Numărul 6/ianuarie/2011 - Fenomenologie și realități virtuale

Număr coordonat de Mihai Rusu

Editor: Rareș Iordache
 Cuprins:

Robert Arnăutu: Lumea trăită on-line p.1

Vlad-Ionuț Tătaru: Explicitare și localizare în logica speculativă p.12
Ciprian Mihali: L’immanence d’une vie : Foucault-Deleuze, aller-retour p.22
Adrian Rezuș: Un punct de vedere logic asupra obiectului eticii p.32

Varia

Virginia Popović: Petru Cârdu, Autor al unui discurs poetic inedit în

Voivodina p.40
Virginia Popović: Vasko (Vasile) Popa, unul dintre cei mai mari poeți
moderni sârbi p.46

Interviuri

On Phenomenology's Currency and Foundations. An interview with prof.univ.Virgil

Ciomos p.52

Recenzii

Virginia Popović: Anarhie cu pauză de ceai p.61

 Numărul 6/ianuarie/2011 - Fenomenologie și realități virtuale

Robert Arnăutu
Competențe: Filosofia tehnologiei,
Lumea-trăită on-line Fenomenologie, Hermeneutică,
Comunicare;
robertarnautu1979@yahoo.co.uk

Key-words: cyborg, technology, life-style, character, affectivity

Abstract: The present article deals with the constitution of cyborgs through on-line
communication. The premises of this paper are Haraway's claim that we all are cyborgs and
Latour's impossible separation between a human and a non-human world. We analyze the
cyborg development as a meaningful trajectory through seemingly contradictory life-styles. In
the last part of the chapter the romantic on-line encounters are analyzed in order
to show the main characteristics of cyborg's technological life-world.

1. Apariţia ciborgilor şi discursul cibertehnologic

În 1985 Donna Haraway publică articolul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology,
and Socialist Feminism in the 1980s”. Deşi scopurile acestui articol erau de fundamentare a
unui discurs hibrid al feminismului pornind de la cercetări originate în filosofia ştiinţei, textul
devine unul de mare însemnătate pentru cercetările privind rolul tehnologiei în redefinirea
realităţii. Importanţa acestui text constă în primul rând în impunerea termenului de
ciborg ca instrument filosofic de analiză a întrupării tehnologice.
În „Technology and the Character of Contemporary Life”, Albert Borgmann afirmase că
viaţa contemporană se configurează conform raţionalităţii asamblării itemilor de produs sau
informaţie, pe paradigma dispozitivului. Principala caracteristică a unui dispozitiv tehnologic
este aceea de a fi asamblat. Corelativ acestei asamblări există fenomenul de producere a
elementelor primare din punct de vedere tehnologic. Un computer este produs prin asamblarea
sursei, a plăcii de bază, a hard-disk-ului, etc., într-o locaţie diferită de cea în care au fost
produse fiecare dintre aceste componente, care la rândul lor sunt ansamble de elemente şi
mai simple cum ar fi microcipurile. Această caracteristică evidenţiată la nivelul dispozitivelor
tehnologice poate fi extinsă la considerarea modurilor în care identităţile umane se construiesc,
pentru că asamblarea devine modul de realizare a macropercepţiei şi însăşi viaţa va fi privită
ca asamblare. „Atunci când structura de bază a vieţii cotidiene preia caracterul maşinii, adică
tăinuit şi separat de bunurile pe care le procură, şi când acestea devin izolate şi mobile, în acel
moment devine posibil să modelezi şi să remodelezi viaţa cuiva prin asamblarea şi
dezasamblarea de bunuri de consum. Viaţa devine pozitiv ambiguă.” (Borgmann,1987,92).

1
Aceste asamblări se realizează în conformitate cu norme comportamentale care se
negociază în interiorul unei reţele complexe de utilizatori, dispozitive cibertehnologice şi
grupuri relevante. Considerând aceste premise filosofice, vedem că proiectele lui Latour şi
Haraway reprezintă paşi importanţi pe linia cercetărilor fundamentale privind ontologia
digitală.
Donna Haraway (1991) dezvoltă o nouă antropologie considerând personalităţile
umane ca asamblare de stiluri de viaţă, practici şi dispozitive tehnologice. Termenul de ciborg
nu se originează în opera lui Haraway dar ea este cea care îl ridică la statutul de instrument
filosofic. „Termenul ciborg a fost creat, nu de Donna Haraway, ci de Manfred Clynes,
cercetător al zborurilor spaţiale, şi Nathan Kline, psihiatru, în 1960. Clynes şi Kline au afirmat
că aspectele fiziologice ale zborurilor spaţiale necesită dezvoltarea de 'sisteme autoregulante
om-maşină', şi au denumit aceste sisteme 'ciborgi', un bastard între 'cibernetică' şi
'organism'.” (Munnik, 2001, 101). Termenul de ciborg, preluat din acest domeniu al
îmbunătăţirii caracteristicilor organismului prin protezare tehnologică, este ulterior dezvoltat
pentru a da seama de orice fel de hibrid format din oameni şi dispozitive tehnologice.
Haraway îşi începe cariera ca biolog pentru a se preocupa apoi de istoria biologiei şi
feminism. Pe acest teren va începe cercetarea asupra organismelor hibride, acele asamblări
de laborator dintre organisme naturale şi produse culturale, a căror exponent va fi, pentru
Haraway, primata. „Am început să mă gândesc la primate ca la 'figuri', ca la acele entităţi
germinale care condensează imaginaţia oamenilor. Am văzut primatele ca acele creaturi la
limita dintre ceea ce se consideră natură şi cultură, asupra cărora a fost proiectat un întreg
discurs rasial în Statele Unite în anii '60 şi după. Am început să văd cum primatele erau de
fapt parte a culturii populare, a filmelor, a studiilor tehnice, a psihologiei sociale, a biologiei
evolutive, a managementului grădinilor zoologice.” (Haraway, în Bhavnani, 1994, 22-23). La
fel ca şi Latour, Haraway conştientizează faptul că obiectele naturii, categoriile naturale
chestionate în laborator sunt construcţii culturale. În termenii lui Latour, obiectele
laboratoarelor sunt doar nişte hibrizi actanţi pentru că, odată cu inventarea experimentului,
natura iese din scenă, sau, mai bine zis, o natură este creată pentru a fi studiată.
Astfel că laboratorul – termen pe care îl folosim într-un sens cât mai larg pentru a cuprinde
de la cel mai simplu experiment până la cele mai complexe asamblări care prezintă 'natura',
precum parcurile zoologice, circurile sau muzeele naturale – este doar o simulare atât a
naturii cât şi a culturii.
Ulterior, sub influenţa feminismului, Haraway va considera inscripţia tehnologică
asupra oamenilor pe aceeaşi structură pe care analizează construcţia culturală a primatelor.
Dacă primatele erau hibridul la întretăierea dintre natură şi om, ciborgul va fi hibridul aflat în
zona limitrofă dintre om şi tehnologie. Iar zonele limitrofe, afirmă Latour, sunt cele mai
prolifice şi inflaţioniste astfel încât îşi excedă limitele. Ca urmare ciborgul devine, din figura
limită a umanităţii noastre, ontologia noastră fundamentală. „La sfârşitul secolului XX, în
timpurile noastre, timpuri mitice, suntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şi fabricaţi de
organism şi maşină; pe scurt, suntem ciborgi. Ciborgul este ontologia noastră; el ne creează
politica.” (Haraway, 1991, 150). Rene Munnik evidenţiază trei sensuri ale ciborgului pe care
se constituie ridicarea sa la rangul de exponent al condiţiei umane. Primul sens este sensul
primar conceput de Clynes şi Kline, cel al organismului animal fizic legat la un dispozitiv
tehnologic care să îi asigure realizarea anumitor funcţii organice. Din acest punct de vedere
omul care poartă lentile de contact sau a cărui inimă funcţionează doar datorită unui
peacemaker este un ciborg. Dar acesta este un caz limită de inserare a tehnologiei. Al doilea
sens dat ciborgilor este cel al expectanţelor tehnologice de inginerie genetică sau tehnologii
care să îmbunătăţească funcţiile organismelor umane.
În acest sens, ciborgul este o realitate ştiinţifico-fantastică a unui viitor om-maşină.

2
„Dar dincolo de aceste sensuri practice şi ficţionale a termenului ciborg, Haraway vrea să
considere un sens fundamental: o fiinţă ale cărei context, lume trăită, relaţii sociale şi
autointerpretare sunt în întregime impregnate de tehnologia modernă. În acest sens fiinţa
umană este, în totalitate şi fiecare în parte, ciborg.” (Munnik, 2001, 102).
Telefonul mobil a devenit la fel de necesar şi omniprezent precum propriile noastre
organe. Acelaşi lucru se întâmplă cu identitatea virtuală încât a nu fi în ciberspaţiu
echivalează cu o cvasi-inexistenţă. Dar când vorbim de protezarea cibertehnologică nu
avem în vedere doar extensiile tehnologice ataşate corpului nostru, ci şi abilităţile,
cunoştinţele şi comportamentele apropriate de fiinţele umane ca urmare a dezvoltării
acestora în cadrul unui mediu impregnat de tehnologie. Ciborgii, în înţelegerea lui Haraway,
sunt construcţii cărora le lipseşte o identitate fixă, pre-existentă, naturală, fiind produşi, nu
născuţi. Această producţie a ciborgilor se realizează ca naraţiune de autojustificare în cadrul
unei realităţi configurate tehnologic. „Un ciborg este un organism cibernetic, un hibrid între
maşină şi organism, o creatură a realităţii sociale la fel de mult ca o creatură a ficţiunii.”
(Haraway, 1991, 149) Conceptul de ciborg este instrumentul teoretic prin care Haraway
dezvăluie mecanismele şi posibilităţile realităţii dominate de tehnoştiinţă, ciborgii fiind o
realitate specifică contextului istoric în care tehnologia este grila universală de interpretare.
„Un ciborg este o creatură hibridă, compusă din organism şi maşină. Dar ciborgii sunt
compuşi din tipuri speciale de organisme şi maşini specifice sfârşitului de secol XX.”
(Haraway, 1991, 1). Ciborgii sunt hibrizi al căror proces de selecţie naturală se desfăşoară
exclusiv în cadrul tehnoculturii. Caracteristicile lor principale sunt contingenţa şi situarea.
Datorită faptului că un ciborg este doar un construct, el este imun la utopii ce încearcă să
recupereze o unitate originală şi care se pot transforma doar într-o distopie a dezastrului,
pentru că nu face parte dintr-o istorie originară, ci „încarnarea ciborgului este în afara istoriei
salvării.” (Haraway, 1991, 150). Ciborgii ţin de marginalitatea jocurilor de limbaj, de
finitudine şi contingenţă. Aceste aspecte sunt importante atât în planul constituirii
comunităţilor digitale cât şi ca resursă pentru o reconsiderare a politicii. Ontologia ciborgilor
este ”o artă a supravieţuirii în diaspora”, o descentrare a subiectului în practici alternative
care dezvăluie contingenţa, facticitatea şi parţialitatea. Astfel ciborgul este, pe de o parte, un
actor în continuă redefinire a propriilor posibilităţi într-o atitudine militantă faţă de existenţă,
iar, pe de altă parte, el este cel ce deconstruieşte propria constituire ca actor prin acutizarea
conştiinţei critice a contingenţei sale. Aceşti ciborgi, spune Haraway, suntem noi înşine.
„Există mai multe consecinţe ale considerării în mod serios a imaginii ciborgului drept
altceva decât un inamic. Propriile trupuri, noi înşine; trupurile sunt hărţi ale puterii şi
identităţii. Ciborgii nu fac excepţie. Trupul ciborgului nu este inocent; el nu a fost născut într-
o grădină. El nu este în căutarea unei identităţi unitare, generând astfel dualisme
antagonice fără sfârşit (sau până la sfârşitul lumii); el acceptă ironia ca dat. Unul este prea
puţin şi doi este doar o posibilitate. Plăcerea intensă a abilităţii, abilitate tehnică, maşinală,
încetează să fie un păcat, fiind parte a întrupării. Maşina nu este un ceva care trebuie
animat, venerat, dominat. Maşinile sunt noi înşine, procesele noastre, parte a întrupării
noastre. Putem fi responsabili pentru maşini; ele nu ne domină sau ameninţă.
Suntem responsabili pentru limite; suntem ele.” (Haraway, 1991, 180).
Conştientizarea acestui mod hibrid de constituire în care condiţia umană este
descentrată de pe poziţia de subiect face necesară redefinirea termenilor de lucru ai
filosofiei. După Latour, omul n-a fost niciodată subiect şi doar procesele de purificare au fost
motorul analizei pe baza dihotomiilor societate/natură sau subiect/obiect.
În fapt, hibrizii au fost mereu prezenţi. Primul hibrid poate fi considerat primul animal
domesticit pentru că acesta are o intenţionalitate derivată.

3
Dar prezenţa hibrizilor fiind trecută cu vederea, a dus la proliferarea acestora şi de aceea
astăzi suntem în poziţia de a ne axa analiza exclusiv asupra acestora. Faptul că folosim
termenul de hibrizi relevă de contingenţa istorică care face ca entităţile de care suntem
înconjuraţi să fie privite ca şi compuşi formaţi din alte entităţi pure. În fapt, nu există decât
hibrizi ai teoriilor care i-au exclus pe aceştia. Procesul de purificare şi excludere modern a
fost atât de penetrant încât analiza a ceea ce este, pentru a se putea instanţia, trebuie să fie
o analiză a ceea ce este compus, a ceea ce este hibrid, a ceea ce se află în relaţie în cadrul
unei reţele. Iar în societatea contemporană figura exemplară a hibridului este dată de
întruparea tehnologică a umanităţii, de ciborg. „Antropologia filosofică este în general
concepută drept antropo-ontologie; ea reflectează modul de a fi al oamenilor. Dar la finalul
secolului douăzeci aceste moduri de a fi sunt inextricabil combinate cu tehnologia: antropo-
ontologia este ciborg-ontologie.”(Munnik,2001,102).
Pentru Haraway există trei procese de străpungere a categoriilor ontologice care ne
fac conştienţi de imposibilitatea analizei pe baza distincţiilor anterioare care păreau clare. În
primul rând, biologia modernă şi psihologia animalelor, care s-a axat în principal pe zonele
limitrofe, a erodat distincţia dintre om şi animal. În al doilea rând s-a produs eroziunea dintre
organism şi maşină pentru că maşinile au devenit capabile de autoreglare şi sunt dotate cu
intenţionalitate proprie. Iar în al treilea rând a fost erodată distincţia dintre fizic şi nonfizic
încât tehnologia contemporană realizează procese care erau altădată apanajul fiinţelor
umane iar partea materială a dispozitivelor noastre tehnologice este compusă din porţi logice
şi microcipuri, i.e. din structuri inteligente. Aceste procese de eroziune impun analiza
hibrizilor ca singura ontologie posibilă astăzi, ciborgii fiind exponenţii zonelor limitrofe. Ceea
ce trebuie însă contestat în demersul lui Haraway este acest discurs postmodern de
proliferare în zonele limitrofe a hibrizilor de dragul hibrizilor bazat pe un anti-esenţialism naiv.
Postmodernismul, ne spune Latour, este o depăşire a ceea ce nu a început niciodată, şi
anume modernismul. Postmodernismul se ocupă de hibrizi din perspectiva separaţiei dintre
subiect şi obiect. De aceea, acceptând termenul de ciborg ca realitate a condiţiei umane vom
relua analiza acestuia din perspectiva amodernităţii propuse de Latour în care accentul pus
pe actanţi se realizează fără considerarea unei anterioare structuri purificatoare.

2. Caracter şi stiluri de viaţă

Albert Borgmann afirmă că specificitatea societăţii tehnologice constă în faptul că

oamenii îşi construiesc viaţa în forma stilurilor de viaţă prin asamblarea de itemi ai stilurilor
de viaţă. Ceea ce este specific Internetului din acest punct de vedere este faptul că fiecare
asamblează nu doar unul, ci o multitudine de stiluri de viaţă. Inserarea în ciberspaţiu se
petrece prin diseminarea şi construirea mai multor euri. Această diseminare într-o
multitudine de stiluri de viaţă, mai mult sau mai puţin asumate, dar în care utilizatorul se
implică total are loc sub forma unor modele, paternuri de acţiune. Dacă Borgmann vorbeşte
despre un caracter al vieţii contemporane, al existenţei tehnologice, teza sa trebuie
dezvoltată într-o explicaţie paradigmatică a modului de inserţie a utilizatorului în lumea
cibertehnologică, un caracter al utilizatorului, a cărui situare afectivă se petrece în trena unei
dispoziţii stabile mereu prezente. Începând cu critica lui Thomas Kuhn privind modul de
evoluţie a ştiinţei, explicaţia nu se mai poate reduce doar la exprimarea legilor sub care
faptele se subsumează ca şi cazuri particulare, ci trebuie luat în considerare un nivel
superior al explicaţiei în care formularea legităţilor se produce datorită unui cadru
paradigmatic.

4
Acest cadru paradigmatic de evoluţie se regăseşte nu doar la nivelul ştiinţei, tehnologiei sau
societăţii, ci şi la nivelul utilizatorului sau al entităţilor virtuale. Pornind de la analiza lui
Borgmann asupra explicaţiei paradigmatice, vom considera în continuare caracterul ca şi
structură paradigmatică, gramaticală, de existenţă în ciberspaţiu.
Borgmann defineşte două modalităţi generale de explicare a existenţei pe care se
structurează toate demersurile epistemice: discursul ştiinţific care urmăreşte explicaţia
apodictică, subsumarea faptelor unor legi generale, respectiv explicaţia deictică a cărei
caracteristică este focalizarea asupra evenimentelor particulare şi evidenţierea sensurilor
acestora, precum arta sau religia, şi care are mai degrabă caracterul arătării, în sens
wittgensteinian, decât explicaţia ca atare. „Ceea ce se întâmplă necesită să fie iluminat şi
înţeles. Totuşi, precum am văzut, acesta [caracterul vieţii contemporane] nu poate fi captat
de modul de explicaţie propriu ştiinţei sau a marilor puteri focale ale trecutului, i.e. prin
explicaţii apodictice sau deictice. Dar există o a treia posibilitate de explicare, cea prin care
încercăm să înţelegem caracterul realităţii prin descoperirea paternurilor sale dominante. Un
patern este mai concret şi mai specific decât o lege şi în acelaşi timp mai general şi mai
abstract decât un unic lucru focal. [...] Un patern este o serie de caracteristici cruciale,
abstracte dar destul de simple pentru a servi ca un instrument de lucru, concret şi destul de
detaliat pentru a se aplica în mod efectiv unui tip de obiect.” (Borgmann, 1987, 73). Modul
de a explica dezvăluind modele stabile de evoluţie este explicaţia paradigmatică. Explicaţia
paradigmatică a fost folosită de Borgmann pentru a exprima caracterul vieţii contemporane
ca paradigmă a dispozitivului, ceea ce a reprezentat impulsul dat filosofiei tehnologiei de a
considera tehnologia din punct de vedere al evoluţiei sale, depăşind atât tendinţa
transcendentalistă cât şi pe cea instrumentală.
Discursul paradigmatic este singurul în măsură să evite atât gândirea esenţialistă a
discursului apodictic cât şi focalizarea pe elementele de faţadă. Referindu-ne la ontologia
ciborgilor putem afirma că explicaţia paradigmatică, gramaticală, va putea evita atât
considerarea modernă a persoanei ca o entitate esenţială care se manifestă în multiplele
avataruri cât şi considerarea diseminării totale a persoanei în aceste avataruri. Răspunsul la
aceste două posibilităţi de considerare a ciborgului va fi caracterul sau gramatica inserţiei
utilizatorului în cadrul reţelelor cibertehnologice.
Acţiunile individuale ale utilizatorului, luate fiecare în parte nu relevă nimic referitor la
modalitatea de constituire specifică acelui utilizator. De asemenea, urmărirea traiectoriei
sale pe un anumit sit, asumând o anumită identitate virtuală, nu va furniza o explicaţie
paradigmatică a modului specific de inserare în realitatea digitală. Ceea ce trebuie urmărit
este paternul după care utilizatorul îşi construieşte avatarurile şi le întrupează pe acestea.
Iar această modalitate paradigmatică de inserţie la niuvelul reţelelor cibertehnologice se
produce în concordanţă cu reguli gramaticale generale de inserţie şi apropriere a
conţinuturilor cibertehnologice. Pentru a prelua o imagine din domeniul lingvistic, vom studia
gramatica dialectelor de interrelaţionare cibertehnologică şi nu limbajul general al
cibertehnologiei sau modalitatea particulară de a se exprima a unui ciborg. Pe lângă
procesul de constituire al avatarurilor analizat anterior trebuie să luăm în considerare faptul
că Internetul se constituie în primul rând pe relaţia de comunicare, relaţia dintre actanţii
umani ceea ce ne obligă să considerăm modul specific al constituirii, pe baza comunicării.
Imersiunea utilizatorului nu se produce doar într-un Internet epistemic, un Internet înţeles ca
hiperbibliotecă de conţinut media, ci într-un mediu al comunicării mediate de computer
(CMC).
Fiecare constituire a unui avatar se petrece în cadrul unei comunităţi de avatari şi în vederea
comunicării.

5
Aceste comunităţi digitale se constituie ca şi comunităţi etice, comunităţi de interese
comune, care dezvăluie intenţionalităţile şi caracterele utilizatorilor. Comunicarea digitală
este, prin modul în care se constituie comunităţile, înrădăcinată în afectivitate sau, mai bine
spus, în situarea afectivă (Befindlichkeit) a utilizatorului, în moravurile sale. Acest fundament
al modului de interrelaţionare nu necesită un subiect, ci doar caracterul, întruparea (reală
sau digitală) şi istoricitatea utilizatorului. Focalizarea asupra cadrului afectiv al inserării la
nivelul reţelelor cibertehnologice se explică prin faptul că acesta joacă un rol central în modul
de raportare la conţinuturile reţelelor.
Motivul focalizării asupra cadrului afectiv provine din multistabilitatea esenţială a
cibertehnologiei. Această multistabilitate este însă inserată la nivelul practicii conform a ceea
ce Severin Schroeder numeşte, comentându-l pe Wittgenstein, o modalitate dispoziţională
de a vedea ca. Don Ihde arată că percepţia unui obiect, atât ca macropercepţie cât şi ca
micropercepţie, variază cultural. El prezintă analiza cubului Necker, reprezentarea
bidimensională a unui cub, care poate fi văzut ca figură bidimensională, cub, în două
ipostaze, atârnat sau aşezat, dar şi ca reprezentând alte obiecte tridimensionale.
Posibilităţile logice sunt multiple, dar respectiva figură este văzută ca şi cub în primă instanţă
şi cel mai adesea. Iar acest a vedea ca nu este o interpretare a unor date senzoriale pure, ci
este percepţia ca atare. Cubul Necker este văzut ca, de exemplu, un cub aşezat şi aceasta
din prima clipă. Colapsarea multistabilităţii într-un aspect este ceea ce Wittgenstein numeşte
vederea aspectului, o caracteristică esenţială a percepţiei umane: „Poate exista o fiinţă
umană căreia să îi lipsească abilitatea de a vedea ceva ca ceva – şi cum ar fi asta? Ce
consecinţe ar avea acesta? – Ar fi acest defect comparabil cu acromazia sau cu lipsa urechii
muzicale?” (Wittgenstein, 1997, 213). Schroeder afirmă că idea unei cecităţi aspectuale
totale este de fapt inconsistentă ca urmare a faptului că vederea presupune vederea a ceva
ca ceva. În schimb, poate exista un mod deficitar de a vedea ceva ca ceva, în mod special în
experienţa unei realităţi complexe precum un tablou sau o reprezentare teatrală. Iar în acest
caz deficienţa se datorează situării afective deficiente faţă de reprezentarea în cauză.
„Persoana cu cecitate aspectuală (aspect-blind person) nu are un deficit în înţelegerea a
ceea ce este reprezentat, nici nu vede de fapt mai puţin, ci mai degrabă îi lipseşte un anumit
răspuns emoţional.” (Schroeder, 2009, 6) Cu alte cuvinte gramatica a ceea ce percepe îi
este nefamiliară. „Să presupunem că am convenit cu cineva asupra unui cod; 'turn'
înseamnă faleză. Îi spun 'Acum du-te la turn' – mă va înţelege şi se va comporta
corespunzător, dar simte cuvântul 'turn' ca fiind straniu în această utilizare, nu i-a 'prins' încă
înţelesul.”(Wittgenstein,1997,213).
În cazul inserţiei în reţelele cibertehnologice este nevoie de aproprierea afectivă faţă de
aspectele relevante ale respectivului mediu, de înţelegerea gramaticii relaţiilor
cibertehnologice. Caracterul cibertehnologiei constând în multistabilitatea sa, analiza
relaţionării utilizatorilor la nivelul acesteia trebuie să se concentreze asupra caracterului
afectiv al acestor poziţionări, care constă în asumarea aspectelor gramatical relevante ale
relaţionării.

3. Caracteristici ale constituirii în reţelele de comunicare

Modurile specifice de a fi pe care fiecare întrupare cibernetică, fiecare avatar le

dezvăluie sunt stilurile de viaţă asumate de către cibernaut. Aceste stiluri de viaţă sunt trăite
în modul comutării de la unul la altul pe baza stărilor afective specifice. Această navigare
prin stilurile de viaţă are ca fundament caracterul utilizatorului care, deşi întrupează de
fiecare dată alt program de acţiune, o face în modalitatea sa specifică.

6
Problema caracterului, care îi face pe anumiţi autori să nege existenţa acestuia (Doris,
2002), constă în faptul că deşi el este prezent de fiecare dată ca ceva împlinit, este
totuşi în continuă evoluţie. Evoluţia caracterului, precum cea a pudorii, nu trebuie
înţeleasă ca dezvoltare sau progres, ci pur şi simplu ca schimbare. Iar această
schimbare şi instabilitate a răspunsului la stimuli identici determină considerarea
inexistenţei caracterului. Doris pornind de la studii psihologice afirmă că nu putem găsi
un caracter ca şi dispoziţie globală, ci modul de a acţiona este strict situaţional,
determinat mai degrabă de situaţie decât de o dispoziţie stabilă a utilizatorului. Critica lui
Doris se bazează tocmai pe premisa caracterului ca dispoziţie de a reacţiona identic la
stimuli identici. Ori caracterul este mai degrabă un patern de acţiune care se este revelat
contextual, în unele cazuri prin răspunsuri contradictorii la stimuli identici.
Considerând caracterul ciborgilor vom afirma că acesta trebuie înţeles ca un
patern al manipulării informaţiei pentru că ciborgul este o entitate constituită pe bază de
informaţie care primeşte, procesează şi transmite informaţie. Caracterul ciborgului se
constituie şi se transformă analog caracterului cibertehnologiei prin situaţiile
paradigmatice pe care le asumă. Pentru a vedea modul de modelare a caracterului
trebuie să considerăm caracteristicile de acţiune specifice Internetului. Caracterul
ciborgului se constituie în relaţiile de comunicare. Vom considera relaţiile romantice
online ca paradigmă a relaţiilor de comunicare pe Internet, ele putând releva
caracteristici specifice oricăror alte relaţii de comunicare şi având în plus un grad ridicat
de implicare. Aceste relaţii de comunicare au loc într-un mediu care, aşa cum afirmă
Ben-Ze'ev, are caracteristici paradoxale: „(1) distanţare şi imediere; (2) comunicare
săracă şi bogată; (3) anonimitate şi relevare; (4) sinceritate şi decepţie; (5) continuitate
şi discontinuitate.” (Ben-Ze'ev, 2004, 55) Cea de a şasea caracteristică considerată de
Ben-Ze'ev, investirea fizică marginală şi investirea mentală majoră o considerăm
neimportantă pentru că constituirea utilizatorilor ca entităţi digitale transcende această
distincţie mental-fizic iar utilizatorul este prezent în totalitate în această relaţie. Aceste
caracteristici opuse, dar care au loc după cum vom vedea în acelaşi timp, determină ca
relaţiile de comunicare online să fie considerate drept un ataşament detaşat. Acest
ataşament detaşat este consecinţa dublei instanţieri a identităţilor digitale, ca artefacte
utilizate pentru a comunica, dar şi ca propriul mod de a fi al utilizatorului. Coexistenţa
acestor factori opozitivi este imposibilă în cadrul relaţiilor reale. „Uneori, un ataşament
romantic intens online se stabileşte între persoane separate fizic şi care sunt implicate
într-un fel sau altul în alte relaţii romantice. Celelalte implicări romantice şi separarea fac
ca relaţia să fie de detaşare, dar intensitatea emoţională dezvoltă un ataşament
ridicat.”(Ben-Ze'ev,2004,27).
Anonimitatea şi anularea distanţelor temporale face ca relaţiile online să fie
caracterizate de o sinceritate emoţională ridicată. Studii psihologice arată că lipsa
informaţiilor sociale obişnuite face ca utilizatorul să releve în comunicarea online o gamă
mai largă de informaţii intime (Joinson, 2003). În acest caz partenerii de discuţie sunt în
multe sensuri necunoscuţi, depărtaţi spaţial şi social, dar intimi prin ceea ce îşi transmit.

7
 Discuţiile online pot fi mult mai directe şi explicite eludând politeţea socială
specifică relaţiilor offline1. Eludarea contextului fizic real face ca însăşi comunicarea între
persoane care se cunosc în viaţa reală să capete un caracter mult mai liber iar
autoprezentarea online să permită alte moduri de implicare2. Dacă în comunicarea offline
există o multitudine de informaţii transmise prin simpla prezenţă, în comunicarea digitală
aceste informaţii dispar trebuind înlocuite cu conţinut digital, ceea ce poate duce la o
cantitate şi o complexitate mai mare a informaţiei transmise. Emoticoanele spre exemplu
pot transmite stările emoţionale care, deşi prezente, pot fi trecute cu vederea în cazul
comunicării faţă-către-faţă. În plus, anumite informaţii pot fi transmise împreună cu un
întreg context, ceea ce măreşte caracterul inteligibil al informaţiei. Bineînţeles,
ambiguitatea informaţiei şi idealizarea specifică fac ca anumite relaţii online să pară mai
încărcate emoţional decât cele reale, şi decât sunt în realitate. Nu trebuie să uităm că
implicarea în relaţii online se petrece atunci când partenerii au această intenţie şi prin
urmare nu pot apărea disensiunile de intenţie specifice relaţiilor offline. Şi, în plus,
partenerii deţin un mai mare control asupra informaţiilor transmise încât aspectele
negative inerente comunicării pot fi disimulate. Acest control asupra informaţiilor face ca
anonimitatea să fie păstrată, creându-se totuşi un cadru intim şi familiar. La acesta
contribuie şi caracterul limitat al programului de acţiune, în acest caz satisfacerea nevoilor
emoţionale, care nu interferează cu alte programe de acţiune disturbatoare care sunt
prezente în viaţa zilnică. Anonimitatea şi controlul informaţiilor reduce şi vulnerabilitatea
utilizatorului. În primul rând dezvăluirea intimităţilor se poate face fără repercusiuni iar în
al doilea rând alţii semnificativi din viaţa reală nu pot interveni în aceste relaţii. „O femeie
poate fi nesigură când vine vorba de a-i comunica soţului fanteziile sale sexuale – de frică
să nu afecteze relaţia. Dar va fi gata oricând să discute aceste fantezii cu amantul său
virtual.” (Ben-Ze'ev, 2004, 34). Astfel încât comunicarea anonimă online duce la o
'autodezvăluire totală' ceea ce permite discutarea problemelor marginalizate social,
precum homosexualitatea, SIDA, alcoolism, abuz sexual, etc. Pe lângă anonimitate, un
mare rol în autodezvăluire îl joacă şi faptul că Internetul permite conexiunea cu persoane
cu predispoziţii similare, asta cu atât mai mult cu cât aceste similarităţi trebuie obţinute
doar pe un palier restrâns al realităţii. Astfel că putem spune că relaţiile se stabilesc între
identităţi virtuale ale căror programe principale de acţiune sunt similare. Chiar persoane
antagonice ca vârstă, sex, viziuni politice, statut social, etc., pot dezvolta relaţii foarte
strânse bazate pe interesul comun în, de exemplu, fizică nucleară.
Acest caracter restrâns al intenţiei de comunicare se combină cu caracterul discontinuu al
relaţiei astfel încât partenerii de discuţie se întâlnesc doar în momentele când doresc
satisfacerea programului de acţiune specific relaţiei lor, nefiind nevoiţi să continue relaţia
atunci când atenţia le este deturnată spre altceva.

1 Trebuie menţionat în acest context că Floridi consideră că suntem probabil ultima generaţie care mai experimentează o diferenţă clară între
offline şi online. În aceeaşi ordine de idei Kellner afirmă că societatea informaţională nu este total instanţiată, ceea ce determină perceperea
unei realităţi disjunse între real şi digital şi o supraevaluare a uneia sau alteia dintre opţiuni în detrimentul celeilalte. „Nu voi crea o ierarhie a
comunicării interpersonale, faţă-către-faţă versus electronică, într-un registru absolut. Mai degrabă, aş argumenta pentru o logică şi/şi decât
sau/sau, văzând modurile de comunicare şi interacţiune ca suplimentare şi complementare decât ca mutual exclusive.” (Kellner, 2000, 245).
2 Este paradigmatic exemplul unei adolescentae care foloseşte comunicarea online pentru a flirta cu colegii ei de clasă, lucru pe care nu îl
face în viaţa reală. (Turkle)

8
 Internetul are un efect dezinhibitor, utilizatorii făcând lucruri pe care nu le-ar face în mod
normal. „Pe de o parte, persoanele relevă informaţii intime şi performează acte de o
bunătate neobişnuită. Pe de altă parte, dezinhibiţia poate face ca utilizatorii să utilizeze un
limbaj murdar şi să exprime deschis furia, ura şi ameninţările; ei vor explora locuri pe care
nu le-ar vizita niciodată în viaţa reală precum siturile ce oferă pornografie şi violenţă.” (Ben-
Ze'ev, 2004, 40). Efectul dezinhibitor este corelativul mai multor factori care se întâlnesc în
comunicarea virtuală: anonimitatea (nu există legătură cu restul identităţilor utilizatorului),
invizibilitatea (utilizatorul poate părăsi pentru totdeauna o identitate), introjecţia solipsistă
(totul se întâmplă doar la nivel fantasmatic), disocierea (considerarea relaţiilor virtuale ca
joc lipsit de consecinţe) şi neutralitatea statutului (nivelarea şi insignifianţa participanţilor la
relaţie). Efectul dezinhibitor face ca relaţiile online să fie în mare măsură deceptive.
Puterea de a construi o intimitate ridicată în relaţiile virtuale este corelată cu o şi mai mare
probabilitate ca acestea să ducă la decepţii pentru că se bazează pe identităţi liber
construite care disimulează. Iar gradul de importanţă al informaţiilor care disimulează
poate fi un element de decepţie atunci când acestea sunt relevate. De asemenea,
Internetul permite abuzul de încrede în multe relaţii online. Astfel, un webchat erotic poate
fi postat pe Internet fără acordul celuilalt partener care miza pe intimitatea acestei
informaţii.
Caracteristicile comunicării digitale dezvăluite de Ben-Ze'ev duc la reevaluarea
concepţiei clasice a caracterului. Caracterul ca dispoziţia stabilă de a acţiona într-un
mediul stabil nu mai poate fi acceptată ca definiţie. Pentru Aristotel, caracterul se dezvoltă
prin alegeri făcute într-un context determinant. Caracterul este a doua natură, în parte
determinat de context, de mediu, în parte constituit din reacţiile caracteriale la acest mediu.
Caracterul nu are început. El se dezvoltă acolo unde există şi este cel care a fost deja.
Caracterul, spre deosebire de valorile după care ne conducem, nu poate fi schimbat.
El poate doar evolua ca aplicare a sa proprie la context. Pe lângă formarea propriului
caracter, propriilor dispoziţii stabile de a acţiona, utilizatorul trebuie, în ciberspaţiu, să
lucreze şi la stabilizarea mediului în care acţionează. Dreyfus (2001) şi Levy (2008)
vorbesc de o supraîncărcare cu informaţii încât intervine o indistincţie între informaţia
relevantă şi cea irelevantă. Aceste probleme nu vor fi rezolvate doar de un management al
informaţiei mai performant, ci de implicarea utilizatorului care să selecteze şi să reflecteze
la propria utilizare a informaţiei, sustrăgându-se comutării perpetue şi neimplicate între
diferite moduri ale informaţiei. Specificitatea Internetului constă în imensitatea de
posibilităţi ce pot fi actualizate. „Pentru a-l parafraza pe Karl Marx, este astăzi posibil să
faci un lucru astăzi şi altul mâine, să fii mamă dimineaţa, avocat corporatist ziua şi partener
sexual seara fără a deveni mamă, avocat sau partener sexual (Ideologia germană, I, 1, a)”
(Mitcham, 2000, 144). Ca urmare întrebarea care se impune este ce anume facem când
putem face absolut orice3. Accentul pus de postmodernism pe identităţile de experienţă, pe
diversificare totală, pe imensitatea de posibilităţi, ne poate facem să credem că acum,
când putem realiza orice, fiecare chiar realizează orice. Dacă jocul liber cu totalitatea
determinaţiilor de gen este posibil, atunci acest joc cu determinaţiile de gen este realitatea
la toate palierele. Ori, în afară de experimentare, autoprezentarea nu este de fiecare dată
un joc cu determinaţiile de gen sau alte determinaţii libere.

3“Trăim într-o eră în care trăirile ies la suprafaţă iar raţiunea se află în fundal.[...] Acest paradox este exprimat de Bruce Mau în a sa
carte/espoziţie/sit web numită Massive Change (2004) în care se ridică o întrebare de latitudinea zeilor:
«Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?».” (Relph, 2007, 20-21).
9
Utilizatorii, fiecare în parte, urmărindu-şi programele de acţiune, nu realizează absolut orice. Ei
urmăresc paternuri de acţiune, dezvoltă dispoziţii stabile de a acţiona. Per total, toate
posibilităţile gramaticale sunt într-adevăr actualizate, dar aceasta doar pentru că fiecare dezvoltă
anumite posibilităţi ignorându-le pe celelalte.
Întrebarea lui Mau (2004), 'Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?' face
ca problema caracterului să devină una mai stringentă decât pentru Aristotel. Astfel, Ben-Ze'ev
argumentează că tocmai creşterea exponenţială a posibilităţilor pe care le dezvăluie Internetul
va pune accentul pe paternul individual, pe evoluţia individuală ca alegere şi construcţie. Într-un
mediu extrem de instabil, dispoziţiile stabile vor fi cele care îl vor regla. Dispoziţiile stabile, în
acest caz, nu sunt numai cele ale utilizatorilor dar şi cele ale altor entităţi digitale, precum
comunităţile virtuale sau software-urile. „Ne putem aştepta la o şi mai mare relaxare a normelor
morale şi sociale; acest proces nu trebuie considerat o ameninţare, pentru că nu schimbările
online pun în primejdie relaţiile romantice, ci imposibilitatea noastră de a ne adapta. [...] Va fi din
ce în ce mai dificil să ne sustragem total multitudinii de alternative tentante existente.
Noţiunea de 'înşelare' va deveni mai puţin comună în conexiune cu relaţiile romantice. Creşterea
flexibilităţii romantice va fi însoţită însă de creşterea valorii puse pe stabilitate şi implicare
profundă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 247).

10
 Bibliografie

Ben-Ze'ev, Aaron. 2004. Love Online: Emotions on the Internet. Cambridge University
Press.

Borgmann, Albert. 1984. Technology and the Character of Contemporary Life: A

Philosophical Inquiry. The University of Chicago Press.

Borgmann, Albert. 1993. Crosing the Postmodern Divide. The University of Chicago
Press.

Floridi, Luciano (ed.). 2004. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and
Information. Blackwell.

Haraway, Donna. 1990. Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of
Modern Science. Routledge.

Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature.
Routledge.

Ihde, Don. 1990. Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Indiana University
Press.

Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Harvard University Press.

Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory.

Oxford University Press.

Mitcham, Carl. 2000. „On Character and Technology” în Higgs, Eric & al. Technology and
the Good Life?. The University of Chicago Press.

Munnik, Rene. 2001. „Donna Haraway: Cyborgs for Earthly Survival?” în Achterhuis, Hans
(ed.). American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Indiana University Press.

Turkle, Sherry. 2000. „Who Am We?” în Baird, Robert M. & al. (ed.). Cybernetics: Social
and Moral Issues in the Computer Age. Prometheus Books.

Verbeek, Peter-Paul. 2005. What Things Do. Pennsylvania State University Press.

Wittgenstein, Ludwig. 1990. Philosophical Grammar. Blackwell.

11
 Vlad-Ionuț Tătaru
Piatra-Neamţ
tataruvro@yahoo.com

Explicitare şi localizare în logica speculativă

Abstract: By integrating a new acception of the traditional concept of synthesis,

introduced by Kant and completed by Hegel, the dialectical method could organize logical
progression as a three-step process. We argue that speculative synthesis can be seen as
a “localization” process that targets the point of the connection of two opposites in what
we would call a “spatial” understanding that underlies a conceptual “map”. This
understanding redoubles the temporal perspective that is constitutive to the dialectical
method and organizes the traditional conceptual network. In the extensive interpretation,
the “spatial” understanding keeps the essential moment and place of each concept and
makes explicitation and localization a validating methodological couple.
This procedural couple maintains the discursive coherence and gives grounding and
justification to any synthetic enterprise.

Keywords: dialectics; explicitation; localization; speculative logic; G.W.F. Hegel.

Ridicarea conceptului tradiţional de „sinteză” la un rang teoretic de înaltă

rigurozitate şi la o demnitate de largă cuprindere metafizică se datorează filosofiei
transcendentale kantiene şi elaborărilor sale inovatoare care l-au definit, în contextul
subiectivităţii gnoseologice, ca pe corespondentul semantic al unui „act al spontaneităţii
intelectului”1, care este responsabil de unificarea oricărei diversităţi şi de transformarea ei
în achiziţie cognitivă. Sinteza, pe plan intuitiv sau în registru aprioric, oferă conştiinţei
investigatoare întregurile organice şi coerente ce alcătuiesc materia operaţiilor sale
spirituale, acele instrumente ordonatoare ale raţiunii2 care construiesc şi leagă experienţa
acesteia, făcând posibilă deopotrivă exercitarea pragmatică şi ştiinţa.

1 Immanuel Kant – „Critica raţiunii pure”, ed. Ştiinţifică, 1969, pag. 126.
2„Sinteza pură dă conceptul pur sub care diversul intră într-o unitate necesară. Conceptele pure sunt, spune Kant, chiar categoriile lui
Aristotel. Prin urmare, orice sinteză se face după o categorie anume” (Virgil Ciomoş – „Hegel versus Kant” în „Teme hegeliene”, ed.
Dacia, 1982, pag. 50).

12
 Demersul sintetizator este prezent şi la nivelul interacţiunii empirice cu obiectele şi la
nivelul teoretic, al cunoaşterii de tip filosofic, unde, sub patronajul regulativ al Ideilor,
pot fi urcate trepte succesive de coordonare unificatoare şi pot fi depăşite consecutiv,
pe straturi diferite de profunzime, multiple condiţionări de natură intensională care
înlănţuie rostuitor conceptele. El edifică, astfel, formele spirituale care compun teritoriul
speculativului şi face posibil saltul care duce dincolo de orice experienţă,
în tărâmul eului pur şi al activităţii sale cognitive supreme.

Acest sens al speculativului, care se revendică de la principiul constitutiv

sintetizator, a fost preluat apoi de către G.W.F. Hegel, care a dezvoltat semnificaţia
unificatoare şi coagulantă până la o formă investită cu valoare de paradigmă şi care a
proclamat universalitatea şi necesitatea de tip condiţional ale sintezei în procesul de
înaintare ordonată a investigaţiei filosofice, impunând o nouă metodă de gândire şi de
cunoaştere (dialectica), ale cărei virtuţi pot fi probate pe materialul noţional al fiecărei
ştiinţe (sau pe desfăşurarea evenimenţial-destinală a diferitelor etape ale istoriei
umanităţii). S-a desăvârşit astfel o dublă intenţionalitate epistemologică prezentă la
nivelul primelor cuprinderi semantice care au consacrat, în spaţiul elen, conceptele lui
„syntheton” şi al mult uzitatei „dialektike” (regăsibilă la Platon în prima ei formă tehnic-
metodologică). În ideea filosofului berlinez, atributul reciproc opozitiv al oricărei
diversităţi este accentuat, tematizat şi integrat concepţiei care alternează investigativ şi
dialogal reflectări enunţiative ale gândurilor teoretice, iar rezolvarea unificatoare capătă
un rol providenţial de fluidizare a evoluţiei practicii judicative în domeniul metafizicii.
„Negativul...pe care conceptul îl are în sine, e ceea ce determină autodezvoltarea
conceptului; în aceasta rezidă natura lui cu adevărat dialectică”3, afirmă el subliniind şi
evidenţiind pentru prima oară aspectul constitutiv-antinomic al realului şi principiul
triadic al dinamicii sale esenţiale. Determinaţia gândirii suferă astfel o personificare de
factură cvasi-intenţională, conform căreia un principiu tranziţional de natură logică
însufleţeşte obiectivitatea, ţesând pe suportul unei generalizări pan-spiritualiste o
metodologie de vizualizare a fenomenelor care denunţă încremenirea conceptuală
ultimativă spre care tinde, încă de la Aristotel, exigenţa absolutizantă a oricărei
metafizici sistematice. Ea introduce în viaţa complexă a cuprinderilor categoriale un
criteriu de organizare de natură temporală, înlănţuind în înţelegere procesuală
conceptele şi oferind o explicaţie nouă reţelei plurivalente de raportări inter-noţionale. În
acest context comprehensiv, sinteza speculativă se remarcă drept cea mai dificilă şi
mai spectaculoasă modalitate de coagulare conceptuală, o unificare de un tip special,
care îmbină determinaţii aflate dintr-un anumit punct de vedere în opoziţie şi care este
responsabilă cu realizarea progresului autentic (identificat la scara celei mai generale
aproximări a realităţii cu un imperativ de reconciliere fermă şi provizorie, menită să reia
permanent dezbaterea teoretică de la un nivel de fiecare dată superior).

3G.W.F. Hegel – „Ştiinţa logicii”, ed. Academiei, 1966, pag. 37.

13
Ea poate îmbrăca toate formele, de la varianta elementară a unei simple triplete
conceptuale şi până la strângerea laolaltă care tranşează în manieră elaborată contradicţii
doctrinare complexe. În acest din urmă sens, K.R. Popper o defineşte ca fiind „o soluţie
care, într-un anumit sens, depăşeşte teza şi antiteza prin aceea că recunoaşte valoarea
fiecăreia dintre ele şi încearcă să preia meritele, şi să evite limitele celor două”4. El indică
de pe o poziţie polemică virtutea înglobatoare şi conservativă prin care aceasta zideşte o
combinaţie de teorii divergente, subliniind totodată, sub rezerva unei concepţii proprii
dominate de perspectiva alternativă a opţiunii ştiinţifice, aportul indispensabil al inovaţiei la
construirea unui corpus epistemologic de natură sintetică5. În viziunea hegeliană, însă,
elaborarea sintezei este un act extensiv care nu se mulţumeşte cu opţiunea, cu decizia
între teză şi antiteză care presupune eliminarea argumentată a uneia dintre ele. Acest tip
de act spiritual renunţă la stricta opoziţie, acoperind cât mai mult conţinut pozitiv
(semnificativ), valorificând întotdeauna mai mult decât ar permite-o tranşarea optativă
(inevitabil redusă la limitele pozitive ale teoriei învingătoare). În plus, el sudează coerent
noutatea inerentă demersului unificator de ideile conţinute în teză şi antiteză, oferind o
cheie metodologică a progresului, un set de prescripţii maximum formalizate care au rolul
de a dezvolta gândirea. El conţine în acelaşi timp un imbold şi o clauză de delimitare,
aşezând lângă intenţia investigatoare pură o idee călăuzitoare care îi veghează acesteia
parcursul şi care răspunde constant de justeţea judicativă cu care este „dotată” elaborarea
cumulativă. Preluând tot ce este merit şi inserând pertinent conţinuturi creatoare în aliajul
aditiv, sinteza speculativă devine pas realizat al unei prealabile intuiri a unei perspective
comune (a unui punct de mutuală împărtăşire), formă elaborată a unei metamorfoze
ideatice care extinde productiv câmpul cunoaşterii. Dacă legile imuabile ale obiectivităţii
impun postularea „necesităţii contradicţiei, care ţine de natura determinaţiilor gândirii”6,
atunci sarcina autentică şi ultimă a filosofiei constă în soluţionarea lor, în împlinirea
etapizată a planului iniţial cu care spiritul a purces în „aventura” obiectivărilor sale.
Iar această sarcină însumează tehnici speculative diferite, adaptate diverselor linii
generale de abordare raţională, în urma exercitării cărora se obţine o „fenome-nologie a
spiritului”, o „metafizică a istoriei”, o estetică şi o etică speculative, precum şi o logică
speculativă care se presupune că alcătuieşte osatura formală pe care o împodobesc cu
culoare specifică toate celelalte.

4 K.R. Popper – „Conjecturi şi infirmări”, ed. Trei, 2001, pag. 404.

5 „o sinteză, pe lângă ideile mai vechi pe care le "prezervă", va conţine, în fiecare caz, câte o idee nouă care nu poate fi redusă la
stadiile anterioare de dezvoltare...sinteza va fi de obicei mult mai mult decât o construcţie realizată exclusiv din materialul oferit de
teză şi antiteză” (K.R. Popper – op. cit., pag. 406).
6 G.W.F. Hegel – op. cit., pag. 38.

14
Aceasta din urmă este construită pe un dat primordial conceptual atomar care
progresează în formaţiuni triadice şi care, păstrând un grad de abstracţiune şi o
modalitate specifică de detaşare de potenţialul conţinut aplicativ, dezvoltă explicitări
teoretice menite să ilustreze adevărul conţinut în elaborările sintetice directe.
Asemenea explicitări traduc sub forma binomului teză-antiteză simpla opoziţie
regăsibilă la nivelul conceptelor şi construiesc în jurul lor suportul teoretico-
argumentativ destinat să subîntindă structural orice realizare de tip dialectic. Apoi,
trecând prin sinteze succesive, ele combină sferele semantice divergente şi oferă
definiţii şi caracterizări extinse pentru germenele concentrat într-un singur concept al
acestora. Astfel, traducerea desfăşurată a conceptului sintetic este la rândul ei o
sinteză a traducerilor desfăşurate ale termenilor aflaţi în opoziţie, adică a tezei şi
antitezei de natură strict logică, aflate sub forma „gândului pur” şi păstrând o constantă
exigenţă auto-legitimantă (care cercetează graniţele corecte ale facultăţii raţionale
omeneşti). Ele sunt o exprimare discursivă, „controlată” în manieră critică, a unei
contradicţii conceptuale, urmând ca îmbinarea să capete, sub patronajul semantic al
unei predicări sau al unei alăturări conjunctive, un sens integrativ cu rol validant în
cadrul întregului demers. Având legătură cu anumite stări de fapt obiective, acest sens
face ca definiţia sintetică să surmonteze contradicţia prin indicarea unei realităţi care
reflectă combinaţia terminologică, care se constituie în corespondent de confirmare a
unei unităţi intensionale tipice.
Aşadar, explicitarea este demersul teoretic indispensabil prin care se desfăşoară
şi se justifică o procedură de natură strict operaţională care, uzând de o înşiruire
închegată de negări, tinde spre întronarea culminativă a Ideii (ca încununare a drumului
logico-speculativ). Urmând tradiţia kantiană a deducţiei categoriilor, Hegel întreprinde,
pe un trunchi metodologic original, o derivare riguroasă similară, acompaniind-o cu
elucidări enunţiative şi extrăgând din esenţa ipostazierilor ei concluzii cu valoare
aplicativă (adevărate condiţii de posibilitate comprimate ale tuturor ilustrărilor regăsibile
în expunerea specifică disciplinelor spiritului). Iar această deducţie oferă explicitării
speculative o oportunitate (de factură creatoare) de a identifica legăturile necesare
instituirii unei cursivităţi în concepţia logicii speculative în general, adică un prilej
formalizat şi esenţializat de comentariu metafizic. Astfel, în economia demersului
hegelian, precum şi în strategia aplicării dialectice în general, efortul deducţiei
speculative (care presupune deopotrivă consecvenţă metodologică şi inventivitate
investigatoare) este dublat obligatoriu de o preocupare interpretativă cu funcţie retorică
din roadele activităţii căreia se pot extrage concomitent determinări conceptuale şi
raportări inter-noţionale semnificative pentru canonul reflexiv al unei filosofii
sistematice. Ea permite prin circumscrieri semantice şi prin inserare de noţiuni-liant
însăşi mişcarea conceptuală triadică, indicând în alternanţă înţeleaptă momentele
precise în care o limită definitorie anunţă apariţia negativului sau a pozitivului de natură
logică. Exegetul Peter Singer remarcă în acest sens că „nu orice sinteză opreşte
procesul dialectic”7, întrucât „deseori sinteza, deşi va fi reconciliat în mod adecvat teza
şi antiteza ce au precedat-o, se va dovedi la rândul său unilaterală în alte privinţe”8,
necesitând o completare şi o continuare care reia ciclul metodologic la un alt nivel.

7 P. Singer – „Hegel”, ed. Humanitas, 1996, pag. 133.

8 Ibidem, pag. 134.

15
 Ea presupune intrarea în joc a unei succesiuni de alterităţi şi exteriorităţi
reciproce noţionale care reuşesc în condiţiile unui demers delimitativ să distingă
perspective explicative şi să articuleze întregul sistem categorial.
Se conturează astfel, în pofida implicatului temporal-evolutiv care ţine de natura
intimă a metodei dialectice, un câmp concluziv independent care se poate desfăşura ca
o hartă speculativă, accesibilă asemeni lucrării hegeliene însăşi, unei lecturi „extensive”
ce se pretează la considerarea simultană a nodurilor sale conceptuale. Dacă acestea
din urmă reprezintă o achiziţie stabilă, atunci „Logica” lui Hegel poate fi citită (metaforic
vorbind) „spaţial”, ca o coagulare a reţelei conceptuale tradiţionale (şi proprii filosofului
german), ca o imagine cuprinzătoare ce aminteşte de sintagma sa „cunoaşterea
întregului”, ca un ansamblu spectaculos organizat al arsenalului noţional al filosofiei
occidentale. Departe de o comoditate de cartografiere sau de o abordare facilă a
precipitatului noţional concluziv, viziunea simultan-cuprinzătoare îşi legitimează
strângerea laolaltă care îi este caracteristică prin participare la exigenţa unei necesităţi
imanente logicului şi canonului teoretic în general, după care stadiul depăşit nu este
literalmente „pierdut”, ci rămâne „stocat” în memoria edificiului sistematic pe un nivel
etern-pilduitor şi oricând accesabil. Această viziune este rezultatul unei priviri sinoptice
care se aplică post-constitutiv, o dată ce procesul înaintării dialectice este încheiat, şi
extrage sevă spirituală şi material „operaţional” din fiecare buclă triadică, valorificând
alăturarea conceptuală ca atare şi virtuţile ei inter-raportante. În plus, ea găseşte o
rezolvare insolită, cu utilităţi neaşteptate, la ceea ce părea condamnat la diversitate
categorială, instituind o apartenenţă reciprocă (vizibilă la nivelul remarcabilelor
explicitări hegeliene), o „comunitate” inter-aplicativă ce oferă realului confirmări
surprinzătoare. Cu alte cuvinte, prin intermediul unui paradoxal bine mânuit şi în plin
exerciţiu al ineditului speculativ, sinteza contrariilor oferă punţi nesperate de comunicare
între constelaţii conceptuale tradiţional ireconciliabile, permiţând în acelaşi timp şi
dinamica desfăşurărilor conceptuale şi integralitatea diacronică ce poate sfârşi în
viziune cumulativă de ansamblu. Ceea ce înainte de Kant părea de neconceput îşi
găseşte, o dată cu imboldul filosofului din Königsberg şi cu îndrăzneaţa generalizare a
lui Hegel, o expresie desăvârşită care, prin meritele sale incontestabile, va ajunge să
reprezinte şi ultima realizare sistematică majoră a filosofiei occidentului, demnă de o
pretenţie culminativă pe care nu a ezitat să şi-o auto-proclame şi corespondentă unei
cvasi-epuizări stilistice şi tematice a metafizicului însuşi. Totul a arătat ca şi cum acesta
din urmă a întâlnit o dată cu metoda dialectică miezul formal salutar al unei tendinţe
spre perfecţiune care a străbătut veacurile fără să-şi atingă vreodată ţinta, a unei
încercări neobosite căreia se pare că i s-au dedicat toţi (fiecare în maniera sa), dar pe
care nu au finalizat-o decât reprezentanţii idealismului german. Iar lectura extensivă a
întregului parcurs speculativ reprezintă, de fapt, o însumare unificatoare a tot ceea ce a
fost bun în această lungă desfăşurare istorică şi, în acelaşi timp, imaginea rezolvării
unei bune părţi a antinomiilor cu care se încheia dezbaterea filosofică.
Parcurgerea acestei viziuni de ansamblu naşte, însă, o întrebare: Care este, din
punctul de vedere extensiv definit mai sus, rolul sintezei dialectice, expresia ei esenţială
traductibilă „spaţial”, convertirea semnificativă a felului ei dinamic de a fi?

16
Sinteza speculativă este în fapt o localizare, este descoperirea locului privilegiat în care
se îmbină cu sens (în mod legitim) două contrarii. Fiind o modalitate aparte de unificare
a diversului categorial (care infirmă insularizarea conceptuală postulată de Aristotel), ea
capătă o menire de identificare a punctului în care, spre exemplu, se poate vorbi cu
îndreptăţire de o „cantitate calitativă”, sau în care fiinţa şi nimicul sunt logic coexistente.
Atâta timp cât unitatea a două contrarii nu este universal valabilă sau regăsibilă, atâta
timp cât dificultatea antinomică are o justificare ce îşi întinde sfera de cuprindere pe un
teritoriu noţional şi real considerabil, ideea însăşi a unei sinteze trebuie coborâtă din
pura potenţialitate şi unitatea trebuie localizată (atât la nivel logic, cât şi în obiectivitate –
ele fiind, în concepţia lui Hegel, adânc întrepătrunse). Punctul comun al opuselor apare,
astfel, încadrat în armonia conceptuală globală, poate fi statuat şi apoi redescoperit,
poate fi circumscris şi delimitat, se pot institui raportări în funcţie de „poziţia” lui pe harta
conceptuală şi reală.
Iar de această localizare este nevoie nu numai în numele unei precizii indispensabile, ci
şi pentru necesităţi argumentative care poartă asupra adevărului speculativ, asupra
criteriilor de validitate obligatorii pe care sinteza şi explicitările sale trebuie să le
îndeplinească.
În timp ce un hegemonic principiu logic al non-contradicţiei fixează cadrele
validităţii după exigenţa lui „în acelaşi timp şi sub acelaşi raport”, subtilitatea dialectică
separă, influenţată de cerinţele concretului, momentele temporale ale unei predicări
paradoxale, găsind punctul unic de îmbinare a contrariilor şi modalitatea optimă de
înglobare sporitoare. Universul temporal, diversitatea stadială, devin astfel principii de
unificare speculativă validă şi ocolesc legea de fier a organon-ului aristotelic fără a
impieta asupra rigorii sau asupra corespondenţei cu realitatea. Apoi, beneficiind de
această „autorizaţie” de tip formal, logica dialectică edifică sistematic deducţii
categoriale şi se foloseşte de procedeul elaborat al localizării pentru a-şi articula
înaintarea în perfectă aplicare reciprocă inter-noţională. Ea despică, în ample explicitări,
elementele fuziunii triadice şi încredinţează multitudinii de concepte corelative care
determină sau hotărnicesc orizonturile semantice ale pilonilor principali roluri precise de
garanţi ai validităţii şi de „ochi” investigatori ai posibilelor oprotunităţi de îmbinare logică.
În sfârşit, logica speculativă are menirea de a corobora rezultatele teoretice ale acestei
colaborări între o noţiune corelativă şi scopul demersului general de localizare si de a da
o formă definitivă „înfăptuirii” sintetice. În elaborarea hegeliană, două exemple de astfel
de concepte corelative pot ilustra rolul indispensabil de indicator teoretic pe care ele îl
joacă: 1) conceptul de „limită” este un concept corelativ cu rol de indicare a locului în
care „măsura” ajunge să determine schimbarea „calităţii” prin „cantitate”; 2) conceptele
de „consumare” şi „sacrificiu” îndeplinesc aceeaşi sarcină de a arăta care este punctul
în care „condiţia” devine „fapt”, adică arată „mişcarea de transpunere” înfăptuită de
„activitate”. De destinul unor asemenea concepte corelative este legată legitimitatea
sintezei (a unificării), ele însoţind permanent demersul localizării în calitate de punct
logic terminus al lui. Ele sunt referinţa speculativă primă a oricărei desprinderi de cercul
îngust al tezei şi punctul de legătură cu orice început antitetic ce marchează
transformarea de tip logic („trecerea în altceva”).
Ca atare, ele reprezintă pe harta categorială cel dintâi nod de conexiune al conceptului
sintetic cu cele două repere semantice care îl preced, un adevărat prin-cipiu de
dezvoltare explicitantă a construirii unei sfere cumulative, pe caracteristicile intensionale
ale căruia se iniţiază ultimul act al revenirii „în şi pentru sine”.

17
 Mai mult, un concept corelativ va sta permanent la baza, deci în spatele,
protagonistului speculativ ca un contributor esenţial, de ordinul temeiului, la viaţa
gândirii de tip sintetic (cea care adună determinări eterogene şi le fixează pe scara
ascensională care conduce către categoriile supreme). El asumă in micro, la scara
obiectivităţii aplicative, misiunea tranziţională care corespunde ingredientului de
aderenţă a sferei înglobatoare la conţinutul valorificabil al tezei şi al antitezei, ingredient
revelabil deopotrivă în expunerea teoretică ce însoţeşte raţionamentul dialectic şi în
expresii semnificative care conţin termenul sintetic.
Fiecare concept corelativ are o arie de aplicare semantică. De aceea, conform
aceleiaşi înţelegeri extensive de tip concluziv, însumarea acestor parcele de aplicare
compune teritoriul speculativului, sectorul de realitate în care este valabilă sinteza
categorială şi, deci, dialectica. Pornind de la această minimă circumscriere, conceptul
coagulant general îşi va extinde apoi, fără a ignora desfăşurarea „temporală”, adică fără
a se abate de la convenţia de tip logic instituită, influenţa de sens pentru o cât mai
adecvată cuprindere noţională, întregind în atitudine subsumativă menirea filosofică a
întregului demers. Dacă speculativul însuşi este o soluţie la îngheţarea în cadrele
conceptuale kantiene, conceptul sintetic este mai mult o constantă teoretică ce îşi
îngăduie să fie vagă sau foarte cuprinzătoare (tocmai pentru a crea o punte autentică,
asimilabilă în anvergură omoloagelor statuate prin deducţie de către filosoful din
Königsberg). În schimb, aspectul pragmatic legat de indicarea precisă a locului de
îmbinare a opuşilor este acoperit de către conceptul corelativ şi de apartenenţele
explicative ale sale, prioritară fiind semnificaţia clară pe care trebuie să o capete
unificarea în contextul unei exersări metafizice care s-ar putea dispensa de latura sa
auto-legitimantă. O prevenţie înţeleaptă şi avizată trebuie să însoţească permanent
„zborul” speculativ care este inevitabil supus riscului unei autoignorări de natură
retorică, unei autosuficienţe teoretice către care predispune înaltul nivel al dezbaterii (cu
restricţiile sale care ţin de caracterul abstract şi general-cuprinzător). Dacă se
urmăreşte convertirea artei manipulărilor conceptuale în necesitate de tip ştiinţific,
atunci apelul la concepte corelative şi la procedeul util al localizării devine indispensabil
şi aduce pe teritoriul tradiţional al subtilelor coerenţe paradoxale exactitatea salvatoare
a înrădăcinării în realul obiectiv. Aşadar, acest demers metodologic face limbajul
speculativ validabil, în pofida acuzelor de obscuritate care provin din tabăra filosofiei
analitice (şi care au prilejuit ample polemici, cu tendinţe de înfierare a tipului metafizic
general de abordare), ba chiar poate indica perspectiva unui atomism de tip noţional (a
unei oricând posibile descompuneri a enunţului filosofic în entităţi conceptuale cu roluri
diferite în complexul angrenaj sintactic). Un asemenea act de descompunere frazală
este în mod surprinzător realizabil şi pe complicatele alcătuiri regăsibile în „Logica” lui
Hegel, el fiind responsabil cu evidenţierea sarcinilor multiple pe care conceptele
corelative ataşate reprezentanţilor dialectici principali le îndeplinesc în economia
expunerii de sine a unei concepţii care se pretinde temei structural universal.
Filosoful berlinez însuşi a întreprins largi analize de tip conceptual (fără a face din ele
un program şi fără a asuma metodic o tehnică logic legitimabilă a lor) atunci când a
purces la explicitarea fiecărei noţiuni a sistemului său în termenii potriviţi ai unei evoluţii
cursive care le înlănţuieşte în progresie temporal determinată.

18
 Această progresie este caracterizată a fi, sub presiunea contradicţiei termenilor, de
natură „supresivă” („a "suprima dialectic" înseamnă a suprima conservând ceea ce
este suprimat, care e sublimat în şi prin această suprimare conservantă... Entitatea
suprimată dialectic e anulată în aspectul său contingent (şi golită de sens)...dar e
conservată în ce are esenţial (şi semnificant, semnificativ)”9). Ea este înţeleasă ca o
infirmare de tip creator a stadiului precedent, deci ca o instituire adeveritoare care
repudiază conceptul vizat o dată cu recunoaşterea şi depăşirea limitelor sale şi care
oferă în compensaţie virtuţile unui înlocuitor îmbunătăţit. Totuşi, atâta timp cât există o
necesitate a acestei evoluţii şi atâta timp cât, întemeiat pe înaintarea etapizată a ei, se
explică în ordine formal-speculativă toate celelalte elaborări specifice domeniilor
particulare, interpretarea de tip extensiv (lectura „spaţială”) este îndreptăţită şi chiar
recomandată în ideea că desfăşoară instrumental (pentru uzul dispoziţiei aplicative) o
reţea categorială potenţial valorificabilă şi, de altfel, reprezentată integral (pe stadii
diferite) în istoria filosofiei10. Este vorba de o depăşire de natură pur logică, oricând
reactualizabilă şi considerată, în consecinţă, tipică pentru o succesiune de paşi ai
gândirii care atinge un nivel aporetic. În plus, această lectură extensivă readuce
expunerea de tip dialectic într-o posibilă confruntare cu orice rezultat filosofic
alternativ, o poate suprapune peste viziuni şi elaborări care nu comportă transformări
conceptuale supresive şi înglobante, spre beneficiul unei fertile raportări inter-
sistemice care deschide moştenirea hegeliană către alte modalităţi de abordare a
sistemului categorial clasic. Interpretarea „spaţială” reduce asperitatea şi condiţionările
de tip destinal ale explicitărilor dialectice şi împărtăşeşte adevărul lor cu o comunitate
de idei filosofice aptă de a prelua achiziţiile metafizicii şi de a le integra unei concepţii
orientate către un nou orizont de înţelegere (cum ar fi, spre exemplu, cea
heideggeriană – care a reinterpretat inspirat şi inovator o mare parte a trecutului
filosofiei occidentale). Iar, prin localizare, o intuiţie deopotrivă fidelă sistemului
hegelian şi adevărului obiectiv în general stabileşte situarea teoretică şi practică a
conceptelor într-o armonie universală pan-spiritualistă, admiţând potenţial orice
inserţie cu sens, deci orice punere în acord la nivel de concepţie. Garanţia supremă a
adevărului universalizează prin integrare orice triadă descoperită în registrul strict
formal.

9 Alexandre Kojeve – „Introducere în lectura lui Hegel”, ed. Biblioteca Apostrof, 1996, pag. 25.
10 „...nici o filosofie n-a fost infirmată şi nici nu poate fi infirmată...infirmarea unei filosofii are deci numai sensul că limita ei a fost
depăşită şi că principiul ei particular este coborât la un moment ideal. Istoria filosofiei se ocupă astfel, în conţinutul ei esenţial, nu cu
ceea ce e trecut, ci cu ceea ce e etern şi efectiv prezent” (G.W.F. Hegel – „Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica”, ed.
Academiei, 1962, pag. 172-173).

19
În concluzie, urmărind determinarea concretizantă a fiecărui concept tematizat, logica
speculativă extinde menirea explicitării către o funcţie de „umplere” a intenţiei
dialectice, o angrenează în procesul de dezvoltare sistematică şi obţine, în final, de la
ea toate instrumentele noţionale necesare localizării şi argumentării succesive a
tuturor tezelor sale. Prin explicitare devine posibilă localizarea, iar prin localizare se
fundamentează validitatea sintezei într-o decurgere firească ce păstrează rigorile
idealismului şi norma verificatoare de tip coerentist. Identificarea poziţiei şi misiunii
filosofice a fiecărui concept cade în sarcina dialecticianului, iar ilustrarea şi
demonstrarea necesităţii logice a înlănţuirii instituite face parte din arta acestuia şi
încununează lungul şir de realizări care au clădit de-a lungul timpului metafizica.
Acesteia din urmă i se face un suprem act de dreptate atunci când este dusă la
desăvârşire o intenţionalitate implicată constant în temeritatea eforturilor ei de
cunoaştere, atunci când pe tărâmul pur al conceptelor ultime este instaurată o ordine
şi este descoperit un fir conducător pentru unitatea celui mai înalt domeniu al
spiritualităţii (sistemul categoriilor). El îşi găseşte coerenţa internă o dată cu intrarea în
scenă a fiecărei extensii carcaterizante conceptuale (care cuprinde în enunţuri
adecvat-explicitante familia de concepte a noţiunii sintetice) şi se foloseşte de aceste
punţi (care includ conceptele corelative) pentru a se coagula suprastructurant faţă cu
realul. Iar dacă extensia şi explicitarea argumentează şi validează din punct de vedere
preponderent teoretic, localizarea are, în schimb, rolul de a justifica practic (aplicativ)
sinteza dialectică, circumscriind nucleul semantic din care emană determinările
concentrice pe care se bazează funcţia de liant a celor dintâi.
Cele două demersuri formează un cuplu metodologic acoperitor, care asigură,
pe de o parte, fluenţa derivării şi îndeplineşte, pe de altă parte, scopul adresativ
(intenţionalitatea didactică) ale expunerii. Sensurile pretins obscure care
caracterizează în aparenţă discursul speculativ sunt guvernate din umbră de către
spiritul ascuţit şi dezvăluitor de adevăruri eterne al acestui cuplu procedural şi sunt
menţinute de el în coeziune raţională validă. Valoarea lor începe şi se sfârşeşte cu
temeiuri ce izvorăsc din această combinaţie de coerenţă şi corespondenţă.

20
 Bibliografie:

1. Virgil Ciomoş – „Hegel versus Kant” în „Teme hegeliene”, Cluj-Napoca, ed. Dacia,
1982

2. G.W.F. Hegel – „Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica”, Bucureşti, ed.

Academiei, 1962.

3. G.W.F. Hegel - „Ştiinţa logicii”, Bucureşti, ed. Academiei, 1966.

4. Immanuel Kant – „Critica raţiunii pure”, Bucureşti, ed. Ştiinţifică, 1969

5. Alexandre Kojeve – „Introducere în lectura lui Hegel”, Cluj-Napoca, ed. Biblioteca

Apostrof, 1996

6. K.R. Popper – „Conjecturi şi infirmări”, Bucureşti, ed. Trei, 2001

7. P. Singer – „Hegel”, Bucureşti, ed. Humanitas, 1996

21
 Director al Institut francophone régional d’études
stratégiques – Europe centrale et orientale. Conf.dr. la
Facultatea de Istorie și Filosofie. Domenii de
competenţă: Filosofie contemporană, filosofie politică,
filosofii ale vieţii, teorii ale spaţiului, teorii ale
modernităţii.

L’immanence d’une vie : Foucault-Deleuze, aller-retour

Text existent pe site-ul ifres.info și publicat cu acordul autorului

Le titre de cette intervention renvoie d’une manière directe à la terminologie

philosophique deleuzienne. Mais parce que nous sommes convoqués ici par un
dialogue entre deux pensées (la pensée «Foucault» et la pensée «Deleuze»), elles-
mêmes ouvertes l’une à l’autre du temps de leur «vivant», nous avons à faire passer
ces concepts – la vie et l’immanence – par la double épreuve d’un auteur et de
l’autre, non pas tant pour marquer certaines similitudes (évidentes, par ailleurs), ni
pour mesurer les écarts qui les séparent (non moins évidentes), mais pour évaluer la
portée de leur travail philosophique au-delà d’un texte,
d’un livre, d’une œuvre, dans l’actualité qui est la nôtre.
L’idée qui guidera mes propos sera double : d’abord, que nous avons à faire –
à travers l’approche de l’idée de vie proposée par les deux auteurs dans leurs
derniers écrits – avec une mise radicale en question non seulement du concept de
vie et de ses théories, mais aussi de celle de toute ontologie philosophique même.
La déconstruction de la métaphysique s’accomplit et prend une forme inattendue,
même surprenante par sa force et sa concision, par le style et le caractère elliptique
des textes, dans les écrits tardifs de Foucault et de Deleuze. A vrai dire, l’expression
«déconstruction de la métaphysique» n’est pas du vocabulaire courant de deux
philosophes, puisqu’ils refusent toujours à parler d’une «fin» ou d’une «clôture» de la
philosophie  ; j’utilise toutefois cette expression sans beaucoup d’égard pour sa
paternité, lui reconnaissant ici une valeur uniquement instrumentale.
Deuxièmement, en marge des textes philosophiques et tout autour d’eux,
nous pouvons apercevoir – grâce aux analyses de Foucault et de Deleuze, mais
aussi de Hannah Arendt, de Hans Jonas, de Giorgio Agamben ou de Peter Sloterdijk
– que «la politisation de la vie nue comme telle constitue l’événement décisif de la
modernité et marque une transformation radicale des catégories politico-
philosophiques de la pensée classique»1.

1 Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris, 1997, p. 12.

22
Certes, ce diagnostique sévère n’est pas attribuable en tant que tel à toutes ces
théories, mais il nous attire toutefois l’attention sur le devenir du monde
contemporain sous l’action concertée du technique, de l’économique, du politique.
Ceci dit, il faudra manier avec précaution un tel diagnostique  ; sa sévérité (qui lui
donne aussi une certaine séduction) ne va pas de soi, à partir peut-être de
l’expression même de «vie nue» dont parle Foucault et Agamben, mais qui ne se
retrouve pas chez les autres auteurs. Cette expression est discutable selon la
possibilité même de parler d’une «nudité» de la vie, d’une absence radicale de toute
signification «humaine» pour une vie qui ne serait alors que pur métabolisme, pur
fonctionnement biologique. Une vie dénuée de tout sens est, à la limite, qui est sa
limite même, invivable. Mais ce n’est pas dans ce sens que j’utilise l’expression «vie
nue» ; il s’agit plutôt de l’effort moderne de séparer un niveau de la vie où l’on peut
agir sans souci pour les éventuelles complications éthiques, religieuses etc. Cet
effort, dont la réussite devrait constituer le sujet d’un autre débat, rend aujourd’hui la
vie exposée et exposable à l’infini à toute opération qui se revendique
du technique, du scientifique, de l’humanitaire etc.
Double travail donc autour de l’idée de vie  : d’une part, l’acharnement
philosophique d’en finir avec toute transcendance, avec toute catégorie qui
«aspirerait» (selon le terme de Jean-Luc Nancy) l’empirie sous un signifié unique
transcendantal. D’autre part, cet acharnement n’est pas que celui de la philosophie :
il est aussi celui du monde moderne qui, après avoir enlevé toute valeur de
révélation à la vie, la soumet allègrement et, j’oserais dire, dangereusement, aux
impératifs de la sphère biotechnique. C’est pourquoi la réflexion à partir de Deleuze
et Foucault – même si leurs œuvres ne semblent pas fournir une définitions claire du
concept de «vie» – pourrait toutefois nous offrir les outils théoriques pour cerner ce
danger, qui serait, selon Agamben, le danger d’une catastrophe biopolitique sans
précédent.
Il m’est arrivé ce dernier temps à travailler – seul ou en collaboration avec
mes étudiants – sur les textes du «dernier» Foucault. Nous avons pu ainsi constater
la tournure qui se produit vers 1975-1976 dans ses écrits, et qui serait le signe,
dirions-nous, d’une certaine reconnaissance par Foucault même des limites de sa
théorie du pouvoir et tant qu’assujettissement ou exclusion. Comme vous le savez
sans doute très bien, ce moment marque le passage vers une théorie – disons bref –
du pouvoir positif, productif ou créatif dans l’ordre des relations humaines et des
techniques de subjectivation, une théorie qui se développera à partir de la Volonté
de savoir jusqu’à la fin de la vie de Foucault, en 1984, et cela surtout dans ses cours
encore très peu connus. Ce moment de charnière est aussi le moment où
apparaissent dans les textes de Foucault deux termes parfois synonymes, parfois
distingués, le biopouvoir et la biopolitique. A l’aide de ces termes, il décrit le passage
d’une société disciplinaire à une société normative, sur le fond d’une évolution
accélérée du monde moderne grâce au développement de la science biologique, de
la démographie ou de l’économie politique. Dans cette société normative, l’enjeu du
pouvoir cesse d’être la discipline du corps (ou du moins cesse d’être l’enjeu
principal), il prend en charge la vie elle-même, tant dans son individualisation
corporelle, que dans son extension sociale, c’est-à-dire dans une population.

23
Je ne reprendrai pas ici toute l’argumentation foucaldienne, si riche et si
problématique ; ce qui m’importe c’est de voir quel est le statut ontologique de la vie
dans ce passage et, aussi, quel est le concept de vie utilisé par Foucault dans cette
analyse. Il avait déjà entamé une réflexion sur la vie dans La naissance de la clinique,
qu’il va reprendre dans ses livres et ses cours au Collège de France entre 1974 et
1980. L’idée principale dans cette période sera la prise en charge de la vie par le
pouvoir, une idée que Deleuze reprendra dans une page de son livre sur Foucault  ;
cette page, située à la fin du chapitre sur le pouvoir me permettra d’enchaîner vers
une discussion autour de la vie chez Deleuze même.
La souveraineté classique, en tant que droit de laisser vivre et de faire mourir
est donc remplacée à l’âge moderne avec le biopouvoir qui se constitue plutôt autour
du droit de faire vivre et de laisser mourir. Avec ce remplacement, nous n’avons pas à
faire simplement avec une inversion d’intérêt, mais avec une autre conception de la
vie. La vie qui est «laissée vivre» est la vie d’un sujet-objet, en tant qu’assujetti au
pouvoir absolu du souverain  ; elle est vie tant qu’elle tombe dans le champ d’action
politique du souverain, tant qu’elle participe (selon le modèle platonicien de la
participation) à la vie d’inspiration divine. Dès qu’elle perd cet investissement, par
infraction, par crime, par toute forme d’attentat à la sacralité du pouvoir souverain, elle
cesse d’être une vie, le sujet devient objet, corps sacrifiable et tuable. Le droit
souverain, en tant que droit de glaive, s’exerce surtout du coté de la mort, le droit sur
la vie est, en fait, droit de prendre cette vie, de la tuer. Avec le biopouvoir, et par toute
une série de transformations ponctuelles, de décisions politiques ou administratives,
ce mécanisme change radicalement : la «simple vie» des sujets est politisée, dans le
sens où elle sort du domaine de l’oikos, du domus, donc du privé, pour devenir chose
publique. Ce n’est pas la vie du corps, mais celle de l’homme vivant, de l’homme-
espèce qui fait l’objet des nouvelles techniques de rationalisation et d’économie du
pouvoir. L’économie même n’est plus celle de la famille (la relation entre économique
et politique, dans leurs sens primaires étant admirablement décrite par Foucault par le
terme de gouvernamentalité), mais celle de l’affaire publique, de la conduite de tous
dans leurs rapports avec tous les autres, de la gestion des ressources et surtout des
ressources nécessaires à l’entretien et à la perpétuation de la vie et, par cela même, à
l’entretien et à la perpétuation de la société, de l’État, de la nation.
Pourquoi l’Etat s’intéresserait-il dorénavant à la «simple vie» des gens ? Parce
que – grâce à ses nouveaux moyens politiques, scientifiques, économiques – il a la
capacité de quantifier cette vie, non pas dans ses significations transcendantales,
mais «simplement» dans ses potentialités productives, du point de vue biologique tout
d’abord  : la vie produit de la vie par elle-même, dans un processus métabolique
d’auto-production, et qui a toujours besoin d’un supplément d’énergie, de force, de
«nourriture». «Faire vivre» veut dire alors prendre soin de ce processus, garantir son
non-interruption, se légitimer par la préoccupation pour la normalisation et pour la
régularisation des mécanismes vitaux. Et pour faire cela, il fallait passer par une
double opération au moins  : opération scientifique et médicale d’abord – modifier le
rapport entre la vie et la mort, faire de la mort non pas une fin brutale et inévitable de
la vie, mais une menace permanente, une échéance qui peut être repoussée.

24
 Opération politique et économique ensuite : le droit classique sur la vie et sur la mort,
visible plutôt du côté de la mort, s’avère insuffisant et même non-profitable pour
l’exercice du pouvoir. La mise à mort, dans un monde déjà rongé par des épidémies
et toutes sortes de maladies, ne fait qu’affaiblir le potentiel de travail d’une nation, son
énergie, ses ressources humaines, matérielles, économiques. On renonce donc au
spectacle public de la mise à mort, si cher aux souverains et aux peuples du monde
classique ; la mort est donnée désormais en secret, c’est la vie qui monte sur scène,
scène, comme je disais plus haut, à la fois politique et économique.
Mais le terme de vie ne couvre pas la même expérience, le même objet d’une
époque à l’autre. Ce n’est que parce que le travail d’immanentisation et de
désacralisation de la vie à été mené jusqu’au bout que le pouvoir peut s’emparer de
ce nouvel objet, pur objet. Un objet par ailleurs étrange, puisqu’il se trouve au
carrefour du corporel et de l’incorporel, du corps individuel et du corps social, du
corps de chair et du corps politique. Anatomie et politique vont ensemble à la
conquête de cet objet, qui n’est, à la limite, même pas un objet  : Foucault l’appelle
parfois «continuum biologique», une expression qui rend compte de toute la difficulté
de sa démarche et que je vais aborder un peu plus tard. Disons, pour l’instant, que
l’objectivation (la neutralisation) de la vie nue passe par un processus de
normalisation. La norme vient non pas tant remplacer la loi et la discipline, que les
prolonger, les raffiner  ; elle est à la fois principe d’intelligibilité et concept politique,
principe de qualification et principe de correction. Le couple normal-pathologique,
forgé dans la médecine, trouve une compréhension nouvelle dans la politique, en
assurant une autre légitimité à l’exercice du pouvoir, un exercice «positif
d’intervention et de transformation», comme nous dit Foucault dans Les anormaux2.
La norme est l’élément qui met en communication le biologique et le politique,
l’impératif médical de la santé et l’impératif politique du gouvernement  ; ainsi, d’une
part, le bon gouvernement d’une société doit passer par l’assurance de son état de
santé tandis que, de l’autre, la santé d’une nation est une condition nécessaire pour
sa richesse et pour sa force. Au niveau individuel, la santé (physique et mentale)
d’une personne lui assure le statut de citoyen, surtout par sa capacité de mettre à la
disposition des autres ses capacités de travail.
La norme s’applique aussi bien au corps et à la population, dans la tentative
devenant stratégie rationnelle de maîtriser à la fois l’aléatoire du métabolisme et des
pulsions individuelles et les risques des maladies, des épidémies au niveau des
masses biologiques. L’homme politique est d’une certaine façon en même temps
médecin, la médecine (et aussi la psychiatrie) devient au cours du XIX-ème siècle
une pièce essentielle dans l’exercice du pouvoir ; Foucault va jusqu’à dire que c’est la
médecine – et la médicalisation générale des comportements, des discours, des
désirs, etc. – qui va assurer le passage de la mécanique disciplinaire à la société de
normalisation.

2 Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Seuil-Gallimard, Paris, 1999, cours du 15 janvier 1975.

25
 La prise en possession de la vie par le pouvoir, grâce aux techniques médicales
d’intervention dans le «corps social» garantit l’exercice du pouvoir, selon les dits de
Foucault, sur «la surface qui s’étend de l’organique au biologique, du corps à la
population, par le double jeu des technologies de discipline d’une part,
et des technologies de régulation de l’autre»3.
Cette médicalisation du pouvoir déterritorialise la vie et la recoupe selon d’autres
lignes de force ; elle cesse de constituer un fond inaccessible soumis au hasard de la
mort et à sa fatalité, devenant une surface de plus en plus finement cartographiée,
striée. Aussi, elle est définitivement détachée de toute signification et protection
transcendantale et incluse dans un dispositif, selon la définition que Deleuze donne à
ce terme dans un texte sur Foucault. Essayons de comprendre la vie alors en tant que
prise dans un tel dispositif  : «Les dispositifs ont pour composantes des lignes de
visibilité, d’énonciation, des lignes de forces, des lignes de subjectivation, des lignes de
fêlure, de fissure, de fracture, qui toutes s’entrecroisent et s’emmêlent, et dont les unes
redonnent les autres, ou en suscitent d’autres, à travers des variations ou même des
mutations d’agencement»4. L’intégration de la vie dans un dispositif aurait, selon
Deleuze, deux conséquences  : la répudiation des universaux et le changement
d’orientation de l’Eternel vers le nouveau. La répudiation des universaux nous emmène
vers ce que Deleuze appellera dans son dernier texte «une vie», jamais donc la Vie,
avec majuscule, qui n’explique rien, mais qui aurait toujours à être expliquée. La
décapitalisation de la vie est le propre même de la science biologique, la
décapitalisation des universaux est le propre des sciences modernes, sciences
humaines en premier lieu.La vie est un processus toujours singulier (et pour continuer
la série de Deleuze  : «d’unification, de totalisation, de vérification, d’objectivation, de
subjectivation»5) et, par conséquent, un processus qui, par de sa singularité même, ne
se soumet pas à la Loi, mais exige une normalisation, un endiguement infatigable
contre ses tendances naturelles ou moins naturelles vers l’anormal, vers le
pathologique, vers le monstrueux, etc. Le vivant est distribué «dans un domaine de
valeur et d’utilité», le pouvoir doit le qualifier, le mesurer, le hiérarchiser. Ensuite, le
dispositif de la vie, historique et historisé, est soumis à la transformation incessante, à
la créativité variable  ; il est toujours nouveau, toujours actuel, dans un devenir qui
oblige donc à la réévaluation permanente des stratégies, aussi bien des stratégies de
contrôle par le pouvoir objectivant que des stratégies de résistance et de subjectivation.
C’est pourquoi, selon cette interprétation, le pouvoir n’est plus négatif et répressif, mais
créateur et positif. Et, pour citer encore une fois Deleuze, «la question n’est pas de
savoir si c’est pire» ou, selon Foucault, si nous avons à faire dans ce processus avec
une utopie. Je reviendrai sur les retombées actuelles de l’économie du pouvoir, tant
dans son registre micro-physique et corporel, que dans un registre plus large,
statistique.

3 Michel Foucault, «Il faut défendre la société». Cours au Collège de France, 1976, Seuil-Gallimard, Paris, 1997, cours du 17 mars
1976.
4 Gilles Deleuze, «Qu’est-ce qu’un dispositif ?», in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9, 10, 11 janvier 1988,
Seuil, Paris, 1989, p, 188.
5 Ibidem.

26
 La question maintenant est d’essayer d’évaluer la portée et les difficultés de
cette conception foucaldienne sur la vie au-delà de l’analyse du pouvoir et de
l’hypothèse du biopouvoir.
C’est toujours Deleuze qui peut nous aider à surmonter certaines difficultés de
cette hypothèse. Rappelons-en deux. La première est liée à l’expression
foucaldienne de «continuum biologique». En travaillant avec les étudiants sur le cours
du 17 mars 1976, nous nous sommes arrêtés sur le sens de cette expression.
Foucault l’utilise lorsqu’il introduit le terme de racisme qui provoquerait «une coupure
entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir» en fragmentant le champ du biologique
entre groupes, races, etc. Il serait une force de striage dans le continuum lisse de la
vie biologique, en établissant «une césure qui sera de type biologique à l’intérieur
d’un domaine qui se donne comme étant précisément un domaine biologique»6.
Mais, justement, comment comprendre ce continuum ? Dans un sens statistique ou
démographique, en disant que la vie est une surface indéfinie qui serait fractionnable
en unités discrètes, une ligne qui traverserait tous les corps, qui s’incorporerait
individuellement? Ou bien dans un sens métaphysique, pour dire alors que la vie
serait un principe, tel la volonté de puissance nietzschéenne, qui s’actualiserait
différemment en diverses formes-de-vie ? Autrement dit, immanence de la vie dans
le sens d’une totalité, d’une force d’unification, ou dans le sens d’une essence, même
d’un être heideggerien à retrouver dans (chez) tous les étants humains? Deuxième
difficulté, qui n’est pas sans rapport avec la première, fut mise en évidence par
Michael Donnely, dans un texte sur «Les divers usages de la notion de biopouvoir»7 :
cette notion permet à Foucault d’analyser à la fois certaines mécanismes ponctuels,
discrets de la prise en charge de la vie par le pouvoir et, d’autre part, de décrire
plusieurs tendances à long terme  ; d’une part, donc, un travail généalogique, de
l’autre, un travail époqual. Je n’insisterai pas ici sur cette ambiguïté, qui remonte par
ailleurs à des textes plus anciens de Foucault ; elle m’intéresse dans la mesure ou
elle peut nous dire quelque chose sur la théorie foucaldienne de la vie. L’approche
généalogique est descriptive et conjoncturelle  ; elle s’attache à la présentation des
processus contingents et complexes qui ont amené la vie sous l’emprise du pouvoir,
par toute une série de pratiques et techniques parfois complémentaires, parfois
concurrentielles. En revanche, l’approche époquale fait le saut vers une périodisation
des époques à travers des images fortes (le panoptisme, par exemple), en
extrapolant les détails analytiques dans des synthèses globales, historiques,
séduisantes, mais, selon Donnely, peu convaincantes. Une telle synthèse opère
aussi quant à la vie même, par l’interprétation du monde moderne de deux derniers
siècles en terme de biopouvoir et biopolitique.
Qu’en est-il finalement de ces difficultés ?

6 Michel Foucault, «Il faut défendre la société», p. 227.

7 In Michel Foucault philosophe, op.cit., pp. 230-235.

27
 Dans une page très concentrée de son livre sur Foucault, Deleuze nous
propose en quelques lignes une possible voie d’approche. Sa réponse nous
permettra de passer ensuite vers la théorie proprement dite de Deleuze. Il focalise
sa démarche autour d’un terme fréquent chez le «dernier» Foucault, le terme de
résistance. Si le biopouvoir est à imaginer comme un dispositif, agissant dans la
direction d’un assujettissement de la vie nue aux mécanismes politico-médicaux, sa
domination dans le monde moderne s’accompagne de la création d’un autre
dispositif, de subjectivation, en tant que résistance aux pouvoirs qui veulent
prendre la vie comme objet et objectif principal. Plus encore, la vie elle-même est
résistance, nous dit Deleuze, capacité de résister à la mort, selon la classique
formule de Bichat (pour qui la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la
mort ). La résistance est donc le mode propre d’être et de manifestation d’une vie
réduite à sa nudité biologique  ; rien, en dehors de sa capacité d’autoconservation
et d’autocréation, ne peut plus faire face à l’action de contrôle technique et
nihiliste.
L’avènement de la biopolitique est certes un processus qui trouve ses racines
dans un changement du diagramme du pouvoir et de la souveraineté, dans mille
décisions ponctuelles prise par les politiques, les médecins, les biologistes, les
administrateurs etc. Mais il est aussi et, disons-le quand même, un événement
époqual, au moins dans le sens où depuis ce changement (plus ou moins ponctuel,
plus ou moins datable) nous vivons dans une société pour laquelle il est toujours
question d’isoler soigneusement (ce qui ne veut pas forcément dire pacifiquement)
un niveau, un plan de la vie sans sujet, sans sens, sans vérité autre que celui ou celle
«d’une succession habituelle d’assimilation et d’excrétions», pure organicité, pur
mécanisme infra-humain, infra-subjectival. La délimitation d’un tel niveau crée la
possibilité d’une exploration infinie des secrets (s’ils en restent encore) de la vie,
afin, comme on dit aujourd’hui, de l’améliorer ou même de la produire  ; mais elle
ouvre en même temps une autre possibilité, paradoxale, celle de supprimer la vie
et de supprimer jusqu’au pouvoir censé garantir la vie8.
L’instauration de ce seuil – que Foucault appelle dans un autre contexte «le
seuil de la modernité biologique» – donne lieu, selon Agamben, au passage de la
métaphysique à la politique et de la politique à la théorie, dans une indiscernabilité
du droit et du fait, de la norme et de la vie biologique, du naturel et du politique9.

8 Voici comment Foucault présente ce paradoxe : «Ou [le pouvoir] est souverain, et il utilise la bombe atomique, mais du coup il
ne peut pas être pouvoir, bio-pouvoir, pouvoir d’assurer la vie comme il l’est depuis le XIXe siècle. Ou, à l’autre limite, vous avez
l’excès, au contraire, non plus du droit souverain sur le bio-pouvoir, mais l’excès du bio-pouvoir sur le droit souverain. Cet excès
du bio-pouvoir apparaît lorsque la possibilité est techniquement et politiquement donnée à l’homme, non seulement
d’aménager la vie, mais de faire proliférer la vie, de fabriquer du vivant, de fabriquer du monstre, de fabriquer – à la limite – des
virus incontrôlables et universellement destructeurs. Extension formidable du bio-pouvoir qui, à l’opposition de ce que je disais
toute à l’heure pour le pouvoir atomique, va déborder toute la souveraineté humaine» (in «Il faut défendre la société, op.cit., p.
226).
9 Agamben explicite ainsi ce passage: «Une loi qui prétend se transformer intégralement en vie se trouve aujourd’hui, de plus
en plus souvent, face à une vie qui s’abolit et se mortifie en norme», pour conclure : «Toute tentative de repenser l’espace
politique de l’Occident doit se fonder sur la claire conscience que, de la distinction classique entre zoe et bios, vie privée et
existence politique, entre l’homme comme simple vivant, qui a pour lieu propre la domus, et l’homme comme sujet politique,
dont la demeure est la cité, nous ne savons plus rien.», in Homo sacer, op.cit., pp. 201-202.

28
 L’inquiétude de Foucault et de Deleuze rend compte de ce paradoxe et de ce
possible renversement du pouvoir sur la vie dans son auto-déstruction. Devant cette
situation, ils proposent la formule de la résistance: «Quand le pouvoir devient bio-
pouvoir, la résistance devient pouvoir de la vie, pouvoir-vital qui ne se laisse pas
arrêté aux espèces, aux milieux, et aux voies d’un diagramme ou d’un autre»10.
Les deux constatent cet effort moderne de séparation entre une vie nutritive
(«l’animal existant au-dedans») et une vie subjective («l’animal vivant au-dehors»),
une séparation devenue ainsi confusion, mais les deux la refusent. S’il y a chez eux
une préoccupation pour la vie nue, en absence, précisément, de toute définition qui
fixerait la vie dans un concept, c’est pour rester fidèles à Nietzsche, pour lequel il était
question de chercher à l’intérieur de nous-mêmes, dans les forces de subjectivation,
comme dirait Foucault, ou dans les plis du Dedans, selon Deleuze, la puissance qui
peut résister à la mort de l’homme, à sa mise permanente à mort, dans le
totalitarisme politique, mais aussi dans celui, plus subtil et plus insidieux, économique
ou scientifique. A leur tour, ils résistent philosophiquement et conceptuellement par
leurs écrits à cette opposition entre vie nue et vie qualifiée, l’un concentrant ses
efforts réflexifs lors de dernières années de vie sur les techniques de soi, l’autre
argumentant, toujours vers la fin de sa vie, en faveur d’une immanence radicale
comme principe de toute philosophie créatrice de concepts. Ils introduisent
l’indétermination là où le pouvoir (politique, technique, etc.) détermine toute une série
de délimitations, de qualifications et de hiérarchisations  ; l’indétermination par
l’élaboration permanente des techniques de subjectivation chez Foucault, par
l’immanentisation incessante de la vie, chez Deleuze.
Celui-ci a essayé de donner un aperçu fulgurant de cette idée dans le dernier
texte écrit avant sa mort, intitulé étrangement «Immanence  : une vie…». La vie qui
intéresse Deleuze n’est pas la vie nue, dans le sens biopolitique décrit plus haut, ni la
vie valorisée métaphysiquement, mais la vie singulière et impersonnelle saisie dans
l’instant où elle joue avec la mort, la vie-événement échappant à la fois à la
subjectivation et à l’objectivation, donc au devenir-sujet et au devenir-objet de
l’individu humain. Il prend pour cela l’exemple du nouveau-né  : «Les tout-petits
enfants se ressemblent tous et n’ont guère d’individualité  ; mais ils ont des
singularités, un sourire, un geste, une grimace, événements qui ne sont pas des
caractères subjectifs. Les tout-petits enfants sont traversés d’une vie immanente qui
est pure puissance, et même béatitude à travers les souffrances et les faiblesses»11.

10 Gilles Deleuze, Foucault, Seuil, 1986, p…

11 Gilles Deleuze, «Immanence : une vie…», in Philosophie, no. 47, 1995, Minuit, Paris, p. 6.

29
 La résistance dont je parlais plus haut est alors résistance de l’événement à la
donation d’un sens ou d’une vérité unique. Le sens et la vérité ne sont donc
qu’événement pur : «L’éclat, la splendeur de l’événement, c’est le sens. L’événement
n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait
signe et nous attend»12. Rien ne rend mieux compte de cette événementialité du
sens que la vie – non pas forcément celle des enfants, pris ici comme exemplarité,
mais celle d’une vie, d’une vie quelconque, dont le sens surgit par l’événement de son
double arrachement à la mort et à la vie qualifiée (ou déterminée une fois pour toutes
en lui collant une signification extérieure). L’immanence absolue de la vie – interprétée
par Agamben à la lumière de la théorie spinoziste du conatus en tant que «désir de
persévérer dans son être» – fait signe, comme je le disait tout au début, vers la
déconstruction radicale de la métaphysique, qui peut travailler encore selon la
distinction aristotélicienne entre zoe et bios, et vers la mise en cause de l’utilisation
technico-politique de cette distinction, tout en essayant de sauver, sous le signe d’un
empirisme transcendantal, une compréhension nietzschéenne de la vie comme force,
ou comme «faite de virtualités»13. Le virtuel est ce qui neutralise les dichotomies, y
compris celle entre le réel et l’irréel, ou entre le réel et le possible, mais aussi celle
entre le bien et le mal, le sujet et l’objet, l’extérieur et l’intérieur, l’unique et le multiple,
entre, finalement, la vie et la mort. Il y a une vie et la vie, une vie faite d’événements
purs et de singularités, et la vie d’un sujet, avec ses accidents et ses régularités. «Une
vie est partout», dit Deleuze, une vie en tant que force infinie d’actualisation et
d’individualisation, mais jamais réductible à une actualité ou à une individualité, une
vie comme immanence résistant à la séduction de la révélation, à son attribution vers
un sujet ou vers un objet. L’immanence ne se rapporte pas à un Quelque chose
comme unité supérieure à toute chose, ni à un Sujet comme acte qui opère la
synthèse des choses… On dira de la pure immanence qu’elle est UNE VIE, et rien
d’autre.
Elle n’est pas immanence à la vie, mais l’immanente qui n’est en rien est elle-même
une vie. Une vie est l’immanence de l’immanence, l’immanence absolue : elle est
puissance, béatitude complètes.»14
Deleuze ajoute ceci au biopouvoir foucauldien : que la vie ne s’épuise pas dans
l’alternative objectivation politique-subjectivation de soi, qu’elle fait événement
d’immanation, c’est-à-dire qu’elle ne cesse pas de se produire comme événement en
soi-même, à soi-même, sans fuite vers une transcendance. Cette idée oblige alors à
repenser l’histoire même du concept de vie dans la philosophie moderne, un concept
qui ne pourrait plus rendre compte des distinctions habituelles entre vie biologique et
vie contemplative, entre vie animale (ou végétative, avec tous les sens de ce mot) et
vie humaine. Mais elle attire notre attention sur une autre question : comment gérer
dans la pensée le plan d’immanence de la vie?

12 Gilles Deleuze, Logique du sens, Ed. Minuit, Paris, 1969, p. 175. Et s’il y a une proposition éthique à faire dans le sillage de
cette philosophie de l’événement, elle pourrait prendre cette forme : «Devenir dignes de ce qui nous arrive, donc en vouloir et
dégager l’événement, devenir le fils de ses propres événements et, par là, renaître, refaire une naissance, rompre avec sa
naissance de chaire. Fils de ses événements, et non pas des œuvres, car l'œuvre n’est elle-même produite que par le fils de
l’événement» (Ibidem, pp. 175-176).
13 Gilles Deleuze, «Immanence : une vie…», p. 6..

30
Comment pouvons-nous, habitués que nous sommes à arrêter l’événement dans un
concept, penser le concept de l’événement (de la vie), le devenir imperceptible et
pourtant infini de la vie d’un événement à l’autre, d’un sens à l’autre?
Foucault, de son côté, pourrait préciser : mais cet embarras qui est le nôtre
devant ce changement de paradigme, ce détour que nous avons à faire pour penser
autrement la vie, prend du temps. Et dans un monde qui s’est fait un impératif de
l’économie du temps, d’autres vont aller tout droit, en profitant de l’exposabilité de la
vie, de son dénudement et dénuement, pour la rassurer et pour l’assurer, dans une
assurance-vie, par exemple, dans une mesure de sécurité sociale, dans une
campagne anti-épidémiologique, dans une manipulation génétique, dans un
programme politique. La béatitude deleuzienne fait pourtant bon ménage avec le
scepticisme foucauldien : la vie-événement-immanence ne peut pas être séparée
aujourd’hui de l’action biopolitique, dont la logique immanentiste et nihiliste fait
événement dans la vie de chacun.

31
 Adrian Rezuș
Research field: Mathematics -
Foundations, Sets and Categories
Symbolic Logic (Proof Theory), Lambda
Calculus and Applications

Un punct de vedere logic asupra obiectului eticii

Text existent pe platforma equivalences.org și publicat cu
acceptul autorului

Etica – more geometrico?

Liubei M., in memoriam

Cuvânt înainte

Scris – și publicat! – cu aproape treizeci de ani în urmă1, textul care urmează nu

pare a fi, la prima vedere, altceva decât o mostră de banale juvenilia philosophica2,
presărate cu un dram-două de superbie conceptuală și alte treipatru de teribilism
conjunctural empiric – vârsta! – vorbiri dintr-acelea pe care le poți înjgheba într-o
jumătate de oră – cel mult un ceas, rotund – la 20 și ceva de ani, mai ales dacă ți-o
cere – și asta deja de o vreme – șefa (de departament, secție, sector sau ce va fi fost),
o conceptualistă în materie – materia se chema etică filosofică, pe atunci – expertă,
justement, într-ale metaeticii contemporane: G. E. Moore îndeosebi.
De text am dat din întâmplare, căutând cu totul altele prin arhive: am regăsit tot
grupajul publicat în ’75 și l-am recitit – inevitabila nostalgie inclusă în subtext – în
întregime. Fusese inițial o discuție ân mai mulți – mai mult sau mai puțin informală, –
despre obiectul eticii. Exista și așa ceva? Și dacă da – se pare că așa aflare în treabă
e deja afacere veche, două milenii, cel puțin! –, cum putem conceptualiza în mod
credibil materia – the subject matter?
Măcar pentru colegele noastre [colegii noștri] de la științe zise hard, dacă nu și pentru
mai scepticele noastre prietene [/cii noștri etc.] cu Ecoles Polytechniques la bază.
Ideea de a publica așa taclale en guise de dezbatere sau, cu un termen deja la modă:
masă rotundă , fusese, bănuiesc, a Liubei Miroș; ca șefă de județ [filosofic] la un
Institut de filosofie de-al Academiei, dumneaei avea de justificat, desigur, și activități .

1Revista de filozofie (București), tomul xxii, nr. 1, 1975, p. 38–41; manuscrisul datează, probabil, din toamna lui 1974. (Singular,
ân felul lui – în treacăt fie vorba –, fiindcă acesta este, de fapt, și unicul text publicat de autor ân România; cel puțin ânainte de AD
1990.)
2 Cititoarea sau cititorul – postmodern(ă) – versat(ă) ântru deconstrucție de sub înțelesuri și alte inefabile cu context – căci toate
țin de... pragmatică [și] ân ziua de astăzi –, poate lesne detecta atât naivitatea [conceptuală a] autorului cât și caracterul aparent
subversiv al demersului domniei sale.

32
 Și cum etica în România, AD 1975, nu putea fi – in print – altfel decât
marxistă, redacția revistei însărcinate cu propaganda activităților [filosofice etc.] –
vecină de palier în aceeași vilă la șosea – s-a trezit, într-o bună [oare?] zi, cu [încă] o
Dezbatere de publicat3 . (De fapt, dezbaterea nu arată deloc a dezbatere – schimb
de idei –, aduce, mai degrabă, a colecție de monologuri disparate.) Retrospectiv, mi se
pare nu doar amuzant, ci și memorabil (epoche-machend, cumva, date fiind scenariul
punctual – ambianța teoretică – și actorii teoretizanți aflători în discuție) contextul
pseudodezbaterii, mai mult decât textul ei: pricepuții de drept în materie de la Institut
discutau, de fapt, despre [faptul] dacă merită sau nu să mai stea de vorbă [teoretic etc.]
despre obiectul deja în discuție! Ca wittgensteinian deja resemnat de-o vreme (despre
ceea ce nu se poate vorbi, [cu sens, teoretic etc.] – cele etice, de pildă –, oricum, nu
are rost să mai stai la taifas cu lumea, mai ales prin reviste academice ș.a.m.d.) m-a
surprins – mărturisesc – optimismul epistemologic al junelui de 25 de ani, doctorand în
logică simbolică (logici intensionale ) și recent admirator al lui Richard Montague. De
un optimism și mai radical – deși nejuvenil – părea a da dovadă și Petru Creția,
cealaltă oaie neagră a trupei etico-filosofice de la Institut4 . Petru Creția va fi ținut –
într- adevăr – la cele spuse en prive și in print5 în 1974–1975, fiindcă, șase ani mai
târziu, și-a republicat textul – chiar făr’ de ghilimele la obiect – într-o antologie de
autor6 . De altfel, Petru Creția pare a fi și unicul în configurația aceea academic-
trecătoare – cu excepția, Liubomirei Miroș, desigur – care a rămas, până la capăt, fidel
tematicii dezbătute în acei ani, 1972– 1975, transformând-o într-o afacere personală :
ceva între el însuși și Kant, KpV , cumva.7 Și amândoi – atât Liuba8 , cât și Petru – par
a-mi spune, de dincolo , altceva decât țineam eu însumi să le spun, acum aproape
treizeci de ani: cum că nu poți ântemeia reflecția etică decât pe un alt esprit de
finesse , unul superior structurat; căci etica e o știință de altfel.
Liubomira Miroș – Liuba: instigatoarea de facto a acestor preocupări în ambele cazuri
– s-a stins din viață, neștiută de prietene / prieteni, la sfârșitul primăverii recute vestea
am aflat-o abia după două luni, de la un prieten comun.9 Am găsit potrivit să îi restitui
gândurile de atunci, ca o dovadă de prietenie și neuitare.

Nijmegen, septembrie–noiembrie 2003

3 Dezbatere: Obiectul eticii marxiste, în Revista de filozofie (București), tomul xxii, nr. 1, 1975, p. 27–44.
4 Mismatch de inserție profesională și nu numai: de inserție în lume, mai degrabă. – Căci ce căutau un elenist deja împlinit și / sau un
viitor / probabil / eventual logician într-un departament de etică al Academiei?
5 Dezbatere, loc. cit, p. 31–34.
6 Obiectul eticii, în: Petru Creția Epos și logos, VII, Editura Univers, Bucurști 1981, p. 229–235.
7 Cf., de pildă, 50 de gânduri despre bine și rău în sfera moralității, în: op. cit., p. 236–240; Contingența în cadrul unei analitici a
modalităților, ibid., p. 240–260 și seria de eseuri morale, publicate cu douăzeci de ani mai târziu, în: Luminile și umbrele sufletului, Editura
Univers Enciclopedic, București 1995, acestea din urmă reeditate, nu demult, de către Ofelia Creția: Eseuri morale, Editura Muzeului
Literaturii Române, București 2000 [Biblioteca Manuscriptum].
8 Dezbatere, loc. cit, p. 29–31, etc.
9 [București: miercuri, 31 iulie, 2002 – [...] Liuba [...], nu știu dacă știam scris acum vreo două luni [...] săraca de ea nu mai trăiește: a fost
călcată de un camion – pe trecere de pietoni –; a fost internată la spital și s-a chinuit singură vreo două săptămâıni, fără ca nimeni dintre
colegi / colege sau vecini / vecine să știe despre asta, zile întregi la rând; [...]. Acuma odihnește lângă mama ei [...]. Uite așa! […]

32
 Obiectul eticii – un punct de vedere logic (1975)0

Comparând statutul 1ogic al teoriei etice, în diversele ei formulări posibile, cu

situația în care se află astăzi orice altă teorie științifică elaborată, fie ea știință exactă sau
teorie testabilă empiric, descoperim o stare de lucruri paradoxală,
permanentizată de-a lungul întregii istorii – de altfel deosebit de bogate și arboresent
ramificate – a acestei sui generis discipline. Deși se bucură de o tradiție multimilenară,
preocuparea de a teoretiza faptul moral (obiectul oricărei teorii etice) pare a fi și astăzi o
întreprindere sistematic ambiguă și una din cele mai vitregite
– din punct de vedere logic și epistemologic – tentative de construcție teoretică.
Unul din aspectele acestei ambiguități – și nu unul dintre cele mai puțin importante
– îl găsim la nivelul limbajului utilizat, atât în morală cât și în teoria faptului moral.
Departe de a avea avantajul unui limbaj univoc interpretabil, teoria etică pare a admite și
chiar a cere în mod expres o altă utilizare a limbajului natural
decât cea proprie unui vorbitor normal care ar dispune de o competență lingvistică
naturală (așa cum este luată ea în considerație de către lingviști, de exemplu).
Specificarea acestei diferențe de utilizare poate face, desigur, obiectul unei
cercetări autonome care și-ar avea locul în limitele pragmaticii (așa cum o înțeleg
logicienii și lingviștii, ca, de pildă, Ch. Morris, Y. BarHillel sau Richard Montague) și care
ar putea figura, ca investigație prealabilă și absolut necesară, printre prolegomenele
oricărei teorii etice. Atâta timp cât o astfel de investigație rămine doar la nivelul unui
deziderat, teoria etică este privată de conștiința diferenței sale epistemologice față de
alte teorii, de conștiința propriilor sale demersuri în sfera
obiectului ei. 0 altă dificultate structurală a teoriei etice (care, de altfel, o implică pe
prima) rezultă din caracterul sistematic ambiguu al obiectului în limitele căruia se
desfășoară investigația etică sau, într-o formulare echivalentă, din imposibilitatea
delimitării univoce a punctului de vedere (specific) – etic – față de puncte de vedere
(înrudite sau nu) care definesc orice altă știință umană. Dacă stabilim, printr-o decizie
teoretică, funcționînd ca primă aproximare, că universul faptelor (posibil de luat în
considerare in cadrul oricărei teorii) este totuna cu universul naturii și al libertății
(umane), indiferent de articularea teoretică ulterioară a acestor două componente, atunci
dificultatea sus-amintită admite o formulare suficient de riguroasă pentru a caracteriza
statutul logic al teoriei etice și a schița chiar o soluție în vederea eliminării ei. Pentru
explicitarea celor de mai sus vom presupune în continuare că dispunem de un limbaj
pragmatic (în accepția 1ui R. Montague și a colaboratorilor săi de la UCLA și Stanford)1
adecvat reprezentării unei teorii etice. Amintim că un limbaj pragmatic L este un limbaj
formal obișnuit, de ordinul II, în care apar, în plus, operatori intensionali, și că orice limbaj
natural admite o reprezentare adecvată în L, ca un caz particular2.

0 Revista de filosofie (București), 22, 1, p. 38–41.

1 Charles Howard, David Kaplan, Nino Cocchiarella, J. W. Kamp (UCLA), Dana Scott (Princeton și apoi Oxford, Math. Inst.), Dov
Murad Gabbay (Jerusalem, Hebrew Univ. și apoi Stanford), Asa Kasher (doctorand al lul Y. BarHillel la Hebrew Univ., Jerusalem; cf.
The logical Status or Indexical Sentences, Scientific Report, nr. 9, Applied Logic Branch, HU Jerusalem, May 1970) etc.
2 Richard Montague, Universal Grammar, în Theoria, 36, 1970, p. 373–398; English as a Formal Language, în Linguaggi nella
societa e nella tecnica, Milano, 1970; Pragmatics and Intensional Logic, în, Synthese nr. 1–2. 1970, p. 69 et sqq.; Pragmatics, în
Contemporary Philosophy – La philosophie contemporaine, I, Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 102–122. Articolele lui Montague au
fost reunite recent (parțial) într-un volum cu titlul Selected Papers of Richard Montague, Yale U.P. New Haven, 1973.

34
 Urmând o sugestie terminologică pe care ne-o furnizează logica tradițională (în
Parva logicalia, sec. XIII și urm.) vom numi categorematice expresiile neafectate de
operatori intensionali, deci expresiile care aparțin logicii obișnuite de ordinul I, și
sincategorematice toate expresiile în care apare cel puțin un operator intensional (în
limbajul natural, de pildă, orice verb intensional, opac-referențial, ca știe că, crede că,
vrea să, are intenția să, trebuie să etc.). Coincidența acestei utilizări a termenilor cu cea
clasictradițională este, desigur, parțială și alegerea este justificată doar de faptul că o
expresie sincategorematică, așa cum o concepem aici, nu are o semnificație univocă3
independent de un context pragmatic explicit formulat.
0 eva1uare (semantică) adecvată a unui asemenea limbaj este efectivă dacă
utilizăm lumile posibile – tehnică astăzi curentă în semantica logicilor modale –
și oferă (produce) cel puțin trei clase de obiecte distincte:
1) cele care realizează expresiile categorematice în lumea reală (actuală, pe
care o putem identifica, destul de exact, cu lumea fizică, i.e. obiectul fizicii);
2) cele care realizează expresiile categorematice într-o lume posibilă (viitorul, de
exemplu);
3) cele care realizează expresiile sincategorematice [fie în lumea actuală a acțiunii
umane, de exemplu, fie într-o lume posibilă cum ar fi sfera libertății (umane) sau o lume
imaginară]. Convenim să numim categorematice obiectele din clasa (1) și
sincategorematice obiectele din clasele (2) și (3). Conform definiției de mai sus a
expresiilor care descriu obiecte din c1asele (2) și (3), un obiect sincategorematic nu
este univoc determinat decât în cadrul unui context pragmatic, sau, altfel spus, nu
există independent ( și tel qu’il est) de contextul pragmatic în care apare. Obiectul unei
teorii etice este constituit dintr-un subansamblu de obiecte sincategorematice,
articulate într-o presupusă structură (ipoteza existenței într-un sens oarecare a ceea ce
s-ar putea numi lege mora1ă), oricât de greu de definit ar putea apărea aceasta din
urmă. Reprezentarea algebrică a acestei situații este imediată, dacă avem în vedere că
articulațiile posibile ale obiectelor sincategorematice (ipoteza că lumea posibilă care le
conține are o ordine intrinsecă, are o lege, este autonomă etc.) sunt principial
reductibile la operații algebrice, predicate și, eventual, relații intensionale. Demersul
deschis aici constituie soluția pe care o propunem pentru a rezolva cea de-a doua
dificultate (ambiguitatea sistematică a obiectului eticii) despre care vorbeam mai sus.
Ea este și o rezolvare a primului impas, întrucât presupune o pragmatică elaborată,
adecvată obiectului eticii. Fără îndoială însă că schița de mai sus, chiar efectiv realizată
(ca logică intensională restrânsă la obiectul eticii, i.e. la faptele morale), nu constituie
încă o rezolvare efectivă a problemei adecvării unei astfel de teorii la o clasă dată de
fapte, problemă rezolvabilă printr-o investigație empirică, pe diverse nivele ale acestui
obiect (istoric, sociologic, psihologic etc.).Sugestiile de aici schițează doar posibilitatea
de a defini în mod univoc statutul logic al teoriei etice, în diferența ei specifică, precum
și posibilitatea de a reprezenta formal-teoretic, în cadre lipsite de ambiguitate
sistematică, eventualele rezultate relevante ale unei cercetări etice.

3 O astfel de expresie are un statut similar cu ceea ce Montague numește expresie sistematic ambiguă. Cf. Universal Grammar loc.
cit. p. 378.

35
Revenind la starea de fapt a teoriei etice (în care se găsește ea astăzi, cu foarte puține
excepții) observăm că, în cazul în care ar vrea să fie conștientă de fiecare pas operat
în cadrul ei, orice teorie etică ar trebui să admită evanescența propriului ei obiect în cel
puțin unul din următoarele sensuri4:
Obiectul eticii:
[A] este nedefinit de facto;
[B] definiția lui este posibilă;
[C] trebuie definit în mod explicit printr-un anume tip de cercetare ale cărei condiții sunt
de specificat;
[D] este indefinisabil de jure;
[E] nu are specific față de clasa fenomenelor sociale (umane) posibile;
[F] specificul său derivă doar din faptul că cercetătorul (sau cei care au și au avut, în
decursul timpului, preocupări similare) singularizează o clasă de fenomene
psihosociale pe care le consideră ca fiind morale potrivit unui criteriu neexplicit,
intuitiv
[G] și [nota bene: în continuare]5 neformulabil (în vreun sens oarecare);
[H] criteriul de determinare a specificului moral al unor fenomene psihosociale este un
criteriu practic, efectiv, funcționând în limitele cercetării printr-o angajare orientată a
cercetătorului sau [I] în limitele bunului simț (a simțului comun), fiecare individ uman
(chiar în ipostaza de subiect epistemic) știind, de fapt, ce are sau nu relevanță etică în
acțiunile sale și ale semenilor săi. Trebuie să observăm că singura alternativă
consistentă cu etica definită mai sus este [A], care formulează metateoretic o stare de
fapt în limitele ei. Admiterea oricărei alternative la [A] îl angajează pe cercetător la un
tip original de argumentare care săi fundamenteze în mod unitar preocupările și să
justifice prezența în corpul doctrinei (= teoria etică) a unor elemente disparate pe care
și le revendică discipline distincte ce nu pot fi numite etică, nici chiar într-o accepțiune
derivată.
Acest examen al fundamentelor pune în discuție de cele mai multe ori, întreaga
construcție teoretică sau, cel puțin, părți importante ale ei. Indiferent de sensul special
pe care-l atribuim termenului de <etică>, este neîndoios faptul că el desemnează un
grup de preocupări teoretice care stau într-un anume raport cu alternativele [B] – [I].
Astfel, independent de tipul de etică pe care-l avem în vedere, este evident că:
I. Acceptarea lui [A] angajează la una din alternativele [B] – [I].
II. Admiterea lui [B] este consistentă cu și angajează la admiterea uneia din
alternativele
[C], [F], [H] sau [I] și este inconsistentă cu admiterea uneia din alternativele
[D], [E] și [G].
III. Dacă [B] și [C] cer o definiție explicită a obiectului eticii, admiterea uneia din
alternativele [B] + [F], [B] + [H] sau [B] + [I] se limitează la asertarea existenței unui
criteriu neexplicit dar funcțional în definirea lui.

4 Etichetarea ad hoc, [A]–[I], a sensurilor este aici menită să funcționeze ca reper în discuția ce urmează [I–VIII] și se suprapune
segmentării / enumerării colocviale în alternative neexclusive [parsing cu și/sau – vel –, resp. punct și virgulă gramaticalcopulativ,
în text]: o colecție empirică / prealabilă de moduri în care se spune [dicitur] evanescența [obiectului] în dezbatere . [n.a., noiembrie
2003]
5 V. nota anterioară. [n.a., noiembrie 2003]

36
 Sensul lui a defini în aceste trei cazuri este opus alternativei [B] + [C] și
apelează la ceea ce am putea numi aproximativ esprit de finesse.
IV. Oricum ar funcționa acestea, observăm că alternativa [F] este (logic) consistentă
cu fiecare din alternativele [G], [H] și [I]. Întrucât primul caz ([F] + [G]) elimină
posibilitatea unei discuții asupra sensului lui a defini și nu este consistent cu
alternativa [B] + [F] (avută aici în vedere) ne vom opri doar asupra alternativelor [B] +
[H] și [B] + [I].
V. Alternativa [B] + [H] este construită paralel cu alternativa [B] + [I], spiritul de finețe
în discuție având ca model bunul simț, pentru care relevanța etică a actelor umane
este un dat intuitiv, practic. Pe baza lui, bunul simț știe dacă o acțiune este sau nu etic
relevantă, adică poate determina dacă ceva este moral / imoral sau indiferent acestei
distincții.
Pentru o astfel de știință practică, limitele moralității sunt riguros definite în raport cu
ceea ce e dincolo de bine și de rău. Aceasta nu înseamnă decât că bunul simț
operează în fapt această distincție oricând și oriunde (este nevoie) și că, mai ales, o
poate repeta în orice alt caz particular (i.e. în fapt) posibil.
VI. Altfel spus, pentru oricare situație determinată este asertată existența și
posibilitatea luării de atitudine potrivit dihotomiei moral / imoral, existența acestei
atitudini fiind considerată un fapt suficient pentru delimitarea a ceea ce este etic
relevant (a punctului de vedere etic) de ceea ce este dincolo de dihotomia de mai sus.
O astfel de atitudine (teoretică) n-ar face altceva decât să repete în mod critic
(alternativa [B] + [H]) situația descrisă mai sus ([B] + [I]). Limbajul acestei alternative
este în mod expres (dacă nu chiar programatic, ca în cazul alternativei [F] + [G])
imprecis, aproximativ și evanescent, făcând apel mai mult la evidența faptelor decât la
claritatea și univocitatea termenilor utilizați. În ceea ce ne privește, nu remarcăm încă
în ce poate consta surplusul critic adus de o perspectivă teoretică față de cea a
bunului simț, dacă ea nu este o utilizare critică a limbajului moral al bunului simț sau
dacă nu este o critică a utilizării, în limitele bunului simț, a termenilor ce pot forma
vocabularul unei științe ce s-ar putea numi etică. Alternativa [B] + [H] merită, desigur,
o discuție mai amănunțită. Ne vom mărgini la câteva observații provizorii care să
justifice creditul scăzut pe care îl acordăm productivității unei asemenea alternative în
fundamentarea eticii. În primul rind, avantajul funcționalității practice în cadrul teoriei
etice a criteriilor de determinare a specificului moral al unei clase de acte umane nu ni
se pare a fi aici altceva decât avantajul practic pe care îl are bunul simț în actul
cotidian de operare a distincției relevant / irelevant etic. Socotim însă evident faptul că
funcționarea practică a unui comportament individual sau colectiv ce operează efectiv
anumite distincții este altceva decât un criteriu teoretic de specificare a unei clase de
fapte și că, chiar și în cazul în care ar avea ceva comun, cosubstanțial, primul element
este insuficient pentru validarea și întemeierea celui deal doilea. Căci comportamentul
eticianului (ca teoretician) față de obiectul disciplinei pe care o reprezintă nu poate fi
descris exhaustiv doar prin analogie cu comportamentul bunului simț față de acțiunile
umane (în calitate de capax discriminandi) doar și pentru faptul că acest
comportament face parte din însuși obiectul disciplinei.
Având în vedere această situație, o teorie etică fundamentată pe un esprit de
finesse funcțional și discriminator, după modelul bunului simț, nu poate
evita circularitatea, aceasta fiind o ocurență sistematică în cadrul disciplinei astfel
întemeiate.

37
VII. În sfârșit, întrucât alternativele [B] + [D], [B] + [E] și [B] + [G] se autocondamnă în
mod programatic la tăcere asupra problemei, rămâne să fie examinate doar
consecințele alternativei [B] + [C] și posibilele ei soluții.
VIII. Admiterea acestei alternative angajează la specificarea tipului de cercetare (i.e.
ce înseamnă a defini) și a condițiilor ei.
Această specificare înseamnă, de fapt, afirmarea unui program de operare more
geometrico, apelând la o analiză riguros logică sau la ceea ce s-ar putea numi
aproximativ esprit de geometrie și se poate efectua într-unul din următoarele chipuri.
1) Prin explicitarea logică: per genus proximum et differentiam specificam, în
limitele logicii formale tradiționale.
2) Printr-un demers inductiv, i.e. prin enumerarea exhaustivă a trăsăturilor specifice,
necesare și suficiente singularizării unei clase de fenomene morale.
3) Printr-o definire contextuală, axiomatică, a tuturor termenilor admiși în corpul de
doctrină (teoria etică) și specificarea domeniilor de obiecte e1ementare admise în
interpretarea bazei axiomatice (indivizi, proprietăți, acțiuni, relații etc.) În acest caz
este posibilă formalizarea, deci și omisiunea oricărei ambiguități posibile generate de
închiderea reflexivă a limbajelor naturale sau de oricare alt factor de devianță
semantică prezent în ele. Definirea este aici, de fapt, o operație implicită sau un
procedeu abreviativ, explicitarea fiind, mai degrabă, explicitare printr-un număr finit de
contexte paradigmatice în care pot apărea termenii de definit. Aceste contexte conțin
axiomele sintetice ale unui Limbaj pragmatic (în sensul lui R. Montague și Ch.
Howard) adecvat reprezentării unei teorii etice, axiome prin care se surprind
raporturile (sintetice) posibile ale termenilor din limbajul moralei între ei și în
comparație cu termenii descriptivi (care apar în expresiile categorematice).
Pasul imediat următor în găsirea unei definiții convenabile a punctului de vedere etic
constă în examinarea adecvării fiecăruia din cele trei moduri de a opera more
geometrico la conținutul uneia sau alteia din eticile posibile.
Întrucât cele trei posibilități de a defini nu sunt echivalente, putem bănui că
modalitățile în care se raportează ele la unul și același conținut definisabil nu sunt
identice. Oricât de relevante ar fi însă aceste diferențe, cele trei alternative
(VIII1–V1113) (deși distincte) sunt versiuni sau ipostaze ale aceluiași demers teoretic,
demers care specifică, mai mult sau mai puțin complet, condițiile unui anume tip de
cercetare. Acesta din urmă nu poate fi identificat cu teoria etică pe care o servește,
furnizându-i o fundamentare unitară și nici nu este o parte proprie a ei.
Investigația în limitele acestui demers este de altă natură decât oricare alt tip de
investigație utilizat de etician în cadrul teoriei etice, este un alt nivel al teoriei. Tipul de
investigație prin care se caută și în limitele căruia se dă definiția obiectului unei
discipline este o investigație metateoretică și coincide, în cazul când ia o formă
unitară, cu metadisciplina corespunzătoare. Caracterul metateoretic al acestui tip de
investigație nu rezultă, pur și simplu, din faptul că în cadrul ei este vorba despre însăși
teoria etică și utilizează un alt nivel al discursului (limbajului). Acesta este un lucru mai
puțin important în cazul unei discipline în care atenția nu se concentrează în principal
asupra formei limbajului, deși trebuie avut în vedere, cel puțin și pentru a funcționa ca
un criteriu efectiv de distingere între nivele diferite ale teoriei.
Mai relevantă pare a fi, însă, deosebirea între modalitățile în care privim același
conținut (al teoriei) din puncte de vedere diferite (aici: nivele diferite ale teoriei).

38
 Dacă raportul teoriei etice la obiectul ei este acela al unei structuri conceptuale
la aspecte și fapte care aparțin aceluiași domeniu, parcurs din aproape în aproape,
metadisciplina care îi definește obiectul se raportează la acest domeniu ca la un
întreg pe care îl pune în relație cu domenii distincte (de fapte). Definirea obiectului
eticii nu este o investigație în limitele acestui obiect, ci face parte din metadisciplina
corespunzătoare (fără ai epuiza, probabil, conținutul). Metodica acestei investigații
face parte ea insăși din logica aplicată deși aceasta din urmă nu epuizează, cum
spuneam, conținutul metateorlei eticii (așa cum e concepută aici). În metateoria eticii
își mai au locul, pe lângă acest fragment al analizei logice a limbajului, discuții mai
mult sau mai puțin informale și, deseori chiar, discuții cu caracter filozofic, ale
conceptelor fundamentale pe care disciplina însăși (etica) le postulează,
considerându-le ca date prealabile, preliminare investigației etice propriu-zise
(precum conceptele de libertate, acțiune, acțiune orientată, voință, grup uman etc.).
Cu cât se vor desfășura mai riguros aceste discuții și cu cât analiza logică își va
câștiga mai mult teren în sfera lor, cu atât vor fi mai precise, mai clare și mai puțin
ambigue conceptele pe care le utilizează eticianul în limitele teoriei etice.
Altfel spus, orice câștig de rigurozitate în cadrul metateoriei eticii (care poate fi,
desigur, mult mai mult, dacă nu chiar altceva decât oricare versiune existentă deja a
metaeticii) este un pas înainte în consolidarea fundamentelor eticii înseși.

39
 Varia

asist. univ. drd. Virginia Popović ,

Universitatea din Novi Sad,
Facultatea de Filosofie,
Departamentul de Românistică

Petru Cârdu, Autor al unui discurs poetic inedit în

Voivodina

Petru Cârdu, Author of a Unique Poetic Discourse in Voivodina

Abstract: Romanian literature from Voivodina, Serbia is a relatively young
literature, having come into existence about half a century ago, but through these
years it has been marked by true artistic development, both esthetically and in what
concerns the search of national identity. Starting with the 7th decade of the last
century, Yugoslav writers have used more and more modernist and postmodernist
ideas in their works. One of the most popular writers, poets and publicists in
Voivodina, Petru Cardu, is such an author of modernist, surrealist and avant-garde
poetry in the Romanian language. His poetry shocks by the refuse of any norm of
versification, his poetry slowly sliding into prose. Art itself is degraded, becoming
commercial and lacking any true values. Everything is just a recipe, a mixture of totally
ruined conventions and ideas. The complete literary work of Petru Cardu proposes a
torn imaginary universe, replete with absurd humour, associative automatisms and
breaking off with traditional discursive logic.

Keywords: Neo-avantgarde in Voivodina, Romanian literature in Voivodina,

poetry, Surrealism

40
 „am învăţat frumosul să fie urât”
(Petru Cârdu¹, Lehamite estetică)

Petru Cârdu, poet bilingv din Voivodina familiarizat cu curentele literare

moderne europene, înscris pe linia suprarealismului, cu o extraordinară cunoaştere a
avangardei poetice (îndeosebi a celei româneşti, pe care a făcut-o prin traduceri
proprii în Serbia), scrie o poezie care propune un univers liric distinct de cel de până
atunci în acest spaţiu geografic. Într-un interviu, Petru Cârdu îşi destăinuie felul de a
fi, posibilitatea şi destinul său de a scrie paralel în două limbi: română şi sârbă².
Cârdu se inspiră în poezia sa din tradiţia suprarealistă franceză care a influenţat
poezia sârbească în perioada interbelică şi care „a definit multe din operele
moderniştilor, în lupta postbelică cu exponenţii realismului socialist.” (Cârdu 2007:
156-157). În timp ce suprarealismul a fost chiar neproductiv în ţările din vestul
Europei, în Serbia (sau fosta Iugoslavie) şi România a continuat să se dezvolte. În
România, termenul de avangaradă s-a impus la începutul secolului al XX-lea,
definind o „direcţie complexă şi caracterizată prin spiritul de frondă, prin negarea
violentă a formelor de artă consacrate, prin proclamarea ostentativă a noului” (Petraş
1996), iar în literatura din Voivodina, avanagarda care se află în raport de sinonimie
cu cel de modernism a început să se manifeste abia la sfârşitul secolului al XX-lea cu
versurile poetului Petru Cârdu. O acţiune de şoc, frenetică, anarhică, îndrăzneţ-
novatoare, avangarda impusă de acest poet are o funcţie regeneratoare şi
deschizătoare de drum. În prefaţa cărţii de poeme a lui Petru Cârdu, Şcoala exilului
(Ed. Pasărea Măiastră, 1998), Ştefan Augustin Doinaş vorbeşte despre poezia lui
fiind proprie unui „suprarealism care se autocenzurează” (Cârdu 2007: 125).
În al treilea volum al său intitulat Pronume (1981) apare un tip de suprarealism
antipoetic, o „antipoezie conştientă de sine” (ibidem), care se poate întâlni atât în
culegerile sale de mai târziu - Căpşuna în capcană (1988), cât şi în volumul În
biserica Troia (1992). Acest tip de antipoezie este caracterizat prin meditaţie
abstractă şi autoironie, prin texte violente, şocante, impudice, ludice, prin „viziune
parabolică asupra lumii contemporane halucinante” (Agache 2005: 312).

1 Petru Cârdu s-a născut la 25 septembrie 1952, în localitatea Bariţe din apropierea Vârşeţului. Primele patru clase primare le absolvă
în satul natul. Termină şcoala primară şi liceul la Vârşeţ, studiile superioare la Belgrad (din literatură) şi Bucureşti (din istoria şi teoria
artelor). Este preşedinte şi redactor-şef al Comunei Literare din Vârşeţ (KOV) şi al revistei de literatură Kovine. Volumul de debut,
Menire, era pierdut în timpul anilor de liceu, dar va reapare sub titlul Menire în doi în anul 1970. Este poet, traducător, editor. Literar, a
debutat în anul 1968 în ziarul „Libertatea” din Panciova, iar editorial cu volumul Menire în doi (1970). Au urmat: Aducătorul ochiului
(Panciova, 1974), Pronume/ Zamenice (ediţie bilingvă româno-sârbă, 1981), Căpşuna din capcană (1988), Jagoda u klopci (Novi
Sad, 1988), The Trapped Strawberry (Editura Forest Books, Londra, 1990), În biserica Troia (Novi Sad, 1992), U crkvi Troja (Belgrad,
1992), Ljubičasto mastilo (Belgrad, 1997), Cerneala violetă (Bucureşti, 1998), Şcoala exilului (Craiova, 1998), Saučesniătvo
(Belgrad, 2003), Complicitate (poeme alese, Editura Libertatea, Pančevo, 2007), Moj građanski šešir (Editura Prometej, Novi Sad,
2009).
²„Când scriu în limba sârbă uit limba mea maternă pentru o oră, două sau trei. Numai aşa poţi să scrii într-o altă limbă sau să traduci
şi nimeni să nu observe că eşti străin. Dacă Franz Kafka a fost minoritar, atunci îmi permit şi eu să fiu minoritar. Dar vă întreb, faţă de
cine minoritar? [...] A trăi în două spiritualităţi nu e uşor, dar dacă vrei să nu fii minoritar şi să dialoghezi literar de la egal la egal nu-ţi
rămâne decât să cuce-reşti capitala ţării în care printr-o întâmplare te-ai născut şi tot printr-o întâmplare trăieşti. Nu ştiu dacă scriam
poeme mai bune dacă mă năşteam între Italia şi Elveţia sau între Franţa şi Belgia, de pildă. Important e cum scrii şi ce scrii. Nu mi-am
propus să mă pierd între două luntri, ci dimpotrivă, să călătoresc în ambele” (Din interviul Mirelei Giura cu Petru Cârdu, publicat în
revista „România Literară”, nr. 38, 2008).

41
 Spiritul avangardei al poetului Petru Cârdu duce la negarea artei tradiţionale,
la contestarea şi depăşirea continuă a formelor curente şi acceptate de creaţie.
Poezia lui refuză orice model, detestă violent „gustul” consacrat, are oroare de tot ce
este vechi şi comun. Cu alte cuvinte, „ceea ce conservă Petru Cârdu din ideologia
suprarealistă este imaginea dereglată a lumii, pusă în circulaţie de un spirit
iconoclast, adversar teribil şi teribilist al vechilor imagini faimoase ale lirismului” (id.).
Imaginile create de Petru Cârdu sunt scurte şi rapide notaţii „negre”, nervoase,
demolatoare de viziuni integrale sau purificatoare, notaţii care „biciuie cuvintele”,
combinate în dezordine, cu sarcasme şi ironii la adresa unei existenţe.
Petru Cârdu descrie imagini poetice complicate, chiar cu expresii confuze,
lipsite de cursivitate, inspirat de poezia lui Vasko Popa şi Nichita Stănescu³, a decis
să cultive cuvântul în expresii ideomatice, jucându-se cu „metaforismul de tip
catahrezic” (Popović 2006: 161).: „...mânza împodobită sare peste umbra gâdirii/ iar
eu sunt aici...” (Treptele oglinzii) sau „...Îndoirea timpului/ organ/ memorie/ risipită/
bestiar/ sămânţa dezrădăcinează/ înţelesurile/ o să avem de furcă cu ideile/ care
deflorează holdele/ conform nevoilor...” (Geloasa ideologie a animalului). De la Vasko
Popa, poetul împrumută firul ideatic şi motivul arhetipal lupul alb, de la Nichita
Stănescu oniricul bizar, iar materializarea sentimentelor şi a senzaţiilor capătă o idee
suprarealistă. Poetul Slavco Almăjan face observaţie asupra poeziei lui Petru Cârdu:
„inspirând aerul fluidului poetic, Petru Cârdu, favorizează experienţa interioară,
deseori printr-o tensiune spirituală amplificată de condiţia limbajului criptic. Suişul său
este paradigmatic, versificaţia uneori forţată şi incomodă, încărcată de artificii şi de un
ritm mecanic. Petru Cârdu acordă o însemnătate formelor suprapuse, sugerând
dimensiunea dubletului care se manifestă prin articulaţii sintactice proprii. Dar tocmai
în structura modernităţii sale apar contradicţiile intime care caută un sprijin în exterior,
al cititorilor, pentru a fi receptate şi salvate de dominaţia imaginilor şi jocurilor verbale”
(Almăjan,1987:17-18).
Poezia acestui poet aduce o permanentă opoziţie dintre „noutate” şi „tradiţie”,
ordine şi aventură, clasic şi modern, o senzaţie de colaj poetic, nu numai în ceea ce
priveşte limbajul, cât mai ales senzaţia de mimetism a manierelor de a scrie poezia.
Cârdu se ridică împotriva tradiţiei, a moralei şi preconizează căutarea senzaţiei
dinamice, demolarea trecutului şi a prezentului în numele unui viitor bazat pe
adevărurile civilizaţiei moderne, preferând versul liber, fuga de armonie, de estetisme.
În volumul Pronume, Petru Cârdu îşi apropie o postură infernală „infernul îmi creşte în
oase” (Acest eu), pe de o parte, iar pe de alta, o postură impersonală. În volumul
Căpşuna din capcană se produce ceea ce Cârdu consideră „nebunie”: nebunia
războiului, a dictaturii, a „surplusului istoriei”, iar poetul se proclamă a fi „unul din noii
elogiatori ai nebuniei” (Dialectica fecioară). Şi În biserica Troia vorbeşte despre exil şi
exod, asediu, declin şi năruire. Dan Cristea, într-un articol apărut în revista Ramuri
(nr. 12/ decembrie 1998), vorbeşte despre Petru Cârdu ca fiind „un autor cu multiple
valenţe, prin lucrul căruia limba română dobândeşte
trăiri şi experienţe ce îi atestă (...)nesecata vitalitate lirică”.(Cârdu, 2007: 129).
Sintagmele inedite şi îndrăzneţe ale poetului Petru Cârdu uimesc cititorii prin
inedit şi îndrăzneală. Apar termeni de ruptură violentă faţă de tradiţie, faţă de tiparele
prestabilite.

³Nichita Stănescu a fost, în câteva rânduri, oaspetele său, invitat la „Comuna Literară Vârşeţ”.

42
 Poetul alătură unele obiecte lipsite de armonie şi legătură cu versul poeziei şi
asociază unele elemente incompatibile cu versul poeziei lui cu scopul creării unei
frumuseţi încordate, dar autentice. Prin aceste principii, poezia lui Petru Cârdu se
apropie de principiile esteticii suprarealiste.
Mai ales în volumul amintit mai sus – Pronume - unde poezia se percepe ca o literatură
enigmatică de factură modernă cu înclinaţie spre ludic (Lăzăreanu 1995: 13).
Vine un călăreţ, vede forma lumii/ şi pleacă./ A fost şi el dintre cei ce se
grăbesc./ Se leagă în altă ordine / centurile de siguranţă./ Vine un alt călăreţ, se uită la
tine / şi strigă./ A fost şi el dintre cei care vin şi trec, / Se aruncă zarurile, / se vede mai
bine. / Vine-o herghelie cu stăpânii ei / şi pătrunde-n stradă. / Se iscă o înbulzeală, / se
fac socotelile: unu, doi, trei...
Petru Cârdu cultivă o lirică gravă, aceasta pendulând între melancolia rafinată şi
asociaţiile contrastive: Cine eşti tu, cel care nu eşti,/ ce-ţi trebuie ţie pe cel ce nu eşti? /
Îmi ceri adeverinţă că eşti/ azi, 25 septembrie anul curent./ Mă uit la tine / şi ochiul meu
se înfioară / în timp ce te naşti. (În raport cu naşterea).
Grete Tartler în Melopoetica, carte apărută la Editura Eminescu în 1984, afirmă
că poemele lui Petru Cârdu „devin un acord fluid al privirii-de-pretutindeni, al
repetitivităţii arhetipurilor, al treptelor devenirii: Treaptă cu treaptă/ se aruncă
năvoadele / ceva verde curge la vale./ Restul se ţine sub un clopot” (Treaptă cu
treaptă) Poezia lui Petru Cârdu astfel este considerată a fi „un ochi lăsat de cineva
care nu există decât pentru un timp oarecare” (Tartler 1984: 84-77).
În placheta de versuri Pronume, Petru Cârdu a dezorientat cititorul prin
dezvoltarea arborescentă a poeziei sale, senzaţia de colaj poetic, nu numai în ceea ce
priveşte limbajul, cât mai ales senzaţia de mimetism a manierelor de a scrie poezia.
Dintotdeauna-s pereche/ omul şi moartea/ două chipuri în care te onfunzi/ în
timp ce o pasăre zboară prin tine/ iar tu habar n-ai/ că o puşcă de vânătoare,/
burduşită-n trupul de alături,/ stă de vorbă cu dumnezeul tău de fiecare zi/. (Colocviu).
Tonul firesc al discursului poetic, caldul său umanism înlesnesc comunicarea în aşa
măsură încât poezia e lipsită de cuvinte: Un om se trezeşte în vorbirea sa/ şi întreabă:/
chipul meu a trecut pe aici?/ Stau şi privesc/ în ce limbă un om seceră cu-vintele/ la
jumătatea drumului dintre sine şi nimeni./ Aici interlocutorul rămâne mut./ Eu întorc
capul spre cuvintele-n defilare,/ Un om se-aude-n îmbrăţişarea realului/ Condamnat să
vorbească cu inima. (Logos şi existenţă)
Petru Cârdu îşi „face” poeziile cu „idei”, cărând cu mâinile goale tot felul de
eşantioane, papirusuri şi tăbliţe după schiţele iniţiale descifrate pe parcurs (Diaconu
1983). Colajul se topeşte în laboratorul de creaţie al poetului. Mizând mai mult pe verb,
epitetele dispar, tăişul foarfecei decupează „blând”, chiar dacă „vână-toarea-i
interzisă”. Din lupta tălmăcirii sau a lecturilor, câte „o faptă” îl „ameninţă” pe poet „multă
vreme” până când „altcineva se mută în noi, / în vreme ce noi/ ne mutăm în altcineva/”
(Timpul de acum).
Critica a reacţionat diferit în această manieră ce ţine de avangaradă pentru că
este proprie ermetismului. Textul poetic criptează elementele prelucrate original de
către poet: „Poezia lui Petru Cârdu, mai ales aceasta din volumul Pronume, se trăieşte
ca o ghicitoare modernă alcătuită dintr-un fir de poezii – fragmente în aparenţă slab
legate între ele. Însă greutatea în interpretare constă şi în faptul că ghicitorile poetice
ale lui Cârdu nu se întemeiază pe un anumit sistem canonizat de reguli ale jocului, ci,
din fericire, ele (poeziile) constituie de la sine un nou şi imprevizibil joc” (Dubak 1983).

43
Poezia lui Petru Cârdu apare ca un semn al unei necesare nevoi de schimbare.
Schimbare a mentalităţii, a procedeelor literare, a sensului valorilor. Poetul, prin
tematizarea ghicitorii, prin examinarea şi prin gruparea nivelelor enigmatice
divergente, fixează şi reglează „colajele poetice subtile” (Radulović 1982).
Petru Cârdu foloseşte procedeul citării aluzive de nume celebre din literatură,
pictură, muzică, creând un vag cultural. De exemplu: „nava de transport Jorge Luis
Borges” sau „Arcimboldo a emigrat în Meduza urlând a lui Caravaggio de la Ufizzi” sau
„a fi lângă portretul lui Velazguez”.
El experimentează şi poezia lui devine limpede ca o adevărată literatură
avangardistă sau neoavangardistă. Poemele lui sunt invadate de aluzii la civilizaţia
cotidiană: Mai poţi să ne trimiţi spay (împotriva gândacilor, muştelor, ţânţarilor,
viespilor/ scorpiilor, gâzelor, furnicilor/ şi libelulilor/ un spay împotriva noastră.
(Vulturul)
În poezia lui Cârdu se fac raportări la contextul geo-politic, la modernitatea
europeană nuanţată ironic. În poezia Arta de a confisca ferestrele poetul spune:
„punctul de vedere la Nato e ideea de descurajare/ a îndoielii/ fumez şi eu pipa păcii la
conferinţa/ internaţională a trandafirilor/ un pas important în calea dialogului est-vest” .
Petru Cârdu foloseşte în poezia sa maniera, aluziile şi retorica: „amintiţi-vă de
Isaak Babel, care a scris călare pe cal în timp ce spiona în Japonia/” (În fine). La fel
valorifică motivul „lumea ca spectacol” şi se implică în comedia literaturii parodiind
actul inaugurării prin festivitatea deschideriii unui WC public: „Din consideraţie faţă de
pietrele preţioase/ concetăţenii noştri au ridicat cu propria lor mână/ un enorm WC/
acesta e de-a dreptul opera lor de artă/ slava a fost fără hotare iute au venit/ barbarii
din oraşul vecin/” (Deschidere festivă). „Textul poetic este violentat de un limbaj
impurificat de obscenităţi” (Popović 2006: 170). Retorica este şocantă de tipul: „Uită-te
şi nu plezni bunule prezervativ”. Versurile lui Petru Cârdu trimit spre cunoscutele
lucrări ale avangardiştilor români, cum sunt: Gellu Naum, Paul Păun şi Virgil
Teodorescu care cereau: „eliberarea expresiei umane de sub toate formele. Pentru
atingerea acestui obiectiv, suprarealiştii au întreprins repetate încercări de a
reconsidera principalele concepte şi teme ale suprarealismului ortodox”.
Ştefan N. Popa în cartea O istorie a literaturii române din Voivodina spune că
„în drumul parcurs de poet de la colajul de sintagme la suprarealismul din avangarda
interbelică gama tehnicilor poetice este atât de eterogenă, încât evoluţia creaţiei între
simplul discurs imagist şi discontinuitatea poeziei din placheta <<În biserica Troia>> se
naşte o sintaxă proprie lui Petru Cârdu. Originalitatea acesteia consistă în
destructurarea textului poetic, mai exact în dezorganizarea lui semantică” (Popa 1997:
311).
Înclinaţiile ludice, gesticulaţia clovnescă, parodia, caricatura şi teatralizarea
poeziei, caracterizează în chip viu versurile poetului Petru Cârdu, pe care le
reactualizează în cadrul avangardei româneşti din Voivodina. Neputând să se
manifeste la vreme, atunci când în România Tristan Tzara a scris Manifestul Dada,
când au apărut cele mai cunoscute lucrări avangardiste, suprarealiste sau
constructiviste ale scriitorilor din imediata vecinătate a lui. O astfel de poezie scrisă de
Petru Cârdu în Voivodina deschide un nou drum, spre o poezie a viitorului, o poezie
care neagă tot ce s-a scris până acum pe aceste meleaguri.

44
 BIBLIOGRAFIE:

Agache, Catinca (2005): Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:

Princeps Edit.
Almăjan, Slavco (1987): prefaţă la Versiunea posibilă. Antologia poeziei româneşti
din Iugoslavia. Panciova: Libertatea.
Cârdu. Petru (2007). Complicitate. Panciova: Editura Libertatea.
Copcea, Florian, Ion Sârbulescu (2002). Scurtă istorie a poeziei româneşti din
Voivodina. Vol. I. Drobeta Turnu Severin: Lumina.
Cristea, Dan (1998). Şcoala exilului. Revista „Ramuri”, Craiova, nr. 12/ decembrie
1998.
Demetrian, Bucur (1993). Lecţia de istorie. Craiova: revista „Ramuri”, nr. 2,
februarie, 1993.
Diaconu, N. (1983): Petru Cârdu: „Pronume” în „Ramuri”, nr. 3., Craiova.
Doinaş, Ştefan Augustin (1998). Poezia lui Petru Cârdu, prefaţă la volumul Petru
Cârdu, Şcoala exilului. Craiova: Pasărea măiastră.
Dubak, B. (1983): Înţelepţi la colţuri, în Univerzitetska reč, Titograd, anul XII, nr. 157.
Flora, Radu (1971): Literatura română din Voivodina. Panorama unui sfert de veac
(1946-1970). Panciova: Libertatea.
Giura, Mirela (2008), Petru Cârdu, interviu, „România Literară”, Bucureşti, nr. 38,
2008.
Lăzăreanu, Simeon, Octav Păun (1995): Intrarea în casă. Antologia poeziei
româneşti din Iugoslavia, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, p. 12.
Mocuţa, Gheorghe, (2001): „Arca”, Arad, nr. 1-2-3, pag. 171-173.
Negoiţescu, I. (2000). Poetul Petru Cârdu. În Scriitori contemporani. Piteşti-Braşov-
Cluj Napoca: Editura Paralela 45.
Nistor, Ion (1994): Asediul şi rugăciunea. Satu Mare: Poesis, anul V, nr. 1 (49),
1994, p. 9.
Petraş, Irina (1996). Teoria literaturii. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică.
Popa, Ştefan, N. (1997). O istorie a literaturii române din Voivodina, Panciova:
Editura Libertatea.
Popović, V. (2006). Petru Cârdu şi Pavel Gătăianţu şi negarea artei tradiţionale:
avangarda în literatura română din Voivodina. Arad: Arca, p. 160-173.
Radulović, S. (1982). Pronume indicative, în „Književne novine”, nr. 657, anul
XXXIV, Belgrad.
Stancu Valeriu P. (1997). Decupaje şi experiment, „Revista română”, nr. 1 (6), Iaşi.
Tartler, Grete (1984). Melopoetica. Bucureşti: Editura Eminescu. p. 74-77.
Weissbort, Daniel (1990). Introducere la volumul de poeme al lui Petru Cârdu The
Trapped Strawberry. London & Boston: Forest Books.

45
 asist. univ. drd. Virginia Popović ,
Universitatea din Novi Sad, Facultatea de
Filosofie, Departamentul de Românistică

Vasko (Vasile) Popa, unul dintre cei mai mari poeți

moderni sârbi

Abstract
In the mid-twentieth century, the Romanians of Voivodina assumed their
destiny, their own historical, cultural and literary development. A literature
developed on its own account and has consistently tended to synchronize with the
general phenomenon in Romania, but also with the most important achievements of
Serbian literature. Immediately after the war, this new culture was characterized by
an unprecedented spiritual ferment, creating the first literary and cultural movement,
and eventually the foundations of culture and education in the Romanian language.
The prestigious Serbian poet Vasko Popa has been one of its most important
leaders through his personal commitment in the process of printing magazines and
books in the Romanian language in Voivodina.

Keywords: Romanian literature in Voivodina, Serbian modern poetry, Vasko

Popa
Cuvinte cheie: literatura română din Voivodina, poezia modernă sârbă, Vasko
Popa.

Înstrăinaţi după 1918 de pierderea culturală din care fac parte organic,
românii din Voivodina au fost nevoiţi să-şi asume propriul destin, propria evoluţie
istorico-culturală şi literară. S-a produs dezvoltarea „pe cont propriu” (Agache
2006:101) a unei literaturi care a tins continuu să se sincronizeze cu fenomenul
general românesc dar şi să ţină pasul cu ceea ce se petrece în plan literar sârb.
Atunci când în literatura sârbă a început războiul dintre realişti şi modernişti a
început să se topească gheaţa stalinismului iar realismul socialist să piardă
influenţa şi locul pe care l-a avut în literatura sârbă. Era timpul când au pătruns
unele tendinţe noi şi moderne în creaţia artistică, îndeosebi în poezie, când au
început să scrie poeţi moderni de talia lui Vasko Popa1, Miodrag Pavlović, Stevan

1 Primele poezii Vasko Popa publică în ziarele „Književne novine” şi „Borba”. Primul volum de poezii „Scoarţa” (1953)
împreună cu volumul „87 poezii ” al lui Miodrag Pavlovića se consideră a fi piatra de temelie a poeziei moderne postbelice în
Serbia. Vasko Popa a publicat următoarele volume de poezii: „Nepočin polje” (1956), „Sporedno nebo” (1968), „Uspravna
zemlja” (1972), „Sare de lup” (1975), „Kuća nasred druma” (1975), „Živo meso” (1975), „Rez” (1981) şi ciclul de poezii „Cutia
mică” (1984).

46
culturală şi literară a românilor din Banatul iugoslav-Voivodina” (Agache 2006: 101).
De-alungul celor mai mult de 60 de ani de apariţie a revistei Lumina, a cunoscut mai
mulţi redactori responsabili care i-au imprimat orientări diferite. Primul redactor al
revistei a fost Vasko Popa (1947- 12 numere). În cadrul Cercului Literar Lumina, pas
important în evoluţia creaţiei literare din Voivodina, Vasko Popa citeşte Drumul lite-
raturii noastre, ce s-a constituit, prin precizarea tendinţelor şi sarcinilor literaturii de
expresie românească din Voivodina, într-un program – manifest urmat de întreaga
mişcare (Popa 1947: 1-3).
Programul prezentat de Vasko Popa indica „drumul tinerei noastre literaturi...
drumul dragostei scriitorilor noştri faţă de popor... drumul visului minu-nat al scriitorilor
şi al poporului lor...”. Principalul fondator al mişcării literare, preciza că literatura
noastră tinde să fie şi trebuie să fie continuarea celor mai bune şi celor mai
sănătoase tradiţii ale clasicilor români... Bazată pe această moştenire lite-rară,
literatura noastră... prin conţinut, face parte din literatura popoarelor iugo-slave”.
Urmează apoi un îndemn la abordarea unor genuri şi specii literare nece-sare acelei
epoci. Pentru scriitori „este necesară o muncă asiduă dedicată atât compunerii însăşi
a operelor, cât şi lecturii regulate şi urmării cotidiene a eveni-mentelor comple-xe şi
studierii lor. Este necesară dezvoltarea tuturor genurilor literare care, în timpul dat şi
în limitele experienţei în creaţia literară, ar vorbi cu succes poporului: mă gândesc la
dramă şi la literatura satirică umoristică, în care până acum nu s-au încer-cat puterile
scriitorilor noştri...” (Agache 2006: 104).
În primii ani după manifestul lui Vasko Popa, revista Lumina este orientată mai
mult literar-artistic, publicând lucrări originale în versuri şi proză ale scriitorilor români
voivodineni, traduceri din autori sârbi şi scrieri de autori români şi străini. Revista
Lumina este salutată în presa sârbă şi românească şi marchează „o nouă etapă în
viaţa literară a românilor din Serbia” (ibidem: 105).
Prin contribuţia lui Vasko Popa, noile necesităţi ale unei vieţi culturale în continuă
dezvoltare (minoritatea naţională română este oficial impulsionată a se manifesta
cultural-literar) au determinat şi extinderea interesului revistei pentru munca de largă
culturalizare prin publicare. Se publică poezii originale, schiţe şi povestiri semnate de
autori din Voivodina, studii despre clasicii literaturii române, note critice, recenzii,
reportaje, cronici literare şi culturale. Se atribuie atenţie deosebit cultivării limbii
literare.
Prin enigme eliptice a lumii şi imaginaţii, culese din izvoare folclorice şi
mitologie naţională, chiar în fantastic, Vasko Popa modernizează discursul poetic.
Poezia lui Popa este plină de poveşti lirice enigmatice, de imagini groteşti care duc la
scrierea sa în formă de aforism sau anecdotă. În poezia sa se descoperă ilogicul
versului şi conţinutul lui absurd. Metaforizarea poetică condensată a imaginilor
poetice şi a limbii au dus la o culoare nouă a versului şi un suflu nou acelei perioade,
o nouă sensibilitate şi imagine a lumii. În poezia lui Popa universul devine periculos,
ameninţător şi rupt în bucăţi. Metafora lui este oraşul care primeşte caracterul de
topos, devenind un „miracol cu mii de capete lângă o apă neagră” – „Čudo s
hiljadama glava kraj crne vode”. Oraşul este un monstru năsăţios care în golul
mulţimii inspiră omul şi îşi toceşte anii de zidurile lui.
Descompunerea şi ruperea în bucăţi a universului şi a sfârşitului cotidian este înfipt în
interiorul fiecărui om şi în trăirea subiectului liric al lui Popa.

47
El posedă conştiinţa urbană a unui poet modern a cărui imagine a oraşului este
demonică şi catastrofală. Universul poetic al lui Vasko Popa este diferit şi sfărâmat.
Această conştiinţă urbană şi lexicul, în poezia sa, curg de la acelaşi izvor, iar fanteziile
sale mitico-poetice sunt mai aproape de cuvântul vorbit. Concentraţia poetului asu-pra
pitorescului expresiei şi asupra greutăţii sensului ei, este lipsită de frumuseţe şi de
reguli ale versificaţiei. Expresia poetică din micul spaţiu pe care îl ocupă poezia,
eliberează marea ei energie iar imaginea construită în acest mod este iradiată de un
întreg semantic. Universul popian este senzual şi material, palpabil şi identificabil şi în
acelaşi timp concret şi abstract, pitoresc şi simbolic, enigmatic şi embiguu. Con-cretul
nu este în concordanţă cu convenţiile prin care se vede şi înţelege universul. Poetului
îi este frică de dezbinare şi gol, mâhnit de universul fără echilibru, fără urmări şi
sensuri legale.
Ars poetica lui Vasko Popa este definită metaforic: „Eşti întrebat ce semnificaţie
are poezia ta şi totuşi, deşi întrebarea ni s-a părut firească şi simplă, nimeni nu
întreabă mărul ce semnificaţie are fructul său. Dacă mărul ar putea să vorbească, ar
răspunde: Muşcaţi şi vă veţi da seama singuri ce înseamnă... Eşti adesea întrebat de
unde ai luat cuvintele pentru poezia ta. Există cuvinte „jar” care merg drept la inimă.
Ele te pot mistui. Există cuvinte „oase”, care ţi se opresc în gât. Te poţi îneca cu ele.
Există cuvinte „şerpi”, care ţi se încolăcesc în jurul capului. Din pricina lor trebuie să
înveţi să cânţi la flautul fermecat. Sunt cuvinte de tot felul, care te pot distruge. În
general, cu cuvântul nu se glumeşte. Şi, printre altele, există şi cuvinte-cheie. Aceste
cuvinte sunt singurele cuvinte vii din care poţi crea poezia (...) să fie coapte înlăuntrul
lor” (Popa 1987: 2-7).
Literatura din Voivodina nu s-a scris după un program, anumite grupuri au avut
mai mult un caracter organizatorico-administrativ decât nişte contururi de orientare
estetică. Propriile tendinţe s-au manifestat subteran, cu orientări literare particulare.
Poetica unor scriitori a fost originală sau mimetică, rezultând din împletirea
multitudinilor tendinţe. Influenţa (post)modernismului românesc, a celui sârbesc, mai
ales cea care vine din occidet, prin publicarea operelor lui Vasko Popa a dus la
componente importante ale spiritului modern (Popa 1997: 43).
Vasko Popa a însemnat prin opera sa, pentru spaţiul liric sârbesc, o rupere de
tradiţional şi încadrare în modernitate. În anul 1953 a apărut volumul Scoarţa/Kora şi a
produs un adevărat „şoc”, a reprezentat un „manual” de autonomie textuală. Şi dacă
era criticat de tradiţionalişti, autorul volumului publicat „în plin avânt revoluţionar” a
propus un nou model liric, modern, original prin inovaţia lexicală. Borislav Radović
apreciază că „ciudăţenile pline de oroare şi acele pozne violente îşi trag rădăcina
dintr-un imanent miracol al limbajului” (Radović 1987: 73). Modernizarea literaturii est-
europene, deci, a avut o ascendenţă româno-sârbă. „Nici un alt poet sârb – afirmă
Borislav Radović – nu a avut atâţia succesori şi atâţia emuli” (ibidem). Concepţia
volumului Scoarţa a prevenit un nou concept poetic care înnoieşte poezia de
avangardă. În acest volum, Popa este creatorul unui univers, este demiurgul care
consolidează lumea după voia şi măsura sa. Scoarţa este învelişul acelei lumi,
povestea microcosmică şi istoria lirică. Ea are creatorul său, spaţiul său, timpul său,
lucrurile sale, animalele sale, jocurile sale şi lista celor enumerate, are au un început
şi un sfârşit. Şi omul este indirect înscris pe această listă. Pe el îl reprezintă un subiect
subînţeles. El dintr-un microcosmos al său vede dar nu visează („Vidim/ Vidim ne
sanjam”).

48
Acel univers, care nu este ţesut din realitate ci din vis s-a întors contra omului şi
contra umanului. De aici vine lupta omului cu golul şi cu puterile invizibile iar el (omul)
trăieşte o poveste de supravieţuire. După cum se afirmă în Biblie că formarea lumii
începe prin cuvânt, aşa subiectul fără-de-nume din poezia lui Popa „La întoarcere”
începe jocul creaţiei prin chemare la cuvânt („Sad ćemo šta ćemo/ Kaži nešto”). La
finalul acestui ciclu este dinadins inclusă poezia „La sfârşit” în care se descoperă o
înfricoşătoare imagine apocaliptică („Acum nu se mai ştie nimic/ Nici cine e nici unde
e/ Totul este un vis urât de praf” - „Sad se više ne zna/ Ni ko je gde ni ko je ko/ Sve je
ružan san prašine”). Până nu devine totul praf („ružan san prašine), întreagă lume e
predestinată suferinţei existenţei şi obligaţiei de a trăi destinul său (Popa 2002).
Haosul este un posibil sfârşit al lumii şi al golului imens, ale căror semne
vizibile sunt neliniştea şi mizeria. Poetul e obsedat de acest gol şi de frica lui („Camera
goală începe să rânjească” - Prazna soba počne da reži”, „Moara în umbra coastelor/
macină un gol copt- Vodenica u senci rebara/ zrelu prazninu melje”), personalizează
lumea care s-a întrs contra omului. Prăbuşirea/ distrugerea universului este cosmică şi
microcosmică („Se dărâmă stâlpii care ţin cerul/ Banca încet cu noi împreună/ Cu noi
împreună se ruinează”- Ruše se stubovi koji nebo drže// klupa sa nama polako/ U
prazno propada”) (Popa 1965). Poetul personal caută împlinirea acestui cosmos al
său. Subiectul poetic îl găseşte ascuns şi în fugă. De aceea el se identifică cu aceea
ce este fără de viaţă (cu pardoseaua, cu scările, frunzele, stâncile). Fără o cunoaştere
abisală totul pare să fie părăsit, gol şi absurd. Poeziile lui Vasko Popa despre pustiul
şi gol său sunt un urlet fără de ecou. Asemănat cu Paul Celan (Ungureanu 2000: 7),
ca tip de creator „al zonelor insulare” şi al locurilor „străpure”, Vasko Popa a găsit
alternativa alegorică, paradoxală, de a-şi aşeza lirica sa pe mitologia românească şi
pe eposul medieval sârb. Satul strămoşilor din această parte a Banatului şi „înalta
civilizaţie a Belgradului” (Strittmater 1987: 71) sunt cele două coordonate ale operei
sale poetice. Temele şi motivele lirice sunt ridicate la înălţimea celor general umane,
depăşind condiţia de poet româno-sârb, sud-est european. Cornel Ungureanu
apreciază că „el este sârb (român, n.n.), după cum e balcanic, după cum e universal”.
Sintagme-poetice simbol ale motivului central al operei vaskopopiene sunt : „lupoaica
cu foc”, „sare de lup”, „lupul şchiop”, „păstorul de lupi”, „bastardul lupilor” prin care
autorul construieşte „o mitologie a emblematicului animal al dacilor liberi” (Popa 1947:
1-3). Marin Sorescu l-a caraterizat „un modernist arhaic” (Sorescu 1983) şi „un
avangardist cu măsură”. Scoarţa –Câmpia – Ţara – Sarea, sunt simbolurile centrale
utilizate de poet. Este remarcabil faptul că Vasko Popa a introdus în spaţiul literaturii
sârbe unele modele preluate din literatura română, miticul spaţiului românesc al
Banatului.
Modernitatea liricii lui Vasko Popa l-a determinat pe Marin Sorescu să afirme că, de
sub „mantaua” lui a ieşit o mare parte dintre poeţii moderni al sud-estului european
(Agache 2006: 125).

49
 Vasko poet de limba sârbă şi de mare prestigiu, a contribuit temeinic la
patronarea, prin angajare personală, în procesul de tipărire a revistelor literare şi a
cărţilor în limba română în Voivodina. Petru Cârdu, în recenzia volumului
Rădăcina a afirmat: „Cine se încumetă să scrie în două limbi, trebuie să aibă un
suflet bilingv. Şi, mai ales să viseze în două limbi (întrucât nu poţi să scrii decât în
limba în care visezi)“ (Cârdu 1976). Haosul şi golul din versul lui Vasko Popa este
punctul de plecare pentru refacerea unei lumii, pentru renaşterea unei noi
conştiinţe a poeţilor care i-au urmat lui Vasko Popa. El rămâne un deschizător de
drumuri pentru o nouă viziune a poeziei, pentru pătrunderea în adâncul, golul şi
haoticul univers al cuvintelor. Din gol, se pot naşte cuvintele iar din absurd se
naşte o nouă viziune a cosmosului, a universului întreg.

50
 BIBLIOGRAFIE

1. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:

Princeps Edit, p. 101.
2. Marković, Milivoje, 1982, Maturizšri. Subotica: Editura Minerva.
3. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:
Princeps Edit, p. 101.
4. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:
Princeps Edit, p. 104.
5. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:
Princeps Edit, p. 105.
6. Popa, Vasile (Vasko) Semnificaţia poeziei, Lumina, nr. 1-3, p. 2-7.
7. Popa, Ştefan N., 1997, O istorie a literaturii române din Voivodina. Panciova:
Editura Libertatea, p. 43
8. Radović, Borislav, 1987, Omagiu lui Vasko. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 73.
9. Radović, Borislav, 1987, Omagiu lui Vasko. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 73.
10. Popa, Vasko, 2002, Rumunske i druge pesme. Vârşeţ: Editura KOV.
11. Popa, Vasko, 1965, Pesme. Belgrad: Editura Srpska Književna Zadruga.
12. Ungureanu, Cornel, 2000, Referinţe critice la Inel celest: Vasco Popa –un poet al
răsăritului. Bucureşti: Grai şi suflet, p.7.
13. Strittmater, Eva, 1987, Planeta Popa. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 71.
14. Popa, Vasile (Vasko), 1947, Drumul devenirii noastre, Lumina, nr. 1, ianuarie
1947, p. 1-3.
14. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:
Princeps Edit, p. 125.
15. Sorescu, Marin, 1983, Păreri de post despre poezia de dulce a lui Vasko Popa.
Prefaţă la volumul Sare de lup. Bucureşti: Univers.
16. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:
Princeps Edit, p. 125.
17. Cârdu, Petru, 1976, Să ai un suflet bilingv. Analele Societăţii de Limba Română.
Zrenjanin: Societatea de Limba Română din P.S.A.Voivodina.

51
 Interviu

realizat de Rareș Iordache

tradus de Gabriel Furmuzachi

On Phenomenology's Currency and Foundations 

An interview with Virgil Ciomos 

Abstract: Exploring phenomenology's currency, its up-to-dateness means

actually thinking about its foundations, about what is essential for its existence. It's
not only about how important phenomenology is within universities and research
centers, but also about its relationship with other disciplines and particularly with
science (an obvious trait of today's world). This interview with Prof. Dr. Virgil
Ciomos shows that phenomenology is rather  out-of-time. Moreover it does not
subscribe to any kind of "paradigmatic particularity". This a-temporal dimension of
phenomenology folds up over a certain regress that it experiences in the last
years in western Europe. Paradoxically, this happens at a time when
phenomenology has a lot to offer to science and,  vice versa, when scientific
findings could well benefit phenomenological research. Could we talk here about
an "applied phenomenology"? This is a rather unhappy choice of words, considers
Mr. Ciomos, pointing out the hoped for, indeed necesary phenomenological (and
philosophical) education of those suggesting such a direction. Another issue
touched upon here deals with Romanian phenomenology's place in the Western
phenomenological world and with its latest developments in the country. The
upshot is encouraging and with a good management of the potential of the young
researchers, it can become even better. We cannot yet talk about a Romanian
phenomenological school, but we seem to be heading in the right direction.

Keywords: phenomenology, paradigmatic particularity, applied

phenomenology, phenomenological research

52
Rares Iordache: What place does phenomenology have in today's discourse, a
discourse dominated by changing paradigms? What kind of relationship does it have with
the idea of a “new paradigm”? 

Virgil Ciomos: It should be mentioned from the start that phenomenological discourse
has a certain particularity – that of not being paradigmatic. There is nothing that can be
accepted, not even a new paradigm that did not first go through the test of the real, of the
things in themselves. Nothing can become the subject of discourse in an eidetic world of
senses unless it was previously phenomenalised, made part of our experience. Thus, any
project of “purely intellectually” establishing or changing a methodology does nothing else
but – as Heidegger explicitly pointed out – restate a metaphysical attitude with, on the
one hand, the self-conscious and apparently "pure" subject at its center and, on the other
hand, the general structure of senses which are to be clarified by logics. In this respect,
methodology is nothing but the  user's manual  for this kind of logic. A metaphysical
attitude that is not a critical and thus a purely "paradigmatic" way of regarding philosophy
is going to be "pre-critical", it is going to be in the pre-Kantian segment of its own history.
Traditionally (and this is valid for philosophy too),  paradeigma  (παράδειγμα) had as
primary meaning that of a "transcendental idea" (in the Kantian meaning of the word).
Differently put, it did not entail a direct human knowledge. Going further back in time (to
an Aristotelian perspective), we could say that this tradition would be associated to the
active intellect and not to the passive intellect (the only one we have access to and can
apply "paradigmatically"). It is therefore very important to meditate on the ontological
sense of the paradigm, which is both transcendent and transcendental, compared to
human (ontic) knowledge which can only leave behind the traces of its own
schematization (we are here, again, in a Kantian context). Any voluntary and egotistic
project to force new paradigms or to change them leads to entertaining the illusion of a
modern subject who isn't able to even reach a critical attitude, let alone the topic of inter-
subjectivity. 

Rareș Iordache: If we are to talk about how active phenomenology is today, should we
do that from a purely theoretical perspective (seeing that phenomenology tends to
"constitute" itself as a "mathesis universalis") or should we consider it a science like any
other philosophical discipline? 

Virgil Ciomoș: Commonly (and, therefore, vulgarly) speaking, phenomenology is very

little present in universities and research centers. This regression tendency is strongly
visible in Germany (its birthplace, paradoxically) and largely in the German speaking
world (to include Austria here as well). I remember that, a few years ago, one of the most
famous phenomenology appointments in Germany was given to a Hungarian - prof.
Laszlo Tengelyi (a friend of mine and a very accomplished phenomenology researcher).
This should say something about Germany's ability to regain the leading position within a
tradition that made it famous in the history of philosophy in the 19th and 20th century. On
the other hand, we should not forget that "being present now", phenomenologically
speaking, implies something more than a simple presence (a concept already criticized
by Husserl and by the post-Husserlian phenomenology). Why is that? Firstly, because
any kind of actualization, even the privileged actualization of a theoretical discourse, is
already a kind of appearance.

53
This kind of appearance does not have a privileged status, it does not have an
intentional status (which becomes actualized). There is a chasm between this kind of
theoretical discourse and the phenomenon itself. As Heidegger points out in Being and
Time: phenomenology is not a "science of phenomena". Science is already a way of
making phenomenology. Logos itself is also a way of making phenomenology. The true
meaning becomes obvious the moment we understand this chasm within the same
transcendental concept, which makes itself visible on two different dimensions: as
phenomenon and as logos. It is very interesting (although a bit bothersome) to presume
that the theoretical logos, (including the "phenomenological" logos) is a phenomenon of
secondary nature and, therefore, an appearance of the same transcendental sense.
This means that the concepts of "actualization" and "actuality" must be reconsidered
since, in phenomenology, actuality does not mean to be present or to make present.
Anyhow, that what makes itself present in ourselves is only a human version of Logos,
that of which Heraclitus spoke, and after him, Christian theology and that to which
phenomenology every now and then refers. This doesn't lead then to creating a present
which is common and vulgar but to putting yourself between phenomenon and logos, as
phenomeno-log, putting yourself between (Heidegger calls this "zwischen") the past you
refer to as phenomenon and the present of a certain theoretical explanation. What is
essential for a phenomenologist is to understand this chasm and to ask herself: "Where
am I when this coupling happens, when do I become the subject of this coupling?"
Evidently, I am not in the present any longer but I am also not in the past. This is a
special kind of thinking, or better, of re-thinking, of anamnesis. NB: the
word anamnesis contains two negations: "ana", with two "a", actually α, which, together
with mnesis means "neither present, nor past", or a temporality of the non-determined.
This alone makes possible a true presentness. If we are to expand on this modest
meditation and think about what could illustrate the synonymy between "presentness"
and "contemporaneity", then we could say that being contemporary only with those who
live in the present is not possible, and even less so with those living in the past
(analogously, phenomenology cannot be contemporary). It (anamnesis) suggests an
experience of "return within return". When you turn to the past you do not have to re-
actualize it, to make it now so as it once was but you have to turn within this turn, to
make a double loop, a double negation in order to be able to enter into this experience,
to be available for it. Anyway, there is a vulgar present for the modern time, as well as
for the Middle Ages and for the Antiquity. They also knew about time-flow and talked
about past, present and future. The present of contemporaneity is not a "privileged"
present but another present, it is actually nothing more than a certain presence that
cannot be "assigned" (a formula used by one of the most important contemporary
phenomenologists - Marc Richir) neither to the vulgar present nor to the vulgar past.
A presence without an assignable present, Richir calls it.
Of course, one can always refuse this state of being in between, but this doesn't mean
that it will not sometime return (violently) against them. 

54
Rareș Iordache: Could phenomenological interpretation somehow become the new
"essential" tool for a phenomenologist in an attempt to transcend the "present"? 

Virgil Ciomoș: It could, of course, as long as the interpretation does not refer to the
presence of your own text. If we talk about a present which refers to something in the
past, let us say a text written in the past (we shall call it "original"), then the essence
of phenomenological interpretation does not consist in making another text actual.
You see, we have here the same kind of discussion about temporal relationships as
we have when we talk about interpretation (and I mean here any kind of
interpretation, not only philosophical but also poetical, literal, artistic, musical, etc.).
Interpretation is then only possible when you manage to put yourself in between,
between your writing and the past of the writing you interpret, for example. This
means that neither the text to be interpreted nor the present of your own writing are
essential for the existence of the Written Text itself. Either you write the same thing
about the past (about the past text, for example) and then you do nothing but
plagiarize, or you write something completely different, that has nothing to do with the
text you interpret. You cannot get out of this paradox unless you realize that both
present and past are but two vulgar forms of actualization. The text from the past, the
so called "original" or, to use Eco's phrase - the "first copy", points to an Original with
a transcendental value, a value you cannot understand unless you put yourself
between its past and its present. In other words, through interpretation the
transcendental origin of the text is re-interpreted, since the text itself (as "first copy")
is already an interpretation of its own origin. This functions only if your writing/text
aims at making the chasm possible. From this point of view, both the "original" text
and its interpretation are only ways shaping the primordial sense, its very origin
evading both the original text and its interpretation. It is exactly this other dimension,
this  transcendental dimension  of the sense that makes interpretation possible at all,
that enables us to say something new or, better off, something different about the
Same. If the primordial text has a certain form in the text from the past and another
form in the text from the present, that means it can be defined as that which is other
than itself. It is given to us always in a different form but it keeps being the Same.
Precisely this makes phenomenological interpretation possible: an interpretation
which is not taken in itself,  "without the scraps". Understanding it "without the scraps"
cannot even happen to its own author. I remember here Proust who once said that
real life is, actually, literature. Well, life is not really literature but it is that what
happens to the writer while she writes, because this is the moment when the writer
puts herself within the chasm, between the present of her writing and the past time
evoked. Thus, the time we look for (to paraphrase Proust's In Search of Lost Time) is
not the past but that which makes possible both the past and the present, without
becoming "present" in neither of them. From this standpoint, the author - and the
phenomenologist must also be an author - must take the risk of being in an
undetermined time, between past and present, where nothing is given as such any
longer. There is, therefore a certain risk that comes with the act of interpreting, a risk
we need to take but which gives back to us an opening towards creativity. 

55
Rareș Iordache: You write in a 2008 essay that "phenomenological and eidetic
reductions are not only subjects for Ph.D. theses but that they also bring along a true
praxis of the spirit". What does this really mean? Isn't there a contrast between the
scientist's or phenomenologist's "praxis" and the spirit as such? 

Virgil Ciomoș: There are a couple of things that should be mentioned here.
Compared to other philosophical discourses, phenomenology (as well as
psychoanalysis) engages the subject as a whole. You cannot be an observing
subject, who only talks about phenomenological reduction without actually trying it on
yourself. You cannot write a Ph.D. thesis about eidetic reduction if you did not
understand first its originality and, at the same time, if you did not understand the
limits of Husserl's concept of eidetic variation. This concept was later updated (more
courageously) by Merleau-Ponty as a variation at the level of the eide itself (moving
away from the talk about experience in which  eidos  stays unchanged and only the
phenomena change). The "generic" sense (since  eidos  means "species") is given
through the diversity and differences between species. This is something that draws
you in effectively, that brings you before Sophia (as in the primordial meaning of
philosophy, as  philo-sofia). In Latin they always made a difference between two
ontological types: the first (belonging to philosophy) was  dicitur  - a
discourse  about  something; the other was  in esse  - to be in being. With
phenomenology (and not only phenomenology - we should remember that
Wittgenstein wanted a philosophy re-defined as therapy) we get to a sort of praxis
aiming at healing us from the transcendental illusions and appearances (to get back
to Kant's terminology). All these should be part of an existential development.
Phenomenology wants everything to pass through our own experience. Of course,
this can sometimes be very difficult. Where am I? Where do I speak from? All
reductions (phenomenological, eidetic, transcendental) must build upon real
existential experiences. As is the case in psychoanalysis, it is very complicated to
really take in your (very) own standpoint and, finally, the very symptom you are.
Suddenly, accepting that any theoretical discourse is only a way for the sense to
make itself present (which we don't easily grasp) puts you into a rather humble
position, one which nobody is easily willing to accept. 

Rareș Iordache: At a certain level, phenomenological practice can lead to a sort of

applicability. There is even talk about an "applied phenomenology". Wouldn't this be
contradictory to the meaning of phenomenology as such? 

Virgil Ciomoș: The word choice, I admit, is not the happiest. Why? Because this
would mean that we have to go back, again, to the modern paradigm of a
methodology, to a general science, to a mathesis universalis. But this is only an
illusion which Husserl himself somehow entertained and which would otherwise
change phenomenology into a pre-critical type of Cartesian metaphysics. However,
this should not imply that phenomenology, as any other "grand philosophy" cannot
start with anything. It also doesn't imply that this philosophical attitude cannot be
recomposed and re-assumed starting from any other domain: arts, politics, legal
rights, etc.

56
Lack of phenomenological mediation could be fatal for these disciplines since they
would never be able to fathom their own foundations and would never be able to
reach the limits of their own discourse. Such an applied phenomenological
enterprise, which should begin (practically) from within other disciplines is often
regarded as threatening. What usually follows is a rejection of philosophy: "We do not
deal with philosophical problems! We keep our feet on the ground!", etc. is what the
experts always say. Paradoxically, those who claim to be sensible and practical (and,
among them, the most coherent seem to be the finance people, those who work with
money - forgetting somehow that money is something pertaining to a virtual world
and, ultimately, to a symbolic realm) when they have to explain the financial
circumstances of a country, for example, almost automatically take refuge in the
"budget philosophy". This means that, when you really want to be serious about
something (and a country's budget is something rather serious), you cannot get away
with an explanation that doesn't draw on its foundations, on the principles which have
to guide you in choosing one option over the other. Suddenly, here it is, again,
stringently and solemnly - phenomenology! We should  still  be asking what kind of
philosophical education do these people have, these people who turn to philosophy
in order to be able to back their own domains. If we take into  account the regressive
path philosophy seems to have taken in universities and, even more so, in secondary
schools, the only words that comes to mind is: disdain. But philosophy blooms always
the moment humanity reaches a crisis situation. Hegel already pointed out that crises
are the cradles of philosophy, that philosophy appears as an attempt to answer and
solve them. I can only hope that our present-day crisis is serious enough for
philosophy (and, with it, phenomenology) to regain the position it once held. 

Rareș Iordache: In your book "Être(s) du passage" you make some parallels
between Kant and Husserl, Hegel and Merleau-Ponty and between theology and
phenomenology. Since the relationship between phenomenology and ontology is
comprehensible, how does theology and phenomenology work together, where is
theology's place relative to phenomenology? 

Virgil Ciomoș: This is a rather direct question. I would like to begin with a text from
Heidegger - Phenomenology and Theology, which examines theology's place at the
end of 19th, beginning of 20th century and finds out that it continues to be a "spiritual
discipline" still within the onto-theological paradigm of philosophy, overtaken by
Kierkegaard and more so by Nietzsche. This means that, from philosophy's point of
view, theological discourse did not yet undergo the trials and critical demands of
phenomenology. But it is underway. There are many philosophers with a
phenomenological background willing to take this challenge. There are also, several
theologians who, having a phenomenological education, suggested a different kind of
theological discourse. One I can think of now is Jean-Yves Lacoste, a French
theologian who teaches at Cambridge and who has been confronted with the
Catholic theology's Vulgata - Neo-Thomism. For theology (particularly, Catholic
theology) I think there is a sort of urgency to re-think Thomism from a
phenomenological perspective, something which, however paradoxical, Husserl
himself sought to achieve. We know far too little about Husserl's relationship with
theology and religion in general.

57
Every now and then we hear talks about his conversion to Protestantism) and we seem
to forget that he was always surrounded by people not only with a religious but also
with a monastic calling (as Edith Stein for example, an excellent phenomenologist who
wrote about Thomism and tried to understand what kind of impact phenomenology
could have on an exceptional religious work as that St. Johan of the Cross'  Mystical
Nights). Moreover, there is a very interesting diary - little known in phenomenological
circles - of Aldegonde Jaeger Schmidt, a nun who was on Husserl's side until his
death. She wrote down some of Husserl's last thoughts about what he sought to
achieve through phenomenology. It seems that he meant it to be a sort of common
platform for the three religions - Orthodoxy, Catholicism and Protestantism. His
ambition was to make available for Christianity an authentic ecumenical foundation that
would surpass Neo-Thomist synthesis. That on the one hand. On the other hand,
phenomenology does not have to deal with theological discourse. But, of course, a
phenomenological enterprise that goes all the way will end up dealing with inter-
subjectivity issues (as it happened to Husserl himself) and, lastly, with that of the Spirit
(Geist). Other phenomenologists (like Merleau-Ponty, for example) would also talk
about a possible relaunch of Hegel's combination between philosophy and theology
from his  Phenomenology of Spirit. If Husserl's objective was to constitute a
phenomenological community animated by Spirit then this implies, of course, a re-
structuring of Christian theology (far too long centered on the person of Christ) and a
re-thinking of its objectives (from a sui generis Pentecostal perspective, which goes on
even today). This is why contemporary phenomenology seems to be a phenomenology
of the the Spirit. Between Christ the Father and Christ the Son, we have the Holy Spirit
who makes possible the transition between past and present. That's why, for theology,
bringing forth a new Pneumatology as a continuation of Christology seems to have a
certain urgency. To return to my favorite contemporary phenomenologist, Marc Richir, I
should point out that his recent explorations bring to light (in a discreet and non-
dogmatic manner) exactly this possibility of openness towards religious experience. 

Rareș Iordache: Do you think that a collaboration between phenomenology and

science would lead to phenomenology helping scientific development or the other way
around, to science assisting phenomenology? 

Virgil Ciomoș: There are several presuppositions at work here. Some of them should
even be fostered by the Husserlian quest to make phenomenology into a "rigorous
science". However, we should make it clear: phenomenology today is not similar to that
of the time when it was constituted as the ideal of a "rigorous science" and science
itself is not the same as that which inspired the scientism of the 19th century. Both
these spurious senses - of phenomenology and of science - pertain, in my opinion, to a
certain subculture. One would not talk about the opposition between science and
phenomenology, if one would know that a simple Internet search
for  phenomenology  would bring up quite a lot of works on... quantum mechanics.
Therefore, phenomenology is more than a philosophical discipline and it implies a
particular way of understanding the relationship between essence and appearance.

58
After Heisenberg's uncertainty principle, after statistical interpretations of quantum
mechanics, after repudiation of Einstein's hypotheses on quantum mechanics and after
several Nobel prizes that confirmed this repudiation (I'm thinking about Bell's "quantum
leaps" and other such wonders)   one cannot keep pretending that science does not
pay attention to the difference between the things in themselves and the things as they
are for us - actually, the ABC of a Kantian critical attitude. But also, phenomenology
cannot put itself up as a post-Cartesian project, as a  mathesis universalis. This thing
comes across clearly in a later Husserl text (published posthumously and dealing with
passive syntheses), where he attempts to modify perspectives until then unanimously
accepted by the transcendental tradition. For example, the view on continuity of
consciousness (so often referred to by Kant): Husserl writes that ego's identity should
be re-thought as a simple resonance... Which brings us again to the issue of the
chasm, of discontinuity and of a unity of another kind as that of classical transcendental
philosophy. From this point of view, science can deliver content to phenomenology and
vice versa, the phenomenologist can contribute to promoting an authentic scientific
attitude (once the scholars have gone already through the uncertainty principle, logical
and mathematical paradoxes, Gödel's theorems, etc.). 

Rareș Iordache: How would a "Romanian phenomenological school" (if we can talk
about such a thing) play on a west-European and American cultural "market"? 

Virgil Ciomoș: Talking about a "Romanian phenomenological school" might be a bit

too much. We could however talk about several groups trying to re-animate a tradition
established by people such as Camil Petrescu and others who introduced Husserl in
Romania. What strikes me here is that there are two paradoxical orientations in
Romania (a situation somehow unexpected but still prevalent in this country): a
German (and especially Heidegger) inspired phenomenology in Bucharest, a city
traditionally Francophone and a French inspired phenomenology school in Cluj, a city
traditionally Germanophone. Lately there is a great deal of dynamics between these
two schools. Together with Mr. Ion Copoeru I have organised a Francophone MA in
Cluj (where courses on phenomenology proper, together with time phenomenology,
French phenomenology, fundamental ontology, etc. are offered) from which some of
the philosophy students in Bucharest also took advantage. To put it differently, there is
a sort of Romanian Europeanism. The problem is to find out if this revival of Romanian
phenomenology  (and I should also mention here Mr. Liiceanu who started the whole
series of translations from Heidegger) will also be well received in the Romanian
universities. As an alternative, there is analytical philosophy, which is strognly
represented in all four philosophy centers in the country and there are also many
interesting bridges between the two. The hurdle seems to be keeping up open contacts
with western phenomenology. Most of the relationships are with French
phenomenologists (actually, if phenomenology managed to reach a certain consistency
here it is mostly thanks to them). For example, Marc Richir was in Cluj around five
times, for intensive courses, and likewise Gérard Granel (together with many others)
and they, in turn, guided our students as Ph.D. candidates at their universities.

59
Among them - Cristian Ciocan, who put the basis of Romanian Society for
Phenomenology and is the author of an excellent thesis under the supervision of Jean-
Francois Courtine (who used to be the director of the Husserl Archives in Paris). This
is how philosophy wanders about between France and Germany via Blegium, as the
two lungs of Europe breath life into Romanian phenomenology. Moreover, through
Romanian Society for Phenomenology (with the consistent and decisive support from
Mr. Gabriel Liiceanu) and through "Studia Phenomenologica" journal we slowly started
to reach an international status. Today one could buy this journal in the most important
bookstores in Europe. We can only hope that the Romanian contributions will be
strong enough to last and that the few important young phenomenologists will find their
place at Romanian universities so that they could pass on to future generations this
great achievement of western culture that is phenomenology. 

60
 Recenzii

asist. univ. drd. Virginia Popović ,

Universitatea din Novi Sad,
Facultatea de Filosofie,
Departamentul de Românistică

Anarhie cu pauză de ceai

61
 Volumul Anarhie cu pauză de ceai al poetului din Banatul sârbesc, Pavel
Gătăianţu a fost lansat la finalul anului 2010 la Editura este Fondul Europa din Novi
Sad. Pavel Gătăianţu este unul dintre reprezentanţii foarte importanţi ai ultimei etape,
postmodernismul, care, prin arta sa literară, dar şi prin publicistica lui, prin alte forme
de exprimare neconvenţională (art-performance), rupe legăturile cu tradiţionalismul
clasicist din necesitatea de racordare la societatea post-industrială care impune alte
structuri sociale, modificând vechile structuri antropologice. Virginia Popovici în
monografia sa despre viaţa şi opera lui Pavel Gătăianţu spune că în opera lui Pavel
Gătăianţu sunt perceptibile modificări importante în maniera de a scrie (versul liber,
distorsionarea sau chiar renunţarea la formele prozodice tradiţionale), distanţa
polemică faţă de tradiţia culturală, destructurarea semantică şi sintactică a textului.
Conf. univ dr. Carmen Cerasela Dărăbuş spune despre poezia lui Gătăianţu:
„Imaginile sunt deconstruite pentru a reconstrui o nouă semantică şi sintaxă în
comunicarea sa complexă, care să reprezinte complexitatea vieţii contemporane;
comunicarea sa artistică originală este o permanentă luptă cu dispersia făpturii
umane, condamnată la fragmentarismul generat de o succesiune de revoluţii ale
secolelor XX-XXI: revoluţia industrială, tehnologică, a cuceririi cosmosului, revoluţii
politice şi militare, ecologice – în timp ce spiritul uman, natura interioară a rămas la fel
de fragilă, cu aceleaşi nevoi emoţionale”. În cele treizeci de poezii incluse în volumul
Anarhie cu pauză de ceai putem încă din titlu să presupunem conţinutul aceastei cărţi:
un haos de idei o ruptură cu cotidianul, o negaţie radicală a tradiţiei culturale şi
aspiraţia spre o absolută înnoire a limbajului. Putem observa un refuz al convenţiilor
de orice fel, o respingere a însăşi literaturii pe de o parte iar pe de cealaltă parte
afirmarea necesităţii de sincronizare cu „ritmul vremii” şi „pulsul epocii”, a
spontaneităţii şi deplinei libertăţi a spiritului. Întâlnim în opera lui pagini bizare, o
literatură a absurdului. Dacă facem o analiză a operei lui Pavel Gătăianţu, vom pune
în evidenţă universul imaginar insolit, umorul absurd, automatismul asociativ,
dereglarea logicii discursive tradiţionale. Scriitor care a văzut cu ochiul său de artist
mai multe războaie duse pe teritoriul fostei Iugoslavii, îşi orientează tot mai ferm
scrisul către reportaj, prelungire firească a poeziei pe care o înţelegea ca pe o
descripţie crudă, nefardată a realităţii cotidiene şi a oamenilor care făuresc această
realitate. Pavel Gătăianţu, evoluează de la atitudinea contestatară în spaţiul vieţii
sociale şi politice. Devine unul dintre cei mai cunoscuţi jurnalişti ai perioadei, unul
dintre principalii reprezentanţi ai postmodernismului în Banatul sârbesc. Poetul cultivă
fantasticul suprarealist şi o uluitoare bogăţie de metafore. Pezia şi proza lui Gătăianţu
o iau în câteva direcţii esenţiale: opoziţia dintre autentic şi convenţional, opoziţia
dintre trăire şi expresie, dintre viaţă şi literatură.
Omul este o creatură efemeră, absurdă şi incapabilă de comunicare iar creaţiile
acestui om sunt tot atât de efemere, absurde şi inconsistente.
Procedeul literar prin care Pavel Gătăianţu caută să redea autenticitatea
primară a creaţiei este dicteul automat, cu alte cuvinte transcrierea rapidă, fără oprire
ori cenzură a factorului raţional, a celor mai spontane senzaţii şi trăiri pornite din
subconştient, prin asociaţii mentale care creează iluzii optice spectaculoase. Pavel
Gătăianţu vrea să creeze forme noi de poezie, produse ale spiritului uman, care să nu
aibă nici o legătură cu realitatea. La fel şi în proza sa, unde a militat pentru o sinteză a
genurilor literare, apelând la procedee cinematografice, sau la tehnica reclamei
luminoase.

62
Dacă vom răsfoi cartea Atentat la ordinea publică apărută la Editura „Libertatea” în
1995, vom observa că forma experimentată în cartea lui Pavel Gătăianţu vrea parcă
să instituie varietatea infinită a conţinuturilor. Într-o combinatorică atât de complexă,
hazardul dobândeşte rang de principiu. Numele personajelor şi numele relaţiilor dintre
ele au nenumărate variante, în limbi diverse. Situaţiile, de asemenea, cunosc versiuni
multiple pentru aceeaşi povestire. Textul referă şi autoreferă necontenit. Scrierea este
deschisă oricărui conţinut. Actorii principali dintr-un fragment pseudo-dramatic sunt în
căutarea scenariului; textele sunt brăzdate de linii libere cu indicaţia „pentru notiţe” sau
„text autocenzurat”; finalul este, adesea, la alegere; de multe ori, autorul nu uită să-i
dea cititorului teme pentru acasă. Reclama comercială şi textele utilitare nu lipsesc; la
fel – fragmente din articolele presei de scandal. Cu alte cuvinte, realitatea, cu ce are
ea mai bolnav de concreteţe, este pusă să invadeze lumea semnelor închipuite
(Valeriu P. Stancu (1997): Decupaje şi experiment, „Revista română”, nr. 1 (6), Iaşi).
„Gere arăta bine dar m-a inspăimântat/ Soluţia lui genială./ Ulterior la Skopje în
armata iugoslavă/ Am fost ofiţer de rezervă în forţele terestre./ La cinema rula Officer
and gentlemen./ In sală m-am identificat cu el fiind/ istovit în exerciţii militare la Bileca/
Ca şi cei de la West point-USA./ Mai târziu auzeam că filmul a fost finanţat/ De
Departamentul de stat americn/ Oricum asta nu schimba nimic/ în traiectoria mea şi a
lui Gere./ El a mai jucat şi în alte filme/ Şi pe alţi eroi pe care nu doresc să le/
Pomenesc numele/ însă mi-a tăiat respiraţia în Night in Rodanthe/ La Novi Sad în
2008 spre iarnă/ Cu părul alb, îmbătrânit şi bine fardat/ Alerga iarăşi o tanti într-un loc
pustiu./ Cu toate că eu îl credeam/ Fiul unui rus ce s-a refugiat în vest/ Şi sa reîntors
acasă/ Pe vechile meleaguri/ Fiind între timp violat de o colhoznică/ Ce l-a terminat, ca
pe mine/ Aplicaţiile militare din fosta Iugoslavie.  („Richard Gere şi destrămarea
Iugoslaviei” în Anarhie cu pauză de ceai, p. 39).
Pavel Gătăianţu s-a născut la Locve-Sân-Mihai în 15 decembrie 1957, Banatul
sârbesc. Şcoala elementară a terminat-o în satul natal iar Liceul economic la Alibunar.
Este absolvent al Facultăţii de Ştiinţe Politice a Universităţii din Belgrad. A lucrat ca
profesor la Liceele din Alibunar şi Vârşeţ (a ţinut cursuri de psihologie generală şi
filozofia marxistă). În anul 1986 se angajează la Postul de Radio Novi sad, redacţia în
limba română. În perioada anilor 1987-2000 lucrează ca analist mass-media la sediul
Partidului Comunist din Voivodina din Novi Sad. După transformarea acestuia, peste
noapte în Partidul Socialist din Serbia revine la Radio Novi Sad unde lucrează şi
astăzi ca redactor la emisiuni culturale (din anul 2003 redactor responsabil, sector
cultură). Timp de 12 ani de zile nu aparţine niciunui partid politic şi se declară
intelectual independent. În anul 2008 a înfiinţat la Novi Sad Fondul Europa şi revista
de ştiinţă şi artă în tranziţie Europa, revista acreditată BDI la Frankfurt.
Militant al românităţii, proeuropean după vocaţie este unul din fondatorii şi
primul preşedinte al asociaţiei nonguvernamentale „Comunitatea Românilor din
Iugoslavia” (1990-1994). Membru al Societăţii Scriitorilor din Voivodina, Uniunii
istoricilor Bănăţeni cu sediul la Timişoara, membru al Uniunii Scriitorilor din România
şi membru al Academiei Internaţionale „Mihai Eminescu” din anul 1997. A publicat
volumele de versuri Vântul toamnei (1972), Timp absent, (1976), Şarpe barbierit

63
(1984), Naşterea prozei (1986), Poezii (1987), Calibrul pistolului (1991),
Antrenament pentru ogari (1997), Teroarea gloriei (1997), Nevisatele vise (1999),
Umărul lui Sisif (2001), Made in Banat (2002) Din ţara lui Shaban (2005).
Înclinaţiile ludice, gesticulaţia clovnească, parodia, caricatura şi teatralizarea
poeziei, caracterizează în chip versurile poetului Pavel Gătăianţu, pe care le
reactualizează în cadrul postmodernismului românesc din Voivodina.

64