virtutea antic, totui au fost
printre cretini i preri deosebite i contradictorii, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz.

1. ADEZIUNI I RESPINGERI
Aducnd n lume duhul vieii lui Hristos, spre nnoirea ei i a omului, nc dintru
nceput, dup cum era de altfel i firesc, kerygma apostolic va fi favorabil fa de tot ceea ce
a gsit n lumea veche ca fiind cinstit, drept, curat, cu nume bun, orice virtute i orice laud
(Filipeni 4, 8). Avnd ns ca obiectiv suprem prtia dumnezeietii firi (II Petru 1, 4), se
cerea ca eliberarea naturii umane de stricciunea poftei din lume (II Petru 1, 4) s se
svreasc nu numai prin voina proprie, ci mai ales prin puterea lui Dumnezeu, care ne-a
chemat prin a Sa mrire i virtute (II Petru 1, 3). Iar virtuile specifice mririi i puterii lui
Dumnezeu i a desvririi noastre sunt cele indicate de Apostol prin inspiraie divin: Iar
acum rmn cele trei: credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Acestea se vor
numi teologice, fiindc prin ele ne vom mprti de via divin, spre a dobndi sfinenia
i desvrirea vieii cele noi n Hristos. Dar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupului
mpreun cu patimile i poftele, urmrind ca dac trim n Duhul, cu Duhul s i umblm
(Galateni 5, 2425). Iar roada Duhuluicare slluiete n noi viaa lui Hristos este dat de
anumite caliti specifice, pe care se cuvine mereu s le cultivm spre a fi asemenea Celui ce
421

Ascetica

ne-a chemat la sfinenie, n toat purtarea noastr (I Petru 1, 1416). Dei unic, roada
Duhului se manifest ca o multitudine a razelor de putere i lumin. Printre acestea Apostolul
enumer: dragostea, bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blndeea, credina, cumptarea
(Galateni 5, 22). Toate acestea sunt opuse faptelor trupului, printre care: desfrul,
necuria, necumptarea, vrajbele, certurile, invidiile, dezbinrile, gelozii, ucideri, beii,
chefuri (Galateni 5, 1921).
Lumea veche n care a aprut credina mntuitoare era ntr-adevr dominat de aceste
metehne, pe care Apostolul le numete faptele trupului. Dar avea i o parte de lumin, pe
msur s dovedeasc faptul c natura uman nu a fost ntru totul zdrobit de pcat, c omul
are prin natura sa puterea de a cunoate binele i rul.237 A mai rmas n firea omului acel
nucleu al revelaiei naturale ca dorin de a-L cuta pe Dumnezeu, i mai mult, legea moral
natural, potrivit creia omul din fire face cele ale legii (Romani 1, 1920), adic din fire
urmeaz Binele, avnd legea dreptii nscris n nsui natura sa spiritual. Apologeii cretini,
ncepnd cu secolul al II-lea au dezvoltat nvtura despre acel , ca smn
a lui Dumnezeu Logosul Hristos, care nainte de ntruparea Sa a pregtit sufletul omenesc
ca s cunoasc pe cale natural Binele pe care l-a descoperit pe cale supranatural prin legea
lui Moise i prin profei, sau pe care l va descoperi Dumnezeu Logosul nsui n mod direct
prin ntruparea Sa la plinirea vremii (Galateni 4, 4). Toii scriitorii spune Sfntul Iustin
Martirul i Filosoful prin Smna Cuvntului (a Logosului Hristos), care s-a gsit n ei
de la natur, au putut vedea numai slab de tot, adevrul. Dar altceva este a poseda o smn
i o asemnare potrivit cu facultile proprii i altceva obiectul nsui, a crui participare i
imitare provin de la harul care vine de la El.238 n concret marele apologet cretin spune n
alt parte urmtoarele: Deci, cele ale noastre depesc orice alt nvtur omeneasc, prin
aceea c noi avem n Hristos ntreg Cuvntul, care s-a artat pentru noi trup, Cuvnt i suflet.
Cci tot ceea ce au grit filosofii i legiuitorii, au fost scoase de ei cu trud din ceea ce au gsit
contemplnd doar n parte Logosul Hristos. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale
Logosului, care este Hristos, ei au spus de multe ori i lucruri contrare. De altfel, chiar i cei
ce au fost nainte de Hristos i au ncercat s-i dea seama de nite asemenea lucruri n chip
omenesc, cu ajutorul raiunii, au trai la rspundere ntocmai ca nite impioi Dintre acetia,
lui Socrates, cel care a depus mai mult ardoare n aceasta, i s-au adus acelai acuzaii care ni
se aduc i nou Nimeni nu a fost convins de ctre Socrates n aa fel , ca s moar pentru o
asemenea nvtur; dar, de ctre Hristos, cel mparte cunoscut i de ctre Socrates (cci
El a fost i este Logosul, care este n toate, care a prezis prin profei cele ce aveau s fie, El
nsui devenind ptimitor asemenea nou i nvndu-ne acestea), au fost convini nu numai
filosofii i filologii, ci i meteugarii i ignoranii de tot felul, care, pentru El au dispreuit i

237
238

Sfntul Iustin, Apologia II, XIV, P.S.B. 2, p. 87

Apologia II, XIII; P.S.B. 2, p. 87.

422

Virtuile cardinale n ascetica cretin

slava, i teama, i moartea. Pentru c El este puterea printelui celui negrit i nicidecum o
invenie simpl a raiunii omeneti.239
Prin urmare, Logosul Hristos a semnat n sufletul oamenilor smna Binelui i a
Adevrului, urmnd ca roadele acestora s le realizeze El la plinirea vremii prin harul Su.
n felul acesta, apologeii i dasclii cretini i-au asumat valorile filosofiei i culturii
antice, dar au atras atenia, asemenea Sfntului Vasile cel Mare tinerilor cretini, c trebuie s
fie asemenea albinelor, care tiu c din fiecare floare s ia ceea ce este folositorTot astfel i
cretinii trebuie cu discernmnt s ia din filosofia i literatura clasic tot ceea ce este folositor
zidirii duhovniceti Vom primi spune marele capadocian acele scrieri ale lor n care
au ludat virtutea sau au osndit viciul.240
Pentru a nelege mai bine, vom da cuvntul unui apologet cretin, ca unul care el
nsui a nvat la nceput virtutea la colile filosofice pgne. ntr-adevr spune Sfntul
Iustin Martirul i Filosoful filosofia este lucrul cel mai mare i mai vrednic de Dumnezeu.
Ea singur poate s ne nale pn la Dumnezeu i s apropie de El, iar sfini, cu adevrat, sunt
numai aceia care i deprind mintea cu filosofia nelegerea lucrurilor netrupeti m ncnta
foarte mult, iar teoria ideilor ddea aripi judecii mele. De aceea, socoteam c nu avea s
treac prea mult vreme, pn s devin nelept i, n neghiobia mea, ndjduiam s vd pe
Dumnezeu fa ctre fa: cci aceasta este scopul filosofiei lui Platon.241 Acelai filosof
devenit ns cretin, referindu-se direct la virtutea antic, invocnd, asemenea Sfntului Vasile
cel Mare (mai trziu), acelai episod cu care am fcut deja cunotin cnd ne-am referit la
ntlnirea la rscruce de drumuri, a lui Herakles cu Virtutea i Viciul personificate (numai c
Sfntul Iustin o red dup Xenophon, cu nuane diferite fa de Sfntul Vasile cel Mare, care
s-a orientat dup Prodicos). Viciul avnd pe ea o mbrcminte diafan, cu faa graioas i
nfloritoare, din cauza poadoabelor pe care le avea pe ea i fiind de-a dreptul ncnttoare la
vedere, i-a spus lui Herakles c dac o va urma i va face s duc de-a pururi o via plin de
plceri i de frumusee, la fel de strlucit cu cea a lumii din jurul ei. Iar Virtutea, stnd
naintea lui cu o fa i mbrcminte sever, i-a zis: De te vei lsa ns, convins de mine, te
vei mpodobi nu cu podoab i nici cu frumusee trectoare i striccioas, ci cu podoabele
cele cu adevrat frumoase i venice. De aici concluzia marelui i nemuritorului apologet
cretin c Viciul mbrac doar n exterior calitile virtuii, reuind s nele pe cei de jos care
le urmeaz, dar cei ce neleg calitile cele bune ale fiinei, rmn incoruptibili n ce
privete virtutea. Lucrul acesta se poate spune i despre cretini.242
Acum nelegem motivul pentru care Sfntul Apostol Pavel recomand virtutea
filosofic cretinilor care de altfel o cunoteau mai dinainte. Ea nu este potrivnic vieii Duhului,
239
240
241
242

Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 84-85.

Omilia XXII, ctre tineri, III, P.S.B. 17, p. 569.
Dialogul cu iudeul Trifon, II, P.S.B. 2, p. 92-94.
Idem, Apologia a doua, XI, P.S.B. 2, p. 85.

423

Ascetica

ci n multe aspecte se ntlnete cu roada Duhului. n schimb, este opus faptelor trupului.
Prin urmare, virtutea filosofic poate consolida noua via n Hristos, de aceea nu trebuie
nlturat ci cultivat ca un leac preios pentru nsntoirea firii omeneti, dup cum pe drept
cuvnt spunea Platon c ceea ce este medicina pentru trup, aceea este filosofia pentru suflet.
Dar, ntruct viaa duhovniceasc se temeluiete pe cele trei virtui teologice, acestea constituie
noua via i putere a harului divin, iar virtuile antice, n special cele patru virtui descoperite
de Dumnezeu prin Platon ca printr-un profet natural, vor intra n patrimoniul spiritualitii
cretine sub numele dat de Sfntul Ambrozie, dup Cicero, virtui cardinale, adic virtui
eseniale (de la caro, cardis = n, osie, pivot), prin care virtuile teologice realizeaz
nsntoirea firii de sub boala viciilor, conducnd la viaa de sfinenie. Temeluite ns pe
virtuile teologice, cele patru virtui cardinale, sau morale (etice) vor primi un nou neles
potrivit vieii celei noi n Hristos. nscrise organic n unitatea virtuii ca via n Hristos,
pornind din credin i desvrindu-se n iubirea fa de Hristos, virtuile morale vor primi
dispoziia druirii totale fa de iubirea lui Hristos. De pild, nelepciunea va primi un
neles duhovnicesc, orientat spre nelepciunea divin a Logosului Hristos. Cumptarea
se va ridica la nelesul de sfinenie, definind castitatea i votul fecioriei, ca druire integral
(suflet i trup) lui Dumnezeu. Curajul va nsemna dispoziia jertfirii de iubire pentru Hristos.
El va lua apoi o traiectorie interioar, duhovniceasc, reprezentnd puterea de rzboire cu
ispitele, poftele i patimile, afirmndu-se pe un plan venic ca rod al ndejdii i mpreun
lucrare a rbdrii. Dreptatea va ncununa ntreaga aciune de mntuire a omului n Hristos,
att prin harul lui Dumnezeu, ct i ca lucrare a credinei i faptelor bune.
Pentru aceste motive i sub aceast form virtutea promovat n lumea precretin a
fost preluat de ctre Biseric nc din cele mai vechi timpuri. Nimeni nu s-a smintit cu
aceasta, fiindc ndemnul apostolic, plin de nelepciune, ndeamn foarte clar: toate s le
cercetai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21).
Pe acest temei, Prinii Bisericii, ca unii care au studiat n colile pgne i s-au
evideniat n cunoaterea filosofiei, au folosit pe cale larg limbajul virtuii antice precretine,
pentru a explica diferitele aspecte i forme de manifestare ale ei n spiritualitatea cretin.
Prin aceasta ei artau c ceea ce era n virtutea etic antic smn a Logosului Hristos
nainte de ntrupare, va deveni rodire adevrat prin lucrarea harului divin n sufletele
credincioilor.
Ne vom opri la cteva enunuri ale virtuii n etica antic spre a vedea apoi modul de
desvrire a ei n Philosophia Christi.
Una din definiiile tradiionale ale filosofiei antice i propune ca obiectiv cultivarea
virtuii ce tinde la asemnarea cu Dumnezeu, pe ct i este omului cu putin.243
Aretologia greac citeaz curent pe zei ca modele ideale de urmat. Dar zeii i semizeii erau numai proiectri idealizate a umanului. Acest omenesc din zei era ns uneori aa
243

Republica 613 a; Theaitetos, 176 b; 177 a; Legile 716 d.

424

Virtuile cardinale n ascetica cretin

de criticabil, nct panteonul devenea mai degrab un exemplu de pierzanie dect un model
de desvrire. Intransigena lui Platon contra imoralitii zeilor era prea bine cunoscut.244
n astfel de situaii, asemnarea cu Dumnezeu rmne un ideal mre i demn de
realizat, dar nu n etica filosofic, ci n aretologia cretin.
Pornind de la textul biblic al creierii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26), Origen face o judicioas observaie , artnd c n versetul urmtor se
menioneaz doar c a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu
l-a fcut (Facere 1, 27). Aceasta ne ofer posibilitatea de a vedea progresul virtuii de la
chipul lui Dumnezeu la asemnarea lui Dumnezeu nscris n nsi menirea sufletului omenesc.
Clement Alexandrinul, naintea lui Origen, arata c Hristos, s-a apropiat de om, ca s
fac din omul fcut din pmnt un om sfnt i ceresc i mai ales s se mplineasc cuvintele
cele dumnezeieti: s facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26). Hristos a
realizat n chip desvrit aceste cuvinte ale lui Dumnezeu; ceilali oameni, ns, sunt nelei
numai dup chip. Iar noi, copiii bunului Tat, odraslele bunului Pedagog, se cuvine s
mplinim voina Tatlui, s ascultm de Cuvnt (Hristos) i s modelm n noi viaa cu adevrat
mntuitoare a Mntuitorului nostru S avem pild vie de nestricciune vieuirea Domnului
(Hristos) i s mergem pe urmele lui Dumnezeu, singurul la care trebuie s privim, care se
intereseaz cum i n ce chip se poate ca viaa oamenilor s ajung mai sntoas.245
Prinii Rsritului cretin au insistat asupra deosebirii dintre chip i
asemnare, artnd c primul termen este punctul de plecare, iar cel de al doilea
reprezint chemarea la desvrire. ntre cele dou st virtutea, ceea ce nseamn c cu
ct ne desvrim n virtute, cu att ne mprtim mai mult de viaa divin, devenind
asemenea sfineniei lui Dumnezeu. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat c asemenea este
n poten nsi chipul, care actualizndu-se prin practicarea virtuii, ajunge la asemnarea
cu Dumnezeu. Mai precis, marele capadocian arat c noi am fost fcui dup chipul lui
Dumnezeu o dat cu aa zicnd, creaia noastr prim, i prin propria noastr voin liber
putem ajunge s fim i dup asemnarea lui Dumnezeu Dac nu ne-ar fi puterea de a ne
face asemenea cu El, noi nu am avea posibilitatea s ajungem la asemnarea lui Dar, dndu-ne posibilitatea de a ne asemna cu El, ne-a lsat (grija) de a fi noi nine lucrtorii asemnrii
cu El, pentru ca rsplata lucrrii s fie a noastr, pentru a nu fi ca picturile ieite din mna
artistului, fpturi lipsite de via, i pentru ca cele (legate de strdania) asemnrii (cu Dumnezeu) s nu fie spre lauda altcuiva. ntr-adevr, cnd i-e dat s vezi un portret ntocmai cu
modelul su, tu nu aduci cuvinte de laud pentru portret, ci l admiri pe pictorul care l-a
pictat; de aceea eu i nu altcineva s fie demn de admiraie, (Dumnezeu) mi-a lsat grija de a
deveni asemenea (cu El) Aadar, prin faptul c eti nzestrat cu raiune, tu ai ceea ce este

244
245

Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p. 420.
Pedagogul I, XII, 98, 2-4, P.S.B. 4, p. 223.

425

Ascetica

dup chip, dar ajungi s fii i dup asemnare agonisind buntatea. Pentru a te mbrca ntru
Hristos (Galateni 3, 27), mbrac-te cu simminte de profund ndurare i de buntate
(Coloseni 3, 12).246
Sfntul Grigorie de Nyssa face aceeai distingere, evideniind necesitatea progresului
n virtute: chipul lui Dumnezeu l avem n noi odat cu creaia noastr, asemnarea cu Dumnezeu ns o dobndim prin alegerea noastr liber. Din chipul lui Dumnezeu n mine, am
nsuirea de a fi o creatur raional, iar din asemnarea cu El, facultatea de a deveni bun. Ai
deci chipul lui Dumnezeu prin faptul c eti dotat cu raiune; asemnarea o ai prin mbriarea
virtuii.247
Pe de alt parte, la asemnarea cu Dumnezeu se ajunge prin imitarea i urmarea lui
Dumnezeu. Aceste deziderate erau ntlnite n filosofia elen, mai ales la Platon i la stoici.
Dei absente n Vechiul Testament, ele sunt preluate de cretinism i vor face carier ca imitaie
i urmare a vieii lui Hristos. Imitarea i urmarea vieii virtuoase a lui Hristos te conduce la
asemnarea lui Dumnezeu. Aceasta va fi orientarea virtuii ca lucrare a sfineniei cretine. Ea
va fi promovat n Evanghelie de ctre Mntuitorul nsui. Mai nti, fiindc El se d pild,
oferindu-se ca model: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 30);
Pild v-am dat, ca precum v-am fcut eu i voi s facei (Ioan 13, 15). n al doilea rnd, vom
reine nsi chemarea direct a Mntuitorului de a fi urmat adresat Apostolilor i mulimii
credincioilor (Matei 10, 38; Marcu 8, 34), tnrului bogat (Matei 19, 21), etc., cu precizarea
c cel ce nu-mi urmeaz mie, nu va fi ucenicul meu (Luca 14, 27), numai cei care urmeaz
lui Hristos se vor mprti de bunurile duhovniceti ale mpriei lui venice (Matei 19,
2728).
Astfel imitarea i urmarea lui Hristos devenise un adevrat program de virtute,
fiindc, ce altceva ar putea fi virtutea dect coloratura modului constant de svrire a
binelui dup modelul oferit de Fiul lui Dumnezeu, ntrupat?! De aici vor rsuna cuvintele
Apostolului peste veacuri n lumea ntreag: Fii urmritori mie, precum sunt i eu urmtorul
lui Hristos (I Corinteni 11, 1). Ct de fericit este acela care spune Sfntul Grigorie de
Nyssa nregimentat n armata divin se narmeaz contra rutilor prin virtui, care poart
chipul mpratului care le mbrac.248
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful spunea pe la mijlocul sec. al II-lea: dar am fost
nvai, suntem convini i credem, c Dumnezeu accept cu plcere numai pe aceia care
imit calitile Lui cele bune: nelepciunea i dreptatea i iubirea de oameni i toate cte sunt
proprii lui Dumnezeu, Celui ce nu este numit cu nici un nume pozitiv.249
246

247
248
249

Omilia X, 16 17 la Hexaemeron, trad. diac. Prof. Sebastian Ardelean, n rev. Altarul Banatului,
nr. 7-9/1996, p. 94-95
Despre cuvntul Sfintei Scripturi: S facem om 1, P.G. 44, 273.
Pr. Prof. I. G. Coman, o. c. p. 241.
Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 31.

426

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Clement Alexandrinul arata n secolul al II-lea c Pedagogul nostru este pentru noi
icoan fr de pat i trebuie s cutm cu toat puterea ca sufletul nostru s se asemene cu
El Mai nti trebuie s scpm de pasiune i de boli, iar apoi s ne stpnim s nu mai
cdem cu uurin n pcatele cu care ne-am obinuit n al doilea rnd, trebuie s nu pctuim
nici cu gndul; acest lucru este propriu omului nelept. n al treilea rnd, trebuie s nu cdem
ntr-un numr mare de pcate fr voie. n ultimul rnd trebuie s prindem rmnerea ct mai
puin n pcat; acest lucru este mntuitor pentru cei chemai la pocin, ca s-i ndrepte
pcatele.250
Tema imitrii, a urmrii i a asemnrii cu Hristos va fi tema preferat spiritualitii
apusene, concretizat mai trziu n cunoscuta carte Imitatio Christi de Toma de Kempis.
n Rsritul cretin accentul va cdea pe viaa n Hristos, tem mai adnc, cu referire la
unirea cu Hristos. Ea va constitui obiectul crii Viaa n Hristos de Nicolae Cabasilas.
n aceast situaie virtutea nu este o simpl urmare, imitare, asemnare exterioar cu
viaa lui Hristos, ci un rezultat al mprtirii cu duhul vieii lui Hristos, pe baza unei
comuniuni harice, asemenea viei cu mldia (Ioan 15, 5). Bineneles, c noiunile nu se
exclud, ci se presupun reciproc De fapt noiunea de imitare, n greac , este mai
bogat n coninut dect latinescul imitatio. Cuvntul grecesc are un sens intensiv sinonim
cu cel de integrare, depind astfel sensul exterior i formal. Prin urmare, a imita pe Hristos
nseamn a te integra n viaa Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa adncindu-i nelesul, l folosete
i ca amestecare.251 Altfel spus, virtutea cretin ca imitare a vieii lui Hristos se
realizeaz printr-o nrdcinare i zidire n El (Coloseni 2, 7). Deci, imitarea lui Hristos
nu se face simplu: a urma Lui, ci a umbla n El (Coloseni 2, 6). Virtutea este astfel
fapta ce rezult din duhul vieii lui Hristos i libertatea noastr, sau fapta noastr
purtnd amprenta duhului lui Hristos. Astfel, n faptele noastre de smerenie, blndee,
iubire, nelepciune, pace, milostenie, dreptate, sfinenie, etc. apare nsi fizionomia
moral a lui Hristos. Prin aceste virtui, ca i prin altele asemenea lor, noi devenim Alter
Christus, fcndu-l pe Hristos mereu viu i actual n istorie.
n felul acesta, virtutea prin care tindem la asemnarea cu Dumnezeu, reprezint o
necontenit descoperire a vieii Lui Hristos n lume, ca putere i aciune divin.
O alt caracteristic a virtuii antice era identitatea ei cu sntatea sufletului. Platon
spunea c virtutea, pe ct se pare, ar fi un fel de sntate, frumusee i bunstare a
sufletului, iar viciul o boal, o urciune, i o slbiciune a acestuia.252 Comentnd cererea
a IV-a din rugciunea Tatl nostru, Sfntul Grigorie de Nyssa identific virtutea cu sntatea
sufletului la care ajungem mplinind voia lui Dumnezeu, iar viciul cu boala, care apas viaa
sufletului, aducndu-i moartea: Sntatea sufletului este buna mireasm a voii dumneze250
251
252

Pedagogul I, II, 4, 13, P.S.B. 4, p. 168.

Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 341.
Republica 444 e.

427

Ascetica

ieti precum cderea din voia cea bun (a Celui bun) este boala sufletului, care sfrete cu
moartea. Fiindc am slbit prin prsirea vieuirii celei bune din rai, cnd ne-am umplut de
veninul neascultrii, de aceea firea noastr a fost luat n stpnire de boala aceasta rea i
pricinuitoare de moarte, a venit Doctorul cel adevrat, tmduind dup legea doctoriceasc
rul prin cele contrare lui. i pe cei luai n stpnire de boal, din pricin c s-au desprit de
voia dumnezeiasc, i elibereaz iari de boal prin unirea cu voia dumnezeiasc.253
Cunoscnd prea bine -ul aristotelic, ca virtute etic, dasclii Bisericii l-au
aplicat cu mult succes n determinarea virtuii cretine ca mijloc ntre dou extreme duntoare
vieii, ridicndu-l ns la cotele duhovniceti ale desvririi cretine.
Vom da cteva exemple.
Sfntul Vasile cel Mare arat c virtutea este un fel de cale de mijloc i de dreapt
msur ntre dou extreme care se abat de la virtute: una prin exagerri (excese, depirea
limitei); alta prin insuficiene (lipsuri); una prin lips de msur, alta prin disproporie (urenie,
fapt de ruine). De pild, curajul este un fel de cale de mijloc, iar exagerarea cu privire la
aceasta este cutezana nesbuit (ndrzneala obraznic), iar lipsa acestuia este laitatea. Prin
urmare, frumuseea sufletului const n dreapta msur, iar urenia (fapta de ruine) o
constituie disproporiile pornite din rutate.254
La rndul su, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea se afl la mijlocul unor
rele: ntre lips i prisosin. Aa se spune despre curaj i despre drnicie, c cea dinti se afl
ntre laitate i obrznicie, iar cea de a doua, ntre zgrcenie i risip. Att cu privire la laitate,
ct i cu privire la zgrcenie se spune c sunt rele prin lipsa a ceea ce datoreaz, iar risipa i
obrznicia, prin pierderea msurii i prin prisosin. Iar mijlocul ( ) ntre lipsa de
msur ntr-o parte i n alta, e numit virtute.255 Acelai dascl al virtuii cretine ne arat
i modul de a determina virtutea i faptele svrite ca s poarte pecetea virtuii. El demonstreaz c pcatul se lucreaz fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce cade
deasupra ei. De pild, ca s lum curajul: laitatea nseamn lipsa virtuii, iar ndrzneala
nesbuit este cderea deasupra ei. Iar virtutea este ceea ce e curat de amndou i e vzut
la mijloc ntre relele de pe laturi. n acelai fel, toate celelalte cte sunt nzuite ca mai bune se
afl la mijloc, ntre vecintile rele. nelepciunea este la mijloc ntre dibcie viclean i
naivitate. Nici prudena arpelui nu este de laud, nici nevinovia porumbelului, atunci cnd
este luat fiecare de sine. Virtutea poate fi socotit ca deprindere amestecat din
amndou, aflndu-se la mijlocul lor. Cel lipsit de nfrnare este un desfrnat, cel prea
nfrnat i chinuiete contiina, cum stabilete Pavel (I Timotei 4, 2). Unul se pred plcerilor

253
254
255

P.S.B. 29, p. 433.

Comentariu la Profetul Isaia, V, P.G. 30, 409 B.C.
Omilia IX la Cntarea Cntrilor, P.G. 44, 972 A.

428

Virtuile cardinale n ascetica cretin

fr ruine, iar altul se scrbete i de cstorie ca de o desfrnare. nfrnarea este deprinderea

de la mijlocul acestora dou.256
Prinii filocalici au fcut din mesotes cale mprteasc, sau dreapta socoteal
n deosebirea virtuilor, de patimi, adic duhul deosebirii binelui de ru. Sfntul Ioan
Scraru spune c dreapta socoteal este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtcii,
luminarea celor cu vedere scurt. Cel ce deosebete cele bune de cele rele afl sntate i
deprteaz boala.257
Mai mult dect att, dreapta socoteal este aceea nelepciune, care deosebete binele
de ru chiar n modul de svrire a virtuii, fiindc se poate grei chiar cu bunele intenii
nclinate spre virtute
Mergnd mai n adnc, vom spune c dreapta socoteal este n acelai timp maica i
pzitoarea nu numai a tuturor virtuilor, ci i a instrumentelor de realizare a acestora.
Astfel, dac cea mai mare virtute o constituie dragostea fa de Dumnezeu, fa de Hristos,
Cel ce i-a jertfit viaa pentru noi, instrumentul care d expresie maxim acestei virtui este
castitatea.
Metodiu de Olimp ( 311) face din castitate temeiul i floarea cretinismului, starea
de asemnare cu Hristos, viaa cretin desvrit, mijlocul de a realiza n sine pe Hristos,
implicnd toate celelalte virtui, ea rmnnd principiul fundamental al vieii cretine. Lucrarea
sa se intituleaz Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite Banchetul lui
Platon (care face din eros iubire principiul filosofiei). n lucrarea sa, Metodiu ne prezint
elogiul castitii adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla.
Motivnd opiunea ei, face ns i cteva reflexii asupra modului de aplicare practic a fecioriei,
spre a-i putea atinge n mod corect i desvrit menirea ei: ntr-adevr, a pune castitatea
naintea celorlalte moduri de via, inspirate de mine, precum i a susine c trebuie mbriat
naintea celorlalte, nseamn a formula un principiu corect Muli cred c onoreaz i c
slujesc castitatea, ns n realitate sunt puini cei care o cinstesc dup cuviin. Nu, atunci
cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta i la celelalte porunci nu ia
aminte Cel care i menine trupul curat, dar i murdrete inima cu mndria de stpnire,
este asemenea celui care cur blidul doar pe dinafar Prin urmare se cade s pstrm
nentinate de stricciune toate mdularele noastre. Pentru c este o insult s pstrm virgine
organele de protecie, dar s nu avem fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem
pe toate acestea fecioare, dar inima s se destrbleze cu mndria i mnia Pe cei cu o via
superioar i pndesc greelile tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel cu
adevrat bun.258
256

257
258

Viaa lui Moise, sau despre desvrire n virtute, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloaie i Pr. I. Buga,
P.S.B. 29, p. 103-104.
Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtuilor, Filocalia, vol IX, p. 335.
P.S.B. 10, p. 113-114.

429

Ascetica

La aceiai dreapt socoteal se refer i Sfntul Vasile cel Mare cnd se adreseaz
celui care a ales viaa ngereasc, ca unul care a depit limitele firii omeneti i s-a rnduit
pe sine n viaa netrupeasc, cci semnul distinctiv al naturii ngereti este libertatea de comuniune a cstoriei, indiferena fa de orice alt frumusee i privirea continu numai spre faa
lui Dumnezeu.259
De aici vedem c, fiind ptruns de iubirea lui Dumnezeu ca deschidere i aspiraie
infinit a sufletului spre El, castitatea depete nu numai mesotes-ul aristotelic, ci i calea
mprteasc de mijloc, devenind expresia frumuseii divine.
Un alt aspect preluat din etica antic i desvrit n morala cretin se refer la funcia
virtuii, corespunztoare celor trei pri ale sufletului. Astfel, Evagrie din Pont scrie n capitolul 89 al Practicos-ului su: Dup neleptul nostru nvtor, sufletul raional este alctuit
din trei pri. Atunci cnd virtutea se afl n partea raional, ea se numete chibzuin, nelegere, nelepciune; atunci cnd se afl n cea poftitoare, se numete cumptare, dragoste i
nfrnare; atunci cnd se afl n partea irascibil, se numete curaj i rbdare; iar cnd se afl
n sufletul ntreg, dreptate. Lucrarea chibzuinei este, pe de o parte, s conduc lupta mpotriva
puterilor vrjmae; iar pe de alt parte, s vegheze asupra virtuilor, s pregteasc trupele
mpotriva relelor Lucrarea nelegerii e s rnduiasc n chip armonios toate cele care ne
sunt alturi n atingerea scopului nostru; iar lucrarea nelepciunii e s contemple raiunile cel
trupeti i netrupeti. Lucrarea cumptrii e s priveasc fr patim lucrurile care strnesc n
noi nchipuiri iraionale; cea a dragostei e s druiasc fiecrei imagini a lui Dumnezeu aproape
n aceiai msur n care s-ar drui Prototipului cea a nfrnrii e s se lepede cu bucurie de
orice plcere a pntecului; s nu-i fie team de dumani, ci s te ii drz, curajos n faa
primejdiilor, iat lucrarea rbdrii i a curajului. Ct despre dreptate, rostul ei este s pun n
acord i armonie cele trei pri ale sufletului.260
Sfntul Grigorie de Nyssa merge mai departe dect Evagrie. El ncretineaz trihonomia platonic, artnd c sngele lui Hristos unete raiunea, pofta i irascibilul
atunci cnd i gndul celui ce-L poart pe Hristos n inim este nclinat i dornic s
fptuiasc virtutea: Prin chipurile acestea Scriptura arat natura sufletului, aa cum gndete i cultura din afar, care mparte sufletul n trei pri: raiunea, pofta i mnia. Cele din
urm, adic pofta i mnia stau dedesubt, sprijinind pe amndou prile, partea nelegtoare
a sufletului. Iar raiunea, unindu-le pe amndou, le susine i e purtat de ele, ntrindu-se
ntru curaj prin mnie i nlndu-se cu pofta spre mprtirea de bine. Aadar, att timp ct
sufletul este asigurat n aceast aezare, avnd neclintirea prins n gndurile virtuii ca nite

259
260

Cuvnt ascetic 11, P.S.B. 18, p. 198-200.

Studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 111- vezi i Platon,
Republica, 439 a.

430

Virtuile cardinale n ascetica cretin

cuie, se bucur de deplina mpreun-lucrare a tuturor prilor lui spre facerea binelui, gndul
dnd ntrirea prilor supuse raiunii i primind acelai ajutor de la acestea.261
ntr-o carte Despre virtui i vicii sufleteti i trupeti, Sfntul Ioan Damaschin
( 749) face deosebirea dintre virtuile sufleteti i cele trupeti. La rndul lor, virtuile
sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtui: Virtuile sufleteti
zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt: brbia, prudena,
cumptarea i dreptatea. Din acestea se nasc virtuile sufleteti: credina, ndejdea,
dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, ndelunga rbdare, suferirea rului simplitatea,
neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, sfiala, evlavia,
dorina bunurilor viitoare dorul dup mpria lui Dumnezeu
Este momentul s artm c prinii greci au asumat virtutea antic, ncretinnd-o
i ridicnd-o la cotele cele mai nalte ale virtuii ascetice, practice, ca pe un exerciiu constant
de ridicare a firii prin harul divin la theoria. Prinii latini au manifestat ns unele reineri
fa de ea. Mai tios s-a artat Tertulian prin acel hiatus retoric ce desprea Atena de
Ierusalim Trebuie s recunoatem ns c pentru cei mai muli cretini ai primelor veacuri,
autorul asemnrilor dintre cretinism i elenism este diavolul. Prudentul nostru pedagog
vorbete numai despre imitaie.262
Accentund paternitatea ei divin, apologeii i dasclii cretini ai primelor secole,
pentru a rspunde atacurilor venite din partea pgnismului, spuneau c virtutea reprezint
descoperirea fcut de Dumnezeu lui Moise, cnd acesta se afla n Egipt. nelepii Eladei au
nvat-o de la Moise, cu prilejul cltoriilor efectuate de ei acolo. Este evident spune
Clement Alexandrinul, c celelalte virtui, despre care scrie Moise a fost punct de plecare
pentru toat nvtura moral a elinilor, adic: brbia, cumptarea, prudena, dreptatea,
struina, rbdarea, buna cuviin, nfrnarea i pe lng acestea evlavia.263 Prin urmare,
virtutea filosofiei elene reprezint doar o imitare a virtuii cretine descoperit de Dumnezeu. Cei ce socotesc asemnarea ndeplinesc lucrarea viclean a diavolului, pentru a deruta
contiinele oamenilor.
Pentru a nelege mai bine aceast concepie despre virtutea antic, vom da cuvntul
poziiei neconvenionale, netranante i chiar dure a Fericitului Augustin: Orict s-ar prea
de ludabil faptul c sufletul stpnete trupul i raiunea afectele, dac nici sufletul i nici
raiunea nu servesc lui Dumnezeu nsui, dup cum El a poruncit; n nici un caz nu poate fi
vorba de o adevrat stpnire de sine (inere n fru) nici a trupului i nici a pasiunilor.
Fiindc ce fel de stpn ar putea fi raiunea, care nu cunoate pe adevratul Dumnezeu i nu
se supune poruncilor Lui, ci desfrneaz cu toi demonii ncarnai n vicii? Dar i virtuile pe
care unii le au, i prin ele comand att trupului, ct i afectelor, fr ns a adera i a tinde
261
262
263

Despre viaa lui Moise P.S.B. 29, p. 57.

Ion Coman, Miracolul clasic, p. 244.
Strom II, XVIII, 78, 1, P.S.B. 5, p. 152.

431

Ascetica

ctre Dumnezeu, n realitate sunt mai degrab vicii dect virtui Ele sunt pline de mndrie
i ngmfare, nct nici nu trebuie privite ca virtui, ci ca vicii (inflatare ac superbae sunt, ideo
non virtutes, sed vitia judicanda sunt).264 Prin urmare, deosebirea dintre virtutea cretin i
cea a filosofiei elene, este decisiv dup Augustin, fiindc prima nseamn secundum Deum
vivere; iar cealalt secundum hominem vivere.
Pentru a nu ncheia totui pesimist acest capitol, vom reveni cu precizarea iniial c
virtuile filosofiei elene au fost primite de Biseric, fiind numite virtui morale, dependente
de virtuile teologice i n acelai timp ca moduri de desvrire a acestora. n consecin,
virtuile eticii antice devenite virtui cretine primesc un nou neles i o nou motivaie. Ele
se nscriu n unitatea virtuii cretine, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. Ele pornesc
din credin i urmeaz traiectoria lucrri acesteia n iubire. Cuprinse n unitatea
organic a iubirii, ele vor funciona ca razele ei de lumin.
Din cele pn aici tratate vedem c sub aspect filosofic cretinismul s-a afirmat n
colaborare cu elenismul. Cnd ns au aprut persecuiile mpotriva cretinilor, cu ntregul
lor cortegiu de acuzaii morale nefondate, apologeii i dasclii Bisericii au venit cu replicile
pe care le-au considerat potrivite pentru afirmarea valorilor cretine.

2. SPECIFICUL CRETIN AL VIRTUILOR ETICE

Dup cum am artat nc din timpul apostolilor confruntarea cu lumea pgn a obligat
la luarea de poziie fa de ideile i curentele de gndire ale vremii. Duhul deosebirii a
trebuit s funcioneze perfect pentru ca Evanghelia s prezinte valorile ei pe msur s schimbe
viaa oamenilor i chipul lumii. Potrivit acestui duh al deosebirii s-a procedat cum nu se
poate mai normal, manifestndu-se rezerv fa de tot ceea ce se opunea noii credine, dar
fructificnd n acelai timp ceea ce a rmas luminos i vrednic de cinstire n spiritul i viaa
oamenilor. Dup cum am vzut, virtuile etice au constituit un aspect luminos al spiritului
uman, nct preluarea lor nu a nsemnat la nici un caz o pierdere, ci un ctig. Dar nu simpla
asumare, ci fructificarea lor prin convertirea la noua credin i via cretin.
Astfel, virtuile etice antice devenite virtui morale cretine vor primi o nou
coloratur, direcie i scop. Ele nu vor fi transferate, ci integrate n unitatea virtuii cretine
i vor funciona ca via n Hristos prin lucrarea Sfntului Duh. Altfel spus, vor primi un
aspect sau un specific propriu, duhovnicesc.
Vom ncerca s determinm specificul propriu cretin al virtuilor morale n comparaie
cu forma lor veche promovat n etica filosofic antic.

264

De civitate Dei XIX, 25, P.L. 41, 728.

432

Virtuile cardinale n ascetica cretin

1. n etica filosofic antic virtuile aveau originea n raiune. nelepii antici au artat
c rolul eticii este de a exersa raiunea spre a ti s gseasc totdeauna soluiile cele mai
potrivite ca s-i aduc omului fericirea. Ei au remarcat, pe de alt parte, c pentru mplinirea
acestui deziderat, raiunea poate fi derutat de simuri, de mprejurri, de interese nu totdeauna
superioare... De aceea rolul filosofiei era n primul rnd cel de a nsntoi raiunea, elibernd-o de sub impulsurile ce-i sunt duntoare. Filosofia ca ascez a minii, ca exerciiu continuu,
reprezint strdania de orientare spre valorile sufletului i vieii omeneti. Iar acestea sunt
tocmai virtuile. Dar, virtutea rmne limitat la cercul unor anume nelepi, fiind n funcie
de concepia acestora. Ea apare astfel ca fiind oscilant, contradictorie i schimbtoare, ca
firea omeneasc nsi, ce poart n sine rnile pcatului.
Pentru ca virtutea s dobndeasc un temei sigur i universal de afirmare, ea va porni
n cretinism din credin. Iar credina nu e o simpl prere. Ea este o participare la Adevrul
i Binele descoperit de Dumnezeu, n care nu este nici un fel de oscilaie i schimbare
Pe de alt parte, credina este ea nsi o virtute, un dar i o putere, prin care l cunoatem
i intrm n comuniune cu Dumnezeu. Pornind din credin, virtuile morale vor respecta
mprtirea din viaa divin. i precum din identitatea Binelui existent n Dumnezeu i voina
Sa rezult sfinenia Lui, tot astfel, ca mplinitoare a Binelui ca voie divin, virtuile morale
constituie elementul sfineniei cretine, fiindc aceasta este voia lui Dumnezeu, sfinirea
voastr; s v ferii de desfrnare (I Tesaloniceni 4, 3). De pild, sophrosyne ca virtute a
chibzuinei, ca nelepciune practic a msurii n toate aciunile vieii, devine hagneia
(sfinenie) i castitas, fiind cunoscut n spiritualitatea cretin ca votul monahal al fecioriei,
mai precis, ca druire integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct i cu trupul.
Credina avnd un caracter universal, i virtuile morale provenite din ea vor mpodobi
chipul oricrui cretin, fr nici o deosebire de persoana care o promoveaz. Este important
aceast precizare ntruct n antichitatea precretin, virtutea era un privilegiu la care ajungeau
doar anumii oameni, i anume filosofii arogani i mndri de nelepciunea lor
Credina fiind lucrtoare n dragoste, la fel i virtuile morale provenite din ea devin
un impuls ale sufletului omenesc de a se desvri n viaa duhovniceasc, tinznd mereu la
starea de brbat desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Astfel
sufletele ptrunse de iubirea lui Hristos vor deveni generoase i altruiste prin virtuile
morale. Ca forme de manifestare ale iubirii dezinteresate i jertfelnice, virtuile etice erau
necunoscute nelepilor antici. Un singur exemplu luat din viaa primilor cretini va fi
concludent n a ilustra modul altruist n care cultivau ei, de pild, cumptarea: Dac este
printre ei un srac sau nevoia i n-au bucate prisositoare, atunci postesc dou pn la trei
zile, ca prin asta s acopere nevoia de hran a celor lipsii.265

265

Apologia lui Aristide XV, 9.

433

Ascetica

2. Am vzut c, orientndu-se dup legea moral natural, nelepii aveau capacitatea

determinrii Binelui, dar nu i puterea fptuirii lui. La fel putem spune i despre omul Vechiului
Testament, cunosctor al legii morale pozitive. Cel ce cunoate binele pe baz raional putea
spune: video meliora proboque, sed deteriora sequor266 (vd i aprob ceea ce este mai bine,
dar urmez ceea ce este ru). Cel ce cunotea binele ca descoperire supranatural a lui, identic
cu legea care exprim voia lui Dumnezeu, va remarca exact aceeai situaie, spunnd: cci
nu fac binele pe care-l voiesc, ci rul, pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani
7, 19). De aici i explicaia: cci tiu c legea este duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut
sub pcat (Romani 7, 14). Altfel spus, omul aflat sub robia i dominaia pcatului avea
raiunea ntunecat, voina slbit i sentimentele pervertite. Prin exerciii de luminare a minii,
nelepii (i numai ei) puteau determina virtutea; dar voina fiind slbit de pcat, nu o i
puteau fptui, sau o svreau confuz Hristos eliberndu-l pe om din pcat, i d i puterea
harului divin pentru ca s poat svri virtutea, care s-l duc la asemnarea i desvrirea lui Dumnezeu. Aa c, fa de neleptul antic i fa de omul drept al Vechiului
Testament, omul n Hristos va spune cu siguran: Pot totul n Hristos care m ntrete
(Filipeni 4, 13). Harul lui Hristos vindec boala din fire rmnnd dominant puterea virtuii,
de unde i constatarea c prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10).
Iat i cuvintele unui om duhovnicesc aflat n detenie pentru mrturia credinei n Hristos,
ofer din hrana sa celor de lng el, oameni carnali, copleii de foame i de frig, cu
constatarea: Eu pot s postesc, pot s tremur, pot s sufr dar ei nu pot. Eu am Cine s-mi
ajute, eu am pentru ce s m jertfesc, eu am cine s m despgubeasc dar ei nu au, ei nu
tiu, ei nu pot. Att avut am acum i aici, i atta le dau linitit. Pentru dragostea Hristosului
meu i pentru mila de sufletele lor (Traian Dorz, Hristos mrturia mea, p. 469).
n acelai timp virtuile morale se mplinesc n comuniunea de har a Bisericii. Mai
nti prin harul Sfntului Botez care regenereaz firea, apoi prin harul Sfntului mir, care
dezvolt, maturiznd viaa duhovniceasc, care va atinge punctul cel mai nalt prin mprtirea
cu Izvorul harului divin, cu nsi Trupul i Sngele Domnului, spre nsntoirea i
ndumnezeirea firii. Dat fiind ns faptul c omul se afl ntr-o continu lupt cu pcatul, c
virtutea nsi e o lupt cu cderi i ridicri, mrturisirea pcatelor cu cin i hotrrea de
ndreptare, le va spla i va regenera viaa duhovniceasc prin Taina Pocinei. n acelai timp
credina i harul aflate n suflet dezvolt privegherea i pocina, ca imbold continuu spre
virtute.
De aici vedem c virtutea cretin are un caracter sinergic. Este pe de o parte, de
natur divin (harul Sfintelor Taine), dar are i faa uman a libertii de adeziune la darul
sacru. Mai precis, ca act de voin, reprezint un dinamism continuu de nmulire a darurilor
lui Dumnezeu.
266

Ovidiu, Metamorfoze VII, 14.

434

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pe lng harul sfintelor Taine, cei ce cultiv virtutea se vor mprti de Cuvntul
lui Hristoscare va locui din belugn inimile noastre (Coloseni 3, 16). Cuvntul lui
Dumnezeu aduce prin credin i har descoperirea tainelor nelepciunii lui Dumnezeu, artnd
totdeauna steaua polar, care este viaa lui Hristos, i angajeaz ntreaga fiin spre imitarea
i asemnarea cu viaa Lui.
ntreaga via de virtute cretin se desfoar i se desvrete prin harul rugciunii.
Rugciunea este aductoare de har i de virtute prin aceea c atunci cnd ne rugm, Duhul
Sfnt se roag mpreun cu noi (Romani 8, 26), iar Hristos, Mijlocitorul venic ctre Tatl,
se roag pentru noi (Romani 8, 34). Astfel putem vorbi de puterea rugciunii izvortoare
de virtute, fiindc n rugciune sufletul trebuie s intre n comuniunea lui Dumnezeu curat,
lipsit de griji i de interese meschine: de-i vei aduce darul tu la altar i acolo i aduce
aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai
nti de te mpac cu fratele tu (Matei 5, 2324). Apoi, virtutea ca via duhovniceasc
se svrete mereu prin puterea rugciunii. Rugciunea aducnd n suflet pocina i
iertarea, cultiv nentrerupt dragostea fa de semen, care culmineaz cu binecuvntare
vrjmailor. Acestea, ca i altele, devin ele nsele virtui cretine, ca puteri sufleteti pe care le
aduce n suflet rugciunea.
Pe de alt parte, proclamnd deviza de a trii conform naturii, nelepii antici i
propuneau prin idealul kalokagathiei s-i aduc natura la perfeciune. Acelai ideal al
desvririi l pune Mntuitorul n faa tuturor cretinilor: fii desvrii precum i Tatl
vostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Din chiar aceast enunare vedem c
desvrirea propus de nelepi se referea doar la ei. Masele largi de oameni erau date la o
parte de la acest ideal, fiind privite cu orgoliu i desconsiderare. Ori, persoana uman prin
definiie poart n ea intenionalitatea dinamic spre comuniune i comunicare, nct numai
n generozitate i altruism se poate vorbi de desvrire. S-a spus pe bun dreptate c o
desvrire orgolioas i egoist este un non sens.267 Pe de alt parte, desvrirea reprezint
un orizont venic deschis, fiindc ea se realizeaz la dimensiunile dumnezeirii, i astfel inta
ei suprem este ndumnezeirea = mprtirea dumnezeietii firi (II Petru 1, 4).
Fa de Dumnezeul cel viu i adevrat, zeii, afar de faptul c erau socotii a fi nemuritori,
aveau toate nsuirile i chiar metehnele oamenilor n acelai timp, pentru firea omeneasc
ce poart n sine rnile pcatului, rmnea o dorin nemplinit. Numai prin harul divin omul
ajunge s se numeasc zoon theoumenon (fiin ndumnezeit). Dar dac mergem mai n
adnc i spunem c zeii nimic nu sunt pe lume (I Corinteni 8, 4), atunci ndumnezeirea la
care aspirau nelepii, rmnea o simpl iluzie; o aspiraie, ce-i drept, specific sufletului
omenesc ce tinde spre perfeciune, dar neavnd obiect, rmne fr finalizare, ca durerea unei
nempliniri.
267

Pr. Prof. Ioan G. Coman, o.c. p. 220.

435

Ascetica

Simind puterea harului divin n lucrarea virtuii, Sfntul Vasile cel Mare exclam plin
de admiraie: Pn n clipa n care razele supravegherii Tale au strlucit asupra mea, eu am
petrecut ntr-o stare bun i netulburat. De ndat ns ce i-ai ntors faa Ta, s-a i dat la
iveal pornirea mea spre patim i tulburare.268
3. Pe lng credin i har, specific virtuii cretine este perspectiva ei venic. Aceasta
mrete entuziasmul moral al faptei i al virtuii; deoarece nsi dinamismul sufletului
omenesc se nscrie n perspectiva devenirii spre un orizont venic deschis. Pe de alt
parte, scopul fericirii venice n comuniunea lui Dumnezeu constituie o motivaie sigur a
actelor morale. Privit virtutea cretin sub acest aspect, nu fr temei un apologet cretin nu
gsea temeiul proclamrii nelepilor antici a practica virtutea pentru ea nsi: virtus sibi
ipsi praemium. Aceast formulare este foarte relativ i poate cdea ntr-un unghi mort,
atunci cnd interesele stringente ale vieii pledeaz mpotriva virtuii
Cnd este vorba ns de perspectiva venic a virtuii, interesele temporale i de multe
ori meschine, cedeaz prioritatea scopului superior. Sfntul Atanasie n Viaa Cuviosului
Printelui nostru Antonie, arat c numai perspectiva venic a virtuii poate crea o ascez
dezinteresat. Dar chiar dac cineva prsete casa, sau aur mult, nu trebuie s se laude,
sau s se moleeasc ncrezut n sine. De altfel trebuie s cugetm c dac nu le lsm
pentru virtute, murind mai pe urm, le lsm chiar celor ce nu voim Pentru aceea s
nu se lase cucerit cineva dintre noi de pofta de a dobndi (bunuri pieritoare) Pentru ce s nu
dobndim pe acelea pe care le putem s le i ducem cu noi, care sunt cuminenia, dreptatea,
cumptarea, brbia, nelegerea, dragostea, credina n Hristos, nemnierea, iubirea de strini?
Dobndindu-le pe acestea le vom afla ajunse naintea noastr, primindu-ne n pmntul celor
blnzi.269
Dar scopul rsplii venice a virtuii este dezinteresat. Virtutea nu poate fi socotit un
merit care n chip necesar cere rsplata cea bun. Virtutea cretin este animat i determinat
de iubirea lui Hristos. Cel ce l-a primit pe Hristos n inima sa printr-o credin vie (Efeseni
3, 17), lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6) va fi animat de urmarea vieii de virtute a lui
Hristos i nu ateapt alt rsplat dect comuniunea venic cu Hristos. Sufletul ptruns de
iubirea lui Hristos simte o necesitate imperioas de a nu se despri nici o clip de Hristos, de
viaa Lui duhovniceasc. Devenind un Alter Christus, cretinul va svri virtutea ca
fapt a lui Hristos, nu din interes ci din necesitate. De pild, el va fi cumptat, nfrnat,
curat, fiindc cei ce sunt ai lui Hristos au rstignit poftele i patimile trupul mpreun cu
poftele i patimile (Galateni 5, 24). Sfntul Apostol Pavel spunea pentru mine moarte
este un ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21). i mrturisete mai departe cel ptruns
de dragostea lui Hristos: Cele ce mi erau ctig, pe acestea le-am socotit pagub pentru
Hristos pagub. Mai mult ns, eu pe toate le socotesc pagub fa de nepreuitul pre al
268
269

Omilia 29, 8 la Psalmi, P.G. 29, 317.

Cap. XVII, P.S.B. 16, p. 203.

436

Virtuile cardinale n ascetica cretin

cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de dragul cruia m-am lsat pgubit de toate i le
socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). Impulsionat de
iubirea lui Hristos, virtutea cretin primete un orizont venic deschis, asemenea
caracterului absolut i infinit a iubirii lui Hristos. ntr-un entuziasm de bucurie sfnt,
apostolul exclam: Cine ne va despri de iubirea lui Hristos? oare necazul? sau strmtorarea? sau prigoana? sau foamea? sau goltatea? sau primejdia? sau sabia?!Precum este scris:
de dragul Tu suntem omori toat ziua, socotii au fost ca nite oi de njunghiere. Dar n
toate acestea noi suntem mai mult dect biruitori prin Acela care ne-a iubit. Fiindc sunt
ncredinat c nici moarte, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele
viitoare, nici puterile i nici o alt fptur nu va putea s ne despart de iubirea lui Dumnezeu care este ntru Hristos Iisus Domnul nostru (Romani 8, 3739).
Aceast iubire haric pornit din Fiina lui Dumnezeu aduce n sufletele celor ce-L
primesc pe Hristos n viaa lor puterea martiriului i a castitii (ca martiriu al poftelor), ca
semn al druirii totale i jertfelnice a vieii ca iubire rspuns fa de iubirea lui Dumnezeu
artat n jertfa lui Hristos.
De aici vedem c dinamismul virtuii se mpletete sub aspect moral-duhovnicesc cu
jertfirea poftelor i patimilor nrobitoare, precum i cu lupta pentru desvrirea ei. n
aceast situaie virtutea este identic cu calea ce ngust i cu ua cea strmt: Intrai prin
ua cea strmt, c larg este ua i lat calea ce duce la pierzare i muli sunt cei ce intr prin
ea; c strmt este ua i ngust calea, care duce n via i puini sunt cei ce o afl (Matei 7,
1314). Prin aceast imagine, virtutea va fi cunoscut n spiritualitatea cretin ca fiind calea
vieii, iar pcatul ca fiind calea morii.270 Cei aflai pe calea vieii sunt fiii mpriei
mereu n lupt cu pcatul n aceast via, dar biruitori n venica comuniune de iubire cu
Dumnezeu. Aa ne-a descoperit Mntuitorul, cnd ne-a artat c: mpria cerurilor se i-a
cu asalt, iar cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). De aceea, mpria lui Dumnezeu
dobndit prin virtute reprezint o continu chemare spre desvrirea ei, fiindc nimeni
care pune mna pe plug i se uit ndrt nu este potrivit pentru mpria lui Dumnezeu
(Luca 9, 62). Astfel, virtutea moral cretin constituie un exerciiu continuu i liber n afirmarea unei asceze pozitive, ca rezultat al sinergismului dintre fire i har: Eu am venit ca oile
mele s aib via i nc din belug s aib (Ioan 10, 10). Caracterul afirmativ al ascezei
cretine ne rezult din faptul c omul credincios, ptruns de iubirea lui Hristos i-o asum
liber, o vrea cu ardoare. Nu este o constrngere apstoare venit din exterior. Fiii lui Dumnezeu au gsit mpria Sa ca pe o comoar de mare pre, umplndu-se sufletele de pace
bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Nimic nu-i atrage mai mult ca mpria
lui Dumnezeu; de aceea depun tot efortul, i nimic nu-i poate opri s nu rmn n posesia ei

270

Didahia I, 1, P.S.B. 1, p. 25.

437

Ascetica

venic. De aici rezult omul cel nou n Hristos, care mereu se nnoiete n virtute, i necontenit tinde s ajung la starea brbatului desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos
(Efeseni 4, 13).
Pe de alt parte, din caracterul venic al virtuii s-a nscut filantropia i frietatea
cretin, nnobilnd sufletele oamenilor prin generozitate i altruism. Fiindc dac iubim
pe Hristos, care s-a jertfit pentru noi, vom iubi n chip necesar i pe semenul nostru ca pe un
frate n Hristos, indiferent cine ar fi acesta. Iat mrturia concludent a unui apologet cretin
din secolul al II-lea: Cretinii sunt mai mult dect celelalte popoare aproape de adevr i
de adevrata cunoatere Nu se nchin idolilor cte nu voiesc s li se fac lor, nu fac
altuia; nu mnnc din mncrurile de la jertfele idolilor, c nu sunt curate; se roag pentru
cei care-i nedreptesc i-i fac s fie prieteni cu ei; caut s fac bine dumanilor; sunt blnzi
i ngduitori. Femeile lor sunt curate ca fecioarele; fiicele lor sunt blnde; brbaii lor se
nfrneaz de la orice mpreunare nelegiuit i de la orice necurie pentru ndejdea rspltirii
ce va s fie, care le st nainte n cealalt lume. Instruiesc slugile i slujnicii i pe copii lor,
dac unii din ei vor, ca s fie cretini, din dragostea pe care o au pentru ei; i cnd au ajuns
cretini i numesc fr deosebire frai n orice fapt a lor sunt smerii i buni, iar minciuni
n-ai s gseti la ei. Se iubesc unii pe alii, nu trec cu privirea pe vduv, slobozesc pe orfan
sau orfan de cel care i asuprete. Cel care are d, fr invidie, celui care n-are; dac vd un
strin l aduc sub acoperiul lor i se bucur de el ca de un frate adevrat; cci nu se numesc
frai dup trup, ci dup suflet i n Dumnezeu. Ori de cte ori unul dintre ei vede c unul din
sracii lor pleac din lume, acela poart de grij de nmormntarea lui dup putere; iar dac
aud c unul dintre ei este nchis sau prigonit pentru numele lui Hristos, atunci toi iau asupra
lor toate nevoile aceluia; iar dac este cu putin s-l elibereze, l elibereaz. i dac este la ei
cineva nevoia sau srac, i ei nu au bucate prisositoare (ca s-i dea), postesc dou sau trei
zile, ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor. Sunt gat s-i de-a sufletele lor pentru
Hristos; pzesc cu strnicie poruncile Lui, triesc n chip cuvios i drept, precum Domnul
Dumnezeu le-a poruncit, mulumindu-I n fiecare diminea i n fiecare ceas pentru mncare
i beutur i pentru celelalte bunti.271
Prin urmare, specificul cretin al virtuii morale const n aceea c se structureaz
prin credina vie i lucrtoare n dragoste, este ntrit de puterea harului divin i
deschide sufletului aspiraia spre valorile venice i nepieritoare. Pentru aceasta, dup
mrturia Sfntul Vasile cel Mare, scopul vieii noastre n vederea creia facem totul i ctre
care ne ndreptm toate eforturile, este viaa fericit n veacul ce va s fie, iar desvrirea
acestei viei const n a fi sub stpnirea lui Dumnezeu. Nu s-ar putea imagina, nici mcar sub
form de ipotez, nimic mai bun pentru creatura raional.272

271
272

Apologia lui Aristide, XV, 3-10.

Omilia 48, 1 la Psalmi, P.G. 29, 432.

438

Virtuile cardinale n ascetica cretin

3. NELEPCIUNEA CRETIN
3.1. Noiunea i nelesul nelepciunii
n etica filosofic antic
nelepciunea redat prin sau sapientia este dup Cicero cunoaterea lucrurilor
divine i umane, a originii i cauzelor a tot ce exist.273 Vedem de aici c nelepciunea are n
primul rnd un caracter dianoetic, de cunoatere a lucrurilor divine i umane. Este o putere a
minii (intelectului) de a strluci n ntunericul lumii empirice, pentru a intui realitile abstracte
ale originii i cauzele ntregii existene.
Andrea Sacchi prezint tabloul nelepciunii tronnd pe nori, nconjurat de diferite
virtui. Pe piept i strlucete un soare, iar pe frunte o bogat diadem. ntr-o mn ine o
oglind, iar n cealalt un sceptru, la captul cruia se afl un ochi deschis.274
Nimic mai ingenios dect aceast plasticizare, spre a reda etimologic sensului
nelepciunii. Se apreciaz c deriv din radicalul FH (fenician, ebraic, aramaic),
care red ideea de a vedea, a privi, a observa. Cu participiul activ SOFE are nelesul de
vztor profet, nvecinat cu cel de nelept.275 La acest radical se adaug (lumin) =
vztor n lumin. David Armeanul arat c numele de nelepciune ar trebui de fapt s fie
derivat de la lucrurile divine, deoarece se spune sophia pentru cea care este pstrtoarea
luminii. Cci cele divine fiind imateriale i incapabile de contrarii, pstreaz lumina ce le
este proprie, n timp ce lucrurile materiale, n spe cele ce sunt capabile de contrarii, nu
pstreaz lumina ce le este proprie, ci o ntunec prin contrarii.276
Aristotel vorbete despre intelectul activ, ca fiind asemenea luminii, iar esena =
, n form arhaic veidos este nrudit cu sanscritul vidi, i nseamn a vedea direct, sau
strlucitor la vedere.277 De aici i numele nelepciunii ca prevedere, viznd gndirea intuitiv.
Cel ce este strlucitor la vedere, este un intelect activ, fiindc vede direct lumina existent n
esena lucrurilor. Acesta este filosoful, adic iubitorul de nelepciune; de unde i definiia
filosofiei ca i cunoaterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; sau cunoaterea lucrurilor

273
274

275
276
277

Anton Dumitriu, Eseuri (tiin i cunoatere) aletheia, Bucureti, 1986, p. 315

Pr. Prof Ioan G. Coman, Originea i sensul nelepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr.
11-12/1945, p. 640.
Constantin Daniel, Orientala mirabilia, Bucureti, 1976, 78.
Introducere n filosofie (trad. rom.), p. 59-60.
Anton Dumitru, o.c.p. 357.

439

Ascetica

divine i umane.278 Idealul ultim al filosofiei greceti este acela de a realiza FIINA. La
aceasta se ajunge prin cunoaterea adevrului n sine. Se crede c (adevrul) ca ideal
al cunoaterii de sine, adic a Fiinei deriv de la = a fi ascuns, i nseamn lipsa de
a fi ascuns. n acest caz, aletheia este opus minciunii, n sensul c adevrul nu ascunde nimic,
prezint realitatea aa cum este ea. Alii consider c este opus lui care nseamn
uitare, iar ceea ce este opus uitrii, este a-i aminti, mai precis: a ti, a cunoate.
Prin urmare, nelepciunea este virtutea prin care ajungem la determinarea Fiinei
prin cunoaterea adevrului. Ea este lumina minii care eliberat de patimile carnale, ajunge
la cunoaterea adevrului, i prin el la nelegerea sigur a Fiinei. (Platon, Sophistes, 260 c)
Platon coreleaz pe Sophia cu Pallas-Athena (Kratylos 406d-e-407a-b). Numele arat
c e vorba de o tnr fecioar ( = tnr fat = fecioar). Fecioara Atena s-a nscut
narmat (pallas de la palein nseamn a face pe cineva s danseze; orhein = a slta de la
pmnt). Atena reprezint gndirea divinitii (theon nesin) adic cugetul divin (t theia
noouses). Pentru acest motiv a numit-o Theone = inteligen divin. Athena era zeia
fecioar, adic pur. Ea reprezint gndirea divin i este nscut narmat, pentru c
gndirea pur este n lupt continu cu necuria. Sophia fiind reprezentat prin Pallas
Athena are toate atributele zeiei.
Dar Athena este i care nseamn lumin i .
Se vorbete de srbtorile zeiei: panathenaia datnd cu 730 de ani naintea primei
Olympiade, celebrnd victoria Athenei asupra gigantului Aster. Programele conineau muzic,
gimnastic, recitri din Homer, terminndu-se printr-o goan a torelor, sub numele de lampadedromia, n timpul nopilor fr lun. Efebii erau speciali antrenai n gimnazii, purtnd
o tor (), de unde i numele lor de lampadeforoi (purttori de tor), spre a alerga cu
tora i a o pune pe altarul lui Prometheu cel ce furase focul de la zei. Astfel, simbolul
Athenei ca Sophia va fi , adic bufnia fiindc aceasta, asemenea nelepciunii, vede n
ntuneric.279
Sophia va deveni astfel pentru Platon virtutea prin carte nous-ul se ridic la contemplarea lumii ideilor, adic la . Aceast contemplare a spiritului purificat de patimile
carnale nseamn un arcu nentrerupt () de la simpla opinie (doxa), la ptrunderea
n adncime a adevrului, obinnd lumina suprem a sophiei divine (Phaidon 65 d).
Aristotel arat c nous-ul ptrunde adevrul n sine, ajungnd la sophia ca vrful cel
mai ncet al cunoaterii omeneti, nct a ajunge la ea se impune meditarea i tratarea continu
a adevrului prin cunoaterea metafizic a esenei. Prin ea se ridic omul deasupra naturii
omeneti. Iar nous-ul care se cunoate pe sine venic, nu este Dumnezeu? (Metaph. XI, 7,
1072) se ntreab neleptul din Stagira. Sophia este la Aristotel virtute dianoetic ce ridic
intelectul la cel mai nalt nivel al lui bios theoretikos, ca via contemplativ, ce reprezint
278
279

Idem, p. 360.
A. Dumitru, o.c.p. 358.

440

Virtuile cardinale n ascetica cretin

elementul divin al fiinei umane. Astfel, sophia ca virtute dianoetic este ancorat n cunoaterea
contemplativ a crei esen este (gndirea gndirii). Astfel definit, nelepciunea atinge gradul cel mai nalt ca tiin a tiinelor ce conduce la
(cunoate-te pe tine nsui).
Dac prin filosofie omul devine iubitor de nelepciune i dorete s ajung la ea, zeii
spune Platon nu filosofeaz, nici nu doresc s fie nelepi, pentru c sunt nelepi
(Symposion 204 a). Pentru oameni, nelepciunea rmne tiina absolut, tiina realitilor
eterne, tiina care contempl direct cauza realitilor.280
Spre deosebire de Platon i Aristotel, care vd n nelepciune tiina absolut i
exclusiv a realitilor venice, a esenelor inteligibile, neavnd nici o legtur cu pmntul i
cu oamenii, stoicii vor defini nelepciunea ca tiin a lucrurilor dumnezeieti i
omeneti.281
n viaa omeneasc, sophia se refer la inteligena practic, la agerimea minii, la raiunea
sntoas, la nvtura de carte, i mai ales la diversele iscusine, ndemnri, dibcii, miestrii.
Precum i la deprinderea artistic de a cnta la un instrument, sau chiar la lucrul manual, n
sensul dibciei sau chiar al erudiiei de a-l exercita.

3.2. Caracterul divin i uman al nelepciunii

n Vechiului Testament
Cuvntul chokma nseamn agilitate spiritual, iscusin deosebit de a judeca
lucrurile i aciunile pentru alegerea celor mai bune mijloace spre a ajunge la scopul urmrit.282
Astfel, se spune despre brbaii alei pentru a lucra vemintele preoeti ale lui Aaron i ale
fiilor si, c erau plini de duhul nelepciunii (Ieire 28, 3). Dac la nceput chokma se
referea la competena n exercitarea unei meserii, noiunea va exprima apoi abilitatea, iar n
crile numite sapieniale, precum Proverbele lui Solomon i nelepciunea lui Sirah chokma
va defini o persoan individual, preexistent, nscut din fiina divin, dar distinct de El,
avnd menirea de a se adresa oamenilor s-i urmeze perceptele.283
nelepciunea n Vechiului Testament are dou aspecte, care se cauzeaz i se
ntreptrund reciproc.
n primul rnd este nelepciunea dumnezeiasc, identic cu cuvntul i cu duhul
lui Dumnezeu.
280
281
282

283

Pr. Prof. Coman, o.c.p. 647.

Idem, ibidem.
Diac. Dr. Mircea Chialda, nvturi moral-sociale n cartea Proverbele lui Solomon, n rev.
Studii Teologice, nr. 1-2 / 1955, p.7
Idem, p. 8-9.

441

Ascetica

Prin nelepciunea Sa Dumnezeu a creat lumea i are un anume plan cu ea. n acest caz
nelepciunea este corelat cu atotputernicia Sa: Ct de minunate sunt lucrurile Tale,
Doamne! Tu pe toate, cu nelepciune le-ai fcut (Psalmul 103, 24); Minunat este planul
Lui, mare este nelepciunea Sa (Isaia 28, 29); El a fcut cerul prin puterea Sa i lumea prin
nelepciunea Sa (Ieremia 10, 12). nelepciunea divin are un caracter tainic, nimeni nu o
poate ptrunde: La El este nelepciunea i puterea Lui i Lui i aparine sfatul i nelegerea
(Iov 12, 13). nelepciunea divin a existat nainte de creaie, este din venicie i va rmne
venic: Mai nainte de toate s-a zidit nelepciunea i lumina minii a fost din venicie
(Sirah 1, 4). Cu toate c este tainic i ascuns, Dumnezeu a descoperit nelepciunea Sa chiar
de la creaie: Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa. Cnd a tras zare pe faa
adncului, cnd a pironit norii sus, cnd a nit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus
hotar mrii, ca apele s nu treac peste porunca Lui, cnd a pus temelie pmntului, eu eram
meterul Lui, la lucru lng El i n toate zilele eram desftarea Lui (Proverbe 8, 2732).284
n acelai timp, nelepciunea divin aduce buna rnduial n desfurarea vieii n
lume: Prin mine zice nelepciunea mpresc mpraii i principii rnduiesc dreptatea,
prin mine conduc cei de neam ales, toi mai marii pmntului (Proverbe 8, 1516). Aici e
vorba de nelepciunea personificat, n care autorii Noului Testament i Sfinii Prini au
vzut pe Logosul-Hristos, adic Persoana a doua a Sfintei Treimi.285 De fapt, Cartea Proverbelor, prezentnd nelepciunea personificat, i atribuie calitatea pe care o ndeplineau profeii,
de a avertiza pe pctoi (1, 22), iar apoi de a trece de la ndemn la dojan, de la ameninare la
sanciune (1, 2632). Tot ca persoan, nelepciunea mbrac trsturile unei fiine generoase
i milostive (9, 12).286
nelepciunea divin aparine Sfintei Treimi, se descoper, se reveleaz prin creaie i
se ofer omului spre mntuire. Duhul se purta de-asupra apelor spre a aduce rnduial creaiei.
Prin Fiul toate s-au fcut din cte s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut (Ioan 1, 3). Duhul
lui Dumnezeu coboar n sufletul omului ca duh al nelepciunii (Isaia 11, 2) spre a-i
orienta paii spre mplinirea nelepciunii lui Dumnezeu. Iosif, de pild, este nelept, fiindc
Duhul lui Dumnezeu era cu el (Facere 41, 38).
Corelat cu nelepciunea dumnezeiasc este nelepciunea omeneasc. Aceasta nu
are un caracter subiectiv, ci reprezint o mplinire a nelepciunii divine, descoperit omului
prin poruncile lui Dumnezeu. Numai cel ce mplinete voia lui Dumnezeu devine nelept.
Nemplinirea voii lui Dumnezeu este numit n Vechiului Testament nebunie i prostie, fiindc
frica de Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Proverbe 1,7). Frica de Dumnezeu definete
religiozitatea sau evlavia ca mplinire a dreptii lui Dumnezeu, adic a voii lui Dumnezeu
cunoscut prin poruncile Sale. Cel nelept se supune lui Dumnezeu, de aceea reuete n
284
285
286

Pr. Prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Bucureti, 1992, p. 34-35.
Pr. Prof. Dumitru Abrudan, Crile didactico-poetice ale Vechiului Testament, Sibiu, 2001, p.92
Idem, ibidem

442

Virtuile cardinale n ascetica cretin

via, n schimb nebunul este cel ce sfideaz nelepciunea lui Dumnezeu, n favorul voii sale
lipsit de orientarea ce duce la mplinirea scopului urmrit: Cel ce ncredineaz sabia n
mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate. Precum nu poate s se foloseasc slbnogul de picioarele sale, tot aa cei nebuni de cuvintele cele nelepte (Proverbe 26, 67).
Prin urmare, cel nelept se inspir din nelepciunea lui Dumnezeu, cunoscut prin
poruncile Sale, i ndeplinindu-i datoriile religios-morale i sociale, devine drept i i
mplinete scopul urmrit n via, pe cnd cel nebun sau prost, primete acest calificativ,
tocmai pentru c se ndeprteaz de voia i poruncile lui Dumnezeu, orientndu-se nesbuit
dup socotina sa cea fr judecat i chibzuin.
Astfel nelepciunea devine virtute de cpetenie, mama sau izvorul celorlalte virtui:
Dac cuminenia st n fruntea treburilor, cine este mai bun meter dect nelepciunea n
toate cte sunt? i de iubete cineva dreptatea, ostenelile nelepciunii rodesc sfinte puteri, ea
ne nva nfrnarea i chibzuina, dreptatea i brbia, tot ce este mai de folos n viaa
oamenilor (nelepciunea lui Solomon 8, 67).
Ca aplicare practic este impresionant episodul biblic n care Solomon, devenit rege
peste Israel, nu cere lui Dumnezeu nimic altceva dect nelepciune, convins fiind c numai
prin nelepciune i va putea ndeplinii obiectivele i scopul misiunii sale: i acum Tu,
Doamne Dumnezeu meu, ai pus pe robul Tu rege n locul lui David, tatl meu; ns eu sunt
foarte tnr i nu tiu s conduc Druiete-i dar robului Tu minte priceput, ca s asculte
i s judece pe poporul Tu i s deosebeasc ce este bine i ce este ru i a zis Dumnezeu:
Deoarece tu ai cerut aceasta i n-ai cerut via lung, n-ai cerut bogie, n-ai cerut sufletele
dumanilor ti, ci ai cerut nelepciune ca s tii s judeci, iat i voi da minte neleapt i
priceputba i voi da i ceea ce n-ai cerut: bogie i slav, aa nct nici unul dintre regi nu
va fi asemenea ie (III Regi 3, 5-13).
Din cele pn aici tratate vedem c nelepciunea omeneasc, ca virtute n Vechiul
Testament, este deosebit de inteligena care reprezint un dat nativ, fiindc nelepciunea se
ctig, se dobndete. O alt deosebire rezid n faptul c inteligena poate fi pus i n
serviciul rului; nu i nelepciunea. Pentru acest motiv, nelepciunea se mai numete n Cartea
Proverbelor i stpnire de sine (1, 2), cuminenie (8, 5), chibzuin (2, 11; 13, 16), pruden
(14, 15-16), iscusin (22, 3), tiin (15, 2), experien (20, 29), perspicacitate (1, 4), cumptare
(5, 15; 23, 4), prevedere (8, 12; 10, 5), pricepere (7, 4).287
nelepciunea ca virtute n Vechiul Testament i are originea sau izvorul n frica
de Dumnezeu, adic n pietate, evlavie sau religiozitate i rodete dreptatea ca mplinire
a voii lui Dumnezeu exprimat n poruncile Sale, n Legea Sa cea sfnt.

287

Idem, p.91

443

Ascetica

3.3. nelepciunea cretin

ca i cunoatere adevrat a realitilor divine
nelepciunea ca i cunoatere adevrat este un act sinergic la care colaboreaz dou
elemente. Pe de o parte Dumnezeul cel viu i adevrat care ne ofer harul su. Pe de alt parte
comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea n Duhul Sfnt animat de credina i iubirea
noastr.
n Noul Testament nelepciunea primete o dimensiune duhovniceasc corelat de
mntuirea adus lumii de Fiul lui Dumnezeu, i de dobndire a sfineniei prin harul Duhului
Sfnt.
Caracterul duhovnicesc al nelepciunii l vedem nc de la nceputul activitii
mesianice a Domnului, cnd El nsui evideniaz prin cuvintele profetului prezena duhului
n activitatea Sa: Duhul Domnului peste mine (Luca 4, 18-19); iar nelepciunea este
unul dintre cele mai importante daruri ale Duhului Sfnt(Isaia 11, 2).
n faa idealului filosofiei elene Sfntul Apostol Pavel pune nelepciunea venit de
la Dumnezeu (I Corinteni 1, 30), pe msur s creeze o nou filozofie, i anume: Philosophia
Christi. Credina n Hristos nelepciunea lui Dumnezeu va deveni idealul de via a asceilor
cretini, iar viaa lor de rugciune va fi noua filosofie cretin.
Sfntul Apostol Pavel arat c Iisus Hristos este puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24). Puterea este n acest text elementul determinant al
distrugerii pcatului, iar nelepciunea este factorul noii creai cosmice realizat prin mntuire.
Dup cum la facerea lumii a prezidat nelepciunea divin, ca for hotrtoare a armonizrii
elementelor i legilor cosmice, tot aa haosul ontologic i moral provocat de pcat trebuia
nlocuit prin restabilirea ordinii divine graie interveniei nu numai metafizice dar i fizice a
nelepciunii.288
Sfntul Apostol Pavel arat, n continuare, c Iisus Hristos care s-a fcut pentru voi
nelepciune de la Dumnezeu, dreptate, sfinenie i rscumprare (I Corinteni 1, 30),
reprezint o putere tainic i ascuns existent n pretiina lui Dumnezeu, care a rnduit-o
spre slava noastr, pe care nici una din stpnirile veacului acestuia nu a cunoscut-o, c dac
ar fi cunoscut-o nu ar fi rstignit pe Domnul slavei (I Corinteni 2, 6-8). Faptul c nelepciunea
Hristos este o tain ascuns i de ngeri netiut, dovedete c ea reprezint altceva dect
nelepciunea omeneasc. Este neneleas, superioar i chiar inaccesibil acesteia. De aceea,
condamnnd nelepciunea lumeasc, Apostolul scrie fr menajamente: Pierde-voi ne288

Pr. Prof. Ivan G. Coman, Orientarea i sensul nelepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn,
nr. 1-3/1946, p. 29.

444

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lepciunea nelepilor i tiina celor tiutori o voi lepda. Unde este neleptul? Unde este
crturarul? Unde este ntrebtorul veacului acestuia? Au nu a dovedit Dumnezeu nebuni nelepciunea lumii acesteia? Cci de vreme ce lumea nu a cunoscut prin nelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii. Pentru c
i iudeii cer semn i elini caut nelepciunea. Iar noi propovduim pe Hristos cel crucificat,
pentru iudei sminteal iar pentru elini nebunie. Iar pentru cei chemai, i iudei, i elini, pe
Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 19-24).
Dup cum vedem, apare o nou nelepciune; ceea a mntuirii prin crucea lui
Hristos. Aceasta ns este pentru iudei sminteal, fiindc ei ateptau un Mesia politic, care s
le aduc puterea de stpnire asupra lumii. Ori, pentru cei ce susineau c este blestemat cel
rstignit pe lemn, mntuirea prin cruce nu putea fi dect o mare sminteal Pentru elinii
care propovduiau c Dumnezeu este impasibil, rstignirea Lui pe cruce era o adevrat nebunie. Ei nu puteau nelege, conform filosofiei lor, marea tain a crucii
Noua nelepciune avnd cu totul alt motivaie, are n acelai timp i alte temeiuri i
forme de realizare specifice ei.
Vom remarca dou elemente specifice:
n primul rnd, ea se temeluiete pe o nou credin, i anume credina n Fiul lui
Dumnezeu care s-a jertfit pe cruce pentru mntuirea noastr. Acesta este aspectul nelepciunii
lui Dumnezeu prin care Hristos s-a fcut pentru noi rscumprare (I Corinteni 1, 30). La
aceast nelepciune rscumprtoare se ajunge prin credina n jertfa crucii lui Hristos:
Fiecare s nu cugete despre sine mai mult dect se cade s cugete, ci s cugete a fi nelept
dup msura credinei mprit de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 2-3).
Animat de credina i iubirea fa de Dumnezeul cel viu i adevrat, nelepciunea se
ridic prin harul lui Dumnezeu la rugciunea contemplativ care conduce sufletul spre
nelepciunea divin a Logosului, i astfel se ajunge la (cunoaterea cea
adevrat), deosebit de cea a lumii. Nou nelepciune cretin va proclama i imprima
vieii noi idealuri ne mai ntlnite pn atunci. E vorba de nelepciunea care face cunoaterea
vie, ca form de via conform credinei. Din ea va izvor iubirea crucificat a jertfei
pentru Hristos, concretizat ca druirea vieii pentru El, manifestat concret i entuziast
prin cele dou forme ale martiriului: martiriul sngelui (rou) i martiriul poftelor (alb).
n acelai timp, nelepciunea cretin se ndreapt cu entuziasm spre oameni i spre lume,
pentru a le sluji prin filantropia, realitate complet necunoscut nelepciunii precretine.
n al doilea rnd, Hristos ca nelepciune de la Dumnezeu s-a fcut pentru noi dreptate
i sfinenie (I Corinteni 1, 30). Pentru a putea dobndi prin primirea nelepciunii lui Dumnezeu dreptatea i sfinenia ne ajut nsi Dumnezeu prin harul Su. De aceea, att credina
ct i nelepciunea poart pecetea Duhului i a puterii (I Corinteni 2, 4-5), deoarece
Domnul este Duhul (II Corinteni 3, 17).

445

Ascetica

3.4. nelepciunea cretin

ca judecat duhovniceasc
Din cele pn aici tratate rezult c nelepciunea ca virtute este o putere duhovniceasc dat sufletului omenesc spre a-i forma o judecat duhovniceasc (I Corinteni
2, 14), spre a nelege darul crucii care i se adreseaz spre mntuire. Astfel, nelepciunea,
cretin nu mai rmne o judecat abstract specific filosofilor, nici o mplinire rigid i
formal a unor porunci, fie ele chiar i divine, cum era nelepciunea n Vechiul Testament;
nelepciunea cretin avnd inspiraia divin i puterea Duhului interpreteaz duhovnicete
jertfa crucii, scond-o din paradoxul care nu o putea accepta. Potrivit noii judeci duhovniceti, jertfa crucii devine o realitate concret care i se adreseaz i te integreaz n scopul ei
final, care este mntuirea. De aceea, prin credin i prin puterea Duhului toi pot primi o
astfel de judecat duhovniceasc, chiar i elinii i iudeii care altdat, orientndu-se dup
nelepciunea lor, nu i-au putut nelege sensul: Astfel, pentru cei chemai la credin i iudei
i elini, crucea din sminteal i nebunie, va deveni Hristos Puterea lui Dumnezeu i
nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24).
Prin nelepciunea crucii situaia se schimb n ntregime, i numai judecata duhovniceasc poate nelege c Dumnezeu a ales pe cele nebune ale lumii, ca s ruineze pe cei
nelepi, i cele slabe ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s ruineze pe cele tari, i cele din
neam de jos i nebgate n seam ale lumii le-a ales Dumnezeu, i cele ce nu sunt, ca s strice
pe cele ce sunt, Din El suntei voi n Hristos Iisus, care pentru noi s-a fcut nelepciune de
la Dumnezeu i ndreptire i sfinire i rscumprare (I Corinteni 1, 27-30). Dup cum
vedem, noua nelepciune duhovniceasc nu aparine omului firesc, care gndete i triete
dup legea pcatului, fiindc omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, c
sunt pentru el nebunie, i nu le poate nelege, pentru c ele se judec duhovnicete Noi
ns avem gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 1416). Noua judecat duhovniceasc poart n
sine duhul nelepciunii i al descoperirii n cunoaterea lui Hristos (Efeseni 1, 17). Ea se
structureaz pe gndul lui Hristos, ca nnoire a minii spre a cunoate voia lui Dumnezeu,
cea bun i plcut i desvrit (Romani 12, 2). Iar voia lui Dumnezeu este sfinenia
voastr (I Tesaloniceni 4, 3).
De aici vedem c improprierea gndului lui Hristos prin credina i puterea Duhului
ne aduce o judecat duhovniceasc sau o nou nelepciune, i anume nelepciunea
rscumprtoare a crucii, prin nnoirea vieii. Gndul lui Hristos nseamn o nou nelepciune,
un nou fel de a judeca, o nou mentalitate, dup ndemnul apostolic: cugetai n voi la vel ca
i Hristos Iisus, care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit o rpire a fi ntocmai cu Dum-

446

Virtuile cardinale n ascetica cretin

nezeu, ci s-a deertat pe sine, lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor s-a smerit
fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 58)
De aici vedem c nelepciunea crucii venit prin puterea lui Dumnezeu, o primim ca
lucrare a Duhului Sfnt prin gndul smerit al lui Hristos, cunoscut sub numele de
tapeinophrosyne. Aceasta este noua nelepciune, care creeaz judecata duhovniceasc,
ntru nnoirea i sfinenia vieii. Tapeinophrosyne creeaz o nou nelepciune n relaiile cu
semenii: Nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul
a fi mai de cinste dect el nsui. Nu cutai fiecare ale sale, ci fiecare pe ale altora (Filipeni
2, 34). Aceasta este nelepciunea slujirii vieii i nevoilor semenului, care merge pn la
jertf, asemenea lui Hristos, care nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El i s-i dea
sufletul rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Tapeinophrosyne ca philosophia Christi
este un nou fel de a gndi, fcnd mereu vie i mereu activ pn la sfritul veacurilor nelepciunea crucii lui Hristos. Cel ce a ajuns la noua nelepciune a slujiri, se va simi mplinit
nu poruncind i transformndu-i semenii n sclavi, ci slujind el cu total druire nevoile i
neputinele lor: Purtai sarcinile unul altuia i aa mplinii legea lui Hristos (Galateni 6, 3)
Aceast nou nelepciune cretin, care schimb tabla de valori, pornind din gndul
smerit al lui Hristos, l are pe El att ca model de via, ct i ca putere divin de a
dobndi cum arat Apostolul dreptatea i sfinenia ce izvorsc din nelepciunea
crucii Sale.
n felul acesta, nelepciunea duhovniceasc va dezvolta o via nou, deosebit de
viaa lumii pcatului, i un om nou, nrdcinat i zidit n Hristos i ntrit n credin
(Coloseni 2, 6). i pe voi, care erai oarecnd nstrinai i vrmai cu mintea n lucrurile
cele rele, acum v-a mpcat n trupul crnii lui prin moarte, ca s v nfiai sfini i fr
prihan i nevinovai naintea Sa (Coloseni 1, 2122). Dat fiind faptul c toi ci sunt ai lui
Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 2425), potrivit
nelepciunii duhovniceti, ei vor cultiva roada Duhului. Iar roada Duhului este dragostea,
bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blndeea, cumptarea (Galateni 5, 22). mpotriva acestora
nu este lege (Galateni 5, 23), fiindc legea i arat voia lui Dumnezeu, dar nu i d i
puterea ca s o mplineti, pe cnd, virtutea nelepciunii ca via n Hristos, este puterea
Duhului care o face rodnic.
Noul caracter duhovnicesc al nelepciunii, specific cretin, se arat i prin aceea c
nainte de a avea aceast virtute, cretinii ca oameni fireti erau fr minte ( =
insipientes) slujind poftelor i feluritelor desftri, petrecndu-ne viaa n rutate i invidie,
uri fiind i unul pe altul urndu-ne. Dar cnd s-a artat buntatea lui Dumnezeu Mntuitorul
nostru i iubirea Sa de oameni dup mila Sa ne-a mntuit prin baia naterii din nou i prin
nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 35), adic prin Botez ca i curie de pcat i regenerare la o
via nou, ca lucrare a Sfntului Duh.

447

Ascetica

Sfntul Iacob face deosebirea dintre nelepciunea omeneasc i cea dumnezeiasc,

fapt evideniat de roadele fiecreia dintre ele. Poate smochinul, frailor, s fac msline, sau
via de vie s fac smochine? Cine este ntre voi nelept i priceput s-i arate buna-i
purtare prin faptele lui, n blndeea nelepciunii. Iar dac avei invidie amar i zavistie n
inima voastr, s nu v ludai, nici nu minii mpotriva adevrului. nelepciunea aceasta nu
vine de sus, ci este pmnteasc, trupeasc, demonic iar nelepciunea de sus nti este
curat, apoi panic, ngduitoare, supus, plin de mil i de roade bune, neprtinitoare i
nefarnic (Iacob 3, 1217).
n concluzie, nelepciunea ca virtute cretin este un act sinergic, n care iniiativa
o are harul divin la care persoana uman ader prin credin i rugciune, care ptrunznd
n tainele lui Dumnezeu, devine road a Duhului Sfnt, pe msur s transforme n fapte
gndul lui Hristos, ca nelepciune divin.

3.5. Aspecte sofiologice

De-a lungul vremii interesul pentru aprofundarea nelepciunii s-a dovedit att de activ,
nct s-a creat o adevrat sofiologie. P. Florenski arat c nvtura despre sofia se manifest
n trei perioade principale, fiecare din ele descoperind un coninut complementar. 1. La prinii
greci, ea are un caracter teologic, pentru ei sofia identificndu-se cu Hristos. 2. Sofia identificat
cu Hristos va intra n pietatea liturgic, i va strluci ca numire dat multor catedrale i biserici.
Iat spre exemplificare un pasaj din rugciunea rostit de preot n cadrul Sfintei Liturghii a
Sfntului Vasile cel Mare: ... Mntuitorul nostru, ndejdea noastr, care este chipul buntii
Tale, pecete asemenea chipului, care ntru Sine Te arat pe Tine, Tat, Cuvnt viu, Dumnezeu
adevrat, nelepciunea mai nainte de veci, via, sfinire, putere, lumina cea adevrat, prin
care S-a artat Sfntul Duh.... La vechii slavi este evideniat mai mult aspectul moral, sofia
identificndu-se mai mult cu Maica Domnului. 3. n epoca modern s-a insistat asupra
aspectului cosmologic i eclezial, fcnd ca sofia s fie perceput n cutarea unitii ntregii
creaii.289
Noi rmnem la aspectul nelepciunii ca virtute cretin, ca strdanie nentrerupt a
asceilor cretini de a o cultiva ca philosophia Crhisti, ca via n Hristos i dar al Duhului
Sfnt, prin raiunea luminat de credin, care ca o podoab a sufletului, depete simpla
tiin omeneasc, dup cum prea frumos arat Sfntul Maxim Mrturisitorul: Podoaba
natural a celor raionali este raiunea. Podoaba raiunii este nelegerea Podoaba nelegerii
este deprinderea i aptitudinea Podoaba acestei deprinderi este contemplaia fr greeal,
289

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. IV, trad. Maria Cornelia Ic jr., Sibiu, 2002,
p.306.

448

Virtuile cardinale n ascetica cretin

prin care se dobndete cunotina adevrat. Iar sfritul acesteia este nelepciunea, care
e mplinirea cea mai adevrat a nelegerii Pe aceasta cultivnd-o noi cei robii de toate
cele potrivnice firii, ne vom dovedi fptuitorii tuturor virtuilor dumnezeieti, adic vom lepda
prin tot binele urciunea pmnteasc din suflet, spre a primi frumuseea duhovniceasc.290

4. DREPTATEA CA SFINENIE A VIEII

4.1. Dreptatea ca lege moral natural
n firea omului exist impulsuri, nclinaii sau predispoziii spre bine. Acestea apar ca
imperative, n sensul: svrete binele i evit ru! E vorba de imperativul firii de a urma
binele i de a evita rul. Exist n natura spiritual a omului i contiina moral, ca judector
al faptelor noastre, avnd menirea de a aduce mustrarea pentru rul svrit, precum i
satisfacia pentru binele mplinit.
Pe baza legii morale naturale i a contiinei morale existent n firea omului, putem
spune c omul este fiina care aspir spre valori (adevr, bine, frumos) fapt care i d dinamismul
mplinirii sale spirituale, sau a desvririi naturii sale.
n acest context, omul posed i sentimentul dreptii, ca o condiie esenial a ordinii
din sine nsui i din relaiile cu semenii. Este n coresponden cu adevrul, care orienteaz
corect gndirea spre a determina dup cum se cuvine realitatea. Aceast ntreptrundere dintre
adevr i dreptate se evideniaz chiar i n limbajul comun, atunci cnd se apreciaz c cel ce
spune adevrul, are dreptate. Sentimentul dreptii se exprim prin dou elemente:
1. egalitatea ntre indivizi
2. egalitatea ntre fapt i rsplat.
De aici se nate contiina datoriei i a capacitii de apreciere dup adevr (adic
just) a activitii efectuate, precum i noiunea de merit. Toate acestea merg pe fondul
luciditii, stabilind una din coordonatele dreptii: a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Altfel
este nedreptate, iar aceasta nate sentimentul revoltei. Acesta este att de puternic, nct
atunci cnd pierde controlul raiunii, merge pn la ucidere i sinucidere.
Romanii figurau dreptatea ntr-o balan inut n mn de ctre o fecioar legat la
291
ochi. Balana i ochii nchii simbolizeaz spiritul de echilibru i dreptate, care stabilete
ordinea pe baza adevrului faptelor.
Faptul c aceasta este starea natural i normal, o dovedete faptul c omul bolnav
i necinstit nu are sentimentul dreptii i se consider un nedreptit, dac nu de-a dreptul
290
291

Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloae, Sibiu, 1948, p. 16-17
N Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1972, p. 27

449

Ascetica

i un persecutat. De iubire de oameni nu este n stare, iar disciplina muncii i lipsete (Idem
p. 286).
Prinii Bisericii au accentuat n mode deosebit c sentimentul dreptii reprezint n
primul rnd legea moral natural. Astfel, Origen arat c legea natural se exprim dup
principiul general: nu face altuia ceea ce ie nu-i place (Tobit 4, 15). Aceast lege este
comun i nscris n inimile tuturor oamenilor. Depozitul ei este mintea, ca un sicriu de aur
n care se afl tablele legii. n minte avem nscris legea lui Dumnezeu. Mintea trebuie s fie
ns de aur, curat, deoarece n ea se pstreaz legea lui Dumnezeu cel viu, nu pe table de
piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3). Dar oare cine a scris legea n inimile
acelora, dac nu Dumnezeu cu degetul Su? Aceasta e legea natural pe care a dat-o Dumnezeu neamului omenesc i pe care a scris-o n minile tuturor. Numai pe aceasta o putem
cunoate cu mijloacele noastre fireti.292
Lactaniu arat c ideea de dreptate este cea mai curat glorie a minii omeneti.
Ea este singurul temei de pe care omul se poate nla pn la Dumnezeu, care este ntruparea
integral i ideal a dreptii. De aceea, practicarea fr gre a dreptii este expresia celui
mai nalt cult religios. Att filosofii vechi, ct i Cicero afirmau c omul se nate pentru
dreptate Cultul lui Dumnezeu este unul singur: s nu fii ru (Div. Inst. VI, 25, 910).
Forma cea mai nalt a cultului divin este lauda ctre Dumnezeu din gura celui drept, laud
nsoit de umilin i pietate.293 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c dreptatea reprezint
voia lui Dumnezeu, adic legea natural pus de Dumnezeu n contiina omului: Ea se
lmurete prin contiin i prin ea putem face deosebirea dintre ce este bine i ce este ru.294

4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice

n gndirea antic
Att pentru marele, ct i pentru micul univers viaa se poate desfura n condiii
optime numai atunci cnd ordo est anima rerum. Numai atunci el este kosmos, harmonia,
sau taxis. Altfel este haos.
La baza vieii ordonate din marele i micul univers st interaciunea dintre fenomene
stabilite prin anumite legi existente n nsi structura acestora.
Pentru ca viaa din comunitile omeneti s se desfoare n bune condiii trebuie s
fie dominat de aceeai ordine. Aceasta este dreptatea. Ea pornete din schimbul de marf i
stabilete echitatea ntre cel ce ofer i cel ce primete. ntre membrii comunitii apare astfel
292
293
294

P.G. 14, 942.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p.192.
P.G. 49, 131

450

Virtuile cardinale n ascetica cretin

contractul verbal. Dar pentru c aceste convenii nu erau totdeauna respectate, pentru evitarea
nenelegerilor i a dezordinii (sau haosului) a aprut legea, dreptul i dreptatea. Dreptul este
puterea sau valoarea superioar, care asigur anumite ndreptiri ce i se cuvin cuiva. Dreptatea
este starea creat prin aplicarea dreptului, adic starea prin care se stabilete dreptul cuiva.
Legea este prezentarea concret a dreptului. El este materializat n lege sau nvemntat n
forma ei. Grafic, dreptul reprezint ceva rectiliniu, adic linia dreapt referitoare la faptele
omeneti. Dreptatea este rectitudinea, iar contrar ei este strmbtatea, adic nedreptatea. n
sens popular noiunea de drept deriv de la dirigo, care nseamn a conduce, a crmui, a
dirigui. Adic a dirigui prin lege, ceea ce nseamn a arta linia dreapt pentru conduita
oamenilor. De aici cuvntul directum sau dereptum, de unde n romnete dirept (sau
derept), cu derivatele: direptate (sau dereptate = dreptate).295
De aici vedem c dreptul determin att ordinea juridic, ct i ordinea moral, fiindc
are ca obiectiv Binele ce se vrea introdus i statornicit pentru stabilirea ordinii, att n viaa
social, privind raporturile dintre membrii unei comuniti umane, ct i binele care dirijeaz
faptele contiente i libere ale persoanei umane.
De aici vedem c ntre drept, lege i moral, exist un raport bine determinat, att ca
apropiere, ct i ca distingere. Noiunea de lege, provenind de la latinescul lex, gis, este un
derivat al verbului lego legere legi lectum, care nseamn a culege, a aduna, a strnge,
i ne arat c legea reprezint ceva scris, al crui coninut trebuie cules cu ochii. La nceput,
legea avea, ca i dreptatea, un caracter religios. Prin laicizare va nsemna o nelegere ntre
dou persoane, iar legea reprezint contractul scris ntre ele. Jus, ris dreptul este legea
folosit n instanele judectoreti. Mos, ris este legea care indic obiceiul. Dac obiceiul
este acceptat ca atare devine lege ce trebuie scris i promulgat.296
S-a remarcat c Binele poart indicatorul ideii rectilinii (linia dreapt din geometrie,
sau indicatorul de msur), adic a ideii de drept spre faptele contiente i libere ale omului,
pe care le calific bune sau rele, i se apreciaz c ceea ce este bun, este drept, iar ceea ce nu
este bun, este nedrept. Ideea de drept cuprinde n sine trei elemente: 1. Ideea rectilinie; 2.
Ideea moral a binelui; 3. Ideea de norm practic a faptelor externe omeneti i organizarea
lor n aa fel ca s garanteze printr-un raport normal de echilibru ce stabilete ntre ele o
ordine care faciliteaz i ajut ntrirea i progresul vieii omeneti. Iar aceast ordine pe care
o creeaz dreptul prin impunerea poruncilor sale, se cheam ordine de drept, sau ordine
juridic. Aplicarea dreptului se numete dreptate. Deci scopul prim al legii de drept este
dreptatea.297 Astfel, dreptul a fost definit de Celsus (=129) ca fiind: ars boni et aequi
(dreptul este arta binelui i a echitii). Prin echitate nelegndu-se a da fiecruia ceea ce i se
295
296

297

Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Drept canonic ortodox, Bucureti, 1992, p. 13-14.
Prof. Mirela Cocai, Mrturii lingvistice ale cretinismului nord-dunrean, n rev. Altarul Banatului, nr. 4-6/1998, p. 75.
Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 10-15.

451

Ascetica

cuvine. Aceasta este nsi dreptatea juridic, sau dreptatea ca virtute social. Ulpianus ( 228)
spunea c justitia est constans et perpetua voluntas, jus suum cuique tribuendi (Dig. I,
1, 10). Tot lui i revine i meritul de a fi stabilit i preceptele dreptului: juris praepta sunt
haec: honeste vivere, alterul non laedere, suum cuique tribuere. Aceasta nseamn pe
scurt: jus suum cuique tribuendi = a da fiecruia ceea ce i se cuvine, adic dreptul su.
De aici vedem c dreptatea este o virtute social aflat totdeauna n interdependen
cu noiunea de drept i cu cea de lege. Acest fapt reiese i din omonimia lui cu jus n
limbajul nelepilor Eladei. Astfel, noiunea de drept, jus, se red prin , dar i prin
, adic prin dreptate, ca finalitate a dreptului. Se crede c noiunea de , care exprima
la nceput dreptatea provine de la art, ndrum (cu caracter imperativ, ca un ordin
poruncitor). Alii l deduc de la , care nseamn a azvrli sau a lovi pe cei ce nu se
conformeaz binelui social. Cercetrile filologice deduc pe din indogermanul deik, care
nseamn a ndrepta, a arta direcia, a hotr. De aici ar deriva i cu sensul de
ndrumtor, ca cel ce indic drumul sau calea cea bun de urmat. Deci a nsemnat
totdeauna ndrepttor, msurtor drept al purtrii, al faptelor, amintind de rectum. Ca msurtor
drept al faptelor omeneti, este un ndrepttor imperativ, poruncitor, un judector al lor,
asemenea unui crmaci, a unui cenzor, care deosebete faptele bune de cele rele, i ia atitudine
fa de cele din urm. Pentru a se impune n comunitatea omeneasc a primit i o conotaie
religioas. Era, dup mrturia lui Hesiod, Solon i Anaximandru o zeitate feminin, fiica lui
Zeus i a lui Q. Astfel dreptul a fost personificat n zeitate, iar porunca lui a fost socotit
ca o rnduial divin dat oamenilor pentru buna lor convieuire. Astfel, att la greci, ct i la
romani dike, adic dreptul a avut un caracter sacru, existnd n cadrul religiei, apoi se separ
de religie i se imanentizeaz deplin, nct oamenii au uitat c ar mai exista legtur ntre
drept i religie. Dar dike judeca pe oameni sub supravegherea mamei sale Q. Aceasta,
ca zei a dreptii, judeca abaterile oamenilor rzbunnd pe rufctori. Prin laicizare,
dike se transform n dikaion, care devine un jus profanum, iar Themis s-a transformat n
298 virtutea dreptii, virtutea suprem care le cuprinde pe toate celelalte:
(Theognis).

4.3. Dreptatea n etica filosofic antic

Platon arat c prin Binele absolut, existena absolut, coboar
din lumea ideal i intr n cea real prin mijlocirea cugetrii omeneti, creia i se prezint ca
pentru a organiza viaa; nti viaa omului ca individ, apoi a statului. Dreptatea neleas

298

Idem, p. 60.

452

Virtuile cardinale n ascetica cretin

n sens larg este eonul diriguitor al ntregii viei omeneti sub toate aspectele, fr a avea o
existen proprie n imanen, ci numai una condiionat de prototipul ei ideal, adic de Bine.299
Platon arat c acel principiu pe care, de la nceput, de cnd am durat cetatea, l-am
stabilit ca fiind necesar de ndeplinit, acela este pe ct cred, dreptatea el nsui, ori vreun
aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori c fiecare ar trebui s nu fac dect un
singur lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare
Iar c principiul s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe este dreptatea, pe
aceasta am auzit-o i de la muli alii i noi am spus-o de mai multe ori (Republica 433 a.b).
Aceast definiie a dreptii acoper definiia dat de Polemarchos: drept e s dai fiecruia
ceea ce i se cuvine. Dar Platon va da o interpretare mult superioar dreptii, atunci cnd o
fundamenteaz pe elementele interioare ale sufletului omenesc.
Platon pune virtutea n legtur cu cele trei pri ale sufletului. Cnd se refer la partea
raional a sufletului (logistikon), atunci primeaz virtutea nelepciunii, a cunoaterii, sau a
chibzuinei (phronesis). Dar intelectul poate fi influenat pozitiv sau negativ de partea
irascibil: thymoides, i atunci exprim fora, curajul. Dac acesta se desfoar cu chibzuin,
atunci brbia exprim demnitatea uman. Ea devine andreia, adic virtutea brbiei sau a
curajului. Dar intelectul poate fi influenat i de partea concupiscenei, de poft: epithymetikon. Tot raiunea este aceea care ine n fru aceast parte a sufletului, dnd demnitate omului
prin virtutea cumptrii: sophrosyne. Aceste trei virtui: phronesis, andreia i sophrosyne
se exercit i au ca scop . Acesta stabilete proporia just i armonia n exercitarea celor trei virtui: Dreptatea nu se refer la partea ndreptat n afar (a da fiecruia
ceea ce i se cuvine n.n.), ci la cea ndreptat nuntru, privind cu adevrat sinele i ceea ce
are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu fac
ceea ce nu le revine, nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate una de la alta. Ci,
stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i
potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului
(unei lire) e vorba de coarda superioar, cea medie i cea inferioar; legndu-le astfel pe
toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa
el s i acioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de
corp, ori ar avea o ndeletnicire obteasc, sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el
socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie i numete
nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care ar nrui
acea dispoziie, iar netiin opinia ce i-ar porunci s-o fac (Republica 443 d444 a).
Aristotel, adaptnd virtuile cardinale formulate de Platon, arat c cea mai nsemnat
dintre ele este dreptatea. Ea este o virtute perfect, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva.
i de aceea ea este privit n general ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul
299

Ibidem, p. 6162.

453

Ascetica

de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici proverbul: Dreptatea concentreaz
n ea ntreaga virtute Ea este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa
i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n chestiuni
personale, dar sunt incapabili s o fac n cele privitoare la alii Aadar, dac omul cel mai
ru este cel ce face uz de rutate att mpotriva lui nsui, ct i mpotriva prietenilor, omul cel
mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil
acesta este. Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n
ntregime. ( ). Din cele de
mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic
cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este
dreptate, iar n msura n care este dispoziie habitual propriu-zis, este virtute (E. N. V,
1129 b. 25 1130 a 510).
Aristotel arat apoi c dintre toate virtuile, cele mai nsemnate sunt cele care servesc
altora. Acestea sunt dreptatea i brbia. Dreptatea servete n timp de pace, brbia
n timp de rzboi. Dreptatea este virtutea prin care toi primesc ceea ce li se cuvine, precum
pospune legea (Rhetorica I, 9). Dreptatea ns are ca int binele comun tuturor oamenilor. De
aceea este cea mai mare. Ea nu este numai o parte a virtuii, ci ntreaga virtute =
(E. N. V, 3, 1129 b 29). Ea este virtutea social pe care trebuie s o urmeze toate
celelalte. Ea este un summum bonum. Astfel, ea depete nelesul juridic obinuit, dar n
acelai timp este norm i cenzor al dreptii juridice. Ea reprezint o aplicare a legii prin
care se d fiecruia ceea ce este al su (Rhetorica I, 9). Echitatea este mai mult dect
legalitate. Ea este un drept chiar contra celui legal. (Rhetorica I, 18).
Aristotel arat c dreptatea ndeplinete cea ce este avantajos celui liber (En 1130
a4). n acest caz, dreptatea nu este o simpl virtute, ci devine o necesitate a instituiei
politice. Se stabilete astfel principiul social-politic al reprezentaiei sarcinilor i a avantajelor vieii sociale devenind: , adic dreptatea distributiv (E.N. 1130 b. 10
1131 b 25). Principiul dreptii n schimburi va fi , adic dreptate comutativ
(EN 1131 b 251134 a 10). Prin urmare, dreptatea este virtutea de baz a instituiilor, asemenea
adevrului a sistemelor de gndire. n aceast situaie, nainte de orice, instituiile trebuie s
fie drepte, altfel trebuie desfiinate orict de consolidate ar fi acestea.
Pentru stoici, dreptatea rezid n echitate i bunvoin (D. L. VIII, 1, 65). Ea se
impune prin dreapta raiune. Zenon a decretat c virtutea trebuie practicat pentru virtute,
nu din interes i nici din team. Dreptul sau legea este dreapta judecat ( )
stabilind legtura cauzal cu divinitatea. Hrisip spune c dreptatea nu are alt principiu i alt
origine dect din Zeus i din natura raional comun tuturor oamenilor. Cicero se refer n
mod special la logos orthos pe care o socotete summa ratio, legea suprem, care s-a
nscut mai nainte de toi vecii (De legibus I, 6). Cicero spune c exist o lege adevrat care

454

Virtuile cardinale n ascetica cretin

este raiunea dreapt conform naturii, prezent n toi, constant, etern, care ndeamn
poruncind la ceea ce trebuie s facem, care oprind, ntoarce de la nelciune (De Republica
III, 22).300
n gndirea antic se mai vorbete i de dreptatea retributiv, ce are ca obiect porunca
ce rzbun nedreptatea. Aceasta are un scop reparatoriu i terapeutic, aducnd vindecarea
acolo unde exist tristeea i teama provenite din nedreptate. Ea nu se bazeaz pe compasiune
sau iertare, ci pe rzbunare care duce acel katharsis al sufletului omenesc, cum a fost cazul
lui Oedip, Madea sau Electra. Caracterul purificator rezult din terapia ce d sens suferinei.

4.4. Dreptatea n Vechiul Testament

n Vechiul Testament, dreptatea redat prin sedqh (sedeq sdq) are un caracter
religios, moral, juridic i legalist.
n primul rnd este aciunea lui Dumnezeu care salveaz omul artndu-i prin legea Sa
drumul prin care poate ajunge la mntuire, dac pstreaz fidelitatea legturii cu El: Dreptatea
Mea va rmne n veac i mntuirea Mea din neam n neam (Isaia 51, 8). Dreptatea lui
Dumnezeu exprim voia Sa prin poruncile Sale, adic prin legea Sa. i cum la Dumnezeu
sfinenia este absolut, pe baza unitii indisolubile dintre voina Sa i Binele pe care l reprezint, omul este chemat i el la sfinenia lui Dumnezeu: Fii sfini precum i eu Domnul
Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2). Cel drept era considerat sfnt, bine plcut lui
Dumnezeu, fiindc mplinete voia Sa, poruncile Sale.
Pe lng acest caracter religios, n care dreptatea exprim pietatea i sfinenia lui
Dumnezeu, n cadrul legalitii teocratice a poporului lui Israel, dreptatea avea i un caracter
social. Ceteanul era n acelai timp i credinciosul. Adic, cel ce cinstea pe Iahve, cel ce
pzea poruncile Lui sfinte i rnduielile de a-L cinsti, cel ce i cinstea prinii i conaionalii,
cel ce nu desfrna, cel ce nu svrea ucidere, cel ce nu svrea furt, cel ce spunea adevrul,
cel ce nu poftea nimic din ceea ce nu-i aparinea, era considerat om drept. Dar i mai mult, era
considerat sfnt. Clcarea legii lui Dumnezeu era socotit nelegiuire, frdelege, sau pcat
(necurie n faa lui Dumnezeu) i era pedepsit cu asprime.
De fapt, dreptatea lui Dumnezeu prin definiie impune a da fiecruia ceea ce i se cuvine.
Pcatul fiind considerat urciune n faa lui Dumnezeu, atrage, conform dreptii, pedeapsa
pentru cei frdelege, iar virtutea ca mplinire a legii lui Dumnezeu, care exprim voia i
sfinenia Lui, revars razele de binefaceri divine asupra celui ce o svrete, din neam n
neam nelegem mai bine aceast concepie dominant n Vechiul Testament, dac ne gndim

300

Ibidem, p. 7982.

455

Ascetica

la nedumerirea dreptului Iov care nu-i putea explica suferina care-i mistuia fiina i revrsa
asupra casei i urmailor si tot felul de nenorociri istovitoare
Ideea c pe pctoi Dumnezeu nu-i ascult, ci, dac este cineva cinstitor de Dumnezeu i face voia Lui, pe acesta l ascult (Ioan 9, 31), era att de bine i de adnc ntiprit n
contiina iudeilor, nct, cu prilejul vindecrii orbului din natere, Iisus, fiind acuzat ca pctos
fiindc svrea minuni smbta, se aprecia c nu poate fi ascultat de Dumnezeu i, ca urmare,
minunea vindecrii orbului rmne marea sminteal a reprezentanilor oficiali ai Legii De
aceea, toi cei ce mplineau legea erau considerai drepi, adic sfini sau neprihnii n faa
lui Dumnezeu. n felul acesta, dreptatea sub aspect moral este identic cu cea de sfinenie sau
de neprihnire, adic lipsii de ntinciunea pcatului.
Aadar, dreptul iudaic avea un caracter divin, ntruct legea a fost dat de Dumnezeu,
iar dreptatea fiind identic cu sfinenia avea n Vechiul Testament deopotriv un caracter
religios moral i unul social. Ca virtute a sfineniei, ea sintetiza toate celelalte virtui, fiindc
toate celelalte virtui nu erau altceva dect mplinirea poruncilor legii.301

4.5. Dreptatea n Noul Testament

Dac n Vechiul Testament dreptatea se exprima ntr-o societate naional de gen
teocratic, avnd caracterul sfineniei lui Dumnezeu, ca adevratul i unicul stpn al poporului,
n Noul Testament, pe timpul Mntuitorului, exista un proces de desacralizare, fiindc poporul
trebuia s accepte i dreptatea dat de legea asupritorului roman. Avnd ca tem a predicii
Sale, mpria lui Dumnezeu, Mntuitorul va predica dreptatea lui Dumnezeu nscris n
sufletele credincioilor, unde se gsea de fapt, i mpria lui Dumnezeu (Luca 17, 21).
Dreptatea, avnd un caracter duhovnicesc, se va raporta la dreptatea lui Dumnezeu ca sfinenie
i perfeciune moral i spiritual, nct omul drept este cel evlavios i viruos, fidel dreptii
lui Dumnezeu, pe care o realizeaz n viaa sa.
nscriind dreptatea ca sfinenie a vieii pe frontispiciul Evangheliei Sale, Mntuitorul
proclam caracterul ei spiritual, deosebit att de cel al reprezentanilor religioi ai vremii, ct
i de cel al puternicilor asupritori, spunnd: cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i
dreptatea Lui i celelalte se vor aduga vou (Matei 6, 33).
Dat fiind ns faptul c dreptatea ca plinire a Legii era promovat formal i spectacular de cei ce se considerau tocmai mplinitorii Legii i dreptii lui Dumnezeu, Mntuitorul
demasc i sancioneaz mndria i nesinceritatea lor n faa lui Dumnezeu, precum i lipsa
301

Amnunte la Pr. prof. dr. Petru Semen, Sfinenia lui Dumnezeu i sfinenia oamenilor n Vechiul
i Noul Testament, n rev. Mitropolia Moldovei i Bucovinei, nr. 1-3 / 1992; nvtura despre
sfnt i sfinenie n crile Vechiului Testament (tez de doctorat), Iai, 1993.

456

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lor de naturalee n faa oamenilor, artnd pe un ton sentenios c dac dreptatea voastr nu
va prisosi mai mult dect cea a crturarilor i fariseilor nu vei intra n mpria cerurilor
(Matei 5, 20). De aici vedem c dei corelat organic cu mpria lui Dumnezeu, dreptatea,
ca evlavie (religiozitate i sfinenie) trebuie s fie deosebit tocmai de cea promovat de
reprezentanii Legii, care se considerau pe sine mplinitori ai dreptii lui Dumnezeu. Prin
aceast luare de poziie, Mntuitorul structureaz adevrata dreptate nu pe mplinirea formal
a Legii, ci pe curia inimii, pe smerenie, pe pocin, pe milostenie, ca virtui svrite nu de
ochii lumii, ci n ascuns, cu discreie i sinceritate ca n faa lui Dumnezeu care vede i
rspltete n ascuns. i pentru a se face mai neles, Mntuitorul conchide la sfritul pildei
vameului i fariseului, c cel dinti s-a ntors mai ndreptat la casa sa dect fariseul (Luca
18, 14), cci tot cel ce se nal pe sine se va smeri, iar cel ce se smerete pe sine se va nla.
Pe de alt parte, Mntuitorul arat c dreptatea lui Dumnezeu n care este cuprins
legea i proorocii se sintetizeaz n porunca iubirii: S iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu
cu toat inima ta i cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu i pe aproapele ca pe tine
nsui(Matei 22, 3739). Acest imperativ pozitiv al dreptii lui Dumnezeu era binecunoscut
de contemporanii Domnului, fiindc Legea l-a artat n mod explicit, dei diferit enunat
(Deuteronom 6, 5; Levitic 19, 18). nvtorii de Lege l tiau i ei aduce n unitate (Luca
10, 27). Adic, tiau i ei c dreptatea (sfinenia ca plinire a Legii) era modul prin care erai
bineplcut lui Dumnezeu i dovada c, fcnd voia Lui, l iubeti. Mai tiau din Lege c
iubirea fa de Dumnezeu nu rmne nici abstract i nici stingher. Ea se continu i se
concretizeaz prin filantropia. Nu tiau ns cine este cu adevrat semenul lor, sau concepia
despre semen se reducea la cei din acelai neam, sau cel mult la prozelii. Cei din alt neam
erau considerai strini i tratai nu numai cu indiferen, ci chiar cu dispre. i aceasta fiindc
numai ei se considerau quddo, adic popor ales i deosebit de celelalte neamuri. Numai ei
se puteau considera popor sfnt, seminie aleas. Numai ei, avnd Legea lui Dumnezeu i
mplinind voia Lui, puteau fi considerai drepi. i numai lor li se putea adresa i filantropia
ca mplinire suprem a dreptii lui Dumnezeu. Artnd n pilda samarineanului milostiv c
orice om este aproapele nostru, Mntuitorul desfiineaz barierele care despart pe oameni
unii de alii, artnd c toi sunt fiii lui Dumnezeu, i oricare din ei poate fi obiect al filantropiei
ca mplinire a dreptii lui Dumnezeu.
Mergnd ns mai departe, va trebui s determinm noua evaluare i noua finalitate
cretin imprimat dreptii ca virtute.
Dreptatea ca expresie a legii morale naturale red elementul de fraternitate natural,
evideniind n acelai timp menirea social a omului. Aceste realiti nscrise n sufletul
omenesc au fost tulburate de pcat, nct n firea ce poart n sine rnile pcatului, aceste
realiti originare au fost compromise n contact cu realitile dure ale viei. Numai compromise, i nu anulate, fiindc au rmas totui ca dezideratele cele mai adnc ntiprite n contiina
uman, chemat s stabileasc ordinea moral i social n lume. Dac Vechiului Testament
457

Ascetica

prin Legea care exprim voina lui Dumnezeu, le reabiliteaz valoarea, aceasta nu nseamn
c le ofer i puterea de aplicare integral i deplin. Acest lucru l va face Noul Testament,
care prin Hristos n Duhul Sfnt vas schimba contiina omului i a lumii. n Noul Testament
dreptatea primete o evaluare superioar. Ea va fi altfel neleas, i altfel aplicat n via.

4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare

prin harul lui Hristos
n disputa cu iudaizanii, Sfntul Apostol Pavel, acord o nou formulare dreptii, ca
mntuire prin harul lui Hristos. E vorba de dreptatea lui Dumnezeu care nu se va mai aplica
dup Lege, ci va face drepi pe cei care creznd n Hristos renasc la o via nou prin harul
oferit lumii i tuturor pctoilor n urma jertfei lui Hristos: Dar tim c cele ce spune legea,
spune celor ce sunt n lege Pentru c din faptele legii nu se va ndreptii nici un trup
naintea lui; cci prin lege este cunoaterea pcatului. Dar acum dreptatea lui Dumnezeu s-a
artat n afar de lege, fiind mrturisit de lege i de prooroci. Dreptatea lui Dumnezeu prin
credina lui Iisus Hristos la toi i , peste toi cei ce cred, cci nu este deosebire. Pentru c toi
au pctuit i sunt lipsii de mrirea lui Dumnezeu, ndreptndu-se n dar cu harul lui prin
rscumprarea n Hristos Iisus (Romani 3, 19-24). De acum, nsi mntuirea se va numi
ndreptare, sau justificare prin harul lui Hristos.302
Dreptatea lui Dumnezeu este aciunea Lui salvatoare, cu efect al dragostei Sale fa de
omul pctos, care nu se putea mntui prin puterile proprii. n acest caz dreptatea omului
nseamn intrarea prin credina n Hristos, n mila lui Dumnezeu, care i se druie prin iubirea
Lui ierttoare. Credina n Hristos este o experien care ne-a fcut s participm la moartea
i la nvierea Sa. Ea ne-a adus mntuirea, care nu este numai exterioar, ci de asemenea este o
transformare interioar. Aceasta trebuie s se traduc prin agape, ca manifestare a dreptii
divine, care este de asemenea dragoste i iertare.303
Iar dac dreptatea lui Dumnezeu vine ca un dar ceresc prin credina n Hristos, i nu
faptele legii, nseamn c ideea de merit n faa lui Dumnezeu este exclus, n favorul dragostei
i iertrii pe care El le ofer oricrui pctos.
Cei astfel ndreptai primesc calitatea de fii ai mpriei lui Dumnezeu, iar dreptatea
ca sfinenie a vieii lor va fi road a Duhului Sfnt alturi de pace i bucurie, dup cuvintele
Apostolului: cci mpria lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt
302

303

A se vedea: Diac. Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, 1941, p. 223-233; Dr.
Vasile Gheorghiu, Epistola ctre Romani cu comentar, Cernui, 1923; Emil Brunner, Der
Romerbrief, (trad. rom. Ieremie Hodoroab), Ed. Lumina lumii, 1992, p. 45-50.
Jean-Marie Aubert, Justice, in Dictionnaire de la Spiritualit chrtienne, t.8, col.1628

458

Virtuile cardinale n ascetica cretin

(Romani 14, 17). Aceasta nu nseamn c Legea care exprim voia lui Dumnezeu nu va mai
avea nici un rol n cultivarea de ctre om a dreptii lui Dumnezeu. Acelai Apostol al neamurilor arta c legea este sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun Cci tim c legea este
duhovniceasc; dar eu sunt trupesc vndut sub pcat Cci dup omul cel dinuntru m
bucur de legea lui Dumnezeu; dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva
legii minii mele. Deci eu nsumi slujesc cu mintea mea legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii
pcatului (Romani 7, 1225).
Aici Apostolul prezint drama moral existent n sufletul omului aflat sub pcat. El
nu face binele pe care l voiete, ci rul pe care nu-l voiete, pe acela l svrete (Romani
7, 19). Numai prin credina n Hristos, harul lui Dumnezeu va restabili dreptatea divin ca
sfinenie a vieii: Mulumesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos Domnul nostru exclam
Apostolul cci legea duhului vieii n Hristos Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a morii
(Romani 7, 25 8, 2).

4.7. Dreptatea este Hristos

Cnd spunem c dreptatea este Hristos, se impune s remarcm o nou abordare a
dreptii, dat de relaia noastr cu Hristos. Astfel, dac n Vechiul Testament, dreptatea
referindu-se la pcat, nsemna judecat i pedeaps, prin Hristos care s-a fcut pentru noi
pcat (II Corinteni 5, 21), dreptatea nseamn iertare ca milostenie a lui Dumnezeu, i
eliberare de pcat prin jertfa lui Hristos. Ca urmare,cei ce prin credin i dragoste se
mprtesc de viaa lui Hristos, beneficiaz dup dreptate de harul divin, care le aduce n
suflet sfinenia. n felul acesta, dreptatea ca virtute, echivaleaz cu sfinenia vieii n
Hristos.
Interpretnd dup cuviin cuvintele Apostolilor, Origen a artat c dreptatea n sine,
adic substana dreptii este numai una, i aceea este Hristos. Din aceasta se formeaz
dreptatea care este n noi.304 Acelai lucru l va mrturisi i Sfntul Vasile cel Mare, care
mpreun cu Sfntul Grigorie de Nazians au alctuit prima filocalie din opera lui Origen:
(adevrata dreptate este Hristos).305
Aceste texte evideniaz pe de o parte caracterul hristocentric al dreptii ca virtute
cretin, iar pe de alt parte, caracterul ei sinergic i ontologic. Aceasta nseamn c dreptatea
ca virtute cretin va avea ca iniiativ harul divin al iubirii i iertrii lui Dumnezeu druit
omului n urma jertfei lui Hristos. n acelai timp noi primim dreptatea lui Dumnezeu prin
credin, i o desvrim ca via n Hristos, prin mplinirea poruncilor lui Hristos. Caracterul
304
305

Migne P.G. 14, 212

Migne P.G. 31, 212

459

Ascetica

ontologic al virtuii ca via n Hristos este dat de faptul c Hristos ne ptrunde fiina noastr
i o transform prin puterea sfineniei Sale, n aa fel nct sentimentul natural al dreptii, pe
care toi l avem n suflet, s primeasc o valoare superioar, potrivit vieii celei noi n Hristos,
care ne a ptruns i ne a schimbat fiina pctoas de alt dat. Astfel, Sfntul Ambrozie va
conchide c justiia este mater et omnium virtutum306 (mama tuturor virtuilor i le
cuprinde pe toate).
ndreptarea, ca sfinenie a vieii n Hristos prin Duhul Sfnt, este adevrata virtute
cretin, care pe lng aspectul religios, moral are i un pronunat caracter social. E vorba de
o dreptate nou, ptruns de duhul vieii lui Hristos, care pe msur ce nnoiete viaa spiritual,
schimb i relaiile cu semenii. Cel ce are duhul sfineniei lui Hristos n viaa sa, va fi asemenea
Lui i pe plan social, dnd lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu i cezarului cele ale cezarului
(Matei 22, 21). Un astfel de om va aciona n lume, ca pentru Domnul, iar nu ca pentru
oameni, tiind c de la Dumnezeu vei lua rsplata motenirii; cci Domnului Hristos slujii.
Iar cel ce face nedreptate, va lua nedreptatea ce a fcut cci nu este prtinire (Coloseni
3, 2325). Dreptatea, ca virtute a sfineniei lui Hristos, va constitui un nou program de aciune,
pe msur s schimbe chipul lumii vechi, printr-o nou mentalitate i comportament n relaiile
dintre oameni. Copiii vor asculta pe prini n Domnul, cci aceasta este cu dreptate... Prinii
nu vor ntrta copiii spre mnie, ci i va crete n nvtura i n cercetarea Domnului... Cei
ce slujesc o vor face ntru curia inimii, ca pentru Hristos... cu bunvoin ca Domnului,
iar nu ca oamenilor, tiind c orice bine va face, aceea va lua de la Domnul. Cei pui s
conduc sau s stpneasc se vor comporta cu aceeai afeciune i nelegere, ncetnd cu
ameninarea, tiind c Stpnul i al celor supui, i al lor este n ceruri i c la El nu este
prtinire (Efeseni 6, 110).
Cei ce cultiv nou dreptate ca virtute cretin i vor face datoria nu din obligaie, ci
din contiin, dnd tuturor cele datorate: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui
cu frica, frica; celui cu cinstea, cinstea; nefiind datori nimnui cu nimic, dect cu iubirea
unuia fa de altul; cci cel ce iubete pe altul a mplinit legea (Romani 13, 110). Umblnd
ca fii ai luminii cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul, ncercnd
ce este bineplcut Domnului (Efeseni 5, 9 10), relaiile dintre oameni iau o nfiare nou,
potrivit unei drepti cretine, devenit virtute social. Astfel, cel ce a furat, nu va mai fura,
ci mai de grab se va osteni lucrnd bine cu minile sale, ca s aibe s dea celui ce are nevoie.
Nici un cuvnt ru nu va iei din gura lor, ci numai ce este bun spre zidire dup trebuin, ca
s dea har celor ce-l aud... Toat amrciunea i aprinderea i mnia i strigarea i defimarea,
mpreun cu toat rutatea, vor fi lepdate. Vor fi unul ctre altul buni, miloi, iertndu-se
reciproc, precum i Dumnezeu i-a iertat n Hristos (Efeseni 4, 28-32).

306

Migne P.L.. 14, 299

460

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Aceste aspecte concrete ale virtuii dreptii cretine arat c aceasta a schimbat ntru
totul chipul moral al lumii vechi. Chiar dac nu a schimbat structurile sociale, a schimbat
mentalitatea i comportamentul uman, ca i relaiile sociale, structurndu-le pe o nou echitate,
i anume c toi sunt egali n faa lui Dumnezeu, c mntuirea li se adreseaz tuturor, i c
sfinenia lui Hristos nu face nici o deosebire ntre oameni. Pe baza acestei noi echiti, s-a
impus frietatea universal n Hristos, pentru c toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin
credina n Hristos Iisus... Nu mai este iudeu, nici elin, nici rob, nici slobod, nu mai este parte
brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi unul suntei n Hristos (Galateni 3, 26-28).
Indiferent de starea social, dup dreptatea sfineniei lui Hristos, toi erau datori s se
iubeasc ca fraii. n aceast situaie, chiar dac Filimon a rmas pe mai departe stpn, iar
Onisim, sclavul su, odat ce au dobndit virtutea dreptii cretine, Onisim devine pentru
Filimon un frate prea iubit, i astfel relaiile dintre ei se vor schimba, nu oficial ci moral,
comportamental.
n felul acesta, iubirea freasc universal va deveni legea care impune dreptatea
ca virtute cretin, dup cum mrturisete un ucenic al Apostolilor: Iubirea de frai este
poarta dreptii spre via, precum este scris: Deschidei-mi mie porile dreptii i intrnd
prin ele, voi luda pe Domnul. Aceasta este poarta Domnului i drepii vor intra prin ea.

5. CURAJUL CA VIRTUTE CRETIN

5.1. Curajul ca virtute natural:
civil i militar
Referindu-se la curaj, sau brbie, putem spune c numele lui indic vrsta de
maturitate a unui om, a brbatului ca reprezentare a puterii, sau a vitejiei. n limba greac i se
spune , de la = brbat. Unii socotesc c i cuvntul , care numete
virtutea, ar deriva de la zeul rzboiului (Marte la romani) spre a indica fora, puterea,
energia de a aciona n via, sau a te rzboii cu tine nsui pentru eradicarea rului, i biruina
binelui i frumosului moral. n limba latin fortitudo, indic fora, energia, sau puterea de a
rzbate n via. n limba lui Cicero el definete virtutea n sine, ca o putere specific brbatului.
El spunea: Apellata a viro virtus, enim viri propria maxime est fortitudo (Virtutea se numete
de la brbat, cci cea mai proprie i este brbatului fora, tria, energia).
Aceast definiie are ca temei concepia antic potrivit creia numai brbatul este
considerat om ntreg, n toat plenitudinea umanitii. Femeia era considera din fire un om
neterminat. Fora dominant a brbatului rezult i din activitatea lui politic, de conducere
a polisului, ct i din cea militar, de aprare i cucerire. Dar i sub aspect genetic, brbatul
461

Ascetica

poart n sine etnicul, avnd smna dttoare de via. El este pater familias, avnd jus
vitae ac necis asupra ntregii familii. Numai el avea dreptul la cultur i educaie. Femeia era
marginalizat, trind n ghinekon ca o sclav a brbatului, venic la dispoziia lui...
Prin urmare, nainte de a fi virtute moral, curajul este virtute natural (fysike aret),
fiind cerut de viaa nsi ce nu se desfoar numai n condiii optime, ci ntmpin i
greuti, vicisitudini crora trebuie s le faci fa. i pentru a depii obstacolele vieii, sau a
pluti de mai multe ori contra valurilor, i se cere putere, energie, trie fizic i for sufleteasc.
De aceea latinii spuneau: vivere militare est (a tri nseamn a lupta). i de multe ori lupta
vieii este dur, crncen, pe via i pe moarte... Cei tari abord lupta vieii cu dragoste de
ia cu dor...; ali ns i cad victime i chiar o abandoneaz cu disperare. Pentru prima faz
sunt sugestive versurile lui George Cobuc:
...O lupt-i viaa, deci te lupt
Cu dragoste de ea, cu dor.
Pe seama cui? Eti un nemernic
Cnd n-ai un el hotrtor:
Tu ai pe-ai ti! De n-ai pe nimeni
Te lupi pe seama tuturor
(Lupta vieii).
Curajul ca virtute natural evideniaz omul sntos, care se caracterizeaz prin aceea
c se simte totdeauna tare i bine. n schimb slbiciunea i suferina sunt semnele bolii.
Tria are ns i un mecanism fiziologic, fiind nsoit de intensificarea proceselor
vasculare, iar slbiciunea nseamn ncetinirea i domolirea lor. Gradele de activare
(intensificare i accelerare) sunt dependente att de sistemul endocrin, ct i de cel reticular
din diencefal. De pild, secreia tiroidei activeaz procesele biologice, pe cnd secreia
paratiroidei le stagneaz. Fora ca trstur a conduitei, definete cuantumul ei de energie,
determinnd temperamentul energic, pe cnd slbiciunea indic temperamentul lipsit de
energie.307
Sub aspect moral se vorbete de curaj i ca de o virtute militar, de vitejia n rzboi.
Ea este dat de faptul c la nceput virtutea avea un caracter material, viznd corpul omenesc
ca trie i frumusee. Apoi a primit un aspect moral spiritual, viznd puterile sufleteti,
caracterul ca putere moral de a rmne statornic, de a nu oscila n svrirea binelui i n
evitarea rului. Antichitatea acorda o mare importan curajului militar, fcndu-se tinerilor
n coli o educaie special n acest sens. Aa numita educaie spartan a fost celebr i a
rmas peste veacuri ca un termen de referin. Educaia consta n a nva s te supui, s
nvingi n lupt i s supori cu rbdare oboseala. De la 12 ani condiiile de trai deveneau mai
aspre; bieii nu mai poart tunic ci primesc o singur manta pentru tot anul. n dormitoare
307

Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1973, p. 116

462

Virtuile cardinale n ascetica cretin

se culc pe saltele de stuf. Pentru cea mai mic greeal sunt biciuii cu cruzime. Luau mesele
n comun i li se ddea o mncare proast i, intenionat, ntr-o cantitate insuficient, pentru
a-i constrnge s fure alimente i s capete astfel curaj i viclenie... n afar de nvarea
formal a literelor i de o formaie muzical serioas, toat educaia spartan, minuios
organizat i controlat de stat, se baza pe cultura fizic i pe pregtirea militar, pentru a
forma caractere curajoase.
Ct privete noiunea care exprim curajul se folosete chiar pluralul: pentru
a indica curajul spartan i cretan. Plutarh spune despre cretani c pentru a-i arta curajul n
faa zeului, se flagelau i se maltratau, fcndu-i rni n corp.
La geto-daci curajul n lupt era suprema virtute. Vitejia lor constituia o cinste i o
bucurie de a ntmpina moartea n lupt. i aceasta pentru c lui Zamolxis i plcea moartea
vitejeasc. A muri ca erou era cinstea suprem. Aceasta era admirat de oameni i ncununat
cu nemurirea n comuniunea lui Zamolxis.
Este cunoscut apoi legenda legat de Herakles sau Hercules, care nu s-a descurajat
de nici un obstacol ce i-a stat n cale, ci nvingndu-le pe toate cu curaj, a obinut prin aceasta
nemurirea de la zei.
La fel este cunoscut i actul de mare curaj al legendarului Mucius Scaevola. Acesta
neputnd omor pe regele etrusc, care asediase Roma (503 .Hs.), este prins, urmnd s fie ars
de viu. Ca s arate c nu se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n
focul care ardea pentru jertf. Uimit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat.
Ct de mult preuiau vechii nelepi ai Elladei curajul, vom nelege dac ne vom gn
di la faptul c Platon nchin vitejiei un ntreg Dialog, intitulat Lakes, iar Aristotel spune c
dintre toate virtuile cele mai mari sunt cele care servesc altora. Iar acestea sunt drep
tatea i brbia. Dreptatea servete n timp de pace, brbia n timp de rzboi (Retorica
I, 9).
Heraclit spune c zeii i oamenii cinstesc pe cei care cad pe cmpul de lupt (Fragm.
24, Diels). Platon adaug: noi vom spune, oare, c este pe primul loc n neamul cel de aur
ostaul care s-a svrit cu glorie ntre cei czui pe cmpul de btlie? Negreit c da. (Statul
V, 465c).
Pentru a determina mai ndeaproape brbia ca virtute, trebuie s raportm aciunile
noastre de curaj la raiune i la capacitatea omului de a se educa.

5.2. Curajul n etica filosofic antic

Sub aspect moral, curajul este virtute (etike aret), fiindc datorit lui i afirmi
demnitatea, adic propria valoare, i i pstrezi verticalitatea i tria de caracter, atunci cnd
situaiile i mprejurrile vieii, fiindu-i potrivnice, te ncovoaie, sau i cer compromisuri
463

Ascetica

1). Pentru Socrate curajul ca orice virtute este tiina de a domina primejdiile vieii.
Iar ca tiin noi putem arta care din faptele noastre de curaj pot fi numite aret, care adic,
ne aduc vrednicia prin valoarea lor. De pild, curajul ostaului care lupt cu eroism pe cmpul
de lupt este vrednic de cinste. Dar curaj pot avea i tlharii, criminalii sau cei n stare de
ebrietate. Faptele acestora nu pot fi socotite virtui fiindc sunt duntoare vieii individuale
i sociale.
2). Platon introduce pentru prima dat virtuile cardinale, adic virtuile eseniale,
menite s asigure ordinea n cetate. Acestea sunt: fronesis, dikaiosyne, andreia, sophrosyne.
n dou din Dialogurile sale, Phaidros308 i Republica309 (Politeia), Platon ne ofer
criteriul virtuii determinate de raiune, prin imaginea atelajului tras de cei doi cai, avnd
raiunea ca vizitiu. Dar s vedem plastica i sugestiva expunere a neleptului: Trei pri
spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet; dou din ele au chip de cal, iar cea de a treia
ntruchipeaz pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai
se spune c unul este bun ( ); nu i cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum
s o spunem care anume este virtutea celui mai bun i care este viciul celui ru. Acela dintre
ei care-i de soi are statur dreapt, trupul bine tiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri,
iar culoarea lui este alb; este dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete
prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn
i vorb. Cellalt cal este ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul
scurt, cu bot turtit; trupul tot este negru; ochii aburii i injectai cu snge; este nesios i
ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri
ce l mai poi mna. Cnd vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul
de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253d-e). De
aici vedem c sufletul se compune din trei pri: raiunea ( , sau ),
irascibilitatea, fora, puterea () este calul bun; iar calul ru sunt poftele
senzoriale, parte rea a sufletului ( ). Raiunea i are sediul n creier; afectele
i sentimentele n inim; iar poftele n pntece. Raiunea este locul puterii intelectuale, a
contiinei, a personalitii, slbiciunea sau tria ei determin caracterul omului. Voina sau
curajul st ntre raiune i pofte, ajutnd la lupta dintre ele, s biruiasc raiunea. Poftele
senzoriale i au originea n individualitatea animalic. Ele sunt micate totdeauna de nesaiu.
Ele se opun raiunii, o mpiedic. Acestor trei pri ale sufletului le corespund trei virtui
cardinale. Cea dinti: cuminenia, corespunde prii raionale a sufletului. Virtutea
curajului este . Ea se refer la (partea generoas) i i ofer omului puterea de
a-i ine firea n pericole i necazuri. Virtutea cumptrii reprezint stpnirea
asupra poftelor trupeti . Ea nu ne las s fim robii de plcerile corporale. Cele

308
309

Phaidros, (Platon Opere, vol. IV, trad. i note de Gabriel Liiceanu), Bucureti 1983.
Republica (Platon Opere, vol. V, trad. i note de Andrei Cornea), Bucureti 1986.

464

Virtuile cardinale n ascetica cretin

trei virtui corespondente celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute:
dreptatea, care determin ordinea n statul ideal (D.L., 9091).310 Platon merge
i mai departe, artnd c i oamenii se deosebesc de la natur, n funcie de felul n care
domin una din cele trei caracteristici sufleteti: Unii de natura aurului ar poseda nsuiri
superioare. Alii ns de natura grosolan sunt dominai de pasiuni vulgare. Prima natur
are inteligen cu sediul n crier; tendina de aciune i gsete sediul n piept, iar dorinele
senzuale sunt asociate pntecului. n statul ideal, categoriei inteligente i corespund filosofii
(arhontes), chemai s conduc statul. Categoriei curajului i corespund paznicii i militarii
(stratiotoi), cu datoria de a ntreine ordinea n stat. n cea de a treia categorie intr meteugarii
(demiurgoi) i cultivatorii pmntului, oameni ai pntecului, incapabili de a atinge virtui
prea nalte, ci cel mult stpnirea de sine (cumptarea). Lipsii de capaciti intelectuale i
morale, ei muncesc, dar nu au dreptul s ia parte la viaa public.
Datorit importanei pe care o prezint virtutea curajului, ea trebuie cultivat prin
educaie, din cea mai fraged vrst. Astfel, la ntrebarea: ce educaie s le dm copiilor,
Platon rspunde: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politeia II,376 e). Dar cei
care au rnduit nvtura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit astfel, pentru ca una s
aib grij de trup, i cealalt de suflet (Politeia 410 e). Nu-i dai seama spune n continuare
Platon ce se ntmpl cu mintea celor care n cursul vieii, se ndeletnicesc cu gimnastica,
dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos? (adic invers)... Cei ce se slujesc
doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar de muzic, ajung
mai molatici dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea () ar da sufletului brutalitate, iar
cel crescut ca lumea ar fi plin de brbie (); dar, dac s-ar aduga prea mult nflcrare,
sufletul ar ajunge probabil dur i nesuferit... Prea mult blndee ar produce mai mult
slbiciune dect trebuie; sufletul e blnd, dar i plin de msur...Sufletul cumptat i viteaz
este, prin urmare, al omului la care ele sunt armonizate (Politeia 410 e411 a).
3). Aristotel ne-a lsat definiia i viziunea etic a curajului. O face mai ales n cartea
a III-a a Eticii Nicomahic, dedicndu-i trei capitole (VII-IX).311 Ca orice virtute etic, este i
andreia. Cele dou extreme sunt: pe de o parte: insuficiena (eleipsis) constnd din teama
() care atrage dup sine laitatea (), iar hiperbole redat prin , care
indic temeritatea sau cutezana oarb (lipsit de lumina raiunii), ndrzneala obraznic, brutal
i nesbuit, duritatea aciunilor sau faptelor morale lipsite de chibzuin, de discernmnt,
de dreapt socoteal...
Aristotel fixeaz ca mobil al curajului pe , adic frumuseea virtuii. Omul
curajos spune el este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial, i el se va

310

311

Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. acad. prof. C. I. Balmu, Bucureti
1963.
Aristotel Etica Nicomahic (trad. comentarii i index Stella Petecel, Bucureti 1988.

465

Ascetica

teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i o cere raiunea, de
dragul frumosului moral; cci acesta este scopul virtuii. (E.N., VII, 10).
1. Elementul raional este foarte important n determinarea curajului ca virtute, ntruct
n lipsa raiunii imaginaia creeaz temeri false care deruteaz aciunea moral. De ceea ce
este cu adevrat nfricotor ne temem, fie mai mult, fie mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu
sunt de temut ne pot nfricoa, ca i cnd ar fi. i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c
ne temem fr rost, fie c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe... Cel ce
suport i se teme de ce trebuie, i cum i cnd trebuie, n acelai fel manifestndu-i ncrederea,
este cu adevrat curajos; cci omul curajos sufere i acioneaz n raport cu importana situaiei
i cum o cere raiunea... (E.N. III, VII, 1520).
Necesitatea elementului raional n determinarea curajului ca virtute se impune i este
dat de netemeinicia celor dou extreme. n primul rnd cei dominai de , ca depire a
msurii (hyperbole), adic temeritatea oarb, care acioneaz prin absena total a firii.
Spune Aristotel c trebuie s fie cineva nebun sau insensibil la durere ca s nu se team chiar
de nimic, nici de cutremure, nici de valurile mrii, cum se spune despre celi (E.N. III, VII, 25).
Dar tolme este de multe ori numai o aparen, o laud... cu curajul. Muli fac pe vitejii, dar n
fond sunt lai, neputnd ine piept pericolelor (E.N. III, VII, 30). Prin aceasta se i deosebete
andreia de tolme. Dac cei cu adevrat curajoi vd pericolul, l atept i l nfrunt cu calm,
cei impetuoi se decid nainte de pericole, iar n mijlocul lor cedeaz (dau napoi) (E.N. III,
VII, 5). n al doilea rnd, este insuficiena curajului care d laitatea (microthymia). Cel la
se teme i de ce nu trebuie i ntr-un mod nepotrivit... Acestuia i lipsete ncrederea (de
aceea) se descurajeaz uor, cci se teme de toate. Pe cnd omul curajos este contrariul lui,
ncrederea caracterizndu-i pe cei ce sper (E.N. 1116 a).
2. Frumosul moral este strns legat de scopul aciunilor omeneti. Omul curajos are
totdeauna ca scop al curajului frumosul moral ( ). Prin aceasta oamenii i ctig
demnitatea, adic vrednicia care le aduce sentimentul onoarei (E.N. III, VIII, 25). De pild
andreia este condiionat de un pericol iminent. Cnd cineva moare pentru o cauz nobil,
propria-i moarte este un act de frumusee moral; sau n limba lui Aristotel:
(a muri n frumusee) (E.N. III, VIII, 20). Desigur c moartea i rnile vor fi
pentru omul curajos dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fermitate, pentru c este frumos
s fac i pentru c a nu o face ar fi ruinos. i cu ct mai desvrit i este virtutea, i cu ct
este el mai fericit, cu att mai ndurerat va fi n faa morii; cci viaa unui astfel de om menit
n cel mai nalt grad s fie trit, i, contient c moartea l va priva de bunurile cele mai
nalte, acest lucru nu poate fi dect dureros pentru el. Dar asta nu-i va diminua ctui de puin
curajul, ci poate chiar i-l va spori, pentru c el prefer acelor bunuri, gloria pe cmpul de
lupt (E.N. III, IX, 1015).
Aristotel analizeaz pe andreia determinat de raiune i impulsionat de frumuseea
moral, n corelaie cu dou funcii ale sufletului. n primul rnd cu mnia () ca funcie
466

Virtuile cardinale n ascetica cretin

iraional a sufletului ce poate fi convertit spre curaj; i n al doilea rnd, cu ncrederea ce

duce la ndejdea care i stimuleaz puterea de a suporta lucrurile dureroase.
Mnia poate fi luat drept curaj, spune Aristotel, dar aceasta se ntlnete i la animale,
pe cnd oamenii curajoi acioneaz n vederea frumosului moral, iar mnia le vine n ajutor
(E.N. VIII, 1116 b, 35). Curajul stimulat de mnie pare cel mai natural, iar dac este nsoit
de o alegere raional i de o motivaie devine andreia (1117 a, 5). Aceasta nseamn c
thymosul (mnia, impulsivitatea) poate fi socotit physike aret (virtute natural), dar pentru
a deveni ethike aret, adic andreia, trebuie s fie rezultatul unei alegeri raionale temeluit
pe motivaie, i avnd ca mobil al aciunii i scop al faptei, frumuseea moral.
Pe de alt parte, andreia determinat de ncredere primete o energie care i ntrete
sufletului rbdarea durerilor. Dei curajul este legat att de ncredere ct i de team, el nu se
manifest n mod egal fa de ambele, ci mai mult fa de ceea ce inspir teama. Cci mai
curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport cum se cuvine n faa lor dect cel
ce se poart astfel n situaii ce favorizeaz ncrederea. De aceea, dup cum am spus, curajoi
sunt considerai cei capabil s in piept lucrurilor dureroase. i tot din acest motiv, curajul
este asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil este s supori ceva dureros
dect s te abii de la ceva plcut (E.N. III, IX, 17, 30).
Dac Socrate socotea andreia ca tiin, accentund elementul raional, Aristotel
accentueaz pe lng raiune i voina. Astfel andreia poate i trebuie s fie educat spre a
deveni deprindere, adic putere a sufletului pentru a aciona n mod constant cu curaj. Iat
motivaia Stagiritului: ...Pare o dovad mai mare de curaj s fii lipsit de team i de tulburare
n pericolele neateptate, dect n cele prevzute; cci curajul se nate mai degrab din
deprindere dect din pregtirea special pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele
previzibile oricine se poate pregti, cu ajutorul calcului sau al raiunii, dar n ele survenite pe
neateptate, fiecare acioneaz cum i dicteaz deprinderile (E.N. III, VIII, 1117 a, 20).
4). Stoicismul312 acorda o importan deosebit curajului. Andreia ducea totdeauna la
apatheia, care era idealul lor moral. Aceasta se bazeaz pe faptul c unul din cele patru afecte
(pathe) mari era i phobos, adic teama (frica). Acest afect, ca i celelalte, era considerat
boal a sufletului (nosos tes psyhes). Remediul se face prin andreia, iar vindecarea era
apatheia. (neptimirea, curia, eliberarea de team, frica). Prin urmare, dac vicisitudinile i
pericolele de tot felul i aduceau teama, prin curaj sufletul se manifest ca o for moral spre
a le depi, spre a nu se lsa nvins de ele, i astfel prin raiune neleptul putea ajunge la
apatheia, i prin aceasta s dobndeasc autoprageia libertatea care d demnitate i
independen sufletului prin dominarea afectelor. Pentru a se ajunge la acest deziderat, Epictet
a formulat cunoscuta deviz-virtute care const n: sustine et abstine (suportrabd i te

312

Ion Nstase, Virtutea brbiei n stoicism i cretinism, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1975,
p. 211-123.

467

Ascetica

abine). Aceast deviz a curajului era ns lipsit de speran, i ca urmare nu avea posibilitatea i dinamismul sufletesc ca deschidere i aspiraie spre viitor, ci era o nchidere a
sufletului n el nsui, o pietrificare a energiilor morale ntr-o libertate ce nu se comunic, ci
rmne static nchis. Am artat deja modul n care Epictet nsui a dovedit c este un stoic
nnscut... Curajul stoic se referea mai mult la puterea de rbdare, de a suporta durerea, i
loviturile destinului (a soartei) sub o form calm, senin, linitit.
Aadar stoicismul promoveaz o moral a ncrederii eroice fa de vicisitudinile
existenei, o acceptare linitit a suferinelor morale, fizice, ca i a morii. Tocmai c brbia
se verific n lupta cu primejdiile de tot felul ale vieii. neleptul nu se teme de durere, ci o
nfrunt. El este oricnd gata s se msoare cu destinul (eimarmene) i este hotrt s se
ridice prin tria sufleteasc deasupra lui. Dac destinul nu poate fi nvins, neleptul accept
suferina ca necesitate irezistibil. n felul acesta suferina apare ca necesar pentru a pune la
ncercare i a ntri pe andreia. Dar suferina este urmarea insuficienei cunoaterii noastre.
nelepciunea este virtutea care nvinge cu plcere suferina, doar dac neleptul nu reuete
acest lucru, atunci trebuie s se sinucid pentru a scpa de dureri. Sinuciderea este un act
eroic, de curaj. Ea este tocmai andreia. Desigur, ei nu au perspectiva..eshatologic a vieii.
Pentru ei moartea este ca i cum nu te-ai fi nscut, fiindc totul se reduce la neant. Dar, dei
promoveaz destinul i sinuciderea, las loc i libertii pentru a salva pe oameni de patimi.
Libertatea se ctig prin dispreuirea bunurilor materiale. Sinuciderea este semnul
libertii omului. n voina omului st binele i rul spune Epictet. Sinuciderea este un act
de maxim libertate i curaj. Ea constituie un bine, o bun alegere a neleptului. Andreia n
faa morii este libertatea care guverneaz toate gndurile. Pentru a menine aceast libertate
ni se cere sacrificiul vieii. Dar libertatea este stnjenit de destin (eimarmene). De aceea,
identificarea cu destinul este singurul mijloc de a scpa de destin. Astfel, libertatea stoic este
necesitatea neleas i voit, iar virtutea const n resemnare (sustine et abstine).
n concluzie, la stoici andreia nu este folosit pentru depirea necazurilor i greutilor
vieii, ci pentru sinucidere. Valoarea ei const n conservarea eului personal.

5.3. Curajul ca virtute cretin

concretizat n martiriu
nainte de a vedea nelesul curajului n morala cretin se cuvine s precizm c acesteia
i s-au adus acuze c datorit cultivrii cu precdere a virtuilor numite feminine, precum:
blndeea, milostenia, rbdarea, iubirea, smerenia, nu face fa realitilor dure ale viii cu
care este mereu confruntat omul de acum i de aici. Apoi, faptul c pregtete pe oameni
pentru viaa de dincolo, nu angajeaz sufletele oamenilor n aciune, i le stagneaz elanul
moral, promovnd ceea ce s-ar putea numi virtui pasive, care n fond nsemneaz resemnare,
468

Virtuile cardinale n ascetica cretin

obedien, srcie; ntr-un cuvnt renunare la iniiativ i la lupta vieii, Precum i la bucuriile
i plcerile vieii de aici i de acum. n felul acesta morala cretin nu-i justific necesitatea,
i omul modern poate renuna la principiile ei.
Dac este aa cum se spune, sau mai de grab nu este aa, vom vedea n continuare,
analiznd de pe poziie cretin virtutea brbiei sau a curajului.
Dei andreia a fost catalogat de nelepii antici printre virtuile cardinale, morala
evanghelic nu a preluat-o de la ei, ci a afirmat-o de pe poziie proprie, determinat de situaii
i mprejurri specifice.
nc de la nceput se cuvine s precizm c virtutea curajului este corelat de rbdare,
prin definirea acesteia ca hypomone. Curajul se evideniaz aici prin faptul c hypomone nu
este o lupt resemnat cu vicisitudinile, necazurile i durerea vieii, ci o aciune activ, sub
forma unei energii care accept, de pild, crucea vieii, dar nu pentru a cdea dobort de ea,
nici pentru a o tr, ci pentru a o duce cu putere i demnitate pn la capt; nu ca un nvins i
dobort sub povara ei, ci ca un biruitor. Prin ndejde, care nseamn o nzuin plin de
ncredere, rbdarea nu va stagna energia sufleteasc, ci o angajeaz prin curaj spre o finalitate
plin de biruin. De aceea mesajul Evangheliei este un hotrt ndemn la curaj i la aciune:
n lume necazuri vei avea, dar ndrznii, Eu am biruit lumea (Ioan 16, 33). De aici rezult
dou lucruri: n primul rnd ndemnul la aciune, spre a nu cdea prad descurajrii, care
ntr-adevr sufoc i paralizeaz viaa moral i o degradeaz chiar n forme maladive, de
stri auxios-depresive. Dar Mntuitorul nostru nu ne las n resemnare, derut i nvingeri, ci
ne cheam la mobilizarea forelor morale: . E un imperativ, o porunc i deci o
datorie moral. n al doilea rnd, aceast porunc nu rmne fr suport. Nu este o ndrzneal
oarb, lipsit de temei. Este biruina lui Hristos. n El suntem mai mult dect biruitori
(Romani 8, 37), fiindc avem certitudinea c El nu ne va lsa nici nu ne va prsi (Evrei
13, 5) n necazul, suferina sau vicisitudinea vieii, aa c avem curaj s zicem: Domnul mi
este ajutor i nu m voi teme. Ce-mi va face mie omul? (Evrei 13, 6). De aceea, aceste
cuvinte sunt pline de ncredere i ndejde, care d sufletului putere, alungnd orice team i
neputin: Domnul este luminarea mea i mntuitorul meu, de cine m voi teme (Psalmul
26, 1); Ateapt ajutor de la Domnul i fii tare! mbrbteaz-se inima ta i ndjduiete n
Domnul (Psalmul 26, 18), Fii tari cei ce ndjduii n Domnul i s se mbrbteze inimile
voastre (Psalmul 30, 25).
Este adevrat c ne-am cam obinuit s vedem n fizionomia duhovniceasc a
Mntuitorului numai iubirea, blndeea, buntatea, milostivirea, pacea... i poate mai puin
brbia, curajul sau lupta cu vicisitudinile vieii. Ne convine parc mai mult s-L vedem pe
Iisus plngnd de mila oilor, dect biruitor deasupra valurilor spumegnde ale vieii...
Referindu-se la virtutea brbiei sau curajul lui Iisus, vom remarca nc dintru nceput c El
ca om nu a fost ntru nimic scutit de confruntarea cu tot felul de aciuni potrivnice... Dar nu
s-a lsat nici intimidat, nici biruit, ci a acionat energic i hotrt ori de cte ori a fost cazul.
469

Ascetica

De ct putere i de ct curaj a dat El dovad pentru a nvinge toate opoziiile i asperitile

care I-au stat n cale?!... Cu ct putere i hotrre a luat biciul i a rsturnat mesele i coliviile
vnztorilor de la templu, pentru a restabilii dreptatea lui Dumnezeu n sufletele oamenilor,
care este mai presus dect mulimea formal a jertfelor!... i contient de misiunea Sa mesianic ce se va ncheia, i-a dojenit pe toi reprezentani templului, spunndu-le cu mult energie:
casa Tatlui Meu este cas de rugciune, iar voi ai fcut-o peter de tlhari!...S ne gndim
apoi cu ct putere moral a ntmpinat i a nvins toat ura clocotitoare care abtndu-se
asupra Lui, L-a dus la calvar?!... Nu s-a lsat niciodat nvins i nici nu s-a descurajat, nici
chiar atunci cnd rugndu-se n grdina Ghetsimani, sudorile s-au prefcut n picuri de snge.
i-a gsit totdeauna resursele morale prin ncrederea n Printele ceresc, spre a ne lsa i nou
o pild vie, de-a avea totdeauna ncredere n Dumnezeu. l vedem apoi pe Domnul reacionnd
cu energie, demascnd cu mult putere pe cei care comiteau tot felul de nedrepti, asuprind
pe cei obidii i srmani, lipsii de orice ajutor i aprare, avndu-l numai pe Dumnezeu.
Pentru a nelege ns brbia sau curajul de care Domnul a dat dovad, se ne imaginm
cu ct energie i curaj, cu ct putere i-a nfruntat i ct de drastic a atacat pe cei care au
denaturat i au falsificat duhul Legii divine, spunndu-le fr nici un fel de menajamente:
vai vou crturari i farisei farnici! C nchidei mpria cerurilor naintea oamenilor;
cci voi nu intrai, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsai (Matei 24, 14 ). Vedem apoi curajul
cu care i-a aprat demnitatea, nelsndu-se intimidat de ameninrile provocatoare i nici de
atitudinile de brutalitate ndreptate mpotriva Lui: ...Dei au luat pietre ca s arunce n El, iar
Iisus s-a ferit i a ieit din templu, mergnd prin mijlocul lor (Ioan 8, 59). n sfrit, cu ct
demnitate i curaj i-a dus crucea pn la capt, neprimind, de pild, comptimirile banale ale
unor femei care urmndu-L, l plngeau... (Luca 23, 26); sau pe Golgota, cnd apsat de
greutatea zdrobitoare a crucii, i-a regsit acea inepuizabil energie moral de a se ruga pentru
rstignitorii Si, de a rspunde cu maxim iubire urii revrsate asupra Sa, i a face astfel ca
puterea iubirii s rmn definitiv biruitoare (Luca 23, 34).
Urmrind pilda vieii Mntuitorului, virtutea curajului ca rod al ndejdii, este organic
i funcional redat prin iubire. De fapt, n cretinism unitatea virtuii este dat de iubirea fa
de Dumnezeu, iar curajul ca virtute cretin va primi acest specific. n iubire nu este fric,
fiindc iubirea desvrete alung frica, pentru c n fric este suferin, iar cel ce se teme nu
este desvrit n iubire (Ioan 4, 18). n felul acesta, Fericitul Augustin putea defini brbia
cretin ca iubirea care pe toate le sufer de bunvoie pentru Dumnezeu.313 i cnd
cretinilor le-a fost pus la ncercare iubirea lor fa de Hristos, ei au dovedit prin martiriu c
nimeni i nimic n lume nu i-a putut desprii de dragoste lui Hristos (Romani 8, 3537). Aici,
n martiriu i-au dovedit ei curajul sau brbia ca for moral, ca putere de afirmare a puterilor
sufleteti, i aproape trei secole curajul cretinilor a fost jertf de iubire pentru Hristos n care
313

De moribus Ecclesiae, I, XV, 25; P.L. 32, 1322

470

Virtuile cardinale n ascetica cretin

crezuser i n care au ndjduit pn dincolo de furtunile acestei viei. Martirul cretinilor

reprezint o jertf rspuns Jertfei de iubire a lui Hristos. De aceea, martirul este curajul de a
jertfi totul, chiar pe tine nsui, dragostei lui Hristos. i cu ct sngele curgea mai mult, cu att
cretinismul se rspndea cu i mai mare putere n toat lumea, nct un apologet cretin
(Tertulian) va constata c: sanquis est semen christianorum (Sngele este smna
cretinilor) (Apologeticul 50, 13). Este interesant c foarte muli militari de profesie, cu grade
nalte i-au dovedit curajul mai mult dect pe cmpul de lupt, n arenele martiriului, i
numele lor a rmas scris n calendarul sfineniei cretine, iar eroismul lor moral rmne o
pild vie de urmat peste veacuri pentru mrturisitorii Domnului...
Se cuvine s remarcm faptul c martiriul adevrat nu reprezint o for oarb de
curaj, o ndrznire, o cutezan nesbuit, ci este determinat de credin i iubire. Mai precis,
de marea lor for de afirmare a sufletului omenesc de a-i mrturisi crezul ca esen a vieii,
motiv pentru care Sfntul Apostol Ioan putea spune: Aceasta este biruina care a biruit lumea:
credina voastr (I Ioan 5, 4).
Clement Alexandrinul arat cu privire la martiriu c cel ce se jertfete pentru Hristos
d mrturie Domnului de convingerea sa ndumnezeit n nvtura Lui, de care nici frica
de moarte nu-l va despri... Ai putea admira dragostea lui, de care vdit d lecii, pentru c
este unit cu mulumire cu cei cu care se nrudete. Nu numai att, dar i convinge de lucrul
acesta pe necredincioi cu cinstitul su snge. Acesta, din dragoste de Domnul se desparte cu
foarte mare bucurie de viaa de aici... Se duce, aadar, ca i un prieten la Domnul, pentru care
de bunvoie i-a dat trupul i sufletul... i aude de la Mntuitorul nostru, cu viaa Cruia s-a
asemnat: iubite frate!... Astfel noi numim mucenicia svrire, nu c omul a luat sfrit
vieii, cum neleg ceilali oameni, ci c a artat un lucru desvrit n dragoste (Stromate IV,
13. 24).314 n acelai timp Clement Alexandrinul ne ofer i exemple negative de curaj ale
martirului, ca forme ale cutezanei oarbe, lipsit de luciditatea credinei. Noi inem de ru
spune el pe cei care se arunc siguri n primejdie de moarte, c sunt unii nu dintr-ai
notri care au cu noi comun numai numele de cretin, care, din ur fa de Creator, se
grbesc s se dea singuri morii. Ticloii, se omoar singuri! Despre acetia spunem c pleac
din lume fr cununa de mucenic, chiar dac sunt omori de autoritatea public. C ei nu
pstreaz caracterul mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul Dumnezeu i se dau pe
ei nii unei mori zadarnice, ca i gimnosofitii indieni, care poar n chip fals numele de
gnostici, hulesc trupul, acetia s afle c i armonia trupului contribuie la o bun desfurare
a spiritului (Stromate, IV, 17. 1 18. 1). Desigur recunoatem uor concepia ereziei gnostice,
care pornind de la concepia c lumea este rea, iar trupul fiind o nchisoare a sufletului, socotesc
viaa nsi ca o nenorocire, motiv pentru care gseau prin martiriu nu potrivit prilej de a se
elibera de viaa trupeasc, asemenea gimnosofitilor indieni care se aruncau nebunete n
314

Stronatele (trad. D. Fecioru), P.S.B. 5, Bucureti 1982.

471

Ascetica

flcri. La fel sunt condamnai i adepii ereticului Vasilide care socoteau c moartea martiric
ar fi ca o pedeaps, care restabilete dreptatea lui Dumnezeu, pentru pcatele svrite naintea
unirii trupului cu sufletul.
Pe de alt parte, virtutea curajului cretin care mergea pn la martiriu era lucrarea
harului Duhului Sfnt, care ddea putere, dragoste nelepciune celui ce se jertfete
pentru Hristos. De aceea spune Apostolul: pentru c Domnul nu ne-a dat duhul temerii,
ci al puterii i al dragostei i al nelepciunii (II Timotei 1, 7). Aa ne explicm faptul c
primi cretini mergeau nu numai de bunvoie, ci i cu bucurie la moarte, fiindc ei credeau i
simeau c Hristos i asum Siei suferina i jertfa lor pentru El. Spunem c un astfel de
curaj al jertfei lor pentru Hristos este rezultatul lucrrii tainice a harului Duhului Sfnt care
ofer sufletului puterea i dragostea deplinei druiri lui Dumnezeu. Vom nelege mai bine
aceasta dac vom urmri martiriul lui Perpetua i Felicitas: ...Ct despre Felicitas, s-a bucurat
i ea de harul Domnului. Fiindc se afla n luna a opta de sarcin (c fusese arestat nsrcinat),
iar ziua spectacolul se apropia, iar ea era n mare frmntare, ca nu cumva din cauza sarcinii
s fie amnat (de la ptimire). Cci nu se ngduia (dup legile romane) ca femeile nsrcinate
s fie condamnate la moarte... Dar i nsoitorii ei de mucenicie erau adnc ntristai de a lsa
o aa de bun tovar i nsoitoare sincer pe calea aceleai sperane. De aceea, cu trei zile
nainte de mucenicie, unii cu toi n aceeai ntristare, au fcut rugciuni ctre Domnul. ndat
dup rugciune au cuprins-o durerile (naterii). i pe cnd suferea plngndu-se de greutatea
fireasc a unei nateri n luna a opta, unul dintre paznicii celor nchii au zis: dac acuma
suferi att de mult, ce vei face atunci cnd vei fi aruncat fiarelor pe care le-ai dispreuit
fiindc n-ai voit s jertfeti zeilor? i ea a rspuns: Acum eu sufr ceea ce sufr. Acolo ns
altul (Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, pentru c i eu voi ptimi pentru El.
Astfel a nscut o feti pe care a crescut-o o sor (cretin) ca pe o fiic a ei.315
De aici vedem c virtutea curajului cretin are pe lng caracterul de a fi virtute natural
i etic, este i virtute haric, ca rod al lucrrii Duhului Sfnt n sufletul credinciosului
i n viaa cretin. Ca virtute haric curajul cretin nu are un caracter pasiv, ci din contr,
este un elan moral impulsionat de dinamism i creativitate, fiindc nu urmrete jertfa
n sine, nici gloria deart, ci puterea credinei, a nenvinsei ndejdi i a iubirii care
nvinge orice obstacol, fiindc sufletul omenesc este atras de iubirea lui Dumnezeu, de
comuniunea lui Dumnezeu, prin Hristos n Duhul Sfnt. Acesta este un punct culminant
al angajamentului moral spre aciune, accesibil numai acelora pentru care viaa este
Hristos (Filipeni 1, 21).316
Dat fiind caracterul eroic al martirului, ne mai ntlnit pn atunci, i a neputinei
raiunii de a-l explica, a fost inclus printre fenomenele patologice ale fiinei umane. nc
315
316

Actele Martirice (P.S.B. 11) trad. Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Bucureti, 1982, p. 121
Diac. Prof. Nicolae Balca, Sensul suferinei n cretinism, n rev. Studii Teologice nr. 3-4,/1957,
p. 155177.

472

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Epictet acuza pe martiri c merg la moarte dintr-un fel de obinuin, devenit nebunie. n
epoca modern, Jean Martin Charcot, ntemeietorul colii de psihiatrie de la Salptrire,
precursor al psihanalizei i dasclul lui S. Freud, practicnd hipnoza n tratarea isteriei, s-a
ncercat s demonstreze c ideea sugerat se poate transforma n act. El consider c nvala
cretinilor spre martiriu este o epidemie de hipnotism, iar epoca martirilor o socotete ca
o epoc de halucinai i nebuni.317 El nu a putut nelege eroismul actului moral n martiriu,
care prezint o depire a mediei obinuite, mai ales sub aspectul intensitii. Atitudinea
eroic este rezultatul unei dilatri la maxim al potenialului moral, este o explozie, care sfarm
cadrele prea nguste ale moralei curente, fcnd s neasc din adncul sufletului lava unei
emoii i energii creatoare de noi valori. Henri Bergson combate ideea c misticii cretini ar
fi cazuri patologice, artnd c, dimpotriv ei prezint o elevat serenitate psihic: Gustul
aciunii, facultatea de a se adapta i readapta, unit cu supleea, discernmntul profetic al
posibilului i imposibilului, un spirit de simplitate, care biruie complicaiile, n sfrit, un
bun sim superior, sunt nsuirile care definesc robusteea intelectual a misticilor cretini.318
S trecem ns mai departe spre a dezbate i alte aspecte specifice curajului ca virtute cretin.

5.4. Curajul ca martiriul patimilor

Este cunoscut faptul c dup ncetarea martiriului, jertf a sngelui, cretinii au ndreptat
aciunea spre dragostea fa de Dumnezeu prin lupt mpotriva patimilor, avnd ca finalitate
dobndirea sfineniei vieii druite lui Hristos. Este nu att o nlocuire a arenelor i a locurilor
de tortur de alt dat cu asketeria, ci o continuare a aceluiai curaj de lupt, ndreptat de
data aceasta asupra rstignirii patimilor i poftelor (Galateni 5, 24) pentru a te putea drui
integral lui Hristos. Datorit faptului c cretinismul este religia iubirii i a pcii, nu va
promova curajul pe cmpul de lupt, fiindc ea nu promoveaz rzboiul ntre oameni i popoare.
Dar va promova curajul n cea ce literatura filocalic numete rzboiul nevzut; marea
rzboire cu ispitele i cu rul din lume, pentru triumful binelui i a mpriei lui Dumnezeu.
Curajul devine astfel virtute ca putere ndreptat fa de tine nsui, de a alunga din suflet
tot cea ce te oprete, orice stavil care st n calea druirii depline lui Hristos. Este o jertf
ndreptat spre interiorul vieii, pentru a alunga i nvinge pe toi dumanii care se opun
sfineniei i desvririi vieii n Hristos. i aceasta pentru c s-au vzut n istorie muli oameni
care au biruit pe cmpul de lupt i au supus popoare, impunndu-se i fiind recunoscui ca
317

318

Prof. Dr. Constantin Pavel, Eroismul n lumina moralei cretine, n rev. Studii Teologice numr.
3-4/1992, p. 65-104.
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244.

473

Ascetica

triumftori i plini de glorie, dar nu au putut nvinge fiara din ei nii. Au nvins pe cei din
afar, dar au rmas robii propriilor instincte i patimi, care pe muli din cei ce au nvins i s-au
glorificat pe cmpul de lupt, au devenit pn la urm victimele propriilor biruine... (A se
vedea spre exemplu Antoniu i Cleopatra). Sfntul Ioan Gur de Aur arat c: nu-i numai
moartea singur care l face pe martir, ct i intenia. Nu, coroana de martir nu-i mpletit
numai cu minile morii, ci i de dispoziiile sufletului. Aceast definiie a martirului nu-i de
la mine, ci Pavel o d cnd zice: Eu mor n fiecare zi (I Corinteni 15, 31). Martirul nu
reprezint deci o dispoziie verbal de a muri, cci exist sacrificiu fr vrsarea sngelui.319
E suficient, de pild, spune marele antiohian pentru aceasta s acionm voluntar
suferina n scopul mplinirii unei fapte plcute lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel merge
i mai adnc, vorbind de o lupt pn la snge mpotriva pcatului (Evrei 12, 4), i i
ndeamn pe cel mai devotat discipol la curajul de a ndura cele rele, ca un bun osta a lui
Hristos( ) (II Timotei 2, 3). Mergnd mai departe, Apostolul face
o similitudine ntre ostaul pe cmpul de lupt, narmat cu tot echipamentul necesar, i ntre
ostaul lui Hristos, narmat cu toat armtura lui Dumnezeu; pentru a putea lucra cu
acelai curaj i cu aceiai for moral mpotriva uneltirilor diavolului... mpotriva
stpnitorului ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii... (Efeseni 6, 1117).
Prin urmare, curajul ca virtute duhovniceasc reprezint n primul rnd puterea de a
nvinge i nltura orgoliul din propria fiin printr-un act de smerenie i pocin naintea lui
Dumnezeu. De aici ncepe viaa duhovniceasc. Pentru acest motiv curajul ca virtute cretin
pornete din credin i se desvrete n dragoste, prin lucrarea cu harul Duhului Sfnt. n
acest caz, curajul nvinge ineria n relaiile cu semenii printr-un act de dragoste i smerenie
atunci cnd acestea sunt tulburate de diversele nenelegeri. Curajul reprezint puterea de
recunoatere a propriei greeli, i a premerge cu mpcarea i iertarea.320
Pe de alt parte, virtutea care se formeaz prin ascez, se temeluiete pe .
Iar aceasta este (nevoin) i (lupt). Este o lupt cu tine nsui de a urca mereu
pe calea virtuii, care i deschide un orizont infinit. Iar urcarea pe piscurile desvririi la
care ne cheam Dumnezeu (Matei 5, 48) nu este uoar: este cu urcuuri i cu cderi. Cum nu
este uor s urci, tot aa nu este uor s-i revii din cderi. Este o aciune moral asemenea
alpinitilor. Cere mereu antrenament, energie mereu sporit de-a privi spre ideal, i curaj
eroic de a-i mobiliza necontenit voina i niciodat s nu descurajezi n faa cderilor, a
ispitelor i a neputinei. Mereu cu curajul lui Hristos pe urmele Lui, tiind c dincolo de
Golgota este nvierea...
Tema luptei alegorice dinte virtuile cretine i vicile pgne personificate, a fost
preluat de Prudentius n lucrarea Psychomachia, care sfrete cu triumful credinei. Tema
va fi preluat apoi i n literatur i arta Evului Mediu occidental.
319
320

Migne, P. G. 52, 519

Toma de Kempis, o.c.p. 6364

474

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Sfntul Apostol Pavel se refer i la curajul misionar, la lupta ndrjit n care nu

trebuie s cedezi i nici s renuni cnd este vorba de trimiterea lui Dumnezeu n lume, spre
a-i transmite viaa prin mpria Duhului i a luminii lui Hristos. El face astfel referire la
activitatea sa desfurat n Efes, unde oamenii au fost pornii contra lui i i-au fcut opoziie
ca nite fiare slbatice (I Corinteni 15, 32). Tot n acest scop poruncete ucenicilor si aezai
episcopi s dovedeasc mult curaj n a pstra unitatea credinei i ordinea moral n Biseric:
...Aceasta griete-le i ndeamn i mustr cu toat tria (Tit 2, 15). ...Propovduiete
cuvntul, struie cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn cu toat ndelunga
rbdare... (II Timotei 4, 2).
Sfinii Prini au acordat o atenie deosebit curajului cretin, artnd prin Sfntul
Ambrozie c brbia este podoaba tuturor virtuilor, ea ofer putere sufletului s opun
rezisten la diverse lucrri duntoare, este de nenvins n primejdii, mai de neclintit contra
plcerilor.321 n acelai timp brbia acioneaz n corelaie cu alte virtui, sau convertete
diferite pcate. Sfntul Petru Damaschin arat c nsuirea brbiei nu st n a birui i a
asupri pe aproapele, cci aceasta este orgoliu i se afl deasupra brbiei. Dar nici a fugi de
frica ispitelor, de lucrrile i virtuile cele dup voia lui Dumnezeu. Brbia nseamn a
strui cu rbdare n tot lucrul bun i a birui patimile sufletului i ale trupului.322 Sfntul Ioan
Hrisoston arat c dac un cretin se teme nainte de primejdie, nu va realiza niciodat un
lucru bun i durabil, ci cu uurin va fi nvins.323
Aducnd apoi stpnirea de sine, curajul nu te las s fii biruit de ru, ci s biruieti
rul cu binele (Romani 12, 21). Ca stpnire de sine curajul i aduce demnitatea i puterea de
a lupta pentru meninerea i afirmarea ei. Altfel spus i d puterea de a-i pstra verticalitatea
moral, n faa ispitelor, a necazurilor i a suferinelor, care de multe ori ne apas. Virtutea
curajului nu te las s fii copleit i dobort de ele, cznd n complexe de inferioritate care
sufoc elanul vital.
n concluzie putem spune c mai nti curajul este virtute natural, cu caracter civic
i militar. Apoi este virtute moral, transformnd elementele iraionale () n andreia
ca meditate ntre laitate i cutezana oarb. Ea exprim n acelai timp frumosul moral.
Curajul este apoi virtute haric, ce reprezint lucrarea harului Sfntului Duh care ntrete
puterile noastre spre a sluji lui Dumnezeu pn la jertfa propriei viei. Sfinii Apostoli dup
pogorrea Sfntului, martirii i asceii au dovedit c Domnul nu ne-a dat duhul temerii, ci
al puterii, al dragostei i al luciditii (II Timotei 1, 7). Iar toi acetia fructificndu-l au
ridicat curajul la cotele cele mai nalte.

321
322
323

De officiis ministrorum, Migne, P.L. 16, 86.

Cuvntul 19, Filocalia vol. V, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti 1980, p. 246.
Migne, P.G. 49, 75,

475

Ascetica

5.5. Cultivarea curajului ca virtute cretin

Dat fiind faptul c virtutea curajului cretin este derivat din ndejde ca virtute teologic,
i mpletit armonic cu rbdarea, se impune ca el s fie cultivat ntr-o unitate organic i funcional cu aceste virtui. Ndejdea este fermentul care l determin i l dinamizeaz spre un
orizont deschis, nu numai ca nzuin, ci i ca ncredere n biruina final prin Hristos n
Duhul Sfnt. Astfel curajul cretin va fi cultivat prin mrturisirea lui Hristos n faa lumii care
nu-l primete, i nu ne accept nici pe noi ca mrturisitori ai Lui. Totodat ndejdea ne d
puterea i curajul de a-l mrturisi pe Hristos chiar cu preul jertfei propriei viei, ca nimeni i
nimic s nu te poat despri de dragostea lui Hristos.
Pe de alt parte, n unitatea funcional cu hypomone, curajul reprezint o conjugare
a energiei sufleteti spre a-i ctiga stpnirea de sine, nvingnd mnia i rzbunarea din
suflet, prin convertirea mniei n curaj, iar a rzbunrii n blndee. Prin makrothymia ca
road a Duhului Sfnt, curajul devine o energie moral, n msur s educe voina spre formarea
caracterelor tenace i ferme, ce nu te las niciodat s descurajezi, ci cu linitea sufleteasc i
stpnire de sine s-i poi transforma insuccesele n biruin, dup cum att de sugestiv red
acest fapt versurile lui Rudyard Kipling, din cunoscuta poezie If:
Dac poi s-i pstrezi firea cnd ceilali i-au pierdut-o
Dac mai poi avea ncredere n tine cnd ceilali nu mai au
...Dac poi s atepi i s nu te oboseasc ateptarea,
Sau fiind minit, s nu cazi tu n minciun,
Sau fiind urt s nu dai drumul urii,
Dac poi visa, dar s nu-i faci visul un stpn,
Dac poi gndi, dar s nu-i faci din gndurile tale scop,
Dac poi ntlni triumful i dezastrul
i s-i tratezi la fel,
Dac poi s asculi adevrurile tale
Denaturate de proti pentru a face din ele o capcan,
Sau s vezi cum lucrurile crora tu le-ai nchinat viaa se prbuesc
i s-o iei de la nceput cu uneltele tocite,
Dac poi face o grmad din toate succesele tale
i s mizezi pe ea la roata norocului
i dup aceea, pierznd, s-o iei de la captul captului
Nespunnd nimnui nici un cuvnt,
Dac i poi fora inima, muchii i nervii
S-i serveasc drumul mult timp dup ce ei au fost deja epuizai
476

Virtuile cardinale n ascetica cretin

i s continui aa, cnd nu mai este nimic altceva n tine

Dect voina care le poruncete: continu!
Dac poi s vorbeti cu mulimea i s-i pstrezi virtutea,
Sau vorbind cu regii s nu-i pierzi gestul firesc,
Dac nici dumanii, nici prietenii credincioi nu te pot rni,
Dac toi oamenii conteaz pentru tine, dar nici unul prea mult,
Dac poi umple minutul neierttor
Cu distana a 60 de secunde alergate,
Al tu este Pmntul, cu tot ce este n el,
Dar mai mult: vei fi OM, fiule!

6. CUMPTAREA, CA VIA N HRISTOS

PRIN DUHUL SFNT
6.1. Noiunea i sensul n etica filosofic elin
Cuvntul romnesc a cumpni, de unde i numele virtuii, deriv de la latinescul
compito sau computo, n sens de a socoate, a calcula, a chibzui cu msur, accentund astfel
elementul raional. De fapt, verbul penser din limba francez, care nseamn a gndi,
deriv de la supinul pendo care nseamn a cntri, a cumpni. Cumptarea ofer n acest caz
imaginea unei cumpene ce ine n echilibru dou talere.
Ideea de cumptare este cel mai cuprinztor i variat exprimat n etica filosofic elin
prin .
Termenul este alctuit din radicalul = sim, minte, cuget, de unde: diafragm, i
adjectivul , care prin contragere devine , determinnd ideea de sntate. Sophrosyne
nseamn astfel n sensul cel mai general: sntatea minii. Etimologia este formulat de
Platon: (ca s vindece raiunea mintea), formul mprumutat
din repertoriul pareneticii medicale populare. Termenul red n acelai timp i ideea de msur,
n sensul de limit care determin ordinea, echilibrul i armonia. Msura trebuie vzut n
contextul proporiilor, care definesc sntatea ca amestec judicios proporionat de caliti
contrare, iar boala un exces i o insuficien. Fronesis reprezint regimul inteligenei, n sensul
n care hipocraticii nelegeau , ca determinare intelectual i totodat calificare
moral.324 n acest caz devine = legea cumptrii, ca deliberare
intelectual i apreciere valoric n determinarea sntii.
324

P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 161.

477

Ascetica

Democrit recunoate lui phronesis o tripl funcie: a delibera corect, a vorbi bine, a
aciona oportun. Platon spunea c pentru a delibera bine asupra aciunii, trebuie mai nti s
contempli Ideea de Bine, adic ceea ce este etern i imuabil. Aristotel spunea c e suficient s
cunoti scopul aciunii morale nsi, adic binele uman. Binele transcendent se contempl
prin , iar binele iminent prin . Platon identific pe sophia cu phronesis.
Xenocrates face pentru prima dat distincia dintre sophia, considerat nelepciunea suprem,
speculativ, teoretic, i phronesis nelepciunea practic ce poate fi implicat n sophia.325
De aici vedem c sophrosyne face trecerea de la sntatea trupului la cea de echilibru sufletesc,
i apoi primete echivalentul unei virtui morale.326 Se stabilete astfel o interdependen ntre
sntatea trupului i cea a sufletului, dup cum reiese acest fapt i din spusele lui Zalmoxis,
regele zeu din dialogul Charmides, scris de Platon: Dup cum nu trebuie s ncercm a
vindeca ochii, fr a vindeca mai nti capul, ori capul fr s inem seama de trup, tot astfel
nici trupul nu poate fi nsntoit fr suflet.327 De aici i deviza c ceea ce este medicina
pentru trup, este filosofia pentru suflet.
Pentru Pitagora elementul mental este nemuritor, iar toate celelalte sunt muritoare
Virtutea este harmonia la fel ca sntatea, la fel ca binele, sub orice form s-ar gsi, la fel ca
divinitatea (D.L. VIII, 30-31). Virtutea fiind harmonia, reprezint biruina raionalului asupra
iraionalului. Numai aa proporia existent n suflet dobndete buna vedere a lucrurilor i
a proporiilor care caracterizeaz ntreaga realitate nconjurtoare. Ieind de sub agresiunea
voinelor oarbe ale trupului, sufletul iese din ciclul rencarnrilor, convieuind conform raiunii
care armonizeaz ntreaga realitate. Sensibilitatea sufletului se obine prin punerea lui n
rezonan cu armonia sunetelor muzicale, care prin proporia lor (nlime, trie, gravitate) reflect cel mai bine kosmosul cu harmonia.328 Dar att proporiile matematice, care
determin harmonia, ct i muzica, ce se structureaz prin proporie i armonie, poart n
sine msura. De aceea, harmonia constituie rdcina din care va lua fiin sophrosyne, ca
virtute ce stabilete ordinea, echilibrul, rnduiala, adic sntatea sufletului.329 Dnd sufletului harmonia, muzica rmne mijlocul care duce la katharsis, adic la purificarea sufletului, prin izgonirea oricror tensiuni duntoare; i astfel muzica st la baza virtuii de
cpetenie, sophrosyne. De aici vedem c muzica privit ca i concept, va trece de la nelesul
material, la cel spiritual, de la ars la scientia, adic de la reprezentarea artei ca senzaie
auditiv estetic, la tiina care va dezvolta prin filozofie intelectul i gndirea, devenind harmonia i eurythmia ei. n felul acesta, sophrosyne este reprezentarea lui , nu ca ,
ci ca , care prin matematic (ca mod de exprimare superioar i exact a filosofiei)
325
326
327

328
329

Idem, p. 159-169.
A. Lesky, History of greek literature, London, 1966, p. 515.
Yvon Bres, La Psichologie de Platon, Paris, 1968, p. 291-292; Rembert Claude, tude analitique des allusions medicales de louvre de Platon, Paris, 1962, p. 50..
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, trad. Drgan Stoianovici, Bucureti, 1993, p. 253.
Idem, p. 144.

478

Virtuile cardinale n ascetica cretin

corespunde muzicii (ca scientia), deoarece numrul poart n sine eurythmia, harmonia,
proporia i simetria, ca i caliti raionale i intelectuale. Acum ne explicm uor motivul
pentru care termenul muzic este derivat de la Muze, care erau protectoarele oricrei
activiti intelectuale, raionale, muzica fiind prima condiie a civilizaiei, iar omul cult era
considerat un musikos aner.330 De aici Platon formula concluzia c filosofia este muzica
gndirii. Iar sophrosyne este n acelai timp filosofia i virtutea de cpetenie.
Definind sntatea minii sau a cugetului (Cratylos 411 e), sofrosyne indic cel mai
bine ideea de msur, de cuminenie, de armonie, de cosmos (rnduial, ordine). Mi se pare
spune Platon c sophrosyne l face pe om moderat i cuminte (Charmides 160 e). Ea
seamn cu o potrivire de sunete, care alctuiesc harmonia Este un fel de lume a rnduielii.
Este cosmosul pe care l conine att universul, ct i cetatea, ct sufletul omenesc, reprezentnd o stpnire asupra plcerilor i poftelor (Republica 430 a). Sophrosyne este supunerea
armonioas a celor dou pri inferioare ale sufletului (pofta i irascibilul) fa de partea
raional diriguitoare (Phaidros 237 e 238 a), de unde rezult harmonia. Trebuie s lum
aminte spune Platon c n fiecare din noi exist dou principii care ne mn i ne
stpnesc i pe care le urmm ori ncotro ne-ar duce; unul dintre ele e sdit n noi din natere,
i anume dorina de plceri; cellalt e o ncredinare dobndit, i anume gndul c trebuie s
tindem spre tot ce e mai bun. Aceste dou principii care slluiesc n noi, acum triesc n
armonie, acum se iau la har; i cnd biruie unul, cnd cellalt. Iar cnd o judecat bine
chibzuit e cea care ne mn ctre bine i biruie, numim aceast biruin: cumptare.
Dimpotriv, cnd o dorin ne trage n chip nechibzuit ctre plceri i ne ine n stpnirea ei,
aceast nstpnire asupra fiinelor noastre primete numele de desfrnare. Dar desfrnarea
cunoate mai multe nume, ea are pri i chipuri diferite Dac pofta de mncare biruie
celelalte dorine precum i judecate care i spune ce este bine, apare lcomia, iar cel care este
stpnit de ea i va trage numele de aici. i iari, dac stpn ajunge beia mnndu-l pe
drumul ei pe cel care i-a czut prad, atunci e limpede ce nume i se va putea da acestui om.
Ct despre celelalte nume asemenea acesteia i care vorbesc despre dorine asemntoare, e
clar n ce fel se potrivete s fie folosite; pornind de fiecare dat de la dorina care ne subjug
(Phaidros 237 d, e 238 a, b).
Dup cum vedem, partea raional a sufletului ( ) este
determinat de ; partea iraional a sufletului ( ) este
determinat de , ca sediu al patimilor i de , reprezentant a poftelor.
Acestor trei pri ale sufletului le corespunde trei virtui cardinale. Cea dinti:
cuminenia, corespunde prii raionale a sufletului. Ea determin execuia corect
a aciunilor. Lui , care reprezint sediul pasiunilor generoase (dar iraionale) i corespunde

330

Robert Flacelire, Educaia, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati,
Bucureti, 1970, p. 197.

479

Ascetica

virtutea curajului. Ea ofer omului puterea de a-i ine firea (a nu-i pierde firea) n
pericole i necazuri. Stpnirea asupra poftelor trupeti numite o face ,
adic virtutea cumptrii. Ea nu ne las s fim robii de plcerile corporale. Cele trei virtui
corespondente celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute:
care determin ordinea att n viaa omului, ct i n viaa cetii.
Pentru a nelege mai bine raportul dintre partea raional i cea iraional a sufletului,
Platon l plasticizeaz prin imaginea atelajului tras de doi cai. Trei pri spune Platon
intr n alctuirea fiecrui suflet: dou din ele au chip de cal, iar cea de-a treia ntruchipeaz
pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar dup cai, spunea c unul
este bun ( ); nu i despre cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum s-o
spunem care anume e virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un
soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar
culoarea lui e alb; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea
adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb.
Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul
scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injectai cu snge; e nesios i ngmfat;
urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l
mai poi mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul
de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253 d-e).
Aristotel evideniaz trstura esenial a cumptrii ca , pe msur s
stabileasc virtutea moral ca meditate, adic mijlocul ntre dou extreme duntoare vieii:
excesul i insuficien . Numesc spune Aristotel ceea
ce se afl la distan egal la fiecare dintre cele dou extreme, fiind unul i acelai pentru
oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien i
aceasta nu este nici unic, nici acelai pentru toi Astfel, orice cunosctor evit att excesul,
ct i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar aceast msur just nu n raport cu
lucrul n sine, ci n raport cu noi (EN II, 1106 a 30-35-1106 b 5). Pentru a nelege mai bine
aceasta, sa urmrim cteva exemple: de pild curajul este linia de mijloc ntre laitate i
ndrzneal oarb Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linia de mijloc este
generozitatea, exces i insuficien sunt risipa i avariia n ce privete agreabilul, omul
moderat este vesel, iar starea de spirit este buna dispoziie, excesul l vom numii bufonerie i
pe cel ce-l comite bufon, iar pe cel cruia i lipsete veselia, l vom numi necioplit, i
caracteristica sa, grosolnie Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre invidie i
rutate (E.N. II, 1107 b-1108 a, 25-1108 b).
Iat n continuare, definiia mesotes-ului: Virtutea este aadar deprinderea
(capacitatea) de alegere determinat de voin, constnd n msura just pentru fiecare din
noi ornduit (impus) de raiune, dup cum este determinat de cel priceput (inteligent, cu
nelepciune practic) (EN II, 1107 a).
480

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c:
1. Virtutea este o alegere deliberat, o preferin, o decizie, adic o dorin penetrat
de raiune, sau o raiune animat de dorin, sau alegerea celor mai bune mijloace pentru
a ajunge la scopul propus.331
2. Virtutea const ntr-o msur bine ornduit. De pild, spune Aristotel, exerciiile
fizice excesive, ca i cele insuficiente distrug vigoarea, la fel cum abuzul sau insuficiena de
butur i hran pericliteaz sntatea, pe cnd bine proporionate, creeaz, dezvolt i
conserv Cel ce profit de orice plcere, neabinndu-se de la nici una, devine nenfrnat,
iar cel ce le evit pe toate ca un slbatic, devine insensibil. Aadar, cumptarea este compromis
att de exces, ct i de insuficien, pe cnd mesotes-ul o salveaz (EN II, 2, 1104 a).
3. Virtutea este ornduit, impus (poruncit) de raiune, potrivit pentru fiecare n
parte.
Aristotel consider logos-ul (raiunea) ca ceva esenial omului, ceea ce l deosebete
de animale. Logosul e partea ndrumtoare a sufletului omenesc, care conduce prile iraionale,
crora le d msur i armonie.
4. Mesotes-ul este determinat de cel ce dispune de nelepciunea practic (phronesis),
adic de judecat, de pricepere, de chibzuin, fiindc cel nenelept nu tie s-i rnduiasc
(cumpneasc) bine lucrurile i cade n una din cele dou extreme.
La toate acestea trebuie s precizm c la Aristotel se disting dou aspecte ale virtuii.
Primul, ca mijloc () ntre dou extreme. Al doilea, ca nlime nelimitat spre bine,
fr abatere la stnga sau la dreapta. ntr-o reprezentare grafic, mesotes-ul nu se afl la
mijlocul unei linii dintre dou extreme, ci pe culmea care le unete, fiindc n raport cu
binele suprem i cu perfeciunea reprezint punctul cel mai nalt (EN II, 1107, a 5).332
Mesotes-ul ca determinare a virtuii este des ntlnit n etica filosofic greac. Epicur
folosete pe pentru a reda ideea de msur, dreapt judecat n aprecierea just
a valorii plcerilor: Nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi spune el ci adesea
renunm la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. i de multe
ori considerm multe suferine preferabile plcerilor, dac suportarea timp ndelungat a unor
chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare De aceea, nu orice plcere este de ales
precum nu orice suferin trebuie totdeauna evitat (D.L. X, 129).
Acordnd o importan deosebit msurii n cultivarea cumptrii, Democrit din
Abdera ne-a lsat o mulime de aforisme, dintre care reinem cteva: Cine este msurat la
mncare i butur, n-are niciodat o noapte lung (Fragm. 209); Atunci cnd cineva depete msura, ceea ce este mai plcut devine ceea ce este mai neplcut (Fragm. 233); Oamenii
implor divinitatea pentru sntate i nu tiu c ei nii posed puterea asupra acesteia. Prin

331
332

P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 122.

N. Hartmann, Ethik, Berlin, 1926, p. 401.

481

Ascetica

lipsa de cumptare ei o submineaz, iar poftele lor devin trdtorii sntii lor (Fragm.
234); Arta medicului vindec bolile trupului. nelepciunea elibereaz ns sufletul de pasiuni
(Fragm. 224); Cine i face din stomac izvorul plcerilor sale i depete msura n mncare,
butur i plcerile dragostei, pentru asemenea oameni bucuria este de scurt durat; numai
att ct ei mnnc i beau (Fragm. 235); Nu alege orice plcere, ci numai cea produs de
bine i frumos (Fragm. 207).
Un alt nelept, Cleobul, se pronun sintetic: msura e lucrul cel mai bun (D.L.
I, 93), iar Solon spune c msura este perfeciunea tuturor lucrurilor.

6.2. Noiunea i nelesul cumptrii

n etica filosofic latin
Cel ce a creat vocabularul filosofic pentru Roma antic a fost Cicero. El red pe
sophrosyne n primul rnd cu temperantia, derivat de la temperies (proporie, echilibru),
dei i d seama c sintagma elin este mult mai cuprinztoare. Pentru aceasta, la temperantia
mai adaug pe moderatio, modestia, derivat de la modus (msur just) i frugalitas. Acest
ultim termen se refer la nfrnare ca abstinentia i continentia, spre a supune micrile
sufletului pofticios, pentru a pstra moderata constantia (neclintita moderaie) n opoziie
cu libidoul, luxuria i avariia.
Pentru a reda ideea de raionalitate, ca i cumpnire a faptelor noastre, Cicero folosete
noiunea de ratio recta, traducnd pe logos orthos. Noiunea de logos orthos este de
origine platonic i devine curent n timpul lui Aristotel, fiind folosit de stoici. Logos ortos
nu este logosul pur grecesc, ntlnit la Heraclit i preluat de stoici, ci numai expresia Raiunii
universale care devine for conductoare i susintoare a lumii, a omului, precum i a tuturor
principiilor i a valorilor morale, ca proiectare a frumuseii transcendentale n universul uman.
Dac raiunea uman este oscilatorie, nesigur i fragil, ratio recta (logos orthos) spune
Cicero, dup stoici, se prezint ca o lege sau ca o porunc cu caracter venic i neschimbabil.
Ea a fost dat de Dumnezeu n sufletul fiecruia i cine nu o ia n seam fuge de sine nsui;
i dispreuind firea omeneasc nu va rmne nepedepsit (De Republica III, 2223).333 Cicero
spunea n acest sens c aa cum nimic nu este mai de pre dect raiunea, i cum aceasta se
afl att n om ct i n divinitate, cea dinti comuniune dintre om i divinitate se stabilete
prin raiune. Dar celor crora le este comun raiunea, de asemenea le este comun dreapta
raiune (recta ratio). ntruct aceasta este legea, se cuvine ca noi oamenii s ne socotim
333

A se vedea mai n amnunt: Pr. Prof. Ioan G. Coman, Teoria Logosului n Apologiile Sfntului
Justin martirul i filosoful, Bucureti, 1995, p. 18; Idem, Probleme de filozofie i literatur
patristic, Bucureti, 1995, p. 209.

482

Virtuile cardinale n ascetica cretin

mpreun cu zeii i prin lege (De legibus, I, 7). Cicero include cumptarea sub variatele ei
forme i nelesuri n noiunea de honestum, artnd c aceasta conine: ordo, modus,
modestia, temperantia. Sfntul Ambrozie inspirndu-se din Cicero arat c temperantia
pstreaz pe modus i ordo n tot ceea ce facem i vorbim.334

6.3. Sophrosyne n religia i societatea greac

n religia greac sophrosyne este corelat cu ideea de katharsis i katharmos, adic cu
riturile i jertfele de purificare nsoite de dans i muzic, care aduc linite sufletului omenesc,
dup o perioad de nelinite i tulburare. Oreste, dup uciderea mamei, se afla ntr-un adevrat
delir. Dar, dup un sacrificiu purificator, i recapt linitea, adic pe sophrosyne. Tot n
cadrul sectelor care practicau purificrile, sophrosyne ia forma ascetic pentru ndeprtarea
rului i a ntinrii.335
n religia grecilor era i zeia Nemesis. Ea apra principiul destinului de la Delfi,
pedepsind pe omul orgolios i necumptat Faptul rmne ns negativ, ntruct msur
nseamn o limit a destinului ce nu poate fi depit, iar porunca zeiei: Nimic prea mult!
nsemna propriu zis stagnarea posibilitilor de afirmare a omului, inerea lui ntr-o umilire
pasiv i oarb, retezndu-i-se orice posibilitate de nlare a personalitii sale. Nemesis
proclam msura mpotriva orgoliului, ntruct omul este mpins prin instinctele sale s nu
in nici o socoteal de la limitele care-i sunt puse prin natura sa.336
Sfera sophrosynei se extinde i pe plan social-politic, impunnd ideea de moderaie,
control i echilibru; ceteanul trebuind s-i domine pasiunile, emoiile i instinctele sale.
Astfel, reformele constituionale ale lui Solon, ndreptate mpotriva aroganei bogailor i a
ridicrii din sclavie a poporului de rnd, pentru restabilirea ordinii i linitii n cetate, se
orienteaz spre dike (dreptatea) i sophrosyne, impunnd deviza: (nimic prea
mult, peste msur).337

6.4. Corelaii i contradicii

Aspectul moral al sophrosynei poate fi determinat i de legtura i contradicia ei cu
anumii termeni care afirm sau neag valorile morale.
334
335
336
337

De offic. min. I, 24, 115, P.L. 16, 62.

J. P. Vernant, Les origines de la pense greque, Paris, 1962, p. 80-85.
Jean Coman, Lide de la Nmsis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40.
J. P. Vernant, o.c.p. 82-84.

483

Ascetica

La Homer ideea de sntate a minii este corelat de (Iliada XXI, 462; Odiseea
IV, 15, 8; XXIII, 30) n sens de bun sim. Acest sentiment pornete din noiunea de respect,
ca oarecare reinere a omului tnr fa de cel vrstnic, i se manifest sub form de sfial, de
pudoare. De aici se deschid i se dezvolt aspiraiile sufletului omenesc fa de cultur i
civilizaie.
Un alt termen corelat cu ideea de cumptare este , n sensul stpnirii de
sine a controlului poftelor prin nfrnare. Astfel enkrateia va deveni virtutea de temelie n
afirmarea ascezei cretine.
Cel ce posed pe sophrosyne ca sntate a sufletului va fi n sensul de linitit,
echilibrat, ordonat, msurat. Pentru a ne lmuri mai n concret asupra acestui fapt s urmrim
descrierea fizionomiei morale a lui Jane Eyre de Charlotte Bront, din romanul cu acelai
nume. Faptul c Jane Eyre era foarte cuminte foarte prevztoare i foarte simitoare,
face ca Rochester, naufragiat al vieii, s-i gseasc n ea limanul propriei identiti: A
vrea s fiu singur cu dumneata ntr-o insul linitit, departe de orice tulburri, primejdii i
amintiri groaznice. i aceasta fiindc aa cum i descrie ghicitoarea fizionomia moral a
Janei Eyre, scoate n eviden echilibrul sufletesc, ordinea interioar, stpnirea de sine,
castitatea i demnitatea fiinei sale spirituale. Fruntea aceea pare s spun: Dac demnitatea
i mprejurrile mi-o cer, pot tri i singur. N-am nevoie s-mi vnd sufletul ca s-mi cumpr
fericirea. Am n fptura mea luntric o comoar ce a venit pe lume odat cu mine i ea va ti
s m in n via chiar dac toate celelalte bucurii mi-ar fi tgduite sau mi s-ar oferi la un
pre pe care nu l-a putea plti. i spune fruntea sa: raiunea e statornic i ea ine frnele;
nu va ngdui ca sentimentele s se dezlnuie i s-o zvrle n strfunduri de prpstii ntunecate.
n zadar vor striga patimile cu furie n zadar dorinele vor nscoci o mulime de deertciuni,
cci judecata va avea totdeauna ultimul cuvnt i ea va da votul decisiv n orice hotrre.
Vijelia, cutremurele i focul vor putea trece pe lng mine, dar eu voi asculta numai glasul
suav ce exprim poruncile contiinei.
Corelat cu sophrosyne ca sntate a minii, mai ales pe plan duhovnicesc, este
privegherea. Verbul () nseamn a nu bea vin. Mai departe, nseamn
a fi treaz, lucid, cumptat, adic cu mintea clar, ptrunztoare Este contiina treaz spre
deosebire de contiina adormit. Corespondentul latinesc este sobrietas, n sensul de
moderaie, via ordonat, pruden, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas, ca lips
de cumptare la butur, i care duce aa cum spune Filon la rtcirea minii.
Ca virtute cretin sophrosyne, va depi sensul din etica filosofic antic, primind
cea mai nalt dimensiune spiritual prin identificarea ei cu , adic cu sfinenia. Prin
sfinenie, ea devine castitas virginitas, adic (fecioria). Aa cum sfinenia se
refer la un obiect luat din folosina comun i consacrat lui Dumnezeu, tot astfel i sophrosyne
ca i castitas, reprezint consacrarea ntregii noastre fiine lui Dumnezeu. Druirea prezint

484

Virtuile cardinale n ascetica cretin

consacrarea ntregii noastre fiine lui Dumnezeu; druirea integral lui Dumnezeu prin
depirea modului comun de existen.
n felul acesta, pudicitia (castitatea) va depi simpla contientia (nfrnare). Astfel
sophrosyne va sta la baza instituiilor ascetice din Biserica primar, constituind i unul din
voturile monahale.
La polul opus sophrosynei ca sens i funcionalitate este -ul. Acesta definete
luciferica ncredere n sine i insolena, ca depire abuziv a msurii, a conduitei cuvenite i
a nsi condiiei umane. Opus lui aidos, verbul hybrizein exprim ideea de depire a condiiei
cuvenite; abuzul obraznic i lipsit de scrupule, arogana neruinat aflat sub imboldul unei
trufii nesbuite, sau lcomii nesioase.
coala milesian, formulnd principiul etic al msurii, opune noiunea celei de
. Dac msura aduce echilibrul, ordinea, moderaia necesar bunei desfurri a vieii,
hybrisul sfidnd msura, promoveaz capriciul zeilor, violena, arbitrarul, bunul plac.
Apoi, n legtur cu enigmaticul foc al lui Heraclit din Efes nzestrat cu inteligen,
fiind cauza care gospodrete totul n lume, este numit lips i prisos (exces). Lipsa,
dup Heraclit, este formarea lumii, iar prisosul, incendiu universal. Aceasta nseamn,
ntr-o tlmcire, c focul este numit lips () cnd se refer la formarea lumii, iar
cnd se refer la incendiul universal este numit prisos sau exces (), fiind fiul lui
personificat, care nseamn depirea conduitei cuvenite, atunci cnd mult bogie
ajunge n posesia oamenilor. Acetia neavnd suficient raiune () nu-i dau ntrebuinarea
cea mai potrivit, depind prin exces limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depirea
conduitei cuvenite, Heraclit spune c trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (DL
IX, 2).
Fiindc hybris-ul reprezenta arogana lipsit de scrupule i elementarul bun sim, att
nelepii, ct i vechii conductori ai Eladei, spuneau c cei dominai de o astfel de nesbuin,
trebuie izolai i scoi din cetate ca pe nite animale slbatice

6.5. Cumptarea ca virtute cretin

Avnd n vedere c cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile trupului
(Galateni 5, 24) era firesc ca conceptele nelepciunii antice, care susineau idealul cretin
mai sus amintit s nu fie nlturate, ci primite fiind, s li se pun amprenta cretin i s
evolueze ca realiti duhovniceti specifice. Aa s-a ntmplat cu mesotes-ul cunoscut prea
bine de Sfinii Prini care au studiat la colile pgne, s fie utilizat n determinarea virtuii.
El va fi ntlnit cu prisosin n lucrrile Sfntului Ioan Gur de Aur cu privire la educaie,
precum i n operele exegetice cu caracter duhovnicesc ale prinilor capadocieni.

485

Ascetica

Pe de alt parte, mesotes-ul a fost pus n valoare pe plan duhovnicesc sub numele
cii de mijloc, Astfel, dac atunci cnd se pune chestiunea de a svri binele sau rul nu
exist cale de mijloc, apoi cnd e vorba de a fptui binele i a dobndi desvrirea se deschid
naintea credinciosului, putem spune, trei drumuri: unul al zbavnicilor, altul al foarte zeloilor
i, n cele din urm, un altul de mijloc, al celor muli i obinuii. Zbavnici va trebui s nu
fie, cci cei ce preget s fac binele sfresc prin a deveni robii pcatului i morii. Zeloi se
cade tuturor s se arate, dar nu st n puterea fiecruia s mearg pe drumul care urc muntele
desvririi piepti. Cei mai muli ca s ajung pe culme, o iau pe calea cea mai uoar dar
ocolit care i ferete de oboseala ce sleiete puterile, de primejdiile ce s-ar putea s nu tie
cum s le nfrunte, de piedicile pe care nu sunt n stare s le depeasc.338 Aceast cale este
numit i cale mprteasc, dup modelul cii pe care mergeau n vechime mpraii i
care era neted, ngrijit, fr multe denivelri i ocolind locurile primejdioase.339
Prinii filocalici vorbesc apoi de discernmntul duhovnicesc ca fiind dreapta
socoteal a nelepciunii cretine practice. Sfntul Ioan Scrarul spune c dreapta socoteal
este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtcii, luminarea celor cu vederea scurt. Cel ce
deosebete (cele bune de cele rele), afl sntate i deprteaz boala.340
Pentru a nelege ns mai bine lucrarea practic a dreptei socoteli n viaa cretin,
vom lua un exemplu deosebit de sugestiv pe care ni-l prezint unul din prinii pustiei: Vreau
s v vorbesc despre bunul cel mai ales, care este puterea de a deosebi lucrurile sau dreapta
socoteal spune Sfntul Casian. Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii spune el
n continuare aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat
la el nite btrni ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic
dintre toate virtuile e cea mai mare? Deci fiecare i da cu prerea, dup priceperea minii
sale. Unii ziceau c postul i privegherea Iar alii puneau mai sus virtutea milosteniei
Dup ce n felul acesta fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul apropia
mai bine de Dumnezeu la urma tuturor a rspuns fericitul Antonie. Toate acestea pe care
le-ai spus, sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El.
Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acelora, din urmtorul motiv: tim pe muli care
i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti; iar cu srcia att s-au
nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie
s-au dedat, nct nu le-ar fi ajuns toate cte sunt pe lume ca s le mpart. Dar dup toate
acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc
de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut
338

339
340

Mitropolit Nicolae Corneanu, Simbolul cii drumului, n colecia: Patristica Mitropolia, Timioara,
1987, p. 324.
Idem, p. 325.
Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtuilor, Filocalia, vol IX, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1980, p. 335.

486

Virtuile cardinale n ascetica cretin

darul deosebirii. Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n

amndou prile i s mearg pe calea mprteasc. El nu las s fii furat prin nfrnare
peste msur, de cele de-a dreapta, dar nici s fii tras, prin nepsare i moleire, de cele de-a
stnga. Darul acesta de discernmnt este un fel de ochi i lumintor al sufletului n
dreapta socoteal este nelepciunea, n ea nelegerea i simirea, fr de care nu se poate
cldi nici casa noastr cea mai dinuntru i nu se poate aduna nici bogia duhovniceasc...
Din toate acestea se arat lmurit c nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la
urm fr dreapta socoteal. Ea este maica i pzitoarea tuturor virtuilor. Aceasta a fost
socotina i prerea sfntului Antonie, la care s-au alturat i ceilali prini.341
De aici vedem c prin dreapta socoteal, sophrosyne i manifest calitatea ei de
nelepciune practic privind modul de svrire a unei fapte spre a deveni cu adevrat
virtuoas, nu numai ca act, ci i ca eficien i finalitate. Dreapta socoteal se identific n
acest caz cu luciditatea, chibzuina, prevederea. Ne putem gndi, de pild, la milostenie,
care ca i act este fapt moral bun, dar fcut fr chibzuin poate fi lipsit de finalitatea
dorit.

6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute cretin

6.6.1. Sobrietatea i comportamentul cretin
Deducnd sobrietatea de la sobria mens Sfntul Ambrozie spune c aceasta se
refer nu numai la abstinena de la vin, ci n primul rnd de la pofta carnal i de mnia
cuvintelor de care suntem intoxicai (otrvii) mai mult dect de vin.342
Cumptarea la mncare i la butur nu este o simpl temperan, ci este mai ales o
condiie a primirii harului divin, fiindc mncarea i beutura abunden devin prin prin
impulsionarea poftelor, o ispit spre pcat i spre patimi, iar cei ce sunt ai lui Hristos i-au
rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Altfel spus, harul lui
Dumnezeu nu rodete spre sfinirea trupului atta timp ct acesta este dominat de patimi.
Este convingtoare n acest sens pledoaria pe care o face Clement Alexandrinul pentru mncarea i butura cumptat n cartea a II-a a Pedagogului su, socotit a fi primul manual de
moral cretin: Mncarea trebuie s fie simpl i nu aleas, potrivit cu credina cea
adevrat i trebuie s fie o mncare ce ne ajut s avem via, nu s ne desftm (II, II
1.2.1); Am fost rnduii s mprim i s stpnim, nu s fim robi mncrurilor Este cu
341

342

Cuvntul plin de folos despre darul deosebirii, Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1947, p. 129-132
Exoratis virginitatis, I, 81, P.L. 16, 376.

487

Ascetica

totul nesocotit, nefolositor i neomenesc s ne hrni pentru moarte, aa cum inem vitele
pentru tiere cutnd n ntreaga noastr via numai s mncm; s ngropm oarecum
fericirea noastr numai aici, ntr-o via care nu va mai fi, i s mngiem numai gtlejul
De aceea, nu trebuie s fim lacomi la mncare; s mncm puin i ct de neaprat trebuin
Deci nu trebuie s ne ferim cu totul de feluritele mncruri, dar nici s nu ne strduim dup
ele. S mncm din ce ni se pune nainte, cum se cuvine unui cretin o mncare cu
socotin este mulumire adus lui Dumnezeu. Dac cineva mnnc carne, nu face pcat;
numai s mnnce cumptat; nici s nu poat tri fr carne Lcomia la mncare nu este
altceva dect o lips de msur la folosirea bucatelor; i iari, lcomia la mncare este o
nebunie a gtlejului; n sfrit lcomia la mncare este o nebunie a stomacului (II, II, 9.4;
10, 2-3; 11.1; 12.1) Agapa trebuie neleas ca o mas nsoit de dragoste. Calea de
mijloc este bun n toate, dar mai ales cnd e vorba de pregtirea unui osp. Exagerrile
sunt nsoite de greeli; calea de mijloc este bun; iar calea de mijloc este tot ceea ce este
desvrit de cele ce ne sunt de neaprat trebuin; c dorinele noastre fireti definesc
cumptarea (II, II, 16, 4).
Ct privete butura, Clement recomand butura cumptrii dat de Dumnezeu
poporului evreu n drum spre ara Fgduinei E bine ca bieii i fetele s se deprteze pe
ct mai mult cu putin de vin. C nu e potrivit ca vrstei clocotitoare s-i torni cel mai
fierbinte lichid, vinul. Este ca i cum ai turna foc peste foc. Din pricina vinului se aprind
poftele lor slbatice i arztoare i temperamentul lor nflcrat n timpul butului s ai
comesean raiunea care s disciplineze beia Setea este senzaia unei lipse i caut un
ajutor potrivit pentru mplinirea acestei lipse. Nu cuta butur care s te nnebuneasc
Beia este o privelite urt i necuviincioas de desfrnare Sciii, celii, iberii i tracii
obinuiesc s bea vin mult, s se mbete, pentru c toate aceste neamuri sunt neamuri rzboinice
i socotesc butul o ocupaie frumoas i fericit. Noi cretinii suntem de neam panic;
cnd stm la mas nu ne insultm; noi bem cu mintea treaz, fcndu-ne unul altuia
urri de sntate, ca s artm c suntem n legturi foarte strnse cu Cel al crui
nume l purtm

a). Comportamentul cumptat la servirea mesei

Virtutea cumptrii trebuie s fie prezent i atunci cnd se servete masa, sub forma
unui autocontrol, a stpnirii de sine n adoptarea unui comportament pe msura virtuii pe
care o avem n suflet. Tinerii spune Clement dup ce s-au aezat la mas, s nu in
picioarele unul peste altul, s nu le fie apropiate coapsele i nici s nu-i sprijine brbia pe
mini, c este urt s nu-i poat ine capul drept. Iari este semn de cuminenie s mnnci
i s bei mai puin, s mnnci ncet, nu repezit, s nu te ari pofticios nc de la nceputul
mesei Niciodat nu trebuie s ne repezim la mncruri naintea altora, mpini de lcomie;
nici de dorina mare de a mnca s ne ntindem la bucate mai mult dect trebuie, mrturisind,
488

Virtuile cardinale n ascetica cretin

prin dorina de a nu rmne n urma altora, nenfrnarea noastr; dar nici s stm ntini
deasupra mncrurilor ca vitele deasupra nutreului Un om cumptat se ridic de la mas
naintea celorlali i pleac cuviincios de la osp. Ct privete comportarea la ospee,
Pedagogul sftuiete ca aceasta s fie fcut cu judecat! Departe s fie deartele petreceri
de noapte, pline de beie! Cheful nu-i dect o via dus n beie; este frmntarea unei
tremurturi erotice. Erotismul i beia, patimi fr judecat, trebuie s stea departe de
corul vieii noastre. Petrecerea de noapte nsoit de butur este o nebunie. De la ospul
cel cumptat trebuie ndeprtate i instrumentele muzicale care aprind pofta, sau care a
dragostea, sau care nveruneaz mnia Noi folosim un singur instrument muzical:
Logosul, singurul fctor de pace Acesta este ospul nostru cel de mulumire. De ai
vrea s cni din chitar sau din lir sau ai vrea s cni din gur, nu vei fi mustrat; vei imita pe
dreptul mprat al evreilor care mulumea lui Dumnezeu: Bucurai-v, drepilor, n domnul,
spune profeia, celor drepi li se cuvine laud Cntai Lui cntare nou (II, IV, 40.1; 41.1;
42.1-3; 43, 3).

b). Agapele primilor cretini modele de cumptare.

Despre onestitatea meselor primilor cretini, potrivit creaiei lor, ne d mrturie

concret Tertulian n Apologeticul su: Tot ce se refer la ndatoririle noastre religioase
nu ascunde nimic ruinos, nimic necuvincios. Cci nu ne aezm la mas mai nainte de a fi
rostit rugciunea lui Dumnezeu; mnnc fiecare ct i este foame, bea ct i ngduie setea.
Se ndestuleaz astfel, ca s poat i n timpul nopii s nu-i uite c trebuie s se nchine lui
Dumnezeu; i stau de vorb ntre ei ca unii care tiu c Dumnezeu i aude. Dup splarea
minilor cu ap i aprinderea lumnrilor, fiecare este ndemnat s nale cntri lui Dumnezeu dup puteri, din crile sfinte, sau din propria sa minte La urm o rugciune la fel
sfrete ospul. Apoi, fiecare pleac, nu ca o band de ucigai, sau ca o ceat de derbedei,
ori ca unii pornii spre desfru, ci cu aceeai grij de modestie i cuviin, ca unii care au
aerul c n-au luat parte le o cin, ci mai degrab la o lecie de virtute (XXXIX, 1720).

6.6.2. Cuvntul, gesturile i rsul cumptat

Acelai Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin,
arat cum ne vrea Pedagogul nostru s vorbim, s gesticulm, sau s rdem: Sunt de
prere c oamenii nelepi, care doresc s vorbeasc, s aib msur la vorb i s in
seama de cel cu care vorbete. Tcerea este o virtute a femeilor i o onoare lipsit de primejdii
pentru tineri, iar cuvntul unui btrn este un bine Dac vorbesc doi oameni, acetia trebuie
s-i msoare tria vocii lor cu msur potrivit; a striga cnd vorbeti este cea mai mare
nebunie; iar a vorbi fr s te aud cei din apropiere, este o nesimire S fie deprat de la
489

Ascetica

voi i ambiia unei biruine dearte ntr-o discuie cu cineva, pentru c se sfrete cu ceart.
i afectarea vocii este semn de feminitate; vocea unui brbat nelept are msur; brbatul
nelept ndrgete vocea lui n ce privete tria glasului, iueala i mulimea cuvintelor. Nu
trebuie s ne facem cuvntul nostru lung, nu trebuie s vorbim mult i nici nu trebuie s
vorbim de prisos, dar nici nu trebuie s vorbim fr se ne oprim i grbit. Trebuie s-i dm
vocii, ca s spunem aa, ceea ce cu dreptate i se cuvine Plescitul cu limba, fluierturile i
pocnirile din degete, cu care sunt chemate slugile, sunt semne fr socoteal; oamenii cu
judecat trebuie s le evite. Trebuie cerut s nu se scuipe des, s nu se rgie i nici s nu se
sufle nasul cnd se bea. Trebuie s se in seama de comeseni ca s nu le fie grea din pricina
acestei necuviine, care poate fi socotit nenfrnare. C la oameni nu-i la fel ca la boi i la
mgari, unde ieslea i blegarul e la un loc De-i vine cuiva s strnute sau s rgie, s
caute ca zgomotul s nu fie auzit de vecinii de la mas, ca s dea dovad de proast cretere
Trebuie evitat zgomotul suprtor al strnutului, reinndu-ne cu ncetul respiraia Este
semn de neobrzare i de necuviin s voieti s mreti zgomotul strnutului i s nu-l
nlturi. Cei ce se scobesc n dini, sngerndu-i gingiile sunt dezgusttori i fac scrb
vecinilor. Gdilatul urechilor i iritatul nasului pentru a strnuta sunt scrpinri de porc, care
duc la o desfrnare fr fru. Trebuie evitate scenele indecente care ne cad sub ochi, ca i
cuvintele ruinoase care se spun despre ele. Privirea s fie linitit, ntoarcerea i micrile
gtului cu bun rnduial, la fel i micrile minilor n timpul vorbitului. Ca s spun pe
scurt, esenialului i sunt proprii: calmul, linitea, senintatea, pacea (II, VII, 53, 160, 5).
Iar toate acestea sunt numele sophrosinei ncretinate.
Pe ct de mare este valoarea unui cuvnt spus la timp cuvenit i ntr-o manier de a
determina la aciuni morale, pe att de urt e limbuia, caracterizat prin vorbe multe, spuse
la ntmplare, fr discernmnt i responsabilitate. Limbuia este un pcat al necumptrii,
pe care oamenii nelepi l-au evitat, urmnd ndemnul Scripturii: Buzele limbuilor se vor
ngreuna, iar cuvintele celor nelepi se vor cumpni (Sirah 21, 27); Cu vorba cea fr
cumptare nu-i obinui gura, c ntru aceea este pcatul (Sirah 23, 15); F jug i cumpt
cuvintelor tale, iar gurii tale f-i u de ncuietoare (Sirah 28, 28); Cine i pzete gura, i
pzete sufletul, cel ce deschide prea tare buzele, o face spre pieirea lui (Pilde 13, 3). Chiar
i n simpla conversaie se impune cumptarea n cuvnt, pentru ca dialogul s poat decurge
decent i nelept: Cel ce rspunde la vorb nainte de a fi ascultat este nebun i ncrcat la
minte (Pilde 18, 13). Dialogul ziditor din suflet este mare ctig duhovnicesc, pe cnd cel
ncrcat de dorine nesbuite, de pofte vulgare, de mnie, de rzbunare i de animoziti,
este ductor la pierzare: n puterea limbii e viaa i moartea i cei ce o iubesc mnnc din
rodul ei (Pilde 18, 21).
Date fiind dezavantajele morale ale limbuiei, pentru promovarea unei vorbiri
cumptate, Sfinii Prini au recomandat tcerea, pe care au ridicat-o la rangul de virtute.
Urmnd cuvintele psalmistului exprimate ntr-o evlavioas rugciune: Pune Doamne, straj
490

Virtuile cardinale n ascetica cretin

gurii mele i u de ngrdire mprejurul buzelor mele (Psalmul 140, 2), Sfinii Prini au
apreciat cu precdere necesitatea educaiei cumptrii n cuvnt prin tcere, stabilind c a ti
s taci este o mare virtute. Altfel zis, dac nu ai ce spune, cel mai bun lucru este s taci,
fiindc prin cuvintele sale omul se va mntui, sau se va osndi (Matei 12, 36).
Pe de lat parte, Pedagogul lui Clement ne nva c trebuie interzis rsul exagerat
i plnsul peste msur i rsului trebuie s-i punem fru. Cnd rzi aa cum trebuie
vdeti buncuviin, dar dac nu rzi aa, ari c eti desfrnat. n general vorbind, nu
trebuie s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv s le dm
msura cuvenit i s le svrim la timp potrivit. Omul este nzestrat cu capacitatea de a
rde, dar nu trebuie s rde de orice, cci nici calul nu necheaz totdeauna, dei este un
animal nzestrat cu nsuirea de a necheza. Noi oamenii, pentru c suntem fiine cugettoare,
trebuie s ne purtm cu cumptare Destinderea cuviincioas i armonioas a feei, ca
sunetul armonic al unui instrument muzical, se numete zmbet i veselie, i destinde ntreaga
fa, i este rsul oamenilor nelepi; pe cnd ntinderea necuviincioas a feei este un rs
desfrnat, lund numele de hohot cnd e vorba de brbai; sau e rsul unui om care plesnete
de mndrie.

6.6.3. Modestia
Prin modestie cumptarea i arat bunacuviin ca simplitate, naturalee, lipsa oricrei
extravagane, potrivit noii credine cretine.
Pornind de la obiectivul perfecionrii naturii umane, precum i de la faptul c un
trup frumos reprezint exteriorizarea unui suflet bun i frumos, concepia clasic grecoroman precretin a fixat ca ideal al educaiei kalokagathia, adic cultivarea naturii fizice i
sufleteti a omului spre perfecionarea ei. n primul rnd prin nlturarea defectelor, iar apoi
prin ordinea i armonia interioar dintre suflet i trup, s-a accentuat n mod deosebit inuta
exterioar, ajungnd la extravagan, mai ales la femei, care din fire caut s atrag prin
frumuseea trupului lor. De aici, trecerea de la natural la artificial n inuta exterioar,
concretizat n mbrcminte, nclminte, tunsur i tot felul de podoabe.
Pe de lat parte, cretinismul apare n lume cu o alt mentalitate. Avnd ca obiectiv
bunurile spirituale i venice, precum i mpria lui Dumnezeu ce va s vin, Sfntul Apostol
Pavel proclam c: Noi n-am adus nimic pe lume i este adeverit c nici nu putem s scoatem
ceva; avnd hran i mbrcminte, vom fi ndestulai cu acestea (I Timotei 6, 7-8). Aceast
nou mentalitate a determinat i un nou comportament. Accentul va cdea pe partea spiritual,
pe cultivarea valorilor duhovniceti, fiindc numai acestea rmn venice, datorit faptului
c sufletul este suflare divin, purtnd n sine esena nemuririi. Bunurile materiale, precum i
hrana i mbrcmintea, nu au valoare venic; acestea slujesc bunurilor spirituale, fiind cul491

Ascetica

tivate numai n acest scop. i astfel s-a ajuns s se renune la luxul i extravagana preuite
att de mult n lumea pgn, n favorul modestiei, a sobrietii, a decenei. Iat i cuvintele
Apostolului devenite normative pentru modestia cretin: Asemenea i femeile, n
mbrcminte cuviincioas, s se mpodobeasc cu sfial i cuminenia (
), nu cu mpletituri de pr, sau aur, sau cu mrgritare, sau cu veminte scumpe, ci
cu fapte bune, cum se cuvine femeilor care fac mrturie de evlavie (I Timotei 2, 910). La fel
ndeamn i Sfntul Apostol Petru: Podoaba voastr s nu fie cea din afar, ca mpletirea
prului, ca punerea podoabelor de aur i ca mbrcarea hainelor scumpe, ci omul cel tainic al
inimii, n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui
Dumnezeu (I Petru 3, 34).
Apologeii i scriitorii bisericeti ai primelor veacuri cretine au susinut cu mult
putere aceast nou mentalitate, combtnd vehement comportamentul extravagant al lumii
pgne. Astfel, Tertulian este foarte intransingent cu podoabele de tot felul i cu metodele de
nfrumuseare nscocite de femei spre a atrage brbaii spre desfru. O astfel de femeie este
numit ua de intrare a diavolului, sau clctoarea legii divine.343 Sfntul Ciprian, la fel
ca i dasclul su, consider c ornamentarea feei prin omnia artificia (toate meteugirile)
este un lucru diavolesc, pentru c omul reprezint chipul i opera lui Dumnezeu, i a-i aduce
vreo modificare nseamn s svreti un atentat mpotriva lui Dumnezeu, iar pretinznd c
reformezi opera Sa, dndu-i alt nfiare i schimbarevine de la diavol.344 Pe de lat
parte, Tertulian se refer la reversul chipului duhovnicesc al femei cretine, fa de omni
artificia cu care se mpodobeau vechile femei pgne: Artai-v mpodobite cu cosmetice
i ornamente mprumutate de la profei i apostoli. Luai albeaa simplitii i roeaa pudoarei; pictai ochii votri cu nfrnarea i buzele voastre cu tcerea; atrnai de urechile voastre
cuvintele Domnului, punei-v dup gt jugul lui Hristos. mbriai-v cu mtasa cinstei, cu
pnza de in a sfineniei, ca purpura curiei i, mpodobite astfel, vei avea pe Dumnezeu de
logodnic.345
ntr-adevr, modestia cretin s-a impus n inuta primilor cretini, dar odat cu
ntemeierea puterii imperiale i-a fcut apariia luxul i podoabele la toate nivelelen replic
ns muli dintre ascei, aratnd indignarea fa de luxul devenit la mod n lumea laic cretin,
au luat o atitudine contrar acesteia suprapunnd valorile duhovniceti n detrimentul
vestimentaiei, a inutei i a elementarei ngrijiri a trupului. Desigur, umilina i pocina la
care ei ineau att de mult, i-a determinat s adopte o inut vestimentar nengrijit, nct

343

344
345

De cultu feminarum I, 1-2, P.L. I, col. 1419 A. A se vedea mai n detaliu studiul intitulat: Cenzura luxului feminin n epoca patristic, de Mitropolit Nicolae Cornean, n volumul: Patristica Mirabilia, Timioara, 1987, p. 229-309.
De habitu virginum, 15, P.L. 4, 467 B.
O.c. II, 13, P.L. 1, 1448 B.

492

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Sfntul Grigorie de Nazians se vede nevoit s ia atitudine, ndemnnd pe fiecare (clugri)

s nu poarte lucruri murdare sau rupte, pentru c nu n aceasta const smerenia cretin.346 De
aici rezult c accentul trebuie s cad deopotriv pe spiritualizarea sufletului i a trupului,
dar aceasta nu nseamn transformarea luxului exagerat i al parfumurilor, de alt dat, n
zdrene murdare i fetide, ci cutarea frumuseii simple i armonioase, a curiei morale, care
nu irit i nici nu atrage atenia, ci nnobileaz fiina uman prin discreie, decen i
sobrietate.

6.6.4. Economisirea bunurilor materiale

Cu referire la bunurile materiale, cumptarea devine media dintre risipirea bunurilor
(ca insuficien), i zgrcenia, ca pstrare egoist a bunurilor, i avariia, ca lcomie nestvilit
de acumulare a bunurilor peste necesar (ambele forme reprezint excesul). Ca meditate,
cumptarea devine virtute, iar ca virtute este tiin. Fiind virtute cretin, scopul este
mntuirea. Prin urmare, economisirea bunurilor materiale urmrete, nu acumularea
lor peste trebuin, nici risipirea fr judecat, ci folosirea lor n scopul mntuirii. Iar
drumul mntuirii n acest caz ne este artat de cuvintele Mntuitorului, care ne ndeamn s
iubim pe aproapele ca pe noi nine. Aceast iubire se concretizeaz prin faptele milei trupeti
i sufleteti, adic ajutorarea semenilor n nevoi. Cuvintele Mntuitorului c mai bine este
a da dect a lua deveniser un adevrat program de via cretin, ne mai ntlnit pn
atunci. Sufletele oamenilor dornice s-i ajute semenii aflai n nenorocire i necazuri au
devenit att de generoase, nct ofereau nu numai din economisirea bunurilor materiale, ci chiar din necesarul lor. Acest fapt i-a determinat pe pgni se exclame cu uimire:
Privii-i cum se iubesc uni pe alii, i ct de pregtii sunt s moar unul pentru altul.347
De aici s-a nscut frietatea universal a primilor cretini, fcnd s apar n lume o societate
nou, fapt care i nfurie pe pgni, dup mrturia lui Tertulian (sec. III): Numele de frai, pe
care ni-l dm, i nfurie, cred eu, pentru c la ei orice nume indicnd nrudire de snge este o
curat minciun. Frai, ns, v suntem chiar i vou, prin dreptul naturii dei voi suntei
mai puin oameni, fiindc suntei frai ri Dar noi, care suntem un singur suflet i o singur
inim, de ce ne-am teme s folosim lucrurile n comun? Toate sunt comune la noi afar de
soii.348
n felul acesta economisirea bunurilor materiale temeluit pe credin i iubire primete
sensul de filantropie, care imit buntatea lui Dumnezeu i iubirea de oameni a Mntu346

347
348

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Frumuseile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic, Timioara,
1988, p. 43.
Tertulian, Apologeticul, XXXIX, 7, PSB 3, p. 93.
Idem XXXIX, 10-11, PSB 3, p. 93.

493

Ascetica

itorului nostru (Tit 3, 4). Cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea
cretinilor, iubirea lor de Dumnezeu i de oameni. Eroismul i caritatea evanghelic au ridicat
pe om la cea mai nalt treapt a virtuii, oferind omenirii spectacole i lecii de moral neegalate, dar nici mcar concepute n afara cretinismului.349
Pe de alt parte, nc din cele mai vechi timpuri Biserica a luat atitudine fa de
traficanii cu Hristos i fa de proorocii mincinoi, care se foloseau de credin n
scopuri interesate i abuzive. Astfel, Didahia atrage atenia chiar n primul secol cretin: s
asude milostenia n minile tale pn cunoti cui dai (Didahia I, 5). La fel cel ce vine n
numele Domnului s fie primit; iar apoi dup ce l cercetai, l vei cunoate, cci vei avea
pricepere s deosebii dreapta de stnga. Dac cel ce vine este un drume, ajutai-l ct
putei; dar s nu rmn la voi dect dou sau trei zile, dac e nevoie. Dac vrea s se stabileasc
la voi ca meseria, s lucreze i s mnnce; iar dac nu are o meserie, socotii-v dup
priceperea voastr, ca s nu triasc mpreun cu voi un cretin trndav. Iar dac nu vrea s
fac aa, atunci face negutorie cu Hristos. Fii cu luare aminte cu unii ca acetia (Didahia
XII, 1-5).

6.6.5. Castitatea
Este forma cea mai desvrit a sophrosynei, echivalent cu hagneia, adic cu
sfinenie, ca i consacrare integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct i cu trupul
(I Corinteni 7, 34). Este asceza cea mai nalt care implic i celelalte forme ale ei. Este totala
druire lui Dumnezeu i slujirii lui. Pentru aceasta entuziasmul fa de feciorie a fost plin de
entuziasm n epoca cretinismului primar, Biserica nsi preuind-o, a ncurajat-o i i-a purtat
de grij cu mult delicatee i consideraie.
E vrednic de reinut n acest sens definiia pe care Fericitul Augustin o d castitii,
artnd c virtutea castitii i cumptrii este acea dragoste care pstreaz pe om
ntreg i neatins (nevtmat, neprihnit) pentru Dumnezeu.350 Ea este amor integrum
se proebens ei quod amatur (dragostea oferindu-se ea nsui n totalitatea ei, celui care este
iubit, adic lui Dumnezeu). Fecioria este n acest caz summus amor erga Deum.351 Mai
nainte de Augustin, Sfntul Ciprian arat c fecioria este vlstarul Bisericii, podoab a

349

350
351

Prof. Tudor M. Popescu, Caritatea cretin n Biserica veche, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 12 /1945, p. 1.
De Mor. Eccl. I, I, 15, 25, P.L. 32, 1322.
Ibidem.

494

Virtuile cardinale n ascetica cretin

frumuseii spirituale, fire binevoitoare, lucrare a laudei i cinstirii neatins i nestricat. Este
chipul lui Dumnezeu i cuprinde sfinenia Domnului, fiind partea cea mai strlucitoare a
turmei lui Hristos.352
Sfntul Ambrozie arat c temperana este potrivit firii omului raportat la natur,
care de la nceput ne-a dat izvoare ca s bem i fructe ca s mncm, dar funcia superioar a
temperanei se manifest prin parca concupiscentiae (abinerea de la poft). Iar aceast
abinere sau dominare a poftei, adic a plcerii ce duce la pcat, este concretizat la cel mai
nalt nivel prin gratia virginitatis (harul fecioriei). Astfel fecioria devine fons et origo
pudicitiae in quo fonte imago Dei luceat.353 Sfntul Ambrozie arat c prin pudicitia
ajungem la asemnarea lui Dumnezeu, prin eliberarea de pofte i patimi, i urcnd spre
asemnarea lui prin virtui, ajungem la stpnirea de sine, i n cele din urm la libertatea
moral. Cel care i supune trupul i i crmuiete sufletul a nu se lsa copleit de patimi
este propriul su stpn: poate fi numit rege pentru c e n stare s-i stpneasc propria
fiin; este liber i independent i nu se las prad unei robii vinovate.354
Metodiu de Olimp ( 311) face din feciorie temeiul i floarea cretinismului, starea
de asemnare cu Hristos, viaa cretin desvrit; mijlocul de a realiza n sine pe Hristos,
implicnd toate celelalte virtui, ea rmnnd principiul fundamental al vieii cretine. Opera sa se intituleaz Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite Banchetul lui
Platon (care face din eros-iubire principiul filosofiei). Metodiu ne prezint elogiul fecioriei
adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla (castitatea). Din
cuvintele autorului vom vedea ns c i cea mai mare virtute, castitatea, trebuie s se aplice
cu dreapt socoteal. El spune: ntr-adevr, a pune castitatea naintea celorlalte moduri
de via, precum i a susine c trebuie mbriat naintea celorlalte, nseamn a formula un
principiu corect Atunci cnd cineva i ine trupul departe de plcerile nsoirii, dar nu-i
stpnete celelalte (porniri), nu cinstete castitatea, ba, din contr o dezonoreaz Nici
atunci cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta, i la celelalte porunci nu
ia aminte Pentru c este o insult s pstrm virgine organele de protecie, dar s nu avem
fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem pe toate acestea fecioare, dar inima
s se destrbleze cu mndria i mnia. Acela care vrea s nu tirbeasc valoarea castitii
s-i aib toate simurile sale curate i inexpugnabile aa cum nchid corbierii corbiile din
toate prile pentru ca pcatul s nu gseasc loc pe unde s se strecoare nuntru. Pe cei cu
via superioar i pndesc greeli tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel

352
353

354

Liber de habitu virginum, cap. II, P.L. IV, 455 AB.

H. North, Sophrosyne, self knowledge end self Restraint in greec literature, Ithaca, New York,
1966, p. 366.
Psalmul 118, 14, 30, P.L. 15, 1403 A.

495

Ascetica

cu adevrat bun Prin urmare muli au crezut c prin castitate se nelege doar stpnirea
poftelor carnale i au neglijat celelalte porunci; acetia au greit.355
Aceste greeli au aprut chiar n epoca postapostolic, cnd muli au nceput s se
mndreasc cu aceast virtute, fr a-i da seama c altul este cel ce i-a dat nfrnarea.356
Altfel spus, castitatea este o harism, iar aceasta este darul lui Dumnezeu, cu care nu
trebuie s ne mndrim ci s-l cultivm ntru smerenie, lund seama asupra avertismentului
apostolic: celui ce i se pare c st, s ia aminte s nu cad (I Corinteni 10, 12).
Pe de alt parte, canoanele apostolice i cele ale sinoadelor primelor secole au luat
atitudine i au sancionat exageratul zel i greeala celor care, pentru a deveni cati, se castrau.
Origen a devenit victima celebr a acestei greeli. Unii ca acetia, renunnd la efortul de a
obine virtutea, au anulat valoarea ascezei temeluit pe nfrnarea, care este ponos (nevoin)
i agon (lupt). Iat coninutul unor asemenea canoane: cel care s-a castrat pe sine s nu se
fac cleric, fiindc uciga de sine este i vrjma al zidirii (tocmirii) lui Dumnezeu (canonul
22); Dac cineva cleric fiind, se castreaz, s se cateriseasc, cci este ucigaul lui nsui
(canonul 23). Mai trziu, Sinodul I ecumenic (Niceea, 325) admite castrarea pentru motiv de
boal, i nu o socotete vinovie nici cea svrit n mprejurri de for major, dar
autocastrarea este condamnat ca potrivnic lui Dumnezeu i legilor naturale. Pentru eradicarea
acestei greeli, Constantin cel Mare a emis o lege prin care a interzis, sub pedeapsa cu
moartea, castrarea oamenilor sntoi (Codex 4, 42, 1).
n concluzie, putem spune c virtutea cumptrii, ca lucrare a harului Duhului Sfnt,
a credinei i iubirii noastre fa de Dumnezeu se manifest practic prin sobrietate la mncare,
butur, n comportament, n vorbire i n atitudini de bun cuviin; precum i n modestie i
decen n mbrcminte. n acelai timp ea se desvrete pe sine nsi ca filantropie i
castitate, pe msur s schimbe vechea mentalitate i vechiul comportament, oferind lumii
modelul vieii lui Hristos.

7. RUGCIUNEA
ca izvorul cel mai adnc al virtuii
7.1. Privire general asupra rugciunii
Cea mai elementar i esenial form prin care homo religiosus i dovedete identitatea sa aprioric este rugciunea. Prin felul n care o exercit cineva, poate fi socotit i
355
356

PSB 10, trad. Pr. Prof. Constantin Corniescu, Bucureti, 1984, p. 113-114.
Sfntul Clement Romanul, Epistola I ctre corinteni, XXXVIII, 2; PSB 1, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1979, p. 66.

496

Virtuile cardinale n ascetica cretin

tratat mai mult sau mai puin credincios uneia sau alteia dintre religiile lumii. tiut fiind c la
baza religiei st legtura omului cu divinitatea, mrturisirea credinei i exprimarea ei prin
rugciune confirm tria acestei legturi ce se repercuteaz asupra vieii i comportamentului
uman.
Pe de alt parte, rugciunea dovedete c dei omul a czut n pcat, Dumnezeu nu l-a
prsit, ci comunic i coopereaz cu El, pregtindu-l de-a lungul zbuciumatei sale istorii s
spere n mntuire. Datorit pcatului ns, rugciunea ca i comunicare a omului cu Dumnezeu nu va strluci n toat plintatea ei. Referindu-ne, de pild, la formele exterioare de
manifestare ale rugciunii n religiile precretine, vom observa c ele variaz n funcie, nu
numai de simmntul interior, ci i de obiceiuri, sau de diverse forme ritualistice devenite
tradiionale, pe care credincioii uneia sau alteia dintre religii le mplineau de multe ori mecanic,
rugciunea fiind astfel o simpl niruire de cuvinte stereotipe, rostite dup un anumit ritual,
la care ns sufletul particip prea puin E concludent aceast poliloghie n rugciunea
preoilor zeului Baal, rmas fr rspuns, fa de rugciunea adresat Dumnezeului cel viu
de ctre proorocul Ilie (III Regi 18, 2529).
Dei omul Vechiului Testament se afla sub povara pcatului, Dumnezeu stabilete cu
Israel un legmnt venic; acesta avnd de ndeplinit o misiune special n istoria mntuirii
lumii. Dumnezeul cel viu i Stpn care judec faptele omului dup dreptate, pedepsind pe
cei frdelege, este n acelai timp i Tatl lui Israel, socotit poporul i copilul Su. De aceea,
cea mai mare porunc din Lege va fi s iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din toat inima
ta, din tot sufletul tu i din toat puterea ta (Deuteronom 6,5). Iar temeiul acestei porunci
este c i Iahve, Dumnezeu este iubitor de oameni, milostiv, ndelung rbdtor, plin de ndurare
i de dreptate (Ieirea 34, 6). n felul acesta omul se poate apropia de Dumnezeu, poate intra
n comuniune cu El, i poate mrturisi pcatele, i prin pocin se poate ndrepta; i poate
Dumnezeu arta necazurile i suferinele, i mai presus de toate, l poate adora prin lauda
mririi, buntii i dreptii Sale. Psalmii reprezint n acest sens o adevrat capodoper a
rugciunii. n ei aflm ntreg zbuciumul clocotitor al sufletului omenesc copleit de pcat i
dornic n acelai timp de ndreptare: Miluiete-m, Dumnezeule, dup mare mila ta, i dup
mulimea ndurrilor tale, terge frdelegea mea i de pcatul meu m curete! Cci frdelegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea ta este pururea Stropete-m cu isop i m
voi curi, spal-m i mai alb dect zpada voi fi ntoarce faa Ta de la pcatele mele i
toate frdelegile mele terge-le. Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept
nnoiete nuntrul meu! Nu m lepda pe mine de la faa Ta i Duhul Tu cel Sfnt nu-l lua
de la mine! D-mi iari bucuria mntuirii tale i cu duh stpnitor m ntrete (Psalmul 50,
1-13). Dup cum arat Tomas Spidlik n celebrul su tratat despre rugciune, nu un anume
raionament l-a condus pe Israel s-l numeasc pe Dumnezeu Tatl Su, ci o experien vie.

497

Ascetica

Laitmotivul rugciunii psalmilor este expresia Batah, a se ncredina cuiva,357 asemenea unui copil printelui su: Cerceteaz-m, Doamne! nflcreaz inima mea i toate cele
dinuntrul meu! C mila Ta e naintea ochilor mei, i adevrul Tu m povuiete (Psalmul
25, 23).
Mntuitorul ne arat c adevrata nchinare adus Tatlui trebuie s fie fcut n duh
i n adevr (Ioan 4, 24). Acest mod de a ne adresa Printelui ceresc este ns deosebit de
rugciunea practicat n timpul Su, att n cadrul celorlalte religii, ct i n religia poporului
din care fcea i El parte. Combtnd formalismul i mndria n practicarea rugciunii,
Mntuitorul, mpcndu-l pe om cu Dumnezeu, aduce n lume o nou religie i un nou fel de
a ne nchina Printelui ceresc. El ne-a nvat i cum s ne rugm, i cum s cultivm roadele
duhovniceti ale rugciunii, rmnnd El nsui Mijlocitor ctre Tatl. ntr-adevr, cei care au
urmat Domnului, mprtindu-se de duhul Lui i de puterea Sfntului Duh, acordnd atenie
maxim rugciunii, ne-au artat prin practicarea ei necesitatea, importana i adevratul neles
al noii nchinri n duh i n adevr, care va rmne pentru noi un model de urmat; nct
n cele ce urmeaz vom evidenia noile valori i dimensiuni duhovniceti pe care le ofer
rugciunea n duh i adevr.

7.2. Definiia rugciunii

S-au dat multe definiii rugciunii ca nlare a sufletului ctre Dumnezeu i a
comuniunii i comunicrii cu El. Din foarte multele metafore prin care Prinii au dat expresie
variaiei i multitudinii nuanelor pe care rugciunea le imprim sufletului omenesc, vom
arta c pentru Sfntul Ioan din Krontadt rugciunea este n esen respiraia sufletului,
hrana i butura noastr duhovniceasc.358 Definit ca respiraie i hran, rugciunea
reprezint elementul vital al sufletului omenesc. Sfntul Ioan Scrarul ncepe cuvntul 28 al
Scrii, referitor la rugciune tocmai cu definiia ei, artnd c rugciunea, n sine nsi, este
mpreunarea i unirea omului cu Dumnezeu; lund n considerare efectele ce le produce, ea
este susintoarea lumii, mpcarea cu Dumnezeu, maic i apoi fiic a lacrimilor, curire a
pcatelor, pod ce ne trece peste marea ispitelor, zid de aprare mpotriva necazurilor vieii,
nimicitoare a rzboaielor pe care ni le fac demonii, lucrare a ngerilor, hran tuturor celor fr
de trup, bucuria fericiilor n viaa viitoare, lucrare fr de margini, izvor al virtuilor,
pricinuitoare a darurilor cereti (harismelor), sporire nevzut, hran a sufletului, luminare a
minii, secure ce doboar pomul dezndejdii, doveditoare a ndejdii, izgonire a ntristrii,
357

358

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. II Rugciunea, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1998, p. 42.
Viaa mea n Hristos, trad. diacon Dumitru Dur, Sibiu, 1995, p.138.

498

Virtuile cardinale n ascetica cretin

bogia monahilor, comoara sihatrilor, mpuinarea mniei, oglind n care vedem progresul
ce-l realizm ntru virtute, artare a msurilor cu care ne msoar Dumnezeu i cu care
trebuie s ne msurm i noi aproapele, semn care arat starea n care se afl sufletul, vestitoare
a celor ce vor s fie, indiciu al mririi ce se va dobndi n rai.359
Tradiia spiritualitii cretine a pstrat trei definiii ale rugciunii:
1. Cererea fcut lui Dumnezeu pentru dobndirea unui bine.360
2. nlarea minii spre Dumnezeu.361
3. Convorbirea minii cu Dumnezeu.362
Aceste definiii aparin lui Evagrios i Sfntului Vasile cel Mare. Sfntul Ioan
Damaschin unete definiia formulat de Sfntul Vasile cel Mare cu una din cele dou definiii
formulate de Evagrie, i spune c rugciunea este ridicare minii ctre Dumnezeu, sau cererea
celor ce se cuvin de la Dumnezeu.363
Din aceste definiii rezult c modul de redare a rugciunii este ridicarea minii, sau
convorbirea minii cu Dumnezeu. Ideea evagrian de ridicare a minii = este de
origine platonic. E vorba de -ul identificat de Platon ca partea cea mai bun a sufletului,
intelectul, crmaci al sufletului n contact cu Dumnezeu. Aceasta este dat de faptul c ul prin natura sa este apatic, adic neptimitor (lipsit de afectele care aduc ntinciunea i
boala). El este intelectul pur. Astfel, Platon spune n Phaidros: Fiinei nsi deci ceea ce
exist cu adevrat, care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care nu o
poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul (), reprezint obiectul adevratei
tiine (247 c; vezi i Timaios 51d). Dar chiar dac nousul curat este facultatea suprem a
sufletului, adic tronul lui Dumnezeu, el este doar o parte a lui. Se caut ns adncul,
esena, centrul, care constituie rdcina i izvorul vieii spirituale. Acest centru, sau focar
este inima: cuvnt derivat din radicalul care indic tocmai ideea de centru.
Aa cum inima ca organ al trupului reprezint elementul central i esenial al vieii biologice,
tot astfel inima spirit este centrul vieii duhovniceti, eul, izvorul actelor omeneti,
focarul tuturor puterilor sufleteti i trupeti.364 Astfel spiritualitatea rsritean axnd centrul
vieii spirituale n inim va completa pe Evagrie referindu-se la ridicarea, nlarea, i
comunicarea inimii cu Dumnezeu n rugciune. Sau, pentru a nu exclude nici formularea lui
Evagrie, spunem c rugciunea este nlarea i comunicarea minii (nous) i a inimii
(kardia) cu Dumnezeu.

359
360
361
362
363
364

Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 494-495.

Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a V-a la Mucenia Iulita, III, P.S.B., 17, p. 389.
Evagrie Ponticul, Despre rugciune, 35, Filocalia, vol. I, p. 79 (P.G. 79, 1173).
Idem, ididem 3, Filocalia, vol. I, p. 75 (P.G. 79, 1168).
Dogmatica, III, 24, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1938, p. 223.
Sfntul Teofan Zvortul, Schia unei morale cretine, Moscova, 1895, p. 306.

499

Ascetica

7.3. Rugciunea ca virtute

Dup cum se tie nsuirea de baz a virtuii cretine este sinergia, adic aciunea
comun a harului divin i a libertii de voin a celui ce o practic. Ca n orice virtute harul
Duhului Sfnt ncepe rugciunea i tot el o desvrete. Astfel rugciunea ca virtute cretin
nu este pur omeneasc. Ea este n Duhul. Accentund aspectul teandric al rugciunii, s-a
remarcat c n rugciune, pe de o parte vorbim cu Dumnezeu, pe de alta vorbete n noi cu El
nsui. Prin aceasta n ea suntem i unii cu Dumnezeu i neconfundai cu El.365
Am vzut c rugciunea este nlarea (anbasis) i convorbirea (homilia, conversatio)
minii i inimii cu Dumnezeu. Aceasta se realizeaz prin inspiraia Duhului Sfnt. Specificul
rugciunii cretine, care de altfel i d valoare religios-moral unic i de excepie, rezid n
faptul c atunci cnd se roag, cretinul nu este singur. Adic, pentru cretini rugciunea nu
este strigtul plin de team i nesiguran adresat zeilor nchii n cerul lor, care refuz s
comunice cu oamenii. Ea este adresarea ctre Tatl nostru, cu care stabilim un dialog, o
convorbire prin aceea c la rugciune particip att Mijlocitorul Hristos, ct i puterea de
viaa fctoare a Duhului. Altfel spus, rugciunea n duh i adevr are un caracter teandric,
reprezentnd o mpreun lucrare sau aciune (sinergie) a sufletului omenesc i a Sfintei Treimi
creia I se adreseaz. De fapt, Domnul nsui ne-a nvat c orice rugciune trebuie s fie o
adresare ctre Tatl prin Fiul. El este Mijlocitorul dintre Dumnezeu i oameni (I Timotei
2, 5). Este nevoie de Mijlocitor, fiindc dei l numim pe Dumnezeu Tatl nostru, Tatl
locuiete n lumin de neptruns (I Timotei 6, 16) i nimeni nu l-a vzut vreodat (Ioan
1, 18). Nu i-a descoperit niciodat numele (Ieirea 6, 3). Numai Fiul l cunoate pe Tatl
(Matei 11, 27). De aceea numai prin Fiul putem spune Tatl nostru. Rugciunea noastr
prin Hristos, devine rugciunea Lui ctre Tatl. Iar adresarea Lui ctre Tatl fiind comuniunea
maximei iubiri, ne introduce i pe noi n acelai duh i via divin. Prin Hristos noi avem
ndrznire () i apropiere cu ncredere (Efeseni 3, 12) ctre Tatl, avem liberul
acces la iubirea Printelui nostru, fiindc prin El am dobndit nfierea i harul iubirii lui
Dumnezeu (Efeseni 1, 5-6; Galateni 4, 7). n numele lui Iisus, Rscumprtorul nostru i
Biruitorul morii, tot genunchiul se pleac; al celor cereti, al celor pmnteti i al celor
dedesubt (Filipeni 2, 10). Tot Domnul ne-a nvat c rugciunea ctre Tatl n numele
Fiului, se face prin cuvintele Lui: De vei rmnea n mine i cuvintele mele de vor rmnea
n voi, cerei orice vei vrea i vi se va da (Ioan 15, 7). Sfntul Ciprian arat c este plcut
lui Dumnezeu s fie rugat prin cuvintele Fiului Su, s ajung la urechile Lui rugciunea
alctuit de Hristos, s recunoasc Tatl cuvintele Fiului Su cnd noi ne rugm. Cel ce
365

Filocalia, vol. IX, p. 404, nota 890.

500

Virtuile cardinale n ascetica cretin

locuiete n inima noastr s fie i n vocea noastr. i fiindc l avem pe El Mijlocitor

ctre Tatl pentru pcatele noastre (I Ioan 2, 1), cnd ne rugm s ne fie iertate pcatele, s
ne rugm cu cuvintele Mijlocitorului nostru. Cci cnd zice : Orice vom cere de la Tatl
n numele Lui ne va da (Ioan 16, 23), cu att mai mult dobndim ceea ce cerem n numele lui
Hristos.366
Dar mai mult dect att: Hristos se roag pentru noi (Romani 8, 34). Iar rugciunea
Lui este totdeauna ascultat i mplinit: Printe, i mulumesc c m-ai ascultat; i eu tiam
c pururi m asculi (Ioan 11, 4142)
n acelai timp, rugciunea este n Duhul, fiindc nimeni nu poate s zic: Domnul
Iisus, dect n Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3). Aceasta nseamn c prin Duhul rugciunea
noastr se unete cu cea a Mijlocitorului nostru ctre Tatl. Orice epiclez ca invocare a
Duhului face ca rugciunea s devin o respiraie a duhului nostru spun prinii filocaliei.
Aa cum prin respiraie aerul ptrunde, i oxigennd trupul, i asigur posibilitatea aciunilor
sale, tot astfel prin rugciune inspirm harul Duhului Sfnt care pune n micare faptele noastre
ca rod al vieii Lui. Pentru acest motiv, nainte de a ne adresa Fiului, se cuvine s fim ptruni
de harul Duhului. De fapt noi am primit nfierea prin Fiul ca lucrare a Duhului, care se roag
n noi ca s putem spune: Avva Printe (Galateni 4, 6). Duhul este acela care unete
rugciunea noastr cu rugciunea Fiului n unitatea Trupului lui Hristos. Numai prin Duhul
putem cunoate darurile pe care ni le-a fcut Dumnezeu, pe care noi le putem exprima aa
cum Duhul ne nva (I Corinteni 2, 6-16). n acelai timp n ajutorul slbiciunilor noastre
vine Duhul Sfnt, pentru c nu tim ce anume s ne rugm, i nsui Duhul se roag pentru noi
cu suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul ne lumineaz mintea, inspirndu-ne discernmntul ca nelepciune duhovniceasc, pentru a judeca toate lucrurile i faptele vieii cu
gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 14-16).
Dat fiind faptul c relaia tat-fiu pretinde o asemnare, Prinii accentueaz n mod
deosebit c rugciunea teandric pretinde s ne adresm Tatlui ca fii asemenea Lui. Sfntul
Grigorie de Nyssa ne ndeamn c atunci cnd ne apropiem de Dumnezeu s ne cercetm
mai nti viaa noastr; abia apoi s ndrznim s rostim cuvntul: Ava, cci Cel ce ne-a
poruncit s-L numim Tat, nu ne ngduie s spunem o minciun.367
Rugciunea fiind act sinergic, nu e numai aciune divin, ci i aciune uman, fapt
omeneasc. Pentru ca Dumnezeu s lucreze n rugciunea noastr, trebuie s gseasc n
om un pmnt bun, un pmnt care nu e lng drumul bttorit de toate prerile, care
nu e mpietrit, n care nu sunt lsai s creasc toi spinii prea multor griji (Luca 8,
515). Cei din categoriile acestea aud i rostesc cuvintele rugciunii i totui nu le aud, sau le
aud numai nelesul lor pmntesc, dar nu aud i nu vd nelesul lor adnc, pornit din Dum-

366
367

De Dominicae oratione, II Migne P. L. 4, 538 A (P.S.B. 3, p. 464-465).

De Dominicae oratione, hom. 2, P.G. 44, 1148 AB (P.S.B. 29, p. 417).

501

Ascetica

nezeu. Toi avem de la Dumnezeu darul rostirii cuvintelor i auzirii lor, dar nu toi rostim
cuvintele bune, sau nu toi descoperim straturile din ce n ce mai adnci ale nelesurilor i ale
puterii lor, care nesc ca raze luminoase din Dumnezeu.368
Prin urmare, pentru ca rugciunea s fie un act sinergic, se cuvine mai nti ca atunci
cnd primim harul Duhului n rugciune, s ne strduim i noi ca toat grija cea lumeasc s
o lepdm, adic s lepdm toate grijile vieii, obsesia avuiilor i dulceaa neltoare a
plcerilor, pentru a ne putea mprti de darurile i bucuriile mai presus de fire ale rugciunii
Duhului.
Apoi, s facem ca aceste bucurii duhovniceti s fie roditoare. Iar roadele se aduc
numai n inima curat i bun. Ele se aduc ntru rbdare (Luca 8, 15), asemenea unor raze de
lumin i cldur capabile s lumineze i s nclzeasc viaa celor din jurul nostru, fcndu-i
s simt i s neleag inefabilul bucuriei duhovniceti pe care o revars rugciunea n inimile
curite i mbuntite de harul ei.

7.4. Necesitatea rugciunii

Dup ce am vzut ce este rugciunea n duh i adevr, precum i specificul ei teandric,
se cuvine s ne referim la necesitatea ei.
Necesitatea rugciunii reprezint nainte de toate, i mai presus de orice, o aspiraie
fireasc a sufletului omenesc spre comuniunea i mprtirea cu valorile absolute i
eterne. Purtnd chipul lui Dumnezeu, ca raiune i libertate, omul se regsete din nsingurarea grijilor vieii i din prea multele conflicte sociale, prin ntlnirea i comuniunea cu Spiritul
absolut, definit n fiina Sa, asemenea omului, ca iubire. Sufletul omenesc poate rtci la un
moment dat n labirintul confuziei existeniale, fcnd din sine un idol, cruia se nchin el i
pretinde ca i alii s i se nchine i poate tri, apoi, viaa dominat de afectele i instinctele
cele mai triviale; poate aspira spre insaiabila cupiditate dup bunurile materiale, lux, confort
i mbuibri de tot felul, dar mai curnd sau mai trziu va constata c viaa lui rmne cu o
mulime de nempliniri, cu zbuciumul venicilor cutri tensionate, cu angoissa care i sufoc
sufletul Iar dac va avea puterea s-i ridice ochii din teluricul neltor al vieii, spre cerul
de lumin, acolo i numai acolo i va regsi prin rugciune propria-i identitate i mplinire,
putnd constata adevrata tain a vieii, descoperit prin cuvintele Fericitului Augustin: Fecisti
nos ad Te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Ne-ai fcut
pentru Tine, Doamne, i nelinitit este sufletul nostru pn nu se va liniti n Tine).369 Numai
n iubirea plin de lumin a lui Dumnezeu, unde i are obria divin sufletul omenesc, prin
368
369

Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p.111.

Confessiones I, 1, P.L. 32, 659.

502

Virtuile cardinale n ascetica cretin

rugciune, chipul de lut al vremelniciei pmntene se va transforma n nemurire, putnd

exclama mpreun cu psalmistul: precum cerbul dorete izvoarele de ap, aa sufletul meu te
dorete pe Tine, Dumnezeule (Psalmul 41, 1).
Pe de alt parte, prin rugciune ca act teandric noi obinem ndrzneala de a participa
la viaa divin ca fii ai lui Dumnezeu. Avnd accesul liber la Dumnezeu () ni se
deschide drumul spre mntuire, i mai mult, spre ndumnezeire, ca desvrire a vieii.
Faptul c rugciunea reprezint mpreun lucrarea cu Hristos prin Duhul Sfnt, reuim
s ne nduhovnicim, s ne spiritualizm viaa, elibernd-o de ntinciunea pcatului. Astfel,
rugciunea n opera de sfinire a vieii devine virtutea ei central i animatoare. Precum
cel mai de pre din toate simurile este vederea spune Evagrie tot astfel cea mai
dumnezeiasc dintre virtui este rugciunea.370 Astfel rugciunea satisface o necesitate
natural a sufletului, i anume aceea de a se mplini n dimensiunea lui cea mai nalt prin
nduhovnicirea cea spre sfinenie i ndumnezeire.
Pornind de la trihotomia platonic, devenit tradiional n spiritualitatea rsritean,
un tritor cretin arat c omul fiind alctuit din trei pri: partea trupului, cea a sufletului i
cea a duhului; fiecare are necesitile i puterile ei, ca i modurile ei de a le pune n lucrare.
Dac trupul cere cele de care are nevoie, acestea nu trebuie s-i fie refuzate, cci e vorba de
poftele naturale. Sufletul i exercit activitatea sa n cunoatere, n voin i n sfera
sentimentelor. Dar duhul? Se roag. Rugciunea poate fi aadar numit respiraia duhului.
Aa cum pentru a respira plmnii se umfl i aspir elementele fctoare de via din vzduh,
tot aa n timpul rugciunii adncurile inimii noastre se deschid i se umfl, iar duhul
nostru se nal spre Dumnezeu pentru a primi darul care i ngduie s se uneasc cu
El. i aa cum oxigenul primit de snge e ndat transportat n tot trupul pentru a-l face viu,
tot aa darul primit de la Dumnezeu strbate tot ceea ce este n noi i toate cele ce sunt
nuntrul nostru.371

7.5. Felurile rugciunii

Felurile rugciunii pot fi stabilite dup mai multe criterii:
1. dup coninut este rugciunea de laud, de mulumire i de cerere;
2. dup form este rugciunea luntric i rugciunea verbal;
3. dup subiect este rugciunea personal i public.

370
371

Despre rugciune, 150, Filocalia, vol. I, p. 93.

Sfntul Teofan Zvortul, o.c., p. 406.

503

Ascetica

7.5.1. Felurile rugciunii dup coninut

Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu prin scrisul apostolic ne indic mai multe feluri de
rugciuni. n I Timotei 2, 1 citim: ndemn deci nainte de toate, s se fac cereri, rugciuni,
mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii. n Filipeni 4, 6 citim aceleai indicaii: De nimic
s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu prin rugciune i prin
cerere cu mulumire ntru toate. Felurile prin care ne adresm lui Dumnezeu prin rugciune
au urmtoarele nelesuri: reprezint cererile de care avem nevoie; reprezint rugciunea care nal sufletul spre Dumnezeu pentru a-i aduce preamrire;
este ndrznirea (parresia), prin care avem liber acces la Dumnezeu; iar este
rugciunea de mulumire, prin care ne artm recunotina (gratitudinea) fa de cel care ne-a
druit anumite bunuri.
Urmnd cuvintelor apostolice, s-a formulat n morala cretin cele trei modele de
rugciune: de laud, de mulumire i de cerere.
Le vom vedea pe rnd:

a). Rugciunea de laud

Rugciunea de laud este prima cerere din coninutul Rugciunii Domneti. Noi
recunoatem sfinenia lui Dumnezeu, desvrirea Lui ca spirit absolut (Ioan 4, 24), aa cum
ntreaga creaie prin nsui existena sa, simte aceast realitate. Omul ca i coroan a creaiei
lui Dumnezeu, ca purttorul chipului lui Dumnezeu n el, se ridic la sfinenia Printelui su
(Leviticul 19, 2), prin lauda ce necontenit aduce. Recunoscnd sfinenia lui Dumnezeu, i
necontenit tinznd spre ea, omul i aduce prin rugciune cel mai nalt imn de preamrire. Este
modul suprem al adresrii ctre Dumnezeu, prin care recunoatem mreia i slava Lui, i n
acelai timp preamrim buntatea i iubirea Sa artat nou prin creaie i prin jertfa Fiului
Su, ca i milostivirea ce mereu ne-o arat ca revrsare a harului Duhului Sfnt. Aceasta este
cea mai nalt rugciune, prin care ngerii din ceruri preamresc pururea sfinenia Sfintei
Treimi: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot; plin este cerul i pmntul de mrirea Lui
(Isaia 6, 3). Dup exemplul ngerilor din ceruri, n toate zilele bine Te voi cuvnta, Doamne,
i voi luda numele Tu n veac i n veacul veacului (Psalmul 144, 2). Inspirndu-se din
acest ndemn scripturistic, Biserica aduce laud lui Dumnezeu prin cele apte Laude, ca
slujbe bisericeti, care poart tocmai acest nume. ndemnul apostolic este, de asemenea, ca
ntreaga via duhovniceasc a credinciosului s fie o nentrerupt laud adus Printelui
ceresc: Deci, ori de mncai, ori de bei, ori altceva de vei face, toate spre slava lui
Dumnezeu s le facei (I Corinteni 10, 31). Cuvintele Apostolului ne ndeamn astfel ca
gndurile i toate faptele pe care le svrim, s poarte pecetea laudei ce se cuvine adus lui
Dumnezeu. De aici i binecuvntarea arhiereasc de la Sfnta Liturghie, ca un ndemn spre
504

Virtuile cardinale n ascetica cretin

luare aminte adresat credincioilor care particip la prefacerea euharistic, redat prin cuvintele
Domnului: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele voastre
cele bune s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16).
Dar mai presus de orice, rugciunea de laud, prin admirarea atributelor lui Dumnezeu (buntate, atotputere, iubire, frumusee) devine un act de adorare, ca total druire adus
lui Dumnezeu: Pe noi nine i unii pe alii, i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o
dm. Pentru a nelege sensul adnc al laudei devenit adorare adus lui Dumnezeu, ne vom
folosi de un caz sugerat de Sfntul Ioan Scrarul. Mi s-a povestit ntr-o zi spune el o
ntmplare de o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o
femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin de a da mrire Ziditorului. La vederea
ei, l cuprinse dragostea lui Dumnezeu i din ochii lui i ni un iroi de lacrimi. i a fost
minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip
suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare este cuprins
ntotdeauna de acelai simmnt n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii
chiar nainte de nvierea obteasc. Aceeai atitudine de laud adus lui Dumnezeu spune
mai departe Scrarul trebuie s o adoptm i fa de viersuri i cntri. n iubitorii de
Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu i lacrimi, atunci cnd aud
cntndu-se melodii duhovniceti. n iubitorii de plceri ns se nasc simiri cu totul
potrivnice.372

b). Rugciunea de mulumire

Rugciunea de mulumire reprezint sentimentul de recunotin ndreptat spre Tatl

nostru din ceruri pentru purtarea de grij pe care ne-o arat totdeauna. Sfntul Apostol Pavel
ne arat c mulumirea noastr ctre Dumnezeu Tatl trebuie s aib trei aspecte: 1. S fie
totdeauna; 2. S fie pentru toate; 3. S fie n numele Domnului nostru Iisus Hristos:
Mulumind totdeauna, pentru toate, n numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu i Tatlui (Efeseni 5, 20). Recunotina noastr trebuie s fie artat totdeauna, fiindc
totdeauna Dumnezeu i arat iubirea i milostivirea fa de noi. i atunci cnd ne ceart, o
face fiindc ne iubete, i vrea ntoarcerea noastr: Eu pe ci i iubesc i mustru i i pedepsesc;
srguiete dar i te pociete (Apocalipsa 3, 19; Evrei 12, 6). E vorba aici de paideia divin,
care nu lezeaz libertatea omului, ci ateapt contientizarea pcatului din partea acestuia,
urmat de hotrrea de ndreptare Mulumirea trebuie s fie pentru toate, adic att pentru
cele bune, ct i pentru cele pe care noi le considerm rele. Judecata noastr este relativ, pe
cnd judecata lui Dumnezeu este de multe ori ascuns calculelor noastre: Ct de
neptrunse sunt judecile Lui i de negsit urma cilor Lui (Romani 11, 33). De aceea,
mai presus de orice, trebuie s avem sigurana c toate se lucreaz spre binele celor ce-L
372

Scara, XVI, trad. cit., p.314.

505

Ascetica

iubesc pe Dumnezeu (Romani 8, 29). ndemnul apostolic este ca ncrederea noastr n

Dumnezeu se cuvine s fie cu bucurie n toate (Filipeni 4, 5), deopotriv atunci cnd
beneficiem de buntile Lui, ca i atunci cnd ne aflm n necazuri: Bucurai-v n ndejde,
rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12). n sfrit, mulumirea ctre
Tatl trebuie s fie, ca orice rugciune, n numele lui Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, att
n strile de nlare i negrit bucurie prin har, ct i n suferinele pentru Hristos. Aceiai
bucurie sfnt s fie prisositoare prin struina n rugciunea de mulumire adresat Tatlui
prin Hristos. Trind n adncul de tain a acestei sfinte bucurii duhovniceti, Apostolul ptruns
de duhul vieii lui Hristos, putea spune: Pentru aceia m bucur n slbiciuni, n defimri,
n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab, atunci sunt tare
(II Corinteni 12, 10).

c). Rugciunea de cerere

Rugciunea de cerere este cel mai des ntlnit n viaa credincioilor, fiind legat de
aspiraiile, de idealurile, de necesitile, de necazurile i de neprevzutele ntmplri
din viaa omului. Aceast rugciune este cel mai mult ntlnit i la popoarele primitive,
fiind generalizat i n religiile pgne, unde zeul era invocat ca izbvitor n necazuri i nevoi.
Prima problem ce se pune n legtur cu rugciunea de cerere, se refer la nsi
obiectul cererii, ce adic s cerem? ntrebarea este motivat de faptul c noi nu tim ce s
cerem, c Duhul se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Iar pe de alt parte,
Mntuitorul nsui ne ndeamn la rugciunea struitoare de cerere, El nsui preuind aceast
rugciune ori de cte ori a fost cazul
Fericitul Augustin stabilete regula general a rugciunii de cerere, spunnd c putem
s cerem n rugciune tot ceea ce putem s ne dorim n mod legitim pentru noi i pentru
ceilali. A cere legitim nseamn s cerem fiindc avem aceast datorie din partea lui Dumnezeu. Dar aceast legitimitate nu ngduie ca n rugciune s cerem ceea ce aduce rul, nou
i semenului. Referindu-se la faptul c de multe ori suntem nclinai s cerem ceea ce este ru
semenului, Sfntul Grigorie de Nyssa arat deosebit de sugestiv c acest fel de rugciune
reprezint un pcat, fiindc nu se adreseaz buntii i iubirii lui Dumnezeu: Pe care tat
l invoc? (rugciunea pentru rul semenului). Cu siguran nu pe Cel care este n
ceruri i care mparte numai binele! Tatl de la care ceri rul este satana, spiritul urii.373
Concret vorbind, adeseori cutm s dobndim lucrurile n care nu vedem nici un
ru: un succes, un post, bani. Pot fi cerute acestea n rugciune? Dup regula lui Augustin nu
e nimic ru dac ne rugm pentru ceea ce dorim. Dar efortul pentru asemenea valori are
limitele sale. Nu putem s ne mbogim cu furturi; s ajungem n postul dorit cu neltorii
Dorina de a obine anumite valori trebuie s se opreasc acolo unde ele nu mai reprezint un
373

Tomas Spidlik, Izvoarele luminii. Tratat de Spiritualitate, trad. rom.. Iai, 1994, p.437-439.

506

Virtuile cardinale n ascetica cretin

bine, ci un ru. Rugciunea de cerere trebuie s l implice pe Dumnezeu n eforturile

noastre pentru succesul i binele vieii Sfntul Ambrozie ne ndeamn ca atunci cnd
te rogi, roag-te pentru lucruri mari!. Iar lucrul cel mai mare este mpria lui Dumnezeu. De aici i sfatul lui Evagrie: roag-te la Dumnezeu ca s fii purificat de patimi,
eliberat de ignoran, de ispit i s nu fie prsit de Dumnezeu.374

7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere

1. Rugciunea de cerere pornete totdeauna din credin: toate cte vei cere rugndu-v cu credin, vei primi (Matei 21, 22; 17, 20).
Dup concepia iudaic contemporan Mntuitorului cererea n rugciune avea un
pronunat caracter subiectiv, n sensul c pe pctoi Dumnezeu nu-i ascult (Ioan 9, 31).
Mntuitorul schimb complet aceast mentalitate, artnd n pilda vameului i fariseului,
c vameul prin rugciunea sa smerit i prin pocin, s-a ntors mai ndreptat la casa sa
dect fariseul, care din mndrie nici nu se ruga, ci se luda lui Dumnezeu. Cu ct pcatul
svrit te apas mai tare, cu att i rugciunea trebuie s fie mai adnc i mai ptruns de
ncrederea iertrii lui Dumnezeu, tiut fiind c Dumnezeu se bucur pentru un pctos care se
ntoarce prin pocin, dect pentru 99 de drepi (Luca 15, 7), deoarece Fiul Omului a venit s
caute oaia cea pierdut i s cheme pe pctoi la pocin, i s mntuiasc pe cel pierdut
(Luca 19, 10). i fiindc cei bolnav au nevoie de doctor, i nu cei sntoi, Mntuitorul este
prietenul pctoilor pentru a-i salva din pcat.
Pe de alt parte, pe msur ce prin nnoirea vieii dobndim acel discernmnt
duhovnicesc (I Corinteni 2, 14), acea judecat i nelepciune prin care deosebim realitile
duhovniceti de realitile neltoare ale acestei lumi, vom ajunge la adevrata cunoatere,
i cererea noastr va primi un coninut spiritual. Clement Alexandrinul pornind de la
faptul c gnosticul prin credina i viaa sa curat va ti s cear ceea ce este spre binele lui
duhovnicesc i al semenului su, de aceea cererea lui va fi ascultat.375 Origen merge mai n
adnc, i arat cum cererea noastr ajunge la Tatl numai prin Duhul Sfnt, fiindc numai
glasul Lui urc la Tatl.376 De aceea, orice gnd i orice aciune trebuie pus n acord cu
Duhul Sfnt, spune Sfntul Grigorie de Nazianz.377
Ioan din Kronstadt, preot, mare duhovnic i sfnt rus, cu puteri taumaturgice, accentund
necesitatea credinei neovielnice, ne sftuiete: adu-i aminte: cnd te rogi, Dumnezeu
ateapt s rspunzi la ntrebarea pe care i-o pune luntric: crezi tu c pot face aceasta?
374
375
376
377

Idem, ibidem
Stromata VI, 44, PG 9, 336 BC (PSB 5, p.415).
De oratione 14, PG 11, 464A (PSB 7, p.446).
Oratio, 32, 1, PG 36, 176 A.

507

Ascetica

(Marcu 9, 28). Rspunsul tu trebuie s vin din adncul inimii: Da, Doamne... Inima care
nu crede c Dumnezeu poate s-i dea ceea ce cere, i primete pedeapsa, n sensul c va fi
copleit i apsat de ndoial. Nici mcar umbra unei ndoieli s nu supere pe Dumnezeu cel atotputernic.378 Muli i-au pierdut credina, fie pentru c i-au pierdut cu desvrire
duhul rugciunii, fie c nc nu l-au avut niciodat, i nu-l posed pentru faptul c nu se
roag.379
2. Mntuitorul le-a spus Sfinilor Apostoli i prin ei nou tuturor c rugciunea de
cerere ctre Tatl trebuie s fie fcut prin cuvintele Sale: Tot ceea ce vei cere n numele
meu, voi face (Ioan 14, 3). La fel, rmnerea n cuvntul Su (Ioan 15, 7) va face cererile
ascultate. Nu e vorba de o putere magic, ci de faptul c cel ce roag numele Domnului Iisus
are contiina prezenei Sale binevoitoare pe lng el i n el; astfel rugciunea sa se preface
n cea mai desvrit ncredere.380
3. Rugciunea de cerere s fie fcut aa cum Domnul ne-a nvat, ca s mplinim
prin ea voia Tatlui nostru.
Domnul ne-a nvat ca mai nti s cutm mpria lui Dumnezeu i celelalte ni se
vor aduga nou. Adic, s cerem mai nti bunurile spirituale i apoi cele materiale. i acest
lucru s-l facem plini de ncredere n purtarea de grij a Tatlui; c El vegheaz la viaa
noastr ca un Printe bun i iubitor. Altfel spus, cererile noastre s nu fie sufocate de grijile
pline de team i nencredere n buntatea lui Dumnezeu.
Apoi s lsm ca cererile noastre s aibe rspunsul voii lui Dumnezeu; precum El
ne-a nvat s ne adresm Tatlui: fac-se voi Ta, precum n cer aa i pe pmnt.
Rugciunea Domnului din Ghetsimani rmne i pentru noi un model viu de urmat. El a venit
s mplineasc voia Tatlui, i atunci nu-i putea impune voina Sa, ci se cuvenea s-i identifice
voina Sa cu a Tatlui: Nu voia mea, ci voia Ta (Matei 26, 39). Rugciunea de cerere va fi
astfel o imitare a rugciunii lui Iisus ctre Tatl. De aici vedem c n rugciunea de cerere
totdeauna premerge voia lui Dumnezeu, fiindc noi nu tim ce cerem. mplinirea n cererea
noastr a voii lui Dumnezeu reprezint mai presus de orice altceva un act de druire lui Dumnezeu. Fecioara Maria primind vestea naterii Fiului lui Dumnezeu nu a cerut absolut nimic,
ci s-a supus voinei divine, lsndu-L pe Dumnezeu s mplineasc totul din ceea ce consider
c are ea trebuin: Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu. Se cuvine ca i noi s
ne druim total lui Dumnezeu n rugciune, fr nici o rezerv, preamrindu-L chiar n suspinele
i lacrimile cererilor noastre. Renunnd la egoismul nostru, punem n faa lui Dumnezeu
cererile noastre i ne rugm ca El s le mplineasc dup a Sa tiin i precum Sfnta
Fecioar a fost nvrednicit prin voia lui Dumnezeu s nasc pe Mntuitorul lumii, tot astfel
prin voia lucrtoare a lui Dumnezeu n viaa noastr, facem ca Hristos s ia chip i n sufletele
378
379
380

Ma viecit, p.37.
Idem, p.52.
Tomas Spidlik, cit., p.64.

508

Virtuile cardinale n ascetica cretin

noastre, iar noi s ne maturizm duhovnicete dup modelul Lui (Efeseni 4, 13), tiut fiind
c: voia lui Dumnezeu este sfinirea noastr (I Tesaloniceni 4, 3).
Artam mai nainte c Dumnezeu nu mplinete totdeauna cererea noastr, fiindc
noi nu tim ce cerem i nici nu putem prevedea care este binele de care avem trebuin
Pentru acest motiv de multe ori ni se ntmpl s constatm la un moment dat c ceea ce am
fi dorit cu ardoare s ni se ntmple nu s-a ntmplat i aceasta a fost spre binele nostru. De
fapt cel ce cu adevrat este druit lui Dumnezeu pune n faa Printelui cererea sa cu ncredere
neclintit c Dumnezeu nu-l va lsa i nici nu-l va prsi (Evrei 13, 5), c tot ceea ce
Dumnezeu voiete i face este spre binele lui, chiar dac nu totdeauna poate s neleag acest
adevr de tain ce se afl n nelepciunea, atotputernicia i atottiina lui Dumnezeu: Dac
Dumnezeu este pentru noi, cine este mpotriva noastr? (Romani 8, 31). Cel ce cu adevrat
L-a primit pe Iisus n inima sa ca Domn i stpn al vieii sale, va nelege pe deplin c El are
puterea n cer i pe pmnt, i c nou nu ni s-a dat un duh de temere i ngrijorare, ci de
putere, de dragoste i de minte neleapt (II Timotei 1, 7). Rugciunea plecat sub mna
cea tare a lui Dumnezeu (I Petru 5, 8) se mplinete printr-o total druire i ncredere n
Dumnezeu, rmnnd totdeauna fideli voii Sale. Atunci ne vom ruga cu cuvintele rugciunii
lui Iisus: nu voia mea, ci voia Ta s se fac.
Prinii de la mnstirea Optina avnd convingerea c totul trebuie primit n via ca
de la Dumnezeu, nu cereau n rugciunea de diminea dect s poat mplini voia Sa: nva-m s ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c voia
Ta guverneaz totul n momente neprevzute, ajut-m s nu uit c toate sunt trimise de la
Tine.
4. O alt caracteristic a rugciunii de cerere este struina. Pornind de la credin,
rugciunea devine, ca o adresare a fiului ctre Printele su, struitoare. Mntuitorul a preuit
ndrzneala temeluit pe credin a femeii cu scurgere de snge, a femeii cananeence, a
sutaului, etc. Struina n rugciune va trebui s activeze mereu viaa noastr duhovniceasc
chiar i atunci cnd nu ni se mplinesc cererile, chiar atunci cnd lupta cu ispitele este mai
ncrncenat; chiar cnd duhul ne este mai ntunecat, inima mai fr vlag i gura mai fr
glas tocmai n aceste stri i situaii trebuie s ne rugm cu mai mult struin; tocmai
atunci nu trebuie s ne lsm prad forelor rului care ne apas zdrobitor; tocmai atunci
rugciunea ne va ajuta s fim biruitori n ispitele de tot felul care ne copleesc de multe ori,
aducndu-ne n suflet dezndejdea i nencrederea n iubirea lui Dumnezeu. Sunt sugestive n
acest sens cuvintele poetului Oastei Domnului, Traian Dorz: Nu te-ndoi cnd rugciunea
/ Nu-i va primi rspuns pe loc / Chiar dac-ntrzie minunea / Tu roag-te i mai cu foc.
De fapt, Mntuitorul nostru ne-a adresat ndemnul s nu ne lenevim, ci mai mult efort
fcnd, s struim n rugciune, asemenea femeii vduve, din pild, care prin struina ei a
nduplecat pe judectorul nedrept, care de oameni nu se temea i de Dumnezeu nu se ruina,
s-i fac dreptate. i i-a fcut pentru struina ei. Dar Dumnezeu nu va izbvi pe aleii Si,
509

Ascetica

care strig ctre El ziua i noapte, i va rbda mult pentru ei? i zic vou, c i va izbvi
ndat (Luca 18, 18).
Aceast struin n rugciune se bazeaz pe ceea ce Sfntul Apostol Pavel numete:
ca ndrznire, ca ncredere, ca apropiere prin credina n Hristos, ctre Tatl (Efeseni
3, 12). Dac prin pcatul originar ne-am nstrinat fa de Dumnezeu, neavnd ndrznire i
apropiere ctre Tatl, prin Hristos am devenit casnicii lui Dumnezeu (Efeseni 2, 1819)
templul Dumnezeului celui viu (II Corinteni 6, 16). De aceea, prin cuvintele lui Hristos
ctre Tatl, noi vom avea apropierea i ndrznirea de a strui cu buncuviin n rugciunea
ctre El.
Sfntul Ioan Scrarul ne ndeamn s nu ne mhnim dac, cernd ceva Domnului,
rmnem mult vreme fr rspuns. Domnul a voit ca toi oamenii s devin nemptimii.
Toi cei care cer ceva de la Domnul i nu li se d, s tie c asta se ntmpl desigur dintr-una
din urmtoarele pricini: ori pentru c au cerut nainte de vreme, ori c cer cu nevrednicie, ori
pentru c de li s-ar mplini s-ar nla (mndri), ori pentru c de-ar dobndi cererea lor s-ar
lenevi.381

7.5.3. Obieciuni privind rugciunea de cerere

n legtur cu rugciunea de cerere s-au ridicat unele obieciuni, spunndu-se c aceast
rugciune nu este necesar, fiindc Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie nainte de a cere
noi. Pe de alt parte, s-a obiectat c dac Dumnezeu ne-ar mplini schimbtoarele noastre
cereri, voina Lui va trebui s fie i ea ntr-o continu schimbare, ceea ce la Dumnezeu nu e
posibil, fiindc n Dumnezeu nu este nici umbr de schimbare. (Iacob 1, 17)
ntr-adevr, Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie, dar El vrea ca noi s intrm n
comuniune cu El i s-l primim pe El n viaa noastr, avnd contiina c tot darul
desvrit de sus vine (Iacob 1, 17).
Pe de alt parte, rolul rugciunii nu este de a impune voina noastr schimbtoare,
determinnd schimbarea voinei lui Dumnezeu, ci druirea noastr integral lui Dumnezeu prin rugciune, spre a identifica voina noastr cu a Lui, i nu invers. Sunt concludente
n acest sens cuvintele Sfntului Apostol Ioan: Vom avea ncredinarea c am fost ascultai
de Dumnezeu, dac vom cere cea ce este dup voia Sa (I Ioan 5, 14).

381

Cuvntul XXVI, o. c. p. 420.

510

Virtuile cardinale n ascetica cretin

7.5.4. Felurile rugciunii dup form

a). Rugciunea luntric

Rugciunea luntric reprezint adresarea ctre Dumnezeu fr cuvinte, deschiderea

intimitii spre a primi pe Dumnezeu n suflet. Ea poate cuprinde rugciunea minii, a inimii
i rugciunea contemplativ, ca rugciune a tcerii, care ptrunde pn n cele mai adnci
cute ale sufletului, fcndu-te s simi prezena lui Dumnezeu.

b). Rugciunea verbal

Aceasta este rugciunea exprimat prin cuvnt, fie de credinciosul singur, fie n form
comunitar. Rugciunea verbal poate fi rostit urmrind textele aflate n crile de rugciuni,
formulate pentru diversele i multiplele trebuine ale vieii, dar rugciunile verbale pot fi
expuse i liber.
Sub aspect pedagogic, prinii filocalici recomand s se nceap cu rugciunile fixe,
fiindc i rugciunea trebuie nvat, i este nevoie de modele. Mntuitorul nsui a recomandat
Apostolilor care i cereau s-i nvee cum s se roage, spunnd: aa s v rugai, i le-a
formulat textul rugciunii Tatl nostru, pe care cretini primelor secole l rosteau, dup
mrturia lui Tertulian, de trei ori pe zi, rmnnd peste veacuri adresarea ctre Tatl prin
cuvintele Fiului, Mijlocitorul nostru.
Rugciunile fixe pot fi folosite i atunci cnd sufletul se afl n starea de secet duhovniceasc; cnd duhul i-e stins i lipsit de dinamismul creator care s-l ridice n comuniunea
de iubire cu Dumnezeu. Aceste rugciuni fixe risc ns de multe ori s devin mecanice,
gndul mprtiindu-se cu uurin, fiindc cuvntul urmeaz textul.
Pe de alt parte, rugciunile libere ofer posibilitatea de a comunica lui Dumnezeu
ntregul zbucium al sufletului care te apas, toate dorinele care te anim, toate nevoile i
nemplinirile legate de anumite situaii, pe care textele fixe nu le cuprind, fiindc viaa nsi
nu poate fi prins n forme fixe Rugciunile libere te angajeaz la concentrare asupra
gndurilor i cuvintelor, nct mai puin se ntmpin pericolul risipirii gndului. n acelai
timp, sub aspect subiectiv poate degenera n poliloghie. Rugciunea liber poate fi completat
cu psalmodierea, potrivit simmintelor sufleteti care te anim la un moment dat.
Psalmodierea (cntarea) este de mare importan i eficien n rugciunea verbal
individual i obteasc. Ea este o rugciune cntat, care aduce linite i pace sufletului,
fiindc muzica armonizeaz sufletul n el nsui. Prin cntare, zice cineva, voi arta gndul
meu (Psalmul 48, 4), voina mea, pentru c nu am ajuns nc s desluesc bine lucrurile. Eu
ns mi voi nla voia prin rugciune i prin aceasta voi primi deplina adeverire,382 ne
382

Cuvntul , XXVII, o. c. p. 486.

511

Ascetica

destinuie Sfntul Ioan Scrarul. Cntarea anim rugciunea, aducnd senintate i bucurie
sufletului, iar rugciunea face ca prin cntare Duhul lui Dumnezeu s ptrund n cutele cele
mai adnci ale sufletului spre a-i da bucuria mntuirii.
Rugciunea cntat mrete sensibilitatea minii de a ptrunde nelesul de tain al
textului, printr-o interpretare adecvat, care nu ntrt duhul spre rcnire
Rugciunea cntat, fie individual, fie obteasc, nu urmrete scoaterea n eviden
a vocii (cuiva) spre mndrie, ci spre nlarea inimii sincere spre Dumnezeu, lsndu-te ptruns
de duhul Lui de linite i mpcare

7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect

Aceste rugciuni pot fi individuale i publice.

a). Rugciunea individual

Rugciunea individual reprezint modul subiectiv de comunicare cu Dumnezeu,

potrivit evlaviei fiecruia i dorinei de desvrire n practicarea rugciunii. Condiia esenial
este sinceritatea, naturaleea i discreia: Iar tu cnd te rogi, intr n camera ta i ncuind
ua ta, roag-te Tatlui tu celui n ascuns, i Tatl tu cel ce vede n ascuns i va rsplti la
artare (Matei 6, 6).
Necesitatea aceste rugciuni este dat de nevoia sufletului omenesc de a comunica
intim cu Dumnezeu. Sunt ntr-adevr situaii n via, pe care nici nu vrei i nici nu este
nevoie s le cunoasc cei din jur, fie ei orict de apropiai i sinceri Tainele sufletului
omenesc sunt multiple i variate, nct numai rugciunea intim cu Dumnezeu face ca
Duhul Sfnt s coboare n cele mai de neptruns cute ale sufletului, spre a-i aduce mplinirea
aspirailor sale.

b). Rugciunile publice

Aceasta este rugciunea Bisericii desfurat n cadrul cultului divin public, la slujbele
bisericeti, mai cu seam la Sfnta Liturghie. Biserica, privit ca Trupul lui Hristos este format
din membre unite n duhul aceleiai comuniuni de har primit mai ales prin cuvnt, rugciune
i mprtirea din acelai Trup i Snge al Domnului.
Rugciunea comun asigur unitatea de simire i de comuniune cu Dumnezeu prin
unitatea Duhului unificator, care o anim i o mplinete. Prin rugciunea obteasc credincioii
aduc cea mai nalt cinstire, laud i mulumire lui Dumnezeu. Duhul comunitar este asemenea unei flcri de lumin i cldur, rezultat din acelai duh al rugciunii de care se
mprtesc credincioii, asemenea cldurii i luminii pe care i-o transmit reciproc mai muli
crbuni aflai pe o vatr de jratic Aa cum crbunii i transmit unii altora cldura i
512

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lumina, fcnd ca aceasta s-i arate puterea sporit, tot astfel i duhul rugciunii credincioilor
se aprinde unul din altul, nu prin imitaie, ci prin duhul vieii lui Hristos, prezent n Trupul
Su tainic, ale crui membre unite prin aceiai sev a dragostei, sunt toi cei adunai n numele
Lui, dup cum El nsui ne-a asigurat c unde sunt doi sau trei adunai n numele meu acolo
i eu n mijlocul lor (Matei 18, 20). Sufletele care sincere se unesc n rugciune, se mprtesc
de via divin, simind fiecare pulsul iubirii lui Dumnezeu, dup mrturia Scripturii Sfinte:
Pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut vreodat; dar dac ne iubim unul pe altul, Dumnezeu
rmne n noi, i dragostea lui este desvrit. Din aceasta cunoatem c rmnem n el i el
n noi, fiindc ne-a dat Duhul Su (I Ioan 4, 1213).
Pe de alt parte, ceea ce ntrete rugciunea public este evlavia fiecrui credincios.
Mai nti evlavia interioar animat de credin, ndejde i dragoste fa de Dumnezeu i fa
de aproapele. Apoi evlavia exterioar, ca expresie a celei interioare, va trebui s fie lipsit de
formalisme i tradiionalisme sterile, i ptruns de naturaleea sufletelor sincere i druite
lui Dumnezeu. Fie c te rogi cu fraii, fie singur, strduiete-te s te rogi nu din obinuin, ci
cu simirea,383 ne ndeamn Evagrie Ponticul. n felul acesta, rugciunea sufletelor druite
lui Dumnezeu n comuniunea ecclezial va reprezenta mpria lui Dumnezeu pe pmnt, ca
via a Duhului Sfnt de pace, bucurie i dreptate (Romani 14, 17), de care credincioi se
vor mprti ori de cte ori particip la rugciunea obteasc.

7.6. Rugciunea trupului

Att rugciunea individual ct i rugciunea public implic i trupul n rugciune.
Este firesc s fie aa, ntruct noi ne mntuim deopotriv cu sufletul i cu trupul. nc din
vechime Origen arta c omul evlavios poart i n trupul su icoana dispoziiilor cuvenite
sufletului n vremea rugciunii.384 Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu ne ndeamn fr nici
un echivoc: nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu,
ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Postul, de pild, ca act de voin,
reprezint o virtute prin care ne nfim trupurile ca o jertf vie, ca o nchinare duhovniceasc, adic ca o rugciune a trupului.
n special rugciunea trupului se manifest prin actele i gesturile evlaviei exterioare,
cum ar fi: ngenuncherile, ca mijloc de adresare, de laud, dar i de manifestare a umilinei
adus lui Dumnezeu, dup cuvintele Apostolului: De aceea cad n genunchi n faa Tatlui,
de la care i trage numele orice neam n cer i pe pmnt (Efeseni 3, 1415); ntru numele
lui Iisus, tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i a celor dedesubt
(Filipeni 2, 10).
383
384

Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, p. 79.

De oratione 31, 2, P.G. 11, 552A (PSB 7, p.284).

513

Ascetica

La ngenunchere, ca rugciune de cin, putem aduga i metaniile svrite cu

umilin i pocin. Apoi ridicrile n picioare n timpul rugciunii, sau a lecturilor biblice
n cult, precum i ederile n timpul predicii. Origen consider c poziia cea mai favorabil
rugciunii o constituie starea n picioare, cu minile ntinse i cu ochii ridicai spre cer.385
Din cele mai vechi timpuri rugciunile, predicile, slujbele i alte acte de cult ncepeau
i se sfreau cu semnul sfintei cruci, n numele Sfintei Treimi. Era un mijloc de preamrire a
Sfintei Treimi, de a ne ruga i predica n numele Sfintei Treimi. Sau binecuvntarea tuturor
lucrurilor care se sfinesc prin cuvntul lui Dumnezeu i prin rugciune (I Timotei 4, 5), se
fcea tot prin semnul crucii. Tot ceea ce trebuie sfinit e consacrat prin semnul crucii Domnului, cu chemarea numelui lui Hristos,386 scrie Fericitul Augustin.
nc din timpul apostolic se pstreaz hirotonia, adic punerea minilor preoiei pe
capul celui consacrat ca slujitor al lui Dumnezeu. Aceast Sfnt Tain mprtea la nceput
alturi de harul preoiei, i harisma glosolaliei, ca dovad c prin rugciunea nsoit de punerea
minilor, Duhul Sfnt i confirma prezena ntr-o form concret, confirmnd att importana,
ct i necesitatea rugciunii trupului. Acest fapt demonstreaz c Duhul Sfnt lucreaz n
viaa oamenilor att prin rugciune ca respiraie a sufletului, ct i prin rugciunea
trupului.
Sfntul Ciprian se refer la buna cuviin ce trebuie avut n timpul rugciunii. Aceasta
se refer la inuta corpului, la privire i la modelarea vocii. Iat cuvintele sale: S fie
cuvntul i rugciunea celor ce se roag cu cuviin, pstrnd stpnirea de sine i bunul sim
(ruinea, pudoarea). S ne gndim c stm sub privirea lui Dumnezeu. Trebuie s plac ochilor
dumnezeieti i inuta corpului i felul vocii. Cci dup cum celui neruinat i este caracteristic
s se fac cunoscut prin strigte, dimpotriv celui cuviincios i ade bine s se roage cu
rugciuni smerite i n timp ce ne adunm la un loc cu fraii i svrim jertfele dumnezeieti mpreun cu preotul lui Dumnezeu, suntem datori s ne aducem aminte cu respect i
ordine, s nu aruncm peste tot cererile noastre cu glasuri nechibzuite, nici cererea care
trebuie nfiat cu modestie lui Dumnezeu, s nu o aruncm cu o vorbrie zgomotoas
(tumultuoas), fiindc Dumnezeu nu este asculttor vocii, ci al inimii.387
Dar rugciunea trupului merge i mai n adnc, spre spiritualizarea lui. Participnd la
rugciunea duhului, trupul multor sfini, precum Maria Egipteanca, triau starea de levitaie,
fiind ridicai de puterea harului lui Dumnezeu, prin depirea gravitaiei, spre comunicarea
celor cereti, imitnd astfel nlarea Domnului la cer, numit de Angelus Silesius, cltorie
heruvimic.
De aici vedem c n adncul ei de tain, rugciunea depete simurile i nal firea
omeneasc spre a intra n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
385
386
387

Ibidem.
Contra Faustum, 12, 30, P.L. 42, 270.
De Dominica oratione, cap. IV, P.L. 4, 538C (PSB 3, p.465 466).

514

Virtuile cardinale n ascetica cretin

pentru noi. Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 1920). i astfel natura omeneasc va
pregusta bucuria de negrit a comunicrii venice cu Dumnezeu, mprtindu-se de cele ce
ochiul n-a vzut, nici urechea n-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit. Pe acestea le-a
pregtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (I Corinteni 2, 9).

7.7. Ora et labora

Rugciunea legat de munc a fost impulsionat de att de categorica porunc
apostolic: cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10). Odat cu
organizarea vieii chinoviale au aprut ordine contemplative, dar i active, pentru care ora et
labora a devenit deviza nsi a vieii lor duhovniceti. Ea a fost pus n circulaie de ctre
benedictini. nainte de ei, Sfntul Vasile cel Mare, om al aciunii i organizator al vieii
chinoviale, punea la nceput fapta, fiindc cu ea ne vom prezenta la judecata lui Dumnezeu.
Mesalienii eretici ns excludeau munca manual ca fiind incompatibil rugciunii,
considerat exclusiv ca lucrare duhovniceasc, iar sub pretextul rugciunii nencetate, ei
cultivau trndvia. Fa de o astfel de concepie a luat atitudine Sfntul Ioan Gur de Aur,
artnd c munca este o lege a naturii i n acelai timp un mijloc de a ne asemna lui
Dumnezeu, care n actul creaiei este un (meteugar-artist) asemenea unui lucrtor,
fctor, creator ().388 Chiar dac prin pcat munca a devenit un chin, osteneal,
cazn (), ea rmne totui o lucrare () independent de pcat.389 Dar i n cadrul
firii czute n pcat, munca rmne (leac)390 care domolete patimile i prin care
ne putem manifesta iubirea fa de sraci, ajutndu-i cu bunurile obinute prin osteneala
muncii noastre. Munca monahilor, de pild, avnd ca temei iubirea, se exercit n climatul
de rugciune, devenind ea nsi o rugciune.
S-a remarcat c tot ce lucrau sau vorbeau prinii pustiei converteau n rugciune. Att
timp ct mintea era aintit spre Dumnezeu, orice lucrare a lor purta duhul rugciunii. De
multe ori aceasta se fcea adevrat hran, nct uitau s mnnce, iar n sensibilitatea lor
absolut chiar i actul mncrii se convertea n doxologie i mulumire adus Ziditorului a
toate. Timpul privegherii i al rugciunii se adncea tot mai mult n viaa lor, precum golful
mrii n pmnt uscat, iar dac mai acordau i somnului un minim de timp, att ct s nu se
strice firea minii de priveghere necontenit, gseau totui un mod de a se ruga chiar i
atunci, fiindc a ntrerupe legtura cu Dumnezeu era pentru ei moarte.391

388
389
390
391

Omilia la Facere, 5, 3, P.G. 53, 51 (PSB 21, p.71).

Omilia la Evanghelia dup Ioan, 36, 2, P.G. 59, 206.
P.G. 51, 194
Preot Prof. Ioan Buga, Rugciunea n Pateric, rev. Ortodoxia, nr.3/1983, p.460.

515

Ascetica

Dorind ca monahii s practice o iubire activ, Sfntul Vasile cel Mare arat c se
impune o judicioas alegere a muncii ce trebuie exercitat n contextul vieii lor de rugciune:
S preferm acele meserii care nici viaa nu o distrag, ci o pstreaz aa ca s fie plcut
Domnului, nici pe cei care se strduiesc n exerciiul pietii nu-i sustrag de la timpul
psalmodiei, nici de la rugciune i nici de la buna rnduial.392
Soluia optim este ns orationis status, adic starea de rugciune propus de Sfntul
Ioan Casian,393 care face ca prin rugciune activitatea s devin o bun dispoziie a sufletului.
Dup cum pe bun dreptate remarc Tomas Spidlik, n timpurile noastre oamenii nu
se concentreaz uor. Pare, din punct de vedere psihologic mai potrivit sfatul: rugai-v scurt,
dar des; sfinii muncile cu bune intenii i cu aa zisele rugciuni scurte. Aa, rugciunea va
nceta s fie o datorie grea, i vom ncepe, dup cum spune Bossuet: S ne rugm fr
rugciune, pentru ca nlarea minii la Dumnezeu s devin atitudinea noastr vital.394

7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc

Este prea bine cunoscut importana pe care cei vechi o acordau filosofiei. Se spunea
c ceea ce este medicina pentru trup, este filosofia pentru suflet. Filosofia te ajuta s trieti
conform naturii i s duci natura la perfeciunea ei. Iar la aceasta se ajunge prin ktharsis, ca
i curie a naturii de tot ceea ce i este necurat, adic strin i vtmtor. Pe de alt parte,
ktharsis aduce sntatea naturii prin cultivarea virtuilor, adic prin deprinderea de a svri
fapte conforme cu Binele, care i este propriu i necesar naturii omeneti. n acest fel
va conduce la , ca desvrire a naturii.
n celebrul mit al peterii (Republica 514 a518 b), Platon arat c la cunoaterea
adevrului n sine, care este scopul cel mai nalt al filosofiei, se ajunge numai prin eliberarea
din lanurile nrobitoare ale patimilor care te in legat n tenebrele firii i ale vieii De aici
vedem c filosofia este (cunoatere). Ea ne ajut s cunoatem adevrul, adic Fiina
n sine, care este Dumnezeu. n acest caz, filosofia este cunoaterea prin katharsis, fiindc,
dup cum spune Platon, numai cel curat se poate atinge de Cel curat (Phaidon 66 d;
67bc; 70a). Iar a fi curat nseamn a fi nentinat de poftele i patimile trupului. La acest
katharsis (curat) se ajunge prin detaarea sufletului de trup, considerat nchisoarea lui i
cauza declinului su
Prin urmare, dobndind cunoaterea prin eliberarea minii de ntinciunea trupului se
poate ajunge la asemnarea cu Dumnezeu pe ct i st omului n putin, spunea Platon
(Theaitetos 176 a).
392
393
394

Reguli Mari V, 38, P.S.B. 18, p. 281.

Convorbiri duhovniceti 10, 14, P.S.B. 57, p.489.
Izvoarele luminii, cit. p. 432.

516

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pe de alt parte, Prinii Bisericii au artat c nelepciunea divin a Logosului i

harului lui Dumnezeu conduc sufletul omenesc prin rugciune la
(cunoaterea adevrat), bazat pe credina i dragostea fa de Dumnezeul cel adevrat,
care este cu totul altceva dect simpla cunoatere a filosofilor. Prin acestea, rugciunea devine
contemplaie, ca mprtire de via divin.
S vedem ns mai n detaliu modul de formare a rugciunii ca filosofie dumnezeiasc.
Dup cum am vzut, rugciunea pornete din credin i se armonizeaz cu viaa
virtuoas, spre a se desvri n iubire.
Rugciunea face vie mai nti viaa activ, ascetic, iar apoi va desvri viaa
contemplativ prin iubirea care unete sufletul cu Dumnezeu.
Se cuvine ca la nceput s dobndim, prin disciplinarea simurilor, ceea ce Evagrie
numea . Aceasta este mintea care curit de orice gnd ru prin cultivarea
virtuilor, va ajunge s fie ochiul sufletului, cu care putem vedea pe Dumnezeu. La nceput
se cere ns ca orice gnd, care apare mai nti n suflet s-l oferim lui Hristos, spre a dobndi
gndul Lui (I Corinteni 2, 16). Rugciune svrete acela care aduce totdeauna primul
gnd al su ca rod lui Dumnezeu,395 spune Evagrie. Apoi prin cultivarea vieii virtuoase,
adic prin mplinirea poruncilor lui Hristos, eliberm mintea de gndurile ptimae i putem
contempla prin intuiie viaa divin. Toate gndurile necurate, struind n noi din pricina
patimilor spune Evagrie duc mintea la stricciune i pieire nct haina de nunt
este neptimirea sufletului raional, care s-a lepdat de poftele lumeti.396 ntreag aceast
via activ a ascezei se nate, este strbtut i ntreinut de rugciune fiindc prin
rugciune mintea se curete.397 De aceea, privegherea n rugciune alung amintirea
rului. Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc, spune n continuare Evagrie, i bate la
porile Scripturilor cu minile virtuilor. Atunci i vei regsi neptimirea inimii i vei vedea
n rugciune mintea n chipul stelei.398 De aici vedem c la curirea de patimi se ajunge mai
ales prin practicarea virtuilor, aa cum prin apariia luminii, dispare ntunericul. Sufletul
curit prin plintatea virtuilor realizeaz rnduiala minii neclintit i destoinic s
primeasc starea cutat,399 spune Evagrie. S se ntlneasc n tine virtuile trupeti cu cele
sufleteti, i cele sufleteti cu cele duhovniceti; iar acestea cu cunotina nematerial i
fiinial,400 ndeamn acelai Evagrie.
Iar mplinirea tuturor virtuilor este ca i corolar al eliberrii de patimi prin
virtui. Acesta este de altfel i obiectivul lui gymnos noos, ca minte goal, n sensul c
395
396
397
398
399
400

Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, vol. I, p. 79.

Capete despre deosebirea patimilor i gndurilor, 22, Filocalia, vol. I, p. 66.
Idem, 3, p. 50.
Ibidem, 24, p. 67.
Cuvnt despre rugciune, 2, p. 75.
Idem, 132, p. 90.

517

Ascetica

este curit de orice gnd ptima, sau chiar neles ptima, fiindc i aceasta din urm
poate pstra un anume rest subiacent, o rmi palid, care nu te tulbur, dar care este totui
prezent. Pentru cel ce vrea s se roage cu adevrat, nu e suficient s-i stpneasc mnia i
pofta, ci trebuie s se elibereze i de orice neles ptima. Cel ce iubete pe Dumnezeu, st
de vorb cu El fr ncetare, aa cum ar sta (copilul) cu tatl su, (dar) alungnd orice neles
ptima. Cel ce a atins neptimirea, nc nu se i roag cu adevrat, cci poate s-i apar i
anumite cugetri simple, i fiind rpit de povestirea lor, rmne departe de Dumnezeu.401
Nu vei putea s te rogi cu curie att timp ct vei fi n ntreptrundere cu lucrurile materiale
i tulburat necontenit de griji, fiindc rugciunea este lepdarea gndurilor.402
Din cele pn aici tratate vedem c aptheia, definind neptimirea, constituie terenul
de pe care sufletul se ridic spre viaa contemplativ. La viaa contemplativ ne introduce
dragostea, ca rod al neptimirii (eliberrii de patimi = apatheia).
Viaa contemplativ ncepe cu gnoza natural: . Nici n aceast faz
rugciunea nu este desvrit: Cnd mintea zbovete n ideile simple ale lucrurilor, nc
nu a ajuns la locul rugciunii (stadiul cel mai nalt al rugciunii). Cci (mintea) poate s se
desfoare necontenit n contemplaia lucrurilor i s flecreasc despre nelesul lor, care
dei sunt idei simple, dar, ntruct examineaz anumite vederi ale lucrurilor, dau minii forma
i chipul lor, ducnd-o departe de Dumnezeu. Pn ce mintea nu s-a ridicat mai presus de
contemplarea firii trupeti, nc nu a privit locul lui Dumnezeu. Cci, putndu-se afla nc n
cunotina celor inteligibile, devine felurit, asemenea lor.403 Pentru acest motiv, dragostea
animat de harul lui Dumnezeu, ajut sufletul omenesc s depeasc faza cunoaterii fizice
i s ajung la ca gnoz a contemplaiei Sfintei Treimi. Aceasta e ascensiunea cea
mai nalt numit de Sfntul Ioan Scrarul: proseuhe kathara (rugciunea curat), cnd
orice fel de ngrijorare dispare i sufletul gust frumuseile cereti.404 Cel ce se roag n Duh
i Adevr, nu-l mai preamrete pe Ziditor din fpturi, ci-L preamrete din El nsui. Dac
eti teolog (dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; i dac
te rogi cu adevrat, eti teolog. Cci mintea ta cuprins de mult dor, ctre Dumnezeu, pleac
oarecum cte puin din trup i se deprteaz de toate gndurile care vin din simire, din amintire,
sau din starea humoral, umplndu-se de evlavie i de bucurie. Numai atunci vei putea socoti
c te-ai apropiat de hotarele (culmile) rugciunii. Duhul Sfnt, ptimind mpreun cu noi de
slbiciunea noastr ne cerceteaz i cnd suntem necurai. i dac afl c numai mintea noastr
i se roag cu dragoste i adevr, se slluiete n ea i alung toat ceata de gnduri i de
nelesuri care o mprejmuiesc, i o ndeamn spre dragostea rugciunii duhovniceti.405
401
402
403
404
405

Ibidem, 53-55, p. 81.

Ibidem, 70, p. 83.
Ibidem, 56-57, p. 81
Scara, XVI, o.c.p. 333.
Cuvnt despre rugciune, 59-62, p. 81-82.

518

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c theologii, adic cei ce contempl pe Dumnezeu prin totala curie
a minii (gymnos noos) i a inimii de patimi, prin cultivarea virtuilor i harului lui
Dumnezeu, sunt adevraii filosofi cretini. Ei au ajuns la cunoaterea adevrului i
adevrul i-a fcut liberi (Ioan 8, 32).
S-a artat nu fr temei c theologii ca filosofi cretini pot fi identificai cu monahii,406
care consacrndu-i viaa lui Dumnezeu, prin nencetata rugciune (I Tesaloniceni 5, 17)
au dobndit hesykia, aceea linite interioar a sufletului, pe msur se le ridice simirea la
contemplarea intuitiv a lui Dumnezeu.
Spiritualitatea rsritean vorbete astfel de o isihie noetic, ca i curie a minii i
slluire n Dumnezeu. La ea se ajunge, dup cum am vzut, prin strdania de a ne drui
rugciunii i a ne minimaliza tot mai mult mprtierea simurilor.407 Spre exemplificare, cu
referire la hesykia, vom aduce mrturia pelerinului rus, care cu mult sinceritate ne comunic
starea de tcut linite pe care o simt theologii ca filosofi cretin: Rugciunea inimii
m fcea att de fericit, nct nu m mai gndeam c triesc pe pmnt i m ntrebam dac
bucuriile mpriei cerurilor puteau fi mai mari dect aceast stare. Aceast fericire nu-mi
lumina numai interiorul sufletului meu, ci i lumea din afar mi aprea sub un aspect ncnttor,
toate m ndemnau s-l iubesc i s-L slvesc pe Dumnezeu Uneori m simeam att de
uor nct mi se prea c nu mai am corp i c plutesc uor n aer. Alteori eram cu totul n
mine nsumi. i atunci mi vedeam cu claritate interiorul meu i admiram minunata alctuire
a corpului omenesc. Alteori simeam o bucurie att de mare, de parc a fi fost mprat. i n
mijlocul tuturor acestor feluri de triri, mi doream ca Dumnezeu s-mi ngduie s mor ct
mai curnd i s-mi pot revrsa recunotina mea la picioarele Lui, n lumea duhurilor.408
De aici vedem c ridicarea sufletului spre theologia nu nseamn ntoarcerea spatelui
ctre lume, prin dispreuirea trupului, cum era n filosofia platonic. Theologia aduce
ndumnezeirea trupului n unitatea aceleiai fiine cu sufletul, prin iubirea lui Dumnezeu. Iar
iubirea lui Dumnezeu se revars necontenit fa de lume, i odat cu ea i iubirea sufletului
omenesc care contempl pe Dumnezeu, i se mprtete de viaa divin.
n alt ordine de idei, dac Platon vorbete de asemnarea cu Dumnezeu, filosofii
cretini vorbesc de puterea de ndumnezeire a rugciunii prin dragoste i harul divin. De fapt,
Platon nici nu putea vorbi de ndumnezeirea firii omeneti prin harul divin. n primul rnd,
fiindc nu aveau cunotina lucrrii harului divin; iar n al doilea rnd, fiindc nu cunotea
puterea rugciunii duhovniceti. Apoi, Platon l concepea pe Dumnezeu impersonal, iar erosul
406

407

408

Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concepia Sfinilor Prini, n vol. Studii patristice, Timioara, 1984, p. 69.
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, trad. Irina Luminia Niculesc, Timioara,
1998, p. 334.
Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. rom. Preot Nicolae Bordaiu, Timioara,
1992, p. 91.

519

Ascetica

era strigtul sufletului omenesc ctre cerul nchis, care nu-i d nici un rspuns Rugciunea
ca filosofie cretin este o for sufleteasc plin de putere, fiindc ea reprezint o nlare a
minii i a inimii ctre Dumnezeu ca Persoane Treimice, deschise spre comunicarea i
comuniunea cu omul care este i el persoan, cu intenionalitate spre comuniune.
Rugciunea este o relaie cu Dumnezeu prin care Duhul Sfnt coboar spre a ne ridica
la cotele cele mai nalte ale comuniunii cu Persoanele Sfintei Treimi.
Pe de alt parte acel (pregtirea pentru moarte Phaidon 64a-67e) ca
scop al vechii filosofii, avea un caracter restrns, rezervat numai filosofilor; pe cnd n
cretinism, prin rugciune, toi credincioii se nasc duhovnicete ca fpturi noi n Hristos, de
aceea toi sunt chemai s se desvreasc n practicarea ei, i s devin theologi sau filosofi
cretini.
Rugciunea devine astfel Philosophia Christi, iar nchintorii Domnului pe msur
ce progreseaz n viaa duhovniceasc sunt prin excelen filosofi cretini, lumintori ai lumii i rugtori lui Dumnezeu pentru ea.

7.9. Rugciunea i virtuile teologice

Prinii filocalici, precum Evagrie i Sfntul Ioan Scrarul socotesc dup cum am
vzut rugciunea ca fiind cea mai dumnezeiasc dintre toate virtuile i izvorul
virtuilor.
Aceste afirmaii au la baz faptul c adncirea vieii cretine prin exersarea n
rugciune se identific cu dinamismul virtuii, ca o continu strdanie i nentrerupt cretere
spre msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13); a mprtirii, deopotriv prin
rugciune i virtute, de viaa de sfinenie a lui Hristos.
Totodat s-a stabilit c praxisul, conducnd la theoria, face ca eliberarea de patimi s
coincid cu progresul n virtute, aa cum ntunericul dispare la apariia luminii De aceea
ridicarea prin rugciunea contemplativ la unirea n iubire cu Dumnezeu se temeluiete
totdeauna pe viaa virtuoas, nct rugciunea formeaz o simbioz organic i funcional cu
virtuile cretine, dobndind prin acestea specificul ei ca rugciune cretin.
Aceast simbioz specific cretin ntre rugciune i virtute se realizeaz mai nti
prin virtuile teologice: credina, ndejdea i dragostea, ca temelii i puteri duhovniceti prin
care ne mprtim de viaa divin, sub o form sinergic, ca mpreun lucrare a firii cu harul
divin.

520

Virtuile cardinale n ascetica cretin

7.9.1. Rugciune i credin

n primul rnd rugciunea pornete din credin i dinamizeaz credina. Rugciunea
se afl cu credina ntr-o simbioz natural, organic, structural, funcional i de destin.
Rugciunea nu este altceva dect credina n aciune: Toate cte vei cere, rugndu-v
cu credin vei lua (Matei 21, 22). De aceea, rugciunea este n funcie de credin, att ca
mod de a-l concepe pe Dumnezeu, ct i ca mod de ptrundere n adncul de tain a vieii
divine. De aceea Mntuitorul asigur pe Sfinii Apostoli c toate sunt cu putin celui ce
crede, c cine are credin i ar zice muntelui: ridic-te i arunc-te n mare i nu se va ndoi
n inima sa, i va crede c cele ce zice vor fi, va fi lui orice va zice (Marcu 11, 2223).
Sfntul Ioan Scrarul arat c credina este aripa pe care se nal zburnd
rugciunea. Dac rugciunea nu are aripa credinei, iari n snul meu se va ntoarce (Psalmul
24, 13). Credina d sufletului o aa ncredere, nct nici o nenorocire nu-l mai poate tulbura.
Credincios este nu cel ce cuget c Dumnezeu poate, ci acela care crede c El va i face.
Credina ne ajut s dobndim chiar cele ce nu le ndjduim, precum vedem din exemplul
tlharului ce a fost rstignit mpreun cu Iisus. Credina nate din suferina care pune la
ncercare tria noastr sufleteasc i din inima dreapt (contiina dreapt, cuget drept, specific
omului drept), care ne face nendoielnici n ajutorul de Sus.409
Pe de alt parte, se cuvine ca i credina s fie vie i luminat pentru ca rugciunea
s poat primi putere. Este edificatoare n acest sens mustrarea pe care Mntuitorul o face
Sfinilor Apostoli spunndu-le: nu tii ce cerei; sau cernd ceva ce nu li se potrivea,
sunt dojenii de nvtorul c nu tii ai crui duh suntei n acelai timp, Apostolii cer
Domnului s-i nvee a se ruga, sau s le adauge credin

7.9.2. Rugciune i ndejde

Pe lng credin, rugciunea primete putere prin ndejde. Ca virtute teologic
ndejdea reprezint o prelungire a credinei n viitor. Este o nzuin plin de ncredere n
mplinirea fgduinelor lui Dumnezeu. De aici i ndemnul psalmistului: Ndjduiete n
Domnul i f binelecaut fericirea ta la Domnul i El va mplini dorinele inimii tale.
ncredineaz Domnului cile tale. Ndjduiete n El i El te va cluzi (Psalmul 36, 56).
Ndejdea aduce totdeauna putere duhovniceasc n ispite i necazuri, oferind rugciunii
siguran i statornicie, iar vieii curaj i rbdare. Se pot vedea adesea credincioi crora
409

Cuvntul XXVII, o.c.p. 486.

521

Ascetica

dac nu li s-au mplinit cererile, i pierd ndejdea i nceteaz s se mai roage. Pe alii ns
ndejdea i ajut ca prin rugciune s depeasc ispitele i necazurile vieii, dup cuvintele
psalmistului: Cu Domnul m voi luda i cu cuvntul Lui. Voi ndjdui n Domnul i nu
m voi teme, c ce pot s-mi fac mie oamenii? (Psalmul 55, 3). Astfel, ndejdea aduce
rugciunii nebnuite puteri de a ancora sufletul omenesc ntr-o neclintit ncredere n Dumnezeu, dup cum exprim sugestiv i plastic acest adevr un poet cretin: chiar de apte ori
n lupt / dac ai cdea rnit / Dac n-ai pierdut ndejdea / N-ai pierdut nc nimic (Traian
Dorz)
Pe de alt parte rugciunea a fost definit n literatura filocalic ca un dor al ndejdii
viitoare. La ntrebarea ce este rugciunea, Sfntul Isaac Sirul rspunde: Un ndemn i o
ndeletnicire a minii, ca s ias din toate cele de aici, i ntoarcerea desvrit a inimii, cu
contemplaia ei spre acel dor al ndejdii viitoare. Iar de nu le va avea cineva pe acestea,
atunci seamn smn amestecat, asemenea cu unul care a njugat boul i mgarul la acelai
jug.410
De aici vedem c rugciunea noastr trebuie s depeasc hotarele acestei viei, i
permanent s fie o nzuin spre bunurile ce le vom dobndi n nevestejita comuniune cu
Dumnezeu, dup cum ne ndeamn i versurile: Roag-te cnd simi aproape o primejdie
pndind, / Rugciunea-i ntrete inima, ndjduind! / Roag-te pentru via, roag-te pentru
sfrit, / ns pentru venicie roag-te necontenit! (Traian Dorz)

7.9.3. Rugciune i iubire

Faptul c iubirea vine de la Dumnezeu (I Ioan 1, 45) determin pe acelai Printe
filocalic s evidenieze faptul c rugciunea o facem ca s ctigm dragostea de Dumnezeu,
fiindc n rugciune gsim pricinile ca s-L iubim pe Dumnezeu C din ea se nate dragostea
de Dumnezeu. Fiindc dragostea se nate din rugciune.411 i aceasta pentru c prin
rugciune intrm n comuniune cu Dumnezeu care este iubire, i trind n comuniune i
comunicare cu El, rugciunea noastr primete amprenta iubirii lui Dumnezeu, devenind ea
nsi act de iubire adresat lumii. Posibilitatea acestei comunicri i comuniuni este dat de
faptul c att Dumnezeu n Treime, ct i omul, sunt persoane, iar acestea posed definitoriu
intenionalitatea spre comuniune. n acelai timp, omul ca persoan se orienteaz spre
valoare, iar Dumnezeu fiind Binele absolut, prin comunicarea i comuniunea cu El, omul se
mprtete de valoarea Binelui, devenind purttorul lui ca via divin n lume. Dat fiind
410

411

Cuvntul LXXXI(Despre deosebitele virtui i sfritul oricrei alergri)Cuvinte despre nevoin,

Bacu, 1997, p.334, Filocalia, vol.X, p.394.
Cuvntul XXXV, o.c.p. 178-179.

522

Virtuile cardinale n ascetica cretin

apoi faptul c rugciunea ctre Tatl se svrete n comuniunea Fiului ca Mijlocitor, i a

Duhului ca transmitor al harului divin, cu ct ne adncim mai mult n comuniunea iubirii lui
Dumnezeu prin rugciune, cu att devenim mai mult fii ai lui Dumnezeu dup har,
ndumnezeindu-ne viaa.
Pe de alt parte, Sfntul Vasile cel Mare arat c desvrirea n dragostea lui Dumnezeu presupune ca i natura spiritual a omului s posede predispoziia i puterea de a deveni
subiect al dragostei divine ( ).412 Numai ntr-un pmnt predispus rodirii,
dragostea lui Dumnezeu se va dezvolta, asemenea seminei ce poart n sine puterea de via
fctoare a Sfintei Treimi. Pentru a nelege mai bine aceast putere a dragostei divine, ce ni
se d ca dar al rugciunii, un printe filocalic ne arat c alta este dragostea natural a sufletului i alta este cea care vine n el de la Duhul Sfnt. Cea dinti e moderat i e pus n
micare i de viaa noastr atunci cnd vrem. De aceea e i rpit cu uurin de duhurile rele,
cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt aa de mult cuprinde sufletul de dragoste
ctre Dumnezeu, nct toate prile lui se lipesc de dulceaa negrit a acestei iubiri, printr-o
afeciune negrit i infinit. Cci mintea, umplndu-se de lucrarea duhovniceasc, se face ca
un izvor din care nesc dragostea i bucuria.413

7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire

a). Inima milostiv

Ptruns de iubirea lui Dumnezeu prin rugciune, inima omului depete nchistarea
egocentric n sine, cerbicia i pietrificarea, dilatndu-se spre semeni i spre ntreaga creaie,
spre a mprti simmntul fericitei iubiri de care ea nsi s-a nvrednicit prin bunvoina
i harul lui Dumnezeu. Dup cum arat un om nduhovnicit, prin rugciunea-iubire, dobndim
o inim milostiv care arde pentru ntreaga zidire, pentru oameni, pentru psri, pentru
dobitoace, pentru diavoli i pentru orice fptur. i cnd i aduce aminte de ele, sau cnd le
vede pe ele, lacrimi izvorsc din ochii lui. Din mila cea mult i mare care-i stpnete inima,
i din suferina cea mult, inima omului se mnie i nu poate rbda, sau auzi, sau vedea c
vreo fptur este pgubit sau mhnit. i din pricina aceasta, el nal rugciuni cu lacrimi i
pentru dobitoace i pentru vrmaii adevrului i pentru cei ce-l necjesc n tot ceasul, asemenea pentru fpturile cele trtoare, se roag el, din mare i nemsurat mil, a lui, care
curge din inima sa, dup asemnarea lui Dumnezeu. El se roag s fie pzit toat firea i
iertat.414
412
413
414

Migne PG 31, 408 CD.

Cuvnt ascetic 34, Filocalia, vol.I, p.147-148.
Cuv. LXXXI cit., p.343344; Filocalia, vol. X, p.393394.

523

Ascetica

De aici rezult necesitatea rugciuni pentru semenii notri. Rugciunea ca iubire

ctre Dumnezeu implic i comuniunea cu semenul nostru, fiindc cel ce zice c iubete pe
Dumnezeu, iar pe aproapele su l urte, este mincinos i aceast porunc avem de la el:
cine iubete pe Dumnezeu, iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021). Aceast iubire
manifestat prin rugciune este un adevrat laitmotiv al epistolelor pauline Prinii Bisericii
recomand ca rugciunea pentru semeni s fie mpreunat cu rugciunea fiecruia pentru
sine nsui. Dup dreptate nu poi cere nimnui s se roage n locul tu, ci mpreun cu tine,
n comuniunea aceluiai Duh, care toate le mplinete celor ce-L iubesc pe Dumnezeu, i
iubindu-se ntre ei, i aprind duhul lor n comuniunea flcrii de rugciune Dar evlavia
adnc a rugciunii animat de duhul iubirii lui Hristos te mbie s te rogi i pentru cei ce nu
i cer aceasta, chiar i pentru cei ce nu practic rugciunea, sau din motive subiective au chiar
renunat la ea Dar i mai mult, Mntuitorul ne ndeamn struitor s nvingem ura i uneltirile
dumanului ndreptate contra noastr, prin puterea rugciunii noastre ndreptate spre Dumnezeu, i prin fapta iubirii ndreptat spre el: Ai auzit c s-a zis: s iubeti pe aproapele tu i
s urti pe vrjmaul tu. Iar eu zic vou: iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce
v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v supr i v prigonesc,
ca s fii fii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su rsare peste cei ri i peste cei buni
i plou peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 4345).
Pe de alt parte, rugciunea pentru semeni, ca expresie a iubirii, nu trebuie s fie o
simpl i rigid cerere ctre Dumnezeu, viznd mplinirea dorinelor sau chiar a nevoilor
sale i aceasta dar nu numai Rugciunea pentru semen va fi nu numai o participare la
nevoia lui, ci i la bucuria i mplinirea dorinelor sale. ndemnul apostolic de a ne bucura cu
cei ce se bucur i a plnge cu cei ce plng (Romani 12, 15) trebuie s fie adnc resimit i n
rugciunea pentru semeni. Aproapele nostru ne cere de multe ori chiar cu disperare chiar s
plngem alturi de el n rugciune iar dup mplinirea cererii, se repet de cele mai multe
ori gestul de nerecunotin al leprosului miluit de Fiul lui Dumnezeu. i astfel comuniunea
semenului nostru cu Dumnezeu i cu noi se destram i se stinge Evident, n acest caz,
rugciunea nu va mai purta amprenta iubirii, ci a interesului imediat
Cu cuvinte sfinite de puterea Duhului, marele F. M. Dostoievski, cu adnc convingere cretin, prin graiul stareului Zosima ne ndeamn s extindem rugciunea noastr animat de iubire chiar i pentru necunoscuii trecui la cele venice: Fiecare rugciune, dac este
pornit din inim, mrturisete un simmnt mare, iar acel simmnt e la rndul su izvorul
unei idei noi, ce nu i-a trecut niciodat prin minte pn atunci i care te va mbrbta; astfel,
i vei da seama c rugciunea aduce cu sine un spor de nelepciune. Nu uita deci s spui n
fiecare zi n gnd, ori de cte ori i st n putin: Miluiete, Doamne, pe toi cei ce s-au
nfiat astzi naintea Ta. Cci nu e ceas i nu e clip n care mii de oameni s nu prseasc
viaa pmnteasc, iar sufletele lor urc la ceruri. i ci dintre ei nu se despart de lume
nsingurai i stingheri, cu amar tristee i adnc mhnire la gndul c nu-i nimeni s plng
524

Virtuile cardinale n ascetica cretin

dup ei, c nimeni poate, n-are habar de mai triesc sau nu! i cine tie dac tocmai atunci,
din cellalt capt al pmntului nu se nal spre Domnul ruga ta pentru odihna sufletului lor,
dei nu i-ai cunoscut n via i nici ei nu te-au cunoscut pe tine. Ct de nduioat va fi sufletul
singuratic ce se nfieaz cu team naintate Domnului cnd va simi c n clipa nfricoat
mai e totui cineva pe lume care se roag pentru el, o fiin pmntean care-l iubete! i
Dumnezeu va cta cu drag la voi amndoi, cci dac tu te-ai ndurat de sufletul acela, cu att
mai vrtos se va ndura i El, n nemrginita Lui mil i dragoste. Si-l va ierta poate tocmai
pentru rugciunile tale.415
ntr-adevr sunt acestea cuvinte sfinte inspirate de iubirea lui Dumnezeu, fiindc sunt
asemenea rugciunii de pomenire a celor adormii n Domnul, rostit ori de cte ori se pregtesc
Darurile pentru Sfnta Jertf: Pentru pomenirea i iertarea pcatelor tuturor celor din veac
adormii ntru buna credin i pe care nu i-am pomenit din netiin sau din uitare, sau din
pricina mulimii numelor, nsui i pomeneti, Dumnezeule, Cel ce tii numele i vrsta
fiecruia.
Dac spuneam mai nainte c rugciunea este izvorul iubirii, putem arta i reversul,
n sensul c iubirea dilat i intensific puterea rugciunii ca bucurie sfnt prin care ne
nfrim cu ntreaga creaie. Acelai stare Zosima ne ndeamn: Cnd rmi singur, roag-te
lui Dumnezeu. Cu drag inim s te aterni la pmnt i s-l srui. Srut-l i iubete-l cu
nermuit dragoste i fr istovire, iubete pe toi i pe toate, i inima ta s fie rpit n
slav prin rugciune. Scald pmntul cu lacrimile bucuriei tale, i scumpe s fie lacrimile
acestea pentru tine. Nu te ruina de rpirea ce te-a cuprins, dimpotriv, preuiete-o ca pe un
har ceresc, har fr seamn, din care numai cei alei se mprtesc.416

b). Inima ierttoare

Iertarea aproapelui constituie o condiie sine qua non a adevratei rugciuni.

Astfel, n Rugciunea Domneasc, Mntuitorul condiioneaz cererea de iertarea pcatelor,
de modul n care i noi acordm semenilor aceeai iertare: i ne iart nou grealele noastre,
precum i noi iertm greiilor notri. Acest precum indic faptul c dac nu vom ierta
greelile semenului, ne cerem osnd i nu iertare Pe de alt parte, dup ce Domnul termin
textul rugciunii, revine categoric, ca un avertisment asupra unei singure cereri, spunnd: c
de vei ierta oamenilor grealele lor, i Tatl vostru cel ceresc v va ierta vou grealele voastre;
iar de nu vei ierta oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru nu v va ierta grealele voastre
(Matei 6, 14-15).
n acelai timp, Mntuitorul pune n legtur evlavia noastr cu iertarea ca mpcare
cu semenul nostru: cnd vei aduce darul tu la altar i acolo i vei aduce aminte c fratele
415

416

Fraii Karamazov, (trad. Ovidiu Constantinescu i Isabela Dumbrav), Bucureti, 1986,

p. 575576.
Idem,p.583

525

Ascetica

tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai nti de te mpac cu
fratele tu, i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 2324). La fel i pilda celor doi datornici
se ncheie cu urmtoarele cuvinte ale Mntuitorului: Aa i Tatl meu cel ceresc va face
vou, de nu vei ierta fiecare fratelui su din toat inima (Matei 18, 2335).
Iertarea din toat inima nseamn, nainte de orice, a uita rul venit din partea
semenului. Prinii filocalici au introdus termenul (amintirea rului), care
devine o obsesie tulburtoare datorit mniei. Evagrie arat c orict ar iubi rugciunea cel
ce se mnie i ine minte rul, nu este afar de nvinuire. Cci este asemenea celui ce vrea s
aibe vedere ager, dar i tulbur ochii.417 Pe de alt parte rugciunea, i mai ales psalmodia,
linitind irascibilitatea, aduc (uitarea relelor). Fericitul Augustin spunea: te
plngi c fratele tu este ru i i pricinuiete necaz... Iart-l c s nu fii doi oameni ri.
Iar atunci cnd cina pentru greeala svrit nu este luat n seam de ctre cerbicia i
orgoliul semenului, spre iertare i mpcare, numai rugciunea adresat lui Dumnezeu i poate
nmuia inima prin dragostea Printelui ceresc.

c). Inima smerit

n alt ordine de idei, rugciunea-iubire strbtut de duhul iubirii Sfintei Treimi

face ca sufletul s se simt tot mai mult dependent de Dumnezeu. Pentru acest motiv, adevrata
rugciune-iubire trebuie s fie smerit, ca cea a vameului din pilda spus de Mntuitorul
Hristos. Vameul s-a ntors ndreptat la casa sa pentru c sufletul lui s-a deschis cu maxim
sinceritate fa de Dumnezeu, i cu adnc smerenie i-a mrturisit pcatul care l apsa,
asemenea unui balast de care cuta s se debaraseze i putem constata din aceast pild c,
cu ct smerenia e mai adnc, cu att i pocina e mai deplin, iar nlarea sufletului spre
Dumnezeu, mai sigur.
Pe de alt parte, n zbuciumul vieii, de multe ori se ntmpl ca sufletul s fie copleit
i dezorientat n labirintul existenial E atta nesiguran n via, atta schimbare, attea
neprevzute situaii, care atrag de multe ori necazuri, nevoi, dezamgiri, decepii Iar dac
la acestea se adaug i stingerea sau uscciunea pustiitoare a duhului, trieti n descurajare,
parc, nvingerea fatal, asemenea lui Petru pe valurile nfuriate, spumegnde i amenintoare
ale Tiberiadei Din acest eec duhovnicesc doar rugciunea smerit te-ar mai putea salva,
atunci cnd te adresezi Printelui prin suspinul stins al ncrederii totale n iubirea Lui: acum
f Doamne, totul, eu nu mai pot nimic! Aceast rugciune smerit i d ncredere,
aducndu-i n suflet puterea de a nelege c mai presus de existena ta tragic se afl o putere
minunat, mult mai minunat dect existena ta, care i-a promis c nu te va lsa i nici nu te
va prsi (Evrei 13, 5). Atunci vei nelege c dincolo de nori e soarele, c deasupra furiei
valurilor sinistre i amenintoare e Salvatorul tu i astfel rugciunea smerit va nla
417

De oratione, 64, Filocalia, vol. I, p.82.

526

Virtuile cardinale n ascetica cretin

duhul prbuit n ispitele existeniale, redndu-i bucuria mntuirii venice, pentru a putea
spune mpreun cu psalmistul: d-mi iari bucuria mntuirii Tale i cu duh stpnitor m
ntrete! (Psalmul 50, 13). Iat i exprimarea sugestiv i plastic a unui suflet care n
restritea vieii se regsete prin harul rugciunii: Adeseori ispite grele n calea vieii mele
vin, / Zdrobind odihna nopii mele i-a zilei linitit senin. / Atunci alerg la rugciune, i prin
Hristos din nou primesc / Trie s le-nving pe toate, i iari pacea-mi regsesc / O, sfnt
liman al rugciunii, ce scut nedesprit mi eti, / Ce linitire, ce putere i ce-adpost mi
druieti (Traian Dorz).
La toate acestea mai adugm faptul c smerita rugciune nu nseamn o njosire a
fiinei i demnitii umane, cum era nesigurana i teama n faa zeitilor pgne. De pild,
cel ce se adresa prin rugciune zeiei msurii, Nemesis, aprtoarea principiului destinului de
la Delfi, tia prea bine c zeia avea mult grij ca limita destinului s nu fie depit, reteznd
orice aspiraie i dinamism Numai n Hristos prin Duhul Sfnt sufletul omenesc devine
casnic () a lui Dumnezeu, dobndind participarea la iubirea lui Dumnezeu asemenea unui copil ctre printele su Smerita rugciune a iubirii devine astfel deplina ncredere n buntatea lui Dumnezeu, de care cu ct devii mai dependent, cu att mai mult ea nu te
va prsi, ci te va nla atunci cnd Dumnezeu socotete de cuviin c i este necesar
aceasta: Smerii-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timpul cuvenit.
Lsai asupra Lui toat grija voastr, cci El are grij de voi (I Petru 5, 67). n felul acesta,
rugciunea smerit ridic sufletul omenesc din suspin, nlnd-l spre o adnc adorare
adus sfinenie lui Dumnezeu, din care se mprtete spre mplinire i desvrire.
Vom nelege mai bine valoarea rugciunii smerite recomandat de Mntuitorul,
dac o vom pune n balan, comparnd-o mai ndeaproape cu rugciunea practicat n
religiile precretine. Este adevrat c i rugciunea ntlnit n religiile pgne era ptruns
de umilin. Sufletul era ns copleit de o total dependen pasiv fa de divinitate,
dominat de team i nesiguran. Ea nu atrgea dup sine pocina ca mod de comuniune
cu divinitatea n urma iertrii menit s aduc sufletului pacea i linitea mpcrii cu Dumnezeu. Ptruns chiar de eros, rugciunea rmne fr rspuns, ca un strigt ntr-o peter fr
ecou Numai prin agape, care coboar, rugciunea primete siguran i ncredere. Numai
prin agape ea devine comuniune i comunicare cu Dumnezeu. Numai prin agape persoana
uman se mplinete pe sine n Dumnezeu prin rugciunea ce nal sufletul spre valori, fiindc
agape nsi este Binele care exist n sine, i ptrunde sufletul de razele lui de lumin; nct
pe msur ce persoana uman se smerete, este tot mai mult impulsionat de iubirea agapic
i devine astfel, creatoare de valori morale i duhovniceti. Numai n acest context cel ce
se smerete pe sine se va nla
n acelai timp, dat fiind faptul c alung orice team din suflet (I Ioan 4, 18),
rugciunea smerit ca rugciune-agape aduce sufletului totdeauna ncrederea i mngierea,

527

Ascetica

ca o relaie dintre fiu i Printele Su venic ocrotitor, plin de mil i buntate, atotputernic,
drept i plin de iertare.

7.10. Virtutea rugciunii i treptele ei

Am vzut din cele de mai sus c rugciunea nu aparine numai apriorismului religios
al sufletului omenesc, ci este i o virtute, sau chiar izvorul virtuii. Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c dup cum, atunci cnd intr o mprteas ntr-o cetate, tot aa i cnd intr
ntr-un suflet rugciunea, intr o dat cu ea toat virtutea. Ceea ce este temelia pentru o
cas, aceea-i rugciunea pentru suflet. Toi trebuie s punem nti n suflete rugciunea ca pe
o rdcin, ca pe o temelie, pe care s zidim apoi, cu rvn, i castitate, i blndeea, i dreptatea, i grija de sraci, i toate legile lui Hristos, pentru ca trind dup ele s dobndim
buntile cele din ceruri.418
Pe de alt parte, rugciunea nsi poate fi socotit ca virtute, reprezentnd puterea
statornic a sufletului de a svri n mod constant Binele, prin mplinirea voii lui Dumnezeu,
i prin mprtire din sfinenia lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt.
Stnd la temelia evlaviei cretine, rugciunea ca virtute are urmtoarele caracteristici:
1. Rugciunea reprezint puterea sufletului omenesc de a se uni cu Dumnezeu, cu
Binele absolut, i a transpune n viaa duhovniceasc sfinenia Lui.
2. Ca virtute rugciunea este un act raional i liber. Aceasta nseamn c nu poate fi
impus, chiar dac reprezint darul lui Dumnezeu. Ca act raional rugciunea se nva; iar
ca virtute curete mintea de gndurile ptimae i deschide calea vieii duhovniceti.
3. Dat fiind faptul c virtuile se nasc unele din altele, rugciunea ca virtute se nate
din credin, iar la rndul ei nate iubirea, i prin iubire se zmislesc celelalte virtui.
4. Rugciunea ca virtute se amplific prin exersare. Ea ajunge s fie deprindere prin
colaborarea forelor sufleteti ale omului cu harul Duhului Sfnt.
5. Aceast deprindere n rugciune nu este ns mecanic i static. Dup cum se
vorbete de un dinamism i progres n virtute, tot astfel i rugciunea se dezvolt mereu,
antrennd viaa duhovniceasc spre desvrire.
Astfel putem vorbi de treptele rugciunii:
1. Rugciunea trupeasc sau vocal nseamn a citi sau recita textele din crile de
rugciuni la diferite nevoi sufleteti. Prinii filocalici socotesc aceast treapt a rugciunii
doar ca o participare la cuvntul creator al lui Dumnezeu i la fora Sa lucrtoare. E prima
treapt a scrii, e frunza ce precede floarea i fructul. Unii consider c aceast rugciune,
418

Migne PG 50,786.

528

Virtuile cardinale n ascetica cretin

avnd un caracter oarecum mecanic, se svrete cu destul greutate, ntruct cei ce o svresc, uor cad n ceea ce asceii cretini numesc mprtierea gndurilor. Origen crede c
dei trupeasc, aceast rugciune este totui un prim contact cu Dumnezeu, iar alii merg i
mai departe, socotind c dei se poate ntmpla s nu nelegem nimic din rugciunile pe care
le recitm diavolul ns nelege i este alungat.419 Dincolo de aceste consideraii trebuie s
reinem c, prinii filocalici accentueaz cu precdere rolul ateniei atunci cnd ne rugm,
stabilind c prin nsui numirea lor rugciunea i atenia se asociaz. Rugciunea este
, iar atenia este . Se pornete de la gndul omului, considerat asemenea
morii ce continuu macin Depinde ns ce pui s macine De aici nevoia concentrrii la
rugciune printr-o nentrerupt priveghere asupra a ceea ce este cunoscut sub denumirea de
mprtiere sau risipire a gndurilor. De aceea Mntuitorul accentueaz necesitatea
privegherii n rugciune: Privegheai i v rugai, cci duhul este struitor, iar trupul este
neputincios (Matei 26, 41). La mprtierea gndului n timpul rugciunii contribuie n
special obsesia patimilor, grijile vieii, plcerile de tot felul, teama anxioas, etc. Adic, tot
ceea ce poate mpiedica libertatea sufletului ca s intre n comuniune cu Dumnezeu. De
aceea un rol nsemnat n rugciune l are nfrnarea, care n practica ascetic este numit
ponos (nevoin, cazn) i agon (lupt cu tine nsui) de a priveghea mereu, adic de a fi
cu gndul mereu treaz i atent la rugciune. De aceea, prin nfrnare ca act de voin i ca
deprindere de disciplinare a simurilor se evideniaz odat n plus aspectul rugciunii ca
virtute. Iar n slbiciunile firii ne ajut puterea Duhului. Pentru acest motiv nfrnarea este
socotit de Sfntul Apostol Pavel ca road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 22). n spiritualitatea cretin nfrnarea () privete att aspectul spiritual () care vizeaz
gndul asociat imaginaiei; ct i aspectul sensibil (), care include senzaiile percepute
prin simuri. Att aspectul spiritual, ct i cel sensibil trebuiesc inute n fru (nfrnate)
pentru ca rugciunea s nu fie ntru nimic stnjenit.
n acelai timp, rugciunea ca s devin curat i iluminat de harul Duhului, trebuie
s fie eliberat de imaginaie Mintea imaginativ este incapabil s fac rugciunea curat.
Rugciunea minii imaginative este impur, plin de imagini i nchipuiri. Imaginaia se opune
rugciunii curate i lucrrii nertcite a minii, dup cum spune Calist i Ignatie Xantopol:
Foarte mult se mpotrivete blestemata imaginaie rugciunii curate a inimii i lucrrii
unitare i nertcite a minii. Sfinii Prini nva c toi ci vor s se roage curat trebuie
mpreun cu Dumnezeu s se roage, n mod nenchipuit, neformal, n mod neexprimat, ntru
totul cu inima curat i cu sufletul curat. Nu trebuie s formm imagini privitoare la Dumnezeu. Mintea trebuie s rmn curat i simpl. Numai atunci poate fi expus o rugciune

419

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I Manual sistematic, trad. diac. Ioan I.
Ic jr., Sibiu, 1997, p.345-346.

529

Ascetica

curat a inimii Nil Ascetul nva c nu se cuvine s nchipui dumnezeirea n tine nsui n
timp ce te rogi i nici s ngdui ca mintea ta s fie ntiprit spre o form, ci nematerial mergi
spre nematerial i vei nelege.420
2. De la aspectul trupesc al rugciunii, omul se ridic la treapta de rugciune a minii,
cnd cuvintele recitate sunt meditate pentru a fi gustate.421
Printr-un exemplu deosebit de plastic i sugestiv Mntuitorul pune bazele activitii
minii pentru lumina sufletului ndreptat spre comuniunea cu Printele cresc: Lumintorul
trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat; iar de va fi
ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci, dac lumina care este n tine, este ntuneric,
dar ntunericul cu att mai mult? (Luca 6, 2223). Uor nelegem c aa cum ochiul conduce activitatea trupului, tot la fel i mintea conduce activitatea sufletului. De aici i ndemnul
apostolic: supunei-v gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsai,
altfel spus, victim poftelor i dorinelor oarbe care l atac i voiesc s-l nrobeasc. Jertfii-l
lui Hristos pe care prin credin l avei n inimile voastre (Efeseni 3, 17); strduii-v
mereu prin rugciune s avei gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16; Filipeni 2, 5).
Revine meritul lui Evagrios de a fi adncit n spiritualitatea cretin noiunea de
(mintea goal de orice fel de gnduri, fie ptimae, fie chiar bune) care conduce la
rugciunea pur: n starea de rugciune pur, mintea (nous) devine absolut simpl, adic
goal (gymnos). Pn i gndurile curate trebuiesc nlturate din minte, ca un dar al lui
Dumnezeu. n aceast stare, n timpul rugciunii, lumina Treimii strlucete n sufletul omului
curit. Rugciunea poate fi comparat cu vederea. Dup cum vederea este cea mai bun
dintre simuri, tot aa i rugciunea este cea mai dumnezeiasc dintre toate virtuile.
Vederea reprezint ceea ce se realizeaz prin simul intelectual. Este gndul care n rugciune
vede lumina Sfintei Treimi. n starea de rugciune pur mintea devine locul lui Dumnezeu,
chipul lui Dumnezeu, templul Duhului dumnezeiesc, Dumnezeu prin har. n contemplarea lui
Dumnezeu, mintea omeneasc se nelege pe sine, se vede pe sine vzndu-l pe Dumnezeu.
Acesta este intelectul gol (gymnos noos) consumat n vederea sinelui, meritnd comunicarea
prin contemplarea Sfintei Treimi.422
3. Prinii filocalici au mbinat armonic rugciunea minii cu cea a inimii, sau rmnnd
numai la rugciunea inimii, a simirii, dup cum att de simplu i convingtor exprim aceast
idee i poetul Vasile Militaru. nirnd cuvinte multe la icoan; orice-ai spune, / Cnd le spui
numai din gur, n-ai fcut o rugciune; / Dou vorbe sunt destule, dac gura-i este mut, /
Dar cnd sufletul tu strig din adncu-i: Doamne-ajut!

420

421
422

Mitropolit Hierotheros Vlachos, Psihoterapia Ortodox (continuare i dezbatere), Bucureti,

2001, p. 101.
Idem, ibidem.
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. prof. dr. Remus Rus, Bucureti, 1995, p.91-92.

530

Virtuile cardinale n ascetica cretin

S-a remarcat c nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut din ghearele
fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui
Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca soia lui Lot, ndrt spre
pcatul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezena n contiin.423 Mintea ndat ce se
ndeprteaz de inim i de cutarea mpriei lui Dumnezeu afltoare nuntrul ei spune
Marcu Ascetul d loc momelii (atacului = ) diavolului i devine capabil s
primeasc oapta lui cea rea.424 De aici necesitatea rugciunii inimii, sau a minii n inim.
Sentimentele nclzind inima, fac din rugciune dup expresia unui om nduhovnicit un
suspin al inimii spre Dumnezeu (Sfntul Teofan Zvortul). Rugciunea inimii se dilat
mereu, primind un caracter cosmic, sufletul omenesc atrgnd n sine, prin comuniunea
de rugciune cu Dumnezeu, ntreaga creaie, ntr-o nfrire i prtie a harului divin
unificator: Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om al rugciunii toat
mprejurimea mi se nfia ntr-o form fermectoare: iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate preau s vorbeasc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea
lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am neles cuvntul
Filocaliei: a nelege duhul fpturilor, i am vzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge
s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.425
4. Cea mai nalt treapt duhovniceasc a rugciunii este cea contemplativ.
Aceasta este ridicarea inimii la starea de extaz, cnd duhul lui Dumnezeu copleete gndurile i sentimentele sufletului omenesc. Voina lui Dumnezeu este unic i deplin, iar darul
iubirii divine depete omenescul natural, nct cuvintele devin de prisos, de unde i numele
de rugciunea tcerii.426 Aceast rugciune aparine spiritelor de elit ale nduhovnicirii
vieii, ptrunse la cel mai nalt nivel de sfinenie a lui Dumnezeu.
n aceast faz a rugciunii, duhul omului rmne mut, copleit fiind de sensibilitatea
divin, care intr n aciune. n rugciunea duhovniceasc, arat Sfntul Isaac Sirul, sufletul
omului rmne pasiv, spre a se desvri prin lucrarea exclusiv a Duhului: Cnd lucrarea
Duhului pune stpnire pe mintea care i rnduiete simurile i gndurile, libertatea firii e
desfiinat; ea nu se mai conduce pe sine, ci e condus.427 Desigur, nu e vorba de o anulare a
facultilor naturale ale sufletului omenesc, ci de o abundent ptrundere a firii de harul lui
Dumnezeu, nct aceasta este nentrerupt ridicat la cotele cele mai nalte ale desvririi n
Dumnezeu, ca o pregustare a nvierii venice n comuniunea infinitei Sale iubiri. Desfiinarea
libertii la care se refer Sfntul Isaac nseamn c sufletul strbtut de harul lui Dumnezeu
nu mai are de ales ntre bine i ru, ci tot mai mult este strbtut de minunea vieii divine, pe
423
424
425
426
427

Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 132.
Filocalia, vol. I, p. 304.
Pr. prof. Dumitru Stniloae, o. c. p. 236.
Tomas Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, cit., p. 346.
Idem, Spiritualitatea, vol.II cit. p. 227.

531

Ascetica

care Dumnezeu i-o ofer i mereu l desvrete. Mintea spune Sfntul Isaac este
acum pus n micare cu uurin de ceea ce se numete cunotin unic, care este, potrivit
luminosului tlcuitor (Teodor din Mopsuestia), minunea n Dumnezeu, adic rnduiala cea
mai nalt ce va veni n libertatea vieii nemuritoare dup nviere.428
Adnc rugtorii cretini au artat c n amintita situaie facultile umane se confund
n ceea ce ei au numit beie treaz ( = ebria sobrietas), definit de Filon ca
extazul minii provocat de absorbia nelepciunii dumnezeieti. Origen l depete ns pe
Filon atunci cnd arat c aceast beie nu poate fi provocat de nelepciunea impersonal
a lui Dumnezeu, ci numai sde Dumnezeu ca persoan poate fi comunicat omului, care este i
el persoan. Aceast persoan este Logosul Hristos, viaa cea adevrat (Ioan 15,1). Mai
simplu, Sfntul Ioan Gur de Aur identific beia treaz cu bucuria sufletului omenesc
atunci cnd se mprtete de tainele lui Dumnezeu.429
Sfntul Ioan Casian numete rugciunea duhovniceasc, rugciunea de foc i o
descrie ca starea cea mai sublim i mai nalt, care se formeaz numai din contemplarea lui
Dumnezeu i din ardoarea dragostei, n care mintea se cufund, fcndu-l pe cel ce se roag
s vorbeasc lui Dumnezeu cu simminte familiale, ca unui tat.430 Rugciunea de foc este
mai presus de orice simire omeneasc, nu se poate arta prin nici un sunet al vocii, prin nici
o micare a limbii i prin nici o rostire de cuvinte, ci numai mintea luminat de strlucirile
cereti o spune nu prin vorbe nguste i omeneti, ci prin toate simirile Aceast stare ne-a
artat-o Domnul nostru cnd s-a urcat pe munte, sau cnd, n agonie, a vrsat chiar picturi
de snge, rugndu-se n tcere, ca cel mai sublim exemplu de rugciune, pe care numai El l
putea da.431
Sfntul Ioan Scrarul arat c desvrirea n rugciune este rpirea minii la
Domnul.432 Aceasta nseamn, nu lipsa raionalitii minii, ci copleirea ei de iubirea Sfintei
Treimi.

7.11. Nencetata rugciune

ntrebat de ucenici: cum s ne rugm, Avva Macarie le-a spus: nu este trebuin a
vorbi multe, ci de a ntinde adeseori minile i a zice: Doamne, precum vrei i precum ti,
miluiete (Patericul, p.16). Oamenii rugciunii au cutat, mai departe, transformarea lui

428
429
430
431
432

Idem.
Ibidem, p. 267.
Convorbiri duhovniceti II, XVIII, PSB 57, p. 463- 464.
Idem, XXV, p. 468.
Scara, cuv. XXVIII, trad. cit. p. 498.

532

Virtuile cardinale n ascetica cretin

adeseori din amintita ndrumare duhovniceasc, cu struitorul ndemn apostolic: rugai-v

nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), adic un nencetat miluiete-m. Aceste cuvinte au devenit
pentru iubitorii frumuseilor duhovniceti de mai trziu o porunc menit s le conduc viaa
spiritual spre desvrire, nct toate faptele lor au devenit corelate cu rugciunea nencetat.
ntruct svrirea binelui i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune spune Origen
trebuie s nelegem c nu se poate s nu mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta
bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti mplinit porunca: rugai-v nencetat!,
considernd ntreaga via a cretinismului o nentrerupt i mare rugciune, din care ceea ce
numim noi n mod obinuit rugciune, nu-i dect o prticic433
Am vzut deja c mesalienii eretici nu doreau s uneasc rugciunea cu munca, refuznd
munca manual, pentru a se putea dedica ntru totul contemplaiei. La fel au greit i akimiii,
monahi pe care Alexandru, ntemeietorul lor, i-a mprit n grupe de 24 de cete, care pe rnd
se rugau cte o or ziua i noaptea, pentru ca rugciunea lor s fie nencetat. i fiindc
rugciunea lor avea caracter comunitar, credincioii vzndu-i zi i noapte ntr-o necontenit
rugciune, i-au numit neadormii (akimii).
La nencetata rugciune s-a ajuns prin descoperirea rugciunilor scurte i dese, pentru
evitarea mprtierii gndurilor. La nceput ele reproduceau cuvintele psalmistului: Doamne,
vino n ajutorul meu; Doamne grbete s-mi ajui (Psalmul 69, 2). Aceste rugciuni scurte
i dese au cuprins ntreaga lume cretin, pornind din Egipt, i trecnd n Sinai, Palestina,
Siria Cuvintele psalmistului, scurte i repetate, au fost apoi nlocuite cu pomenirea numelui
lui Iisus, purtnd numele de rugciunea lui Iisus ( I), avnd urmtorul coninut:
Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m (pe mine pctosul). Avnd
o vechime considerabil, aceast rugciune specific Rsritului cretin, rmne pn astzi
aa cum remarca Nichifor Crainic, inima Ortodoxiei.434 Prin nentrerupta ei repetare,
aceast scurt rugciune, curind gndul i coborndu-l n inim, se va transforma n
rugciune a minii, sau rugciunea pur, sau rugciunea inimii. Ea va intra i n
fiziologia respiraiei i a pulsului cardiac, spiritualiznd deopotriv sufletul i trupul, spre a
ridica ntreaga fiin uman la mprtirea din lumina slavei lui Hristos, asemenea Apostolilor
pe Tabor, cu prilejul schimbrii la fa a Domnului.435
Armoniznd sufletul i trupul prin rostirea n tcere a acestor puine cuvinte, rugciunea
inimii va menine n tot timpul firea omului ntr-o stare de curie de tot ceea ce i-ar putea

433
434

435

De Oraione 12, PG 11, 452 (PSB 7, 224).

A se vedea mai pe larg: Mica filocalie a rugciunii inimii. Prezentare, note i comentarii: Jean
Gouillard. Editions du Seuil, Paris, 1979, p. 254 (trad. rom. Ilie i Ecaterina Iliescu, Bucureti
(f.a.) Editura Herald). La fel: Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de Teologie
mistic) Iai, 1993, p. 127157; Tomas Spidlik, Spiritualitateavol. II, p. 309344.
Amnunte n cartea: Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. Preot. Nicolae
Bordaiu, Timioara, 1992.

533

Ascetica

aduce tulburare, motiv pentru care aceast rugciune este cunoscut i sub numele de rugciune isihast (aductoare de linite). Iar pentru faptul c este rostit n tot timpul i n tot
locul, att n timpul muncii, ct i n timpul somnului, acestei rugciuni i se mai spune i
nencetata rugciune, dup cuvintele Scripturii: Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cntarea Cntrilor 5, 2).
n concret rugciunea lui Iisus are trei faze:
1. Faza cuvntului, efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus, printr-o
concentrare a gndirii spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de patimi
i creterea n virtute. n lupta cu ispitele, credinciosul este lsat singur.
2. Faza gndului. Credinciosul devine stpn pe instincte i ncepe s se curee de
patimi. Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze.
Aceasta determin o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet hesykia
(tcuta linite a sufletului lipsit de orice tulburare).
3. Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim spre a o sfini. Rugciunea se
face acum nu prin cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care se roag pentru voi
(Romani 8, 26). Se simte vederea lui Dumnezeu, i inima astfel curit primete bucuria i
pacea prin prezena lui Hristos, a strlucirii slavei Sale nct tria rugciunii credinciosului
st n aceea c Iisus Hristos se roag mpreun cu cei ce struie. El nsui se roag Tatlui
mpreun cu cei pentru care El mijlocete. Iar rugciunea lui este totdeauna biruitoare: Eu
tiu c pururea m asculi (Ioan 11,47) .436
Acum mintea coboar n inim, locul cel mai adnc al sufletului, unde ntlnete
prezena Duhului Sfnt i gustnd din tainica i negrita lui buntate (Psalmul 35,9), se va
regsi pe sine ca i chip a lui Dumnezeu, umplndu-se de lumina slavei lui Hristos, i va
rmne definitiv aici, asemenea Apostolilor, care copleii fiind de lumina transfigurrii lui
Iisus pe Tabor, niciodat nu s-ar mai fi desprit de ea
Efectele rugciunii lui Iisus sunt att de evidente prin pacea, linitea i neprihnirea
inimii, nct un om nduhovnicit, copleit de dragostea fa de semeni, ntmpin pe oricine
venea la el, cu adresarea: bucuria mea!. Iar Sfntul Serafim de Sarov, fiindc despre el este
vorba, se putea exprima astfel, deoarece constatase c atunci cnd Duhul lui Dumnezeu se
pogoar la om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit
bucurie, fiindc Duhul lui Dumnezeu nveselete totul, cu orice ar veni n atingere.437
Un alt om nduhovnicit simind puterea moral a harului divin, ne spune: Cnd vine
la om harul Preasfntului Dumnezeu, i adun mintea i l face s fie cu luare aminte i smerit,
i aduce aminte de moarte, de pcatele lui, de judecata viitoare i de osnda venic; i face
sufletul de se frnge uor, de plnge i se tnguiete; i face i ochii linitii i plini de lacrimi.
436
437

Pr. Prof. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 226.
Amnunte la Filaret Costea, Sensul bucuriei n viaa cretin, n rev. Studii Teologice,
nr. 1-2 /1963, p. 42.

534

Virtuile cardinale n ascetica cretin

i cu ct se apropie mai mult de suflet, cu att l mngie mai tare prin sfintele patimi ale
Domnului nostru Iisus Hristos i prin nemrginita Lui iubire de oameni, i i prilejuiete
minii vederi nalte i adevrate Atunci mintea omului parc e rpit de acea lumin i
luminat de lumina cunotinei dumnezeieti. Inima i se face senin i blnd i d la iveal
roadele Duhului Sfnt: bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, comptimirea, iubirea,
smerenia i celelalte. Sufletul lui primete o bucurie de negrit.438
Vom urmri n continuare procesul duhovnicesc de armonizare a rugciunii lui Iisus
cu rugciunea minii i a inimii, dup modelul i tehnica atribuit Sfntului Simeon Noul
Teolog, redat n cartea: Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, aprut pentru
prima dat la Kazan n 1870. Concret vorbind, cel ce dorete s sporeasc n viaa duhovniceasc prin rugciune, va trebui la nceput s adnceasc rostirea rugciunii lui Iisus prin
interiorizare. Apoi va sincroniza cuvintele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respiraiei.
Paralel cu btile inimi, mintea efectueaz permanent rugciunea, dar fr cuvinte. Acum
rugciunea verbal este nlocuit cu rugciunea minii. Sincronizarea minii cu inima se face
n cinci faze: la prima btaie a inimi se cuget cuvntul: Doamne; la a doua: Iisuse; la a
treia: Hristoase; la a patra: miluiete-m; la a cincea: pe mine. Se repet mereu aceast
formul. Apoi, sincronizarea minii cu respiraia se face n dou faze: la inspiraie mintea
cuget prima parte a textului rugciunii: Doamne Iisuse Hristoase; iar la expiraie: miluiete-m pe mine. Dup mai mult obinuin, cu trecerea timpului, rugciunea devine o
respiraie a sufletului. Pentru a nu deveni un act mecanic, fiecare cuvnt al rugciunii va fi
imprimat n cugetare i adncit n simirea inimii.
Cel ce a deprins rugciunea minii i sincronizeaz ntru att respiraia i btile inimii,
nct la nceput fiecare cuvnt al rugciunii, apoi fiecare cuvnt cugetat, devine mpreunat cu
cte o btaie a inimii i cu cte o respiraie. Ptrunznd, astfel, la nceput trupul, iar apoi
trupul i sufletul, rugciunea inimii devine o rugciune a vieii duhovniceti. Ea nu este ns
un simplu act mecanic, fr finalitate, fiindc nu pe rostirea cuvntului se pune accentul, ci pe
cugetarea lui. Coninutul fazei superioare a rugciunii, rezid numai n repetarea nelesului
cuvintelor n minte, deoarece cuvntul nceteaz. Rugciunea minii devine mai departe
rugciunea curat, sau pur, iar pe msur ce mintea, coboar n adncul sufletului, adic n
inim, spre a o cuprinde, harul lui Dumnezeu lucrtor n rugciune, ridic dup cum arat
Sfntul Grigorie Palama viaa spiritual ntr-un extaz al tcerii interioare, o oprire total
a cugetrii n faa misterului divin.439 Iat ns grirea mai detaliat a lui Grigorie Palama:
...Cci n rugciune mintea leapd treptat legturile cu cele ce sunt, nti pe cele care o
leag de cele de ruine, rele i n general striccioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt
la mijloc i prefac pe om spre mai ru sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le folosete

438
439

Filocalia, vol. VIII, p.542.

Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, p. 211.

535

Ascetica

Apoi, dup ce mintea a lepdat pe ncetul acestei legturi, ca i cele cu lucrurile mai nalte
dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt n vremea rugciunii curate. Aceast ieire
() este proprie numai celor ajuni la neptimire. Dar nc nu are loc unirea, pn
ce Mngietorul nu va lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vrfurilor naturale
i ateptnd fgduina Tatlui, i pn ce nu-l va rpi astfel, prin descoperire, spre vederea
luminii. Iar aceast vedere are nceput, i cele ce sunt dup nceput, care se deosebesc ntre
ele, dup cum sunt mai obscure sau mai limpezi. Dar sfrit nu are. Cci naintarea ei merge
la nesfrit, ca i a rpirii n descoperire.440
Rugciunea inimii, devenind o nentrerupt cugetare la Iisus, poart n sine puterea
permanenei harului divin, svritorul ei fiind un om duhovnicesc n ntregime, pentru c
numele lui Iisus s-a sdit n inima sa. Pelerinul aduce practic urmtoarele mrturisiri: dup
vreo trei sptmni ncepui s simt o durere n inim, apoi o cldur, o linite i o pace foarte
plcut. Era att de uoar, de liber, de mngiat. Uneori simeam o dragoste nflcrat
pentru Iisus Hristos i pentru toat creaiunea lui Dumnezeu. Uneori porneau din ochii mei de
la sine lacrimi pline de mulumire ctre Dumnezeu, care mi-a mprtit mie, celui mai pctos,
un asemenea har. Uneori se ilumina nelegerea mea de altfel att de greoaie, nct cuprindeau
i nelegeau cu uurin lucruri la care nainte nici nu m-a fi putut gndi ncercam o
iluminare a raiunii, o ptrundere n Sfnta Scriptur, o nelegere a duhului creaiei lui Dumnezeu
Dup o alt perioad de timp, pelerinul constat: Dup vreo cinci luni am simit c
rugciunea se desfoar n mine fr nici o constrngere din partea mea i se execut de
minte i de inim, nu numai n starea de priveghere, ci chiar i n somn se lucra exact tot aa,
i de nimic nu mai era ntrerupt, nici mcar pentru o clip, indiferent ce fceam. Nimic nu
era mpiedicat de aceast rugciune i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de
fcut, rugciunea se desfoar n inim de la sine, iar lucrul merge mai repede. Dac ascult
sau citesc ceva, rugciunea nu nceteaz i eu simt n acelai timp att una ct i alta, ca i
cum a fi mprit n dou sau a avea dou inimi n piept.
Din cele pn aici tratate vedem c nencetata rugciune ncepe cu aspectul ei verbal,
prin repetarea numelui lui Iisus. n acest timp se impune o nentrerupt eliberare de patimi i
de griji. Faza urmtoare este rugciunea mintal, sau rugciunea pur, cnd nu mai e
nevoie de cuvinte, ci mintea nencetat are n sine urmele lui Iisus. Stadiul superior const n
coborrea minii n inim, pentru a cuprinde ntreg sufletul eliberat de patimi i druit integral lui Dumnezeu. Prin aceast rugciune a inimii, omul duhovnicesc va fi maturizat n
duhul vieii lui Hristos. De acum rugciunea va deveni pasiv, fiindc Duhul o va face n
inima omului, unde slluiete El. ntrebat dac poate mintea atunci s-i nale, mpreun
cu inima i rugciunea, un om nduhovnicit rspunde: Nu poate, pentru c atunci cnd vine
440

Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavia, 35, Filocalia, vol. VII, p. 310311.

536

Virtuile cardinale n ascetica cretin

harul Sfntului Duh n om, prin mijlocirea rugciunii, nceteaz rugciunea. Cci atunci mintea
este luat n stpnire ntreag de harul Sfntului Duh i nu mai poate s pun n lucrare
puterile ei, ci rmne n nelucrare i se supune Duhului Sfnt, i unde voiete Duhul, acolo o
duce, fie n vzduhul nematerial al luminii duhovniceti, fie la alt vedere de negrit, sau
adeseori la o grire dumnezeiasc. Scurt vorbind, precum voiete Mngietorul, sau Duhul
Sfnt, aa mngie pe robii Si. Precum i trebuie fiecruia, aa i d i harul Su.441
Cu aceast rugciune a Duhului Sfnt ncepe ndumnezeirea omului dup har. Va trebui
s precizm ns c ndumnezeirea firii dup har este posibil datorit faptului c harul este
energia necreat ce izvorte din Sfnta Treime. Dar mprtindu-ne de el, devenind dup
expresia Prinilor dumnezei dup har, nu ne vom mprti de nsi Fiina lui Dumnezeu, ci de slava Lui, care este raz din Fiina Lui, dar nu Fiina nsi, dup cum Mntuitorul
nsui s-a rugat Tatlui, zicnd: Slava pe care Mi-ai dat-o Mie, Printe, am dat-o lor (Ioan
17, 22). Cei ajuni la strlucirea slavei lui Hristos, prin puterea harului divin, se vor lumina n
ntreaga lor fiin (suflet i trup) asemenea lui Hristos pe Tabor, anticipnd prin aceasta lumina slavei cu care ne vom ncununa n venicie.
n acest context de lumin haric ne apare cu mult claritate faptul c aa cum toi prin
pcat au pierdut slava lui Dumnezeu (Romani 1, 23), prin rugciunea ce se mplinete prin
harul Duhului, oricine se poate mprti de slava lui Hristos cel nviat i nlat de-a dreapta
Tatlui ntru slav.
Comparnd acum spiritualitatea rsritean cu cea apusean, vom observa c cea dinti
glorific nvierea Domnului ca strlucire a slavei Sale. Spiritualitatea apusean referindu-se
cu precdere la participarea prin rugciune a credincioilor la Patimile Domnului, ei se vor
nvrednici de stigmatele Lui, actualiznd prin aceasta jertfa i suferina lui Iisus pentru noi,
pn va vani El Cei ce se nvrednicesc de o astfel de jertf simt real n minile lor durerea
cuielor care au strpuns palmele lui Hristos cel rstignit.

7.12. Practicarea rugciunii

Faptul c ntreaga filosofie a vieii cretine este ridicat la cotele cele mai nalte prin
rugciune, ne impune s ncheiem acest periplu duhovnicesc cu cteva referiri concrete asupra
evlaviei pe care trebuie s o cultivm n practica rugciunii curate, lipsit de mprtierea
gndurilor.
Cei care cu srguin i cu roade duhovniceti au practicat rugciunea, ne-au lsat i
ndrumri asupra modului concret n care se cuvine s o aplicm n via.

441

Filocalia, vol. VIII, p.542.

537

Ascetica

Sfntul Vasile cel Mare a instituit o adevrat rnduial sau pravil a rugciunii,
artnd n Regulile mari i mici nsemntatea fiecrui timp din zi pentru rugciune. i astfel
n viaa monahal s-a stabilit pravila rugciunii prin cele apte laude bisericeti intrate n
cultul divin public.
Referindu-ne ns la practicarea rugciunii particulare vom reine ndrumrile marelui
capadocian cu privire la evlavia rugciunii, pe care fiecare din noi se cuvine s o avem n
atenie spre aplicarea n via. Sfntul Vasile cel Mare insist cu precdere asupra rugciunii
de preamrire, de laud a lui Dumnezeu, ca nceput i scop suprem al rugciunii, pe care
fiecare se cuvine s o aduc dup puterile proprii, cu lepdarea de sine i smerita cugetare.
Apoi, aspectul de mulumire trebuie s scoat n eviden ndelunga rbdare a lui Dumnezeu,
care permanent ne-o arat ca un Printe bun i iubitor. Cererile noastre s caute mai nti
mpria lui Dumnezeu, aa cum Domnul ne-a nvat, fiindc numai El tie s ne dea
binefacerile de care avem nevoie ca fii ai mpriei.
Sfntul Vasile cel Mare insist ca scopul esenial al rugciunii s ne fie deprinderea
ndeletnicirii ca necontenit rugndu-ne, s dobndim aducerea aminte despre Dumnezeu, i
astfel s putem petrece viaa dup voia Sa, simind facerile Lui de bine att n strile de
mplinire, ct i n nemplinirile de care avem parte.
Sfntul Ambrozie referindu-se la calitile rugciunii i a locului unde te poi ruga,
ne ndeamn n concret s nu strigm la rugciune, s nu facem gesturi, ci s ne rugm n
ascuns. Cel care strig crede c Dumnezeu nu-l poate auzi dect dac strig. n rugciunea
noastr s cerem lui Dumnezeu bunuri dumnezeieti n locul celor omeneti. Rugciunea s
izvorasc totdeauna dintr-o inim curat La nceputul rugciunii noastre s nu-i spunem lui
Dumnezeu ce dorim de la El, ci prima parte a rugciunii noastre s fie lauda lui Dumnezeu,
fiindc noi ne rugm unui atotputernic, cruia totul i este cu putin i care vrea s ne dea. Nu
trebuie s ncepem rugciunea noastr ca un flmnd care vorbete despre hran i cere s o
obin, ci mai nti s-l ludm pe Dumnezeu, mai pe urm s-l rugm s ne asculte, apoi s-i
cerem i s-i mulumim.442
Sfntul Ioan Scrarul ne nva ca totdeauna s ncepem rugciunea printr-o sincer
mulumire; ntr-al doilea rnd, s ne mrturisim pcatele i s ne zdrobim sufletul ntru
prerea de ru; de abia pe urm s facem cunoscut cererea noastr mpratului a toate.
Acest fel de rugciune e cel mai bun
Nu te ruga cu cuvinte pedante, cci de multe ori gnguritul simplu i nemeteugit al
copiilor a mblnzit pe Tatl lor cel din ceruri. Nu te apuca s grieti verzi i uscate, pentru
ca mintea s nu i se risipeasc ntru cutarea cuvintelor. Un singur cuvnt al vameului a
muiat inima lui Dumnezeu, precum un singur cuvnt spus cu credin a mntuit pe tlharul de
pe cruce. De obicei vorbirea umple mintea celui ce se roag cu tot felul de imagini i o risipete,
442

De Sacramentis, I, IV, 11-25, P.L. 16, 1037.

538

Virtuile cardinale n ascetica cretin

pe cnd cuvintele puine cel mai adesea au putin de-a aduna mintea. Dac vreun cuvnt de
rugciune i produce o stare de mngiere sau umilin, oprete-te la el, cci e un semn c
ngerul nostru pzitor se roag mpreun cu noi.
Nu fi prea ncreztor, chiar de-ai obinut curia de ntinciuni, ci mai vrtos apropie-te de Dumnezeu cu mult smerenie, cci aceasta i va da o mai bun ndrzneal ctre
El
Prima treapt a rugciunii const n a izgoni dintru nceputuri i printr-un singur cuvnt
momelile satanei. Treapta a doua const n a ndrepta atenia doar spre cele ce le spunem sau
le gndim. Desvrirea acesteia este rpirea cea ctre Domnul
Zbovind ndelungat timp n rugciune, s nu spui c n-ai dobndit nimic, cci nsi
aceast struin a ta e un ctig, cci ce altceva e mai bun i mai minunat dect a te lipi de
Domnul i a rmne nentrerupt ntru unire cu Dnsul?!
Nu refuza s te rogi i pentru sufletul altuia, chiar dac nu ai dobndit darul rugciunii, cci deseori credina celui care o cere pentru aceasta va izbvii pe cel care se roag cu
zdrobire de inim. Nu te mndri atunci cnd, rugndu-te pentru alii, Dumnezeu i ascult
cererea, cci credina acestora este cea care a lucrat i a putut
Cel care a dobndit pe Dumnezeu, nu-I va mai nfia n rugciune cuvintele proprii,
cci atunci duhul va fi cel care se va ruga pentru dnsul
Cere cu lacrimi, caut prin ascultare i bate cu ndelung rbdare, cci acela care cere
astfel primete, acela care caut astfel gsete, iar celui care bate astfel i se va deschide.443
Lipsa ateniei la rugciune, sau mprtierea gndurilor este un fapt negativ
asupra cruia prinii filocalici insist foarte mult. Este convingtoare n acest sens remarca
Sfntului Ioan Gur de Aur: Muli intr n biseric, rostesc nenumrate versete i rugciuni,
dup care pleac; dar ei nu tiu ce spun. Buzele lor se mic dar urechea lor nu ascult. Tu
nsui nu-i asculi rugciunea i ai vrea ca Dumnezeu s o aud.444
Concentrarea la rugciune va trebui s fie de maxim intensitate pentru a te putea
drui total lui Dumnezeu, lepdnd toat grija cea lumeasc. n felul acesta vor fi evitate
cuvintele artificiale i stereotipe n favorul sinceritii fa de Dumnezeu.
Druirea fa de Dumnezeu n rugciune este expresia ncrederii totale n buntatea
i bunvoina Sa printeasc. Cnd i predai integral viaa lui Dumnezeu, fr nici un fel de
rezerve sau interese, supunnd voii Sale tot zbuciumul i aspiraiile sufletului tu, vei simi
atunci puterea lucrtoare ce vine din partea lui Dumnezeu. El i primete sufletul i viaa ca
pe un dar de mare pre, avndu-l necontenit sub protecia Lui. Vei simi atunci n adncul
sufletului tu linitea i bucuria tainic i de negrit, care izvorsc din Dumnezeu.
Predndu-i viaa cu o total ncredere n Dumnezeu, nu vei mai avea nimic de
cerut, ci vei exclama ntru smerenie i pioas dragoste, asemenea Sfintei Fecioare: Fie mie
443
444

Cuvntul XXVIII, o.c.p. 496505

De Cananaea, 10, PG, 52, 458.

539

Ascetica

dup cuvntul i dup voia Ta. Printr-o astfel de rugciune Fiul lui Dumnezeu a fost
primit s mbrace rna trupului nostru. La fel, printr-o astfel de rugciune facem ca Hristos
s ia chip n noi, i mprtindu-ne de duhul vieii Lui de sfinenie, tot ceea ce simim i
facem s fie dup voia Lui. Printr-o astfel de rugciune prelungim pn la sfritul veacurilor
chipul i viaa lui Iisus Hristos n lume i n istorie
Urmnd acestor ndemnuri, ca i altele, pe care ni le-au lsat marii tritori ai rugciunii, adic cei ce au fcut din viaa lor o rugciune, Biserica ndeamn ca fiecare dup
puterile sale, s se strduiasc ca rugciunea s fie fcut att dimineaa, ct i seara, pentru
ca activitatea cotidian s nceap cu binecuvntarea lui Dumnezeu, i tot aa s se i sfreasc.
Se recomand apoi ca nainte i dup mas s se fac scurte rugciuni de laud, mulumire i
cerere. Bineneles c n orice situaie, de cte ori simte nevoia, n bucurii i n necazuri, n
momente mai deosebite din via, n strmtorri ca i la nceputul i sfritul oricrei activiti,
cretinul trebuie s pun n faa lui Dumnezeu ntreaga lui stare sufleteasc, pentru a-L avea
pe Dumnezeu permanent n viaa sa, i a-I ncredina Lui planurile vieii sale.
Se recomand apoi participarea la cultul public, unde rugciunea comun unete simmintele tuturor celor care alctuiesc Biserica lui Hristos, mprtindu-se de viaa Duhului
prin mrturisirea aceleiai credine. Nu va fi lipsit nici rugciunea unora pentru alii, ca i
pentru toat lumea. La rugciunea public se simte cel mai bine prezena Duhului, i tot aici,
rugciunea va avea n centru lauda, mulumirea i cererea: Pe Tine Te ludm, pe Tine bine
Te cuvntm, ie i mulumim, Doamne i ne rugm ie Dumnezeului nostru.
Rugciunea poate fi rostit dup anumite ndreptare (cri de rugciune) alctuite de
Biseric pentru diferitele situaii ale vieii, sau poate fi rostit i sub form improvizat, omul
revrsndu-i n cuvinte proprii ntregul simmnt n faa Dumnezeu. Crile de rugciune
sunt foarte folositoare mai ales cnd nu tim ce s cerem, sau n strile de secet duhovniceasc, cnd duhul nostru este mut n faa lui Dumnezeu Rugciunile improvizate sunt
recomandate atunci cnd dorim s-i comunicm lui Dumnezeu intimitatea sufletului nostru.
Esenial este ca la rugciunea verbal cuvintele s fie rostite cu claritate i evlavie.
Practic vorbind, orice rugciune trebuie nceput prin invocarea Duhului Sfnt spre
a ne conduce n cererile noastre. n nelepciunea sa, Biserica a formulat anumite rugciuni
nceptoare, prin invocarea, nainte de toate, a Duhului Sfnt, spre a-L avea cluzitor i
mpreun rugtor n cererile noastre: mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului
care pretutindenea eti i toate le mplineti, vistierul buntilor i dttorule de via, vino i
te slluiete ntru noi i ne curete pe noi de toat ntinciunea, i mntuiete, Bunule,
sufletele noastre.
Apoi, rugciunea se cuvine a fi urmat de adresarea ctre Tatl prin cuvintele Fiului,
adic de Rugciunea Domneasc, spre a ne ruga aa cum Domnul nsui ne-a nvat. Dup
ce I se aduce lui Dumnezeu nsui laud i mulumire, cererile s fie fcute n numele lui
Hristos, invocnd aspecte din activitatea Sa mntuitoare svrit pentru noi.
540

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pentru ca rugciunea s nu fie ntrerupt i sufletul tulburat, va trebui avut n vedere i

cutarea unui loc prielnic, aa cum ne-a nvat Domnul, s te retragi n cmara ta.
Dorind ca gndul i inima s ne fie permanent curate i druite lui Dumnezeu,
rugciunea inimii, ca nencetat rugciune (I Tesaloniceni 5, 17), cu pomenirea nentrerupt a numelui lui Iisus, va fi soluia cea mai sigur s ne aduc pacea i linitea nentrerupt
a vieii n comuniunea i desvrirea ei n Dumnezeu.
Vom ncheia cu ndemnurile versificate, pornite dintr-un suflet ptruns de harul rugciunii (Traian Dorz): Roag-te ntotdeauna mai-nainte de-orice gnd, / Rugciunea-i
limpezete oriice-ntrebri, oricnd! / Roag-te la deteptarea dintr-un vis nspimntat, /
Rugciunea te pzete de necazul neateptat! / Roag-te cnd duhul lene te ndeamn s mai
stai, / Rugciunea-i d puterea i voina ce n-o ai! / Roag-te cnd eti la munc, roag-te-n
odihna ta, / Roag-te s poi, oriunde, linitit a fi i-a sta!

8. POSTUL CA VIRTUTE SOMATIC

Referindu-se la virtui i vicii, Sfntul Ioan Damaschin mparte virtuile n dou
categorii: virtui sufleteti sau psihice, i virtui trupeti sau somatice. Dintre acestea din
urm cea mai important virtute este postul
Una din cele mai importante virtui somatice este postul. El i mplinete menirea
ca ascez a trupului, dar i ca unealt a rugciunii, a smereniei i a celorlalte virtui
prin care harul divin i arat roadele sale.
S vedem la nceput care este originea i nelesul postului cretin.

8.1. Definiia, originea i nelesul postului cretin

1. Definiia postului

Postul este abinerea sau nfrnarea total sau parial de la mncare sau butur pe
timp limitat n scop religiosmoral.
Din aceast definiie rezult c postul cretin are un neles i o aplicare specific. El
este n primul rnd abinere de la mncare i butur pe timp limitat, ceea ce i evideniaz
caracterul trupesc. El nu se va confunda, ns cu dieta alimentar, fiindc are i un aspect
duhovnicesc, dup cum vom vedea mai departe, n sensul c abinerea de la mncare i butur
se ntreptrunde cu rugciunea i cu milostenia. Postul este, deci, un act bio-spiritual, angajnd
n ntregime viaa uman, sub forma unei asceze ce se desvrete prin rugciune i prin
iubirea fa de Dumnezeu i n acelai timp fa de semenii notri, ca i fa de ntreaga

541

Ascetica

creaie. Altfel spus, postul trupesc se ntreptrunde armonic cu postul sufletesc, n sensul c
abinerea de la bucate este corelat cu abinerea de la pcate, precum i cu nentrerupta cultivare
a virtuilor cretineti, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt.
2. Originea postului
Postul-spun Sfinii Prini-este de origine divin. El a fost instituit mai nti de Dumnezeu, naintea cderii omului n pcat, i rezid n porunca: s nu mncai!. Astfel, n
paradis spune Sfntul Vasile cel Mare nu se cunotea nici tierea animalelor, nici butul
vinului, nici toate care tulbur mintea omeneasc.445
Necesitatea postului este motivat i de hrana dat prin porunc divin primilor oameni:
Iat v dau toat iarba ce face smn pe toat faa pmntului i tot pomul ce are smn
n el. Aceasta va fi hrana voastr (Facerea I, 29). Tlmcind aceast porunc divin referitoare
la hrana omului ntr-un limbaj tehnic, e ca i cum am spune c motorului cutare pentru
funcionare optim i este necesar un anume carburantAltfel spus, vei putea folosi, dac
vrei, i alte forme de combustibil, dar acestea vor creea dificulti n funcionarea mainii
i-au dat seama oamenii mai trziu c aceast porunc divin corespunde ntru totul naturii
lor. I-au neles mai bine sensul atunci cnd pcatul i-a fcut victime plcerilor, poftelor i
mbuibriiDar, pentru a-i salva natura din tirania obsedant a mncrii i buturii, nelepii
au creat dieta ca fel de trai adecvat, corespunztor nu numai cu privire la hran i
butur, ci i referitor la somn, sau la raporturile cu mediul nconjurtor.
Cultivnd dieta s-a ajuns la virtutea cumptrii, unde legea de baz era: mnnc
pentru ca s trieti, nu tri ca s mnnci!. Sau cu privire la butur, c primul pahar de
vin l bei de sete; al doilea de voie bun, iar al treilea i celelalte duc la nebunie Referitor la
timpul cnd trebuie s serveti masa, se obinuia s se spun c masa de diminea s o
serveti singur, cea de la prnz, cu prietenii, iar cina cu dumanii.
Toate acestea vin s confirme autoritatea divin a poruncii date n paradis cu privire la
hrana oamenilor, la modul lor cumptat de a se hrni. Numai acest mod cumptat de a se hrni
aduce sntate i bunstare firii i vieii omeneti.
3. nelesul postului
a). nelesul postului cu privire la natura uman
Din cele pn aici tratate, vedem c att din definiia postului, ct i din porunca divin
cu privire la hran i butur, rezult ideea de nfrnare sau de abinere. Postul este abinere
sau nfrnare de la mncare i butur. nfrnarea este obiectul practicii ascetice. Iar ca practic
ascetic nfrnarea este un exerciiu prin care se pune stavil pornirilor ptimae ale firii, care
prin mbuibare duc la degradarea naturii umane. Filon din Alexandria arat c nfrnarea
445

Omilia I despre post, Cuvntul III, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 348

542

Virtuile cardinale n ascetica cretin

conduce la cer i la nemurire, fiindc se opune iubirii de plcere, duntoare vieii.446 Existau
i secte numite encratite, care practicau nfrnarea ca pornire de distrugere asupra trupului,
deoarece socoteau ei c materia este rea n sine de la creaie.447
n Spiritualitatea Apusean se accentueaz cu precdere nfrnarea carnal, desvrit
i absolut,448 ceea ce nseamn c nfrnarea se referea mai mult la partea sensibil, exterioar
a naturii umane. Fericitul Augustin s-a ridicat cu mult energie mpotriva maniheilor i a
nfrnrii lor mincinoase.449
n Spiritualitatea Rsritean, mai ales prin Sfntul Ioan Scrarul, care o sintetizeaz,
nfrnarea va avea dou aspecte eseniale: nfrnarea spiritual i nfrnarea
sensibil.450
nfrnarea spiritual se armonizeaz cu nfrnarea sensibil, formnd un tot unitar. n
acest sens, postul va fi practicat sub forma lui integral, adic abinerea de la bucate i
abinerea de la pcate. Aceasta nseamn c postul ca nfrnare va avea un aspect duhovnicesc
i un aspect trupesc. Exprimnd n concret aceasta, asceii cretini atrag atenia c nu e suficient
s postim abinndu-ne numai de la mncare i butur, ci trebuie s ne abinem de la toate
gndurile rele care se transform n pcat (mnia, invidia, hula, mndria), precum i s
asocieze postul cu nfrnarea de la plcerea gustului i cu nfrnarea celorlalte simuri (vederea,
auzirea, mirosul). Altfel spus, trebuie s postim cu gndul, cu cuvntul, cu faptele, cu
simurile, cu somnul, i n general s ne nfrnm de la tot ceea ce duneaz vieii noastre
duhovniceti.
Artam c postul ca nfrnare a trupului de la mncare i butur se ncadreaz n
asceza cretin, ca exerciiu continuu de stpnire asupra pornirilor ptimae ale trupului.
Spre deosebire de formele radicale ale ascezei promovate de manihei i de alte erezii encratite,
care considerau materia de la diavol, rea n sine, asceza cretin protejeaz i desvrete
natura material, fiindc asemenea sufletului, i trupul reprezint creaia lui Dumnezeu, avnd
menirea vieuirii venice alturi de el.
ntruct asceza nseamn exerciiul care ordoneaz i disciplineaz simurile spre a le
armoniza i converti vieii spirituale, abstinena sau nfrnarea sancioneaz ntotdeauna excesul
care duneaz, adic abuzul care deregleaz buna funcionalitate a naturii fizice a omului.
Asceza cretin orienteaz totdeauna afirmativ i creator nfrnarea, fcnd s triumfe n noi
mpria lui Dumnezeu, care nu este nici mncare, nici butur, ci pace, bucurie i dreptate
n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). S-a spus pe bun dreptate c noi nu postim pentru c ne
446

447
448
449
450

Thomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, Manual sistematic, trad. rom. diac. Ioan
I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 216
idem, ibidem
ibidem
De continentia, PL 40, 348-372
T. Spidlik, o.c.p. 216

543

Ascetica

urm trupul, ci pentru c l iubim i vrem s l vedem mntuit mpreun cu sufletul.451 De

fapt asceza aspir la adevrata fire a crei lupt nu este niciodat contra trupului, ci mpotriva
perversiunii acestuia, mpotriva concupiscenei ilegitime, care este mpotriva firii.452 Aceasta
nseamn c cultura ascetic asigur echilibrul desvrit, ea nu este niciodat o simpl
distrugere a patimilor, ci stpnirea i convertirea lor. Un adevrat ascet este un ndrgostit
mptimit de Dumnezeu i de fptura lui.453
De remarcat este faptul c postul ca abstinen depete instinctul de nutriie (hran
i butur), oferindu-i o posibilitate de interpretare mult mai vast, prin asocierea instinctului
de reproducere i a celui de atac. n felul acesta postul de la mncare i butur atrage dup
sine abstinena sexual, precum i abinerea de la mnie i violen; de la invidie i ur fa de
semeni.
Asceii cretini i prinii filocalici au vzut ntotdeauna n practicarea postului un
mijloc de temperare i de eradicare a gastrimargiei (lcomia pntecelui) ce duce la desfrnare
(porneia). Sfntul Ciprian arat c este cu neputin ca cel ce i-a sturat stomacul s se
poat lupta n cuget cu diavolul curviei.454 Pentru acest motiv, nceputul oricrei lupte
mpotriva pcatului i a poftei este osteneala privegherii i a postului, spune sfntul Isaac
Sirul. Acesta din urm este mai ales nceputul luptei mpotriva pcatului dinuntru nostru.
nsemnul urii mpotriva pcatului i a poftirii lui n cei ce lupt n rzboiul nevzut este s
nceap cu postul i dup aceasta cu privegherea de noapte, care le ajut la nevoin.455
Uor ne explicm rolul postului ca antidot al lcomiei ce duce la desfrnare, dac ne
imaginm o sob nclzit pe care nu conteneti a pune lemneEa va nclzi mereu cu tot
mai mult putereDac ns opreti combustibilul, ea va nceta s dea cldur. n acest fel
postul ndeplinete o funcie pedagogic, devenind un act de voin prin care proclamm
supremaia spiritului asupra materiei. Postul este spre supunerea trupului i spre slbirea
pornirii lui spre patimi, cci zice Apostolul: cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni
12, 10).456
b). nelesul postului cu privire la mncare i butur
n alt ordine de idei, dei postul reprezint abinerea total sau parial de la mncrurile
numite de dulce (produse animale: lactate, ou, carne, grsimi animale), el nu vizeaz n
mod special mncarea ci abstinena sau nfrnarea, fiindc aceasta se refer att la
cantitatea, ct i la calitatea lor, i, mai mult, la plcerile i poftele nesbuite provocate de
451
452
453
454
455
456

P.S. Petroniu Florea, o.c.p. 247

Paul Evdokimov, Taina iubirii, (trad. rom.) , Bucureti 1994, p. 78
idem, p. 104
Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Sibiu 1947, p. 119
Cuvntul LXXXXV, Filocalia, vol. X, trad. cit. , p. 432
Filocalia, vol. XI, p. 115

544

Virtuile cardinale n ascetica cretin

varietatea alimentelor i a buturilor. Dac s-a fcut cndva n Legea Veche deosebirea dintre
mncrurile curate i necurate, aceasta nu mai rmne valabil i n Legea Nou, unde
toate sunt curate pentru cei curai (Tit 1, 5). De fapt, nu mncarea n sine este rea, fiindc
toat fptura lui Dumnezeu este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire
(I Timotei 4, 4). De aici i ndemnul apostolic: cel ce mnnc s nu defaime pe cel ce nu
mnnc; i cel ce nu mnnc s nu osndeasc pe cel ce mnnc, deoarece Dumnezeu l-a
primit la Sine (Romani 14, 3); i cel ce mnnc pentru Domnul mnnc, pentru c
mulumete lui Dumnezeu, iar cel ce nu mnnc, pentru Domnul nu mnnc, i mulumete
lui Dumnezeu (Romani 14, 6); Deci nimeni s nu v judece pentru mncare i butur
care sunt umbra celor viitoare, iar trupul este al lui Hristos (Coloseni 2, 1617).
Astfel deviza cretin raportat la mncare i butur sintetizeaz spiritualizarea
acestora: ori de mncai, ori de bei, ori altceva de vei face, toate s le facei spre slava
lui Dumnezeu (I Corinteni 10, 31).
Prin urmare, nu mncarea n sine este rea, fiindc nu ce intr pe gur necurete pe
om, ci ceea ce iese din gur, adic din inim: gndurile rele, desfrnrile, uciderile, vicleugurile, nelciunea, invidia, hula, trufiatoate aceste rele ies dinuntru i necuresc pe om
(Marcu 7, 2123).
De aici rezult c postul nu combate mncarea i butura n sine, ci mbuibarea i
excesul n folosirea lor. Acest fapt este demonstrat i de posibilitatea mbuibrii cu mncruri
de post, cunoscut fiind c arta culinar gsete tot mai multe i variate reete, care s stimuleze
plcerea gustului, nct scpnd de sub controlul voinei, apare mbuibarea, fr a se remarca
nici o mbuntire a vieii duhovniceti.
Apostolul privete viaa duhovniceasc n perspectiva veniciei, postul rmnnd doar
un mijloc al promovrii ei, un mijloc relativ ca nsi viaa de aici i de acum: bucatele sunt
pentru pntece i pntecele pentru bucate, dar Dumnezeu va strica i pe unele i pe celelalteIar
trupul este pentru Domnul (I Corinteni 6, 13). Trupul fiind creaia lui Dumnezeu, dei trector
datorit pcatului, pstreaz totui n sine o menire i o devenire venic. De aici nevoia lui
de spiritualizare sau de sfinenie, asemenea sufletului. Trupul fiind pentru Domnul devine
un instrument al lucrrii harului divin, tiut fiind c harul primit prin Sfintele taine se transmite
de la trup la suflet. La fel i sfinenia dobndit prin nfrnare face ca trupul neptimitor s
ridice sufletul spre zrile venicei.

8.2. Postul ca rugciune a trupului

ntr-o anume situaie, Mntuitorul arat c puterea duhovniceasc de a nvinge duhurile
necurate se realizeaz prin rugciune i post (Matei 17, 21). Prin rugciune sufletul nostru
intr n comuniune cu Dumnezeu. Dar nu oricum poate intra sufletul n comuniune cu Dum545

Ascetica

nezeu. Un suflet stul este o piedic ctre rugciunea curat, iar Duhul Sfnt nu vine cnd
pntecele nostru este plin,457 spune un printe filocalic.
Ne explicm uor modul n care postul face rugciunea curat, dac ne gndim la
faptul c, dorind s stm de vorb cu o persoan creia i acordm o cinstire deosebit i cu
care dorim s comunicm lucruri de mare importan pentru viaa noastr, ne retragem din
zgomotul din jurul nostru, pentru a putea comunica n condiii optime. Tot aa se ntmpl i
cnd dorim s comunicm cu Dumnezeu, ne retragem din vuietul tumultuos al plcerilor i al
poftelor, i astfel putem comunica ntr-o total detaare de lume i ntr-o total druire Lui.
Corelaia dintre rugciune i nfrnarea prin post, face ca i acesta din urm s devin
o rugciune, care manifestat n exterior poate fi numit rugciunea trupului. S-a remarcat
c postul desemneaz (n trup) prin frumuseea sa o icoan a vieii nemuritoare, purtarea pe
care el o implic sugereaz starea veacului celui nou i ne nva ce hran duhovniceasc vom
primi la nviere. n aceast perspectiv eshatologic i n strns relaie cu rugciunea, postul
apare legat n chip esenial de viaa ngereasc a monahilor.458
Este cunoscut faptul c nelepii greci duceau o via ascetic (nfrnat i cumptat),
fiindc numai aa aveau acces la filosofie. Pentru cretini cea mai mare filozofie este
rugciunea, deoarece prin ea participm la adevrul i binele suprem. Dar pentru ca rugciunea
s fie curat, i trirea interioar a minii, i exterioar a simurilor, trebuie s fie ptruns de
sfinenia duhului lui Hristos pe care l avem primitor i mijlocitor al rugciunii noastre (Romani
8, 34). La aceast sfinenie se ajunge prin ascez, iar postul integral este exerciiul cel mai
eficient al ascezei ce poate face posibil rugciunea curat. Att de mult a ptruns postul
alturi de rugciune n evlavia cretin, nct dup mrturia Didahiei (I, 3), primii cretini nu
numai c se rugau pentru dumani dar n acelai timp posteau pentru ei, adic: se rugau i
posteau. Pe bun dreptate putea conchide Nichifor Crainic c nici rugciunea fr ascez,
nici asceza fr rugciune n-ar putea subzista.459 Dar trebuie s precizm c nici o ascez
fr dragoste nu apropie de Dumnezeu.460 Aceast simbioz specific ntre ascez, rugciune
i dragoste reprezint un adevr definitoriu postului ca exerciiu ascetic i ca instrument al
rugciunii. Nu numai sufletul se poate mprti de harul Sfntului Duh, i prin rugciune s
intre n comuniune de iubire cu Dumnezeu, ci i trupul. i trupul poate deveni prin har templu
al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19), iar curia lui prin postul integral (al minii i al
simurilor) l face propriu sfineniei lui Dumnezeu i apt s abordeze asemenea sufletului i mpreun cu el aceeai comuniune de rugciune. De aici i ndemnul apostolic:
preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu
(I Corinteni 6, 20).
457

458
459
460

Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, (trad. rom.), Alba Iulia,
1994, p. 228-229
T. Spidlik, o.c.p. 363-364
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p. 127
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti 1996. p. 26

546

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Prin urmare, trupul se roag prin post n sensul c prin sfinenia la care ajunge,
devine primitor al harului divin, putndu-se mprti prin rugciune, asemenea sufletului, de comuniunea iubirii lui Dumnezeu.
Aceast realitate duhovniceasc ne ofer posibilitatea de a completa definiia
rugciunii, n sensul c rugciunea este ridicarea minii, a inimii i a trupului n
comuniunea iubirii i a sfineniei lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, Origen lrgete sfera rugciunii i arat c ntruct svrirea binelui
i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune, trebuie s nelegem c nu se poate s nu
mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti
mplinit porunca: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), considernd ntreaga via a
cretinului ca o nentrerupt rugciune, din care ceea ce numim noi n mod obinuit rugciune,
nu-i dect o prticic.461
n acest context larg, cnd ntreaga via virtuoas poate fi identificat cu rugciunea,
postul ca exerciiu al sfineniei, constituie o raz de lumin a rugciunii, mai precis rugciunea
trupului.
n alt ordine de idei, rugciunea trupului se evideniaz i n cadrul tehnicii psihofizice, ca metod a nencetatei rugciuni a lui Iisus, baza isihasmului ortodox. Astfel, punerea
n practic a rugciunii inimii presupune cinci condiii: izolarea, linitea, lipsa luminii,
nemicarea, poziia eznd. Vedem fr prea mare greutate din chiar aceast simpl
enunare, comuniunea de o potriv a sufletului i trupului ca subiecte ale rugciunii. Faptul c
i trupul se roag o dovedete harul lui Dumnezeu cobort asupra lui prin rugciune. Harul
divin se revars nu numai ca linite duhovniceasc asupra sufletului, ci i ca lumin taboric
asupra trupului, aa cum s-a ntmplat cu prilejul schimbrii la fa a Domnului: i s-a
schimbat la fa naintea lor i a strlucit faa lui ca soarele (Matei 17, 2).
De aici vedem c expresia cea mai nalt a rugciunii trupului este lumina sfineniei
care transfigureaz materia prin mpreuna ei lucrare cu sufletul i cu duhul omului. Sfntul
Grigorie Palama arat c firea nelegtoare i raional a sufletului fiind zidit mpreun
cu trupul pmntesc a primit de la Dumnezeu Duhul de via fctor prin care ine la un loc i
face viu trupul unit cu el.462

8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu

Pe lng faptul c postul reprezint o condiie a rugciunii, el poate fi considerat n
acelai timp i ca o jertf a rugciunii n trup, dup cuvintele apostolului: aducei trupurile
461
462

Despre rugciune, XII, 2, PSB 7, p. 224

Filocalia, vol. VII, p. 443-444.

547

Ascetica

voastre ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1).
Este cunoscut mulimea jertfelor ce erau aduse veacuri de-a rndul pentru izbvirea
oamenilor din pcat. Sfntul Apostol Pavel recomand ns ca noi s aducem trupurile noastre
ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu. Jertfa implic n sine durerea, iar lupta
pentru ideal pretinde ntotdeauna o jertf. Idealul cel mai mre al cretinului este eliberarea
de pcat i dobndirea duhului vieii lui Hristos spre comuniunea venic cu Dumnezeu. Aa
cum prin jertfa Sa, Hristos ne-a deschis acest ideal mre, cei ce sunt ai lui Hristos sunt
datori s-i rstigneasc trupurile mpreun cu poftele i cu patimile lor (Galateni 5, 24).
Aceast rstignire a patimilor i a poftelor, respectiv a plcerilor trectoare i de multe ori
neltoare n favorul dobndirii vieii lui Hristos, ridic postul pe piedestalul jertfei aduse lui
Dumnezeu, ca o druire Lui. Aceasta este o jertf vie. Dumnezeu ne cere jertfa noastr vie i
ne ajut prin harul lui s dobndim bunurile duhovniceti ca bucurii venice ale comuniunii
cu El. Aa cum prin pcatele noastre rstignim a doua oar pe Hristos (Evrei 6, 6), tot astfel
prin lepdarea i omorrea pcatelor noastre facem ca trupurile noastre s nvie i s se
sfineasc prin puterea vieii lui Hristos. Pe de alt parte, aa cum n jertfa martirilor pentru
Hristos era prezent jertfa i biruina Lui, tot astfel i n jertfirea patimilor i a poftelor
pmntene se simte ntotdeauna prezena Lui tainic de jertf, nct printre spinii nfrnrii
noastre rodesc trandafirii cerului.
Jertfa vie pentru Dumnezeu prin post se mbin armonic cu jertfa de milostenie pentru
cei ce continu pn la sfritul veacurilor suferina i nevoile lui Hristos n lume. Aceast
jertfire prin post a intrat de timpuriu n practica primilor cretini. Un document din secolul II
ne arat c dac la ei era cineva nevoia i srac i ceilali nu aveau bucate prisositoare,
atunci postesc dou sau trei zile ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor.463

8.2.2. Postul ca act de cult

Dup cum vedem, se cuvine s aducem trupurile noastre ca jertf vie, sfnt, i ca
nchinare lui Dumnezeu. Aceast nchinare indic faptul c postul ca rugciune a trupului a
fost i trebuie cultivat cu evlavie ca act de cult. Aa, de pild, Moise a postit naintea primirii
Legii pe Muntele Sinai (Ieirea 34, 20). S-a instituit chiar i un post public, fixndu-se o zi
special, numit a mpcrii, sau a curiei, evlavia manifestndu-se prin umilirea sufletului i prin nfrnarea trupului (Levitic 16, 2934; 23, 2730). Este cunoscut apoi postul de
cin al ninivitenilor, inut de rege, dregtori, aduli, copii i chiar de animale (Ioan 3, 58).
463

Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/ 1983,
p. 432 - 433

548

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c postul ca act de cult ntrunete n sine att aspectul de jertf, ct i
cel de sfinenie, devenind post integral, n sensul c cinstirea adus lui Dumnezeu prin jertfa
trupului, formeaz o unitate de aciune cu jertfirea pcatelor. Un astfel de post va fi numit de
profei: post sfnt (Ioil 1, 14). De aici vedem c profeii vor promova tot mai mult sensul
spiritual al postului, fcnd s triumfe dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu n lume: Nu tii
voi postul care mi place? zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile
juguluimparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol
mbrac-l Atunci lumina ta va rsri ca zorileDreptatea ta va merge naintea ta, iar n
urma ta slava lui Dumnezeu (Isaia 58, 68).
Postul ca act public cu caracter special a fost determinat de apariia unor evenimente
triste n viaa poporului i a comunitii, precum: la moartea unui conductor, sau pentru
nlturarea unor calamiti socotite ca pedepse venite din partea lui Dumnezeu (Judectori
20, 26; Estera 4, 13; Ieremia 36, 9).
Ca unul care nu a venit s strice legea, ci s o mplineasc (Matei 5, 17), Mntuitorul
a postit 40 de zile i 40 de nopi naintea nceperii activitii Sale mesianice.
Postul ca act de cult a fost nc dintru nceput practicat n viaa Bisericii, prin nlocuirea
zilelor de luni i joi din tradiia comunitii iudaice, cu miercurea i vinerea, n amintirea
mntuitoarelor patimi ale Domnului.464
Comunitatea cretin practica postul alturi de rugciune cu prilejul svririi Sfintelor
taine a Botezului i Hirotoniei, precum i naintea evenimentelor mai nsemnate din viaa
Bisericii: i slujind ei Domnului i postind, a zis Duhul Sfnt: Osebii-mi pe Varava i pe
Saul la lucrul la care i-am chemat. Atunci, postind i rugndu-se, i punnd minile peste ei,
i-au lsat s plece (Fapte 13, 2-3); i hirotonindu-le preoi la fiecare biseric, rugndu-se cu
posturi, i-au ncredinat Domnului n care crezuser (Fapte 14, 23). Didahia ne arat c
hotrrea bisericii primare cu privire la botez era ca nainte de botez s posteasc cel ce
boteaz, i cel botezat i ali civa, dac pot. Poruncete, ns, ca cel ca avea s se boteze, s
posteasc o zi sau dou nainte.465
S-a ncetenit apoi obiceiul ca postul s fie alturat Tainei Pocinei pentru ca
mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului s fie primit cu vrednicie de credincioi.

8.3. Postul ca unealt a virtuii

Dup cum am vzut din cele pn aici tratate postul ca nfrnare sau abstinen este un
act al ascezei cretine. El nu reprezint un scop n sine, ci un exerciiu, adic un mijloc de a ne
464
465

Didahia VIII, 1, trad. Pr. D. Fecioru, PSB I, Bucureti, 1979, p. 29

Didahia VII, 4 PSB I, p. 28

549

Ascetica

nduhovnici viaa. Scopul vieii duhovniceti rezid n sfinenia ei prin practicarea virtuii. n
felul acesta, postul nu reprezint virtutea nsi, nici sfinenia realizat, ci mijlocul sau exerciiul
deopotriv a sufletului i al trupului de a o dobndi. Virtutea, spun prinii filocalici, marii ei
tritori, se nate i se dezvolt prin supremaia spiritului asupra materiei, mai concret, prin
nfrnarea simurilor i convertirea lor n armonia minii curite de gndurile ptimae. Orice
virtute spune sfntul Maxim Mrturisitorul este nsoit de plcere i de durere: durere
pentru trup, care se lipsete de simirea dulce i lin, i plcere pentru suflet, care se desfat n
duh cu raiunile curite de tot ce cade sub simuri.466
Un printe filocalic arat c postul este numai o unealt, ducnd spre cumptare
pe cei ce voiesc. Deci, cei ce se nevoiesc, nu se cade s se laude cu postulcci meterii nici
unui meteug nu se laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci
ateapt fiecare s isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia
meteugului lor.467
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c pe lng postul cel trupesc i pe lng nfrnarea
cu privirea la lucrurile materiale, mai este i un post netrupesc i o nfrnare nematerial;
iar acestea nu sunt altceva dect ndeprtarea sufleteasc de la cele rele. De altfel, numai
n vederea acesteia ni s-a legiuit nou i nfrnarea de la mncruri. ndeprtai-v deci, cu
postul vostru sufletesc, de la rutate!nfrnai-v de la poftirea lucrurilor strine! Fugii de
ctigul nedrept!Ce ctig vei avea dac nu mnnci cele ale tale, dar iei, n schimb, cu
nedreptate, cele ale sracului? i unde este credina ta cretin dac bnd numai ap, ei n
schimb vicleuguri i nsetezi de snge, din rutate? Iuda a postit i el mpreun cu cei
doisprezece; dar neputndu-i ine n fru patima iubirii de argini, cu tot postul lui nu a putut
agonisi nimic spre mntuire. Nici diavolul nu mnnc fiindc este duh fr de trup; dar din
cauza rutii, s-a prvlit, totui, dintru nlimeV spun de mai nainte i v dau de mai
nainte mrturia mea, c apa, verdeurile i masa cea fr de carne, nu v va folosi la nimic
atta vreme ct dispoziia voastr luntric nu va fi i ea pe potriva nfirii voastre din
afar. Postul a fost legiuit pentru curia sufletului. Deci, dac sufletul este ntinat de gnduri
i de hotrri rele, pentru ce atunci, mai consumm n zadar numai ap? Postul este temelia
virtuii.468
ntr-o lucrare Despre virtui i vicii sufleteti i trupeti Sfntul Ioan Damaschin,
face deosebirea dintre virtuile sufleteti i cele trupeti, numite i somatice.
Virtuile sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtui:
Virtuile sufleteti zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt:
brbia, prudena, cumptarea i dreptatea. Din acestea se nasc virtuile sufleteti:
466
467
468

Rspunsuri ctre Talasie, 58, Filocalia, vol. III, p. 306

Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, Filocalia, vol. I, p. 352-353
Despre iubirea fa de sraci, trad. Pr. Olimp N. Cciul, n rev. Glasul Bisericii,
nr. 11-12 /1957, p. 672-673

550

Virtuile cardinale n ascetica cretin

credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, ndelunga rbdare, suferirea

rului simplitatea, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea,
sfiala, evlavia, dorina bunurilor viitoare dorul dup mpria lui Dumnezeu
Virtuile trupeti sunt numite , adic unelte, sau instrumente ale virtuilor
sufleteti,469 care se nasc ntru cunotin i dup Dumnezeu i duc pe om afar de orice
frnicie i dorin de a plcea oamenilor, la naintarea n smerenie i neptimire, sunt acestea:
nfrnarea, postul, foamea privegherea, plecarea deas a genunchilor, nembierea,
mulumirea cu o singur mas butura de ap, culcarea pe pmnt, srcia, austeritatea,
nempodobirea, singurtatea tcerea, linitea, procurarea celor de trebuin prin lucrul
minilor Toate acestea sunt ct se poate de necesare i de folositoare cnd trupul e
sntos i tulburat de patimi trupeti. Iar dac e neputincios i cu ajutorul lui Dumnezeu a biruit acestea, nu sunt aa de necesare, ntruct sfnta smerenie i rugciunea
ntregesc toate.470
De aici trebuie s reinem patru elemente specifice ascezei cretine.
1. Virtuile trupeti sunt unelte ale virtuilor sufleteti. Ele nu au scop n sine, ci sunt
mijloace sau instrumente care ne ajut s dobndim virtuile sufleteti.
2. Virtuile trupeti constituie doar un exerciiu al nfrnrii zburdrilor trupeti (ce
tind spre patimi).
3. Virtuile trupeti nu sunt obligatorii atunci cnd trupul devine neputincios i cnd
nu este tulburat de patimi.
4. ntreaga ascez cretin are ca scop desvrirea sfintei smerenii, ca i condiie a
lucrrii harului divin spre mntuire; i a rugciunii ca i comuniune cu Dumnezeu i
izvor al virtuilor.
Un printe filocalic ne ndeamn s depunem tot efortul pentru a dobndi prin postul
trupesc virtutea cumptrii care ne conduce la sfinenia lui Dumnezeu: Nu-i pune toat
silina i ndejdea numai n postul trupesc, ci postind cu msur i dup puterea ta, silete-te
n lucrarea minii. De ai puterea s te ndestulezi numai cu pine i ap, este bine Dar s
nu-i par c ai realizat ceva deosebit postind astfel, ci ndjduiete a ctiga din post ntreaga
cumptare i aa i va fi postul de folos.471
Sub aspect practic un ascet cretin ne ndeamn la fel cu privire la exercitarea postului
n vederea dobndirii virtuii cumptrii: Dac ajunezi pn seara, atunci s nu mnnci
pn te saturi, ca s nu zideti iari, cele ce le-ai drmat odat.472
Din cele pn aici tratate, vedem c postul reprezint o osteneal (nevoin) trupeasc
prin nfrnarea de la mncare i butur, dar n acelai timp i o lupt continu cu forele
469
470
471
472

P.G. 95, 85.

Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, p. 186 187.
Filocalia, vol. VIII, p. 602
Filocalia, vol. IV, p. 44

551

Ascetica

rului din sufletul nostru, fcnd ca prin dobndirea cumptrii, ca sfinenie a vieii, s ne
ntrim voina i astfel s dobndim caracterul religios moral cretin ca statornicie n
svrirea virtuii.

8.4. Bucuria duhovniceasc i msura n practicarea

postului
Postul ca expresie exclusiv a evlaviei exterioare devine o abstinen sau o nfrnare
apstoare, deoarece este lipsit de convingerea i motivaia pe care i-o d credina, ndejdea
i dragostea ctre Dumnezeu ca forme de manifestare ale evlaviei duhovniceti. n limba
noastr expresia: zi de post este folosit pentru a reda prin comparaie lungimea unei situaii
neplcute, greu de suportat fiindc trece parc cu mai mult ncetineal dect zilele de
bun dispoziie, la care i aduce din plin contribuia i hrana mbelugat George Cobuc
plasticizeaz printr-o comparaie sugestiv lungimea zilei de post n poezia Iarna pe uli.
Ne este prezentat aici un copil al nu tiu cui, care purta o cciul mare ct o zi de post
Interpretnd sub aceast form nfrnarea prin post, acesta prezint mai mult spinele
care neap i doare, dect frumuseea i parfumul trandafirului care crete i se dezvolt
spre cer, strbtnd printre spinii abstinenei
n timpul Mntuitorului n practicarea evlaviei, accentul cdea n practicarea postului
pe elementul de cin, ca zdrobire a inimii. Postul avea un caracter expiativ de ispire
a greelii sau a pcatului prin suferin. El era expresia regretului i umilinei n faa dreptii
lui Dumnezeu, care cere pedeapsa faptelor rele svrite. n aceast form, postul ca nfrnare
aduce sentimentul de tristee, care ateapt milostivirea lui Dumnezeu. Mntuitorul
schimb aceast mentalitate, i o dat cu ea rstoarn tabla de valori, transformnd tristeea
n bucurie duhovniceasc. Aceast nou mentalitate despre post se bazeaz pe faptul c
Dumnezeu nu este numai atotdrept, ci mai ales este printele nostru bun i iubitor, care
ateapt ntoarcerea pctoilor spre a le acorda iertarea Sa. n aceast situaie, postul
nu este spinele care creeaz durerea, ci trandafirul care crete printre spinii nfrnrii.
De aici rezult naturaleea i bucuria duhovniceasc pe care le aduce postul temeluit pe o
nou comuniune cu Dumnezeu. Astfel Mntuitorul spune n acest sens: i cnd postii nu
fii triti ca farnicii, c i smolesc feele, ca s arate oamenilor c postesc Iar tu cnd
posteti, unge-i capul i spal-i faa, ca s nu te ari oamenilor c posteti, ci Tatlui tu cel
ce vede n ascuns. i Tatl tu cel ce vede n ascuns, i va rsplti la artare. (Matei 6,
16-18).
Se simea nevoia acestei precizri, ntruct n acele timpuri, n practicarea postului,
lipsea sinceritatea credinei ca legtur i comuniune cu Dumnezeu, precum lipsea i naturaleea

552

Virtuile cardinale n ascetica cretin

actelor morale i discreia n faa oamenilor, precum lipsea i bucuria duhovniceasc ca rezultat
al harului lui Dumnezeu.
n concret, pentru a aprea mai mult n faa oamenilor c postesc, fariseii acelor timpuri
aveau feele triste i ncruntate, iar cnd practicau un post mai sever, mergeau pe strad cu
capetele plecate, nct nici nu se salutau unul pe cellalt. La posturile recomandate pentru
ploaie, ncetau orice fel de activitate, umblau desculi, nesplndu-se i neungndu-i prul,
nici cu ulei, nici cu aromate. mbrcau vetmnt sub form de sac, i, smolindu-i feele, i
puneau pe cap cenu. n aceast form de-a dreptul hilar, nu manifestau nici un fel de cin
interioar, ci se ludau chiar n faa lui Dumnezeu c postesc de dou ori pe sptmn, cum
este relatat cazul n pilda vameului i fariseului
Postul ca bucurie duhovniceasc nu este o simpl nfrnare exercitat mecanic, din
obinuin, impus de anumite tradiii venite exclusiv din exterior. Prin post realizm bucuria
duhovniceasc numai atunci cnd contientizm valoarea lui ca nlare a sufletului
prin rugciune n comuniunea de iubire i de har a lui Dumnezeu. Harul rugciunii
aduce aceast bucurie sfnt, fcnd din post un exerciiu (i nu un simplu obicei) de a ne
elibera tot mai mult de poftele i patimile vieii pmntene, spre a simii i anticipa zorile
luminoase ale vieii celei adevrate n eonul ce va s vin
nlat de har n comuniunea iubirii lui Dumnezeu, postul ca act al nfrnrii se
mplinete n iubirea ndreptat spre semenul nostru. n felul acesta, postul ca bucurie
duhovniceasc este un act de rugciune i de milostenie. Cel ce postete sub imboldul
harului divin, simindu-se nlat n bucuria comuniunii lui Dumnezeu, va depi
egoismul, fcndu-se totdeauna bucuria altora!
Pentru a nu se tulbura bucuria duhovniceasc a postului se impune msura n
practicarea lui. Aceasta nseamn c postul nu vizeaz numai calitatea, ci i cantitatea alimentaiei. Asceii cretini au artat c dreapta socoteal sau msura este potrivit puterilor
fiecruia. Sfntul Atanasie spune c nu exist o singur regul a postului, nici un singur mod
al mprtirii de bucate, i nici nu se potrivete aceeai msur tuturor, ntruct nu toi au
aceeai putere, vrst, iar alii sunt mai slbii chiar din pricina ndelungatei postiri.473
Sfntul Ioan Casian, plednd pentru dreapta socoteal n practicarea postului spune:
Suntem datori s dobndim cu toat puterea i cu toat srguina noastr darul deosebirii,
care ne va putea pzi nevtmai de ntinderea peste msur spre amndou pri. Cci despre
amndou zic Prinii c sunt la fel de vtmtoare: att ntinderea peste msur a postului,
ct i sturarea pntecelui; att privegherea peste msur, ct i sturarea de somn; i, la fel,
toate trecerile peste msur. Am cunoscut pe unii care n-au fost biruii de mbuibarea pntecului,
dar au fost dobori de postirea fr msur i s-au rostogolit spre aceeai patim a mbuibrii
pntecelui din slbirea ce le-a venit din postirea peste msur. mi aduc aminte c i eu am
473

Epistola ctre Castor, PG 28, 872 D

553

Ascetica

pit una ca aceasta. Aa de mult m nfrnam, nct uitam de trebuina hranei pn i dou,
trei zile i nicidecum n-a fi dorit hrana de nu m-ar fi ndemnat alii s mnnc. Mai greu
m-am primejduit din pricina nemncrii, dect din pricina mbuibrii pntecelui.474
n sfrit, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne povuiete: D trupului tu putere i
toat nevoina ta ntoarce-o spre minte. Cci cel ce lucreaz trupete, uneori este biruit de
lcomia pntecului, de somnul mult, de mprtiere i de vorbrie, i prin acestea i ntunec
mintea. Iar alteori i tulbur nelegerea prin postul prelungit, prin privegheri i prin osteneli
peste msur. Dar cel ce are grij de minte contempl, se roag, cunoate pe Dumnezeu i
poate dobndi toat virtutea.475

8.5. Aspecte ale practicrii postului

Pentru ca viaa cretin s constituie o continu practicare a virtuii, prin nfrnarea de
la mncare i butur, Biserica a stabilit zile speciale de post precum i perioade mai mari de
postire.
nc din primul secol cretin au fost instituite ca zile de post miercurea i vinerea, spre
a nlocui lunea i joia din tradiia iudaic. Dat fiind faptul c postul este mpreunat cu cina
i zdrobirea inimii, s-a stabilit ca acesta s fie oprit n zilele de bucurie precum duminica, ca
i n marile srbtori mprteti: Naterea Domnului, Boboteaza, nvierea Domnului i
Pogorrea Duhului Sfnt.
Dat fiind semnificaia unor srbtori, s-a stabilit ca ele s fie prznuite cu postire.
Aa avem srbtoarea nchinat cinstirii Sfintei Cruci, Vinerea Sfintelor Patimi, Tierea Capului
Sfntului Ioan Boteztorul, etc.
Pe lng zilele de miercuri i vineri, Biserica a rnduit i perioade mai mari de post n
vederea ntmpinrii marilor praznice, pentru o pregtire duhovniceasc special a
credincioilor n vederea ntmpinrii mritelor srbtori. Aceste perioade sunt: ase sptmni
nainte de Praznicul Naterii Domnului; apte sptmni naintea nvierii Domnului; dou
sptmni naintea praznicului Adormirii Maicii Domnului; dou sptmni sau mai puin
n funcie de data la care cade srbtoarea Pogorrii Duhului Sfnt nainte de comemorarea
morii martirice a Sfinilor Apostoli Petru i Pavel (29 iunie).
Nu este greu de neles faptul c Biserica a rnduit posturi pe perioade mai mari de
timp, dac ne gndim la faptul c postul ca exerciiu ascetic poate fi pus n comparaie cu
viaa sportiv, din care, de altfel, a fost chiar preluat noiunea de ascez, i din ingenioasa
comparaie pe care Apostolul o face ntre alergarea din arenele sportive, i alergarea duhovni474
475

Filocalia, vol. I, p. 140-141

Filocalia, vol. II, p. 109

554

Virtuile cardinale n ascetica cretin

ceasc a atleilor lui Hristos, spre dobndirea cununii nevetejite a desvririi. Aa cum
sportivii se pregtesc timp mai ndelungat pentru competiii, ducnd chiar o via ascetic n
cantonamente, tot astfel i perioadele de post pot constitui tot attea cantonamente duhovniceti n scopul pregtirii pentru ntmpinarea dup cuviin a marilor praznice. Un lucru ce
neaprat trebuie avut n atenie de credincioii care in perioadele mai mari de post este de
ordin fiziologic i rezid n faptul c prin trecerea de la mncrile de post la cele de
dulce, se produce o anume schimbare de metabolism, fapt care influeneaz ntregul
organism, cu repercusiuni maladive mai ales asupra funciilor digestive i circulatorii.
Ca urmare, aceast trecere se va face cu chibzuin i temperan, pe ndelete, fr
abuzuri la mncare i butur, cutnd s se menin virtutea cumptrii dobndit
pn acum.
Cu privire la felul postirii, disciplina bisericeasc a stabilit mai multe grade:
1. Postul integral sau ajunarea total, care const n abinerea complet de la orice
fel de mncare i butur pe un timp limitat, de obicei o zi. Pentru slbiciunile firii se poate
lua seara ct mai trziu (cnd deja calendaristic am intrat n ziua urmtoare), puin mncare
de post.
2. Postul aspru n care se ngduie consumarea hranei uscate: pine, fructe uscate
(semine), legume i ap.
3. Postul comun n care se admite consumarea mncrilor gtite din alimente de origine
vegetal. Este exclus alimentaia de provenien animal: carnea, oule, laptele.
Sunt srbtori precum Bunavestire, care dei cade n postul Sfintelor Pati, bucuria
srbtorii nu va fi umbrit prin hrana de post, motiv pentru care Biserica a acordat dezlegare
la carne de pete i puin vin.
Ct privete cantitatea hranei de post este stabilit de puterea fiecrui credincios n
parte, avndu-se totdeauna n vedere c postul ca nfrnare disciplineaz simurile i poftele,
fr a diminua puterile firii omeneti, dup cum au stabilit marii postitori cretini: Nu pentru
toi oamenii este potrivit acelai regim alimentar, nici mcar unul asemntor, ci s se rnduiasc
fiecruia ale regim, dup starea lui.476 S-a stabilit s se rnduiasc n privina mncrii ceea
ce i se potrivete fiecruia.477 Astfel, cantitatea exact de hran care se consum n post de
ctre fiecare credincios, ritmul i calitatea ei, nu trebuie discutate la modul general; acestea
depind de capacitile noastre individuale i de conjuncturile exterioare ale viei noastre.478
Date fiind condiiile actuale ale vieii, pentru acomodarea normelor disciplinarmorale la nevoile timpului, n edina din 27 februarie 1956, Sfntul Sinod Al Bisericii Ortodoxe
Romne a stabilit urmtoarele pogorminte cu privire la respectarea posturilor:

476
477
478

Filocalia, vol. IX, p. 455

Idem
Alexander Schmemann, o.c.p. 126

555

Ascetica

1. Sunt dezlegai de pravila postului copiii pn la apte ani. La fel, btrnii trecui de
aizeci de ani, suferinzii cu diet special, precum i cltorii aflai pe drumuri lungi i
istovitoare. Aceast hotrre este pe deplin n duhul tradiiei practicrii postului: De la cel
ce este bolnav cu trupul, nu cere Dumnezeu post, nfrnare de la mncare i butur, sau alt
osteneal de nevoin a trupului, dect rbdare, mulumire i rugciune duhovniceasc i s-i
fie mintea i gndul pururi la Dumnezeu.479 La fel, ne ndeamn i un printe filocalic,
practicant al postului: cnd srguindu-te pentru virtutea postirii, nu o poi dobndi din pricina
neputinei tale, i cu inima zdrobit te ntorci cu mulumire ctre Dumnezeu, nsui faptul de
a mulumi milostivirii Lui i se va pune la socoteal, numai s te arai pururi smerit naintea
Domnului i s nu te nali fa de nici un om.480
2. Pentru copiii ntre 712 ani, precum i credincioii de orice vrst cuprini de
slbiciuni i suferine trupeti, pravila postului este obligatorie n urmtoarele zile:
miercurile i vinerile de peste an
prima i ultima sptmn din perioada postului Crciunului i a Patelui
cinci zile din postul Sfinilor Apostoli
dou sptmni, adic ntreaga perioad a postului Adormirii Maicii Domnului
ajunul Crciunului, ajunul Bobotezei, 29 august i 14 septembrie.
Pentru celelalte zile i sptmni din timpul marilor posturi bisericeti, copiii de la
712 ani i credincioii de oriice vrst care sunt suferinzi, s fie dezlegai a mnca: pete,
brnz, ou, lapte.
Dac de la postul trupesc pot exista dezlegri, de postul duhovnicesc nu poate fi nimeni
dezlegat. Fiecare credincios e dator ca nentrerupt s-i triasc viaa n cumptare, prin abinerea de la plcerile care pot degenera n patimi nrobitoare. Dac n zilele de post nu poi
ajuna pn seara ne ndeamn un printe filocalic pzete-te mcar s nu te saturi.481

***

479
480
481

Patericul, tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn de Alba Iulia, 1999, p. 31

Filocalia, vol. IV, p. 144
Filocalia, vol. X, p. 305

556

Grupri ascetice n Biserica primar

GRUPRI
ASCETICE
N BISERICA PRIMAR

557

Ascetica

558

Grupri ascetice n Biserica primar

GRUPRI ASCETICE N BISERICA PRIMAR

Rnduind viaa duhovniceasc a familiilor cretine, Sfntul Apostol Pavel acord
precdere factorului ascetic. Apostolul merge progresiv, gradat, combtnd mai nti desfrul,
ca s stabileasc apoi nfrnarea, i sfrete prin a evidenia viaa de sfinenie. n primul caz,
el spune c din cauza desfrnri, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib
brbatul su (I Corinteni 7, 2). nfrnarea este indicat n susinerea preocuprilor duhovniceti: S nu v lipsii unul de altul, dect din bun nelegere pentru un timp, ca s v
ndeletnicii cu postul i cu rugciunea (I Corinteni 7, 5). Viaa de sfinenie este redat
prin harisma castitii, a fecioriei: Voiesc ca toi oameni s fie ca i mine. Dar fiecare are
darul su de la Dumnezeu, unu aa, iar altul ntr-alt fel. Zic celor necstorii i vduvelor:
bine este pentru ei de vor rmnea ca mine (I Corinteni 7, 8). Dat fiind faptul c vremea
este scurt de acum, aa c cei ce au femei s fie ca i cum nu ar avea i cei ce se folosesc
de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin; cci chipul lumii acesteia trece, iar eu
vreau s fii fr griji. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului;
iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebesc de asemenea
femeia i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca
s fie sfnt i cu trupul i cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s
palc brbatului Aa c, cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i
mai bine (I Corinteni 7, 2931).
Urmnd ndrumrilor apostolice, muli cretini au hotrt nc din aceea vreme s
valorifice vocaia fecioriei pe care Dumnezeu le-a dat-o ca pe o harism, i s triasc viaa n
sfinenie, att sufleteasc ct i trupeasc. Astfel au luat fiin n comunitile cretine,
ntemeiate de apostoli, grupri ale vduvelor, fecioarelor, prezbiterilor i diaconielor.
Le vom vedea pe rnd:

1. Vduvele

Lsat la crma Bisericii din Efes, Timotei este sftuit de Sfntul Apostol Pavel s
cinsteasc pe vduvele care sunt cu adevrat vduve. Iar dac vreo vduv are copii i
nepoi, s-i nvee pe acetia s-i respecte casa lor i s dea rsplat prinilor Cea cu
adevrat vduv i rmas singur i-a pus ndejdea n Dumnezeu i struie n cereri i rugciuni
noaptea i ziua. Dar cea care triete n desfrnare a murit de vie. Poruncete-le i aceasta,
pentru ca ele s fie la adpost de orice nvinuire Pentru ca o vduv s fie nscris ca atare,
ea trebuie s aib cel puin 60 de ani, s fii fost femeia unui singur brbat, s aib mrturie
pentru faptele ei bune Vduvele tinere s se mrite, s aib copii, s-i vad de cas i s
nu-i dea potrivnicului nici un prilej de ocar; c unele s-au abtut pe urmele satanei. Dac un
559

Ascetica

credincios sau o credincioas are (n ngrijire) vduve, s le stea n ajutor, pentru ca Biserica
s nu fie mpovrat, ci s le ajute pe cele cu adevrat vduve (I Timotei 5, 3-16).
Din cele de mai sus vedem c vduvele lund votul castitii, puteau face parte din
gruparea respectiv dup mplinirea vrstei de 60 de ani, avnd mrturie i chezia unei
comportri demne. Mai trziu n aceast grupare puteau fi nscrise vduve la 50 de ani, apoi
chiar la 40 de ani.482 Cnd Biserica va ntemeia aezmintele de asisten social numite
hirocomii pentru ajutorarea vduvelor neputincioase i srace, la conducerea acestora se aflau
vduvele care fceau parte din gruparea respectiv a Bisericii.
Dup ce Biserica a intrat n legalitate, vduvele au fost protejate de legile statului, care
prevd pedeapsa cu deportarea sau chiar cu moartea pentru cei ce ar rpi vreo vduv. O alt
lege din timpul lui Iustinian (sec. VI) prevedea c dac rpitorii i complicii lor vor fi prini
de rudele vduvelor rpite, puteau fi omori.
Printr-o lege dat de mpraii Valentinian i Marcian, vduvelor li se asigura dreptul
de a testa n mod valid bunuri, fie Bisericii, fie vreunui cleric, sau sracilor.483
Faptul c gruparea vduvelor nc dintru nceput se bucura de cinstire n ntreaga
Biseric cretin, o dovedete faptul c Sfntul Ignatie Teoforul ( 107) n drumul su spre
Roma, n vederea martirului, ncheie epistola ctre smirneni cu cuvintele: mbriez casele
frailor mei, mpreun cu soiile i copiii i pe fecioarele cele numite vduve.484
Odat cu apariia monahismului, multe vduve au mbrcat haina clugriei, dei despre
gruparea lor se tie c a rmas independent n Bizan pn n secolul al V-lea.

2. Fecioarele

La nceput fecioarele au trit n snul familiei din care fceau parte. Apoi s-au organizat
n grupare, avnd ca i conductor pe clericul locului sau pe episcop. Cu timpul, intrarea n
gruparea lor se fcea cu mare solemnitate, dup ce depuneau votul castitii. n Constituiile
Apostolice se precizeaz c fecioara trebuie s fie sfnt s fac fapte vrednice de fgduina
dat, pentru ca fgduina ei s se dovedeasc adevrat i fcut pentru ndeletnicirea cu
pietate, iar nu pentru ponegrirea cstoriei (Cartea 4, 14).
n secolul al IV-lea se introduce ceremonia afierosirii fecioarelor, odat cu depunerea
votului castitii. Prin canonul 44 a sinodului din Cartagina (419) se arat c fecioara i putea
duce viaa n casa printeasc, sau ncredinat unei vduve, dar mai recomandat era vieuirea
fecioarelor n grup, ndeplinind diferite ndatoriri n cadrul comunitii. Prin canonul 18, Sfntul
Vasile cel Mare stabilete afierosirea fecioarelor la 1617 ani. Ele vor putea deveni monahii

482

483
484

Pr. Prof. Liviu Stan, societile religioase n Biserica Veche, n rev. Studii Teologice,
nr. 12 /1956, p. 110.
Idem, p. 111.
Scrierile Prinilor Apostolici, trad. Pr. D Fecioru, P.S.B.1, Bucureti, 1979, p. 186.

560

Grupri ascetice n Biserica primar

numai la 25 de ani, iar diaconie la 40 de ani (can. 15 sinodul al IV-lea ecumenic i can. 40
Trulan). Clcarea votului prin cstorie se pedepsea cu excomunicarea.
Legile imperiale protejau fecioarele consacrate, pedepsind cu moarte pe cei ce le rpeau
i pe complicii lor, chiar dac intenionau s se cstoreasc cu ele.485

3. Presbiterele

Gruparea presbiterelor (btrnelor) are origine apostolic, cum sunt pomenite de Sfntul
Apostol Pavel n ndemnurile date episcopului Tit statornicit la Creta: Btrnele s fie, de
asemenea, cu nfiare de sfnt cuviin, nu clevetitoare, nu robite vinului mult; s nvee ce
e bine, ca s ndrume pe cele tinere s-i iubeasc brbaii i copiii; s fie cumini, curate,
gospodine, bune, plcute soilor lor, aa nct cuvntul lui Dumnezeu s nu fie defimat (Tit
2, 35).
Dat fiind faptul c deveniser prea mndre i iubitoare de agoniseal, sinodul de la
Laodicea (343) interzice prin canonul 11 a se aeza n Biseric cele ce se numesc presbitere,
adic nti stttoare. Misiunea lor a fost luat de ctre vduve i diaconie.

4. Diaconiele

Asemenea vduvelor, fecioarelor i prezbiterelor, existau nc din perioada apostolic

(Romani 16, 1) diaconiele. Dup cum arat numele, ele erau femei evlavioase, care de
bunvoie se ofereau s-i depun ntreaga lor pricepere i activitate n slujirea comunitii
ecleziale. Ele puteau tri fie la casele lor, fie n grup sub supravegherea clerului. Prin canonul
15 al sinodului IV ecumenic se stabilete c numai de la vrsta de 40 de ani puteau fi consacrate
ca diaconie. Ele proveneau din categoria fecioarelor i vduvelor afierosite.
Fa de vduve i fecioare, diaconiele erau hirotesite de ctre episcop printr-o ceremonie
de ungere a capului, aa cum n vechime se ungeau profeii i mpraii (Constituiile Apostolice 3, 16).
Din novela 6 a mpratului Justinian reiese c diaconiele triau organizate ca grupri
religioase n cadrul parohiei, sau n cadrul mnstirilor.
Fcnd parte din cler aveau atribuii precise, dintre care enumerm pe cele mai
importante:
ajutau pe preoi cnd botezau femei, ungndu-le cu untdelemn sfinit;
supravegheau mpreun cu diaconii buna rnduial din biseric;
nsoeau femeile care doreau s se adreseze clericilor;
ndrumau i ngrijeau pe vduve i fecioare, care le erau subordonate;
catehizau pe neofite;

485

L. Stan, o.c.p. 112-113

561

Ascetica

din mandatul clerului vizitau la domiciliu i ajutau femeile n lipsuri; duceau ajutoare

celor sraci, bolnavi i din nchisori;

administrau instituiile de asisten social, cnd acestea adposteau femei, copii
i btrni.
Prin rennoirea votului castitii i ascultarea de cler, gruparea diaconielor era paramonastic, independent, dar prin structura i activitatea ei, ca i cea a vduvelor i fecioarelor,
au alimentat spiritul ascetic propriu monahismului, aducnd contribuia la extinderea lui.486

5. O atitudine scandaloas: convieuirea asceilor de ambele sexe

Un ascet sever scrie pe la mijlocul secolului II dou scrisori, n numele Sfntului

Clement Romanul, prin care combate scandalizat convieuirea unor ascei cu fecioare
consacrate lui Dumnezeu. Autorul arat n prima scrisoare c au aprut zvonuri despre oameni
neruinai, care sub pretextul evlaviei, locuiesc n aceiai cas cu fecioarele. Se plimb cu ele
pe drumuri pline de curse, n singurti, adic n chip necuvincios. Alii mnnc i beau cu
ele n paturi de mas ntr-o inut lasciv i cu totul ruinoas, lucru care n-ar trebui s se
petreac ntre credincioi i mai ales ntre cei ce i-au ales starea feciorelnic. Alii se adun
la conversaii frivole, spre a rde i a vorbi ru pe alii. Trimit vorbe unii mpotriva altora i
sunt lenei. Alii viziteaz casele frailor i surorilor fecioare, sub pretextul c le citesc Sfintele
Scripturi, fac exorcisme sau i instruiesc. Ei caut ceea ce nu trebuie cutat i cu cuvinte
blnde traficheaz numele lui Hristos Toate aceste harisme s se desfoare n adunarea
bisericeasc, spre ntrirea frailor (I, 10, 111, 10).487
La nceputul scrisorii a II-a autorul ndeamn pe adresani s adopte felul de via
cretin a comunitii sale: Noi nu locuim cu fecioarele i n-avem nimic comun cu ele. Nici
nu mncm, nici nu bem cu fecioarele i nu dormim acolo unde doarme una din ele. Femeile
nici nu ne spal picioarele, nici nu ne ung i n nici un chip nu dormim acolo unde doarme o
tnr necstorit sau una afierosit lui Dumnezeu. Nici nu nnoptm acolo dac aceasta e
singur (II, 1, 1-2). Autorul arat cum procedeaz comunitatea sa, ai crei membri merg n
misiune prin orae, sate, mahalale, etc. i ntlnesc frai i surori n msur s-i gzduiasc:
peste tot ei vor fi servii nu de femei fecioare, fete, femei mritate, cretine sau pgne
ci, exclusiv de brbai. Dac n locul unde ajung sunt numai femei cretine, li se va ine un
cuvnt de ntrire potrivit cu ele, iar seara vor alege o btrn care s-i gzduiasc i unde s
nu intre nici o femeie (II, 4). Cnd ajung ntr-un loc cu necretini, ei se poart ca fii ai lui
Dumnezeu, adic nelept, cast, cu pudoare, nu oficiaz cultul cretin ntre pgni bei nu
cnt psalmi i nu citesc Scriptura n faa acestor oameni V conjurm, frailor, ca asemenea lucruri s nu se petreac la voi, ci ndeprtai pe aceia care se comport aa de ruinos
486
487

Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol I, Bucureti, 1990, p. 503-504.
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologia, vol. I, Bucureti, 1984, p. 207-208.

562

Grupri ascetice n Biserica primar

(II, 6, 14). Din nefericire, practica aceasta e semnalat i de ali autori din sec. III i IV,
precum: Irineu, Tertulian, Ciprian, Eusebiu, Ieronim, Sfntul Vasile cel Mare, Ioan Gur de
Aur, Canonul 3 al sinodului I ecumenic (Niceea, 325) pentru a nltura astfel de situaii
scandaloase, vine cu precizarea: Marele sinod a oprit cu desvrire, fie episcopului, fie
presbiterului, fie diaconului, fie oricrui dintre cei care sunt n cler, s li se ngduie a avea
femeie mpreun locuitoare (Feminae subintroductae = femeie introdus pe furi), afar
doar de mam, sau sor, sau mtu, sau numai astfel de persoane cu privire la care a fugit
toat bnuiala (prin care a scpat de sub toat bnuiala).
n concluzie, autorul celor dou Scrisori d alarma mpotriva unui cancer care a
fcut mult ru cretinismului.488

***

488

Idem p. 210211.

563

Ascetica

564

Sfaturile evanghelice i monahismul

SFATURILE
EVANGHELICE
I MONAHISMUL

565

Ascetica

566

Sfaturile evanghelice i monahismul

SFATURILE EVANGHELICE I MONAHISMUL

1. PORUNC I SFAT
Cutnd s dea un temei monahismului oficializat i consacrat de Biseric nc din
primele secole cretine, Biserica apusean a promovat, nu fr temei, ideea i noiunea
sfaturilor evanghelice ce stau la baza voturilor monahale. Iar temeiul l-a gsit n epistolele
pauline, unde apare deosebirea dintre porunc i sfat. Dar i nainte de Sfntul Apostol Pavel,
Mntuitorul nsui se pare c ar face aceast distingere, n dialogul cu tnrul bogat dornic s
moteneasc viaa de veci. La ntrebarea tnrului ce bine s fac pentru a moteni viaa de
veci?, Mntuitorul i rspunde: Dac voieti s intri n via, pzete poruncile. A zis Lui:
care? Iar Iisus i-a rspuns: s nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu furi, s nu mrturiseti
strmb, s cinsteti pe tatl tu i pe mama ta i s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui.
La rspunsul tnrului: toate acestea le-am pzit din tinereile mele, ce mi mai lipsete?.
Mntuitorul i rspunde: Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta i d-o sracilor
i vei avea comoar n cer, iar apoi vino i urmeaz-Mi (Matei 19, 16-21; Marcu 11,
1722; Luca 18, 1823).
De aici putem uor face diferena dintre porunc i sfat. Mai nti pzirea poruncilor
nseamn mplinirea voii lui Dumnezeu. Iar cel ce mplinete voia lui Dumnezeu face dovada
c l iubete pe Dumnezeu, se afl n comuniune cu Dumnezeu. Cel care aici, n aceast via,
se afl n comuniune cu Dumnezeu, face ca aceasta s se prelungeasc i n venicie, i astfel
va dobndi viaa venic. Cel ce vrea ns s cunoasc mai n adnc i s ptrund cu mai
mult putere dragostea fa de Dumnezeu, nzuind spre mprtirea deplin de ea, adic
celui ce vrea s fie desvrit, i se cere mai mult, i de aceea i se d sfatul de a merge pe alt
cale, pe calea ce duce spre desvrire. S-a artat pe bun dreptate c pentru mplinirea
poruncilor tnrului i se ofer viaa venic, iar dac vrea s fie desvrit prin vinderea
averii n favoarea sracilor, va avea comoar n cer.
Pe de alt parte, Sfntul Apostol Pavel face cu mult claritate deosebirea dintre porunc
i sfat, atunci cnd pune n discuie problema fecioriei: Ct despre fecioare, nu am porunc
a Domnului, dar dau sfat, ca unul care a fost miluit de Domnul ca s fie vrednic de crezare
(I Corinteni 7, 25). n textul original apare cu mai mult claritate deosebirea dintre porunc:
(praeceptum) i sfat (prere): (consilium). Mai departe sfatul Apostolului n
favoarea fecioriei vizeaz tot desvrirea vieii: Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului,
cum s plac Domnului; iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. La fel
se deosebesc femeia i fecioara (I Corinteni 7, 3334). Motivaia acestui fapt are n atenie
tot desvrirea, care ntrece simpla mplinire a voii lui Dumnezeu, dat n ordinea fireasc a
567

Ascetica

vieii: i aceasta o spun spre folosul vostru spre alipire struitoare de Domnul. Iar de
socotete cineva c i se face vreo necinste pentru fecioara sa, dac i trec tinereile, i c
trebuie s fac aa, fac ce voiete, nu greete: mrite-se. Iar cel ce st n inima sa i nu este
nevoit, ci are stpnire peste voia sa i a hotrt n inima sa aceasta, ca s-i in fecioria, bine
face. Aa c cel ce i mrit fecioara bine face, iar cel ce nu o mrit face i mai bine
(I Corinteni 7, 3538). De aici vedem c dac porunca stabilete ordinea fireasc a vieii,
sfatul reprezint o depire a ei ca nzuin i elan spre desvrire. Porunca este comun,
aparine vieii tuturor, sfatul este o excepie, fiind legat de o vocaie special. Pentru a nelege
mai bine acestea s ne referim la cuvintele Bunului Pstor din Evanghelie. El spune: Eu am
venit ca oile mele via s aib, i mai mult s aib (Ioan 10, 10). Toi sunt chemai spre
viaa oferit de Hristos. Numai c unii pot tinde i li se poate oferi mai mult via.
n acelai timp sfatul trebuie vzut i ca o harism, un dar al lui Dumnezeu de a-i
putea stpni natura instinctual, animalic pentru a putea deveni fiin ndumnezeit, printr-o
consacrare lui Dumnezeu. Mntuitorul nsui arat c sunt fameni care din pntecele maicii
lor s-au nscut aa, i sunt fameni, care s-au fcut de oameni, i sunt fameni care singuri s-au
fcut pentru mpria cerurilor. Cine poate s neleag, s neleag (Matei 19, 12).
Sfntul Apostol Pavel artnd obligativitatea poruncii fa de libertatea sfatului,
precizeaz c fiecare cu darul su (I Corinteni 7, 7) i dup voia sa. De aici vedem c dac
porunca, avnd obligativitate universal, este explicit i afiat, sfatul poart n sine sfinenia de tain a lui Dumnezeu existent n puterea lui i n intimitatea sufletului omenesc.
Porunca este promulgat pentru a fi cunoscut, sfatul este tainic, personal i inefabil: nu toi
pricep cuvntul acesta, ci celor ce le este dat (Matei 19, 11).
n alt ordine de idei, porunca Mntuitorului aduce noutatea iubirii pe care urmaii
Si i-o datoreaz reciproc, ridicndu-se la dimensiunea iubirii fa de Dumnezeu, sau a lui
Dumnezeu fa de noi concretizat n iubirea lui Hristos: Porunc nou v dau vou: s v
iubii unul pe altul. Precum v-am iubit Eu pe voi, aa s v iubii i voi unul pe altul (Ioan
13, 34). n acelai timp iubirea rmne porunca suprem care le adun pe toate i din care
pornesc toate poruncile: De vei pzi poruncile Mele, vei rmne n dragostea Mea, precum
am pzit Eu poruncile Tatlui Meu i rmn n dragostea Lui Aceasta este porunca Mea, ca
s v iubii unul pe altul, precum v-am iubit Eu Voi suntei prietenii Mei, de vei face cte
v poruncesc Aceasta v poruncesc ca s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 1017). Iubirea
fa de Dumnezeu i fa de semeni, ca sintez a tuturor poruncilor poate avea o extensiune
mai mare sau mai mic. Ea rmne ns o porunc suprem. Aceast porunc nu se desface
de sfat, ca i cum porunca ar reprezenta moralitatea minimal, iar sfatul moralitatea maximal.
Sfatul pornete din porunc i o desvrete. Astfel putem spune c ntre porunc i sfat,
exist o legtur organic i funcional. Toi cretinii sunt chemai la desvrirea poruncii,
fiindc tuturor li se adreseaz cuvintele: Fii desvrii, precum Tatl nostru cel din
ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Fiecare dup darul su, dup rvna sa i dup puterile
568

Sfaturile evanghelice i monahismul

sale este chemat s aspire spre mplinirea sfatului, care constituie un mijloc ce conduce porunca
la desvrirea ei.
Pe de alt parte, dac viaa duhovniceasc a fiecrui cretin nseamn imitarea i unirea
cu duhul vieii lui Hristos se cuvine ca necontenit s tind spre desvrire prin fptuirea
virtuilor, adic prin participare i mprtire de viaa divin. Iar pe calea desvririi n
virtute, dispar deosebirile, rmnnd numai unitatea de aciune, dup cum arat Sfntul Grigore
de Nazianz: trebuie ca pe unele virtui s le desvrim, pe altele s le pstrm, iar pe altele
s le dorim, pn ce vom ajunge la scopul nostru.489 Astfel desvrirea cretin se prezint
ca un pisc al vieii duhovniceti spre care necontenit trebuie s urcm, spre a putea ajunge la
piscul de neajuns al vieii de sfinenie a lui Hristos. n aceast direcie spune acelai Sfnt
Printe: svrind o virtute deschizi calea mai multora i Dumnezeu te va rsplti pentru mai
multe.490 n felul acesta, viaa duhovniceasc se prezint ntr-o unitate indisolubil, dat de
unitatea tuturor virtuilor, ceea ce anuleaz hiatusul pe care cineva l-ar pune ntre porunc i
sfat. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c este cu neputin ca o virtute s existe fr cealalt,
cci virtutea trebuie s fie desvrit.491
Pentru aceste motive, Biserica ortodox nu face deosebirea dintre porunc i sfat,
proclamnd c toi cretinii sunt chemai s ndeplineasc poruncile lui Hristos pn la
desvrire, dup asemnarea vieii Lui plin de sfinenie.

2. VOTURILE MONAHALE
Libertatea evanghelic i libertatea Duhului a dat posibilitatea celor mai sinceri i
profunzi tritori cretini s-i consacre viaa lui Dumnezeu, fr nici un fel de oficializare a
acesteia. Pentru acest motiv, sfaturile evanghelice au fost rnduite n cadrul Bisericii abia n
secolul V, la sinodul IV ecumenic, dei organizarea vieii monahale a fost fcut pentru prima
dat se Sfntul Pahomie ( 349). Acesta, devenind monah dup ncretinare, nu a uitat c
nainte a fost militar i astfel ordinea pe care o avea n snge a aplicat-o cu succes i rvn
n instituirea vieii comunitare a monahilor. Astfel au aprut voturile monahale, ca expresie
concret a sfaturilor evanghelice. Potrivit Sfintei Scripturi acestea sunt trei la numr: votul
srciei, al fecioriei i al ascultrii.

489
490
491

Oratio 5, 124, Migne, P.G. 35, 664 c

Carmina II, II, I V. 313, P.G. 37, 1473
De beatitudinis or. 4, P.G. 44, 1241

569

Ascetica

2.1. Votul srciei

Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de: ooo o sau
= votum pauperitatis.
Cuvntul ebraic anaw (any) nseamn srac, lipsit sub aspect material. n greac
sunt doi termeni care redau ideea de srcie: i . Acesta din urm nseamn
propriu zis blnd, panic n ispite, dar aceast rbdare, se refer i la suferin determinat de
lipsuri materiale. Aktemosyne va primi sensul virtuii detarii de bunurile materiale n scopul
supremaiei bunurilor spirituale. Prin urmare, srcia nu va nsemna renunare la bunurile
materiale n favoarea nfometrii i mizeriei, ci pentru promovarea unui obiectiv duhovnicesc
superior. Spusese de altfel Mntuitorul c nu numai cu pine va tri omul, ci i cu cuvntul
lui Dumnezeu. Nu este exclus pinea pentru ntreinerea vieii trupeti, dar trebuie avut
totdeauna n atenie aspiraia spiritului. Bucatele sunt pentru pntece i pntecele pentru
bucate va spune Apostolul mai trziu dar Dumnezeu le va strica i pe el i pe ele. Iar
trupul este pentru Domnul i Domnul pentru trup (I Corinteni 6, 13). Fa de pinea trupeasc,
cuvntul lui Dumnezeu reprezint pinea duhovniceasc nepieritoare i venic. El este duh
i via, menit s fac roditoare mpria lui Dumnezeu n sufletele oamenilor. De aici
concluzia Mntuitorului: Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i celelalte vi se vor
aduga vou (Matei 6, 33).
Acest vot reprezint dup cum am vzut recomandarea adresat de Mntuitorul
tnrului bogat de a-i vinde averile i a le da sracilor. E vorba de srcia de bunvoie, ca act
liber pe care cineva i-l asum; sau l poate refuza, cum a fost cazul tnrului. Urmarea
Mntuitorului la care este invitat tnrul, nseamn c ucenicii Domnului trebuie s fie asemenea Lui, liberi de orice i-ar putea mpiedica s sdeasc n sufletul oamenilor mpria lui
Dumnezeu. n felul acesta, El nsui se prezint ca pild de renunare la bunurile materiale, n
favorul celor spirituale. vulpile au vizuini i psrile cerului cuiburi, dar Fiul Omului nu are
unde s-i plece capul (Matei 8, 20). Va deslui mai trziu Apostolul neamurilor, taina srciei
Fiului Omului, cnd se va adresa Bisericii din Corint: Cci cunoatei harul Domnului
nostru Iisus Hristos, c a srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbogii voi cu srcia
Lui (II Corinteni 8, 9).
Votul srciei prin cultivarea virtuii aktemosynei, ca detaare de bunurile materiale,
are mai nti un scop interior, duhovnicesc, care const n eliberarea de sub nrobitoarea patim
a lcomiei, de adunare a bunurilor peste necesarul vieii, sub o form egoist i obsesiv.
Acest aspect se bazeaz pe verdictul Mntuitorului: Nimeni nu poate s slujeasc la
doi domni, c sau pe unul va ur i pe altul va iubi, sau de altul se va alipi i pe altul va
dispreui. Nu putei s slujii lui Dumnezeu i lui Mamona (Matei 6, 24). Cuvntul Mamona,
de la caldeanul mamemon, indicnd ideea de ascundere pentru a nu fi furat, reprezint
570

Sfaturile evanghelice i monahismul

personificarea bogiei. Nu n sens c bogia, cuprinznd bunurile materiale, ar fi un ru n

sine, ci slujindu-le cu supunere de rob, ele i devin un stpn, contrar voii lui Dumnezeu. De
ce exclude pe Dumnezeu? Fiindc ndeplinesc funcii diferite. n timp ce Dumnezeu cernd
s-i slujeti, i pretinde ca din bunurile tale s faci parte i nevoiaului, fiindc numai aa i
poi arta ataamentul i slujirea fa de stpnul care este deopotriv al tu i al lui. Pe de alt
parte, bogia nrobitoare i devine idolul care i cere s-i slujeti n mod egoist. Iar acest
egoism devenit stpnul moral al vieii ne aduce odat cu lcomia tot felul de griji
mpovrtoare, pe msur s ne izoleze tot mai mult de ncrederea n purtarea de grij a lui
Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel arat clar c cei ce vor s se mbogeasc, cad n ispit i
n curs i n multe pofte nesocotite i vtmtoare, care cufund pe oameni n ruin i pierzare,
pentru c iubirea de argini este rdcina tuturor relelor, pe care poftind-o unii, au rtcit de la
credin i s-au strpuns cu mult durere (I Timotei 6, 910). Lcomia dup bunurile materiale
este pus n circulaie, dup cum vedem, prin arghirofilie (de la filos iubitor, amic, i
arghirion = argint, bani, avere). Nu c banii ar reprezenta valoarea n sine, ci fiindc sunt
simbolul valorilor materiale, care fiind neltoare, i atingnd goana nebun dup ele, devin
izvorul tuturor relelor. Dup cum nebunii nu vd lucrurile rele spune Sfntul Vasile cel
Mare ci pe cele nchipuite de fierbineala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de dragostea
de bani, vede totul aur, totul argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele. Nu exist
sturare i nici sfrit al dorinei dup aur Omul lacom cu ct se umple mai mult cu aur, cu
att l dorete mai mult.492 Aceast auri sacra fames, cum i spune Virgiliu, este o rtcire
de la viaa spiritual ce se realizeaz prin comuniunea i comunicarea cu Dumnezeu. De aici
i ndemnul Mntuitorului pe care fiii mpriei trebuie s-l recepioneze sub specie
aeternitatis: nu v adunai comori pe pmnt, ci n ceruri; cci unde este comoara voastr
este i inima voastr (Matei 6, 1921). La fel i ndemnul apostolic: dac avem ce mnca
i cu ce ne mbrca este de ajuns, cci noi nu am adus nimic pe lume i nici nu putem s
scoatem ceva (I Timotei 6,78).
Vedem clar c Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine, fiindc, n fond,
acestea sunt daruri ale lui Dumnezeu menite s ne ntrein viaa trupeasc, ci combate lcomia
nrobitoare legat de bunuri devenit prin egoism o maladie a spiritului. Concluzia pe care
Domnul o trage n urma pildei cu bogatul cruia i-a rodit arina, nnebunit de-a dreptul de
lcomia trupului, este c viaa unui om nu const n surplusul avuiilor sale (Luca 12, 15).
Prin urmare e vorba de prisosul, de surplusul avuiilor, nu de necesarul vieii care trebuie
asigurat. Cluzii de nvtura Domnului, Dasclii Bisericii au stabilit criteriul acumulrii
i folosirii bunurilor materiale pn la necesar.
Cel de-al doilea sens al votului srciei este aspectul lui extern, al detarii ca renunare
total la bunurile materiale, spre a mplini cu entuziasm ndemnul Mntuitorului: Vindei-v
492

Migne P.G. 31, 269 c

571

Ascetica

averile i dai milostenie. Facei-v pungi care nu se nvechesc. Strngei comoar nesecat n
ceruri, unde furul nu se apropie, nici molia nu o stric (Luca 12, 3334). Dac aspectul interior, duhovnicesc al detarii de bunuri este o porunc obligatorie pentru toi, fiindc toi fiii
mpriei trebuie s se ncread n purtarea de grij a lui Dumnezeu i s nu se lase nrobii
de lcomia egoist i nesioas a acumulrii bunurilor prisositoare, aspectul extern al detarii
totale de bunuri este un vot special pe care muli l-au urmat ca pe un sfat al Domnului. Unii ca
acetia trind viaa n obtea mnstireasc li se asigur traiul necesar, dup rnduiala Bisericii,
fiind lipsii de tensiunea apstoare a grijilor familiale. Consacrndu-se Domnului prin acest
vot al srciei, renunarea lor la bunuri trebuia s fie integral i definitiv. Orice nclcare
era considerat furt, i un astfel de pcat corespunde dezertrii de la mreul ideal de a te
drui integral, fr rezerve lui Dumnezeu.
Sfntul Ioan Scrarul acordnd spaii largi preocuprii cu privire la srcia de bunvoie,
arat c aceasta are ca efect , adic lipsa grijilor, stare att de necesar pentru
obinerea libertii n rugciune: Cel care a iubit patima arghirofiliei a tiat legtura grijilor
(care l ineau de aceast lume), cel care ns este legat de dnsa nu va putea aduce niciodat
lui Dumnezeu o rugciune curat.493 n alt loc aduce un adevrat elogiu srciei monastice
spunnd c: srcia este lepdarea grijilor (lumeti), eliberarea de toate nevoile vieii, cltorie
fr mpiedicare (spre cer), credin fa de poruncile (dumnezeieti), nstrinare de ntristare.494 Monahul srac este stpnul lumii, ncredinndu-i toate grijile sale lui Dumnezeu
i prin credin fcndu-i-i pe toi robi. El nu va cere de la oameni cele ce are nevoie; dar cele
care i vin din alt parte, le primete ca din mna Domnului. Brbatul srac (nal spre cer)
o rugciune curat, pe cnd iubitorul de agoniseal i-o mnjete prin imaginile bunurilor
trupeti care l preocup. Cei care petrec ntru supunere (n mnstire) sunt strini de orice
iubire de argini. Cum ar mai putea avea ceva a lor propriu, cnd i-au predat chiar i trupul.
Cel ce a gustat cele de sus, cu uurin dispreuiete pe cele de jos. Dar cel ce n-a gustat din
acelea se bucur de avuii Precum e cu neputin ca marea s fie lipsit de valuri, tot astfel
iubitorul de argint de mnie i de ntristare. Cel ce dispreuiete bunurile materiale s-a izbvit
de judeci i de certuri, iubitorul de avuii este ns n stare s lupte pn la moarte pentru un
ac. n Iov nu se gsea nici cea mai mic urm de iubire de argini; de aceea, pierznd totul, a
rmas linitit.495

493
494
495

Scara raiului, cap. XVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.333
Ibidem, p.335
Ibidem, p.336

572

Sfaturile evanghelice i monahismul

2.2. Votul fecioriei (castitii)

Votul fecioriei este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de oo
, o, = votum castitatis.
Votul castitii a fost stabilit n termeni explicii de Sfntul Apostol Pavel, dup cum
am vzut mai sus (I Corinteni 7, 25). Motivul i scopul pentru care a rnduit acest vot l arat
n continuare: Iar dac te-ai nsurat n-ai greit; i dac fecioara s-a mritat n-a greit. Vor
avea ns necazuri n trup unii ca acetia c vremea este scurt de acum i cei ce se
folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin, cci chipul lumii trece. i vreau ca
voi s fii fr grij. Cel nensurat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului; iar
cel nsurat se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebete de asemenea femeia
i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca s fie
sfnt i cu trupul i cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s plac
brbatului Aa c cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i mai
bine (Matei 7, 2838).
De aici vedem c fecioria-castitate reprezint o consacrare adus lui Hristos, a ntregii
fiine, att cu trupul ct i cu sufletul. Apoi prin feciorie te poi dedica cu totul slujirii lui
Dumnezeu, te poi drui Lui, pe cnd prin cstorie eti legat de interesele familiale. Nu poi
fi fr grij (I Corinteni 7, 32) cum am vzut c se ntmpl i n cazul votului srciei de
bun voie.
Datorit acestor rnduieli apostolice, Biserica nc dintru nceput a acordat fecioriei o
atenie cu totul deosebit. Votul fecioriei, fiind aplicat nc din timpul Apostolilor, oferea
fecioarelor posibilitatea de a tri fie n familie, fie separat, bucurndu-se de preuirea i protecia
Bisericii. Chiar i vduvele erau ndemnate s rmn mai departe necstorite, numindu-se
fecioare. Att de mult era preuit fecioria i vduvia n epoca primar, nct apologetul
cretin Atenagoras numete a doua cstorie adulter gentil. Dup ncetarea persecuiilor,
coroana roie a martirului va fi nlocuit cu coroana alb a castitii. n locul catacombelor se
vor ridica asketeria (mnstirile). Att de mare innd entuziasmul pentru feciorie, sinodul
din Elvira (306), oprind clerul de la cstorie, creeaz chiar divergen n Biseric. i cu toate
c Sinodul I Ecumenic aprob cstoria preoilor, Biserica Apusean rmne peste veacuri pe
poziia castitii dispus s nu cedeze la nici un argument al lumii moderne. nc din secolul
al III-lea se formeaz o literatur abundent pentru susinerea fecioriei, nct ea va deveni o
adevrat micare de mas a spiritualitii cretine.
Tomas Spidlik sintetizeaz ntr-un decalog motivaia spiritual pe care Prinii
o aduc fecioriei.496
496

T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I Manual Sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p.258-259

573

Ascetica

1. nc de la sfritul epocii persecuiilor, fecioria devine echivalent martiriului. Cei

144.000 ce stteau n jurul Mielului pe muntele Sion, avnd numele Lui i numele Tatlui Lui
scris pe frunile lor acetia sunt care nu s-au ntinat cu femei, cci sunt feciorelnici. Acetia
sunt care merg dup Miel oriunde se va duce. Acetia au fost rscumprai dintre oameni
prg lui Dumnezeu i Mielului (Apocalipsa 14, 14).
2. Origen arat c circumciziunea n Vechiul Testament simbolizeaz castitatea care
respinge grija de trup.497 Prin feciorie, cretinul i amputeaz patimile sufletului, fr a se
atinge de trup.
3. Fecioria este identic cu viaa ngereasc. Ea este, dup expresia Sfntului Grigorie
de Nazianz, (ieire din trup),498 iar dup Sfntul Efrem, asemenea postului, este o
ieiunare a natura (nu post de la cele ale firii), ntrecnd chiar fecioria ngerilor, fiindc
acetia o au ca un dar al naturii, pe cnd la om intervine i osteneala n lupta cu ispitele.499
4. Fecioria este o anticipare a realitilor eshatalogice, cnd sexualitatea va dispare:
Fiii veacului acestuia se nsoar i se mrit. Iar cei ce se nvrednicesc a dobndi acel veac i
nvierea din mori, nici nu se nsoar nici nu se mrit, c nici s moar nu mai pot, cci sunt
asemenea cu ngerii i fii ai lui Dumnezeu sunt, fiind fii ai nvierii (Luca 20, 3436).
5. Fecioria este o imagine a Sfintei Treimi unde relaiile sunt pur spirituale.
6. Este o imitaie a vieii lui Hristos, a Sfintei Fecioare, a Sfntului Ioan Boteztorul i
a altor sfini.
7. Fecioria este o fecunditate spiritual, imitnd pe cea a Mariei, Fecioar i Maic.
Orice suflet feciorelnic i nestriccios care a zmislit de la Duhul Sfnt, pentru a nate voia
Tatlui, e maic a lui Iisus, spune Origen.
8. Fecioria este o restituire a libertii sufletului omenesc ca ndrznire, acces liber la
Dumnezeu (). Neaparinnd nici unui om, aparii n ntregime lui Dumnezeu.
9. Sfinii Prini accentueaz ns faptul c fecioria este lipsit de valoare, dac nu are
n sine dragostea fa de Dumnezeu i fa de aproapele: Las altora stpnirea desvrit a
trupului, pe care o practic fr dragoste de Dumnezeu. Nu aceasta numesc eu castitate,
spune Sfntul Grigorie de Nazianz.500
10. Fecioria reprezint dup un printe filocalic o rugciune nencetat, ca simire
luntric, alipit nencetat de Dumnezeu.501

497
498
499

500
501

Com. la Romani 2, 13, P.G. 14, 907 c

Scurte definiii, Carmina I, II, 34, v. 175, P.G. 37, 564
La fel se pronun i Sfntul Grigorie de Nazianz (P.G. 36, 296) i Sfntul Ioan Scrarul (Scara
15, P.G. 88, 880 d)
P.G. 37, 564
Diadoh al Foticeii, Definiii, 8, Filocalia, vol.I, p. 334

574

Sfaturile evanghelice i monahismul

2.3. Votul ascultrii

Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub denumirea de oo = votum
oboedientiae.
Cuvntul hypakoe prin care este redat votul ascultrii nseamn a pleca urechea,
adic a asculta cuvntul i a da rspuns, stabilind prin aceasta o relaie de comunicare i
comuniune, ca n expresia biblic: vorbete Doamne, c robul tu ascult. Aceast ascultare
impune pe lng supunere, i respectul, precum i ataamentul, ncrederea prin care se ajunge
la comuniune. Un alt termen care intr n discuie este o. Acesta implic comportamentul celui care ascultnd cuvntul, se aeaz pe lng el;502 adic paralel cu el; iar paralelele
se numesc astfel fiindc merg una pe lng cealalt fr s se ntlneasc. n cazul persoanelor
umane, aceste pe lng indic absena oricrei comunicri i influenri reciproce.
n limba latin hypakoe este redat prin oboedientia, indicnd ideea de supunere fa
de superior. Ideea de supunere mai poate fi redat prin deditio = capitulare n faa dumanului.
Aceast supunere are un caracter pasiv i silnic. Alt termen este submissio (de la submitto
= a apleca, a njosi, a micora, a supune), spre a ridica ideea de inferioritate, adic supunerea
care aduce teama i sila. ntruct deditio i submissio indic marea distan dintre supui i
stpni, ntre cel ce poruncete i cel ce ascult, s-a preferat noiunea de oboedientia, fiindc
aceasta implic i elementul de ncredere. Pe baza ncrederii, ascultarea poate deveni act liber
i voluntar, pe msur s o recomande ca virtute cretin, menit s stabileasc comuniunea
interpersonal. Prin urmare, ascultarea ca virtute menine ideea de superioritate i inferioritate, dar ca act liber i voluntar, nlturnd distana i antagonismul, spre a cultiva apropierea,
respectul reciproc i ncrederea, cum ar fi de exemplu ncrederea copilului care ascult sfaturile
prinilor, i punndu-le n aplicare creeaz deprinderi bune Ascultarea apare n acest caz
ca o necesitate natural i necesar, att pe plan individual ct i social. Fr ascultare, fiul
nu-i poate forma personalitatea, ucenicul nu-i poate nsui meseria, ostaul nu-i poate
ndeplini misiunea. Ce-ar deveni familia fr ascultarea copiilor? Armata fr disciplin? Un
cor sau o orchestr fr ca membrii acesteia s asculte de dirijor sau mcar de compozitor.
Firete c n-ar fi nici un progres. Nici viaa normal n-ar fi posibil, totul devenind anarhie i
haos.503 De aici vedem c ascultarea ca virtute este un act contient i liber de supunere fa
de superiori, stabilind prin comunicare i comuniune ordinea progresului n viaa personal i
social, n multiplele sectoare de activitate.

502

503

T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Rugciunea, vol. II, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu,
1998, p.291
Prof. C. C. Pavel, Ascultarea n viaa moral a cretinului, n rev. Studii Teologice, nr.7-8/1966,
p.395 vezi i p. 388-389

575

Ascetica

Sub aspect cretin ascultarea are elementele ei specifice i caracteristice.

a). Ascultare, egalitate i libertate

n primul rnd, cretinismul proclam egalitatea tuturor oamenilor n Hristos: Toi

suntem fiii lui Dumnezeu prin credina n Iisus Hristos, cci ci n Hristos v-ai botezat, n
Hristos v-ai i mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este
parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3,
2628). Aceast egalitate a tuturor oamenilor n Hristos se bazeaz, mai nti pe faptul c toi
primesc filiaia divin i se elibereaz din robia pcatului: Iar pentru c suntei fii, a trimis
Dumnezeu pe duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig: Avva, Printe; aa c nu mai
eti rob, ci fiu; cci dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos (Galateni
4, 67). Apoi, aceast egalitate primete un caracter universal pentru cei nnoii duhovnicete
prin duhul vieii lui Hristos: dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i
v mbrcai n omul cel nou, care se nnoiete pentru a ajunge la cunoatere, dup chipul
celui ce l-a fcut, unde nu este elin i iudeu, tiere mprejur sau netiere mprejur, barbar, scit,
rob, liber, ci toate i toi ntru Hristos (Coloseni 3, 911).
n al doilea rnd morala evanghelic proclam libertatea spiritului, desfiinnd
barierele dintre robi i cei liberi, adic dintre sclavii obidii fr drepturi, i stpnii lor
atotputernici, cu drept de via i de moarte asupra supuilor. nc de la nceputul activitii
Sale, Mntuitorul i-a artat tema misiunii sale: Duhul Domnului peste Mine, c El m-a uns
ca s binevestesc sracilor, m-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, robilor s le vestesc
dezrobirea (eliberarea, libertatea) i orbilor vederea, pe cei asuprii s-i eliberez (Luca 4, 18).
La fel Sfntul Apostol Pavel, propovduind Evanghelia n toat lumea, afirm c unde este
Duhul Domnului acolo este i libertate (II Corinteni 3, 17).
S vedem mai ndeaproape care este nelesul egalitii i libertii cretine n care se
ncadreaz ascultarea, i se afirm, ca virtute.
Egalitatea n Hristos are la baz mrturisirea aceleiai credine mntuitoare, care se
temeluiete pe faptul c Dumnezeu este Printele tuturor, fr nici o deosebire. Apoi, toi
oamenii provin din aceeai pereche. Toi se afl sub zodia pcatului, i toi au nevoie de
mntuire. Aceast egalitate religios-moral nu este ns identic cu egalitatea social i politic,
deci o poate influena pe aceasta. De pild Onisim-sclavul i Filimon-stpnul, dup ce ambii
devin cretini, rmn pe aceeai poziie social. Onisim rmne robul de alt dat, dar la
recomandarea Apostolului, el este primit i tratat nu ca un rob, ci ca un frate preaiubit. Aceasta
nseamn c ascultarea (obediena) la care este supus Onisim i schimb nelesul. Nu mai
era team i constrngere, ci dragoste i contiin. Onisim l slujea pe Filimon ca pe Dumnezeu, cu inim curat i sfnt, nu-i va mai crea daune, furndu-i bunurile, nu-l va mini,
nu-l va vorbi de ru, nu-l va mai nela. La rndul lui, Filimon l va trata cu toat dragostea i
ncrederea
576

Sfaturile evanghelice i monahismul

La acest exemplu putem aduga i recomandarea Apostolului ca tot sufletul s se

supun stpnirilor mai nalte, nu de teama pedepsei, ci din contiin (Romani 13, 15).
Am vzut c n Coloseni 3, 911, egalitatea ca frietate n Hristos are la temelie
dezbrcarea de omul cel vechi, i mbrcarea n omul nou. Aceast egalitate ntre oamenii
care i triesc viaa n Hristos nu va crea un hiatus ntre superiori i supui. Fiecare poate
avea poziia sa social, conform numirii i demnitii fiecruia. Ascultarea va iei din bezn
la lumin spre a cultiva dragostea, ncrederea i respectul reciproc.
Ct privete libertatea evanghelic, nici aceasta nu are un caracter social-politic, ci
moral duhovnicesc, ca eliberare a sufletului de patimile nrobitoare, i dobndirea libertii n
Dumnezeu. Ca urmare, libertatea proclamat de Evanghelie nu anuleaz virtutea ascultrii,
fiindc aceast libertate nu nseamn anarhie moral, ca dezlnuire instinctiv a plcerilor i
patimilor, care nfrngnd spiritul vieii ordonate, trece cu tvlugul peste orice oprelite,
pentru ca n cele din urm s se prbueasc n prpastia libertinajului haotic. Cuvintele
Sfntului Apostol Pavel sunt foarte clare i categorice n acest sens: cci voi ai fost chemai
la libertate, frailor, numai s nu folosii libertatea voastr ca prilej de a sluji trupului, ci s
slujii unul altuia prin dragoste (Galateni 5, 13). La fel de convingtor sftuiete i Sfntul
Apostol Petru: Trii ca oameni liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea acopermnt al
rutii, ci ca robi ai lui Dumnezeu.
(I Petru 2, 16). Altfel spus, prin libertatea evanghelic spiritul primete libertatea fiilor
lui Dumnezeu, care l elibereaz de sub robia patimilor (II Petru 2, 19).
La adevrata libertate a spiritului se ajunge prin virtutea ascultrii, dup cum precizeaz
Apostolul: supunnd tot gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Dac tot
gndul va fi sub ascultarea lui Hristos, prin mplinirea voii Lui, vom ajunge s avem gndul
lui Hristos (Filipeni 2,5) i s ne mprtim de duhul vieii Lui (Romani 8, 911) devenind
iubitori de Hristos (hristofili), purttori de Hristos (hristofori): Iar cei ce sunt ai lui Hristos
i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Rstignirea trupului
este un mod de a exprima dominaia spiritului nmiresmat de duhul lui Hristos asupra
instinctelor care trsc trupul n tot felul de patimi: Ascultnd vocea spiritului, care aspir
spre frumuseile duhovniceti, vom ajunge s supunem robiei pornirile nesbuite ale trupului
(I Corinteni 9, 27). Dar la virtutea ascultrii trupului de minte vom ajunge numai atunci cnd
aceasta va asculta mai nti de Dumnezeu.
Tocmai acesta este votul ascultrii: strdania continu de a face ca mintea s fie ntr-o
permanent ascultare fa de Dumnezeu, pentru a putea supune pornirile ptimae ale trupului.
mplinesc virtutea ascultrii ca vot toi aceia care permanent se nfrneaz de la pofte, supunnd
viaa proprie, voinei lui Dumnezeu, spre dobndirea sfineniei integrale a fiinei umane:
Dumnezeul pcii s v sfineasc ntregi i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc
fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23).

577

Ascetica

b). Originea votului ascultrii

Referindu-ne mai ndeaproape la votul ascultrii vom arta originea lui general i
special.
n general vorbind ascultarea este subordonare (o) i aciune (o). Nici
o creatur nu se poate sustrage de la voia lui Dumnezeu, fiindc reprezint creaia Lui i este
expresia voii Sale. Aceast subordonare n aciune se vede i n creaie. Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c: Dumnezeu a stabilit diferite relaii de la inferior la superior, de pild ntre fii i
tat, tnr i btrn, colar i liber, supus i coordonator, discipol i dascl. A fcut aceasta
pentru oameni; a fcut aceasta pentru diferite organe ale trupului. Aceste diferite organe nu
au aceeai demnitate: acesta e mai sus, acela e mai umil; acestea poruncesc; acelea ascult.
Ordinea animalic ne ofer aceeai imagine printre albine, turmele de oi slbatice i alte
animale. n mare, domnete aceeai lege.504 Cnd Lucifer i ceata sa din mndrie s-au opus
ordinii lui Dumnezeu, au devenit generatori ai anarhiei Mai departe, dac cineva nu se
supune ordinii care exprim voina lui Dumnezeu, fie lucru, fie fiin decade i se prbuete
n haos i moarte.
Aspectul special al votului ascultrii l vedem n activitatea mntuitoare a Domnului
Hristos, care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci s-a
deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor; i aflndu-se la nfiare
ca un om, s-a smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2,
58). Sfinii Prini arat c n esen pcatul strmoesc este cel mai bine redat prin
neascultare o.505 Primul om, Adam, voind s fac dup a sa voin, a fost scos din
paradis spune Sfntul Grigorie cel Mare. Cel de al doilea om, Hristos, fcnd voia lui
Dumnezeu, a rscumprat lumea i a introdus din nou pe oameni n rai.506
Pe drept cuvnt, viaa Mntuitorului a fost n deplin ascultare i ndeplinire a voii
Tatlui, dup cum El nsui mrturisete. Astfel, la fntna lui Iacob spune Sfinilor Apostoli:
Mncarea Mea este s fac voia celui ce M-a trimis i s svresc lucrarea Sa (Ioan 4, 34).
Cu alt prilej a spus: Nu pot eu s fac de la Mine nimic. Precum aud judec i judecata Mea
este dreapt, pentru c nu caut voia Mea, ci voia Tatlui ce M-a trimis (Ioan 5, 30). n
cuvntarea din pustie, cu privire la pinea vieii, Domnul spune: Cci m-am pogort din
cer nu ca s fac voia Mea, ci voia celui ce m-a trimis. i aceasta este voia Tatlui ce m-a
trimis, ca din tot ce mi-a dat s nu pierd, ci s-l nviez n ziua de apoi (Ioan 6, 3738). La fel
i n grdina Ghetsimani, cnd se ruga att de profund, nct sudorile s-au prefcut n picturi
de snge (Luca 22, 44), s-a adresat Tatlui zicnd: Printele meu, de este cu putin s
treac de la Mine paharul acesta, dar nu precum voiesc Eu, ci precum voieti Tu (Matei
26, 39).
504
505
506

Omilia 23 la Romani, 1, P.G., 60, 615

Sfntul Ambrozie, De paradiso, VIII, 39, P.L. 14, 309
Moralia XXXV, XV, 28, P.L. 76, 765

578

Sfaturile evanghelice i monahismul

mplinirea voii lui Dumnezeu nu njosete cu nimic demnitatea uman i nu stnjenete

afirmarea libertii morale. mplinirea voii lui Dumnezeu aduce sfinenia sufletului ca mplinire
i desvrire a libertii proprii: C oricine va face voia Tatlui Meu celui din ceruri, acela
este fratele Meu i sora Mea i mama Mea (Matei 12, 50). Dat fiind faptul c voia lui Dumnezeu se exprim prin cuvntul Su care este duh de via (Ioan 6, 63), ori de cte ori te lai
ptruns de el, dobndeti acel discernmnt duhovnicesc, ptruns de nelepciunea
dumnezeiasc (I Corinteni 2, 14) spre a putea judeca din aceast perspectiv lumea i lucrurile
din ea. Numai atunci vei putea nelege c unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este libertate
(II Corinteni 3, 17), iar mplinirea voii lui Dumnezeu este garantul propriei liberti, fiindc
numai atunci vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32).
De aici vedem c prin ascultarea de Dumnezeu libertatea noastr ca trstur esenial
i aspiraie a sufletului omenesc, nu este ntru nimic lezat, ci afirmat n notele ei caracteristice,
fiindc adevrata ascultare de Dumnezeu comport suprema libertate creatoare.507
Supunerea fa de Dumnezeu este sfnt, dar i Bisericii i datorm ascultare, fiindc
este condus de Duhul Sfnt, iar Hristos este prezent n cei alei de El ca s ndeplineasc n
lume o misiune special: Cine v ascult pe voi, pe Mine m ascult (Luca 10, 16). La fel
este i ndemnul apostolic: Ascultai de mai marii votri i supunei-v, cci ei privegheaz
pentru sufletele voastre, ca unii care vor da seam de ele, - ca s fac aceasta cu bucurie i nu
suspinnd, cci aceasta nu v este de folos (Evrei 13, 17).

c). Tierea voii i printele duhovnicesc

n spiritualitatea monastic, practica ascultrii va deveni mai nti un exerciiu, iar

apoi o deprindere ceea ce este cunoscut sub numele de tiere a voii. Exersarea acesteia
pretinde ca mai nti clugrii s vieuiasc n comuniune mai muli ani, i numai dup
deprinderea ei, vor putea mbria viaa eremit.
Se pare c o astfel de educaie ar anula personalitatea omului tindu-i ceea ce omul
are mai de pre: libertatea de voin. Dar tierea voii se refer nu la afirmarea creatoare a
libertii, ci la posibilitatea unei folosiri greite a ei. De altfel, aceast greit orientare a
libertii a dus pe primul om la pcat. Exist n sufletul omenesc de multe ori i n multe feluri
mpietrirea n ru, manifestat n forma a ceea ce numim n limbaj comun: ncpnare,
ndrjire, cerbicie Oricte dovezi raionale i prezini unui astfel de om, el nu renun la
voia lui, pe care el o socotete bun, cea mai bun. Tierea voii se refer tocmai la aceast
obstinaie n ru, determinat de lipsa unei judeci corecte, a unei gndiri lucide, dinamice i
ziditoare, punndu-l pe om, n situaia de a se cunoate pe sine i aciona potrivit propriei
mpliniri n bine.
507

Paul Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle Des Pres du dsert nos jours, Paris, 1964,
p.139

579

Ascetica

n exercitarea ascultrii apar i unele coliziuni, situaii conflictuale cnd nu tii de

cine s asculi, atunci cnd ndemnurile (sfaturile) superiorilor sunt diferite ntre ele, sau nu
toate sunt conforme totdeauna, voinei divine. n acest caz primeaz voia lui Dumnezeu,
fiindc trebuie s ascultm pe Dumnezeu mai mult dect pe oameni (Fapte 5, 29).
n mod normal nu ar trebui s apar astfel de coliziuni ale datoriilor, dac ndrumtorul
duhovnicesc dispune, dup cum se cuvine, de darul sau harisma discernmntului, a dreptei
socoteli diakrisis sau judecat duhovniceasc (I Corinteni 2, 14). Numai prin aceast harism
a Duhului, la care se ajunge prin mult rugciune i osteneli duhovniceti, ndrumarea spiritual
va primi calificativul de tiin a tiinelor i art a artelor.
Irne Hausherr, cercettor asiduu, consacrnd ani de studiu acestei delicate probleme,
remarc urmtoarele aspecte ale diakrisului: Din pricina primejdiilor care amenin
deopotriv pe ntistttorii i pe supuii lor atunci cnd lipsete diakrisis (discernmntul)
spune el trebuie ca cei ce vor primi n grij sufletele s aib cunoaterea lucrurilor
dumnezeieti i omeneti i s tie s deosebeasc micrile puterilor fizice i psihice i, pe
lng aceasta, mai trebuie s aib i alte caliti care urmeaz acestora. Dar noi trebuie s
cutm astfel de ndrumtori i s ne supunem lor, de fric s nu se mplineasc cu noi cuvntul
dumnezeiesc al lui Hristos: Cnd un orb conduce alt orb, amndoi vor cdea n groap. Ct
ru poate s fac celorlali un printe lipsit de diakrisis. Afar numai dac nu intervine la timp
un alt printe diakritic Cineva czuse ntr-un pcat grav. Atins de cin, merge s i-l spun
unui btrn. Nu-i spune fapta pe care o fcuse, ci doar gndul pe care l avusese: Mi-a venit
cutare gnd; mai este mntuire pentru mine? Cellalt i-a rspuns: i-ai pierdut sufletul. Auzind
aceasta, fratele spuse: dac mi-am pierdut sufletul nu-mi rmne dect s m ntorc n lume.
Pe drum ns i-a venit gndul s mearg la avva Siluan, mare diakritic, pentru a-i spune ceea
ce avea de gnd. Venind la acesta nu i-a spus fapta, ci doar gndul, cum fusese i cu cellalt
btrn. Printele a nceput prin a-i spune texte din sfintele Scripturi pentru a-i arta c gndurile singure nu duc la o osndire definitiv. Aceste cuvinte i-au linitit sufletul, i-a recptat
ncrederea i a mrturisit i fapta. Atunci btrnul ca un bun doctor, i-a plmdit sufletul dup
Sfintele Scripturi i i-a artat c pentru cei care se ntorc cu adevrat la Dumnezeu se d un
canon. Mai apoi, printele meu, ntlnindu-l pe acest btrn, a aflat de la el cum anume se
schimbase acest frate: el, care dezndjduise i care era gata s se ntoarc n lume, acum
strlucete ca o stea ntre fraii su. Morala este: Am povestit aceasta pentru a vedea c
este primejdios a ne ncredina gndurile (adic ndrumarea sufletului) unor oameni
lipsii de discernmnt sau diakrisis.508
Discernmntul are mai multe trepte de manifestare, din care reinem dou daruri
specifice prinilor naintai n cunoaterea sufletelor ucenicilor sau a celor cu care ajung n

508

Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu,

1999, p.95-98

580

Sfaturile evanghelice i monahismul

comuniune. Se cunoate puterea de ptrundere, de penetrare duhovniceasc, o vedere n

adncurile sufletului, un fel de radiografie psihic, numit diorasis. Aceasta este att darul
lui Dumnezeu, ct i puterea dobndit de sufletele curite de patimi. Sfntul Antonie cel
Mare nclin s socoteasc diorasis-ul ca fiind un dar firesc, natural, dobndit de sufletele
eliberate de patimi: Eu cred spune Sf. Antonie c sufletul care este curit n toate
privinele i care st n cele ale firii, fcndu-se strvztor (dioratic), poate vedea mai mult i
mai departe dect demonii.509
Pe lng acest dar al strvederii se mai cunoate i darul kardiognoziei, prerogativ
a divinitii, acest dar este dat numai anumitor sfini din partea lui Dumnezeu. La ea nu se
poate ajunge pe cale fireasc cum este n cazul darului dioratic. Despre kardiognozie avem i
mrturia Scripturii: Tu, Doamne, care cunoti inimile tuturor (Fapte 1, 24); i
Dumnezeu, cunosctorul de inimi, le-a mrturisit dndu-le Duhul Sfnt (Fapte 15, 8).
Sfinii care posed aceast harism cunoteau chiar i pcatele nemrturisite de peniteni
i constatau c tot ceea ce se afl n sufletul omului se vede n inim, i nu pe faa lui.
Despre unul din ei se spune c privea pe cei care intrau n biseric i, din simpla vedere a
nfirii lor, i ddea seama dac gndurile lor sunt rele sau bune.510
Dup cum vedem, voturile monahale reprezint cultivarea vieii de sfinenie a sufletului omenesc, printr-un nentrerupt exerciiu al virtuilor cretine fundamentale: credina n
Providen, puritatea minii, dobndirea stpnirii de sine, cultivarea blndeii, a
rbdrii, a umilinei, a pocinei, a speranei i prin toate, a iubirii fa de Dumnezeu,
fa de oameni i fa de ntreaga creaie.

3. SFATURILE EVANGHELICE
N CELE TREI CONFESIUNI CRETINE
3.1. Poziia Bisericii Ortodoxe
Privind nvtura Bisericii Ortodoxe referitoare la sfaturile evanghelice, va trebui s
venim cu cteva precizri. Tomas Spidlik arat c spiritualitatea rsritean nu vorbete de
sfaturi evanghelice.511 Se vorbete mai degrab de o veche i tradiional distincie ntre
virtuile sufletului i virtuile trupului, adic ntre virtuile psihice i cele somatice.512 Sfaturile
evanghelice virtuile somatice, instrumente ale virtuii, mijloace de dobndire a virtuilor.
509
510
511
512

Idem, p.108-109
Ibidem, p.109-110
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I, cit. p.321-322
Sfntul Ioan Damaschin, De virtutibus et vitiis, P.G., 95, 85-98, Filocalia, vol. IV, p.186 Aq

581

Ascetica

Prinii rsriteni consider c trebuie insistat nu pe diferena ntre porunc i sfat, ci pe

egalitatea lor. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c Sfintele Scripturi nu tiu
despre o asemenea mprire, ele vor ca toi s duc viaa monahilor, chiar dac sunt
cstorii.513
S vedem explicaia acestei realiti duhovniceti. Vom lmuri problema, urmrind
nsi cuvintele Domnului. Citim astfel n Evanghelia dup Ioan c nvtorul precizeaz n
cuvntarea de pe urm de trei ori artnd cu fermitate legtura organic dintre pzirea poruncilor
i iubirea ce se cuvine a-I fi artat Lui: De m iubii, pzii poruncile Mele (Ioan, 14, 15);
Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care m iubete (Ioan 14, 21); De m
iubete cineva, va pzi cuvntul Meu (Ioan 14, 23).
De aici vedem c scopul vieii duhovniceti este de a-L iubi pe Hristos ca pe Dumnezeu Tatl, fiindc El i Tatl una sunt (Ioan 10, 30). O spusese de altfel mai nainte Apostolilor i prin ei nou tuturor, c oricine ar iubi pe altcineva mai mult dect pe El nu este vrednic
de El. Cum ntre cuvintele Domnului i faptele Lui nu exist nici o deosebire, cei ce-L urmeaz
cu sinceritate i credin, trebuie s fac aceast dovad pzind poruncile Lui prin faptele
credinei lor. Iar porunca suprem pe care trebuie s o mplinim pentru a fi desvrii ca Tatl
(Matei 5, 48) este iubirea, fiindc Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n
Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 1620). Astfel, cu ct iubirea fa de Hristos
este mai deplin, cu att i desvrirea noastr se afl la cotele cele mai nalte. Corelat cu
pzirea poruncilor lui Hristos, vom spune c n msura n care pzim poruncile Lui, n aceeai
msur vom dovedi c l urmm cu adevrat i c l iubim deplin. Tnrul bogat a mplinit
poruncile lui Dumnezeu. Datorit acestui fapt el poate moteni viaa de veci fiindc, formal,
era scutit de pedeapsa cuvenit celor frdelege. Dar pentru a fi desvrit se cuvenea s fac
dovada c iubete pe Dumnezeu mai mult ca pe orice n lumea aceasta. El ns nu a fcut
aceast dovad, nedorind s-L urmeze pe Domnul printr-o druire total, fiindc el iubea mai
mult avuia acestei lumi. De aceea nu a putut nelege nici mesajul divin care l chema la
desvrire, nct entuziasmul lui iniial a plit, transformndu-se n dezorientare i dezamgire.
Din porunca Mntuitorului care ne cheam la desvrire prin iubirea artat Lui i concretizat
n pzirea tuturor poruncilor vedem c nu exist nici o deosebire ntre porunci. Toate poruncile
lui Hristos trebuie ndeplinite. Exist ns trepte n mplinirea poruncilor. Adic unii le
ndeplinesc cu o intensitate mai mic i astfel sunt considerai mai puin desvrii n iubirea
fa de Hristos; alii ns le ndeplinesc cu o mai mare intensitate i astfel se arat mai desvrii
n iubirea fa de Hristos. n felul acesta fecioria i srcia de bun voie nu sunt altceva
dect mijloace prin care urcm cele mai nalte trepte ale iubirii fa de Hristos, printr-o
total druire fa de El. Prin urmare, sfaturile evanghelice nu sunt altceva dect mijloace
eficiente pentru mplinirea poruncilor lui Hristos prin care ne artm cu mai mult
intensitate dragostea fa de El.
513

Adversus oppugnatores vitae monasticae 3, 15, P.G. 47, 373 A

582

Sfaturile evanghelice i monahismul

Putem acum aprecia c Sfntul Ioan Gur de Aur avea dreptate cnd spunea c Sfintele
Scripturi nu cunosc mprirea credincioilor, ca unii care mplinesc numai poruncile i sunt
mai puin desvrii, fa de alii care s-au dedicat n mod expres prin anumite sfaturi, vieii
desvrite. Tuturor credincioilor le este adresat chemarea spre desvrire prin mplinirea
poruncii iubirii fa de Hristos, iar dac toi au aceeai chemare i porunc, nseamn c nu
exist nici o deosebire ntre porunc i sfat.
De aici vedem c spiritualitatea cretin nu promoveaz o moral dubl: cea a poruncilor
i cea a sfaturilor, cum vom vedea mai trziu c atac protestanii sfaturile evanghelice, ci
chemarea la desvrire prin iubire este una singur, sfaturile evanghelice fiind doar mijloace
de mplinire a poruncilor prin care ne putem arta i putem dovedi intensitatea iubirii fa de
Hristos. Altfel spus, distincia ntre sfaturi i porunci e neleas doar ca diferena ntre diferitele
trepte ale aceleiai desvriri. Dinamismul vieii duhovniceti cere ca linia de demarcaie s
fie extrem de mobil. ntemeiat pe iubirea care e infinit, desvrirea cretin nu se poate
reduce la practica mai mult sau mai puin precis a poruncilor. Evocarea virtuilor monahale
are drept scop mai cu seam de a exalta n ochii cretinilor principiile fundamentale ale
cretinismului. Exemplul monahilor e pentru ei dovada c nvtura Evangheliei nu e utopic
i c i ncurajeaz s nainteze spre o mai mare desvrire a iubirii. Dumnezeu nu cere de
la fiecare aceeai treapt a virtuii514 spune Sfntul Ioan Gur de Aur. A urma calea fecioriei
i a srciei desvrite e o alegere liber, n sensul c fecioria i srcia in de iubire, iar
iubirea presupune totdeauna libertatea.515 Cnd Hristos ne poruncete s urmm calea cea
strmt, El nu se adreseaz doar clugrilor, ci tuturor oamenilor, spune marele antiohian
V nelai pe de-a-ntregul, c unele se cer mirenilor i altele clugrilor Ei vor avea de dat
aceeai socoteal i dac unii gsesc n cstorie o poticnire s afle c nu cstoria este o
piedic, ci mai curnd libertatea lor de opiune pe care o folosesc ru n csnicie. Trii curat
cstoria i vei fi primii n mpria cerurilor i v vei bucura de toate buntile.516 Acelai
Sfnt Printe arat c iubirea atunci cnd i unete pe cei doi soi ntre ei pentru a-i uni mai
bine cu Dumnezeu, nu-i are nceputul n natur, ci n Dumnezeu i c ei sunt ntocmai ca
Iisus Hristos care unit cu mireasa Lui, Biserica, nu este mai puin unit cu Tatl Su.517
De aici vedem c sfaturile evanghelice, ca virtui somatice, au menirea s echilibreze
mai nti aspectul trupesc instinctiv, prin dominarea spiritului. n acest caz virtuile somatice
constituie doar o pregtire a terenului pe care s se dezvolte virtuile sufleteti ca nite flori
pline de roade prin care dobndim sfinenia vieii. Dac n cazul fecioriei nu vom reui s
514
515

516

517

Omilia 44,4 la Matei, P.G. 57, 469

Omilia 1,2 la Tit, P.G. 62, 666 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 2000, p.45
Paul Evdokimov, Taina iubirii (Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe), trad Gabriela Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.72
Idem, p.73

583

Ascetica

dominm mai nti instinctul, nu vom izbuti nici s cultivm la cotele cele mai nalte dragostea
fa de Dumnezeu. Dat fiind faptul c scopul virtuii castitii este dragostea suprem sub
forma druirii integrale lui Dumnezeu, virtuile somatice sunt doar forme ascetice sau mijloace
prin care dobndim virtuile sufleteti. Dar pentru aceasta se impune ca toi s-i poat domina
instinctul. Pentru toi se impune o consacrare lui Dumnezeu prin dominarea asupra plcerii
supuse instinctului. Astfel pe drept cuvnt putea sublinia, cu alt prilej, Sfntul Ioan Gur de
Aur c soii adevrai nu sunt mai prejos de clugri, ei pot avea virtui mai mari dect
monahii.518
Foarte sugestiv scrie Paul Evdokimov c sfinenia monahal i sfinenia conjugal
sunt cei doi versani ai Taborului, i unul i cellalt au aceeai culme: Duhul Sfnt. Cei
ce ajung pe culme, printr-o cale sau prin cealalt, intr n odihna lui Dumnezeu i aici
ambele ci, contradictorii pentru raiunea uman, se descoper pe dinuntru unite, tainic
identice.519
Este convingtor n acest sens i comentariul tnrului ierodiacon profesor Nicolae
Mladin, scris cu ase decenii n urm: n realitate e una i aceeai via a lui Hristos n toi:
rdcina ei e aceeai iubire a lui Dumnezeu mai presus de toate. De aceea socotind monahismul
ca o renunare jertfelnic n lumina nvierii, afirmm nu c monahismul este o excepie care
ar trebui nlturat, ci din contr c duhul lui este n duhul autentic cretin din care se adap
i viaa mirenilor. Duhul monahal se infuzeaz n lume, ca s-o ndrepte pe cile renunrilor
ce ilumineaz. ntr-adevr viaa cretinilor trebuie s participe, dac nu la practica sfaturilor,
la atmosfera spiritual ce se detaeaz din ele: cretinul se simte srac (n duh), nelegat cu
inima dect de Dumnezeu, el trebuie s peasc pe urmele umile ale ascultrii i s nale
csnicia spre trire spiritual. Dup ct de adncit e acest duh al sfaturilor n sufletele
credincioilor se vede ct este de transformat sufletul acesta n lumin duhovniceasc. Se
vdete astfel c monahismul e un produs firesc al cretinismului: n funcia lui spiritual
deosebit, ca i n unitatea de via cretin duhul monahal le duce pn la capt. Monahul
e pilda vie a unei viei nchinate numai lui Dumnezeu aa cum tinde s fie viaa tuturor.
Cci tuturor li se cere s se lepede de sine, s se nale pe treptele renunrilor spirituale
spre acel duh monahal al libertii luntrice care rezult din nfurarea vieii n jurul
harului divin Orice cretin este monah n duh fr s tie, orice monah adevrat este
ntruparea vie a cretinismului apropiat de perfeciune.520

518
519

520

Migne, P.G., 51, 209

P. Evdokimov, Taina iubirii (Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe) trad.Gabriela
Moldovanu, Bucureti, 1999
Gnduri pentru monahism, n Omagiu nalt Prea Sfinitului Mitropolit Nicolae a Ardealului,
Sibiu, 1940, p.582-583

584

Sfaturile evanghelice i monahismul

3.2. Poziia Bisericii Romano Catolice

Biserica RomanoCatolic ncadreaz sfaturile evanghelice n ceea ce ei numesc
erga superogatoria, adic faptele suprameritorii, care ntrec faptele necesare pentru mntuire.
mpreun cu jertfele martirilor, sfaturile evanghelice intr n tezaurul Bisericii, de unde le pot
primi cei ce nu au suficiente fapte pentru mntuire, sub forma indulgenelor. Aceast
socotin a Bisericii acceptat de pe poziia medieval nu poate fi acceptat de pe poziia
unei morale evanghelice, fiindc dac se pune problema s vorbim de un merit moral, acesta
poate consta numai n urma colaborrii cu harul divin.521 De fapt nsi noiunea de merit
naintea lui Dumnezeu devine o noiune fals i o expresie a mndriei, atunci cnd eu l declar
ca atare. Dumnezeu tie faptele omului, i rsplata este la El. Neputnd intra n calculele
oamenilor, face impresia unei trguieli de pia cu Dumnezeu n numele smereniei ce st
la temelia spiritualitii cretine, trebuie s admitem c nu suntem vrednici s cugetm n noi
nine ceva de la noi; ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5); Ce ai pe
care s nu-l fi primit? se ntreab Apostolul iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum
nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7). Astfel, avem comoara aceasta n vase de lut, pentru ca s
recunoatem c puterea covritoare este de la Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7).
Toi cretinii trebuie s aibe gndul smerit a lui Hristos, i ca El s gndeasc. Iar Domnul
ne-a nvat c atunci cnd vei face toate cele ce vi s-au poruncit, s zicei: slugi netrebnice
suntem, fiindc ce am fost datori s facem, am fcut (Luca 17, 10).
n alt ordine de idei se cuvine s revenim la aprecierea fcut la nceput, cum c
dreptul canonic occidental a introdus voturile monahale, fcnd deosebirea dintre porunc i
sfat.
Potrivit definiiei lui Toma dAquino poruncile privesc faptele a cror ndeplinire e
necesar pentru a atinge scopul ultim, sfaturile neprivind dect faptele care ngduie s atingem
mai bine i mai uor acest scop.522
Aceast definiie este ns bine nuanat observ Tomas Spidlik: Nu se vorbete n
ea despre principii care ar fi valabile pentru unii, iar nu pentru alii. Fiindc atunci cretinii
ar fi mprii n dou categorii gnostice, lucru inacceptabil att n Rsrit ct i n Occident.
E interesant c Sfntul Toma vorbete despre fapte, care exist pentru a atinge acelai scop.523

521
522
523

Domiian Spnu, Sfaturile evanghelice, n Revista Candela, nr.6-8/ 1928, p.251-254

Summa Theologiae I-II, qn. 108, 4; Contra Gentiles III, 30
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu,
2000, p.43

585

Ascetica

3.3. Concepia protestant

Protestantismul este la pol opus catolicismului. Pe baza nvturii lor despre mntuirea numai prin credin (sola fide) i numai prin harul divin (sola graia), spun c faptele nu
ajut cu nimic la mntuire, fiindc ele nu sunt meritul omului, deoarece natura uman este
ireversibil czut i distrus de pcat, nct numai harul divin primit n urma credinei poate
face firea roditoare spre mntuire. Dar, ntruct i credina spun ei este un dar pe care
Dumnezeu l d cui voiete, fapte bune svresc numai cei predestinai spre mntuire. n
cadrul acestei concepii, sfaturi morale nu exist. Ele sunt norme auxiliare pentru cunoaterea
poruncii obligatorie pentru cretin n situaia lui individual. Sfatul moral nu poate fi altceva
dect porunca individual n anume condiii. Dar cretinul nu-i poate ntrece datoria.524
Protestanii apreciaz c acceptnd sfaturile evanghelice, se creeaz o moral dubl:
cea a poruncii i cea a sfatului. Ca o aversiune fa de faptele morale externe, meritorii susinute
de catolici, protestanii au identificat porunca cu sfatul moral. Astfel, spre exemplificare, ei
se refer la cazul tnrului bogat i spun c ndemnul Mntuitorului de a-i vinde averile
este porunc i nu sfat, pentru c tnrul este nrobit de avuia sa, iar pentru a scpa de patima
lcomiei, Mntuitorul i poruncete s-i vnd averile Altfel nu putea moteni viaa de
veci.525 La fel i n cazul votului fecioriei, protestanii susin c numai din cauza vrjmiei
timpului, Apostolul d aceast ndrumare. n alte condiii, acest sfat apostolic nu ar fi intrat n
aciune.526
Noi ns am vzut importana pe care Mntuitorul i Apostolul neamurilor o acord
vocaiei spre desvrire, precum i strdaniei de a ajunge la ea.
Pe de alt parte, nsi punerea n discuie a moralei duble este o fals problem,
fiindc n esena ei morala cretin se structureaz pe iubire, iar iubirea nu poate fi dect una
singur, nu se poate diferenia. Pot exista doar grade de intensitate n valorificarea ei. Aici
intr n discuie desvrirea n iubire.
Se constat n ultimul timp c protestanii nsui dornici de desvrire, reconstituind
concepia despre sfaturile evanghelice, le-au acceptat ca vocaie special i exerciiu
duhovnicesc pentru cei atrai spre voturile practicate n mnstiri, sau spre diakonia faptei
cretine ntr-o lume la a crei secularizare i desacralizare i-au adus i aportul din plin.

524
525
526

Domiian Spnu, o.c.., p.256-259

Idem, p.265
Ibidem, p.270

586

Sfaturile evanghelice i monahismul

4. OBIECIUNI
CU PRIVIRE LA SFATURILE EVANGHELICE
4.1. n perioada cretinismului primar
Pe la anul 400 Vigilaniu i adepii si se ridic mpotriva sfaturilor evanghelice i a
monahismului, motivnd c acesta este o instituie pctoas, deoarece cultiv acte mpotriva
naturii. El se ridic mpotriva celibatului, invocnd cuvintele Sf. Apostol Pavel, care asigur
c: toat fptura lui Dumnezeu este bun (I Timotei 4, 4).
Obieciunea aceasta nu este ntemeiat, ntruct fecioria nu este mpotriva firii. Ea
este o vocaie, o chemare a firii spre desvrirea ei, prin consacrarea lui Dumnezeu.
Celibatul preoilor proclamat ca obligatoriu la sinoadele de la Elvira din 306 i Arles
din 309 poate provoca stri de dificultate moral tocmai fiindc creeaz coliziunea ntre vocaia
pentru preoie pe care cineva poate s o aibe, i vocaia fecioriei, pe care nu o pot avea toi.
Tocmai de aceea, sinodul I ecumenic a corectat decizia sinodului de la Elvira, admind
cstoria o singur dat a preoilor, dar nu i recstorirea preoilor rmai vduvi.
Dup cum se tie, Biserica apusean a statornicit celibatul preoilor, chiar i dup
Sinodul II Vatican, iar Biserica rsritean a pus problema n discuie pe lista unui viitor
sinod panortodox. Oricum, celibatul preoilor n Biserica romano-catolic i a preoilor vduvi
n cea Ortodox se menin ca un imperativ greu de trecut, cu toate c Apostolul referindu-se
la vocaia castitii, se pronun foarte clar: zic celor necstorii i vduvelor: bine este
pentru ei de vor rmne ca mine. Dar, dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc: pentru
c este mai bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 89).

4.2. n perioada medieval i modern

Fecioria a fost combtut de o sect iudaizant aprut n sec. al XV-lea la
Novgorod, ca o reacie fa de nflorirea pe care o luase viaa monahal n triburile
locuite de slavi. Se ridica obiecia c viaa monahal este mpotriva poruncii date de
Dumnezeu la creaie cretei i v nmulii (Facere 1, 28). Prinii Bisericii au artat
ns mult mai nainte c fertilitatea castitii merge pe plan spiritual. Cei ce s-au oferit integral lui Dumnezeu au mii de fii i fiice spirituale, nscui pentru viaa venic. Fericitul Ieronim
se i numea printele spiritual al fiilor spirituali, iar Sfntul Grigorie de Nyssa arat c fecioarele
sunt cele care l preamresc pe Hristos ca pe mirele lor; unite cu El cu inima curat, ateapt
587

Ascetica

atente venirea Sa, cu ochii treji (deschii) i cu fcliile aprinse. mpreun cu Fecioara Maria,
l aduc pe Hristos lumii.527
Obieciunea c prin practicarea voturilor monahale s-ar ajunge la mpuinarea
neamului omenesc poate fi valabil numai pentru ereziile extremiste care consider
cstoria un pcat, precum encratiii, mercioniii, gnosticii, moniheii, bogomilii. n situaia
n care cstoria este forma general recomandat i binecuvntat de Biseric pentru mplinirea
poruncii dat de Dumnezeu la creaie, iar sfaturile evanghelice reprezint doar o vocaie special
de care dispun o minoritate de oameni, nu e nici un pericol ca s fie nclcat porunca nmulirii
neamului omenesc prin acceptarea special i particular a voturilor monahale.
Protestanii au adus apoi voturilor monahale obieciunea c prin asceza impus de
ele, se cultiv un egoism antisocial, ndreptat mpotriva bunstrii economice, prin promovarea srciei, iar ascultarea distruge iniiativa i avntul personal, fr de care nu
e posibil o activitate emulativ, creatoare de valori culturale, economice, sociale, etc.
Raionalitii secolului al XIX-lea afirm c monahismul nu corespunde spiritului
evanghelic.
Iat cteva nume:
E. Weingarten susine c asceii pgni devenii cretini i-au pstrat acelai stil de
via. Ei i-au gsit locul n Biseric prin atenuarea practicilor slbatice de dinainte.
O. Zckler arat c monahismul nu este altceva dect efortul susinut de filosofia
greac n direcia ascensiunii religioase spre Dumnezeu.
A. Harnack este de prere c monahii sunt provenii din sectele encratiste i dualiste.
Unii ca acetia intrai n Biseric, n loc s sfineasc lumea, fug de ea.
K. Heussi este de prere c monahismul reprezint ascetismul instituionalizat care a
pierdut libertatea evanghelic.528
Friedrich Nietzsche combate monahismul i sfaturile evanghelice n favoarea
supraomului.529
Iat plasticizarea att de artistic formulat, dar nefondat, a fiului pastorului Karl
Ludwig din Rcken: ...Zarathustra cobor singur munii i nu ntlni pe nimeni. Dar cnd
ajunse n pduri, deodat se ivi naintea lui un moneag care-i prsise sfnta lui colib, ca
s caute rdcini n pdure. i btrnul gri astfel lui Zarathrustra:
Nu mi-i cunoscut drumeul acesta; uite ani i ani de cnd trecut-a el pe aici i se
chema Zarathrustra, dar s-a schimbat... Pe vremea aceea i duceai cenua n muni: azi vrei
s-i duci focul n vale? Nu te temi de pedeapsa incendiatorilor? Da, l recunosc pe Zarathrustra.
Ochiul lui e limpede i pe buza lui nu se vdete nici o zbrcitur de dezgust. Nu nainteaz el
ca un dnuitor? Zarathrustra s-a preschimbat, Zarathrustra s-a prefcut n copil, Zarathrustra
527
528
529

Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1994, p. 257
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, p. 11-12
F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p. 9-13

588

Sfaturile evanghelice i monahismul

s-a deteptat: ce vei face tu acum pe lng aceia ce dorm? Vieuiai n singurtate ca ntr-o
mare i marea se legna. Spre nenorocul tu vrei s te cobori pe pmnt? Spre nefericirea
ta vrei s-i trti iari tu nsui trupul?
Zarathrustra rspunse:
Iubesc oamenii.
Pentru ce oare, glsui neleptul, dusu-m-am n codrii i singurtate? Nu oare pentru
c iubeam prea mult oamenii? Acum l iubesc pe Domnul nu mai iubesc deloc oamenii.
Omul e pentru mine un ce prea nedesvrit. Dragostea omului m-ar ucide.
Zarathrustra rspunse:
Vorbit-am eu despre iubire!... Vreau s fac un dar oamenilor.
Nu le drui nimic, rosti sfntul. Ci mai bine ia-le ceva i ajut-le s i-l duc tot ei,
nimic nu le va fi mai pe plac n afar de lucrul acesta: s-i fac i ie bine!... Iar de vrei s le
dai, nu le da nimic mai mult dect o poman i ateapt ca ei s i-o cear!...
Nu, rspunse Zarathrustra, eu nu fac pomeni. Nu-s destul de srac pentru aceasta.
Sfntul prinse a rde de Zarathrustra i gri astfel:
ncearc atunci s-i faci s-i primesc comorile. Ei nu se ncred n singuratici i nu
cred c noi venim s le dm... Nu te duce printre oameni, rmi n codru!... Du-te mai bine
printre dobitoace! De ce nu vrei s fii ca mine: urs printre uri, pasre printre psri?
i ce face sfntul n pduri? ntreb Zarathrustra, iar sfntul rspunse:
Fac cntece i le cnt; iar cnd fac cntecele, rd, plng i murmur: astfel preamresc
pe Domnul. Cu cntecele, plnsetele, rsetele i oaptele, aduc mulumit Domnului, care
este Dumnezeul meu. Totui, tu ce dar ne aduci?
Cnd auzi Zarathrustra cuvintele acestea, salut pe sfnt i-i spuse:
Ce ai vrea s-i dau? Las-m s plec mai degrab, pentru ca s nu-i iau nimic!
i aa se desprir unul de altul, btrnul i brbatul, rznd cum ar rde doi bieandri.
Iar cnd Zarathrustra rmase singur, i gri astfel inimii:
S fie cu putin? Acest sfnt unchia n-a auzit vorbindu-se nc n pdurea lui c
Dumnezeu a murit!.530
Spuneam c expunerea de fa este nefondat, lipsit de temei. Probabil Fr. Nietzsche
a uitat c n perioada copilriei a nvat la orele de religie, unde era de altfel un elev eminent,
(pn la 13 ani) un lucru esenial, i anume c, iubirea fa de Dumnezeu implic n sine
iubirea fa de oameni. Cuvintele Scripturii sunt clare ca lumina zilei, nct nu necesit nici
un comentariu: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte, este
mincinos, pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l vede, nu poate s iubeasc pe
Dumnezeu, pe care nu-l vede. i aceast porunc avem de la El: cine iubete pe Dumnezeu,
iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021); Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; dar,
530

Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p.10-11

589

Ascetica

de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne n noi i dragostea Lui n noi este desvrit
(I Ioan 4, 12).
Nici fa de pmnt, adic fa de valorile lumii i vieii de aici i de acum, Biserica
prin voturile monahale, nu este ntru nimic ostil sau reinut: Cretinismul poruncete
acceptarea lumii, integrarea n rosturile ei, dar cu pstrarea libertii interioare spirituale
fa de ea: nti pentru c lumea este o realitate creat i nimeni nu trebuie s se alipeasc n
mod absolut de o creatur; n al doilea rnd pentru c lumea mai e i o realitate contaminat
de pcat, i mai puin este ngduit unui cretin s se alipeasc de ceva ce se vdete potrivnic
lui Dumnezeu. Dar pretenia ridicat de cretinism n sensul c omul s pstreze totdeauna o
distan interioar fa de lume, nu nseamn ctui de puin ndemn la fug, dispre i ur
fa de dnsa, ci numai asigurarea pe seama omului, a unei liberti de aciune i nseamn
numai o reinere n dezvoltarea ctre lucrurile acestei lumi, reinere care se poate mperechea
chiar cu o pasionant intervenie pentru lume (Robert Scherer).531
Prin urmare cei consacrai lui Dumnezeu prin sfaturile evanghelice iubesc pmntul,
fiindc l vreau mai bun, de aceea nu se identific cu rul existent n lume Iubesc semenii
pn la jertfa propriei viei, dar nu i patimile lor nesbuite pe care doresc s le ndrepte prin
pilda ostenelilor lor duhovniceti Astfel ei rmn fr prihan i curate, fii ai lui Dumnezeu neptai, n mijlocul unui neam ru i sucit, n care strlucesc ca nite lumintori n lume
(Filipeni 2, 15).
Putem conchide c sub aspect moral-spiritual voturile monahale reprezint un exerciiu
continuu spre desvrirea vieii n Dumnezeu prin lepdarea de sine i iubirea fa de semeni
i fa de ntreaga creaie. De aceea mnstirea va fi numit asceterion, ca loc de exercitare a
ascezei cretine eliberatoare de patimi i cultivare a virtuilor pn la cel mai nalt grad de
sfinenie a vieii duhovniceti.

5. PRIVIRE ISTORIC ASUPRA MONAHISMULUI

5.1. Originea monahismului
Dei sub aspect istoric monahismul a luat natere ca organizare duhovniceasc
bisericeasc n primele veacuri cretine, exist totui recomandri de a ncerca s-i cutm
originea primar n Vechiul Testament.
Care este motivaia?
Se pornete de la ideea c n concepia biblic i iudaic orice act sacru este incompatibil
cu sexualitatea. Astfel, preoii se abineau de la relaiile sexuale nainte de a sluji la templu
531

Prof.dr. Dumitru Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p.93

590

Sfaturile evanghelice i monahismul

(Levitic 22, 3), considerndu-se c odat cu actul conjugal se introduce i necuria, i astfel
nu te mai poi apropia de cele sfinte (Levitic 15, 18). La fel i arhiereul cnd i exercita
funciile sacre, fcea abstinen sexual. Vedem mai bine acest lucru prin pregtirea primirii
din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel Dumnezeu i spune lui Moise:
Pogoar-te i griete poporului s se in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie
gata pentru poimine (Levitic 19, 1011). Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a
sfinit poporul, i splndu-i hainele, le-a zis: s fii gata pentru poimine i de femei s nu
v atingei (Levitic 19, 1415). Astfel, cernd Moise poporului s fie sfnt prin nfrnare
timp de trei zile de la raporturile sexuale, rezult c sfinenia n gradul cel mai nalt se ajunge
prin abinerea de la raporturile sexuale. De aici vedem apoi c dac poporul Israel, cruia
Dumnezeu nu i-a vorbit dect un ceas, i nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi
sfinit vreme de trei zile, chiar de nu s-ar mai fi urcat pe munte i nu ar mai fi intrat n norul
des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot
timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi
putut el nsui s continue starea de om cstorit? Cci Moise dup ce a nceput s propovduiasc nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i
viaa pentru a o pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de
nopi n Sinai, dac ar fi fost reinut de legturile csniciei? se ntreab Sfntul Epifanie,532 iar
Fericitul Ieronim continu: Este tocmai acest Moise, care, dup ce avusese parte de o
nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui vorbind de pe rug nu s-a mai putut apropia
nimeni de el fr a-i dezlega mai nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile cstoriei.533 E de remarcat faptul c exegeza rabinic spune c scoaterea nclmintei din
picioare (Ieirea 3, 5) trebuie neleas ca renunare la raporturile sexuale. Pentru acest
motiv tradiia iudaic nva c din ziua n care Moise a fost investit cu misiunea sa profetic,
i-a ncetat viaa conjugal. Datorit relaiilor constante de maxim apropiere cu Dumnezeu,
pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp ce pentru restul poporului, avea doar
un caracter temporar.
Abstinena sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o
expediie militar, fiindc israeliii considerau rzboiul ca o aciune sacr534 de unde i
expresia: qiddes milhama, nsemnnd a declara (n sens de a sfini) rzboiul. Aa se
explic faptul c David ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec i i cere s
mnnce pine, iar acesta neavnd dect pine sfinit de care nu se atingeau dect preoii,
consimte totui s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie n stare de curie sub aspect sexual
(I Regi 21, 27).

532
533
534

Migne, P.G. 42, 724 D-725 A

Migne, P.L. 23, 249 A
R. de Van, Les institutions des LAncien Testament, II, Paris, 1960, p. 73

591

Ascetica

Abstinena temporar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n situaii critice

ameninate de nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat
perioada s triasc n abstinen sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia
vznd dinainte ruina ce amenina ara, primete porunc de a nu se cstori (Ieremia 16,
14).535
n contextul vieii trit n curie este i votul nazireatului (Numeri 6, 2). El putea
dura ntre 30 de zile, un an sau toat viaa, i constituia un angajament moral de a tri o via
de sfinenie, consacrat Domnului. n concret, cel care depune acest vot, brbat sau femeie,
trebuie s evite cu desvrire atingerea unui cadavru, s nu-i tund, nici s-i rad prul,
abinndu-se n acelai timp de la buturile alcoolice, sau de la oricare alte plceri care s-l
duc la necurie (Numeri 6, 36).
n acest context este potrivit s ne referim i la secta esenienilor, i s artm c dei
exist datoria de a procrea, bazat pe porunca lui Dumnezeu (Facere 1, 28), unanim recunoscut
i aplicat n iudaism, cei aparintori sectei esenienilor, dup mrturiile lui Iosif Flaviu
(Antichiti iudaice 18, 1, 21) i ale lui Filon din Alexandria (Apologia iudeilor 11, 14) triau
totui ntr-o total abstinen, renunnd la cstorie. Dac erau totui i esenieni cstorii,
singurul scop al familiei viza exclusiv procrearea. n afara datoriei de a prelungi specia,
brbaii nu se atingeau de femei. Iosif Flaviu nrudete termenul de esenian cu cel de
oo sfinenie, cci acetia mai presus de toate s-au fcut slujitori ai lui Dumnezeu,
care nu sacrific animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne de un om
sfinit. nrudii cu esenienii sunt terapeuii, numii i rugtori, fiindc svresc o nentrerupt liturghie spiritual. i precum marelui preot cnd slujea n templu i se impunea abstinena
sexual, tot astfel i terapeuii considernd c ndeplinesc o necontenit liturghie spiritual,
i-au impus o abstinen sexual definitiv.
Pe de alt parte, pentru a nu clca porunca lui Dumnezeu care impunea procrearea
(Facere 1, 28), muli esenieni i nfiau copii, sau muli intrau n comunitatea esenian, fiind
naintai n vrst, dup ce i-au ndeplinit datoria (procrerii) fa de neamul omanesc.536
Tonul monahismului cretin l-a dat n istorie Sfntul Apostol Pavel, punnd bazele
votului fecioriei pe un fundal eshatologic: chipul lumii trece (I Corinteni 7, 31), iar eu
vreau ca voi s fii fr grij (fiindc) cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum
s plac Domnului, pe cnd cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii
(I Corinteni 7, 3233).
Aceste cuvinte ale Apostolului au devenit de acum nainte normative n mentalitatea
i comportamentul cretin din veacurile urmtoare, excelnd cu operele patristice din epoca
de aur, n care cele mai luminate i mai de elit spirite au dedicat fecioriei nu numai pagini
535

536

Antoine Guillanmont, Originea vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului. Trad.

Constantin Jinga, Bucureti 1998, p.1123
Idem, p. 25-28

592

Sfaturile evanghelice i monahismul

nemuritoare, ci propria lor via. Ei au gsit n feciorie expresia celei mai nalte forme de
sfinenie prin asemnarea cu sfinenia lui Dumnezeu, proclamnd c n feciorie imago Dei
luceat
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful ne d mrturie c n sec.II foarte muli de ambele
sexe, instruii din copilrie n nvtura lui Hristos, rmn nestricai pn la aizeci de ani i
eu m laud c n fiecare stare se gsesc asemenea oameni.537 Origen este primul care introduce termenul de ascez (ascit) referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul Iacob este numit
ascet.538 Mnstirea se va numi asketerion, iar monahul prin nfrnare se va numi ascet.
Accentund frumuseile duhovniceti, monahul nu reprezint numai o condiie solitar
(monos = unic, singur), ci i o unitate de simire i aciune druit din iubire lui Dumnezeu i oamenilor. Prin aspectul su exterior, clugrul (btrn frumos) face ca n fiina
lui s iradieze frumuseile duhovniceti ptrunse de harul divin.

5.2. Cauzele apariiei monahismului

Referindu-ne la cauzele care au determinat apariia monahismului, se apreciaz c
odat cu ptrunderea maselor de pgni n cretinism, o dat cu legalizarea acestuia aduc tot
felul de obiceiuri i datini, nct datorit superficialitii vieii duhovniceti, credincioi dornici
s triasc viaa cretin n profunzimea ei, s-au retras din tumultul vijelios al lumii, spre a
asculta glasul lui Dumnezeu n pustiuri, asemenea lui Ilie, a Sfntului Ioan Boteztorul i
chiar al Mntuitorului.
Dup cum remarc Paul Evdokimov, din punct de vedere istoric, monahismul se explic
nainte de toate prin revolta cea mai radical mpotriva rului i a domniei lui n lume i
printr-un NU categoric fa de orice compromis, fa de orice conformism. Violena lui cu
totul evanghelic impunea prsirea formelor confuze, echivoce ale acestei lumi i sugera
formarea unei ceti de clugri la marginea acestei lumi. Nostalgia mpriei lui Dumnezeu
se opunea prea omenescului din Imperiu, numit poate prea devreme Imperiu cretin. n al
doilea rnd trebuie s notm c n timpul persecuiilor, manifestarea maximalismului credinei
cretine, mrturisirea ei nfipt ca o eap n trupul lumii aparinea martirilor pe care Biserica
i venereaz ca pe nsi inima ei i i numete rniii de iubirea lui Hristos. Martirul l
propovduiete pe Hristos devenind spectacol naintea lui Dumnezeu, a ngerilor i a
oamenilor i se ridic la rangul de semn viu i izbitor al devotamentului total fa de Dumnezeu. Origen, a lansat un cuvnt destul de crud pentru noi toi zicnd c vremea pcii este
propice lui Satan, care i fur lui Hristos martirii, iar Bisericii slava Concordatul lui
537
538

Migne, P.G. 6, 349, dup Domiian Spnu, op.cit., p.277

Migne, P.G. 8, 318

593

Ascetica

Constantin instaleaz Biserica n istorie i i ofer un statut legal i o existen panic, sub
protecia statului i a legilor lui. De atunci, mrturia pe care o ddeau martirii despre unicul i
ultimul lucru necesar existenei trece n monahism i se transform aici n slujire barismatic
a maximalismului eshatologic. Starea monahal va fi considerat ca un al doilea Botez. Astfel,
Botezul ascezei nlocuiete Botezul sngelui mucenicilor.539
Alii apreciaz c nu numai evlavia i-a dus pe oameni n pustiu, ci i nedreptile care
i apsau pn la insuportabil n societatea sclavagist, n care omul era considerat unealt
nsufleit la dispoziia stpnului su. S-a remarcat astfel c ranii copi se fceau adesea
clugri pentru a scpa de impozite, de recrutarea forat i de exploatarea marilor proprietari
de pmnturi care i oprimau. Sclavii, la rndul lor, gseau n mnstiri un loc de adpost
mpotriva stpnilor lor, adesea foarte cruzi. Aceasta este, probabil, cauza profund a
numeroaselor tulburri iscate de clugri n sec. IVV i mai trziu. Aa se face c sinodul de
la Calcedon (451) a ajuns s interzic admiterea n mnstiri ca monahi a sclavilor care au
fugit de la stpnii lor. Asemenea msur este posibil s fi fost luat sub presiunea puterii
imperiale, cci mpraii Bizanului au interzis sclavilor, prin numeroase edicte, s-i prseasc
stpnii pentru a se face clugri.540 Fericitul Ieronim, referindu-se la Pavel din Teba, primul
eremit, spune c acesta, s-a retras n singurtate spre a nu fi prins i ucis de urmritori. Apoi
i-a fcut plcerea din ceea ce la nceput a fcut din necesitate (necesitatem in voluntatem
vertit).541 La fel i Sfntul Ioan Casian spune despre ava Moise c s-a retras n pustie spre a
scpa de pedeapsa capital n urma comiterii unei omucideri.542
Se apreciaz nu fr argumente c persecuiile sngeroase mpotriva cretinilor, i-au
determinat s gseasc mpria lui Dumnezeu n afara cetii Spre exemplu e bine cunoscut
faptul c persecuia lui Diocletian a mrit numrul monahilor din Egipt.
Alii apreciaz c apariia monahismului a fost determinat de prea multe dispute i controverse dogmatice, cu teoretizri abstracte i extrem de tulburtoare a vieii
bisericeti i n special a evlaviei cretine.
Apariia monahismului este pus apoi i pe seama nvlirii popoarelor migratoare
n imperiu, care prin slbticia i prin obiceiurile lor au derulat viaa duhovniceasc a
cretinilor dornici de desvrire.
Scderea disciplinei bisericeti, att la nivelul clerului, ct i a credincioilor au creat
mult sminteal n rndul celor care cutau modele de via sincer druit lui Dumnezeu. i
astfel au preferat viaa linitit din pustie

539
540

541
542

P. Evdokimov, Taina iubirii, trad., G. Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.81-82

Mitropolit Nicolae Corneanu, Cu privire la originea monahismului cretin, n colecia: Patristica
Mirabilia, Timioara, 1987, p.226
Migne, P.L. 23, 21 A
Migne, P.L. 49, 465

594

Sfaturile evanghelice i monahismul

Nu este lipsit de motivaie apariia monahismului determinat de indiferentismul

i formalismul care se instituie n viaa credincioilor, n defavorul pietii interioare
trit la cotele autentice. Rugciunile, posturile, participrile la cult i la activitatea sfinitoare
a Bisericii i-au pierdut cu timpul cldura i lumina sufletului dornic de a se mprti de
viaa divin, acestea devenind simple mpliniri ritualistice i tradiionale, pline de fast i de
grandoare sufletele care doreau profunzimea tririi cretine, o vor cuta prin izolarea de
tradiionalismul formal care nu-i mai satisfcea. La nceput s-au retras la marginea cetilor,
apoi n izolarea pustiului, i pe urm s-au organizat n comuniti freti, spre a-i uni i
mplini n comun idealul desvririi cretine, pe care lumea cu forfota ei tulburtoare,
plin de plceri i patimi, nu-l mai putea oferi nct n monahism s-au ntlnit toi cei care
dispreuiau deertciunile lumeti, toi cei care aveau oroare de bicisnicia i josnicia vieii,
toi cei dezgustai de existena lor lipsit de perspective, toi cei care simeau nevoia de a se
pune n slujba unui ideal superior: fecioare fr prihan, mame care nu se puteau mngia
pentru c fiii lor nu mai erau, nelepi i filosofi dezamgii de tiina vechilor coli ale
Alexandriei, dar nsetai de mai mult certitudine, ostai care au mrluit prin lume pn au
obosit trupete i sufletete, nedreptii i ngenunchiai ai unei societi guvernate de legi
nemiloase, mrturisitori ai credinei care, nc nsngerai de pe urma schingiuirilor la care-i
supuseser prigonitorii, veniser s prind noi puteri i s-i stmpere curajul la izvorul rcoritor
al rugciunii i pocinei.543

5.3. Valoarea monahismului i rspndirea lui

Oricare ar fi cauza apariiei monahismului, fapt este c n sec.al IV-lea de-a lungul
Vii Nilului s-au aezat Prinii deertului, prsind Delta fertil, spre a organiza un paradis
n care pustiul a devenit un fel de rai, iar vieuitorii lui s-au transformat n ngeri pe pmnt,
cum spune Lucien Regnault, care timp de patru decenii le-a studiat viaa i activitatea, spre a
le consemna ca documentar de netgduit autenticitate.544
Aceast carte i multe altele asemenea ei, recent aprute,545 reuesc s schimbe imaginea
cu care romanele lui Flaubert i Anatole France i stigmatizeaz pe aceti eroi ai deertului ca
pe nite fantome zburlite, umbre zdrenroase, nluci de fpturi omeneti. Faptul c Jacques
Lacarrire i intituleaz cartea despre ei: Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1975 (Oamenii

543

544

545

Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaa i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare,

Timioara, 1998, p.28
Viaa cotidian a Prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p. 255
T. Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 257

595

Ascetica

bei de Dumnezeu) i se ntreab dac acetia au fost nebuni sau sfini (p.11), determin pe
Lucien Regnault s rspund printr-o alt ntrebare: nu toi sfinii sunt oare nebuni n ochii
unei nelepciuni mult prea omeneti?
S analizm puin aceast dilem care pune n alternativ: nebuni sau sfini.
nc de la nceput apreciem c prea uor au fost descalificai aceti zeloi ascei cu
calificativul de nebuni. Cnd vrei s descalifici total pe cineva i scorneti acest atribut al
dezumanizrii, i l-ai scos din circulaie, aruncndu-l la periferie.
Dar, ori despre cine ai discuta, mai nti va trebui s faci efortul de a-l nelege i apoi
judecndu-l, s arunci asupra lui sentina fatal. Aa bunoar nici geniile nu au fost nelese
n marea lor majoritate nc de la nceput, motiv pentru care se i vorbete despre geniu i
nebunie. Numai dup ce va fi neles, geniul va produce o schimbare de mentalitate, primind
aureola cuvenit.
Pe de alt parte, e suficient s deschidem chiar i numai o carte a recordurilor spre a
remarca adevrate nstrunicii i ciudenii prin care oamenii au cutat s-i afirme
personalitatea prin depirea unui anume stadiu existent. i totui numai n aparen sunt
ciudenii. n fond este efortul susinut al continuei autodepiri.
S trecem apoi n domeniul ntrecerilor sportive, de unde chiar asceii i-au luat numele.
Observm nc de la nceput c doborrea recordurilor constituie marele obiectiv n
afirmarea marilor performane a celor ce se ntrec n diversele competiii. i nu puin
lume urmrete cu entuziasm, de multe ori chiar frenetic, evoluiile i performanele sportivilor,
dei multe din activitile acestora se soldeaz cu accidente, i chiar tragic. Vom ntlni, de
pild, sportivi care i pun viaa n risc, practicnd luptele cu taurii. Tot stranii pot prea i
prea durele lupte dintre ei. n America, spre exemplu, este acum la mod aa-numitul wresting, n care cei ce particip se lovesc reciproc cu o brutalitate bestial fr nici o regul a
jocului i fr arbitru; doar spectatorii entuziasmai pn la delir aplaud, fie puterea celui
care lovete, fie rbdarea celui care suport lovitura. Exemplele pot continua spre a arta c
exerciiile sportive n scopul atingerii unor anumite performane au totui un sens i o anumit
motivaie. Cei ce le urmresc admir la sportivi temeritatea, druirea, capacitatea de risc i
mai ales voina de a atinge perfeciunea, propunnd n acest scop, pe lng exersare continu,
noi i variate soluii.
n aceste categorii trebuie inclui i eroii ascezei cretine, ca unii care poate din
prea mult zel exerseaz atingerea perfeciunii, jertfindu-i viaa pentru un ideal mre i venic.
Oare nu tii c cei ce alearg n stadion, toi alearg, dar unul singur ia cununa? Aa s
alergai ca s luai. i oricine se lupt, se nfrneaz de la toate: ei ca s ia cunun striccioas,
iar noi nestriccioas (I Corinteni 9, 24-25).
Pe de alt parte, trecnd la cel de al doilea calificativ propus de Jacques Lacarrire
pentru prinii deertului, cel de sfini, vom da cuvntul lui Lucien Regnault, care arat
c: sfinenia cretin nu st n isprvi spectaculoase, ci n mii de gesturi svrite n
596

Sfaturile evanghelice i monahismul

fiecare zi din dragoste de nite fii care nu caut dect s plac Tatlui lor, fcnd din
inim tot ceea ce El le cere. Acesta a fost esenialul vieii cotidiene a pustnicilor deertului
vzut ca ntr-un filigran prin intermediul cuvintelor i amintirilor ucenicilor lor.546 Desigur,
din art i literatur cunoatem pe Sfntul Antonie luptnd cu tot felul de dragoni i montri,
pe Ieronim scheletic lng leul su nfiortor, pe Onufrie neavnd dect prul drept vemnt,
pe Ioan Colov udnd lemnul su uscat, pe Macarie vorbind cu craniul pe care l ine n minile
sale, pe Simeon crat pe stlp, pe Pafnutie smulgnd-o pe Paisia prinilor ei i multe alte
frumoase imagini ce nu sunt adeseori dect nite caricaturi ce marcheaz esenialul.
Particularitatea sau harisma lor proprie care le-a adus celebritatea i le aduce i astzi nu
prestigiu incomparabil este nsi titlul lor de Prini ai deertului ce le-a fost dat nc de la
sfritul secolului IV.547 Fr ndoial nc din nceputul vieii lor aceti eroi ai ascezei i
virtuii au fost nconjurai de o aur de miraculos, ceea ce fcea s se spun, de exemplu,
despre avva Macarie c era un dumnezeu pe pmnt, asemenea faraonului ce purta
acest titlu n Egiptul antic.548
Datorit importanei deertului egiptean din care s-a zmislit i s-a rspndit viaa
monahal n toat lumea, precum i a influenei imense pe care Sfntul Antonie a avut-o n
acest sens, vom ntreprinde n cele ce urmeaz un periplu spre a identifica rspndirea
monahismului cretin i marile personaliti care l-au reprezentat.
Marele erou al monahismului, care a temeluit spiritualitatea cretin pe fundalul unei
ascensiuni ce conduce la viaa de sfinenie a lui Dumnezeu, a fost Sfntul Antonie cel Mare
( 356). Ascultnd n biseric pericopa evanghelic cu tnrul bogat, dornic s moteneasc
viaa venic, i-a gsit vocaia de a urma pe Hristos, vnzndu-i averile, i dup ce le-a
mprit sracilor, s-a retras n pustie Desigur, i naintea lui au fost muli care s-au retras n
pustie din vuietul lumii. Pavel din Teba ( 247) este considerat nceptorul monahismului,
impunnd forma eremit (pustnic, izolare fa de lume). Sfntul Antonie a fost ns primul
organizator al vieii monahale sub form anahoretic (retragere n diferite colonii sau lavre),
exercitnd o influen imens asupra vieii spirituale, mai nti n Rsritul cretin, i indirect
n Apus. Cel care a organizat pentru prima dat monahismul chinovial, prin viaa trit n
comun, a fost Sfntul Pahomie ( 349). Pe la 330 el adun toi clugrii n insula Tabena,
aflat pe Nil, n Egiptul de Sus. Sfntului Vasile cel Mare i va reveni meritul de a fi desvrit
monahismul chinovial, lsnd peste veacuri Reguli mari i mici, ca ndreptare duhovniceti
ale vieii de obte.
Revenind la epopeea cretin de pe Valea Nilului, vom ntlni ncepnd cu secolul al
IV-lea marea personalitate a Sfntului Antonie, care a adunat n jurul su peste 6 000 de
546

547
548

L. Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic
Jr., Sibiu, 1997, p.237-238
Ibidem, p.21
P. Brown, Gense de lAntiquit tardive, Paris, 1983, p. 186-187

597

Ascetica

monahi din toat lumea. Interesul pentru Egipt crete din ce n ce mai mult, nct dup moartea
lui Antonie, numrul monahilor se ridica la 10 000. Cele mai populate erau prile Nitrik,
Kellia i Sketic, unde vieuiau 5.000 de clugri. n astfel de situaii se poate vorbi despre un
entuziasm pentru Hristos determinat chiar de farmecul pustiului ca un nesfrit nisipos
i lipsit de via i umezeal prins n cletele de foc al unui soare pururea arztor ca o tcere
de mormnt. Un ocean nesfrit de nisip ondulat de valurile dunelor ce uneori se mic purtate
de tria aerului. Nimeni nu iese n cale, nimic nu atrage atenia. Natura aceasta fr nici o
articulaie, fr tablouri particulare i fr a fi deosebite unele de altele, fr priveliti izolate,
n care nu se vede dect totalitatea, inspir mreia divin fr atribute concrete i sugereaz
unicitatea lui Dumnezeu.549
Populaia monahal a deertului la care ne-am referit era organizat n grupuri mici
aezate n jurul unui printe duhovnicesc numit avv. Astfel, cel dinti stare din muntele
Nitria a fost ava Amon, iar n pustiul Sketic a fost ava Macarie, ucenic al Sfntului Antonie.
n Egipt a trit zece ani i Sf. Ioan Casian ( 435). Evagrie din Pont a venit din Ierusalim,
s-a aezat n mijlocul anahoreilor din Nitria i Kellia, vieuind timp de 16 ani, pn la moarte.
La fel i Isaia Pustnicul a fost mai nti n Sketic, i de aici a plecat n Gaza, unde a murit n
491. De fapt, toi organizatorii i ntemeietorii de mnstiri din secolul al IV-lea au vizitat
Egiptul i au ucenicit aici. Dintre acetia mai amintim i pe Rufin, Ieronim, Paladiu, Paula,
Melania, Sfntul Vasile cel Mare, etc.
Un mare rol n rspndirea monahismului l-a avut cartea Viaa Sfntului Antonie
cel Mare scris de Sfntul Atanasie. Rspndirea ei n Rsrit, apoi n Occident prin traducerea
n limba latin a suscitat vocaii monahale i convertiri n Spania, Galia, Roma, Africa.
Nu numai n deert, ci i n regiunile muntoase iau fiin mnstiri, prin efortul Sfntului
Antonie. Pe la anul 313 ucenicii lui au ntemeiat viaa monahal n peninsula Sinai i n
partea muntoas de lng actualul Canal Suez. Dintre vieuitorii celebri de pe muntele Sinai
spiritualitatea rsritean reine numele Sfntului Nil Ascetul i Ioan Scrarul. n Palestina
viaa mnstireasc a fost ntemeiat de Sfntul Ilarion, originar din Gaza. Sfntul Epifanie,
ucenicul Sfntului Ilarion ntemeiaz n regiunea muntoas a Palestinei colonii de monahi.
Viaa monahal din Palestina se ntinde apoi spre Siria i Mesopotamia.
n munii din jurul Antiohiei, unde la nceput a pustnicit Ieronim i Sfntul Ioan
Gur de Aur se aflau i rvnitori clugri, ucenici ai Sf. Antonie i Vasile cel Mare.
Un alt egiptean, Eustaiu din Sevasta va introduce viaa monahal n Asia Mic.
n Apus viaa monahal se formeaz i se consolideaz odat cu exilul Sf. Atanasie la
Roma, n aprilie 339. Lund cu el doi ucenici, unul din ei ajunge duhovnicul unui aezmnt
de 70 de clugrie. Sf. Atanasie i ucenicii si l fac cunoscut pe Sfntul Antonie n Cetatea

549

Mitropolit Nicolae Corneanu, Farmecul pustiului, n colecia: Patristica Mirbila, Timioara, 1987,
p. 166

598

Sfaturile evanghelice i monahismul

etern, devenind modelul desvririi cretine pentru muli credincioi printre care i Fericitul
Ieronim, dup ce mai nti cunoscuse viaa monahal n Egipt.
n Italia se convertete la monahism Fericitul Augustin i prietenul su Alipius,
cnd erau la Milan, nsufleii tot de Viaa Sfntului Antonie scris de Atanasie.
n Galia monahismul este ntemeiat de Sfntul Martin ( 401). El a temeluit aici o
mnstire, atrgnd prin buntatea inimii sale foarte muli vieuitori. Se spune c a fost condus
pe cel din urm drum de 2 000 de monahi venii din toate prile. n 410 episcopul Honoratus
de Arelate a ntemeiat o mnstire pe insula Lerin.
Sfntul Ioan Casian ( 435) ntemeiaz la Marsilia (de azi) n jurul anului 415 o
mnstire n care va impune regulile Sfntului Vasile.
Cel ce va oficializa monahismul n Apus este Benedict de Nursia. El va ntemeia n
529 mnstirea de la Monte Cassino Italia. Prelund Regulile Sfntului Vasile cel Mare,
le va mai domoli gradul de austeritate, nct se vor forma dou ordine monahale: vasilienii
care se vor orienta dup regulile Sfntului Vasile i benedictienii, care i-au nsuit privala lui
Benedict.
Mai trziu, Sinodul de la Aachen, din 817 a dat monahismului latin caracterul de
ordin monahal, condus de un prior general.
Revenind la monahismul rsritean al secolului al V-lea, vom avea prilejul s
cunoatem pe siliti, sau stlpnici. Celebru rmne Simion Stlpnicul ( 489), care i-a ridicat
n pustia Sinai un stlp de 20 de metri, pe care va vieui 30 de ani.
Tot n Sinai, la poalele muntelui va zidi, n 527, Justinian, mnstirea Sfnta
Ecaterina.
n Capitala Imperiului vor aprea clugrii achimii (nedormii), venic rugtori,
pentru c Alexandru, conductorul lor, i-a mprit n trei cete pentru a asigura privegherea
la nencetata rugciune public. n timp ce o ceat se ruga, alta muncea, iar alta se odihnea,
nct prin alternan i succesiune, era asigurat rugciunea continu.
Tot la Constantinopol, se va ntemeia n 463 mnstirea Studios, unde clugrii
mpleteau armonic activitatea monahal cu studiul teologiei.
n sfrit, este de necontestat existena monahismului pe teritoriul rii noastre, n
prile Sciiei Minor (Dobrogea), sub form organizat a mnstirilor nc de pe timpul
Sfntului Epifanie. Rspndindu-se n ciuda vicisitudinilor vremii pe ntregul teritoriu
romnesc i ortodox, mnstirile au ndeplinit un rol cultural de prim ordin n istoria de dou
ori milenar a poporului nostru. Ele au fost primele coli romneti, iar primele tiprituri s-au
fcut n mnstiri. Existena mnstirilor pe lng episcopii, ca i rolul duhovnicesc al acestora,
a fcut ca ele s fie de-a lungul vremii oaze de credin i cultur, pe msur s afirme i s
menin identitatea i contiina noastr naional.

599

Ascetica

Se vorbete tot mai mult de literatura romn cu reprezentani de seam printre

monahii primelor secole cretine.550
Dac la toate acestea adugm valoarea arhitectural i pictura mnstirilor, ca
monumente de art, nelegem mai bine inestimabila contribuie pe care a avut-o monahismul
n viaa religioas i cultural a poporului nostru.

5.4. nceputurile vieii de obte n mnstiri

Marele merit n definitivarea organizrii vieii chinoviale n mnstiri a avut-o
Sfntul Vasile cel Mare. Inspirndu-se din experiena Sfntului Antonie i Pahomie din
Egipt, care dei nu au alctuit coduri de legi, au stabilit reguli de convieuire a celor dornici s
mplineasc sfaturile evanghelice, Sfntul Vasile, la care se altur i Sfntul Grigorie de
Nazianz, precum i numeroi ucenici, a ntemeiat la Pont, pe malul rului Iris, n apropierea
localitii Ivonia (unde mama i sora sa triau cu mai multe clugrie) prima comunitate
monahal organizat dup regulamente scrise, inspirate din Sfnta Scriptur i din viaa
mnstireasc pe care o cunoscuse n cltoriile sale prin Egipt, Mesopotamia, Palestina i
Siria. Aceste rnduieli temeinic documentate, experimentate de-a lungul vremii, i-au dovedit
viabilitatea, fiind mereu actuale. Ele sunt cuprinse n trei din scrierile sale:
1. Etica sau Moralia avnd 80 de capitole, reprezint o colecie de texte luate din
Sfnta Scriptur, mai cu seam din scrierile apostolice.
2. Regulile Mari cuprinznd o colecie de 55 de norme formulate pe temeiul Sfintei
Scripturi, cuprinznd aspectele cele mai importante cu caracter religios-moral.
3. Regulile Mici cuprinznd 313 rspunsuri scurte pentru rezolvarea diferitelor
probleme ale vieii religioase.
Organizarea vieii chinoviale a monahismului de ctre Sfntul Vasile cel Mare are la
baz urmtoarele principii:
1. Principiul dragostei fa de Dumnezeu i de oameni ca suprem porunc
dumnezeiasc.
2. Principiul renunrii sau al srciei de bun voie.
3. Principiul ascezei, al nfrnrii, al lepdrii de sine, care cunoate forma cea mai
nalt a consacrrii lui Dumnezeu prin votul fecioriei.
4. Principiul tririi n singurtate cu privire la locuin.
5. Principiul tririi n comuniune cu cei ce au acelai scop, avnd totul de obte.

550

A se vedea mai pe larg Pr. Prof.Dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeti din epoca str-romn,
Bucureti, 1979, 376 pagini

600

Sfaturile evanghelice i monahismul

6. Principiul ascultrii necondiionate de superiorul comunitii pentru a duce o via

ordonat.
7. Principiul mbinrii cercetrii Sfintelor Scripturi cu rugciunea i munca.
8. Principiul mprtirii zilnice ca semn al comuniunii cu Hristos, i a comuniunii
freti.551
Pledoaria Sfntului Vasile cel Mare pentru avantajele vieii obteti este motivat de
faptul c nici unul dintre noi nu este n stare s-i satisfac singur cerinele trupului su; iar
pentru ctigarea celor necesare (vieii) aveau nevoie unul de altul. Cci precum piciorul are
o anumit putere, dar are nevoie i de alta, - cci fr ajutorul celorlalte membre nu gsete
pentru via nici energia proprie ndeajuns de tare sau suficient pentru nevoile sale, nici nu
are cu s nlocuiasc ceea ce-i lipsete la fel i n viaa solitar: ceea ce avem devine vr
folos i ceea ce nu avem nu se poate gsi, fiindc Dumnezeu Creatorul a hotrt s avem
trebuin unul de altul Afar de aceasta, nici raiunea iubirii lui Dumnezeu nu ngduie ca
fiecare s aibe n vedere numai interesul lui. Cci iubirea spune Apostol. nu caut ale sale;
n timp ce viaa solitar are un singur scop: ngrijirea de trebuinele proprii Apoi n aceast
separare nu-i va cunoate uor cineva lipsurile sale, din moment ce nu va exista cineva care
s-l mustre i s-l ndrepte cu blndee i cu inima bun. Cci mustrarea, chiar i din partea
unui vrjma, poate s nasc, adeseori, dorine de ndreptare la omul de bun sim; iar vindecarea
pcatelor se face cu pricepere de ctre cel care iubete sincer Un asemenea ndrumtor este
cu neputin s gseasc cineva n pustie, dac nu a fost iubit cu el mai nainte n via. nct
se potrivesc eremitului cuvintele Scripturii: vai celui care este singur, c dac el cade nu este
altul care s-l ridice (Ecleziast 4, 10) Dar dac noi toi, care am fost primii n una (i
aceeai) speran a chemrii noastre, formm un trup care are cap pe Hristos i suntem membre
unii altora. Dac noi nu suntem legai n mod armonios n Duhul Sfnt, spre zidirea unui
singur corp, ci fiecare din noi i alege viaa singuratic, fr s iubeasc binelui comun dup
felul bine plcut lui Dumnezeu i i ndestuleaz pofta plcerii proprii, cum putem atunci
cnd suntem dezbinai i mprii s pstrm legtura reciproc i slujirea membrelor, unul
fa de cellalt, sau supunerea lor ctre corpul nostru care este Hristos? Pentru c nu este cu
putin nici s ne bucurm cu cel preamrit, nici s comptimim cu cel ce sufer, n timp ce
viaa noastr este mprit Apoi, fiind unul singur nu poate s isprveasc toate darurile
spirituale, cci harul Duhului se d dup credina care exist n fiecare, n viaa n comun
darul propriu fiecruia devine dar comun al celor care formeaz comunitatea Deci acela
care primete unul din aceste daruri nu-l are pentru sine mai mult pentru alii. De aceea n
viaa n comun este necesar ca puterea Duhului Sfnt, care exist ntrnsul, s treac n acelai
timp la toi552
551

552

Arhid. Prof.Dr. I. Floca, Sfntul Vasile cel Mare, reorganizator al vieii monastice, n colecia:
Sfntul Vasile cel Mare (nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa), Bucureti, 1980,
p. 342343
Reguli Mari, VII, 1-2, trad. Iorgu D. Ivan, P.S.B. 18, Bucureti, 1989, p.231-232

601

Ascetica

Pe lng acest aspect social i religios-moral, traiul n comun are i un important rol
educativ, privind crearea deprinderilor de comportament cretin temeluit pe
buncuviin i rnduial (I Corinteni 14, 40).
Cuviosul Isaia Pustnicul vieuitor n pustia Sketic a Egiptului, i apoi n pustia
Gaza din Palestina a rmas n memoria posteritii ca neleptul ntre nelepi. n capitolul
al V-lea al Asketiconului su lum la cunotin asupra modului cum se cuvine s se comporte
monahii ce-i petrec viaa n comun. Spicuim cteva ndemnuri: De cltorii mai mult
mpreun, inei minte n toate de prerea celui slab, fie c are nevoie s stea puin, fie s
mnnce ceva, nainte de vreme. Dac facei un lucru mpreun lsai pe cel ce lucreaz s
fac cum se pricepe; iar dac el zice: ai dragoste i-mi arat frate cum s fac, fiindc nu tiu,
cel care tie s nu spun cu rutate: nu tiu, c aceasta nu-i smerenia cea dup Dumnezeu.
Dac fratele tu a pregtit o mncare i nu este bun, s nu-i zici: ai fcut-o ru, cci asta
este moarte pentru sufletul su, ci gndete-te c te-ai fi tulburat tu dac altul i-ar fi spus
aceste cuvinte, i aa vei avea pace. Dac psalmodiai mai muli mpreun i unul din voi a
greit un cuvnt las-l aa; dar dac fratele i zice: ai dragoste i-mi arat, arat-i, dac
lucrai mpreun ceva, i dac unul obosete i las lucrul, nimeni s nu-i fac observaii, ci
dimpotriv artai-v binevoitori fa de el. Dac te ndeletniceti cu lucrul minilor, i
dac mergi la chilia fratelui tu, s nu cugei c tu ai lucrat mai mult dect dnsul sau el dect
tine. Dac lucrezi mpreun cu un frate slab, s nu te ntreci n ascuns, voind s faci mai mult
dect el. dac fratele tu, din nerbdare, i va zice un cuvnt aspru, rabd-l cu bucurie, cci
dac te vei certa dup judecata lui Dumnezeu, vei vedea c tu eti cel vinovat; Dac vine la
voi un frate strin despre care ai auzit c-i place s fie vzut de alii, nu-i iscodi lipsurile, ci
las-le s se vad singure; Ferii-v s facei un lucru despre care tii c de-ar afla fratele
vostru, s-ar ntrista; Dac vrei s primeti vreun lucru de care ai nevoie, nu murmura mpotriva
fratelui, zicnd: de ce nu s-a gndit el singur s mi-l dea?, ci spune-i lui cu toat sinceritatea
i simpatia: ai dragoste frate i d-mi cutare lucru, c-mi trebuie. Aceasta este cu adevrat
sfnta curie a inimii; cci dac nu i-o spui, dac murmuri i-l osndeti n inim, te faci
vinovat de judecat. Dac vorbii ntre voi cuvinte din scriptur, cel ce tie i nelege, s
nu-i arate pe fa fratelui cunotina sa, ca s-l odihneasc cu bucurie. Tlcul acestui lucru
este smerenia naintea fratelui tu. Dac cineva locuiete cu tatl su, cu fratele su, s nu
se poarte niciodat ca un strin, ci s in seama de cel cu care locuiete. Iat pacea i ascultarea.
Dac primeti vreun frate s stea cteva zile n chilia ta, s nu-l socoteti ca i cum ar fi sub
stpnirea ta; Dac trieti singur n chilie i dac i pui o rnduial anume n privina
mesei, fie s nu mnnci nimic fiert, fie s te reii de la ceva, nu cumva cnd mergi la cineva
la mas, s spui: iart-m c eu nu mnnc aceasta, c toat osteneala ta se va duce fr
folos n minile vrjmailor ti. Domnul i stpnul spune precis Lucreaz n ascuns pentru
ca Tatl tu care vede, s-i rsplteasc la artare(Matei 6, 4). Dac locuieti cu fraii care
s-au ostenit toat ziua, f-le uurare, dndu-le s mnnce mai devreme, Nu lua aminte la
602

Sfaturile evanghelice i monahismul

tine, ci la judecata lui Dumnezeu, i n tot ceea ce faci s vezi de-a pururi pe Dumnezeu
naintea ochilor Citii acestea pentru dragoste lui Dumnezeu i pzii-le, c nu-i puin
lucru pentru un credincios, s fie n neornduial cu ceva.553
Revenind la Regulile Sfntului Vasile cu privire la monahismul chinovial, va trebui s
precizm c activitatea mnstireasc este, ntr-adevr, bine organizat dup o rnduial
temeinic chibzuit, dar aceast organizare religios-moral avea un caracter particular. Ea
nu intra sub autoritatea legislativ a Bisericii. Abia sinodul IV ecumenic de la Calcedon,
din 451, prin canonul 4 stabilete ca monahii s se supun ierarhiei bisericeti. Coninutul
canonului are n vedere i alte aspecte legate de viaa chinobitic: Cei ce cu adevrat i
fr prihan petrec viaa cea singuratic (monahal), s fie nvrednicii de cinstea
cuvenit. Dar fiindc unii, folosind chipul monahului cu frnicie, tulbur bisericile i treburile
politice, pribegind cu nepsare prin ceti, ba purtndu-se cu gndul s-i ntemeieze lor i
mnstiri sau cas de rugciuni (biseric) fr nvoirea episcopului cetii. Iar cei ce triesc
viaa monahal n orice cetate, fie la ar, s se supun episcopului i s pzeasc i s petreac
numai n post i rugciune, rmnnd nencetat n locurile n care au fost rnduii; s nu
tulbure nici treburile bisericeti, nici cele ale vieii obteti, nici s se amestece n ele prsindu-i mnstirile lor, fr numai dac ar fi rnduii de ctre episcopul cetii pentru vreo
trebuin. Iar n mnstiri s nu se primeasc nici un sclav pentru a se face monah, fr nvoirea
stpnului su. Iar cel ce ar clca aceast ornduire (hotrre) a noastr, ornduim s fie
afurisit (excomunicat) pentru ca s nu se huleasc numele lui Dumnezeu. Iar episcopul cetii
trebuie s poarte grij trebuitoare mnstirilor.
Sinodul IV ecumenic a mai dat i alte canoane cu privire la viaa mnstireasc.
Astfel, prin canonul 6 nu se accept hirotonia fr destinaie nici a clericilor, nici a
monahilor.
Canonul 7 oprete pe clerici i pe monahi s se ncadreze n oaste, sau n alte dregtorii
lumeti incompatibile cu misiunile lor. Biserica poate ns da dezlegare, dup chibzuin, ce
nume dregtorii lumeti pot ocupa.
Prin canonul 16 li se interzice, sub pedeapsa excomunicrii, fecioarelor care au depus
votul castitii, s se cstoreasc: Dar am hotrt ca episcopul locului s aibe puterea de a fi
cu pogormnt (ngduin) fa de acestea.
Canonul 18 osndete conspiraia unui cleric sau clugr ndreptat contra episcopilor
sau clericilor mpreun cu dnii.
Canonul 23 pedepsete clericii i monahii vagabonzi care tulbur rnduiala
bisericeasc.
Canonul 27 prevede ca mnstirilor legal constituite s nu li se schimbe destinaia,
devenind locauri lumeti.
554

Cuviosul Isaia Pusnicul, Asketiconul, (trad. rom.) Bacu, 1997, p.40-48

603

Ascetica

De aici vedem c Biserica a fost nc dintru nceput interesat s se implice n buna

desfurare a vieii chinoviale din mnstiri. Acelai interes l va arta Biserica de-a lungul
vremii, veghind cu chibzuin asupra vocaiei celor ce doresc s intre n mnstiri, instituind
n acest sens o perioad de verificare, precum i fixnd vrsta de maturitate a celui ce-i
asum aceast hotrre plin de sfinenie.

5.5. Particulariti duhovniceti ale vieii monahale

Referindu-ne la latura spiritual a monahismului, vom distinge cteva
particulariti specifice unele cu caracter simbolic i cu profund semnificaie duhovniceasc.
1. Am vzut c n spiritualitatea cretin zdrobirea inimii este cunoscut sub numele
de o. La cretinii de limb sirian penthuntes (cei care plng) devine numele
monahilor. Ei mbrac hain neagr, de doliu pentru a-i exprima zdrobirea inimii pentru
pcatul svrit. Penthosul este ntristarea dup mntuirea pierdut de ctre sine, sau de ctre
alii. De aceea, asceii vor privi ca lipsit de raiune doliul (plnsul), dup prini, sau prieteni,
ori dup un accident oricare. Un printe filocalic spune: Nu trebuie nicidecum s ne ntristm
pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i numai pentru pcat.553
Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. n ce privete lacrimile omului
duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n faa
mreiei lui Dumnezeu, uimirea n faa adncimii nelepciunii Sale i altele asemntoare
De altfel, acest plns nu vine din micarea unei ntristri, ci dintr-o bucurie intens.554
2. dezbrcarea (de omul vechi = Coloseni 3, 9) are o semnificaie de
mare adncime n viaa monastic. Mai nti trebuie s precizm c a intrat n spiritualitatea cretin ca un nceput al iubirii duhovniceti prin mbrcarea n omul cel nou. Astfel,
catehumenul se dezbrac de haina cea veche, i mbrac dup botez o hain nou, alb,
strlucitoare. E vorba de moartea i nvierea lui Hristos (Romani 6, 16). La fel monahul se
dezbrac de haina lumii i mbrac o hain nou, haina de nunt, n care va fi primit n
comuniunea cu Hristos. Aceast dezbrcare de haina veche, care nchipuie omul cel vechi,
nseamn pentru monah un angajament de participare, prin haina cea nou, la sfinenia lui
Hristos.
3. Intrarea monahului n mnstire nseamn o prsire a lumii care reprezint
o ispitire spre pcat. Iar aceast prsire primete de multe ori forme dramatice, n sensul c
cel intrat n mnstire recunoate ca printe al su doar pe printele duhovnicesc care l-a
553
554

Filocalia, vol.XI, p.612

I. Hansberr, Jean Solitaire, Dialogue sur lme et les passions des hommes, Roma, 1939, p.40

604

Sfaturile evanghelice i monahismul

nscut la viaa cea nou n Hristos. Iar unii lepdndu-se de prinii dup trup, au refuzat
orice legtur cu ei. n Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, Nicheta Stetathos citeaz
cazul ucenicului Arsenie. La poarta mnstirii bate mama lui dornic s-l vad i s comunice
cu el. Portarul mnstirii se opune la nceput, dar la insistenele struitoare ale mamei, portarul
l anun pe Arsenie. Acesta ns refuz categoric, i fr nici o ezitare, s-i vad propria
mam, explicndu-se n felul urmtor: Eu de acum ncolo sunt mort pentru lume. Cum m-a
putea din nou s m ntorc napoi? Cum a mai revedea pe cea care m-a nscut dup trup? Eu
am un printe dup duh, de la care primesc zilnic laptele prea curat al harului dumnezeiesc,
adic printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i maica mea pentru c el m-a nscut n duh, i
el m-a nclzit la snul su ca pe un prunc nou nscut. Niciodat nu voi primi s-l prsesc, ca
un dezertor, ca s merg la ea, chiar dac mi s-ar spune c i-a dat sufletul la poart. Se spune
c trei zile i trei nopi a ateptat srmana mam s-i vad fiul, dar totul a fost n zadar.
Comentnd acest caz, Nichifor Crainic face urmtoarele observaii: Episodul acesta
foarte caracteristic pentru spiritualitatea bizantin, e de o cruzime slbatic dac l considerm
pe planul omenesc sau psihic. El apare sublim ns pe planul duhovnicesc i n perfect
conformitate cu Evanghelia, care poruncete ruperea legturilor de snge pentru viaa
pnevmatic, i cu Apostolul Pavel, care zice: Sunt binencredinat c nici moartea, nici viaa,
nici ngerii, nici stpnirile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici nlimea
nici adncul, nici alt fptur nu vor fi n stare s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care
este Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 8, 38-39).555 Aceast ntmplare evideniaz
mplinirea faptic a cuvintelor Domnului: Cel ce iubete pe tat sau pe mam mai mult
dect pe mine, nu este vrednic de mine. i cel ce iubete pe fiu sau pe fiic mai mult
dect pe mine, nu este vrednic de mine (Matei 10, 37). Iar Apostolii crora le-au fost
adresate aceste cuvinte, au putut spune la un moment dat: Iat noi am prsit toate i am
urmat ie. Ce oare va fi nou? Iar Iisus a zis: i oricine a lsat frai sau surori sau tat sau
mam sau femeie sau copii sau arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, n viaa
venic va moteni (Matei 19, 2729). Aceasta este marea tain a urmrii lui Hristos,
identic cu destinul nsui al vieii.
Mnstirea, ca retragere din lume, va primi numele de n sens de inaccesbil,
neclcat, nentinat, sfnt. Adic, mnstirea va fi locul neclcat de de femei, copii, tineri,
imberbi, eunuci. S-a ajuns pn la forme, crora omul modern le-ar spune misogine, cnd unii
monahi din prea mult rigurozitate socoteau femeia drept unealta diavolului. S-a chiar
instituit urmtoarea apoftegm: Un monah spunea: Copii mei, sarea vine din ap. i dac
e n contact cu apa, se dizolv i dispare. Tot aa monahul vine din femeie i, dac se
apropie de femeie, se dizolv i sfrete prin a nu mai fi monah.556

555
556

N. Crainic, Sfinenia mplinire a umanului, Iai, 1993, p.32

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, Monahismulc cit., p. 67

605

Ascetica

4. Monahii ca filosofi cretini.

nelepciunea elin avea ca obiectiv nsntoirea firii umane i perfecionarea ei.
Filosofii purtau aureola nelepciunii, fiind de ctre toi preuii tocmai fiindc se strduiau s
gseasc adevrata via, care s-i aduc la atingerea desvririi naturii umane. Pentru
mplinirea acestui ideal, ei au stabilit c nici mbuibarea, nici butura peste msur, nici lcomia
dup bunurile materiale i nici plcerea exercitat fr discernmnt nu conduce la fericire.
Mai degrab toate acestea l pot nrobi pe om, fcndu-l sclavul propriilor sale interese Ei
au demonstrat prin propria lor via c virtutea cumptrii temeluit pe ascez le deschide
orizontul luminos ce conduce la perfecionarea naturii umane.
Cteva exemple sunt convingtoare:
Diogene Laertios ne informeaz, de pild, c Pitagora a ntemeiat n Elada o congregaie
de tip religios-esoteric, trezind admiraia celor din jur i ctigndu-i o mare popularitate.
Ducnd o via cumptat, membrii acestei organizaii considerau beia pur i simplu
vtmtoare i dezaprobau mncarea excesiv, spunnd c nimeni nu trebuie s treac justa
msur nici n butur nici n mncare. Despre satisfacerea sexual, de asemenea, spunea:
las plcerile trupeti, nu sunt bune pentru sntate. ntrebat odat cnd e bine ca un brbat
s se mpreune cu o femeie, rspunse: Cnd vrea s-i piard vlaga ce o are (D.L. VIII, 9).
Pitagora nsui duce o via nfrnat, chiar ascetic: Unii spun c se mulumea cu puin
miere, sau pine, nelund vin n gur. n timpul zilei, pe lng pine mnca legume fierte sau
crude. Haina i era alb i curat, aternutul de pat de ln alb N-a fost niciodat vzut
uurndu-se, sau fcnd dragoste, sau beat. Se ferea s rd i nu-i plcea dezmul, batjocoririle
i povestirile vulgare. La mnie nu pedepsea nici pe sclav, nici pe omul liber (D.L. VIII,
1920).
Despre Socrate, ntemeietorul eticii, se spune c se mndrea cu viaa lui cumptat i
nu cerea niciodat un ban nimnui. Avea obiceiul s spun c-i place cel mai mult mncarea
care avea nevoie de ct mai puine garnituri, i butura care nu-i deschidea pofta pentru alta.
El spunea c bogia i originea nobil nu aduc nici un bine celui care le are, ci dimpotriv, i
duneaz (D.L. IX, 18-40).
Despre Platon, cel mai mare discipol al lui Socrate, se spune c era att de sfios i
aezat (linitit), nct niciodat nu fusese vzut rznd n hohote (D.L. III, 26). Aceast
stpnire de sine o transmitea i ucenicilor si, nvndu-i s triasc n cumptare: nicieri
nu trebuie s se ntmple s bei pn te mbei. De asemenea i displcea i dormitul prea
mult Unii scriitori spun c-i plcea mai ales viaa retras (D.L. III, 29).
Aristotel, discipolul lui Platon, fixeaz virtutea ca mijlocul ntre dou extreme
duntoare vieii: hiperbole (prea mult) i elleipsis (ceea ce lipsete), i deschide astfel
perspectivele unei morale echilibrate temeluit pe raiunea capabil s fac rnduial n viaa
omeneasc, aducnd armonia naturii umane.

606

Sfaturile evanghelice i monahismul

Chiar i despre Epicur binecunoscutul dascl al plcerii se spune c ducea o via

foarte auster, avnd zile cnd abia i astmpra foamea ca s vad dac lipsea ceva
deplintii i perfeciunii plcerii sale, i ct anume lipsea i dac merit s-i dea cineva
osteneala s-i mplineasc aceast lips (Seneca, Scrisori ctre Licilius, XVIII, 510).
Toate aceste elemente ale cumprrii i ascetismului aparinnd filosofiei aveau rolul
de a mplini idealul anticilor care rezid n interesul de a tri conform naturii n scopul
desvririi ei. Ne explicm de ce nc din bun vreme, n limbajul Bisericii cuvntul
filosofie a primit nelesul de ascetism, de via desvrit i cretineasc n aa
msur nct pentru unii scriitori ecleziastici a deveni filosof echivala cu a te face
monah.557
Monahi cretini vor deveni adevraii filosofi. Ascetismul lor nu este ntru nimic contra naturii, ci ndeplinete funcia de desvrire a ei, punnd temelia sfineniei cretine prin
care devenim asemenea desvririi Printelui ceresc.
Prinii filocalici definesc filosofia ca fiind cunoaterea lucrurilor dumnezeieti i
omeneti. O astfel de cunoatere vine de la Dumnezeu, iar rugciunea ca filosofie prin
excelen este mijlocul de a ajunge la ea.558 n Elogiul Sfntului Vasile cel Mare, Sfntul
Grigorie de Nazianz arat c n mnstirile organizate de ctre prietenul su, erau astfel
ornduite nct filosofia s nu fie fr via de obte, iar viaa activ s nu fie fr filosofie.559
Ca filosofi cretini, monahii sunt unificai n ei nii. nsui numele monachos le
demasc unitatea interioar bazat pe apatheia ca lips de tulburare a pcatului, asemnndu-se prin aceasta cu Dumnezeu Unul. Aceast linite interioar l angajeaz pe monah
ca fiu al lui Dumnezeu i fctor de pace, transmind lumii pacea lui Hristos, adic pacea
mntuitoare, ca rod al crucii lui Hristos. Monahul ctig pacea lui Dumnezeu prin osteneli,
sau nevoinele la care se supune, cum ar fi: ascultarea, smerenia, rbdarea, pocina, primirea
unei pedepse, sau obiceiul de a ne nvinui prin noi nine. n mod paradoxal i simultan, n
viaa lor duhovniceasc acolo unde este nevoin (osteneal) ei i gsesc odihn.560 Pentru
acest motiv muli monahi se vor numi isihati, ca unii care vor cuta i vor dobndi linitea
prin rugciune i prin eliberarea de patimi, fiindc ce altceva este mntuirea dac nu aciunea
susinut de eliberare din sclavia patimii prin puterea harului lui Hristos!? Viaa ascetic
nu are dect un singur scop: mntuirea sufletului,561 spune Sfntul Vasile cel Mare. Dar
aceast mntuire pe care monahul i-o dorete iei, cuprinde n sine rugciunea pentru mntuirea lumii. Pentru aceasta mnstirile constituie pentru credincioii aflai n lume, adevrate
oaze de regsire duhovniceasc, de mngiere i de pace cu Dumnezeu i cu ntreaga creaie.
557

558
559
560
561

Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concepia Sfinilor Prini, n colecia: Studii patristice,
Timioara, 1984, p.68
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit p. 25
Oraio 43, P.G. 36, 577 B
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit, p. 2629.
Cuvnt scetic 3, 1, P.S.B. 18, cit, p. 205.

607

Ascetica

5. Una din calitile specifice monahilor ca filosofi cretini este tcerea. Este cunoscut
faptul c n antichitatea precretin tcerea era un mod de via specific pitagoreilor, iar monahii
isihati, numii i filosofi isihati au fcut din tcere o virtute. Se spune c Arsenie printele
micrii isihaste a primit din cer porunca: fugi, taci, linitete-te!. Consecvent acestei porunci,
el spunea: M-am cit adeseori pentru c am vorbit, dar niciodat pentru c am tcut.562
Numai n tcere, isihatii au putut practica rugciunea nencetat ca adevrat nelepciune i
filosofie cretin.
Sfntul Vasile cel Mare, organiznd viaa chinovial, a impus tcerea ca o virtute,
artnd c orice cuvnt e nefolositor atunci cnd nu slujete cu nimic scopului slujirii lui
Dumnezeu; aceste cuvinte sunt att de primejdioase nct, chiar dac cele spuse sunt bune n
ele nsele, totui, dac nu se leag de zidirea credinei, buntatea acestui cuvnt nu e n stare
s-l ndrepteze pe cel care l rostete, ci va mhni pe Duhul Sfnt prin aceea c aceste cuvinte
n-au contribuit la zidirea credinei.563
Isihatii au reuit s cultive o tcere mistic, artnd c asceza cretin nu este nu
numai exerciiu, ci i unire cu jertfa lui Hristos. Prin tcerea lor au reuit s se druiasc n
totalitate voii lui Dumnezeu, eliberndu-se de gndurile rele. n astfel de situaii, ei imit
viaa lui Hristos, cultivnd trsturile ei specifice. Aa a fcut tcerea lui Hristos n viaa Sa
ascuns, i mai cu seam n Patima Sa: Btut, nu i-a deschis gura Sa (Isaia 53, 7).564
Experimentnd aceast tcere profund pe ntreaga perioad a postului patelui, Sfntul
Grigorie de Nazianz mrturisete: Mi-am junghiat limba cu Hristos n timpul postului i
i-am redat viaa atunci cnd a nviat Hristos. Motivul tcerii mele era acela de a aduce o jertf,
o minte lipsit de orice mijloc de a se exprima, pentru a-I putea aduce acum cuvinte curite.565
Desigur, aceast form ascetic a tcerii, urmat de foarte muli monahi a avut roadele
ei benefice, stvilind cleveteala (flecreala, poliloghia) ca vorbe fr rost i fr sens pornite
din kenodoxia (slav deart) i care incit sufletul spre pcatele mpotriva iubirii (invidia,
ura, mnia). Prin asceza tcerii s-a demonstrat, i psihologia modern este ntru totul de acord,
c dialogul i cunoaterea reciproc dintre oameni se realizeaz cu mult eficien prin tcerile
care vorbesc.

***

562
563
564
565

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit. p. 120-121.

Reguli mici, 23, P.S.B. 18, cit., p. 326-327.
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit, p. 125.
Epistola 119, P.G. 37, 213 BC.

608

Asceza familial

ASCEZA FAMILIAL
Dei prinii filocalici au dat prioritate vieii feciorelnice totui ei nu a neglijat ntru
nimic i nu au pus mai prejos viaa familial. Att monahii, ct i credincioii laici sunt
chemai, fr nici o deosebire, la acelai ideal al desvririi n Hristos. Sunt vrednice de
reinut n acest sens cuvintele Sfntul Ioan Gur de Aur, care arat clar c Sfintele Scripturi
nu tiu nimic de o astfel de mprire (ntre monahi i laici); ele vor ca toi s duc viaa
monahilor chiar dac sunt cstorii.566 De aici rezult interesul i importana ascezei n viaa
familial. Sfntul Ioan Gur de Aur a elaborat o adevrat spiritualitate conjugal i a descris
frumuseea cminului cretin cu un entuziasm egal cu acela al elogiilor pe care le-a nchinat
fecioriei.567 A defima cstoria spune acelai Sfnt Printe ar nsemna n acelai
timp a micora slava fecioriei, fiindc, fa de cstorie fecioria reprezint desvrirea ei
ultim, eshatologic, spiritualizarea ei, mplinea ei ntr-o cstorie duhovniceasc.568
Motivnd importana cstoriei, marele antiohian arat c Dumnezeu a creat diviziunea dintre
brbat i femeie pentru a realiza o unitate superioar celei date prin natur: unitatea iubirii
dintre persoane libere dup chipul unitii care exist n Treime i care e de acest fel.
Creatorul a instituit cstoria pe pmnt ca unitate de iubire ce trebuie trit dup chipul
iubirii dumnezeieti.569
Castitatea familial va reprezenta o nou mentalitate a vieii morale cretine, avnd
origine apostolic. Sfntul Apostol Pavel rnduind viaa spiritual a familiei cretine (I Corinteni 7, 17) d ndemnul soilor s se abin de la viaa sexual atunci cnd se ndeletnicesc cu
postul i cu rugciunea (I Corinteni 7, 5).
n perioada postapostolic se stabilise regula ca soul s nu se ating de soia sa nici n
timpul sarcinii, nici al alptrii. Atenagora Atenianul scria n secolul II c de dragul ndejdii
n viaa venic noi suntem n stare s dispreuim nu numai bunurile vieii pmnteti, ci
chiar i unele plceri ngduite ale sufletului, ntruct i cu femeia cu care ne-am nsoit n
cstorie, potrivit rnduielilor cstoriei, noi nu ne ngduim alte raporturi dect cele legate
de gndul de a nate copii. Aa cum agricultorul ateapt cu rbdare recoltarea seminei
aruncat n pmnt, fr s se grbeasc s mai semene din nou, aa este i viaa de familie cu
soiile noastre. Poi gsi la noi muli brbai i femei, care, de dragul ndejdii c pentru o
astfel de jertf mai mare vor ajunge s fie cu Dumnezeu, au mbtrnit fr s se cstoreasc.

566
567
568
569

Adeversus oppugnatores vitae monasticae, 3,15, P.G. 47, 373 A.

T. Spidlik, Spiritualitatea , vol. III Monahismul, cit. p. 65
Ibidem.
Ibidem.

609

Ascetica

Dac starea de feciorie i de necstorie ne apropie de Dumnezeu, n timp ce chiar i un

singur gnd sau mcar pofta dup o plcere oarecare ne deprteaz de El, atunci e uor de
neles de ce nu svrim astfel de fapte, la care nici mcar s ne gndim nu vrem, cci, n
definitiv viaa noastr cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ct
mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta nsemneaz ori c rmnem
singuri, aa cum ne-am nscut, ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, c pe cea
de-a doua o socotim adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: Oricine va lsa pe femeia
sa i se va nsura cu alta, svrete adulter (Matei 19, 9; Marcu 10, 11).570
Faptul c aceast nou mentalitate s-a statornicit ca o regul de via cretin a familiei,
o dovedesc scrierile lui Clement Alexandrinul din secolul urmtor, devenite adevrate
manuale de moral cretin.
n Stromatele,571 Clement arat c prin Fiul Su, Dumnezeu este cu cei care, fiind
cstorii, triesc cu cumptare i fac copii, i, de asemeni, acelai Dumnezeu este i cu cei
care, n chip raional, triesc n nfrnare (III, XI, 4, p. 216). Referindu-se la Legea Veche,
Clement arat n continuare c aceasta voia ca brbaii s se foloseasc cu cumptare de
soiile lor, numai pentru facerea de copii (III, XI, 71, 4, p. 218) nu se poate dovedi cu texte
din Scriptur c cineva din cei din vechime s-a apropiat de soia lui cnd era nsrcinat, ci s-a
apropiat mai trziu, dup ce a nscut i dup ce a alptat copilul (III, XI, 72, 1, p. 218).
Dasclul din Alexandria motiveaz afirmaia aceasta printr-o referire concret la plugarul
care seamn ntr-un ogor nsufleit nu trebuie s-i risipeasc smna pentru un lucru contra
raiunilor firii, deoarece n laboratorul firii mamei, smna se transform n embrion (III,
XII, 832, p. 224).
n Pedagogul,572 Clement arat c a avea legturi sexuale nu cu scopul de a avea
copii, nseamn a batjocori natura Cstoria nseamn dorina de a face copii, nu secretarea
fr rnduial a smnei, secretare nelegiuit i iraional (II, X, 95, 3, p. 284). Marele
alexandrin conchide c cel desfrnat a murit pentru Dumnezeu, este prsit de LogosulHristos, ca i de Duhul. C sfinenia, precum e i firesc, are oroare de ntinciune, totdeauna
a fost ngduit ca numai cel curat s se ating de cel curat. Cnd ne dezbrcm de hain s nu
ne dezbrcm n acelai timp i de simul ruinii, pentru c nu-i ngduit niciodat omului
drept s se dezbrace de castitate. Iat, trupul acesta striccios se va mbrca n nestricciune
(I Corinteni 15, 53), cnd pofta cea nesioas, care duce la desfru, fiind cluzit de nfrnare
nu va mai dori stricciunea; atunci va duce pe om spre castitate venic. n veacul acesta se
nsoar i se mrit (Luca 20, 34); dar dup ce am nimicit faptele trupului (Galateni 5, 19) i

570

571
572

Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2, Bucureti, 1980,
p. 380381.
Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti 1982.
Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 4, Bucureti, 1982.

610

Asceza familial

am mbrcat cu nestricciune trupul nostru curat, atunci vom ajunge la msura ngerilor (Luca
20, 36) (II, XII, 100, 1-3, p. 287).
Prin urmare, numai prin castitatea familial din viaa de aici i de acum, se dobndete
castitatea venic a comuniunii de simire cu Dumnezeu.
Entuziasmul pentru feciorie i pentru castitatea familial crete tot mai mult n secolele
urmtoare, nct Sfntul Ambrozie, acest magister virginitatis, echivala plcerea
voluptoas din cadrul cstoriei cu adulterul. Tema adulterului n cadrul cstoriei a devenit
n acele timpuri la ordinea zilei, nct Fericitul Augustin susinea c dorina de a simi plcerea
n actul sexual era o confirmare a pcatului originar, la care a fost osndit umanitatea, i o
dovad a incapacitii fatale a voinei de a controla trupul. Unicul scop recunoscut al raportului
sexual era procrearea, scop ce dispare odat cu atingerea numrului de copii dorit. Dac se
vorbea totui de relaiile sexuale de urgen acestea puteau fi doar tolerate atunci cnd unul
din soi era n situaia de a comite adulter.573 Pentru a nelege mai bine interesul cretinismului
primar pentru virginitas n defavoarea plcerii instinctive, e suficient s ne gndim c celibatul
clerului a constituit una din problemele intrate pe ordinea de zi a Sinodului I ecumenic. Aceasta
nseamn c era o preocupare de vrf, discutat n contradictoriu n lumea cretin de atunci.
Mai mult ns, a rmas obligatorie n Biserica apusean, dei Sinodul I ecumenic a luat alt
hotrre, care totui nu s-a putut impune
Att de mult ineau primii cretini la castitate, nct au fcut din ea un adevrat eroism
moral. Astfel, cnd se punea problema s fie violate, femeile cretine preferau sinuciderea n
locul necinstirii i ruinii. Sfntul Ambrozie, de pild, aduce elogii sfintei Pelagia, care de
bun voie s-a necat pentru a nu fi violat. Dei nu toi dasclii Bisericii au acceptat sinuciderea
n astfel de situaii, multe din femeile cretine, n urma unui astfel de eroism moral, au intrat
n ceata martirelor, nscriindu-i numele n calendarul sfineniei cretine.574
n acelai timp, de-a lungul istoriei cretinismului au existat restricii n ceea ce privete
momentul, locul i modalitatea n care trebuie s aib loc relaiile sexuale n cuplurile
cstorite. Prinii deertului sftuiau persoanele cstorite s evite contactul sexual smbta,
duminica, miercurea i vinerea, n toate cele patruzeci de zile ale postului mare al patelui i
naintea tuturor srbtorilor la care s-ar putea mprti. Referitor la perioada ulterioar a
cretinismului european, se menioneaz abstinena, joia, n amintirea arestrii lui Hristos,
vinerea, n amintirea morii Lui, smbta, pentru a o cinsti pe Fecioara Maria, duminica,
pentru a cinsti nvierea Domnului i lunea pentru a-i comemora pe cei mori. Cei cstorii
trebuiau s se abin patruzeci de zile nainte de Pati, Rusalii i Crciun, n fiecare duminic
noaptea, miercurea i vinerea i din momentul n care femeia tie c este gravid, pn dup
naterea copilului. Este interzis contactul sexual n timpul perioadei, i apte zile dup aceea.575
573
574
575

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 170.
Hristu Andrutsos, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 189
Ibidem.

611

Ascetica

Pe de alt parte, se cuvine s artm c experiena secular a ascetismului sexual integral este o vocaie i n acelai timp o harism special. Cnd aceast regul nu a fost forat
sau nclcat, s-a dovedit a fi benefic naturii umane i societii nsi. Pe baza corelaiei
existente ntre materie i spirit, respectiv ntre contiin i sexualitate ca instinct, echilibrul
acestora finalizeaz prin biruina spiritului asupra materiei, oferind astfel omului posibilitatea s-i afirme cu mai mult putere capacitile sale creatoare de valori culturale, tiinifice,
artistice, etc., tiut fiind c energia sexual n loc s fie destrmat i risipit n simpla satisfacere
a plcerii, poate fi transformat (refulat, sublimat) n energie spiritual. Faptul c n lumea
precretin, ca i n epoca modern, se ntlnesc foarte multe cazuri ale castitii creatoare,
dovedete pe deplin c aceasta nu este mpotriva naturii, ci poate constitui o vajnic susintoare
a desvririi ei.
Mai trziu ns, n cursul istoriei, mentalitatea se schimb i, odat cu ea, i comportamentul sexual.
Muli socotesc c intrarea n mileniul al doilea a fcut marea cotitur. Se atepta cu
ardoare, entuziasm i negrit bucurie ca anul 1000 s nsemne cerul nou i pmntul nou.
A fost ateptat ca niciodat parusia Domnului Numai c nu a fost s fie, i atunci entuziasmul
s-a transformat n regret profund, iar golul creat n sufletul omului s-a adncit tot mai mult
de-a lungul vremii, susinut mai ales de eecurile curentelor adventiste. Omul nu a mai
ateptat pmntul nou ci a nceput s-i creeze fericirea pe acest pmnt, exclusiv aici. O
nou mentalitate se adncete tot mai mult n contiina omenirii. Treptat, n scurgerea timpului
se trece de la teocentrism la antropocentrism, de la legea lui Dumnezeu, la legile oamenilor,
ajungndu-se n cele din urm la proclamarea morii lui Dumnezeu i a anulrii noiunii de
pcat, nct moralele biologizante vor nlocui ascetismul cretin de alt dat cu desctuarea
instinctelor vieii. Apare astfel desacralizarea i secularismul neopgn hotrt s liberalizeze
natura uman de orice prejudeci.
Mai trziu, psihiatrul Sigmund Freud va introniza atotputernicia incontientului, prin
a crui divinizare va deschide hemoragia pornografiei n literatur, art, cinematografie, muzic,
etc. difuzat prin mijloacele mass-mediei. Aceasta constituie un adevrat flagel al condiiei
umane i al ordinii sociale.
Din nefericire, la acest proces de desacralizare i secularizare i-a adus, fr s vrea,
contribuia i Biserica medieval prin abuzul de autoritate i prin promovarea unui cretinism
intelectualist i formal. Biserica a impus prea mult puterea exterioar a legii n defavoarea
schimbrii i nnoiri vieii duhovniceti a oamenilor. Dac vom avea n vedere apoi c ierarhia
bisericeasc superioar devenise putere lumeasc despotic i intolerant, detaat de interesele
credincioilor, ne explicm uor motivul pentru care Comuna din Paris i mai trziu religia
proletariatului va funciona pe un fond ateu persecutor violent al credinei, dei, paradoxal,
principiile de fraternitate, egalitate i libertate au fost lansate n lume pentru prima dat de
ctre reprezentanii Bisericii cretine n numele Evangheliei lui Hristos Uor ne explicm
612

Asceza familial

apoi c drepturile fundamentale ale omului sunt promovate azi ca dogme ale vieii sociale,
dar de pe poziie laic, i nu cretin. n sfrit, dat fiind criza moral i spiritual prin care
trece lumea de azi, nelegem i gestul de mare responsabilitate al Sfntului Printe de a fi
cerut iertare lumii pentru greelile comise de-a lungul istoriei de Biserica a crui suveran
este.

INDISOLUBILITATEA CSTORIEI
CA TEMEI AL ASCEZEI I UNITII FAMILIALE
S-a remarcat nu fr temi faptul c n Sfnta Scriptur sexualitatea reprezint un datum ce nu poate fi nici ru nici bun n sine. Ceea ce face ca sexualitatea s-i ndeplineasc
menirea, este modul ei de abordare. Iar la baza acesteia stau dou elemente corelate organic
ntre ele:
1. Afirmarea iubirii umane interpersonale ca imagine a iubirii lui Dumnezeu, cel ntreit
n Persoan
2. Afirmarea monogamiei i a indisolubilitii cstoriei.576
Cnd aceste dou elemente nu fiineaz n desfurarea sexualitii, atunci apare n
exclusivitate eros concupiscentiae, care destram monogamia i implicit indisolubilitatea
cstoriei, prin proclamarea exclusiv a plcerii ca dorin oarb Astfel se ne explicm
fragilitatea cstoriei i a familiei n lumea desacralizat i secularizat n care trim, n
favoarea descturii sexului, manifestat prin concubinaj i divor. n aceast situaie, o
pledoarie n favoarea indisolubilitii cstoriei ar dorii s afirme un model de exerciiu al
ordinii n viaa de criz a societii contemporane.
Desacralizarea lumii n care trim are consecine sociale, care pornesc din
descumpnirea celulei de baz, care este familia. Iar atunci cnd familia i pierde esena ei
sacr, ca instituie divino-uman, rmne s pluteasc pe valurile vieii numai cu o singur
vsl, sau s zboare numai cu o singur arip. i de aici dezorientarea ce-i aduce nemplinirea.
Secularismul neopgn actual, scond pe Dumnezeu din sufletul omului, l-a lsat
pustiit n zbuciumul unei liberti anarhice i rtcitoare, amintindu-ne de declinul familiei
pgne, care a constituit una din cele mai hotrtoare cauze ale prbuirii morale a imperiului
roman. Din dorina de a pune ordine n societatea roman, Octavian Augustus s-a vzut nevoit
s elimine factorii nocivi care au dus familia la decaden. Necrutor i drept d n anul 18
.Hr. Lex Iulia de adulteriis et pudica, trimind n exil chiar pe propria nepoat, precum i

576

T. Spidlick, Spiritualitatea, vol. III, Monahismul, cit. p. 64.

613

Ascetica

pe Ovidiu, rsfatul poet al Romei i autorul lui Ars amandi. Legea era cu att mai
necrutoare, cu ct obliga pe so s denune soia adulter i pe complicele ei.
Acele timpuri ns au trecut. Acum oamenii nu mai accept legi care s le orienteze
iubirea animat de plcere. Nu-i mai intereseaz statornicia iubirii, ci satisfacerea plcerii n
funcie de situaiile aflate n continu schimbare. Spunea pe drept cuvnt F.M. Dostoievski c
dac Dumnezeu n-ar exista, totul ar fi permis. Epoca contemporan experimenteaz
tragic aceste cuvinte, declarndu-l pe Dumnezeu mort i anulnd noiunea de pcat. Asistm
la situaia cnd omul singur i-a creat drepturile fundamentale ale afirmrii propriei
personaliti, n condiii de libertate deplin. ntr-un segment al acestei afirmri, poi s
contractezi cstoria, precum tot aa de uor o poi i desface. Mai tragic este atunci cnd apar
copiii. n mod firesc, i ei i cer dreptul de a-i mplini sensul vieii i menirea pentru care au
aprut n lume. Dar responsabilitatea prinilor, de multe ori se reduce la propriul egoism. i
intereseaz mai mult viaa lor, mplinirea a ceea ce ei numesc fericire. n astfel de situaii nu
ne va mira dac n SUA 33% din femei sunt divorate sau vduve. n Anglia una din trei
cstorii contractate sfresc prin divor, iar n SUA s-a ajuns ca la dou cstorii s se
nregistreze un divor.577
Fr ndoial, cauza dezorientrii sociale n care trim i a existenei tragice n care ne
zbatem, a tensiunilor care spulber orizontul luminos al vieii, este n primul rnd lipsa
familiilor consolidate, pe msur s formeze caractere, imprimnd vieii nsi calitatea
afirmrii ei depline. Dar cum la temelia familiei st unitatea i indisolubilitatea cstoriei, iar
la destrmarea ei st divorul, vom vedea n continuare temeiurile moralei cretine privind
consolidarea familiei prin indisolubilitatea cstoriei.

1. INDISOLUBILITATEA CSTORIEI
Unitatea social la baza creia st unitatea familial se ntemeiaz n primul rnd pe
unitatea soilor prin cstorie.
Dup mrturia Sfintei Scripturi, sacralitatea unirii soilor prin cstorie are un caracter
ontologic, dat fiind de faptul c primii oameni au fiina comun ca dar al lui Dumnezeu. Eva
a fost creat din fiina lui Adam, , pe care o reprezint n totalitate ei: vor fi amndoi un
trup.
Aspectul ontologic este ntrit de caracterul moral al cstoriei, n sensul c reprezint
i porunca lui Dumnezeu ce nu poate fi clcat: ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu
despart.

577

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 174

614

Asceza familial

Sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu dat omului la creaie rezid n faptul c
cei doi poart acelai chip al lui Dumnezeu, avnd amndoi menirea de a ajunge la asemnarea
lui Dumnezeu: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a
fcut; a fcut brbat i femeie (Facerea 1, 27). Femeia fiind creat din coasta lui Adam,
acesta i recunoate n ea propria lui fiin: iat acum os din oasele mele i trup din trupul
meu, aceasta se va chema femeie, fiindc din brbatul su a fost luat (Genez 2, 23). Aceast
unitate de fiin i de nume, rezult din apelativul ebraic: brbatului i se spune i, iar femeii
ia. i mai departe, Scriptura temeluiete unitatea familiei structurat pe indisolubilitatea
cstoriei: De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia i vor fi
amndoi un trup (Facerea 2, 24). Prin urmare, femeia fiind darul lui Dumnezeu dat brbatului
cu un anumit scop i cu o anumit finalitate, nu poate fi socotit posesia lui de care poate
dispune arbitrar. i nici femeia nu se poate sustrage din aceast unitate i comuniune statornicit
de Dumnezeu, Creatorul i Stpnul vieii lor. Este adevrat c n baza libertii sale, omul se
poate abate de la lsmntul dumnezeiesc, dar nu fr riscul de a-i deruta i dezorienta propria via.

2. CARTEA DE DESPRIRE
Din nefericire, aceast libertate nu a ntrziat prea mult timp s apar n relaiile dintre
oamenii supui legii pcatului. Legislaia mozaic a introdus cartea de desprire
(Deuteronom 24, 1- 4), ca un document pe baza cruia brbatul i putea repudia soia. Motivele
repudierii puteau fi chiar minore, constnd n aceea c femeia nu a aflat bunvoin n ochii
brbatului, sau dac afla ceva neplcut la ea (Deuteronom 24, 1). Repudierea soiei i
ddea dreptul la recstorire. Brbatul nu-i putea repudia femeia n chip mincinos, spunnd,
de pild, c nu a fost fecioar cnd s-a cstorit cu ea (Deuteronom 22, 19), sau c a abuzat de
ea cnd era fecioar i nelogodit cu el (Deuteronom 22, 28). Dar motivul pentru care femeia
putea fi repudiat rmnea numai cel al adulterului, fiindc n aceast situaie, ceea ce
Dumnezeu a legat, omul a desprit, adic a compromis iubirea care st la temelia unitii
familiale. Vocea profeilor, reprezentnd totdeauna mplinirea voii lui Dumnezeu, afirm cu
mult trie indisolubilitatea cstoriei. Profetul Maleahi, condamnnd repudierea femeii,
arat c Domnul a fost martor ntre tine i femeia tinereilor tale, fa de care tu ai fost
viclean, dei ea era tovara ta i femeia legmntului tu. Oare nu i-a fcut El ca s fie o
singur fptur cu trup i suflet? i aceast fptur unic ce nzuiete ea? Urmai de la
Dumnezeu! Pstrai-v, deci, viaa voastr; iar tu nu fi viclean cu femeia tinereilor tale.
Cci eu ursc alungarea femeii, zice Domnul Dumnezeul lui Israel (Maleahi 2, 1415).
Cu toate c legislaia iudaic aproba cartea de desprire, exista mai presus de orice ideea
indisolubilitii cstoriei. Un nvtor din acele vremuri spunea att de sugestiv i plastic c
615

Ascetica

altarul nsui vars lacrimi pentru cel care-i las soia tinereilor sale.578 Exista de fapt
diferen de interpretare asupra ngduinei de a repudia femeia, ntre cei doi reprezentani ai
colii mozaice aflai n contradicie: Hillel i Samai. Dac primul nu gsea nici un obstacol n
repudierea soiei, cel de-al doilea nu admitea dect dac va fi gsit la ea ceva necinstit.579
Mntuitorului i se adreseaz, din viclenie, de ctre farisei, ntrebarea, dac i este
ngduit omului s-i lase femeia din orice pricin? (Matei 19, 312). nelegnd nesinceritatea
lor, Mntuitorul face trimitere la cuvintele Scripturilor Sfinte, unde st scris: Nu ai citit c
Cel care i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut (Facere 1, 27). i mai departe:
Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i femeia pe mama sa i vor fi amndoi un singur
trup (Facere 2, 24). De aici, concluzia Mntuitorului care va stabili indisolubilitatea
cstoriei: Deci, ceea ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart. Rezult c, ntruct
indisolubilitatea cstoriei poart pecetea harului i voinei lui Dumnezeu, nimeni nu are
dreptul s o desfac. Dialogul continu, Mntuitorului cerndu-i-se explicaie cu privire la
cartea de desprire dat de Moise. Fr nici un fel de ezitare, Domnul le rspunde: Moise
pentru nvrtoarea inimii voastre v-a ngduit s v lsai femeile. Din nceput, ns, nu a
fost aa. Le-a artat, de altfel, cum a fost la nceput, cnd omul nu se afla sub zodia pcatului.
Moise le-a fcut o concesie datorit nvrtorii inimilor lor. nvrtoarea inimii este expresia
sufletului nrit, care din ncpnare nu renun, nu vrea s renune la ceea ce i-a pus n
gnd. Inima nrit de pcat este nvrtoat, sintagm sinonim cu ceea ce n limbaj popular
se spune: ncnit.580 Acum Mntuitorul rostete verdictul, artnd care este singura
posibilitate de desfacere a cstoriei: Dar eu v spun c oricine va lsa pe femeia sa afar de
cuvnt de desfrnare i va lua alta, desfrneaz, i cel ce va lua pe cea lsat desfrneaz.
Cuvintele Domnului evideniaz faptul c la baza indisolubilitii cstoriei, st iubirea dintre
soi. Adulterul moralmente nseamn trdarea iubirii conjugale. Pentru acest motiv atrage
dup sine dizolvarea familiei. Dar dac soia nu a comis adulter, ea rmne legat prin iubire
de soul ei. Repudierea ei i apropierea de alta nseamn desfru din partea soului, fiindc
soiei creia i s-a dat carte de desprire rmne n fond prin iubirea ce st la temelia familiei,
tot soia lui. La fel i cel ce se va alipi de soia lsat, comite desfru, fiindc aceasta nu i
aparine sufletete, deoarece iubirea ei a rmas la temelia familiei celei dinti.

578
579
580

Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin, Sibiu, 2002, p. 191.
Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925, p.558.
Idem, p. 562.

616

Asceza familial

3. RNDUIALA STABILIT
DE SFNTUL APOSTOL PAVEL
Sfntul Apostol Pavel ridicnd cstoria la mreia tainei dintre Hristos i Biseric
(Efeseni 5, 22-23), i acord o importan deosebit, indicnd cadrul de realizare a ei, conform noii credine.
De la nceput se cuvine s precizm c dou sunt situaiile cnd femeia se consider
liber de legea brbatului: moartea acestuia i desfrul. Cci femeia cu brbat este legat
prin lege de brbat ct triete el; iar dac brbatul i-a murit, este dezlegat de legea brbatului
Drept aceea, trindu-i brbatul, se numete desfrnat de va fi cu alt brbat; iar de i va muri
brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter dac ia alt brbat (Romani 7, 2-3). Apostolul
recomand ns femeii s rmn vduv dup moartea brbatului (I Corinteni 7, 39-40),
fiindc unitatea dintre brbat i femeie se realizeaz doar prin prima cstorie, dup cuvintele
Domnului: ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart (Matei 19, 6). Nici chiar moartea.
Concesia de a se recstori o face Apostol privind slbiciunea firii omeneti ce poart n sine
rnile pcatului: Dar din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie
s-i aib brbatul su Dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc; pentru c este mai
bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 2-9). i mai departe, Apostolul accentueaz
indisolubilitatea cstoriei: Iar celor cstorii poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia s nu se
despart de brbat. Iar de se va despri s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su, iar
brbatul s nu lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). De aici vedem c, dac n legislaia mozaic
numai brbatul putea s-i repudieze femeia, n noua lege cretin, cnd n Hristos femeia
devine egal cu brbatul su, i ea putea avea iniiativa despririi.
n continuare, Apostolul se refer la cstoriile mixte, dintre credincioi i
necredincioi: De are vreun frate femeie necredincioas i ea va voi s stea cu el, s nu o
lase; i femeia dac are brbat necredincios i acela va voi s stea cu ea, s nu-l lase. Pentru c
brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin
brbat Iar de se desparte cel necredincios, despart-se Te-ai legat de femeie? Nu cuta
dezlegare. Te-ai legat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 1327).
Indisolubilitatea cstoriei are ca temei sacralitatea tainei n Hristos i n Biseric.
n unitatea familiei soii se sfinesc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea i copiii vor fi
sfini: Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se
sfinete prin brbat; fiindc altfel copiii votri ar fi necurai, dar acum sunt sfini (I Corinteni 7, 14).
Se cuvine s precizm n continuare c legislaia mozaic nu obliga pe so s repudieze
soia adulter, nici s o denune i nici s o pedepseasc. Dac dorea putea s o tolereze
617

Ascetica

(Levitic 20, 10; Numeri 5, 11-31; Deuteronom 22, 13-29). Aa s-a ntmplat i cu dreptul
Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, pe care vznd-o nsrcinat, fiind drept i nevoind s o
vdeasc, a dorit s o lase pe ascuns (Matei 1, 19). Mntuitorul admite desprirea de soia
adulter, iar Apostolul, pentru a ntri sacralitatea conjugal precizeaz c dac femeia s-a
desprit, s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su (I Corinteni 7, 11). De aici
vedem c indisolubilitatea cstoriei are ntietate fa de pcatul svrit.

4. ATITUDINEA BISERICII FA DE DIVOR

n perioada post apostolic, pentru consolidarea disciplinei n comunitatea cretin,
repudierea soiei adultere nu mai este simpl permisiune, ci devine obligaie moral. Vom
face cteva precizri urmrind modul n care Pstorul lui Herma, document de mare autoritate,
datnd din secolele II III, red atitudinea Bisericii fa de indisolubilitatea cstoriei, vizavi
de adulter:
1. Soul nu trebuie s mai triasc cu soia adulter din moment ce a luat la cunotin
de fapta ei.
2. Dar pentru a nu deveni el nsui adulter, nu i este ngduit s se recstoreasc.
Soia poate fi reprimit dac se va poci. Dumnezeu vrea s ierte primul pcat, dar pentru a nu
se repeta, pocina nu poate fi acordat dect o singur dat.
3. Datorit faptului c soii sunt egali, ceea ce se spune despre brbat este valabil i
pentru femeie.581
Sfntul Iustin Martirul i filosoful relateaz cazul unei femei cretine care i-a repudiat
soul pe motiv de adulter repetat: O femeie oarecare, soia unui brbat desfrnat, fusese i ea,
mai nainte, tot att de desfrnat. Dar, de ndat ce a cunoscut nvtura lui Hristos, ea s-a
cuminit i a ncercat s-l fac i pe soul ei, deopotriv, s se cumineasc Acela, ns,
insistnd mai departe n aceleai nravuri urcioase, prin faptele lui de toat ziua i-a ndeprtat
singur de la el pe soia lui. Deci, femeia, socotind o impietate de a se culca, mai departe, cu un
brbat, mpotriva legii naturale i care, mpotriva justiiei, ncerca s-i gseasc prilejuri de
plcere n toate, s-a gndit s se despart de trirea laolalt cu el. fiind sftuit, ns, de cei ai
ei, s nu se grbeasc, ci s mai atepte nc, n ndejdea c soul ei i va schimba felul de
via, mpotriva voinei ei, a rmas mai departe cu el. Odat, cnd soul ei se gsea la Alexandria, i-a ajuns la ureche c acolo acesta a svrit lucruri i mai urte, i, pentru ca nu cumva
s se fac i ea prta la nedreptile i nelegiuirile lui, deoarece se gsea sub acelai
acopermnt cu el, ducnd acelai fel de via i mprind patul ei cu el, i-a dat ceea ce se
cheam la noi repudiu i s-a desprit de el.582
581
582

C. Mihoc, o.c.p. 194195.

Apologia a doua, II, trad. Pr. Prof. Olimp N. Cciul, PSB 2, Bucureti, 1980 p. 77-78

618

Asceza familial

Posibilitatea de reprimire a soiei bazat pe faptul c face parte din trupul su (vor fi
amndoi un trup; ceea ce Dumnezeu a legat omul s nu despart), va deveni o directiv
pentru secolele care vor urma. Apologeii cretini vor numi ns cstoria a doua ca un adulter
gentil, fiindc, dup cuvintele Apostolului, cel ce lsat femeie s nu mai caute femeie;
Te-ai legat cu femeia? Nu cut dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu cuta femeie
(I Corinteni 7, 27). Iat i cuvintele unui apologetic cretin din secolul al II-lea: Viaa noastr
cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ci mai ales pe puterea de
convingere a faptelor bune. Aceasta nseamn ori c rmnem singuri, aa cum ne-am nscut,
ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, pentru c pe cea de a doua o socotim un
adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: Oricine va lsa pe femeia sa i se va nsura cu
alta, svrete adulter (Matei 19, 9)... Dar n acelai timp Scriptura nici nu ne ngduie s ne
desprim de femeia pe care am lsat-o ca fecioar, nici nu ne las s ne lum o a doua soie,
chiar dac cea dinti ar fi decedat, cci unul ca acela comite adulter deghizat ntruct la
nceput Dumnezeu a creat numai un singur brbat i o singur femeie, desfiinnd oarecum
comunitatea bazat numai pe relaii trupeti, spre a sigura parc n primul rnd relaiile spirituale
ale speciei umane.583
Mai trziu, Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin,
accept cstoria a doua, pornind de la faptul c nu cstoria este pcat, ci desfrnarea!
C altfel profetul ar trebui s numeasc i naterea pcat i tot aa i pe Creatorul
naterii.584 El arat c profetul socotete comuniune necurat mpreunarea cu un trup strin
i nu cu trupul celei date prin cstorie pentru naterea de copii. De aceea i apostolul spune:
vreau ca vduvele tinere s se mrite, s nasc copii, s-i chiverniseasc gospodria
(I Timotei 5, 1415).585
Pe de alt parte Clement acord prioritate vduviei, spunnd c: dac apostolul d
cuiva din ngduin a doua cstorie, pentru c nu se poate nfrna i ca s nu ard, acela nu
pctuiete fa de Testament c a doua cstorie nu-i este oprit de lege dar nu mai
mplinete desvrirea aceea nalt a vieuirii dup evanghelie. Dar dac nu se cstorete a
doua oar, ci pstreaz nentinat cstoria desfcut de moarte, dobndete luii slava cereasc;
pentru c d de bun voie ascultare rnduielii lui Dumnezeu, datorit creia ajunge struitor
slujitor al Domnului.586
Sfntul Vasile cel Mare admite desfacerea cstoriei numai n anumite cazuri. n primul
rnd, dac ambii soi au hotrt s intre n monahism: i pe cei cstorii care vin spre o
via de acest fel, trebuie a-i ntreba dac fac acesta cu consimmntul reciproc, dup dispoziia
583

584
585
586

Atenagoras atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2,
Bucureti, 1989, p. 381.
Stromatele. III, XII, 90, 4, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti, 1982, p. 227,
Stromatele. III, XII, 89, 2-3, p. 229,
Stromatele, III, XII, 82, 4-5, p. 223.

619

Ascetica

Apostolului (cci brbatul spune el nu este stpnul corpului su I Corinteni 7, 4); i

astfel cel ce vine, s fie primit naintea mai multor martori; pentru c nu este nimic mai de
preferat dect ascultarea fa de Dumnezeu.587 n al doilea rnd, urmnd nvturii Sfintei
Scripturi, pentru desfrnare sau dac ar fi piedec spre pietate.588
Sfntul Grigorie de Nazians opunndu-se discriminrii pe care legile romane o fac
ntre drepturile brbatului i ale femeii, impune principiul cretin al egalitii soilor att prin
creaie, ct i pentru faptul c Hristos s-a jertfit pentru mntuirea lor, fr nici o deosebire.
Apoi, prin marea tain a cstoriei, au devenit un singur trup (Efeseni 5, 31). Pe de lat
parte, marele capadocian, nu accept dect prima cstorie. El spune c prima (cstorie)
este lege, a doua concesie, iar a treia clcarea legii. n ceea ce privete divorul, Sfntul
Grigorie apreciaz c Legea (mozaic) permite repudierea pentru orice motiv. Hristos ns
nu face acelai lucru; El ngduie numai desprirea de cea desfrnat; toate celelalte (motive) El poruncete s fie luate cu filosofie (nelepciune, chibzuin, discernmnt). Desfrnata
(se face vinovat), deoarece ea altereaz neamul; pe toate celelalte aspecte s le suportm i
s le lum pe filosofie; ba chiar i mai mult, suportai i luai (toate) cu filosofie, voi toi care
va-i asumat jugul cstoriei. Defectele soiei trebuie curmate, nlturate, corectate, fr ca
ea s fie repudiat.589 Dac repudierea era legal, potrivit legilor romane, ea este cu totul
strin legilor noastre (cretine).590
Urmnd ndemnurilor apostolice cu privire la cstoriile mixte dintre credincioi i
necredincioi (I Corinteni 7, 1516), Sfntul Ioan Gur de Aur, analizeaz aspectul concret al
situaiei, ce poate duce la desfacerea cstoriei. de exemplu, dac (soul) i poruncete s
jertfeti i s iei parte, conform cstoriei, la impietatea lui, sau a prsirii cminului conjugal, atunci este mai bine s dizolvi cstoria, dar nicidecum evlavia Iar dac zilnic (soii) se
ceart i se lupt pentru aceasta, atunci este mai bine s te eliberezi (s lapezi) acest ru.591
Pe de alt parte, orice necazuri sau neajunsuri ar avea soii n csnicia lor, nu le este
ngduit desprirea, ci le este indicat efortul sporit de a se face totul pentru ndreptarea i
vindecarea metehnelor, aa cum a fcut Hristos cu Biserica, mireasa Sa. Imit i tu acest
lucru spune marele antiohian chiar dac soia ta ar greii cu multe pcate n faa ta, uit-le
pe toate, iart tot; chiar dac are o fire rea, ndreapt-o cu dulcea i buntate, ca i Hristos
Biserica.592

587
588

589
590
591
592

Reguli mari, 12, Scrieri, partea doua, trad Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989, p. 242
Regulile morale, 73, Scrieri, partea a doua, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989,
p. 187
Cuvntul XXVIII la Matei, P.G. 36, 293
Epistola CXLIV, P.G. 37, 245.
Omilia XIX la I Corinteni, P.G. 61, 155.
Omilia III, 2 despre cstorie, P.G., 61, 228

620

Asceza familial

n cazul morii unuia din soi, Sfntul Ioan recomand vduvia, artnd c aa cum
sclavii fugii de la stpn, trsc lanul dup ei, tot astfel i femeile cnd prsesc pe brbaii
lor, poart cu ele ctuele legii cstoriei, care nvinuindu-le peste tot, strig n urma lor:
Femeie, eti legat prin lege!. La fel se ntmpl i cu brbaii care i-au o femeie care i-a
prsit soul, aceleai lanuri ale cstoriei i nvinuiesc pe amndoi cu cuvintele: Triete
nc brbatul ei! i: cel ce va lua pe cea lsat svrete adulter (Matei 5, 32).593
Legislaia bisericeasc are prevederi clare cu caracter moral-juridic cu privire la
dizolvarea cstoriei. Astfel, sinodul de la Cartagina (419) arat c potrivit nvturii
evanghelice i apostolice, nici cel lsat de soie, nici cea prsit de brbat s nu se mpreune
cu altcineva, ci, ori s rmn aa, ori s se mpace. Dispreuind aceasta, vor fi supui la
peniten (can. 102).
Sub aspect istoric trebuie s artm c nainte de mpratul Justinian, orientndu-se
dup dreptul roman, oricare din soi putea dizolva cstoria, trimind celuilalt so: libellus
repudii. Prin Novelele 22 i 117, Justinian a interzis repudium, ca ilegal.
n secolul al VI-lea mpratul Justinian prin Novela 134 din 542 a statornicit legalitatea
divorului prin consens atunci cnd soii s-au hotrt s duc o via ascetic (s se
clugreasc).
tiut fiind c prin moartea unuia din soi, cstoria era dizolvat, forma legal a
divorului n secolul al VI-lea se putea produce pentru urmtoarele motive:
1. Moartea moral provocat de adulter.
2. Moarte provocat prin atentatul unui so la viaa celuilalt, avnd gravitatea crimei.
3. Moartea religioas, provocat de erezie sau schism.
4. Moartea civil se socotea a fi provocat de pedepsirea cu moartea a unuia dintre
soi, sau privarea de libertate mai mult de trei ani sau prin deportare, precum i dispariia
unuia din soi n condiii nedeterminate.
5. Moarte fizic parial, identic cu neputina fizic a ndeplinirii datoriilor conjugale.
6. Consimmntul soilor determinat de dorina de a duce o via ascetic (s se
clugreasc, sau cnd soul este ales episcop).594
La aceast form de desfacere a cstoriei face referire i canonul 87 al sinodului
VVI ecumenic, Trulan, din 692, avnd urmtorul coninut: Aceea care i-a prsit brbatul
i se duce dup altul este adulter, dup Sfntul i dumnezeiescul Vasile, care prea bine a ales
acest lucru din profeia lui Ieremia: c dac femeia se face (va fi) a altui brbat, s nu se
ntoarc la brbatul ei, ci spurcat va s fie (Ieremia 3, 1); i iari: Cel ce are (ine) adulter,
este nebun i necredincios (pgn) (Proverbe 18, 23). Dar de s-ar vdi c a fugit, fr cuvnt
(pricin) de la brbat, el este vrednic de iertare, ea ns de certare. Iar iertarea i se va da
593
594

Idem, II, 1, P.G., 61, 218-219

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, f. loc., 1991,
p. 145

621

Ascetica

acestuia spre a se uni (spre a fi n comuniune) cu Biserica. Iar cel care-i prsete femeia pe
care i-a luat-o n mod legiuit i aduce pe alta dup hotrrea Domnului se supune
osndei adulterului, cci s-a ornduit de ctre Prinii notri, c unii ca acetia, timp de un an,
s se tnguiasc (s plng), doi ani s asculte, trei ani s cad (n genunchi) i n al aptelea
s stea mpreun cu credincioii, i aa s se nvredniceasc de mprtanie, de se vor poci,
adic cu lacrimi.
Dup cum vedem, canonul arat c divorul fr motiv este asimilat cu adulterul, dac
cel care are iniiativa se cstorete sau convieuiete cu o persoan strin.
La acelai sinod ecumenic se hotrte ca aceea al crui brbat este plecat, i, fiind el
netiut (disprut) ea se cstorete cu altul nainte de a se ncredina despre moartea aceluia,
svrete adulter. Aijderea se supun aceleiai certri, i soiile ostailor, cele ale cror soi
fiind netiui (disprui) se cstoresc precum i acelea care, din pricina cltoriei brbatului
nu-i ateapt rentoarcerea. ns aici lucrul are oarecare iertare pentru c este mare bnuiala
de moarte. Iar aceea care s-a cstorit din netiin cu cel prsit pentru o vreme de ctre soie
apoi lsnd-o pe ea, pentru c s-a rentors la el cea dinti cu toate c a svrit adulter, (a
fcut-o) totui din netiin (i) aadar nu se oprete de la cstorie, dar ar fi mai bine dac ar
rmne aa. Iar dac ntr-un timp oarecare s-ar napoia ostaul a crui soie, din pricina lipsei
lui mai ndelungate s-a unit (nsoit) cu nu alt brbat, acesta (ostaul) dac voiete s-i ia
ndat pe soia sa, dndu-i-se ei iertare, din pricina netiinei, (la fel), i brbatului care se
nsoise cu ea n a doua cstorie (can. 93).
Dat fiind faptul c logodna era socotit i asimilat n multe privine cu cstoria, cel
ce ia spre nsoire de cstorie pe femeia logodit cu altul, trind nc logodnicul, s fie pus
sub nvinuire de adulter (can 98).
Este interesant de urmrit i legislaia bisericeasc cu privire la cea de a doua cstorie.
Sinodul de la Laodicea (343), pornind de la ndemnurile Sfntului Apostol Pavel prin
care stabilete c dac va muri brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter, dac ia alt
brbat (Romani 7, 3 i I Corinteni 7, 39), hotrte potrivit canonului bisericesc, ca celor
care liber i legiuit s-au mpreunat prin nunta a doua, i nu s-au cstorit clandestin, dup ce
a trecut un timp scurt, pe care l-au petrecut n rugciune i posturi, dup iertare trebuie s li se
dea mprtirea (canonul 1).
Disciplina bisericeasc referitor la cstoria a doua, are urmtoarele prevederi: 1. Nu
poate fi consacrat n cinul preoesc o persoan cstorit a doua oar (can. 17 Apostolic; 17
Sfntul Vasile cel Mare); 2. I se interzice preotului s participe la ospeele de la nunta celor
cstorii a doua oar (can. 7 Neocezarea); 3. Cei ce se cstoresc a doua oar nu se pot
cununa cu ritualul prescris pentru ntia nunt (can. 2 Nichifor Mrturisitorul), ci dup ritualul
prevzut n molitfelnic pentru nunta a doua.

622

Asceza familial

De remarcat este i faptul c Biserica romano-catolic nu accept adulterul ca motiv

de divor, ci numai desprire de pat i de mas, iar cstoria a doua poate fi realizat numai
n cazul morii unuia dintre soi

5. EVALURI ETICOPASTORALE
Dup cum am vzut divorul este acceptat dup etica cretin numai pe motiv de adulter.
Infidelitatea conjugal este un fapt decisiv n meninerea iubirii care st la baza cstoriei
cci numai ea toate le poate rbda (I Corinteni 13, 7).
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens urmtoarele: Chiar dac soul ar avea o
fire aspr i slbatic, soia trebuie neaprat s-l suporte i nici o pricin s n-o fac s rup
unirea. Este pornit spre btaie? Dar i e brbat! Este beiv? Dar este unit cu el potrivit firii!
Este aspru i neplcut? Dar este mdularul tu i cel mai de cinste dintre mdulare.595
Concret vorbind, este adevrat c viaa de familie are necazurile i greutile ei mai
mici sau mai mari. E o jertf care de multe ori te ncovoaie prin responsabilitatea ei. E apoi
crucea care trebuie dus pn la capt cu cinste i demnitate. Pe de alt parte cei doi soi sunt
de multe ori caractere diferite, cu deprinderi deja formate n bine sau n ru. Exist firi flexibile
care se modeleaz unul dup cellalt, dar sunt i firi rigide, dornice s domine cu asprime i
putere. Intervine apoi elementul profesional cu multitudinea de probleme i de interese. Vin
apoi copiii, crora trebuie s le asiguri un viitor. Dac la acestea se mai adaug i metehnele
amintite n parte de ctre Sfntul Vasile cel Mare, atunci vom nelege mai bine spusele
Apostolului c cei cstorii vor avea necazuri n trup (I Corinteni 7, 28)
Referindu-ne acum la adulter ca posibil motiv de divor, vom face cteva reflexii etice
de ordin pastoral. Se pune n concret ntrebarea: dac o femeie vine la duhovnicul su
pretinznd c soul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor?.596
Este adevrat c partenerul trdat sufer o cumplit umilire, dar adulterul nu este un
pcat de neiertat. Exist dou fore sufleteti care n astfel de situaii trebuie mobilizate, spre
a funciona la parametrii maximi. Acestea sunt: pocina din partea celui care a greit, pe de
o parte, i iertarea celui jignit. La aceast reconciliere i poate aduce aportul i o ter persoan
dotat cu nelepciune i autoritate moral, dar mai ales cu rugciunea Bisericii din care cei
doi partenerii fac parte ca membre ale Trupului lui Hristos. S-a subliniat faptul c n activitatea
pastoral trebuie s se dea prioritate pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii
la mijloc. Aceasta nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit

595
596

Omilia la Hexaemeron, VII, V, Scrieri, partea ntia, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1986, p. 154
John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Dr. Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 131

623

Ascetica

adulter s-i mprteasc secretul partenerului su de via s deschid rana pentru a o

putea trata i va face tot ce este necesar pentru vindecarea prin pocin i printr-o povuire
adecvat.597
Cnd o cstorie este desfcut spune Terulian rbdarea este folositoare la
amndoi soi, prin faptul c susine pe brbat i pe femeie ct struie n desprire pe
unul nu-l face adulter, iar prin cellalt l ndreapt.598 Dac iubirea ndelung rabd (I Corinteni 13, 4) i pe toate le rabd (I Corinteni 13, 7), n cazul de criz a familiei, drumul este
invers: de la rbdare la iubire.
Moralele biologizante proclamnd afirmarea calitii vieii, plecnd de la premisa c
aceasta este o posesie de care fiecare poate dispune dup bunul plac, i detand-o de orice
realitate transcendent, i caut mplinirea hic et nunc, anulndu-i orice fel de sacralitate.
Dar n aceast libertate anarhic sexualitatea se reduce la instinctul raportat exclusiv la plcere,
nct adulterul iese din sfera moralitii, iar divorul liberalizat este de multe ori consecina
unei situaii de moment i de interes
Dac ns sexualitatea va fi privit din perspectiva eshatologic, atunci moralitatea
sexual este justificat att timp ct traseaz drumul care duce, prin fidelitatea fa de legmnt,
la mpria lui Dumnezeu.599
Acesta va fi terenul n care harul lui Dumnezeu asigur stabilitatea indisolubilitii
cstoriei, dup modelul primilor cretini, conform mrturiei unui apologet: La ei (cretini)
castitatea este o realitate, nfrnarea se practic, monogamia se pstreaz, curia se pzete,
nedreptatea este izgonit, pcatul este smuls din rdcin, dreptatea este trit, legea stpnete,
cinstirea de Dumnezeu se svrete, Dumnezeu se mrturisete, adevrul este preuit, harul
nu se pierde, pacea ne acoper, cuvntul sfnt ne povuiete, nelepciunea ne nva, viaa se
ncununeaz, Dumnezeu mprete.600
Acelai lucru l constat i Tertulian mai trziu cu privire la inuta monogam a familiei
primilor cretini: Cretinul nu depete ce e ngduit nici cnd e vorba de sexul femeiesc
Cretinul este brbat numai al soiei sale Cretinul nu se uit dup femei; sufletul su
rmne orb n faa poftelor.601 Toate acestea sunt confirmate i de Minucius Felix, cnd
aprndu-i pe cretini spune: Voi (pgnii) interzicei adulterele, dar le comitei cu prisosin;
noi suntem brbai numai ai soiilor noastre.602

597
598
599
600

601
602

Idem, p. 133
De patientia, XII, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 194.
Ibidem, p. 134
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, Cartea a treia, XV, trad. Pr. D. Fecioru, P.S.B. 2,
Bucureti, 1980, p. 338.
Apologeticul, XLVI, 10-11, trad. rom., PSB 3, Bucureti, 1981, p.101-102.
Octavius, XXXV, 6, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 390.

624

Asceza familial

Avnd contiina pcatului, precum i dragostea fa de Hristos, ce se va realiza ntr-o

comuniune venic cu El ncepnd din aceast via, pstrnd indisolubilitatea cstoriei i
monogamia, primii cretini au fcut din sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu n Hristos
i n Biseric, sensul nsui al sfineniei vieii lor, rmnnd mereu actuali i pilde de urmat
pentru o lume ca cea a noastr, bulversat, ce orbecie n cutarea unei fericiri, care o duce la
ruin...

***

625

Ascetica

626

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

COMPORTAMENTUL SOCIAL
N LUMINA ASCEZEI CRETINE
Morala biologizant rvnit i adoptat n mare parte de omul modern, are ca obiectiv
desctuarea instinctiv n numele libertii sale demiurgice, fr a-i da seama c aceasta l
coboar de multe ori n animalitate, tensionndu-i viaa n tot felul de conflicte, care pn la
urm i sunt fatale... Fapt negativ pentru spiritualitatea cretin este c multe din obiceiurile
pgne s-au strecurat i au intrat n uzana practicilor ce poart titulatura cretin, ridicndu-i,
sau chiar anulndu-i acesteia specificitatea autentic.
Dat fiind faptul c n cadrul moralei cretine accentul cade i pe educaia bunei conduite
legat de anumite festiviti religioase sau aniversri personale, considerm necesar i util s
punem n discuie acest aspect, fiindc de multe ori aspectul duhovnicesc rmne pe plan
secundar, predominnd comportamentul impregnat de coloratura vitalismului neopgn modern...
Dar aceasta nu este de dat recent, ci are o provenien mult mai ndeprtat. Este
cunoscut din istorie faptul c odat cu libertatea cretinismului, i mai mult, odat cu impunerea
lui ca religie universal, popoarele barbare, prin integrarea lor n noul imperiu cretin, primeau
cu bun dispoziie noua credin i noua via cretin, fiindc sub aceast form se
debarasau de slbticia vieii lor, i primind cultura cretin, intrau n rndul popoarelor
civilizate... Dar aceste popoare nu au renunat n ntregime la vechile lor obiceiuri i tradiii
nu totdeauna pe msura noii credine cretine. S-au produs multe suprapuneri neconforme
principiilor Evanghelice. Unele din acestea, fiind inofensive, au fost acceptate de ctre
Biseric, altele ns s-au pstrat tacit, sub forma tradiiilor devenite i numite apoi, populare...
Pe de alt parte, impunerea cretinismului ca religie de stat, n defavorul pgnismului
ostracizat, a determinat mase mari de oameni, s renune volens-nolens la crezul lor. Neavnd
ns convingeri i idealuri cretine, prin primirea formal a noii credine, ei au pstrat i
deprinderile lor morale, pe care aducndu-le n Biseric, au creat o adevrat distonie cu
viaa cretin primit de la Apostoli. Biserica a avut tot timpul de luptat pentru meninerea
autenticitii duhovniceti, dar viaa lor neschimbat a denaturat i derutat tradiia cretin,
att prin comportamentul personal, ct mai ales prin manifestrile publice, impregnat cu tot
alaiul vieuirii lor de alt dat, fcnd adevrate obiceiuri, i derutnd contiinele cretine,
le-a atras spre acceptarea lor, mai ales cu prilejul festivitilor legate de diferitele srbtori i
comemorri publice. Rmnnd fidel nvturii i practicii de peste veacuri, Biserica a evitat
compromisul, impunnd normele ei de via duhovniceasc. De pild, n locul saturnaliilor a
aezat postul Naterii Domnului. Anul Nou, semnificnd ntoarcerea feei lui Ianus spre lumin,
spre via, spre rodire i belug, se srbtorea sub forma bucuriei slbatice i exaltate,
627

Ascetica

concretizat n dezmuri... Fiind acceptat de Biseric primete o alt interpretare i un alt

mod de prznuire. i anume, cretinii srbtoreau acum viaa cea nou legat de numele lui
Iisus, care la 8 zile dup natere, fiind tiat mprejur, conform prescripiei Legii, a primit i
numele, care pentru cretini avea o semnificaie duhovniceasc cu totul deosebit. Iar mai
trziu, dup moartea Sfntului Vasile cel Mare, praznicul fcea cu evlavie i sfinenie i
pomenirea lui. i exemplele pot continua, nu ns fr a recunoate c muli credincioi mai
slabi n credin i trire cretineasc, au acceptat multe din practicile pgne, devenite apoi
tradiii i obiceiuri populare, cu o rspndire destul de mare. Fa de aceste situaii s-au ridicat
glasuri care revendicau valorile autentice ale Sfintei Tradiii Apostolice. Iat pe unul din ei,
confundat cu Sfntul Ioan Gur de Aur pentru verva neconvenional a cuvntului su. Iat,
dintr-o cuvntare la nvierea Domnului, cteva sentine duhovniceti: ...Aceasta este ziua
cea adevrat, ziua biruinei, ziua ndtinat a nvierii, ziua n care ni s-a druit podoaba
harului i avem parte de mielul (cf. Isaia 12, 11) cel raional i cuvnttor, ziua n care celor
nscui din nou li se d spre hran lapte (cf. I Corinteni 3,2), ziua purtrii de grij fa de cei
sraci. S ne bucurm i s ne veselim ntru ea: nu repezindu-ne la crciumi, ci zorindu-ne
spre mormintele martirilor; nu preuind beia, ci iubind dreapta msur; nu dansnd frenetic ca i iudeii ci veselindu-ne ca i Apostolii; nu prin pieele distractive ale oraului,
ci cntnd psalmi cu cei de acas. Ziua de astzi este a nvierii i nu a purtrii nechibzuite,
(cci) dansnd, nimeni nu urc la ceruri i nimeni, mbtndu-se nu st n preajma mpratului.
De aceea, nici unul dintre noi s nu necinsteasc aceast zi... vestit prin glasul profeilor,
ateapt datorit fgduielii (fcut) Prinilor (notri), mplinit chiar sub ochii Apostolilor
i primit prin credin Bisericii.603
Muli din cretinii acelor timpuri, din dorina de a duce o via duhovniceasc mai
nalt, au ales linitea mnstirilor. i astfel spiritualitatea cretin va primi aici dimensiuni
de profund elevaie duhovniceasc, mai ales dup organizarea vieii de obte de ctre Sfntul
Vasile cel Mare, n Rsrit, iar n Apus de Sfntul Ioan Casian (cu un secol nainte de Benedict
de Nursia).
Referindu-ne acum la aspectul educativ al conduitei legat de aniversrile personale,
vom semnala i aici unele aspecte negative ncadrate n srbtorile cretine. De pild, nu
toi cei ce poart numele celui mai mare om nscut din femeie, a inegalabilului ascet i profet,
Sfntul Ioan Boteztorul, sau a sfintei i Prea curatei Fecioare Maria, Maica Domnului, mai
cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii, i srbtoresc
numele urmnd pilduitoarea via de sfinenie a patronilor duhovniceti... E vorba, desigur,
de o lips a educaiei cretine, care ns nu e bine s ntrzie prea mult!...

603

Sfntul Ioan Pseudo-Hrisostom, Omilii pascale (introd. text critic, trad. comentar i index de
Michel Aubineau, col. Sources Chretiennes, No. 187), Paris, 1972, p. 318-324, trad. rom. diac.
prof. SebastianArdelean, n Foaia Diecezan (seria nou) nr. 4/1997, p.2.

628

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

1. ASCETICA CRETIN
ANIMATOAREA COMPORTAMENTULUI CIVILIZAT
Cultivnd asceza cretin ca stpnire de sine i via ordonat, aciunile omeneti se
orienteaz n direcia depirii slbaticului din om, spre a crea ordinea social prin comportamentul civilizat... Iar pentru a nu rmne numai la afirmaii, considerm potrivit s oferim
cteva exemple concrete, pe care oricine le poate vedea. Spre deosebire de animal ca s
vorbim prozaic omul cur locul unde st, unde mnnc, i unde doarme. Nu-i vars
balele, ci i terge gura i nasul cu grij. Nu mnnc direct cu gura din strachin, ci
folosete anume vase i instrumente pentru a nu-i murdri minile. i spal regulat corpul,
minile i dinii. i ngrijete mbrcmintea, nclmintea, prul, barba, unghiile i tenul.
Nu las murdrie n urma lui. i ine lucrurile n ordie. i disciplineaz pornirile firii. Evit
mirosul neplcut. Caut frumuseea natural, ce i aduce prospeime, varietatea expresiei de
comunicare i sntatea. Astfel omul imprim propriei sale naturi pecetea specific att ca
util, ct i ca valoare. i toate acestea, datorit instanelor sale de contiin, care-i confer
calitatea demiurgic referitoare la sine, ca i cunoatere de sine, n perspectiva devenirii sale
axiologice, ca fiin capabil de progres, cultur i civilizaie.
Pe de alt parte, omul ca persoan are capacitatea de comunicare i comuniune, prin
raportarea propriilor atitudini la alte persoane. Impulsionat de instinctul social existent n
contiina omului, bunacuviin promovat de ascetica cretin se concretizeaz prin atitudini
de bunvoin adresate altei persoane, sau grupului social. i astfel, omul ca zoon politikon,
nvinge instinctul slbticiei egocentrice din sine, i prin comportamentul civilizat pe care l
adopt, devine politikos. n felul acesta , bunul sim i respectul fa de alii, fiind expresia
ascezei ca stpnire de sine, i impune omului conduita fa de cei din jurul su, prin ceea ce
numim n contemporaneitate atitudini manierate i elegante, precum: a da ntietate celui
mai n vrst, sau ierarhic superior; a saluta dup cuviin; a fi ordonat n gesturi, atitudini i
cuvinte; a nu fi necuviincios, arogant, insolent, impulsiv i necontrolat...
n aceast situaie, asceza cretin ca orientare a contiinei spre valorile spirituale,
creeaz caractere morale menite s nnobileze firea omeneasc prin decen, tandree,
generozitate i gratitudine.
Asceza cretin a scos la lumin sufletul omenesc, eliberndu-l din ntunericul
slbticiei egocentrice, dominat de tot felul de patimi i pofte nrobitoare, nct normele de
ndreptare ale vieii cretine au menirea s nnobileze, s nnoiasc i s transforme firea
omeneasc dup modelul vieii lui Hristos, fr ca acesta s constituie un imperativ exterior,
ci s porneasc dintr-o necesitate interioar, duhovniceasc aparintoare firii omeneti
nnoite prin har (II Corinteni 5,17; Efeseni 4,24). Astfel, ndreptarele ascetice ale vieii
cretine, definind nsi comportamentul cretin, au devenit de-a lungul vremii izvor de
629

Ascetica

inspiraie pentru educarea firii omeneti, prin stabilirea a ceea ce epoca modern numete
maniere ale comportrii civilizate. Iniial acestea au fost expresia vieii celei noi n Hristos
(cum vom vedea mai departe), adic nsi lumina vieii lui Hristos n viaa celor ce-I
poart numele ca ucenici ai Lui: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct
vznd faptele voastre cele bune, s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16).
n acelai timp, aceste norme de ndreptare a vieii cretine reprezint viaa nsi de bun
rnduial a Duhului (I Corinteni 14,33), care ptrunde i transform n fapte ale ordinii i
bunei convieuiri, viaa duhovniceasc a fiilor mpriei, care toate cu cuviin i rnduial
le svresc (I Corinteni 14,40), fiindc dac trim cu Duhul, cu Duhul s i umblm
(Galateni 5, 25). De aici i ndemnul expres al Apostolului pentru o vi a bunei cuviine: n
sfrit, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte, cte sunt iubite, cte
sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndii (Filipeni 4, 8), ca s fii
fr prihan i curai, fii ai lui Dumnezeu neptai, n mijlocul unui neam ru i sucit, ntre
care v artai (strlucii) ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15).
Toate crile sapieniale din lume au ca obiectiv concret modul de manifestare a
nelepciunii practice. i cum asceza st la temelia ei, valoarile care o recomand n mod
plenar sunt bunele comportri, manierele sau obiceiurile ce intr n programul unei viei
civilizate, avnd ca scop buna rnduial a vieii de zi cu zi, precum i a ambiana social. Dei
difer unele de altele, variaiile nu arat att de mult distincia, ct apropierea dintre ele...
Totui, ntr-un fel apar n Proverbele lui Solomon, altfel n Pedagogul lui Clement, i diferit
nuanate sunt ele prezentate de ctre Sfntul Isaac Sirul. n epoca modern ele vor forma un
adevrat cod al manierelor civilizate.
Bunele deprinderi ca rezultat al ascezei, nnobileaz fiina uman, afirmndu-i condiia
specific, ce depete slbticia i animalitatea. Ele l fac pe om agreabil i ordonat, manierat
n relaiile cu semenii i n societate, dup cum arat Sfntul Isaac Sirul, prezentnd aspecte
concrete ale vieii spiritualizate, devenite adevrate exemple de comportament civilizat i
manierat. Nu-i arunca privirile ici i colo, ci asupra celor ce i stau n fa; nu flecri, ci
griete cele de trebuin; mnnc numai ct i este de trebuin pentru a-i susine viaa, i
nu pentru a cdea n lcomie; gust din fiecare cte puin, nedorind s-i umpli stomacul
numai cu unele (alimente) pe care le alegi pentru c pe altele le dispreuieti (scil. nefiind
politicos, sau lacom, fii modest i serviabil... Fugi (ferete-te) de ndrzneal (obrznicie) ca
de moarte. Fii chibzuit n modul cum i mpari timpul somnului... Nu scuipa naintea cuiva.
Dac i-ar veni s tueti la mas fiind, ntoarce-i faa (capul) napoi. Bea i mnnc cu
cumptare... Nu fi obraznic ntinzndu-i mna spre a lua ceva dinaintea prietenilor ti. Iar de
ade naintea ta un strin, poftete-l s mnnce, o dat i nc odat... Cnd cati, acoper-i
gura... Ua prietenului tu deschide-o i nchide-o fr zgomot. Nu da buzna nuntrul ei,
nainte bate la u i intr numai dup ce i se ngduie... Fii ntru toate asculttor n tot lucrul
cel bun; nu urma arghirofililor... Discut cu blndee i cu mult bun sim. Mergnd pe cale nu
630

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

o lua naintea celui mai mare dect tine... Ferete-te de prea mare intimitate chiar cu cei ai
ti... Nu mrturisi nimnui tainele, faptele i cuvintele tale... Fugi de cei grabnici de a-i da o
prere, ca de un leu fr rnduial... ferete-te de crrile mnioilor i btuilor pentru ca s
nu i se umple inima de mnie i s pun ntunericul stpnire pe sufletul tu. S nu locuieti
cu cei mndri, ca s nu plece din sufletul tu lucrarea Sfntului Duh i s se fac lca a toat
patima.
n sfrit, autorul ncheie cu urmtorul ndemn: De vei pzi, omule, aceste rnduieli
i te vei ndeletnici pururea cu cugetarea la Dumnezeu, sufletul tu va vedea n tine
lumina lui Hristos ce nu se va ntuneca n veac.604

2. IMPORTANA EDUCAIEI FIZICE

PENTRU DISCIPLINAREA SIMURILOR
Am vzut c pentru monahi ora et labora constituia, pe lng aspectul religios, i o
compensare psihosomatic, ndeplinind n acelai timp i o funcie psihoterapeutic.
Pentru omul modern sedentar, sau prea inundat de confort, activitatea fizic att de
necesar asigurrii echilibrului energetic n organism, poate fi asigurat prin exerciiile
gimnastice, excursii, plimbri, practici sportive n aer liber; iar la destinderea psihic se
poate ajunge i prin participarea la competiiile sportive.
Prin urmare, nu este vorba de o laicizare a lui askesis, fiindc educaia fizic exercitat
cu discernmnt ajut totdeauna omului modern prea sedentar s-i disciplineze simurile,
armoniznd natura sa biopsihic n sine nsi, fr ca aceasta s-l abat de la rugciune (care
tim c constituie elementul esenial al ascezei cretine).
De fapt, educaia fizic se nscrie n capitolul datoriei noastre de a ne ngrijii trupul. In
cazul educaiei fizice, se merge mai departe, de la simpla ngrijire, la educaia naturii biologice
a omului.
Dei cuvntul luat mai ales din uzana gimnatilor a trecut pe plan
spiritual, desennd exerciiile duhovniceti pentru disciplinarea simurilor, el nu a rmas n
afara evlaviei trupului dac ne gndim, chir i numai a binecunoscutelor metanii ce se fac n
semn de cin i smerenie n faa lui Dumnezeu.
Discutarea atitudinii moralei cretine fa de educaia fizic este o problem de acut
actualitate, dat fiind faptul c multe din competiiile sportive de astzi ncearc n multe
privine s reediteze vechile practici pgne, pe care Biserica le-a repudiat i chiar eradicat.
604

Cuvntul VII despre rnduiala i aezarea noilor nceptori (novicilor) cum i cele ce se refer la
acestea, trad. diac. N. Corneanu, n Foaia Diecezan, nr. 36-37 (14 septembrie), 1947, p. 2-4.
Vezi i Filocalia, vol. X, trad. cit. p. 60-63

631

Ascetica

S vedem ns la nceput datele problemei.

Devenind religie de stat, cretinismul nu numai c a avut rezerve fa de educaia
fizic, dar i-a devenit de-a dreptul adversar, mai ales cnd a fost vorba de manifestarea ei
public.
nc din primele zile ale cretinismului, filocalia a nlocuit kalokagatia, i astfel
cretinismul a promovat i sprijinit aproape n exclusivitate iubirea frumuseilor spirituale,
pe ct posibil detaat de frumuseea artificial a trupului, marcat mai ales de luxul ce duce
la pcat. Dac n spiritualitatea cretin a primelor veacuri s-a simit totui nevoia asigurrii
echilibrului normal dintre suflet i trup, s-a recurs la metode de abstinen, sau de asociere a
rugciunii cu munca fizic, consacrndu-se ntr-o formul de aur, deviza: ora et labora.
Reinerea fa de educaia fizic a mers i mai departe, datorit smintelii pe care
aceasta a creat-o contiinelor cretine. i nu nejustificat, dac vom zbovi puin s analizm
modul n care se desfura educaia fizic n Grecia antic. Se tie c n palestre i gimnazii,
tinerii i adulii exersau educaia fizic dezbrcai complet, i de multe ori ntre pedotrib i
elevii si se stabileau i acte de pedofilie, situaie abominabil pentru spiritualitatea cretin.
Pe de alt parte, cei mai buni gimnati participau la jocurile olimpice. Acestea erau socotite n
acea vreme o instituie religioas i ceteneasc, avnd un rol deosebit de important n viaa
cultural a Greciei antice, fiindc ntrecerile sportive nu vizau numai fora trupului, ci n
acelai timp aveau i un rol educativ, cultivnd sentimentul demnitii i al solidaritii umane.
Olympia nu era un simplu polis, ci un adevrat complex sacru, cu temple, altare, un stadion i
un prytaneion, unde se fceau banchetele n cinstea nvingtorilor. Era de fa i statuia lui
Zeus, n faa cruia se depunea jurmntul de corectitudine i de cinste n abordarea ntrecerilor
sportive, de ctre atlei, arbitri i antrenori. Dup ntreceri, n cinstea nvingtorilor se organizau
ospee i petreceri care se prelungeau pn n zorii zilei. Dup victorie, acetia aduceau, a
doua zi, jertfe, dup un anume ritual la cele ase altare. Cinstea care li se acorda nvingtorilor
era aa de mare, nct, ca i eroilor, li se consacra chiar un cult. n astfel de mprejurri,
mpratul Teodosie cel Mare dorind s fac din cretinism o religie universal n imperiu, i
eo ipsos promoveze morala lui specific, ia msuri de eradicare a pgnismului i a
ntregului cortegiu de destrblri promovate de acesta de-a lungul vremii, i astfel n anul
393 abolete olimpiadele.605
Dat fiind ns faptul c dup attea secole au aprut noi relaii politice, sociale, culturale
i morale cu care Evanghelia i Biserica sunt confundate n actualitate, considerm c,
promovnd sntatea sufletului, i a trupului, educaia fizic trebuie promovat.
Se tie prea bine c astzi tinerii cretini urmeaz coli laice, unde educaia fizic este
materie de nvmnt cu statut obligatoriu. Ei pot urma chiar coli speciale de educaie fizic.
Ei particip apoi din plin la manifestrile sportive. n acelai timp, muli dintre ei se implic
605

Ovidiu Drimba, o.c., p.550-551

632

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

n calitatea de spectatori participnd la ntrecerile sportive. i dac e vorba acum de alte

situaii, de ali oameni i de alte mprejurri, se impune i revizuirea vechilor atitudini cretine,
prin adoptarea altora noi, diferite de cele legate de decretele imperiale de care ne despart mai
bine de un mileniu i jumtate. i nu e nici un ru dac morala cretin i aduce aportul,
asumndu-i sarcina formrii sntii sufleteti n corelaie cu cea a trupului, ntr-un mod
nou, potrivit noilor situaii existente. Iar felul n care se desfoar sportul n zilele noastre,
nu mai produce sminteala de alt dat. El este etichetat ca un izvor de sntate sufleteasc i
trupeasc, prezentnd o emulaie spiritual n ntreceri: relaxnd psihicul, scondu-l din
stressul cotidian, n favorul unei angajri totale n direcia obinerii unei victorii n urma unui
angajament deconectant. n acelai timp, ntrecerile sportive creeaz spiritul de echip, de
grup, dezvoltnd atenia i puterea de concentrare, ceea ce, evident, elibereaz mintea de
obsesii i ncordare stressant, aducndu-i prospeimea i luciditatea. Iar sub aspect trupesc
este benefic prin aceea c angajeaz corpul ntr-o aciune susinut. Eliminnd toxinele prin
transpiraie, face odihna mai plcut prin echilibrarea energiei nervoase. Apoi, scade
predispoziia la obezitate, activeaz funciile organelor interne, nu las muchii s se atrofieze,
echilibreaz tensiunea sanguin, mrete volumul respirator, etc. Iar sub aspect moral educativ,
tempereaz spiritele prea aprinse, impune corectitudinea n respectarea regulamentelor,
ntrete aciunea comun, aduce ncrederea i stpnirea de sine, elibernd sufletul de
complexe de inferioritate...
S-a remarcat pe bun dreptate c sportul favorizeaz dezvoltarea personalitii i n
relaiile sociale. Practica sportului ne ofer posibilitatea de a ne educa n aa fel nct s ne
purificm voina de egocentrism, nlturnd prea multa iubire de sine. De fapt, cel ce-i caut
msura sa proprie, se strduiete s realizeze un echilibru al posibilitilor sale, care l conduce la stimularea reciproc de aciune. n acelai timp, activitatea de performan sportiv
dezvolt caracterul uman ntr-un context social. Conciliul de la Vatican II cerea ca sportul s
contribuie la nchegarea de legturi freti ntre oamenii de toate condiiile, de toate
naionalitile i de toate rasele. Fiind nu numai o activitate de relaxare, sportul este i o
competiie, oferind posibilitatea ntlnirilor internaionale ale tinerilor, ntreinnd astfel
dialogul ntre diversele culturi.606
Dac morala cretin aduce sntatea spiritului, aciunea ei se cuvine a fi implicat i
corelat cu sntatea trupului, fiindc natura omului este unitar. i fiindc educaia moral
este considerat att de necesar pentru sntatea sufletului, se cuvine s urmrim n continuare
magistrala argumentare fcut de nemuritorul Platon.
La ntrebarea: ce educaie s le dm copiilor, el rspunde: E greu de gsit una mai
bun dect cea gsit de mult vreme: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politei
II, 376 e). Dar cei care au rnduit nvtura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit
606

Dietmar Mieth, Lethique du sport, n rev. Concilium, 1989 225, p. 95-111

633

Ascetica

astfel, pentru ca una s aibe grij de trup i cealalt de suflet (Politeia 410 e). Nu-i dai seama
spune n continuare marele nelept ce se ntmpl cu mintea celor care, n cursul vieii,
se ndeletnicesc cu gimnastica, dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos?...
Cei ce se slujesc doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar
de muzic, ajung mai molateci dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea ar da sufletului
brutalitate, iar cel crescut ca lumea ar fi plin de brbie; dar, dac s-ar aduga prea mult
nflcrare, sufletul ar ajunge probabil, dur i nesuferit... Prea mult blndee ar produce mai
mult slbiciune dect trebuie, n schimb omul crescut cum trebuie, e blnd, dar i plin de
msur... Sufletul cumptat i viteaz este, prin urmare, al omului la care ele sunt
armonizate (Paliteia 410e411a). i Platon conchide: A zice c vreun zeu a druit oamenilor
pentru acestea dou nflcrarea i dragostea de nelepciune cele dou arte muzica
i gimnastica i nu pentru suflet i corp (dect n al doilea rnd). Pentru nflcrarea i
iubirea de nelepciune deci, pentru ca ele s se armonizeze ntre ele, urmnd s fie ntinse i
relaxate pn la potrivire... Am spune dar, c cel ce mbin cel mai bine gimnastica cu muzica,
acela este, cu adevrat, un desvrit muzician, stpn pe armonie, ntr-o msur mult mai
mare dect cel ce potrivete corzile lirei (Politeia 412 a).
Dac Platon a demonstrat funcia educaiei prin unitatea organic a sntii minii i
a trupului, prin muzic i gimnastic, intrat n uzana curent a antichitii, Juvenal o va
consacra mai trziu ntr-o formul de aur, devenit apoi deviza sportului: Mens sana in
corpore sano (Satire X, 536). Prin aceasta el spune c nu se adreseaz cerului dect spre a-i
cere mpreunarea armonic a sntii minii cu cea a trupului. Preuind n mod deosebit
legtura organic a sntii sufleteti i trupeti, mai trziu, Martial l va confirma pe Juvenal,
spunnd: non est vivere, sed valere vita.607
Din cele pn aici tratate, vedem c n practicarea educaiei fizice, morala cretin va
avea un cuvnt de spus, prin asigurarea echilibrului i a armoniei dintre sntatea sufletului i
cea a trupului. Cultivnd spiritul de curaj, de dreptate, de druire prin aciune n grup, de
perseveren n atingerea unei performane, de nentrerupt fortificare fizic prin meninerea
vigoarei i prospeimii psihice i fizice, evitnd buturile alcoolice, mesele mbuibate, faptele
ludice, n favorul bunei cuviine. Apoi, prin respectarea timpului de odihn ca i a punctualitii
n efectuarea antrenamentelor i a ntrecerilor sportive, educaia fizic aduce ordinea i
disciplina n viaa omului. Morala cretin aduce temperana n practicarea sporturilor de
performan, n sensul c fiecare trebuie s-i cunoasc starea de sntate i s nu abuzeze de
sport n defavorul ei. La fel i pentru spectatori, morala cretin propune starea de echilibru,
fcnd din participarea la manifestrile sportive un mijloc de relaxare, i nu de surexcitare, de
violen, de indisciplin, urmat de fapte pierdute de sub controlul raiunii sntoase, ducnd
la accidente i dezordine public, iar pe plan personal, la ocuri emoionale ce pot crea victime.
607

Epigrame VI, 60, viaa nu nseamn numai a tri, ci a tri sntos.

634

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

n scopul promovrii ordinii n via, morala cretin are n atenie judicioasa chibzuire
a timpului prin participarea la manifestrile sportive; fr a li se acorda acestora o att de
mare preocupare, nct s duc la idolatrizarea vedetelor sportive. n acelai timp, victoriile
sportive vor fi srbtorite nu indecent i trivial, ci cu bucuria senin a satisfaciei mplinite.
Chiar i numai pentru aceste cteva motive, implicaia moralei cretine n educaia
fizic este necesar i folositoare. Ea va reveni i cu recomandarea expres adresat cretinilor
de a nu evita educaia fizic, ci practicnd-o n colile teologice, n armat i mai ales n viaa
particular, urmrindu-se totdeauna, printr-o judecat dreapt de selecie i opiune, efectele
ei benefice, conform ndemnului apostolic, devenit norm a dreptei judeci: Toate s le
cercetai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5,21). n acest sens, i libertatea evanghelic
proclam: Toate mi sunt ngduite , dar nu toate mi sunt de folos. Toate mi sunt ngduite,
dar nu m voi lsa biruit de ceva (I Corinteni 6, 12).

***

635

Ascetica

636

Concluzii

CONCLUZII
Reinem din cele tratate c asceza cretin are un caracter specific, propriu. Ea reprezint n form general strdania (nevoina) sau aciunea de nfrnare = , ca
stpnire de sine, prin disciplinarea simurilor. Dar aceasta este rspunsul libertii omului
la harul oferit de Dumnezeu spre mntuirea neleas ca eliberare de patimile nrobitoare i
nsntoirea firii prin virtute. Caracterul propriu i specific al ascezei cretine rezid n
faptul c ea are ca obiectiv viaa n Hristos prin Duhul Sfnt, iar n acest caz virtuile sunt
mijloace sau condiii ale desvririi acestei viei. Astfel virtutea cretin primete un
caracter ontologic, fiindc la viaa n Hristos se ajunge printr-o comuniune de fiin cu
El, dup cum ne arat convingtor imaginea viei i a mldiei care se dezvolt din ea
(Ioan 15, 15).
Pe de alt parte, asceza cretin reproduce virtuile specifice vieii duhovniceti a
Mntuitorului, printr-un act moral din partea noastr de imitaie a vieii Lui. n fond i
aceast imitaie reprezint un act sinergic de mpreun lucrare a firii cu harul divin.
Toate le pot ntru Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), spune Apostolul spre a arta c
i imitaia ca strdanie a noastr este sinergic. Altfel spus, viaa n Hristos, reprezentnd
imitarea sau urmarea vieii Lui duhovniceti prin care artm n lume sfinenia Lui, este un
act al ndreptrii noastre prin harul divin. Prin virtuile pe care le-am numit evanghelice, se
pun n eviden valori ale sufletului omenesc, negate i neglijate n lumea veche. Practicnd
aceste virtui, cretinul devine n lume un alter Christus, reactualiznd pn la sfritul
veacurilor fizionomia duhovniceasc a Domnului.
La acestea vom aduga faptul c asceza cretin nu numai c nsntoete natura
omului, ci nsntoirea constituie condiia sau mijlocul de ridicare a ei la cotele ndumnezeirii,
n comuniunea cea mai intim a lui Dumnezeu. Aceasta este desvrirea naturii umane prin
harul lui Dumnezeu, reprezentnd drumul de la restabilirea chipului lui Dumnezeu n firea ce
poart n sine rnile pcatului, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Acest proces al ndumnezeirii
dup har este lucrarea lui Dumnezeu. Strdania noastr s-a ncheiat. De acum, harul divin va
ridica firea din slav n slav, ntr-un proces epectatic de continu devenire spre atingerea
desvririi celei de neatins a lui Dumnezeu.
De aici vedem c theoria sau contemplarea nu este un act pasiv, ci activ, de continuu
progres duhovnicesc, atras de continua devenire a sufletului omenesc creat dup chipul i
asemnare lui Dumnezeu.
Specific ascezei cretine este i faptul c ea dezvolt virtuile teologice: credina,
ndejdea i dragostea, ca temei al desvririi celorlalte virtui, ca via n Hristos. Prin
credin, ca nceput al virtuii Hristos locuiete n inima noastr (Efeseni 3, 17). Prin ndejde,
637

Ascetica

ca ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19) dobndim ncrederea prin
simirea nc din aceast via, a bunurilor venice pe care Dumnezeu ni le ofer. Prin dragoste,
ca legtur a desvririi (Coloseni 3, 9), ne mprtim la modul cel mai nalt de viaa lui
Dumnezeu, care este dragoste (I Ioan 4, 16). Prin iubire se mplinesc toate virtuile, i odat
cu ele, viaa noastr n Dumnezeu. De aceea dragostea nu piere niciodat, rmne venic.
Prin ea simim viaa lui Hristos n noi spre a o realiza ca virtute cretin, mai precis ca mplinire
a poruncilor Sale: Precum m-a iubit pe mine Tatl, i eu v-am iubit pe voi. Rmnei n
dragostea mea. De vei pzi poruncile mele, vei rmne n dragostea mea, precum am pzit
eu poruncile Tatlui meu i rmn n dragostea Lui. Acestea vi le-am spus ca bucuria mea s
rmn n voi i bucuria voastr s fie deplin. Aceasta este porunca mea, ca s v iubii unul
pe altul, precum v-am iubit eu (Ioan 15, 912).
Dup nvtura Biserici noastre, virtuile cretine se formeaz i se dezvolt din harul
primit prin Sfintele Taine, nct ele nsele devin mpliniri sau desvriri morale a Tainelor.
La temelia lor stau Sfintele Taine de iniiere: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Virtutea
cretin ca via n Hristos reprezint o continu participare a noastr la viaa Bisericii, ca
mdulare sntoase ale ei, care necontenit mplinesc i desvresc harul primit prin cele
apte Taine, precum i prin ierurgiile Bisericii, ca lucrri de sfinire a vieii credincioilor n
diversele ei forme i situaii.
n acest context, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, sunt primite i virtuile cardinale
n contextul vieii cretine. Ele ofer condiiile sau mijloacele de mplinire a virtuilor teologice
i n acelai timp ofer climatul specific rodirii harului prin nsntoirea firii, fiindc cei ce
sunt ai lui Hristos, i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i poftele (Galateni 5, 24).
Virtuile cardinale avnd ca obiectiv nsntoirea naturii umane prin acel katharsis al eliberrii
de patimile duntoare firii, devin virtui morale cretine, primind ns amprenta specific a
vieii n Hristos prin Duhul Sfnt.
Dei asceza cretin are un scop venic, ea face ca acesta s nu fie detaat de viaa de
aici i de acum. Fiind via n Hristos prin Duhul Sfnt, asceza cretin devine ascez a
iubirii. Sub aceast form, ea se va extinde, ca nsi iubirea lui Dumnezeu, asupra ntregii
creaii, dar n special asupra vieii omului. Asceza cretin este identic cu filantropia, dup
ndemnul apostolic: purtai sarcinile unul altuia i aa mplinii legea lui Hristos (Galateni
6, 2), care a mntuit lumea tocmai prin slujirea ei (Marcu 10, 45). Pentru a nelege mai bine
aceasta ne vom referi la un exemplu din viaa primilor cretini. Ei obinuiau ca economisirea
hranei ce o fceau prin practicare ascetic a postului, s o repartizeze pe seama celor nevoiai,
ce nu aveau nici strictul necesar. Asceii cretini mai nstrii obinuiau apoi s-i mpart n
ntregime averea sracilor, ei limitndu-se la strictul necesar. Sfntul Vasile cel Mare, de
pild, i-a mprit de dou ori averea sracilor, punnd n 372 bazele unei adevrate instituii
filantropice care i va purta numele. Exemplul lui a fost urmat i de alii, iar instituiile
filantropice au fost oficializate de ctre Biseric. Acest mod de a nelege asceza este ntru
638

Concluzii

totul specific cretinismului, cum tot lui sunt specifice i instituiile de caritate, adevrate
minuni ale eticii sociale, imposibil de gndit n acele timpuri Caracterul filantropic, specific ascezei cretine ca ascez a iubirii, concretiznd iubirea lui Dumnezeu n lume, a fcut
din Biseric o instituie cu totul nou, n care averea ei constituia averea sracilor.
Artm c ascetica cretin este o condiie a desvririi n venicie, dar n acelai
timp se cuvine s evideniem deopotriv utilitatea ei pentru viaa de aici i de acum a omului
modern. Este cunoscut nocivitatea maladiilor spirituale pentru viaa sufleteasc i trupeasc
a omului. Fiind n strns legtur cu viaa biologic i psihic, simpla lor prezen n viaa
omului este prilej de boal, sau de agravare a bolii spirituale. Pentru relaiile sociale, aceasta
constituie un adevrat dezastru, pe msur s aduc discordii, i s creeze tensiuni apstoare,
provocate de intrigi, calomnii, ce merg pn la crim, sau dumnii i ranchiune cu prelungire
n timp, ntre generaii.
Pe de alt parte, ct de benefic este virtutea, aducnd trupului echilibrul spre sfinenie,
iar sufletului acela, katharsis, ca purificare de orice fel de tulburare i nelinite stresant.
Virtutea anuleaz patima i aduce linitea vieii, ca gratitudine specific sntii i bunei
funcionaliti; prin raportarea la sine i la realitate.
Rugciunea ca factor caracteristic i esenial al ascezei cretine nu este doar o ridicare
individual pe vertical a sufletului omenesc, ci aducndu-i lumin i buntate cuprinde n
sine prin iubire pe toi semenii notri, deopotriv pe binefctori, pe cei n lipsuri i nevoi i
chiar pe dumani, precum i ntreaga creaie. Rugciunea curat devine astfel izvorul tuturor
virtuilor, stabilind prin ele comuniunea de nfrire ntre oameni i lume, pe temeiul iubirii
lui Dumnezeu i a harului pe care l cultiv i l transmite sufletelor aflate n Biseric ntr-o
comuniune cereasc. mpletirea rugciunii cu munca creeaz aciunilor vieii stabilitate, iar
comportamentului i aduce buna rnduial i ordinea. n acelai timp, munca i rugciunea
constituie o adevrat medicin, att pentru trup ct i pentru suflet. Pentru sufletele
descumpnite va constitui o adevrat ergoterapie, pe msur s le aduc echilibrul bunei
desfurri a vieii.
Monahii, care au fcut din rugciune filosofia cretin nsi, experimentnd viaa de
slav divin prin har, dovedindu-se n acelai timp creatori de valori artistice, literare, culturale,
i-au adus o contribuie substanial la rspndirea culturii cretine printre multe din popoarele,
ce n mare parte triau n slbticie. Duhul spiritualitii cretine le-a nnobilat acestora sufletul,
schimbndu-le mentalitate i comportamentul. S-a stabilit astfel corelaia indistructibil dintre
credin i cultur. n acelai timp, mnstirea ca askerion loc de exersare a ascezei cretine
a fost i rmne adevrat oaz de reculegere duhovniceasc pentru cretinii aflai n lume, n
lupt cu pcatul din propria fiin i cu rul din ea. La acestea adugm faptul c prin voturile
monahale, firea omeneasc, deopotriv trup i suflet, este ridicat la cei mai mari parametri,
imitnd firea ngereasc, viaa nsi a Mntuitorului, a Sfintei Fecioare i chiar a Sfintei
Treimi.
639

Ascetica

Dei n spiritualitatea cretin, fecioria are ntietate fa de cstorie, asceza cretin

acord ns aceeai importan i ascezei familiale, fcnd din ea o Biseric n mic, unde
este prezent Dumnezeu prin dragostea i puritatea Sa.
Pe de alt parte ascetica cretin ia atitudine fa de bioetica promovat i practicat n
timpul nostru de ctre tehnologia medical ce nu cunoate limite, condamnnd avortul, euthanasia i suicidul, ca pcate strigtoare la cer, asemenea crimei. La fel i homosexualitatea;
iar toxicomania, ca peisaj al dezndejdii, este etichetat ca pcat mpotriva Duhului Sfnt.
Toxicomania, ca nrobire de drog, pierde ncrederea n Dumnezeu i oprete lucrarea Duhului
de via fctorul, mngietorul i povuitorul, de a ne orienta viaa spre virtute.
2. Prin urmare, ascetica cretin nu se adreseaz numai monahilor. Ea se adreseaz
oricrui credincios, deoarece fiecare este chemat s devin atlet i osta al lui Hristos. n unii
ca acetia, Dumnezeu i gsete plcerea, iar lumea salvarea, adic scoaterea din criza spiritual
n care se zbate debusolat, sub obsesia rnei acestei vremelnicii, i deschiderea spre orizontul
luminos al valorilor venice.

***

640

Cuprins

Cuprins
CUVNTUL AUTORULUI ....................................................................... 7
A. NOIUNEA DE ASCEZ I LOCUL EI
N CADRUL SPIRITUALITII CRETINE .................................. 8
1. Theoria i praxis ............................................................................ 8
2. Noiunea de ascez ........................................................................ 9
B. NELESUL ASCEZEI CRETINE ................................................ 11
PARTEA I.
PATOLOGIA SPIRITUAL PCATUL I PATIMA ......................... 19
1. PCATUL ............................................................................................ 23
1.1. Determinarea pcatului n lumea precretin ............................ 23
1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur ........................................................ 25
1.2.1. Vechiul Testament ........................................................... 25
1.2.2. Noul Testament ............................................................... 26
1.3. Noiunea pcatului la Sfinii Prini ......................................... 27
1.4. Natura, originea i posibilitatea pcatului ................................ 28
1.5. Cauza pcatului ........................................................................ 28
1.5.1. Ispita .............................................................................. 29
1.6. Deosebirea pcatelor ................................................................. 30
1.7. mprirea i felurile pcatului .................................................. 32
1.7.1. Felurile pcatului personal ............................................. 32
2. PCATELE MPOTRIVA DUHULUI SFNT ................................. 35
2.1. Toxicomania pcat al dezndejdii sufleteti .......................... 36
2.2. Numirea i definiia toxicomaniei ............................................ 36
2.3. Scurt privire istoric ............................................................... 37
i

Ascetica

2.4. Drogurile i efectele lor nocive ................................................ 38

2.5. Aspectul psihologic moral al toxicomaniei ........................... 39
2.6. ncercri de recuperare ............................................................. 39
3. PCATE STRIGTOARE LA CER ................................................... 43
3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate ................................... 44
3.2. Avortul ...................................................................................... 45
3.2.1. Micarea proavortist .................................................... 45
3.2.2. Cauzele avortului ........................................................... 47
3.2.3. Avortul crim cu premeditare
i pcat strigtor la cer ................................................... 50
3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului ......................... 52
3.2.5. Atitudinea Bisericii fa de avort ................................... 54
3.2.6. Urmrile avortului ......................................................... 57
3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii .................. 58
3.3. Euthanasia ................................................................................ 59
3.3.1. Noiunea i interpretarea euthanasiei ............................. 59
3.3.2. Problema euthanasiei ..................................................... 61
3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate ........................ 62
3.3.4. Pregtirea pentru moarte
n concepia filosofiei antice ......................................... 63
3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern .................... 63
3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active .................................... 65
3.3.7. Orthothanasia ................................................................. 66
3.4. Suicidul pcat strigtor la cer
i pcat mpotriva Duhului Sfnt ............................................. 69
3.4.1. Cauzele suicidului ......................................................... 70
3.4.2. Suicidul i instinctul de conservare a vieii ................... 71
3.4.3. Suicidul n antichitate .................................................... 72
3.4.4. Aspecte ale suicidului
n filosofia i literatura modern ................................... 73
3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur ........................................... 74
3.4.6. Atitudinea Bisericii fa de suicid ................................. 76
3.4.7. Suicidul ntre nebunie i responsabilitate ...................... 77

ii

Cuprins

3.5. Crima i violena ...................................................................... 80

3.5.1. Crima ca nebunie antisocial ......................................... 80
3.5.2. Originea i cauza violenei i urii .................................. 82
3.5.3. Responsabilitatea fa de crim ..................................... 84
3.5.4. Crima n faa contiinei morale .................................... 85
3.5.5. Atitudinea punitiv fa de crim
n teocraia israelit ....................................................... 87
3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei
proclamat de Mntuitorul .............................................. 88
3.6. Homosexualitatea pcat strigtor la cer ................................ 89
3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament ........................ 90
3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn ............................... 90
3.6.3. Homosexualitatea n lumea cretin .............................. 91
3.6.4. Tolerana fa de homosexualitate ................................. 93
3.6.5. Legislaia romn fa de homosexualitate .................... 94
3.6.6. Cauzele homosexualitii ............................................... 95
3.6.7. Atitudinea teologilor i a Bisericii
fa de homosexualitate ................................................. 97
4. PATIMA ............................................................................................. 105
4.1. Noiunea ................................................................................. 105
4.2. Patima n etica filosofic precretin ..................................... 106
4.3. Patima n Noul Testament ...................................................... 107
4.4. Patima n gndirea Sfinilor Prini ........................................ 108
4.5. Afecte i patimi ...................................................................... 110
4.6. Fiina patimii .......................................................................... 111
4.7. Formarea patimii .................................................................... 113
4.8. Dou definiii privind paradoxul patimii ............................... 114
4.9. Psihologia patimii .................................................................. 115
4.9.1. Spiritualitatea Rsritean ........................................... 115
4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean .............................. 116
4.10. Genealogia patimilor ............................................................. 117
4.11. Terapia patimilor n general ............................................... 118

iii

Ascetica

5. CELE OPT DUHURI ALE RUTII ........................................... 123

5.1. Originea logismoilor ............................................................... 123
5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean ................................ 127
5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean ................................... 127
6. DUHURILE RUTII ................................................................... 131
6.1. Gastrimargia ............................................................................ 131
6.1.1. Noiunea ...................................................................... 131
6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual .............................. 132
6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei .................. 134
6.1.4. Alcoolismul boal i delict ....................................... 135
6.1.5. Gastrimargia n faa tiinei ......................................... 138
6.1.6. Terapia gastrimargiei ................................................... 140
6.2. Porneia.................................................................................... 141
6.2.1. Noiunea ...................................................................... 141
6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic ............................. 142
6.2.3. Porneia ca patim......................................................... 145
6.2.4. Pervertirea sexual
ca patologie a condiiei umane .................................... 146
6.2.5. Prostituia i proxenetismul ......................................... 150
6.2.6. Cauzele i educaia anomaliilor sexuale ...................... 151
6.2.7. Terapia spiritual a porneiei......................................... 153
6.3. Philargyria .............................................................................. 154
6.3.1. Noiunea ....................................................................... 154
6.3.2. Bunurile materiale
n etica filosofic precretin ....................................... 155
6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei .................... 156
6.3.4. Determinarea necesarului
ca criteriu de folosire a bunurilor materiale ................ 160
6.3.5. Philargyria ca maladie psihic ...................................... 161
6.3.6. Patima philargyriei i convertirea ei ............................. 162
6.3.7. Virtutea chibzuinei
n folosirea bunurilor materiale ................................... 165

iv

Cuprins

6.4. Lype ........................................................................................ 170

6.4.1. Lype ca simmnt uman ............................................. 170
6.4.2. Lype ca psihoz ............................................................ 171
6.4.3. Lype n spiritualitatea cretin ..................................... 174
6.4.4. Terapia tristeii ............................................................. 178
6.5. Invidia .................................................................................... 180
6.5.1. Definiia invidiei i direciile ei de aciune .................. 181
6.5.2. Originea invidiei .......................................................... 183
6.5.3. Paradoxul i fenomenologia invidiei ........................... 184
6.5.4. Terapia invidiei ............................................................ 186
6.6. Orge ........................................................................................ 188
6.6.1. Noiunea ...................................................................... 188
6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual ................ 191
6.6.3. Mnia dreapt .............................................................. 193
6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului ................... 196
6.6.5. Terapia mniei ............................................................. 197
6.7. Akedia .................................................................................... 199
6.7.1. Descrierea akediei ........................................................ 200
6.7.2. nelesul akediei ........................................................... 201
6.7.3. Akedia ca maladie spiritual ........................................ 203
6.7.4. Cauzele i urmrile akediei.......................................... 204
6.7.5. Terapia akediei ............................................................. 205
6.8. Lenea ...................................................................................... 209
6.8.1. Noiunea i nelesul lenei ........................................... 209
6.8.2. Lenea ca maladie spiritual ......................................... 212
6.8.3. Terapia lenei ................................................................ 214
6.9. Kenodoxia .............................................................................. 216
6.9.1. Noiunea i nelesul kenodoxiei ................................. 216
6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic .................... 218
6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei ........................................... 221
6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia .............................. 224
6.9.5. Problematica kenodoxiei ............................................. 226
6.9.6. Terapia kenodoxiei ...................................................... 228

Ascetica

6.10. Hyperefania ........................................................................... 230

6.10.1. Consideraii generale .................................................. 230
6.10.2. Geneza i descrierea orgoliului (trufiei) ..................... 233
6.10.3. Mndria ca maladie spiritual.................................... 235
6.10.4. Mndria ca boal mental .......................................... 239
6.10.5. Terapia mndriei ........................................................ 240
7. PATIMA I POSESIA DEMONIC ................................................ 243
7.1. Noiunea ................................................................................. 243
7.2. Atitudinea Mntuitorului i a Bisericii
fa de posesia demonic ........................................................ 244
7.3. Nebunia i posesia demonic ................................................. 248
PARTEA a II-a
ARETOLOGIA CRETIN
VIRTUTEA CRETIN ...................................................................... 255
1. NOIUNEA N ETICA FILOSOFIC ANTIC ............................ 255
2. CONCEPIA DESPRE VIRTUTE I FELURILE EI
N ETICA PRECRETIN .............................................................. 260
2.1. Scurt privire istoric .............................................................. 260
2.2. Socrate, ntemeietorul eticii .................................................... 262
3. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR ........................................... 264
3.1. Virtutea n Vechiul Testament ................................................ 264
3.2. Virtutea n Noul Testament .................................................... 265
4.
5.
6.
7.

vi

ORIGINEA I NATURA VIRTUII CRETINE ........................... 267

FORMAREA I DINAMISMUL VIRTUII CRETINE .............. 269
UNITATEA VIRTUII CRETINE ................................................. 273
GENEALOGIA VIRTUII CRETINE .......................................... 275

Cuprins

8. VIRTUTEA I EPECTAZA
CA DESVRIRE A VIEII N HRISTOS ................................. 277
8.1. Creterea n virtute i epectaza ............................................... 278
8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu ............................................ 279
VIRTUILE TEOLOGICE ................................................................. 281
1. CREDINA ........................................................................................ 283
1.1. Noiunea i definiia credinei ................................................ 283
1.2. Necesitatea i manifestrile credinei ..................................... 285
1.3. Formarea credinei ca virtute cretin .................................... 285
1.4. Aspectul specific al credinei ca virtute teologic .................. 286
1.5. Credina adevrat i nvtura sntoas ............................. 288
1.6. nsuirile credinei .................................................................. 289
1.7. Deformri ale credinei .......................................................... 290
1.8. Cultivarea credinei ................................................................ 292
2. NDEJDEA ....................................................................................... 293
2.1. Noiunea, sensul i definiia ndejdii
ca virtute teologic ................................................................. 293
2.2. Necesitatea ndejdii ............................................................... 295
2.3. Dereglri ale ndejdii ............................................................. 296
2.4. Roadele ndejdii ..................................................................... 297
3. IUBIREA ........................................................................................... 297
3.1. Noiunea ................................................................................. 297
3.2. Determinarea i definiia iubirii
ca virtute teologic ................................................................. 299
3.3. Iubirea fa de Dumnezeu ...................................................... 300
3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa de Dumnezeu .................. 302
3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa de Dumnezeu ......................... 304
3.6. Iubirea fa de semenii notri ................................................. 305
vii

Ascetica

3.7. Iubirea fa de duman ........................................................... 307

3.8. Philautia ................................................................................. 309
3.8.1. Noiunea ...................................................................... 309
3.8.2. Philautia ca i conservare a vieii ................................ 310
3.8.3. Philautia n etica filosofic antic ................................ 312
3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur ........................................ 316
3.8.5. Philautia n gndirea patristic .................................... 318
3.8.6. Philautia i iubirea agapic .......................................... 320
3.8.7. Philautia n faa psihologiei moderne .......................... 322
3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine ............................................ 326
3.8.9. Mortificarea i spiritualizarea ...................................... 329
3.9. Iubirea fa de mediul nconjurtor
(Iubirea cretin i ecologia) .................................................. 334
3.10. Iubirea ncununare a virtuilor teologice ............................... 337
VIRTUILE EVANGHELICE ............................................................ 339
1. VIRTUTEA SMERENIEI
CONDIIE A LUCRRII HARULUI DIVIN ................................. 341
1.1. Smerenia n gndirea antic ................................................... 342
1.2. Smerenia ca nlare duhovniceasc
n Sfnta Scriptur .................................................................. 343
1.3. Smerenia de bun voie ........................................................... 345
1.4. Dificulti n abordarea smereniei .......................................... 347
1.5. Smerenie i modestie ............................................................. 348
2. POCINA CA VIRTUTE I SFNT TAIN ............................. 348
2.1. Sentimentul vinoviei ........................................................... 348
2.2. Pocina n religia i cultura antic ........................................ 349
2.2.1. Permanena pocinei n viaa oamenilor..................... 349
2.2.2. Rolul contiinei morale
n determinarea pocinei ............................................ 352
2.2.3. Pocina n religiile de misterii
i n religiile romanilor ................................................ 352
viii

Cuprins

2.3. Pocina n Sfnta Scriptur ................................................... 354

2.3.1. Pocina n Vechiul Testament ..................................... 354
2.3.2. Pocina n Noul Testament ......................................... 355
2.4. Etapele pocinei .................................................................... 355
2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc ....................................... 356
2.6. Pocina ca Sfnt Tain ........................................................ 358
2.7. Penthosul ................................................................................ 359
3. BLNDEEA
VIRTUTE A SENINTII DUHOVNICETI ............................. 363
4. VIRTUTEA MILOSTENIEI ............................................................. 366
4.1. Simmntul milei: atitudini contradictorii ............................ 366
4.2. Mila i milostenia n Vechiul Testament ................................ 367
4.3. Atitudinea Mntuitorului fa de milostenie .......................... 369
4.4. Aspectul comunitar al milosteniei
n epoca apostolic ................................................................. 371
4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei ................................ 373
4.6. Instituiile de asisten social
n Biserica primar ................................................................. 373
4.7. Milostenie, iubire, demnitate ................................................. 374
4.8. Cultivarea milosteniei ............................................................ 375
5. INIMA CURAT
TEMEI I MPLINIRE A ASCEZEI CRETINE ......................... 377
5.1. Inima curat ............................................................................ 378
5.1.1. Mintea n inim ............................................................ 379
5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate ........................ 381
5.1.3. Efectele inimii curate ................................................... 383
5.2. Inima curat i theoria ............................................................ 384
5.3. Inima curat i hesykia ........................................................... 387
5.4. Apatheia i Hesykia ................................................................ 389
5.4.1. Apatheia ....................................................................... 389
5.4.2. Hesykia ........................................................................ 392
ix

Ascetica

6. RBDAREA VIRTUTE CRETIN

CA ROD AL DUHULUI SFNT ..................................................... 396
6.1. Necesitatea i motivaia rbdrii ca virtute ............................ 396
6.2. Noiunea i nelesul rbdrii ca virtute cretin .................... 397
6.2.1. n filosofia antic ......................................................... 397
6.2.2. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini ................................. 398
6.3. Hypomone ca virtute cretin ................................................. 399
6.4. Makrothymia ca virtute cretin ............................................. 400
6.5. Limitele rbdrii ..................................................................... 402
7. BUCURIA ROD AL DUHULUI SFNT
I MPLINIRE A NDEJDII CRETINE ..................................... 405
7.1. Bucuria ca simmnt uman ................................................... 405
7.2. Bucuria n etica antic ............................................................ 407
7.3. nelesul cretin al bucuriei .................................................... 408
7.4. Bucuria ca via n Hristos prin Duhul Sfnt ......................... 411
8. VIRTUTEA IERTRII
CONDIIE A RUGCIUNII CURATE ........................................... 415
VIRTUILE CARDINALE.................................................................. 419
VIRTUILE CARDINALE N ASCETICA CRETIN ..................... 421
1. ADEZIUNI I RESPINGERI .......................................................... 421
2. SPECIFICUL CRETIN AL VIRTUILOR ETICE ...................... 432
3. NELEPCIUNEA CRETIN ....................................................... 439
3.1. Noiunea i nelesul nelepciunii
n etica filosofic antic ......................................................... 439
3.2. Caracterul divin i uman al nelepciunii
n Vechiului Testament ........................................................... 441

Cuprins

3.3. nelepciunea cretin

ca i cunoatere adevrat a realitilor divine ....................... 444
3.4. nelepciunea cretin
ca judecat duhovniceasc ..................................................... 446
3.5. Aspecte sofiologice ................................................................ 448
4. DREPTATEA CA SFINENIE A VIEII ....................................... 449
4.1. Dreptatea ca lege moral natural .......................................... 449
4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice
n gndirea antic ................................................................... 450
4.3. Dreptatea n etica filosofic antic ......................................... 452
4.4. Dreptatea n Vechiul Testament.............................................. 455
4.5. Dreptatea n Noul Testament .................................................. 456
4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare
prin harul lui Hristos .............................................................. 458
4.7. Dreptatea este Hristos ............................................................ 459
5. CURAJUL CA VIRTUTE CRETIN ............................................ 461
5.1. Curajul ca virtute natural:
civil i militar ...................................................................... 461
5.2. Curajul n etica filosofic antic ............................................ 463
5.3. Curajul ca virtute cretin
concretizat n martiriu .......................................................... 468
5.4. Curajul ca martiriul patimilor................................................. 473
5.5. Cultivarea curajului ca virtute cretin .................................. 476
6. CUMPTAREA, CA VIA N HRISTOS
PRIN DUHUL SFNT ..................................................................... 477
6.1. Noiunea i sensul n etica filosofic elin ............................. 477
6.2. Noiunea i nelesul cumptrii
n etica filosofic latin .......................................................... 482
6.3. Sophrosyne n religia i societatea greac .............................. 483
6.4. Corelaii i contradicii ........................................................... 483
6.5. Cumptarea ca virtute cretin ............................................... 485
xi

Ascetica

6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute cretin .............................. 487

6.6.1. Sobrietatea i comportamentul cretin ......................... 487
6.6.2. Cuvntul, gesturile i rsul cumptat ........................... 489
6.6.3. Modestia ...................................................................... 491
6.6.4. Economisirea bunurilor materiale ............................... 493
6.6.5. Castitatea ..................................................................... 494
7. RUGCIUNEA
CA IZVORUL CEL MAI ADNC AL VIRTUII ........................ 496
7.1. Privire general asupra rugciunii .......................................... 496
7.2. Definiia rugciunii ................................................................ 498
7.3. Rugciunea ca virtute ............................................................. 500
7.4. Necesitatea rugciunii ............................................................ 502
7.5. Felurile rugciunii .................................................................. 503
7.5.1. Felurile rugciunii dup coninut ................................. 504
7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere ............................ 507
7.5.3. Obieciuni privind rugciunea de cerere ...................... 510
7.5.4. Felurile rugciunii dup form .................................... 511
7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect .................................. 512
7.6. Rugciunea trupului ............................................................... 513
7.7. Ora et labora ........................................................................... 515
7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc ................................... 516
7.9. Rugciunea i virtuile teologice ............................................ 520
7.9.1. Rugciune i credin................................................... 521
7.9.2. Rugciune i ndejde ................................................... 521
7.9.3. Rugciune i iubire ...................................................... 522
7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire ........................................ 523
7.10. Virtutea rugciunii i treptele ei ............................................ 528
7.11. Nencetata rugciune ............................................................ 532
7.12. Practicarea rugciunii ........................................................... 537
8. POSTUL CA VIRTUTE SOMATIC ............................................... 541
8.1. Definiia, originea i nelesul postului cretin ....................... 541

xii

Cuprins

8.2. Postul ca rugciune a trupului ................................................ 545

8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu............................ 547
8.2.2. Postul ca act de cult ..................................................... 548
8.3. Postul ca unealt a virtuii ...................................................... 549
8.4. Bucuria duhovniceasc i msura n practicarea postului ...... 552
8.5. Aspecte ale practicrii postului .............................................. 554
GRUPRI ASCETICE ......................................................................... 557
GRUPRI ASCETICE N BISERICA PRIMAR .................................... 559
SFATURILE EVANGHELICE ............................................................ 565
SFATURILE EVANGHELICE I MONAHISMUL ............................ 567
1. PORUNC I SFAT .......................................................................... 567
2. VOTURILE MONAHALE ................................................................ 569
2.1. Votul srciei .......................................................................... 570
2.2. Votul fecioriei (castitii) ........................................................ 573
2.3. Votul ascultrii ....................................................................... 575
3. SFATURILE EVANGHELICE
N CELE TREI CONFESIUNI CRETINE ................................... 581
3.1. Poziia Bisericii Ortodoxe ...................................................... 581
3.2. Poziia Bisericii Romano Catolice ...................................... 585
3.3. Concepia protestant ............................................................. 586
4. OBIECIUNI
CU PRIVIRE LA SFATURILE EVANGHELICE ........................... 587
4.1. n perioada cretinismului primar .......................................... 587
4.2. n perioada medieval i modern .......................................... 587
5. PRIVIRE ISTORIC ASUPRA MONAHISMULUI ...................... 590
5.1. Originea monahismului .......................................................... 590
5.2. Cauzele apariiei monahismului ............................................. 593
xiii

Ascetica

5.3. Valoarea monahismului i rspndirea lui .............................. 595

5.4. nceputurile vieii de obte n mnstiri ................................. 600
5.5. Particulariti duhovniceti ale vieii monahale ..................... 604
ASCEZA FAMILIAL ......................................................................... 609
INDISOLUBILITATEA CSTORIEI
CA TEMEI AL ASCEZEI I UNITII FAMILIALE .................. 613
1. INDISOLUBILITATEA CSTORIEI ........................................... 614
2. CARTEA DE DESPRIRE ............................................................ 615
3. RNDUIALA STABILIT
DE SFNTUL APOSTOL PAVEL ................................................... 617
4. ATITUDINEA BISERICII FA DE DIVOR ............................. 618
5. EVALURI ETICOPASTORALE .................................................. 623
COMPORTAMENTUL SOCIAL
N LUMINA ASCEZEI CRETINE .............................................. 627
1. ASCETICA CRETIN
ANIMATOAREA COMPORTAMENTULUI CIVILIZAT .............. 629
2. IMPORTANA EDUCAIEI FIZICE
PENTRU DISCIPLINAREA SIMURILOR .................................. 631
CONCLUZII .......................................................................................... 637

***

xiv