Libertatea este un concept filosofic, a crui semnificaie ar putea fi rezumat prin sintagma "lipsa constrngerilor".

Conceptul de libertate a avut de-a lungul istoriei utilizri multiple (uneori contradictorii). Pentru o nelegere corect a semnificaiei acestui concept este nevoie s se cunoasc contextul (filosofic) n care a fost folosit Nietzsche afirm n Aa grit-a Zarathustra c sunt asemenea cu eroul su toi care-i dau singuri vrerea i se elibereaz de orice supunere[3]. Citez aici din memorie fraza unui literat: Mi-am convins pn i celulele trupului meu c nu exist o ordine, ele au intrat n anarhie, iar acum el e n metastaz. Astfel, omul puternic nu cunoate evaluarea moral a aciunilor [proprii sau ale altora]. El este amoral[4]. Lucian Iordnescu zice Nietzsche n-a ajuns la aceast concepie [dincolo de bine i de ru]. El introduce conceptul de supraom, care este un om mai bun dect omul obinuit, crend astfel o discriminare ntre oameni. Nu este de mirat c Nietzsche a fost astfel filosoful de cpti al nazitilor. Concepia lui se aeaz, pe linia individualismului militant al lui Max Stirner, care vrea s elibereze individul din ctuele clieelor mentalitii mic-burgheze, care este i azi sortit, aa cum a fost ntotdeauna, s sufoce orice valoare i impuls propriu sau, mcar, s ncerce acest lucru. Referitor la aceast mentalitate, Nietzsche spune: i sunt i alii, care gndesc c pentru a fi virtuos este de-ajuns s zici: Virtutea-i trebuitoare. Dar n adncul lor nu cred dect c poliia-i trebuitoare[5]. Deci, dup el, moralitatea ar trebui s izvorasc din interiorul fiecruia. Jung comenta aproximativ dup cum urmeaz: iat unde a dus (la holocaust) concepia conform creia morala nu este dect o masc de convenien. Moralitatea burghez este rezultatul impunerii forate a unor reguli de comportament care s defineasc aciunea fiecruia. Steiner afirm despre Nietzsche c el nu i suport pe acei tirani care se manifest sub forma maximelor etice abstracte. Eu decid cum vreau s gndesc i s acionez[6]. Fr ndoial c omul dispune de liberul arbitru. Cu toate astea cuvintele lui Dumnezeu ne sunt puse n fa: Ca martori mpotriva voastr iau azi cerul i pmntul: via i moarte i-am pus eu astzi nainte, i binecuvntare i blestem. Alege viaa ca s trieti tu i urmaii ti[7]. Nietzsche nu recunoate ca individuale imperativele raionale ale contiinei (cu regret trebuie s spunem c n acest caz controlul nu mai revine contienei, ci paracontientului, zonei crepusculare care ia cu asalt aceast mic insul): n cazul acesta, omul ar cdea n robia maximelor unei moraliti a crei baz este constituit de una sau alta din concepiile care deosebesc binele de ru nu degeaba i-a intitulat o carte Dincolo de bine i de ru [8]. Dup ce a luat contact cu filosofia nietzschean, Steiner afirma: Aceasta prevestete Nietzsche cu al su Zarathustra: individul suveran[9], pe care Nietzsche l numete Supraom, fcnd deci distincie de omul obinuit, care ar fi cel care crede c este menit s serveasc un scop exterior siei. Steiner mai afirm c Nietzsche simte vocaia de a crea noi valori, dup ce a recunoscut originea vechilor valori i a descoperit c ele sunt valori omeneti i nu valori divine[10]. Ce dac d camionul peste tine? n fond, e doar ceva relativ, e omenesc, prea omenesc. Aici apare ideea c omul nsui este cel care creeaz ordinea moral. n acest sens putem cita afirmaia lui Nietzsche: Binele i rul, noiuni crezute de nestrmutat, nici nu exist[11]. El se situeaz nc pe poziii aristotelice, ale logicii binare: da/nu, bine/ru, zi/noapte. N-a atins neutrul, transcendena. Or, cnd atingi neutrul (i numai atunci) ai cu adevrat la dispoziie cele dou poziii complementare. Atunci devii tu nsui ca entitate, intri n domeniul evidenei. Dup Steiner, Nietzsche vrea s strng n jurul lui oamenii sntoi i s le prezinte o concepie care s-i reprezinte mai bine dect orice ideal ostil vieii[12]. Or, Jung observase o psihoz de mas la poporul metafizic (dup cum l numete Heidegger) nc nainte de 1933 (ceva care prevestea evenimentele care aveau s urmeze). ntruct Nietzsche este un filosof binecunoscut n mediile academice, spre deosebire de urmtorii doi, cu aceast consideraie semnificativ voi opri aici scurta schi a filosofiei nietzscheene, asupra creia vom reveni n capitolul IV.

[1] Cf. S. Rihout-Coroze, Chestiuni prealabile, n R. Steiner, Treptele iniierii, Edit. Princeps, Iai, 1992. [2] R. Edighoffer, Rosicrucienii, cap. V.6, Editura de Vest, Timioara, 1995. [3] Fr. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, p. 190, Edit. Edinter, Bucureti, 1991. [4] R. Steiner, Friedrich Nietzsche un homme en lutte contre son temps, p. 77. [5] Fr. Nietzsche, op. cit., p. 106. [6] R. Steiner, op. cit., p. 27. [7] Deut. 30,19. [8] Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filozofie a viitorului. Edit. Humanitas, Bucureti, 1991. [9] R. Steiner, op. cit., p. 41. [10] Ibidem, p. 85. [11] Fr. Nietzsche, op. cit., p. 129. [12] R. Steiner, op. cit., p. 58. Proiect_de_diploma_Problema_libertatii.rar 36.11 Kb 26/05/2011, 17:11

http://www.referatmd.com/filozofie/proiect-de-diploma-problema-libertatii (accesat pe 15.11.12 ora 12:24) Asa cum putem afla din lucrarea Statul Atenian a lui Aristotel, a fost o vreme in care Solon introdusese in randul delictelor politice si neparticiparea din indiferenta sau tembelism a cetatenilor la viata cetatii. Cel gasit vinovat urma sa fie despuiat de onoruri si scos din randul cetatenilor. Este interesant modul in care Solon a gandit aceasta problema. Democratia participativa presupune anumite atributii pe care cetateanul trebuie sa le exercite pentru ca aceasta forma de guvernare sa nu fie pusa in pericol. Optiunea politica a fiecarui individ in parte este foarte importanta pentru formarea unei majoritati care sa confere guvernantilor autoritatea de a lua decizii si in acelasi timp de a le putea justifica prin increderea conferita de actul electoral. Fara aceasta optiune general manifestata nu ar mai putea fi invocata ca justificare a unor decizii mai mult sau mai putin corecte regula majoritatii. Iar acest fapt ar diminua cu mult autoritatea puterii in fata societatii civile. De aceea, cetateanului i se ofera anumite drepturi si libertati individuale pe care, insa, daca nu le foloseste, statul isi aroga dreptul de a i le retrage, ba chiar de a-i nega chiar si conditia de simplu cetatean. Este o viziune aparte in ceea ce priveste conceptul de libertate. Exista libertatea de opinie, libertatea de a vota, libertatea cuvantului, dar nu exista libertatea de a opta pentru participare sau neparticipare. Aceasta ingradire poate duce in final la obstructionarea si anularea tuturor celorlalte libertati. Practic cetateanului atenian i se impunea sa-si exercite drepturile democratice, in caz contrar autoritatea statala avand posibilitatea de a anula aceste drepturi. Se pune intrebarea daca in acest caz se mai poate vorbi sau nu despre libertate. Pentru ca, asa cum spunea Friedman, nimeni nu va poate sili sa fiti liberi. Aceasta este treaba voastra. Orice constrangere in acest sens inseamna de fapt o anulare a libertatii. Am dat acest exemplu inspirat din originala democratie a statului atenian tocmai pentru a reliefa limitele libertatii.Din legea lui Solon se poate desprinde o concluzie importanta. Libertatea este o notiune relativa, care poate fi inteleasa ca atare intr-un anumit cadru istorico -

geografic si intr-o anumita imprejurare, in timp ce intr-o alta situatie ar putea apare drept forma de manifestare a unei constrangeri. Pentru a fi mai expliciti in argumentare, putem sa ne gandim la restrictiile formale care ii sunt impuse unui nevorbitor de limba engleza ce emigreaza in SUA. Desi are dreptul la opinie, are libertatea cuvantului, garantate prin lege, practic acestea nu ii sunt de nici un folos, neputand uza de ele. Neintelegerea codului de comunicare ii limiteaza foarte mult sfera de actiune. Practic, pentru a se putea exprima, va fi nevoit, constrans sa invete limba engleza, altfel fiind nevoit sa se limiteze doar la contactele cu cei care ii inteleg propria limba. Acelasi lucru se intampla cu orice individ care traieste intr-o societate data: este nevoit sa accepte si sa-si insuseasca anumite norme fara de care convietuirea in interiorul societatii respective nu ar fi posibila, libertatile sale nu ar putea fi exprimate dar nici respectate.

Conceptele de libertate negativa si libertate pozitiva

Pentru un plus de claritate a celor spuse si a celor ce vor urma, se impune o definire clara a conceptului de libertate, pentru ca, in mod evident, in exemplul de mai sus intra in conflict doua tipuri de libertate pe care Isaiah Berlin le numeste ca fiind libertate pozitiva si libertate negativa. Desigur, termenii sunt de natura sa contrarieze, dar in fond nu este nimic nou fata de conceptul lui Mill despre libertatea individuala si domeniul jurisdictional al societatii (Economicul, familia, societatea) expus in eseul cu acelasi nume sau conceptul lui Friedman expus in Capitalism si libertate.

Libertatea negativa - este acea forma de exprimare a libertatii in care orice interferenta cu

libertatile semenilor este de natura sa restranga libertatea unui individ. Mill spunea ca singura libertate ce merita acest nume este aceea de a urmari propriul nostru bine dupa cum credem de cuviinta. Tocmai aici sta problema. Este adevarat ca doar urmarindu-ti propriul interes poti sa atingi maximum de eficienta, insa cum ar arata o societate in care nu ar exista un minim de reguli prestabilite in interiorul carora individul sa se poata misca? Acesta ar intra foarte repede in conflict cu o serie de alti indivizi al caror scop poate sa interfereze, fie si intamplator cu cel al individului in cauza. Ce se intampla atunci? Trebuie sau nu trebuie sa se tina cont de acest lucru? Cine rezolva conflictul daca nu exista nici un fel de regula? De aici si pana la instituirea unui arbitru nu mai este decat un pas. Sau ne putem baza pe moralitatea individului, mizand pe faptul ca poate acesta isi va da seama de nevoile celuilalt si va accepta sa le dea prioritate? Insa modelul pe care este construit Homo Oeconomicus la clasici nu este in masura sa ne faca sa tragem astfel de concluzii. Este adevarat ca Smith spunea in cap. I al Teoriei sentimentelor morale ca la om exista evident unele principii in natura sa care il fac sa se intereseze de soarta celorlalti, dar tot el spunea ca acesta nu urmareste decat maximizarea profitului cu minimum de efort, si ca in acest demers este foarte rational si perfect egoist. Nu se poate miza pe atitudinea de moment a individului, el trebuie sa respecte anumite reguli formale care au doar un caracter instrumental, in sensul ca se asteapta ca ele sa fie de folos unor indivizi inca necunoscuti, pentru scopurile in care acesti oameni vor socoti de cuviinta sa le intrebuinteze si in imprejurari ce nu pot fi prevazute in detalii. Asadar aceste reguli trebuie sa fie prestabilite si, in mod fundamental, cunoscute de catre toata lumea. Sunt un fel de reguli ale jocului care trebuie respectate de catre toti participantii pentru a fi asigurata buna desfasurare a acestuia. Ele nu sunt de natura restrictiva din moment ce sunt acceptate si insusite de catre toata lumea. In aceste limite stabilite, orice actiune este posibila a fi desfasurata in propriul interes.

Se pune intrebarea: ce se intampla atunci cand regulile jocului sunt incalcate? Trebuie sa existe o autoritate care sa sanctioneze acest lucru, un fel de arbitru impartial care are la indemana instrumentele necesare pentru a restabili buna desfasurare a jocului. Aici se mai impune o conditie: acest arbitru sa fie in mod unanim acceptat. De-a lungul timpului, rolul arbitrului si l-a asumat statul. Problema care naste in general controverse este cat de extins trebuie sa fie acest stat pentru a asigura respectarea legilor deja acceptate? Istoria doctrinelor economice ne poate exemplifica un lung sir de forme de guvernare, de diverse dimensiuni, care de-a lungul timpului au asigurat mai mult sau mai putin eficient acest lucru. De la statul minimal, paznicul de noapte in viziunea clasicilor, pana la statul omniprezent, totalitar, fiecare dintre noi poate sa aleaga exemplul care-i este pe plac. Un lucru este sigur: statul, oricat de minimal ar fi, trebuie sa existe. Convietuirea in anarhie nu este posibila. Insa important este ca el sa actioneze in anumite limite, sa fie un stat de drept. In conceptia lui Hayek, acesta ar trebui sa le dea indivizilor diferiti aceleasi posibilitati obiective, regulile sa fie aplicate intotdeauna fara exceptii, individul trebuind sa prevada actiunea statului si sa faca uz de aceasta cunoastere ca de un dat in alcatuirea propriilor planuri. Unii dintre noi ar fi tentati sa creada ca suprematia statului de drept ar fi posibila in orice tip de societate. Nimic mai fals. Numai o societate liberala este compatibila cu un stat de drept. Restrangerea legislatiei doar la nivelul legilor formale nu face posibila functionarea statului de drept intr-o societate centralizata, caci aceasta este nevoita permanent sa adapteze cadrul legislativ la multiplele situatii noi aparute in economie. Mill a delimitat foarte bine sfera de intelegere a notiunii de libertate, in intelesul de libertate negativa. El incerca sa demonstreze ca nu putem vorbi despre libertate decat daca individul isi urmareste binele propriu, prin metode si mijloace proprii, bineinteles atata timp cat nu incearca sa lipseasca pe altii de binele lor sau sa-i impiedice sa-l dobandeasca. In limitele impuse de statul de drept, omenirea nu are decat de castigat lasand pe fiecare sa traiasca asa cum crede el ca e mai bine decat silind pe fiecare sa traiasca asa cum li se pare celorlalti ca ar fi mai bine. In concluzie, libertatea negativa este acea libertate rational posibil a fi exprimata in cadrul unei societati guvernata de un stat de drept, care intervine in limitele unor reguli prestabilite numai acolo unde libertatea individuala este incalcata, si in care fiecare individ isi exprima propria libertate pana la limita la care aceasta lezeaza libertatea altui individ.

Libertatea pozitiva este un concept cu un inteles mai abstract. Stricto senso, 'ea deriva din
dorinta fiecarui individ de a fi propriul stapan'. Este rezultatul egoismului spiritului uman care vrea sa-si satisfaca propriul interes, fara a fi impiedicat de ceva sau cineva in acest sens. Placerea de a te simti perfect stapan in ceea ce priveste propria-ti persoana, de a nu fi sclavul dorintelor nimanui, de a lua decizii numai in functie de propriile dorinte si nevoi, cam acesta ar fi idealul oricarui adept al libertatii totale. Evident ca acest concept este mult mai apropiat de conceptia scolii clasice despre libertate. Smith ne spune ca individul nu recurge la schimb pentru ca este fortat sau din considerente morale ci pentru a-si satisface propriile nevoi. El participa la actul economic pentru ca asa a decis in mod liber si benevol si nu pentru ca cineva l-ar fi obligat sa faca acest lucru. Aparent intamplator, el satisface si un interes al societatii, fara ca o forta exterioara sa impuna acest lucru. Omul doreste sa aiba constiinta statutului sau de 'fiinta ce gandeste, vrea si actioneaza si care isi asuma responsabilitatea propriilor alegeri, putand sa le justifice pe baza propriilor conceptii si finalitati'.

Daca aceste alegeri sunt bune sau rele pentru propria persoana, aceasta nu poate decide decat el insusi, nimeni nu are dreptul sa intervina brutal in viata individului pentru a o comanda, programa si dirija. Fiecare este indreptatit sa actioneze asupra propriei persoane asa cum doreste si cum ii dicteaza constiinta, nevoile, capriciile sau hazardul. Atata timp cat actiunile sale nu prejudiciaza alti membri ai societatii, normele nu pot fi impuse. In cazul in care anumite fapte sau actiuni savarsite de catre persoane responsabile nu aduc neajunsuri decat celor care le-au savarsit, atunci nu poate fi apelata drept contraargument decat 'indatorirea catre noi insine'. Se poate vorbi despre autorespect si autoevaluare, acestea insa nu sunt obligatorii din punct de vedere social, politic, economic, interventia societatii pentru a-l aduce pe individ pe calea cea buna nefiind indreptatita in acest caz. Societatea poate sa se dezica de consecintele actiunii respectivului, sa-si deroge orice fel de responsabilitate, sa-l izoleze si sa-l evite, prevenindu-i totodata pe cei neavizati de comportamentul nociv al semenului lor. Asupra individului in cauza nu trebuie sa se intervina coercitiv ci doar pedagogic, atragandu-i-se atentia asupra efectelor negative. Kant spunea undeva ca 'nimeni nu ma poate sili sa fiu fericit in felul sau'. Ca fiinta rationala, am propriul meu sistem de valori in perimetrul caruia actionez, propriile standarde pe care vreau sa le depasesc, propriile obiective si idealuri pe care incerc sa le ating. Nu pot accepta sa renunt la ele pentru ca asa imi cere societatea. Ma manifest asa cum imi sugereaza propria constiinta si nu o forta exterioara. Nu sunt o rotita intr-un angrenaj, obligata sa faca anumite miscari, altfel riscand a fi inlocuita. Libertatea individuala pozitiva nu poate fi confundata cu libertatea intregului angrenaj. De fapt, aici se nasc cele mai multe conflicte intre cele doua aspecte ale conceptului de libertate, libertate negativa si libertate pozitiva, pentru ca anumite decizii apartinand in mod traditional sferei libertatii pozitive pot sa aiba efecte negative asupra celorlalti. Pentru a fi mai explicito, ofer exemplul unui manager al unei firme, foarte bun profesionist si in consecinta foarte valoros, care intr-un moment critic pentru propria persoana ia decizia de a se retrage din functie. Acest lucru, asa cum experienta ne-o arata, va avea in mod indirect repercusiuni si asupra actionarilor firmei respective, ale caror actiuni la bursa vor cunoaste o scadere brusca, situatia fiind perceputa pe piata ca una de instabilitate. Actionarii se vor simti frustrati si indreptatiti sa ceara socoteala consiliului de administratie si managerului in cauza, cerandu-i acestuia din urma sa revina asupra hotararii. Iata asadar o intamplare care duce la aparitia unor evidente contradictii si la interferente intre cele doua niveluri ale libertatii. Si iata cum: situatia demisiei este bineinteles reglementata de legislatie, este prevazuta in statutul societatii, aceasta insa nu poate impiedica aparitia unor neajunsuri atat in ceea ce priveste libertatea pozitiva, cat si in relatiile cu alti membri ai societatii, lezandu-le interesele. Evident ca totul se petrece intr-un cadru legal prestabilit, creat in acest sens. Pentru a-si proteja investitiile, actionarii fac apel la diverse metode de factura materiala, psihologica, morala pentru a reusi sa revoce decizia managerului. Sunt indreptatiti ei sa actioneze in acest mod, urmarindu-si propriile interese? In deplina logica liberala, raspunsul ar fi pozitiv. Conflictul nu se naste aici. La acest nivel totul este clar, toti cei implicati, atat timp cat respecta regulile, au dreptul la propria opinie. Actionarii au dreptul sa ia decizii in ceea ce priveste buna desfasurare a activitatii societatii si cum actiunea in cauza este de natura sa creeze probleme, pot sa intreprinda orice actiune legala pentru a-l determina pe respectivul manager sa revina asupra propriei hotarari. Insa in planul deciziei acestuia apare conflictul. Interesul imediat ii cere sa demisioneze. Totusi, in spiritul ideii de libertate, trebuie sa tina cont si de interesele celorlalti. Daca demisia sa nu ar duce la scaderea valorii actiunilor la bursa, totul ar fi in regula. Dar asa cum stau lucrurile, in mecanismul luarii deciziei se naste un conflict intre latura pozitiva si latura negativa.

Pentru a atinge libertatea pozitiva, trebuie sa demisioneze, asa a dedus rational ca este cel mai bine pentru persoana sa. Conform conceptului teoretic definit de Berlin, daca nu ar proceda astfel, libertatea sa ar fi aservita ideii generale de bunastare. Cele mai grave concesii in ceea ce priveste valorile liberalismului sunt facute tocmai avand ca lait motiv bunastarea colectiva. Insa daca demisioneaza, va leza interesul in slujba caruia s-a angajat. Libertatea negativa, adica aceea de a nu atenta a libertatea semenilor prin actiunile proprii, va fi si ea incalcata. In concluzie, linia de demarcatie intre cele doua tipuri de libertate, daca exista, atunci este foarte fragila, existand cazuri in care una este negata sau anihilata de cealalta. Gasirea acestei linii a preocupat multe minti. Filozofi de seama lui Rousseau, Kant, Fische sau ganditori si creatori de teorie economica cum ar fi Adam Smith, David Ricardo, J.S. Mill, Fr. von Hayek , L. von Mises sau M. Friedman, pentru a mentiona doar cativa din lunga lista ce ar putea fi enumerata in acest sens, s-au simtit derutati cand si-au pus o asemenea problema. A trai liber inseamna a te supune ratiunii proprii. Dar, daca sunt rational, atunci trebuie sa admit ca si ceilalti vor dori sa traiasca dupa propria vointa. Ceea ce-mi doresc eu poate constitui obiectul dorintei oricui. Frontiera intre dorintele mele si cele ale semenilor trebuie trasata. Ratiunea in numele careia traiesc imi impune acest lucru. Cum este posibil sa trasez aceasta granita fara ami incalca propriile valori? Raspunsul este foarte simplu si nu poate veni decat din directie liberala: facand apel la ratiune. 'Un stat rational (adica liber) este acel stat care va fi guvernat de legi cu care oamenii rationali ar fi, in mod nesilit, de acord, pe care ei insisi le-ar promulga daca ar fi intrebati ce anume doresc'. Transpusa la nivel economic, aceasta ratiune n-o are decat piata libera. Prin mecanismele sale bine stabilite, intr-un cadru liber concurential in care pretul sa reflecte exact situatia existenta la un moment dat, piata este cea mai elocventa exemplificare a rationalitatii. Se stie exact care sunt regulile, modul de reactie al fiecaruia poate fi prevazut, principiile dupa care se actioneaza sunt aceleasi pentru toti: principiul hedonistic si interesul individual. Nimic mai simplu si totodata nimic mai eficient, totul desfasurandu-se conform principiilor declarate ale liberalismului.

Bibliografie
1 2 3 4 5 6 Aristotel Isaiah Berlin Milton Friedman Fr. A. Hayek Fr. Von Hayek J.S. Mill Statul Atenian, Edit. Agora, Iasi, 1992 Patru eseuri despre Bucuresti, 1997 libertate, Edit. Humanitas,

Capitalism si libertate, Edit. Enciclopedica, Bucuresti, 1995 Drumul catre servitute, Edit. Humanitas, Bucuresti, 1997 Constitutia libertatii, Edit. Institutul European, Iasi Despre libertate, Edit Humanitas, Bucuresti, 1996

http://www.referatele.com/referate/filozofie/online3/Libertatea---Statul-Atenian-a-lui-Aristotelreferatele-com.php (15.11.12 ora 12:27)

INTERPRETAREA DELICTUALA A LIBERTATII Sens si context Definirea libertatii este o intreprindere tot atat de dificila ca si incercarea de a o ignora. Intrucat, in datele manifeste, libertatea nu-i o problema de rezolvat. Oameni 626c23g i traiesc efectiv realitatile libertatii, fara a problematiza ce traiesc. De obicei, individul/colectivitatile/natiunile sunt interesate de cum traiesc si, daca lucrurile merg bine, pot accepta, la rigoare, si ideea de libertate si faptul ca sunt liberi. Decenta materiala, cu deosebire, surclaseaza libertatea cu burta goala. Absenta grijei pentru ziua de maine, pentru painea copiilor etc. poate fi prezentata ca semn sigur al libertatii. Absenta painii celei de toate zilele inseamna criza/dictatura/hotie/coruptie/mafie. Se intampla, astfel, o schimbare de tip irational, s-o numim, dar care nu trebuie ignorata: Libertatea neinsotita de prosperitate minima este perceputa ca un rau inacceptabil; ca o adevarata dictatura a saraciei. In timp ce autoritarismul, insotit de prosperitate, este acceptat deliberat, liber! Problema (aparent simpla si simplificatoare) a capatat si o haina doctrinara. Politologi seriosi, avizati, nu mizeaza toata suma observatiilor si concluziilor, oferite de realitate, pe libertate. Datele realului ii obliga sa observe cum criza, in laturile ei de baza (economica, sociala, morala), a pus in cauza ideea insasi de libertate si democratie. Ba, mai mult, a facilitat convertirea libertatii la dictatura. Fortele antilibertare, stagnante, nu au decat sa speculeze criza prin libertate, pentru a anihila fortele progresului si evolutiile reformatoare. Experimentul Chile, din prescurtatul mandat al presedintelui socialist Allende, este lamuritor. A fost suficient ca in minele de cupru salariile sa scada la jumatate (ca urmare a boicotarii exporturilor), iar soferii de camioane sa declare greva generala (Chile este o sosea continua intre Capul Horn si platourile peruanoboliviene), pentru ca euforia libertatii si democratiei sa dispara; pentru ca presedintele Allende sa fie lasat in bataia pustilor generalilor; dupa care salariile minerilor au revenit la normal si camioanele si-au reluat rutele, vitale pentru circuitul economic autohton. Regretele tarzii ale C.I.A. ca l-a ajutat pe generalul Pinochet sa reinstaureze democratia, declaratiile reparatorii ale doamnei Albright, vexatiile la care a fost supus autorul loviturii de stat chiliene, cu prilejul unui consult medical la Londra, incercarile de opozitie stradala la Santiago de Chile s-au risipit treptat. Dar experimentul Chile n-a fost si n-a ramas un episod dramatic dintr-o serie. Pe langa relatia de consecinta dintre libertate si decenta materiala (o minima prosperitate de siguranta), esecul socialistului Allende releva si o anumita geografie a libertatii!). Presedintele liber ales al Republicii Chile incalca, de fapt, harta prestabilita a tipului de libertate pentru zona geostrategica de referinta. Optiunea de stanga, chiliana, ca si experimentul de aceeasi natura in Nicaragua, ca si perseverenta gherila (maoista, marxista) din alte tari latino-americane, ca si situatii din alte continente (in Africa: Angola, Mozambic, Congo Brazaville etc.) a dus la esec inevitabil, din motive de incompatibilitate cu ideologia centrului iradiant. Lucruri asemanatoare s-au intamplat si-n lagarul socialist. Primavara de la Praga este un semnificativ exemplu. * Scurtele consideratii de pana aici ne permit sa constatam efectele doctrinare si aplicative rezultate din raportul de consecinta libertate prosperitate:

libertatea sprijinita pe prosperitate sporeste si ideea, si optiunea pentru libertate; libertatea insotita de pauperitate poate esua intr-un dictat al saraciei; poate naste dictatura legitima; autoritatea generatoare de prosperitate si decenta sociala poate fi perceputa ca un fel de libertate; intrucat autoritarismul/dictatura instrumentalizeaza ideea si optiunea libertara; nonlibertatea devine concept operational in sine, devreme ce dictatura, mai ales cand aduce cu sine o anume prosperitate, se comporta ca generatoare si de libertate.

In aria geopolitica, distributia libertatii a tipului de libertate permis este, in cele din urma, o problema a echilibrului de forte si a geografiei consensului la varf. Intamplarile sud-americane, africane, asiatice (Indonezia, Laos, Cambodgia), europene (Praga, 1968), occidentale (Spania, 1936, Grecia postbelica) ne ofera argumentele de putere privitoare la politizarea/ideologizarea continutului si sensului operational al libertatii: Libertate liberala, occidentala, in spatiul economico-politic de prezenta si influenta. Libertate socialista, cu tinctura comunista, in spatiul referential vizat/dominat.

Apare mai mult decat sugestiva o precizare a ziaristului si sociologului francez Rgis Dbr legata de strategia libertara a Occidentului, in timpul tensiunilor culminante ale razboiului rece. In sensul ca Occidentul a renuntat la ideologia libertatii, in favoarea ideologiilor de securitate. * Problema este: ce se intampla cu tarile care nu sunt (nu erau) asimilate celor doua tipuri de libertati mentionate? Cum puteam numi libertatea tarilor nealiniate? Adica, a acelor tari care nu s-au aliniat blocului occidental sau blocului rasaritean. Este adevarat, majoritatea erau tari/societati/natiuni in formare, recent eliberate, dar unele aveau un statut bine conturat si afirmat, in plan national si international (India, Iugoslavia, Egipt etc.). Inclusiv o uriasa traditie si putere culturala. Putem vorbi, oare, si de libertate nonaliniata? Ar fi (fost) posibil. Dar numai daca blocul nealiniatilor dispunea de resurse pentru a se constitui intr-o putere economico-militara sesizabila, cum si intr-un model de civilizatie realmente competitiv. Ceea ce nu s-a intamplat. Lumea nealiniata isi bazase puterea pe jocul profitabil intre cele doua sisteme. Libertatea practicata de acest tip de non-angajare s-a dovedit a fi un hibris libertar; ca sa nu vorbim de o contrafacere libertara. Aceasta, chiar daca Iugoslavia se declara comunista, iar Egiptul lui Nasser un model de socialism arab. In interiorul acestor tari (si in altele) sistemul social combina elemente de socialism, cu altele de liberalism, dar si cu traditionalismul specific. Libertatea nu putea scapa acestui elaborat politico-social, urmandu-i principiul combinatoriu atat de vulnerabil. Dupa caderea Estului, jocul la doua capete s-a terminat; nealiniatii au parasit practic scena istoriei cu imprecisa lor libertate cu tot.

Invatatura principala, rezultata din acest tip de libertate (politizata, ideologizata, cartografiata), apare elementara: Libertatea, azi, este un derivat al puterii, cand nu este chiar putere instrumentalizata. * Ce se intampla , insa, cand puterea ca atare, cade/dispare, cum s-a intamplat in Estul comunist? Si cand o asemenea prabusire a dus la un vid de putere si la un vid sistemic? In absenta cauzei generative (puterea), mai putem vorbi de libertate? Si despre ce fel de libertate? Cucerirea libertatii, in Estul european, dupa 1989, ofera un vast material de studiu socio-libertar. Cum si alte multe semne de intrebare ce-si asteapta rezolvarea logica, reala. Aici ne intereseaza ce s-a pus in loc ce sistem de valori politice, sociale, spirituale, ce tip de putere s-a constituit si s-a slefuit, in acesti (aproape) 15 ani, in ce masura libertatea si democratia constituie fapt de viata, concret, nemijlocit. Primul lucru, atat de specific romanesc, priveste remanenta paseista parca mereu nerezolvata. Este delicat de explicat, de pilda, cum, la 15 ani de la caderea sistemului totalitar, nu am atins nivelul economic si de securitate sociala atins in 1989! Este, in context, greu de acceptat ca libertatea cucerita dramatic a accentuat mizeria sociala si morala, insecuritatea economica, colectiva si individuala. In locul unei libertati democratice, epurata ideologic si politic, asistam la manifestarea unui soi de libertate a mizeriei, la o democratie a coruptiei si a complicitatii mafiote, la toate nivelele. Al doilea lucru: sondajele de opinie, bannerele sindicale, opiniile unor specialisti avizati ne arata ca mergem pe un drum gresit, ca nostalgia pentru vechiul regim dictatorial are temeiuri economice si morale plauzibile, ca libertatea, daca nu are valoare si eficienta sociala, poate deveni contrariul a ceea ce ar trebui sa fie. Intelegem ca libertatea in sine nu exista si n-o poti propune ca substitut al crizei structurale. Adevarata libertate se legitimeaza prin puterea de generare a unor resurse libertare: economice, culturale, identitare. Altfel, situatia poate ajunge in punctul critic in care oamenii nu ar dori libertatea, ci, dimpotriva, ar vrea sa evite posibilitatea ei. (30 * Evolutiile recente ne pun in fata a doua situatii cu surprinzatoare implicatii libertare: Prima situatie: riscul ca permanentizarea crizei structurale sa genereze si sa impuna non-libertatea ca masura urgenta de rezolvare a mizeriei libertare. Aceasta, la nivel local/national. A doua situatie: accentuarea strategiei libertatilor de securitate in defavoarea libertatii reale. Tendinte observabile la nivel planetar, determinate de marile riscuri teroriste. (La nici doua luni de la atentatele teroriste de la New York, administratia americana a trecut la reorganizarea serviciilor de securitate. Generalul John Ashcroft preciza: Justitia americana este invidiata in intreaga lume tocmai pentru drepturile pe care le acorda pana acum acuzatilor si chiar si persoanelor dovedite a fi vinovate. Noul plan insa va reduce aceste drepturi la minim, pentru ca numai astfel putem sa intram in posesia informatiilor de care

avem nevoie.(31 Masuri restrictive au vizat si libertatea de miscare a persoanelor, vizele, imigrarea etc.) Securitatea nationala/individuala/institutionala devine prioritara in raport cu libertatea reala; si acesta pare a fi sensul schimbarii la nivel global; surprinzator, si in spatiul cultural politic euro-atlantic. * Relationata cauzal cu puterea, afectata de raporturi de forte si de acte si actiuni de tip terorist, grav destabilizatoare, libertatea suporta si urmeaza consecintele si comportamentele, inclusiv normative, ale momentelor de referinta. Ai chiar sentimentul ca, in orice situatie dramatica, prima vizata este libertatea. Adesea, in regim de urgenta se elaboreaza si se promulga norme, legi speciale sau ordinare, coduri de conduita civica, politica, profesionala in care se precizeaza ce este liber si ce este interzis sa faci. Drept este, in perioadele de calm sau dezghet politic, libertatea beneficiaza de un tratament preferential. Dar tot normativ, fireste. In fapt, ne-am obisnuit ca si la bine si la rau, si perdantii si invingatorii sa invoce sau sa revoce mereu libertatea, sa legitimeze sau sa conteste in unele libertati. * Am numit aceasta atentie excesiva, de ordin normativ, acordata libertatii, interpretare delictuala. Doua argumente: a) legiferarea libertatii in functie de conjuncturi, raporturi de putere, sfere de influenta nu inseamna altceva decat capturarea acesteia cu un scop strict utilitarist; b) acceptarea ideii Comitetului de Ministri, conform careia recurgerea la interventii legislative nu constituie, nici pe departe, calea cea mai adecvata pentru reconcilierea libertatii mijloacelor de informare in masa cu alte drepturi si alte valori. Opinie ce ar putea prefata libertatea optionala nenormata. In plus, Comunicatul Comitetului de Ministri precizeaza, in legatura cu tendintele legiferative: O astfel de abordare s-ar putea solda cu incurajarea factorilor politici de a aduce atingere libertatii mijloacelor de informare in masa, sub pretextul promovarii unui jurnalism responsabil.(32 * Simetrie si libertate Politizata atat ca idee, dar si ca actiune particularizatoare (vointa de putere, necesitate/scop), libertatea isi pierde sensul si substanta generativa. Cand vointa recurge la libertate si nu decurge din libertate (nu este vointa prin libertate), libertatea insasi esueaza in non-libertate. Libertatea nu este o suma de bune intentii; nu-i dependenta de starea subiectiva a fiintei ganditoare, in chip exclusiv, cat este sursa/cauza intentiei si vointei rezultate din Ideea de libertate. In fata alternativelor concrete ale situatiei reale(33, libertatea devine o decizie, marcata de vointa empirica a decidentului, fie ca este vorba de un individ, de-o colectivitate sau de institutii cu atributii publice. Efectul deciziei este riscat din premisa: Cel care (se) decide isi asuma o anumita non libertate, tocmai ca urmare a deciziei sale. Prin sacrificarea anumitor posibilitati, omul actioneaza liber dar totodata se limiteaza (s.ns.). Prin realizare, libertatea capata continut, dar pe calea ce duce catre o nonlibertate (s.ns.).(34 *

Reverberatia apriorismului kantian transpare din acest paradox utilitar al libertatii formulat de Karl Jaspers. Immanuel Kant stabileste o relatie apriorica si de prioritate intre Ideea de libertate-Fiinta rationala-Vointa actionala. In aceasta relatie triadica, Ideea de libertate constituie premisa legitimitatii si legitimarii atat a vointei, cat si a ratiunii practice. Nu este suficient sa atribuim vointei noastre, indiferent din ce cauza, libertate, daca nu avem o ratiune suficienta s-o atribuim si tuturor fiintelor rationale () Eu spun deci: Orice fiinta care nu poate actiona altfel decat sub Ideea de libertate este, tocmai de aceea, din punct de vedere practic, intr-adevar libera, adica pentru ea sunt valabile toate legile care sunt unite inseparabil cu libertatea(35 Situata deliberat sub semnul imperativ (categoric) al legii morale (si al moralitatii), facilizata prin expresia legea morala in piept si cerul instelat de-asupra capului, libertatea kantiana, apare ca prioritate in raport cu ratiunea si vointa umane; dar sugereaza si un surprinzator principiu al simetriei libertare, ca esential pentru a ne simti si a fi cu adevarat liberi. Kant considera Unu ca Tot, partea ca intreg, atunci cand vorbeste de ratiunea practica a fiintei rationale, care trebuie sa actioneze sub Ideea de libertate, pentru a fi, intr-adevar, rationala si libera. Am spune ca fiinta este rationala numai daca actioneaza sub Ideea de libertate; si este libera numai daca libertatea poate fi validata de ratiunea libertatii. E imposibil sa concepem o ratiune care, constienta ca este autoarea judecatilor ei, ar primi o conducere din alta parte, caci atunci subiectul n-ar atribui determinarea judecatii ratiunii lui, ci un impuls. Ea trebuie sa se considere pe sine insasi ca autoare a principiilor ei, independent de influente straine, prin urmare ea insasi, ca ratiune practica sau ca vointa a unei fiinte rationale, trebuie sa se considere libera; adica vointa ei nu poate fi o vointa proprie decat sub Ideea de libertate si trebuie deci atribuita, din punct de vedere practic, tuturor fiintelor rationale. Sa mai observam cum, in aria gandirii kantiene, vointa proprie nu poate fi vointa proprie decat sub Ideea de libertate. Federalizarea vointei, azi (vointa politica, bunavointa, vointa proprie, vointa adunarii etc.) a dus, de fapt, la un spectacol emotional, arbitrar; cand nu pur si simplu hormonal. Toate pretinsele vointe nu sunt vointa decat in masura in care pot fi originate in ratiunea libera, una si aceeasi in toate fiintele rationale Restul este coruptie. * Simetria rational-libertara gandita de Kant se supune nu numai imperativului categoric sau legitatilor apriorice, dar poate fi apropiata si de ratiunea cutumiara, parasita cu atata graba de constiinta subiectiva a modernitatii. Ce-ar fi, de aceea, sa acceptam principiul simetriei ca restaurator de libertate, atunci cand libertatea este uzurpata prin uzante sau fapte contrare? Sursele si normele restauratoare (cutumiare) sunt, aici, primare, arhaice, proprii constiintei obiective, si nu realitatii rationaliste, moderne, subiectivizate adesea pana in marginile irationalului. Dar cat de improprie poate fi ideea obiectiva conform careia traim in functie de ce este dat, individul uman (ratiunea sinelui) fiind parte a acestui dat, in simetrie perfecta cu ceilalti si cu ceea ce este? Am spune, nimic mai firesc, mai in firea lucrurilor (a celor ce sunt cum ca sunt, a celor ce nu sunt cum ca nu sunt).

Apare, astfel, normal ca stricarea simetriei sa poata fi restabilita numai prin anihilarea actantului. A fost necesar, deci, ca simetria sa-si impuna preceptele ei: Arbore pentru arbore; Dintre pentru dinte. In fapt, norma rezolutiva ultima era Moarte pentru moarte. Ceea ce insemna ca fata de moarte, irationala, prin sfidarea Ideii de libertate, nu putea exista decat o reparatie simetrica: prin moarte. Sa-l ascultam pe Oreste, dupa ce l-a ucis pe Egist, ucigasul complice al tatalui sau, Agamemnon: Oreste Nu vreau sa-ti dau o moarte dulce, ci un sfarsit plin de amaraciune. Moartea sa fie pretul tuturor acelora care calca legea. Crimele s-ar imputina astfel. CORUL O, neam al lui Atreu! Cate rele ai suferit inainte de-a fi ajuns, prin aceasta fapta, la libertate! (s.ns.).(37 Asa se incheie Electra lui Sofocle. Legea libertatii impune simetria consecintei si restaurarii libertatii. Ideea de lege a libertatii este, deci, imemoriala. Reactia modernitatii, a vointei de putere, a fost prompta: legea este vointa majoritatii, cand nu vointa de a domina (vointa clasei dominante K. Marx). Legea, vointa, ratiunea au fost/sunt scoase de sub Ideea de libertate. Este si motivul probabil pentru care John Stuart Mill deschidea liberalismul si, deci, epoca moderna cu precizarea: Voi trata despre libertatea politica sau libertatea sociala; anume despre natura si despre limitele puterii pe care societatea o poate in mod legiuit exercita asupra individului.(38 Libertatea cucerita, normata In timp, libertatea a devenit libertati, drepturi si datorii, stabilite sub semnul vointei de putere. As zice: sub semnul coruptiei, daca s-ar accepta o interesanta idee, totusi, a lui Marx, care considera ca socialul poate fi solutie pentru emanciparea omului, cu conditia sa nu fie corupt de politica. In ultimele secole si in zilele noastre, oriunde, legea este expresia vointei politice. A politicului: Care va sa zica a coruptiei. Am zis!.

* Comentariu preliminar Cu toate cate i s-au intamplat si tocmai i se intampla, Libertatea nu si-a pierdut deloc misterul, generativ si autogenerativ, in raport cu realitatea manifesta, a conditiei umane sublunare. Esenta infailibila a Libertatii este conservata/garantata de sorgintea sa genezica, regasita in substanta (ratiunea) fiintei. Libertatea apare astfel ca virtute pre-existentiala, parte din fiinta care nu cade sub legea entropiei.(39 Efectiv, Libertatea, ca dat fiintial, este exersata si relevata in si prin raporturi si initiative de ordin existential (social). Aceasta punere in realitate a Libertatii ne permite o adevarata fortare a naturii sociale innascute a omului (Aristotel). Natura sociala in acelasi timp fiintiala, daca acceptam ideea aristotelica ii permite omului sa intre in raporturi libertare cu succesivele experimente sociale, sistemice, ideologice etc. Cu precizarea subliniata de Dimitrie Gusti ca orice tip de experimente in spatiul socio-existential nu altereaza natura sociala (innascuta) a individului uman. Libertatea devine, prin natura ei durabila, un instrument de verificare a realitatii existentiale si de validare sau respingere a formelor si mijloacelor de organizare si normare a realului (oranduiri, ideologii, sisteme de drept). Exercitiul libertatii, odata cu intruziunea politicului in aria destinului uman (Napoleon), a dus la transformarea Libertatii in drepturi si libertati.(40 Omul post-socratic, dar omul modernitatii, cu precadere, nu revendica Libertatea (desi este consubstantiala naturii sale genezice), ci un set de reguli, permisive sau interdictive, raportate la libertate; in nici un fel insa libertate reala/intreaga/nealterata.

Libertatea, in esenta ei, nu poate fi, totusi, destructurata prin libertati; desi toate se revendica in numele Libertatii. Libertatea poate fi amanata (deturnata, manipulata etc .). Dar numai in sensul de a trai liber, in si prin Libertate Exista oare un mod subiectiv, modern, de a recupera Libertatea? Norma si Libertate Intre Norma si Libertate exista o legatura cauzala. Afirmatie indiscutabila, in termeni generali. Discutiile incep, insa, cand se incearca pozitionarea cauzala a celor doua concepte. Cum spun invatatii: atunci cand se stabileste polul determinant (emergent) in reactiile de interferenta si prioritate. Desi normal (dialectic) ar fi ca Libertatea sa preceada si sa substantializeze Norma, lucrurile au inversat determinantul generativ. In fata perfectiunii, a neconditionarii subiective pretinse de Libertate, si relativismul Normei, castig de cauza a avut, fireste, Norma. Norma a impus si impune Libertatii si nu invers, cum ar fi normal, dupa legea firii.

Norma, situata in ascendenta Libertatii, permite subiectivizarea Libertatii, in functie de conjuncturi, raporturi de putere, alternative de evolutie sociala si morala. Efectele sunt previzibile. Libertatea a degenerat in libertati, adica in drepturi legiferate si garantate. A degenerat in libertate cucerita. Iluzia moderna ca un sistem este al libertatii si altul al autoritatii n-a reusit sa se transforme defel intr-o certitudine. Regis Debray, am mai spus, observa cum, in Occidentul anilor 70 in lumea libera, deci ideologia libertatii s-a transformat in ideologii de securitate. Ca in sistemul Oriental, in fond. Nu suntem obligati sa-l credem neconditionat pe Regis Debray, mai ales ca profesa idei de stanga. Putem, insa, observa cum Libertatea a fost miza extraordinara a Europei oocidentale in confruntarea istorica cu Estul. Cosul trei de la Helsinky (1975) a fost papornita ispititoarelor bunatati libertare si eliberatoare, propusa tarilor inchise in sistemul comunist. In mod special, libertatea de miscare si de exprimare (a gandurilor, ideilor, opiniilor), fara nici un fel de granita, a lucrat foarte bine in constiinta frustrata rasariteana. Chiar daca acest tip de libertate cucerita semnala consecintele riscante si pentru invingatori. Pentru Occident, deci. Cadrul doctrinar si persuasiv in masura sa stabilizeze un anumit comportament libertar acceptabil si eficient exista, totusi. Declaratia Universala a Drepturilor Omului (1948), Actul de la Helsinky, Pactul drepturilor sociale si politice (1966) si celelalte cladisera o noua Statuie a Libertatii, o statuie a ideologiilor de securitate, cel putin la fel de ispititoare si parca la fel de dificil de a-i atinge flacara, ca si aceleia din fata New-York-ului. (Nota: Terorismul global, de azi, impune, cat se pare, o noua forma de libertate, bazata pe solidaritate: libertatea solidara. O tema de urmarit.) Acum, cand ne hranim inca din cosul Helsinki, stim sa pretuim ce am castigat, dar stim, de asemenea, ca adevarata Libertate necanonita subiectiv, conjunctural, sistemic ramane un simbol conceptual, o aspiratie plauzibila; gestionata, insa, intr-o realitate ce-i este perfect necompatibila. Prioritatea normei impune principiul acordeonului, al carui burduf se extinde sau se pliaza, dupa cum comanda cei ce platesc ospatul. Astfel, putem vorbi de foarte numeroase libertati si, in nici o imprejurare, de Libertate, de adevarata Libertate. Enumeram, in treacat, forme de Libertate: Restrictiva (si) Extensiva Limitativa (si) Permisiva Absoluta (si)

Relativa Nationala (si) Globala De facto (si) De jure Politica (si) Civica Existentiala (si) Fiintiala etc. Si poemul binar ar putea continua, pana la constitutiile platoniciene, care ne amintesc de dictatura, democratie, tiranie si tot ce-a inventat vointa de ordine si libertate a mintii omenesti, materializata societal. Foarte frust vorbind, prioritatea Normei in raport cu Libertatea duce, vizibil, la coruperea ideii de libertate reala. Practic, are loc un proces de preluare a ceea ce se doreste a fi libertate; si este numita si impusa ca atare. Se intampla ceva asemanator cu concluzia lui Bergson, in cazul materiei fundamentale. Si anume (ca) accesul nostru este numai la ceea ce intra in combinatie din materia fundamentala. Mai clar: avem acces numai la partea perisabila a materiei. Materia fundamentala apare, astfel, intangibila/inaccesibila, in esenta ei. Nu mi se pare nici fortat si nici irational sa situam Libertatea in conditia si in substanta materiei fundamentale. Astfel incat, Norma limitativa, in continut si consecinte se substantializeaza cu reziduuri de Libertate, ca intr-un joc pervers de alibi-uri legitimante. Concluzia preliminara nu poate fi decat una singura: norma, elaboratele juridice normative, in general, nu constituie decat o procedura perseverenta si, de ce nu, perversa? de interpretare delictuala a Libertatii. Nu exista Libertate? Intrebarea este provocatoare. Intrucat Libertatea exista si tine de esenta (ultima) a lucrurilor. Drama este ca eternitatile nu pot fi usor convertite existential, astfel incat omul activ, fara acces la transcendenta, sa le poata suporta si trai efectiv. Exemple: Statul perfect gandit de Platon propunea o dictatura perfecta. Ideea absoluta a lui Hegel concretiza un stat absolutist prusac.

Doctrina sociala a lui Marx impunea tot o dictatura: a proletariatului. Unde-i, oare, sursa acestei dialectici negative? Cum de, practic, toate doctrinele fie ele idealiste, rationaliste, socialiste, comuniste, fasciste, internationaliste, globaliste, antice, moderne sau postmoderne argumenteaza ideal si esueaza dictatorial? Sunt, adica, vinovate doctrinele, teoriile si ideologiile sistematice, devreme ce toate se revendica din cele mai nobile intentii, libere si eliberatoare? Cinstit, sunt tentat sa cred ca da. Exemplele oferite de ultimele doua-trei secole sunt numeroase si, desi, aparent atat de diferite, sunt, intr-o foarte mare masura, asemanatoare. Toate poarta pecetea atrocitatilor de neiertat (absolutism/tiranie/fascism/totalitarism/monetarism etc.). Si toate au fost/sunt gestionate de indivizi instruiti, educati. De oameni avizati si doctrinar, si politic, si moral! Dar nu aspectul criminal al normei (ca vointa de putere) vizam aici. Ceea ce ar trebui sa stabilim priveste o anume neputinta a Normei, a legislatiei moderne/pozitive, in general, de asimilare a Libertatii, ca realitate prenormativa. Friedrich A. von Hayek ne ofera o sugestie plauzibila, inca la sfarsitul secolului XIX. In cunoscuta sa carte, Drept, Legislatie si Libertate, noteaza: Principalul mijloc de schimbare deliberata in societatea moderna este legislatia. Dar oricat de atent am elabora dinainte, mental, fiecare act legislativ in parte, nu suntem niciodata liberi sa modelam complet sistemul juridic in totalitate, nici sa-l croim din nou, dintr-un material nou, conform unor intentii clare.(41 Dar Hayek nu exclude un comportament libertar, bazat pe optiune si eficienta, proprii economiei de piata: Libertatea lasata fiecaruia de a utiliza informatiile de care el sau mediul lui inconjurator dispune, pentru a-si urmari propriile scopuri, este singurul sistem care permite mobilizarea optima posibila a ansamblului de cunostinte dispersate in corpul social. Aceasta, pentru ca omul este in aceeasi masura un animal care se supune normelor si unul care-si cauta obiective.(42 De observat ideea celebrului profesor vienez, care vorbeste de libertatea lasata fiecaruia. Ceea ce poate insemna ca singura libertate reala este aceea stabilita si garantata de norma; de lege. Este vorba de acea libertate cucerita libertatea permisiva/restrictiva rezultata din optiunea si vointa unei majoritati, a clasei dominante etc. Preocupat de perspectiva ca secolul XX sa fie o epoca a superstitiei, caracterizata in principal prin numele lui Karl Marx si Sigmund Freud(43, profesorul Hayek nu vede alt remediu decat tot unul normativ, deliberat. Or, in acest fel se consolideaza preeminenta Normei restrictive (de directie), dar fara a se putea evita prezenta lucrativa, conceptual/ideologic, a lui Marx si Freud. http://www.stiucum.com/drept/drept-public/Interpretarea-delictuala-a-lib92622.php (15.11.12 ora 12:47) INTERPRETAREA NORMATIVA A LIBERTATII Prioritatea normei, in era moderna si post-moderna stiind clar de-acum continutul sau intentional si punitiv ne permite, odata mai mult, sa-i afirmam caracteristica delictuala (limitativa/restrictiva).

Practic, vorbim de libertate normata si, in interiorul expresiei, de libertati/drepturi, asa cum am mai precizat in lucrarea de fata. Astfel ca, oricat de patetici si implicati am fi in ideea de Libertate prenormativa, evolutiile concrete (de-acum seculare) ne pun in situatia de a liberaliza tot mai mult norma. Si, paradoxal, de-a cauta Libertatea in norma puterii. Altfel, de a identifica in putere o anumita masura libertara; un autocontrol care sa insemne, in ultima analiza, o norma a puterii. O norma care sa nu deterioreze (totusi) totalitatea spatiului existentei umane. (Libertatea disperata.) * Sa urmarim interpretarea libertatii cucerite/normate in trei ipostaze caracteristice: Interpretarea generala; Interpretarea constitutionala; Interpretarea procesuala/jurisprudentiala.

Interpretarile stabilite pornesc de la cadrul general, propriu spatiului socio-cultural euro-atlantic, regasit in documente fondatoare; cum si de la principiile si prevederile constitutionale (particularizatoare) si legiferative specifice; inclusiv de la practica normativa si de aplicare concreta a dreptului. Interpretarea generala Simpla observatie cronologica ne ofera posibilitatea de a fixa doua jaloane de referinta in evolutia ideii de libertate, cu deosebire, a libertatii de exprimare, in spatiul cultural, politic si social de tip european. Acestea sunt: Declaratia drepturilor omului si cetateanului (1789); Declaratia universala a drepturilor omului (1848).(44

Articolele 11 (1789) si 19 (1948) au inceput si continua o lunga si substantiala cariera discursiva si normativa. Lucru normal, daca avem in vedere extensia continua, relativ complementara/ omogenizatoare, a gandirii si a structurilor politice si institutionale europene si de tip european. Analizate comparativ, articolele mentionate inlesnesc observarea unei continuitati libertare, dar si anume diferente 848d31i si nuantari determinate de evolutii de fond, petrecute in interiorul spatiului social, politic si cultural european. Art.11: Libera comunicare de ganduri si de opinii este unul dintre drepturile cele mai pretioase ale omului; orice cetatean poate vorbi, scrie, imprima liber, cu conditia sa raspunda de abuzul acestei libertati, in cazurile determinate de lege. Art.19: Orice persoana are dreptul la libertatea de opinie si de exprimare, ceea ce implica dreptul de a nu fi tulburat pentru opiniile sale si acela de a cauta, de a primi si de a raspandi, fara a se tine seama de granite, informatii si idei prin orice mijloc de exprimare.

Citite atent, textele sugereaza nu, in primul rand, continuitatea evolutiva (incontestabila), cat ideea ca se situeaza la inceput de ciclu/era/ordine istorica. Primul (1789) sublinia urgenta recuperarii conditiei si demnitatii omului-cetatean, chemat sa se implice direct in treburile cetatii. Al doilea (1948), are in vedere persoana (omul) intr-o ipostaza activa de tip universal si nu limitativ/cetatenesc Sa decupam cuvintele si expresiile (operatorii lexicali) de referinta. Art.11 (1789): - Expresia generala: Libera comunicare unul dintre drepturile cele mai pretioase ale omului (s.ns.). Dar imediat urmeaza: orice cetatean. Astfel incat, dreptuile () omului ramane o expresie generica. Beneficiarul direct si direct vizat este cetateanul. Adica, omul cetatii omul social. Practic, modernitatea a insemnat triumful omului social. Dependenta de social a fost generata, cu accente paroxistice, in anumite etape (absolutism, fascism, totalitarism). Acest tip de libertate nu putea fi decat conditionat normativ; in fapt, restrictiv, limitativ. Cum ne-am obisnuit sa spunem: libertate cucerita si garantata prin acte, normative generale (constitutii), ordinare sau speciale (liberul acces la informatia de interes public etc.). Textul art.11 (1789) este mai mult dcat clar. Libera comunicare este considerata libera, cu conditia sa raspunda de abuzul acestei libertati, in cazurile determinate de lege. Apare clar ca legea determina libertatea, gradul de libertate si de exprimare publica. Foarte important este sa observam utilizarea, in premiera normativa, a expresiei abuzul acestei libertati; altfel spus, abuzul de libertate. In acest fel, libertatea cucerita, stabilita prin lege, intra in galeria expresiilor cunoscute: abuz de putere, abuz de presa, abuz de incredere, abuz de drept, abuz de functie si alte asemenea. Efectele abuzului de libertate in raport cu cetateanul, cu omul social, au favorizat socializarea/politizarea exercitiului libertar. Iar, daca bine observam, odata cu confruntarile sociale, cu lupta de clasa, libertatea insasi a fost conceputa si asimilata ideologic, clasial. Astfel ca libertatea este instrumentalizata, fiecare forma de putere/de regim/de sistem interpretand-o in sens propriu si-n beneficiu propriu. Libertatea este incorporata unei realitati organizate subiectiv, ideologic (ceea ce n-a insemnat niciodata si logic, in existenta socio-umana). A devenit de-acum celebra propozitia lui Lenin, spusa in perioada sovietelor comuniste. La observatia ca proiectele impuse nu corespundeau realitatii, nu erau compatibile cu aceasta, Lenin a replicat: Cu atat mai rau pentru realitate. Concluzia ultimativa leninista incheia practic, in planul experimentelor libertare, tentativa remarcabila a lui John Stuart Mill de a limpezi si propune veacului sau XIX conceptul teoretic si practic de libertate politica sau sociala. Sa-l ascultam pe J.S. Mill: Obiectul acestui eseu (Despre libertate n.ns.) este acela de a pune bazele unui principiu cat se poate de simplu, care sa ingaduie tuturor sa aprecieze obiectiv chipul in care s-ar cuveni sa evalueze relatiile dintre societate si indivizii care o alcatuiesc. Aceste relatii trebuie sa fie cat se poate de bine cumpanite in sfera atat de gingasa a dreptului statului ca reprezentant al societatii de a folosi si constrangerea si controlul, fie sub forma folosirii fortei fizice, fie sub forma unor penalitati legale, fie, in sfarsit, sub forma fortei de constrangere morala prin intermediul opiniei publice.(45 Principiul legitim ar fi acesta: Dreptul societatii de a se pune la adapost de vreo initiativa primejdioasa, pentru ea, venita din partea celor care o alcatuiesc.(46 Aceasta primejduire a societatii al carei reprezentant este statul ne spune J.S. Mill, este singurul obiectiv pentru care omenirea este

indreptatita, fie pe cale individuala, fie pe cale colectiva, sa intervina in libertatea de actiune individuala a oricaruia dintre membrii sai, indiferent in ce numar s-ar afla acestia (s.ns.) Intrebam: Interventia in libertatea de actiune individuala este legitima chiar si atunci cand numarul primejdiosilor constituie majoritatea? Se pare ca da, devreme ce este vorba de libertatea din interiorul unui sistem (cel liberal). Mai mult cand este vorba de liberalismul extras din mentalitatea britanica, construit precumpanitor pe vointa.(47 Propozitia atroce a lui Lenin, prin care se exprima clar raportul dintre vointa politica si societate/realitate pare a reverbera, paroxistic, din constrangerea si controlul admise de J.S. Mill, in dispozitia statului, ca reprezentant al societatii. Cat de mult exageram, astazi, cand stim cum au sfarsit si sistemul leninist (prin prabusire), si cel liberal (prin triumf) daca afirmam o anume similaritate, formala desigur, intre cele doua sisteme? In ambele sisteme relatia se face intre stat-economie-democratie. (Sa ne amintim sloganul leninist: Socialism inseamna puterea sovietelor si electrificarea intregii tari.) Interesant este ca libertatea apare ca un element de gestiune statala, statul fiind reprezentantul si administratorul autoritar al societatii si libertatii; al realitatii, asa cum o concepe fiecare sistem. Desi diferentele comportamentale/normative/libertare sunt radical diferite intre liberalism si totalitarism, libertatea a fost adecvata sistemic (pana la eliminarea sa, in totalitarism). In contexte evolutive de-o asemenea amploare si acuitate, apar, cel putin interesante, deschiderile oferite de Declaratia universala a drepturilor omului (1948), declaratia invingatorilor celui de-al doilea razboi mondial. Primul aspect priveste componenta invingatorilor: reprezentanti ai liberalismului (SUA, Marea Britanie) si ai comunismului (URSS). Al doilea aspect, oarecum paradoxal: ambele parti se situeaza sub semnul libertatii individuale de opinie, de exprimare, fara a se tine seama de granite. Al treilea aspect: in chiar momentul redactarii si lansarii Declaratiei, granitele sistemice erau inchise si au ramas astfel, atat pentru persoane, cat si pentru idei, opinii, informatii. Al patrulea aspect: Declaratia din 1948 poate fi considerata a drepturilor omului drepturi universale pentru un om universal, al lumii in care traieste cand valorile si criteriile umaniste ramaneau liberale, socialiste; chiar traditionaliste, cutumiare, pentru aderentii ulterior? Al cincilea aspect: in curand cei doi autori sistemici intrau intr-un conflict ireversibil, a carui miza o constituia chiar ideea de libertate. Este ilustrativa incercarea, la nivelul ONU, de a adopta Codul onoarei international al personalului presei si informatiei (1952), care cuprindea doar un preambul si cinci articole. N-a fost votat in Adunarea Generala nici pana azi ca urmare a modului total diferit in care era interpretat sensul libertatii. In conditiile date, a aparut normal ca libertatea de exprimare sa ramana, inlcusiv in expresia ei internationala, dependenta de norma. Sa capete, prin aceasta, trasaturi sistemice specifice. Conventia pentru apararea drepturilor omului si libertatilor fundamentale (adoptata in 1950) precizeaza cadrul si controlul normativ al libertatii de exprimare. Paragraful 2 al art.10 este redactat astfel: 2. Exercitarea acestei libertati ce comporta indatoriri si responsabilitati poate fi supusa unor formalitati, conditii, restrangeri sau sanctiuni prevazute de lege, care constituie masuri necesare (s.ns.), intr-o societate

democratica, pentru securitatea nationala, integritatea teritoriala sau siguranta publica, apararea ordinii si prevenirea infractiunilor, protectiei sanatatii sau a moralei, protectia reputatiei sau a drepturilor altora, pentru a impiedica divulgarea de informatii confidentiale sau pentru a garanta autoritatea si impartialitatea puterii judecatoresti. Raportul statalitate-libertate ramane in vigoare si in spatiul ideologic si politic post-belic. Declaratia universala din 1948 universalizeaza asemenea relatii cauzale, dar nu si riscul de a transforma ideologia libertatii in ideologii de securitate. Dar, chiar asa petrecandu-se lucrurile, Declaratia Universala a Drepturilor Omului (1948) reuseste sa acorde prioritate omului, ca fiinta si existenta umana in spatiul vietii universale (planetare), in raport cu cetateanul (omul social), limitat in specificitati si mentalitati limitate si limitative. Declaratia constituie, astfel, premisa universalizarii libertatii, intr-un spatiu trans-specific, trans-normativ, in care autoreglarea si autocontrolul, prin convietuire si conlucrare libera, sa favorizeze universalizarea libertatii. Libertate neconditionata sistemic sau ideologic, societal sau cultural, rationalist sau fundamentalist etc. Libertatea poate sa atinga extensia universala, ca principiu si sursa comportamentala definitorie, obiectiva, a intregii lumi si a fiecarui individ uman. Libertatea sa devina o lege pentru toti, potrivita tuturor si omului in parte (Socrate). Ar fi sa se intample trecerea de la legile de specificitate la legile de universalitate. Legile trebuie sa se potriveasca intr-un asemenea grad poporului pentru care sunt facute, incat este foarte rara intamplare daca legile unui popor sunt nimerite pentru altul (Montesquieu). Libertatea, asa cum o regasim in premisele Declaratiei Universale si-m doctrine libertare, poate determina potrivirea legilor in planul existentei general-umane. In plan imediat, mentalitatea sistemica si celelalte conditionari, specifice civilizatiilor, atent observate de Huntington, persista si (inca) rezista extensiei libertare. Poate de aceea, triumful planetar al liberalismului, odata cu caderea sistemului rasaritean, nu a insemnat si o solutie de continuare cu adevarat libertara. Pentru tarile cu o economie foarte avansata, in timp am asistat la o convergenta a institutiilor politice si economice si n-a aparut nici o alternativa clara (s.ns.) la institutiile politice si economice pe care le vedem astazi (F. Fukuyama).(48 Este si posibila explicatie pentru care nu exista alternativa logica, organica, pentru tarile iesite din totalitarism; tentatia lor continua este de-a se agata de occidentul post-liberalist (post-istoric), el insusi in cautarea unei solutii de continuare. In fond, ramanem inca supusi autoritatii, vointei de putere, si nu libertatii, ca ratiune intemeietoare Interpretarea constitutionala Adesea se spune: Ceea ce constitutiile deschid, dez-limiteaza, actele normative (legile) limiteaza, particularizeaza. Problema, astazi, este daca prevederile constitutionale deosebesc intre drept si libertate, termeni utilizati in mai multe articole, alineate si chiar titluri. Intr-o carte de referinta in aria libertatii de exprimare, profesorul Ioan Muraru observa utilizarea frecventa a termenilor drept si libertate in Constitutie.(49 In context, observa cum, atunci cand este vorba de viata, apararea in justitie, accesul la informatie, exercitarea votului, Constitutia vorbeste de garantarea unui drept.

Cand este vorba de constiinta, exprimare, intruniri etc., Constitutia utilizeaza termenul libertate. Problema e daca legiuitorul a incercat, fie si indirect/implicit, sa sugereze o diferenta de continut si sens intre drepturi si libertati. Profesorul Muraru considera ca o asemenea diferentiere nu exista si nici de o intentie a legiuitorului nu poate fi vorba: Vom observa ca terminologia constitutionala, desi astfel nuantata, desemneaza o singura categorie juridica si anume dreptul fundamental (s.ns.). Astfel vazute lucrurile, vom observa ca, juridiceste, dreptul este o libertate, iar libertatea un drept. Nu exista deosebiri de natura juridica, suntem deci in prezenta unei singure notiuni juridice.(50 Similitudinea drept-libertate sustinuta si convingator argumentata de profesorul Muraru nu pare a lasa loc de indoieli: Libertatea este un drept; este adica un act juridic de vointa politica si sociala. Este o libertate normata/cucerita/garantata de lege. In raport cu norma, nu se mai afla nici macar intr-o relatie de cauzalitate, ci intr-o conditie de similaritate. Astfel incat, daca am spune ca, de jure, libertatea nu exista, nu ar fi nimic ambiguu, devreme ce dreptul (norma) este, in aceeasi masura, si libertate. In sprijinul opiniei aici discutate pare sa vina chiar Declaratia Universala a Drepturilor Omului, aparuta in 10 decembrie 1948. Titlul insusi este edificator: Drepturile Omului si nu, eventual, Drepturile si Libertatile Omului. (Sa notam ca la baza noilor constitutii est-europene, inclusiv a tarii noastre, stau principiile si normele Declaratiei din 1948.) Invingatorii celui de-al doilea razboi mondial au titrat numai Drepturi. De unde putem conchide, impreuna cu profesorul Muraru, ideea libertatii ca drept; cu consecintele logice: Daca norma nu prevede o anume libertate, acea libertate nu este garantata, nu exista. Totusi, Constitutia Romaniei are titlul II in urmatoarea formulare: Drepturile, libertatile si indatoririle fundamentale. In distributia pe articole nu se mai mentine tandemul drepturi si libertati: drept la viata, drept de vot, drept la informatie (s.ns.). Dar si libertatea de constiinta, libertatea intrunirilor, libertatea de exprimare. Nu dorim sa intram aici intr-o controversa cu reputatul profesor de drept constitutional. Dar nici nu putem fi foarte siguri ca ar fi acelasi lucru, juridic vorbind, cand spui dreptul la constiinta si libertatea de constiinta; sau libertatea de exprimare si dreptul la exprimare. Cum posibile observatii ar putea naste si alaturarea expresiilor drept la informatie si libertatea de exprimare. Parca ar insemna altceva sa spui drept la exprimare in loc de libertatea de exprimare. Faptul ca legiuitorul nostru constituant titreaza Libertatea de exprimare (art.30) si Dreptul la informatie (art.31) poate fi invocat ca argument de diferentiere. Citite pro-argumentum, articolele mentionate diferentiaza, prin substanta vizata, intre libertate si drept. Art.30, Libertatea de exprimare, vizeaza, cu precadere, atitudinea gandirii si comportamentul intelectiv si fata de actul intelectiv, exersate in spatiul public. Este vorba de ganduri, opinii, credinte, creatii, dimensiuni ale ratiunii manifeste care trebuie sa fie inviolabile. Am putea observa ca libertatile, cel putin unele, apar ca specifice ratiunii ganditoare, ca manifestari ale fiintei umane. Libertatea/libertatile se afla in cauza fiintei; a acelei dimensiuni umane ce-i poate conferi omului realitate/identitate/eternitate. Astfel vazute, libertatile, desi sunt prinse in norme, nu pot fi (si nici n-ar trebui sa se intample) inchise in reglementari autoritariste, grav punitive; macar si pentru motivul, invocat in alte imprejurari istorice, ca gandirea nu poate fi captiva. Nu vrem sa spunem ca libertatile trebuie sa fie fara masura. Sugeram, deocamdata, ca ele nu pot fi similare cu drepturile, ale caror rigori tin de administrarea existentei umane, bazate pe norme permisive sau restrictive, al caror sens si consecinte nu lasa loc interpretarilor si aplicarii lor concrete.

In premisa unor discutii ulterioare, pornim de la ideea ca libertatea configureaza ceea ce am putea numi drepturile fiintei, iar dreptul drepturile existentei. Si asa cum fiinta precede existenta, tot astfel libertatea ar trebui sa preceada si sa impuna normei. Interpretarea jurisprudentiala Foarte putine lucruri aici, desi problema interpretarii si calificarii actului de exprimare/comunicare publica (mediatica) tinde sa devina de maxima importanta. Realitatea ne arata ca ritmurile evolutive intrec viteza legiferativa, astfel incat actul de justitie pune instantele in situatia de a da solutii pe o pozitie viitoare. Tendinta este, de fapt, de a reglementa (norma), prin recurs la principii, relaxand/ principializand norma insasi. Globalizarea informatiei si comunicarii se regaseste si in strategia legiferativa. Norma suporta o reformulare narativa; dispozitia normei se restrange, concizia si exactitatea (asimilarii principiilor globale) devenind prevalente. Constatarea ca in aria drepturilor fundamentale ale omului, Curtea Europeana a Drepturilor Omului (CEDO) este ultima instanta, sau, in cazul crimelor impotriva pacii si umanitatii, Tribunalul Penal International se poate sesiza din oficiu, indiferent unde, in lume, se intampla asemenea fapte abominale obliga la o alta gandire si atitudine normativa. In acelasi timp, instanta insasi este obligata la o atitudine noua, de identificare si nuantare a cazurilor, faptelor, periculozitatii etc. In cadrul unui colocviu desfasurat la Bucuresti (26-28 nov.1997), sugestiv intitulat Judecatorul, justitia si mediile (de informare), problema considerata urgenta si actuala viza necesitatea revederii raportului dintre justitia legala si justitia comunicationala, cum am putea numi puterea judecatoreasca si cea de-a patra putere in stat (presa). In acelasi cadru, desi mai putin insistent, s-a sugerat cautarea de catre instanta a altor criterii de calificare a actului de presa (considerat ilicit) fata de infractiunea de drept comun. In aceasta diferentiere intre faptul de presa si faptul de drept comun rezida reforma deliberativa si punitiva a justitiei actuale, in general, a celei romanesti, cu precadere. Modificarile ce urmeaza sa apara in Codul Penal pot fi un bun semnal, daca n-ar fi atat de putin nuantate. Se propune dezincriminarea insultei si sanctiunea de ordin pecuniar pentru calomnie, ceea ce constituie pasul necesar pentru renuntarea la pedeapsa cu inchisoarea si inlaturarea cazierului judiciar. Din pacate, nu se distinge intre actul de libera exprimare mediatica (act de gandire) si actul de drept comun (crima, viol, talharie etc.). In aceeasi arie, normal ar fi ca atitudinea deliberativa si punitiva a instantei sa decurga in sens permisiv, libertar, si nu restrictiv, indistinct, chiar justitiar, in anumite cazuri.(51 Judecatorul, justitia si libera exprimare configureaza democratia comunicationala, pe care trebuie s-o realizam efectiv. Este pasul necesar pentru a depasi interpretarea delictuala a libertatii (inclusiv a libertatii de exprimare) si de a promova interpretarea libertara a Libertatii.

Comentariu Cateva propozitii neconventionale. Acceptam din obisnuinta existenta unei legaturi cauzale intre Norma si Libertate. Acceptare nu neaparat eronata, in termeni generali vorbind. Discutiile incep, insa, cand se incearca pozitionarea de consecinta a celor doua entitati vizate aici, acut operationale in conditia si comportamentul individual si societal, public si privat, organizational si decizional. Cum spun specialistii: cand se stabileste prioritatea determinant-generativa, polul emergent (activ).

Intr-adevar, poate fi Norma cauza a Libertatii? Sau, Libertatea este, practic, inaccesibila Normei, in essentia, atata vreme cat toate tipurile de elaborate juridice pozitive constituie rezultate ale unor jocuri impuse in fapt, ale vointei si raporturilor de putere? Libertatea este apropiata de putere numai in masura in care este vorba de ratiune, ca putere, si nu de ratiunea puterii. Norma constituie, dintotdeauna, expresia nedisimulata a politicii de putere, a vointei dominante si dominatoare. Celebra formulare marxista, in sensul ca dreptul este vointa clasei dominante ridicata la rangul de lege, nu spunea nici o noutate, chiar daca, de drept si de fapt, avea sa instituie o violenta noua. Caracterul politic al dreptului era relevat inca de Aristotel, prin sintagma dreptul politic, in care cuprindea atat dreptul natural, cat si dreptul pozitiv. Boala este veche, cum vedem. In expresie, Aristotel scria: Stiinta legislativa este o parte a stiintei politice.(52 Numai ca fericita propozitie aristotelica avea in vedere o cu totul alta politica, decat aceasta, oferita si exersata de modernitate. Politica, atunci, era considerata stiinta care depune maxima straduinta in a face din cetateni oameni de valoare, obisnuindu-i sa practice binele(53; astfel incat legea nu poate deveni obiect de ura pentru ca stabileste ceea ce se cuvine.(54 Context in care politicianului i se pretindea vocatia de-a lua asupra sa raspunderea si salvarea binelui cetatii.(55 * Ce vremuri! Ne simtim parca intr-un basm uitat, in care fericirea rationala si actionala compuneau un Eden civic, cetatenesc si, iata, politic! Masura justa, moderatia, ca si simetria intentie-efect, situau Norma juridica, de drept pozitiv, intr-o conditie real-liberara, neconditionata ideologic sau clasial, social, spiritual, partinic, etc. Intr-o asemenea realitate, a pune problema raportului de prioritate Norma-libertate era cel putin excesiv. Dreptul, Norma cautau si ideea de Libertate, dar si Libertatea, ca sursa si principiu legislativ. In timp, o asemenea intentie de aur a evoluat. Politica s-a ideologizat si, prin consecinta, a instrumentat programe de guvernare, de administrare si consolidare a unor interese, scopuri si finalizari, tot mai putin generale si tot mai accentuat, mai exclusivist, particularizatoare, pro-causa. In ultima analiza, Norma a devenit un dictat comportamental si punitiv, iar Libertatea o suma de libertati/drepturi(56 cucerite; de multe ori, nici atat (sa ne amintim, mai ales, experimentele fasciste si totalitare). Daca, in vechime, raportul Norma-libertate aparea inutil, modernitatea schimba, cum observam, datele de fond ale importantei probleme in discutie. Este clar ca politica si politicile legislative au capatat mobilitatea conjuncturala a raporturilor de putere si de interese. Si, mai clar, Norma a devenit prioritara si omnipotenta, in jocul socio-politic. Un joc imposibil de schimbat, din moment ce este bazat nu numai pe raporturi de putere, dar si pe instinctul dominator, caracteristic fiintei si constiintei umane. Un joc entropic, sa-i spunem, sinucigas, ce tine de fragilitatea morfologica a corpului uman si a corpului social, deopotriva. Schimbarea este dominata de vointa evolutiva: schimbare la termen (naturala) sau impusa (violenta), cum ne dam seama din atatea exemple pasnice sau revolutionare, mai vechi sau mai recente.

Dar sa revenim in zona divergentelor imediate. (Cu scuzele de rigoare ca recurgem la un pic de sociologie a dreptului). Intr-adevar, cine este considerat, azi, determinantul si cine determinatul, in relatia Norma-Libertate? Mai clar: cum si in ce masura poate exista o relatie de determinare intre Norma si Libertate? Raspunsurile sunt usor de dat, dar greu de acceptat. Si nu din vina Libertatii. Sunt usor de dat, devreme ce apare elementar sa acceptam ca Libertatea, in esenta sa, nu poate fi altceva decat sursa generativa pentru aria curenta a existentei umane. O sursa pre-existentiala, pre-normativa, nealterata subiectiv sau prin uz rational-volitiv. Libertatea nu poate fi alterata, in substanta ei profunda.(57 Pe cand Norma tine de administrarea politica si este, in ultima analiza, un mijloc politic. Norma nu poate genera Libertate, dar asimileaza/uzurpa materie libertara, pentru a legitima un anumit tip de comportament individual, societal, institutional. Libertatea pare a tine de esenta, pe cand Norma, de existenta. In termeni abstracti spus, Libertatea se revendica din fiinta, iar Norma, din fiintare. Astfel ca: Libertatea poate conferi existentei sansa de apropiere, cat se poate de mult, de conditia fiintiala, primordiala. Fortand logica, fiinta si existenta, prin Libertate si Norma, s-ar regasi in aceeasi cauza si substanta evolutiva. O asemenea alternativa ar fi cu adevarat spectaculoasa, intrucat ar apropia de principiile ultime, genezice, si existenta noastra, si fiinta noastra, atat de mult haituite si experimentate de proiecte subiectiv voluntariste de tot felul. Am fi in mai mare masura oameni decat cetateni, fiinte decat existente. Si sa nu uitam, fiinta este daruita cu ratiune, premisa a realizarii unitatii originare a omului, prin unitatea dintre intelect si divinitate, visata de marii elini. Sa mai adaugam ideea ca unitatea originara este accesibila omului contemplativ, intelectul avand, astfel, vocatia transcendentei. Intelectul, spune tot Aristotel, este un element divin, propriu fiintei umane. De aceea, omul nu trebuie sa se margineasca doar la lucruri omenesti, la lucruri trecatoare, numai pentru ca este muritor. Dimpotriva, omul trebuie (), in masura in care-i este cu putinta, sa se imortalizeze pe sine, facand totul pentru a trai in conformitate cu elementul cel mai elevat din el (). S-ar putea spune chiar ca acest ceva divin este fiinta insasi a fiecaruia dintre noi (s.ns.)(58 Vorbe mari, vorbe durabile, de pe vremea cand viata conceptuala surclasa viata reala. Cand parea a fi mai important sa gandesti decat sa vorbesti. Cand ratiunea lucrurilor avea chiar un rol reglator, inclusiv normativ si libertar. * Am adus in discutie observatia aristotelica, pentru sugestia referitoare la ceea ce este trecator, perisabil, si ce nu este astfel, in cazul anume ale naturii si duratei celor doua concepte in discutie: Norma si Libertatea. Aceasta, daca nu cumva ambele tin de efemer, de temporal, si doar forta lor etica, in raport cu faptele de existenta, difera.

Daca asemenea relatii de similaritate ar exista, toata discutia s-ar limita la stabilirea beneficiilor si pierderilor suportate de viata traita prin Norma si Libertate; cu drepturi si libertati inviolabile(59 si variabile. Tema frecventa in dezbaterile stiintifice si in practica legiferativa actuala. N-ar fi putin lucru, chiar daca asa s-ar intampla, dar este prea putin pentru conditia Libertatii in essentia. Tocmai de aceea apare inacceptabila ideea unei posibile similaritati intre Norma si Libertate. Daca asa ar fi, urmand gandul aristotelian, ar trebui sa acceptam ca si Libertatea, la fel ca Norma, depinde de activitatea subiectiva, exclusiv umana. Tine, in ultima analiza, de politic. Or, am mai spus, Norma, reglementarile juridice cu precadere pot cel mult sa legifereze si sa garanteze libertati, adica drepturi. Care nu sunt altceva decat expresii ale vointei de putere; adesea ale unei majoritati instrumentalizante politic. Tipul de Libertate rezultat dintr-o asemenea realitate volitionala nu reuseste nu poate sa atinga (si nici nu-si propune) adevarata Libertate. Cat timp libertatile si drepturile sunt personalizate ideologic, partizan, confesional, etnic, integrativ, Libertatii nu i se da drept de cetate. Politica, prin natura si scopul ei, nu este libertara, intr-un sens echilibrat. Ea vizeaza ordinea prin lege o ordine a vointei si vocatiei de putere, marcate de anume interese. * Norma ar putea fi chiar Libertate, daca politica ar fi aceea care depune maxima straduinta in a face din cetateni oameni de valoare, obisnuindu-i sa practice binele. * Visul politic elin ramane departe. Politica a capatat, in timp, o dimensiune coruptiva, tot mai accentuata, fapt ce-l ingrijora pe Marx insusi, ideologul clasializarii politicului. El observa cum numai consolidarea socialului poate duce la emanciparea individului, dar cu conditia ca socialul sa nu fie corupt de politica Ne putem usor imagina ce a facut politicul din modernitate, amintindu-ne de celebrele propozitii ale lui Napoleon, terminatorul revolutiei franceze: Nu-mi vorbiti de politica. Politica este destin. Totusi, dincolo de melancoliile la umbra politicii in floare, speranta in puterea Libertatii are un suport inca viu, peren, as zice, de eternitate. In celebrele sale Lectii despre Platon, Hegel observa, pornind de la cea de a patra virtute platoniciana dreptatea -: Potrivit adevaratului ei concept, dreptatea inseamna la noi libertate in sens subiectiv. La Platon, ea reprezinta faptul ca rationalul ajunge sa fiinteze efectiv, sa capete existenta. Dreptul ca libertatea sa acceada la existenta este universal.(60 Sigur, libertatea, ca fiintare rationala-efectiva, pare si astazi solutia reala. Numai ca Platon insusi, cand si-a exersat nemijlocit vocatia de legislator si de creator al statului perfect, a stabilit ca libertatea rationala exista numai datorita organismului statului (se stie, statul perfect platonician apare si astazi ca una din primele constructii totalitare). Problema ar fi, deci, sa aiba loc o revenire, conceptuala si functionala, la libertatea rationala, in locul subiectivismului libertar, pe care il exersam dupa vointa si prin foarte multe experimente statale, ideologice, sistemice.

Pana atunci, Norma ramane expresie si fapt al vointei de putere, iar Libertatea, o virtute a ratiunii drepte, bazate in acel element divin, intuit de Aristotel. Norma se afla sub semnul vointei, considerata o facultate a sufletului (psihica), pe care psihologii o delimiteaza de mult timp deja in raport cu ratiunea si sentimentul.(61 Am spune, in raport cu Libertatea, ca valoare rationala, inextricabila si de acceasi natura. Superioara afectelor, dar devansata de ratiune, vointa este operatorul nostru mental prin care putem atinge extazul si agonia existentiala, dar niciodata echilibrul libertatii rationale. Norma este vointa legiferata: putere in Norma. Restul este Libertate. Libertatea imposibila. http://www.stiucum.com/drept/drept-public/Interpretarea-normativa-a-libe54831.php (15.11.12 ora 12:49)

Libertatea, oricte definiii am cita, n percepia tuturor rmne a fi un cuvnt mre, chiar dac ne dm bine seama de caracterul aporetic i opac al noiunii atunci cnd ncercm s o descriem fie succint, fie exhaustiv. Cuvnt mre, emblematic, simbolic, mobilizator, martirizant, nltor, extravagant, rzbuntor, victorios, cuceritor, devastator, manipulator, moralizator, salvator, genial irul de epitete sau izotopii poate fi continuat. Fiecare din ele este expresia concentrat a experienei umane, cristalizat n cronici, opere literare care aparin patrimoniului universal inestimabil. Libertatea nu poate fi explicat prin prisma metafizicului, ncremenit ntr-un segment de timp, ea poate i trebuie neleas doar prin prisma infinitului, extins n trei dimensiuni: spaiu, timp, volum, alias, teritoriu, istorie, om. E una libertatea redat gladiatorului n Roma Antic, libertatea raiunii n faa Inchiziiei medievale, libertatea cucerit de revoluionarii francezi n 1789, i e alta libertatea circulaiei mrfurilor, capitalului i persoanelor n Uniunea European. Noiunea libertii a cunoscut o evoluie n timp. Istoria civilizaiilor ne nva c libertatea spiritual mult mai valoroas dect libertatea material. Un popor e cu att mai liber, cu ct e mai instruit i mai crturar. Libertatea spiritual desctueaz economia unui stat. Aceast realitate este descris cu lux de amnunte de Voltire n Scrisorile filosofice, publicate n timpul exilului su n Marea Britanie. Filosofia i tiinele englezeti sunt n avangarda micrii intelectuale. Englezul se afirm drept un tip de om nou : liber att n gndirile sale, ct i n aciuni, neavnd fric de nimic nici pe lumea aceasta, nici n cealalt . Voltaire se minuneaz de Bursa londoneza, despre care spune c e un loc mai respectabil dect unele curi regale. Aici poi ntlni deputai de orice naionalitate i confesiune religioas, care se ntrunesc ntru binele i unitatea oamenilor. Libertatea ntr-o ar unde exist treizeci de confesiuni religioase genereaz toleran. Iat o izotopie important a libertii. Fr toleran nu exist libertate, aceast concluzie la care ajunge Voltaire, mai ales n Tratatul despre toleran, scris i publicat pe marginea rsuntorului caz Calas din Frana anului 1762, este una complet modern, n deplin consonan cu actualele valori general-umane, instituionalizate n numeroase rezoluii i recomandri ale organismelor europene. (Cazul protestantului Jean Calas, condamnat la

moarte prin supliciu pe roat, apoi spnzurare i ardere public n anul 1762 pentru presupusa ucidere a fiului su Marc-Antoine care a dorit s se converteasc n catolicism, este cunoscut ca fiind unul reprezentativ n ceea ce privete eroarea justiiei, aceasta emind sentina n baza aparenelor, fr probe evidente.). Trebuie s recunoatem c Voltaire a apreciat n mod vizionar reuita parcursului statului englez spre libertatea instituionalizat mult prea devreme, glorificnd o alt virtute a englezilor precum vitejia, de care au dat dovad varii popoare sau state, dar cror popoare sau state vitejia nu le-a adus libertatea multrvnit (gndul ne duce la poporul romn din Basarabia despre care nicidecum nu se poate spune c e liber att n plan spiritual, ct i n plan material): Fr ndoial, instaurarea libertii n Anglia a costat ceva ; idolul puterii despotice a fost necat n mare de snge ; dar englezii deloc nu cred c au pltit prea scump pentru legi bune. Alte naiuni au avut parte de nu mai puine turbulene, au vrsat nu mai puin snge dect ei ; dar sngele pe care l-au vrsat aceste naiuni n numele libertii nu a fcut dect s cimenteze sclavia. I. Nzuina de a nu a fi constrns, de a nu fi limitat n gndire, aciuni i dorine ine de esena noastr uman. Libertatea ca noiune este de neconceput n afara Omului. Omul este generatorul libertii, conceptorul i purttorul ei, i, desigur, gndul ne duce nestingherit la pcatul originar. Ba mai mult. Femeia a ndrznit s ncalce interdicia lui Dumnezeu de a nu mnca fructul din pomul roditor, i chiar dac arpele e cel care a ispitit Femeia, avem girul sfintei scripturi pentru a afirma c anume Femeia a fost la originea dorinei de Libertate, fie i o libertate primitiv, nchistat n olfactivul fructului interzis. Preocuprile telurice ale Creatorului n Facerea Lumii au stigmatizat inclusiv blestemul lui Adam i Eva, acetia fiind sortii la o existen plin de nevoi materiale, dar n primul rnd, la una finit n timp i spaiu. Fiind privai de imortalitate, Adam i Eva, iar prin ei, ntregul gen uman, a concentrat nzuinele sale n ceea ce se crede a putea oferi suprema fericire Libertatea. Volumul semantic imens al cuvntului libertate nicidecum nu poate fi redus la definiia propus de DEX: LIBERTTE, (4) liberti, s. f. 1. Posibilitatea de a aciona dup propria voin sau dorin; posibilitatea de aciune contient a oamenilor n condiiile cunoaterii (i stpnirii) legilor de dezvoltare a naturii i a societii. Loc. adv. n libertate = dup bunul plac, nestingherit. Expr. A-i lua libertatea s (sau de a) = a-i ngdui, a-i permite s 2. Starea unei persoane libere, care se bucur de deplintatea drepturilor politice i civile n stat. Starea celui care nu este supus unui stpn. Situaia unei persoane care nu se afl nchis sau ntemniat. Expr. A pune n libertate = a elibera din nchisoare, din arest etc. 3. Independen, neatrnare (a unui stat fa de o putere strin). 4. (De obicei la pl.) Drepturi ceteneti. Libertate individual = dreptul care garanteaz inviolabilitatea persoanei. Libertate de contiin = dreptul oricrui cetean de a avea o opinie proprie n orice domeniu de activitate. Libertate de gndire sau libertatea cuvntului = dreptul de a exprima prin viu grai sau prin scris opiniile proprii. Din fr. libert, lat. libertas, -atis.

Dac e s extindem aceast definiie, e nevoie de o precizare eminamente important ce ar lua forma unei semnificaii generice: valoare (stare, necesitate) existenial contientizat a Omului prin care acesta gndete i acioneaz dup bunul su plac, sau, n termenii lui Jean-Jacques Rousseau, (Teoria contractului social), e vorba de libertatea natural: Libertatea natural este dreptul nelimitat al omului la tot ceea ce poate atinge. E o semnificaie generic de o puritate nativ, care nu ia n calcul constrngerile unei societi organizate politic. Acestea abia urmeaz, repertorierea lor fiind posibil odat cu instituionalizarea statului i dreptului. Unicul instrument prin care poate fi instituit un sistem de norme i legi este prin excelen, limba. Cei ce s-au preocupat de nvemntarea n form scris a legilor naturii i omului au fost Filosofiiantichitii. De la Aristotel i Platon au pornit doctrinele i polemicile filosofice. Adevrurile scrise de ei au fost dezvoltate i perfecionate de crturarii modernitii. Crturarii, tribunii, erudiii, filosofii sunt elitele societilor organizate instituional, care nelegeau cel mai bine esena lucrurilor, transmiteau lumina nelepciunii poporului, preziceau mersul evenimentelor graie spiritului vizionar. n termeni contemporani e vorba despre intelectuali. Intelectualii sunt purttorii prin excelen ai libertii raiunii. Nimic nu poate fi mai liber dect gndirea, raiunea. Nimic nu te face mai liber dect adevrul, descoperit i propovduit fr constrngeri i prigoniri. Adevrul n ultima instan este Dumnezeu, iar adevrul despre existenialitatea uman e la ndemna filosofului intelectual, omului de tiin, capabil s vad dincolo de aparene impenetrabile i s discearn antinomiile conflictuale, purttoare de moarte i distrugere, de cele dialectice, furitoare de progres i dezvoltare. Un Filosof n sensul strict originar al cuvntului e omul care n mod dezinteresat caut adevrul, mnat doar de vocaia sa. De fapt, dac ar fi s-l credem pe Hegel, filosofi nu mai exist, mai degrab exist filosofii i sisteme de gndire. Filosofii antichitii au contribuit la promovarea tiinelor i artelor ntru dinuirea spiritului creator, fortificnd astfel Cetatea, perpetund civilizaia, lsnd loc pentru edificarea societilor viitoare. Uneori istoria ne ofer exemple de intoleran a Cetii fa de libertatea gndirii filosofice, unul ilustru fiind cel al lui Socrate, filosoful-martir al Greciei Antice, care i-a trit doctrina i nu a scris-o. Fiind condamnat la moarte prin otrvire (cu 280 voturi pentru i 220 mpotriv) pentru a fi propovduit printre tineri discursuri antireligioase i antiguvernamentale, Socrate, de fapt, a fost condamnat la nemurire. Din pcate, nici Inchiziia medieval n Europa nu era constituit dintr-un corpus de filosofi, fie chiar i un numr insuficient. Nume notorii din istoria gndirii tiinifico-filosofice ale celor care au pltit cu viaa pentru libertatea gndirii revin n memorie: editorul erudit i traductorul francez din secolul XVI Etienne Dolet, traductorii Bibliei din ebraic, greac, latin n limba francez Olivetanul, n limba englez Tyndale, filosoful i teologul reformator Jan Huss toi au murit prin otrvire sau condamnai la moarte prin ardere public pe rug. Lista poate fi completat. Filosofii au fost anihilai fizic, dar adevrul nu poate fi nici ars pe rug, i nici otrvit.

Cetile de-a lungul istoriei au tiut s-i procure filosofi pentru a-i justifica rzboaele, cruciadele sau zidirile. Preocupai la origini de interpreatrea cuvntului biblic i propovduirea divinitii n popor, de-a lungul timpului, filosofii de vocaie cedeaz locul filosofilor remunerai. Filosofii remunerai ai Cetilor sunt precursorii intelectualilor moderni, angajai politic. Crturarii de la curte, sfetnicii, luminaii care s-au aflat n preajma cezarilor, monarhilor, principilor, arilor i dictatorilor au exercitat un rol determinant n mersul istoriei, deseori nblnzind mnia tiranilor, stingnd focul rzboaielor, dar i accelernd nflorirea sau cderea imperiilor. Omenirea a parcurs un drum lung pentru afirmarea libertii ca valoare existenial suprem i a adevrului ca victorie a raiunii asupra obscurantismului. Este oare angajarea cu simbrie a filosofului la Cetate o corupere intelectual? Lumea ideatic a filosofului, esut din adevruri gndite iadevruri absolute decade atunci cnd el, filosoful, deviaz de la aceste adevruri, punnd n serviciul Cetii sau Puterii politice pseudoadevruri, aternute n trivialitatea scrisului angajat. Politica a cuprins toate Cetile antice i renascentiste, devenind un fenomen supranaional, izvort din doctrine i idei filosofice, puse n serviciul oamenilor puterii. n acest sens, filosofulintelectualul are dou opiuni: ateptarea contemplativ a unei succesiunii fireti a evenimentelor din societate, prin rmnerea sa ntr-un spaiu ideatic rupt de materialitatea social sau influenarea direct a succesiunii evenimentelor i faptelor n societate prin implicarea activ a filosofului-intelectual n sfera politicului. De la Principele lui Machiavelli pn la memuarele fotilor efi de state, tratate de politologie, de acum nainte filosoful-intelectual nu mai e chemat doar s discearn ntre bine i ru, s sftuie oamenii puterii, ci s se i implice n treburile statului. Implicare i angajare par a fi dou concepte diferite. Implicarea intelectualului n treburile statului vine din nestvilita sa dorin de aschimba lumea, de a o perfeciona. Schimbarea ntru perfecionare este un deziderat nobil, el rezid n nsi esena existenial a filosofului. Angajarea politic a filosofului presupune uneori inclusiv coruperea intelectual a acestuia i nu exclude trdarea de ctre filosof a propriilor convingeri, principii i adevruri n numele promovrii unui pseudoadevr sau minciuni prin transfer de autoritate ctre sfera politicului. Adeseori se aud voci categorice, care susin inutilitatea implicrii intelectualilor n politic, precum menioneaz i Andrei Pleu n eseul su Pcatele i inocena intelectualilor: Intelectualii nu au ce cuta pe aceeai scen cu politicienii. Nu e rostul lor s se amestece n vacarmul veacului, s se risipeasc n piaa public, s se abandoneze unei problematici contingente. ns, preceptele laice nu se fac auzite de filosofi. Ca i n antichitate, ei doresc s participe la treburile Cetii, fiind inspirai de conflictul biblic ireconciliabi: lupta Binelui cu Rul. Motivul crimei fratricide Cain Abel este piatra filosofal a tuturor doctrinelor. Filosofii sunt mereu la datorie, cu pana sau discursul gata s conving, s acioneze, s determine i s nving. Dup cum se tie, arma predilect a filosofilor pentru afirmarea adevrului i elogierea libertii gndirii a fost i va fi ntotdeauna cuvntul. Limba este o revelaie atunci cnd ea se afl n serviciul filosofuluiintelectual liber, dar devine un blestem n cazul filosofului-intelectual angajat. Gabriel Liiceanu

e i mai dur n eseul su Despre ur, afirmnd c limba este instrument divin care se pervertete dendat ce capt utilizare uman Omul este i liber i czut, el poate la fel de bine s utilizeze limba fie pe linia adevrului, fie pe cea a minciunii. S nu uitm c limba este putere, limba i puterea sunt inseparabile, am ncercat s demonstrez acest fapt n unul din articolele mele care poate fi consultat pe blogul meu personal. Limbajul de lemn al regimurilor totalitare comuniste a fost apanajul indispensabil de construire a unei societi bazate pe minciun i ur. Minciuna iura, concepute i organizate intelectual ncepnd cu sfritul secolului al XIX, instituionalizate la nceputul secolului XX pentru a manipula popoare i naiuni, s-au dovedit a fi pilonii doctrinei comunismului. n regimul totalitar comunist minciuna devine coloana vertebral a Rului, fiind folosit nu mpotriva unui duman extern, care amenin fiina propriei tale colectiviti, ci chiar mpotriva acestei colectiviti (Gabriel Liiceanu). Minciuna propovduit n mijlocul poporului, ridicat la rang de adevr, difuzat cu insisten de-a lungul anilor las sechele de netmduit pentru muli ani n mentalul colectiv, privndu-l de memorie istoric i esen identitar. E ceea ce ni s-a ntmplat nou, romnilor basarabeni n rezultatul ocupaiei ariste ruse i a dictaturii comuniste pe parcursul a dou sute de ani. Liiceanu propune i o clasificare a intelectualilor din regimurile totalitar-comuniste: intelectualii care au crezut n minciuna ideologiei comuniste, dar care mai apoi i-au recunoscut eroarea (treziii), intelectualii care au crezut n minciuna comunist pn n ultimul ceas, chiar i atunci cnd au fost mpucai de colegii lor de partid (hipnotizaii), a treia categorie intelectualii care au tiut adevrul despre comunism, dar au continuat s-l predice (impostorii), ei mineau contient, cu ei, de fapt, s-a fcut comunismul la scar planetar. Minciuna n comunism este sistematizat ca ideologie, devine adevr prin teroare i ajunge atotcuprinztoare. Regimurile totalitar-comuniste, avnd ca ideologi pe Marx i Lenin, nite frustrai, care au fost ei nii cuprini de ur mpotriva genului uman (Marx din cauza c aa i nu a obinut o catedr n niciuna din universitile germane, Lenin din cauza c a fost dat afar din universitate), au instituionalizat ura de clas, ndreptnd-o mpotriva intelectualilor, chiar dac anume acetia au fost conceptorii revoluiei ruse din 1917. Nu a mai existat n istoria societilor o main mai bestial de nimicire a intelectualilor dect maina comunismului. Intelectualii au fost fie anihilai fizic prin exterminare sau munci silnice n gulaguri, fie au fost redui la tcere prin aservire moral-spiritual. Ca rezultat am motenit o ntreag literatur angajat ideologic, lipsit de esen, har i creativitate. Din clipa cnd ura este dotat cu o ideologie, ea devine organizat intelectual Organiznd intelectual ura, ideologia distorsioneaz fatal adevrul i cultiv n mod sistematic minciuna. Mintea ntunecat de ur nu poate s aib acces la adevr, ci numai i numai la fals (Liiceanu). n epocile marilor monarhii vinovai de disgraiile poporului erau mereu regii, reginele, valul revoluiilor europene, ncepnd cu cea francez din 1789, a fcut s cad multe capete din vrful piramidelor monarhice, o replic a respectivei tradiii fiind considerat i soarta Ceauetilor din Romnia anului 1989. Totui, slbiciunea de care au dat dovad intelectualii angajai

ideologic n perioada regimului totalitar-comunist a creat n societile postotalitare un soi de intoleran fa de crturari i filosofi. Intelectualilor li se ncrimineaz lipsa de caracter, consecven i putere. O bun parte a populaiei autohtone e mai curnd plictisit de intelectuali. Ei sunt, n genere, nite ini pe care nu-i pricepi, i care nu te pricep, nite personaje pe care nu te poi bizui, nite ncurc-lume care ar trebui s-i vad de treab, dac tot nu sunt n starre s ajute cu adevrat. (Andrei Pleu). Atitudinile mai persist, eecurile i rateurile fiind atribuite intelectualilor, contribuia acestora este neglijat i subapreciat n momentele de grea cumpn ale istoriei. Desigur, m refer la evenimentele din 1989 din Republica Moldova, cnd a avut loc o veritabil revoluie a poeilor, acetia din urm aflndu-se la baza micrii de renatere naional. Cert e c revoluia a fost furat de fotii nomenclaturitiKGB-iti, care au venit la putere pentru a se mbogi i nicidecum pentru a rupe definitiv cu trecutul comunist. Intelectualii i-au fcut datoria n RM n 1989, ns, nu era de competena lor s pun tnrul stat pe fgaul tehnocraiei. Intelectualii au realizat misiunea lor: au adus libertate n gndirea cetenilor, au semnat germenii reformelor n educaia naional, fapt care a dat roade prin apariia unor generaii de tineri, care, la rndul lor, au contribuit la cderea regimului neo-comunist n aprilie 2009 prin Revoluia Twitter. Democratizarea societilor post-totalitare a scos n prim-plan activismul i angajarea politic a intelectualilor. Republica Moldova este o democraie emergent, unele fenomenele soicopolitice sunt absolut noi pentru societatea noastr. Obinuinele comportamentale ale intelectualilor din RM sunt uneori mpovrate de memoria recent a angajamentelor ideologice din trecut. Venalitatea bazat n exclusivitate pe factorul material, extrage din tagma intelectualilor pe cei mai adaptabili i mai pragmatici, de cele mai deseori fenomenul rspndindu-se printre ziariti, mai rar printre scriitori, filosofi, oameni de tiin, ultimii fiind moralitii-filosofi n stilul tradiional definit de Hegel. Fr aceti moraliti, care vor rmne mereu n afara politicului, care vegheaz asupra integritii spirituale a naiunii, niciun stat nu are viitor. Intelectualii venali, care au fost mereu angajai politic, indiferent de putere, sunt catalogai drept lichele de Gabriel Liiceanu. Acetia se complac n a-i spune intelectual, au pretinse ambiii politice, i adjudec performane intelectuale ale cror autori nu sunt, se autopropulseaz n mediul ateniei publice, reuind cu uurin s procure condescendena puterii, oricare ar fi culoarea acesteia. Adevrai hameleoni, respectivii o duc bine, dezicndu-se de principiile afirmate n ajun i mbrind altele, esenial contrare, ce convin puterii. Cuvntul lichea are n vedere pe acel individ care, dup ce i-a nenorocit deja semenii prin prestaia lui din comunism, n loc s se retrag de pe scena social cu o urm de sfial n privire, persist, metamorfozat, pentru a-i nenoroci semenii a doua oar. E vorba, aadar, de licheaua care s-a autopotenat istoric. Ea se afl n clipa de fa, dup ce a trecut cu bine de cellalt rm, n cele mai importante instituii ale statului i n punctele cheie ale societii romneti. (Liiceanu).

Integritatea principiilor este condiia sine qua none pentru pe care trebuie s o ntruneasc cel care vrea s-i spun intelectual. ns, aceast integritate, n forma sa pur, poate fi conservat doar n afara politicului. Luciditatea i echidistana, att de necesare pentru a genera judeci de valoare, rmn intacte n cazul raionamentelor formulate fr stinghereal, filosoful ghidndu-se doar de propria experien, nelepciune i intuiie vizionar. Elanul intelectualului de a interveni n schimbarea lumii, de a o face mai bun prin implicarea n politic, este stvilit de trivialitatea ludic a intrigilor i aranjamentelor de ordin conjunctural. Decizia de a persevera depinde de tipul de temperament, chiar dac intelectualii de cele mai deseori sunt melancolici. Realitatea ne confirm c intelectualii nu renuna la misiunea lor de a schimba lumea i accept roul de consilieri publici sau din umbr ai celor care se afl la putere. Exemplul Academiei Franceze este unul eminent. Lurile de atitudine ale marilor intelectuali precum Andr Malraux, Maurice Druon vis-a-vis de importantele evenimente sau fenomene din societatea francez sunt profetice i fac parte din patrimoniul intelectual inalienabil al Franei. Andr Malraux este intelectualul numrul unu al Franei, scriitor-orator, ministru n varii posturi guvernamentale, care s-a angajat politic n favoarea culturii. O ar mrea a dat omenirii intelectuali mrei. Ceea ce scria Voltaire despre libertatea cucerit de englezi, este perfect valabil i pentru libertatea cucerit de francezi. Voltaire a ludat experiena englezilor din resentimente pentru exilul nemeritat. Noi suntem suficient de realiti ca s apreciem sacrificiul Franei i aportul ei substanial n marul victorios al Libertii pe parcursul secolului XIX: Chateaubriand, Benjamin Constant, Balzac, Georges Sand, Gustave Flaubert, Charles Baudelaire, Pierre Larousse, Victor Hugo i muli-muli alii. n Scrisoarea adresat redactorului ziarului Le Rappel Victor Hugo scria: Frana posed dou mreii, mreia material i mreia moral. Numai puterea sa material este afectat, puterea intelectual este netirbitFrana este cea mai mrea pentru c este naripat i luminoas. Pentru c este marea naiune tiutoare de carte, e marea naiune revoluionar. Voltaire l anun pe Mirabeau. Dai-l de o parte pe Diderot, i un va mai exista Danton. Spaiul romnesc a dat unevrsalitii nume notorii de intelectuali care au desctuat spiritele gnditoare, cel mai impozant fiind Mihai Eminescu, simbolul libertii geniului creator, poet, tribun, publicist. Mircea Eliade, Constantin Noica, Titu Maiorescu, Emil Cioran, Bogdan Petriceicu-Hadeu, nscut in Basarabia iat doar civa intelectuali romni de mare valoare care au contribuit la schimbarea esenial a lumii pe segmentele de timp n care au trit i activat. Cu siguran istoriografii viitorului vor repertoria numele filosofilor romni contemporani, care vegheaz din exteriorul sau interiorul politicului asupra direciei corecte de dezvoltare a societii. Dar noi, cei din Republica Moldova, tim cine ne sunt filosofii? Care este doctrina filosofic a statului nostru? De ce doar intelectualii (cu exceptia lichelelor i hipnotizailor) cunosc i spun

adevrurile gndite i cele absolute? Spune-i-ne cine v sunt filosofii i V voi spune n ce ar trii. Ana GUU Doctor, profesor universitar Deputat n Parlamentul RM In: Literatura i arta, 2011 http://anagutu.net/?page_id=2049 (15.11.12 ora 12:50)

Libertatea din perspectiva diferiilor filosofi Ce este libertatea? Ce nseamn s fii liber? Ce este liberul arbitru? sunt ntrebri lacare voi ncerca s rspund n aceast lucrare n care voi prezenta perpectivele din care esteabordata conceptul liber tate de ctre diferii filozofi. nc din antichitate filosofii au cutat s neleag ce nseamn libertatea,n ce msur este omul liber, dac libertatea are limite. Libertatea este o valoare aa cum afirm i filosoful Cicero Libertatea este o posesiunede o valoare inestimabil, care este parte din existena omului, dreptul omului pe careDumnezeu i l-a oferit, libertatea este partea divin din el(Petre Tutea). Unii filosofi consider c a fi liber nseman a face ce vrei ns acesta nu este adevratul sens al libertii, libertatea se supune unor legi morale i juridice, conform Abraham LincolnLibertatea nu este dreptul de a face ce vrem ci de a face ce se cuvine.n accord cu A.Lincoln este Papa Ioan Paul al IIlea care crede cA fi liber nu nseamn s poi face ce vrei, ci s ai dreptul s faci ceea ce trebuie. Este un drept al fiecrui om aa cum am spus mai nainte, de a aciona conform dorinelor proprii ns fr a subjuga libertatea celuilalt.Libertatea mai nseamn i a spuneceea ce gndeti fr team, ea este conceput ca absena constngerii.Sartre spune c omul e condamnat sa fie liber.Condamnat pentru ca nu s-a creat elinsusi si totusi e liber pentru ca ,odata zvarlit in lume ,el este responsabil de ceea ce face. Ideea responsabilitii individului cu referire la libertate este mprtit i de AbrahamLincoln,el afirm c libertatea nseman s fim responsabili pentru noi nine.Libertatea include i responsabilitate, responsabilitate pentru modul n care acionezi, pentru ceea cespui, pentru consecinele care pot veni n urma unei greeli proprii. Creatorul ne-a dat libertate de alegere, ns El nu oprete consecinele care apar n urma alegerilor greite pe care le facem i care ne produc de cele mai multe ori suferin. Poi folosi libertatea pentru a facelucruri bune, a aciona nelept, ns o poi folosi i pentru a face lucruri rele care s producsuferin n jurul tu , alegerea aparine fiecruia

. n sensul acesta Mahatma Gandhi afirma:Nu merit s ai libertate, dac aceasta nu include i libertatea de a face greeli.Unii oameni se ghideaz n via dup dictonul Carpe Diem( Traiete clipa), i creaziluzia de libertate, iar egocentrismul i narcisismul sunt masc a prierderii contiinei de sine,de pierderea a capacitii de

alegere i decizie.Dumnezeu i-a atribuit un anumit grad de libertate omului,acesta fiind numit de teologiliber arbitru. Dumnezeu i-a oferit omului raiune i l-a investit cu capacitatea de a se conduce singur, dup bunul plac, liber arbitru. Conform lui Toma DAquino,omul este nzestrat cu liber arbitru,altfel sfaturile,indemnurile, poruncile,interzicerile, rasplata si pedeapsa ar fi in van. Filosoful francez Bernard Renouvier definete conceptul de liber arbitru ca fiind putereaabsolut n alegerea a ce este bine i ce este ru,sunt liber fiindc fac ce vreau. Practic,individul si exprim liber voina fr a fi constrns de cineva.Jean-Jacques Roussea este de prere c Libertatea nu const n faptul c oamenii potface tot ce doresc, ci n faptul c ei nu trebuie s fac ce nu doresc.Omului trebuie s i se ofereopiunea s spun nu, s nu fac ceva ce nu este n acord cu voina, principiile i dorinele proprii,Libertatea este posibilitatea de a spune nu oricrei autoriti , artistice,religioase, literarea, filosofice, sociale i chiar politice.(Ignazio Silone) Libertatea este definit sub diferite forme i nelese de gnditorii, filosofii de a lungul timpului, fiecare dintre ei privind-o din diferite perspective, ns ea trebuie neleas numai nlegtur cu Dumnezeu, creatorul libertii i din perspectiva Lui. El ne-a acordat libertatea pentru a putea tri dup bunul plac ns ne va cere socoteal n ziua judecii de modul n caream folosit-o.

http://www.scritube.com/sociologie/filozofie/LIBERTAT EA93718222.php,ultima accesare: 11.05.2011

3 Bibliografie1.

http://www.scritube.com/sociologie/filozofie/LIBERTATEA93718222.php,ultima accesare11.05.2011; 2.

http://www.logopedics.info/citate-celebre-litera-l.php,ultima accesare 11.05.2011;

3.

http://subiecte.citatepedia.ro/despre.php?s=libertate,ultima accesare 11.05.2011.

Exista cateva puncte in gandirea umana care sunt relative, depinzand de religia grupului social/individului, a orientarii sale politice/filosofice, a nivelului de educatie accesibil in respective comunitate si a istoriei comunitatii in sine. Dar, daca vorbim despre un lucru general asupra Europei, in eseul de fata, putem vorbi despre o stereotipie, o generalizare a unor idei in timp si spatiu, fara a exista intre aceasta si lucrurile enumerate mai sus vreo legatura interdependenta. Avem de-a face, in primul rand, cu o etica generala a binelui si raului larg raspandita de existenta unor anumiti factori importanti: religia, legile unui stat si imprimarea unor idei preconcepute in mintea individului din societatea moderna. De cand exista, religia a fost o unealta de controlare a moralitatii individului, astfel incat acesta a fost facut sa inteleaga clar ca actiunile sale de pe pamant vor reprezenta locul unde acesta se va duce dupa moarte, fie ca in Rai, fie ca in Iad. Acest lucru l-a determinat pe individ, fiindu-i frica de ajungerea sa in Iad, locul acela dezolant, depravat, unde raul conduce, sa devina bun. A trebuit sa-si inchida anumite reactii animalico-psihologice in sine, a trebuit sa se abtina de la unele lucruri necesare existentei umane naturale si a trebuit sa-si creeze un stil de viata conform cartilor sfinte si a ordinelor conducatorilor religiosi. De aici a inceput manipularea in masa a populatiei, de aici s-a inceput distrugerea moralitatii pure umane. Sigmund Freud, in doctrina sa a psihanalizei ne spune clar ca societatea a nascut constiinta morala la om. Ce inseamna constiinta morala? Reprezinta un bagaj greu de lectii morale create de un grup uman puternic intro societate, pentru a putea crea uniformitatea intre indivizi, pentru ca, precum sistemul unui imperiu, si anume acela de daca toti vorbesc acelasi grai, au aceasi gandire si aceasi religie sunt usor de condus, si constiinta morala reprezinta un mod de a putea fi condus. Ca de exemplu, majoritatea populatiei umane, respectand dreptul democratic al omului la viata, vor privi cu scarba acea persoana care a comis o crima impotriva unui seaman de-al sau. Pe cand, omul ce nu intelege, este ca, la baza suntem tot animale, doar ca animale cu constiinta, ratiune si logica, dar asta nu ne opreste in a nu ne omora intre noi. Animalicul din noi uneori simte nevoia exprimarii superioritatii prin violenta, iar ca orice animal, exista si excese

si exagerari, avand drept combustibil anumite handicapuri psihologice sau o viata sociala precara. Putem intra in extreme. Il avem pe Nietzsche, pe Max Stirner, pe Platon. Si cand zic extreme, ma refer la aceasta in paralel cu societatea, caci, gandirea gregara spune ca tot ce nu este asemanatoare cu a sa, nu este buna. Ce este binele? Binele este tot ceea ce-mi convine mie ca si individ. Dar nu inseamna cati este bine si tie. Ce este raul? Este acea multitudine de lucruri care pe mine ori ma stanjenesc, ma enerveaza, ma scoat din sarite, imi produc greata, etc. Ca sa combinam cateva idei, pe care le-am prezentat sau le voi prezenta, il voi cita pe Max Stirner, din singura lui carte si anume Der Einzige und sein Eigenthum, el spunandu-ne ca: Da, pot spune ca iubesc oamenii. Dar dupa aceea pot continua prin a spune: da, ii iubesc caci ma folosesc de ei. Ce doresc eu a spune prin aceasta? Este o idee simpla, individualista si chiar solipsistpractica. Si prin aceasta subliniez si ideea lui Platon, din Republica lui, cum ca placerea este conditia necesara a omului de a exista. Iar ideea suna in felul urmator: omul, prin simpla existenta a lui, nu exista pentru a fi subjugat unui sistem de valori. Omul exista pentru a se descoperi, pentru a evolua, prin orice metode posibile si existente. Caci daca omul este distras de la calea sa, Omul devine om, o oaie, iar Omul devine doar un vis placut, care este imbracat in hainele de matase scumpa a libertatii. Iar Omul este omul lui Nietzsche, omul superior, omul educat, controlat de sine insusi, cunoscator a multor probleme existentiale care isi stie rostul in viata din timp, stie ce sa faca in orice situatie, pe scurt, omul puternic psihic si fizic. Ce este libertatea? Eu va spun sincer ca toti cei care spun ca stiu ce este aceea libertate, nu cunosc adevaratul sens al ei. Caci sunt zeci si sute de teorii privind intelesul termenului de libertate. Daca ne luam dupa democratie, aceasta inseamna dreptul omului la o viata privata, la o familie, la a vorbi liber in societate, la a exista, la a nu fi discriminat, la a avea un loc de munca, la educatie, care, fie vorba intre noi, educatia oferita de stat este una singura ca si mod de expunere, invatandu-l pe om doar anumite lucruri, fara a crea acea dorinta de autoeducare, acesta ajungand sa fie, in cazul neinteresarii sale pentru altceva decat cele invatate la scoala, sa devina una cu ceilalti, un stereotip. Daca am vorbi cu anarhistii, acestia au spune ca libertatea inseamna a exista, a nu fi condus de nimeni si nimica, a evolua pe cont propriu, a fi in perfecta simbioza cu natura, a nu o considera drept unealta ci insusi motivul existentei tale. Iar exemplele pot continua la nesfarsit.

Deci ce este libertatea? Un lucru relativ. Prin simplul fapt ca exista atatea teorii despre libertate, fie idei anarhiste, nihiliste, pagane sau totalitariste, este o erezie a crea o idee generala a libertatii. Nu poti spune unui om care toata viata sa a crescut invatand dogma crestina ce reprezinta libertatea la tine, tu, care esti un anarchist. Acesta nu o va accepta. Iar tu nu o vei accepta pe a lui. Libertatea este acea actiune a omului cand individual se simte liber in societatea in care s-a nascut, creste si se dezvolta. Nu este un termen general. Eu, personal, ma simt liber avand dreptul de a gandi ceea ce doresc eu si nu ceea ce doreste altul. Ma simt liber caci pot sa scriu aceste randuri, fie ca voi fi privit cu ura sau nu de catre cel ce o citeste caci poate sa-i convina cititorului sau nu ma simt liber caci pot sa-mi creez viata cum doresc eu, incercand a ma sustrage pe cat posibil de mult de la sistemul zilnic social de existenta, sunt liber pentru ca pot invata, cunoaste, descoperi tot ceea ce-mi este la indemana si chiar pot crea lucruri. Daca eu doresc sa fac o facultate, o fac, daca nu, nu. Daca eu doresc sa strabat Europa cu 500 sau cu 50 de euro in buzunar, o voi face. Euc a si om sunt in acelasi timp creat si creator, condus si conducator. Din pacate, pe zi ce trece, insusi libertatile noastre individuale (libertate individuala, in viziunea mea, este acea libertate create de fiecare dintre noi compatibila existentei noastre) sunt limitate de catre sistemele guvernamentale si religioase in care traim si insusi de istoria si cultura societatii respective. Caci legile create de acestea (guverne si organizatiile religioase), pentru a potoli constiinta morala de la a exploda in moduri diferite, individuale, sunt baricadate din ce in ce mai mult in constiinta morala a omului si impinse impotriva omului, in crearea de om robot social. Omul nu va ucide, nu va fura, caci ii este frica de amenda pe care o va primi sau chiar de faptul ca ar putea ajunge la inchisoare. Omul va incerca sa fie bun pentru a suferi cat mai putin posibil pe durata existentei sale. Se inhiba, se inchide, devine ego-centrist, sisi va trai viata intro solitudine totala, individul totusi crezand ca exista intro societate si are prieteni. Dar, daca omul acela va face ceva rau, majoritatea din acei prieteni se vor evapora de langa ei. Deci, ca si o concluzie, ce este bine? Ce este rau? Ce este libertatea? Sunt lucruri relative, sunt lucruri create de fiece om in part, fiecare avand o bine, un rau si o libertate personala, un scop in viata personal sau indus de catre cineva/ceva. Dar relativismul este din ce in ce mai non-relativ. Intro societate unde se doreste impunerea unor sisteme de valori straine, unde, in unele zone ale globului pamantesc, istoria inca doare, iar in altele istoria nici nu se mai cunoaste datorita acelor valori, omul se confrunta cu o problema existentiala, care aparuse acum mii si sute de ani, dar care disparuse pentru o

perioada lunga. Iar acea problema existentiala este: Ce sunt eu? Care este scopul meu? De ce sunt atat de slab si de fragil
Ce este libertatea?Ce inseamna sa fii liber? G. Guruitch afirma ca:libertatea umana consta intro actiune voluntara,clarvazatoare,inventiva si creatoare, care calauzita de propriile-i lumini si izvorata din focul actului insusi,se straduieste sa depaseasca,sa rastoarne si sa sfarame toate obstacolele si sa modifice,sa intreaca si sa creeze, din nou,toate situatiile. Spinoza si Hegel afirmau ca :libertatea este necesitatea inteleasa. Libertatea poate fi definita ca miscarea prin care trecem de la abandonul fata de determinatiile constrangatoare asupra alegerilor,deciziilor si actiunilor noastre la alegeri,decizii si actiuni creatoare fondate pe dominarea umana a acestor determinari, pe promovarea constienta a valorilor. Pentru Marcus Aurelius a fi liber inseamna a aspira numai la ceea ce omul poate realiza in viata.Daca exista un secret al libertatii,acesta consta nu in dominarea necesitatii,ci in dominarea propriilor dorinte si aspiratii. A fi liber inseamna,in primul rand, a nu fi impiedicat sa faci ceea ce vrei sau,mai mult, a spune fara teama ceea ce gandesti.Ca urmare ,libertatea este conceputa de obicei ca absenta oricarei constrangeri. O alta definitie a libertatii ar fi ca omul este liber atunci cand poate actiona in conformitate cu dorintele sale . Insa aceasta este o definitie teoretica deoarece practic libertatea de care dispui tu ca om poate insemna subjugarea libertatii altuia. Democratia se ocupa cu punerea in prim-plan si respectarea drepturilor omului.Nu se poate defini clar termenul de libertate,starea de a fi liber.In mod normal este un drept natural cu care ne nastem,dar punerea lui in practica necesita cunoasterea legilor si a constiintei de care dispunem. Astfel libertatea nu e lene ,ci intrebuintarea libera a timpului ; alegerea muncii si a exercitiului;rezumat, a fi liber nu inseamna a nu face nimic,ci inseamna a fi singur stapan pe ceea ce faci si pe ceea ce nu faci.

Una din experientele fundamentale ale existentei umane este fara indoiala experienta constrangerii. Intreaga existenta umana este doar o confruntare cu diverse tipuri de constrangere intre care primeaza constrangerile fiziologice impuse de buna functionare a organismului. Constientizand acest tip de constrangere ganditorii au asemuit trupul unui cerc in care sta sufletul. Aceasta metafora exprima lipsa fatala de libertate a sufletului uman obligat sa suparte constrangerile impuse de trup. Mai tarziu acestor constrangeri li s-au adaugat constrangerile sociale, impuse de bogat saracului si cele impuse de invingator invinsului, dar si constrangerile politice (impuse de conducator supusului). Pe masura ce spritualitatea umana a evoluat, o atentie tot mai mare a fost acordata constrangerilor morale. Inclusiv viata religioasa prezenta langa om intotdeauna a exercitat si exercita constrangeri specifice. In era contemporana, crearea unor sisteme de gandire bazate pe simboluri abstracte a dat nastere unor constrangeri logice imposibil de evitat. Astfel multimea acestor constrangeri i-a pus pe oameni in legatura cu necesitatea, cu ceea ce limiteaza de fapt libertatea. Cele mai importante tipuri de constrangeri sunt urmatoarele: constrangerile divine, de cauzalitate, interioare si politice.

A. Libertatea si autoritatea supranaturala Acest gen de constrangere a fost evidentiat din Antichitate, oamenii considerand ca tot ceea ce se petrece in natura este rezultatul actiunii unei fiinte supranaturale. In Antichitate, fiintele supranaturale erau zeii care dispuneau de oameni asa cum stapanul dispunea de sclavii sai. In confruntare cu oamenii divinitatea a invins mereu. Problema a fost dezdatuta pe larg mai intai apelandu-se la notiunea de "destin", ca mai tarziu sa intervina cea de "liber arbitru". v Destin si libertate Frecvent, atat in cadrul gandirii filozofice cat si in cadrul mitologic, necesitatea este simtota in viata oamenilor mai mult intr-o forma impersonala, ca Destin, decat ca vointa cereasca. Notiunea de Destin a fost formulata inca din Antichitate; pentru antici destinul reprezenta caracterul predestinat si implacabil al vietii fiecarui individ. Frecvent gandirea antica face apel la aceasta notiune fara a elucida natura si originea acestei forte iminente ce ocupa un loc atat de important in viata noastra, pur si simplu destinul esteimposibil de evitat, razbate din faurirea unor personaje ca Oedip. Ce poate fi mai cutremuratordecat povestea regelui Tebei care va muri ucis de propriul sau fiu? Destinul se indeplineste indiferent de eforturile noastre de a-l zadarnici. In mitologia grecoromana, Destinul era intruchipat intr-o forma umana aflata mai presus de vointa zeilor. Experienta morala a anticilor este un izvor de concluzii pesimiste la adresa libertatii umane. Aceasta experienta este reflectata in constiinta lor ca o serie de intamplari in care omul este prins indiferent de vointa si din care nu poate scapa decat facand sacrificii dramatice, care dovedesc forta Destinului si limita libertatii umane. Acest lucru a fost bine evidentiat in tragediile lui Eschil si Sofocle care au plamadit personaje precum Agammemnon si Antigona. Grecii foloseau termenul de "tuche" pentru a desemna forta constrangatoare a ceea ce I se intampla unui om. Din cele expuse deducem ca atat in natura cat si in afara existentei umane domneste Necesitatea. In mod automat s-a nascut intrebarea daca omul ar mai fi liber in fata acestei autoritati a destinului, a zeilor. v M. Durelius (121-180) - "Catre sine" Este un reprezentant al stoicismului tarziu. Aceasta lucrare este scrisa ca un jurnal in care autorul isi transcrie gandurile intr-un stil oral, de dialog cu un presuaus interlocutor. In aceste cugetari expune conceptiile sale despre Univers, libertate si societate. O atentie deosebita acorda relatiei libertate-Destin. A fi liber inseamna a aspira la ceea ce omul poate realiza in viata. Daca un secret al libertatii, acesta nu consta in dominarea necesitatii, ci in dominarea propriilor dorinte.

Considera ca exista o singura armonie universala si dupa cum Universul este alcatuit si desavarsit de toate corpurile, tot asa si soarta, acest drept de cauza primara si simpla, este intregita de celelalte cauze particulare. Raporturile dintre Destin si dorintele omului pot fi intelese in conditiile in care individul se supune exigentelor necesitatii intruchipate de Destin. Exista doua motive esentiale care reprezinta tot atatea argumente in sprijinul ideii ca necesitatea este absoluta si ca trebiu sa fie suportata naconditionat de individ. Acestea sunt: - pentru ca tot ce I se intampla unui individ ii este prescris de catre divinitate. - Pentru ca ceea ce se intampla fiecaruia este considerat de Dumnezeu ca o cauza a desavarsirii Universului si a fiecarei fiinte umane. Daca nu s-ar intampla asa, intreaga ordine si prefectiune a lumii ar suferi ceea ce ar duce la intreruperea legaturilor cauzale, dintre partile componente ale Universului. M. Aurelius crede ca omul trebuie sa cunoasca si sa respectenecesitatea, pentru ca astfel obtine o stare de seninatate interioara echvalenta cu o oarecare libertate si fericire. v Libertate

si liber arbitru

In discutia despre libertate s-a impus apoi introducerea unui alt punct de vedere, pentru ca necesitatea responsabilitatii umane a devenit stringenta. Contradictia dintre existenta unor constrangeri fatale impuse de autoritatea divina (contradictie rezolvata intr-un anume sens de stoici) si limitele libertatii umane a ramas o problema de larg interes si pentru secolele urmatoare. Crestinismul a avut de infruntat aceeasi problema; acceptand suprematia divina, accentua constrangerile carora oamenii trebuie sa se supuna. Cu toate acestea nu putea sa nu recunoasca un anumit grad delibertate al oamenilor, pentru ca in lipsa acestuia, dictatorul divin ar fi ramas cauza suprema a faptelor oamenilor, fie ele bune sau rele. Ori acest lucru este inacceptabil din doua motive: divinitatea nu poate fi izvorul raului, pentru ca ce rost ar mai avea sa arate omului cum sa se comporte, cand acesta nu este responsabil pentru faptele sale. v Einstein (1879-1955) - "Stiinta si religie" Einstein arata ca ideea de Dumnezeu atotputernic, "drept si bun", poate oferi consolare, ajutor si calauza. Ideea de Dumnezeu atotputernic este foarte accesibila si pentru spiritele si mai putin evoluate. Daca Dumnezeu este cauza a tot ceea ce se petrece in lume, oamenii nu mai pot fi facuti raspunzatori de actele lor. Pedepsele si recompensele date de Dumnezeu pentru faptele oamenilor ar constitui verdicte referitoare la propriile sale fapte, ceea ce ar insemna ca Dumnezeu nu mai este pe deplin drept si bun. Aceasta a fost cauza pentru care crestinismul a dezvoltat si impus filosofiei doctrina liberului arbitru. Conform acesteia, dupa credinta sa, omul a fost inzestrat cu liber arbitru, care in contextul de fata se refera la capacitatea de a alege intre bine si rau,

capacitatea de a se conduce dupa ratiune. Majoritatea filozofilor au acceptat aceasta doctrina, dar unii au vazut in aceasta notiune una creata cu unicul scop de a culpabiliza. v Thoma din Aquina accepta inzestraqrea omului cu liber arbitru, afirmand ca altfel "indemnurile, poruncile,interzicerile, rasplata si pedeapsa" divina "ar fi in van". Constrangerile divine se impun doar lucrurilor si fiintelor fara ratiune, iar omului, Dumnezeu nu ii porunceste , ci ii ofera sfaturi si indemnuri. Acesta este modul in care crestinismul a reconsiderat total relatia om-Dumnezeu; Dumnezeu nu mai este vazut ca un stapan si omul ca un sclav, ci relatia dintre ei este asemanatoare celei dintre un tata si fiul sau. Dumnezeu-Tatal il sfatuieste pe om si ii arata ce trebuie sa faca, fara a-l obliga si nu pentru ca nu ar avea puterea necesara, dar daca ar folosi forta pentru a determina omul sa urmeze drumul cel bun, acesta ar deveni o simpla unealta a vointei sale, rapindu-i orice sansa de a progresa moral. Silindu-l pe om sa urmeze calea cea buna, l-ar fi coborat la rangul de animal, dar nu intentioneaza asa ceva; dimpotriva, tine sa-I acorde acestuia marea sansa de a arata cine este, ce vrea si ce poate face cu adevarat, de a se afirma ca o fiinta cu o conduita morala demna de ratiunea cu care este inzestrat. v Parintele Damaschin (sec. VII) - "Despre credinta ortodoxa" Autorul trateaza problema liberului arbitru si considera ca aceasta presupune raspuns la urmatoarele intrebari: - Exista ceva care sta in puterea noastra? - Avem autoritate a ceea ce sta in puterea noastra? - De ce Dmnezeu ne-a dat aceasta libertate? In ceea ce priveste prima intrebare, Domoschin argumenteaza in favoarea ideii ca exista lucruri care stau in puterea noastra. Astfel, afirma unii autori, tot ce se intampla are drept cauza pe Dumnezeu, si anume necesitatea destinului, natura, intamplarea, spontaneitatea. Daca ar fi asa, la ce ar trebui sa raportam cele ce vin de la om, daca aceasta nu este nici cauza si nici principiul actiunii. In concluzie acestea nu pot fi puse pe seama lui Dumnezeu si nici a destinului sau a Naturii. Solutia lui Damaschin este aceea ca omul care actioneaza si face, este principiul propriilor sale fapte, fiind inzestrat cu liber arbitru. La urmatoarele intrebari raspunsul este afirmativ, pentru ca la ce I-ar mai servi omului facultatea de de deliberare daca nu ar fi raspunzator. Deci omul delibereaza pentru a actiona. Dumnezeu ne-a dat aceasta libertate, pentru ca omul este capabil ca prin ratiune si actiune sa decida singur asupra faptelor sale. Argumenteaza existenta liberului arbitru prin compararea faptelor umane cu intamplarile din natura. In aceasta comparatie subliniaza izvorul necesar al evenimentelor din natura, fie ca acest izvor este Dumnezeu sau necesitate imprimata de Dumnezeu, sau Destinul, ca un fel de necesitate implacabila. Chiar si intamplarea este inteleasa de el ca rezultat al incrucisarii a doua lanturi necesar cauzal, deci e subordonata necesitatii.

v F. Nietzsche (1844-1900) - "Amurgul idolilor" Autorul elaboreaza in aceasta lucrare o conceptie singulara despre liber arbitru, unde il denumeste "cel mai ticalos artificiu" al teologilor, menit sa faca omenirea raspunzatoare in sensul lor, adica dependenta de ei. Ajunge la concluzia ca biserica si slujitorii ei au avut nevoie de religie si credinta pentru a-si crea dreptul de a pedepsi. Preotii admiteau libertatea ca pe o calitate a fiintei umane, pentru ca in virtutea acestui fapt sa poata fi judecati, declarati vinovati si pedepsiti. Daca Dumnezeu este mort asa cum afirma in "Asa grait-a Zarathustra", atunci totul este posibil, in locul divinitatii fiind postulata ideea supraomului. B. Libertatea

si constrangerile cauzale

v Spinoza (1632-1677) - "Scrisoarea numarul 58 catre G. H. Schuller" Raporturile dintre cauzalitate si lidertate a fost analizat de Spinoza si Hegel. La Spinoza, toate lucrurile create sunt determinate de cauze externe. Libertatea umana nu exista. In "Etica" sa spunea ca oamenii se cred liberi pentru ca sunt constienti de vointa si de dorintele lor, dar nu se gandesc niciodata la cauzele care la determina. In conceptia sa nu exista vointa libera, omul fiind determinat in actiunile sale de cauze externe. In Univers exista decat Necesitate si Cauzalitate. In lucrarea de fata intra in dialog cu Descortes in problema relatiei dintre libertate si necesitate. Astfel accepta ca este liber acel om care nu este constrans de nici o cauza externa. In conditia in care exista o constrangere externa, inseamna ca nu suntem liberi. Rationalist fiind, porneste de la ideea ca orice lucru, inclusiv vointa omului, are o cauza, fie externa, prin care un lucru depinde de altul, fie una interna, prin faptul ca lucrul depinde de el insusi. Deci lucrul liber este doar acela care depinde de el insusi, existand si actionand din necesitatea naturii sale. In acest sens Dumnezeu este liber in masura in care vointa sa nu este constransa de vreo cauza externa, ci actioneaza conform propriei naturi. v J. S. Mill (1806-1875) - "Un sistem de logica" Mill este un filozof modern care sesizeaza erorile teoriei determinismului absolut. Doctrina necesitatii filozofice in viata individului consta in faptul ca daca am cunoaste o persoana sub toate aspectele (fizic, psihic, cultural) si da daca am putea sti toate cauzele care actioneaza asupra sa, atunci I-am putea prevede conduita cu aceeasi certitudine ca si in cazul proceselor fizice. Nu se poate manifesta un determinism absolut in viata unui individ decat in conditiile cunoasterii complete a tuturor cauzelor care actioneaza asupra lui. Mill arata ca la nivelul individului cauzalitatea se manifesta sub diferite forme. Totodata sesizeaza limitele doctrinei deterministe aplicate la fenomenele sociale; face distinctia intre teoria determinismului strict si teoria necesitatii cauzale. Astfel, fatalismul (adeptul determinismului absolut) crede nu numai ca tot ce se intampla este rezultatul cauzelor ce produc acel lucru, dar si ca nu trebuie sa te impotrivesti, deoarece fenomenul tot se va produce. Dimpotriva, un adept al teoriei necesitatii, considera ca

actiunile individuale decurg din caracterul acestuia, care la randul sau decurge din structura si educatia sa. El este inclinat sa creada ca firea si educatia sa sunt astfel alcatuite incat nimic nu-l poate impiedica acum sa simta si sa actioneze intr-un anumit fel. Este liber din punct de vedere moral acela care considera ca obiceiurile si tendintele nu sunt stapanele sale, ci el este stapanul lor. Asadar, dincolo de determinismul absolut exista o necesitate a fenomenelor sociale, dar si un anumit grad de manifestare a libertatii. v F. Nietzsche (1844-1900) - "Dincolo de bine si de rau" Conceptia sa despre vointa si libertate porneste de la faptul ca exista numai doua categorii de vointe: puternice si slabe. Liberul arbitru este o alta denumire pentru vointa si constituie un argument in favoarea ideii ca libertatea umana este nelimitata si strict legata de viata. Liberul arbitru este este sentimentul de superioritate asupra celui care trebuie sa se supuna. C. Libertatea

si constrangerile interioare

Pana in sec. al XIX-lea, filozofii au analizat problema raportului dintre libertate si necesitate sesizand mai ales aspectele determinarilor cauzale ale fenomenelor naturale. Din acest secol antropologia umana este privita din perspectiva esentei umane si in special a vointei si a adectivitatii. Acste trasaturi au fost neglijate de ganditorii anteriori care priveau omul ca fiinta inzestrata exclusiv cu ratiune. Rationalistii considerau ca gandirea subiectiva este activitatea noastra cea mai proprie si mai adanca; empiristii erau de parere ca ratiunea este si trebuie sa fie doar roada pasiunilor, neputand niciodata sa aiba alta slujba decat aceea de a servi si a sculta. Printre empiristi s-a remarcat A. Shopenhouer care in "Lumea ca vointa si reprezentare" , se refera la intelegerea vointei ca lucru in sine Vointa este conditionata de intelect si estew materia prima a acestuia. Vointa este insa stapanul iar intelectul slujitorul, pentru ca vointa este cea care comanda si reprezinta esenta omului. Legatura dintre vointa si intelect se poate cunoaste in faptul ca intelectul este strain la origine de hotararile vointei. Intelectul furnizeaza vointei diverse motive, dar ulterior afla cum au actionat acestia. Cat timp ramanem pasivi partea rationala incearca sa domine dar atunci cand vom actiona suntem dominati de vointa. Asa apare libertatea empirica a vointei. Intelectul nu poate face altceva decat sa examineze natura motivelor proprii pe care le ofera vointei si nicidecum sa determine vointa insasi. Este un voluntarist ce subliniaza primatul vietii fata de celelalte laturi ale subiectivitatii. Ajunge la concluzia ca deciziile vointei umane nu sunt libere din doua motive: - desi este conditionata de intelect, in sensul ca primeste de la el diverse motive, totusi vointa decide nu in functie de concluzia intelectului, ci conform naturii sale interioare.

Astfel decizia vointei nu este libera, nu exprima o alegere ci constituie un raspuns necesar. - Considera ca vointa umana esteo rasfrangere a vointei impersonale, cosmice; este vointa de a trai, care ar determina existenta si actiunile tuturor fiintelor vii . Deci vointa umana nu este libera. D. Libertatea si autoritatea politica Raportarea libertatii atat la ratiune cat si la necesitate, idee care a fost fundamentata in opera lui Spinoza, a fost preluata si dezvoltata de iluministi in cadrul filozofiei politicedin sec. XVII-XIX. In acest context, corelatia dintre libertate si necesitate dobandeste noi sensuri, prin necesitate intelegandu-se nu doar legile naturii ci si cele juridice, necesare unei bune convietuiri in societate. Statul "de drept" este fundamentat pe baza acestei corelatii, iar in cadrul sau, fiecare cetatean e liber, intrucat vointa sa nu este subordonata nici unei alte vointe subiective, ci doar necesitatii sociale obiective exprimata de legile statului. Conform parerilor lui Kant si Rousseau, rolul statului si al legilor este acel de a asigura conditiile normale de desfasurare a vietii sociale, prin asigurarea drepturilor si libertatilor umane. In sec. al XIX-lea vor apare si alte interpretari ale relatiei dintre stat si individ, dintre care unele vor avea consecinte nefaste asupra libertatii. Chiar una dintre ideile constitutive ale iluminismului francez si german, corelata cu libertatea umana se va manifesta neasteptat. v J. J. Rousseau (1712-1778) - "Scrisori scrise de la munte" Aici ne este prezentata o noua perspectiva si anume libertatea nu poate exista decat in corelatie cu justitia. A fi liber nu inseamna a face ce vrei ci a nu te supune vointei altuia. Nici stapanul nu poate fi liber in virtutea faptului ca limitand libertatea calorlalti, este supus la randul lui unei vointe dezordonate. Autorul considera ca nu exista libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva se situeaza deasupra legilor. Nici in stare naturala omul nu poate fi liber decat datorita legii naturale care se adreseaza in mod egal tuturor. Conceptul de libertate in gandirea filosofica - Chiar dac ,plasat la nivelul deciziei si fcnd abstracie de rezultatele obiective ale ei, sentimentul libertii este nsoit adesea de iluzia c putem face ce vrem c a decide fr constrngere exterioar ar nsemna si a decide sustrgndu-ne necesitii ,acest sentiment ,,care nu este altceva dect experiena unui act n sine, ne conduce spre intuiia larg acceptat la nivelul bunului sim, c libertatea voinei s-ar cunoate fr probe(Descartes), i c s-ar reduce la un dat imediat al contiinei (Bergson).

Dar, analiznd mai atent, constatm c aceast intuiie este, ca orice intuiie de altfel, neclar si ne aprobat . Este de ajuns sa ne ntrebm ce simim atunci cnd ne simim liberi pentru a ne da seama c aceluiai sentiment i putem asocia un evantai larg si eterogen de semnificaii .Intuiia este deci neclar . i ,ntruct ne putem face iluzii asupra resorturilor deciziilor noastre, ntruct putem s considerm alegerea noastr liber, chiar atunci cnd ea a fost dictat constrngtor de modelele culturale ,de criteriile sociale de valorizare , de prejudeci sau pasiuni , de fenomene de alienare ,ea nu este nici probant. Intuiia libertii pune problem, dar nu se rezolv .A trebuit s se desfoare un ndelung efort de meditaie filozofic pentru ca nsi problema s fie formulat pertinent i s constituie cadru teoretic adecvat pentru realizarea ei . n dezbaterea teoretic a problemelor libertii s-au propus n istoria gndirii filozofice mai multe tipuri de soluii .Vom prezenta cteva dintre ele , nu n ordinea lor cronologic, ci n ordinea n care trecerea de la o interpretare la alta ne permite s surprindem fazele prin care trece procesul progresiv de conceptualizare a libertii, strbtnd itinerariul cuprins ntre adeziunea pasiv la impulsuri i adeziunea activ la valori . O prim interpretare este cea n care apare LIBERTATEA SPONTANEITATE .Ea este prezent la gnditorii care identific libertatea n actele unice, irepetabile, izvorte din impulsuri vitale sau emoionale, sustrase constrngerilor exterioare i inanolizabile raional. Este libertatea capriciu, libertatea bun plac, sau mai precis, acea ,, liberte jaillissement (libertate- nitur) exaltat de Bergson n cap.III din Essai sur les donnees immediates de la concience . Libertatea este considerat ca ,, un dat imediat al contiinei , ca facultatea inerent a omului de a se raporta sintetic i spontan la actele pe care le ndeplinete, dnd curs pulsaiilor i impulsurilor emoionale care ,, nesc din ,, strfundurile eului Pentru c definirea este un act exercitat de inteligena cunosctoare, iar libertatea este proprie actelor care ne socotesc suveran constrngerile inteligenei, o definire a libertii devine principial imposibil pentru cei ce o reduc la ,, raportul spontan al eului concret cu actul . ,, Acest raport este de nedefinit pentru c suntem liberi scrie Bergson, contient c ,, orice definiie a libertii va da dreptate determinismului Aceast prim interpretare a libertii este totalmente criticabil. Omul care s-ar considera nafara constrngerilor i-ar conferi atributul libertii oricror elanuri spointane care ar confunda dorina cu voina i ar da curs, fr cenzur raional i fr

triaj axiologic pulsaiilor vitale pornite din abisurile subcontientului, s-ar supune,n fond, unor constrngeri tiranice ale unui determinism psihologic implacabil. Ar deveni un simplu automat, cu singura deosebire c, adernd tacit la principul CARPE DIEM, i creeaz iluzia de a fi liber tocmai atunci cnd este redus la un simplu ,, obiect ntrun angrenaj a crui funcionare i scap cu desvrire, iar egocentrismul i narcismul ar masca pierderea total ,, a contiinei de sine, a capacitii de alegere i decizie, a inteniei de a nelege necesitatea. Putem spune c aceast concepie, a unei liberti spontaneitate , caut libertatea exact la polul opus ei.Adeziunea pasiv cvasiautomat la impulsuri spontane ne plaseaz ntr-o zon a nonlibertii, n afara oricrui indiciu al manifestrii ei, cel mult n pragul dincolo de care ncepe anevoiosul proces progresiv de eliberare Libertatea de gandire, opinie, creatie si credinta Vazuta ca un operator al unui sistem deschis,libertatea poate fi compensata de un alt operator, disciplina de deschidere a sistemului.Din conjugarea libertatii cu responsabilitatea se poate ajunge in final spre valorile morale. Libertatea de gandire, opinie, creatie si credinta Aceasta liberatatea nu poate fi infaptuita fara respectarea normelor de bun simt(a incalca drepturile altei persoane in favoarea libertatii tale) si legilor in vigoare.Libertatea este un drept fundamental al omului ce se regaseste in constitutiile statelor si numeroase alte acte de insemnatate pe plan international.Libertatea in acest context nu este fizica, ci spirituala de creatie,crez,gandire si exprimare libera. Introducere Abordarile teologice din secolul al XVII lea au fost cele care au deschis calea negarii dreptului de opresiune al statului asupra gandirii indivizilor.Premisa lui Locke,ganditor anglo-saxon, spunea: nimeni nu poate impiedica alta persoana in viata,sanatatea,libertatea sau proprietatea sa. Libertatea de gandire, opinie, creatie si credinta Pentru Mill,in tratatul Despre libertate sau in cel despre Libertatea presei, libertatea de exprimare devine similara cu libertatea de exprimare in general, a tuturor cetatenilor; orice restrangere a dreptului de exprimare a jurnalistilor devine astfel un atac impotriva libertatilor cetatenesti.Ziaristul nu este altceva decat un exponent al drepturilor naturale ale indivizilor,nu dispune de drepturi superioare fata de concetatenii lui, ci este un simplu cetatean dotat cu instrumente mai puternice de a transmite altora propriile optiuni.De aici argumentatia lui Thomas Praine, care isi sustine dreptul la exercitarea profesiei de ziarist el fiind primul jurnalist acuzat de calomnie ca o consecinta

directa a drepturilor constitutionale la libera exprimare si libera informare. Scopul liberal al tuturor formelor de guvernare ramane pastrarea, cultivarea si mentinerea libertatii,iar mass media trebuiau sa devina un instrument al libertatii sociale.Presa libera se transforma intr-un inamic al secretelor guvernantilor,al abuzurilor economice ale puternicilor zilei si al dominatiei elitelor ideologice,Consecinta imediata a libertatii de exprimare este disparitia dreptului istoric al Puterii la pastrarea secretelor si la impunerea cenzurii.Intr-o lume a liberei manifestari a ideilor,orice actiune de interes general,orice persoana implicata in sfera politica devine subiect de dezbatere publica si ,implicit , orice voce individuala are drepturi egale de participare. Dreptul la libertatea de exprimare este garantat de instrumentele de drepturile omului ale Organizatiei Natiunilor Unite si organizatiilor regionale, ca si de vasta majoritate a constitutiilor nationale de pe mapamond.Toate aceste principii pornesc de la premisa ca libertatea de exprimare trebuie garantata intr-o societate democratica si ca poate fi supusa numai unor restrangeri prevazute limitativ,necesare pentru protejarea unor interese legitime,inclusiv a reputetiei persoanelor.Scopul principal este de a stabili standarde de respectare a libertatii de exprimare cu care prevederile legale menite sa protejeze reputatia trebuie cel putin sa se conformeze. Preambul Considerand, in conformitate cu principiile proclamate in Carta Natiunilor Unite si detaliate in Declaratia Universala a Drepurilor Omului, ca recunoasterea drepturilor egale si inalienabile ale tuturor fiintelor umane reprezinta fundamentul libertatii,dreptatii si pacii in lume; Reafirmand convingerea ca libertatea de exprimare si libera circulatie a informatiilor,inclusiv dezbaterea libera si deschisa a chestiunilor de interes public,chiar si atunci cand implica critici la adresa unor persoane, sau sunt de importanta cruciala intr-o societate democratica pentru dezvoltarea,demnitatea si implinirea oricarei persoane, ca si pentru progresul si bunastarea societatii ori pentru exercitarea altor drepturi si libertati fundamentale; Luand in considerare prevederile relevante ale Declaratiei Universale a Drepturilor Omului,ale Pactului International privind Drepturile Civile si Politice,ale Cartei Africane a Drepturilor Omului si Popoarelor, ale Conventiei Americane a Drepturilor Omului si ale Conventiei Europene a Drepturilor Omului si Libertatilor Fundamentale, ca si prevederile constitutiilor nationale.

Sa ne imaginam, o data cu Spinoza, ca aruncam o piatra in aer. Nu ar gandi piatra, ce se afla in aer, ca este intr-adevar libera ? Insa pentru noi, cei care am aruncat-o, actiunea ei a fost determinata de e cauza extrema. Libertatea face parte din categoria conceptelor corlerative, care nu pot fi gandite in lipsa semnificatiei unui alt concept.Precum binele sau afirmatia nu au sens fara a presupune raul sau negatia, tot astfel, libertatea poate fi gandita doar in relatie cu conceptul de limita.Libertatea este absenta limitelor. Libertatea este limitata in momentul in care se afirma ca natura sau omul sunt supusi unei relatii cauza - efect.Intrucat actiunile naturale sau ale omului sunt determinate de o cauza, ele nu sunt libere. Teoria despre determinismul divin considera ca lumea si omul sunt creatii ale divinitatii care, caracterizeza de necesitate in esenta sa, predetermina actiunile fiintelor umane. Omul nu este liber sa faca ce vrea, ci actiunile sale respecta providenta divina. Negarea determinismului divin conduce la afirmarea libertatii absolute.Omul este liber in actiuniile sale; el descopera ins aca aceste actiuni il reprezinta. Omul este liber si in acelasi timp, responsabil. (A) Orizont: Necesitatea divina si liberul arbitru Filosofia crestina considera divinitatea drept entitate creatoare a lumii si a omului. Daca universul si fiinta umana sunt creatii divine, este evident ca ele nu detin libertatea de asi modifica natura. Libertatea de esenta nu este posibila in gandirea crestina, intrucat omul este, odata pentru totdeauna, "condamnat" naturii de fiinta creata. Mai mult, daca divinitatea are drept esenta necesitatea, creatia se va purta amprenta necesitatii divine.Omul apare astfel constrans la o esenta data, cat si supus unei necesitati inexorabile. Singura forma de libertate este cea a intelectului, realizata prin constientizarea limitelor. Intelectul converteste necesitatea in libertate, prin intelegerea adecvata a naturii divine.Astfel, omul devine liber in Dumnezeu. In concluzie, in filosofia crestina asistam la o transformare in temeiul libertatii: negarea libertatii de esenta conduce cate o asumare intelectuala a necesitatii; pentru ca, in final, sa fie recunoscut liberul arbitru drept caracteristica umana. (B) Limite: Libertate si vointa Potrivit lui FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900), in religia si filosofia crestina,sensul conceptului de interdictie. Libertatea nu poate fi gandita in afara constarngerii sau a

pedepsei. Si aceasta din cauza moeralei crestine care echivaleaza supunerea si penitenta aici si acum cu o redemptiune si a sufletului viitoare si fantasmgorica. Nietzsche demonstreaza ca religia si morala crestine, ilozoric asimilate principiilor iubirii, sunt de fapt, nascute din resentiment. La baza ascetismului a instrainarii de realitate, a renuntarii la senzualitate, de putere si libertate. Nesatisfacerea acestor dorinte provoaca, compensatoriu, degradarea valorilor ravnite. Originata in paturile plebee, periferice ale societatii, religia crestina, produs al "vointelor slabe", infiereaza tot ceea ce nu poate poseda: aristrocratia, puterea, libertatea - altfel spus, "vointa puternica". Nevroza religioasa, propune Nietzsche, trebuie inlocuita cu apologia liberetatii vointei puternice: nobletea gandirii, jocul infinit al interpretarilor, suveranitatea instinctelor.Moartea lui Dumnezeu, anuntata de Nietzsche, permite constientizarea orizontului nemarginit al libertatii umane.Daca omul este animalul al carui specific nu este inca fixat, el detine, in schimb toata libertatea sa il determine: "De la bun inceput , credinta crestina inseamna jertfire: jertfirea intregii libertati, a intregului orgoliu, a intregii cunostiinte de sine a spiritului; in plus, ea este o subjugare, a autobatjocoritoare si automutilare." "Aristocratul simte ca el este cel care determina volorile, ca pentru aceasta nu are nevoie sa obtina incuviintarea cuiva (...)El pretuieste tot ceea ce ii este propriu: o astfel de morala consta in glorificarea sinelui (...) Aristocratul respecta in propria-i fiinta pe omul puternic, stapan asupra lui insusi." (Dincolo de bine si de rau Dreptul la integritatea persoanei Orice persoan are dreptul la integritate fizic i psihic. In cadrul medicinii i biologiei , trebuie respectate n principal urmtoarele: a) consimmntul liber i n cunotiin de cauz al persoanei implicate, conform prevederilor legii; b) interzicerea practicilor de eugenie, n special a acelora care au drept scop selecia persoanelor; c) interzicerea utilizrii corpului uman i prilor sale, ca atare, ca surs de profit; d) interzicerea clonrii umane n scopul reproducerii. Interzicerea sclaviei i a muncii forate Drepturile cetatenilor in Uniune In Uniune este interzis inerea n sclavie sau n servitute a unei persoane. Deasemenea,

nimeni nu poate fi constrns s presteze o munc forat sau obligatorie i este interzis traficul cu fiine umane. Nu se consider munc forat sau obligatorie n acest sens orice munc impus n mod normal unei persoane supuse deteniei n condiiile prevzute de art 5 din Convenie European a Drepturilor Omului sau n timpul n care se afl n libertate condiionat; orice serviciu cu caracter military sau, n cazul celor care refuz s satisfac serviciul militar din motive de contiin , n rile n care acest lucru este recunoscut ca legitim, un alt serviciu n locul serviciului militar obligatoriu; orice serviciu impus n situaii de criz sau de calamiti care amenin viaa sau bunstarea comunitii; orice munc sau serviciu care face parte din obligaiile civile normale.6 CAPITOLUL II LIBERTILE CETEANULUI EUROPEAN Drepturile cetatenilor in Uniune Dreptul la libertate i securitate Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene prevede c orice persoan are dreptul la libertate i securitate. Respectarea vieii particulare i de familie Viaa particular i de familie ai oricrei persoane trebuie respectat, alturi de respectarea domiciliului i corespondenei particulare. Amestecul unei autoriti publice n exercitarea acestui drept nu este permis dect n msura n care acest amestec este prevzut de lege i daca constituie o masur necesar pentru securitatea naional, sigurana public, bunstarea economic a rii , aprarea oridinii i prevenirea faptelor penale, protejarea sntii sau a moralei ori protejarea drepturilor i libertilor altora. Protecia datelor cu caracter personal Conform Cartei Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, orice persoan are dreptul la protecia datelor cu caracter personal care o privesc. Aceste date trebuiesc tratate corect, n scopuri precise i doar pe baza consimmntului persoanei n cauz. Dreptul la cstorie i dreptul de ntemeiere a unei familii Drepturile cetatenilor in Uniune Aceste drepturi sunt garantate n conformitate cu legile naionale care reglementeaz exercitarea acestor drepturi. ncepnd cu vrsta stabilit prin lege, brbatul i femeia au dreptul de a se cstori i de a ntemeia o familie7 conform legislaiei naionale. Dreptul la libertatea de gndire, de contiin i religioas

Orice persoan are dreptul la libertatea de gndire, de contiin i religioas. Acest drept ofer ceteanului libertatea de a-si schimba religia sau convingerea, precum i aceea de a-i manifesta liber religia individual sau colectiv, n public sau n particular, prin intermediul culturii, nvrii, practicilor i ndeplinirii riturilor. Dreptul la libertatea de exprimare i de informare Acest drept se refer la libertatea oricrei persoane de a-i expune opinia, de a primi sau transimite informaii sau idei, fr restricii din partea autoritilor publice. Deasemenea sunt respectate libertatea i pluralismul mijloacelor de exprimare n mas. Conform CEDO orice persoan are dreptul la libertatea de exprimare. Acest drept cuprinde libertatea de opinie i libertatea de a primi sau de a comunica informaii ori idei fr amestecul autoritilor publice i fr a ine seama de frontiere. Totodata Constitutia prevede c statele nu sunt impiedicate s supun societile de radiodifuzare, de cinematografie su de televiziune unui regim de autorizare.Constituia prevede: Exercitarea acestor liberti ce comport indatoriri i responsabiliti poate fi supus unor formaliti , condiii de restrngeri sau sanciuni prevzute de lege, care constituie msuri necesare, intr-o societate democratic, pentru securitatea naional, integritatea teritorial sau sigurana public, aprarea ordinii i prevenirea infraciunilor, protecia sntii sau a moralei... Dreptul de ntrunire i de asociere Acest drept se refer la libertatea oricrei persoane de a se ntruni sau asocia cu oricine sau orice organizaie, inclusiv dreptul de a constitui cu alii sindicate sau de a se afilia la sindicate pentru aprarea intereselor. Dreptul la educaie Conform Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii Europene, orice persoan are dreptul la educaie , precum i la accesul la formarea profesional i la formarea continu. Acest drept include posibilitatea de a urma invmntul obligatoriu, care este gratuit. Totodat se prevede c orice person are dreptul de a nfiina instituii de nvmnt respectnd principiile democratice. Deasemenea prinii au dreptul de a asigura educarea i instruirea copiilor , potrivit convingerilor lor religioase, filozofice i pedagogice, n concordan cu respectarea legilor naionale care reglementeaz acest drept.

Libertatea profesional i dreptul la munc Orice persoan are dreptul la munc i dreptul de a exercita o profesie aleas sau acceptat n mod liber . 8 Deasemenea fiecare cetean sau cetean a Uniunii are libertatea de a-i cuta un loc de munc, de a lucra, de a se stabili sau de a-i oferi serviciile n orice stat membru.Resortisanii rilor tere care sunt autorizai s lucreze pe teritoriul statelor membre au dreptul la condiii de munc echivalente cu cele de care beneficiaz cetenii sau cetenele Uniunii. Libertatea de a desfaura o activitate comercial Conform Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii Europene libertatea de a desfura o activitate comercial este recunoscut n conformitate cu dreptul Uniunii i cu legislaiile i practicile naionale. Dreptul de proprietate Acest drept se refer la faptul c orice persoan are dreptul de se bucura de proprietatea bunurilor pe care le-a dobndit n mod legal, de a le folosi, de a dispune de ele i de a le lsa motenire. Nimeni nu poate fi privat de proprietatea sa, dect pentru cauz de utilitate public, n cazurile i condiiile prevzute de lege i n schimbul unei despgubiri juste acordate n timp util pentru pierderea pe care a suferit-o. Folosirea bunurilor poate fi reglementat prin lege n limitele impuse de interesul general. Totodat Carta drepturilor fundamentale a UE menioneaz c proprietatea intelectual este protejat. Dreptul la azil Dreptul de azil este garantat cu respectarea regulilor Conveniei de la Geneva din 28 iulie 1951 i a Protocolului din 31 ianuarie 1967 referitor la statutul refugiailor i n conformitate cu Tratatul instituind Comunitatea European. Pentru a atinge scopul propus voi folosi diferite opinii si teorii cu privire la tema in cauza, ceea ce demonstreaza ca tema a fost dezbatuta cu seriozitate si de catre autori importanti precum G. Minois, E. Cioran, A. Schopenhauer sau Paul-Ludwig Landsberg. De-a lungul timpului actele de sinucidere au socat fie prin brutalitatea cu care au fost comise, fie prin cauzele, uneori absurde, ce le-au determinat.Niciodata oamenii nu au

putut intelege pe deplin actele de sinucidere aratand in mod aproape constant dispret, teama, mila sau indiferenta fata de acestea.Problema care ma intereseaza in cazul de fata este aceea daca actele de sinucidere comise din diverse motive sunt blamabile si de ce. - Daca acestea sunt de condamnat inseamna ca nu sunt in concordanta cu o anume morala care nu le tolereaza.Intoleranta acestei morale se poate sa aiba uneori o justificare elaborata pur rational(d. ex.:Kant), alteori o justificare religioasa sau in alte cazuri sa se bazeze pe simplele sentimente ale omului ce reactioneaza fata de aceste acte. - Daca actele de sinucidere nu sunt blamabile inseamna ca ele sunt recunoscute ca manifestare a libertatii individuale de a hotari fiecare pentru sine si de a actiona conform propriei dorinte in ceea ce il priveste.In cazul in care acceptam ca fiecare individ este liber sa faca ce vrea atat timp cat actiunile sale nu afecteaza in mod direct pe ceilalti sinuciderea nu ar mai trebui judecata si condamnata in vreun fel deoarece ea reprezinta expresia libertatii celui in cauza. O serie de ganditori existentialisti printre care si E. Cioran vedeau in actul sinuciderii unica sansa de a scapa de mult detestata angoasa a vietii in care suntem prinsi cu totii si de care ne poate elibera doar trecerea in nefiinta.Viata nu este decat un lung sir de suferinta si dezamagiri iar cei ce incearca sa-i gaseasca o parte buna nu fac altceva decat sa se minta necontenit.De la aceasta premisa pornesc existentialistii in incercarea lor de a justifica solutia ultima.De pilda Cioran scrie:Semne ale vietii: cruzime, fanatism, intoleranta; semne ale decadentei: blandete, intelegere, indulgenta . Avand ca punct de plecare astfel de premise, pare destul de evident ca cei ce gasesc in suicid singura salvare vor cauta sa-si justifice actul de suicid ca unul necesar, pur individual a carui responsabilitate le apartine pe deplin. In urma celor spuse mai sus voi incerca in continuare sa arat in ce masura se poate vorbi de sinucidere ca problema morala.Mentionez ca in sustinerea prezentarii ma voi folosi de punctul de vedere al lui Paul-Ludwig Landsberg deoarece il consider foarte semnificativ pentru aceasta problema. 2.Sinuciderea o problema morala? Landsberg sustine ca sinuciderea ca fapt moral exista iar prezenta acestuia se face simtita destul de puternic.Aceasta se intampla deoarece suicidul are loc ca fapt divers si cotidian in lume.Oriunde in presa scrisa sau vorbita se precizeaza foarte des cazuri de suicid.In cadrul acestui fenomen se remarca vizibil un argument impotriva sinucigasilor, argument ce vine indeosebi din partea marii majoritati a oamenilor.Ei judeca actul ca pe

unul de lasitate in fata greutatilor vietii.Obiectia lui Landsberg este ca felul de a muri al unui Cato, al unui Hanibal si Brutus, al unui Mitridate si Seneca, actul unui Napoleon cu greu le-am putea considera ca lase. Cu siguranta ca exista mai multe persoane care nu se omoara pentru ca sunt prea lase pentru a o face decat oameni care se omoara din lasitate .Aceasta nu inseamna insa ca Landsberg sustine sinucuderea ca act de eroism, sau ca legitimeaza sinuciderea pentru un scop nobil.El doar arata ca actul suicidului nu apare doar ca act de lasitate cum este etichetat in cele mai multe cazuri ci poate surveni in urma unor cauze diverse. Cu privire la implicatia morala a sinuciderii discutia se pune la nivelul libertatii omului si a intelegerii sale .Inteleasa in mod gresit libertatea, conform lui Landsberg, poate da iluzia unei atotputernicii pe care omul crede ca o detine.In virtutea acestei libertati si a masurarii limitelor acesteia unii pot comite suicidul.Un exemplu in acest caz este personajul dostoievskian Kirilov care vrea sa-si curme zilele pentru a dovedi libertatea absoluta a omului.In acest caz considerandu-se propriul sau stapan Kirilov cade sub incidenta morala a faptei sale.Daca este liber in mod absolut inseamna ca morala crestina iese din discutie.Nici un Dumnezeu nu-l poate pedepsi pentru actul sau deoarece a fost un act de libertate.Daca Dumnezeu i-a ingaduit libertatea inseamna ca ia ingaduit si dreptul deplin asupra vietii sale . In genere vorbind, chiar daca n-ar cadea sub incidenta vreunei morale aparte, sinuciderea ar capata un caracter imoral fata de simtul comun.Exista ideea ca actul de suicid este un act savarsit impotriva naturii umane;omului ii este in fire sa lupte pentru supravietuire, sa faca , instinctual, tot posibilul pentru a-si mentine viata in siguranta.Asadar avem de a face cu un instinct innascut al vietii.In momentul in care marea majoritate ce poseda acest instinct sesizeaza cazul unui sinucigas are in mod constant o reactie negativa fata de acesta.In aceste situatii se poate vorbi de o morala innascuta in ceea ce priveste suicidul, morala care judeca in mod spontan Libertatea - Constientizand acest tip de constrangere ganditorii au asemuit trupul unui cerc in care sta sufletul. Aceasta metafora exprima lipsa fatala de libertate a sufletului uman obligat sa suparte constrangerile impuse de trup. Mai tarziu acestor constrangeri li s-au adaugat constrangerile sociale, impuse de bogat saracului si cele impuse de invingator invinsului, dar si constrangerile politice (impuse de conducator supusului). Pe masura ce spritualitatea umana a evoluat, o atentie tot mai mare a fost acordata constrangerilor morale. Inclusiv viata religioasa prezenta langa om intotdeauna a exercitat si exercita constrangeri specifice. In era contemporana, crearea unor sisteme de gandire bazate pe

simboluri abstracte a dat nastere unor constrangeri logice imposibil de evitat. Astfel multimea acestor constrangeri i-a pus pe oameni in legatura cu necesitatea, cu ceea ce limiteaza de fapt libertatea. Cele mai importante tipuri de constrangeri sunt urmatoarele: constrangerile divine, de cauzalitate, interioare si politice. A. Libertatea si autoritatea supranaturala Acest gen de constrangere a fost evidentiat din Antichitate, oamenii considerand ca tot ceea ce se petrece in natura este rezultatul actiunii unei fiinte supranaturale. In Antichitate, fiintele supranaturale erau zeii care dispuneau de oameni asa cum stapanul dispunea de sclavii sai. In confruntare cu oamenii divinitatea a invins mereu. Problema a fost dezdatuta pe larg mai intai apelandu-se la notiunea de "destin", ca mai tarziu sa intervina cea de "liber arbitru". Destin si libertate Frecvent, atat in cadrul gandirii filozofice cat si in cadrul mitologic, necesitatea este simtota in viata oamenilor mai mult intr-o forma impersonala, ca Destin, decat ca vointa cereasca. Notiunea de Destin a fost formulata inca din Antichitate; pentru antici destinul reprezenta caracterul predestinat si implacabil al vietii fiecarui individ. Frecvent gandirea antica face apel la aceasta notiune fara a elucida natura si originea acestei forte iminente ce ocupa un loc atat de important in viata noastra, pur si simplu destinul esteimposibil de evitat, razbate din faurirea unor personaje ca Oedip. Ce poate fi mai cutremuratordecat povestea regelui Tebei care va muri ucis de propriul sau fiu? Destinul se indeplineste indiferent de eforturile noastre de a-l zadarnici. In mitologia greco-romana, Destinul era intruchipat intr-o forma umana aflata mai presus de vointa zeilor. Experienta morala a anticilor este un izvor de concluzii pesimiste la adresa libertatii umane. Aceasta experienta este reflectata in constiinta lor ca o serie de intamplari in care omul este prins indiferent de vointa si din care nu poate scapa decat facand sacrificii dramatice, care dovedesc forta Destinului si limita libertatii umane. Acest lucru a fost bine evidentiat in tragediile lui Eschil si Sofocle care au plamadit personaje precum Agammemnon siAntigona. Grecii foloseau termenul de "tuche" pentru a desemna forta constrangatoare a ceea ce I se intampla unui om. Din cele expuse deducem ca atat in natura cat si in afara existentei umane domneste Necesitatea. In mod automat s-a nascut intrebarea daca omul ar mai fi liber in fata acestei autoritati a destinului, a zeilor. M. Durelius (121-180) - "Catre sine" Este un reprezentant al stoicismului tarziu. Aceasta lucrare este scrisa ca un jurnal in

care autorul isi transcrie gandurile intr-un stil oral, de dialog cu un presu[us interlocutor. In aceste cugetari expune conceptiile sale despre Univers, libertate si societate. Asa cum putem afla din lucrarea "Statul Atenian" a luiAristotel, a fost o vreme n care Solon introdusese n rndul delictelor politice si neparticiparea "din indiferenta sau tembelism" a cetatenilor la viata cetatii. Cel gasit vinovat urma "sa fie despuiat de onoruri si scos din rndul cetatenilor". Este interesant modul n care Solon a gndit aceasta problema. Democratia participativa presupune anumite atributii pe care cetateanul trebuie sa le exercite pentru ca aceasta forma de guvernare sa nu fie pusa n pericol. Optiunea politica a fiecarui individ n parte este foarte importanta pentru formarea unei majoritati care sa confere guvernantilor autoritatea de a lua decizii si n acelasi timp de a le putea justifica prin ncrederea conferita de actul electoral. Fara aceasta optiune general manifestata nu ar mai putea fi invocata ca justificare a unor decizii mai mult sau mai putin corecte regula majoritatii. Iar acest fapt ar diminua cu mult autoritatea puterii n fata societatii civile. De aceea, cetateanului i se ofera anumite drepturi si libertati individuale pe care, nsa, daca nu le foloseste, statul si aroga dreptul de a i le retrage, ba chiar de a-i nega chiar si conditia de simplu cetatean. Este o viziune aparte n ceea ce priveste conceptul de libertate. Exista libertatea de opinie, libertatea de a vota, libertatea cuvntului, dar nu exista libertatea de a opta pentru participare sau neparticipare. Aceasta ngradire poate duce n final la obstructionarea si anularea tuturor celorlalte libertati. Practic cetateanului atenian i se impunea sa-si exercite drepturile democratice, n caz contrar autoritatea statala avnd posibilitatea de a anula aceste drepturi. Se pune ntrebarea daca n acest caz se mai poate vorbi sau nu despre libertate. Pentru ca, asa cum spunea Friedman, "nimeni nu va poate sili sa fiti liberi. Aceasta este treaba voastra". Orice constrngere n acest sens nseamna de fapt o anulare a libertatii. Am dat acest exemplu inspirat din originala democratie a statului atenian tocmai pentru a reliefa limitele libertatii. Nu vorbim despre libertate n sensul abstract, filozofic deoarece libertate deplina nu

exista, nu este altceva dect o utopie. Totusi, nu este lipsit de interes un demers lamuritor n privinta limitelor pna la care se poate exprima liber un individ din punct de vedere social, politic, economic. Din legea lui Solon se poate desprinde o concluzie importanta. Libertatea este o notiune relativa, care poate fi nteleasa ca atare ntr-un anumit cadru istorico - geografic si ntr-o anumita mprejurare, n timp ce ntr-o alta situatie ar putea apare drept forma de manifestare a unei constrngeri. Pentru a fi mai expliciti n argumentare, putem sa ne gndim la restrictiile formale care i sunt impuse unui nevorbitor de limba engleza ce emigreaza n SUA. Desi are dreptul la opinie, are libertatea cuvntului, garantate prin lege, practic acestea nu i sunt de nici un folos, neputnd uza de ele. Nentelegerea codului de comunicare i limiteaza foarte mult sfera de actiune. Practic, pentru a se putea exprima, va fi nevoit, constrns sa nvete limba engleza, altfel fiind nevoit sa se limiteze doar la contactele cu cei care i nteleg propria limba. Acelasi lucru se ntmpla cu orice individ care traieste ntr-o societate data: este nevoit sa accepte si sa-si nsuseasca anumite norme fara de care convietuirea n interiorul societatii respective nu ar fi posibila, libertatile sale nu ar putea fi exprimate dar nici respectate. Conceptele de "libertate negativa" si "libertate pozitiva" Pentru un plus de claritate a celor spuse si a celor ce vor urma, se impune o definire clara a conceptului de libertate, pentru ca, n mod evident, n exemplul de mai sus intra n conflict doua tipuri de libertate pe care Isaiah Berlin le numeste ca fiind "libertate pozitiva" si "libertate negativa". Desigur, termenii sunt de natura sa contrarieze, dar n fond nu este nimic nou fata de conceptul lui Mill despre "libertatea individuala" si "domeniul jurisdictional al societatii" (Economicul, familia, societatea) expus n eseul cu acelasi nume sau conceptul lui Friedman expus n "Capitalism si libertate".

Libertatea negativa - este acea forma de exprimare a libertatii n care orice interferenta cu libertatile semenilor este de natura sa restrnga libertatea unui individ. Mill spunea ca "singura libertate ce merita acest nume este aceea de a urmari propriul nostru bine dupa cum credem de cuviinta". Tocmai aici sta problema. Este adevarat ca doar urmarindu-ti propriul interes poti sa atingi maximum de eficienta, nsa cum ar arata o societate n care nu ar exista un minim de reguli prestabilite n interiorul carora individul sa se poata misca? Acesta ar intra foarte repede n conflict cu o serie de alti indivizi al caror scop poate sa interfereze, fie si ntmplator cu cel al individului n cauza. Ce se ntmpla atunci? Trebuie sau nu trebuie sa se tina cont de acest lucru? Cine rezolva conflictul daca nu exista nici un fel de regula? De aici si pna la instituirea unui arbitru nu mai este dect un pas. Sau ne putem baza pe moralitatea individului, miznd pe faptul ca poate acesta si va da seama de nevoile celuilalt si va accepta sa le dea prioritate? nsa modelul pe care este construit Homo Oeconomicus la clasici nu este n masura sa ne faca sa tragem astfel de concluzii. Este adevarat ca Smith spunea n cap. I al "Teoriei sentimentelor morale" ca la om "exista evident unele principii n natura sa care l fac sa se intereseze de soarta celorlalti", dar tot el spunea ca acesta nu urmareste dect maximizarea profitului cu minimum de efort, si ca n acest demers este foarte rational si perfect egoist. Nu se poate miza pe atitudinea de moment a individului, el trebuie sa respecte anumite reguli formale "care au doar un caracter instrumental, n sensul ca se asteapta ca ele sa fie de folos unor indivizi nca necunoscuti, pentru scopurile n care acesti oameni vor socoti de cuviinta sa le ntrebuinteze si n mprejurari ce nu pot fi prevazute n detalii". Asadar aceste reguli trebuie sa fie prestabilite si, n mod fundamental, cunoscute de catre toata lumea. Sunt un fel de reguli ale jocului care trebuie respectate de catre toti participantii pentru a fi asigurata buna desfasurare a acestuia. Ele nu sunt de natura restrictiva din moment ce sunt acceptate si nsusite de catre toata lumea. n aceste limite stabilite, orice actiune este posibila a fi desfasurata n propriul interes. Se pune ntrebarea: ce se ntmpla atunci cnd regulile jocului sunt ncalcate? Trebuie sa existe o autoritate care sa sanctioneze acest

lucru, un fel de arbitru impartial care are la ndemna instrumentele necesare pentru a restabili buna desfasurare a jocului. Aici se mai impune o conditie: acest arbitru sa fie n mod unanim acceptat. De-a lungul timpului, rolul arbitrului si l-a asumat statul. Problema care naste n general controverse este ct de extins trebuie sa fie acest stat pentru a asigura respectarea legilor deja acceptate? Istoria doctrinelor economice ne poate exemplifica un lung sir de forme de guvernare, de diverse dimensiuni, care de-a lungul timpului au asigurat mai mult sau mai putin eficient acest lucru. De la statul minimal, "paznicul de noapte" n viziunea clasicilor, pna la statul omniprezent, totalitar, fiecare dintre noi poate sa aleaga exemplul care-i este pe plac. Un lucru este sigur: statul, orict de minimal ar fi, trebuie sa existe. Convietuirea n anarhie nu este posibila. nsa important este ca el sa actioneze n anumite limite, sa fie un stat de drept. n conceptia lui Hayek, acesta ar trebui sa le dea indivizilor diferiti aceleasi posibilitati obiective, regulile sa fie aplicate ntotdeauna fara exceptii, individul trebuind "sa prevada actiunea statului si sa faca uz de aceasta cunoastere ca de un dat n alcatuirea propriilor planuri". Unii dintre noi ar fi tentati sa creada ca suprematia statului de drept ar fi posibila n orice tip de societate. Nimic mai fals. Numai o societate liberala este compatibila cu un stat de drept. Restrngerea legislatiei doar la nivelul legilor formale nu face posibila functionarea statului de drept ntr-o societate centralizata, caci aceasta este nevoita permanent sa adapteze cadrul legislativ la multiplele situatii noi aparute n economie.