Thomas Hobbes-Elementele Dreptului Natural Si Politic-Humanitas (2005)

THOMAS HOBBES
Elementele dreptului
natural i politic
Traducere i glosar
ANA-RALUCA ALECU i CTLIN AVRAMESCU

Prefat si note de
'
'
CTLIN AVRAMESCU
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta coleciei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
B.C.U. FILOSOFIE
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 111 1 11 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
12-20060116
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Ro mni e i
HOBBES, TI-IOMAS
Elementele dreptului natural i politic / Thomas Hobbes;

trad. de Ana-Raluca Alecu i Ctlin Avramescu. -Bucureti:
Humanitas, 2005
Bibliogr.
ISBN 973-50-0973-0
1. Alecu, Ana-Raluca (trad.)
II. Avramescu, Ctlin ( tra d.)

34
Univ. Bucureti- Filosofie
1 \\1 \\\I I \\1\1\ \ \\ \ \ \ \ \\ \ \\\\

004544
HUMANITAS, 2005, pentru prezenta versiune romneasc

EDITURA HUMANITAS
Piap Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021131718 19, fax 021/317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30,
fax 021/313 50 35, C.P.C.E.- CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librariilehumanitas.ro
ISBN: 973-50-0973-0
Un
mic tratat despre pcat
Despre Torna d' Aquino se spune c sttea toat ziua

ntocmind lungi liste de pcate pe care, tot scriind de
spre ele, nu apuca s le mai comit. Judecnd dup re
aciile contemporanilor si, Thomas Hobbes a comis
toate pcatele lumii. Exist ns o legtur profund n
tre sfntul catolic i filozoful protestant, una care a sc
patApn acum ateniei cnt1c11.
In istoria gndirii, puini autori au avut o reputaie att
de ntunecat precum Hobbes. Un extras din !deaThe
ologice Leviathanis ( 1673 ) a lui Charles Robotham ne d
o idee despre imaginile pe care le strnea acesta : "Dra
gonul gigantic, monstruozitatea hidoas, bestia britanic,
propagatorul doctrinelor execrabile, promulgatorul idei
lor nebuneti." Opera sa a fost plasat la Index, iar scrie
rile sale au fost arse n 1683 n curtea bibliotecii Bodleian,
la Oxford, cu prilejul ultimei arderi de cri aprobat ju
diciar n Anglia. Era ceva, aadar, n felul n care Hobbes
izbutea s scrie despre subiecte respectabile, ceva ce isca
inevitabil indignarea cea mai profund.
Omul nsui era departe de imaginea pe care a lsat-o ca
"Monstrul din Malmesbury". Faimos pentru tiina sa, cei
care 1-au cunoscut ndeaproape 1-au perceput ca pe un per
sonaj amabil. Biograful su, Aubrey, ne spune c avea ne
meritat de muli dumani, "pentru c el nu provoca, dar
dac era provocat devenea nverunat i aspru". El era iubit,
CTLIN AVRAMESCU
susine acelai Aubrey, pentru natura sa bun. Generos,

vesel i gata s instruiasc pe oricine ar fi dorit, necre
dina sa ar fi fost doar o invenie a celor care l invidiau.
Cum s-a transformat acest om ntr-un autor att de sub
versiv? Ce s-a ntmplat pentru ca el s devin "nerui
natul vnztor de falsuri" (Robotham) i productor al
unor "discursuri monstruoase i trdtoare" (Clarendon)?
Critica ne spune astzi c dou erau motivele pentru care
doctrina lui Hobbes a fost atacat. Mai nti "ateismul" .
Acesta este un termen-umbrel n secolul al XVII-lea. Ce
nsemna el n cazul lui Hobbes este neclar. Dup unii, el
era ateu pur i simplu, un ne-cretin, un materialist care nu
recunotea existena lui Dumnezeu. Pentru alii, el era un
eretic, un socinian, un anti-trinitar, un mortalist, unul din
tre aceia care credeau c sufletul era muritor. Dac credea
n Dumezeu, specula c acesta ar fi un fel de substan
subtil. In ochii altora, era un anglican care i permitea
excesiv de multe liberti, un latitudinar. Pentru clericul
catolic francez iritat de Leviathan, el era un protestant.
"Ateismul" lui Hobbes este n cele din urm un mister,
pentru noi ca i pentru contemporanii si. A murit n 1679,
spovedindu-se ca un anglican obinuit.
Al doilea cap de acuzare este absolutismul. ntr-o epo
c n care juritii i teologii susineau unele din cele mai
exorbitante justificri ale puterii absolute ce s-au formu
lat vreodat, a fi remarcat i condamnat pentru aceasta pre
supune o abilitate ieit din comun. Hobbes i-a atras mai
nti ostilitatea taberei parlamentare, datorit implicai
ilor extrem-regaliste ale doctrinei din Elementele dreptu
lui. n exil la Paris, el devine inacceptabil i pentru regaliti,
de aceea se ntoarce n Anglia unde jur credin regimu
lui lui Cromwell. Dup Restauraie, numai amiciia lui
Charles al II-lea l ferete de rzbunarea inamicilor pe care
i-i fcuse. n tot acest timp, el a susinut teze neobinui-
UN MIC TRATAT DESPRE PCAT
te, ns nu nemaiauzite: c exist o putere suprem, con

stituit doar pe baz de consimmnt, acionnd prin
mijlocirea fricii de moarte violent, i creia oamenii nu
au dreptul s i reziste.
Un ateu i un ru teoretician politic, aadar. Orice am
nelege de aici, ceva rmne neexplicat. Cum a fost cu pu
tin ca savantul, orict de rtcit, s se transforme ntr-un
personaj infernal? Ce fel de tiin face posibil articula
rea unui asemenea discurs unic?
Dar mai nti s ne ntrebm: ce fel de discurs? Acela
al ateului? al teoreticianului politic? Aa se scriu astzi ma
joritatea crilor despre Hobbes: ele ne prezint "argumen
tele" filozofului, cu aerul c tiina care le d sens este
cunoscut. Dar este ea oare? Ateismul? Orice ar nsem
na asta, nimeni nu s-a declarat ateu n Anglia nainte de-a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea. Cum ar fi putut
omul de stiint Hobbes s lucreze n cadrul unui discurs
sistemati car nc nu exista? Cum ar fi putut desfura
el o tiin a ateismului care nc nu se inventase? Nici dae
presupunem prezena unei tiine secrete nu ajungem prea
departe n lmurirea misterului unui om i al unor scrieri
care nu s-au ferit niciodat de publicitate. i nici dac pre
supunem c Hobbes este doar un eretic sau un latitudinar
nu nelegem complet ce l-a adus, spre deosebire de cei
lali eretici i latitudinari ai timpului su, n punctul n care
a devenit cunoscut ca autor al unor "enormiti" unice (ca
lificativul este acordat de Clarendon, unul dintre perso
najele notabile ale rzboiului civil i autor al uneia dintre
primele lucrri de critic a lui Hobbes ).
"tiina politic" nu constituie nici ea cheia ce decrip
teaz ntregul sens al ntreprinderii filozofice hobbesie
ne. E adevrat c Hobbes nsui susine c este creatorul
tiinei politice, care nu ar fi existat nainte de cartea sa
De cive (Despre cetean, 1642). Elementele dreptului,
CTLIN AVRAMESCU
lucrarea pe care el o numete un "mic tratat", furnizea

z majoritatea argumentelor din De cive i i este ante
rioar cu doi ani. S fie, aadar, aceasta analizabil ca un
tratat de teorie politic? Dar, n acel moment, pentru au
torul su nu exista o tiin politic neleas ca un do
meniu n care el s se nscrie, ale crui reguli s le respecte
i ale crui metode, limbaj i scopuri s le adopte. E drept
c pretenia lui Hobbes este o exagerare. Ideea c exist
o "tiin" sistematic a politicului apare nc din dialo
gurile lui Platon i a fost transmis filozofului englez prin
intermediul scolasticilor. Numai c tiina politic a lui
Hobbes o neag pe aceasta i propune ceva radical nou,
cel puin n intenia sa creatoare.
Pn la un punct, e perfect legitim s l analizm pe
Hobbes ca pe un politolog, cum s-ar spune astzi. E le
gitim pentru c vrem s nelegem tezele lui privitoare la
subiecte precis delimitate, ntr-o manier care s aib un
sens pentru noi. ns nu acesta este Hobbes nsui. Este
un Hobbes aa cum se vede el dinspre noi, dintr-un teri
toriu epistemologie pe care el l-a anunat, n unele privin
e, dar n care nu a gndit niciodat pe deplin.
Avem aici o problem general, care trece dincolo de
interpretarea unei lucrri ca Elementele dreptului. E lim
pede c exist ceva numit "context" care contribuie la sen
sul uneia sau alteia dintre ideile formulate de autor. Este
important, spre exemplu, s lum n considerare dispu
tele politice din perioada rzboiului civil englez pentru
a nelege ce anume dorea Hobbes s transmit ntr-unul
sau altul din paragrafele tratatelor sale. Acest lucru este
util pentru nelegerea acelor opere care sunt ncadrate n
contextul lor. ns operele atipice sunt greu de evaluat ast
fel. Ele sunt ceea ce sunt tocmai pentru c ies dintr-un
orizont de ateptare sau chiar de acceptabilitate. Mai mult:
atunci cnd una din aceste opere reuete s impun un
gen, o abordare, s schimbe o paradigm, ea risc s fie

asimilat retrospectiv de aceasta. Aa ajungem s credem
c Elementele dreptului este un "tratat de tiine politice" ,
ca i cum sensul acestei expresii ar fi acelai n timpul i
dup compunerea acestei lucrri.
lat cum apare, din perspectiva filozofiei moderne,
planul Elementelor dreptului. n partea 1 (Natura uma
n) se gsete "teoria cunoaterii" i "antropologia" lui
Hobbes. Aici el elaboreaz un model "mecanicist" despre
om. Senzatia este o actiune a obiectelor exterioare asu
pra simuriior i se afl 1 originea vieii mentale. Reprezen
trile sunt produse prin asocierea ideilor simple. Numele
sunt initial un fel de mrci mentale asociate unui obiect.
Dup aeast teorie despre senzaie, reprezentare i lim
baj, Hobbes continu cu o teorie despre pasiuni, care sunt
reconstruite, n acord cu filozofia mecanic, drept for
me de micare n spaiul interior. Aceste teorii au rolul
de a permite o analiz a formelor de discurs. Reprezen
trile religioase, mai ales, sunt tratate ca un ansamblu de
fantasme formate sub influena fricii.
Trecerea la teoria politic este gradual. Mai nti, o ana
liz a vointei, care ar fi strict determinat de influentele
asupra miii omului. Similar cu ce se petrece n luea
material, ntre oameni exist o reea de influene recipro
ce, o coliziune continu, o competiie ce este alimentat
de pasiunile lor bazale. De aici provine acea stare de con
flict numit "starea de natur", care este un rzboi gene
ralizat al tuturor mpotriva tuturor. Ea apare pentru c
fiecare om are un drept egal asupra a orice i pentru c nu
exist o putere recunoscut ca superioar, care s impu
n reguli comune. n acest stadiu, doar legile naturii au
valabilitate. Tot dreptul natural indic i posibilitatea ca
oamenii s ias din aceast stare transferndu-i dreptul
de autoaprare. Rezultatul este o uniune a fiecruia cu fie
care, un corp politic.
10
CTLIN AVRAMESCU
Acest corp politic este investigat n partea a II-a (De

corpore politica- Despre corpul politic). Prin actul uni
unii mulimea devine o persoan juridic. Urmeaz o se
rie de capitole despre felul n care un corp politic este
organizat i despre natura puterii politice. Dup aceasta,
Hobbes ajunge la una din cele mai controversate pri ale
lucrrii, unde el susine c suveranul are dreptul s dic
teze interpretarea religiei i c supuii nu au dreptul s
i reziste sub nici unul din motivele frecvent invocate. La
sfrit, apare demonstraia c legea e un ordin al celui care
are puterea absolut.
Acesta este un rezumat tipic al teoriei hobbesiene. ns
el este exact numai din perspectiva tiinei care ne serve
te astzi ca un cadru al nelegerii. Elementele dreptului
conine i alte lucruri ce depesc acest univers de refe
rin. E interesant c aproape nici un critic nu a observat
ceea ce Hobbes nu trateaz. Subiecte importante ale ti
inei politice, care ar fi trebuit s se gseasc ntr-un ase
menea tratat, sunt omise sau menionate doar n treact:
educaia prinului, impozitele, fortificaiile, arta rzboiu
lui i multe altele. Uneori aceste lacune sunt asumate con
tient, cum ar fi aceea de la nceputul capitolului despre
rebeliune, unde aflm c . .. nu vom afla nimic despre di
zolvarea republicii ca urmare a invaziilor strine. lat c
textul din Elementele dreptului pare s nu fie redactat n
acord cu toate principiile tiinei creia i aparine. Atunci
de ce credem c el este explicabil strict ca un tratat de
tiine politice?
Pentru a ajunge la sensul argumentelor hobbesiene, s
pornim de la o constatare simpl: unul dintre cei mai im
portani termeni din Elementele dreptului este acela de "con
tiin". El aparine de fapt filozofiei morale i nu teoriei
politice, de unde a fost izgonit de abordri mai "obiective".
Un capitol central din partea a II-a, capitolul XXV, tratea-
11
z doar chestiunea autoritii contiinei individuale (Supu
ii nu trebuie s-i urmeze judecile personale n materie

de controverse religioase). i alte capitole urmresc, n
fond, acelai gen de chestiuni "de contiin", chiar dac

acest lucru nu reiese mereu limpede din titlu. Capitolul
XXVI discut dac supuii trebuie s asculte de jupecata ce
lor care nu sunt autorizai de puterea suveran. In capito
lul XXVII sunt enumerate cauzele rebeliunilor, cu referire
la falsele titluri i sperane pe care le propun uzurpatorii. n
partea 1 (capitolul VI), contiina este definit n sensul su
clasic de "contiin moral" i nu de simpl realizare a
faptului de a fi. Capitolele despre legea natural din aceas
t parte se citesc pe alocuri ca o colecie de "cazuri de con
tiin": dac promisiunea de a plti o sut de livre, obinut
azi sub ameninare, este valid mine sau dac fariseii tre
buiau s respect i n contiin, nu doar prin acte exter
ne, legea divin. In capitolul final al lucrrii, legea civil este
definit ca o "expresie a minii". Dac adugm la aceasta
ideea c legea naturii, fiind nescris, este perceput de in
divizi ca un dictat al contiinei, arunci vedem c Elemen
tele dreptului alctuiesc, ntr-o msur notabil, o discuie
sistematic despre principiile care trebuie s guverneze de
ciziile de contiin, astfel nct acestea s nu mai fie baza
te pe op1me, ci pe o tiin riguroas.
De aceea, micul tratat al lui Hobbes este apropiat de un
manual de cazuistic. El este inteligibil pe fondul marii tra
diii a tratatelor despre cazurile de contiin, o tradiie care
are rdcini antice, dar care s-a dezvoltat mai ales n pe
rioada medieval i n epoca timpurie modern.
Dac vom compara vreunul dintre aceste tratate cu Ele
mentele dreptului, asemnrile vor iei imediat la iveal.
Ajunge s ne uitm pe partea a II-a din Summa theologica
a lui Torna d'Aquino. Mai nti este discutat scopul final
al aciunilor omului, exact ceea ce Hobbes face n prima
12
CTLIN AVRAMESCU
parte din Elementele dreptului. Urmeaz o teorie a actelor

i a voinei omeneti, dup care Torna trece la o analiz a
pasiunilor, toate teme tratate i de Hobbes. Dup aceasta
urmeaz o discuie despre legea natural (divin) i despre
cea civil, n aceast ordine, la ambii autori.
Cazuistica era o tiin bine reprezentat n Anglia n pe
rioada cnd Hobbes i-a compus tratatele. William Perkins,
Armilla aurea (1590), William Ames, De Conscientia (1630),
Robert Sanderson, De juramenti promissorii obligatione
(1647) iJoseph Hall, Decisions of diverse Practicall Cases
of Conscience (1649) sunt doar cteva din numele cele mai
proeminente ale cazuisticii, care a avut reprezentani att
printre anglicani i puritani, ct i printre catolicii englezi.
Multe din lucrrile despre cazurile de contiin, fie c este
vorba despre cele moderne sau despre cele medievale, tra
teaz i probleme politice, cum ar fi aceea a drepturilor pe
care le are un suveran sau aceea a rebeliunii mpotriva tira
nului, ori probleme legale, cum ar fi acelea legate de regi
mul proprietii. O asemenea carte, pe care Hobbes o cunotea
bine, este cea a lui Hugo Grotius, De jure belli ac pacis (De
spre dreptul rzboiului i al pcii, 1625), care continu n anu
mite privine teoriile scolasticii spaniole trzii. Mai important
a fost probabil faptul c, n perioada rzboiului civil, nu
meroase controverse politice sau legale erau formulate n
limbajul cazuisticii de ctre teologi. Acest lucru este evident
n pamfletele politice, dintre care unele anun nc din ti
tlu c trateaz despre chestiuni de "contiin".
Cazul cel mai interesant este probabil acela al luiJeremy
Taylor, unul din principalii teologi anglicani ( Caroline Di
vines) din secolul al XVII-lea i autorul unuia din cele mai
importante tratate de cazuistic protestant, Ductor du
bitantium (1660). n acesta, Taylor declar c intenia sa
este de a parcurge un drum care nu a mai fost parcurs na
inte de alii. Spre deosebire de tratatele clasice, care ar fi
13
simple colecii de cazuri, acesta ar fi unul care se distinge prin

privilegierea metodei. Cazurile de contiin sunt infinite,
de aceea e nevoie de "un instrument general al teologiei mo
rale". Taylor discut, n ordine, natura contiinei individu
ale, apoi natura legilor, divine i umane, i conchide cu
o discutie a naturii binelui si rului.
Dinclo de chestiunea metdei, Elementele dreptului mai
are n comun cu literatura cazuistic i insistena asupra pro
blemei mntuirii. Pentru acest gen de scrieri, mntuirea apa
re ca un scop fundamental al aciunilor omeneti. Rezolvarea
"cazurilor de contiin" presupune elucidarea acelor si
tuaii n care mntuirea este pus sub semnul ntrebrii de
viciile, apucturile i nclinaiile oamenilor, sau pur i sim
plu de insuficienta cunoatere a legilor divine i omeneti.
In De corpore politica, Hobbes discut, la rndul su, de
spre lucrurile ce sunt necesare mntuirii i gsete c, n prin
cipiu, ea este asigurat de respectul legilor civile. El are i
o soluie pentru cazul, clasic n literatura cazuistic, al unui
posibil conflict ntre legea divin i cea politic. Discutnd
despre situaia unei democraii unde o adunare general
ia o decizie contrar preceptelor divine, Hobbes arat c
vina cade doar asupra indivizilor care au sprijinit acea re
zolutie.
Dr ceea ce aduce mai aproape Elementele dreptului de
listele Sfntului Torna este concentrarea asupra problemei
pcatului. Lucrarea lui Hobbes se citete ca o enciclope
die a viciilor. Adorarea falselor zeiti, ura, ruinea, dispe
rarea, pofta, neascultarea, rzbunarea sunt I}Umai cteva
dintre viciile enumerate n Natura uman. In De corpo
re politica, analiza viciilor revine, spre exemplu, atunci cnd
Hobbes discut caracterul conductorilor rebeliunilor. Fri
ca, mai ales frica de moarte, marcheaz, nainte de orice,
caracterul omului hobbesian. Toate acestea fac ca starea
de natur, adic acea stare unde viciile omeneti nu sunt
14
CTLIN AVRAMESCU
reprimate de o for irezistibil, s apar ca una profund

vicioas. Aceast descriere i are rdcinile n predicile te
ologilor nceputului secolului al XVII-lea, care propun vi
ziuni despre o stare de corupie generalizat a omenirii.
De unde aceast nclinaie ctre ru pe care o detectea
z Hobbes? Aceasta este o ntrebare central pentru filozo
fia moral hobbesian, pe care nu vom ncerca s o rezolvm
aici. Un lucru ns trebuie pus n eviden: oamenii ajung
adesea la conflicte datorit falselor idei pe care i le fac de
spre sine, despre ceilali i despre drepturile care sunt aso
ciate indivizilor n anumite situaii. Pentru a explica cum
este posibil ca oamenii s se nele sistematic, el propune
un fel de epistemologie negativ. Este un loc comun s se
afirme c Hobbes avanseaz, n primele seciuni din Ele
mente!! dreptului, De cive i Leviathan, o "teorie a cunoa
terii". In realitate, ceea ce l preocup este s construiasc
mai degrab o teorie a necunoaterii. Iat-i, de pild, pe
liderii rebeliunilor care, paradoxal, au "elocven mult
i minte puin". Ei se pricep s i infecteze pe ceilali cu
idei greite prin mijlocirea retoricii, ns despre ceea ce
se numete cu adevrat "tiin" (scientia) ei nu tiu ni
mic, pentru c altfel i-ar da seama c n mod universal nici
un pretext de rebeliune nu este just. Aceast teorie despre
eroarea n cunoatere, inclusiv n cunoaterea moral, este
dezvoltat pas cu pas nc de la nceputul prii I a Elemen
telor dreptului. Capitolul despre simuri se termin cu o
seciune despre decepia produs de acestea. Urmtorul
capitol trateaz despre imaginaie i fantasme i despre
cum acestea din urm pot fi luate drept realitate. Capi
tolul ulterior se nchide cu un avertisment privind infe
renele din experien i felul n care ele pot duce la greeli.
Urmtorul se termin, la rndul su, cu o enumerare a ero
rilor ce decurg din limbaj.
Pcatul este o tem central a Elementelor dreptului, ns
soluia pe care o propune Hobbes este radical i marchea-

/.;1 o desprindere de ab_?rdrile
15
tradiionale din literatura ca

/.urilor de contiin. In esen, el dorete s demonstreze
c lucrurile considerate de obicei astfel nu sunt de fapt p
cate. n starea de asociere civil, singurul pcat pentru un
supus este neascultarea ordinului suveranului. Suveranul
poate pctui i el mpotriva legii divine dac ordinele sale
nu sunt conforme acestei legi. Dar dincolo de aceste con
cesii, omul civil al lui Hobbes nu prea are posibilitatea s
pctuiasc, atta vreme ct este obedient. Prin urmare, ceea
ce era pentru cazuiti o problem de contiin pare s se
transforme la Hobbes ntr-o problem strict politic. Din
perspectiva filozofiei morale, important este i concep
ia despre pcat n starea de natur. Omul natural nu este,
n principiu, un pctos, ct timp i folosete raiunea.
Doctrina lui Hobbes conform creia totul este permis n
starea de natur este nu doar una juridic i antropologic,
ci i una care se opune unei mari tradiii a filozofiei mora
le. Ceea ce pentru alii reprezint nite crime mpotriva na
turii se transform la Hobbes n acte justificate de necesitate
i, prin urmare, de legea naturii. Ipoteza aceasta, a unui om
care comite toate pcatele, fr ca legea natural s l con
damne, atta vreme ct el crede n contiina sa c aceste acte
sunt justificate, este semnul despririi lui Hobbes de lite
ratura cazurilor de contiin. Acest aspect al teoriei sale i-a
ocat profund pe majoritatea contemporanilor si, care I-au
acuzat c l-a conceput pe individul aflat n starea de natur
ca pe un "nemernic" (Clarendon). i tot pentru aceast con
cepie, privitoare la aciunile aberante ce sunt justificate n
lumina legii naturale, Hobbes a fost atacat de filozofii seco
lului al XVIII-lea, cu notabila excepie a lui Sade.
Elementele dreptului nu a putut fi, aadar, un manu
al de cazuistic. Dei trateaz tema pcatului i pe cea a con
tiinei, soluiile i abordrile sale nu sunt dintre cele pe care
un cazuist le-ar fi gsit acceptabile ori inteligibile. Asta
se ntmpl n primul rnd pentru c metoda aplicat de
16
CTLIN AVRAMESCU
Hobbes este n bun msur a sa. Chiar dac admitem c

a sa filozofie a naturii nu este att de original pe ct a spe
rat el, ea fiind preluat de la Descartes, el o folosete ntr-un
fel propriu, pentru a invada teritoriul filozofiei morale i
politice, pentru a reformula probleme tradiionale i pen
tru a propune soluii moderne. Dar sinteza hobbesian nu
a fcut, datorit concluziilor sale (i)morale, dect s dea o
reputaie suspect ntregii filozofii mecanice a naturii. De
aceea, n pofida faimei sale indiscutabile ca savant, Hobbes
nu a fost primit n Societatea Regal atunci cnd aceasta
s-a nfiinat. Doar Spinoza, un evreu din Amsterdam care
ndrznise s critice adevrul Scripturilor, 1-a depit pe
Hobbes n capacitatea sa de a strni mnia nvailor pn
n prima jumtate a secolului al XVIII-lea. Dar dup ce con
troversele religioase s-au mai potolit, tot Hobbes (care a
fost de altfel una din sursele de inspiraie ale lui Spinoza)
a rmas s fie amintit, alturi de Machiavelli, ca filozof al
rului.
Dincolo ns de ntorstura special pe care i-o impri
m Hobbes, cazuistica a rmas un model influent. Dup
el, numeroase tratate de tiine politice poart urmele ar
gumentelor cazuitilor. lat-! pe Pufendorf, cel care ar fi
deinut primul o catedr de tiine politice ntr-o univer
sitate i ale crui lucrri, Despre dreptul naturii i al naiu
nilor ( 1672) i Despre datoriile omului i ceteanului
n acord cu legea natural ( 1673 ), inspirate n parte de
Hobbes, au fost principala autoritate n materie n prima ju
mtate a secolului al XVIII-lea, mai ales datorit traduce
rilor n francez ale luiJean Barbeyrac. Ambele cri discut
n detaliu cazuri clasice din literatura cazurilor de consti
in. Aceeai observaie se poate face despre majoritatea a
rilor tratate despre dreptul natural i despre tiina corpului
politic din secolul al XVIII-lea, cum ar fi cele ale lui Vat
tel, Wolff sau Heineccius. Abia dup aceast perioad ti-
17
iua politic se desprinde decisiv de legturile sale cu teo

riile dreptului natural i cu filozofia moral tradiional, pen
tru a evolua spre o tiin a instituiilor i proceselor politice,
una care ne vorbete despre "actori" politici i despre "ro
lurile" lor. Dar chiar si n secolul al XIX-lea ecourile voca
bularului cazuistic n se vor stinge de tot, dovad categorii
cum ar fi "constiinta
de clas" a teoriei sociale a marxis'
mului.
Pentru Hobbes, ca i pentru autorii din siajul su, fi
lozofia politic este inseparabil de ntrebrile contiinei.
Prin interpretarea restrictiv pe care a dat-o pcatului,
Hobbes a fcut ca tiina politic s evalueze ctre o stare
n care chestiunile morale sunt suspendate sau sunt dele
gate n alt plan dect acela al analizei actelor politice, anu
me n acela al "eticii", despre care tim - nu-i aa? - c
este o disciplin separat. Dar orict de fidel ar fi con
cluziilor sale, tiina politic a zilelor noastre nu i e fi
del intentiei sale.
Poate c era inevitabil s se ntmple astfel. Dei Hob
bes a crezut c este autorul unei tiine care, prin exactita
tea sa, va pune capt controverselor politice, n realitate ideile
sale au fost la rndul lor obiect de controvers. Ceea ce lui
i se prea evident a fost adesea infirmat de mersul istoriei.
Poate c puterea absolut, aa cum a presimit Locke, nu "pu
rific" sngele celor care o dein, ci i mpinge s invente
ze forme ale tiraniei i ale exploatrii de o brutalitate i de
o eficien pe care Hobbes nu le-a anticipat. Poate c Ma
dison avea dreptate i un regim mixt bazat pe separaia pu
terilor este mult mai stabil dect credea Hobbes c este
posibil. Poate c democraia nu se dizolv complet, aa cum
a speculat el, atunci cnd poporul i transfer dreptul de
a face legi unei adunri reprezentative. Poate c prospe
ritatea omului contemporan, depind orice i-a imaginat
filozoful englez, presupune un alt regim al proprietii de
ct acela pe care el l legitimase.
'
18
CTLIN A VRAMESCU
Dar chiar i aa, tiina politic a lui Hobbes ne este de

folos pentru c ne nva ceva despre felul de certitudini
pe care ni le asumm noi acum, ca locuitori ai cetii. Omul
civil, aa cum l-a neles Hobbes, era tulburat de prezen
a pcatului. Intenia tratatului su a fost s arate c legea
naturii poate absolvi contiina. tiina noastr politic ne-a
absolvit ntre timp de nevoia de a mai avea o contiin.
CTLIN AVRAMESCU
Glosar
"Dobndire"; uneori Hobbes folosete

acest termen legal chiar cu referire la o cucerire, de
spre care el vrea s arate c poate fi o surs de drept.
Admiration. "Uimire".
Apparition. "Iluzie".
Appetite. Tradus de regul ca "imbold", acest termen este
neles de Hobbes att ca o dimensiune psihologic, ct
i ca o dispoziie de micare n vederea dobndirii a
ceva.
Belief. "Convingere", diferit de faith, "credin".
Benefits. Un termen care corespunde latinului beneficia i
desemneaz favorurile acordate de cineva, adic servi
ciile sau darurile, ct i buntatea, favoarea; am recurs
la soluii dependente de context: "dar", "beneficii", "a
face un bine".
Charity. "Caritate", termenul pare folosit de Hobbes ca
desemnnd nu neaprat mila cretin. Acolo unde este
vorba anume de mila cretin acest termen a fost tra
dus cu "milostenie".
Civil. Adjectiv pe care l-am tradus de regul cu "civil", n
acord cu sensul originar al termenului, dar care semni
fic ceva care ine de sfera politicului. Astfel, "dreptul
civil" n acest context nu nseamn, aa cum nseamn
astzi n limbajul comun, ceva opus dreptului penal, ci
legislaia care eman de la o instan legiuitoare. ntr-un
Acquisition.
20
GLOSAR
sens mai restrns, expresia civillaw desemna, pe vre

mea lui Hobbes, dreptul ce provenea din interpretarea
autorizat a dreptului roman i care se deosebea aadar
de dreptul canonic (canon law) i de dreptul comun
(common law).
Command. "Porunc", "a porunci".
Commonwealth. Tradus de regul cu "republic", uneori
ca "stat". Nu este vorba ns de o republic n sensul mo

dern al cuvntului, adic o form de organizare ce este
opus monarhiei, pentru c "republica" lui Hobbes poa
te avea foarte bine i un rege. Sensul pe care l are acest
termen este apropiat de acela de "stat" i am fi folosit
mai des aceast opiune dac astzi statul nu s-ar iden
tifica mai curnd cu o birocraie modern ("aparatul de
stat") pe care filozoful englez i contemporanii si nu
aveau cum s o cunoasc. Pentru a nelege la ce se re
fer el ne putem ntoarce la Aristotel, care arat c nu e
posibil s existe o cetate n care locuitorii s nu mai aib
nimic n comun, orict de divizai ar fi acetia, pentru
c ei trebuie s mpart un teritoriu i s aib o consti
tuie comun. Acest res publica, bun comun, este tra
dus de Hobbes i de ali autori englezi din secolele
XVII-XVIII, drept commonwealth.
Congregation. "Congregaie", termenul desemneaz
adunarea credincioilor i/sau adunarea solemn a n
tregului popor. Pornind de la Tindale, reformatorii en
glezi l vor prefera lui church (biseric) pentru a traduce
termenul grec ecclesia.
Conception. "Reprezentare".
Consent. "Consimmnt".
Contention. "Disput" sau "vrajb".
Counsel. "Sfat"; se refer n special la sfaturile politice, date
de consilierii suveranului, i n legtur cu care exista o
literatur teoretic i istoric la care Hobbes se rapor-
GLOSAR
21
teaz critic. Expresia counsel ofstate am tradus-o drept

"consiliu de stat", aici fiind vorba de grupul care ia de
ciziile si n care este nvestit autoritatea.
Covenant : "Pact". Termenul este folosit de Hobbes pen
tru a desemna o form de contract social. Uneori el se
refer la "contracte" ( contracts) ntr-un sens mai gene
ral. Covenant are conotaii mai solemne dect contract,
fiind utilizat i n traducerile engleze ale Bibliei. Terme
nul a fost tradus cu "angajament" atunci cnd Hobbes
vrea s evidenieze promisiunea pe care unul din con
tractanti i-o face celuilalt.
Delight. "Desftare", termenul e folosit de Hobbes ntr-un
sens apropiat de acela pe care l va avea "plcere" n uti
litarismul secolului al XVIII-lea.
Desire. "Dorint".
Discursion. Deemneaz la Hobbes o specie de discurs n
care ideile sunt legate nu neaprat ntr-o ordine logic,
ci aa cum se ntmpl s se succead datorit necesit
ii induse de datele simurilor; n lipsa unui echivalent
romnesc si avnd n vedere c oricum este un arhaism
foarte rar i n limba englez, l-am tradus printr-un ter
men artificial, "discursiune".
Dominion. Dominaie, n sensul de autoritate asupra celui
lalt, este un termen care n epoc este rezervat de regul
pentru a descrie puterea legal a suveranului. L-am redat
uneori prin "putere". Datorit conotaiilor sale patrimo
niale, termenul ar putea fi neles i ca "stpnire", ns am
renuntat la aceast variant deoarece Hobbes foloseste
'
o cate orie a dreptului public.
Elder. "Prezbiter", termen folosit n teologia protestant,
care desemneaz un statut de senioritate n biseric, mai
are sensul si de "btrn".
;
Estates. "Stri' , ceea ce astzi s-ar numi "clase sociale", mai
poate avea ocazional i sensul de "proprietate", "dome
niu", adic ceea ce fcea diferena ntre clase.
22
GLOSAR
Evidence. "ntemeiere", "temei", "dovad", "eviden".
Equivocation. "Echivocitate". Acest termen, mpreun cu
derivatele sale, are uneori un sens mai precis n epoca

lui Hobbes dect simpla eroare de a utiliza un cuvnt
n diferite sensuri, pe msur ce raionamentul avansea
z. El mai trimitea la o tactic de disimulare folosit de
dizidenii religioi - iezuitul englez Henry Garnet
( 1553-1606) a scris un tratat despre aceasta-prin care
se folosea intenionat ambiguitatea unor termeni pen
tru a evita un rspuns compromitor la o ntrebare.
Figure. "Form" -corespunde cu termenul latin figura
sau cu termenul grec skhema.
Generation. Tradus prin "procreaie" acolo unde se refer
doar la capacitatea biologic de a produce urmai i prin
"generare" atunci unde este vorba de actul de a pro
duce ceva din altceva. n capitolul XXIII, cel privitor
la puterea prinilor, unde Hobbes are n vedere prin
cipiul dup care actul producerii a ceva confer un drept
asupra entitii produse (n cazul acesta, asupra copi
ilor), am pstrat varianta "generare".
Gift. "Donatie". Hobbes foloseste termenul n sensul su
'
legal.
Government. "Regim". Uneori termenul sugereaz ceea
ce numim "guvern", adic administratorul treburilor
politice. Mai adesea ns el este folosit pentru a desem
na autoritatea n general (monarhic, aristocratic sau
democratic).
Honour. "Preuire", "a preui", ocazional redat ca "onoare".
lmagination. A fost tradus n funcie de context att cu
"imaginaie", ct i cu "imagine", deoarece el desem
neaz att facultatea uman de a imagina, ct i obiec
tul acestei facultti.
,
Justification. "Absolvire", actul prin care Dumnezeu ter
ge pcatele unui om.
'
GLOSAR
23
Law. "Lege". Pentru Hobbes exist o diferen fundamen
tal ntre "lege" i "drept", dar n titlu, pentru c ter

menullaw este luat n sens de disciplin l-am redat ca
"drept".
Lord. "Stpn" sau "senior". Atunci ct este capitalizat,
termenul se refer la Dumnezeu. Altminteri, el este un
termen din engleza veche ce desemneaz pe stpnul
unei case i, prin extensie, pe un superior, n general.
Am tradus ocazional prin "senior" cnd Hobbes se re
fer la o poziie dintr-o ierarhie i pentru c aceasta era,
oricum, echivalentul termenului francez seigneur. El
corespunde i latinului dominus, care a dat n limba
romn "domn".
Lots. Tradus de regul cu "sori", termenul descrie att
azardul n general, ct i procedura de tragere la sori.
Intr-un sens mai restrns, el era folosit pentru a desem
na loteriile.
Magnanimity. "Mrinimie".
Mark. "Semn".
Master. "Stpn". Hobbes se refer aici la master ca la
"stpnul de sclavi", ceea ce este un anacronism pen
tru c n vremea sa sclavia era tehnic ilegal n Anglia. Ana
cronismul e asumat, pentru c el propune o teorie inspirat
de dreptul roman i de Aristotel, care admite ideea scla
viei naturale. Uneori Hobbes foloseste termenul/ard,
eu acelasi sens. Interesant e c el eviti termenul "sclav"
(slave), referndu-1 pe acela de "servitor" (servant).
La originea termenului este latinul magister, care n
semna "nvtor" sau "conductor", iar n francez ter
menul a devenit matre, care a dobndit, ca n englez,
i sensul de "stpn".
Quality. "Calitate", de la termenul latin qualis ("de care
fel"), nu nseamn, ca n limbile moderne, proprietatea
unui lucru de a fi bun, "de calitate", ci desemneaz o
proprietate a unui lucru, un aspect al felului su de a fi.
24
GLOSAR
Phantasm. "Fantasm".
Phantasy. "nchipuire".
Pity. "Mil".
Power. "Putere", se refer la puterea politic, caz n care co
respunde lui potestas n scrierile latine ale lui Hobbes,

sau la capacitatea unui corp de a produce o aciune n
viitor, caz n care corespunde lui potentia, un termen
scolastic.
Pride. "Trufie", un termen frecvent ntlnit n predicile
epocn.
Property. "Proprietate", n sensul de posesie a unui bun.
Propriety. Termenul acesta desemneaz n textele epo
cii adesea tot o "proprietate" n sensul posesiei unui
bun, ns Hobbes pare s i rezerve un uz distinct,
folosindu-! n contextul unor discuii despre dreptul
natural, spre deosebire de property care pare s fie li
mitat la contextul dreptului civil. Am tradus de regul
prin "ndreptire" deoarece termenul mai trimite i la
capacitatea cuiva de a reclama ceva ca al su.
Ranging. Un termen rar; tradus ca "rtcire a gndului",
el desemneaz fenomenul prin care un proces cogni
tiv se ataeaz subit la un altul, rezultnd un gen de re
ea de senzaii i idei prin care subiectul exploreaz
mediul nconjurtoar.
Sense. "Sim" sau "senzaie".
Sovereign. "Suveran", termen folosit uneori ntr-un sens
tehnic, desemnnd cea mai nalt putere, cea legislati
v i cea de arbitru final al disputelor.
Subject. "Supus", mai are sensul i de "subiect".
Trust. Redat prin "ncredere", are conotaii legale.
Union. "Uniune".
Works. "Lucrare", termen teologic ce desemneaz ansam
blul actelor morale ale omului.
Bibliografie
Elementele dreptului natural i politic este o lucrare mai

puin cunoscut dect Leviathanul sau chiar dect De
Cive, cu toate c este mai concis i cel puin la fel de lim
pede scris. Cititorul care dorete s consulte textul ori
ginal poate s recurg la ediia recent a lui J. C. A. Gaskin,
H uman N ature and De corp ore politica (denumirile ce
lor dou pri ale manuscrisului lucrrii Elements of
Law), aprut la Oxford n anul 1994. Prima ediie a lu
crrii a fost tiprit la Londra, n 1889, de Ferdinand Tn
nies. Ea ns a fost cunoscut nc din timpul vieii lui
Hobbes, circulnd n manuscris printre membrii rega
liti ai Parlamentului, ncepnd cu anul 1640, cnd a fost
probabil compus.
Dintre celelalte lucrri ale lui Hobbes, Leviathan ( 1651)
este indiscutabil cea mai important. Dintre ediiile mo
derne, aceea de la Cambridge (1991), editat de Richard
Tuck, este cea mai indicat. De Cive a aprut n 1998, tot
la Cambridge (editorii sunt Richard Tuck i Michael Sil
verthorne). Corespondena lui Hobbes a fost publicat
n 1994, la Oxford, n dou volume editate de Noel Mal
calm. Dialogul despre legile Angliei (A Dialogue between
a Philosopher and a Student of the Common Laws of En
gland) a aprut la Chicago n 1971 sub ngrijirea lui Jo
seph Cropsey. Istoria rzboiului civil englez (Behemoth
or the Long Parliament) este disponibil ntr-o ediie
26
BIBLIOGRAFIE
recent (Chicago, 1990), cu o introducere de Stephen T.

Holmes. Lucrri inedite ale lui Hobbes au fost descope
rite i publicate chiar i n secolul al XX-lea, cum este ca
zul cuThree Discourses. A Critical Modern Edition of a
Newly Identified Work of the Young Hobbes (Chicago
1995, editori Noel B. Reynolds i Arlene 'YI. Saxonhouse).
Seria complet a scrierilor lui Hobbes este n curs de apa
riie n limba francez, la editura Vrin, sub auspiciile Cen
trului Thomas Hobbes din Paris condus de Yves-Charles
Zarka. Tot n limba francez a aprut de curnd (2003 ), n
colecia Livre de poche, o traducere adnotat a Elemente
lor dreptului, care i aparine lui Dominique Weber. n ro
mnete exist o culegere de studii -Filozofiapolitic a lui
Thomas Hobbes- care cuprinde i traducerea unor capi
tole din Leviathan ce au un corespondent n capitole din
Elementele dreptului; volumul a aprut la Iai, n anul 2001,
sub coordonarea lui Emanuel-Mihail Socaciu. O selectie
de texte ce conine pasaje din Leviathan este aceea cor
donat de Emanuel-Mihail Socaciu si Adrian-Paul Ilies
cu, Fundamentele gndirii politice 'moderne, aprut la
Polirom n 1999.
Nu exist nici n prezent o ediie complet a operelor lui
Hobbes care s fie satisfctoare. Majoritatea scrierilor filo
zofului englez au aprut n 11 volume, ntre 1839 i 1845, la
Londra, ca The English Works ofThomas Hobbes of Mal
mesbury, editate de William Molesworth. Ediia aceasta, dei
re-tiprit, este astzi considerat nu ntru totul corect.
Literatura secundar despre Hobbes a luat proporii n
ultimul timp. O sintez a principalelor articole a aprut la
editura Routledge, sub titlul Critica! Assessments (Lon
dra, 1992 ), n patru volume editate de Preston King. Din
1988 exist o revist anual, Hobbes Studies. O colecie
important de studii este editat de K.C. Brown, Hobbes
Studies (Cambridge MA, 1965 ). Un dicionar al gndirii
27
BIBLIOGRAFIE
hobbesiene este acela al lui A.P. Martinich, Hobbes Dic

tionary (Cambridge MA, 1995). O prezentare sistemati
c este The Cambridge Companion to Hobbes (Cambridge,
1996), lucrare editat de Tom Sorcll. Dou cri de intro
ducere sunt: Tom Sorell, Hobbes ( Londra, 1986) i mi
cul volum al lui Richard Tuck, Hobbes (Oxford, 1989).
Lucrri care acoper ansamblul gndirii hobbesiene sunt:
Lea Strauss, The Politica! Philosophy of Hobbes. Its Ba
sis and Genesis ( Chicago, 1952 ), Raymond Polin, Poli
tique et philosophie chez Thomas Hobbes (Paris, 1953 ),
John Watkins, Hobbes' System of Ideas ( Londra, 1965)
i Yves-Charles Zarka, Hobbes et la pensee politique mo
derne (Paris, 1995). Tearia politic este discutat de Ho
ward Warrender, The Politica! Theory of Hobbes. His
Theory of Obligation (Oxford, 1957), M. M. Goldsmith,
Hobbes 's Science of Politics ( New York, 1966) i Michael
Oakeshott, Hobbes on Civil A ssociation (Oxford, 1975 ).
Problemele retoricii au fost studiate n lucrri precum ace
lea ale lui David Johnston, The Rhetoric of Leviathan and
the Politics of Cultural Transformation (Princeton, 1986)
i Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philoso
phy of Hobbes (Cambridge, 1996). Teoria limbajului este
tratat de Stephen Land, The Philosophy of Language in
Britain: Major Theories from Hobbes to Reid ( New York,
1986) i de Robert E. Stillman, New Philosophy and Uni
versal Languages in Seventeenth-Century England. Bacon,

Hobbes, and Wilkins ( 1995) Metafizica lui Hobbes este
analizat de Yves-Charles Zarka, La decision metaphy
sique de Hobbes ( Paris, 1987), iar etica este tratat de
D.D. Raphael, Hobbes, Morals and Politics (Londra, 1977),
J. Kemp, Ethical Naturalism. Hobbes and Hume ( Londra,
1970) i David Boonin-Vail, Thomas Hobbes and the
Science of Moral Virtue (Cambridge, 1994) Legtura cu doc
.
trinele dreptului natural este expus de Norberto Bobbio,
28
BIBLIOGRAFIE
n Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition (Chi

cago, 1993 ), iar aspectele istorice sunt amintite de Robert
P. Kraynak, History and Modernity in the Thought of
Thomas Hobbes ( 1990 ). Aspectele tiinifice ale gndirii
lui Hobbes sunt tratate de Steven Shapin i Simon Schaf
fer, Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle and the
Experimental Life (Princeton, 1985). Cartea lui Frithiof
Brandt, Thomas Hobbes' Mechanical Conception of Na
ture (Copenhaga, 1928), dei datat, este n continuare o
referint necesar. Cariera discutabil a lui Hobbes ca ma
tematiian este investigat de Douglas Michael Jesseph,
Squarring the Circle. The War Between Hobbes and Wal

lis (Chicago, 1999). Teologia lui Hobbes este un subiect
studiat din ce n ce mai atent, vezi Francis Campbell Hood,
The Divine Politics of Thomas Hobbes. An Interpretation

of Leviathan (Oxford, 1964) i A. P. Martinich, The Two
Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Po
litics (Cambridge, 1992).
Dintre biografiile lui Hobbes, sunt utile acelea ale lui
A. P. Martinich, Hobbes: A Biography (Cambridge, 1999)
i Arnold A. Rogow, Thomas Hobbes, Radical in The Ser
vice of Reaction (New York, 1986). Reaciile contempo
ranilor lui Hobbes sunt prezentate n cartea lui Samuel
1. Mintz, The Hunting of Leviathan. Seventeenth-Cen
tury Reactions to the Materialism and Moral Philosophy

of Thomas Hobbes (Cambridge, 1962). Reconstrucii mo
derne ale eticii i teoriei politice hobbesiene sunt: David
P. Gauthier, Logic of Leviathan. The Moral and Politica!
Theory of Thomas H obbes (Oxford, 1969 ), Gregory S.
Kavka, H obbesian Moral and Politica! Theory (Prince
ton, 1986) i Raino Malnes, Hobbesian Theory of Inter
national Conflict (Oslo, 1993 ).
Pentru contextul scrierilor lui Hobbes, cititorul are de
ales dintr-o list lung. Printre titlurile pe care le-am re-
29
BIBLIOGRAFIE
\inut se numr C.B. Macpherson, The Politica!Theo

Hobbes to Locke (Oxford,
1962 ), care discut msura n care filozofii englezi teo
retizeaz spiritul posesiv al burgheziei engleze n ascensiu
ne. Chestiunea individualismului este tratat n interesanta
dar controversata carte a lui Alan Macfarlane, The Ori
'Y of Possessive Individualism.
gins of English Individualism. The Family, Property and

S'o eia! Transition (Oxford, 1978 ). Hobbes a fost asociat
de unii autori cu necredina sau cu erezia, aa nct isto
ria ateismului n Marea Britanie scris de David Berman
(A History of Atheism in Britain from Hobbes to Russell,
Londra, 1990) este o referin folositoare. O abordare sur
prinztoare a problemei libertii n secolul al XVII-lea
englez este cuprins n cartea lui Christopher Hill, Liber
ty Against the Law. Some Seventeenth-Century Contro

versies (Londra, 1996 ) Radicalismul filozofic al secolelor
XVII-XVIII este tratat de Jonathan Israel, Radical En
lightenment. Philosophy and the Making of Modernity
.
1650-1750 (Oxford, 2001)
Despre teoria contractului so
cial, vezi J. W. Gough, The Social Contract. A Critica!

Study of Its Development (Oxford, 1957) i Patrick Ri
ley, Will and Politica! Legitimacy. A Critica! Exposition
of Social ContractTheory in Hobbes, Locke, Rousseau,
Kant and Hegel (Cambridge, 1982 ) Despre teoriile drep
tului natural vezi Richard Tuck, Natural RightsTheories.
Their Origin and Development (Cambridge, 1979); uti
l e i lucrarea aceluiai autor, Philosophy and Government
.
15 72-1651 (Cambridge, 1993 ) O carte necesar pentru

nelegerea fondului teoriilor despre omul natural i despre
starea de natur este Anthony Pagden, The Fall of Natu
.
ral Man. The American Indian and the Origins of Com

parative Ethnology (Cambridge, 1982), iar pentru o analiz
a criminalitii n Anglia epocii lui Hobbes poate fi con
sultat cartea lui Alan Macfarlane, The ]ustice and the
30
BIBLIOGRAFIE
Mare's Ale. Law and Disorder in Seventeenth-Century

England (Oxford, 1981). Fondul teoriilor morale este ex
plorat de Stephen Darwall, The British Moralists and the
Internal "Ought", 1640-1740 (Cambridge, 1995), iar con
textul economic de Joyce Oldham Appelby, Economic
Thought and Ideology in Seventeenth-Century England
(Princeton, 1977). Evoluia ideilor despre ordine este tra
tat de Anthony Fletcher i John Stevenson, Order and Dis
torder in Early Modem England (Cambridge, 1985). O istorie
general a ideilor politice care acoper perioada n care

scrie Hobbes este editat de J. H. Burns, The Cambridge
History of Politica! Thought 1450-1700 (Cambridge, 1991).
n fine, exist alte dou texte care se numesc tot Ele
mentele dreptului. Primul este cartea lui Francis Hilliard,
The Elements of Law, Being a Comprehensive Summary

of A merican Civil]urisprudence (Boston, 1835 ). Hilliard
a fost un avocat si teoretician ale crui lucrri au avut suc
ces n mediile le gale din secolul al XIX-lea. Al doilea este
un capitol din The Concept of Law (Oxford, 1961); auto
rul acestui volum, H. L. A. Hart, a fost un influent profe
sor de filozofie a dreptului de la Oxford.
Not asupra ediiei
Elements of Law Natural and Politic, tradus prin Ele

mentele dreptului natural ipolitic, este titlul primei lucrri
sistematice de teorie politic a lui Hobbes, care a circulat
n manuscris ncepnd cu anul 1640. Textul a fost publi
cat mai nti sub forma a dou volume separate, Human
Nature i De corpore politica, n anul 1650, probabil fr
acordul lui Hobbes, care se afla n acel moment n exil la
Paris i fr ca el s fi decis asupra titlurilor. Spre deose
bire de ceea ce apare n ediiile moderne ca fiind prima par
te a tratatului din 1650, nu conine dect primele 13 capitole.
Traducerea pe care o propunem cititorului romn ur
meaz textul stabilit de Ferdinand Tonnies, n 1889. Am
consultat i ediia luiJ. C. A. Gaskin, din 1994. Autobio
grafia lui Hobbes este tradus dup versiunea anonim en
glez din 1680, iar scrisoarea ctre domnul Glen este tradus
dup textul publicat n ediia Molesworth. Citatele bibli
ce urmeaz textul Bibliei regeluiJames din 1611, sursa au
torizat n vremea lui Hobbes. Am ales aceast solutie
'
ntruct Biblia anglican nu are o variant romneasc i
ntruct exist deosebiri terminologice i chiar doctrinare
ntre confesiunea anglican i cea ortodox.
Partea 1 a lucrrii (Human Nature) este tradus de
Ana-Raluca Alecu, iar partea a II-a (De corpore politica),
32
NOT ASUPRA EDIIEI
scrisoarea ctre Glen i autobiografia n versuri sunt tradu

se de Ctlin Avramescu, care a alctuit i bibliografia,
studiul introductiv si
' notele. Glosarul este redactat de ambii traductori.
Traducerea este ntr-o limb modern, dar engleza lui
Hobbes era departe de a fi astfel, aa nct soluiile adopta
te n text au trebuit uneori clarificate n note de subsol. Am
ncercat s reducem la minim acest gen de intervenii. Este
bine s reinem, pentru a nelege sensul unor termeni, c
textul Elementelor dreptului este o critic a unor argumen
te enunate de obicei n latin de ali autori, antici sau mo
derni.
Elementele dreptului
natural i politic
Prea Onoratului William, Lord de Newcastle1 ,

Guvernator al Alteei Sale, Prinul2,
Membru al prea onoratului Consiliu Privat3
al Maiestii Sale4
Epistol
Prea onorate stpn,

Din cele dou pri principale ale naturii noastre, ra
iunea i pasiunea, provin dou tipuri de cunoatere : ma
tematic i dogmatic5 Primul tip este scutit de controverse
i dispute, deoarece const doar n compararea figurilor
1 William Cavendish ( 1 592- 1 676 ), aristocrat englez, suporter al ca
uzei regaliste n timpul rzboiului civil, nepotul lui William Cavendish,
primul Earl de Devonshire ( m. 1 626), cel care 1-a angajat pe Hobbes
n 1 628. Margaret, a doua soie a acestui William Cavendish, cel cru
ia i este dedicat cartea, a purtat o coresponden filozofic cu Hen
ry More. Familia Cavendish, care deine titlul ducal de Devonshire,
exist i astzi. Printre membrii si s-a numrat savantul Henry Ca
vendish ( 1 73 1 - 1 8 1 0), cel care a descoperit hidrogenul i a calculat con
stanta lui Newton. Mulumit averii familiei Cavendish, Hobbes a
deinut aciuni i a fost unul din membrii board-ului de la Virginia Com
pany, ntre 1 622 i 1 644, o asociaie care se ocupa de culturi de tutun
i de orez, ceea ce l fcea, tehnic, proprietar de pmnt n America.
2 Printul de Wales, viitorul Charles al II-lea.
3 n o iginal Privy Council, desemneaz un grup de consilieri ai
monarhului englez (acum britanic) ; n perioada modern rolul su s-a
diminuat, puterea fiind deinut acum de unul din comitetele sale, Ca
binetul.
4 Regele Charles 1. nvins n rzboiul civil, va fi decapitat la 30
ianuarie 1 649, la Londra.
5 Termenul "dogmatic" are o varietate de sensuri n engleza se
colului al XVII-lea, desemnnd, spre exemplu, pe adepii unor idei
sau secte noi, sau pe filozofii care se opun scepticismului. Hobbes l
folosete ns pentru a-i desemna pe aceia care ncearc s impun o
cunoatere bazat pe opinie.
36
ELEMENTELE DREPTULUI NATURAL I POLITIC
si miscrii, lucruri n care adevrul si interesul oameni

l or n se opun. n ceea ce l privet pe cel de-al doilea,
nimic nu este mai discutabil, deoarece el compar oame
nii i se amestec n drepturile i ctigurile lor, lucruri
n privina crora pe ct de des i este raiunea potrivni
c omului, pe att de des i este omul potrivnic raiunii.
Ca urmare, cei care au scris despre drept i despre poli
tic n general s-au ncurcat unii pe alii i pe ei nii n
contradicii. Pentru a reduce aceast doctrin la regulile
i la infailibilitatea raiunii, nu exist alt cale dect cea
de a enuna la nceput, ca temeiuri, nite principii crora
pasiunile neltoare s nu le poat lua locul i, apoi, de a
fundamenta pe acestea, pas cu pas, adevrata soluie a ca
zurilor din domeniul dreptului natural (care, pn n acest
moment, a fost cldit n vzduh1 ), pn la construirea unui
tot inexpugnabil. Acum, Excelena Voastr, principiile
potrivite pentru o astfel de ntemeiere sunt acelea pe care
i le-am adus deja la cunotin Excelenei Voastre n dis
cuiile noastre private i pe care porunca Voastr m-a f
cut s le pun aici la lucru. Ct privete o astfel de examinare
a cazurilor de disput dintre suverani, sau dintre suveran
i supuii lui, voi lsa aceast sarcin pe seama celor care
au rgazul i curajul s o fac. n ceea ce m privete, voi
prezenta Excelenei Voastre ceea ce urmeaz drept si!l
gurul i adevratul fundament al unei astfel de tiine. In
ceea ce privete stilul, el este ct se poate de neizbutit, de
vreme ce, n timp ce am scris, am fost mai degrab inte
resat de logic dect de retoric2 ns, n ceea ce prive1 Posibil referire la Jean Bodin, Cele ase cri ale republicii (1, 6 ),
cu deosebirea c Bodin se refer la cei care au scris despre "republic" .
2 Hobbes utilizeaz aici o concepie care provine din arta retoricii
clasice, asociat mai degrab cu adepii stilului direct, attic, potrivit c
reia stilul suprem al unui orator este acela care refuz orice artificiu.
n opoziie, Cicero este recunoscut ca un adept al stilului "asiatic", mai
EPISTOL
37
doctrina, totul a fost demonstrat cu rigurozitate, iar con

cluziile sunt de o asemenea natur, nct, n lipsa lor, cr
rnuirea i pacea au fost pn azi doar fric reciproc. Pentru
republic ar fi un avantaj incomparabil ca fiecare s adop
te opiniile privind legile i politica pe care le-am expus aici.
Prin urmare, ambiia acestei cri, i anume de a ncerca,
cu ajutorul Excelenei Voastre, s ajung la cei pe care tema
l'i preocup n cel mai nalt grad1, trebuie privit cu ng
duin. n ceea ce m privete, nu-mi doresc o mai mare
preuire dect cea de care m bucur deja, aflndu-m n cu
noscutele favoruri ale Excelentei Voastre; doar dac nu veti
dori, n continuarea acestei cri, s mi dai ocazia s ndeplinesc mai multe sarcini sub porunca Voastr, fa de
care, ndatorat fiind prin numeroase favoruri pe care mi
le-ai fcut, m voi supune, rmnnd,
te
'
'
Al prea onoratului meu stpn

Al Excelenei Voastre, cel mai umil i ndatorat servitor,
9 mai 1640
Thomas Hobbes
ornamentat. Despre reacia anti-ciceronian n Renatere i baroc, vezi

Morris W. Croii, " A ttic" and Baroque Prose Style. The Anti-Cicero
nian Movement (Princeton, 1 969). fn marele manual de etichet al lui
Baltasare Castiglione, Il libro de! cortegiano ( 1 528), lucrare tradus n
englez n 1 561 de Sir Thomas Hoby i reeditat n 1 60 1 , este definit
conceptul de sprezzatura, adic abilitatea unui curtean de a face ca lu
crurile dificile s par uoare, de a aciona fr efort aparent, pentru ca
cei din jurul su s nu i ghiceasc adevratele capaciti.
1 Hobbes se refer la cercul de consilieri din jurul lui Charles L
El fcuse parte din cercul de la Creat Tew, care se ntrunea n bi
blioteca unuia din acetia, vicontele Falkland, cel care, alturi de Sir
John Culepeper, a redactat, n numele regelui, rspunsul acestuia (His
Majesty 's Answer to the Nineteenth Propositions of Both Houses of
Parliament) la ultimatumul Parlamentului.
Partea I
NATURA UMAN
CAPITOLUL l
Despre mprirea general

a facultilor naturale ale omului
1. Scopul meu prezent, explicarea veritabil i limpe
de a elementelor legilor naturale i politice, depinde de cu
noasterea a ceea ce este natura uman, a ceea ce este un
corp politic i a ceea ce numim "lege". n privina acestor
lucruri se poate spune c, aa cum crile, din Antichitate
pn n zilele noastre, s-au nmulit fr ncetare, tot ast
fel au sporit ndoielile i controversele legate de ele. ns
de vreme ce adevrata cunoatere nu nate nici ndoieli,
nici controverse, ci doar cunoatere1, rezult n mod clar
din disputele prezente c cei care au scris pn acum de
spre acestea nu i-au neles bine propria tem.
2. Ru ns nu pot face, chiar dac nu greesc mai pu
in dect ei, deoarece, n felul acesta, i voi lsa pe oameni aa
cumA sunt deja, adic cuprini de ndoial i prad dispute
lor. Ins, intenionnd s nu iau nici un principiu de-a gata2,
ci doar s sdesc n mintea oamenilor ceea ce ei tiu deja
sau pot afla din propria lor experien, sper s greesc ct
1 Acest pasaj pare s contrazic un altul, din Toma, Surnrna the
ologica (1, 76) : "Atunci cnd discipolul primete cunoaterea de la
magistru, nu se poate spune c cunoaterea proprie magistrului na
te cunoatere n discipol, pentru c atunci cunoaterea ar trebui s fie
o form activ, precum cldura, ceea ce este evident fals."
2 Vezi Descartes, Discours SUT la rnethode pour bien conduire sa rai
son et chercher la verite dans les sciences ( 1 637), prima regul : "de a
nu accepta nimic drept adevrat dect ceea ce a fost cunoscut evident
ca atare".
42
ELEMENTELE DREPTULUI NATURA L I POLITIC
mai puin; iar atunci cnd o voi face, acest lucru se va

datora unor concluzii prea grbite, pe care, n msura n
care voi putea, m voi strdui s le evit.
3. Pe de alt parte, dac raionnd corect nu voi ob
ine (ceea ce este foarte probabil) asentimentul celor care,
fiind ncreztori n propria lor cunoatere, nu vor acorda
importan celor spuse de mine, greeala va fi a lor, nu a
mea, cci, dup cum este sarcina mea s le ofer argumen
te, a lor este s le acorde atentie.
,
4. Natura uman este suma facultilor i puterilor na
turale ale omului, cum ar fi facultile de nutriie, mica
re, procreare, simire, judecat etc., deoarece aceste puteri
sunt numite n mod unanim "naturale" si sunt continu
'
'
te n definiia omului prin aceti termeni : "animal" i "ra
ional".
5. Voi diviza facultile omului, dup cele dou pri
principale ale sale, n dou categorii: faculti ale corpu
lui si facultti ale mintii.
'
6. ntrucit analiza 1 amnunit i exact a puterilor
corpului nu este nicidecum necesar scopului meu pre
zent, nu voi face dect s le grupez pe acestea n trei ca
tegorii: putere de nutriie2, putere de micare3 i putere
de procreare4
7. n ceea ce privete puterile minii, acestea sunt de
dou feluri: puterea cognitiv (de imaginare, sau de re
prezentare) i puterea volitiv. S o considerm n pri
mul rnd pe cea cognitiv.
8. Pentru nelegerea a ceea ce numesc putere cogni
tiv trebuie s ne amintim i s acceptm c n mintea noas
tr exist, fr ntrerupere, anumite imagini sau reprezentri
A natomy (lb. engl., n original).
Power nutritive (lb. engl., n original).
3 Power motive (lb. engl., n original).
4 Power generative (lb. engl., n original).
1
NATURA UMAN
43
ale lucrurilor care exist independent de noi, astfel nct,

dac un om ar rmne n via, iar restul lumii ar fi ani
hilat1 , el ar trebui s rein totui imaginea acesteia i a
tuturor lucrurilor pe care le-a vzut i le-a perceput n ea,
deoarece fiecare om tie din proprie experien c absen
a sau distrugerea lucrurilor care au fost anterior repre
zentate nu determin absena sau distrugerea imaginaiei
nsei2 Aceste imagini sau reproduceri ale calitilor lu
crurilor exterioare sunt ceea ce noi numim "cunoaterea",
"imaginaia", "ideile", "observaia", "reprezentrile" sau
"cunoaterea" lor. Iar facultatea sau puterea prin care noi
suntem capabili de o astfel de cunoatere este ceea ce nu
mesc eu aici "putere cognitiv" sau de "reprezentare", adi
c puterea de a cunoate sau de a reprezenta.
CAPITOLUL I l
Cauzele senzatiilor
'
1. Dup ce am expus ceea ce neleg prin cuvntul "re

prezentare" i prin alte cuvinte echivalente cu acesta, am
ajuns acum la reprezentrile nsele pentru a arta, n m
sura n care este necesar aici, diferenele dintre ele, cau
zele lor, precum i felul n care acestea se formeaz.
1 Ipoteza anihilrii lumii, de origine scolastic, apare i la Des
cartes, n Meditaii metafizice ; este reluat de Hobbes n De corpo
re (VII, 1 ) i ntr-un manuscris din 1 643 - 1 644, De motu, loca et
temp?re ; este menionat apoi de filozofi precum Berkeley i Hus
serl. In 1 6 3 1 a aprut traducerea englez a lucrrii lui J ohann Ger
hard, Meditationes sacrae ( 1 606 ) ; Gerhard a fost cel mai important
teolog luteran al vremii sale i un susintor al anihilaionismului.
2 Aristotel are o alt opini e : "Dac perceptibilul este anihilat, i
percepia nceteaz s existe, dar anihilarea percepiei nu anuleaz
existena perceptibilului." ( Categorii, 2, 7).
44
2. La origine, toate reprezentrile provin din aciuni ale

lucrurilor, n aceasta constnd reprezentarea. Acum, n pre
zena aciunii lucrului, reprezentarea pe care acesta o pro
duce este numit senzaie, iar lucrul prin a crei aciune
e produs reprezentarea este numit obiect al senzaiei.
3. Prin intermediul organelor noastre de sim avem re
prezentri separate asupra calitilor separate ale obiecte
lor1. Cu ajutorul vzului avem o reprezentare sau o imagine
compus din culoare sau din form, aceasta reprezentnd
ntreaga ntiinare i cunoatere pe care, prin mijlocirea
ochiului, obiectul ne-o transmite despre natura sa. Prin
auz, avem o reprezentare numit "sunet", n ea constnd
ntreaga cunoatere a calitii obiectului dobndit prin
mijlocirea urechii. Tot astfel, restul senzaiilor sunt, la
rndul lor, reprezentri ale diverselor caliti sau ale na
turilor diferite ale obiectelor crora le aparin.
4. Deoarece imaginea format cu ajutorul vederii, con
stnd n culoare i form, este cunoaterea pe care o avem
asupra calitilor obiectului senzaiei, nu este greu ca un
om s ajung s cread c respectiva culoare i form sunt,
chiar ele, adevratele caliti ale obiectului, aa cum, din
acelai motiv, sunetul i zgomotul ar fi caliti ale clopo
tului sau ale aerului2 Aceast concepie a fost acceptat
o vreme att de ndelungat nct contrariul ei trebuie s
par un paradox de proporii; i totui, recursul la speciCompar cu Aristotel, De anima, III, 1 -2.
Poziia pe care o susine Hobbes a fost formulat de Democrit :
"culorile, gustul dulce sau amar, acestea exist prin convenie ; cu ade
vrat nu exist dect atomii si vidul" (vezi Diels-Kranz, ed. 6., 68 B
125) i preluat de Epicur. epoca modern Galileo (n Il saggito
re, 1 623) i Descartes ( Meditaii metafizice, VI, 3 ) ; distincia va fi fo
losit de Boyle ( The Origins ofForms and Qualities, 1 666) , Locke,
Eseu asupra intelectului omenesc ( 1 690 : II, 8, 9) i criticat de Ber
keley, n Three Dialogues between Hylas and Philonous ( 1 7 1 3 ).
1
NATURA UMAN
45
de vizibile i inteligibile1 (necesar susinerii acestei preri),

( .tre se duc i se ntorc de la obiect, este mai duntor de
( .1 t orice paradox, deoarece este o imposibilitate eviden1 ;i. Din aceast cauz, m voi strdui s fac clare
u rmtoarele patru teze :
1 ) C subiectul cruia i sunt inerente culoarea i ima
ginea nu este obiectul sau lucrul pe care l vedem.
2) C nu este nimic cu adevrat independent de noi care
poate fi numit "imagine" sau "culoare".
3) C respectiva imagine sau culoare nu este dect o
iluzie suscitat n noi de acea micare, tulburare sau
transformare pe care obiectul o produce asupra cre
ierelor sau spiritului nostru sau asupra unei sub
stane interne a capului.
4) C, n cazul reprezentrilor formate prin mijloci
rea vzului, ca i n cazul celor formate prin mijlo
cirea altor simuri, subiectul cruia i sunt inerente
nu este obiectul, ci acela care le percepe.
5. Fiecare om are destul experien nct s fi vzut
soarele i alte obiecte vizibile reflectndu-se n ap sau
n sticl, iar acest lucru este suficient pentru formularea ur
mtoarei concluzii: c imaginea i culoarea pot fi acolo unde
lucrul pe care l vedem nu este. Dar, deoarece se poate spu
ne c, dei imaginea din ap nu aparine obiectului, fiind
doar un lucru care ine de nchipuire, culoarea ar putea s
aparin totui obiectului nsui, propun urmtoarea ex
perien: n diverse ocazii, oamenii vd nemijlocit acelai
1 n doctrinele scolastice, termenul "specie" desemna reprezenta
rea unui lucru considerat ca o entitate, n relaie fie cu simurile ( "spe
cii sensibile"), fie cu intelectul ( "specii inteligibile" ). Doctrina pe care
Hobbes o critic aici este o variant care susine c speciile ar fi un
gen de efluvii care se transmit de la obiect la simul prin care e perce
put obiectul; e posibil s se refere la discuia din cartea a III-a a lu
crrii De anima a iezuitului Francisco Suarez ( 1 548 - 1 61 7).
46
ELEM ENTELE DREPTULUI NATURAL I POLITIC
obiect dublat, cum este n cazul a dou lumnri n loc

de una. Acest lucru se poate ntmpla datorit fie unei afec
iuni fie, n lipsa acesteia, datorit faptului c omul do
rete acest lucru, organele sale de vz fiind fie n bun stare,
fie afectate n mod egal. Culorile i figurile celor dou ast
fel de imagini ale aceluiai obiect nu pot fi, ambele, ine
rente obiectului, deoarece obiectul vizibil nu poate fi n
dou locuri diferite ; n consecin, una dintre aceste dou
imagini nu este inerent obiectului. Dar, lund n con
siderare c organele de vz sunt n aceeai msur func
ionale sau n aceeai msur disfuncionale, o imagine nu
este mai inerent obiectului dect alta ; n consecint, nici
una dintre ele nu se gsete n obiect ; aceasta fiind prima
propoziie menionat n seciunea precedent.
6. n al doilea rnd, fiecare i poate dovedi singur c
imaginea oricrui obiect vzut prin reflexie n sticl, n ap,
sau n altele asemenea, nu este ceva care se afl n sticl
sau n spatele ei, n ap sau sub aceasta. Aceasta constituie
cea de -a doua propoziie.
7. In ceea ce privete cea de-a treia tez, trebuie s lum

mai nti n considerare faptul c, n cazul oricrei tulbu
rri importante sau comoii a creierului, precum aceea ca
uzat de o lovitur, mai ales dac aceasta afecteaz ochiul,
iar nervul optic va suferi din aceast cauz o vtmare pu
ternic, va aprea n faa ochilor un fel de lumin ; ns
aceasta nu este dect o iluzie, doar comoia sau micarea
prilor acelui nerv fiind reale1 Plecnd de la aceast ex
perien, putem conchide c iluzia luminii exterioare nu
este nimic altceva dect o miscare interioar. Prin urma
re, dac din corpurile lumino se poate proveni o micare
care s poat afecta nervul optic ntr-un fel propriu aces1 Aceast teorie a fost expus n al aselea discurs din Dioptrica
( 1 637) lui Descartes.
NATURA UMAN
47
mia, atunci se va forma o imagine a luminii undeva pe acea

linie prin care micarea a fost trimis ultima dat spre ochi,
adic, dac privim direct, n obiect, iar dac l privim pe
linia reflexiei, n sticl sau n ap. Aceasta e de fapt cea de-a
treia propoziie, anume c imaginea i culoarea nu sunt de
ct iluzii cauzate de micarea, tulburarea sau transforma
rea pe care un obiect o produce n minile sau n spiritele
noastre sau ntr-o substan intern a capului.
8. Nu este greu de dovedit faptul c din toate corpu
rile luminoase, strlucitoare i iluminare provine o mica
re ce ajunge la ochi i, prin ochi, spre nervul optic i, astfel,
ajunge n creier, micare prin care este produs acea iluzie
a luminii sau a culorii. Mai nti, este evident c focul, sin
gurul corp luminos de pe Pmnt, acioneaz printr-o mi
care egal n toate direciile, astfel nct, atunci cnd
micarea sa este oprit sau nbuit, el se stinge i s-a ter
minat cu el. Mai mult, micarea prin care focul acionea
z const n dilatri i contracii alternative, denumite n
mod obinuit "scnteiere" sau "strlucire", lucru care este,
de asemenea, evident prin experien. Dintr-o asemenea
micare n interiorul focului trebuie cu necesitate s re
wlte o respingere sau o mpingere a prii de mediu care
i este alturat, parte care o mpinge pe urmtoarea ; i tot
astfel, n mod succesiv, o parte o mpinge pe alta pn la
ochi. n acelai fel, partea exterioar a ochiului (respectn
du-se nc legile refraciei) o preseaz pe cea intern. Cum
nveliul intern al ochiului nu este altceva dect o parte a
nervului optic, i prin urmare micarea se continu prin aces
ta pn la creier, prin absena sau prezena reaciei creieru
lui, se produce o tresrire1 a [substanei] nervului optic pe
1 Termenul pe care l folosete Hobbes aici este rebound, care de
semneaz i revenirea unei mingi care se lovete de ceva sau reveni
rea unui resort, dup ce fora care s-a exercitat asupra sa a ncetat.
48
care nu o considerm ca o micare sau ca o tresrire din

interior, i gndindu-ne c provine din exterior, o numim
"lumin", aa cum s-a artat deja prin experimentul cu lo
vitura. Nu avem nici un motiv s ne ndoim c izvorul lu
minii, soarele, acioneaz la fel ca focul, cel puin n aceast
privin, i astfel orice act de vedere i are originea ntr-o
astfel de micare aa cu_m a fost descris aici. Cci acolo unde
nu este lumin, nu este nici vedere i, prin urmare, culoa
rea ar trebui s fie acelasi
' lucru cu lumina, adic un efect
al corpurilor luminoase, singura diferen dintre ele fiind
aceea c atunci cnd lumina vine direct, de la sursa sa ctre
ochi, sau indirect, prin reflecia corpurilor curate i netede,
care nu posed o anumit micare intern care s o altere
ze, aceasta este numit "lumin" ; iar atunci cnd lumina vine
spre ochi prin reflecia corpurilor inegale, care prezint as
periti i sunt neprelucrate, sau care o altereaz datorit unei
micri interne a lor, o numim "culoare". Culoarea i lu
mina difer doar prin aceea c una este lumin pur iar cea
lalt este lumin impur. Prin ceea ce a fost spus devine
evident nu numai adevrul celei de-a treia propoziii, ci i
ntregul mod de producere a luminii i culorii.
9. La fel cum culoarea nu este inerent obiectului, ci
este doar un efect pe care acesta l are asupra noastr, ca
uzat de o anumit micare n obiect, aa cum a fost de
scris anterior, nici sunetul nu aparine obiectului pe care
l auzim, ci nou. Un semn evident al acestui lucru este
c tot aa cum un om poate vedea dublu sau triplu, tot
astfel poate i auzi dublu sau triplu, prin multiplicarea
ecourilor care sun la fel de bine ca originalul i care, ne
fiind n unul i acelai loc, nu pot fi inerente corpului care
le-a produs. Nici un lucru nu poate produce nimic prin sine
nsui : limba clopotului nu posed sunet, ci doar micare,
i produce o micare n prile interioare ale clopotului,
astfel nct clopotul posed micare, nu ns sunet. Clo-
NATURA UMAN
49
potul transmite micarea ctre aerul din jur, iar aerul do

h.ndeste miscare, nu ns sunet. Aerul transmite misca
l l'a ct e ure hi, i prin nervii creierului, astfel nct ac sta

dobndete micare, nu ns sunet. Din creier, ea este res
pi ns napoi n nervii care duc n exterior, i astfel devi
I H' o iluzie exterioar pe care o numim "sunet". Trecnd
l .t celelalte simuri, pare destul de evident c mirosul i
gustul aceluiai lucru nu sunt la fel pentru fiecare om, i,
1 1 1 consecin, nu aparin obiectului mirosit sau gustat, ci
omului respectiv'. Prin urmare, ntr-un mod asemn
t or, cldura pe care o simim venind de la foc este n mod
evident n noi, i este destul de diferit de cldura care este
i n foc. Cldura pe care o resimim noi este plcre sau du
rere, dup cum este puternic sau moderat. In crbune
,- ns nu exist aa ceva. Prin aceasta, a patra propoziie este
dovedit, i anume c att n cazul reprezentrilor veni
le pe calea vzului, ct i n cazul reprezentrilor care pro
vin de la alte simuri, subiectul cruia i sunt inerente acestea
nu este obiectul, ci persoana care simte.
1 0 . Iar din acest lucru decurge, de asemenea, c, n pri
vina oricrei caliti sau a oricrui accident despre care
simurile noastre ne-ar putea face s credem c ar fi n lume,
el nu este acolo, ci este doar o aparen i o iluzie pe care
o avem. Lucrurile care exist cu adevrat n lum ea exte
rioar sunt acele micri prin care sunt produse aceste
aparene. Aceasta este marea nelciune pe care ne-o pro
voac simurile, care tot prin simuri trebuie corectat2
Cci, aa cum simurile mi spun atunci cnd vd nemij
locit c o culoare pare s fie n obiecte, tot simurile mi
1 Teoria dup care percepia fiecruia este diferit, n funcie de
circumstane cum ar fi starea celui care percepe, provine de la scep
tiei (vezi Sextus Empiricus, Expunerea pyrrhonismului, I, 14 ).
2 Vezi Francis Bacon, Novum organon ( 1 620 : II, LXIX). Hobbes
a fost pentru o scurt vreme ( 1 621 - 1 626) secretarul lui Bacon.
50
spun, atunci cnd vd prin reflexie, c respectiva culoa

re nu este de fapt n obiect.
CAPITOLUL III
Despre imaginaie i despre felurile acesteia

1. Aa cum o ap linitit, care pus n micare de lo
vitura unei pietre sau de adierea vntului, nu i conte
nete micarea dup ce pala de vnt nceteaz sau dup
ce piatra se oprete, tot astfel nu nceteaz efectul pe care
1-a avut un obiect care a acionat asupra creierului, chiar
dac, prin ndeprtarea organului de sim, obiectul nce
teaz s acioneze asupra sa 1 Asta nseamn c, dei sen
zaia a ncetat, imaginea sau reprezentarea persist; ns
ntr-un mod mai obscur atunci cnd suntem treji, deoare
ce atunci un obiect sau altul ne asalteaz i ne solicit, n
mod constant, ochii si urechile, mentinnd mintea ntr-o

micare mai puternic fapt datorit c ia micarea mai sla
b nu e distins cu uurin. Iar aceast reprezentare ob
scur este ceea ce noi numim fantezie sau ima ginaie,
imaginaia fiind (pentru a o defini) reprezentarea care per
sist, care si diminueaz intensitatea ncetul cu ncetul,
ncepnd d la actul percepiei.
2. ns, atunci cnd nu avem senzatii, asa cum se ntmpl n somn, imaginile rmase n urma unor senzaii
trecute (dac exist vreunele) nu sunt obscure, ci, aseme
nea celor din vise, sunt puternice i clare, aa cum sunt
n actul senzaiei. Motivul este c ceea ce a obturat repre
zentrile i le-a fcut s fie slabe, anume senzaiile produ
se de aciunea din acel moment a obiectelor, a fost nlturat.
Cci somnul este privarea de actul senzaiei (puterea de
,
Vezi Aristotel, De insomniis, II.
'
ATURA UMANA
51
simi fiind pstrat), iar visele sunt nchipuiri ale celor

care dorm.
3. Cauzele viselor (dac acestea sunt naturale) stau n,
aciunile sau n actele de violen exercitate de organele in
terne ale omului asupra creierului su, prin care pri ale
organelor de sim, amorite din cauza somnului, sunt re
puse n funciune. Semnul care pare s indice asta const
in diferenele dintre visele pricinuite de diferitele particu
lariti ale corpului oamenilor. Vrstnicii, avnd snta
lca mai firav i mai expui durerilor interne, sunt, din
.Keast cauz, mai predispui s viseze. De obicei ei au
vise care i fac s sufere, cum ar fi cele legate de poftele
Lrupeti sau cele care i mniaz, dup cum inima sau alte
organe interne acioneaz mai mult sau mai puin asu
pra creierului prin mai mult sau mai puin cldur' . n
1celai fel, secreia diferitelor tipuri de flegm poate face
pe cineva s viseze diferite gusturi de carne sau de buturi.
Cred, n plus, c exist o micare de du-te-vino ntre cre
ier i organele vitale ale corpului, ceea ce face ca nu doar
imaginaia s produc micarea acelor pri, ci i ca mi
carea acestora s produc nchipuiri, asemntoare celor
prin care aceast micare a fost generat. Dac acest lu
cru este adevrat, i fanteziile triste alimenteaz splina, ve
dem de asemenea i o cauz a faptului pentru care o splin
viguroas produce, la rndul su, vise nfricotoare2 Tot
astfel, efectele desfrnri i pot genera n vis imaginea unei
persoane care le-a cauzat. Dac se observ c imaginea
a
O idee care provine din medicina lui Galen.

Alt teorie vehiculat de medicina de inspiraie galenic a vre
mii. "Fiegrna" este una din cele patru umori care produc, fiecare, cte
un temperament specific, n cazul acesta, temperamentul flegmatic.
Despre visele acompaniate de teroare vezi, spre exemplu, Andreas
Laurentius, A Discourse of the Preservation of Sight: of Melancho
like Diseases: of Rheumes and of Old Age ( 1 599).
1
52
unei persoane din vis depinde de cldura accidental a

celui care viseaz i, c atunci cnd e treaz, acea cldur
depinde de aceeai persoan, atunci aceast micare e re
ciproc. Un alt semn al faptului c visele sunt provocate
de aciunile organelor interne este dezordinea i succesiu
nea ntmpltoare a reprezentrilor sau imaginilor unele
dup altele : cci atunci cnd suntem treji gndul sau re
prezentarea anterioar iniiaz sau cauzeaz imaginea ul
terioar, tot aa cum apa urmeaz degetul unui om pe o
mas uscat i neted ; n schimb, n vise nu exist n mod
obinuit nici o coeren (iar atunci cnd exist, este ntm
pltoare), iar acest lucru provine din faptul c n timpul
somnului creierul nu este repus n micare n toate pr
ile la fel ; din aceasta urmeaz c gndurile noastre ne
apar ca stelele ntre norii plutitori, adic nu n ordinea
n care omul alege s le observe, ci aa cum i permite zbo
rul nesigur al norilor risipii pe cer.
4. Aa cum apa sau orice alt lichid micat dintr-o dat
de micri diferite primete o micare compus din toate
acestea, tot astfel creierul sau spiritele din el, strnite de
obiecte diferite, i compun o nchipuire din diverse re
prezentri, care apar separat simurilor. Astfel, simurile
ne-au artat ntr-un anumit moment forma unui munte
i alt dat culoarea aurului, iar imaginaia le-a pus ulte
rior mpreun n imaginea unui munte de aur. Din acelai
motiv, ne apar castele n aer, himere i ali montri care nu
se gsesc in rerum natura1 , ci au fost concepute din pri,
pe baza senzaiilor, n momente diferite. Iar aceast com
punere este ceea ce denumim n mod obinuit drept o
plsmuire a minii.
5. Mai exist i un alt fel de imaginaie care, la fel ca
visul, rivalizeaz cu senzaia n ce privete claritatea, iar
1
ntre lucrurile naturale (n lb. latin, n original).
NATURA UMAN
53
aceasta apare atunci cnd aciunea senzaiei a fost de lun

g durat sau puternic, fiind ntlnit mai frecvent n ca
zul simului vzului, dect n restul simurilor. Un exemplu
de acest fel este imaginea care rmne n faa ochiului dup
ce privim fix ctre soare. De asemenea, acele mici imagini
care apar n faa ochilor n ntuneric (a cror experien a
avut-o, cred, orice om, n special cei care sunt temtori i
superstiioi) sunt exemple ale aceluiai fel de imaginaie.
Iar acestea vor fi numite, de dragul distinciei, fan tasme.
6. Prin intermediul simurilor (care sunt n numr de
cinci, dup numrul organelor de sim) lum cunotin
(aa cum a fost spus deja) de obiectele exterioare nou,
iar n aceasta constau reprezentrile noastre asupra lor;
n plus, ntr-un fel sau altul, lum cunotin i de repre
zentrile nsele, deoarece, atunci cnd reprezentarea unui
lucru revine, sesizm c ea apare din nou, adic [remar
cm c] am avut aceeai reprezentare nainte, ceea ce este
acelai lucru cu a-i nfia un lucru din trecut, lucru im
posibil prin senzaie, care nu poate fi dect a lucrurilor
din prezent. Prin urmare, acesta poate fi considerat un al
saselea simt, ns nu extern ca celelalte, ci intern, el fiind, n mod obinuit, numit amin tire.
7. Datorit felului n care lum cunostint de o re
'
prezentare trecut, trebuie s ne amintim c n definiia
imaginaiei s-a spus c este o reprezentare ce i pierde n
cetul cu ncetul din trie sau care devine mai obscur. O
reprezentare obscur este cea care prezint obiectul ca n
treg, ns nu poate reprezenta separat prile mai mici,
deoarece reprezentarea sau reproducerea este mai mult sau
mai puin clar n funcie de cte pri sunt reprezentate.
Ulterior, vznd c aceast reprezentare, care, atunci cnd
a aprut prima oar prin intermediul simurilor, era cla
r i prezenta toate prile obiectului n mod distinct, iar
atunci cnd reapare este obscur, simim c lipsete ceva
.
54
pe care l ateptam, ceva pe care l considerm ca innd

de trecut i slab n imensitate. De exemplu, atunci cnd
un om se afl ntr-un ora strin, el nu vede numai strzi,
ci poate distinge i case particulare, precum i pri ale
acestora ; deprtndu-se n timp de acel moment, el nu
le mai poate distinge n minte aa de bine cum o fcea
nainte scpndu-i anumite case sau rspntii, dar amin
tindu-i, cu toate acestea, oraul. Cnd, ulterior, omului
respectiv i vor scpa nc i mai multe elemente, aceasta
va nsemna tot a-i aminti, ns nu att de bine. Odat cu
trecerea timpului, imaginea oraului reapare, ns doar ca
o aglomerare de cldiri, ceea ce nseamn c aproape omul
a uitat-o. Or, avnd n vedere c amintirea este mai sla
b sau mai puternic n funcie de gradul ei de obscuri
tate, de ce s nu ne gndim la amintire ca la nimic altceva
dect o lips a prilor pe care orice om se ateapt [s le
detecteze] dup ce are o reprezentare a ntregului ? A ve
dea la deprtare i a-i reaminti la mare distan n timp
nseamn a avea reprezentri asemntoare despre un lu
cru, deoarece n ambele cazuri se dorete o distingere a pr
ilor, una din reprezentri fiind slab din cauza distanei,
iar alta din cauza slbirii n intensitate.
8. Iar din ceea ce s-a spus, rezult c un om nu poate
ti niciodat c viseaz ; el pote cel mult visa c se ndo
iete dac este un vis sau nu. In vis ns, claritatea nchi
puirii reprezint fiecare lucru cu tot attea detalii ca n
senzaie, astfel nct un om nu poate lua cunotin de ni
mic altceva dect ca fiind prezent, n timp ce a gndi c
viseaz este a gndi reprezentrile sale ca aparinnd tre
cutului, ceea ce nseamn a le vedea mai neclare dect erau
ele n actul senzaiei. Prin urmare, el ar trebuie s le vad
deopotriv la fel de clar i, totui, nu tot la fel de clar ca n
actul senzaiei, ceea ce este imposibil.
9. Din aceleai motive rezult c, n vise, oamenii nu
se mir de locuri i persoane, aa cum fac atunci cnd sunt
NATURA UMAN
55
treji, deoarece, atunci cnd sunt treji, oamenilor li se pare

ciudat s fie ntr-un loc unde nu au mai fost pn acum i
s nu i aminteasc nimic despre cum au ajuns acolo ; n
vis nJ, puine din aceste lucruri nu sunt luate n conside
rare. In vis, claritatea reprezentrii ndeprteaz nencrede
rea, dac reprezentarea nu este peste msur de ciudat, aa
cum se ntmpl cnd un om crede c a czut de la nli
me fr s se loveasc, caz n care el de obicei se trezete.
1 O. Nu este imposibil nici ca un om s se nele ntr-a
tt nct s cread c un vis pe care 1-a avut n trecut este
real, deoarece, atunci cnd viseaz lucruri pe care le are
de obicei n minte, n aceeasi ordine n care i se nftiseaz cnd este treaz, i, n plus, el adoarme n acelai loc unde
st cnd este treaz ( lucruri care se pot ntmpla), nu mi
pot imagina nici un Kpt'tfiptov1 sau indiciu prin care el i
poate da seama dac viseaz sau nu, astfel nct ar trebui
s ne mirm mai puin cnd auzim c un om ia visul su
drept realitate sau drept o vedenie.
,
'
'
CAPITOLUL IV
Despre diferitele feluri

de discursiuni ale minii
1. Succesiunea reprezentrilor n minte, irul sau nln
uirea acestora, poate fi ntmpltoare i incoerent, aa cum
se ntmpl n majoritatea viselor, ns poate fi i ordona
t, atunci cnd gndul de dinainte l introduce pe cel care
i urmeaz; iar aceast succesiune este discursul minii. ns,
deoarece cuvntul "discurs" este de obicei folosit cu refe
rire la coerenta si nlntuirea cuvintelor, voi numi acest fel
de discurs ( p e tru a e ita confuzia), discursiune.
1
Criteriu (n lb. greac, n orginal).
56
2. Cauza coerenei sau nlnuirii unei reprezentri cu

o alta este prima lor coeren sau succesiune, din momen
tul n care ele au fost produse prin senzaie. Spre exem
plu : mintea fuge de Ia Sfntul Andrei la Sfntul Petru,
pentru c numele lor sunt citite mpreun ; din aceeai ca
uz, de la Sfntul Petru la o bucat de piatr, de la piatr
la fundaie, deoarece pe acestea le vedem mpreun ; i, tot
din aceeai cauz, de la fundaie la biseric, de la biseri
c la oameni, iar de la oameni la multime. Potrivit acestui
exemplu, mintea poate fugi aproape d la orice la orice. ns,
aa cum reprezentrile cauzei i efectului se succed n ac
tul senzaiei, tot astfel ele s-ar putea succede, i dup ce
senzaia a ncetat, n imaginaie. i aa se ntmpl n ma
joritatea cazurilor. Cauza o reprezint imboldul celor care,
avnd o reprezentare asupra scopului, au mai nti o re
prezentare asupra mijloacelor necesare pentru atingerea
lui. Aa se ntmpl cnd un om ajunge de la gndul im
boldului ctre o preuire dorit la nelepciune, ca la cel mai
la ndemn mijloc pentru a o obine, iar de la acesta ajun
ge Ia gndul de a studia, acesta fiind cel mai la ndemn
mijloc pentru a atinge nelepciunea .a.m.d.
3. Lsnd deoparte acest tip de discursiune n care tre
cem de la orice la orice, vedem c, n ceea ce privete ce
llalt fel de discursiune, acesta poate fi de mai multe feluri.
n primul rnd, la nivelul s imurilor exist anumite le
gturi ale reprezentrilor pe care le numim rtciri cu
gndul. Exemple de acest fel sunt : un om ndreptndu-i
privirea spre pmnt pentru a se uita dup un obiect mic
pe care 1-a pierdut; copoii adulmecnd o urm pierdut n
timpul vntorii ; prepelicarii rtcind dup vnat1 i n
aceste cazuri alegem n mod arbitrar un punct de plecare.
1 Similaritatea dintre activitatea memoriei i vntoare a fost pus
n eviden i de autorii clasici, de pild de Aristotel, n De memoria
(4Slbl9) sau de Albertus Magnus: "recolecia nu este nimic altceva
NATURA UMAN
57
4. Un alt tip de discursiune, al crei nceput este dat
de un imbold, aa cum se ntmpl n exemplul oferit an

terior, apare n cazul n care preuirea dorit de cineva l
face pe acesta s se gndeasc la cel mai apropiat mij loc
de a o obine, iar acesta, din nou, la cel mai apropiat etc.
Aceasta este ceea ce latinii numeau sagacitas, adic ageri
me; noi o putem numi i "vntoare" sau "luare a urmei",
dup cinii care iau urma fiarelor dup miros, dup oame
nii care le vneaz, dup urme sau dup oamenii care v
neaz bogii, un loc n societate sau cunoatere.
5. Exist i un alt tip de discursiune, care pornete de
la imboldul de a recupera ceva care s-a pierdut, mergnd
din prezent spre trecut, de la gndul locului n care l-am
pierdut la gndul locului unde fusesem ultima dat, i de
la acest gnd la gndul unui loc anterior, pn cnd ajun
gem la locul unde regsim n minte lucrul care ne lipsete;
acest tip de discursiune se numete reamintire.
6. Amintirea succedrii unui lucru dup altul, adic a
ceea ce a fost anterior, a ceea ce a fost ulterior si a ceea ce
a fost simultan, este numit experiment, fie cl este fcut
voluntar, ca n cazul n care un om pune ceva pe foc pen
tru a vedea ce efect va avea focul asupra acelui lucru, fie
c este fcut involuntar, ca n cazul n care ne amintim
o diminea frumoas dup un apus sngeriu. A fi fcut
multe experimente este ceea ce numim a avea experien
, aceasta nefiind altceva dect a-i aminti ce lucruri au
fost urmate de altele.
7. Nici un om nu poate avea n mintea sa o reprezen
tare a viitorului, cci viitorul nu exist nc. Ne crem
ns viitorul din reprezentrile noastre despre trecut sau,
dect un fel de hituire a ceva care e ascuns n memorie". Cf. Mary
Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval
Cu/ture ( Cambridge, 1 993 ), p. 247. Probabil sursa lui Hobbes este
Quintilian (Institutia oratoria, V, X, 20-22).
58
ELEMENTELE DREPTIJLUI NATURAL I POLITIC
mai degrab, numim trecutul, ntr-un mod relativ, "vi

itor" . Astfel, dup ce un om s-a obinuit s vad unele lu
cruri antecedente urmate de anumite lucruri consecvente,
ori de cte ori el va vedea ceva asemntor petrecndu-se
cu ceea ce a vzut nainte, el se ateapt ca acolo s ur
meze ceea ce a urmat i anterior. Spre exemplu, deoare
ce un om vede deseori c delictele sunt urmate de pedepse,
dac n prezent el e martor la un delict, el se va gndi c
pedeapsa este consecina acestuia. U rmarea a ceea ce :e
ntmpl n prezent este numit de oameni "viitor" . In
acest fel, noi facem din amintire o previziune sau o con
jectur asupra lucrurilor care vor urma sau o ateptare
sau presupunere a viitorului.
8. Tot astfel, dac un om vede n momentul de fa ceea
ce a mai vzut i anterior, el se gndete c ceea ce repre
zenta antecedentul a ceea ce el vzuse nainte, va fi antece
dentul i a ceea ce vede n momentul de fa. Spre exemplu,
cel care vzuse anterior cenua rmas n urma focului, iar
acum vede din nou cenu, va conchide c a existat foc.
Acest lucru este numit conjectur asupra trecutului sau
presupunere a unui fapt.
9. Cnd un om a observat att de des c anumite lu
cruri sunt urmate de altele, atunci, ori de cte ori vede un
asemenea lucru antecedent, se va uita nc o dat dup ace
la consecvent, iar cnd vede pe cel consecvent i face so
coteala c exist i ceea ce l precede de obicei. Astfel, el
le numete pe amndou, att evenimentul anterior ct i
cel ulterior, semne unul pentru cellalt, aa cum norii sunt
semne ale ploii viitoare, iar ploaia, un semn al prezenei
trecute a norilor.
1 0. Oamenii gndesc n mod obinuit c n aceast
asimilare a semnelor din experien rezid diferena ntre
doi oameni din punct de vedere al nelepciunii, prin care
ei neleg ntreaga capacitate sau putere de cunoatere a
NATURA UMAN
59
cuiva. ns acest lucru este o greeal, deoarece aceste sem

ne sunt doar ipotetice, iar credibilitatea lor este mai mare
sau mai mic n funcie de ct de des sau de rar au dat gre,
ns nu este niciodat deplin i evident, cci, dei un om
a vzut ziua i noaptea urmnd una celeilalte, el nu poa
te conchide c aa ar trebui s fie, ori c ele s-au succe
dat aa dintotdeauna. Experiena nu ne poate face s
conchidem ceva n mod universal. Dac semnele dau re
zultatul corect de douzeci de ori i o dat greesc, acest
lucru ne poate face s pariem cu o miz de douzeci la unu
pe apariia evenimentului, ns nu ne poate face s con
chidem nimic n privina apariiei lui. Din acest fapt este
evident c aceia care pot prevedea cel mai bine sunt cei care
au mai mult experien, deoarece ei sunt n posesia mai
multor semne pe baza crora s prevad. Acesta este mo
tivul pentru care cei n vrst sunt mai prudeni, adic ei
prevd, caeteris paribus1 , mai bine dect cei tineri, deoa
rece, btrni fiind, i amintesc mai multe, iar experiena
lor este doar amintire. Oamenii cu imaginaie ager sunt
mai prudeni, caeteris paribus, dect cei cu imaginaie len
t, deoarece ei observ mai multe ntr-un timp mai scurt.
Iar prudena nu este dect o conjectur din experien,
sau observarea atent a semnelor din experien, aceasta
nsemnnd c acele experimente din care culegem semne
le trebuie s fie toate reamintite, pentru c, altminteri, ca
zuri ce nu sunt asemntoare vor aprea ca fiind astfel.
1 1 . n ceea ce privete lucrurile presupuse cu privire
la trecut i la viitor, prudena e cea care ne ajut s con
chidem din experien ce anume va urma sau ce anume a
trecut dej a ; prin urmare, este o eroare s conchizi din ex
perien despre ceva c este numit ntr-un fel sau n altul.
Cu alte cuvinte, noi nu putem conchide din experien c
1
Toate celelalte fiind egale (n lb. latin, n original).
60
un anumit lucru este numit "drept" sau "nedrept", "ade

vrat" sau "fals", i nici nu putem conchide orice alt pro
poziie universal, altfel dect prin amintirea folosirii
numelor impuse arbitrar de ctre oameni. Spre exemplu,
a auzi c este dat o anumit sentin (n cazuri asem
ntoare, aceeai sentin, de o mie de ori) nu este suficient
pentru a conchide c acea sentin este dreapt 1 (dei o a
menii ar putea s nu aib nici un alt mijloc pentru a con
chide asta), ci este necesar, pentru deducerea unei astfel
de concluzii, s urmrim i s gsim, pe baza mai multor
experiene, ce anume vor s spun oamenii atunci cnd nu
mesc lucrurile "drepte", "nedrepte" i prin alte denumiri.
Mai mult, aa cum se arat n a zecea seciune a celui de-al
doilea capitol, exist i o alt msur de prevedere care
trebuie luat n considerare atunci cnd conchidem din
experien, i anume aceea de a nu considera lucrurile din
noi ca fiind n afara noastr.
CAPITOLUL V
Despre nume, raionamente i discurs vorbit

1 . Avnd n vedere c succesiunea reprezentrilor n
minte este cauzat (aa cum s-a spus nainte) de succesiu
nea acestora atunci cnd sunt produse prin simuri i c
nu exist nici o reprezentare care s nu fi fost produs ime
diat nainte sau dup nenumrate alte reprezentri, prin
nenumrate acte de senzaie, rezult cu necesitate c o
reprezentare nu urmeaz alteia dup alegerea noastr sau
dup cum avem nevoie de ele, ci dup cum se ntmpl s
vedem sau s auzim lucrurile care furnizeaz minii noas1 Un atac direct asupra practicii dreptului comun englez de a n
temeia o sentin pe precedente.
NATURA UMAN
61
aceste reprezentri. Experiena pe care o avem cu pri

vire la acest lucru este cea a fiarelor, care, avnd obiceiul s
;tscund rmiele i excesul prnzului lor, nu i mai amin
tesc locul unde le-au ascuns i, astfel, nu obin nici un avan
taj de pe urma acestora atunci cnd le este foame. ns omul,
care, n aceast privin, ncepe s se ridice deasupra fia
relor, a observat i a luat aminte la cauza acestui defect
i, pentru a nu grei n acelai mod, i-a imaginat i i-a
stabilit un semn vizibil sau un alt fel de semn sensibil pe
care l poate revedea i care i poate aminti gndul pe care
1-a avut atunci cnd l-a stabilit. Prin urmare, un semn este
un obiect accesibil simurilor pe care un om i-! stabilete
voluntar cu scopul de a-i aminti prin el ceva din trecut,
atunci cnd acesta se prezint din nou simurilor sale1
Aa fac oamenii cnd trec pe lng o stnc din mare, sta
bilesc un semn pentru a-i aminti de pericolul de odinioa
r i pentru a-1 evita.
2. Printre aceste semne se gsesc acele sunete ale vocii
omeneti (crora le spunem "nume" sau "apelative" ale lu
crurilor) la care urechea este sensibil i prin care ne amin
tim unele reprezentri ale lucrurilor crora le dm acele nume
sau apelative. Astfel, apelativul "alb" ne aduce aminte de
calitatea unor anumite obiecte care produc n noi acea cu
loare sau reprezentare. Prin urmare, un nume sau un ape
lativ este un sunet al vocii omenesti, stabilit n mod arbitrar,
care face ca respectivul semn s readuc n minte o repre
zentare a lucrului n legtur cu care a fost stabilit semnul.
trc
1 Hobbes susine aici o teorie a semnelor, prin care el nelege c

acestea sunt, la origine, semne interioare, aparinnd minii, i au o
funcie mnemotehnic. Despre importana artelor memoriei, vezi
Paolo Rossi, Clavis universalis. A rts de la memoire, logique combi
natoire et langue universelle de Lulle a Leibniz (Grenoble, 1 960) i
Frances A. Yates, The Art of Memory (Chicago, 1 966).
62
3. Lucrurile crora le dm nume sunt fie obiectele n
sele, asemenea omului, fie reprezentrile pe care le avem

despre om, cum ar fi forma sau micarea, fie anumite pri
vaiuni, asemenea cazului n care gndim c exist ceva pe
care l reprezentm, care nu aparine ns omului respec
tiv. De exemplu, atunci cnd ne reprezentm pe cineva
ca nefiind drept ori finit, noi i atribuim numele de "ne
drept", respectiv de "infinit", care semnific, astfel, o pri
vaiune, o deficien, fie a lucrului numit, fie a noastr, cei
care i atribuim acel nume. Iar privaiunilor nse) e le dm
numele de "nedreptate", respectiv "infinitate". In conse
cin, vom avea aici dou feluri de num e : unele ale lu
crurilor concepute sau ale reprezentrilor nsele, pe care
le numim pozitive, iar altele, nume ale lucrurilor cu pri
vire la care ne reprezentm o privaiune sau un defect,
iar pe acestea le numim privative.
4. Doar cu ajutorul numelor putem beneficia de ti
ina de care fiarele, n lipsa lor, nu sunt capabile, i de care
nu ar dispune nici omul fr s le foloseasc. Aa cum fia
ra nu simte pierderea unuia sau a doi dintre numeroii si
pui, lipsindu-i numele care ordoneaz : "Unu, doi, trei etc.",
numite de noi "numere", tot astfel un om, fr s repete
oral sau mental numele numerelor, nu poate ti cte mo
nede sau alte lucruri are n faa sa.
5 . Avnd n vedere c pot exista mai multe reprezen
tri pentru unul i acelai lucru i c fiecreia dintre aces
te reprezentri i dm un nume diferit, rezult c pentru
unul i acelai lucru avem mai multe nume sau atribute,
aa cum aceluiai om i acordm apelativele de "drept" ,
"viteaz" etc. pentru diferitele sale virtui, i de "puternic",
!?atrgtor" etc., pentru diferitele caliti ale corpului su.
In p lus, deoarece de la diferite lucruri primim reprezen
tri asemntoare, trebuie ca mai multe lucruri s aib ace
leai apelative. Aa cum numim "vizibile" toate lucrurile
NATURA UMAN
63
pe care le vedem, tot astfel lucrurilor pe care le vedem n

micare le dm numele de "mobile". Iar aceste nume pe
care le dm mai multor lucruri le numim universale, deoa
rece se aplic tuturor lucrurilor, aa cum numele "om" se
aplic fiecrui exemplar al umanitii. Acele apelative date
unui singur lucru sunt numite "individuale" sau singu
lare, asemenea cazului lui "Socrate" sau al altor nume
proprii, ori aa cum l desemnm pe Homer, printr-o pe
rifraz, drept "cel care a scris Iliada".
6. Aceast universalitate a unui singur nume pentru
mai multe lucruri a fost cauza faptului c oamenii au con
siderat lucrurile nsele ca avnd atributul universalitii.
Ei pretindeau n mod serios c, n afar de Petru i Ioan
si tot restul oamenilor care sunt, au fost si vor fi n lume,
ai exist i altceva pe care l numim " m", adic "om
In genere"1 Fcnd aceasta, oamenii se nelau, lund uni
versalul sau apelativul general drept lucrul pe care aces
ta l semnific. Cci, dac cineva dorete ca un p ictor s
fac portretul unui "om", ceea ce revine la a spune a face
portretul unui om n general, el nu vrea dect ca pictorul
s i aleag un om pe care i-ar place s l deseneze, iar aces
ta trebuie s fie cu necesitate unul dintre aceia care au exis
tat, exist sau vor exista, nici unul dintre acestia nefiind
universal. ns atunci cnd i va comanda s de eneze por
tretul regelui sau al unei alte persoane particulare, el va li
mita pictorul la desenarea persoanei alese. Prin urmare,
este clar c nu exist nimic universal cu excepia numelor,
numite din aceast cauz "indefinite", deoarece noi nu le
aplicm exclusiv, ci lsm s fie aplicate de cei care ne aud,
I Disputa dintre nominalism i realism, n care Hobbes apr pri
ma poziie, este de origine medieval i a opus autori ca Duns Scotus
i William Ockham; n epoca modern i contemporan, poziii no
minaliste vor fi expuse de Hume,John Stuart Mill, W.V.O. Quine sau
Nelson Goodman.
64
n timp ce un nume singular este limitat sau restrns la

unul din numeroasele lucruri pe care acesta le semnifi
c, cum ar fi n cazul n care spunem Acest om !1 artnd
spre el, spunndu-i numele propriu sau ntr-o alt ma
nier similar.
7. Apelativele universale, care sunt comune, prin ur
mare, mai multor lucruri, nu sunt ntotdeauna asociate
tuturor exemplarelor unui gen (aa cum ar trebui s se
ntmple) n reprezentri i enunuri similare, aceasta fi
ind cauza datorit creia multe dintre ele nu au o semni
ficaie constant, ci furnizeaz minii noastre alte gnduri
dect cele pentru care au fost desemnate. Aceste nume sunt
numite echivoce. Spre exemplu, cuvntul "credin" este
uneori sinonim cu "convingere", uneori se refer expli
cit la convingerea care te identific drept cretin, iar alte
ori trimite la respectarea unei promisiuni. De asemenea,
toate metaforele sunt (prin scopul lor mrturisit) echivo
ce i cu greu gseti un cuvnt care s nu ajung echivoc
datorit diferitelor contexte n care l folosim sau dato
rit diversitii pronuniilor i a gesturilor.
8. Aceast echivocitate a numelor ne face s regsim
cu dificultate reprezentrile pentru care un nume a fost
atribuit, i asta nu numai n cadrul discursului celorlali,
unde trebuie s lum n considerare evoluia, momentul
i contextul vorbirii, precum i cuvintele propriu-zise, ci
i n cadrul propriului nostru discurs, care, fiind bazat pe
obiceiuri i pe folosirea comun a limbajului, nu ne scoate
n eviden propriile noastre reprezentr, i . Prin urmare, un
om posed o mare abilitate atunci cnd, detandu-se de cu
vinte, context i de alte circumstane ale limbajului, poa1 Aluzie la expresia
Ecce homo! [Iat omul!] din Ioan 1 9:5, ros
tit de Pilat din Pont atunci cnd evreii au venit s cear crucifica
rea lui Isus.
NATURA UMAN
65
te evita echivocitatea i poate descoperi adevratul neles

a ceea ce s-a spus ; aceasta este ceea ce numim nelegere'.
9. Cu ajutorul a dou apelative, la care se adaug micul
verb "a fi" sau ceva echivalent, facem o afirmaie sau o ne
gaie, numit de scolastici "propoziie" i care const n dou
nume legate mpreun de verbul amintit, "a fi". Spre exem
plu, propoziia "omul este o creatur vie" este o afirmaie,
deoarece apelativul de "creatur vie" este unul pozitiv, n
timp ce "omul este imoral" este o propoziie negativ, deoa
rece "imoral" este un termen privativ.
1 O. n orice propoziie, indiferent c este afirmativ
sau negativ, se ntmpl uneori ca al doilea apelativ s l
nglobeze pe primul, aa cum este cazul propoziiei Ca
ritatea este o virtute, unde termenul "virtute" l nglobea
z (pe lng multe alte virtui) pe cel de "caritate", ulterior
despre o propoziie spunndu-se c este adevrat sau
c este un adevr, deoarece un adevr i o propoziie ade
vrat sunt unul i acelai lucru. Alteori, cel de-al doilea
apelativ nu l nglobeaz pe primul, aa cum este cazul pro
poziiei Fiecare om este drept, n care numele de "drept"
nu se refer la toi oamenii, deoarece "nedrept" este nu
mele care se aplic majoritii oamenilor. Prin urmare, de
spre aceast propoziie se spune c este fals sau c este
un "fals", o propoziie fals i un fals fiind unul i ace
lai lucru.
1 1 . Despre modul n care dou propoziii, fie ambe
le afirmative, fie una afirmativ i una negativ, alctuiesc
un silogism, m voi abine s scriu. Tot ce s-a spus aici
despre nume sau despre propoziii, dei necesar, nu este
dect un discurs arid ; nu este cazul s expun n acest loc
1 Understanding (n lb. englez, n original). Hobbes folosete
acest termen ntr-o accepie mai restrns, spre deosebire de autori
precum Locke, pentru care acest termen semnific facultatea inte
lectului, n general.
66
ntreaga art a logicii, n care dac voi intra, va trebui s

continui n acest fel!. n plus, nu este deloc necesar, cci
sunt puini oamenii care nu sunt druii cu atta logic de
la natur, nct s nu poat discerne suficient de bine dac
o concluzie pe care o voi deduce ulterior, n cadrul aces
tui discurs, va fi bine sau ru dedus. M mulumesc acum
doar s spun c efectuarea de silogisme este ceea ce noi
numim argumentare sau raionare.
1 2 . Atunci cnd un om raioneaz pornind de la prin
cipii despre care experiena arat c sunt indubitabile i eli
min erorile datorate simurilor i echivocitii cuvintelor,
concluzia la care ajunge este considerat a fi n acord cu
judecata corect. ns, atunci cnd din aceast concluzie,
printr-o argumentare corect, este derivat ceva aflat n con
tradicie cu oricare adevr evident, se poate spune c omul
a dedus concluzii mpotriva raiunii. O astfel de conclu
zie este numit "absurditate".
1 3. Inventarea numelor a fost necesar pentru scoate
rea oamenilor din ignoran, prin rememorarea legturii
necesare dintre o reprezentare i alta ; ns tot datorit ei
oamenii au fost inclui n eroare, deoarece, dei, prin bi
nefacerile pe care le ctigaser prin intermediul cuvinte
lor i argumentrii, au ntrecut n cunoatere fiarele, prin
inconvenientele care le nsoesc, le-au ntrecut totodat
si n eroare. Cci "adevrul" si "falsul" nu sunt lucruri
are privesc fiarele, deoarece s'unt legate de propoziii i
de limbaj, iar fiarele nu posed acea capacitate de argu
mentare prin care pot trece de la un neadevr la altul aa
cum fac oamenii.
1 Pn la Hobbes, logica era o parte important a edificiului fi
lozofic, iar aceasta presupunea, n primul rnd, studiul silogisticii aris
totelice. naintea sa, Francis Bacon a dezvoltat o critic a silogisticii
n Novum Organum i De augmentis scientiarum. Hobbes va dez
volta acest subiect n partea I din De corpore (1655).
NATURA UMAN
67
14. Este n natura a aproape oricrui corp, ca, mi
cat fiind n mod repetat ntr-unul i acelai fel, s dobn

deasc o uurin i o aptitudine din ce n ce mai m are
pentru a efectua aceeai m icare, astfel ca, n timp, aceas
ta s devin att de obinuit nct, pentru a o obine, s
nu trebuiasc dect s fie pornit. Pasiunile omului, mar
cnd nceputul tuturor micrilor sale voluntare, sunt de
asemenea nceputul vorbirii, adic a micrii limbii. Iar
oamenii, dorind s le arate altora cunoaterea, prerile, re
prezentrile i pasiunile luntrice, au sfrit prin a i nven
ta limbajul, transformnd prin micrile limbii lor acea
discursiune a minii menionat n capitolul anterior ntr-un
discurs format din cuvinte. Astfel, ratio1 s-a transformat
in cele mai multe cazuri n oratio2 , iar obiceiul are o aa
de mare putere, nct mintea nu sugereaz dect primul
cuvnt iar restul urmeaz pe baza obinuinei, i nu pen
tru c mintea a decis aa. La fel se ntmpl cu ceretorii
atunci cnd spun Paternoster3 alipind cuvintele n manie
ra nvat n timpul educaiei lor de la doicile, prietenii
sau de la nvtorii lor, fr s aib n minte nici o ima
gine sau reprezentare care s corespund cuvintelor pe care
le rostesc. i, precum au nvat ei, aa i vor nva i ur
maii. Dac lum n considerare fora acelor erori dato
rate s imurilor, care au fost menionate n capitolul XI,
seciunea 1 0, i, de asemenea, ct de inconsecvent au fost
atribuite numele i ct de echivoce sunt, ct de divizai
de pasiuni sunt oamenii (cu greu gsindu-se doi care s
fie de acord ce trebuie numit "bine" i ce "ru", ce e ge
nerozitatea i ce e risipa, ce trebuie numit "vitej ie" i ce
"nechibzuin"), i ct de expui sunt ei paralogismelor
1 Raiunea (n lb. latin, n original).
2 Discurs retoric (n lb. latin, n original) .
.1 Rugciunea "Tatl nostru" (n lb. latin. n original).
68
i sofismelor, a putea conchide c este imposibil s ndrep

tm numeroasele lor erori, aa cum decurg ele cu necesi
tate din aceste cauze, altfel dect pornind din nou de la chiar
primele fundamente ale cunoaterii noastre i anume de
la senzaie, fr s citim din cri, ci parcurgnd, n ordi
ne, propriile noastre idei. n acest sens, consider nosce
teipsum1 un precept ce merit reputaia pe care i-a do
bndit-o.
CAPITOLUL VI
Despre cunoatere, opinie i convingere
Exist o poveste despre cineva care a pretins c or

birea avut din nastere i-a fost vindecat n mod miracu
los de Sfntul Alb an sau de alt sfnt n oraul Sfntului
Alban2 ; de fa la acea ntmplare, ducele de G louces
ter, vrnd s fie convins de adevrul miracolului, l-a ntre
bat pe om: Ce culoare este aceasta? iar omul, rspunznd
Verde !, s-a dat de gol i a fost pedepsit pentru impostu
r, deoarece, chiar dac prin vederea nou-primit ar fi pu
tut distinge ntre verde, rou i toate celelalte culori, nu
ar fi putut totui ti la prima vedere, indiferent cine I-ar fi
ntrebat, care dintre ele era numit "verde", "rou", sau prin
alt nume. De aici putem nelege c exist dou feluri de
cunoatere : una dintre ele nu este dect senzaie sau "cu1.
1 "Cunoate-te pe tine nsui" (n lb. latin, n original).

2 O posibil referin ironic la Francis Bacon, care a fost numit
viconte de Saint-Alban n 1 62 1 . Anecdota apare la Thomas More,
n A Dialogue Concerning Heresies ( 1 528). Problema orbului care
i recapt vederea i trebuie s recunoasc o calitate a unui obiect
pe care l vede prima dat va fi propus de William Molyneux lui
Locke, care o va discuta n Eseu asupra intelectului omenesc ( 1 690:
II, 9).
NATURA UMAN
69
11oatere originar" (aa cum am spus la nceputul celui de-al

doilea capitol) i amintirea acesteia; cealalt este numit "ti
In" sau cunoatere a adevrului propoziiilor i a felului
111 care sunt denumite lucrurile, i este derivat din capa
citatea de a nelege. Ambele feluri de cunoatere nu sunt
dect forme ale experienei ; prima este experiena efecte
lor pe care lucrurile exterioare le exercit asupra noastr,
ia r a doua, experiena dobndit de oameni din folosi
r ea corect a numelor n cadrul limbajului. Cum ntrea
ga experien este (aa cum am spus) doar amintire, toat
cunoaterea va fi amintire : n cazul primei, evidena, ps
trat n cri, este numit "istorie" ; n cazul celei de-a doua,
evidentele tinute sunt numite "stiinte".
'
2 . D ou lucruri sunt implica e n mod necesar n ter
menul "cunoastere": unul este adevrul, cellalt este n
temeierea, pen ru c ceea ce nu este adevrat nu poate fi
niciodat cunoscut. Dac lsai un om s spun c el cu
noate ceva mai bine ca nimeni altul, iar, mai trziu, acest
lucru i se va prea fals, omul va fi nevoit s mrturiseas
c c aceea nu a fost cunoatere, ci opinie. Tot astfel, dac
adevrul nu este dovedit, chiar dac este susinut de ci
neva, cunoaterea acestuia nu este mai mare dect a ace
lora care susin contrariul ; cci dac adevrul ar fi suficient
pentru a constitui cunoatere, atunci toate adevrurile ar
fi cunoscute ; ceea ce nu este adevrat.
3. n capitolul precedent am definit ce este adevrul ;
voi stabili acum ce este ntemeierea. Ea este concordan
a dintre reprezentrile unui om i cuvintele care semni
fic acele reprezentri n actul raionrii. Cci, atunci cnd
un om raioneaz doar cu buzele, mintea sa oferindu-i doar
punctul de plecare, iar, apoi, vorbind din obinuin, cu
vintele sale nu urmeaz reprezentrile din minte, chiar dac
omul i ncepe raionamentul cu propoziii adevrate i con
tinu fcnd silogisme corecte, ajungnd ntotdeauna la
70
concluzii adevrate, aceste concluzii nu sunt pentru el n

temeiate deoarece i lipsete asocierea dintre reprezen
tri i cuvinte. Cci, dac cuvintele singure ar fi fost de
ajuns, un p apagal ar fi putut fi la fel deA bine nvat s
cunoasc un adevr, precum l pronun. Intemeierea este
pentru adevr ceea ce seva este pentru copac : att timp
ct circul prin trunchi i ramuri, ea le menine n via,
iar cnd le prsete, ele mor. Cci aceast ntemeiere, fi
ind sensul care ne acompaniaz cuvintele, este viaa ade
vrului, iar, n lipsa ei, adevrul nu mai valoreaz nimic.
4. Prin urmare, definesc cunoaterea pe care o numim
tiin drept ntemeiere a adevrului pornind de la un
nceput sau un principiu al senzaiei. Cci adevrul unei
propoziii nu este niciodat ntemeiat pn cnd nu ne
reprezentm nelesul cuvintelor sau al termenilor pe care
ea i conine, acestea fiind ntotdeauna reprezentri ale
minii pe care nici mcar nu ni le putem aminti n ab
sena lucrului care le-a produs prin intermediul simu
rilor noastre. Prin urmare, primul principiu al cunoaterii
este c avem anumite reprezentri ; al doilea c numim
n cutare i cutare mod lucrurile despre care avem repre
zentri ; al treilea, c alturm acele nume astfel nct s
alctuim propoziii adevrate ; al patrulea i ultimul prin
cipiu, este c am alturat acele propoziii ntr-un mod n
care ele s fie concludente. Prin aceti patru pai, conclu
zia este cunoscut i ntemeiat, iar despre adevrul con
cluziei se spune c este cunoscut. n ceea ce privete cele
dou feluri de cunoatere, prima este expriena faptelor,
iar cea de-a doua ntemeierea adevrului. In ceea ce o pri
vete pe prima, atunci cnd aceasta este considerabil, o
numim pruden, n timp ce cea de-a doua, cnd este vas
t, este numit, att de ctre scriitori antici ct i de c
tre cei moderni, sapien sau nelepciune. De aceasta din
NATURA UMAN
71
mm sunt capabili doar oamenii, n timp ce la prima par

' icip i animalele slbatice.
5. Despre o propoziie se spune c este presupus
.tlu nci cnd, dei ea nu este ntemeiat, este acceptat pen1 ru o perioad de timp, cu scopul ca, alturnd-o altor
propoziii, s putem conchide un anumit lucru, i, tre
l;1nd dintr-o concluzie n alta, s o punem la ncercare pen1 ru a vedea dac ea ne conduce la vreo concluzie absurd
sau imposibil. Dac se va ntmpla aa, vom ti c acea
presupunere a fost fals.
6. Dac ns, parcurgnd mai multe concluzii, nu ajun
gem la nici una absurd, ne vom gndi atunci c presupu
rtcrea este probabil. n acelai fel, vom considera probabil
orice propoziie pe care o acceptm ca adevrat datorit
unei erori de raionament sau datorit ncrederii n ali oa
meni. Despre toate aceste propoziii acceptate ca proba
bile pe baza erorii sau ncrederii, nu spunem c tim c sunt
.1devrate, ci doar c le considerm ca atare ; iar faptul de
a le accepta este numit opinie.
7. n particular, atunci cnd opinia este admis de unii
pe baza ncrederii n alte persoane, despre acetia se spu
ne c o cred, iar faptul c ei o admit este numit convin
gere i, cteodat, "credin".
8. n mod obinuit, cnd folosim cuvntul "contiin
" , nelegem fie c este vorba de tiin, fie c este vorba
de opinie. Oamenii spun despre cutare i cutare lucru c
este adevrat, n conformitate cu contiina lor sau n con
tiina lor, atunci cnd nu l consider pe acesta ca fiind
pus sub semnul ndoielii, prin urmare, tiu ori cred c tiu
despre el c este adevrat. lns atunci cnd oamenii spun
ceva fcnd apel la contiina lor, nu este sigur c ei nu
cunosc cu certitudine adevrul celor pe care le spun. Ter
menul este deci folosit de ctre aceia care au o opinie nu
doar asupra adevrului unui lucru, ci i asupra cunoaterii
72
pe care o au despre acesta. Astfel, aceast contiin, aa

cum oamenii folosesc acest cuvnt, semnific o opinie nu
att a adevrului unei propoziii, ct a propriei lor cunoa
teri despre el, cunoatere creia i urmeaz adevrul pro
poziiei. Prin urmare, voi defini contiina ca opinie asupra
temeiurilor [avute pentru a crede ceva].
9. Convingerea, sau acceptarea unei propoziii pe baza
ncrederii, nu este, adesea, mai puin lipsit de ndoial de
ct cea mai perfect i evident cunoatere. Cci, precum
nimic nu exist fr s existe si o cauz, tot astfel, cnd exis
t o ndoial, exist i o cau a acesteia. Exist multe lu
cruri de care aflm prin relatrile altora i n privina crora
este imposibil s ne imaginm orice motiv de ndoial ;
cci ce anume ar putea s se opun consensului tuturor
oamenilor n privina lucrurilor pe care acetia le cunosc
i pe care nu au nici un interes s le povesteasc altfel de
ct sunt ( cum se ntmpl n cazul unei mari pri din
istoriile noastre), n afara cazului n care un om care ar
putea spune c ntreaga lume a conspirat pentru a-l n
ela? i astfel, am terminat de vorbit despre senzaie, ima
ginaie, discurs, raionare i cunoatere, care sunt acte ale
puterii noastre cognitive sau de reprezentare. Puterea min
ii, pe care o numim "volitiv", difer de puterea de mi
care a corpului, deoarece aceasta din urm, pe care o numim
"for", este cea prin care micm alte corpuri, n timp ce
puterea volitiv este aceea prin care mintea imprim mi
care animal corpului n care slluiete ; actele aceste
ia reprezint afectele i pasiunile noastre, despre care voi
vorbi n cele ce u rmeaz.
NATURA U MAN
73
CAPITOLUL VII
Despre desftare i durere; despre bine i ru
1 . n a opta seciune a celui de-al doilea capitol! este
artat cum reprezentrile sau iluziile nu sunt altceva dect
micri ntr-o substan intern a capului, micri care nu
se opresc acolo, ci merg spre inim unde, n mod necesar,
fie ajut, fie obstrucioneaz micarea numit "vital". Cnd
ele ajut, aceast micare este numit desftare, mulumi
re sau plcere i nu este altceva dect o micare n jurul ini
mii, dup cum reprezentrile nu sunt altceva dect micri
nuntrul capului ; obiectele care o cauzeaz sunt numite
"plcute", sau "care produc desftare" ori sunt desemnate
prin alt nume echivalent. Latinii au pentru aceasta terme
niijucunda i ajuvando, venii de la verbul "a ajuta"2 Cu
referire la un obiect, aceeai desftare este numit dra
goste. Atunci cnd o astfel de micare slbete sau obstruc
ioneaz micarea vital, ea este numit durere, iar n relaie
cu obiectul care a cauzat-o, ur, fapt exprimat cteodat
de latini prin odium\ iar altdat prin toedium4
2. Aceast micare n care const p lcerea sau dure
rea este, de asemenea, o solicitare sau un stimulent de a
te apropia de obiectul care produce plcere sau de a te n
deprta de cel care i displace. Solicitarea de care vorbim
reprezint nclinaia5 sau nceputul luntric al micrii
' Este vorba, de fapt, de seciunea 7 a capitolului Il.

Hobbes sugereaz n acest loc c termenul jucunda [lucruri plcute] poate proveni de la juvare [a ajuta].
3 Ur (n lb. latin, n original).
4 Oprobriu (n lb. latin, n original).
s Endeavour (n lb. englez, n original). Acest termen traduce la
tinut conatus care desemneaz o tendin natural a unui corp de a
se ndrepta ctre ceva. El este folosit de Cicero (Natura deorum, II,
122) i de Toma (Summa theologica, II, II, 2) i va apare apoi la Spi
noza i Leibniz. Hobbes l preia, probabil, din scrierile lui Suarez.
2
74
animale i este numit imbold cnd obiectul i produce

desftare, iar atunci cnd obiectul i displace, aceast solici
tare este numit aversiune, n raport cu o neplcere pre
zent, iar n raport cu o neplcere presupus, fric. Deci
aceast plcere, dragoste sau imbold, numit de asemenea
"dorin", reprezint nume diferite pentru aspecte dife
rite ale aceluiasi lucru.
3 . n ceea c l privete, orice om numete bun ceea ce
i place i i provoac desftare, iar ru ceea ce i displace,
astfel nct oamenii, dup cum difer prin conformaie, di
fer i n ceea ce privete distincia comun dintre bine i
ru cci nu exist ceva asemenea iui aya86v a7t:.ro<;, adi
c ,,binele n sine". De fapt, nsi buntatea pe care o atri
buim lui Dumnezeu cel Atotputernic este doar buntatea
sa n raport cu noi. n plus, aa cum numim "bune" i "rele"
lucrurile care ne plac sau care ne displac, vom numi "bu
ntate" i "rutate" calitile sau potenele prin care ele sunt
numite astfel. Semnele acestei bunti sunt denumite de
latini, cu un singur cuvnt, pulchritudo1, iar cele ale ru
tii, tot cu un cuvnt, turpitudo2, cuvinte pentru care noi
nu avem termeni precii.
4. Aa cum toate reprezentrile care ne vin nemijlo
cit pe calea senzaiei ne produc desftare, durere, imbol
duri, sau fric, la fel se ntmpl i n cazul nchipuirilor
care urmeaz senzaiei, ns avnd n vedere c acestea
sunt mai terse, ele produc plceri mai puin intense i
dureri mai atenuate.
5. Aa cum imboldul este nceputul micrii animali
ce ctre ceva care ne produce plcere, tot astfel obinerea
1 n latin pulchritudo desemna att frumuse\ea fizic ct i cea
sufleteasc; aici el se refer la frumuseea sufletului.
1 Turpitudo avea sensul att de urenie fizic ct i moral; sen
sul folosit aici este cel de urenie moral.
NATURA UMAN
75
acelui lucru reprezint scopul1 acelei micri, numit de ase

rllcnea "obiectiv", "el" sau "cauz final" a unui lucru. Iar
l ;.nd ajungem la scop, desftarea dobndit o numim m
plinire ; aa se face c bonum2 i finis3 sunt doar nume
diferite pentru aspecte diferite ale aceluiai lucru.
6. n ceea ce privete scopurile, unele sunt numite fines
propinqui, adic "scopuri imediate", iar altele fines remoti,
adic "scopuri ndeprtate". ns atunci cnd scopurile mai
uor de atins sunt comparate cu cele mai ndeprtate, pri
mele nu mai sunt numite scopuri ci "mijloace", i repre
zint calea ctre cele din urm. Ins, n ceea ce privete
scopul ultim pe care filozofii antici I-au echivalat cu ferici
rea i cu privire la care acetia au disputat intens calea de a
ajunge la el, el nu exist n lumea aceasta, dup cum nu exis
t nici o cale de a ajunge la el ntr-o msur mai mare de
ct exist vreuna de a ajunge n Utopia4, i asta deoarece atta
vreme ct trim avem dorine, iar acestea presupun un scop
mereu mai ndeprtat5 Lucrurile care ne produc plcere,
n msura n care le vedem drept ci sau mijloace pentru
atingerea unor scopuri mai ndeprtate, le numim folosi
toare, iar realizarea lor o numim folosire, n timp ce pe
cele considerate nefolositoare l e numim dearte.
7. Cum orice desftare presupune un imbold, iar im
boldul presupune un scop mai ndeprtat, ne dm sea
ma c mulumirea nu const dect n perseverare ; prin
1 End (n lb. englez, n original), termen care are i sensul de "final", "sfrit".
2 Bine (n lb. latin, n original).
3 Scop (n lb. latin, n original).
4 Hobbes se refer la insula imaginar din lucrarea lui Thomas
More, Utopia ( 1 5 1 6).
5 Critic a concluziei formulate de Aristotel n Etica Nicomahi
c conform creia scopul ultim este fericirea, tl>&tt}.LOvia, iar acesta
poate fi atins practicnd un mod de via bazat pe virtui.
76
urmare, nu trebuie s ne mirm atunci cnd vedem c, cu

ct oamenii dein mai multe bogii, onoruri i alte puteri,
cu att ei resimt imboldul pentru mai mult; i, atta vre
me ct se vor considera n urma celorlali ntr-o privin
sau alta, chiar dac au atins cel mai nalt grad al unui tip
de putere, ei vor ncepe s urmreasc un altul. Dintre cei
care au ajuns la cele mai mari onoruri i bogii, civa au
atins desvrirea ntr-o anumit art, precum Nero1 n
muzic i poezie sau Commodus2 n arta de a fi gladia
tor. Cei care nu sunt atrai de aceste lucruri i gsesc dis
tracia i relaxarea gndurilor n mulumirea creat de
jocuri sau de afaceri, avnd n vedere c oamenii se plng
pe bun dreptae ca de un mare necaz atunci cnd nu tiu
ce au de fcut. In consecin, fericirea (prin care nele
gem o desftare continu) nu const n faptul de a fi pros
perat, ci n a prospera.
8. n aceast lume, exist cteva lucruri n care, fie este
coninut un amestec de bine i ru, fie exist o legtur ne
cesar ntre acestea, astfel nct unul nu poate fi luat fr
cellalt, aa cum sunt inseparabile, spre exemplu, plce
rea pcatului i amrciunea pedepsei, la care se poate adu
ga n cele mai multe cazuri, strdania i preuirea. Acum,
cnd cea mai mare parte a nlnuirii este bun, ntregul
este numit "bun", iar atunci cnd rul cntrete mai mult,
ntregul este numit "ru".
9 . Sunt dou feluri de plcere, una prnd s afecteze
organele de sim ale corpului, iar pe aceasta o numesc plcere
trupeasc. Cea mai important plcere de acest fel este cea
prin care suntem chemai s ne perpetum specia, iar ur1 Nero, mprat roman ( 3 7-68), cunoscut pentru excesele sale;
Hobbes se refer aici la nclinaiile artistice cu care Nero deseori se
mndrea.
2 Commodus, mprat roman ( 1 6 1 - 1 92), cunoscut pentru c ar
fi cobort s lupte n aren ca gladiator.
NATURA UMAN
77
mtoarea cea prin care unui om i este cerut s se hrneas

c pentru conservarea propriei sale persoane. Cellalt fel
de desftare nu este specific vreunei pri a corpului, fi
ind numit "desftare a minii" sau bucurie. La fel i n
ceea ce privete durerile: unele afecteaz trupul i, prin
urmare, sunt numite "dureri ale corpului", iar altele nu,
iar pe acestea le numim necazuri.
CAPITOLUL VIII
Despre plcerile simurilor; despre preuire

Dup ce am presupus, n prima seciune a capito
lului anterior, c micarea i tulburarea minii numit "re
prezentare" s-au propagat pn la inim i au fost numite
"pasiune", m-am simit obligat din aceast cauz s cerce
tez i s enun, n msura n care acest lucru mi este cu pu
tin, din ce reprezentri provin fiecare dintre aceste pasiuni
pe care le ntlnim n mod obinuit; cci, datorit faptului
c lucrurile care ne plac sau ne displac sunt nenumrate i
acioneaz n feluri multiple, oamenii au luat n consi
derare foarte puine pasiuni care provin din ele, astfel n
ct multe dintre acestea au rmas fr nume1
2. n primul rnd, trebuie s lum n considerare c
exist trei feluri de reprezentri: unele despre ceea ce apar
ine prezentului, cum ar fi senzaia, altele despre ceea ce
a aparinut trecutului, i anume amintirea, iar cel de-al trei
lea fel, despre ceea ce va fi n viitor, adic reprezentarea
pe care o numim i "ateptare", toate cele trei feluri fi
ind menionate n mod explicit n capitolele II i III. Fie
care din aceste feluri de reprezentri aparine unei plceri
1.
1 Teza conform creia unele pasiuni nu au un nume este formu

lat de Aristotel, n Etica nicomahic (II, 7).
78
prezente. n primul rnd, plcerile trupului venite prin

simul tactil i cel gustativ, n msura n care sunt orga
nice, sunt reprezentri ale senzaiilor, la fel cum se va n
tmpla i cu plcerile care presupun toate uurrile naturale,
pasiuni numite anterior "plceri trupeti", dup cum con
trariile lor au fost numite "dureri trupeti" . La acestea pot
fi adugate plcerile i neplcerile datorate mirosurilor, n
msura n care acestea sunt de natur organic ; majori
tatea acestora nu sunt ns astfel, dup cum rezult din
experiena fiecruia, potrivit creia acelai miros, atunci
cnd ni se pare c provine de la un altul, chiar dac, de
fapt, provine de la noi, ne displace, iar atunci cnd credem
c provine de la noi nine, dei provine, de fapt, tot de la
alii, nu ne displace. n consecin, neplcerea este repre
zentarea pe care o avem atunci cnd suntem afectai de ceva
nesntos, fiind, prin urmare, o reprezentare despre un ru
ce urmeaz s ni se ntmple, nu despre unul prezent. n
ceea ce privete desftarea datorat simului auzului,
aceasta este de mai multe feluri, organul de sim nefiind
afectat de acest lucru. Sunetele simple ne plac prin constan
a i egalitatea lor, aa cum ne place sunetul unui clopot
sau al unei lute, n msura n care se consider c o ega
litate meninut de percuia unui obiect asupra urechii re
prezint o plcere. Contrariul acestei egaliti este numit
"strident" . Este cazul scrsnitului sau al altor sunete care
nu afectaz ntotdeauna c rpul, ci doar uneori, i atunci
printr-un fel de nfiorare care pornete de la dini. Armo
nia, sau acordul mai multor sunete, ne place din acelai mo
tiv ca i unisonul, sau sunetul corzilor egale strnse la fel
de tare. Sunetele care difer n nlime ne plac datorit al
ternanei egalitii i inegalitii lor, aceasta nsemnnd c
nota cea mai nalt vibreaz de dou ori la o vibraie a ce
lei mai joase, n timp ce o dat la dou micri ele vibrea
z mpreun, aa cum a fost bine dovedit de Galilei n
NATURA UMAN
79
primul dialog privind micrile locale1 , unde s-a artat,

de asemenea, c dou sunete ntre care exist o cvint des
fat urechea printr-o egalitate a vibraiei dup dou ine
galiti, deoarece nota mai nalt vibreaz n reche de
trei ori, n timp ce nota mai joas doar de dou. In aceeai
manier, el a artat n ce const plcerea cauzat de ar
monia sunetelor i neplcerea provocat de discordana lor
pentru alte intervale dintre note. Mai exist ns i un alt
fel de plcere, sau de neplcere, provocat de sunete, con
stnd n succesiunea notelor nuanate prin accent i prin
msur, aceasta fiind numit, atunci cnd ne place, "me
lodie" . Din ce motiv o succesiune de note pe un anumit
ton i cu o anumit msur este mai melodioas dect alt
succesiune, recunosc c nu tiu ns presupun c motivul
este c anumite succesiuni de sunete pot imita i revigo
ra anumite pasiuni, pe care altfel nici nu le-am lua n sea
m, n timp ce alte succesiuni de note nu fac asta; de altfel,
orice melodie nu place dect pentru o perioad de timp,
lucru valabil i pentru imitaii. La fel, plcerile ochiului con
stau ntr-o anumit uniformitate a culorilor, cci lumina,
cea mai strlucitoare dintre culori, este rezultatul unei ac
iuni uniforme ntreprinse de un obiect, n timp ce culoa
rea (adic lumina perturbat) este o lumin neuniform,
aa cum s-a spus n capitolul II, seciunea 8. Prin urmare,
culorile sunt cu att mai vii cu ct sunt mai uniforme i dup
cum armonia, constnd dintr-o diversitate de sunete, este
o ncntare pentru ureche, tot astfel este posibil ca un anu
mit amestec din mai multe culori s constituie o armonie
pentru ochi ntr-o msur mai mare dect un altul. Exis
t ns i o alt ncntare pentru ureche, rezervat doar per
soanelor care posed aptitudini muzicale, avnd o natur
1 Discorsi e dimostrazioni matematiche intomo a due nove scienze
attenti alfa mecanica & i movimenti locali (Leiden, 1 638).
80
E LEMENTELE DREPTULUI NATURAL J POLJTJC
diferit fa de cele de pn acum, deoarece nu este pro

dus de reprezentri ce in de prezent, ci de ncntarea pe
care acetia o resimt fa de propriile aptitudini ; de acest
fel sunt pasiunile despre care voi vorbi n continuare.
3. O reprezentare despre viitor nu este altceva dect
o presupunere despre ceva, pornind de la amintirea a ceva
trecut. Noi ne reprezentm orice lucru ca existnd mai
trziu, doar n msura n care tim c exist ceva n pre
zent care are puterea de a-1 produce i pe care nu ni-l pu
tem reprezenta dect prin amintirea faptului c el a produs
acelai lucru nainte. Acesta este motivul datorit cruia
toate reprezentrile despre viitor sunt reprezentri ale pu
terii capabile s produc un anumit lucru ; prin urmare,
oricine ateapt s apar o plcere, trebuie s-i reprezin
te i o anumit putere care exist n el nsui i datorit
creia poate fi obinut respectiva plcere. i deoarece pa
siunile de care voi vorbi n continuare constau n repre
zentri despre viitor, adic n reprezentri ale unei puteri
din trecut i despre aciunea care i va urma, va trebui,
ainte de a trece I? ai departe, s spun cte ceva n pri
vma acestei_ puten.
4. Prin aceast putere neleg acelai lucru cu facult
ile corpului i ale minii menionate n primul capitol, adi
c n ceea ce privete corpul : puterile de nutriie, procreare
i micare, iar, n ceea ce privete mintea, puterea de cu
noatere. Pe lng aceste puteri, mai exist unele, mai n
deprtate, dobndite prin mijlocirea acestora; acestea sunt
bogia, gradul de autoritate, prietenia, favorurile i an
sa, ultima nefiind altceva dect favorurile acordate de Dum
nezeul cel Atotputernic. Contrariile acestor puteri sunt
neputinele, infirmitile sau hibele acestora. n plus, dato
rit faptului c puterea unui om se opune i obstrucionea
z puterea altui om, rezult c puterea nu este nimic altceva
dect surplusul de putere al unuia asupra altuia deoarece
NATURA U MAN
81
puterile egale i opuse s e distrug reciproc, o astfel d e opo

ziie numindu-se "conflict" .
5. Semnele prin care ne cunoatem propria putere sunt
aciunile care provin din aceasta, iar semnele prin care cei
l a li oameni iau cunotin de ea sunt aciunile, gesturi
le, expresiile feei i felul de a vorbi produse de regul de
aceast putere. Recunoaterea puterii este numit preui
re. A preui pe cineva ( luntric, n minte) nseamn a gndi
sau a recunoate c acel om deine o superioritate sau un
surplus de putere asupra celui cu care se afl n conflict
sau care se compar cu el. Iar demne de preuire sunt ace
le semne datorit crora un om recunoate n altul o pu
tere sau un surplus al acesteia pe care acesta le are asupra
concurentului su. Spre exemplu, frumuseea unei persoa
ne, constnd n aspectul plin de via al nfirii sale i
alte semne ale cldurii sale naturale, sunt demne de pre
uire, deoarece sunt semne care preced o putere de pro
creare i o descenden numeroas. La fel se ntmpl i
n ceea ce privete reputaia pe care o are printre membrii
celuilalt sex, aceasta fiind un semn al aceleiai puteri. Ac
iunile bazate pe fora corporal i pe fora brut sunt de
asemenea demne de preuire ca semne ale puterii de mi
care, la fel precum, spre exemplu, victoriile ntr-o btlie
sau ntr-un duel, et a avoir tue son homme1 Aventurarea
n proiecte mree i expunerea la mari pericole sunt sem
ne ale prerii pe care ne-o facem despre propria noastr
for, aceast prere fiind ea nsi un semn al forei noas
tre. A nva sau a persuada este de asemenea un fapt demn
de preuire deoarece este un semn al cunoaterii. Bog
iile, sunt la rndul lor, demne de preuire pentru c sunt
1 "S-i fi omort omul" (n lb. francez, n original), expresie
provenit din mediile duelitilor, desemnnd pe cineva care a ucis
ntr-adevr pe altul ntr-un duel.
82
semne ale puterii care le-a dobndit. Darurile, cheltuie

lile, splendoarea caselor, vemintele i cele asemntoa
re sunt demne de preuire ca semne ale bogiei. Rangul
nobiliar este de asemenea, demn de preuire, prin rsfrn
gere, deoarece este un semn al puterii strmoilor. i au
toritatea merit s fie preuit deoarece este un semn al
forei, al nelepciunii, al favorurilor sau al bogiilor prin
care a fost obinut. ansa sau prosperitatea datorate no
rocului sunt demne de preuire deoarece reprezint un
semn al favorii acordate de Dumnezeu, cruia trebuie s
i atribuim tot ceea ce ne vine datorit norocului, nu n
tr-o msur mai mic dect datorit hrniciei. Iar contra
riile sau defectele acestor semne le considerm nedemne.
n acord cu ceea ce credem c sunt semne ale preuirii sau
ale lipsei acesteia vom estima i vom aprecia valoarea sau
preul care se pune pe un om. Cci orice lucru e preuit
ntr-att ct un om e dispus s dea pentru tot ceea ce poa
te face el cu acel lucru.
6. Semnele preuirii sunt acelea prin care ne dm sea
ma c un om recunoate puterea i valoarea altuia. Spre
exemplu : a luda, a preamri, a bi necuvnta sau a vorbi de
bine, a se ruga sau a implora, a mulumi, a oferi sau a face
un cadou, a se supune, a asculta cu atenie, a se adresa cu
deferen, a aborda pe cineva ntr-o manier decent, a se
ine la distan, a acorda ntietate i altele asemntoa
re. Acestea sunt semnele preuirii pe care cel inferior i-o
acord celui superior. Semnele preu irii pe care cel supe
rior i-o acord celui inferior sunt de acest fel : a-l lua sau
a-l prefera pe acesta h faa unu i concurent, a-1 asculta cu
mai mult bunvoint, a vorbi cu el mai familiar, a-1 ac
cepta pe acesta mai aproape, a face mai degrab apel la el,
a-1 ntreba asupra preferinelor sale, a-i aprecia prerile,
a-i oferi mai degrab un dar dect bani, sau, dac este vor
ba de bani, atunci s fie atia nct s nu se poat dedu-
NATURA UMAN
83
ce c are nevoie de puini, cci a avea nevoie de puini bani

este o srcie mai mare dect a avea nevoie de mai muli.
lar aceste exemple ale semnelor preuirii i puterii sunt su
ficiente.
7. Veneraia este reprezentarea pe care o avem asu
pra cuiva care are puterea de a ne face att bine ct i ru,
ns nu dorete s ne fac ru.
8. Natura pasiunilor despre care vom vor oi n capito
lul urmtor const, n special, n plcerea sau neplcerea
pe care o resimt oamenii ca urmare a semnelor preuirii
sau dispreului artate de ctre ceilali.
CAPITOLUL IX
Despre pasiunile minii
1.
Gloria, lauda interioar sau triumful minii, este acea
pasiune care provine din imaginaia sau din reprezent

rile pe care le avem asupra propriei noastre puteri ca fi
ind mai presus de puterea celui care ni se opune. Semnele
acesteia, lsndu-le la o parte pe cele legate de nfiare
i alte gesturi ale corpului, care nu pot fi descrise, sunt
ostentaia n vorbe i necuviina n fapte ; aceast pasiu
ne este numit de cei crora le displace "trufie", iar de cei
crora le este pe plac "prere bun despre sine". Aceas
t imaginare a puterii i valorii noastre poate fi bazat pe
o cunoatere sigur i cert a propriilor noastre fapte, caz
n care lauda este dreapt i bine fundamentat, i creea
z prerea c valoarea noastr ar putea spori prin alte ac
iuni, care vor urma. n aceasta const imboldul pe care
l numim aspiraie, sau trecerea de Ia o treapt de putere
Ia alta. Aceeai pasiune poate proveni nu numai din de
liberarea asupra propriilor noastre aciuni, ci i din faima
i ncrederea pe care ne-o acord ceilali, datorit creia
84
cineva poate avea o prere bun despre el nsui, ns, cu

toate astea, s se nele. Aceasta este ceea ce numim glorie
neltoare, iar aspiraia ce i urmeaz produce un succes
ndoielnic. Mai departe, nchipuirea (i totodat imagina
rea) propriilor noastre aciuni care nu au fost fcute nici
odat este ceea ce numim "fal", ns, deoarece aceasta nu
genereaz nici un i mbold i n ici o nclinaie ctre o nou
tentativ, ea este doar desart si fr de folos, ca atunci
cnd un om i imagineaz c nfptuiete aciunile pe care
le-a citit ntr-un roman, ori i imagineaz c seamn cu
un om ale crui fapte le admir. Iar aceasta este ceea ce nu
mim glorie deart i este exemplificat de fabula n care
o musc ade pe o osie de cru i i spune : Ce de praf
mai ridic! Expresia gloriei dearte este numit de noi "rv
nire", pe care anumii scolastici, confundnd-o cu un im
bold diferit de toate celelalte, au numit-o "veleitate", crend
astfel un nou cuvnt i o nou pasiune. Semnele gloriei de
arte de care dau dovad unii oameni sunt de gsit n imi
tarea celorlali, atenia prefcut pentru lucrurile pe care
nu le neleg, manierele afectate, ncercarea de a dobndi
preuirea prin nscociri i alte mici istorioare pe care le po
vestesc despre ei, fcnd apel la patria, la titlurile lor i la
alte lucruri asemntoare.
2. Pasiunea opus gloriei, rezultat din contientiza
rea propriei slbiciuni, este numit smerenie de cei care
o aprob i descurajare i " mizerie" de restul, aceast im
presie putnd fi mai mult sau mai puin ntemeiat. Dac
este ntemeiat, respectiva reprezentare are drept conse
cin frica de a face ceva temerar, iar dac este lipsit de
temei, ea poate fi numit "fric deart", i, fiind opusul
gloriei dearte, ea va consta n frica de aciune chiar i
atunci cnd aciunea respectiv n u are consecine, aa cum
copiilor le este fric s mearg pe ntuneric de frica spi
ritelor sau de frica tuturor necunoscuilor pe care i vd
NATURA UMAN
85
ca dumani. Aceasta este pasiunea care l face pe om att de

timid nct el nu va ndrzni s vorbeasc n public i nici
nu se va atepta la vreun succes n aciunile sale.
3. Se ntmpl uneori ca un om care are o prere bun
despre sine i are bune motive pentru aceasta, s desco
pere n sine nsui, ca urmare a ndrznelii presupuse de
aceast pasiune, un defect sau o slbiciune a crei aduce
re-aminte l descurajeaz; aceast pasiune este numit ru
ine, prin ea fiindu-i temperat i nfrnat ndrzneala,
ceea ce l va face mai prudent n viitor. Fiind un semn de
slbiciune, aceast pasiune nu este demn de preuire, ns
fiind totodat un semn al cunoasterii, ea este, din aceas
t cauz, demn de preuire. Se nul su este mbujora
rea; ea apare mai rar la oamenii contieni de defectele lor,
deoarece acetia i trdeaz mai greu slbiciunile de care
sunt constienti.
'
4. nt -un sens mai larg, curajul este absena fricii n
prezena oricrui ru ; ntr-un sens mai restrns i mai obi
nuit, curajul este dispreul pentru rni i moarte atunci cnd
acestea se opun unui om pe drumul su ctre ndeplini
rea unm scop .
5. Mnia (sau curajul spontan) nu este nimic altceva
dect imboldul sau dorina nlturrii unui obstacol p re
zent. In mod obinuit, ea a fost definit drept suprarea
pricinuit de o atitudine dispreuitoare, fapt ns infirmat
de numeroasele cazuri n care suntem mnioi din cauza
unor lucruri nensufleite, lipsite de senzaii i, n conse
cin, i ncap abile s ne dispreuiasc.
6. Dorina de rzbunare este pasiunea provenit din
presupunerea sau imaginarea faptului c acela care ne-a f
cut s suferim i va vedea propria aciune ntorcndu-se asu
pra sa i i va da seama de acest lucru. Aceasta este culmea
rzbunrii, ns, cu toate c nu este greu de imaginat c
rspunznd rului prin ru, un om i va face adversarul
86
s sufere de pe urma faptei comise, este foarte greu ca el

s l determine pe acesta s i i recunoasc fapta, avnd
n vedere c muli oameni p refer s moar dect s fac
acest lucru. O rzbunare nu are ca scop att moartea, ct
capturarea i supunerea dumanului. Acest lucru a fost
foarte bine exprimat prin exclamaia mpratului Tiberius,
privitoare la cel care, pentru a scpa de rzbunarea sa, se
sinucisese n nchisoare : "Oare mi-a scpat ?". A ucide este
scopul celor care ursc, pentru a se elibera de fric ; rz
bunarea are ca scop triumful, care nu mai poate fi obi
nut asupra celor care au murit.
7. Cina este pasiunea provenit din opinia sau din
cunoaterea faptului c o anumit aciune nu se afl pe
drumul spre atingerea scopului dorit. Consecina sa este,
aadar, abandonarea acestei ci n favoarea alteia mai bune.
Pri n urmare, p rima micare n cadrul acestei pasiuni este
suprarea, iar ateptarea sau reprezentarea ntoarcerii de
p e acea cale [reprezentnd a doua micare] este bucuria.
In consecin, pasiun ea cinei este compus din ames
tecul celor dou 1, ns cea care p redomin este bucuria,
cci altfel cina ar fi n ntregime suprare, ceea ce este
imposibil, deoarece n msura n care cineva se va ndrep
ta spre un scop, el i reprezint un bine, nspre care e m
pins de un imbold, iar acesta este, aa s-a spus n capitolul
VII, seciunea 3, bucuria.
8. Sperana este ateptarea binelui ceAva s vin, dup
cum frica este ateptarea unui lucru ru. Ins atunci cnd
ne vin n m inte n mod alternativ motive care ne fac s as
teptm att b inele ct i rul, dac acelea care ne fac s a
teptm ceva bun predomin, atunci pasiunea, n ntregul
1 Unul din verbcle folosite aici de Hobbes, allayed, desemna alia
jul a dou metale, mai ales acela prin care un metal mai preios era
falsificat prin amestecul cu unul mai ieftin.
NATURA UMAN
87
su, se va numi "speran", iar dac vor predomina cele

care ne fac s ne ateptm la ceva ru, pasiunea se va numi
"fric" . Lipsa oricrei sperane este numit disperare,
unul q in gradele acesteia fiind nencrederea.
9. Increderea este pasiunea provenit dintr-o convin
ere privitoare la cineva din partea cruia ateptm sau
sperm binele, convingere att de lipsit de orice ndoia
l nct nu considerm necesar s recurgem la alte mij
loace. Nencrederea sau nehotrrea este acea ndoial care
determin pe cineva s i gseasc singur alte mijloace
pentru a aciona. C acesta este sensul cuvintelor "ncre
dere" i " nencredere" este evident din faptul c un om
nu caut niciodat o a doua cale dect atunci cnd nu are
ncredere c prima va merge.
1 O. Mila este nchipuirea sau plsmuirea unei nenoro
ciri viitoare care ni se va ntmpla, plecnd de la constata
rea nenorocirii altuia. Iar atunci cnd nenorocirea se abate
asupra cuiva despre care credem c nu merit acest lucru,
compasiunea noastr crete, deoarece ni se pare mai mare
probabilitatea s ni se ntmple aa ceva i nou. Cci, dac
rul s-a abtut asupra unui om nevinovat, atunci el se poa
te abate asupra tuturor. ns atunci cnd vedem c un om
sufer de pe urma crimelor comise, lucru care ni se pare
greu de crezut c ni se va ntmpla nou, mila noastr
este mai redus. Oamenii resimt mila pentru cei pe care
i iubesc, cci despre acetia cred c merit s primeasc
binele i, prin urmare, nu merit s li se ntmple vreo ne
norocire. De asemenea, oamenii resimt mila fa de viciile
unor oameni necunoscui, de aceea orice brbat respecta
bil este comptimit de femei atunci cnd este dus la spn
zurtoare. Contrariul milei este mpietrirea inimii, aceasta
provenind fie dintr-o ncetineal a imaginaiei, fie din n
crederea excesiv a oamenilor c o asemenea nenorocire
nu li se poate ntmpla lor, fie din ura fa de toi oame
nii sau fa de o mare parte a lor.
88
1 1 . Indignarea este acea suprare a unora cauzat de

reprezentarea succesului de care se bucur cei pe care ace
tia i consider nedemni de el. n consecin, deoarece oa
menii i consider nedemni pe toi cei pe care i ursc, ei
vor considera c acetia nu i merit nu numai norocul
ci i virtuile. Dintre toate pasiunile minii, acestea dou,
indignarea i mila, sunt cel mai des strnite i amplifica
te cu ajutorul oratoriei, deoarece exagerarea nenorocirii
i minimalizarea greelii sporesc mila, iar minimalizarea
valorii unei persoane, mpreun cu exagerarea succesu
lui su (dou pri ale artei oratorului) sunt capabile s
transforme aceste pasiuni n furie.
12. Emulaia este suprarea cuiva ntrecut sau surcla
sat de concurentul su i este nsoit de sperana de a-l
ajunge sau de a-1 depi pe acesta n viitor prin propriile
aptitudini; invidia este o suprare de acelai fel, ns n
soit de plcerea imaginat a vreunui ghinion ce I-ar pu
tea lovi pe concurentul s u .
1 3 . Exist o pasiune care nu are nume, ns semnul su
l reprezint acea deformare a chipului numit rs, aces
ta fiind ntotdeauna un semn de bucurie; ns ce fel de bu
curie este aceasta, la ce ne gndim i asupra cui triumfm
cnd rdem, despre acestea nu a vorbit nimeni pn acum.
C aceast bucurie ar consta n spirit sau, aa cum consi
der unii, n a face glume, este infirmat de ctre experien
; de fapt, oamenii rd de ghinioanele i de necuviinele
altora, caz n care nu este vorba nici de spirit, nici de glu
me. i, deoarece atunci cnd devine perimat i obinuit,
un acelai lucru nu mai este att de ridicol, orice va pro
voca rsul trebuie s fie nou i neateptat. Oamenii rd ade
sea (cu precdere cei avizi de a fi ludai pentru tot ceea
ce fac) atunci cnd propriile lor aciuni le depesc atep
trile i, de asemenea, atunci cnd este vorba de propriile
lor glume, n acest caz fiind evident c pasiunea de a rde
NATURA UMAN
89
provine dintr-o neateptat reprezentare a unei anumite

aptitudini cu care ar fi nzestrat cel care rde. Oamenii rd
i de defectele altora, prin comparaie cu care propriile ap
titudini apar scoase n eviden i accentuate. Tot astfel,
oamenii rd cnd se fac glume, iar n acest caz, ascuimea
de spirit const n descoperirea inteligent i comunica
rea u nei absurditi sau a alteia. i n aceast situaie, pa
siunea rsului provine din imaginarea subit a propriei
superioriti i a propriei eminene, cci ce altceva ne poa
te ntri prerea bun pe care o avem despre noi dect com
pararea noastr cu defectele sau cu absurditile spuse de
altul ? Cci atunci cnd o glum este fcut pe seama noas
tr sau asupra unor prieteni la a cror luare n rs suntem
martori, noi nu rdem niciodat. Prin urmare, voi conchi
de c pasiunea rsului nu este altceva dect un sentiment
brusc de glorie datorat unei reprezentri neateptate a unei
superioriti pe care o posedm, prin comparaie cu de
fectele altora sau cu propriile defecte din trecut ; cci oa
menii rd de nebuniile din trecut atunci cnd si
' amintesc
pe neateptate de ele, cu excepia cazurilor n care acestea
le mai aduc vreun prejudiciu n prezent. Prin urmare, nu
este de mirare c oamenii gsesc ultragiant faptul de a fi
luai n derdere sau ridiculizai sau, altfel spus, de a fi tra
tai de sus. Rsul care nu jignete apare atunci cnd se rde
de defecte sau de absurditi fr a se lua n considerare
persoana; n acest caz, ntreaga adunare rde laolalt, cci
a rde de unul singur provoac invidia celorlali i i de
termin pe acetia s se examineze. Mai mult, este o do
vad de glorie deart i de micime sufleteasc s consideri
defectele altuia ca temeiuri suficiente pentru a te ridica
deasupra celorlali.
1 4. Pasiunea opus celei despre care am vorbit, ale c
rei semne constau tot ntr-o deformare a chipului, ns din
cauza lacrimilor, este numit plns i reprezint brusca
90
nemulumire fa de noi nine sau realizarea brusc a fap

tului c avem vreun defect. Din acest motiv, copiii sunt
aceia care plng adesea, deoarece ei cred c fiecare lucru
trebuie s le fie oferit atunci cnd i-! doresc, de unde re
zult c orice refuz le va fi, n mod necesar, o piedic n
calea ateptrilor i le va insufla ideea unei prea mari sl
biciuni nedevenind ei nii stpnii a ceea ce caut. Din
acelai motiv, femeile sunt mai predispuse s p lng de
ct brbaii, nu numai deoarece ele sunt mai obinuite de
ct acetia s li se fac pe plac, dar i pentru c sunt mai
obinuite s i aprecieze forele raportndu-le la fora i
la dragostea celor care le protejeaz. Brbaii care caut
rzbunarea cu ajutorul justiiei sunt predispui s plng
atunci cnd rzbunarea nceteaz sau este mpiedicat da
torit cinei adversarului, acestea fiind lacrimile de recon
ciliere. Brbaii miloi sunt, la rndul lor, tributari acestei
pasiuni Ia vederea acelora fa de care resimt mila, atunci
cnd i amintesc pe neateptate c nu i pot ajuta. Alte ca
uze ale plnsului brbailor sunt asemntoare acelora care
provoac plnsul la femei i la copii.
1 5. Imboldul numit de oameni concupiscen, laolal
t cu satisfacia proprie acestuia, reprezint o plcere a sim
urilor, ns nu se reduce doar la att, deoarece este totodat
o desftare a minii, constnd n unirea a dou imbolduri :
acela de a oferi plcerea i acela de a o primi. Iar desftarea
pe care o resimt oamenii atunci cnd ofer plcere nu este
una senzual, ci reprezint o ncntare sau o bucurie a min
ii constnd n imaginarea puterii care le permite s ofere
plcere. Numele de "concupiscen" este folosit ns aco
lo unde aceast dorin este condamnat, pentru c altfel,
ea ar fi fost denumit prin termenul mai general de "iubi
re " , i asta deoarece pasiunea este una i aceeai dorin ne
definit pentru cellalt sex, Ia fel de natural precum foamea.
NATURA UMAN
91
Despre iubire, prin care se nelege bucuria resim

l. i l de un om atunci cnd se bucur de mplinirea oric
rui bine prezent, s-a vorbit deja n prima seciune a celui
de-al aptelea capitol. Acest termen include dragostea pe
care oamenii i-o poart unii altora i plcerea pe care o
g;'isesc n compania altora, datorit creia oamenii se spu
n e c sunt sociabili prin natura lor. Mai exist ns i un
alt fel de iubire, pe care grecii l numesc ' 1 i pe care
l avem n vedere atunci cnd spunem c un brbat sau
o femeie este ndrgostit, respectiv ndrgostit ; n m
sura n care aceast pasiune nu poate exista n absena di
l erenei dintre sexe, nu poate fi negat c ea particiE_ la
acea iubire indefinit amintit n seciunea anterioar. Ins
exist o mare diferen ntre dorina pentru om n gene
ral i aceeai dorin limitat ad hanc2 ; aceasta din urm
fiind acea iubire care a constituit marea tem a poeilor.
n pofida laudelor lor, iubirea trebuie definit ca "nevo
ie", deoarece ea este reprezentarea nevoii pe care o are ci
neva fa de persoana dorit. Cauza acestei pasiuni nu este
ntotdeauna, i nici n cele mai multe cazuri, frumuseea
sau o alt calitate a persoanei iubite, dac la acestea nu s-ar
aduga i o speran din partea persoanei care iubete.
Acest lucru poate fi dedus din urmtoarele : atunci cnd
exist mari diferene ntre persoane, se ntmpl adesea
ca cel superior s l iubeasc pe cel inferior, dar nu invers.
Din aceast cauz se ntmpl ca cei care au un mai mare
noroc n dragoste s fie cei ale cror sperane se bazeaz
pe ceva din ei nii, mai degrab dect aceia care se ba
zeaz pe exprimarea sentimentelor lor i pe serviciile ofe
rite. Acest lucru este valabil i pentru cei crora le pas
mai puin, spre deosebire de cei crora le pas mai mult.
1 6.
1 Eros (n lb. greac, n original).

2 La ea (n lb. latin, n original).
Fl.EMENTELE DREPTULU I NATURAL I POLITIC
92
Muli oameni, nelund n seam acest lucru, i ofer ser

viciile, aa cum ai arunca o sgeat dup alta, pn cnd,
n fin al, acetia i pierd, odat cu speranele, i m inile.
1 7. Exist i o alt pasiune pe care uneori o numim "iu
bire", ns pe care este mai adecvat s o numim "bun
vointa" sau caritate. Si nu exist o dovad mai evident
a pu erii de care disp ne un om dect aceea de a putea
nu numai s i satisfac propriile lui dorine, ci i s i
ajute i pe ali oameni i le satisfac pe ale lor ; n acest
lucru const caritatea. In primul rnd, caritatea p resupu
ne afeciunea natural pe care prinii o poart cop iilor
lor i pe care greci i o numesc L'topyr'j1 ; i tot aici este cu
prins afeciunea celui care caut s i ajute pe cei care
au trecut n tabra lor. Afeciunea n virtutea creia oa
menii ofer de multe ori daruri strinilor nu trebuie nu
mit ns caritate, ci mai degrab "contract", atunci cnd
acetia caut prietenia celorlali, sau "team", atunci cnd
ei caut pa.cea. Prerea lui Platon despre iubirea demn de
respect, exprimat, ca de obicei, n legtur cu personajul
Socrate, n dialogul intitulat Convivium2, este urmtoarea :
un om ncrcat3 de nelepciune sau de alt virtute caut
n mod natural o persoan frumoas, avnd vrsta i ca
pacitatea de a putea nelege, persoan n care el ar putea
perpetua i dezvolta, fr mijlocirea unor consideraii de
natur senzuai, virtui asemntoare. Acesta este ne
lesul iubirii unui Socrate nelept i reinut pentru un Al
cibiade tnr i frumos, aa cum el apare n Banchetul;
n acest fel de iubire nu este cutat preuirea, ci rodul cu
noaterii, contrar celor ce se ntmpl n cazul iubirii co
mune, unde, dei rodul apare uneori, nu el este cutat de
oameni, deoarece scopul lor este s ofere i s pri meas1
2
3
Sto rge (n lb. greac, n original), afeciune parental sau filial.

Hobbes s e refer la
Banchetul 209 -212.
Pregnant (n lb. englez, n original).
NATURA UMAN
ct
93
i plcere. Aceasta ar trebui s fie caritatea, sau dorin
\ a de a-i ajuta i de a-i sprijini pe alii. Se pune atunci n
t rebarea : de ce nelepii i caut pe ignorani, sau : de ce

.tr fi acestia
mai caritabili fat de cei frumosi dect fat de
,
ceilali ? nseamn c existi ceva de savurt aici, cea n
legtur cu care trebuie recunoscut c - dei Socrate era
considerat nfrnat - oamenii care se nfrneaz posed
totui pasiunea pe care i-o strunesc, n aceeai msur sau
poate chiar mai mult dect cei care i satisfac poftele ; ori,
acest lucru m face s suspectez c aceast dragoste pla
tonic era pur senzual, ea oferind, ns, un pretext ono
rabil pentru ca cei btrni s bntuie prin preajma celor
tineri si frumosi.
1 8. ' n ms ra n care orice cunoatere i are origi
nea n experien, orice nou experien reprezint n
ceputul unei noi cunoateri, iar o mbogire a experienei
reprezint nceputul unei mbogiri a cunoaterii; ca ur
mare, orice lucru nou care i se va ntmpla unui om i va
da acestuia sperana i motivul de a cunoate ceva necu
noscut pn atunci. Aceast speran i ateptare a viitoa
rei cunoateri, pornind de la tot ce se ntmpl nou i ciudat,
este pasiunea pe care o numim n mod obinuit uimire1.
Aceeai pasiune, privit de aceast dat ca un imbold, se
numete i "curiozitate" i reprezint imboldul ctre cu
noatere. La fel cum, n ceea ce privete facultatea de dis
cernmnt, omul s-a detaat de orice comunitate cu fiarele
prin capacitatea sa de a da nume, el depete natura ani
mal prin aceast pasiune a curiozitii. Cci, atunci cnd
o fiar vede ceva nou sau ciudat, ea nu ia aminte la acesta
dect pentru a-i da seama dac i poate ndeplini nevoile
sau i poate face ru i, n conformitate cu acest lucru, ea
1 Aici Hobbes pare s aib n vedere teoria lui Aristotel, din car
tea 1 a Metafizicii, despre mirare ca nceput al cunoaterii filozofice.
94
se apropie sau s ine la distan de el. Spre deoseb ire de

_
_
ea, un om i ammtete, n pnvma maJoritii
evemmen
telor, ce anume le-a cauzat i cum au nceput ele, i cau
t cauzele i nceputurile fiecrui lucru nou pentru el. D in
aceast pasiune, a uimirii i curiozitii, au rezul tat nu
n u mai invenia numelor, ci i presupunerile pe care oame
nii le-au fcut despre cauzele tuturor lucrurilor, cauze de
spre care ei au crezut c le genereaz. Iar din acest nceput
este derivat toat filozofi a : dup cum astronomia este
u imirea fa de micrile corpurilor cereti, filozofia na
tural este uimirea fa de efectele stranii ale elementelor
naturale i ale altor corpuri. Din gradele de curiozitate pro
vin, de asemenea, gradele de cunoatere printre oameni.
Cci pentru un om care vneaz bogii sau putere (con
siderate, din punctul de vedere al cunoaterii, doar plceri
senzuale) este o disracie1 care i asigur mai puin pl
cere s cerceteze dac micarea soarelui sau a p mntu
lui este cauza zilei, sau s contemple un eveniment straniu,
altfel dect s stie dac acest eveniment l conduce sau nu
spre ndeplini ;ea scopurilor sale. Ori, deoarece curiozita
tea este o desftare, la fel este i orice noutate, ns n mod
special cea despre care respectivul om consider, corect sau
nu, c i poate mbunti situaia, pentru c, n astfel de
cazuri, oamenii nutresc acelai gen de sperane pe care i le
fac toi juctorii atunci cnd cril e sunt amestecate.
1 9. Mai exist diverse alte pasiuni care, dei observate
de majoritatea oamenilor, nu au primit ns un nume. De
exemplu, crei pasiuni i aparine faptul c oamenii se bu
cur atunci cnd urmresc de pe mal pericolul n care se
gsesc cei aflai pe mare n timpul unei furtuni sau atunci
cnd, n timpul unei btlii, cei aflai la adpostul sigur al
castelului se bucur cnd privesc cele dou armate nfrun1
Diversion (n lb. englez, n original).
NATURA UMAN
95
tndu-se pe cmp? Cu siguran c, luat n ansamblu,

aceasta este un fel bucurie, cci altfel oamenii nu s-ar mai
nghesui cu toii la un astfel de spectacol. Cu toate aces
tea, n aceast pasiune se regsete att desftare, ct i
suprare, pentru c astfel cum p erceperea i amintirea si
guranei noastre prezente ofer bucurie, tot astfel mila
conduce la suprare. Desftarea predomin ns, deoa
rece, n astfel de cazuri, oamenii sunt de obicei mulu
mii s fie spectatorii suferinei celor apropiai.
20. Mrinimia nu este ceva diferit de glorie, despre
care am vorbit n prima seciune, ns este o glorie ba
zat pe o anumit experien a puterii, suficient pentru
a-i atinge, ntr-un mod lipsit de ocoliuri, scopul, iar sfia
la este ndoiala n aceast privin. Prin urmare, tot ceea
ce constituie un semn al gloriei dearte este totodat i un
semn de sfial, deoarece o putere ndestultoare face din
glorie un imbold pentru a ajunge la scop. A fi mulumit
sau nu datorit faimei, justificate sau nejustificate, este, de
asemenea, un semn al lipsei de curaj, deoarece cel care se
bazeaz pe faima pe care o are nu obine succesul prin pro
priile puteri. De asemenea, trucurile i nelciunile sunt
semne ale lipsei de curaj, deoarece ele nu in de propria
noastr putere, ci de ignorana altora. Acesta este i cazul
irascibilitii, deoarece ea indic dificultatea de a continua
ceva, precum i cel al laudei ostentative a strmoilor, deoa
rece, atunci cnd oamenii sunt cu adevrat puternici, ei sunt
mai nclinai s i arate propria lor putere, dect pe a al
tora. A te angaja n dispute i a te nvrjbi cu cei care i
sunt inferiori este un semn al aceleiai pasiuni, provenind
dintr-o lips a puterii de a pune capt rzboiului 1 A rde
de altii este la fel, deoarece aceasta nseamn s mimezi
glori ; plecnd de la infirmitile altor oameni, i nu de
1 Hobbes se refer, evident, la un anumit gen de "rzboi" [war],
cel ntre indivizi, adic la ceea ce Grotius numea "rzboi privat".
96
ELEMENT ELE DREPTULUI NATURAL I POLITIC
la calitile pe care le ai tu nsui. La fel se ntmpl i cu

nehotrrea, care provine din lipsa unei puteri suficiente
pentru a trece peste micile diferene care fac deliberrile
dificile.
2 1 . Comparaia vieii omului cu o curs, dei nu ine
n toate punctele, este foarte adecvat pentru scopul nos
tru prezent, deoarece, datorit ei, putem nelege i ne pu
tem aminti aproape toate pasiunile menionate anterior.
Nu trebuie s p resupunem ns c aceast curs are alt
scop, sau alt premiu, n afar de a te ridica deasupra tu
turor celorlali. Iar n aceast curs :
A te strdui este imboldul.
A fi neglijent nseamn senzualitate.
A-i considera pe ceilali ca fiind n urma ta nseamn
glorie.
A-i considera pe ceilali n faa ta nseamn umilin.
A pierde teren uitndu-te napoi nseamn glorie deart.
A fi reinut nseamn a ur.
A te ntoarce nseamn cin.
A avea suflu nseamn speran. A fi epuizat nseamn
disperare.
A ncerca s l depeti pe cel care este n fa n
seamn emulaie.
A lua locul cuiva sau a rsturna pe cineva, invidie,
curaJ .
A trece de o oprire neprevzut, mnie.
A trece de un obstacol cu uurin, mrinimie.
A pierde teren la obstacole mici nseamn sfial.
A eua pe neateptate reprezint dispoziia de a plnge.
A vedea pe cineva eund reprezint dispoziia de a rde.
A vedea pe cineva c ne depete, iar noi permitem
acest lucru, nseamn mil.
NATURA U MAN
97
A vedea pe cineva care ne depete fr voia noastr

nseamn indignare.
A se ine foarte aproape de un altul nseamn a iubi.
A-l sprijini pe cel din preajma ta nseamn caritate.
A te rni din grab nseamn ruine.
A fi n mod constant depit nseamn nefericire.
A-l depi n mod constant pe cel care este n faa ta
nseamn fericire.
A abandona cursa nseamn a muri.
CAPITOLUL X
Despre diferenele dintre oameni

n ceea ce privete facultatea de discernmnt
i despre cauzele acestora
1 . Dup ce am artat n capitolele precedente cum ia
natere imaginaia oamenilor prin aciunea corpurilor ex
terioare asupra minii sau asupra unei substane interne a
capului i dup ce am artat c pasiunile provin din mo
dificrile care sunt produse n acel loc i sunt propagate pn
la inim, este normal ca, n continuare ( lund n conside
rare faptul c diversitatea gradelor de cunoatere a diferi
ilor oameni este mai mare dect cea care poate fi atribuit
variatelor dispoziii ale creierului), s spun ce alte cau
ze mai pot produce astfel de diferene i un astfel de pri
sos de nzestrri, asa cum observm zilnic la unii oameni
n comparaie cu alii. Voi omite, ca nefiind relevante pen
tru acest loc, cazurile n care aceast diferen este dato
rat unei boli sau unei indispoziii accidentale, i o voi lua
n consideratie doar n cazurile acelora care au sntatea
i organele tr-o stare bun. Dac diferena ar fi stat n
strile naturale ale creierului, nu pot s mi imaginez nici
un motiv pentru care ea nu ar fi trebuit s apar n primul
ELE\1 ENTEI . F DREPTU LUI NATURAL I POLITIC
98
rnd, i mai ales, la nivelul senzaiilor, care, fiind la fel i

la oamenii nelepi i la cei mai puin nelepi, determi
n o aceeai dispoziie n organul comun al tuturor sim
urilor (adic n creier).
2 . Vedem ns, p rin intermediul experienei, c bu
curia i suprarea nu provin la toi oamenii din aceleai
cauze -i c oamenii difer mult n ceea ce privete dezvol
tarea corporal. Din aceast cauz, ceea ce ajut i favori
zeaz dezvoltarea unuia i, prin urmare, produce desftare,
poate mpiedica i cauza neplceri altuia, provocndu-i su
prare. Prin u rmare, diferena de nelepciune dintre oa
meni rezid in diferitele lor pasiuni, precum i n scopurile
spre care imboldurile lor i ndeamn.
3. n p rimul rnd, acei oameni ale cror scopuri con
stau n desftri ale simurilor i care sunt, n general, de
dai confortu!ui, mncrii, mpovrrii i uurrii trupului,
sunt n mod necesar mai puin desftai de nchipuirile
care nu conduc spre ndeplinirea acestora, cum sunt cele
legate de onoare i de glorie, care privesc, aa cum am spus,
viitorul. Cci senzualitatea const n plcerea simurilor,
iar aceasta este o plcere de moment, care ndeprteaz oa
menii de la nclinaia de a observa lucrurile care conduc
spre onoare i care, n consecin, i face mai puin curioi,
mai puin ambiioi, i mai puin receptivi la calea care duce
spre cunoatere sau spre alt putere, n acestea dou con
stnd desvrirea puterii cognitive. Aceasta este pasiunea
pe care oamenii o numesc mrginire, iar ea provine din
dorina ndreptat spre desftrile simurilor sau ctre des
ftri trupeti. i poate fi cu uurin presupus c o ast
fel de pasiune i are originea ntr-o micare greoaie i
grosier a spiritelor animale1 n jurul inimii.
1 n original
timpului.
spirits, u n termen derivat din vocabularul
medical al
NATURA UMAN
99
Contrariul acesteia este acea rtcire rapid cu gn

dul descris n capitolul IV, seciunea 3 , la care se adau
g acea curiozitate de a compara lucrurile care ne vin n
minte. Comparnd, un om se desfat fie cu descoperirea
unor asemnri neateptate ntre lucrurile care nu preau
asemntoare, fie cu gsirea rapid a unor diferene ntre
lucrurile care preau asemntoare. In primul tip de des

ftare vor plasa oamenii virtutea fanteziei. Prin urmare,
din aceasta provin comparaiile, metaforele i celelalte fi
guri de stil, prin care poeii i oratorii au puterea de a face
lucrurile plcute sau neplcute i de a le pune, dup pro
priul lor plac, ntr-o lumin bun sau proast. Iar aceas
t virtute a minii este cea prin care oamenii dobndesc
cunoasterea exact si desvrsit. Plcerea care nsoteste
aceast virtute este mod obi uit numit judecare i o
st ntr-o educare permanent i n distingerea persoane
lor, a locurilor i a circumstanelor. A judeca nu nseamn
nimic altceva dect a distinge sau a discerne, att fantezia
ct i judecata fiind cuprinse sub numele de "inteligen",
termen care pare s presupun o mobilitate i o agilitate
a spiritelor animale, opus ndrtniciei spiritelor celor
considerai mrginii.
5 . Exist un alt defect al minii pe care oamenii l nu
mesc frivolitate, care trdeaz tot mobilitatea spiritului,
dar n exces. Un exemplu l ofer cei care, n mijlocul unui
discurs serios, sunt distrai de orice mic remarc spiri
tual sau vorb de duh, ceea ce i face s se ndeprteze de
discursul pe care l in i s fac o parantez, iar din acea
parantez o alta, pn cnd, n final, fie i pierd irul, fie
i fac povestirea s semene cu un vis sau cu o inepie sa
vant. Pasiunea din care provine aceast slbiciune este cu
riozitatea, ns este o curiozitate care acord lucrurilor prea
mult egalitate i indiferen, deoarece, atunci cnd toa
te lucrurile impresioneaz i desfat n aceeai msur,
ele se mbulzesc, n aceeai msur, pentru a se exprima.
4.
1 00
Virtutea opus acestei slbiciuni este numit seri o

zitate sau fermitate i const n faptul c scopul, repre
zentnd suprema desftare, orienteaz i menine toate
celelalte gnduri pe calea ce duce la acesta.
7. Cazul limit al mrginirii este acea nebunie natu
ral pe care o numim imbecilitate. Cazul limit al frivo
litii, n pofida faptului c reprezint o nebunie natural
distinct de altele i c apare ntr-o manier evident pen
tru orice om, nu a dobndit nici un nume.
8. Exist i o alt slbiciu ne a minii numit de greci
'AaSia, aceasta fiind ndartnicia sau dificultatea de a
fi nvat ceva, care rezult, probabil, din falsa prere a
celor care cred c tiu de Ia nceput adevrul ntr-o anu
mit privin. Cci altfel, cu siguran, oamenii nu sunt att
de inegali n privina capacitilor, cum sunt n privina
cunotinelor dobndi te de la matematicieni sau din ceea
ce este scris de regul n cri. Prin urmare, dac minile
oamenilor ar fi fost asemenea unor foi albe de hrtie1 , ei
ar fi fost capabili aproape n aceeai msur s recunoas
c tot ce le-ar fi fost expus, printr-o metod corect i dup
un raionament corect. ns, odat ce oamenii au accep
tat la un moment dat nite opinii false, pe care le-au me
morat drept lucruri de netgduit, este la fel de imposibil
s poi vorbi cu sens cu ei ca atunci cnd scrii lizibil pe o
foaie de hrtie deja mzglit. Prin urmare, cauza direc
t a acestei ndrtnicii este prejudecata, iar cea a preju
decii, falsele opinii pe care le avem despre cunoaterea
noastr.
9. Un alt defect al minii noastre, i nc unul impor
tant, este acela pe care oamenii l numesc nebunie, care
6.
1 Vezi Aristotel, De anima 429b - 430a. Ideea c la nastere min

tea omului este c1 o foaie de hrtie se gsete i la Zeno d in Citium,
fondatorul colii stoice i va fi reluat de J ohn Locke, n Eseu asu
p ra intelectului omenesc ( 1 690 : I l, 1 ).
NATURA UMAN
1 01
nu pare s fie nimic altceva dect un anumit fel de imagi

naie care predomin asupra tuturor celorlalte lucruri, n
aa fel nct nu mai gsim alt izvor al pasiunilor noastre
n afara sa. Nebunia nu reprezint dect o glorie sau o des
curajare deart, prezent n exces, aa cum apare n exem
plele urmtoare, care, la o prim vedere, dau impresia c
provin dintr-o anumit trufie sau depresie a minii. n pri
mul rnd, am avut exemplul aceluia care predica n Cheap
side1, dintr-o cru, n loc de amvon, crezndu-se Cristos,
acesta fiind u n exemplu de trufie spiritual sau de n ebu
nie. Am cunoscut de asemenea i mai multe exemple de
nebunie savant, n care oamenii erau n mod evident in
dui n eroare de orice ocazie care le amintea de propri
ile lor caliti. Acestora cred c li se pot altura i cei care
stabilesc cnd este sfritul lumii i alte profeii de felul
acesta. Nebunia cavalereasc a lui D on Quijote nu este,
la rndul su, dect expresia acestor culmi ale gloriei de
arte pe care lectura unor romane o poate produce n oa
menii lipsii de curaj. De asemenea, furia i nebunia cauzate
de amor sunt manifestrile unor p ersoane ale cror mini
sunt dominate de dispreul fa de dumanii i, respec
tiv, fa de iubitele lor. Iar aceast trufie, manifestat att
n nfiare, ct i n comportament, i-a condus pe mai
muli oameni la nebunie i i-a fcut s fie pui laolalt
sub numele de " lunatici".
1 O . Dup cum exemplele date anterior sunt cele ale
unor cazuri extreme, tot astfel pot fi date exemple foar
te numeroase ale unor grade intermediare, care pot fi con
siderate la rndul lor forme de nebunie. O nebunie de un
prim grad este aceea n care un om crede despre sine, fr
temei, c p osed harul divin i c acesta se rsfrnge asu
pra sa ntr-o msur mai mare dect asupra altor oameni
1 Cheapside a fost mai multe secole cea mai mare arter comer
cial a Londrei.
1 02
pioi. O nebunie de gradul al doilea este atunci cnd un

om i exprim tot timpul gndurile ntr-o nsilare de ci
tate din autori greci i latini. O nebunie de al treilea grad
o reprezint o mare parte din bravura pe care o vedem azi
n dueluri i n amor. n ceea ce privete furia, unul din
gradele sale este rutatea, iar n ceea ce privete nebunia
extravagant, comportamentul ostentativ.
1 1 . Aa cum exemplele anterioare ne-au artat ce n
seamn nebunia i care sunt gradele acesteia, care decurg
dintr-o prere p rea bun despre sine, exist i alte exem
ple de nebunie care provin dintr-o prea mare fric nejus
tificat i descurajare. Acesta este cazul oamenilor depresivi
care i imagineaz c sunt fragili asemenea stiei ei 1 , sau
nutresc alte nchipuiri de acest fel. Gradele acesteia sunt
acele spaime exagerate i fr cauz pe care le observm,
de obicei, la persoanele melancolice2
CAPITOLUL XI
Despre ce nchipuiri i pasiuni au oamenii

prin numirea Lucrurilor supranaturale
1 . Pn n momentul de fa a fost vorba despre cu
noaterea lucrurilor naturale i a pasiunilor care rezult
n mod natural din acestea. Acum ns, atta timp ct noi
dm nume nu numai lucrurilor naturale, ci i celor supra
naturale, i ct timp prin intermediul tuturor numerelor
trebuie s avem anumite nelesuri i reprezentri, u rmea
z s lum n considerare ce gnduri i imagini mentale
1
Exemplu care apare i la Descartes, n prima dintre Meditaiile
mctafizice.
2 Tema melancolici este analizat de Robert Burton, n Anato
my of Mclancholy ( 1 621; una dintre numeroasele ediii ale lucrrii,
care s-a bucurat de succes n secolul al XVII-lea, a aprut n 1 63 8 ).
NATURA UMAN
1 03
avem atunci cnd pronunm binecuvntatul nume al lui
Dumnezeu, precum i numele acelor caliti pe care i le
atribuim. De asemenea, va trebui s vedem i ce i magini

ne vin n minte atunci cnd auzim termenii de "spirit",
"
"Inger " , " b 1ne " sau "rau " .
2. n msura n care Dumnezeu cel Atotputernic este
incomprehensibil, rezult c nu putem avea nici o repre
zentare sau imagine a zeitii. n consecin, toate atribu
tele sale semnific doar incapacitatea sau limitarea puterii
noastre de a reprezenta orice face parte din natura Sa, ast
fel nct nu avem nici o reprezentare asupra acestuia cu
excepia celei ce urmeaz : c exist un Dumnezeu, deoa
rece efectele de care lum cunotin pe cale natural
presupun n mod necesar o putere care s le fi produs,
anterioar producerii lor; iar aceast putere presupune
la rndul ei ceva care s fi avut acea putere; la rndul su,
acest lucru trebuie, dac nu este etern, s fi fost produs de
ceva dinaintea sa, iar acesta, la rndul su, de altceva di
naintea sa, pn vom ajunge la ceva etern, adic la prima
putere a tuturor puterilor i la prima cauz a tuturor ca
uzelor1. Iar aceasta este ceea ce au toi oamenii n vedere
prin numele de Dumnezeu, adic ceva care implic eter
nitatea, incomprehensibilitatea i omnipotena. Astfel, toi
oamenii care iau n considerare acest lucru pot cunoate
n mod natural c Dumnezeu exist fr a ti ce este El;
aa se ntmpl i n cazul unui om nscut orb, care, dei
nu poate avea o imagine a focului, el poate ti c este ceva
pe care oamenii l numesc "foc", deoarece acest lucru l
nclzeste.
3. plus, dei noi i atribuim Dumnezeului cel Atot
puternic capacitile de a vedea, de a auzi, de a vorbi, de
"'
1 Acesta e un argument preluat din cartea a I I-a a Metafizicii lui

Aristotel.
1 04
a cunoate, de a iubi i altele de acelai fel, nume prin care

noi nelegem ceva ce le aparine oamenilor crora le atri
buim aceste caliti, noi nu nelegem prin acestea nimic
referitor la natura lui Dumnezeu 1 Cci precum este bine
judecat atunci cnd este spus : Oare Dumnezeu, care a f
cut ochiul, nu vede ? i El, care a fcut urechea, nu aude ?,

tot astfel este i atunci cnd se spune : Oare Dumnezeu,
care a fcut ochiul, n-ar vedea el fr ochi? i El, care a
fcut urechea, n-ar auzi elfr urechi ? i el, care a fcut
creierul, n-ar cunoate fr creier ? i El, care a fcut ini
ma, n-ar putea el iubi fr s aib inim?2. n consecin
, atributele pe care le dm Divinitii vor fi n aa fel nct
ele, fie vor ilustra neputina noastr n privina Sa, fie vor
ilustra veneraia noastr. Cnd spunem : "Dumnezeu este
incomprehensibil i infinit" este vorba de neputina noas
tr, n vreme ce atunci cnd i atribuim acele nume pe care
noi le atribuim de obicei acelor lucruri pe care le pream
rim i le ludm, precum " omnipotent", "omniscient" ,
"drept" , "mrinimos" etc., este vorba de venerai a noas
tr. Iar atunci cnd Dumnezeu cel Atotputernic i atri
buie acele nume n Scripturi, acest lucru nu este dect
au8pronona3, adic ceva care ine de felul nostru de a
vorbi, fr de care noi nu am fi capabili s l nelegem.
4. Prin numele de "spirit" noi nelegem un corp na
tural, care posed ns o asemenea subtilitate, nct el nu
1 Ideea c Dumnezeu este incomprehensibil este cel de-al noulea

punct al Crezului lui Atanasie (Fides catolica), text canonic al biseri
cii catolice. Aceast teorie a fost preluat de protestani. Luther, n pre
dica din Duminica Treimii despre Rom. 1 1 :33.35, susine c esena i
voina lui Dumnezeu "sunt i vor fi mereu incomprehensibile, inscru
tabile i pe veci ascunse raiunii omeneti Puritani precum Thomas
Merton sau John Owen au susinut i ei aceast poziie.
2 Vezi Psalmul 94 : 9.
3 "Cu pasiuni similare celor omeneti" (n lb. greac, n original).
".
NATURA UMAN
1 05
este perceput de simuri, dei ocup spaiul pe care ima

ginea unui corp vizibil ar ocupa-o. n consecin, repre
zentarea noastr despre spirit este aceea a unei figuri fr
culoare, unde n noiunea de figur este cuprins dimen
siunea. Prin urmare, putem spune c a ne reprezenta un
spirit nseamn a ne reprezenta ceva care posed dimen
siuni. Expresia "spiritele supranaturale" se refer ns n
mod obinuit la substanele fr dimensiuni, astfel nct
aceti doi termeni, "spirit " i "supranatural " , se contra
zic categoric unul pe altul. Prin urmare, atunci cnd i atri
lmim lui Dumnezeu numele de "spirit" , noi nu i-1 atribuim
ca pe un nume a ceva pe care ni-l reprezentm, mai mult
dect n cazul n care i atribu i m simire i nelegere, ci
ca pe un semn al venerrii noastre care dorete s abstra
g dinA el orice element de corporalitate.
5. I n ceea ce privete alte spirite, numite de unii oa
meni "spirite necorporale" iar de alii "corporale" , afirm
c nu este posibil ca, doar prin mijloace naturale, s cunoa
tem ntr-att nct s ne dm seama dac aceste lucruri exis
t sau nu. Noi, cretinii, recunoatem c exist ngeri, buni
i ri, c ei sunt spirite, c sufletul omului este, la rndul
su, un spirit, i c aceste spirite sunt nemuritoare. ns a
cunoate acest lucru, adic a avea o dovad natural n pri
vina sa, este imposibil cci, aa cum s-a spus n capitolul
VI, seciunea 3, orice dovad este o reprezentare, iar ori
ce reprezentare este o imagine ce provine din simuri (ca
pitolul III, seciunea 1 ) Am presupus ns c spiritele sunt
.1cele substane care nu apar simurilor i, prin urmare,
nu p ot fi reprezentate. ns, cu toate c Scriptura recu
noate c exist spirite, ea nu spune n iciunde c acestea
;lr fi necorporale, adic fr dimensiuni i fr cantitate.
La rndul meu, eu nu cred c acest cuvnt, "necorporal" ,
s e gsete undeva n B iblie; s e spune acolo despre spirit
c persist n oameni, c slluiete n oamen i , c v i n e
.
1 06
ELEMENTE LE DREPTULUI NATURA L I POLITIC
asupra lor, descinde, vine i se duce, iar despre spirite c

sunt ngeri, adic mesageri ; toate aceste cuvinte semnific
localizarea, iar localizarea nseamn dimensiune, corpora
litate, fie ea ct de subtil. Prin urmare, mi se pare c Scrip
turile favorizeaz mai degrab pe cei care susin c spiritele
i ngerii sunt fiine corporale, dect pe cei ce susin con
trariul. Totodat, este o contradicie evident n discur
sul natural ntre a sustine c sufletul omului este att tota
in toto1, ct i tota in qualibet parte corporis2, aceast afir
maie nefiind bazat nici pe raiune, nici pe revelaie, ci
pornind doar din i gnorarea a ce fel de lucruri sunt ace
lea care sunt numite "stafii", sau imagini care apar n ntu
neric copiilor i celor care au spaime i alte nchipuiri
puternice, aa cum s-a spus n capitolul III, seciunea 5, unde
le-am numit "fantasme" . Avnd n vedere c le-am consi
derat pe acestea lucruri exterioare nou, asemenea corpu
rilor, i remarcnd c, spre deosebire de corpuri, ele vin i
dispar ntr-un mod att de ciudat, ne putem ntreba : ar pu
tea fi ele oare numite altfel dect "corpuri necorporale" ?
Acesta nu este ns un nume pentru ele, ci o absurditate.
6. Este adevrat c pgnii, asemenea tuturor celor
lalte naii ale lumii, au recunoscut c exist spirite, pe care
le considerau, n majoritate, necorporale, din aceasta pu
tndu-se considera c omul, prin raiune natural, p oate
ajunge, fr cunoaterea Scripturi1or, la cunoaterea aces
tui fapt, i anume c exist spirite. Este posibil ns ca asi
milarea eronat de ctre pgni a acestui fapt s fi pornit,
dup cum am spus, de la ignorarea cauzelor fantome
lor, fantasmelor si altor astfel de iluzii. Acesta este moti
vul datorit cru i a grecii au avut un mare numr de zei,
un mare numr de demoni buni i ri, precum i cte un
ntregul prezent n toate (n lb. latin, n original).
ntregul prezent n fiecare parte a corpului (n lb. latin, n ori
ginal).
1
NATURA UMAN
1 07
geniu 1 pentru fiecare om; ori aceasta nu este o recunoa

tere a adevrului despre existena spiritelor, ci o opinie fal
s cu privire la fora imaginaiei.
7. Avnd n vedere c acea cunoatere pe care o avem
despre spirite nu este o cunoatere natural, ci o credin
obinut prin revelaie supranatural, ncredinat sfin
ilor autori ai Scripturii, rezult c ntreaga cunoatere
pe care am obinut-o prin inspiraie divin, reprezentnd
aciunea spiritelor n noi, trebuie s porneasc din Scrip
tur. Atunci cnd sunt extraordinare si, n mod evident,
deasupra a ceea ce ar putea s fac un i mpostor, semnele
inspiraiei divine relatate acolo sunt miracole. Spre exem
plu, inspiraia divin a lui Ilie a fost cunoscut prin mira
culoasa ardere a ofrandei sale. ns semnele necesare pentru
a deosebi un spirit bun de unul ru sunt aceleai cu cele
necesare pentru a deosebi un om sau un arbore bun de unul
ru, i anume aciunile i roadele, pentru c, ntr-adevr,
omul poate fi inspirat att de spirite mincinoase, ct i de
spirite ale adevrului ; cci suntem nvai n Scriptur s
judecm spiritele dup nvtura lor, nu nvtura dup
spirite. n privina miracolelor, Mntuitorul nostru ne-a
interzis s ne conducem credina dup ele, aa cum se ara
t n Mat. 24 :24. Sfntul Pavel spune n Gal. 1 :8 : Chiar
dac un ngerdin cer ar veni s v vesteasc altfel etc.,

sfie blestemat. Din acestea rezult c nu trebuie s jude
cm dac nvtura e adevrat sau nu dup cum spune
ngerul, ci dac ngerul spune adevrul sau nu, n confor
mitate cu nvtura. Tot astfel, n 1 Ioan 4 : 1 , se spune : Nu
crede orice spirit
cci falii profei s-au rspndit n lume.
n versetul 2 se spune : Prin aceasta veiputea cunoate spi
ritul lui Dumnezeu : orice spirit care va propovdui c Isus

1
Genius
(n
lb. englez, n
m c n u l grec daimon.
ori g inal). Hobbes t raduce astfel
tcr
1 08
E LEMENTELE DREPTULUI NATURAL I POLITIC
Cristos s-a ntrupat este de la Dumnezeu. Iar n versetul
3 se spune : orice spirit care nu va mrturisi c Isus Cristos
s-a ntrupat nu este de la Dumnezeu, ci este spiritul lui An
ticrist. Iar n versetul 1 5 se spune : oricine va mrturisi c

Isus este Fiul lui Dumnezeu, n el va slslui Dumnezeu,
i el n Dumnezeu. Prin urmare, cunoaterea pe care o avem
prin inspiraia divin bun i rea nu vine prin revelaia pe

care un nger ar fi putut s ne-o ofere, nici printr-un mi
racol care ar prea s o confirme, ci prin conformitatea
nvturii cu acest a rticol de credin i punct fundamen
tal al credinei cretine, despre care i Sfntul Pavel spu
ne, n Cor. 3 : 1 1 c este singurul fundament, i anume c
Isus Cristos s-a ntrupat.
ns, dac inspiraia divin este deosebit prin aceas

t metod, iar aceast metod este recunoscut si crezut
pe baza autoritii Scripturilor, atunci (ar putea nreba unii
oameni), cum putem ti c Scriptura merit o autoritate
la fel de mare ca aceea a vocii vii a lui Dumnezeu sau, alt
fel spus, cum y utem ti c Scripturile sunt cuvntul lui
Dumnezeu ? In primul rnd, este evident c, dac p rin
"cunoatere" nelegem "tiin infailibil i natural, pro
venit din simuri", aa cum este definit n capitolul VI,
seciunea 4, nu putem spune c tim, pentru c aceast
cunoatere provine din reprezentrile determinate de sim
uri. Iar dac nelegem cunoaterea ca pe ceva suprana
tural, nu putem cunoate c Scripturile sunt cuvntul lui
Dumnezeu dect prin inspiraie divin, iar acea inspiraie
divin nu o putem judeca dect dup nvtura Bisericii.
Rezult, deci, c nu avem nici o cale de cunoatere, natu
ral sau supranatural, pe care s o putem numi propriu-zis
"tiin infailibil" i "dovad infailibil". Rmne ca acea
cunoatere pe care o avem, i anume c Scripturile sunt
cuvntul lui Dumnezeu, s fie doar o credin, deoare
ce orice l ucru evident, fie p rin raiune natural, fie prin
8.
NATURA UMAN
1 09
revelaie supranatural, nu poate fi numit "credin", cci

altfel, cnd vom fi n Rai, credina nu ar putea nceta, mai
degrab dect ar face-o milostenia, ceea ce ar fi contrar n
vturii Scripturii. n plus, despre lucrurile evidente se spu
ne c "le cunoastem", nu c "le credem" .
9. Avnd n edere c recunoaterea Scripturilor drept
cuvnt al lui Dumnezeu nu este un lucru dovedit, ci o cre
din, iar aceasta const, conform capitolului VI, seciu
nea 7, n ncrederea pe care o avem n ali oameni, ne devine
clar faptul c oamenii n care avem ncredere sunt oame
nii Sfintei Biserici a lui Dumnezeu, urmnd, unul dup
cellalt, celor care au vzut minunatele lucrri ale Atot
puternicului Dumnezeu n carne i oase. Aceasta nu im
plic ns c Dumnezeu nu este Creatorul i cauza eficient
a credintei, ori c acea credint este sdit n om n ab
sena du hului lui Dumnezeu. Cci toate acele opinii bune
pe care le acceptm i le credem, dei provin din ceea ce
auzim, iar acestea din ceea ce suntem nvai, ambele fi
ind naturale, rmn totui lucrarea lui Dumnezeu, deoa
rece toate lucrrile naturii sunt atribuite Lui. Spre exemplu,
n le. 28 :3 se spune : vorbete cu toi oamenii iscusii, c
rora le-am insuflat spiritul nelepciunii, s fac vemin

tele lui Aaron, ca el s fie sfinit i s-Mi fie preot. Prin
urmare, credina noastr este lucrarea duhului lui Dum

nezeu, n sensul n care acesta d unuia nelepciune i is
cusin mai mult dect altuia i influeneaz i alte aspecte
ale vieii noastre comune, astfel nct un om crede, n timp
ce altul, din aceleai motive, nu, i, tot astfel, unul respec
t prerile i se supune comenzilor superiorilor, n timp
ce altii nu fac acest lucru.
10. Avnd n vedere c aceast credin a noastr n pri
vina faptului c Scripturile sunt cuvntul lui Dumnezeu
purcede din sigurana i ncrederea pe care o avem fa de
Biseric, atunci cnd se va ivi o controvers ce nu prive
te acest punct fundamental potrivit cruia Isus Cristos s-a
1 10
ntrupat, este nendoielnic c interpretarea acestor Scrip

turi de ctre aceast B iseric este mai sigur dect orice
alt lucru pe care un om se poate baza, mai sigur dect
pe logica sau pe inspiraia lui, adic mai sigur dect orice
prere proprie.
1 1 . Acum, cu privire la sentimentele omului care tn
jete dup Dumnezeu, ele n u sunt ntotdeauna l a fel cu
cele descrise n capitolul privind pasiunile. Cu toate c aco
lo s-a spus c a iubi nseamn a te desfta cu imaginea sau
cu reprezentarea lucrului iubit, avnd n vedere c Dum
nezeu nu poate fi reprezentat, a-L iubi pe Dumnezeu n
seamn deci, conform Scripturii, a te supune poruncilor
sale i a-i iubi aproapele. De asemenea, a avea ncrede
re n Dumnezeu este diferit de a avea ncredere n alt om,
deoarece, atunci cnd un om are ncredere n altul, aces
ta din urm renun la strdania sa, aa cum se spune n
capitolul IX, seciunea 9, n timp ce, dac facem astfel n
privina ncrederii noastre n Dumnezeu cel Atotputernic,
atunci noi nu ne vom mai supune Lui. i cum am putea
s avem ncredere n cel fat de care suntem neasculttori ?
Prin urmare, a avea ncred ere n Dumnezeu cel Atotpu
ternic nseamn a lsa n voia bunului su plac tot ceea ce
este mai presus de puterea noastr de a ndeplini, i asta este
totuna cu a recunoate un singur Dumnezeu, aceasta fiind
prima porunc. A te ncrede n Cristos nu nseamn r1ai
mult dect a-l recunoaste ca Dumnezeu, iar acest lucru con
stituie articolul funda ental al credintei crestine. n con
secin, a avea ncredere, a ne baza, prcum i, aa cum se
exprim unii, a ne prvli i a ne tvli n Cristos 1 , repre1 Probabil o expresie a unor autori puritani, elaborat pe baza tex
tului evreu al Psalmului 3 7 :3-7, unde verbul tradus ca "a se ncredin
a", folosit cu referire la soarta omului, care este ncredinat lui
Dumnezeu, apare n ebraic ca gol, pers. a II-a sin gular, imperativ, a
verbelor "a te rostogoli", "a te prvli peste ceva". John Owen, n capi
tolul VII al lucrrii sale The Death ofDeath ( 1 648) folosete aceast
formul, pc care Hobbes o menioneaz cu ironie.
NATURA UMAN
111
;.iot acelasi
'
' lucru cu articolul fundamental de credint,
si anume c Isus Cristos este fiul unui Dumnezeu viu.
12. A-1 cinsti luntric pe Dumnezeu, n inim, este
totuna cu ceea ce numim de obicei printre oameni "pre
uire" ; iar aceasta nu este altceva dect o recunoatere a pu
terii Lui, semnele sale fiind aceleai cu cele ale preuirii
acordate superiorilor, menionate n capitolul al VIII-lea,
seciunea 6 : a-L luda, a-L preamri, a-L binecuvnta, a
te ruga Lui, a-I mulumi, a-I oferi sacrificii i jertfe, a lua
aminte la cuvintele Lui, a vorbi cu El n rugciuni cu res
pect, a te prezenta n faa Lui cu gesturi umile i, ntr-o
manier decent, a nsoi veneraia fa de El cu pomp i
cu mare cheltuial . Acestea sunt semnele naturale ale pre
uirii Sale luntrice. Prin urmare, opusele acestora : a-i ne
glija rugciunea, a vorbi cu El ntr-o doar, a veni neglijent
la biseric, a mpodobi locul venerrii Lui mai puin dect
propria cas, a-L meniona n fiecare flecreal, sunt sem
ne evidente ale dispreului fa de Majestatea Sa Divin. Mai
exist i alte semne arbitrare ale preuirii, cum ar fi a sta
descoperit2 (aa cum suntem noi aici), a ne scoate ncl
rile3, precum Moise, n faa rugului aprins, i altele de
acelai fel, care, dei sunt prin natura lor, indiferente\ tre
buie, pentru a se evita discordia i indecena, hotrte prin
consimmntul tuturor.
1 Puritanii respingeau ceremoniile e laborate ale bisericii anglica
ne, n vreme ce regalitii erau n general favorabili fastului. Arhiepis
copul Laud, cu sprijinul lui Charles 1, a introdus, ncepnd cu 1 633,
o serie de reforme n ceremonia! care au strnit ostilitatea puritanilor.
2 Cor. 1 1 , 4-15
3 le. 3 , 5
4 Hobbes se refer aici la dezbaterile n jurul noiunii de adia
phora (lucruri indiferente). Acestea sunt practicile care nu sunt ne
cesare, dar nici nu duneaz mntuirii, ceea ce a fcut ca partida
"adiaforist" s susin c ele pot fi legitim introduse de suveran n
ceremonialul bisericesc.
1 12
CAPITOLUL XII
Cum iau natere, prin deliberare,
aciunile umane, din pasiuni
1 . Am artat deja cum obiectele exterioare generea
z reprezentri, iar acestea imbold uri i team, care sunt
nceputurile incontiente ale aciunilor noastre ; cci este
posibil fie ca o aciune s urmeze imediat primul imbold,
aa cum se ntmpl atunci cnd facem ceva pe neatep
tate, fie ca primul nostru imbold s fie urmat de anumi
te reprezentri despre rul care ni se poate ntmpla ca
urmare a anumitor aciuni, team care ne mpiedic s con
tinum efectuarea lor. Iar acestei temeri i poate urma un
nou imbold de a ndeplini respectiva aciune, iar acestu
ia o nou temere, n mod alternativ, pn cnd aciunea
fie este ndeplinit, fie se ntmpl un accident care o face
s devin imposibil, i, astfel, alternana ntre imbold i
team nceteaz. Aceast alternan care dureaz atta timp
ct st n puterea noastr s ndeplinim sau nu o anumi
t aciune este ceea ce numim deliberare. Numele acesta
i-a fost dat datorit acelei pri a definiiei n care se spu
nea c ea dureaz atta timp ct aciunea asupra creia de
liberm st n puterea noastr, deoarece doar n acest
rstimp avem libertatea s o ndeplinim sau nu, "delibera
rea" nsemnnd privarea de aceast libertate.
2. Deliberarea necesit din partea aciunii asupra c
reia se delibereaz dou condiii : prima, ca aceasta s fie
viitoare, si a doua, s existe o sans
ca aceasta s se n
,
deplineas sau o posibilitate s nu se ndeplineasc. Cci
imboldul i teama sunt ateptri cu privire la viitor i nu
poate exista ateptare fr o speran cu privire la ceva bun,
dup cum nu poate s existe nici o ateptare a ceva ru
n absena unei posibiliti ca acesta s se ntmple. In ceea

ce privete aciunile care se ntmpl cu necesitate, nu poa-
NATURA UMAN
113
te fi vorba, prin urmare, despre deliberare1 n cadrul de

liberrii, ultimul imbold i, de asemenea, ultima temere,
sunt numite voin ; n cazul ultimului imbold, voin de
a aciona iar n cazul unei ultime temeri, voin de a nu
aciona sau de a mpiedica aciunea. Prin urmare, este unul
i acelai lucru a spune "voin" sau "voin ultim", deoa
rece, dac un om i manifest nclinaia i imboldul su
actual cu privire la motenirea bunurilor sale, prin cuvin
te sau prin scris, aceasta nu trebuie neleas ca voin a
sa deoarece el are nc libertatea de a dispune de bunu
rile sale n alt fel. Numai atunci cnd moartea i rpete
aceast libertate este vorba despre voina sa2
3 . Aciunile i omisiunile voluntare sunt acelea care i
au punctul de plecare n voin, toate celelalte fiind invo
luntare sau mixte. Voluntare sunt acele actiuni n care omul
acioneaz datorit imboldului sau fricii ;ale i involunta
re sunt acelea n care omul actioneaz datorit necesitti
lor naturale, aa cum se ntpl atunci cnd cineva e;te
mpins i cade, prin asta fcnd bine sau rnind pe un al
tul ; mixte sunt acelea la care particip ambele feluri de ac
iuni, aa cum se ntmpl atunci cnd un om este trt n
nchisoare, este inut acolo mpotriva voinei lui i, cu toa
te acestea, el merge pe p icioarele sale, de team s nu fie
trt de grzile care l conduc, caz n care, atunci cnd este
dus la nchisoare, "a se duce" este o aciune voluntar, ns
"a se duce la nchisoare" este una involuntar3 Exemplul
Vezi Aristotel, Etica nicomahic, III.
Ultimele fraze din acest paragraf exploateaz, n original, du
blul nteles al termenului will: "voint" dar si "testament".
3 Czul acesta al negustorului car e silit ;-i arunce bunurile n
mare, n timpul unei furtuni, pentru a salva corabia, e unul clasic n
literatura cazuistic. Hobbes urmeaz aici discuia din Grotius, Dejure
belli acpacis ( 1625 : II, 1 1 , 7). Teoria aceasta este de fapt propus pen
tru prima dat de Aristotel, n Etica nicomahic 1 1 1 0a.
1
1 14
ELE MENTELE D REPTULUI NATURAL I POLITIC
aceluia care si-a aruncat dintr-o corabie bunurile n mare

pentru a-i s lva propria persoan este unul al unei aciuni
n ntregime voluntar ; cci nu este nimic acolo care s fie
involuntar, cu excepia dificultii alegerii, ns acest lu
cru nu ine de aciunea sa, ci de aciunea furtunii. Ceea ce
a fcut acel om nu este o actiune mai mult contrar voin
ei lui dect este aciunea d e a scpa de un pericol con
trar voinei celui care nu gsete alt mijloc pentru a-i
conserva propna persoan.
4. Sunt, de asemenea, voluntare acele aciuni care iau
nastere ca urmare a mniei sau altui imbold de moment,
n azul acelor oameni care pot distinge ntre bine i ru,
deoarece, n ceea ce i privete pe acetia, timpul anterior
aciunii trebuie considerat ca timp de deliberare. Cci, n
acest timp, un astfel de om delibereaz asupra cazurilor
n care este de preferat s loveasc, s batjocoreasc, sau
s ndeplineasc orice alt aciune din cauza mniei sau
a unei alte asemenea pasiuni de moment.
5. Imboldul, temerea, sperana i celelalte pasiuni nu
sunt numite voluntare, deoarece ele nu iau natere ca ur
mare a unui act de voin, ci ele sunt voina, iar voina nu
este voluntar. Un om nu poate spune c vrea s vrea mai
degrab dect c vrea s vrea s vrea i tot aa s repete
verbul "a vrea" la infinit ; o astfel de repetiie ar fi ab
surd i lipsit de relevan.
6. Atta timp ct voina de a aciona este un imbold,
iar voina de a te abine s acionezi reprezint o temere,
cauzele imboldurilor si ale temerilor sunt, de asemenea,
cauze ale voinei noas re. Faptul de a distribui beneficii i
rele, adic de a recompensa i de a pedepsi, este ns ca
uza imboldurilor i temerilor noastre i, n consecin, a
voinelor noastre, ct timp credem c astfel de recompen
se i beneficii, aa cum sunt propuse, vor ajunge la noi.
n consecin, vrerile noastre sunt urmri ale opiniilor pe
NATURA UMAN
115
care le avem, dup cum i aciunile pe care le vom ndeplini

sunt urmri ale vrerilor noastre. n acest sens au dreptate
cei care afirm c lumea este condus de opinii.
7. Cnd voinele mai multora concord ctre una i
aceeasi actiune sau efect, concordanta acestora este numi
t cosimmnt. Prin acesta nu treb ui s nelegem o sin
gur voin a mai multor oameni, cci fiecare om are voina
sa separat, ci mai multe voine care produc acelai efect.
Iar atunci cnd voinele a doi oameni diferii produc ac
iuni care se opun una alteia, acest lucru este numit dis
put, iar atunci cnd lucrul acesta se ntmpl cu referire
la persoanele celor doi se numete lupt, n timp ce ac
iunile ca prov n ca urmare a unui consimmnt se nu
mesc spnJm rectproc.
8. Cnd mai multe voine sunt implicate sau incluse n
voina unuia sau a mai multora care cad de acord (cum se
face ea va fi expus mai trziu), atunci aceast includere a
mai multor voine n una singur va fi numit uniune.
9. Atunci cnd deliberrile sunt ntrerupte datorit unei
ndreptri spre alte aciuni sau de ctre somn, imboldul
ultim al unei astfel de deliberri este numit intenie sau
scop.
CAPITOLUL XIII
Cum acioneaz oamenii prin intermediul

limbajului asupra minilor celorlali
1 . Dup ce am discutat despre puterile i despre ac
tele minii, att despre cele cognitive ct i despre cele vo
litive, la fiecare om luat separat, fr a fi pus n relaie cu
alii, ar fi potrivit s vorbesc n acest capitol despre efec
tele acestor puteri n relaiile dintre oameni, efecte care sunt
totodat semne prin care oamenii iau cunotin de ceea
ce gndesc i intenioneaz ceilali. Unele dintre aceste
1 16
E LE MENTELE D REPTULUI NATURAL I POLITIC
semne, asemenea aciunilor i gesturilor, nu pot fi falsi

ficate cu uurin, mai ales dac ele sunt spontane; pentru
a oferi exemple, pe unele dintre acestea le-am menionat
n capitolul 9, n legtur cu diversele pasiuni ale cror sem
ne sunt. Exist alte semne care pot fi falsificate, iar acestea
sunt cuvintele sau vorbele, despre ale cror utilizri i efec
te voi vorbi n cele ce urmeaz.
2. Prima utilizare a limbajului este aceea de a ne ex
prima reprezentrile, adic de a da natere n alii acelorai
reprezentri pe car le avem i noi. Acest lucru poart nu
mele de instruire. In cadrul su, dac reprezentrile celui
care nva i nsoesc n mod constant cuvintele, ncepnd
cu ceva care provine din experien, atunci acestea vor crea
n cel ce le ascult i le nelege o dovad de acelai fel!. f
cndu-l s afle ceva, despre care se spune c l nva. Ins
dac n nvare nu exist o asemenea dovad, atunci in
struirea se va numi persuasiune, iar cel care ascult nu
deprinde de la cel care vorbete mai mult dect acesta avea
la rndul su, i anume o simpl prere. Semnele a dou
opinii care se contrazic una pe alta, i anume afirmaia i
negaia aceluiai lucru, alctuiesc ceea ce este numit o con
trovers, n timp ce dou afirmaii sau dou negaii ale ace
luiai lucru formeaz un acord n preri.
3. Dovada de netgduit a unei nvturi precise i
fr greeli este aceea c nici un om, sau practic nici unul,
nu i-a nvat pe alii vreodat contrariul acelui lucru. Cci,
adevrul este, n mod obinuit, de partea celor mai puini,
nu a celor muli, ns, dac n cazul prerilor i ntrebri
lor luate n considerare si discutate de mai multi se ntm
'
pl ca prerea vreunuia s nu difere de a altor, se poate
atunci conchide pe bun dreptate c acetia neleg ei n
ii ceea ce i nva pe alii, i c, dac ar proceda altfel,
atunci nu ar nelege. Acest lucru apare n modul cel mai
evident la cei care examineaz diversele subiecte n care oa-
NATURA UMAN
117
menii si-au exercitat talentul de a scrie, diversitatea modu

rilor care ei au fcut-o, precum i diversitatea succese
lor lor. Cci acei oameni care i-au impus s nu se ocupe
de nimic altceva dect de compararea mrimilor, nume
relor, perioadelor i micrilor, precum i a proporiilor
care exist ntre acestea, au fost autorii marilor realizri
care ne despart azi de acele popoare slbatice care triesc
acum n diferite pri ale Americii n acelai fel n care au
trit odat locuitorii acelor tri
unde astzi nfloresc cu
'
precdere artele i tiinele 1 . Astfel, mulumit studiilor
acestor oameni, avem tot ce ne-a parvenit ca mbunt
iri pentru navigaie, tot ce a fost benefic pentru societa
te ca urmare a diviziunilor, distinciilor i cartografierii feei
pmntului, tot ce avem datorit calculului timpului i
a previziunilor privind mersul celor cereti, tot ce avem
datorit msurrii distanelor, a planurilor i a solidelor
de tot felul, toate construciile elegante sau cu neputin
de cucerit2 Ori dac toate acestea ar fi date la o parte, cum
am mai putea s ne deosebim de indienii cei mai slba
tici ? Cu toate acestea, pn n ziua de astzi, nimeni nu
a auzit s fi existat vreo controvers n ce privete con
cluziile din acest domeniu, dei tiina care le-a tratat a fost,
n mod constant, amplificat i mbogit cu concluzii
dintre cele mai dificile i cu speculaii dintre cele mai pro
funde. Motivul este evident pentru orice om care se uit
n lucrrile acestor autori ; ei pleac de la cele mai simple
1 America triburilor primitive era cunoscut pe atunci prin inter
mediul numeroaselor volume de literatur de cltorie. Nu e sigur care
vor fi fost cele pe care le-a consultat Hobbes, ns este posibil ca in
formaiile sale s provin de la iezuitul spaniol Joseph Acosta, prin a
sa Historia natural de las Indias ( 1 590), lucrare tradus n englez
n anul 1 604 de Edward Grimestone.
2 Patronul lui Hobbes din acea perioad, Cavendish, era intere
sat de arta fortificaiilor, devenind unul din comandanii militari im
portani ai lui Charles I n prima parte a rzboiului civil.
118
principii, care sunt evidente chiar i pentru cei cu inteli

genele cele mai modeste i avanseaz lent, n acord cu cel
mai scrupulos raionament ; din modul n care atribuie
nume, ei infereaz adevrul primelor lor propoziii, din
dou de acest fel, o a treia, din dou de al treilea fel, o a
patra, i tot aa, n acord cu paii pe care i urmeaz tiin
a, menionai n capitolul VI, seciunea 4. Pe de alt par
te, ct privete pe oamenii care au scris despre facultile,
pasiunile i moravurile oamenilor, adic despre filozofia mo
ral ori despre politic, crmuire i legi, subiecte crora le-au
fost consacrate un numr infinit de volume, acetia au spo
rit, n loc s risipeasc, ndoielile i controversele n privin
ta ntrebrilor cu care au avut de-a face, n asa fel nct nici
n om nu mai pretinde azi c tie mai mult dct a fost spus
acum dou mii de ani de ctre Aristotel. Cu toate acestea,
fiecare crede c tie n aceast privin la fel de mult ca ori
care altul si
n afara ce
. nu are nevoie de nici o nvttur
cl
lei provenite din nelepciunea nnscut , prefernd s i
foloseasc mintea n alt fel, de pild pentru dobndirea bo
giei i a unui statut social. Motivul nu este altul dect ace
la c oamenii, n scrierile i discursurile lor, iau drept
principii acele opinii general acceptate, indiferent dac aces
tea sunt adevrate sau nu, n cele mai multe cazuri acestea
fiind false. Prin urmare, exist o mare diferen ntre nv
are i persuasiune, deoarece semnele ultimei sunt de g
sit n controverse, iar ale primei n lipsa acestora.
4. Exist dou feluri de oameni care sunt numii n mod
obinuit "nvai " . Primul fel este reprezentat de cei care
procedeaz ntr-o manier evident, pe baza unor prin
cipii simple, aa cum a fost descris n seciunea preceden
t ; aceti oameni sunt numii mathematici1 Ceilali sunt
n acord cu uzul de atu nci al limbii engleze, termenul i desem
neaz nu doar pe matematicieni, ci i pc aceia care practic tiinele
"matematice", adic optica, geometria i astronomia.
1
NATURA UMAN
cei
1 19
care adopt maxime pornind de la propria educaie, de
h autoritatea oamenilor sau a obiceiurilor i care i au vor
birea curent drept raionare riguroas. Acetia se numesc
dogmatici) . Prin urmare, avnd n vedere, din seciunea pre
cedent, c cei pe care i-am numit matematicieni sunt ab

solvii de delictuF crerii de controverse i c cei care nu
pretind c tiu nu pot fi acuzai, vina va cdea n exclusi
vitate pe dogmatici, adic pe cei care sunt nvai defec
tuos i care, cu pasiune, exercit presiuni pentru ca prerile
l or s treac ntotdeauna drept adevruri, fr o demon
straie evident pe baza experienei sau a unei interpre
tri a unor pasaje necontroversate din Scriptur.
5. Expresia acelor reprezentri care produc n noi, n
timpul deliberrii, ateptarea binelui, precum i cea a ce
lor care determin ateptarea rului, este ceea ce numim sfat.
Aa cum n deliberarea intern a minii, privitoare la ce tre
buie sau nu s facem, consecinele aciunilor noastre, tre
cndu-ne n mod alternativ prin minte, sunt sfetnicii pe care
i avem, tot astfel, atunci cnd un om es.te sftuit de alii,
acetia i prezint, pe rnd, consecinele aciunii, ns nici
unul dintre acetia nu delibereaz, ci doar i ofer celui
consiliat, pentru a-l ajuta s delibereze singur.
6. O alt funcie a vorbirii este aceea de exprimare a
imboldurilor, intentiilor si vointei. Astfel de cazuri sunt :
exprimarea, prin intermediul ntrebrilor, a imboldului
ctre cunoastere ; a imboldului de a face astfel nct un
anumit lucr s fie fcut de alii, prin cereri, rugmini
,
1 Termenul provine de la elinul dogmatikos, care i desemna pe cei

care susin opiniile unei coli filozofice; sensul n care l folosete Hob
bes este apropiat de acela peiorativ al termenului "metafizician" care
este astzi folosit pentru a desemna pc aceia care fac speculaii fr
temei i fr rigoare.
2 Crime (n lb. englez, n original). Hobbes sugereaz aici c acei
savani care ar da natere anumitor controverse comit un delict.
120
ELEMENTELE D REPTULUI NATURAL I POLITIC
sau petiii; exprimarea scopului sau inteniei proprii, prin
promisiune, adic prin afirmarea sau negarea faptului c

o anumit aciune se va ntmpla n viitor, prin amenin
are, adic prin promisiunea a ceva ru, prin porunc, adi
c prin actul de vorbire prin care noi i artm altuia

imboldul sau dorina ca un anumit lucru s fie fcut sau
s nu fie fcut, din motive care tin
' de vointa nssi, deoa
rece nu este bine spus sic voia, sic jubeo 1 fr a pune i
stet pro ratione voluntas2 Iar atunci cnd porunca e un
motiv suficient pentru a ne face s acionm, ea se nu
mete leg e.
7. O alt folosire a limbajului este cea de instigare i
de calmare, prin care noi ne exacerbm sau ne diminum
unii altora pasiunile3 Aceast folosire este acelai lucru
cu persuasiunea, deosebirea dintre acestea nefiind una re
al, deoarece a-i forma o prere i a dobndi o pasiune
este unu l i acelai lucru, cu diferena c atunci cnd per
suadm ncercm s formm o prere pornind de la o pa
siune, n timp ce aici scopul este de a dobndi o pasiune
pornind de la o prere. Aa cum, pentru a dobndi o p
rere pe baza pasiunii, orice premise sunt bune pentru a
ajunge la concluzia dorit, tot astfel, atunci cnd o pasiu
ne este format plecndu-se de la o prere, nu conteaz
dac aceasta este adevrat sau fals, dac povestirea este
din trecut sau fantasmagoric, deoarece nu adevrul, ci ima
ginea conduce ctre o pasiune, deoarece o tragedie bine ju
cat nu emoioneaz mai puin dect o crim real.
8. Dei cuvintele sunt indicaiile pe care le avem cu pri
vire la opiniile i inteniile celorlali, din cauza echivoci"Aa vreau, aa poruncesc" (n lb. latin, n original).
"Voina s stea n locul raiunii", Juvenal, Satire 6, 223.
3 Hobbes se refer aici la scopul fundamental al artelor retorice,
anume acela de a-1 persuada pe asculttor. Vezi Cicero, De oratore
(I, S, 1 7 ).
1
NATURA UMAN
121
tii lor datorate diversitii contextelor i a persoanelor

cu care vorbim (dei prezena celui care vorbete, faptul
c-i putem observa aciunile i i bnuim inteniile, o pot
evita), trebuie s fie deosebit de dificil s aflm prerile
i sensul cuvintelor celor demult dui dintre noi, de la care
nu ne-a rmas nici o alt indicaie asupra a ceea ce au vrut
ei s spun cu excepia crilor lor, care ns nu pot fi n
elese n absena unei relatri ndeajuns de detaliate pen
tru a dezvlui acele circumstane despre care am vorbit mai
sus i n absena unei mari chibzuine n a le examina.
9. Cnd un om exprim dou preri contradictorii,
dintre care una este n mod direct i evident asertat, n
timp ce a doua este fie dedus ca o consecin a primei,
fie nu este privit n contradicie cu aceasta, atunci (cnd
cel care a asertat acele cuvinte nu este prezent) trebuie s
considerm prima dintre aceste dou opinii ca fiind a lui,
pentru c ea este cea care a fost n mod evident i direct
asertat, n timp ce cealalt ar putea proveni dintr-o eroa
re n deducie sau din ignorarea contradiciei celor dou.
Din acelai motiv, putem spune acelai lucru cu privire
la dou exprimri contradictorii ale inteniei i voinei
unm om.
1 0. Att timp ct cineva vorbete cu altcineva, el in
tenioneaz, prin aceasta, s se fac neles. Dac el vor
bete ntr-o limb care nu este neleas de cel cu care
vorbete sau folosete cuvintele n alt sens dect acela pe
care el l crede c l au acestea pentru cel cu care vorbete,
atunci el intenioneaz s nu fie neles, ceea ce este con
tradictoriu. Prin urmare, trebuie ca ntotdeauna s presu
punem c cel care nu intenioneaz s nele trebuie s
ngduie ca acela cruia i sunt adresate acele vorbe s le
poat interpreta el nsui.
1 1 . Tcerea acelora care cred c ea va fi considerat ast
fel este un semn al acordului, deoarece, avnd n vedere ct
122
de simplu este s spui "Nu ! " , atunci cnd cineva nu va spu

ne aceasta, se poate presupune c el este de acord.
C APITOLUL XIV
Despre starea natural

i despre dreptul naturii
1 . n capitolele precedente a fost expus intreaga natu
r uman, constnd n puterile naturale ale corpului i min
ii umane, toate acestea putnd fi cuprinse n urmtoarele
patru :A fora corpului, experiena, raiunea i pasiunea.
2. In acest capitol ar fi potri vit s lum n considerare
n ce stare de siguran ne-a lsat aceast natur a noastr
i ce posibilitate ne- a dat s ne meni !._lem n via i s ne
aprm mpotriva violenei celorlali. In primul rnd, dac
avem n vedere ct de mic e diferena de putere i de cu
noatere ntre oamenii maturi i ct de uor poate cel care
posed mai puin for, sau inteligen, sau ambele, s dis
trug puterea celui mai tare, avnd n vedere c nu este ne
voie dect de puin for pentru a lua viaa unui om, de
aici putem conchide c, judecai doar dup natura lor, oa
menii trebuie s se considere ntre ei egali i c cel care nu
pretinde mai mult poate fi considerat moderat.
3. Pe de alt parte, lund n considerare marile diferen
e care exist ntre oameni datorit diversitii pasiunilor
pe care le au, precum i faptul c unii dintre ei i asum o
glorie deart, spernd la avantaje i superioritate asupra
celorlali, nu numai atunci cnd posed puteri egale cu ace
tia, ci i atunci cnd le sunt inferiori, trebuie s acceptm
c urmeaz n mod necesar c aceia care sunt moderati
i care nu doresc mai mult d ect egalitatea de la natur
vor fi hrziti miseleste fortei celor care ar ncerca s i
supun. Iar d e ai i d curge lips de ncredere genera
l ntre oameni si o fric a unora fat de ceil alti.
'
'
'
NATURA UMAN
1 23
4. Mai mult, deoarece oamenii, datorit pasiunilor na

turale, sunt n diferite moduri agresivi unul fa de cel
lalt, fiecare om gndind bine despre el nsui i nedorind
s cread la fel despre ceilali, ei se vor provoca cu nece
sitate unul pe altul prin vorbe i prin alte semne de dis
pre i de ur, care rezult n urma oricrei comparaii
dintre ei, pn cnd, n final, vor ajunge s i stabileas
c sup; emaia pe baza forei fizice.
5 . In continuare, lund n considerare c multe din
tre imboldurile oamenilor i conduc pe acetia ctre unul
i acelai scop, care uneori nu poate fi stpnit n comun
i nici mprit, rezult c cel care este mai puternic se
va bucura singur de posesia sa i c trebuie decis prin lup
t cine este cel mai puternic. Astfel, cea mai mare parte
dintre oameni, fr s ia n calcul ansele de reuit, i pro
voac din vanitate, sau ca urmare a comparaiei cu alii,
sau din imbold, pe ceilali, care altfel ar fi fost mulumii
cu egalitatea.
6. i, n msura n care necesitatea natural i face pe
oameni s vrea i s doreasc bonum sibi, adic binele pro
priu, i s evite ceea ce le provoac prejudicii, i n mod
special acel teribil duman al naturii, moartea, din partea
cruia ne ateptm att la pierderea oricrei puteri, ct i
la cele mai mari dureri corporale asociate acestei pierderi,
nu este mpotriva raiunii ca orice om s fac tot ceea ce i
st n putin pentru a-i proteja viaa i corpul, att mpo
triva durerii, ct i mpotriva morii. Iar ceea ce nu este m
potriva raiunii oamenii numesc drept sau jus sau "libertatea
inocent" de a ne folosi de propriile noastre puteri i ap
titudini naturale. n consecin, este un drept al naturii
acela prin care fiecare om i conserv propria via i in
tegritatea corporal cu toat puterea pe care o are.
7. Acolo unde un om are dreptul la un anumit scop,
i acesta nu poate fi atins n absena mijloacelor, adic n
1 24
ELEMENTELE DREPTULUI :'-JAT:JRAL I POLIT!\.
absena lucrurilor care sunt necesare scopului, este con

secvent s spunem c nu este mpotriva raiunii, i, prin
urmare, c reprezint un drept pentru un om ca el s se
foloseasc de toate mijloacele i s tndeplineasc orice ac
iune necesar pentru protejarea corpului su.
8 . De asemenea, prin dreptul natural, fiecare om poa
te judeca asupra necesitii mij loacelor i asupra perico
lului, pentru c, dac ar fi potrivnic raiunii ca eu s fiu
judector n cazul propriului meu pericol, atunci ar fi n
acord cu raiunea ca altul s judece n locul meu. ns ace
lai lucru care i-ar da altuia dreptul s j udece n cazul ace
lor lucruri care m privesc pe mine, mi-ar da i mj e dreptul
s judec n cazul acelora care l privesc pe el. In conse
cin, eu am dreptul de a judeca dac sentina lui este spre
folosul meu sau nu.
9. Deoarece, n acord cu dreptul natural, judecata unui
om trebuie s fie folosit pentru folosul su, tot astfel,
puterea, cunoaterea i meteugul fiecrui om sunt corect
folosite atunci cnd el le folosete pentru sine ; altmin
teri, nimeni nu ar avea dreptul s-i protejeze propria per
soan.
10. Fiecare om are dreptul, de la natur, asupra tutu
ror lucrurilor, adic are dreptul s fac tot ce poftete, cui
poftete, s posede, s foloseasc i s se bucure de toate
lucrurile pe care le vrea i le poate avea. i, avnd n ve
dere c toate lucrurile pe care le vrea trebuie s fie, de vre
me ce le vrea, bune pentru el, n lumina judecii sale, c
acestea trebuie s ajute la protejarea sa la un moment dat,
sau c poate judeca despre ele aa cum l-am pus s o fac
n seciunea 8, rezult c oricine este ndreptit s fac toa
te lucrurile pe care le face. Din acest motiv se spune pe
drept c : natura dedit omnia omnibus, adic "natura a dat
totul tuturor", n condiiile n care fus i utile, "drept" i
"folositor", nseamn acelai lucru. ns dreptul tuturor oa-
NATURA UMAN
1 25
rnenilor asupra tuturor lucrurilor nu este, de fapt, cu ni

mic mai bun dect dreptul nimnui asupra a nimic, deoa
rece un om poate obine puine foloase i avantaje de pe
urma dreptului pe care l are, dac un altul la fel de pu
ternic, sau mai puternic ca el, deine acelai drept.
1 1 . Prin urmare, de vreme ce este n natura oameni
lor s i produc unul altuia neplceri, exist i un drept
al fiecruia asupra tuturor lucrurilor, n virtutea cruia un
om are dreptul s atace, iar altul s i rspund. Astfel, oa
menii triesc ntr-o perpetu nencred re i caut s afle
cum s i aduc prejudicii unul altuia. In condiiile aces
tei liberti naturale, starea oamenilor este o stare de rz
boi, pentru c rzboiul este acea perioad n care voina
i intenia de a rspunde prin for sunt declarate, prin vor
be sau prin fapte, fr echivoc; n schimb, vremurile n care
nu este rzboi sunt vremuri de pace.
1 2 . Starea de ostilitate fiind n asemenea fel nct, din
cauza sa, natura nsi este distrus, iar oamenii se ucid unii
pe alii (aa cum tim c se ntmpl, att din experiena
popoarelor slbatice, care mai triesc i astzi, ct i din
povetile strmoilor notri, vechii locuitori ai Germaniei
i ai altor state acum civilizate, de unde aflm c oame
nii erau puini i aveau o via scurt, fr bogia i tih
na, creaie i rezultat al pcii i al traiului n societate), cel
ce dorete s triasc ntr-o astfel de stare, adic ntr-o sta
re de libertate i de drept al fiecruia asupra a tot, se con
trazice pe sine nsui. Cci, fiecare om, datorit necesitii
naturale, i dorete propriul su bine, cruia i se opune
aceast stare ce presupune vrajba ntre oameni, prin na
tura lor egali i capabili s se distrug unul pe cellalt.
1 3 . Prin urmare, avnd n vedere c acest drept de a
ne proteja pe noi nine prin propria noastr judecat i
prin propria noastr for provine dintr-un pericol n care
ne aflm, iar acest pericol decurge din egalitatea forelor
1 26
ELE MENTELE D REPTULUI NATURAL I POLITIC
oamenilor, este mai raional ca un om s previn o astfel

de egalitate nainte apariiei pericolului i nainte ca lup
ta s fie iminent. In consecin, un om care are puterea
de a conduce sau de a crmui pe un altul, de a-i face bine
sau ru, are dreptul, n virtutea puterii sale prezente, s
ia msuri de prevedere mpotriva acelui om, dup bunul
su plac, pentru sigurana sa viitoare. Prin urmare, cel care
deja i-a supus dumanul sau a adus sub puterea sa ori
ce om care, datorit tinereii sau slbiciunii, a fost inca
pabil s i reziste, i poate lua, pe baza dreptului naturii,
cele mai bune msuri de prevedere pentru a se asigura c
acel copil sau acea persoan slab i supus va fi condu
s i guvernat de el n viitor, cci, avnd n vedere c avem
ntotdeauna intenia s ne asigurm propria siguran i
conservare, noi ne contrazicem n mod evident n ceea ce
privete intenia noastr atunci cnd eliberm o astfel de
persoan n mod voluntar i ajungem s suferim ulterior
dac aceasta i folosete fora mpotriva noastr, deve
nindu-ne astfel duman. De unde se poate deduce, de ase
menea, c, n starea natural, puterea creia nu i se poate
rezista este una dreapt.
1 4 . Dar, deoarece, din egalitatea forei i a altor facul
ti ale oamenilor, se presupune c nimeni nu este suficient
de puternic nct s i asigure siei mijloacele necesare pro
priei conservri pe o lung perioad de timp, interval n
care el va rmne fat de ceilalti ntr-o stare de ostilitate
i rzboi, raiunea v; dicta fieci om, pentru binele su,
s caute pacea, n msura n care exist sperana ca aceas
ta s fie atins, s i asigure ntregul sprijin pe care l poa
te dobndi p entru propria aprare mpotriva celor de la
care pacea nu poate fi dobndit i s fac toate lucruri
le necesare care duc la ea.
NATURA UMAN
127
CAPITOLUL XV
Des pre renunarea la dreptul natural

prin donaie i prin pact
1 . Cei care au scris pn acum despre legea naturii
nu s-au pus de acord asupra a ceea ce numim prin acest
termen. In cele mai multe cazuri, acei autori care au avut
ocazia s afirme c ceva este potrivnic legii naturii nu au
intenionat s spun mai mult dect c acel lucru este po
trivnic acordului tuturor natiunilor,
sau mcar a celor mai
'
nelepte i civilizate dintre ele 1 ns nu exist un acord
n privina celor care trebuie s judece care naiuni sunt
mai nelepte. Alii cred c a fi potrivnic legii naturii n
seamn a fi mpotriva acordului ntregii omeniri ; aceas
t definiie nu poate fi ns acceptat, pentru c, astfel, nici
un om nu ar mai putea nclca legea naturii, ct vreme
natura fiecrui om este coninut n natura umanitii. Dar,
atta vreme ct oamenii, mnai de violena pasiunilor lor
i de obiceiurile lor rele, fac acele lucruri despre care se
spune n mod obinuit c sunt mpotriva legii naturii, aceas
ta nu va fi constituit nici din acordul pasiunilor i nici din
acordul cu privire la anumite greeli provenite din obi
ceiuri. Raiunea nu aparine mai puin naturii oamenilor
dect pasiunea i este aceeai n toi oamenii, deoarece toi
oamenii cad de acord asupra voinei de a fi condui i cr
muii n felul n care ei doresc, adic pentru tingerea pro
priului lor bine, aceasta fiind sarcina raiunii. In consecin,
t Hobbes critic aici o concepie comun n dreptul natural con
form creia legea natural este cunoscut pe baza experienei naiuni
lor, altfel spus, este lege a naturii ceea ce toate popoarele recunosc ca
atare, sau mcar cele mai civilizate dintre acestea. Aceast idee se re
gsete i n dreptul roman, n lustiniani lnstitutiones: "Legea pe care
raiunea natural a dat-o tuturor popoarelor . . . este comun ntrcii
omeniri" ( I, II, 1 -3 ).
128
nu poate fi alt lege a naturii dect raiunea i nici alte

precepte dect cele ale legii naturale, care ne impun s
alegem calea pcii, acolo unde aceasta poate fi obinut,
i calea aprrii, acolo unde pacea nu poate fi obinut.
2. Prin urmare, unul din preceptele legii naturii este
acela c fiecare om trebuie s renune la dreptul pe care
l are, prin natur, asupra tuturor lucrurilor. Cnd mai
muli oameni au drepturi nu numai asupra tuturor lucru
rilor, ci i asupra persoanelor celorlali, iar dac ei se fo
losesc toi de acest drept, acest fapt duce la agresiune din
partea unora, i la rezisten din partea altora ; iar, n fi
nal acestea conduc la rzboi. Acest lucru este contrar le
gii naturii, al crei scop este dobndirea pcii.
3. Cnd un om i cedeaz dreptul sau se lipsete de
el, el fie renun pur i simplu la acel drept, fie l trans
fer unui alt om. A renuna nseamn a arta prin sem
ne concludente c este vointa sa s nu mai fac acea actiune
pe care anterior avea dreptul s o fac. A transfer un
drept al nostru unui alt om nseamn a-i arta prin sem
ne concludente c este voina noastr s nu i ne opunem
i s nu l mpiedicm, n virtutea acelui drept pe care l
aveam nainte de a-l transfera. Avnd n vedere c, de la
natur, un om are dreptul la toate lucrurile, este imposi
bil ca un om s i transfere altuia un drept pe care nu 1-a
avut niciodat. n consecin, cnd un om i transfer un
drept, el nu face nimic altceva dect s declare din pro
prie voin c accept ca cel cruia i-a transferat dreptul
respectiv s profite de el, fr a face ceva mpotriva ace
luia. De exemplu, atunci cnd un om d altuia pmn
tul i bunurile sale, el se lipsete de dreptul de a intra pe
respectivul pmnt i de a se folosi de el i de bunurile
respective, sau de dreptul de a stnjeni n vreun fel pe cel
cruia i-a dat acele lucruri n folosint.
4. Pentru transferul unui drept su t necesare dou lu
cruri : din partea celui care i transfer dreptul, o comu-
NATURA UMAN
1 29
nicare concludent a voinei sale, iar din partea celui care

l primete, o declaraie convingtoare a acceptrii sale.
Dac unul din aceste dou lucruri nu se ndeplinete, drep
tul va rmne n situaia dinainte ; n plus, nu trebuie s
se presupun c acela care i cedeaz dreptul cuiva care
nu l accept va renuna la acesta n favoarea oricui l va
accepta, deoarece motivul pentru care cineva i-a trans
ferat dreptul unui om mai degrab dect altuia ine de
acel om anume mai degrab dect de altul.
5. Cnd nu exist alte indicaii, n afara cuvintelor sale,
ale faptului c un om a renunat la un drept sau i-a trans
ferat un drept, se impune ca aceste cuvinte s se refere nu
numai la viitor, ci i la prezent i trecut, pentru c cel care
afirm ceva cu privire la viitor, spre exemplu, cu privire
la ziua de mine, spunnd, "voi ceda mine dreptul", de
clar n mod explicit c dreptul su nu a fost cedat nc
_
i c va rmne n posesia sa astzi i va contmua
s r
mn pn cnd va fi cedat n mod efectiv. Iar cel care spu
ne : "n acest moment dau" sau "am dat cuiva ceva pentru
a-l deine i pentru a se bucura de el mine sau n orica
re alt moment din viitor" , i-a transferat n acest moment
respectivul drept, pe care, altfel, I-ar fi deinut i n mo
mentul n care cellalt se va bucura de el.
6. Dar, deoarece cuvintele singure nu reprezint, cum
s-a artat n capitolul XIII, seciunea 8, o indicaie conclu
dent n privina gndurilor, cuvintele rostite de futuro1
pot fi deseori nelese ca fiind rostite de praesentP- atunci
cnd exist i alte indicaii n afar de acestea cu privire la
voina celui care se exprim. Atunci cnd cel care renun
dorete ca vorbele sale s fie nelese n acest sens de c
tre cel cruia i transfer dreptul, ca i cum i -ar fi cedat
1 Cu referire la viitor (n lb. latin, n original).
2 Cu referire la prezent (n lb. latin, n original).
130
efectiv dreptul, trebuie s se neleag c voina sa a fost

de a face tot ce e necesar ca acest lucru s se ntmple.
7. Atunci cnd un om transfer un drept al su altu
ia, fr a lua n considerare avantajele reciproce, fie ele tre
cute, prezente sau viitoare, acest lucru se numete donaie
liber de obligaii. Cnd este vorba de o donaie liber de
obligaii, singurele cuvinte care pot constrnge sunt cele
legate de praesenti sau de praeterito 1 Dac cuvintele spu
se sunt doar de futuro, ele nu transfer nimic i nici nu pot
fi nelese ca exprimnd voina celui care ofer, deoarece,
fiind vorba de o donaie, acesta nu impune prin sine n
sui obligaii mai mari dect cele impuse prin cuvinte. Cel
care promite c d ceva, bazndu-se pentru aceasta doar
pe afeciunea sa, va delibera n continuare, pn cnd d,
n funcie de felul n care cauzele afeciunii sale persist
sau se diminueaz. Iar cel care nc delibereaz nu s-a de
cis nc, deoarece decizia este ultimul act al deliberrii sale.
Cel care doar a promis nu este un donator, ci un doson2 ;
acest nume i-a fost dat lui Antiochus, care promitea de
seori, ns rareori ddea ceva.
8. Cnd un om i transfer un drept avnd n vede
re avantajele reciproce obinute de pe urma acestui trans
fer, acest lucru nu se numete donaie liberAde obligaii,
ci donaie reciproc avantajoas sau contract. In toate con
tractele, fie ambele pri i ndeplinesc obligaiile contrac
tuale n prezent i se asigur reciproc de respectarea
contractului, aa cum se ntmpl n cazul vnzrilor, cum
prrilor sau a trocurilor, fie una din pri i ndepline
te partea sa contractual, iar cealalt promite, ca n cazul
1 Cu referire la trecut (n lb. latin, n original).
2 O aluzie la porecla dat lui Antigon, regele Macedoniei (229-221
.Cr. ) ; Plutarh spune despre el n Vieile oamenilor ilutri c a fost
poreclit Doson, adic "cel care ar da", deoarece promitea mult i d
dea foarte puin.
NATURA UMAN
131
cnd cineva vinde ceva p e ncredere ; fie nici o parte nu i

ndeplinete n prezent partea sa de contract, ci se ncred
una n alta. n afara acestora trei, este imposibil s mai exis
te un alt fel de contract. Ori contractanii au ambii ncre
dere unul n altul, ori nici unul, ori unul are ncredere i
cellalt nu.
9. n toate contractele care se bazeaz pe ncredere, pro
misiunea fcut de cel cruia i este acordat ncrederea se
numete pact. n pofida faptului c este vorba despre o
promisiune, despre ceva care se va ntmpla n viitor, aces
ta va transfera dreptul la fel ca n cazul unei donaii fcu
te n prezent. Promisiunea este o indicaie evident pentru
cel care i-a ndeplinit n mod efectiv obligaia contractu
al c si cel n care a avut ncredere va face acelasi lucru.
Din ceie spuse anterior rezult c promisiunile priind lua
rea n considerare a avantajelor reciproce sunt pacte i, prin
urmare, indicaii ale voinei prilor, adic ale actului ul
tim al deliberrii n urma cruia se renun la libertatea de
a executa sau nu aciunea, fiind, astfel, obligatorii, pentru
c unde libertatea nceteaz, ncepe obligaia.
1 O. Cu toate acestea, n contractele bazate pe o astfel
de ncredere reciproc, n care nici una dintre pri nu are
obligaia s ndeplineasc n prezent lucrurile convenite,
contractul neavnd loc ntre persoane care se pot constrn
ge una pe alta, cel care i va duce primul la ndeplinire par
tea care i revine se va da, lund n calcul impulsul oamenilor
de a folosi orice n avantajul lor, pe mna celuilalt, expu
nndu-se lcomiei sau unei alte pasiuni a acestuia. Prin ur
mare, aceste pacte vor fi fr nici un efect, deoarece nu
exist nici un motiv pentru care una dintre persoane s
i duc prima la ndeplinire partea sa, dac exist posi
bilitatea ca cealalt s nu fac ulterior la fel. Iar c este po
sibil ca cel de-al doilea contractant s fac acest lucru sau
nu, cel care se ndoiete va judeca el nsui asta (aa cum
1 32
a fost spus n capitolul al XIV -lea, seciunea 8 ), ct timp

cei doi rmn n starea i libertatea natural. Atunci cnd
exist ns o putere de constrngere comun deasupra am
belor pri, care s le suspende judecile individuale n
aceast privin, aceste pacte vor fi eficace, deoarece cel
care i ndeplinete primul partea cuvenit nu va avea nici
un motiv rezonabil s se ndoiasc de actiunea
ulterioa
,
r a celuilalt, de vreme ce acesta poate fi constrns s o
ndeplineasc.
1 1 . n msura n care n toate pactele, contractele i do
naiile, datorit naturii acestora, este necesar acceptul din
partea celui cruia i este transferat dreptul, rezult c este
imposibil s faci un pact sau un contract cu cineva care,
prin natura sa, sau datorit absenei sale, este incapabil s
se declare de acord sau, dac o poate face, nu o face n mod
efectiv. n consecin, este imposibil, n primul rnd, ca
un om s fac un pact cu Dumnezeu cel Atotputernic, cu
excepia situaiei cnd acesta ar considera potrivit s in
dice cine s primeasc i s accepte respectivul pact n nu
mele su 1 Este, de asemenea, imposibil ca un om s fac
un pact cu acele vieuitoare despre ale cror dorine nu pri
mim suficiente semne din cauza faptului c nu avem lim
baj comun.
1 2. Un pact care prevede nfptuirea unei anumite ac
iuni ntr-un anumit loc i la un anumit moment de timp
este dizolvat de cel care se angajeaz, fie prin ndeplinirea,
fie prin nclcarea lui, cci un pact a crui ndeplinire de
vine imposibil este nul. ns un pact de a nu face un anu
mit lucru, fr o limit de timp, adic un pact de a nu face
1 Prin aceasta, Hobbes se arat sceptic fa de pactele pe care pu
ritanii susineau c le-au ncheiat cu Dumnezeu i care au jucat un
rol important n controversele politice i religioase ale vremii. El se
refer, cu siguran, mai ales la aa-numitul National Covenant, pro
clamat la Edinburgh pe 28 februarie 1628.
NATURA UMAN
1 33
acel lucru vreodat, este dizolvat de cel care se angajeaz

fie prin nclcarea lui, fie prin moartea sa. n general, eli
berarea de un pact este posibil prin decizia beneficiaru
lui pactului fa de care este fcut, n avantajul cruia i prin
al crui drept, cel care s-a angajat este obligat. Deci acest
drept de renunare la pact al beneficiarului pactului este o
eliberare de pact. i, n mod universal, din acelai motiv,
toate obligaiile pot fi hotrte de voina celui care oblig.
1 3. S-a pus deseori ntrebarea dac aceste pacte pot obli
ga pe cineva atunci cnd ele sunt smulse prin fric. Spre
exemplu : dac un om, de frica morii, a promis s i dea
unui ho o sut de lire ziua urmtoare, iar acesta nu este
descoperit, se pune ntrebarea dac acest pact l poate obli
ga sau nu. Dei exist cazuri n care un pact poate fi fr
efect, acest lucru nu se ntmpl datorit faptului c el a
fost smuls prin fric. Nu pare s existe nici un motiv n
virtutea cruia ceea ce facem datorit fricii s fie mai pu
in trainic dect ce facem datorit lcomiei, deoarece am
bele fac aciunea noastr voluntar. i dac nici un pact
care provine din frica de moarte nu poate fi valid, atunci
nici un pact sau lege care prevede pacea ntre dumani nu
poate avea efect, deoarece att condiiile de pace, ct i
legile, sunt consimite p e baza aceleiai frici. Cci cine ar
renuna la libertatea, dat de la natur, pentru a se con
duce dup propria sa voin i putere, dac nu s-ar teme
de moarte care ar fi survenit dac i-ar fi pstrat aceast
libertate ? In ce prizonier de rzboi s-ar putea avea ncre
dere c i va plti rscumprarea, mai degrab dect s
fie omort, dac el nu ar fi constrns de faptul c i s-a ga
rantat viaa pentru a-i ndeplini promisiunea ? ns dup
apariia statelor i a legilor, situaia se poate schimba ; cci,
dac ndeplinirea unui astfel de pact este interzis prin lege,
atunci, oricine ar promite ceva unui ho nu numai c poa
te, dar si trebuie s refuze ceea ce hotul i-a cerut s fac. Dac
'
'
1 34
ns legea nu interzice ducerea la ndeplinire a pactului, ci

o las pe seama voinei celui care face promisiunea, atunci
ndeplinirea este totui permis de lege ; iar orice pact care
se poart asupra lucrurilor admise de lege va fi obligato
riu, chiar dac a fost fcut cu un ho1
1 4. Cel care d, promite, sau face u n pact cu cineva i,
care, ulterior, d, promite sau face un pact in privina ace
luiai lucru cu alt persoan, va anula prin aceasta cel de-al
doilea act, deoarece este imposibil ca cineva s transfere
altuia un drept pe care nu l are ; ori el nu mai deine acel
drept pentru c l-a transferat anterior altcuiva.
1 5 . Un jurmnt este o clauz ataat unei promisiuni,
stipulnd renunarea la ndurarea divin din partea celui
care se angajeaz astfel, n cazul n care acesta nu face tot
ceea ce este posibil i legal pentru a-l ndeplini. Iar acest
lucru este confirmat de cuvintele care constituie miezul
unui jurmnt : Aa s mi ajute Dumnezeu ! La fel a fost
folosit i de ctre pgni. Formularea sa la romani era : Tu,
Jupiter, omoar-! pe cel care-i ncalcporuncile, aa cum

eu voi omor aceastfiar. Prin urmare, cum intenia unui
jurmnt este cea de a abate rzbunarea asupra celor care

ncalc pactele ncheiate, nu este de nici un folos a jura
pe oameni, orict de importani ar fi, deoarece pedepse
le date de oameni pot fi, n multe circumstane, evitate,
fie c ei vor acest lucru, fie c nu, n timp ce pedeapsa
divin nu poate fi evitat. Dar, dei exist un obicei la
mai multe popoare de a jura pe viaa p rinilor lor, ace
tia, ncercnd din ambiie s ajung la gloria divin, stau
mrturie pentru faptul c nu trebuie jurat pe nimic alt
ceva dect pe Divinitate.
1 Tema aceasta este mentionat de istoricii Antichittii si analiza
,
t de teoreticienii dreptului atura!. Pentru o poziie simi la cu aceea
a lui Hobbes vezi, spre exemplu, Grotius, De jure belli acpacis ( 1 625 :
II, 1 3 , 15).
NATURA U MAN
135
1 6. i, d e vreme ce oamenii nu s e pot teme d e o pu

tere n care nu cred, iar un jurmnt nu este de nici un fo
los n absena fricii fa de cel care este invocat n jurmnt,
este necesar ca cel care jur s-o fac ntr-o form pe care
o accept el nsui n propria sa religie, i nu n forma pe
care o folosete cel care l pune s jure. Cci, dei toi oa
menii cred prin natur c exist un Dumnezeu Atotpu
ternic, ei nu cred c trebuie s jure pe el n alt form sau
folosind alt nume dect au fost nvai de propria reli
gie (pe care ei o cred cea adevrat).
1 7. Aa cum arat definiia jurmntului, se pare c
acesta nu adaug, pentru cel care jur, o obligaie mai mare
de a-i ndeplini pactul dect cea purtat deja n sine de
pactul respectiv, ns l pune ntr-un pericol mai mare i
sub incidena unor pedepse mai mari.
1 8. Pactele i jurmintele sunt de voluntariisl, adic de
possibilibus2 Beneficiarul pactului nu poate accepta ca cel
care se angajeaz la ceva s i promit lucruri imposibile,
deoarece asupra acestora nu se poate delibera. n consecin
(n virtutea capitolului al XIII-lea, care fcea din bene
ficiarul pactului interpretul acestuia), nici un pact nu poate
fi considerat ca avnd o putere de constrngere dincolo de
ceea ce este posibil prin cele mai mari eforturi ale noastre
de a ndeplini lucrul promis sau unul echivalent cu acesta.
CAPITOLUL XVI
Cteva dintre legile naturii

1 . Exist o expresie comun care susine c natura nu a
fcut nimic n zadar\ i, la fel cum este sigur c adevrul
1
Asumate voluntar (n lb. latin, n original).

Referitoare la lucrurile care sunt posibile (n lb. latin, n original ).
3 Nu este chiar o "expresie comun", ci o cunoscut tez enu nat de Aristotel, n Politica ( 1 253a9).
2
136
unei concluzii nu nseamn mai mult dect adevrul pre

miselor sale, tot astfel, fora poruncii, sau a legii naturii,
nu este mai mult dect fora motivelor care duc la ea. Prin
urmare, legea naturii menionat n capitolul precedent,
n seciunea 2, i anume c fiecare om trebuie s renune
la dreptul su etc. este zadarnic i nu are nici un efect dac
nu i se adaug i cea potrivit creia fiecare om este obligat
s i respecte i s i duc la ndeplinire pactele fcute. Alt
minteri ce avantaje ar mai avea un om cruia i este pro
mis sau i este oferit ceva, dac cel care promite sau ofer
nu i ndeplinete ceea ce a spus sau i menine n con
tinuare dreptul de a lua napoi ce a oferit anterior ?
2. nclcarea sau violarea pactelor este ceea ce oame
nii numesc prejudiciu i const ntr-o anumit aciune sau
omisiune numit, prin urmare, nedreapt. Numele ei pro
vine de la faptu l c ea este fcut n absena jus-ului, adi
c a dreptului la care s-a renunat sau care a fost transferat
anterior. Exist o mare asemnare ntre ceea ce noi nu
mim, cu privire la aciunile i comportamentul oameni
lor, "prejudiciu" sau "nedreptate" i ceea ce este numit
"absurditate" n disputele i argumentele scolasticilor. Ast
fel, aa cum despre un om care este silit s contrazic o
afirmaie susinut anterior se spune c "este redus la ab
surd", tot astfel despre cel care, mnat fiind de pasiuni, face
ceea ce, printr-un pact, a promis s nu fac sau s nu omi
t, se spune c a comis o nedreptate. n fiecare nclcare
a unui pact exist ceea ce putem numi, n mod adecvat, o
"contradicie", deoarece cel ce face un pact se angajeaz
s fac sau nu ceva n viitor, iar cel ce efectueaz orice ac
iune vrea ca aceasta s fie fcut n prezent, care, pentru
respectivul pact, este parte a timpului viitor; n conse
cin, cel care ncalc pactul dorete efectuarea i neefec
tuarea acelui lucru n acelai timp, ceea ce reprezint o
contradicie evident. Astfel, prejudiciul este o absurdi-
NATURA UMAN
137
tate a comportamentului, la fel cum absurditatea este un

fel de nedreptate ntr-o disput.
3 . n fiecare nclcare a unui pact, prejudiciul i revine
celui cu care s-a fcut pactul (oricui i-ar reveni pagubele ).
De exemplu, dac un om se angajeaz s se supun stp
nului su, care i poruncete s i dea bani unui al treilea
om iar el promite s fac acest lucru, dar nu o face, preju
diciul i aparine n exclusivitate stpnului, dei dezavan
tajele le suport doar cel de-al treilea om. Cel care se supune
stpnului su nu poate nclca nici un pact cu cel de-al
treilea om, deoarece ntre ei nu a fost fcut vreunul si, ast
fel, el nu i aduce acestuia vreun prejudiciu, dat fii d c,
prin definiie, un prejudiciu const n nclcarea unei pact.
4. Termenii de "drept", de "nedrept", de "dreptate"
i de "nedreptate" sunt echivoci i semnific mai multe lu
cruri. Atunci cnd termenii de "dreptate" i de "nedrepta
te" sunt atribuii aciunilor, ei au aceeai semnificaie ca
termenii "absena prejudiciului" i respectiv "prejudiciu"
i calific aciunea ca fiind "dreapt" sau "nedreapt", nu
pe omul care a fcut-o ; n ceea ce l privete pe acesta, lui
i sunt atribuite numele de "vinovat", respectiv "nevinovat".
Dac cuvintele "dreptate" sau "nedreptate" se refer la oa
meni, ele semnific predispoziia, afeciunea sau nclinaia
natural, adic acele pasiuni ale minii capabile de a produ
ce aciuni drepte sau nedrepte. Prin urmare, atunci cnd se
spune despre un om c este "drept" sau "nedrept", trebuie
luate n considerare pasiunea sa i dispoziia acestuia de a
face o anumit aciune, nu aciunea n sine. Prin urmare, un
om drept poate s comit un act nedrept, iar un om nedrept
poate s se comporte ntr-o manier dreapt nu numai n
tr-un singur caz, ci n majoritatea aciunilor sale. Cci, n
cazul celui nedrept, exist o oderunt peccare1, prezent i
1
Detestare a faptului de a grei. Vezi H or aiu, Epistole, I, 1 6, 52.
138
ELEMENTELE DREPllJLUI NATURAL I POLITIC
n cazul celui drept, ns provenind din cauze diferite. Aceas

t diferen provine din faptul c omul nedrept, preocu
pat din cauza pedepsei s nu produc prejudicii, declar sus
i tare c dreptatea propriilor sale aciuni depinde de con
stituia civil, care este sursa pedepselor, n timp ce, n sta
rea de natur, aciunile s ;;_le ar fi fost nedrepte conform
sursei din care au izvort. In privina acestei distincii din
tre dreptate i nedreptate, trebuie amintite urmtoarele :
cnd nedreptatea este considerat o vin, nedreapt va fi
aciunea, nu omul ; iar atunci cnd un act de dreptate este
considerat nevinovie, aciunea va fi considerat dreap
t, dar nu, n mod necesar, i omul. Asemntor, atunci
cnd dreptatea i nedreptatea sunt considerate dispoziii
obinuite ale minii, omul poate fi drept sau nedrept, ceea
ce nu :e ntmpl n cazul tuturor aciunilor sale.
5. In ceea ce privete dreptatea aciunilor, aceasta este
n mod obi nuit mprit n dou genuri numite drep
tate "comutativ i, respectiv, dreptate "distributiv".
Despre prima se spune c ea const ntr-o proporie arit
metic, iar despre a doua c ar consta ntr-o proporie
geometric. Dreptatea comutativ se refer la schimburi,
cum ar fi cumprarea, vnzarea, trocul, iar cea distribu
tiv la a da fiecruia dup meritul su 1 Aceast distinc
ie nu este ns bine fcut, deoarece prejudiciul, fiind o
nedreptate n privina unei aciuni, nu const n inegali
tatea valorii lucrurilor schimbate sau distribuite, ci n in
egalitatea oamenilor (potrivnic naturii i raiunii), care
se consider unii mai presus de alii, inegalitate despre care
voi vorbi ns ulterior2 n ceea ce privete dreptatea co
mutativ, prezent n cazul vnzrilor i cumprrilor,
1 Vezi aceast idee n Aristotel, Etica nicomahic, V, 6-7.
2 Hobbes va discuta acest subiect n capitolul al XVI I-lea, sec
iunea 1 .
NATURA UMAN
139
dei este posibil ca obiectul cumprat s nu merite preul

care a fost dat pentru el, atta vreme ct att vnztorul
ct i cuilprtorul apreciaz valoarea obiectului i sunt
amndoi mulumii, nu poate exista vreun prejudiciu co
mis n defavoarea vreuneia din pri, de vreme ce nici unul
nu i-aA pus ncrederea n cellalt i nu a fcut vreun pact
cu eP. In ceea ce privete dreptatea distributiv, constnd
n oferirea propriilor servicii i bunuri, se pot afirma ur
mtoarele : deoarece despre un lucru se poate spune c
este al nostru atunci cnd putem dispune de el dup plac,
atunci acest fel de dreptate nu poate constitui un preju
diciu pentru nimeni, chiar dac generozitatea noastr se
rsfrnge asupra unei persoane mai degrab dect asu
pra alteia, cu excepia cazurilor n care suntem constrni
ca urmare a unui pact, iar nedreptatea const, n acest caz,
n faptul c s-a nclcat un pact, i nu n inegalitatea dis
tribuiei.
6. Se ntmpl adesea ca cineva s beneficieze sau s
contribuie la puterea altuia fr s ncheie cu acesta vreun
pact, bazndu-se doar pe ncrederea c va obine, n
schimb, bunvoina i favorurile celuilalt, prin care i-ar
procura un avantaj, sau un ajutor mai mare ori, cel puin,
egal, pentru sine nsui, deoarece, ca urmare a necesitii
naturale, orice om urmrete prin fiecare aciune volun
tar ceva bun pentru sine. In acest caz, exist o lege a na
turii potrivit creia nici un om nu trebuie s accepte ca
cel care a crezut n mod sincer n generozitatea sau n afec

iunea sincer a aceluia fa de el s ajung, ca urmare
1 Aici Hobbes pare s critice teoriile "preului j ust" din gndirea

economic a scolasticilor, care credeau c exist un pre corect al fie
crui lucru, care poate fi diferit de acela la care ajung s se neleag
vnztorul i cumprtorul. Vezi John W. Baldwin, The Medieval The
ories of the Just Price : Romanists, Canonists, and Theologians in the

Twelfth and Thirteenth Centuries (Philadelphia, 1 959).
1 40
a acestei ncrederi, ntr-o stare maiproast, pentru c, dac
s-ar ntmpla astfel, oamenii nu ar ndrzni nici s se ape

re unul pe cellalt, nici s ajung la mila altuia, i,ndiferent
de situaie, ci, mai degrab, s-ar resemna ntr-o stare su
prem de ostilitate, stare n care oamenii, din cauza nen
crederii generale, nu numai c ar fi condui spre rzboi dar,
n plus, ar evita s se apropie unul de cellalt pentru a-i
face o propunere de pace. Acest lucru este ns adevrat
( dup cum am spus) doar pentru aceia care fac altuia un
bine din ncredere, i nu pentru triumful sau pentru os
tentaia lor, deoarece, atunci cnd o fac din ncredere, rs
p lata st n scopul cutat, i anume n binele pe care I-au
fcut, n timp ce atunci cnd o fac din ostentaie, ei ment ce primesc.
7. Avnd n vedere ns c, n acest caz, nu este ncl
cat nici un pact, nerespectarea acestei legi a naturii nu con
stituie un prejudiciu, ea purtnd un nume diferit, i anume
cel de nerecunostint.
'
8 O alt lege a n dturii este i cea potrivit creia fieca
re om trebuie s se strduiasc s i ajute i s se nelea
g cu ceilali, n msura n care nu i pune n pericolpropria

persoan i nu i pierde posesia bunurilor necesare pentru
a se ntreine i apra pe sine. Cum cauzele rzboiului i
ale pustiirii provin din pasiunile n virtutea crora noi ne
strduim s ne ngrijim de noi nine i s i lsm pe al
ii, pe ct putem, n urma noastr, rezult c acea pasiu
ne prin care noi ne strduim s ne ngrijim unul de altul
trebuie s conduc spre pace. Iar aceast pasiune este acea
caritate pe care am definit-o n capitolul IX, seciunea 1 7.
9. n acest precept al naturii este inclus i subneles i
urmtorul : c un om ar trebui s l scuze i s l ierte pe
cel care i-a fcut ru, cu condiia ca acesta s se ciasc i

s ofere garanii pentru viitor. Cci iertarea este acorda
rea pcii celui care (dup ce a provocat rzboiul) o cere.
NATURA UMAN
141
Prin urmare, atunci cnd u n om face pace cu cineva care

nu se ciete i nu ofer asigurri c nu va continua s se
poarte aa n viitor, din partea primului nu este vorba de
caritate, ci de fric. Cci cel care nu se cieste si refuz s
ofere asigurri pentru viitor va rmne cu sen'tim'entele unui
duman i se poate presupune c, de fapt, el nu va cuta
pacea, ci doar propriul avantaj. Prin urmare, nici aceast
lege a naturii i nici caritatea nu impun iertarea sa, ci doar
prudena uneori. Altfel, lund n considerare c oamenii
nu se pot abine de la a se provoca unii pe alii, a nu ierta
atunci cnd cineva se ciete i ofer asigurri nseamn a
nu face niciodat pace, iar acest lucru este contrar defi
niiei generale a legii naturii.
1 0. Avnd n vedere faptul c legea naturii porunce
te iertarea atunci cnd o persoan se ciete i ofer asi
gurri pentru viitor, rezult c aceeai lege ordon c n
nici un act de rzbunare nu trebuie s se ia n considera

re numai rulfcut anterior, ci i avantajele care vor urma,
ceea ce revine la a spune c, atunci cnd pedeapsa sa e lua

t ca exemplu, orice act de rzbunare trebuie s vizeze fie
ndreptarea persoanei care a fcut rul, fie ndrumarea al
tora. Acest lucru este suficient de clar, de vreme ce, atunci
cnd viitorul este sigur, legea naturii poruncete iertarea.
El este de asemenea evident i prin faptul c, atunci cnd
delictul ine de trecut, rzbunarea este o glorie i un tri
umf prezent, nedirecionat spre vreun scop anume, pen
tru c scopul presupune existena unui bine viitor, i, prin
urmare, tot ceea ce nu este orientat ctre un anumit scop
este neprofitabil. Triumful datorat rzbunrii nu este de
ct glorie deart, i tot ceea ce e deert este mpotriva ra
tiunii1 . A face ru celorlalti fr vreo ratiune este contrar
ceea ce se presupune c e n beneficiul fiecruia, adic pa
cea ; iar ceea ce este contrar pcii e contrar legii naturii.
1
Vezi teoria despre rzbunare a lui Seneca, din De ira ( I, 1 2,5 ) .
1 42
1 1 . D eoarece toate semnele prin care noi ne artm
ura i dispreul pe care l avem unii fa de alii provoa

c n cele mai multe cazuri cearta i lupta (n msura n
care viaa nsi, n condiiile n care trebuie s ndurm
dispreul, nu presupune prea mult bucurie sau pace), re
zult cu necesitate c nici un om nu trebuie sfac repro
uri altuia, s ljigneasc, s l ia n batjocur sau, cu alte
cuvinte, s i declare ura, dispreul sau lipsa sa de respect.
Aceast lege este ns rar aplicat. Cci ce este mai obi

nuit dect reprourile pe care cei bogai le fac celor sr
mani ? Sau ale celor care stau n locul rezervat magistrailor
fa de cei care sunt la bara acuzailor ? Dei a-i j igni n
tr-o asemenea manier nu face parte din pedeapsa primi
t pentru infraciunile lor i nici nu este coninut n datoriile
presupuse de poziia lor, obinuina totui a triumfat, ast
fel nct ceea ce este acceptat n comportamentul stp
nului fa de supusul de care are grij a fost considerat
ca acceptat i n comportamentul celor mai puternici fa
de cei mai slabi, chiar dac acetia nu contribuie cu ni
mic la ntreinerea lor.
1 2. Exist de asemenea o lege a naturii potrivit cre
ia oamenii trebuie sfac comer n mod nediscriminato
riu unii cu alii, cci cel care permite cuiva un lucru pe
care l interzice altuia i declar prin aceasta ura fa de
el, iar aceast ur nseamn rzboi. Acesta a fost motivul
care a justificat declanarea marelui rzboi dintre atenieni
i peloponesieni. Dac atenienii le-ar fi permis vecinilor
lor din Megara s fac comer n porturile i pieele lor,
acest rzboi nu ar mai fi nceput1
I Tucidide, Rzboiul peloponesiac, I, 1 44. Megara era o cetate din
Attica, de unde proveneau matematicianul Euclid i poetul Theogo
nis. n timpul rzboiului din Pelopones cetatea a fost un aliat al Spar
tei ; acum este o suburbie a Atenei.
NATURA UMAN
1 43
1 3 . O lege a naturii este i aceea potrivit creia
mesa
gerii pcii, cum sunt aceia care sunt implicai n obine
rea i meninerea prieteniei ntre oameni, trebuie spoat
circula n siguran, cci avnd n vedere c ocrotirea p
cii reprezint scopul legii generale a naturii, rezult c mij
loacele pentru obinerea ei, aa cum este cazul acestor
oameni, trebuie considerate ca subsumate aceleiai legi.
CAPITOLUL XVII
Alte legi ale naturii

1 . ntrebarea referitoare la cine este cel mai bun om
poate primi rspuns doar n contextul strii de asociere
politic, dei ea a fost neleas greit ca fiind o ntreba
re privind starea de natur, nu numai de ctre oamenii ig
norani, care credeau c sngele unui om este, de la natur,
mai valoros dect al altuia, ci i de acela ale crui opinii
se bucur astzi, n aceast ar, de o autoritate mai mare
dect scrierile oricrei alte persoane, i anume Aristotel.
El a considerat oamenii att de diferii n ceea ce prive
te capacitile pe care le au de la natur, nct nu a ezitat
s aeze la baza ntregii sale teorii politice faptul c exis
t anumii oameni care sunt, de la natur, fcui s con
duc, iar alii care, tot de la natur, trebuie s se supun1
ns aceast ntemeiere nu numai c a slbit ntregul ca
dru al teoriei sale politice, ci a i oferit oamenilor justi
ficri i pretenii pentru a-i tulbura i stnjeni unii altora
pacea. Cci, chiar dac ar exista o astfel de diferen de na
tur care ar face ca stpnii i servitorii s nu fie diferii
prin consimmntul oamenilor, ci prin virtuile pe care
le au, oamenii nu se vor pune niciodat de acord asupra
1
Vezi Aristotel, Politica ( 1 252a 30).
1 44
aceluia ale crui virtui mai nalte l situeaz deasupra tu

turor i nici asupra aceluia care este att de nevolnic nct
nu se poate ngriji de sine, n condiiile n care fiecare cre
de despre sine, desigur, c poate s l guverneze pe altul
cel puin n aceeai msur n care altul poate s l guver
neze pe el 1 Iar atunci cnd se isca vreo disput ntre spi
ritele rafinate i cele grosiere (aa cum se ntmpla adeseori
n vremurile de rebeliune i de rzboi civil), n cele mai
multe cazuri cele din urm repurtau victoria, i atta timp
ct oamenii i acord lor nii mai mult preuire de
ct altora, nu poate fi imaginat vreo cale prin care ei ar
tri n pace. n consecin, de dragul pcii, trebuie s pre
s upunem c natura a stabilit urmtoarea lege : fiecare om
s l recunoascpe cellalt drept egalul su. nclcarea aces
tei l egi este ceea ce numim trufie.
2. ns dup cum este necesar ca cei care urmresc pa
cea s renune la dreptul la orice, tot astfel este necesar
ca ei s i pstreze unele drepturi, cum ar fi n legtur
cu propriul corp (de exemplu) dreptul la aprare, pe care
nu l poate transfera, dreptul la folosina focului, apei, ae
rului i al unui loc unde s triasc, i asupra tuturor ce
lorlalte lucruri care sunt necesare vieii. Cci legea naturii
nu poruncete dect cedarea acelor drepturi la care, dac
nu s-ar renuna, pacea nu ar putea fi i nstaurat. i ntru
ct la instaurarea strii de pace oamenii i pstreaz nu
meroase drepturi, atunci natura i raiunea dicteaz ca nici
un om s nu cear s-i pstreze vreun drept, n privina

cruia nu ar accepta s-l pstreze i toi ceilali, cci cel
ce nu va face astfel nu va ine seama de egalitatea dintre

oameni amintit n seciunea precedent. Nu exist nici
o recunoatere a egalitii preuirii de care se bucur oa1 O
totel.
referin critic la un alt pasaj ( 1279a 1 O) din Politica lui Aris
NATURA UMAN
145
menii dac nu este ntrit de o ncuviinare a egalitii

avantajelor i respectului datorat fiecruia. Aceast recu
noatere a aequalia aequalibus1 este acelai lucru cu pro
portionalia proportionalibus2 deoarece, atunci cnd cineva
permite fiecrui om acelai lucru, permisiunea este fcu
t n proporie cu numrul oamenilor crora le este fcu
t. Aceasta este ceea ce oamenii neleg prin dreptate
distributiy, i este denumit adecvat prin termenul de
echitate. Inclcarea acestei legi este ceea ce grecii numeau
TI.EoVEI;ia3, termen care este n mod obinuit tradus prin
"lcomie", ns pare mai bine exprimat prin termenul de
prtinire.
3. n condiiile n care nu este ncheiat nici un pact,

exist o lege a naturii potrivit creia acele lucruri care nu
pot fi mprite vor fi folosite n comun; cnd cantitatea

nu o permite, atunci ele vor fi date n proporie cu num
rul persoanelor care au dreptul de a le folosi, iar atunci cnd
cantitatea o permite, folosirea va fi fr opreliti. n pri
mul caz, presupunnd c lucrurile care trebuie s fie fo
losite n comun sunt insuficiente pentru cei care vor s
le foloseasc fr opreliti, iar unii le vor folosi mai mult
dect alii, atunci egalitatea despre care se vorbete n a
doua seciune nu va fi instaurat. Se nelege c, n con
diiile n care nu exist un alt pact anterior, la fel ca n ca
zul tuturor celorlalte legi ale naturii, exist i posibilitatea
ca cineva s fi renunat la dreptul su asupra bunurilor
folosite n comun, i astfel cazul este diferit.
4. n cazul lucrurilor care nu pot fi nici mprite, nici
folosite n comun, regula natural cere cu necesitate fie
"Lucruri egale celor egali" (n lb. latin, n original).

"Fiecruia dup msur" (n lb. latin, n original ).
3 Pleonexia nseamn n greac "avariie", "lcomie", i este folo
sit n Republica (395c) ca o explicaie a actelor nedrepte ale lui Trasy
machus. Termenul apare i n Col. 3 : 1 - 1 1 i Luc. 12 : 1 3-2 1 .
1
146
ca acele lucruri s fie trase la sori, fie ca ele s fie folosite

pe rnd ; un alt mijloc de d istribuire egal neputnd fi ima
ginat. n ceea ce privete folosirea lucrurilor pe rnd, cel
care este primul care le folosete se bucur de un avantaj.
Pentru a readuce avantajul l a e;alitate nu se poate proce
da dect prin tragere la s ori. In consecin, n cazul lu
crurilor indivizibile i netransmisibile, legea naturii este
aceasta : folosirea bunurilor se va face fie pe rnd, fie se va
recurge la tragerea la sori, deoarece nu exist alt mod de
a pstra egalitatea ntre oameni, iar egalitatea este nscri
s n legea naturii.
5. Exist dou feluri de sori. Unul dintre ele este cel
arbitrar, fcut de oameni si cunoscut sub numele de "tra
,
gere la sori", "joc de ans ", "joc de hazard" i alte nume
asemntoare. Cellalt fel este natural, cum este, spre exem
plu, primogenitura, care este soarta sau ansa de a fi pri
mul nscut i pe care grecii o nelegeau ca pe o motenire,
denumind-o prin termenul de cleronomia, care nsemna
"hotrt prin sori", Prima occupatio1, adic aciunea ce
lui care ocup sau gsete primul un lucru de care nu s-a
mai folosit nimeni nainte este i aceasta, n mare parte,
doar rezultatul sansei.
6. Chiar dac oamenii sunt de acord cu aceste legi ale
naturii i se strduiesc s in seama de ele, totui, lund
n considerare pasiunile pe care le au i care fac greu de n
eles prin ce aciuni i n ce circumstane aceste legi vor fi
nclcate, rezult, cu necesitate, numeroase controverse re
feritoare la interpretarea acestora, care vor duce, cu nece
sitate, la suspendarea pcii, iar starea de ostilitate se va
reinstaura. Pentru evitarea acestor dispute, este necesar
ca ntre cele dou pri s existe un arbitru comun sau un
1 "Prima ocupare" (n l b . latin, n original), c u referire n spe
cial la un teren care este atribuit primului venit.
NATURA UMAN
147
judector, a crui sentin s fie respectat de ambele pri.

Prin urmare, exist o lege a naturii care spune c, n orice
disput, persoanele aflate n conflict trebuie s se pun de

acord asupra unui judector n care ambele au ncredere i
s convin reciproc s respecte sentina pe care acesta o va
da. Cci acolo unde omul este propriul su judector, nu
exist n realitate nici un judector, iar acolo unde un om

i croiete propriul drept, este ca i cum nu ar exista nici
un drept, iar unde nu exist nici un judector, nu va exis
ta nici un sfrit al disputei, iar dreptul de a te purta os
til cu ceilali va rmne n vigoare.
7. Prin urmare, un arbitru sau un judector este acea
persoan n care toate prile aflate ntr-o disput au n
credere c o va rezolva, pe baa propriei sale judeci. Din
acestea rezult urmtoarele. In primul rnd, judectorul
nu trebuie s fie implicat n disputa pe care urmrete s
o sting deoarece, n acest caz, el ar fi parte Ia aceasta i
va trebui din aceast cauz s fie judecat, Ia rndul su,
de un altul. n al doilea rnd, el nu trebuie s fac nici un
p act cu vreuna dintre pri, astfel nct s se pronune n
favoarea unuia, mai degrab dect n favoarea altuia. Tot
odat, el nu va face vreun pact n privina faptului c sen
tina va fi just, cci astfel ar transforma prile aflate n
disput n judectori ai sentinei, i astfel controversa ar
rmne nerezolvat. El va nclca aceast lege dac, cu
toat ncrederea care i-a fost acordat i cu toat impar
ialitatea pe care, n acord cu legea naturii, el trebuie s
o arate celor dou pri aflate n disput, din simpatie sau
ur pentru una dintre pri.!. va da o alt sentin dect
cea pe care o crede corect. In al treilea rnd, nici un om
nu trebuie s judece disputele altora dect n cazul n care
ei sunt de acord i consimt la aceasta.
8. Exist, de asemenea, o lege a naturii potrivit cre
ia nici un om nu trebuie s intervin cu sfaturile sale sau
1 48
s ncerce s i le impun asupra cuiva care nu dorete s

le aud, pentru c, att timp ct un om nu primete sfa
turi n ceea ce privete ce e bun i ce e ru pentru el dect

de la sine i nu de la sftuitori, i att timp ct a da sfaturi
este o aciune voluntar, ce tinde i la binele celui care sf
tuiete, exist, de cele mai multe ori, motive temeinice de
a-1 suspecta pe cel care d sfaturi. i chiar dac aceste mo
tive nu ar exista, a da sfaturi atunci cnd cel care trebuie
s le primeasc nu le dorete este o ofens inutil adus
acestuia ; n plus, datorit faptului c toate ofensele duc
la nclcarea pcii, este mpotriva legii naturii s impui
cuiva un sfat.
9. Un om care va vedea aceste legi ale naturii stabi
lite i deduse n asemenea detaliu i acordndu-li-se o aa
mare importan ar putea crede c acestea sunt foarte di
ficile i presupun o mare subtilitate pentru a fi nelese
i urmate ntr-o ocazie neateptat, cnd, de obicei, oa
menii au prea puin timp la dispoziie pentru a reflecta.
Acest lucru este adevrat dac considerm omul ca fiind
afectat de majoritatea pasiunilor sale, cum ar fi furia, am
biia, lcomia i gloria deart, pasiuni care ncearc s sub
mineze egalitatea natural. Dincolo de acestea ns exist
o regul simpl care poate fi urmat ntr-o situaie de ur
gen i care ne permite s stabilim dac aciunea pe care
suntem pe cale s o comitem este sau nu mpotriva legii
naturii, i anume ca fiecare om s se pun n locul celui cu
care are ceva de mprit i s l pun pe cellalt n locul
su 1, asta nsemnnd nu mai puin dect a inversa talge
rele balanei, pentru c pasiunile fiecrui om atrn mai
1 Harrington, n The Commonwealth ofOceana ( 1 656), va reveni
la aceast idee n contextul reformei ordinii politice, propunnd, dup
exemplul a dou "fete proaste" care reuesc, totui, s mpart cu drep
tate o prjitur, cnd una taie iar alta alege, ca deciziile ntr-o repu
blic s fie propuse de un grup i adoptate de altul.
NATURA UMAN
149
greu dect cele ale aproapelui su. Aceast regul este bine
cunoscut i exprimat prin aceast veche zical; quod
tibi fieri non vis, alteri ne feceris 1
1 O. Toate aceste legi ale naturii, care, n sum, n e in

terzic s fim judectori n propriile noastre cazuri i s lum
din ntreg propria noastr parte, ne poruncesc s trim n
nelegere unii cu alii. n cazul n care ele sunt respecta
te de unii, dar nu de alii, acest lucru va face din cei care
o respect o prad pentru cei care le neglijeaz, lsndu-i
pe cei buni, deopotriv fr aprare i cu obligaia de a-i
ajuta pe acei oameni, ceea ce este mpotriva scopului res
pectivelor legi, create doar pentru protecia i aprarea
celor care le respect. n consecin, raiunea i legea na
turii, situate deasupra tuturor acestor legi particulare, vor
dicta aceast lege general potrivit creia aceste legi par
ticulare trebuie respectate att timp ct ele nu creeaz nici

o dificultate, despre care socotim cpoate interveni prin ne
glijarea lor de ctre aceia fa de care noi le respectm i,
prin urmare, ele nu trebuie s presupun dect dorina i

intenia noastr constant de a le duce la ndeplinire i de
a fi gata s le respectm, cu excepia cazului n care exist
motive pentru a face contrariul datorate refuzului celor
lali de a le respecta fa de noi. Prin urmare, pn ce oa
menii nu vor fi n siguran dac o respect, fora legii
naturii nu va sta in foro externo2, ci in foro interno3, si
tuaie n care, avnd n vedere c supunerea nu asigur
sigurana, voina i strduina constant de a o aplica vor
fi considerate drept ndeplinire a sa.
1 1 . Obiceiurile i prescripiile nu figureaz printre
legile naturii, deoarece orice aciune potrivnic raiunii,
1 .,Ce ie nu vrei s i se fac, nu face altuia" (n lb. latin, n origi
nal). Aceast zical i este atribuit mpratului roman Alexandrus Severus.
2 n forul extern (n lb. latin, n original).
3 n forul intern (n lb. latin, n original).
1 50
indiferent de cte ori este repetat sau oricte preceden

te ar avea, este, cu toate acestea, tot mpotriva raiunii i,
prin urmare, nu va fi o lege a naturii, ci opusul acesteia.
Acordurile i pactele pot modifica acele cazuri n care se
aplic legea naturii, prin schimbarea circumstanelor, ast
fel nct ceea ce era nainte conform raiunii poate fi ulte
rior mpotriva ei ; cu toate acestea raiunea va fi ntotdeauna
legea. Cci, dei fiecare om este obligat s l vad pe cel
lalt ca egalul su, dac acela va renuna din anumite mo
tive la acest statut i se va considera n viitor inferior, atunci,
dac, din acel moment, i primul l va considera ca infe
rior, el nu ncalc prin acest lucru legea naturii ce preve
de egalitatea ntre oameni. Sintetiznd : prin consimmnt,
un om poate s i ngrdeasc libertatea pe care i-a lsat-o

legea natural, ns obiceiurile nu pot face asta ; ns nici
consimmntul i nici obiceiurile nu pot anula vreuna din

aceste legi sau oricare alt lege a naturii.
1 2 . n msura n care o lege (pentru a ne exprima adec
vat) este o porunc, aceste dictate, dei provin din natura
uman, nu sunt porunci deoarece, acelea care sunt numi
te aa, nu sunt numite astfel n virtutea faptului c provin
din natura uman, ci datorit faptului c provin de la crea
torul naturii, Dumnezeu cel Atotputernic.
1 3 . Avnd n vedere c legile naturii privese contiin
a, ele vor fi nclcate nu numai de acela care face o aciu
ne potrivnic lor, ci i de acela care face o aciune n acord
cu ele, ns gndete contrariul, deoarece chiar dac aciu
nea sa s-a ntmplat s fie n acord cu ele, prin judecata
sa el a nesocotit legea.
1 4. Ca urmare a pasiunilor sale naturale, fiecare om va
numi "bun" ceea ce i produce plcere, n prezent sau n
viitor, att ct poate s prevad i n acelai mod va numi
"ru" tot ceea ce i displace. Prin urmare, chiar i acela care
prevede ntregul drum pe care l are de parcurs pentru
NATURA UMAN
151
supravieuirea s a (aceasta fiind, potrivit naturii noastre, sco

pul final spre care ne ndreptm) trebuie s l numeasc
"bun" iar ceea ce este contrar "ru". n aceasta constau
binele i rul, aa cum sunt vzute de toi oamenii _ee baza
raiunii, nu de fiecare om n parte pe baza pasiunii. In con
secin, ndeplinirea tuturor acestor legi este considerat
bun pe baza raiunii, iar nclcarea lor este rea. i tot ast
fel, dispoziia sau nclinaia de a le ndeplini este bun,
iar neglijarea rea. De aici vine distincia ntre malum po
enae1 i malum culpae2 deoarece malum poenae repre
zint orice durere sau chin al minii, i ar malum culpae este
aciunea contrar raiunii i legii naturii. Deprinderea de
a aciona n acord cu legile naturii, care tind spre conser
varea noastr, este ceea ce numim virtute, iar obinuina
de a face contrariul este numit viciu. De exemplu, drep
tatea este deprinderea de a respecta pactele ncheiate, iar
nedreptatea este viciul su contrar; echitatea, acea deprin
dere prin care permitem egalitatea natural, iar arogana,
viciul contrar acesteia ; recunotina este deprinderea prin
care rspltim serviciile i ncrederea oferite de alii, n timp
ce nerecunotina este contrariul su ; moderaia, obinuin
a prin care ne ferim de lucrurile care ne-ar putea duna,
iar necumptarea, viciul contrar. Prudena este deprinde
rea care poate fi asociat virtuii n genere. Ct despre opi
nia deseori mprtit conform creia virtutea const n
calea de mijloc iar viciul n extreme3, nu vd nici o justi
ficare pentru ea i nici nu vd unde poate fi gsit aceast
Rul fcut de pedeaps (n lb. latin, n original).
Rul vinoviei (n lb. latin, n original). Distincia dintre cele
dou forme de ru, penal i moral, e formulat de Terrullian i pre
luat de Toma. Hobbes probabil preia aici distincia aa cum este dis
cutat de Suarez, n Disputationes Metaphysicae, 1 1 , 2, 5.
3 Hobbes se refer la teoria despre virtute expus de Aristotel n
1
Etica nicomahic.
1 52
cale de mijloc. Curajul poate fi o virtute chiar i acolo

unde ndrzneala este extrem, dac motivul aciunii este
unul bun, iar frica excesiv poate s nu fie un viciu atunci
cnd pericolul este extrem. A-i da unui om mai mult de
ct merit nu este nedrept, dei ar putea fi dac i-am da
mai puin ; n cazul darurilor, nu valoarea face dovada ge
nerozitii celui care ofer, ci motivul pentru a face asta 1
Aa se ntmpl n cazul tuturor celorlalte virtui i vicii.
tiu c aceast doctrin a cii de mijloc i aparine lui Aris
totel, ns opiniile sale despre virtute i viciu sunt opini
ile general mprtite n acea vreme, fiind i acum acceptate
de majoritatea oamenilor fr nvtur ; prin urmare, este
foarte probabil ca ele s nu fie exacte.
1 5 . Suma virtuilor const n faptul de a fi sociabil cu
cei care, la rndul lor, sunt sociabili, i a produce team
celorlali. Aceasta este suma legii naturii, deoarece a fi so
ciabil nseamn a mplini legea naturii pe calea pcii i bu
nei vecinti ntre oameni, iar a produce team reprezint
legea naturii n rzboi, unde nfricoarea celorlali este un
mod de protecie pe care fiecare l deriv pe baza puterii
sale. Aa cum a fi sociabil se manifest prin aciuni de echi
tate i dreptate, a produce team se manifest n aciuni
inspirate de onoare. Iar echitatea, dreptatea i onoarea con
tin toate virtutile, oricare ar fi acestea.
'
'
CAPITOLUL XVIII
O confirmare a celor de mai sus pornind

de la Cuvntul lui Dumnezeu
1 . Legile menionate n capitolele anterioare se numesc
legi ale naturii, deoarece sunt dictate ale raiunii naturale ;
1 Aceasta este o poziie pe care Hobbes probabil o preia de la sto
ici, mai precis de la Seneca (vezi, spre exemplu, De benefzciis, l, 6, 2).
NATURA UMAN
153
ele sunt d e asemenea i legi morale deoarece privesc mo

ravurile oamenilor i comportamentul unora fa de cei
lali ; legile naturii sunt totodat i legi divine n ceea ce
privete autorul lor, Dumnezeu cel Atotputernic ; prin ur
mare, ele vor trebui s fie n acord cu, sau mcar s nu con
trazic, cuvntul lui Dumnezeu revelat n Sfnta Scriptur.
n consecin, n acest capitol voi indica acele locuri din
Scriptur care par s fie n cea mai mare msur de acord
cu respectivele legi.
2. In primul rnd, cuvntul lui Dumnezeu pare s pla
seze legea divin n raiune, n toate acele texte care o atri
buie inimii i intelectului. Spre exemplu : Psalmul 40 :8 :
Legea Ta este n inima mea ; Evr. 8 : 1 0 : Dup acele zile,
a spus Dumnezeu, Voi aeza legile Mele n mintea lor; la
fel i n Evr. 1 0 : 1 6. Psalmul 3 7 : 3 1 , vorbind de omul drept
spune : Legea lui Dumnezeu este n inima sa. n Psalmul
1 9 :7-8 : Legea Domnului este desvrit i convertete
sufletul. Ea d nelepciune celui netiutor i lumin ochi

lor, iar n Ier. 3 1 :33 : Voi pune Legea Mea nluntrul lor,
o voi scrie n inima lor. n Ioan 1 , dttorul de legi, Dum
nezeu cel Atotputernic, este numit prin numele de A6yo

iar acesta este, la rndul su, numit n versetul 4 : Lumi
na oamenilor, iar n versetul 9 : Lumina ce lumineazfie
care om care vine pe lume. Toate aceste texte sunt descrieri
ale raiunii naturale.
3. C aceast lege divin, ca lege moral, const n ace
le precepte ce conduc la pace, pare s fie un lucru confir
mat de pasaje din Scriptur ca acestea : Rom. 3 : 1 7, dreptatea
ca ndeplinire a legii este numit calea ctre pace; n Psal
mul 85 : 1 0, Dreptatea i pacea se srut una pe cealalt;
Mat. 5 :9, Fericii cei care aduc pacea ; Evr. 7 :2, Melhedi
sec, regele Salemului este vzut ca rege al dreptii i re
ge al pcii. Iar n versetul 2 1 , despre Cristos Mnruitorul
nostru se spune c e preot pentru vecie, dup rnduiala
154
lui Melhedisec. Din aceasta se poate nelege c nv
tura Mntuitorului nostru Cristos o ncorporeaz i pe

aceea a mpliniri i legii pcii.
4. La faptul c legea naturii este neschimbtoare, se face
aluzie att prin aceea c preoia lui Melhedisec este veni
c, ct i prin vorbele Mntuitorului n Mat. 5 : 1 8, Cerul i
pmntul vor trece, dar nici o iot sau o frntur de liter

din Lege nu va trece, pn nu se vor ndeplini toate.
5. Faptul c oamenii trebuie s i ndepl ineasc pac

tele este artat n Psalmul 15, unde la ntrebarea pus n
versetull : Doamne, cine va locui n tabemacolul tu ? se
va rspunde n versetul 4 : Acela care face un jurmnt n
paguba lui i nu i ia cuvntul napoi. Iar despre faptul
c oamenii trebuie s fie recunosctori chiar i atunci cnd
un pact nu este ncheiat, n Deut. 25 :4, S nu legi gura bo
ului cnd treier grul, pasaj pe care Sf. Pavel n 1 Cor. l-a
interpretat ca fiind despre oameni, nu despre boi.
6. C oamenii trebuie s se mulumeasc cu egalita
tea dintre ei este att fundamentul legii naturale, ct i
cea de-a doua porunc a legii divine, aa cum apare n
Mat. 22 :39-40, S i iubeti aproapele ca pe tine nsui.
De aceste dou legi depind ntreaga Lege iprorocii. Acest
lucru trebuie neles nu ca nsemnnd c un om trebuie
s se ngrijeasc de ctigurile aproapelui su la fel ca de
ale sale, sau c el trebuie s i mpart bunurile cu cei
lali, ci c trebuie s i considere aproapele demn de a
se bucura de aceleai drepturi i privilegii de care se bu
cur el i s i atribuie celuilalt aceleai caliti pe care i
le atribuie s iesi, ceea ce nu nseamn dect s fie umil,
supus i mul mit s fie egal cu ceilali.
7. Iar despre faptul c mprirea drepturilor ntre egali
trebuie fcut n acord cu proporia numeric, adic a da
aqualia aqualibus i proportionalia proportionalibus, avem
n Num. 26, 53, 54, porunca lui Dumnezeu ctre Moise :
NATURA UMAN
1 55
ara s se mpart ntre ei, dup numrul numelor; ce

lor care sunt mai muli s le dai mai mult, iar celor care
sunt mai puini s le dai mai puin; fiecruia s dai dup
numrul su. Despre faptul c decizia pe baz de trage
re la sori e un mijloc de instituire a pcii, Pild. 1 8 :1 8 spu

ne : Sorii pun capt vrajbei i hotrsc ntre ceiputernici.
8. Despre faptul c viaa n armonie cu ceilali i ier
tarea lor, despre care s-a spus anterior c aparineau le
gii naturii, aparin i legii divine, nu ncape nici o ndoial.
Ele sunt esena milosteniei, care este scopul ntregii legi.
i este nvtura Mntuitorului nostru Cristos aceea c
nu trebuie s ne blamm i s ne criticm unii pe alii, aa
cum apare n Mat. 7 : 1 , Nu judecai, ca s nu fii judecai;
( versetul 3): De ce vezi tu paiul care este n ochiul frate
lui tu i nu vezi brna din ochiul tu ? De asemenea, le
gea care ne interzice s le impunem altora prerile noastre
ntr-o msur mai mare dect ei ar accepta-o este o lege
divin. Cci, dup ce milostenia noastr i dorina de a-1
schimba pe cellalt sunt respinse, a merge mai departe
nseamn a-1 blama i a-1 condamna, lucru interzis n tex
tul citat anterior i, de asemenea, n Rom. 1 4 : 1 2- 1 3, Fie
care dintre noi va da socoteal despre sine nsui lui

Dumnezeu. S nu ne mai judecm deci unii pe alii ci,
mai bine, judecai s nu punei naintea fratelui vostru
o piatr de poticnire sau un prilej de a pctui.
9. Mai mult, regula oamenilor privind legea naturii :
Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris este confirmat n

acelai fel prin Mat. 7-12, Tot ce voii s vfac vou oa
menii, facei-le i voi la fel: cci aceasta este Legea i Pro
rocii i prin Rom. 2 :1, n ceea ce l judeci pe altul, te
condamni singur etc.
1 0. De asemenea, este evident c, n Evanghelii, aces
te legi privesc doar tribunalul contiinei noastre i c
1 56
aciunile contrare lor nu vor fi pedepsite de Dumnezeu

cel Atotputernic dect n msura n care provin din ne
psare sau din dispre. n primul rnd, despre faptul c
aceste legi au fost fcute pentru contiina oamenilor apa
re n Mat. 5 :20, Cci v spun vou c dac dreptatea voas
tr nu va ntrece pe cea a scribilor ifariseilor, nu vei intra

n mpria cerurilor. ns fariseii erau, dintre evrei, cei a
cror purtare era cea mai corect. Prin urmare, ei trebuie

s fi lsat de dorit n ce privete sinceritatea contiinei, alt
fel Mntuitorul nu ne-ar mai fi cerut s fim mai drepi de
ct ei. Din acelai motiv Mntuitorul a spus : Vameul, mai
degrab dect fariseul, s-a ndeprtat de templu ndrept

it1. Iar Cristos a spus : ]ugul Lui este uor i sarcina Lui
uoara'-'2. Decurge de aici faptul c Isus Cristos ne-a cerut
s facem doar efortul cel mai mare de care suntem capa
bili. Iar n Rom. 14 :23, Cel ce se ndoiete, dac mnn
c, este condamnat. n nenumrate locuri, att din Vechiul
ct i din Noul Testament, Dumnezeu cel Atotputernic
consider voina ca pe fapt, att n cazul aciunilor bune
ct i n al celor rele. Din toate acestea rezult n mod
evident c legea divin este adresat contiinei. Pe de alt
parte, nu este mai puin evident c, indiferent ct de mul
te i ct de abominabile ar fi actele comise de cineva da
torit slbiciunii, atunci cnd acela le va condamna n
propria sa contiin, el va fi eliberat de pedepsele pe care,
altfel, aceste aciuni le-ar presupune. Cci, atunci cnd
un pctos se ciete de toate pcatele sale, le voi ndepr

ta pe acestea din amintirea mea, a spus Domnu/3.
11. n ceea ce privete rzbunarea, care, potrivit le
gii naturii, nu ar trebui s vizeze o desftare prezent, ci
1 Luc. 1 8 : 1 4.
2 Mat. 11 :30.
3 Hobbes se refer la Iez. 1 8 :21-22 i 27.
NATURA UMAN
157
un avantaj viitor, aa cum am artat n capitolul XVI, sec

iunea 1 O, apare o anumit dificultate, unii obiectnd c
aceast lege nu pare s fie conform cu legea divin, prin
faptul c [potrivit celei dinti] nu ar mai avea sens conti
nuarea pedepsei dup Judecata de Apoi, fiindc atunci nu
mai exist posibilitatea nici ca greeala s fie rscumpra
t i nici ca ea s fie dat ca exemplu1 Aceast obiecie are
o oarecare greutate dac astfel de pedepse ar fi stabilite dup
ce toate pcatele ar fi fost nfptuite, ns, avnd n vede
re c pedeapsa a fost instituit naintea pcatului, ea ser
vete interesului umanitii, deoarece i face pe oameni
ca, din cauza terorii, s se poarte panic i virtuos ; din
acest motiv, rzbunarea pcatelor este orientat, i aici,
doar spre viitor.
12. n cele din urm, nu exist nici o lege a raiunii
naturale care s se opun legii divine, deoarece Dumne
zeu cel Atotputernic a dat raiunea omului pentru a-i lu
mina calea. i sper c nu este o impietate s cred c, la
Judecata de Apoi, Dumnezeu cel Atotputernic ne va cere
o socoteal strict asupra preceptelor pe care, cltori
fiind pe acest pmnt2, ar fi trebuit s le urmm, n po
fida opoziiei vizionarilor din zilele noastre3 i a afron
turilor pe care ei le aduc la adresa comportamentului
raional i moral.
1 Critic a ideii dup care Infernul este un loc al pedepsei eterne,
comun att n gndirea protestant ct i n cea catolic. Hobbes apar
ine unui curent minoritar din epoca sa, "mortalismul", pentru care
sufletul moare sau adoarme odat cu corpul i, care susine, prin ur
mare, c iadul nu exist ca un loc unde este exilat substana separa
t a sufletului. Vezi Norman T. Burns, Christian Mortalism from
Tyndale to Milton (Harvard, 1972).
2 Aluzie la expresia "strini i cltori pe acest pmnt" din Evr.
11:13.
3 Hobbes se refer la puritani, care ajung, n aceast perioad, s
domine Parlamentul cel Lung, din cadrul cruia au cerut adoptarea
1 58
CAPITOLUL
XIX
Despre necesitatea i despre

definiia unui corp politic
n capitolul XII, seciunea 1 61 , s-a artat c opiniile
pe care le au oamenii despre recompensele i pedepsele ce
urmeaz aciunilor lor sunt cauzele care le alctuiesc i le
conduc voina spre acele aciuni. Prin urmare, n starea n
care toi oamenii sunt egali i fiecrui om i este permis s
fie propriul su judector, frica pe care o resimt unii fa
de alii este egal, iar sperana fiecrui om const n pro
pria sa for i iscusin ; prin urmare, atunci cnd un om,
mnat de pasiunile sale naturale, este ndemnat s ncalce
aceste legi ale naturii, anticiparea aciunilor lui este singu
rul mod prin care ceilali mai pot avea sigurana propriei
lor aprri. Din aceast cauz, fiecare om (orict de ncli
nat ar fi ctre pace) i va pstra, ca mijloc necesar pentru
propria conservare, dreptul de a face orice va aprea drept
bun n ochii si. n consecin, atta vreme ct ntre oameni
nu va exista sigurana respectrii legii naturii, oamenii vor
fi ntr-o stare de rzboi unul cu altul si nimic nu va fi ne
drept pentru cel care i caut propria iguran i propriul
sau avantaj, iar aceast siguran i acest avantaj constau n
ajutorul reciproc pe care oamenii i-1 ofer unul altuia, de
unde rezult i frica pe care o au unii fa de alii.
2. Se spune adesea c inter arma silent leges2 Despre le
gile pe care oamenii le aplic unul altuia n timpul rzboiu
lui nu sunt multe de spus, deoarece aciunile fiecruia sunt
1.
unui regim strict n materie de religie i de guvernare astfel nct An

glia s devin un "Nou Ierusalim".
1 n ediia Tonnies este o greeal; este vorba de sec iunea 6 nu
de 16.
2 "Legile tac n vreme de rzboi" (n lb. latin, n original), expre
sie care provine de la Cicero, Gratia pro Milone (IV, 1 1 ).
NATURA UMAN
159
orientate ctre conservarea propriei viei i ctre obine

rea bunstrii. Cu toate acestea, legea naturii este urma
t i n rzboi, atunci cnd oamenii nu i satisfac cruzimea
pasiunilor lor prezente, deoarece i dau seama c acest
lucru nu le va aduce nici un avantaj . Acest lucru nu tr
deaz o necesitate, ci 5? dispoziie a minii spre rzboi, po
trivnic legii naturii. In timpurile vechi citim c, dei jaful
era un mod de a tri1, cei care l foloseau, nu numai c
cruau vieile celor pe care i prdau, dar le lsau acele
lucruri necesare mentinerii
vietii, cum ar fi boii si unel
'
tele necesare aratului, desi le lu u celelalte vite si ucruri.
Cu toate c jaful era gar ntat de legea naturii, deoarece,
n alte condiii sigurana, adic supravieuirea, ar fi fost
imposibil de obinut, actele de cruzime erau interzise, cu
excepia cazurilor n care frica ar fi dictat contrariul, aces
ta fiid singurul lucru ce poate justifica luarea vieii unui
om. Ins, deoarece frica nu poate fi dovedit dect prin
tr-o aciune lipsit de onoare, ce trdeaz slbiciunea con
tiinei celui care o ndeplinete, rezult de aici c toi cei
care s-au dovedit curajoi sau mrinimoi s-au abinut de
la acte de cruzime, astfel nct, cu toate c n rzboi nu exis
t nici o lege a crei nclcare s constituie un prejudiciu,
exist ttui unele a cror nclcare reprezint o lips de
onoare. In consecin, sintetiznd, singura lege care ne poa
te ghida aciunile n rzboi este onoarea, iar ceea ce nu
mim dreptul rzboiului ine de prevedere.
3. Avnd n vedere c ajutorul reciproc este necesar
pentru aprare, n msura n care este pentru pace frica re
ciproc, trebuie s lum n considerare ct de mare trebuie
s fie sprijinul necesar unei astfel de aprri i unei astfel
de frici reciproce, pentru ca oamenii s nu se aventureze
cu uurin s i atace pe alii. n primul rnd, este evident
1 Ideea c unele popoare au un mod de via bazat pe jaf apare n
Politica ( 1 256b) lui Aristotel.
160
c sprijinul reciproc a doi sau a trei oameni nu asigur prea

mult siguran, deoarece superioritatea de cealalt parte
a unuia sau doi oameni este suficient pentru a ncuraja
un atac din partea acestora. n consecin, nainte ca oa
menii s i gseasc un sprijin reciproc suficient, este ne
cesar ca numrul lor s fie att de mare, nct avantajul
pe care dumanul l poate avea datorit ctorva oameni
n plus s nu fie unul clar i evident.
4. Orict de mare ar fi numrul acelora care s-ar adu
na n vederea aprrii, acest lucru nu va avea nici un efect
dac ei nu i dirijeaz aciunea ctre un scop comun ; iar
aceast dirijare ctre unul i acelai scop este ceea ce a fost
denumit n capitolul XII, seciunea 7 "consimmnt".
Acest consimmnt (sau nelegere) ntre mai muli oa
meni, fcut de teama unui invadator prezent ori datori
t speranei unei viitoare cuceriri sau a unui jaf, va fi valabil
atta timp ct dureaz respectiva aciune; ns, avnd n ve
dere diversitatea judecilor i a pasiunilor attor oameni
care, prin natura lor, se lupt pentru onoare i pentru avan
taje, este imposibil, n absena unei frici comune i recipro
ce care s i stpneasc, att ca respectivul consimmnt
s le foloseasc pentru a se ajuta unii pe alii mpotriva du
manului, ct i ca pacea s domneasc ntre ei.
5. La aceasta se poate ns obiecta c noi avem expe
riena unor vieti care, dei lipsite de raiune, triesc to
tui n bun pace i armonie, spre avantajul lor comun,
si sunt ntr-o asemenea msur strine de trdare si rz
boi ntre ele, nct n ceea ce privete pacea, avantjele i
aprarea nu poate fi imaginat nimic mai bun. Experien
a pe care o avem privete acea micu vietate pe care o
numim albin si care a fost inclus ntre acele anima/ia
politica1 Prin rmare, de ce oamenii, dac prevd acest
1 Animale p olitice (n lb. latin, n original). Hobbes se refer la
teoria despre albine p e care o propune Aristotel n cartea 1 a Politicii.
NATURA UMAN
161
avantaj al nelegerii, nu l pot menine i n absena unei

constrngeri, asemenea albinelor ? La aceast ntrebare voi
spune urmtoarele. n primul rnd, printre alte vieti nu
se pune problema unei ierarhii n cadrul propriei specii,
nici cea a unei lupte pentru onoare sau pentru recunoa
terea reciproc a nelepciunii, aa cum se ntmpl ntre
oameni ; din aceasta rsar invidia si ura, iar de aici rebe
liunea i rzboiul. n al doilea rnd, n timp ce toate ace
le vieuitoare doresc fiecare pacea i hrana comun, oamenii
i doresc fiecare pentru sine dominaia, superioritatea i
sntatea lor proprie, care, fiind diferite la fiecare om,
constituie prilej de disput. n al treilea rnd, acele crea
turi nu posed raiune i nu au nvat ndeajuns s des
copere, sau s i nchipuie c au descoperit, vreo pricin
de nemulumire cu privire la regimul sub care triesc, fi
ind, prin urmare, ntotdeauna mulumite de acesta ; prin
tre oameni ns, vor exista ntotdeauna unii care se vor
considera mai nelepi dect alii i care se vor strdui s
schimbe ceea ce cred c este defectuos, si cum fiecare din
tre ei se va strdui s schimbe acest lucru n felul su, se
va ajunge la rzboi. n al patrulea rnd, lipsa limbajului
face ca aceste creaturi s nu poat s se incite una pe cea
lalt la formarea de faciuni, ceea ce nu se ntmpl n ca
zul oamenilor. n al cincilea rnd, aceste creaturi nu au vreo
reprezentare despre ceea ce este bine i ru, ci doar despre
ceea ce produce plcere i durere i, din aceast cauz, ele
nu se blameaz nici unele pe altele, nici pe conductorul
lor, atta vreme ct le este bine ; oamenii ns judec ceea
ce este bine i ru i sunt el mai puin mulumii atunci
cnd le este cel mai bine. In ultimul rnd, acordul natu
ral existent ntre aceste creaturi este opera lui Dumnezeu,
prin intermediul naturii, ns acordul dintre oameni este
artificial i se datoreaz pactelor. Prin urmare nu este de
mirare c aceste creaturi lipsite de raiune se pot guverna
162
mai bine n comun dect o fac oamenii printr-o institui

re arbitrar.
6. Prin urmare, rezult c acest consimmnt despre
care am vorbit (i prin care eu neleg convergena voin
elor mai multor oameni n vederea unei anumite aciuni),
n absena crerii unei puteri comune, de a crei fric oa
menii vor fi constrni s menin ntre ei pacea i s i
uneasc forele mpotriva unui duman comun, nu ofer
suficient siguran pentru pacea tuturor. Iar acest lucru
poate fi fcut ntr-un singur fel imaginabil, adic printr-o
uniune, aa cum a fost definit aceasta n capitolul XII, sec
iunea 8, i anume presupunnd implicarea sau include
rea voinelor mai multor oameni n voina unuia singur,
sau n voina majoritii unui numr oarecare, adic n
voina fie a unui singur om, fie a unui consiliu, acesta ne
fiind altceva dect o adunare de oameni care delibereaz
n pnvma a ceva ce este comun tuturor.
7. Formarea unei uniuni const n faptul c fiecare om
se oblig, fa de unul i acelai om sau fa de unul i ace
lai consiliu, s fac acele aciuni pe care respectivul om
sau consiliu i le cere s le fac i s nu fac acele aciuni
pe care acesta sau consiliul i le interzice sau i ordon s
nu le ndeplineasc. Apoi, dac exist un consiliu ale c
rui ordine oamenii au convenit s le urmeze nseamn c
ei au convenit de asemenea ca fiecare om s considere po
runca majoritii celor care l alctuiesc drept porunca n
tregului consiliu. Chiar dac voina unui om, nefiind n
sine voluntar, ci doar nceputul unei aciuni voluntare,
nu poate constitui subiectul unei deliberri sau al unui pact,
totui, atunci cnd un om face un pact prin care i su
pune voina poruncii altuia, el se oblig s renune la for
i la mijloacele de care dispune n favoarea celui cu care
a ncheiat pactul de supunere. Datorit acestui lucru, cel
care e n msur s porunceasc poate s fie capabil, prin
NATURA UMAN
163
utilizarea tuturor mijloacelor i puterilor celor supui, pe

baza terorii, s strng voinele tuturor ntr-o unitate i
o nelegere reciproc.
8. Aceast uniune astfel instituit este ceea ce oame
nii numesc azi corp politic sau "societate civil" ; iar gre
cii o numeau 1tOtc;, adic "cetate", definit ca o mulime
de oameni unii ntr-o singur persoan printr-o putere
comun, pentru pacea, aprarea i avantajul tuturor.
9. Aa cum aceast uniune, ntr-o cetate sau un corp
politic, este nvestit cu o putere comun asupra tuturor
persoanelor individuale sau asupra tuturor membrilor si
pentru binele comun al tuturor, tot astfel poate fi crea
t, ntre unii din membrii si, o uniune subordonat com
pus din anumii oameni, pentru a ndeplini anumite aciuni
n vederea avantajului lor comun sau al ntregii ceti, cum
ar fi, spre exemplu, pentru transmiterea ordinelor ctre in
feriori, pentru a se sftui, pentru comer, i pentru alte
lucruri asemntoare. Aceste corpuri politice subordona
te sunt numite n mod obinuit corporaii, iar puterea lor
asupra persoanelor particulare care aparin grupului lor
este aceea care le este ngduit de oraul ai crei mem
bri sunt.
1 O. n toate cetile sau corpurile politice care nu sunt
subordonate, ci independente, acel om sau acel consiliu
cruia membrii particulari i-au ncredinat puterea comu
n este numit suveran, iar puterea sa, "putere suveran " .
Aceasta const n puterea i n forele proprii pe care fie
care membru le-a transferat acestuia ca urmare a pactu
lui. i, deoarece este imposibil pentru un om s i transfere
propria sa for altuia, sau ca altul s o poat primi, a trans
fera puterea i fora unui om nseamn doar a ceda sau
a renuna Ia propriul drept de a rezista celui cruia i
transfer dreptul. Fiecare membru al corpului politic va
fi numit, cu referire la suveranul su, supus.
164
1 1 . Cauza care l face, n general, pe un om s se supu

n altuia este (aa cum am spus anterior) frica de a nu se
putea altfel proteja pe sine. Din team, cineva se poate su
pune celui care l atac sau l poate ataca; sau, de teama altora, oamem1 se pot uni i supune unei persoane asupra
creia cad de acord. Atunci cnd un om se supune n pri
mul fel, rezultatul este un corp politic, cum s-ar spune,
natural, din acesta provenind puterea patern i despoti
c. Atunci cnd oamenii se supun n cellalt mod, adic
prin consimmnt reciproc ntre mai muli, corpul poli
tic pe care ei l alctuiesc astfel este de cele mai multe ori
numit "republic", pentru a-l distinge de primul, chiar dac
numele este suficient de general pentru a le desemna pc
amndou. Voi vorbi mai nti despre republici iar apoi
despre corpurile politice, patrimoniale i despotice.
Partea a II-a
DE CORPORE POLITICO
CAPlTOLUL XX
Despre ce este necesar

pentru constituirea unei republici
1. Partea precedent a acestui tratat a fost dedicat n
ntregime studiului puterii i strii naturale ale omului;
primele unsprezece capitole tratnd despre cunoatere i
despre pasiuni; capitolul al doisprezecelea despre aciu
nile care purced din acestea; despre cum oamenii cunosc
ce este n mintea celorlali, n al treisprezecelea; despre
starea n care sunt adui oamenii datorit pasiunilor lor,
n al paisprezecelea; despre starea ctre care sunt condui
dac ascult de dictatele raiunii, aldel spus, care sunt prin
cipalele articole ale legii naturii, n al cincisprezecelea, al
aisprezecelea, al aptesprezecelea, al optsprezecelea, i
n ultimul, despre cum o mulime de indivizi1 sunt unii
prin pacte ntr-o ingur persoan civil2 sau ntr-un sin
gur corp politic:' n aceast parte vom discuta, prin ur
mare, despre natura ,eorpului politic i despre legile sale,
numite i legi civile. Iar dac am afirmat n capitolul pre
cedent i n ultima seciune a primei pri c exist dou
ci prin care se cldete un corp politic, una printr-o de
cizie de instituire arbitrar, proprie mai multor oameni
care se adun, echivalent cu creaia din nimic3 i efec
tuat de ingeniozitatea omeneasc, iar cealalt pe baza
1
Persons natural (n lb. englez, n original).

Person civil {n lb. englez, n original).
3 Hobbes compar aici formarea republicii cu creaia ex nihilo pro
prie lui Dumnezeu, manifestat cnd a dat natere lumii fizice.
1
168
constrngerii, care e ca un fel de generare pornind de la

fora natural, rezult de aici c am s vorbesc mai nti
despre formarea unui corp politic plecnd de la aduna
rea si consimtmntul unei multimi.
2. Voi discuta acum despre o mulime de oameni care
sunt pe cale s se uneasc ntr-un corp politic, pentru se
curitatea lor, att unul fa de cellalt, ct i mpotriva
inamicilor comuni, unire realizat pe baza unor pacte. Cu
noaterea acestor pacte, pe care trebuie s le ncheie, de
pinde de cunoaterea persoanelor n cauz i a scopurilor
lor. n primul rnd, pentru c persoanele lor sunt multe,
iar nu (nc) una singur, nici un fel de aciune efectua
t de o mulime de oameni care se adun nu poate fi atri
buit mulimii i nici nu poate s fie numit cu adevrat
"aciunea mulimii", dac forele i voina fiecruia, fr
excepie, nu au contribuit la aceasta. Oamenii dintr-o mul
ime, dei se mbulzesc s fac aceleai lucruri, nu au me
reu aceleai scopuri. Chiar i n acel moment cnd oamenii
sunt cuprini de agitaie, dei unii dintre ei cad de acord
s fac o anumit rutate iar alii o alta, totui ntre ei dom
nete o stare de ostilitate, nu de pace. Aa s-a petrecut cu
evreii rzvrtii i asediai din Ierusalim, care, dei se coa
lizau mpotriva dumanilor, se luptau i ntre ei1 Prin ur
mare, atunci cnd cineva spune c un numr de oameni
a fcut ceva, trebuie s se neleag de aici c fieare din
tre acetia a consimit, nu doar majoritatea lor. In al doi
lea rnd, dei ei se adun cu intenia de a se uni, ei se afl
totui n acea stare n care fiecare are dreptul la tot i, n
consecin, aa cum am spus i n capitolul XIV, seciunea
1 O, ntr-o stare n care nu se bucur de nici un lucru i
'
'
'
I Referin probabil l a asediu! Ierusalimului de ctre generalul

roman Pompei, n anul 63 .Cr. Sursa lui Hobbes ar putea fi Flavius
Josephus, De bello iudaico (I, 142).
DE CORPORE POLITICO
169
n care, prin urmare, meum i tuum nu au ce cuta prin

tre acetia1
3. Prin urmare, primul lucru pe care acetia trebuie s
l fac este ca fiecare s consimt expres la ceva care s i
aduc mai aproape de scopurile lor. Nu se poate imagina
n aceast privin altceva dect ca ei s permit ca voin
a majoritii, sau voina majoritii unei pri a lor, sta
bilit i numit de ei, sau cel puin voina unui anume om,
s implice voina fiecruia i s fie considerat ca atare.
Fcnd acest lucru, ei se unesc i formeaz un corp po
litic. Iar dac majoritatea lor este luat ca implicnd voin
a tuturor persoanelor particulare, atunci se spune c ei
formeaz o democraie, adic un regim n care toi sau o
majoritate pe care ei o stabilesc, adunndu-se, formeaz
puterea suveran, care l are pe fiecare individ n parte ca
supus al su. Iar dac majoritatea unui anume numr de
oameni desemnai [de popor] sau care se disting ntr-un
fel de ceilali este considerat ca implicnd voina fiec
ruia dintre indivizi, atunci se spune c ei formeaz o oli
garhie sau o aristocraie. Cele dou cuvinte nseamn
acelai lucru, dup pasiunile celor care le folosesc, pen
tru c, dac cei care dein funciile politice le sunt pe plac,
atunci ei spun c este o aristocraie, altfel i zic oligarhie2
1 Altfel spus, proprietatea privat nu are loc n aceast stare ce pre
cede asocierea civil. Pentru o opinie contrar, vezi Al doilea tratat
asupra guvernrii (V, 27), al lui John Locke. Pasajul acesta ne arat
c Hobbes nu postuleaz, precum teoreticienii medievali sau Gro
tius, c n starea de natur exist o comunitate a bunurilor, ci doar
c exist un drept de folosire pe care fiecare l are asupra a orice. Ceea
ce dispare din aceast teorie a proprietii este, n acest moment, ideea
c exist un domeniu comun al omenirii sau lucruri care, de la natur,
nu pot fi divizate.
2 Aadar, dup Hobbes, n opoziie cu tradiia filozofiei politice
de pn atunci, nu exist o diferen real, de natur, ntre regimuri
corupte i regimuri sntoase.
1 70
Acesta este regimul unde suveranul este alctuit de cei a

cror majoritate a adunrii stabilete care e voin ntre
gii mulimi, i unde fiecare n parte e un supus. In fine,
dac consimmntul lor stabilete c voina unuia singur,
desemnat de ei, va sta n locul voinei tuturor, atunci re
gimul sau uniunea lor se cheam monarhie, n care acest
om este suveranul, iar fiecare dintre ceilali este supus1
4. Fiecare din aceste uniuni, regimuri i forme d e su
punere ale voinei omeneti pot fi considerate ca fiind fie
fcute n absolut, altfel spus, pentru eternitate, fie pen
tru o perioad limitat. ns pentru c noi discutm aici
despre un corp politic, instituit pentru beneficiul i ap
rarea perpetue a acelora care l alctuiesc, i despre care,
prin urmare, oamenii doresc s dureze pentru totdeauna,
atunci am s renun s mai vorbesc despre cele tempora
re i le voi considera numai pe cele care sunt alc;J,tuite pen
tru eternitate2
5. Scopul p entru care cineva renun i transfer al
tuia, sau altora, dreptul de a se proteja i de a se apra pe
sine cu puterile sale, este sigurana pe care o ateapt, ori
protecia i aprarea care trebuie s vin din partea celor
crora le-a transferat [acest drept]. Se poate considera c
oamenii au atins o stare de siguran atunci cnd ei nu mai
anticipeaz nici un fel de violen comis mpotriva lor
din partea celui care ar fi n stare s o comit, [violen]
care s nu poat fi mpiedicat de puterea suveranului fa
I Din acest paragraf se deduce c oricare din cele trei regimuri
politice poate fi instituit la nceput, prin consimmnt. n Republi
ca, Platon expune o teorie diferit, dup care unele regimuri apar din
altele, o transformare pe care el o socotete o degenerare.
2 Tem a nemuririi corpurilor colective i a purttorului suverani
tii este ntlnit nainte de Hobbes la autori precum Hooker. Vezi
cartea lui Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in
Mediaeval Politica/ Theology (Princeton, 1957).
DE CORPORE POLITICO
171
d e care e i au declarat, fiecare, supunere 1 Fr aceast si

guran nu exist nici un motiv pentru ca cineva s re
nune la avantajele sale i s fac din sine prada altora. Prin
urmare, atunci cnd nu exist o asemenea putere suvera
n, care s le asigure acest fel de securitate, se consider
c dreptul fiecruia de a face ce poftete rmne nenstri
nat. Dimpotriv, acolo unde fiecare supus are dreptul,
prin propria sa j udecat i hotrre, de a uza de fora sa,
se nelege c fiecare n parte are acest drept i de aici re
zult c nu s-a ntemeiat nici un fel de republic. Scopul,
care este sigurana, stabilete pn unde anume trebuie fie
care s i subordoneze voina sa puterii celorlali, n pro
cesul de formare a republicii. Transferul se efectueaz pe
baza unui pact, pn unde este necesar pentru atingerea
acestui scop, altfel fiecare om se gsete ntr-o stare de li
bertate natural n care i poart singur de grij.
6. Pactele la care a consimit fiecare dintre cei care s-au
adunat n vederea formrii unei republici, i care sunt scri
se fr s se mai formeze i o putere de constrngere, nu
furnizeaz o siguran rezonabil pentru cei care le n
chei e; acestea nu trebuie numite "legi " , i i Ias n con
tinuare pe oameni ntr-o stare de natur i de ostilitate.
Voinele oamenilor sunt guvernate de fric, iar unde nu
exist o putere de constrngere, nu exist nici fric. n
acest caz, oamenii i urmeaz pasiunile lcomiei, plce
rilor trupeti, mniei i altele asemenea, pn n punctul
n care pactele sunt nclcate, moment n care ceilali, care
altfel le-ar respecta, sunt eliberai de obligaie i nu au
alt lege dect cea proprie2
1 Hobbes nu se refer asadar doar la violenta efectiv. Teoria sa
este mai degrab una a strilor mentale i a codsecintelor ce decurg
din acestea.
2 Pasajul acesta pare s fie inspirat de Rom. 2:14.
172
7. Aceast putere de constrngere despre care am vor

bit n capitolul XV, seciunea 3, din partea precedent,
const n transferarea dreptului de rezisten a fiecru
ia mpotriva celui cruia i s-a transferat puterea de con
strngere. Urmeaz de aici c nimeni, n nici o republic,
nu are dreptul de a rezista celui sau celor crora li s-a con
ferit aceast putere de constrngere sau (dup cum se
cheam ea de obicei) sabie a dreptii1 Asta presupune c
non-rezistena e posibil, pentru c am vzut (partea I,
capitolul XV, seciunea 1 8 ) c pactele ne oblig doar dup
puterile noastre.
8. Chiar i cei care sunt n siguran ntre ei datori
t sabiei dreptii, care i nspimnt pe toi, se afl to
tui n pericol din partea inamicilor din exterior, dac nu
se gsete un mijloc prin care ei s i uneasc puterile i
forele naturale pentru a rezista acestora. Altfel, pacea din
tre ei este inutil. Prin urmare, trebuie s nelegem drept
un pact al tuturor membrilor ca ei s contribuie cu fore
le lor la aprarea ntregului, adic s fac n aa fel nct
s se formeze o singur putere care s fie suficient, pe ct
posibil, pentru aprare2 Pentru c fiecare a transferat deja
exercitarea puterii sale ctre acela sau ctre aceia ce dein
1 Aceast de-legitimare a dreptului de rezisten este primul pas
ctre susinerea tezei puterii absolute a suveranului. n contextul din
1640, atunci cnd Hobbes pune n circulaie manuscrisul Elemente
lor dreptului, aceasta presupunea susinerea lui Charles I. Dup ares
tarea capelanului acestuia, Roger Maynwaring, care predicase o doctrin
similar despre puterea absolut a regilor, Hobbes se refugiaz n Fran
a pentru a scpa de represaliile susintorilor Parlamentului.
2 Pactul de asociere al membrilor corpului politic presupune aa
dar mai nti un pact de non-agresiune reciproc i abia apoi unul, din
cte se pare tacit pentru c este implicat de primul, pentru aprarea
comun mpotriva unui inamic din afara republicii. Cele dou exigen
e sunt distincte la Hobbes, care privilegiaz meninerea ordinii civi
le n raport cu capacitatea n materie de aprare extern.
IJE CORPORE POLITICO
173
sabia dreptii, rezult de aici c puterea de aprare, alt

fel spus sabia rzboiului, trebuie s fie n aceleai mini
care dein sabia dreptii. In consecin, cele dou sbii nu

sunt dect una singur, iar aceasta este n mod insepara
bil i esenial anexat puterii suverane.
9. A deine acest drept al sabiei nu este altceva dect
a o putea folosi exclusiv conform judecii i dup pla
cul aceluia sau acelora care o dein. Urmeaz de aici c
puterea de decizie judiciar (adic atunci cnd ntr-o con
trovers se face apel la sabia dreptii) i dreptul de a de
cide i de a stabili ce este de fcut (cnd dup deliberrile
privitoare la rzboi este nevoie s se apeleze la aceast
sabie) aparin aceluiai suveran.
10. Pentru c este mult mai necesar s se previn dect
s fie pedepsite, odat comise, violena i jafurile, i pen
tru c orice violen decurge din disputele ce se isc ntre
oameni privitoare la meum i tuum, drept i nedrept, bine
i ru, i altele asemenea, pe care oamenii obinuiesc s le
aprecieze pe baza propriei judeci, rezult c intr n atri
buiile aceleiai puteri suverane s stabileasc i s fac cu
noscut msura comun dup care fiecare tie ce e al lui i
ce e al altuia, ce e bine i ce e ru, ce trebuie s fac i ce
nu 1 Ea mai are i dreptul s cear ca amintita msur s
fie respectat. Aceste msuri ale aciunii supuilor sunt ceea
ce oamenii numesc legi politice ori civile. Dreptul de a le
face aparine aceluia care are puterea sabiei, prin care oa
menii sunt obligai s le asculte, pentru c altfel ele ar fi
fcute n zadar.
1 1 . Pentru c este imposibil ca acel om care deine o
asemenea putere suveran s asculte i s decid toate
n seciunile 9-1 1 Hobbes expune o teorie a supremaiei judi
ciare a suveranului n opoziie cu aceea a lui Sir Edward Coke, unul
din marii juriti ai primei jumti a secolului al XVI-lea, care sus
inuse supremaia dreptului comun ( Common Law ) .
1
1 74
disputele1, s fie prezent la toate deliberrile privitoare

la binele comun i s execute i s pun n aplicare toate
aciunile comune necesare acestui scop, rezult c trebuie
s existe magistrai i oficiali, iar desemnarea, numirea i
limitarea atribuiilor acestora este o parte inseparabil a
aceleiai suveraniti, la care a fost anexat deja suma n
tregii capaciti judiciare i executive.
12. ntruct dreptul de a utiliza forele fiecrui individ
este transferat, de fiecare n parte, suveranului, se poate ajun
ge cu uurin la aceast concluzie : c puterea suveran be
neficiaz de impunitate, indiferent ce ar face2
13. Suma acestor drepturi ale suveranitii, adic drep
tul absolut de a folosi sabia n vreme de pace i n vre
me de rzboi, elaborarea i abrogarea legilor, capacitatea
suprem de decizie n dezbaterile judiciare i numirea tu
turor magistrailor i oficialilor, mpreun cu toate ce
lelalte drepturi implicate, fac ca puterea suveran s fie
nu mai puin absolut n stat dect a fost de absolut pu
terea fiecruia, nainte de ntemeierea statului, de a face
sau a nu face ceea ce el credea c e bine. Cei care nu au
experiena acelei stri mizerabile, n care oamenii sunt
afectai de un lung rzboi, consider c aceast suvera1 Hear and determine all controversies. Hobbes traduce aici n
englez expresia oyer et terminer din franceza normand (la rndul
su derivat din latin: audiendo et terminando ), ce era utilizat n
dreptul englez. Ea desemneaz o procedur de audiere, de ctre o
comisie sub autoritatea unor funcionari regali (King'sjudges sau Ser
jeant), a unor acuzaii excepionale cum ar fi rebeliunea.
2 In Elementele dreptului, Hobbes afirm doar c suveranul are
"impunitate". n Leviathan (1 8, 5), scris dup execuia lui Charles 1,
cnd posibilitatea aceasta nu mai era doar teoretic, el este mai precis i
susine c "nici un om care are puterea suveran nu poate fi executat
sau pedepsit n alt manier de ctre supui". Opinia contrar a fost expri
mat, printre alii, deJohn Milton, care a susinut, n The Tenure ofKings
and Magistrates ( 1649 ), legitimitatea procesului intentat regelui Angliei.
DE CORPORE POLITICO
175
ni tate este o condiie att de aspr nct nu pot recunoa

te cu uurin c asemenea pacte i o asemenea supune
re, precum cele expuse aici, ar fi vreodat necesare pcii
de care se bucur. De aceea, unii i-au imaginat c un stat
poate fi instituit ntr-o asemenea manier nct puterea
suveran s fie limitat sau moderat, aa cum le-ar pl
cea lor1 Spre exemplu, ei presupun c o mulime de oa
meni ar cdea de acord asupra unor articole (pe care ei
le numesc legi), prin care s declare cum vor s fie gu-
vernai, i c, dup aceasta, ei vor cdea de acord asupra
unui om sau asupra anumitor oameni care s asigure c aces
te articoie vor fi respectate i aplicate. Pentru a permite aces
tuia sau acestora s fac acest lucru, ei le recunosc [posesia
unor] resurse limitate, precum anumite terenuri, taxe, amen
zi i tot aa, pe care dac le irosesc, nu mai primesc nimic
fr consimtmntul
celor care i le-au acordat de la nce
'
put. i aa c red ei c se ntemeiaz un stat, n care este o
nelegiuire ca fiecare s i foloseasc sabia proprie pen
tru a-i asigura sigurana, ns ei se nal.
14. In primul rnd, n pt;vina veniturilor, este necesar
s existe forte recrutate n functie de decizia celui care are
un asemene venit, iar dac veni tul este limitat, tot asa tre
buie s fie i forele la dispoziia sa2 ns forele limitate sunt
insuficiente mpotriva puterii unui inamic ale crui fore noi
nu le putem limita. Atunci cnd are loc o invazie mai pu
ternic dect una la care forele suveranului sunt capabile
s reziste, dac nu exist un drept de a preleva mai mult,
atunci fiecare e ndreptit, pe baza necesitii naturale, s
i asigure resursele, i astfel se revine la sabia privat i la
1 Hobbes i are i'n minte pe criticii lui Charles I din Parlament. Vezi
i Glenn Burgess, Absolute Monarchy and the Stuart Constitution (New
Haven, 1996).
2 Aluzie la cazul impozitului maritim (Ship Money) instituit de
Charles I din 1634 i la controversa legal din 1637-163 8 strnit de
refuzul lui John Hampden de a-l plti.
176
starea de rzboi. Pentru c veniturile, fr dreptul de a

coman da oamenii, nu folosesc la nimic, nici n timp de
pace i nici n timp de rzboi, cel care are dreptul s le
administreze, aa cum s-a artat n seciunea precedent,
teuie s aib i dreptul de a folosi puterea anumitor in
dlVtzi. Acel motiv care i d acest drept asupra unuia anu
me, i-1 d i asupra tuturor. Dreptul su este absolut, pentru
c cel care are dreptul s dispun de toate forele lor are i
deprul s renune la ele. Presupunnd c aceste fore i ve
nituri limitate se epuizeaz n urma folosirii lor neglijen
e ori necesare i c pentru a le reface trebuie convocat
rari o mulime de oameni, cine va avea puterea s i adu
ne, altfel spus s i oblige s se strng ?1 Dac cel care cere
refacerea [acestor fore i venituri] are dreptul s i obli
ge pe toi, atunci suveranitatea sa este absolut. Dac nu,
atunci fiecare individ are dreptul s vin sau s nu vin,
s ntemeieze sau nu un stat nou, i astfel dreptul privat
al sabiei revine. Dar s presupunem chiar c ei se adun
pe baza propriului lor acord, pentru a discuta despre
aceast refacere. Dac acum este tot la latitudinea lor dac
s o accepte sau nu, tot aa va depinde de alegerea lor dac
statul trebuie s dureze sau nu . Prin urmare, asupra lor
nu ar apsa nici o obligaie civil care s i mpiedice s
recurg la for, n cazul n care ar considera c este n
beneficiul aprrii lor. Rezult c aceast schem, a ce
lor care cred c este necesar s se elaboreze prima dat
legile civile i abia dup aceea un corp politic ( ca i cum
r egimul politic ar stabili un corp politic, i nu corp ul po
.
htic
regimul), nu este valabil.
15. Pentru a evita situatia dificil, cum o consider ci,
a supunerii absolute (pe cae n u ra lor ei o numesc "sela1 ncepnd cu 1625 Parlamentul englez se adun de cteva ori pcn
tru a se mpotrivi politicii regale de a impune taxe noi, ceea ce duce !.1
decizia lui Charles I de a -l dizolva, n 1629, dup o sesiune furtunoa
s desfurat n prezena monarhului.
DE CORPORE POLITICO
177
vie" ), alii au nscocit un regim n care ei cred c se ames

tec cele trei feluri de suveranitate. Spre exemplu, ei pre
supun c puterea de a face legi este atribuit unei mari
adunri democratice, puterea judiciar unei alte adunri,
iar administrarea legilor unei a treia sau unui om anume.
Acest regim ei l numesc monarhie mixt, sau aristocra
ie mixt, sau democraie mixt, n funcie de regimul care
predomin [n acest amestec] 1 Ei cred c n acest fel de
regim este exclus uzul privat al sabiei.
16. Presupunnd c ar fi aa, cum s-ar putea atenua
prin aceasta condiia pe care ei o numesc sclavie ? n acest
regim [mixt], spun ei, nu este permis nimnui s devin
judector n propria sa cauz, ori s se determine pe sine
sau s i dea singur legi. Dac acestea ar coincide [n anu
mite persoane], atunci oamenii s-ar afla fa de aceia n
tr-o stare de supunere absolut, precum un copil fa de
tatl su ori precum un sclav fa de stpn n starea de
natur, iar atenuarea acestei stri de supunere ar trebui
s stea n dezacordul acelora ntre care sunt distribuite
drepturile puterii suverane. ns acest dezacord nseam
n rzboi. Rezult c divizarea suveranitii fie nu are nici
un efect n ce privete atenuarea strii de supunere simpl,
fie are ca efect rzboiul, caz n care sabia privat apare din
nou. Dar adevrul este, aa cum s-a artat i n seciunile
precedente (7, 8, 9, 10, 11, 12), suveranitatea este indi
vizibil, iar acel aparent amestec al mai multor regimuri
nu este un amestec al lucrurilor nsele, ci o confuzie a
1 Despre fondul teoriilor despre regimul mixt, vezi James M. Blythe,
Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages
(Princeton, 1992). Nu este ns limpede la ce autori se refer H obbes,
pentru c el pare s descrie mai degrab o teorie a separaiei puteri
lor, pe care ns nu o regsim n textele tiprite n perioada n care
el scria Elementele dreptului. Ct despre teoria regimului mixt, ca a
avut o miz considerabil n timpul rzboiului civil englez.
178
ELEMENTELE DREP11JLUI NATURAL I POLITIC
intelectului nostru, care nu poate s stabileasc imediat

fa de cine am declarat supunere'.
17. Dar dei suveranitatea nu poate fi mixt, ci ntot
deauna trebuie s ia forma unei democraii simple, a unei
aristocraii simple, ori a unei monarhii simple, totui, n
administrarea treburilor publice toate aceste regimuri pot
s i gseasc un loc subordonat. Presupunnd c puterea
suveran este democratic, aa cum se ntmpla uneori la
Roma, totui n acelai timp poate s existe un consiliu aris
tocratic, cum a fost Senatul, i n acelai timp poate fi i
un monarh subordonat, aa cum a fost dictatorul, care
exercita pentru o vreme toate atributele suveranitii, sau
cum sunt generalii n vreme de rzboi. De asemenea, n
tr-o monarhie poate exista un consiliu aristocratic alctuit
din oameni care sunt alei de monarh, sau unul democra
tic ales (cu permisiunea monarhului) prin consimmn
tul tuturor oamenilor din republic. Acest amestec este
acela care d impresia c suveranitatea este amestecat. E
ca i cum am crede c, dac marele consiliu al V eneiei nu
face, de regul, dect s aleag magistraii, minitrii, cpi
tanii i guvernatorii oraelor, ambasadorii, consilierii i
ali asemenea oficiali, atunci partea lui de suveranitate nu
este dect aceea de a alege magistraii, iar declararea rz
boiului i pcii, i elaborarea legilor nu i aparin, ci apar
in acelor consilieri pe care acesta i-a numit2 De fapt,
treaba lor este s fac aceste lucruri doar subordonat, su
prema autoritate rezidnd totui n consiliul care i-a ales.
1 Ideea c regimul mixt este, n fond, imposibil, este preluat de Hob
bes de la Jean Bodin (vezi Six livres de 14 Republique, 1576, canea I, ca
pitolul 8 sau canea a II-a, capitolul 1 )
2 Veneia era o referin major a analizei politice n acel timp, n
pane datorit influenei autorilor italieni cum ar fi Gasparo Contarini
(De magistratibus et republica venetorum, 1 531 ) sau Donato Giannotti
(Delia repubblica de viniziani, 1526). Vezi William J. Bouwsma, Ve
nice and the Defense of Republican Liberty: Renaissance Values in
.
DE CORPORE POLITICO
179
Raiunea ne nva c un om considerat a fi ntr-o

stare de nesupunere fa de legi i fa de toate pactele care
sunt obligatorii pentru alii este liber s fac, s desfac
i s delibereze, atta vreme ct poftete. Fiecare ascul
t aici doar de voina proprie, iar libertatea nu este alt
ceva dect puterea sa natural, fr de care el nu este ntr-o
situatie mai bun dect cea a unei creaturi fr simtire si
fr d e care e incapabil s se descurce. De aceea, t t r
iunea ne nva c un corp politic, de oricare fel ar fi, care
nu este supus altuia i nici obligat de pactele [pe care le-a
ncheiat], trebuie s fie liber i s aib asigurat, n toate
aciunile sale, sprijinul membrilor si, fiecare !n felul su,
sau cel puin s nu fie mpiedicat de acetia. In caz con
trar, puterea unui corp politic (a crui esen este non-re
zistena membrilor si) este nul i nici un corp politic
nu poate trage de aici vreun folos. Acelai lucru este con
firmat de uzanele tuturor naiunilor i statelor din lume.
Ce fel de naiune sau de stat este acela unde acel om sau
acel consiliu, care este virtual singurul [deintor al pu
terii], nu are putere absolut asupra fiecrui membru in
dividual ? Sau ce fel de naiune sau de stat este acela care
s nu aib puterea ori dreptul s numeasc un general n
vreme de rzboi ? ns puterea generalului este absolut,
de unde rezult c exist o putere absolut n republic,
din care aceasta a fost derivat, pentru c nici o persoa
n, natural sau civil, nu poate s i transfere alteia mai
mult P._Utere dect a avut ea nsi.
19. In orice republic n care indivizii sunt privai de
dreptul de autoaprare exist o suveranitate absolut, aa
cum am artat. Unde este aceasta plasat, n care om sau
n care adunare, nu este att de clar nct s ne dispensm
18.
the Age of the Counter Reformation (California, 1 96 8). Hobbcs vi

zitase Veneia n iarna anului 1 614-1615.
180
de anumite semne dup care s ne dm seama1 Primul semn

al suveranitii absolute, care este nvestit ntr-un om sau
ntr-o adunare, este acela c nici o alt persoan natural
sau civil nu are dreptul de a-l pedepsi pe acel om sau de a
dizolva acea adunare. Aceluia care nu poate fi pedepsit le
gal, nu i se poate rezista legal, iar cel cruia nu i se poate
rezista legal are o putere de constrngere asupra tuturor ce
lorlali i, prin urmare, poate s determine i s guverneze
acunile lor dup placul su. Aceasta este suveranitatea ab
solut. Dimpotriv, dac ntr-un stat cineva poate fi pe
depsit de altcineva, ori dac o adunare poate fi dizolvat,
atunci acetia nu sunt suverani . Pentru a pedepsi i dizol
va e n mod necesar nevoie de o putere superioar fa de
aceea a celor care sunt pedepsii sau dizolvai, i nu pu
tem numi suveran puterea ce admite una superioar siei.
Al doilea semn: omul sau adunare ce prin dreptul su pro
priu, nederivat din dreptul altuia, poate face legi ori le poa
te abroga, dup plac, deine suveranitatea absolut. Pentru
c legile fcute de acetia se presupune c sunt fcute l e
gitim, membrii republicii crora ele li se adreseaz sunt
obligai s le asculte i, n consecin, s nu opun rezis
ten aplicrii lor. Aceast non-rezisten face ca pute
rea celui care le emite s fie absolut. De asemenea, este
un alt semn al suveranitii de a avea dreptul originar de
a numi magistrai, judectori, consilieri i minitri. Fr
aceast putere nici un act 1 suveranitii sau al guvern
rii nu poate fi dus la bun sfrit. n fine, i n general: ori
cine care poate ndeplini, prin autoritatea sa independent,
1 Hobbes enumer aici, ca i Bodin naintea sa (vezi Six livres de
la Republique, cartea 1, capitolul 10), "mrcile" suveranitii. Lista
sa este ns diferit. n vreme ce Bodin socotete c primul semn este
capacitatea legislativ, Hobbes pune pe primul loc impunitatea i abia
apoi aaz dreptul de a emite legi.
DE CORPORE POLITICO
181
o aciune p e care oricine altcineva dintre membrii repu

blicii nu o poate ndeplini, trebuie conceput ca deinnd
puterea suveran. Oamenii au un drept egal de la natur,
de unde rezult c aceast inegalitate trebuie s decurg
din puterea republicii. De unde se vede c acela care face
n mod legal, prin propria sa autoritate, ceva ce altul nu poa
te face, o face pe baza puterii de stat care rezid n el, ceea
ce nseamn c are suveranitate absolut.
CAPITOLUL XXI
Despre cele trei feluri de republic

ntrUct am vorbit n termeni generali n capitolul pre
cedent despre ntocmirea statului1, acum am s vorbesc n
special despre felurile acestui i despre modul n care se
constituie fiecare dintre ele2 In ordine temporal, primul
dintre aceste trei feluri este democraia3 Acest lucru se n
tmpl cu necesitate, deoarece aristocraia i monarhia au
nevoie de un acord asupra numirii unor persoane [n func
ii oficiale], unul care pentru o mare mulime de oameni
trebuie s constea n consimmntul majoritii acesto
ra, iar acolo unde voturile majoritii prevaleaz asupra
voturilor tuturor, aceea este de fapt o democraie.
1.
Policy (n lb. englez, n original).
Hobbes folosete aici diviziunea standard, tripl, a felurilor de

regim politic, care este ntlnit mai nti la Herodot, Istorii ( I I I,
80-82).
3 n capitolul precedent am vzut, n paragraful 3, c cele trei for

me de regim politic se formeaz, toate, pe baz de consimmnt i,
prin urmare, ntre ele nu exist o succesiune natural. Acum vedem
ns c democraia este anterioar. Pentru Hobbes aceasta nu e ns
o concluzie istoric, ci una logic, democraia fiind condiia de po
sibilitate a celorlalte dou tipuri de regim.
182
2. n constituirea unei democraii nu se ncheie nici un

pact ntre suveran i vreun supus. Cu toate c democra
ia este o creaie artificial, nu exist nici un suveran cu
care s se ncheie un contract. Nu se poate imagina ca mulimea s contracteze ceva cu ea nsi, sau cu un om, ori
cu un grup de oameni din mijlocul ei, i s se fac pe sine
suveran, dup cum nu se poate imagina ca o mulime, con
siderat ca un singur agregat, s i acorde ceva nainte de
a avea acel ceva. De vreme ce suveranitatea democratic
nu este conferit de pactul nici unei mulimi (ceea ce ar
presupune uniunea i suveranitatea gata fcute), de aici de
curge c ea este conferit de pactele particulare ale oame
nilor1 . Altfel spus, fiecare cu fiecare n parte, n vederea
propriei sale pei i sigurane, ncheie pacte pentru a con
tribui i a asculta de ceea ce vor decide i vor ordona ma
joritatea lor, sau majoritatea unei pri a lor, care se vor
aduna ntr-un loc i ntr-un moment dup placul lor.
Aceasta este originea democraiei, adunarea suveran fi
ind numit de greci Demus (id est, poporul), de unde vine
i termenul "democraie"2 Prin urmare, acolo unde, la
curtea suprem i independent de justiie, fiecare om
poate s vin, dac dorete, i s voteze, acolo suveranul
este considerat "poporul".
3 . Din ceea ce s-a spus pn acum se poate extrage
de ndat urmtoarea concluzie : c orice i-ar face popo
rul unui membru sau supus al republicii, acel lucru nu
1 Scopul acestor pasaje pare s fie acela de a nega c "poporul"
alctuiete un corp politic propriu-zis, cu care un monarh sau o adu
nare aristocratic ar putea ncheia un contract de reprezentare n care
poporul i-ar rezerva o putere de cenzur a suveranului. Vezi i mai
jos, paragraful 7.
2 Democraia atenian este singurul exemplu de democraie pe care
l are n vedere Hobbes, iar aceasta era considerat, de regul, un re
gim corupt.
DE CORPORE POLITICO
1 83
trebuie s fie considerat de acela drept o vtmare. Mai n

ti, pentru c vtmarea este (prin definiie, partea I, capi
tolul XIV, seciunea 2) nclcarea unui pact, ns pactele
(aa cum s-a spus n seciunea precedept) nu s-au nche
iat de ctre popor cu indivizii separai. In consecin, aces
ta (adic poporul) nu poate s l vatme n nici un fel [pe
individ]1 n al doilea rnd, orict de injust ar fi aciu
nea pe care trebuie s o comit acest demus suveran, ea
este efectuat prin voina fiecrui supus individual al su,
fiecare fiind prin urmare vinovat. De unde se vede c cine
o numete "vtmare" nu face dect s se acuze pe sine.
Este mpotriva raiunii ca acelai om, n acelai timp, s
fac ceva i s se plng de acel ceva. Exist o contradic
ie aici : dup ce mai nti el a ratificat actele poporului n
general, acum el le respinge pe unele dintre acestea n par
ticular. Pe drept se spune c volenti non fit iniuria2 Cu
toate acestea, nimic nu mpiedic unele aciuni ale popo
rului s fie injuste n faa lui Dumnezeu cel Atotputer
nic, ca nclcri ale unor legi ale naturii.
4. Atunci cnd se ntmpl ca poporul, prin majori
tatea voturilor, s decreteze sau s ordone ceva contrar
legii lui Dumnezeu sau a naturii, dei decretul i ordinul
este actul fiecruia, nu doar al celor prezeni la adunare,
ci i al celor abseni, totui nedreptatea decretului nu este
nedreptatea fiecruia, ci doar a celor prin a cror sufra
gii exprese a fost adoptat acest decret sau ordin. De vre
me ce corpul politic este un corp fictiv, facultile i voina
n Contractul social ( 1 762), Rousseau va descoperi i el c "voin
a general" este ntotdeauna dreapt (vezi cartea II, capitolul III). De
spre originile teologice ale ideii de infailibilitate, vezi Brian Tiemey, Origins
ofPapal Infallibility. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereig
nty and Tradition in the Middle Ages ( Leiden, 1 972).
2 "Nu exist vtmare pentru cel care a consimit", o maxim le
gal.
1
184
sa vor fi tot fictive. ns pentru a face ca un individ, care

e format dintr-un suflet i un corp naturale, s fie injust,
trebuie o voin natural, propriu-zis.
5. n toate democraiile, dei dreptul suveran rezid
n adunarea care este, virtual, ntregul corp politic, totui
uzul su este nvestit mereu ntr-un om sau ntr-un grup
de oameni. n adunri mari, aa cum trebuie s fie cele n
care fiecare poate s participe dup plac, nu exist cale de
a delibera i de a ajunge la o concluzie cu privire la ceea
ce e de fcut dect prin intermediul unor cuvntri lungi
i elaborate. Prin acestea fiecare trage sperna c va in
fluena adunarea conform scopurilor sale. Intr-o aseme
nea mulime de oratori, exist fie unul singur care este
eminent, fie civa care sunt egali ntre ei ns emineni fa
de restul, astfel nct unul sau civa trebuie s influene
ze, cu necesitate, ntregul. Aa se face c democraia nu
este altceva dect o aristocraie a oratorilor, ntrerupt une
ori de monarhia temporar a unui singur orator.
6. Pentru c democraia este, prin originea sa, ncepu
tul att al aristocratiei
, ct si al monarhiei, vom discuta acum
felul n care aristocratia ste derivat din ea. Atunci cnd
indivizii care sunt mebri ai republicii se plictisesc s mai
participe la adunrile publice1, pe motiv c locuiesc de
parte sau pentru c sunt preocupai de propriile lor afa
ceri, devenind astfel nemulumii de regimul popular, ei
se adun pentru a forma o aristocraie. Pentru aceasta este
nevoie doar s fie examinate, pe rnd, numele acelor oa
meni care s o constituie, i s se cad de acord asupra ale
gerii acestora, pentru ca apoi, prin majoritate de voturi,
s se transfere puterea pe care o deinea poporul acelor
oameni care au fost astfel desemnai.
1 Public courts (n lb. englez, n original). Expresia se refer la
democraia oraelor-stat greceti i desemneaz o adunare care poa
te avea i competene juridice.
DE CORPORE POLITICO
185
Din acest mod de formare a l aristocraiei rezult c

cei puini, sau optimates1, nu au ncheiat nici un pact cu
vreunul dintre membrii republicii creia i sunt suverani
i, n consecin, ei nu pot s fac nimic mpotriva cuiva
care s poat fi considerat o vtmare a acestuia, orict de
ticlos ar fi acel act al lor n faa lui Dumnezeu cel Atot
puternic, dup cum s-a spus i nainte, n seciunea 3. Mai
mult, este imposibil ca poporul, n calitatea sa de unic corp
politic, s ncheie un pact cu aristocraii, sau optimates, c
rora intenioneaz s le transfere suveranitatea, ntruct,
imediat ce se formeaz aristocraia, democraia este ani
hilat, iar pactele pe care le-a ncheiat aceasta devin nule.
8. n toate aristocraiile, acceptarea celor care, din cnd
n cnd, au drept de vot n adunarea suveran, depinde de
voina i decizia celor care sunt atunci optimates, pentru
c ei fiind suveranul dein dreptul de a numi (vezi seciu
nea unsprezece a capitolului precedent) pe toi magistra
ii, minitrii i consilierii statului, de orice fel ar fi acetia,
i, prin urmare pot decide, dup placul lor, dac s i de
clare electivi sau ereditari.
9. Tot din democraie decurge, n acelai fel, i ins ti
tuirea unui monarh politic, ca n cazul unei aristocraii,
printr-un decret al poporului suveran, prin care se trans
fer suveranitatea unui singur om numit i aprobat prin
majoritate de voturi2 Iar dac aceast suveranitate este
transferat cu adevrat, statul, sau republica, devine nu o
monarhie electiv, ci una absolut, n care monarhul este
7.
1 La origine, denumirea este a unui grup de patricieni din perioa

da trzie a Republicii romane, care ncercau s menn un regim oli
garhic, n opoziie cu partida popular (populares ).
2 Aceast teorie despre originea electiv a monarhiei este opus te
oriilor dreptului divin al regilor. Pentru acesta din urm, vezi lucrarea
clasic a lui J .N. Figgis, The Theory ofthe Divine Right ofKings ( 1 896 ).
1 86
liber s dispun att de succesiune, ct i de posesie1 S

presupunem c la nceput exist un decret prin care ci
neva primete suveranitatea pe timpul vieii sale, dup care
ei vor alege pe altcineva. Este n acest caz puterea popo
rului dizolvat sau nu ? Dac este dizolvat, atunci, dup
moartea aceluia care este ales, nimeni nu este obligat s
urmeze hotrrile celor care, ca particulari, se mbulzesc
s fac o nou alegere. n consecin, dac exist cineva
care, prin avantajul conferit n timpul domniei celui care
acum e mort, are suficient putere pentru a ine muli
mea n pace i ascultare, acela poate s o fac legitim2, ba
chiar e obligat la aceasta de legea naturii. Iar dac aceas
t putere a poporului nu este dizolvat cu ocazia alege
rii unui rege pe via, atunci poporul rmne suveran, iar
regele nu este dect un ministru al su, chiar dac el se
ocup cu executarea deciziilor puterii suverane. Acesta este
un post nal, ar nu mai mult, pentru timpul su, dect
acela al unm dtctator la Roma. In acest caz, dup m oar
tea celui care este astfel numit, aceia care se ntlnesc pen
tru o nou alegere nu i asum o autoritate nou, ci o
folosesc pe cea veche, pentru c ei au rmas tot timpul
suverani, aa cum rezult i din actele acelor regi electivi,
obinute de la popor, prin care i asigur succesiunea pro
priilor copii3. Se nelege, din acest caz, c atunci cnd
1 Autorul pe care Hobbes l critic, implicit, n acest paragraf este,
probabil, George Buchanan ( 1 506- 1 582), care susinuse, n De jure regni
apud Scotos (1579), c poporul acord condiionat puterea politic i
c exist o suveranitate popular. O teorie a absolutismului, de care Hob
bes este mai apropiat, fusese expus la nceputul secolului al XVII-lea
de James 1, cruia Buchanan i-a fost tutore, n dou lucrri principale :
The True Lawe of Free Monarchies ( 1598) i Basilikon Doron ( 1599).
2 Lawfully (n lb. englez, n original).
3 O referin la primii regi ai Romei. Aceast etap, a regalitii
elective, va fi analizat i de ali autori englezi cum ar fi Walter Moyle,
Essay upon the Government of Rome ( 1 726).
DE CORPORE POLITICO
1 87
un om primete ceva pe baza autoritii poporului, el pri

mete acel lucru nu de Ia poporul care i este supus, ci
de la poporul care i este suveran. Mai mult, dei prin ale
gerea unui rege pe via poporul i acord acestuia exer
ciiul suveranitii pe acea perioad, totui el poate, dac
are un motiv, s i retrag aceast calitate nainte de expi
rarea sorocului. Precum un prin care confer o funcie pe
via i care totui, dac exist suspiciunea abuzurilor, poa
te s o retrag dup plac, tot aa i funciile ce reclam
efort i dedicaie trebuie nelese ca trecnd de la cel care
le acord ca onera, precum nite poveri pentru cel care
le primete. Retragerea acestora nu este, prin urmare, o
vtmare, ci o favoare. Cu toate acestea, cnd poporul
stabilete o regalitate electiv, avnd ns i intenia de a
i rezerva suveranitatea, dac nu i rezerv i puterea
de a se aduna n anumite locuri i la anumite intervale,
atunci rezervarea suveranitii pe care a declarat-o nu are
nici un efect, de vreme ce nimeni nu este obligat s as
culte decretele i deciziile celor care se adun fr s aib
sanctiunea autorittii
' suverane.
10. n seciunea precedent s-a artat c regii electivi
- care i exercit suveranitatea pentru un timp limitat, ce
se poate ns ntinde pe durata vieii lor - sunt fie supui,
i nu suverani, atunci cnd poporul, n actul alegerii aces
tora, i rezerv dreptul de a se aduna n anumite locuri i
la anumite intervale ce sunt fcute cunoscute, fie suverani
absolui, ce dispun de succesiune dup plac, atunci cnd
poporul, n actul alegerii, nu a stabilit nici un interval sau
loc n care s se adune, sau a lsat dreptul acesta n voia
puterii regelui ales, care poate s i adune sau s i risipeas
c atunci cnd gsete el de cuviin. Mai exist i alt gen
de limit de timp, valabil pentru cel care folosete puterea
suveran (i despre care nu tiu dac a fost practicat pe un
deva sau nu, dar care poate fi imaginat i poate fi adus
1 88
ca o obiecie mpotriva rigorii puterii suverane) : popo

rul s transfere suveranitatea cu o anumit condiie, spre
exemplu, ca el [regele] s respecte cutare sau cutare legi,
pe care ei i le impun 1 i n acest caz, ca n acela al regi
lor alei, se pune ntrebarea dac, alegnd un asemenea
suveran, ei i rezerv dreptul de a se aduna sau nu n anu
mite locuri i la anumite intervale. Dac nu, atunci suve
ranitatea poporului este dizolvat, iar ei nu dein puterea
de a judeca nclcarea condiiilor stabilite i nici pe aceea
de a comanda acele fore necesare pentru rsturnarea ace
lui rege cruia i s-au impus acele condiii. Ei rmn n
tr-o stare de rzboi unul cu altul, asa cum erau nainte de
a constitui o democraie. n conseci, dac acela care este
ales poate, prin avantajul pe care i-l d accesul Ia resurse
le publice, s i oblige la unitate i ascultare, acest lucru
nu este doar just pe baza dreptului naturii, ci i obligato
riu pe baza legii naturii. Dar dac atunci cnd I-au ales ei
i-au rezervat un drept de a se aduna i au stabilit anumi
te intervale i locuri pentru acest scop, atunci ei rmn su
verani i pot s i cear socoteal, dup plac, i s i ia
puterea, dac ei socotesc c asta merit, fie pentru ncl
carea condiiilor cu care i-au acordat-o, fie pentru ale mo
tive. Nu exist nici un fel de pact pe care puterea suveran
s l ncheie cu un supus, prin care prima s fie obligat
s l lase pe cellalt n funcia pe care aceasta i-a poruncit
s i-o asume, ca pe o sarcin ce i e impus nu pentru bi
nele su, ci pentru binele poporului suveran.
1 1 . Controversele ce apar privitoare la dreptul popo
rului provin din echivocul termenului. Cuvntul "popor"
1 Memoria lui Hobbes este probabil intenionat selectiv. E greu
de crezut c el nu tia nimic despre documente cum ar fi Carta Bra
bantului Uoyeuse Entree) din 1 354, care stabilesc condiii n care este
acceptat autoritatea unui suveran.
DE CORPORE POLITICO
1 89
are o semnificaie dubl. ntr-un sens, el semnific doar

un numr de oameni care se disting unul de altul prin fap
tul c triesc n locuri diferite, precum poporul din An
glia ori poporul din Frana. Aceasta ns nu este nimic mai
mult dect mulimea indivizilor care locuiesc n acele re
giuni, fr s se ia n considerare contractele sau pactele pe
care acetia le-ar ncheia ntre ei, _eacte prin care fiecare din
tre ei este obligat fa de restul. Iu alt sens, el semnific o
persoan civil, altfel spus, fie un om, fie un consiliu, n voin-
a cruia este inclus i este implicat voina fiecruia n
parte. Spre exemplu : n acest sens camera inferioar a Par
lamentului reprezint pe toi oamenii fr rangi, atta vre
me ct aceasta se adun pe baza dreptului i autoritii
ce i revin. Dup ce ns ea este dizolvat, dei ei [mem
brii] rmn, nu mai exist nici "popor" i nici Camer a
Comunelor, ci doar agregatul ori mulimea indivizilor care
stau acolo, orict de mult ar cdea ei de acord cu privire
la opiniile pe care le au. De aceea, cei care nu disting n
tre aceste dou semnificaii atribuie de obicei unei m ul
imi dezorganizate2 drepturile care aparin doar poporului
ce este virtual inclus n corpul republicii ori al su verani
tii. Iar cnd un mare numr de oameni, din iniiativ
proprie, se adun mpreun, ca o turm, ei de obicei de
semneaz acest lucru ca fiind ntreaga "naiune". Astfel,
ei susin c "poporul" se rzvrtete ori protesteaz, cnd
de fapt el nu e mai mult dect o mulime dezorganiza
t, n care fiecare om poate s cear sau s aib dreptul
la ceva, cu toate c despre o aduntur sau despre o mul
ime nu se poate spune c poate s cear sau s aib drep
tul la ceva. Atunci cnd fiecare are dreptul su distinct
nu mai rmne nici un drept propriu al mulimii, iar cnd
1
2
Commons (n lb. englez, n original).

Dissolved (n lb. e n glez n original ).
,
190
indivizii spun : Acest lucru e al meu, acesta e al tu, iar aces

ta al lui, i au mprit totul ntre ei, nu mai rmne ni
mic despre care mulimea s poat spune: Acesta e al meu.
Ei nu formeaz un corp, aa cum ar trebui ca s poat cere
ceva ca Al meu ori Al lui, iar atunci cnd ei spun Al nos
tru, se nelege c nu mulimea, ci fiecare n parte spune
asta. Pe de alt parte, atunci cnd mulimea e unit ntr-un
singur corp politic i, prin urmare, este un popor n ce
llalt neles al termenului, iar voinele lor sunt virtual
n suveran, atunci drepturile i preteniile indivizilor n
ceteaz, iar acela ori aceia care dein puterea suveran emit
n numele lor orice pretenie i i asum n numele lor
ceea ce nainte ei au numit la plural ca fiind "al lor" .
1 2. Am vzut cum oamenii devin supui pe baza trans
ferului drepturilor lor. Urmeaz s considerm cum anu
me pot ei scpa de o asemenea supunere. Mai nti, dac
cel sau cei care posed putere a suveran renun la ea vo
luntar, nu e nici o ndoial c fiecare om este liber s se
supun sau nu. De asemenea, dac cel sau cei care dein
suveranitatea asupra celorlali degreveaz totui pe unul
sau pe civa de la datoria ascultrii, atunci fiecare dintre
cei degrevai este scutit, cci acela sau aceia fa de care
este obligat fiecare au i puterea de a dezlega.
1 3. De aici trebuie s se neleag c atunci cnd cel
sau cei care au puterea suveran acord o asemenea excep
ie ori privilegiu unui supus, excepie care nu e separabi
l de suveranitate, i i menin totui puterea suveran,
fr s tie consecinele privilegiului pe care l acord, per
soana ori persoanele exceptate, sau privilegiate, nu sunt
prin acest act dezlegate [de obligaie]. Aceasta se ntm
pl pentru c n expresiile contradictorii ale voinei (partea
I, capitolul XIII, seciunea 9) ceea ce s-a exprimat direct are
prioritate asupra a ceea ce rezult prin consecin.
DE CORPORE POLITICO
191
14. De asemenea, exilul perpetuu este o eliberare de obli

gaie, deoarece acela care e dincolo de protecia suveranu
lui care 1-a exilat nu are nici un alt mijloc de a subzista dect
prin sine nsui. Cel care nu are alt mijloc de aprare are
dreptul s se apere pe sine, altfel nu ar fi fost nevoie ca oa
menii s accepte o supunere voluntar, aa cum fac [cnd
sunt asociai] n republici.
1 5. De asemenea, obligaia mai poate nceta prin cuce
rire, deoarece atunci cnd se ntmpl ca puterea unei re
publici s nceteze, fiecare individ care triete n umbra
sabiei inamicului care l ine captiv este obligat s l serveas
c pe acesta i, n consecin, este eliberat de obligaia pe
care o avea fa de primul. Nimeni nu poate servi la doi
stpni1
1 6. n sfrit, ignorana succesiunii face s nceteze
obligaia ascultrii, pentru c nimeni nu poate fi obligat
s asculte de cineva atunci cnd nu tie cine este acela.
CAPITOLUL XXII
Despre puterea stpnilor

1. Dup ce am stabilit, n cele dou capitole precedente, care este natura unui stat instituit prin consimmn
tul mai multor oameni care se adun, voi vorbi acum
despre dominaie sau despre corpul politic dobndit, adi
c despre ceea ce se numete de obicei "regat patrimonial" .
ns nainte d e a ajunge aici, este necesar s stabilim cum
poate cineva s dobndeasc un astfel de drept de pro
prietate sau de dominaie asupra persoanei altuia. Atunci
cnd cineva l domin pe altul se nfiineaz un mic regat,
iar a deveni rege pe baza dobndirii nu nseamn altceva
1
Reluare a formulei biblice din Mat. 6 :24 i Luc. 1 6 : 1 3.
1 92
dect a obine un drept sau o dominaie asupra mai mul

tor oamem.
2 . Dac acum i lum din nou n considerare pe oa
. menii din starea de natur, fr pacte i fr ca unul s se
supun altuia, ca i cum ar fi creai dintr-o dat, cu to
ii, brbai i femei 1 , atunci nu pot exista [n aceast sta
re] dect trei titluri prin care cineva poate s aib un drept
i o dominaie asupra altuia, dintre care dou pot inter
veni i acum. Acestea sunt : oferta voluntar de supunere
i supunerea prin constrngere, iar al treilea este bazat pe
supoziia filiaiei dintre ei. Privitor la primul dintre aces
te trei titluri, el a fost tratat deja n ultimele dou capito
le, din el provenind dreptul suveranilor asupra supuilor
lor ntr-un stat nou instituit. Privitor la cel de-al doilea ti
du (care este acela prin care, datorit fricii de moarte, un
om se supune celui care l atac), el produce, la rndul su,
un drept de dominaie, pentru c unde fiecare are drep
tul la orice (aa cum se ntmpl n acest caz) acolo nu
trebuie nimic mai mult, pentru constituirea efectiv a
acestui drept, dect un pact ca cel nvins s nu reziste ce
lui care l nvinge. Astfel, nvingtorul ajunge s aib un
drept de dominaie absolut asupra celui pe care l cu
cerete2. Prin aceasta se formeaz un mic corp politic con
stituit din dou persoane : una care este suveranul, i care
e numit stpn sau "senior"\ iar cealalt supus, care
este numit servitor. Iar cnd cineva a dobndit un drept
asupra unui numr att de mare de servitori nct veci
nii si nu l mai pot invada cu sori de izbnd, acest corp
politic se numete "regat despotic" .
1 Hobbes sugereaz aici o tez despre apariia omului care e evi
dent diferit de aceea din cartea Facerii.
2 Teoria aceasta Hobbes o extrage probabil din cartea lui Hugo
Grotius, Despre dreptul pcii i al rzboiului ( 1 625 ).
3 Lord (n lb. englez, n original ).
DE CORPORE POLITICO
1 93
3 . Se nelege de aici c atunci cnd un servitor este

capturat n rzboi i este inut prizonier prin mijloace de
constrngere naturale, cum ar fi lanurile i altele aseme
nea, sau n nchisoare, nu exist nici un fel de pact ntre
servitor i stpnul su, deoarece aceste mijloace de con
strngere naturale nu au nevoie s fie ntrite de legtu
rile verbale ale pactului i arat c servitorul nu este demn
de ncredere . Dar pactul (partea I, capitolul XVI, seciu
nea 9) presupune ncredere1 Prin urmare, servitorul care
este astfel inut legat ori n nchisoare i conserv un
drept de a se elibera, dac poate, prin orice mijloace. Acest
fel de servitor este acela care este numit de obicei, i fr
nici un fel de afectare, "sclav". Romanii nu aveau termeni
distinci i i chemau pe toi servus. Dintre acetia, celor
la care ineau i n care aveau ncredere li se permitea s
mearg liberi i erau admii n funcii, att pe lng case
le lor ct i pentru a le reprezenta afacerile din strinta
te, iar restul erau inui n l anuri sau erau mpiedicai n
alte moduri concrete, mpotriva voinei lor. Aceast situa
ie care apare la romani se ntlnete i la alte naiuni, pri
mul soi de servitor neavnd nici o alt constrngere dect
un presupus pact, fr de care stpnul nu ar fi avut nici
un motiv s se ncread n el, iar cellalt fiind fr pact i
inut n ascultare doar pe baza lanurilor sau a altor mij
loace d e constrngere2
4. Prin urmare, trebuie s presupunem c un stpn nu
are un drept mai mic asupra acelora pe care i las liberi
dect asupra acelora pe care i ine legai i prizonieri. El
are o dominaie absolut asupra ambilor i poate spune de
spre servitorul su c este al lui, aa cum este al lui orice
alt lucru. Iar orice lucru pe care l posed servitorul i pe
1
Trust (n lb. englez, n original ).

n De cive (VIII, 2 ) Hobbes va arta c acest gen de sclav se
numete ergastulus.
2
1 94
care l numete "al su" este acum al stpnului su, pen

tru c cel care d ispune de persoan, dispune i de tot
ceea ce poate dispune acea persoan, aa nct, dei poa
te s existe meum i tuum dis tincte ntre s ervitori, p e
baza dispensei stpnului i n beneficiul acestuia, to
tui nu exist meum i tuum care s aparin vreunuia
dintre acetia mpotriva s tpnului nsui, cruia nu tre
buie s i se mpotriveasc, ci s se supun tuturor po
runcilor sale ca unor legi.
5 . Vznd c att servitorul, ct i tot ceea ce este n
credinat acestuia este p roprietatea stpnului, i vznd
c fiecare om poate s d ispun dup plac de ceea ce este
al lui i poate transfera aceste lucruri dup cum poftete,
rezult c stpnul poate s i alieneze dreptul de domi
naie asupra acestora sau s l cedeze, pe baz de testa
ment, cui vrea el.
6. Iar dac se ntmpl ca stpnul nsui, prin cap
tivitate sau prin supunere voluntar, s devin servito
rul altuia, atunci acest d i n urm stpn devine superior,
iar servitorii aceluia care devine servitor nu mai sunt obli
gai fa de acesta dect n msura n care accept stp
nul superior, i asta pen tru c acesta, avnd putere de
dispoziie asupra stpnului subordonat, dispune de tot
ce are el, deci i de servi torii lui, aa nct restriciile pu
terii absolute ale stpnilor nu provin din legea naturii,
ci din legea politic a celui care este stpn suprem sau
suveran.
7. Servitorii aflai imediat sub stpnul suprem sunt
degrevai de servitutea sau de starea lor de supunere n
aceeai manier n care s upuii sunt degrevai de obliga
ii ntr-un stat nou constituit. Mai nti, prin eliberare : cel
care ia n captivitate (ceea ce se produce prin acceptarea
a ceea ce captivul i transfer) poate s acorde din nou li
bertatea transfernd napoi ceea ce i s-a transferat. Acest
DE CORPORF. POLITICO
1 95
gen de eliberare se numete manumisiune 1 n al doi lea

rnd, prin exil, ntruct acesta nu este altceva dect o ma
numisiune acordat unui servitor, dar nu ca beneficiu,
ci ca pedeaps. n al treilea rnd, printr-o nou captivi
tate, cnd servitorul, dup ce a fcut tot ce a putut ca s
se apere, i-a ndeplinit astfel legmntul fa de primul
stpn, i, datorit nevoii de a-i apra viaa, va ncheia
un nou pact cu cuceriroru) i va fi obligat s fac tot ce
poate pentru a-l respecta. In al patrulea rnd, prin necu
noaterea celui care este succesor al stpnului decedat,
ceea ce l degreveaz de nevoia de a asculta, pentru c nici
un pact nu dureaz cp d un om nu tie fa de cine este
obligat s l respecte. In fine, prin aceea c acel servitor
nu mai este socotit demn de ncredere i este aruncat n
lanuri sau nchis, ceea ce l degreveaz de obligaiile sale
in foro interno2 i de aceea, dac poate s scape, atunci
are dreptul s o fac.
8. ns servitorii subordonai, chiar dac sunt elibe
rai prin manumisiune de stpnul lor imediat, nu sunt
prin aceasta degrevai de obligaie fa de stpnul lor su
perior, pentru c stpnul imediat nu i are n p roprie
tate, ntruct i-a transferat anterior dreptul su altuia,
adic propriului su stpn suprem. Nici dac primul st
pn i elibereaz prin manumisiune servitorul su ime
diat, el nu i degreveaz de obligaie, prin aceasta, i pe
servitorii acestuia. Prin manumisiunea sa, el si redobn
dete dominaia absolut pe care o avea asupra lor mai
nainte, ntruct, dup o degrevare (care nu este altceva
dect o dezlegare de legmnt), dreptul su redevine ace
la de dinaintea ncheierii pactului.
1 n dreptul roman, manumisiunea era actul prin care un stpn
elibera un sclav (vezi Institutele lui Justinian, cartea 1, capitolul V ).
2 n contiin (n lb. latin, n original ).
1 96
9. Acest drept de cucerire care l face pe un om stp

nul altuia l face de asemenea pe om stpnul creaturilor
iraionale. Dac cineva se gsete n starea de natur i este
ntr-o stare de ostilitate fa de ali oameni, avnd astfel
dreptul de a captura i de a ucide, dup cum i sugereaz
contiina i placul su c este n beneficiul lui, cu att mai
mult poate el s fac acest lucru cu animalele, altfel spus,
poate s le prind i s le pstreze pentru a se servi de ele,
dup voia sa, pe acelea care sunt de la natur apte s l as
culte i s fie folosite cu uurin, i s ucid i s distru
g, printr-un rzboi perpetuu, pe toate celelalte fiare care
sunt primejdioase pentru el. Aceast putere de domina
ie e stabilit de legea naturii, iar nu de dreptul divin po
zitiv. Dac nu ar fi existat un asemenea drept nainte ca
voina Domnului s fie revelat n Scriptur, atunci nici
un om la care nu a ajuns Scriptura nu ar fi avut dreptul
s se foloseasc de aceste creaturi, fie ca hran, fie ca aju
tor. Ar fi rezultat o condiie foarte grea a omenirii, n care
o fiar feroce i slbatic ar fi avut mai mult drept s uci
d un om dect ar fi avut acel om mpotriva acelei fiare.
CAPITOLUL
XXIII
Despre puterea tailor

i despre regatul patrimonial
1. Dintre cele trei feluri n care un om devine supu
sul altuia i pe care le-am menionat n seciunea 2 a ul
timului capitol, adic prin supunere voluntar, captivitate
i natere, primele dou au fost tratate n capitolul despre
stpni i servitori. n cele ce urmeaz, vom stabili care
este cel de-al doilea fel al supunerii, acela al copiilor, i
n ce fel ajunge cineva s fie ndreptit s dein un copil,
care provine dintr-un act de procreaie la care particip doi
DE CORPORE POLIT!CO
197
oameni, brbatul si femeia. Dac i vom considera din nou

pe oameni ntr-o ituaie n care toate pactele pe care le-au
ncheiat unii cu alii sunt dizolvate i ntruct (partea 1,
capitolul XVI I , seciunea 2 ) fiecare are un drept sau o
proprietate asupra propriului su corp, atunci copilul tre
buie s fie mai curnd n proprietatea mamei (din al c
rei corp face parte, pn n momentul separrii) dect a
tatlui. Pentru a nelege, prin urmare, dreptul pe care un
brbat sau o femeie l are asupra copiilor, trebuie s con
siderm dou lucruri : primul este titlul pe care mama sau
oricine altcineva l are asupra copilului nou-nscut ; n al
doilea rnd, modul n care tatl, sau oricare alt brbat,
revend ic de la mam acest titlu.
2. Despre primul: cei care au scris despre acest subiect
au considerat c actul generrii acord un titlu de domi
naie asupra persoanelor, la fel de bine precum consim
mntul acelor persoane. i pentru c actul generrii d
acest titlu celor doi, anume tatl i mama, n vreme ce pu
terea de dominaie este indivizibil, ei accept doar do
minaia tatlui asupra copilului, ob praestantiam sexus1 ,
dar e i nu arat, i nici nu cred c este coerent s afirmm
c din actul generrii rezult dominaia i nici c avan
tajul puterii, pe care un brbat l are de obicei asupra unei
femei, trebuie n mod universal i n general s acorde
tatlui un titlu care l ndreptete s dein copilul i
care s l suspende pe acela al mamei2.
3. Titlul dominaiei asupra copiilor nu provine din
actul generrii lor, ci din inerea lor n via, i de aceea,
1
Din cauza preeminenei sexului masculin (n lb. latin, n ori
g i nal ).
2 Aceste pasaje sunt o critic a teoriilor patriarhaliste a l e vremii,

cum ar fi aceea a lui Filmer. Pentru patriarhalism, vezi Gordon J.
Schochet, Patriarchalism in Politica! Thought: The Authoritarian Fa
mily and Politica! Speculation and A ttitudes, Especially in Sevente
enth- Century England (Oxford, 1 975).
1 98
n starea de natur, mama, care are puterea de a ocroti

sau de a distruge copilul, deine acest drept datorit aces
tei puteri, dup cum s-a spus i n partea I, capitolul XIV,
sectiunea 1 3 . Iar dac mama socoteste c trebuie s si
aba doneze sau s i expun copilul i , oricare brbat sa
femeie care va gsi copilul astfel expus va avea acelai drept
pe care 1-a avut mai nainte mama, i din acelai motiv,
anume nu datorit puterii de a da via, ci datorit ace
leia de a o apra. i dei copilul cruia i s-a salvat astfel
viaa dobndete i el, cu timpul, putere, pe baza creia
ar putea pretinde egalitate cu acela sau cu aceea care l-a
salvat, totui aceast pretenie ar fi socotit incorect, att
pentru c fora sa este un dar care provine de la acela m
potriva cruia ridic pretenii, ct i pentru c trebuie s
presupunem c acela care asigur traiul altuia cu scopul
de a-i da puteri a primit o promisiune de obedien n
schimb. Altfel, ar fi mai nelept pentru oameni s-i lase
copiii s piar dect s triasc cu frica lor sau sub ame
ninarea nrobirii, atunci cnd acetia au ajuns mari.
4. Ct despre modurile n care un brbat poate reven
dica dominaia unui copil prin mijlocirea dreptului ma
mei, acestea pot fi diverse. Unul este prin nrobirea absolut
a mamei ; altul printr-un pact anume ncheiat cu ea, care
este mai pun dect un pact al unei asemenea nrobiri. Prin
tr-o nrobire absolut stpnul mamei dobndete un drept
asupra copilului, n acord cu seciunea 6, capitolul XXII,
fie c el este tatl, fie c nu. Astfel, copiii servitorului sunt
in perpetuum 2 bunuri ale stpnului.
1 Expunerea ( expositio ) , un termen juridic, consta n prsirea co
piilor pe o stnc, pentru a muri, i era o practic ntlnit n vechiul
drept roman, ns acesta era un drept pe care l exercita doar capul
familiei (paterfamilias ), adic tatl, dac nu i recunotea copilul.
Din 374 A.D. aceast practic a devenit ilegal.
2 n perpetuitate (n lb. latin, n original).
DE CORPORE POLITICO
1 ()()
Dintre pactele care nu implic o subordonare ntre

un brbat i o femeie, exist unele care sunt ncheiate tem
porar i altele care sunt ncheiate pe via1 Cnd ele sunt
pentru un timp, ele pot fi pacte de coabitare sau doar pac
te de copulare. n acest din urm caz, copiii aparin cui
stabilete pactul n cauz. Astfel, n copularea amazoa
nelor cu vecinii lor, copiii mascul i aparineau, prin pact,
tailor, iar mamele pstrau copiii de sex feminin.
6. Pactele de coabitare sunt fcute fie n scopul mpre
unrii2 n pat, fie al ntovririi n toate lucrurile. Dac ele
sunt numai pentru mpreunarea la pat, atunci femeia este
numit concubin. Aici copilul este fie al lui, fie al ei, dup
cum se neleg ei printr-un pact, dei cel mai adesea o con
cubin se presupune c cedeaz tatlui dreptul asupra co
piilor ei, cu toate c concubinajul nu este neaprat aa
de constrngtor.
7. Dar dac pactele de coabitare sunt fcute n vede
rea ntovrsirii n toate lucrurile, atunci este necesar ca
numai unul din cei doi s guverneze i s dispun de ceea
ce este n comun ambilor. Fr aceasta (aa cum s-a ar
tat adesea mai nainte), asocierea nu poate dura. De aceea
brbatul, cruia femeia i se supune cel mai adesea, are de
cele mai multe ori singur dreptul i dominaia asupra co
piilor. Brbatul se numete so, iar femeia soie, ns pen
tru c uneori conducerea poate aparine doar soiei, se
poate ntmpla atunci ca dominaia asupra copiilor s i
aparin doar ei, cum se ntmpl n cazul unei regine
5.
1 Hobbes ia distant aici fat de teoria familiei ca o unitate natu

ral sau ca una orndit divi, n favoarea unei idei mai moderne
despre familie ca rezultat al unui contract ntre soi. Despre forma
rea perspectivei contractualiste asupra familiei n teoriile dreptul ui na
tural modern vezi Roderick Phillips, Putting Asunder: A History of
Divorce in Western Society (Cambridge, 1 988).
2 Fellowship (n lb. englez_, n or igin a l )
200
ELEMENTELE
DREPTULUI NATURAL I POLITIC
suverane1, cnd cstoria nu i nltur dreptul de domi

naie asupra copiilor ei.
8. Prin urmare, copiii, indiferent c sunt crescui i
aprai de ctre tat sau de ctre mam, sau de oricine
altcineva, se gsesc n starea de supunere absolut fa de
acela sau aceea care i crete sau care le apr viaa. Ace
tia pot s-i nstrineze, adic s acorde dominaia lui sau
a ei asupra acestora, vnzndu-i sau oferindu-i pentru
adopie sau n servitute, sau pot s-i lase ostatici, s-i uci
d pentru rzvrtire, sau s-i sacrifice p entru binele p
cii, pe baza legii naturii, atunci cnd el sau ea, n contiina
lor, socotesc c este necesar.
9. Subordonarea celor care stabilesc ntre ei o repu
blic nu este mai puin absolut dect subordonarea ser
vitorilor. Ei sunt n situaii similare, dei ateptrile
primilor sunt mai mari dect ale celorlali. Se ntmpl
aa pentru c cel care se supune de bunvoie crede c el
trebuie tratat mai bine dect cel care o face de nevoie. Pen
tru c se supune neconstrns, el se numete pe sin, chiar
dac este ntr-o stare de subordonare, om liber. Ins l i
bertatea aceasta nu este o excepie de la starea de subor
donare i de obedien fa de puterea suveran, ci o stare
n care omul i face sperane mai mari dect aceia care
au fost adui Ia o stare de supunere ca urmare a forei i
cuceririi. Acesta este motivul pentru care numele c e i de
semneaz pe copii, n limba latin, este liberi, ceea ce n
seamn de asemenea "oameni liberi" . Totui, la Roma
nimeni nu era mai vulnerabil fa de puterea altora deAa cum era cazul reginei Elisabeta 1 a Angliei. n secolul pre
cedent celebrul predicator John Knox negase, ntr-un pamflet (First
1
blast ofthe trumpet against the monstrous regiment ofwomen, 1 558)

c femeile ar fi capabile s exercite puterea politic: "Natura, chiar
i hainele pe care ele le poart, demonstreaz c ele sunt slabe, fra
gile, lipsite de rbdare, plngcioase i proaste. "
DE CORPORE POLITICO
201
ct erau copiii n familia tatlui lor. i statul avea drept

asupra vieii lor fr consimmntul tatlui lor, iar ta
tl putea s-i ucid fiul pe baza autoritii sale, fr nici
un fel de mputernicire din partea statului. Libertatea n
tr-un stat nu este, aadar, nimic altceva dect onoarea ega
litii de tratament a unor supui, iar servitutea este starea
celorlali. Prin urmare, un om liber se poate atepta s ocu
pe demniti naintea unui servitor. Aceasta este }Ot ceea
ce se poate nelege prin libertatea unui supus. In toate
celelalte sensuri ale termenului, libertatea este starea ace
luia care nu este supus nimnui.
1 O. Odat ce un tat are copii, el are i servitori. n
acest caz, copiii (nu prin dreptul copilului, c i prin indul
gena natural a prinilor) sunt de asemenea oameni liberi.
Intregul, care const din tat sau mam, sau din amn
doi, i din copii ori servitori, se numete familie. n ca
drul acesteia, tatl sau stpnul familiei este suveran, iar
restul (att copiii ct i servitorii, n mod egal) sunt su
pui. Dac familia crete prin multiplicarea copiilor, fie prin
zmislire, fie prin adopie, sau prin nmulirea servitori
lor (prin zmislire, cucerire sau ofert voluntar de supu
nere), astfel c devine ntr-att de mare i de numeroas
nct probabil c se poate apra singur, atunci acea fami
lie se numete regat patrimonial sau "monarhie prin do
bndire". Aici suveranitatea este deinut de un singur om,
ca i n cazul monarhiei ntemeiate politic. Deci orice drep
turi ar fi ntr-una, ele exist i n cealalt. Iat de ce nu am
s mai vorbesc despre ele ca fiind distincte, ci am s vor
besc despre monarhie n general.
1 1 . Dup ce am artat prin ce drept sunt formate mai
multe feluri de republici (democraia, aristocraia i monar
hia), urmeaz s artm pe baza crui drept sunt acestea
perpetuate. Dreptul prin care sunt perpetuate se nume
te drept de succesiune la puterea suveran, despre care nu
e de spus nimic n cazul unei democraii, ntruct aici
202
suveranul nu moare atta vreme ct supuii sunt vii, i nici

ntr-o aristocraie, ntruct ea nu poate s dispar dect
dac optimates vor disprea cu toii deodat, iar dac asta
se ntmpl, nu e nici o ndoial c republica este astfel di
zolvat. De aceea, numai ntr-o monarhie se pune proble
ma succesiunii. nainte de orice, monarhul, care este un
suveran absolut i care are astfel o putere asupra propriu
lui su drept, poate s dispun de acesta dup plac. Dac
el, prin testament, i numete succesorul, dreptul su este
transferat pe baza acestei ultime expresii a voinei.
1 2 . Dac monarhul moare fr s-si fi fcut cunoscu
t voina privitoare la succesiune, nu trebuie s se presu
pun c a fost voina sa ca supuii, care sunt copii i
servitori ai si, s se ntoarc la starea de anarhie, altfel spus,
la rzboi i la ostilitate, ntruct aceasta ar fi direct mpo
triva legii naturale, care cere ca pacea s fie cutat i men
inut. De aceea trebuie s se trag concluzia c este raional
ca intentia s fi fost aceea de a lsa n urm o stare de
pace, altfel spus, o putere de constrngere prin care s-i
fereasc de tulburrile dintre ei, i de a conserva forma
monarhiei, mai curnd dect a oricrei alte forme de gu
vernare, ntruct prin faptul c el nsui a exercitat-o, a
declarat c o aprob.
1 3 . Mai mult, trebuie s se presupun c intenia sa a
fost aceea ca propriii si copii s fie preferai la succesiu
ne naintea oricror altora (atunci cnd nimic contrar aces
tui lucru nu a fost expres declarat), pentru c oamenii caut
propria lor onoare, iar ea const n onoarea copiilor care
vin dup ei.
14. Deoarece se presupune c fiecare monarh dore
te ca guvernarea s fie continuat prin succesorii si, att
ct e cu putin, i pentru c, n general, brbaii sunt do
tai cu mai mult nelepciune i curaj dect femeile, ca
liti prin care monarhiile sunt ferite de disoluie, trebuie
s se mai presupun c atunci cnd nu exist nici o voin-
DE CORPORE POLITICO
203
contrar expres formulat, el i p refer pe copiii de sex

masculin celor de sex feminin. Asta nu pentru c femeile
nu pot guverna, cci ele au guvernat, n diferite epoci i
n diferite locuri, cu nelepciune, ci pentru c ele nu sunt
aa de apte n general precum brbaii.
1 5 . Pentru c puterea suveran este indivizibil, nu se
poate presupune c el a intenionat ca ea s fie divizat, ci
c ea trebuie s treac n ntregim12 asupra unuia dintre ei,
care se presupune c este cel mai n vrst, desemnat de
loteria naturii, pentru c el [suveranul] nu a desemnat nici
o alt loterie pentru a ajunge la aceast decizie. Pe ln
g aceasta, dac exist o diferen de abilitate ntre frai,
sansele sunt ca ea s fie n favoarea celui mai n vrst,
p entru c nici un supus nu are autoritatea s judece asu
pra acestui subiect.
1 6. Iar dac posesorului suveranitii i lipsesc urma
ii,
trebuie s se presupun c fratele su este succesorul.
In acord cu judecata naturii, cel mai apropiat ca snge este
i cel mai iubit, iar cel mai iubit este cel preferat.
1 7. Dup cum succesiunea l urmeaz pe primul mo
narh, tot aa ea l urm ':_az pe acela care deine posesiunea
[asupra suveranitii]. In consecin, copiii aceluia care de
ine posesiunea vor fi preferai copiilor tatlui lui ori ai
predecesorului su.
CAPITOLUL
XXIV
Neajunsurile comparate ale

diferitelor forme de guvernare
1 . Dup ce am stabilit natura persoanei politice i cele
trei feluri ale acesteia, anume democratia,
si
' aristocratia
;
d
monarhia, n acest capitol vor fi enunate avantajele i e
avantajele care decurg din ele, att n general, ct i cele
specifice fiecreia n parte. Mai nti, pentru c un corp
204
politic este creat numai n vederea conducerii i guvern

rii oamenilor individuali, foloasele si relele aduse de aces
ta constau n foloasele i relele fap lui de a fi guvernat.
Folosul este acela pentru care este instituit un corp po
litic, adic pacea i aprarea fiecrui om n parte, altul mai
mare nefiind posibil, aa cum s-a artat mai nainte, n par
tea I, capitolul XIV, seciunea 1 2 . Iar acest folos se extin
de n egal msur att asupra suveranului, ct i asupra
supuilor, cci cel sau cei care au puterea suveran i pot
apra fiina lor doar prin asistena p ersoanelor particula
re, iar fiecare persoan particular i asigur aprarea prin
uniunea lor ntr-un suveran. Ct despre alte foloase, care
nu in de sigurana i subzistena lor, ci de bunstarea i
delectarea lor, cum ar fi bogiile inutile1 , acestea apar
in suveranului n msura n care ele sunt ale supuilor,
i sunt ale supuilor n msura n care ele sunt i ale su
veranului. Aceasta se ntmpl deoarece bogiile i teza
urul suveranului constau n dominaia pe care el o are
asupra bogiilor supuilor. Dac suveranul nu are grij
ca indivizii s aib mijloacele p entru a putea s se apere
pe sine i pentru a putea s apere publicul, tezaurul comun
ori suveran nu poate exista. Pe de alt parte, dac nu ar exis
ta un tezaur comun i public care s aparin puterii suve
rane, bogiile private ale oamenilor i-ar aduce n curnd
1 Hobbes subscrie aici la ideea, comun n epoca sa, dup care avu
iile, dincolo de limita a ceea ce este necesar, pot deveni excesive. Lu
xul persoanelor particulare devine aadar o problem care privete
ordinea public., iar Elisabeta 1 emite legi somptuare (privitoare la lux),
care s reglementeze aspecte cum ar fi mbrcmintea supuilor. O lege
emis sub domnia aceleiai regine interzicea portul unor sbii prea lungi,
n funcie de poziia social a purttorului, iar la intrarea n Londra ti
nerii erau interpelai de patrule care le msurau armele. n Spiritul le
gilor (1748), Montesquieu va trata pe larg, n cartea VII, chestiunea legilor
somptuare, care trateaz i ea chestiunea diferenelor dintre cele trei
forme de guvernare.
DE CORPORE POLIT!CO
205
ntr-o stare de agitaie i rzboi, mai degrab dect s le

asigure securitatea i subzistena. Astfel, profitul suve
ranului i acela al supuilor merg ntotdeauna mn n
mn. Distincia care se face ntre tipurile de guvernare,
dup care exist o guvernare pentru binele celui care gu
verneaz i alta pentru binele celui care este guvernat pri

ma fiind despotic (adic seniorial) iar cealalt o guvernare
a oamenilor liberi, nu este corect, dup cum nu este co
rect nici opinia celor care susin c nu poate s existe o

cetate care e format doar din stpn i servitorii si. Ei ar
putea la fel de bine s afirme c nu poate s existe o ceta
te care s fie format din tat i din progeniturile sale, ori
ct de numeroase ar fi acestea. Pentru un stpn care nu
are copii, servitorii si au toate acele caliti n virtutea c
rora oamenii i iubesc copiii, cci ei reprezint puterea i
reputaia sa, iar puterea sa nu este mai mare asupra lor de
ct cea pe care ar avea-o asupra copiilor si.
2 . Dezavantajul care apare n cazul guvernrii n ge
neral pentru acela care guverneaz const n parte n gri
j a i preocuparea continu pentru treburile altor oameni,
care i sunt supui, i, n parte, din pericolul la care aces
ta se expune. Capul este ntotdeauna partea unde nu
numai c i fac loc grijile, dar i aceea spre care intete
de obicei lovitura unui inamic. Pentru a compensa acest
dezavantaj, suveranitatea, pe lng necesitatea acestei griji
i acestui pericol, implic o asemenea onoare, i aseme
nea bogii i mijloace de a delecta mintea, pe care nu le
poate asigura averea nici unui particular. Dezavantajele gu
vernrii n general sunt nule pentru un supus, dac vom
considera chestiunea cu atenie, dar n aparen ar fi dou
lucruri care i ntunec mintea, sau dou plngeri genera
le. Prima este lipsa libertii, iar a doua este incertitud i
nea cu privire la meum i tuum. Ct despre prima, ea const
n aceea c supusul nu i mai poate guverna aciunile n
206
funcie de propria sa discreie i judecat sau (ceea ce e ace

lai lucru) contiin, dup cum i se va prea lui potrivit
n diferite momente. El este obligat s acioneze, n schimb,
numai n acord cu acea voin pe care a enunat-o mai de
mult i care este implicat alturi de voinele majoritii
celor dintr-o adunare sau n voina unui singur om. Aces
ta nu este ns un dezavantaj, ntruct, aa cum am artat
mai nainte, este singura posibilitate pe care o avem de a
ne apra pe noi nine. Dac fiecrui om i s-ar ngdui li
bertatea de a-si u rma constiinta, n-ar mai tri n liniste
nici mcar o o ntr-o ase ena diversitate de constiin
e. Faptul de a fi lipsit de libertatea sa apare ca un are
inconvenient fiecruia n parte, pentru c fiecare o soco
tete doar pentru el, nu i pentru ceilali. Astfel, liberta
tea apare asemenea unei dominaii i guvernri asupra
altora, dat fiind c acolo unde cineva este liber, iar cei
lali sunt n stare de servitute, acolo acela deine guver
narea. Cel care nu nelege prea multe, numind-o doar
"libertate", gndete c i se face un mare ru i o vtma
re s fie privat de aceast demnitate. Ct privete cea de-a
doua plngere, referitoare la meum i tuum, i aceasta este
doar aparent, fiind n realitate nul. Ea const n aceea
c puterea suveran ia de la cel care posed ceva fr alt
ndreptire dect pe baza uzului i obiceiului. ns fr
o asemenea putere suveran, d reptul oamenilor nu este
la vreun lucru [individual], ci la o comunitate [de bunuri],
iar aceast situaie nu e mai bun dect aceea n care nu
ar avea nici un drept, aa cum s-a artat n partea I, ca
pitolul XIV, seciunea 1 0. ndreptirea asupra unui lu
cru fiind derivat din puterea suveran, nu trebuie s i
se opun acesteia, n special atunci cnd prin aceasta fie
care dintre supui i menine ce este al su mpotriva pre
teniilor oricrui alt supus, iar atunci cnd suveranitatea
nceteaz, el nu o mai are, pentru c n acest caz toi se n-
DE CORPORE POL!TICO
207
torc la rzboiul tuturor mpotriva tuturor. Prin urmare,

strngerea drilor care se face din avuiile oamenilor de c
tre autoritatea suveran nu este altceva dect preul pcii
i al aprrii pe care suveranitatea le asigur pentru ei. Dac
lucrurile ar sta altfel, nici bani i nici trupe pentru rzboa
ie sau pentru alte ocazii publice nu ar mai putea fi asigu
rate legitim, iar fr acestea nici un rege, nici o democraie,
nici o aristocratie si nici strile vreunei tri nu ar mai s u
pravieui, dac eranitatea nu ar mai p utea s i asigu
re aceste lucruri. In toate aceste cazuri, strngerea drilor
se face n virtutea suveranitii. Mai mult, cele trei stri
de la noi 1 pot transfera pmntul unui om fr s se adu
c o vtmare aceluia de la care este luat i fr preten
ia unei despgubiri publice, aa cum s -a mai fcut2 Nu
exist vtmare deoarece actul este nfptuit de puterea
suveran, cci puterea prin care este adus la ndeplinire nu
este mai mic dect aceea suveran, iar una mai mare nu
e cu putin. Prin urmare, aceast plngere referitoare la
meum si tuum nu este real, cu conditia ca s nu se ia mai
mult d ct este necesar. ns ea pare o p lngere just deoa
rece acelora care fie nu cunosc dreptul suveranitii, fie nu
tiu cui aparine acest drept, ea le apare ca o vtmare, iar
o vtmare, orict de usoar, este ntotdeauna resimtit
pentru c ne amintete de incapacitatea de a ne ajuta oi
nine i ne face s invidiem puterea care ne face ru3.
3. Dup ce am vorbit despre neajunsurile pe care le su
fer supusul din partea guvernrii n general, s considerm
1 n acord cu vocabularul constitutional al vremii sale, Hobbes
se refer la Lords Spiritual (clerul), Lords Temporal (nobilii ) i Com
mons (Starea a Treia).
2 De exemplu n cazul disoluiei mnstirilor, sub Henric al VIII-lea.
3 n Principele (capitolul 1 7), Machiavelli artase c e mai bine
ca principele s omoare pe cineva dect s i confite proprietatea,
pentru c oamenii vor uita mai curnd moartea unei rude dect pier
derea patrimoniului lor.
208
acelai subiect cu privire la cele trei forme ale acesteia, adi

c democratia, aristocratia si monarhia. Primele dou sunt
de fapt una 'singur, ntut am artat mai nainte c de
mocraia nu este dect guvernarea ctorva oratori. Com
paraia va fi deci ntre aristocraie i monarhie i vom
omite faptul c lumea, aa cum a fost creat, este guver
nat, similar [unei monarhii omeneti] de Dumnezeu cel
Atotputernic sau c anticii au preferat monarhia nain
tea oricrei alte forme de guvernare, att n ce privete opi
nia lor, cci i-au nchipuit c exist o guvernare monarhic
printre zeii lor, ct i n ce privete obiceiul lor, deoare
ce, n majoritatea timpului, popoarele antice erau astfel gu
vernate. Vom omite, de asemenea, faptul c guvernarea
patriarhal, care este o monarhie, a fost instituit la nce
puturile Creaiei, sau c alte forme de guvernare i au
originea n disoluia acesteia, cauzat de natura rebel a
omenirii, ele nefiind altceva dect buci ale monarhiilor
sfrmate i c imentate de spiritul omului. Nu voi insis
ta n aceast comparaie dect asupra dezavantaj elor,
pentru supui, ce decurg din fiecare din aceste forme de
guvernare.
4. La prima vedere pare c este un dezavantaj s se n
credineze atta putere unui singur om nct s fie ilegal
ca unul sau mai multi oameni s i reziste, iar unii cred c
este nepotrivit eo n dmine1, pentru c el are puterea. ns
noi nu putem n nici un fel admite un asemenea motiv, pen
tru c ar face un neajuns din a fi condui de Dumnezeu
cel Atotputernic, care, fr discuie, are mai mult putere
asupra fiecrui om dect poate fi conferit vreunui monarh.
Prin urmare, acest inconvenient trebuie derivat nu din pu
terea [monarhului], ci din afeciunile i pasiunile care do
min n fiecare, att monarh ct i supus, i care l pot
1
Prin definiie (n lb. latin, n original).
DE CORPORE POLITICO
209
mpinge pe monarh s i foloseasc ru puterea. ntruct

o aristocraie const i ea din oameni, dac pasiunile oa
menilor strni laolalt ar fi mai violente dect pasiunea
unui om izolat, rezult c dezavantajul care decurge din
pasiuni e mai mare ntr-o aristocraie dect ntr-o monar
hie. Nu este nici o ndoial c atunci cnd se desfoar
dezbateri ntr-o mare adunare i fiecare om ncearc s
i expun n voie opinia, fr s fie ntrerupt, el ncear
c s prezinte binele drept mai bine, iar ceea ce conside
r c e ru, el ncearc s prezinte ca mai ru, pe ct e cu
putin, pentru ca sfatul su s fie luat n seam. Acest sfat
l enun n vederea obinerii unui avantaj personal sau
pentru a primi stima altora, ntruct scopul fiecrui om
este s-i fac un bine lui nsui. Dar acest lucru nu este
posibil dect acionnd asupra pasiunilor celorlali. i ast
fel pasiunile celor care, considerai fiecare n parte, sunt
moderai, ajung s fie vehemente cnd ei sunt mpreun,
cum se ntmpl cu muli crbuni, care, dei cnd sunt n
deprtai unul de altul fiecare n parte este doar cldu,
pui mpreun se aprind unul de la altul.
5 . Un alt neajuns al monarhiei este acesta : monarhul,
pe lng bogiile necesare aprrii republicii, poate s ia
mai mult dect este necesar de la supuii si, pentru a-i
mbogi copiii, rudele i favoriii, dup plac. Dei acest
lucru este, dac se ntmpl, ntr-adevr un neajuns, ace
lai defect este totui mai mare ntr-o aristocraie, unde el
se petrece mai frecvent, cci n acest caz nu unul, ci mai
muli au copii, rude i prieteni pe care trebuie s i na
vueasc, i atunci vor fi douzeci de monarhi n locu l
unuia singur, nclinai s i sprijine unul altuia planuri
le, n vederea oprimrii tuturor celorlali. Acelai lucru
se ntmpl ntr-o democraie, dac toi cad de acord, alt
minteri ei fac posibil un neajuns nc i mai grav, a n u
me posibilitatea rebeliunii.
2 10
Un alt neajuns al monarhiei este puterea de a suspen

da aplicarea hotrrilor judiciare. Astfel, familia i prietenii
monarhului pot s comit, fr s fie pedepsii, ultragim
potriva poporului i s-1 oprime pentru a stoarce bani. Ins,
n aristocraii, nu unul, ci mai muli au puterea de a eli
bera pe unii din minile justiiei pentru c nimeni nu e do
ritor s-i vad rudele sau prietenii pedepsii dup cum ar
merita. De aceea, ei se neleg fr s fie nevoie s-i vor
beasc, precum ntr-un pact tacit : Hodie mihi, cras tibi1
7 . U n alt neajuns al monarhiei este puterea de a modi
fica legile. Aceasta este o putere necesar, deoarece legile
trebuie modificate pe msur ce obiceiurile se schimb, sau
dup cum cere conjunctura dinluntrul i din afara repu
blicii. Schimbarea legii este neavenit atunci cnd pro
vine din schimbarea strii de spirit a celui sau al celor prin
a cror autoritate sunt fcute legile, i nu schimbarea con
juncturii. Este evident ns c mintea unui om nu este att
de schimbtoare n aceast privin precum sunt hotr
rile unei adunri. Aceasta este supus nu numai schim
brilor naturale, dar se ntmpl c schimbarea unui singur
om s fie tot ce e necesar ca, pe baza elocvenei i repu
taiei sau prin solicitri i faciuni, s se fac azi o lege
care, p acelai fel, va fi abrogat mine.
8. In fine, cel mai mare neajuns care poate surveni n
cazul unei reyublici este nclinaia de a se dizolva ntr-un
rzboi civil. In aceast privin, monarhiile sunt mult mai
puin vulnerabile dect oricare alte forme de guvernare2
Acolo unde uniunea sau liantul unei republici const n
tr-un singur om, nu exist nimic care s l sminteasc pe
6.
1 "Azi mie, mine ie", proverb roman, care era uneori nscris i
pe stelele funerare.
2 Orice s-ar spune despre valabilitatea general a acestei maxime,
Hobbes nu a fost profet n ara lui. Rzboiul civil a izbucnit la scur
t vreme dup ce el a terminat manuscrisul Elementelor dreptului.
DE CORPORE POLITICO
21 1
acesta, n vreme ce, n adunri, aceia care au anumite opi

nii i care avanseaz propuneri diferite sunt mai nclinai,
n numele intereselor proprii, ctre discordie i ctre tr
darea intereselor republicii. Acolo unde ei nu pot s fac
n aa fel nct opiniile lor s prevaleze, ei ncearc s dis
crediteze propunerile adversarilor lor. n aceast compe
tiie, atunci cnd faciunile opuse se ntmpl s fie egale
n for, ele ajung la rzboi . Atunci necesitatea i nva pe
toi c un monarh absolut (adic un general) este necesar
att pentru aprarea lor mpotriva celorlali, ct i pentru
a pstra pacea dintre membrii aceleiai faqiuni. Aceast n
clinaie ctre disoluie trebuie considerat un defect doar
n aristocraiile unde treburile de stat sunt dezbtute n adu
nri mari i numeroase, aa cum se ntmpla n vechime la
Atena si la Roma, dar nu si n acelea care nu fac altceva n
asemeea adunri dect ; aleag magistraii i consilie
rii, i s ncredineze conducerea afacerilor de stat unui
grup restrns, aa cum se ntmpl astzi n aristocraia
Veneiei. Din acest motiv, nclinaia lor ctre dizolvare
nu este mai mare dect cea a monarhiilor, consiliul de stat
fiind similar n ambele.
CAPITOLUL
XXV
Supuii nu trebuie s-i urmeze judecile

personale n materie de controverse religioase
1 . D p a rr: artat c, n oate republicile, ncesita
tea menmern pcu. I. guvernru. cere existena unei puten,.
nvestit fie ntr-un om fie ntr-o adunare, care s poarte
numele de putere suveran i fa de care neascultarea nu
este permis nici unui membru al acelei republici, acum in
tervine o dificultate care, dac nu este nlturat, duce la
concluzia c este mpotriva legii ca cineva s i asigure
212
ELEMENTELE DREPTIJ LUI NATURAL I POLITIC
propria pace i s-i apere viaa, cci ar fi mpotriva legii

ca cineva s se pun pe sine sub comanda unei asemenea
suveraniti absolute, aa cum este necesar. Iar dificultatea
este aceasta : noi avem Cuvntul lui Dumnezeu ca regul
a aciunii noastre, iar dac noi ne supunem i oamenilor,
obligndu-ne s facem acele lucruri pe care ni le ordon,
atunci cnd ordinul lui Dumnezeu si
' acela al oamenilor sunt
diferite, noi trebuie s l ascultm pe Dumnezeu mai cu
rnd dect pe oameni. n consecin, pactul de obedien
general fa de oameni este mpotriva legii.
2 . Aceast dificultate nu are o vechime prea mare. La
evrei nu exista o asemenea dilem, deoarece legea lor ci
vil i cea divin erau una i aceeai lege a lui Moise, ai c
rei interprei erau preoii, a cror putere era subordonat
puterii regelui, aa cum era puterea lui Aaron fa de aceea
a lui Moise. Controversa aceasta nu a fost consemnat la
greci, romani sau ali pgni. Pentru acetia, legile civile
nu erau doar regulile care prescriau dreptatea i virtutea,
ci i religia i cultul exterior al lui Dumnezeu, cult ce era
considerat adevrata adorare a lui Dumnezeu, kata na
nomina, adic n acord cu legile civile. i acei cretini care
sunt sub dominaia secular a episcopului din Roma sunt
scutii de aceast problem, pentru c ei i permit lui (su
veranului lor) s interpreteze Scripturile, care sunt legea
lui Dumnezeu, aa cum crede el de cuviin. Prin urma
re, aceast dificultate intervine printre cretini i i tul
bur numai pe aceia crora li se permite s neleag
Scriptura aa cum pot, fie pe baza interpretrii persona
le, fie pe baza interpretrii celor care nu sunt numii de
autoritatea public. Aceia care i urmeaz propria inter
pretare cer mereu libertate de contiin, iar cei care ur
meaz interpretarea celor care nu sunt numii de suveranul
republicii reclam o putere n materie de religie care s
fie ori deasupra puterii civile, ori mcar una care s nu
depind de aceasta.
DE CORPORE POLITICO
213
3 . Pentru a nltura acest scrupul a l contiinei pri

vitor la ascultarea legilor omeneti pentru cei care inter
preteaz ei nii cuvntul lui Dumnezeu ce se gsete n
Sfintele Scripturi, eu le propun pentru consideraie, mai
nti, ideea c nici o lege omeneasc nu are intenia de a
constrnge contiina unui om, ci doar aciunile sale. In
truct nimeni, cu excepia lui Dumnezeu, nu poate s cu
noasc inima sau constiinta unui om nainte ca ea s se
manifeste printr-o acine, 'tie a limbii, fie a unei alte pri
a corpului, legea care ar ncerca acest lucru ar avea un efect
nul, pentru c nimeni nu poate discerne, dect prin inter
mediul cuvntului sau al unei alte aciuni, dac o aseme
nea lege este respectat sau nclcat. Nici mcar apostolii
nu au pretins o autoritate asupra contiinelor oameni
lor n legtur cu credina pe care o predicau, ci numai
persuasiune i nvtur. De aceea Sf. Pavel spune n 2
Cor. 1 :24, scriind ctre corinteni privitor la controver
sele lor, c el i restul apostolilor nu aveau nici o autori
tate asupra credinei lor, ci erau doar nite ajutoare trimise

spre a-i face fericii.
Ct despre aciunile oamenilor ce decurg din con

tiinele lor, reglementarea acestora este singurul mijloc care
asigur pacea. Dac ele nu sunt conforme justiiei, atunci
e imposibil ca dreptatea fa de Dumnezeu i pacea dintre
oameni s se ntlneasc n religia ce ne nva c drepta
tea i pacea trebuie s se mbrieze i n care avem attea
precepte ale ascultrii absolute a autoritii omeneti. n
Mat. 2 3 :2-3 avem acest precept : Scribii i fariseii stau n
4.
jilul lui Moise, deci tot ceea ce v poruncesc ei trebuie s

facei. i totui scribii i fariseii nu erau preoi, ci oameni
cu autoritate secular. i din nou Luc. 1 1: 1 7, Fiecare re
gat divizat va fi pustiit; i nu este oare divizat acel regat
unde aciunile fiecruia sunt conduse dup opinia fiec
ruia sau dup contiina sa, i totui se ajunge la aciuni
214
care tulbur pacea [civil] ? Din nou, Rom. 1 3 :5, Trebuie
s te supui, nu doar de fric ci i pentru binele contiinei.

Tit. 3 : 1 , Amintete-le c sunt supuii principilor i puteri
lor [politice]. 1 Petr. 2, 3, 1 3-14 : Supunei-v tuturor or
dinelor omeneti, de dragul Domnului, fie c e vorba de
rege, de superiori, de guvernatori, ca acelora care sunt tri
mii de ctre Elpentru pedepsirea rufctorilor. Iuda, ver
setul 8 : Aceza care viseaz i care pngresc carnea i
dispreuiesc guvernarea i vorbesc de ru pe cei ce dein au
toritatea [public]. n msura n care toi supuii dintr-o
republic au o natur similar copiilor i servitorilor, ceea
ce este up ordin pentru acetia, este un ordin pentru toi
supuii. lns acestora Sf. Pavel le spune, Col. 3 :20-22, Co
pii, ascultai deprinii votri n toate; servitori, ascultai-v

stpnii trupeti, n toate. Iar versetul 23 : F cu tragere de
inim, ca pentru Domnul. Dac le lum pe toate acestea n
considerare, mi pare ciudat c cineva, ntr-o republic cre
tin, se gndete s nege nevoia ascultrii fa de autorita
tea public, pe motiv c e mai bine s asculi de Domnul
dect de oameni. Dei e adevrat c Sf. Petru i apostolii
au rspuns astfel consiliului evreilor ce le interzicea s pre
dice doctrina lui Cristos, acesta nu e un motiv ca cretinii
s pretind acelai lucru mpotriva guvernatorilor lor cre
tini, care le cer ca ei s predice nvtura lui Cristos.
Pentru a reconcilia aceast aparent contradicie dintre obe
diena doar fa de Dumnezeu i aceea doar fa de om, s
considerm mai nti un supus cretin sub un suveran cre
tin, apoi sub unul necredincios.
5. Sub un suveran cretin, trebuie s lum n conside
rare n ce privine Dumnezeu cel Atotputernic ne inter
zice s ascultm si n care nu. Situatiile n care ne este
interzis s ascult sunt doar acelea e implic o negare
a credinei care e necesar pentru mntuirea noastr, cci
altfel nu e nici un temei pentru neascultare. Pentru ce ci-
DE CORPORE POLITICO
215
neva i-ar asuma riscul unei mori seculare, mniindu-1 pe

superiorul su, dac nu ar fi teama de moartea etern ce
ar urma ? Trebuie deci s cercetm care sunt aceste arti
cole ale credinei pe care Mntuitorul i apostolii si le-au
declarat ca atare, i care fac imposibil mntuirea pentru
cineva care nu crede n ele. [Trebuie s cercetm] i cele
lalte articole care sunt acum n disput i s facem distinc
ia ntre secte (papista, luteran, calvinist, arminian1
etc.), tot aa cum n vechime se vorbea despre pauliti2,
apolonieni3, cefasieni4, i s vedem de ce, dac cineva ade
r la ele, nu trebuie s nege obediena datorat superio
rilor si. Ct despre articolele credinei necesare mntuirii,
le voi numi fundamentale, iar toate celelalte le numesc
adugate.
6. Dincolo de orice controvers, nimic nu este mai ne

cesar n vederea mntuirii dect credina n urmtorul lu
cru, c Isus este Mesia, adic Cristos. Aceast propoziie
este explicat n felurite chipuri, J.ar sensul ei este unul sin
gur, anume c el este unsul lui Dumnezeu, fiindc acest
lucru este indicat de cuvntul " Cristos", c el este regele
adevrat i legitim al Israelului, fiul lui David, i Mntui

torul lumii, al lui Israel i mntuirea divin, cel care vine
n lume, fiul lui Dumnezeu i (ceea ce doresc anume s fie
luat aminte, mpotriva noii secte a arienilor5), fiul zmislit
1 O micare religioas olandez, influent n Anglia secolului al
XVII-lea. Pornind de la ideile lui Iacobus Arminius, u n teolog de la
Universitatea din Leiden, arminienii se opuneau doctrinei prcdesti
nrii adoptate de calviniti.
2 Discipolii Sf. Pavel.
3 Discipolii lui Apollo din Efes, menionai de 1 Cor.
4 Un alt grup al bisericii din Corint, menionat n aceeai epis
tol de Sf. Pavel.
' Sect cretin, al crei nume provine de la Arius din Alexandria
(250-336), i care susinea c Cristos ar fi avut doar o natur creat,
omeneasc.
216
din Dumnezeu; Fapte 3 : 1 3, Evrei 1 :5; 5 :5, singurulfiu z

mislit al lui Dumnezeu; Ioan 1 :14- 1 8 ; Ioan 3 : 1 6- 1 8 ; 1 Ioan
4 :9, c el era Dumnezeu ; Ioan 1 : 1 ; Ioan 20 : 38, cplin
tatea lui Dumnezeu s-a ntrupat n el. Mai mult, Cel Sfnt,
Cel Sfnt al lui Dumnezeu, ierttorul pcatelor, cel care
s-a ridicat din mori : toate acestea sunt explicaii i pri
ale acestui articol general, anume c Isus este Cristos. Prin
urmare acest punct, mpreun cu explicaiile sale, este fun

damental, evident, la fel ca tot ceea ce este dedus de aici,
precum credina n Dumnezeu-Tatl : Ioan 12 :44, Cel care
crede n mine crede nu n mine ci n cel care m-a trimis;

1 Ioan, 2 :23, Cel care l neagpe Fiu nu l va avea pe Tat,
credina n Spiritul Sfnt, despre care Cristos spune, Ioan

14 :26, Cel care alin, Spiritul Sfnt, pe care Tatl l-a tri
mis n numele meu; i Ioan 1 5 :26, ns cnd cel care alin
va veni, pe care eu l trimit de la Tatl, Spiritul adevru

lui: credina n Scripturi, prin care credem aceste artico
le, i credina n nemurirea sufletului, fr de care nu

putem crede c exist un Mntuitor.
7. Dup cum acestea sunt articole fundamentale ale
credinei, necesare mntuirii, tot astfel ele sunt necesare
numai ca o chestiune de credin i eseniale doar pentru
destinul unui cretin, aa cum reiese limpede i din mul
te pasaje din Sfintele Scripturi : Ioan 5 :39, Caut Scrip
turile, pentru cprin ele crezi c vei avea via etern fi

ele sunt cele care mrturisesc despre mine. ntruct Scrip
tura la care se refer acest text este Vechiul Testament (cel

Nou nefiind nc scris), credina n ceea ce s-a scris n Ve
chiul Testament despre Mntuitorul nostru era suficien
t pentru obinerea vieii eterne, ns n Vechiul Testament
nu se reveleaz nimic despre Cristos, doar c el e Mesia,
mpreun cu acele lucruri ce depind de articolele funda
mentale. Prin urmare, aceste articole fundamentale sunt
suficiente pentru mntuire ca i pentru credin. Ioan,
DE CORPORE POLITICO
217
6 :2 8 -2 9 : Atunci ei i-au spus: Ce trebuie s facem ca s

lucrm lucrarea lui Dumnezeu ? Iar Cristos le-a rspuns:
Aceasta este lucrarea lui Dumnezeu, s credei n acela pe
care El l-a trimis. Aa nct articolul care trebuie crezut
este acesta, c Cristos a venit de la Dumnezeu i cine cre
de asta lucreaz lucrarea lui Dumnezeu. Ioan 1 1 :26-27,
Cel care triete i crede n mine, nu va muri n veci. Crezi
asta ? Ea i spuse: Da, Doamne, crPd c tu eti Cristos, Fiul
lui Dumnezeu, care trebuie s vin n lume. De aici re
zult c acela care crede acest lucru nu va muri nicioda

t. Ioan 20 : 3 1 , Aceste lucruri sunt scrise, ca sputem crede,
c Isus este Cristos, Fiul lui Dumnezeu; i dac credem

asta, vom avea viaprin numele su. De aici decurge c
acest punct fundamental e tot ceea ce este necesar n ceea
ce privete credina necesar mntuirii noastre. 1 Ioan 4 :2,
Fiecare spirit ce mrturisete c Isus Cristos s-a ntrupat

este din Dumnezeu : 1 Ioan 5 : 1 , Cine crede c Isus este
Cristos este nscut din Dumnezeu ; i versetul 4 : Cine este
acela care nvinge lumea, dac nu cel care crede c Isus
este Fiul lui Dumnezeu ? i versetul 1 3 : Aceste lucruri le-am
scris pentru voi care credei n numele Fiului Domnului,
ca s tii c ai dobndit viaa etern. Fapte 8 :36-37, Eu
nucu! a zis: Aici este apa, ce trebuie sfac ca sfiu bote
zat ? Iar Filip i-a zis: Dac crezi din toat inima, atuncipoi
[s fii botezat]. El rspunse i zise, Cred cIsus Cristos este
fiul lui Dumnezeu. Acest articol a fost prin urmare sufi
cient pentru ca cineva s primeasc botezul, altfel spus s
devin cretin. Fapte 1 6-30, Temnicerul s-a aruncat la p
mnt n faa lui Paul i a lui Silas i a zis: Domnilor, ce tre

buie s fac ca s fiu mntuit ? Iar ei spuser: Crezi n
Domnul Isus Cristos. Iar predica Sfntului Petru, n ziua
de Pate, nu a fost altceva dect o explicaie a faptului c

Isus a fost Cristos. i atunci cnd cei care I-au auzit I-au
ntrebat : "Ce trebuie s facem ?", el le-a spus, Fapte 2 : 3 8 ,
218
ndreptai-v vieile i botezai-v fiecare dintre voi n

numele lui Isus Cristos, pentru iertarea pcatelor. Rom.
1 O :9, Dac mrturiseti cu gura ta pe Domnul Isus i crezi
n inima ta c Dumnezeu l-a ridicat din mori, atunci vei
fi mntuit. La acestea se poate aduga c oricnd Mn
tuitorul nostru Cristos a ncuviinat credina vreunui om,

propoziia crezut (dac aceasta e s fie extras din text)
este ntotdeauna unul dintre aceste articole fundamenta
le nainte menionate, ori ceva echivalent, precum credin
a centurionului din Mat. 8 :8, Spune doar acel cuvnt i
servitorul meu va fi vindecat; creznd c este omnipo
tent; credina femeii, care avea o odrasl, Mat. 9 :2 1 , Da
cpot s ating marginea vemntului su ; ceea ce implic
faptul c el era Mesia; credina cerut orbilor, Mat. 9 :28,
Crezi tu c sunt n stare sfac asta ? ; credina femeii din
Canaan, Mat. 1 5 :22, c el era fiul lui David, ceea ce im
plic acelai lucru. i aa se ntmpl, fr excepie, n fie
care din aceste pasaje unde Mntuitorul aprob credina
cuiva, i ntruct sunt prea numeroase ca s le amintesc
aici, le omit i le las pe seama curiozitii celui care nu este
nc convins. i pentru c nici o alt credin nu era ne
cesar, nu era nevoie nici de vreo alt nvtur, pentru
c profeii Vechiului Testament nu au predicat alta, iar Ioan
Boteztorul nu a predicat dect iminena regatului ceresc,
altfel spus, a regatului lui Cristos. Aceeai a fost i misiu
nea apostolilor, Mat. 1 O :7, Ducei-v i predicai i spunei
"Regatul ceresc e aproape !". Iar Pavel predicnd printre
evrei, Fapte 1 8 :5, nu a fcut altceva dect s mrturiseas
c evreilor c Isus era Cristos. Iar pgnii nu i-au luat alt
fel n seam pe cretini, dect pentru c duceau vorba c
Isus era rege, strignd, Fapte 1 7 :6, Acetia sunt cei care au
rsturnat ordinea lumeasc i iat-i acum, aceia pe care Ia

son i-a primit. i toi acetia se mpotrivesc decretelor lui
Cezar, spunnd c exist un alt rege, unul Isus. i aceasta
DE CORPORE POLITICO
219
era concluzia prezicerilor lor, concluzia mrturisirilor ce

lor care credeau, fie c e vorba de oameni sau de diavoli.
Acesta era titlul crucii sale, Isus din Nazaret, regele iudei
lor; acesta este motivul coroanei de spini, a sceptrului de
mrcini i a crucii purtate n spinare ; acesta era subiec
tul osanalelor ; acesta era titlul prin care Mntuitorul, po
runcind s se ia bunurile altuia, i-a fcut s spun Domnul
are nevoie !, i pe baza acestui titlu a eliminat din templu
piaa profan ce se inea acolo. Nici apostolii nii nu au
crezut mai mult dect c Isus era Mesia i nici nu au n
eles mai mult de aici, pentru c ei au realizat c Mesia
nu era altceva dect un rege secular, doar pn la nvie
rea Mntuitorului nostru. Mai mult, acest articol c Cris
tos este Mesia e dovedit ca fundamental prin acest cuvnt
sau prin echivalentul su ce se ntlnete n diverse locuri.
Auzind confesiunea lui Petru, M at. 1 6 : 1 6, Tu eti Cris
tos, fiul lui Dumnezeu cel viu, Mntuitorul nostru, ver
setul 1 8, a zis, Pe aceastpiatr mi voi cldi biserica. Acest
articol este prin urmare ntreaga temelie a bisericii lui
Cristos. n Rom. 1 5 :20, Sf. Pavel a spus : M-am strduit
s predic Scriptura nu acolo unde Cristos a fost numit, pen

tru c a fi cldit pe temelia altuia. n I Cor. 3 : 1 O, Sf. Pa
vel, atunci cnd i mustr pe corinteni pentru sectele lor

i pentru doctrinele i disputele lor curioase, el distinge
ntre articole fundamentale i articole derivate, i spune,
Am aezat temelia i altcineva cldete pe ea, dar fiecare

trebuie s fie atent cum cldete pe ea. Nici o alt teme
lie nu poate fi aezat dect aceea ce s-a aezat, care este
" Isus este Cristos". Col. 2 -6, Aa cum l-ai primit pe Isus
Domnul, aa s umblai intru el, s prindei rdcini i s
cldii ntru el, statornicii n credin.
8. Dup ce am artat c aceast propoziie, Isus este Cris
tos, este singurul articol necesar i fundamental al credin
ei, voi mai invoca nite citate pentru a dovedi c al te articole,
220
dei ar putea fi adevrate, nu e necesar s fie crezute, i c

cineva poate fi mntuit chiar i dac nu le crede. Mai n
ti, dac cineva nu poate fi mntuit fr ca inima lui s
fie ncredintat care este adevrul n toate controversele
ce au apru acum n toat aceast agitaie privitoare la
religie, nu vd cum cineva dintre cei care triesc acum mai
poate fi mntuit, cci ar trebui s fie un mare teolog, plin
de subtilitate si de cunostinte
' rare. De ce ar crede cineva
c Mntuitor ! nostru are spune, Mat. 1 1 :30, c jugul
su e uor, ar reclama o isprav att de dificil ? i cum ar
putea copiii mici s cread ? Mat. 18 :6 ; sau cum am pu
tea crede c bunul tlhar a fost suficient de catehizat pe
cruce ? Oare Sf. Pavel a fost un cretin aa de perfect la
convenirea sa ? i cu toate c ar trebui s ne ateptm la
mai mult ascultare din partea aceluia cruia i s-au expli
cat articolele fundamentale dect din partea celui care le-a
primit implicit, totui nu e nevoie de mai mult credin
ntr-unul dect n altul. Dac e adevrat c fiecare din
cei care va mrturisi cu gura pe Domnul /sus i va crede

va fi mntuit,
Rom. 1 O :9 ; si oricine crede c Isus este Cristos, este ns
cut din Dunezeu, atunci convingerea c acest articol e
n inima sa c Domnul l-a sculat din mori,
adevrat este suficient pentru mntuirea oricui, n ce p ri

vete credina. i dac acela nu crede c Isus este Cristos,
orice altceva ar crede, el nu poate fi mntuit. Rezult de
aici c nu se cere de la un om mai. mult dect de la altul,
n materie de credint.
9. n legtur cu ceste articole fundamentale nu sunt
multe controverse ntre crestini, desi exist destule altele
ntre diferitele secte. De acdea cont;oversele cu privire la
religie sunt toate despre chestiuni lipsite de necesitate pen
tru mntuire, ns unele sunt doctrine care sunt produse
de raionamentul omenesc, fiind extrase din aceste artico
le fundamentale, spre exemplu, doctrinele care privesc ma
niera prezenei reale, unde sunt amestecate articole ale
DE CORPORE POLITICO
22 1
credinei privitoare la omnipotena i divinitatea lui Cris

tos cu principii ale lui Aristotel i ale peripateticilor privi
toare la substan i accident, specii, hypostasis i subzisten
i deplasarea accidentelor dintr-un loc n alrul, unele din
tre aceste cuvinte neavnd nici un nteles si nefiind nimic
altceva dect nscocirile sofitilor g;eci. Aceste doctrine
sunt condamnate explicit n Col. 2 :8, unde dup ce Sf. Pa
vel i-a ndemnat s prind rdcini i s cldeasc ntru
Isus, i-a atenionat : Atenie s nu fie cineva care s v stri
ce prin filozofie i prin neltorii vane, prin tradiiile oa

menilor, n acord cu cele lumeti. Acestea sunt doctrine
precum cele extrase din unele locuri din Scripturi, i care

nu privesc articolele fundamentale, ci in de raiunea ome
neasc, cum ar fi acelea privitoare la nlnuirea cauzelor
i la predestinarea divin. Ele sunt amestecate i cu filo
zofia, ca i cum ar fi posibil pentru oameni, care nu tiu
n ce fel Dumnezeu vede, aude sau vorbete, s tie to
tui ce intenii are el i care este soarta pe care a stabilit-o
fiecruia. Prin urmare, nu trebuie s examinm pe baza ra
iunii nici un articol din Scriptur i nu trebuie s tragem
consecine, pe baza raiunii, privitoare la natura lui Dum
nezeu cel Atotputernic, pentru c raiunea nu e capabil
s fac asta. De aceea Sf. Pavel, n Rom. 1 2 :3, ne ofer o
regul bun : Ca nici un om s nu pretind c nelege ceva
deasupra capacitii sale de nelegere, ci s neleag cu m

sur. Exact asta nu fac cei care pretind c interpretarea pe
care o dau ei Scripturii e raional, cnd de fapt ea prive

te lucruri ce sunt incomprehensibile. Aceast controver
s privitoare la predestinarea divin i la libera voin a
omului nu este specific cretinilor. Exist volume ntregi
despre acest subiect, care este desemnat ca "soart J i
ntmplare" n disputele dintre epicurieni i stoici 1 J n
1 Nu e evident la care volume se refer Hobbes, pentru d o bun;\
parte din scrierile pe care le menioneaz nu s-au transmis, d a r
222
consecin, aceasta nu este o chestiune de credin, ci de

filozofie, si tot astfel sunt toate chestiunile referitoare la
toate celei alte puncte, cu excepia celor fundamentale
amintite mai nainte. Du!lmezeu l primete pe om indife
rent ce opinie are acesta. In timpul Sf. Pavel apruse o con
trovers, dac un cretin ne-evreu poate mnca fr grij
tot ceea ce un cretin evreu nu putea. Evreul l-a condam
nat pe ne-evreu pentru ce a mncat, la care Sf. Pavel a spus,
Rom. 14 :3, Cel care nu mnnc s nu ljudece pe cel care
mnnc, pentru c Dumnezeu l-a primit. Iar n verse
tul 6 privitor la chestiunea respectrii zilelor sfinte, cnd
evreii i ne-evreii aveau o disput, el le-a spus, Cel care
respect ziua, o respect ntru Domnul, iar cel care nu o

respect, nu o respect ntru Domnul. Iar cei care se chi
nuie lund n s eam aceste chestiuni i care, n consecin

, se mpart astfel n secte, nu pot s fie numii credincioi
zeloi, strduina lor fiind doar carnal, ceea ce este con
firmat de Sf. Pavel, 1 Cor. 3 :4, Cnd unul zice " Eu sunt
din Paul" iar altul zice " Eu sunt din Apollos", nu sunt ei
din carne ? Acestea nu sunt chestiuni ale credinei, ci ale
intelectului, prin care, n acord cu impulsurile crnii, oa

menii ncearc s ctige autoritate u nul asupra altuia.
Nimic nu e cu adevrat o chestiune de credint dect c
Isus este Cristos, aa cum mrturisete i Sf. Pael, 1 Cor.
2 :2, Eu am preuit la voi nu cunoaterea altor lucruri ci
doar a lui 1sus, care a fost crucificat. Iar Tim. 6 :20-2 1 , O,
Timotei, ine ceea ce i s-a ncredinat i evit vorbria

profan i zadarnic i confruntrile a ceea ce fals se nu
mete " tiin", care o mrturisesc unii ce rtcesc n ma
terie de credin. 2 Tim. 2 : 1 6, ine-te departe de vorbria
profan i zadarnic etc. Versetul 1 7 : De acest fel sunt Hysubiectul este evident unul interesant pentru filozoful englez, care se
va angaja mai trziu ntr-o disput cu episcopul Bramhall cu privire la
libertate i necesitate.
DE CORPORE POLITJCO
223
menaeusJi Philetus, care au rtcit fa de adevr, spu

nnd c Invierea s-a petrecut deja. Atunci Sf. Pavel a ar
tat c ntrebrile formulate de raiunea omeneasc, dei pot

porni de la articolele fundamentale, sunt nu numai inuti
le, dar i ct se poate de primejdioase pentru credina unui
cretin. Din aceste citate eu trag doar aceast concluzie ge
neral, c nici articolele care sunt acum disputate ntre cre
tinii de diferite secte si nici acelea care vor fi vreodat materie
de controvers, cu ecepia celor ce sunt coninute n acest
articol, Isus este Cristos, nu sunt necesare pentru mntui
re i nici pentru credin, dei, pentru binele subordon
rii, se poate s existe obligaia de a nu le respinge.
1 0. Cu toate c, n ce privete credina, pentru mn
tuire nu e nevoie de mai mult, lucru care reiese limpede
deja din Sfintele Scripturi, dect s credem n acele arti
cole fundamentale ce au fost expuse, totui mai e nevoie
i de alte lucruri ce in de subordonare. Dup cum nu e
de ajuns n regatele seculare (pentru a evita pedepsele pe
care le pot aplica regii) s admitem doar dreptul i titlul
regelui, fr s ascultm de legile sale, tot aa nu e de ajuns
s admitem c Mntuitorul Cristos este regele ceresc, lu
cru n care const credina cretin, dac nu ne strduim
s ascultm i de legile sale, care sunt legile regatului ce
resc, lucru n care const obediena cretin. n msura n
care legile regatului ceresc sunt legile naturii - aa cum
s-a artat n partea 1, capitolul XVIII - nu numai credin
a, ci i respectarea legilor naturii, n virtutea crora un om
este numit "drept" sau "just" (n sensul n care dreptatea
nu este luat doar ca absen a oricrei vinovii, ci i ca o
strduin i voin constant de a face ce e drept), nu
numai credina ci i aceast dreptate, care este un efect al
su i care e numit "pocin" i uneori "lucrare", este ne
cesar mntuirii. Aa nct att credina ct i dreptatea duc
ambele la mntuire, iar n accepiunea general a terme
nului "absolvire" se spune pe drept c ambele absolv,
224
cum tot pe drept lipsa oricreia dintre ele se spune c con

damn. Merit pedeapsa nu doar cel care i rezist unui
rege pentru c are vreo ndoial asupra titlului su, ci i
cel care o face datorit dezordinii pasiunilor sale. Cnd cre
dina i lucrarea sunt separate, nu numai c credina este
numit "moart" fr lucrare, dar i lucrarea este numit
"moart" dac este fr credint. De aceea Sf. Iacov 2 : 1 7
spune : Dac credina nu nfptiete lucrare, ea este moar
t n sine ; i versetul 26 : Aa cum corpulfr spirit e mort,
tot aa credina fr lucrare este moart. Iar Sf. Pavel, Evr.
6 : 1 , numete lucrarea fr credin, o lucrare moart,
atunci cnd spune, Nu aeza temelia pocinei pe o lucra
re moart. Prin aceast lucrare moart se nelege nu obe
diena i dreptatea omului interior, ci opus operatum, sau
aciunea exterioar, ce decurge din teama de pedeaps sau
din dorina de glorie lumeasc i din dorina de a fi ono
rat de oameni. Acestea pot fi separate de credin i pot
s nu duc la absolvire. De aceea Sf. Pavel, Rom. 4, exclu
de respectarea legii dintre lucrurile ce duc la absolvirea
pctosului. Conform legii lui Moise care este aplicat ac
iunilor oamenilor i care cere absena vinoviei, toi oa
menii ar putea fi damnai i de acee omul nu este absolvit
prin lucrare, ci doar prin credin. Ins dac lucrarea este
luat ca fiind i impulsul de a o nfptui, adic dac voin
a este luat ca fapt, sau dreptatea intern ca dreptate ex
tern, atunci lucrarea contribuie la mntuire. Asa este cazul
la Sf. Iacov, 2 :24, Vedem cum prin lucrare cinva e absol
vit, nu doarprin credin. Ambele sunt adugate mntui
rii, cum e n Mare. 1 : 1 5, Ciete-te i crede n Evanghelie.
Iar n Luc. 1 8 : 1 8, cnd un anume conductor 1-a ntrebat
pe Mntuitor ce anume trebuie s fac pentru a moteni
viaa etern, el i-a cerut s respecte cele zece porunci, iar
cnd conductorul i-a spus c le-a inut, atunci el i-a solici
tat credin : Vinde tot ce ai i urmeaz-m. Iar Ioan 3 :36,
Cel care crede n Fiu va avea viaa etern. Iar cel care nu
DE CORPORE POLITICO
225
va crede n Fiu nu va mai avea viat. Aici Ioan altur n

mod evident credinta si obedientd. Iar n Rom. 1 : 1 7, cei
drepi vor tri prin c'redin, nu oicinel.. ci doar cei drepi.
Pentru c si diavolii cred si tremur. Ins desi att cre
dina ct i' dreptatea - nlegnd iari prin dreptate nu

doar absena vinoviei, ci i bunele intenii ale minii, pe
care Dumnezeu, considernd voina drept fapt, le nume
te dreptate - absolv, totui partea lor n actul absolvirii
trebuie distins. Despre dreptate se spune c absolv nu
pentru c terge pcatul, ci pentru c desemneaz pe ci
neva ca drept i l pune ntr-o situaie n care poate primi
mntuirea, dac are credin. lns despre credin se spu
ne c absolv cu adevrat, pentru c prin ea omul drept
este absolvit de aciunile sale nejuste, ce i sunt iertate. i
astfel sunt reconciliate citatele din Sf. Pavel si Sf. Iacov,
potrivit crora, pe de-o parte doar credina p ate absolvi
i pe de alt parte c nu poate s existe absolvire doar prin
credin i unde se arat c pocina trebuie s contri
buie la mntuire.
1 1 . Dac lum n considerare aceste lucruri se vede cu
uurin c sub puterea suveran dintr-o republic creti
n nu exist nici un fel de pericol de daml}are ce ar decur
ge din simpla obedien a legilor omeneti. In msura n care
suveranul permite cretinismul, nimeni nu e obligat s re
nune la acea credin care e suficient pentru mntuirea sa,
altfel spus, la articolele fundamentale. Ct despre cele
lalte articole, deoarece am vzut c ele nu sunt necesare
mntuirii, dac ne potrivim aciunile noastre dup lege,
nu numai c facem ce ni se permite, dar facem i ce ni se
poruncete, pe baza legii naturii, care este legea moral pre
dicat de nsui Mntuitorul nostru. Aceasta este parte a ace
lei ascultri ce trebuie s contribuie la mntuirea noastr.
1 2 . Dei este adevrat c orice lucru fcut mpotriva
contiinei este un pcat, totui obediena n acAeste ca
zuri nu e un pcat i nu e mpotriva contiinei. lntruct
A
226
contiina nu e altceva dect judecata i opinia stabil a omu

lui, atunci, odat ce el i-a transferat altuia dreptul su de a
judeca, ceea ce i se poruncete nu este n mai mic msur
judecata sa dect judecata altuia. Aa se face c ascultnd
de legi, ascultm tot de contiin, dei nu de contiina
proprie. Orice e fcut mpotriva contiinei proprii este
un pcat doar atunci cnd legile i-au lsat omului liberta
tea sa [natural]. Atunci orice ar face un om, nu doar cre
znd c e ru, ci si ndoindu-se dac e ru sau nu, este ru.
n acest caz, el re dreptul s omit s fac acel lucru.
1 3 . Am dovedit c, n chestiunile controversate, oa
menii trebuie s subordoneze opiniile lor autoritii din
republic. Acelai lucru este dovedit i de practica ace
lora care altminteri neag acest lucru. Cine dintre aceia
care avnd opinii diferite fa de alii, i gndind c el are
dreptate i cellalt greete, nu gsete c e rezonabil, dac
el are aceeai opinie ca aceea permis tuturor cetenilor,
ca i cellalt s i revizuiasc opinia ? Sau cine nu ar fi mul
umit, dac nu ar fi n locul acelui om sau dac nu ar fi n
minoritate, ca clericii din ntreaga naiune, sau cel puin
adunarea celor care sunt n graiile sale, s aib puterea s
decid toate controversele n materie de religie ? Sau cine
ar fi acela care nu ar fi mulumit s-i supun opiniile fie
papei, fie unui conciliu general sau provincial, ori adun
rii prezbiteriene a propriei sale naiuni ? i totui n aces
te cazuri el nu se supune la nimic care s fie superior unei
autoriti omeneti. Nu se poate spune c cineva se supu
ne Sfintei Scripturi i n acelai timp c nu se supune uneia
sau alteia dintre interpretri. Altfel, de ce s-ar mai fi in
stituit guvernarea ecleziastic dac Sfnta Scriptur ar pu
tea prin sine s fac oficiul de judector n disputele relative
Ia credin ? Pe baza experienei ns, adevrul iese la ivea
l, anume c oamenii caut nu doar libertatea contiinei,
ci i a aciunilor, i nu doar aceasta, ci libertatea de a-i adu
ce pe alii la opiniile lor. Mai mult, fiecare dorete ca au-
DE CORPORE POLITICO
227
toritatea suveran s nu admit alte opinii dect acelea pe

care le are el nsusi.
14. Prin urma;e, nu exist nici o dificultate de a ascul
ta att de Dumnezeu, ct i de oameni. Toat dificultatea
st acum n acest punct, anume dac cel care a primit cre
dina n Cristos, dup ce a fost mai nainte sub autorita
tea unui [suveran] necredincios, este prin aceasta scutit de
obligaie n materie de religie. De vreme ce pactele de obe
dien sunt ncheiate pentru aprarea propriei viei, n acest
caz pare rezonabil s ne gndim c cineva, dect s ascul
te de ordinele unui necredincios, poate prefera s i dea
viaa fr s se mpotriveasc, ori dac n acest caz dificil
el nu cumva e degrevat de obligaii. Nici un pact nu obli
g dincolo de capacitatea de a-l nfptui, iar dac cineva
nu poate s ndeplineasc o datorie just atunci cnd este
ameninat cu moartea iminent, cu att mai puin ne pu
tem atepta ca un om s ndeplineasc ceva despre care
el crede n inima sa c l va damna pe vecie. Att despre
scrupulele contiinei ce pot aprea privitor la ascultarea
legilor omeneti, la cei care interpreteaz ei nii legile
lui Dumnezeu. Rmne acum s nlturm acele scrupu
le pe care le au cei care las controversele lor s fie deci
se de alii, ce nu sunt numii de autoritatea suveran. La
aceasta am s m refer n capitolul urmtor.
CAPITOLUL XXVI
n controversele religioase supuii

nu sunt obligai s urmeze judecata
vreunei autoriti care nu este
dependent de puterea suveran
1 . n capitolul precedent am nlturat acele dificulti ce
stteau n calea obedienei fa de autoritatea omeneasc
228
E LEMENTELE DREPTULUI NATURAL I POLITIC
i care izvorau din nenelegerea titlului i legilor Mntui

torului, primul titlu ducnd la credin, iar cel de-al doi
lea, la dreptatea noastr. Acum, cei care nu sunt de alt
opinie ca noi cu privire la titlul i la legile sale ar putea to
tui s aib opinii diferite n privina magistrailor si i a
autoritii pe care el le-a acordat-o. Aceasta este cauza pen
tru care muli cretini au negat obediena fa de prinii lor,
pretinznd c Mntuitorul Cristos nu le-a acordat acesto
ra poziia lor oficial, ci altora. Spre exemplu, unii spun c
i-a dat-o papei, n mod universal, alii unui sinod aristo
cratic, iar alii unui sinod democratic, propriu fiecrei re
publicii , iar ;n agistraii lui Cristos ar fi aceia prin care ne
vorbete El. Intrebarea e ns dac El ne vorbete prin pap,
prin adunrilel de episcopi i predicatori, ori prin aceia care
au puterea n fiecare republic.
2. Aceast controvers a fost cauza a dou rzmerie
iscate n deert mpotriva lui Moise. Prima a fost aceea a
lui Aaraon i a surorii sale Miriam care s-au opus lui Moi
se pentru c i-a luat o femeie etiopian. i pentru a for
mula disputa dintre ei i Moise avem Num. 1 2 :2, unde citim
aceste cuvinte : Oare Domnul a vorbit numai prin Moise ?
Nu a vorbit i prin noi ? Iar Domnul auzind acestea i al
tele asemenea, a pedepsit-o pe Miriam, iertndu-1 pe Aa
raon pentru pocina sa. Acesta este cazul cu cei care opun
preoimea suveranitii. Cealalt a fost aceea a lui Core, Da
tan i Abiron, care s-au adunat, mpreun cu dou sute
cincizeci de cpitani, mpotriva lui Moise i lui Aaraon. Dis
puta lor era urmtoarea : Dac Dumnezeu nu era cu mul
imea, ca i Eu Moise, i dacfiecare om nu era la fel de sfnt

precum el. In Num. 1 6 :3 , ei spun : V luai prea mult asu
pra voastr, dac ntreaga congregaie e sfnt, fiecare
1 Aceasta pare o referin la modurile de organizare ale bisericilor
catolic, anglican i scoian.
2 Convocations (n lb. englez, n original).
DE CORPORE POLITICO
229
dintre ei, iar Domnul e cu ei; prin urmare, v ridicai voi

mpotriva congregaiei Domnului ? i acesta e cazul cu ace
ia care se bazeaz pe contiinele lor proprii i se unesc

ca s ia guvernarea n materie de religie din minile celui
sau celor care au puterea suveran n republic. Despre
ct de mult i place acest lucru lui Dumnezeu se vede din
pedeapsa crunt aplicat lui Core i complicilor si.
3. Prin urmare, n guvernarea lui Moise nu exista o pu
tere civil sau spiritual care s nu fie derivat din el. Nici
n statul lui Israel, aa cum era el sub regi, nu exista vreo
putere lumeasc prin care regii s poat fi obligai ori su
puii s fie ndrituii s le reziste n vreun caz. Dei pro
feii, pe baza unei eleciuni extraordinare, i admonestau
adesea i i ameninau, totui ei nu aveau vreo autoritate
asupra lor. Prin urmare printre evrei, puterea spiritual
si secular era mereu n aceleasi mini.
'
4. Mntuitorul nostru Cris os, fiind regele legitim al
evreilor n particular, ca i rege al regatului ceresc, a folo
sit, n ce privete numirea magistrailor, aceeai form de
guvernare ca i Moise. Dup numrul copiilor lui Iacov,
Moise i-a luat, cu mputernicirea lui Dumnezeu (Num.
1 :4 ), doisprezece oameni, alei fiecare dintre cpeteniile
triburilor, care s-1 asiste n conducerea Israelului. Iar ace
tia doisprezece, versul 24, sunt numii prinii Israelului, doi
sprezece oameni, cte unul de la casa tatlui su. Despre
acetia se spune, n Num. 7 :2, c stpnesc peste casele ta
ilor lor i c sunt prini peste triburi i peste cei care sunt
numrai. Iar acetia erau egali ntre ei. Tot astfel M n
tuitorul nostru i-a luat doisprezece apostoli care s-1 ur

meze pe scara autoritii, despre care se spune n Mat. 19 :28,
Cnd fiul lui Dumnezeu va sta pe tronul mreiei sale,

aceia care m vor urma la nvierea tuturor lucrurilor vor
sta i ei pe dousprezece tronuri i vor judeca cele dou
sprezece triburi ale lui Israel. Privitor la egalitatea celor
230
ELEMENTELE DREPTULUI NATUR AL I POLITIC
doisprezece apostoli, Mntuitorul nostru spune, Mat. 20 :25,
Noi tim c seniorii ginilor au autoritate asupra lor etc.

V ersetul 26 : Dar nu va fi la fel ntre voi, ci oricare va fi
mai mare dintre voi, acela sfie servitorul vostru. Iar Mat.
23 : 1 1 , Acela care e cel mai mare dintre voi, acela sfie ser
vitorul vostru. Cu puin mai nainte, versetul 8 : S nu fie
numit Rabbi, pentru c unul este nvtorul vostru Cris
tos, toi ceilali suntem frai. Iar Fapte 1 , cnd Matei a fost
selectat s fie apostol, dei Sf. Petru a jucat rolul de prolo
cutor1, totui nimeni nu i-a asumat autoritatea alegerii, ci
s-a tras la sori.
5. Moise primete porunc de la Dumnezeu, n Num.
1 1 : 1 6, Adun aptezeci de oameni dintre btrnii 1srae
lului despre care tii c sunt prezbiterii poporului i c gu

verneaz i adu-i n tabernacol etc. Iar Moise a fcut astfel,
versetul 24. Acetia au fost alei s l ajute pe Moise s duc

povara guvernrii, aa cum reiese din versetul 1 7 al ace
luiai capitol. i cum cei doisprezece prini ai triburilor
erau dup numrul copiilor lui Iacov, tot aa erau i cei
aptezeci de prezbiteri dup numrul persoanelor care au
cobort cu Iacov n Egipt. Tot astfel i Mntuitorul nos
tru n regatul su ceresc, biserica, a ales din numrul tu
turor celor care cred n el, aptezeci de persoane, care au
fost unse ca cei aptezeci de discipoli, crora le-a dat pu
terea s predice Evanghelia i s boteze.
6. Prin urmare, n timpul Mntuitorului, ierarhia bise
ricii consta, pe lng cel care era capul acesteia, din doispre
zece apostoli, care erau egali ntre ei, ns numii peste alii,
precum cele dousprezece cpetenii de trib; i aptezeci de
discipoli, care deineau, fiecare, puterea de a boteza i de
a predica, i de a ajuta la guvernarea ntregii turme.
1 Cineva care vorbete n numele altuia (n lb. latin, n original).
DE
CORPORE POLITICO
231
Dac n republica instituit de Moise nu exista doar

un mare preot pentru acel timp, ci i o succesiune i un
ordin al preoilor, se pune ntrebarea de ce Mntuitorul
nostru Cristos nu a prescris i el acelai lucru ? La aceas
ta se poate rspunde c demnitatea de mare preot, n m
sura n care privete autoritatea, era n persoana lui Cristos,
pentru c el era Cristos-Rege. n felul acesta i asumase
i Moise acest oficiu, Aaraon jucnd doar un rol delegat.
Dei Aaraon era mare preot, totui era hirotonisit de Moi
se ( le. 29 : 1 ). Toate ustensilele sacrificiului, ca i alte lu
cruri sfinte, erau decise de Moise. n esen, ntreaga lege
levitic a fost pus de Dumnezeu n minile lui Moise,
care era pentru Aaraon un zeu, iar Aaraon era pentru el
o gur [prin care el vorbea]. C t despre aspectul liturgic,
nu putea fi numit un alt mare preot dect el nsui, pen
tru c de vreme ce Mntuitorul nostru era el nsusi cel sa
crificat, cine altul dect el nsui 1-ar fi putut o feri ? Iar
despre celebrarea sacrificiului care a urmat, Mntuitorul
nostru a acordat darul preoiei celor pe care i-a numit s
guverneze biserica.
8. Dup nlarea Mntuitorului nostru, apostolii s-au
risipit pentru a predica Evanghelia i pe msur ce ei con
veneau la credin mai muli oameni, din diferite orae sau
regiuni, ei alegeau pe aceia care li se preau nimerii pen
tru a-i ndruma pe ceilali n materie de nvtur i de
via pe potriva legii lui Cristos i pentru a le explica mis
terul ncarnrii lui Cristos, altfel spus, potrivii pentru a
propovdui pe Mesia. Dintre acei prezbiteri, unii erau sub
ordonai altora, dup cum au socotit apostolii care i-au ales.
Astfel Sf. Pavel i-a acordat lui Tit autoritatea de a numi
pe prezbiterii din Creta i de a ndrepta lucrurile care erau
acolo strmbe. Aa nct Tit numea prezbiterul, fiind prez
biter el nsui, Tit. 1 :5, Din acest motiv v-am lsat n Cre
7.
ta, ca s continuai s ndreptai lucrurile care au rmas
232
de ndreptat i s numiiprezbiteri n fiecare ora, unde cu

vntul este katasteses, adic s constituie ; de unde rezult
c, n timpurile apostolilor, un prezbiter avea autoritatea
asupra altuia, pentru a-l numi i pentru a-1 conduce. n 1
Tim. 5 : 1 9, Timotei prezbiterul este numit s judece dife
rend ele dintre ali prezbiteri. Iar n Fapte 1 4 :23, se spune
despre discipoli c au numit prezbiteri pentru toate con
gregaiile n care au predicat ; i dei cuvntul este cheiro
tonesantes, totui el nu nseamn alegere prin ridicare de
mini, ci pur i simplu numire. La greci, unde toi erau fie
sub o guvernare popular, fie sub una oligarhic, alegeri
le obinuite de magistrai erau fcute pe baz de ridicare
de mini, i astfel s-a ajuns ca acel cuvnt s semnifice doar
alegerea sau numirea, oricum ar fi fost acestea fcute. i
astfel, n biserica primitiv, ierarhia bisericii era urm
toarea : apostolii, prezbiteri care guvernau ali prezbiteri,
i prezbiteri care nu guvernau, dar care aveau datoria s
predice, s administreze sacramentel, i s ofere rugciuni
i mulumiri n numele poporului. In acel timp nu exista
nici o diferen ntre termenii "episcop" i "prezbiter". ns
imediat dup timpul apostolilor, cuvntul "episcop " a
ajuns s desemneze acel prezbiter care guverna peste ali
prezbiteri, iar ceilali prezbiteri au fost numii "preoi" ,
termen care semnifica acelai lucru ca "prezbiter" . i ast
fel guvernarea episcopal are un model divin n cei doispre
zece conductori i aptezeci de prezbiteri ai Israelului, n
cei doisprezece apostoli i aptezeci de discipoli ai Mn
tuitorului ; ca i n prezbiterii care guvernau i n cei care
nu guvernau, din timpul apostolilor.
9. Att despre magistraii numii peste turma lui Cris
tos n timpul bisericii primitive. Funciile de preot sau
de preoteas erau subordonate turmei, iar ei trebuiau s-i
serveasc pe credincioi n acele lucruri care ineau de tre
burile lor seculare. Urmtorul lucru pe care trebuie s l
DE CORPORE POLITICO
233
considerm este autoritatea pe care Mntuitorul nostru le-a

acordat-o fie asupra celor care au fost convertii de ace
tia fie asupra celor care urmau s fie convertii. Ct despre
acetia din urm, care deocamdat erau n afara bisericii,
autoritatea pe care Mmuitorul nostru a dat-o apostolilor
si nu era dect aceasta : s predice c Isus este Cristos, s
le explice acest lucru n legtur cu toate chestiunile care
privesc regatul ceresc i s i conving pe oameni s mbr
ieze credina n Mntl}itorul nostru, ns s nu foreze pe
nimeni s le fie supus. Intruct legile regatului ceresc, aa
cum s-a artat n partea I, capitolul XVIII, seciunea 1 0,
sunt dictate doar de contiin, nu era potrivit cu stilul Re
gelui Ceresc s i constrng pe oameni s i subordone
ze lui aciunile, ci doar s i sftuiasc. Nu era potrivit pentru
cel care profesa c suma legii sale e dragostea s-i asigu
re obediena pe baza fricii de pedeapsa secular. Iat de ce
oamenii puternici din aceast lume, cei care i in pe alii
n supuenie pe baza forei, sunt numii n Scriptur "v
ntori", iar Mntuitorul i-a numit pe cei pe care i-a pus
s atrag lumea la sine, "pescari". Iat de ce el a spus lui
Petru i lui Andrei n Mat. 4 :1 9, Urmai-m, i v voi face
pescari de oameni. Iar Luc. 1 0 :3, Iat, spune Cristos, v
trimit ca lupii printre miei. Mai mult, n Mat. 1 O, unde
Mntuitorul nostru d ordin celor doisprezece apostoli
ai si s se duc i s converteasc naiunile la credin,
el nu le ncredineaz nici o autoritate de constrngere i
de pedeaps, ci doar le spune, versetul 1 4 : Oricine nu v
va primi i nu va auzi cuvintele voastre, cnd plecai din

acea cas sau din acel ora, scuturai-v de praful de pe pi
cioare. Adevrat v zic, va fi mai uor pentru Sodoma i
Gomora la ziua judecii, dect pentru acel ora. Se vede
de aici c tot ce puteau face apostolii, pe baza autorit;t \ i i

lor, era doar s renune la comuniunea c u aceia i s;\ lasl'
pedeapsa lor n voia lui Dumnezeu Atotputernic, la :t.i u.t
234
Judecii. Tot astfel i comparaiile dintre regatul ceresc

i smn, din Mat. 1 3 :3, i cu aluatul, n Mat. 1 3 :33, ne
conving c creterea trebuie s purcead conform opera
iunilor interne ale cuvntului lui Dumnezeu ce este pre
dicat, nu dintr-o lege constrngtoare a celor care predic.
Mai mult, nsui Mntuitorul nostru a spus,Jn Ioan 28 :36,
c regatul su nu este din lumea aceasta. In consecin,
magistraii si nu deriv de la el vreo autoritate de a-i pe
depsi pe oameni n aceast lume. i tot astfel, n Mat. 26 :52,
dup ce Sf. Petru a tras sabia n aprarea sa, Mntuitorul
nostru i-a zis : Pune sabia la loc, pentru c cine va trage
sabia, de sabie va pieri. Iar n versetul 54 : Cum vor fi m
plinite Scripturile, care spun c trebuie sfie astfel ?, ceea
ce arat c Scripturile susin c regatul lui Cristos nu tre
buie aprat cu sabia.
1 O. Privitor la autoritatea apostolilor i a episcopilor asu
pra celor care, fiind deja convertii, erau parte a bisericii,
sunt unii care cred c ea e mai mare dect asupra celor care
nu-i sunt parte. Unii au afirmat (Bellarmine1, Lib. De Rom.
Pont., cap. 29) : Dei legea lui Cristos nu-i ia puterea nici
unui prin, iar Pavel pe drept a fcut apel la Cezar, atunci

cnd regii erau pgni i nu erau parte a bisericii, totui,
atunci cnd ei au devenit cretini i au fost de acord s res
pecte legile Evangheliei, ca oile fa de cioban i ca mem
brele fa de cap, au devenit supui ai prelailor ierarhiei
ecleziastice. Dac acest lucru este adevrat sau nu, vom ho
tr n lumina Sfintei Scripturi, privitor la puterea Mntui
torului nostru i a apostolilor lor, asupra celor pe care i-au
convertit. Mntuitorul nostru, imitnd republica evrei
lor n magistraturile pe care le-a statornicit, a fcut la fel
1 Cardinalul Roberto Bellarmine ( 1 542- 1621 ) , influent teolog al bi

sericii catolice. A polemizat cu protestanii, a fost canonizat n 1930 i
declarat "Doctor al Bisericii" n 1 93 1 . Hobbes se refer la lucrarea sa De
summo pontifice [Despre puterea pontifului suprem], publicat n 1 586.
DE CORPORE POLITICO
235
i n ce _p rivete sanciunea bisericii, i anume excomuni

carea1 . Ins, printre evrei, biserica nltura persoanele ex
comunicate din congregaie, ceea ce puteau face prin
puterea lor secular, ns Mntuitorul nostru i apostolii
si, care nu i-au asumat nici un fel de asemenea putere,
nu puteau s interzic persoanei excomumcate s intre n
vreun loc sau n vreo congregaie n care li se permitea,
de ctre prin sau de ctre suveranul locului, s intre. Aceas
ta ar fi nsemnat s-I priveze pe suveran de autoritatea sa
.
t, pnn urmare, excomumcarea une1 persoane supus unet
puteri pmnteti nu era dect o declaraie a bisericii ce
decisese excomunicarea, conform creia persoana excomu
nicat avea reputaia de a fi n continuare un infidel, ns
asta nu nsemna c era izgonit prin autoritatea lor pro
prie din orice asociaie la care avea dreptul s se alture.
Acest lucru l spune Mntuitorul nostru, n Mat. 1 8 : 1 7,
.
Dac refuz s aud povaa Bisericii, las-/ sfie cunos

cut ca pgn i ca om de nimic. Aa nct singurul efect pe
care l are actul de a excomunica un prin cretin nu e altul

dect c cel sau cei care l excomunic pleac i se exileaz
de pe domeniile sale2 Prin aceasta ei nu pot s-I scuteasc
de ascultare pe nici unul dintre supuii acestuia, cci asta ar
nsemna s-I priveze de puterea sa politic, ceea ce ei nu pot
face, pentru c s-ar situa n afara bisericii, lucru admis chiar
i de cei care avanseaz aceast obiecie, el fiind dovedit
n seciunea precedent : c Mntuitorul nostru nu a dat
nici o autoritate apostolilor s judece. Prin urmare, n nici
un caz puterea suveran dintr-o republic nu poate fi
1 Excomunicarea era o chestiune imens dezbtut n cercurile in
telectuale, fiind uneori folosit n scopuri politice, aa cum se ntm
plase n cazul lui Henric al VIII-lea i al Elisabetei 1 .
2 Aceasta este soluia la care au recurs diferite secte protestante
n secolele XVI-XVII care, confruntate cu persecuia religioas, au
ales exilul.
236
supus autoritii ecleziastice, n afara aceleia a lui Cris

tos nsui. i chiar dac cineva ajunge s fie informat de
spre regatul ceresc i poate fi convins de cler, el nu este
prin aceasta i supusul guvernrii i puterii lor. Dac ar
fi ca el s-i fi asumat acel jug prin autoritatea lor i nu
prin persuasiune, atunci, pe baza aceleiai autoriti, el
ar putea s se elibereze de jug, ns acest lucru ar fi ile
gal. Chiar dac toate bisericile din lume ar renuna la cre
dina cretin, acest fapt nu d dreptul nici unuia din
membrii lor s fac la fel. Este evident c aceia care au pu
terea suveran sunt conductorii imediai ai bisericii sub
Cristos, iar toi ceilali le sunt subordonai. Dac lucru
rile nu ar sta aa i regii ar ordona ceva sub ameninarea
pedepsei cu moartea, iar preoii altceva sub ameninarea
damnrii, atunci ar fi imposibil ca pacea i religia s mear
g mpreun.
1 1 . De aceea nu exist o cauz just pentru ca cineva
s renune la obediena fa de statul suveran sub pretex
tul c Cristos a stabilit un stat ecleziastic deasupra aces
tuia. i cu toate c regii nu-i iau asupra lor oficiul de preot
(aa cum ar putea dac ar dori ) 1 , ei nu sunt nite simpli
laici care s nu aib jurisdicie sacerdotal. Pentru a nche
ia acest capitol : de vreme ce n aceste timpuri Dumnezeu
nu mai vorbete oamenilor prin intermediul interpret
rii individuale a Scripturii i nici prin interpretarea apar
innd vreunei puteri care s fie deasupra sau care s nu
depind de puterea suveran a fiecrei republici, rm
ne stabilit c el vorbete prin vice-dumnezeii si, sau lo1 Probabil Hobbes se gndete la James 1, care dei susinuse c
regii nu trebuie s uzurpe atributele preoilor, totui puterea lor este
nelimitat, nu poate fi chestionat de supui, i se extinde i asupra
Bisericii. Vezi discursul din Parlament, 21 manie 1609 : "Regii pe drept
sunt numii "dumnezei", pentru c ei sunt o reflexie a puterii divine pe
pmnt . . . atributele lui Dumnezeu se reunesc n persoana unui rege."
DE CORPORE POLITICO
237
cotenenii si pe pmnt, adic prin regii suverani, sau prin

cei care au o autoritate suveran ca t et.
CAPITOLUL
XXVII
Despre cauzele rebeliunilor

1 . Att despre cauzele pentru care oamenii au alc
tuit republici i despre felurile acestei alctuiri. n acest
capitol, voi arta pe scurt din ce cauze i n ce feluri sunt
distruse republicile. Nu am s spun nimic despre disolu
ia unei republici ca urmare a invaziilor strine, disolu
ie care este ca un fel de moarte violent, i voi vorbi doar
despre rebeliune, care este tot o moarte a republicii, ns
una asemntoare cu aceea care se ntmpl unui om de
pe urma bolii i a lipsei de moderaie. Trei lucruri i m
ping pe oameni ctre rzvrtire. Primul e nemulUmirea,
cci atta vreme ct cineva socotete c i este bine i c
actuala guvernare nu i st n cale pentru a ajunge de la
bine la mai bine, este imposibil ca el s doreasc schim
barea acesteia. Al doilea este pretenia dreptului, pentru
c, dei un om poate fi nemulUmit, totui dac n opinia
lui nu gsete o cauz just pentru a se ridica mpotriva
guvernrii stabilite ori pentru a i rezista, i nici vreun pre
text pentru a-i justifica rezistena ori pentru a cere aju
tor, el nu va lsa s se vad nimic. Al treilea este sperana
succesului, cci ar fi o nebunie ca cineva s ncerce fr
s aib speran, iar eecul ar nsemna moartea ce i se cu
vine unui trdtor. Fr acestea trei ( nemulumire, pre
tenie i speran) nu poate s existe rebeliune, iar cnd
toate trei se gsesc mpreun, nu mai e nevoie de nimic
dect ca un om de ncredere s ridice steagul i s sufle
n trmbi.
238
E LEMENTELE DREPTIJLUI NATURAL I POLITIC
2. Ct despre nemulumire, ea este de dou feluri, pen

tru c ea const fie n durerea corporal, prezent sau an
ticipat, fie n tulburarea minii (aceasta este diviziunea
general a plcerii i durerii, partea I, capitolul VII, sec
iunea 9). Prezena durerii corporale nu mpinge la rz
vrtire, ns frica de durere da. Spre exemplu, cnd o mare
mulime sau o aduntur a comis o crim pentru care
merit moartea, ei se strng i iau armele pentru a se ap
ra din team de moarte. Tot astfel mpinge spre rzvr
tire i frica de arestare, de nchisoare ori frica de nevoi.
De aceea impozitele excesive, de i pot fi considerate le
gitime, au cauzat mari tulburri. In timpul lui Henric al
VII-lea, oamenii din Cornwall s-au rzvrtit pentru c au
refuzat s plteasc o tax, iar sub conducerea lordului
Audley ei s-au btut cu regele la Blackheath. Oamenii din
Nord, sub acelai rege care a cerut o tax pe care Parla
mentul o aprobase, I-au ucis pe lordul Northumberland
n proy ria sa cas 1
3 . I n al treilea rnd, cellalt fel d e nemulumire ce tul
bur minile celor care altminteri triesc linitii, fr fri
ca de nevoi ori de primejdia violenei, se isc numai din
sentimentul lor c sunt privai de acea putere i de acele
onoruri i recunoateri despre care ei cred c li se cuvin.
Pentru c ntreaga bucurie i suferin mental const (aa
cum s-a artat n partea I, capitolul IX, seciunea 2 1 ) n
tr-o competiie pentru ntietate cu aceia cu care se com
par, aceti oameni trebuie c sufer i ptimesc cnd li se
refuz o dregtorie n beneficiul acelora despre care ei cred
c le sunt superiori n virtute i n capacitatea de a guver1 Referin la rebeliunea din timpul lui Henric al VII-lea, care a
culminat cu btlia de la Blackheath ( 1 7 iunie 1 497). Liderii rebeliu
nii au fost executai la Londra, conform legii care asimila rebeliunea
cu trdarea, prin "spnzurare, spintecare i cioprire" (hanged, drawn
and quartered) .
DE CORPORE POLITICO
239
na. Din acest motiv ei se consider ca fiind nimic altceva

dect sclavi. Pentru c au vzut c libertatea nu merge m
preun cu servitutea, iar libertatea ntr-o republic nefi
ind altceva dect faptul de a guverna i de a domni, n
legtur cu care, pentru c acestea nu pot fi divizate, oa
menii se ateapt s le exercite n comun, aceasta nu s-ar
putea petrece dect ntr-un s tat popular, numit i "de
mocraie " . Aristotel spune bine (cartea 6, capitolul 2 al
Politicii sale) c temeiul sau intenia unei democraii este
libertatea ; el confirm acest lucru n urmtoarele cuvin
te : Oamenii spun de obicei aa: c nimeni nu poate s aib
parte de libertate dect ntr-o republic popular. Prin
urmare, ntr-un stat monarhie, unde puterea suveran este
nvestit doar ntr-un singur om, oricine reclam liber
tatea (dac trebuie s mergem pn la ultimele consecin
e ale acestui fapt), reclam n realitate fie s posede la
rndul su suveranitatea ori s fie un fel de coleg al ce
lui care o deine, fie ca monarhia s fie schimbat ntr-o
democraie. Dar dac acelai lucru poate fi priceput (cu
scuze pentru aceast expresie inabil) conform inteniei
celui care reclam acest lucru, atunci el nu cere nimic mai
mult dect ca suveranul s ia aminte la capacitile i la
meritele sale i s-I pun ntr-o funcie sau dregtorie na
intea celor care ar merita mai puin. Iar aa cer toi, fie
care creznd c meritul lui este cel mai mare. Dintre cei
care pretind sau au ambiia unor asemenea onoruri, doar
puini pot fi satisfcui, afar de cazul n care avem de-a
face cu o democraie. Prin urmare, restul sunt cu nece
sitate nemulumii. Att despre primul motiv ce predis
pune la rebeliune, adic nemulumirea care const n fric
i n ambiie.
4. Al doilea lucru ce mpinge la rebeliune este preten
ia dreptului. Aceasta apare atunci cnd oamenii au o o p i
nie, ori pretind c au o opinie, dup care n anumite cazuri
240
ei pot n mod legal s reziste celui sau celor care au pu

terea suveran ori s-I priveze ori s-i priveze pe dein
torii si de mijloacele de a o exercita. Exist ase cazuri
ale acestei pretenii. Primul, atunci cnd ordinele contra
vin contiinei, iar ei cred c este ilegal pentru un supus
care este la dispoziia puterii suverane s execute orice ac
iune despre care el crede, n contiina sa, c este ilega
l, ori s omit s execute o aciune despre care el consider
c este ilegal s o omit. Un altul este urmtorul : cnd
ordinul este ilegal, iar ei se gndesc c puterea suveran
este, n aceast privin, obligat de propriile sale legi, n
tocmai ca i supusul. Un al treilea este atunci cnd ei pri
mesc un ordin de la un om sau de la anumii oameni i
un supersedeas1 de la alii, iar ei cred c autoritatea aces
tora este egal, ca i cum puterea suveran ar fi divizat.
Un al patrulea este atunci cnd lor li se poruncete s con
tribuie cu persoanele i cu banii lor Ia serviciul public, iar
ei se gndesc c au o ndreptire asupra acestora care este
distinct de cea a puterii suverane i c, prin urmare, ei
nu sunt obligai s contribuie cu bunurile i persoanele
lor dincolo de ceea ce fiecare consider c este suficient.
Al cincilea este atunci cnd ordinele par c sunt rele pen
tru popor, iar ei se gndesc, fiecare n parte, c opinia i
sentimentele poporului corespund opiniilor sale i cu ale
celor care sunt de acord cu el, ajungnd s numeasc drept
"popor" orice mulime care face parte din faciunea sa.
Al aselea este cnd ordinele sunt abominabile, deoare
ce ei consider pe acela care poruncete lucruri abomi
nabile un tiran, iar tiranicidul, adic uciderea unui tiran,
ar fi nu numai legal, ci i Iudabitz.
1
Un ordin legal de a suspenda execuia unei decizii judectoreti.

Exista o ntreag tradiie, catolic i protestant, a justificrii tira
nicidului. Primul protestant englez care a scris n aprarea tiranicidului
2
DE CORPORE POLITICO
241
5. Toate
aceste opinii sunt susinute n crile dogma

ticilor, iar unele din acestea sunt predate la catedrele pu
blice, i totui ele sunt ct se poate de incompatibile cu
pacea i ordinea politic, i contrare regulilor necesare i
demonstrabile ale acestora. Ct despre prima, anume c
cineva poate s fac sau s omit orice este contrar con
tiinei sale, de unde rsar toate rzvrtirile religioase i cele
legate de administrarea bisericii, ea a fost declarat n ul
timele dou capitole de-a dreptul eronat. Aceste dou
capitole au fost dedicate n ntregime demonstraiei care
stabilete c religia cretin nu numai c nu interzice, dar
chiar i cere ca, n fiecare republic, fiecare supus s fac
orice st n puterea sa s asculte de ordinele celui sau ce
lor care le sunt suverani, i c un om care d dovad de
o asemenea ascultare procedeaz conform judecii i
contiinei sale, ntruct el i-a transferat judecata sa, n
ce privete controversele, puterii suverane, i c aceast
eroare purcede din ignorana a ceea ce Dumnezeu Atotputermc a spus I pnn cme anume.
6. Ct despre a doua opinie, dup care suveranul este
la fel de obligat de propriile sale legi ca i supusul, con
trariul acesteia a fost nfiat n partea a II-a, capitolul
XX, seciunile 7- 1 2, de unde se vede c nu trebuie s ne
mpotrivim puterii suverane, c ea posed ambele sbii,
ale rzboiului i dreptii, c are dreptul de a decide ori
ce controvers, att judiciar ct i deliberativ, c deine
dreptul de a face toate legile civile, c numete magistrai
i funcionari publici, i c posed o impunitate univer
sal. Cum se poate spune despre acela sau despre aceia
.
a fostJohn Ponet (A Short Treatise ofPolitike Power, 1556). Dou lu

crri importante n secolul al XVII-lea au fost aceea a lui John Milton,
The Tenure of Kings and Magistrates ( 1 650; scris pentru a justifica
execuia lui Charles 1) i aceea a lui Edward Sexby, Killing no Murdcr
( 1 657; scopul su era de a legitima uciderea lui Cromwell).
242
care pot abroga dup plac sau pot nclca legile fr s aib
fric de pedeaps c sunt supui legilor pe care le fac ? Aceas
t eroare pare s purcead din faptul c oamenii nu ne
leg de obicei ce este cu acest cuvnt, "lege", confundnd
legea i pactul, ca i cum ele ar nsemna acelai lucru. Le
gea implic un ordin, n vreme ce pactul nu este dect o
promisiune. Nu orice ordin este o lege, ci doar atunci
(partea 1, capitolul XIII, seciunea 6) cnd ordinul este
motivul care ne mpinge pentru a face lucrul care ni se
poruncete. i doar atunci el este motivul aciunilor noas
tre care ni se poruncesc, cnd omisi unea acestuia este du
ntoare, pentru c aciuna a fost ordonat i nu pentru c
este duntoare n sine. lnclcarea unui ordin nu ar adu
ce nimic ru dac cel care l ordon nu ar avea un drept
de a l pedepsi pe cel care procedeaz aa. Celui sau celor
care au la dispoziie pedepsele nu li se poate porunci ast
fel nct s li se fac ru dac nu ascult, i n consecin
nici un ordin nu poate fi o lege pentru ei. Prin urmare,
este o eroare s se considere c puterea care este virtual
ntreaga putere a republicii i care, indiferent n cine re
zid, este numit de obicei suprem sau suveran poate
fi supus oricrei legi n afara celei a lui Dumnezeu cel
Atotputernic.
7. A treia opinie, dup care puterea suveran poate
fi divizat, nu este mai puin eronat dect precedenta, aa
cum a fost dovedit n partea a II-a, capitolul XX, seciu
nea 1 5. Dac ar exista o republic n care drepturile suve
ranitii ar fi divizate, putem spune cu Bodin, Lib. II,
cap. 1 De Republica1, c acestea nu pot fi cu adevrat nu
mite republici, ci forme corupte ale republicilor. Dac o
singur parte ar avea puterea de a face legi pentru toi,
1 Hobbes se refer la Cele ase cri ale republicii ( 1 576 ), o fai
moas lucrare a lui Jean Bodin, jurist francez, unde acesta trateaz
problema suveranitii.
243
DE CORPORE POLITICO
ea ar putea, dup plac, prin legile sale, s interzic celor

lali s declare rzboi sau pace, s cear impozite sau s
primeasc jurmintele de vasalitate i de supunere fr ca
ea s fie de acord, iar aceia care au dreptul de a declara
pacea sau rzboiul i dreptul de a comanda miliia1 ar pu
tea s interzic facerea altor legi cu excepia celor cu care
sunt ei de acord. i dei monarhiile n care dreptul su
veran pare astfel divizat dureaz mult, asta deoarece mo
narhia n sine este un regim durabil, totui nAdiferite epoci
unii monarhi au fost rsturnai de pe tron. lns adevrul
este c dreptul suveranitii are o asemenea natur nct cel
sau cei care l dein nu pot, chiar dac vor, s l cedeze n
parte i s rein restul. Spre exemplu : dac vom presu
pune c poporul roman ar fi avut suveranitatea absolut
n statul roman si ar fi ales un consiliu cu numele de Se
nat, i c acestui Senat i-ar fi dat puterea suprem de a face
legi rezervndu-i totui pentru sine, n termeni direci
i exprei, ntregul drept i titlu al suveranitii (ceea ce
se poate ntmpla cu uurin pentru aceia care nu vd
conexiunea inseparabil dintre puterea suveran i pu
terea de a face legi), atunci eu afirm c aceast cedare a
poporului ctre Senat nu are nici un efect, iar puterea de
a face legi este nvestit n continuare n popor. Senatul,
nelegnd c este n voina i n intenia poporului s re
in suveranitatea, nu trebuie s ia ca atare ceea ce s-a
acordat, era contradictoriu i a fost votat din greeal2
1 Hobbes se refer aici la militia doar ca la soldatii care sunt la
dispoziia suveranului, dei termenul mai sugereaz, in epoc, o ar
mat format doar din ceteni. Machiavelli a impus o asemenea ar
mat de ceteni, n 1 506, cnd a devenit responsabil cu aprarea
,
republicii florentine. In Anglia i Scoia secolelor XVII-XVIII, ches
tiunea armatei permanente (standing army) a fost dezbtut intens ;
vezi, spre exemplu, Andrew Fletcher, A Discourse of Government
With Relation to Militias ( 1 698).
2 Vezi Tit-Liviu, Ad Urbe Condita ( XXVI II, 45 )
.
244
Dup cum rezult din partea I, capitolul XIII, seciunea

9, n cazul promisiunilor contradictorii, ceea ce este pro
mis n mod direct este preferat naintea a ceea ce este opu
sul su prin consecin, ntruct consecina unui lucru nu
este ntotdeauna respectat aa cum este respectat lucrul
nsui. Eroarea privitoare la guvernarea mixt provine din
nenelegerea a ceea ce semnific acest termen, "corp po
litic", care desemneaz nu armonia!, ci uniunea mai mul
tor oameni. i dei n statutele unor corporaii subordonate,
o corporaie ar putea fi declarat drept o persoan juri
dic individual, totusi nu acelasi
' lucru a fost observat
cu privire la corpul un i republici sau unui ora i nimeni
dintre nenumraii teoreticieni politici nu a observat o
asemenea uniune2
8. A patra opinie, anume c supuii au meum, tuum i
suum n materie de proprietate, titluri distincte unul de ce
llalt, nu numai prin virtutea puterii suverane care este dea
supra lor, ci i mpotriva suveranului nsui, pe baza crora
ei pretind s nu contribuie cu nimic ctre public afar de
ceea ce ei poftesc, a fost deja respins prin dovedirea ca
racterului absolut al suveranitii, mai ales n partea a 11-a,
capitolul XXIV, seciunea 2. Aceast eroare provine din
aceea c ei nu neleg de obicei c nainte de instituia pu
terii suverane meum i tuum nu implicau vreo ndrepti
re [exclusiv asupra a ceva], ci o comunitate [de bunuri] n
care fiecare avea dreptul la orice i era n stare de rzboi
cu toi ceilali.
9. A cincea opinie, dup care poporul este un corp dis
tinct de acela sau de aceia care au suveranitatea asupra lor,
Concord (n lb. englez, n original).
Ideea persoanei fictive nu era aplicat de juritii medievali corpu
lui politic nsui, ci doar corpului suveranului, pentru a distinge ntre
cele dou aspecte ale sale, acela fizic, pieritor, i acela politic, nepieri
tor. Teoria persoanei fictive (persona ficta) va fi menionat de Rous
seau, n Contractul social ( 1, 7).
1
245
DE CORPORE POLITICO
este o eroare deja respins n partea a II-a, capitolul XXI,

seciunea 1 1 , unde se arat c atunci cnd se spune c po
porul se rzvrtete, trebuie s se neleag c este vorba
doar de acele persoane particulare, nu de ntreaga naiu
ne. Iar cnd poporul cere ceva i altfel dect prin vocea pu
terii suverane, aceasta nu este cererea poporului, ci doar aceea
a indivizilor care cer n numele lor propriu. Aceast eroa
re izvo te din echivocul cuvntului "popor" .
1 0. In fine, n ceea ce p rivete opinia dup care tira
nicidul este legal, nelegnd prin tiran orice om n care
rezid dreptul suveran, este nu mai puin fals i pericu
loas pentru societatea omeneasc pe ct e de frecvent
n scrierile filozofilor morali, Seneca i alii, care sunt att
de stimai printre noi 1 Cnd cineva deine dreptul su
veran, el nu poate fi pe drept pedepsit, aa cum s-a ar
tat deja, i prin urmare cu att mai puin poate fi detronat
ori ucis. Orict de mult ar merita el pedeapsa, ea este to
tui injust fr o judecat care s o precead, iar jude
cata este nedreapt fr puterea judiciar, pe care ns un
supus nu o are asupra suveranului su. Aceast doctrin
provine din colile filozofilor greci i de la aceia care au scris
n timpul statului roman, unde nu doar numele de tiran,
ci chiarJ i acela de rege era vrednic de ur.
1 1 . In afar de nemulumire i pretenii, pentru m
pingerea cuiva la rebeliune mai este necesar, n al treilea
1 Nu e clar unde ar fi susinut Seneca legitimitatea tiranicidului.
S-ar putea ca Hobbes s se refere fie la Cicero, care a discutat tira
nicidul n De officiis (III, 4, 1 9 ) sau, mai probabil, la Lipsiu s: "Aceste
pedepse trebuie, cu necesitate, s se abat asupra tiranilor . . . pentru
ca ele s fie ca o oglind prin care suntem mustrai" (De constantia,
Il. 1 0). Lipsius nu a susinut nici el, totui, c un simplu supus poa
te s i aroge dreptul s l asasineze pe tiran. Ct despre "alii " , p ro
babil Hobbes l are n vedere pe iezuitul Juan de Mari a n a a crui
carte De rege et regis institutione ( 1599) a fost socotit o apologic a
tiranicidului i a fost ars de clu, n 1 6 1 O, la Pari s .
,
246
rnd, sperana succesului, care const n patru puncte :

1 . Ca cei nemultumiti s aib informatii comune; 2. Ca
ei s fie n numr suficient ; 3. Ca ei s aib arme; 4. Ca
ei s cad de acord asupra unei cpetenii. Acestea patru
trebuie s concure pentru a face un singur corp al rebe
liunii, n care informaiile sunt viaa, numrul reprezin
t membrele, armele - puterea, iar capul unitatea prin care
ei sunt ndreptai ctre una i aceeai aciune.
12. Instigatorii rebeliunii, adic oamenii care strnesc
n alii aceste dispoziii ctre rebeliune, trebuie, cu nece
sitate, s aib aceste trei caliti : 1 . S fie ei nii nemul
umii ; 2. S fie capabili s judece i s acioneze josnic ;
3. S fie oameni elocveni sau buni oratori. Despre ne
mulumirea lor i despre originea acesteia am discutat deja.
Ct despre punctele 2 i 3 am s art, mai nti, cum anu
me ele se potrivesc, deoarece pare o contradicie s aso
ciem n acelai om o judecat slab cu o mare elocven
sau, dup cum se mai spune, cu un discurs puternic ; [voi
mai arta] i cum anume ajung ele s-i mping pe alii
la rzvrtire.
13. Salust a observat c la Cati lina (care a fost insti
gatorul celei mai grave rzvrtiri petrecute vreodat la
Roma), se gsea eloquentiae satis, sapientiae parum (su
ficient elocven, ns puin nelepciune)1 Poate c acest
lucru s-a spus despre Catilina luat drept Catilina, ns el
era adevrat despre el i ca instigator al rzvrtirii. Altu
rarea acestor dou caliti a fost aceea care 1-a fcut s fie
rzvrtit, dar nu s fie Catilina. Se nelege de aici n ce fel
lipsa de nelepciune i surplusul de elocven pot merge
mpreun. Trebuie s stabilim acum ce numim "nelep
ciune" si ce numim "elocvent". Pentru aceasta am s re
amintec cteva lucruri din ele pe care le-am spus deja
'
'
Salust, De conjuratione Catilinae (V, 4 ).
'
DE CORPORE POLITICO
247
n partea 1, capitolele V i VI. E evident c nelepciunea

const n cunoastere. Cunoasterea e de dou feluri : una
este amintirea aclor lucruri p care le-am perceput n sim
uri i a ordinii n care ele urmeaz unele dup altele.
Aceast cunoatere este numit "experien", iar nelep
ciunea care purcede de aici este acea capacitate de a de
riva din starea prezent ceea ce a fost i ceea ce urmeaz,
adic ceea ce oamenii numesc "sim practic". Astfel, este
evident n acest caz c instigatorul rzvrtirii, oricare ar
fi el, nu este cu necesitate un om cu sim practic, cci dac
el ar lua n seam aa cum trebuie experienele privitoa
re la succesul pe care I-au avut aceia care au fost instiga
torii i agenii rzvrtirilor, fie n acest stat, fie n altele,
el va constata c, pentru fiecare dintre aceia care au re
uit s ajung ntr-o poziie onorabil, douzeci au ajuns
la un final rusinos. Cellalt fel de cunoastere este aminti
rea numelor su apelativelor lucrurilor, cm se cheam fie
care lucru, adic, n materie de limbaj comun, o amintire
a pactelor i nelegerilor pe care oamenii le-au ncheiat
ntre ei, privitor la cum s se neleag unii cu alii. Iar acest
fel de cunoatere se numete n general "tiin", iar con
cluziile acesteia "adevr". ns cnd oamenii nu i amin
tesc cum se cheam lucrurile pe baza nelegerii generale,
ci greesc ori dau denumiri greite lucrurilor, sau le dau
numele potrivite din ntmplare, nu se poate spune c ei
au ajuns la tiin, iar concluziile care purced de aici sunt
nesigure i n cea mai mare parte eronate. tiina din care
purced concluziile adevrate i evidente privitoare la bine
i la ru i cu privire la ceea ce e bine sau duntor n pri
vina proteciei i bunstrii oamenilor se numete n la
tin sapientia, iar noi o desemnm cu un termen general
ca "nelepciune". Nu acela care e priceput la geometrie
ori n alte tiine speculative, ci doar acela care nelege
ce anume asigur binele i buna guvernare a poporului
248
ELEMENTELE DREPTU LUI NATURAL I POLITIC
este numit un om nelept. C nici unul dintre instiga

torii la rebeliune nu poate fi numit "nelept" n aceast
accepiune a cuvntului este dovedit suficient de ceea ce
s-a demonstrat pn acum, anume c nici un pretext de
rzvrtire nu poate fi drept sau just i, de aceea, instiga
torii la rzvrtire sunt ignorani cu privire la dreptul sta
tului, altfel spus, sunt lipsii de nelepciune. Decurge de
aici c ei nu desemneaz lucrurile n acord cu definiiile
lor adevrate i convenite de toi, i c ei declar ce este
"drept" i "nedrept", "bine" i "ru" n funcie de pasiu
nile lor sau n funcie de autoritile pc care le admir, cum
ar fi Aristotel, Cicero, Seneca i alii asemenea lor, care
au desemnat ca "bun" sau "ru" ceea ce pasiunile lor le-au
dictat, ori au respectat autoritatea altora, aa cum facem
i noi fa de ei. Un instigator la rzvrtire, prin urmare,
gndete c e drept c ea ce e nedrept i profitabil ceea ce
e de fapt duntor. I n consecin, el are sapientiae pa
rum, nelepciune puin.
1 4. Elocvena nu e altceva dect putcreAa de a-i con
vinge pe alii de adevrul spuselor noastre. In acest scop,
noi trebuie s ne bazm pe pasiunile asculttorilor notri.
Pentru demonstrarea i pentru transmiterea adevrului sunt
necesare deducii lungi i o mare atenie, ceea ce este ne
plcut pentru asculttor. De aceea, cei care nu caut ade
vrul, ci opinia, trebuie s fac i altceva dect s derive
ceea ce ei ar vrea s se cread din ceea ce e cumva deja cre
zut. Prin exagerri i prin insinuri, ei trebuie s fac n
aa fel nct binele sau rul, dreptul i nedreptul, s apa
r dup cum le servete scopurilor lor. Puterea elocven
ei este att de mare nct adesea un om poate fi fcut s
cread c el simte cu adevrat c i s-a fcut un ru atunci
cnd de fapt el nu resimte nici unul, i s devin furios i
indignat fr alt cauz dect ceea ce i s-a transmis prin
cuvintele i pasiunile vorbitorului. Aceste lucruri, mpre-
DE CORPORE POLITICO
249
un cu scopul pe care l are instigatorul rebeliunii, adi

c acela de a-i face pe oameni s cread c rebeliunea lor
este dreapt i c nemulumirile lor sunt ntemeiate pe un
mare ru care li s-a fcut, iar speranele lor [de succes] sunt
mari, fac inutil demonstraia c nu poate exista un lider
al rebelilor care s nu fie un vorbitor elocvent i abil, i
totui (aa cum s-a spus i nainte) un om cu nelepciu
ne puin. Facultatea vorbirii abile const n obiceiul de
a aeza mpreun cuvinte pasionale i de a le combina cu
pasiunile asculttorului.
1 5. Dup ce am vzut c elocvena i lipsa de discre
ie contribuie la instigarea la rebeliune, s ne ntrebm
acum ce rol joac fiecare n parte. Fiicele lui Pelias, re
gele Tessaliei, care au dorit s redea btrnului lor tat
vigoarea tinereii, au urmat sfatul Medeei i I-au tiat n
buci, pe care le-au fiert ntr-un cazan mpreun cu nu
tiu ce ierburi, ns nu I-au putut readuce la via1 Aa n
ct, atunci cnd elocvena i lipsa de judecat se combin,
lipsa de judecat, ntocmai fetelor lui Pelias, consimte, da
torit elocvenei (care este precum vrjitoria Medeei), s
sfie republica n buci sub pretextul reformei ; pe care,
atunci cnd lucrurile sunt n fierbere, aceti rzvrtii nu
o pot duce la bun sfrit.
CAPITOLUL XXVIII
Despre datoriile celor care

dein puterea suveran
1 . Dup ce am stabilit cum se formeaz i cum se dis
truge un corp politic, acum este timpul s spunem ceva
1 Istoria aceasta apare n canea a VII-a a Metamorfoze/ar lui Ovi
diu. Hobbes nu menioneaz c Medeea a reuit totui s l ntinc
reasc prin vrjile sale pe Aeson.
250
despre cum se conserv el. Nu ne propunem s intrm

n detaliile artei guvernrii, ci doar s stabilim principi
ile generale ale acesteia i s vedem care sunt datoriile ce
lui sau celor care dein puterea suveran. Datoria unui
suveran const n buna guvernare a poporului i, cu toa
te c actele puterii suverane nu sunt nedrepte fa de su
puii care au consimit la ele prin voina lor implicit,
totui, atunci cnd ele tind s fie duntoare poporului
n general, ele sunt nclcri ale legii naturii i ale legii
divine. n consecin, actele contrare sunt de datoria su
veranilor i lor le sunt ncredinate, spre ndeplinire, cu cel
mai mare zel, de nsui Dumnezeu Atotputernic, sub ame
nintarea mortii eterne. Si cum arta si datoria suveranilor
contau n acdleai acte, ;stfel este i p rofitul lor. elul unei
arte este profitul, iar guvernarea spre profitul supuilor este
i spre profitul suveranului, aa cum s-a artat n partea a
II-a, capitolul XXIV, seciunea 1 . Iar acestea trei - l . le
gea care atrn asupra celor care au puterea suveran;
2. datoria lor ; 3. profitul lor - sunt unul i acelai lucru
cuprins n aceast propoziie : Salus populi suprema lex1,
prin care trebuie s se neleag nu doar protecia viei
lor lor, ci beneficiul i b inele lor n general. Aa nct
aceasta este legea general pentru suverani : s asigure, pe
ct le st n putin, binele poporului.
2. Pentru c binele etern e mai bun dect cel secular,
aceia care au autoritatea suveran sunt obligai de legea
naturii s nlesneasc propagarea acelor doctrine i re
guli i ordonarea acelor aciuni pe care, n contiina lor,
ei le consider ca fiind adevrata cale spre acest scop. Pn
cnd nu fac asta, nu se poate spune c ei au fcut tot ce
le-a stat n putin.
3. B inele secular al poporului const n patru lucruri :
1 . numrul locuitorilor ; 2 . prosperitatea ; 3 . pacea civil;
1
Expresia provine de la Cicero, De legibus ( III, 8).
DE CORPORE POLITICO
251
4. aprarea mpotriva unei puteri strine. Privitor la numr,

este datoria acelora care dein autoritatea suveran s asi
gure sporirea populaiei, n msura n care sunt guverna
tarii omenirii cu voie de la Dumnezeu cel Atotputernic,
care dei nu a creat dect un brbat i o femeie, a declarat
c voina sa este aceea ca ei s sporeasc n numr i s se
nmuleasc' . Aceasta se face prin legi privitoare la mpre
unare, iar suveranii sunt obligai, prin legea naturii, s emi
t ordonane care s contribuie la nmulirea omenirii2
De aici rezult c este mpotriva legii naturii ca cei care
dein puterea suveran s nu interzic acele mpreunri
care sunt mpotriva naturii, s nu interzic utilizarea pro
miscu a femeilor, s nu interzic unei femei s aib mai
muli soi i s nu mpiedice cstoriile pn la un anumit
grad de rudenie i de afinitate. Dei nu e evident c un in
divid care triete doar sub legea raiunii naturale ncalc
aceast lege fcnd aceste lucruri, totui e evident c, fi
ind att de potrivnice progresului omenirii, neinterzice
rea acestora este mpotriva legii luminii naturale a celui care
i-a luat asupra sa datoria civilizrii unei pri a omenirii3.
4. Prosperitatea4 const n libertate i n avere. Prin li
bertate neleg c nu trebuie interzis nimic nimnui care avea
acest drept prin legea naturii, fr s existe o necesitate. Alt
fel spus, nu trebuie s existe nici o restrngere a libertii
Facerea, 1 :28
Preocuparea fa de creterea populaiei este o tem frecvent
n discursul politic al acelei perioade. O populaie numeroas era,
de regul, considerat ca un semn al bunei guvernri.
} E semnificativ c Hobbes parc s nege aici ideea, standard n
gndirea juridic a vremii sale, dup care aceste "mpreunri" anor
male ar fi "mpotriva naturii", altfel spus, mpotriva dictatclor legii
naturale. Ceea ce el susine este c ele ar fi doar mpotriva progre
sului societii i ca atare ele trebuie interzise, ns doar sub specia
dreptului civil.
4 Commodity of living (n lb. englez, n original).
1
252
naturale afar de aceea care este necesar pentru binele

republicii i c oamenii bine intenionai nu trebuie s
fie prini n legi ca n nite capcane, nainte de a-i da sea
ma. Tot de aceast libertate ine ca un om s aib drept
de liber trecere dintr-un loc n altul i s nu fie prins sau
limitat de dificultatea cilor i lipsa mijloacelor de trans
port al lucrurilor care i sunt necesare. Ct despre avuia
poporului, ea const n trei lucruri : buna rnduial a co
merului ! , disponibilitatea unui loc de munc i interzi
cerea consumului inutil n materie de hran i de haine.
Prin urmare, toti cei care detin autoritatea suveran si au
,
luat asupra lor srcina guver nrii poporului sunt obli gai
de legea naturii s fac legi privitoare la cele nainte men
ionate. Este contrar legii naturii i lipsit de necesitate ca,
pentru pofta unuia, oamenii s fie mpiedicai s se mite
fr s fie n pericol ori ca noi s suportm ca celor a c
ror bunstare e spre beneficiul nostru s le lipseasc, din
neglijena noastr, cele necesare.
5. Ct despre meninerea pcii domestice, sunt mul
te lucruri ce trebuie luate n considerare, deoarece cauze
le care duc la tulburri politice sunt mai multe. Mai nti,
este necesar ca fiecrui supus s-i fie recunoscute cele Ia
care are dreptul, pmnturile i bunurile pe care le are la
dispoziie i de care poate profita prin munca sa, lucru fr
de care oamenii s-ar lupta ntre ei, aa cum au fcut-o ps
torii lui Abraham i Lot2, fiecare om apucnd i uzurpnd
ct poat din avuia comun, ceea ce duce la conflicte i rz
vrtiri. In al doilea rnd, este necesar s se divid propor
ional sarcinile i cheltuielile republicii. Exist o proporie
cu capacitatea fiecruia i exist o proporie a foloaselor
pe care i le acord republica, iar acestea din urm sunt cele
1 Trade (n lb. englez, n original), se folosete i pentru a de
semna activitile lucrative, meseriile, n general.
2 Facerea, 1 3 :5-9.
DE CORPORE POLITICO
253
recunoscute de legea naturii. ntruct sarcinile republicii

sunt preul pe care l pltim pentru foloasele sale, ele tre
buie s fie msurate n acord cu acestea. Atunci cnd doi
oameni profit, datorit republicii, n mod egal, de pacea
i libertatea n care triesc, pentru a-i folosi munca n
vederea asigurrii traiului, i cnd unul economisete i
pune de-o parte, iar cellalt cheltuiete tot ce primete,
nu e nici un motiv ca ei s nu contribuie egal la sarcini
le comune. Aceasta pare, prin urmare, cea mai egal cale
de a diviza greutatea sarcinilor publice, atunci cnd fie
care contribuie n acord cu ct cheltuiete, nu cu ct pri
mete. Acest lucru se ntmpl cnd fiecare pltete partea
republicii din propriile cheltuieli1 Aceasta pare nu numai
cea mai egal, dar i cea mai puin apstoare i mai pu
in suprtoare cale pentru cei care pltesc astfel. Nimic
nu agraveaz mai mult prerea de ru de a te despri de
bani n beneficiul publicului ca gndul c plteti prea mult,
i c vecinii ti, pe care i invidiezi, te sfideaz. Acest lu
cru i predispune pe oameni s reziste i (dup ce o ase
menea rezisten a produs un incident) duce la rebeliune.
6. Alt lucru necesar meninerii pcii este execuia justi
iei, care const n principal n dreapta ndeplinire a dato
riilor din partea celor care sunt magistrai, care sunt numii
n acest scop de i sub autoritatea puterii suverane. Ei fi
ind personaje private n raport cu suveranul i avnd, n
aceast calitate, scopuri private care pot fi corupte prin ca
douri sau prin intervenia prietenilor, ei trebuie inui sub
teroare de ctre o putere superioar. Altfel, oamenii, stui
de nedrepti, vor lua dreptatea n propriile mini, ceea ce
duce Ia tulburarea pcii civile. Aceasta nu poate fi evitat
1 Hobbes propune aici ceva asemntor cu taxele comerciale mo
derne. Ele vor fi introduse pe scar mai larg abia n secolul al
XVIII-lea.
254
de ctre magistraii principali, fr intervenia judiciar

a nsui suveranului sau printr-o putere extraordinar pe
care acesta a delegat-o. Prin urmare este necesar s exis
te o putere extraordinar, ntruct vor fi momente cnd
prin crdia judectorilor i a altor magistrai se va abu
za de aceast autoritate [judiciar], spre rul i nemulu
mirea poporului, i ntruct astfel se las o cale liber
pentr ca plngerile s le fie prezentate celor care dein
autontatea suveran.
7. Pe lng aceste consideraii prin care sunt preve
nite nemulumirile ce provin din opresiune, trebuie s exis
te mijloace prin care s fie inui n fru cei care sunt
predispui la rebeliune datorit ambiiei. Acestea constau
n principal din constana celui care deine puterea suve
ran1 , care trebuie, prin urmare, s-i mulumeasc i s-i
ncurajeze constant pe aceia care sunt capabili s serveas
c republica i care totui se menin n limitele modestiei,
fr s aib resentimente fa de cei sub a cror autorita
te sunt i fr s agraveze erorile pe care (ca oameni) ace
tia le comit, n special cnd nu le suport tot ei. i nu doar
att : ei trebuie s ordone pedepse severe pentru reprima
rea celor care, criticnd aciunile [autoritii] publice, i
asum mantia popularitii printre cei muli, astfel nct s
poat s i subjuge o faciune din republic.
8. Un alt lucru necesar este dezrdcinarea din con
tiinele oamenilor a tuturor opiniilor ce par s justifice
i s legitimeze aciunile rebele, cum ar fi opinia c ci
neva nu poate face nimic legitim mpotriva propriei con
tiine, c cei care dein autoritatea suveran sunt supui
1 Constantia este o tem stoic. Seneca a scris un dialog De con
stantia sapientis, iar principalul teoretician al neostoicisrnului, Jus
tus Lipsius, a publicat n 1 584 o lucrare, De constatia !ibri duo [Dou
cri despre constan]. Hobbes restrnge ns aici sfera de aplica
bilitate a conceptului, aplicndu-1 doar suveranului.
DE CORPORE POLITICO
255
legilor civile, c exist o autoritate a supuilor, care pri n

opoziie poate mpiedica afirmarea puterii suverane, c su
puii au ceva al lor distinct de puterea republicii, c exis
t un corp al poporului separat de cel sau de cei care dein
puterea suveran, i c rezistena fa de orice suveran le
gitim poate fi justificat numindu-1 pe acesta "tiran " . Aces
tea sunt opiniile celor care n partea a II-a, capitolul XXVII,
seciunile 5 - 1 0, au fost denunai ca mpingndu-i pe oa
meni la rebeliune. i pentru c opiniile care sunt dobndi
te prin educaie i au devenit un obicei cu trecerea timpului
nu pot fi eliminate cu fora i dintr-o dat, ele trebuie eli
minate tot astfel, cu timpul i prin educaie. Pentru c ase
menea opinii provin din educaia privat i public, i
pentru c aceia care le predau le-au dobndit din argumen
te i principii pe care le-au nvat n universiti despre
doctrinele lui Aristotel i ale altora (care nu au demon
strat nimic privitor la moralitate i politic1, ci doar au
convins prin sofistica elocvent, fiind devotai cu pasiu
ne guvernrii populare), nu e nici o ndoial c dac ade
vrata doctrin privitoare la legea naturii i la natura legii
n general, precum i cea privitoare la proprietile unui
corp politic ar fi abil puse n scris i predate n univer
siti, tinerii - care vin acolo fr prejudeci i a cror
minte e ca foaia alb de hrtie, capabil s primeasc ori
ce nvtur - ar primi-o cu mai mare uurin i ar pu
tea apoi s o expun poporului, prin cri i prin alte
mijloace, dar nu pe dos, aa cum o fac astzi.
9. Ultimul lucru inclus n acea lege suprem, salus po
puli, este aprarea [poporului], care const n parte n obe
dien i n unitatea supuilor, despre care s-a vorbit deja,
1 Aici Hobbes subliniaz deos eb i r ea d i ntre propria tii n poli
tic, despre care susine c este o tii n demonstrativ asemenea ma
tematicii, i arta persuasiunii retorice.
256
ELEMENTELE DREPllJLUI NATURAL I POLITIC
i care cuprinde mijloacele de a recruta soldai i de a avea

bani, arme, nave i locuri fortificate, pregtite pentru ap
rare, i n parte din evitarea rzboaielor care nu sunt ne
cesare. Republicile sau monarhii care recurg la rzboi de
dragul rzboiului, adic din ambiie sau din dorina van
de glorie, sau care i propun s rzbune chiar i cea mai
mic vtmare sau insult adus de vecinii lor, dac nu
se ruineaz pe sine, atunci soarta lor e mai bun dect ar
avea motive s se atepte.
CAPITOLUL
XXIX
Despre natura i felurile legilor

1 . Att despre natura omului i despre constituia i
proprietile unui corp politic. Mai rmne, n ultimul
capitol, s vorbim despre natura i felurile legilor. Se vede,
de la bun nceput, c toate legile sunt declaraii ale min
ii, privitoare la o aciune care se va ntmpla sau care va
fi omis n viitor. Toate declaraiile i exprimrile min
ii privitoare la aciunile i omisiunile viitoare sunt fie pro
misiuni, cum ar fi cnd zicem Voi face asta, sau nu voi
face asta, fie anticipri, de exemplu, Dac asta se face sau
nu, acest lucru se va ntmpla, ori [propoziii] imperati
ve, ca n F asta, sau nu f asta ! Primele au natura unui
pact, cele de al doilea fel sunt sfaturi, iar cele de al trei
lea fel sunt porunci.
2. E evident c atunci cnd cineva ndeplinete sau se
mpotrivete s ndeplineasc o aciune, dac el va fi m
pins s fac acest lucru doar pe baza acestei consideraii,
i anume c ea este bun sau rea n sine, i dac nu e nici
un motiv pentru care voina sau plcerea altora s con
teze n deliberarea sa, atunci a face sau a omite actiunea
decis nu va fi o nclcare a legii. n consecin, le gea n-
DE CORPORE POLITICO
257
seamn, pentru oameni, a respecta voina altuia, mpre

un cu declaraia acestei voine. ns pactul este decla
raia voinei proprii a cuiva. Prin urmare, o lege i un pact
difer prin aceea c dei ambele sunt obligatorii - iar o
lege nu oblig dect n virtutea vreunui pact fcut de cel
care i este supus - totui acestea oblig prin mai mul
te feluri de promisiuni. Un pact oblig prin promisiunea
unei aciuni sau omisiuni, n special a uneia precis desem
nat, ns o lege stabilete prin promisiunea obedienei n
general dac o aciune trebuie s fie ndeplinit sau s r
mn nendeplinit, i depinde d e hotrrea celui cu care
s-a fcut pactul. Aa nct diferena dintre un pact i o lege
este aceasta : n cazul pactelor simple, aciunea care tre
buie ndeplinit sau nu este mai nti stabilit i fcut cu
noscut, dup care urmeaz promisiunea de a o ndeplini
sau nu, ns ntr-o lege, obligaia de a face ceva sau nu
este cea care precede, iar declararea a ceea ce trebuie f
cut sau nu urmeaz dup aceasta.
3. De aici se poate deduce ceva care unora le va p
rea un paradox : c ordinul celui al crui ordin este lege
cu privire la ceva anume este o lege cu privire la orice. De
vreme ce cineva este obligat s asculte nainte s cunoas
c ce are de fcut, el este obligat s asculte n general, alt
fel spus, cu referire la orice1
1 Acesta este un argument de natur logic c e urmrete s stabi
leasc supremaia absolut a suveranului. El este ns problematic n
aceast form. Printre altele, el las deschis posibilitatea ca ordinul
dat s nu fie unul ,.bine format", cum ar spune logicienii. ntr-ade
vr, chiar dac admitem validitatea inferenei lui Hobbes, anume c
supusul trebuie s asculte cu privire la orice, pentru c el nu are au
toritatea s restrng apriori aria de competen a suveranului, totui
e posibil ca ordinul acestui suveran s nu fie, procedural vorbind, va
lid sau rezonabil. Aceasta este de altfel o obiecie frecvent n dispu
tele politice i constituionale.
258
4. Este evident c sfatul cuiva nu este lege pentru cel

care este sftuit, i c acela care i permite altuia s-1 sf
tuiasc nu se oblig s-I i asculte, i totui oamenii nu
mesc "guvernare" actul de a da sfaturi1 Ei fac asta nu
pentru c nu sunt capabili s disting ntre aceste dou
lucruri, ci pentru c ei i invidiaz mult pe aceia care sunt
chemai s dea sfaturi i, prin urmar , au resentimente
fat de cei care sunt astfel consiliati. Ins dac consilie
ril r li s-ar recunoate un drept d a li se urma sfaturi
le, ei nu ar mai fi consilieri, ci stpnii celor pe care i
sftuiesc, iar sfaturile lor n-ar mai fi sfaturi, ci legi. Di
ferena dintre o lege i un sfat este aceasta : n cazul unui
sfat expresia folosit este, F asta, pentru c aa e cel mai
bine, n cazul unei legi, F asta, pentru c am dreptul s
te oblig, sau F asta, pentru c aa am spus eu s faci.
Atunci cnd sfatul care trebuie s furnizeze raiunea ac
iunii pe care o recomand devine chiar raiunea acestu
ia, atunci acesta nu mai este sfat, ci lege.
5. Termenii lex i jus, adic "lege" i "dreptate", sunt
adesea confundai, i totui cu greu putem gsi termeni
cu o semnificaie mai opus. Dreptul este libertatea pe care
ne-o las legea, iar legile sunt acele constrngeri prin care
noi convenim s ne limitm mutual libertatea. Legea i
dreptul prin urmare sunt nu mai puin diferite ca constrn
gerea i libertatea, care sunt termeni opui. Orice ajunge
s fac un om care triete ntr-o republic, el face con
form jure, mai precis jure civili, jure naturae i jure di
vina. Nimic din ce este opus acestor legi nu se poate spune
c este conform cu jure. Legea civil nu poate face ca din
tre cele care sunt mpotriva legii divine sau naturale ceva
1 Aici Hobbes pare s ia distan fa de un gen literar frecvent
ntlnit n Renatere, anume crile de sfaturi adresate prinilor. Prin
cipele lui Machiavelli ( 1 5 1 3 ) este un exemplu - atipic n multe pri
vine - al acestei literaturi politice.
DE CORPORE POLITICO
259
s fie conform cu jure. Prin urmare, tot ceea ce face un su

pus, dac nu e contrar legii civile, i orice ar face un suve
ran, dac nu e contrar legii naturale, 9 face pe baza jure
divino, adic pe baza dreptului divin. Ins a spune c acel
ceva este pe baza legii divine, lege divina, este altceva. Pen
tru c legile lui Dumnezeu i cele ale naturii permit o mai
mare libertate dect aceea lsat de legile civile (legile sub
ordonate constrngnd mai mult dect legile superioa
re, esena unei legi nefiind aceea de a lsa libertatea, ci
de a o limita), unui om i se poate cere ceva de ctre le
gea civil, care nu este cerut nici de legea natural i nici
de cea divin. Aa nct dintre lucrurile fcute conform
cu lege, altfel spus, prin porunca legii, se poate face o dis
tincie ntre lege divina 1 i lege civili2 Astfel, atunci cnd
cineva d de poman sau l ajut pe cel care este n ne
voie, el nu o face conform lege civil ci pe baza legii di
vine, al crui precept este caritatea. Ins dintre lucrurile
care sunt fcute conform cu jure, despre nici unul nu se
poate spune c se face jure divino dac nu se face i jure
civili, altfel spus dac nu se face de ctre aceia care, avnd
puterea suveran, nu sunt supui legii civile.
6. Diferenele dintre legi sunt diferenele dintre au
tori i legislatori, sau cele privitoare la promulgare, sau
la cei care li se supun. Din diferena autorilor sau legis
latorilor provine diviziunea legii n divin, natural i ci
vil. Din diferena de promulgare decurge diferena dintre
legi scrise i nescrise. Iar din diferena persoanelor cro
ra li se aplic legea decurge c unele legi sunt numite pur
i simplu "legi", iar altele "legi penale" . Spre exemplu : S
nu furi ! este pur i simplu o lege, ns Cel care fur un
bou trebuie s restituie valoarea sa mptrit este o lege
penal, sau cum o numesc unii, o lege judiciar. Acum,
1
2
Legea divin (n lb. latin, n original).

Legea civil (n lb. latin, n original).
260
privitor la aceste legi care sunt pur i simplu legi, porun

ca lor se adreseaz oricrui om, ns n legile penale po
runca lor este adresat magistratului, care este vinovat de
nclcarea sa atunci cnd pedepsele prevzute de aceste
legi nu sunt aplicate, celorlali nermnndu-le nimic de
ct s ia aminte la pericolul acestor nclcri.
7. Ct despre prima diviziune a legii n divin, natu
ral i civil, primele dou sunt una i aceeai lege, pen
tru c legea naturii, care este de asemenea i legea moral,
este legea autorului naturii, Dumnezeu cel Atotputernic,
iar legea lui Dumnezeu, vestit de Mntuitorul nostru Cris
tos, este legea moral. Suma legii lui Dumnezeu este : S
l iubetipe Dumnezeu nainte de toate, i pe aproapele tu

ca pe tine nsui. Acelai lucru se poate spune despre suma
legii naturii, aa cum s-a artat n partea I, capitolul XVIII.

i dei doctrina Mntuitorului nostru este compus din
trei pri, moral, teologic i ecleziastic, doar prima par
te, care este cea moral, este prin natura sa o lege univer
sal ; ultima este o parte a legii civile, iar aceea teologic,
ce conine acele articole privitoare la divinitatea i la re
gatul Mntuitorului nostru, fr de care nu exist mntui
re, nu este vehiculat prin intermediul legilor, ci sub form
de sfaturi i de povee despre cum s se evite pedeapsa pe
care violarea legii morale o aduce asupra oamenilor. Nu
necredina este aceea care condamn (dei credina este
aceea care mntuie ), ci nclcarea legii i poruncilor lui
Dumnezeu, scrise mai nti n inima oamenilor i apoi pe
tablele legii, date evreilor prin mna lui Moise.
8. n starea de natur, unde fiecare om este propriul
su judector i difer de ceilali n ce privete numele i
termenii c u care desemneaz lucrurile, din aceste dife
rene iscndu-se certurile i tulburarea pcii, este nece
sar s existe o msur comun a tuturor lucrurilor asupra
crora se pot isca controverse, cum ar fi : ce se numete
DE CORPORE POLITICO
261
..... ((
.
"
1 ((
. "
" d rept" , ce "rau
, ce "virtute
, ce "mu t , ce "puin , ce
meum i tuum, ce e o bani i ce e o msur etc. Privitor
la aceste lucruri pot exista diferite judeci particulare, care
dau natere controverselor. Unii spun c aceast msur
comun este raiunea dreapt, opinie la care a consimi,
dac s-ar gsi un asemenea lucru n rerum natura 1 ns,
de regul, ceea ce ei numesc "raiunea dreapt care deci
de orice controverse" este aceea a lor. E cert c de vreme
ce raiunea dreapt nu exist, raiunea unuia, sau a uno
ra, trebuie s i in locul. Acesta sau acetia sunt cei ce
dein puterea suveran, aa cum a fost deja dovedit. n con
secin, legile civile sunt pentru toi supuii msurile ac
iunilor lor, prin care ei pot determina dac au dreptate
sau dac greesc, dac fac lucruri profitabile sau nepro
fitabile, virtuoase sau vicioase, stabilindu-se astfel uzul
i definiia tuturor termenilor asupra crora nu exist un
consens i care duc la controverse. Spre exemplu, n ca
zul unui nou-nscut ciudat i diform, nu se va decide dac
el este om sau nu pe baza lui Aristotel i a filozofilor sco
lastici, ci pe baza legii2 Legea civil o conine pe aceea
1 n acest punct Hobbes propune o critic sumar a unor con
cepii comune n dreptul natural, provenite mai ales de la Cicero.
Aceasta nu l mpiedic ns s recurg, fr s admit deschis acest
lucru, la unele doctrine ale autorilor pe care i atac. n paragraful
de mai sus, ideea c legea divin este scris n inimile oamenilor de
Dumnezeu provine tot de la Cicero.
z n secolul al XVII -lea exista o controvers n mediile legale cu
privire la aceast problem. Doctrina care predomina n dreptul co
mun era aceea a stabilirii identitii omeneti a ftului in rerum na
tura (pe baza naturii sale) ; la aceasta era asociat doctrina retribuirii
retroactive a calitii de om pn n momentul numit quickening, cnd
embrionul primete un suflet. S-ar putea ca aceast idee, expus, n
tre alii, de marele comentator al dreptului comun, Sir Edward Cokc
(a crui prim ediie din lnstitutes ofthe Laws of England a fost pu
blicat n 1 628), s fie aceea la care se refer critic H obbcs.
262
ecleziastic drept o parte a sa1, ce provine din puterea gu

vernrii ecleziastice care este dat de Mntuitorul nostru
tuturor suveranilor cretini, ca vicari ai si imediai, aa cum
s-a artat n partea a II -a, capitolul XXVI, seciunea 1 O.
9. Acum, dup ce am vzut c toate legile sunt fie na
turale, fie civile, ne putem ntreba din ce categorie face
parte cea care este numit lege marial, iar de romani dis
ciplina militaris. Aceasta pare s fie totuna cu legea na
turii, ntruct legile prin care o mulime de soldai sunt
guvernai n cadrul unei armate nu se bazeaz pe consim
mnt, ci se schimb mereu, n funcie de circumstane,
iar aceasta este tot o lege, care e bazat pe o raiune pre
zent, iar aceast raiune este legea naturii. ns legea mar
ial este n realitate o lege civil pentru c o armat este
un corp politic a crui putere se gsete cu totul n mi
nile generalului, iar legile sunt fcute de el. Dei ei le ur
meaz i le schimb aa cum le cere raiunea, totui aici
nu e vorba de raiunea fiecrui om individual (ca n ca
zul legii naturii), ci de raiunea generalului.
1 O. Atunci cnd acela sau aceia n care este nvestit
puterea suveran ntr-o republic trebuie s emit legi pen
tru buna guvernare i rnduial a poporului, nu este po
sibil ca ei s anticipeze toate tipurile de controverse care
se pot ivi, i poate nici mcar o parte nsemnat dintre aces
tea. Pe msur ns ce timpul aduce circumstane noi, ei
nva c legile trebuie uneori s fie adaptate, i c n ace
le cazuri n care nu exist o lege anume, legea naturii i
pstreaz statutul, iar magistraii trebuie s emit sentin1 Pentru Hobbes dreptul canonic ar fi parte a legii civile, ceea ce
contrazice doctrina clasic, anume c dreptul civil i cel canonic sunt
separate. n Anglia ns autonomia dreptului canonic era deja proble
matic: n 1535 Henric al VIII-lea a nchis facultile de drept canonic
de la Oxford i Cambridge, numind mai apoi profesori de drept civil.
DE CORPORE POLITICO
263
ele pe baza ei, altfel spus, pe baza raiunii naturale. Prin

urmare, constituiile puterii suverane, prin care se limi
teaz libertatea natural, sunt scrise pentru c altfel nu e
chip ca ele s fie aduse la cunotina celorlali, n vreme
ce legile naturii sunt scrise n inimile oamenilor. Deci le
gile scrise sunt constituiile unei republici, care au primit
o expresie [precis], iar cele nescrise sunt cele ale raiu
nii naturale. De la sine, obiceiul nu face legea. Totui, o
dat ce o sentin este emis de ctre cei care judec pe
baza raiunii naturale, indiferent dac aceasta este dreap
t sau greit, ea poate s ajung la fora unei legi, ns
nu pentru c aceast sentin a fost de obicei emis n ca
zuri asemntoare, ci pentru c se presupune c puterea
suveran a aprobat tacit aceast sentin ca fiind dreapt.
Doar dup aceea ea ajunge s fie lege i s se numere prin
tre legile scrise ale republicii. Dac obiceiul ar fi suficient
ca s fac o lege, atunci ar sta n puterea oricui ar avea o
putere delegat de a judeca ntr-o cauz de a-i transfor
ma erorile n legi. Tot aa, acele legi care sunt cunoscute
sub numele de responsa prudentuml, altfel spus, opiniile
juritilor, nu sunt legi pentru c sunt responsa prudentum,
ci pentru c ele sunt admise de suveran. De aici se poate
deduce c n cazul unui contract privat ntre suveran i su
pus, un precedent mpotriva raiunii nu poate s preju
dicieze cauza suveranului, ntruct nici un precedent nu
a devenit lege dac nu a existat supoziia c la nceput el
era rezonabil.
1 O expresie a dreptului roman care desemneaz suma opiniilor
i interpretrilor juritilor. Augustus este primul care a permis unor
jurisconsuli s elucideze n numele su, chestiuni legale, iar Hadrian
a stabilit c aceste rspunsuri, cnd sunt unanime, au autoritatea unei
legi.
264
Att despre elementele i temeiurile generale ale legi

lor naturale i politice. Ct despre legea naiunilor, ea este
aceeai cu legea naturii. Ceea ce e legea naturii ntre un om
i un alt om, nainte de constituirea republicii, este legea na
iunilor ntre un suveran i un alt suveran, dup aceasta.
Scrisoare ctre domnul Glen
Hobbes ctre domnul Glen 1 ,

de la Florena
Drag domnule,
n urm cu dou zile, am primit aici, la Florena, o scri
soare de la dumneavoastr, datat 1 9 ianuarie. A ajuns cu
ntrziere, dar cnd, n sfrit, a ajuns, a meritat. Ea valo
reaz ct toat corespondena pe care am primit-o de la
o vreme ncoace. Tot ce se petrece aici e aa de nou nct
nu m mai mir nimic. Trebuie s fac eforturi s rspund
scrisorii dumneavoastr n aceast privin, dei avnd n
vedere stilul su minunat, nu pot dect s m declar in
ferior.
Doresc nespus de mult s vd acele cri despre Sabat2
Imprtesc i eu prerea dumneavoastr c ele induc ase
menea opinii n mintea oamenilor simpli nct cu greu i
ajut s duc o via bun. Atunci cnd ei vd c una din
1 Nu e clar cine este acest domn Glen, probabil e vorba de un
angajat al casei Cavendish (Cf. Noei Malcolm, The Correspondence
o[Thomas Hobbes, voi. Il, p. 837). Am inclus aceast scrisoare pen
tru c este una din puinele epistole ale lui Hobbes care s-au pstrat
din perioada premergtoare terminrii manuscrisului Elementelor
dreptuluii ne dovedete interesul su pentru filozofia moral i le
gal.
2 Hobbes se refer la lucrrile anti-sabatariene care au fost pu
blicate n Anglia n acea perioad, n cadrul controversei privitoare
la respectarea zilei de duminic. Sabatarienii susineau c repausul
de Sabat a fost rnduit prin lege divin, n vreme ce anti - sabatarie
nii afirm c aceasta a fost o srbtoare civil a evreilor, pc care Cris
tos ar fi abrogat-o.
266
SCRISOARE CTRE DOMNUL GLEN
cele zece porunci nu este dectjus humanum1 (aa cum de

altfel ar trebui s fie, dac Biserica o poate schimba), ei spe
r c acesta este cazul i cu celelalte nou. nainte, toi cre
deau c cele zece porunci formau legea moral, adic [legea]
etern.
De asemenea, a dori s vd Mare clausum a lui Sel
den2, deoarece am deja o prere bun despre aceast lu
crare.
Poate reuii s mi trimitei, prin cei care merg la Pa
ris, crile despre Sabat. Cealalt, fiind n latin, nu m n
doiesc c o gsesc pe strada St. J acques3.
Noi ne-am ntors de la Roma i sperm s fim la Paris
nainte de sfritul lui iunie. V mulumesc din nou pen
tru scrisoare i v rog s credei c nu a uita pe nimeni
dintre cei al cror caracter bun mi-a fost dovedit de ex
perien. Trebuie ns s scriu la atia, nct v scriu mai
rar dect a dori, lucru p entru care v cer iertare.
Cu aeciune, prietenul i prea-plecatul dumneavoas
tr servitor,
Thomas Hobbes
Floren a, 6/16 aprilie 1 63 6
Drept fcut de oameni (n lb. latin, n original).

John Selden ( 1 5 84- 1 654 ) , jurist englez, a publicat n 1 634 Ma
re clausurn [Marea nchis], n care argumenteaz c suveranii pot
reclama jurisdicia asupra mrii. Selden are n vedere mai ales Ma
rea Nordului i Atlanticul de Nord. inta sa este lucrarea lui Hugo
Grotius, Mare liberurn [Marea liber], din 1 609, care susinea, n be
neficiul olandezilor, c marea este liber i c fiecare naiune are drep
tul s navigheze i s fac comer.
3 Strada unde erau situate librriile n Paris.
2
Viata mea n versuri

,
de Thomas Hobbes
n o mie cinci sute optzeci i opt, pe stilul nvechit,

Cnd Armada aceea spre insula noastr a nvlit,
Numit Invincibila, ea nu se compunea din altceva,
Dect din oel ucigtor care s aduc moartea;
O bun parte a acestei flote a fost risipit i pierdut,
S piar pe coastele noastre fiind sorocit :
Aprilie cinci (acum pe noul stil, mai mult)
Eu, primvraticul, biet vierme, m-am nscut.
La Malmesbury1 m-am botezat i nume mi s-a dat,
De tatl meu, preotul din sat2
Multe lucruri de seam locul acesta avea,
Mai nti, renumit era prin mnstirea sa.
Iar castelul, sau poate chiar dou din acestea,
Pe un deal cu dou praie sttea,
Aproape-nconjurat de ele, de acolo plecau,
Doi deputai care n Parlament stteau.
Acolo osemintele nobilului Athelstane3 se odihnesc,
Ale crui efigii de piatr nc se zresc,
El ca rsplat toate cmpiile din jur le-a druit,
Pe care cu snge de danez nti el le-a stropit.
1
Mic aezare n comitatul Wiltshire, pe rul Avon.

Hobbes a fost crescut de unchiul su Francis, dup ce tatl su,
care avea un temperament coleric, i-a prsit familia n urma unei
ncierri pe care a avut-o n ua bisericii cu un alt preot.
3 Rege saxon (895 - 939).
2
268
THOMAS HOBBES
Aici a fost muza roman de Adelm1 nrdcinat,

Aici i prima coal latin a fost ntemeiat.
De locul meu de bastin nu mi e rusine,
Doar de relele timp lui nscute cu ine.
Vestea s-a dus c o flot de pe mri,
Va nsemna catastrofa acestei ri,
i aa s-a fcut c mama mea,
A adus pe lume gemeni, eu i frica2
lat de ce mereu dumanii rii i-am urt,
Iar calmul i pacea au fost muzele ce mi-am dorit.
Am nvat apoi patru limbi, s le pun n scris
i s le citesc a fost bucuria care mi-a ajuns.
ase ani la latin i la greac-am istovit,
i la paisprezece ani la Oxford am fost trimis ;
La Magdalen HalP admis,
Mai nti la logic am buchisit,
Pe tutorele meu l-am ascultat atent,
El citea grav, dei era nc imberb :
Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralypton4,

Aceste moduri erau figura nti,
i-apoi continua pe-acelai ton,
Cesare, Camestres, Festino, Baroco, Darapti,
Acestea erau acelasi

' mod cu unele variatii,
Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferion,
Acestea erau moduri ce presupuneau un examen,

1
Abate de Malmesbury (639-709), scrie n latin.

care Hobbes o face ntre naterea sa i apariia Ar
madei nu este exact. Flota spaniol a ieit din port n luna mai 1 588
i a fost zrit de pe coastele engleze abia pe 19 iulie, stil vechi.
3 Acum Hertford College ; n secolul al XVII-lea, colegiul a avut
i ali membri importani precumJohn Wilkins sau Edward Hyde, Earl
of Clarendon. Hobbes a primit titlul de bachelor Ia 5 februarie 1 608.
4 Denumiri scolastice ale unor moduri silogistice. Logica era prin
cipala disciplin a educaiei pe care a dobndit-o Hobbes la Oxford.
2 Asocierea pe
269
VIAA MEA N VERSURI
Pe care le-am nvat cu greu i-apoi le-am uitat,

Ca s demonstrez lucrurile cu propriul meu cap.
Apoi fizic tutorele meu mi-a artat,
Cum lucrurile din materie i form sunt fcute
mi-a demonstrat,
Cum particulele de aer fac formele ce le vedeam,
Cele vizibile si cele audibile le stabileam,
Ca efecte ale simpatiei i antipatici,
Acestea i-alte lucruri curioase le-aflam
pe calea-nvturii.
De aceea alte subiecte mai plcute am cutat,
Pe care nainte nu prea le-am studiat.
Inspiraia m mpinsese,
Spre hrile terestre i celeste,
S urmresc raza solar,
S tiu cu ce meteug ziua se msoar.
Cum Drake1 i Cavendish2 pmntul au nconjurat,
i ce climate3 au ntmpinat,
Cum au gsit cele mai mici popoare,
Si monstri n vizuini nfiortoare.
Exist nevoie de explorare,
Pentru c natura de vid are oroare.
Pe vremea cnd prima diplom subsemnatul primea,
De bachelor la universitatea mea,
De la Oxford am plecat pe Cavendish4 s l servesc,
O familie de snge ales, boieresc.
Rectorul colegiului meu m-a prezentat,
i zilele cu folos la ei le-am consumat.
Francis Drake ( 1 540 - 1 596 ) explorator i a ven tu rie r.
Thomas Cavendish ( 1 555 - 1 592 ), navigator e n glez
3 H obb es se r efe r aici la teoria cli matclor, popular n Renate
re, conform creia exist pe glob zone cli matice, care determin t e m
peramentul oamenilor ce triesc n fiecare d i n tre acestea.
4 William Cavendish, al doilea Earl o f 1 )evons h i re.
1
270
THOMAS HOBBES
Tnr fiind, tutore la alt tnr eram eu,

El fiind nc minor, depindea de tatl su.
L-am servit douzeci de ani ncheiai,
Ca pe-un stpn i prieten din cei mai devotai.
Viaa mea era uoar i frumoas,
Somnul meu linitit n noaptea cea mai neguroas.
Am trit ndestulat, printre volume felurite,
De el pentru biblioteca-mi druite.
Atu nci pe istorici eu i-am rsfoi t,
Greci i latini, de muza-mi sftuit.
Homer i Platon, Sofocle i Horaiu,
Euripide i Aristofan i cu Virgiliu,
l-am priceput, dar din tot ce-am studiat,
Ca Tucidide nici unul nu mi-a fost pe plac.
El spune c democraia e un lucru nefiresc,
C dect republica mai nelepi sunt cei
ce singuri domnesc.
Despre acest autor englezilor le-am propus,
C el poate fi c hiar un ghid pentru discurs 1
i ri strine pe-atunci am cunoscut,
Franta,
' Italia si Germania am vzut.
Pe ac est lord d e Devonshire l-am servit,
n slujba lui douzeci de ani ncheiai am zbovit.
El de boal ntr-o zi a czut rpus,
Spre o lume mai bun s-a dus2
Totui, el mi-a lsat cte ceva,
Mie, mulumit s mi duc zilele cum se putea.
Mi-am prsit frumoasa cas i-am plecat,
La Paris unde optsprezece luni am stat3
Dup care tutore am fost din nou solicitat,
1
2
n 1 629 Hobbes a publicat traducerea sa a Istoriei lui Tucidide.
Moare n iunie 1 628, ca urmare a unei epidemii de cium.

Hobbes a aj uns la Paris n 1 629 ca tutore al fiului lui Sir Ger
vaise Clifton.
3
VIAA MEA N VERSURI
271
Pentru fiul stpnului meu, Lordul Devon chemat.

Pe acest nobil l-am instruit de cnd sttea acas,
S scrie, s citeasc i s priceap latineasc,
i prin ce arte oratorii pclesc persoanele
Ne-educate ; l-am nvat proza i versurile ;
Preceptele matematice trebuie s l e amintesc,
Ca i micrile globului pmntesc ;
ntregul edificiu de lege ridicat,
i judecata ntre ce este egal i ce-i de ndreptat,
apte ani aceste tiine eu i-am explicat,
A nvat repede i bine le-a memorat.
Am studiat totul din pagini de volume,
Dup care-am plecat s vedem ce e n lume,
n Italia i Frana am mers, iar mai apoi,
Prin dulcile trmuri ale Savoiei.
Clare, pe vas i cu trsura,
Filozofia mi era preocuparea.
Doar un lucru mi prea adevrat
Dei n mai multe feluri era falsificat.
Doar unul, la temelia tuturor,
Celor ce permit pe toate s le aducem la un numitor.
Cum somnul zboar i ce lucruri e cu putin
Prin optic s le multiplicm dup voin.
Fantasmele interne, de creier nscocite,
Aceste pri interne din micri sunt plsmui te :
Cel care fizica a studiat mai nti trebuie s afle,
Ce este micarea i ce poate ea face.
Materiei i micrii atunci m-am dedicat,
Iar timpul n Italia aa s-a depnat.
ns n scris nimic atunci n-am aezat,
Cci nu aveam pe nimeni care s m fi nvat1
n 1636 Hobbcs s-a ntlnit totui cu Galileo, la Florena, cu
care a avut mai multe discuii i al crui admirator a rmas.
1
272
THOMAS HOBBES
Dup Italia apoi ne-am ndreptat,

Spre Parisul att de demn de vizitat.
Aici Mersenne1 mi-a fost prezentat,
i despre micare ce tiu i-am artat.
El de ndat m-a ludat i aprobat,
i-aa ca filozof fost-am acceptat.
Opt luni s-au scurs pn' m-am ntors, cu un concept,
Pe care-I nelesesem acum mai bine i mai drept,
Despre cum principiile pot s devin mai clare,
Prin ceva numit "concatenare".
Despre cum materia i micarea se grupeaz,
i pentru noi speciile de lucruri delimiteaz
Gndurile si miscrile interioare am studiat,
Dreptatea i guvernarea optim le-am identificat.
Acestea erau studiile ce le urmam n acea vreme,
Ele formeaz ntregul filozofiei perene :
Om, corp i cetean - despre aceste nume
Am adunat notie i-am scris chiar trei volume.
Dar ntre timp n ar s-a pornit
Un rzboi civil ce studiile mi-a oprit.
n anul una mie ase sute patruzeci,
A bntuit o plag ce n-a lsat ntregi
Pe nimeni dintre aceia nvai
Ce s-au lsat s moar de ea afectai.
Acela ce de-aceast molim era atins,
Credea c legile divine i umane le-a cuprins.
Iar cnd vzui c rzboiul s-a ncins
Spre iubitul Paris am plecat ntins.
Doi ani trecur pn-am publicat,
Tratatul meu De Cive, pentru care att am studiat,
'
'
1 Marin Mersenne ( 1 SSS- 1 648), cleric i filozof francez, a fost ani

macorul unui grup care i includea pe Hobbes, Descartes, Pascal i
Gassendi.
VIAA MEA
N VERSURI
273
Descoperirile din el plcut-au celor cu carte,

De-aceea fu tradus i de multe aprecieri a avut parte,
n multe tri si de multi savanti a fost citit,
nct am d ev nit faim s i fai a mi s-a rspndit.
Iar n trista Anglie, pe-atuncea de rzboi cuprins1 ,
A fost ludat chiar i de-aceia din tabra opus.
Dar ce era pe-atunci un lucru pgubos,
Cine I-ar fi crezut just, bun ori avantajos ?
Apoi eu patru ani am petrecut gndind
La cartea mea De Corpore, ziua i noaptea scriind,
Comparnd lucrurile corporale,
S descopr cum formele lor nclin spre schimbare.
S silesc acest Proteu s ne-arate,
Ce-i dincolo de aparene-o toate.
Mersennus n acest timp era,
Clugr minorit, mare faim avea.
nvat, nelept i bun, chilia sa
De preferat oricrei universiti era.
La el veneau cei ce ncearc s descopere,
Temeiuri i principii tiinifice,
S le expun clar i fr vorbe goale,
Proprii retoricii trufae i neltoare.
Dup aceasta el le-mprtea,
Savantilor adunati la casa sa.
Descop eriri alese a publicat,
Spre faima numelor celor ce i le-au dat.
Mersennus acesta un fel de ax era,
n jurul creia mulimea de stele se rotea.
Dar pe Anglia, Scoia i Irlanda le cuprinsese
Acel rzboi civil ce de patru ani se ncinsese
Necaz i pustiire, perfida soart-aveau
Cei buni erau gonii, iar cei ri prosperau.
1
Ostilitile rzboiului civil englez au nceput n 1 642.
274
THOMAS HOBBES
Charles, prinul care regatul motenea,

Cu o suit de brbai nobili ce l sprijinea,
Veni pe la Paris, sperana sa fiind,
Cu timpul c poporul va deveni mai blnd.
Cartea mea De Corpore a fost atuncea scris
n mintea mea ea fiind deja compus.
O vreme-a trebuit s m abin printre attea crime
i durere
N-am s le imput nici eu lui Dumnezeu pe ele.
.(:.a c am decis ca legile divine mai nti s le-mplinesc
Incetul cu ncetul acolo s-ajung unde mi doresc.
progreseze cu nvtura pe prinul meu l-am ateptat
In vreme ce la a mea deloc n-am mai lucrat.
Iar ase luni bolnav am czut la pat
i fiind foarte slbit, apoi m-am ntremat.
i-am terminat n nativa limba mea
S poat fi citit de toi cei care ar vrea
O carte ce la Londra a fost tiprit 1
Care n rile vecine a fost recunoscut
De oameni mari si nvtati de-atunci studiat
Pe numele ei cuplit Li::.V IATHAN identificat.
Aceast carte despre toi regii-argumenta,
Si despre oricine, indiferent de titlu, ce putere regal avea.
n aceast vreme, regele de scoieni era trdat,
i ucis de englezi, un lucru de ruine i-un pcat.
Regelui Charles ce la Paris atunci sttea,
Nimeni dreptul Ia tron nu-i putea atunci nega.
Dar un rebel ntreg regatul sub clci inea
i-o pleav fr de lege guverna,
Pe sine "Parlament" doreau s fie numii
Dei nu erau dect o mn de nenorocii.
Urnd tot ce e bun, lipitori nsetate,
1
n luna mai 1 65 1 .
VIAA MEA N VERSURI
275
Umflate cu snge nobil, de fiine nevinovate.

Au dat de pmnt cu mitra, dar nu puteau s reueasc,
O biseric prezbiterian ei s stabileasc.
Ambiia clericilor celor mai vicleni
Nu s-a impus n Anglia acelor vremi.
De aceea muli nvai spre rege s-au ndreptat
Care era exilat, srac i de nevoi ncrcat.
Dar studiile mele erau netulburate
ns dup un an perioada de graie fost-a terminat
Cnd cartea mea de savani a fost examinat1
Iar porile lui Ianus s-au deschis
Cnd m-au acuzat regelui i au pretins
C eu impietatea lui Cromwell am aprobat
i cele mai negre ruti a fi ludat
Aa s-a crezut atunci iar pentru toi am devenit
Un mare inamic i astfel am pit
C-am fost de lng rege i de la curtea sa
Exilat, un lucru ce mi-a sporit tristeea
Soarta lui Dorislau i Ascham2 am considerat
Am rmas ocat, ajuns un biet exilat.
Pentru aceast vreme cnd am fost npstuit
Nu-l nvinovesc pe rege c s-a ncrezut
n cei din jurul su , dar asta m-a determinat
S m ntorc acas, nemaifiind acolo protejat.
Furtun, ger, zpad, cu timpul am albit
O fiar slbatic eram, de toi nedorit.
La Londra ca spion s nu fiu considerat
Guvernului de-atunci credin am jurat
1 n realitate, clerul francez din jurul reginei Henrietta a fost i
el ultragiat de atacul lui Hobbes mpotriva catolicismului.
2 Isaac Dorislaus i Anthony Ascham au fost doi di ntre cei cue
au organizat execuia regelui Charles I, ambii fiind ;tsasinai de re
galiti.
276
THOMAS HOBBES
Dup care m-am retras cu umilin

Pentru a studia cum aveam obinuin.
!Jn aa-zis Parlament acolo guverna
In stare de dezordine Biserica era.
Nimic nu exista afar de soldai i arme
Doar unu' avea puterea, Cromwell pe-al su nume
Ce regalist sau care om mi poate reproa
C-am susinut prerogativa regelui pe vremea-aceea ?
Oricine subscrie la ceea ce l poate satisface
i guvernrii stabilite i se supune cnd n-are ce mai face.
Cartea mea De Corpore liber am fost s-o scriu
Iar de atunci lsat n pace n-am mai putut s fiu,
Clerul pentru Leviathan dej a devenise furios,
i ambele de preoi aspru criticate au fost.
Dei eu demonstrasem papala vanitate
Aceasta intra, se pare, ntre lucrurile tolerate
mpotriva Leviathanului s fie tiprite,
Dar ele n-au fcut dect s-I aseze
, citite.
, ntre crtile
i ce de altfel am sperat s mi confirme
C n eternitate aceast carte va rmne.
Aa dreptatea vine cu-asupra de msur
i la ambiioi le d n fine peste mn.
Despre aprarea regelui i despre ale poporului
B ine i cu mulumire s-a putut citi pe nelesul fiecrui.
Doi ani apoi o alt carte a fost publicat,
Unde pentru oricine vrea s afle se arat,
n expunerea eticii, despre-a simului fantome,
Cum cei nelepi fr fric spectre le s le elimine 1
Mi-am publicat deci cartea mea De Corpore,
Ce cuprinde doar chestiuni geometrice
Iar algebritii mult au apreciat,
i
1 Conform biografului su Aubrey, despre Hobbes se spunea c

este team de fantome.
VIAA MEA N VERSURI
277
Tratatul Algebra de Wallis1 publicat.

De-un secol morbul geometric apruse,
O epoc ntreag pe-atunci el infectase.
Arta de a gsi ce numerele arat,
Pe care Diofant2 i Gheber3 au predat-odat
i cnd Vieta4 arat c pe aceast cale,
Oricare problem de geometrie are rezolvare.
Savil, profesor de la Oxford, a furnizat,
Lui Wailis principiile nobile care I-au ajutat,
C infinitul are-un sfrit iar finitul n pri l mprise
Dar c acestea n numr nelimitat trebuie admise.
Opiniile acestea pe muli au suprat i speriat,
Pe toi cei care geometria n caf i-a bgat.
lat ce m-a fcut pe mine iari s scriu,
Cnd aptezeci i doi de ani aveam, nu mai puin,
n ase dialoguri care atacau,
Noua metod ce geometric-i spuneau,
Fr efect ns, ca s tie domnii,
i astfel medicina se nclin-n faa bolii.
1 Reverendul John Wallis ( 1 616-1 703), matematician englez i unul
din fondatorii Societii Regale, a inventat semnul folosit astzi n ma
tematic pentru reprezentarea infinitului. Tratat despre algebr a fost
publicat n 1 685, aa nct el nu poate fi lucrarea la care se refer Hob
bes. Judecnd dup metoda menionat n versurile urmtoare, e po
sibil ca tratatul n cauz s fie Arithmetica infinitorum ( 1 655).
2 Diofant din Alexandria (cea 250 d.Chr), matematician grec, cu
noscut pentru ecuaiile care i poart numele.
3 Probabil Geber. Aceasta este versiunea occidental a numelui
unui alchimist arab din secolul al VIII-lea, care a fost adoptat de
un alt alchimist, probabil spaniol, al crui adevrat nume nu s-a ps
trat i care a scris n prima jumtate a secolului al XIV -lea. H obbes
se refer la doctrina numerologic a lui G eber, c are stabile te o co
responden ntre numere i proprietile elementel o r.
4 Franciscus Vieta ( 1 540- 1 603 ) , matematician francez, a i ntro
dus prima notaie algebric sistematic.
278
THOMAS HOBBES
Apoi dou tratate la tipar eu am dat,

S:: e pe episcopul Bramhalll n englez 1-au nepat.
Intrebarea pe-atunci era, i este, n ce privin
Urmm pe a lui Dumnezeu sau a noastr voin.
Acesta era rezultatul la care am ajuns,
El urma pe scolastici, eu pe al meu sim.
ase probleme nu mult dup-aceasta eu am publicat
De filozofie pur, un gen de mic tratat,
n care-art cum natura corpurilor grele
i masele de piatr le trage-n jos pe ele.
Cum sunt eliminai vapori din masa Soarelui,
Cum i cnd vnturile-s cauza frigului,
De ce sunt att de usori si cum de reusesc
'
Norii pe-ntinderile b oli i de plutesc.
Cum de se mic i devin mai grei
De la umezeala ce se stoarce-n ploi.
Cu ce ciment materia e tinut unit,
Cum lucrurile tari devi d moi, cauza a fost gsit :
De unde fulgerul, zpada, gheaa i tunetul provin,
Ptrund prin nori de ap, toate aceste minuni :
Cum magnetul atrage fierul i cum i n ce fel,
De polul antarctic i cel arctic ascult el.
De ce din mare valuri inegale ies n fa,
Anul, luna i ziua cnd mareea dublu se nal.
De ce vasele mpotriva vntului pot naviga,
Despre acestea i altele n micul tratat scria,
Care cu timpul de public va fi aplaudat,
i chiar n vremurile-acestea rele e nc neblamat.
Am descris apoi natura aerului,
ntr-un mic volum, n virtutea planului
Care era acela de a potoli,
1 Episcopul John Bramhall ( 1 594- 1 663 ), cu care Hobbes a avut
o controvers despre libertate i necesitate.
VIAA MEA N VERSURI
279
molim care pe-atuncea bntui.

Apoi m-am ntors din nou, i fizica-am lsat,
Pentru matematica-ndrgit, ce-att am cercetat :
Cci acum hoarda barbar i sngeroas
Prsise locul unde aveam si eu o cas.
ns adevrul eu nc nu-l p uteam preda,
Doar nebunii-o coala aceea de vorbe goale
s instruiasc puteau spera.
O alt carte cu principii dup aceea am publicat,
Nimic nu putea fi mai clar dect ce-acolo am explicat.
Natura proporiei e lmurit-att de bine,
nct nimeni nu poate spune c nu tie de la mine.
Despre acest subiect de acord a fost aproape oricine,
C dintre toi victoria mi-a revenit mie.
Alii ns erori cu carul au pretins c au gsit.
Dar eu le-am artat c n privina asta s-au icnit
Fr tgad, apoi am escaladat
Pe-al geometriei vrf nnorat.
Am publicat despre cvadratura cercului
Pe care zeul pythic Porisma i-a demonstrat-o omului.
Printr-o metod nou am crezut c am nlturat,
p ei prin alte argumente, obieciile ce s-au formulat
In demonstraiile precedente, ns s-au plns degeaba
Matematicienii mediocri c nu-neleg cum st treaba,
Nici un moment de-acum eu n-am s irosesc,
n ateptare
Ca aceste animale proaste vreodat s ajung raionale
S m strduiesc s cred c ntr-o bun zi,
Ele literatur bun vor ncepe a citi.
Cnd tratatul meu Rosetum n fine-a aprut
Cu fineurile geometriei era el umplut.
Wallis s-a opus, iar eu n-am nvi ns,
Algebriti i clerici mpreun au preti ns.
Armata apoi s-a risipit i s-a dus pe d r u m u l ei
O
280
THOMAS HOBBES
Wallis gndindu-se doar la laurii victoriei.

El alesese un teren nelenit
Doar pentru buruieni acesta-i potrivit.
Plcndu-mi lupta m-ntorc s-l ntlnesc
Numerele infinite n j uru-mi rspndesc.
Aceste rzboaie-ale mele, s v spun drept ?
Ct de bogat m-au fcut, sau ct de nelept ?
Nu mi pas de bani sau de pmnturile mele,
Dac ntreab vreunul, s afle despre ele,
Un mic teren, o motenire-a mea,
E tot ce-am adunat, tot ce pot arta
Pe-acesta fratelui meu l-am putut lsa :
Un teren mic, dar foarte mnos
Ce d din belug gru din cel frumos.
Bun pentru un prin, iar dac nu s-ar fi ivit
Dezordinea din ar, rege m-a fi socotit.
Cnd rzboiul civil l-am simit n apropiere
Iar oamenii erau purtai de orice adiere,
Am cutat dect acesta un loc mai potrivit
S triesc i s citesc, aa Parisul l-am gsit.
Cu cinci sute de lire monede-n buzunar
M-am grbit s fug de pe rmul meu natal ;
La acestea dou sute-am adugat, dar n cele din urm
O mare amrciune mi-a pus stpnire pe inim.
(Dei ai murit, Godolphin 1 , cel care la raiune a inut
La dreptate i la pace, soldat iubit, adio-i spun mhnit).
Lire optzeci, o pensie anual, la acea vreme,
Primeam din ara mea, i cnd s-a ntmplat n fine
Ca regele Charles s fie renscunat, nc o sut
Mi-a fost acordat chiar din trezoreria sa privat.
Un dar nobil, iar eu de reprouri m-am ferit atunci
t Sydney Godolphin ( 1 610 - 1 643), fratele lui Philip, cel cruia i
este dedicat Leviathanul.
VIAA MEA
N VERSURI
281
tiu c sunt bun, din spusele celor care la gur

au fcut clbuci.
M multumesc cu asta si nu doresc excesul
Cin' alt l dect un neb n ar vrea un trai altul ?
Las' ca averea mea cu-a voastr s fie msurat
Mai mare ea s par, iar dac nu, destul mi pare toat.
Banii mei sunt puini i totui fericit m-am aezat
i dect Cressus i Crassus m simt mai bogat.
Verdusius1, cunoti bine ce am avut n fire,
i cei ce m citesc i-mi tiu crile bine,
Viaa i scrierile mele vorbesc cu un singur glas
Dreptatea am susinut i dreptatea am respectat.
Doar pe cei lacomi drept ri eu i-am numit,
Cci avariia nici un fel de bine n-a nfptuit.
Acuma ani optzeci i patru eu am mplinit
Moartea e pe-aproape dar team nc n-am simit.
FINIS
1 Fra n-;ois du Verdus ( 1 62 1 - 1 675 ), prieten i unul d i n p r i n c i pa

!ii corespondeni ai lui H o bb c s a tradus lucrarea lui Bawn, f)c sa
,
pientia veterum ( 1609).
CUPRINS
Un mic tratat despre pcat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.
Glosar
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Not asupra ediiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
19
25
31
ELEMENTELE DREPTULUI
NATURAL I POLITIC
Epistol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
Partea I
NATURA UMAN
I. Despre mprirea general
a facultilor naturale ale omului . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
1, 2, 3. Prefa
..
...
...
...
...
4. Natura uman
...............
5. mprirea facultilor sale . . . . .
6. Faculti ale corpului . . . . . . . . . .
7. Faculti ale minii
. ..........
8. Puterea cognitiv,
reprezentrile i imaginile din minte
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
..
..
..
..
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
41
4 1 /42
. . 42
. . 42
. . 42
. . 42
. ............... .
42
II. Cauzele senzaiilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
43
2. Defi n ii a senzaiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
4. Pat ru propoziii p rivi nd natura reprezentrilor . . . . . . . . . 44
284
CUPRINS
5. Demonstrarea primei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Demonstrarea celei de-a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
7, 8. A treia propoziie demonstrat . . . . . . . . . . . . . . . . . 46/47
9. A patra demonstrat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
1 0. Principala nelciune cauzat de simuri . . . . . . . . . . . . . . 49
6.
......
50
1. Definiia imaginaiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
50
50
51
52
52
53
53
III. Despre imaginaie i despre felurile acesteia
2. Definiia somnului i a viselor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Cauzele viselor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4 . Definiia plsmuirii
...............................
5. Definiia fantasmelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Definiia amintirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. n ce const amintirea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. De ce ntr-un vis un om
nu crede niciodat c viseaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
9. De ce anumite lucruri par stranii n vise . . . . . . . . . . . . . . 54
1 0. Despre faptul c un vis poate fi luat
drept realitate i drept nchipuire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
IV. Despre diferitele feluri de discursiuni ale minii . . .
55
1 . Discursiunea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Cauza coerenei gndurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Rtcirea cu gndul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Agerimea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Reamintirea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Experiena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Ateptrile i conjecturile despre viitor . . . . . . . . . . . . . . .
8. Conjecturile despre trecut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Semnele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 0. Prudena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Msuri de prevedere n privina formulrii
de concluzii pornind de la experien . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
56
56
57
57
57
57
58
58
58
V. Despre nume, raionamente i discurs vorbit
......
60
1 . Despre semne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
60
61
62
2. Numele sau apelativele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3 . Numele pozitive i cele privative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
CUPRINS
285
Avantajele numelor ne fac api pentru tiin . . . . . . . . . . .

5. Numele universale i singulare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Numele universale nu sunt in rerum natura . . . . . . . . . . . .
7. Numele echivoce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8 . nelegerea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Afirmaia, negaia i propoziia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10. Adevrul i falsul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Judecata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12. n acord cu raiunea, mpotriva raiunii . . . . . . . . . . . . . . .
4.
62
62
63
64
64
65
65
65
66
1 3. Asemeni cauzelor cunoaterii,

cauzele erorilor sunt datorate numelor . . . . . . . . . . . . . . . . 66
1 4. Traducerea discursiunii n discurs vorbit
i erorile care purced din aceasta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 7
.
V I . Despre cunoatere, opinie i convingere . . . . . . . . . .
1. Despre dou feluri de cunoatere . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Adevrul i ntemeierea necesare cunoaterii . . . . . . .
3. Definiia ntemeierii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Definiia tiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Presupoziiile, definite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6 . Opiniile, definite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Definiia convingerii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. ontiina, definit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
68
...
...
...
...
...
...
...
...
68
69
69
70
71
71
71
71
la fel de ndoielnice precum cunoaterea . . . . . . . . . . . . . . .
72
VII. Despre desftare i durere; despre bine i ru . . . .
73
1 . Despre plcere, durere, dragoste i ur . . . . . . . . . . . . . . . .
73
73
S:
9. I n anumite cazuri, convingerile sunt
.
.
.
.
.
.
.
.
2. Despre imbold, aversiune i fric . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Despre bine, ru, frumusee
i urenie [a sufletului] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Despre scopuri, despre mplinire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Despre lucruri folositoare, folosin i lucruri dearte . . . . .
7. Fericirea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Amestecul binelui i al rului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Despre desftarea simurilor i despre durere;
despre bucurii i necazuri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
74
74
75
75
76
76
286
CUPRINS
77
VIII. Despre plcerile simurilor; despre preuire

..
..
..
..
..
78
80
81
82
83
I X . Despre pasiunile minii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
83
...........
. .
5. Preuirea, a fi demn de preuire, preul . . . . . . . .
6. Semnele preu irii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Veneraia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1, 2. n ce constau plcerile simurilor
3, 4. Despre imaginaie sau reprezentarea puterii
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
..
...
...
...
...
...
1. Gloria, aspiraia, gloria neltoare

i gloria deart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Smerenia i umilina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Ruinea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Curajul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Mnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Dorina de rzbunare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Cina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Sperana, disperarea, nencrederea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. ncrederea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 0 . Mila i mpietrirea inimii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Indignarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 2. Emulaia i invidia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13. Rsul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14. Plnsul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 5. Concupiscena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
16 . Iubirea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 7. Caritatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18. Uimirea i curiozitatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 9. Despre pasiunile acelora care se ngrmdesc
s vad ceva periculos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
20. M rinimia i sfiala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 1 . Un tablou al pasiunilor
reprezentate ca ntr-o curs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
83
84
85
85
85
85
86
86
87
87
88
88
88
89
90
91
92
93
94
95
96
X. Despre diferenele dintre oameni
n ceea ce privete facultatea lor de discemmnt

i despre cauzele acestora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Despre faptul c diferena de inteligen
97
este dat de diferitele temperamente ale creierului . . . . . . . 9 7
287
CUPRINS
. . . . . . .. .
2. Ea este dat de diversitatea constituiilor vitale
98
3. Despre mrginire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
4. Despre fantezie, judecare i nelepciune . . . . . . . . . . . . . . 99
5. Despre frivolitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
6. Despre seriozitate
.
.
.
..
. .
. . . 1 00
7. Despre imbecilitate
..
.
. .
. . . . . . . . 1 00
8. Despre ndrtnicie
.
.
..
. . . . . 1 00
9. Despre nebunia datorat suficienei .
.
. . . . . . 1 00
1 0 . Despre felurile de nebunie care
par s fie grade ale acesteia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 O 1
1 1 . Despre nebunia care provine ca urmare a unei
frici nejustificate i despre gradele acesteia . . . . . . . . . . 1 02
.
XL Despre ce nchipuiri i pasiuni au oamenii

prin numirea lucrurilor supranaturale . . . . . . . . . . . . . . 102
1,
2. Cum, de la natur, oamenii ajung s cunoasc

c exist un Dumnezeu
. .. .
...
. 1 02/1 03
3. Atributele pe care i le dm lui Dumnezeu sunt
datorate fie unei deficiene a facultii noastre
de reprezentare, fie veneraiei noastre . . . . . . . . . . . . . . . . 1 03
4. Semnificaia cuvntului "spirit" .
.
. .
. . . 1 04
5. Termenii de "spirit" i "lucru incorpora!"
sunt contradictorii
.
.
. . . . . . 1 05
6. Eroarea datorit creia pgnii cred n demoni
i n stafii ; de unde vine aceasta .
. .
.
. . . . . 1 06
7. Cunoaterea spiritului i a inspiraiei care
ne vine de la Sfintele Scripturi
.. .... ..
. . . . . . 107
8. Cum tim c Scripturile sunt cuvntul lui Dumnezeu . . . 1 0 8
9, 1 O. Cum putem ti c Scripturile sunt
Cuvntul lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 09
1 1 . Ce nseamn s l iubeti pe Dumnezeu
i s ai ncredere n el . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 O
1 2. Ce presupune a-1 cinsti i a-1 venera pe Dumnezeu
111
.
XII. Cum iau natere, prin deliberare,
aciunile umane, din pasiuni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 2
1 . Despre deliberare
2 . Despre voin . .
.
112
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12
288
CUPRINS
3. Despre aciunile voluntare,
involuntare sau mixte

.
. . . .. .
.
4. Aciunile care provin dintr-un imbold
neateptat sunt voluntare
..........................
5 . Imboldurile i pasiunile noastre
nu sunt voluntare
.
6. Opinia rsplii i pedeapsa alctuiesc
i guverneaz voina
...
.
.
7. Consimmnt, disput, lupt, ajutor
.
. .
8. Uniune .
. . .
.
.
9 . Intenie .
. .. .
. .
.
.
. . .
. . . .
XIII. Cum acioneaz oamenii prin intermediul

. . .
limbajului asupra minilor celorlali
.
113
114
1 14
1 14
115
115
115
1 15
1.
Despre instruire, persuadare,

controvers i acord
.
. .
.
2. Diferena ntre instruire i persuadare . . .
.
4. Controversele sunt datorate dogmatitilor .
5. Sfatul
6. Promisiunea, ameninarea, porunca, legea
7. Exacerbarea i diminuarea pasiunilor
. ..
.
8. Cuvintele nu reprezint semne
suficiente ale gndurilor
.
. . ..
9. n opiniile contradictorii, aceea care
este direct asertat este preferat celei
deduse ca o consecin din alta
.
. .
1 0. Cel care aude ceva este interpretul limbajului
celui care i vorbete . . . .
.
. .
.
1 1 . Cteodat tcerea este un semn al acordului
.
.
. . . .
. . . .
1 15
1 16
1 18
119
119
1 20
. 1 20
121
121
121
XIV. Despre starea natural i
despre dreptul naturii

1 , 2.
Oamenii sunt de la natur egali
.
.
..
1 22
1 22
3. Gloria deart i face ns pe oameni
s nu accepte c sunt egali unii cu alii .

4. Comparndu-se, oamenii sunt nclinai
s se provoace unii pe alii
.
5. Oamenii sunt nclinai s fie prtinitori
.
122
1 23
1 23
289
CUPRINS
6. Definiia dreptului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 23
.
7. Dreptul asupra scopului implic
dreptul asupra mijloacelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Fiecare om este de la natur propriul su judector . . . . .
9. Fora i cunoaterea fiecrui om
sunt pentru propriul su folos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 0. Fiecare om are de la natur un drept
asupra tuturor lucrurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Definiiile rzboiului i pcii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Oamenii sunt de la natur n stare de rzboi . . . . . . . . . . .
1'3. n cazul unei inegaliti evidente,
puterea dicteaz dreptul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14. Raiunea dicteaz pacea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.
XV. Despre renunarea la dreptul natural
prin donaie i prin pact
.... ....................
123
1 24
1 24
124
125
1 25
1 25
1 26
127
1 . Legea naturii nu const in consimmntul

oamenilor, c i n raiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Faptul c toi oamenii renun la dreptul lor
asupra tuturor lucrurilor este un precept al naturii . . .
3. Ce nseamn a renuna i a transfera un drept
.
.
4. Voina de a transfera i voina de a accepta
. .
sunt ambele necesare pentru cedarea dreptului
5 . Drepturile nu pot f i transferate
doar prin cuvinte de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Cuvintele de futuro mpreun cu alte semne
ale voinei pot face ca un drept s fie transferat . . . . . .
.
. ..
7 . Definiia donaiei libere d e obligaii
8. Contractul i felurile acestuia
.
. . .. ..
9. Definiia pactului
1 O. Contractele bazate pe ncredere reciproc
nu sunt valide ntr-o stare de ostilitate . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Pactele se pot realiza doar ntre oameni
.
1 2. Cum sunt anulate pactele . . .
. . .
.
.. .. ..
1 3 . Pactele datorate fricii sunt valide n starea natural .
.
1 4. Un pact contrar unuia anterior este nul . . . . . . . . . . . . . . .
1 5. Definiia jurmntului .
. . .. ... .
.. .. ....
.
. . . .
. . . .
. .
1 27
1 28
1 28
128
1 29
129
1 30
1 30
131
131
1 32
1 32
1 33
1 34
1 34
290
CUPRINS
16. Jurmntul trebuie efectuat de orice om

n conformitate cu religia sa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 5
1 7. Un jurmnt nu ntrete o obligaie . . . . . . . . . . . . . . . . 1 35
1 8. Pactele constrng la ndeplinirea unui anumit lucru . . . 1 35
.
XVI. Cteva dintre legile naturii .

.
. . . . . . . . . . . . . . . . 135
1 . Despre faptul c oamenii
trebuie s respecte pactele fcute . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Definiia prejudiciului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Despre faptul c prejudiciul i aparine
ntotdeauna celui cu care s-a ncheiat pactul . . . . . . . . . . .
4. Semnificaia acestor nume : drept ; nedrept . . . . . . . . . . . .
5. Dreptatea nu este bine mprit
n dreptate comutativ i distributiv . . . . . . . . . . . . . . .
.
135
1 36
13 7
137
138
6 . Este o lege a naturii cea potrivit
creia cel cruia i se acord ncrederea

nu se va folosi de aceasta spre dezavantajul
aceluia care i-a acordat-o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
..........
7. Definiia nerecunotinei . . . . . . . . . . . . .
8. Este o lege a naturii aceea care spune c trebuie
s ne strduim s ne nelegem unii cu alii . . . . . . . . . . . . .
9. i aceea potrivit creia un om trebuie s uite
.. ..
ceva pe viitor dac primete asigurri n acest sens
1 0. De asemenea aceea potrivit creia rzbunarea
va privi doar viitorul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . C a-i arta reproul i dispreul
este potrivnic legii naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 2. C nediscriminarea n privina schimburilor
aparine legii naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13. C mesagerii angajai s asigure i s menin
pacea trebuie protejai pe baza legii naturii . . . . . . . . . . . .
.
1 39
1 40
1 40
1 40
141
1 42
14 2
1 43
XVII. Alte legi ale naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 43

O lege a naturii este aceea potrivit creia fiecare om
trebuie s l recunoasc pe cellalt drept egalul su . . . . . . 1 43
2. Alta, c fiecare om s permit aqualia aequalibus . . . . . . . 1 44
3. Alta, c lucrurile care nu pot fi mprite,
trebuie folosite n comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 45
1.
291
CUPRINS
4. Alta, c lucrurile care nu pot fi nici mprite,

nici folosite n comun, vor fi trase la sori
...
. . 1 45
5. Sorii naturali, primogenitura i prima ocupare
1 46
. ...... .
1 46
6. C oamenii se supun arbitrrii
.
7. Despre arbitru
8. C nici un om nu trebuie s i impun sfatul

asupra altuia dac acesta nu dorete aceasta
.
. .
9. Cum se poate ti dintr-o dat ce este legea naturii
..
1 0. C legea naturii devine efectiv dup ce
oamenii au sigurana c i ceilali o respect . . . . . . . . .
1 1 . Dreptul natural nu poate fi luat prin nici un obicei
iar legea naturii nu poate fi abrogat prin nici un act .
12. De ce dictatele naturii sunt numite legi
. .....
1 3 . Orice este mpotriva contiinei unui om
care este propriul su judector
..
. .....
este mpotriva legii naturii
1 4. Despre malum poenae, malum culpae,
virtute I VICIU
1 5. nclinaia ctre sociabilitate nseamn
.
.
.
a ndeplini legea naturii
.
. . . . . .
. . . . . . . . .
. . 1 49
. 1 49
. 1 50
. . .
147
1 47
. 148
. . .
. . . . .
1 50
1 50
1 52
XVIII. O confirmare a celor de mai sus pornind
de la Cuvntul lui Dumnezeu .
O confirmare bazat pe Sfnta Scriptur

a principalelor puncte menionate n ultimele
.
dou capitole privind legea naturii
.
1 52
. . . . . . 1 52
XIX. Despre necesitatea i despre
definiia unui corp politic .

.
. .
.
1.
1 58
Despre faptul c oamenii, n pofida acestor legi,

sunt nc ntr-o stare de rzboi, pn cnd
se simt n siguran unul fa de cellalt
...
. 1 58
2. Legea naturii n rzboi nu este altceva dect onoarea .
1 58
3. Nu exist siguran fr acordul mai multora .
.
159
4 . Acordul mai multor oameni nu poate fi pstrat
n lipsa unei puteri pe care acetia s o respecte
. 1 60
5. Motivul datorit cruia acordul este ntlnit
la mai multe creaturi lipsite de raiune i nu la om . .
1 60
.
292
CUPRINS
6. Despre faptul c uniunea este necesar

pentru meninerea acordului
7. Cum este realizat o uniune
8. Definiia corpului politic
. .
..
.... .
... .
.
..
. .. .
.
. . . . . . .
9. Definiia corporaiilor
Definiia suveranului i a supusului
. .
1 1 . Dou feluri de corpuri politice :
cele patrimoniale i republica
.. .... .
1 0.
...
. 1 62
.
. . .
.
1 62
. . 1 63
1 63
1 63
1 64
Partea a Il-a
DE CORPORE POLITICO
XX. Despre ce este necesar pentru

constituirea unei republici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 67
.
1 . Introducere
2. O mulime naintea uniunii sale nu este o persoan
.
i nu i se pot atribui aciuni la care fiecare nu

a consimit n mod expres
. .... .
.
3. Consimmntul expres al fiecrui individ se cere
la nceput pentru a da dreptul majoritii s implice
ntregul. Democraia, aristocraia, monarhia
.
4. Uniunea democratic, aristocratic sau monarhic
poate fi instituit pentru totdeauna
sau pentru un timp limitat
. ........
.
5. Fr siguran nu este cedat nici un drept privat
.
6. Pactele de guvernare, fr puterea de constrngere,
nu ofer siguran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Puterea de constrngere const n a nu rezista
aceluia care o are . .
.. .. . .. . .
. . .
8. Sabia rzboiului este n aceleai mini
n care este i sabia dreptii . . . . . . . . . . .
.
9. n toate dezbaterile, att judiciare ct i
deliberative, decizia este anexat sabiei . . . . . . . . . . . . . . . .
1 O. Legea civil definit, elaborarea sa anexat sabiei . . . . . . . .
1 1 . Numirea magistrailor i a minitrilor
este i ea anexat aceleiai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
. .
12. Puterea suveran presupune imunitate
.
. . . . .
1 67
1 68
1 69
1 70
1 70
1 71
1 72
1 72
1 73
1 73
1 73
1 74
293
CUPRINS
1 3 . O republic presupus, unde mai nti

sunt fcute legile, i republica dup aceea
1 74
14. Despre aceeai idee, respins .
.
.
1 75
1 5 . Formele mixte de guvernare ce se presupune
c se gsesc n suveranitate . . . . . . . . . .
.. ..
. . 1 76
16. Respingerea
1 77
1 7. Guvernarea mixt are un loc n administrarea
republicii, sub un suveran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 78
1 8 . Raiunea i experiena dovedesc c n fiecare
republic exist undeva o suveranitate absolut . .
1 79
1 9. Unele din mrcile principale
i infailibile ale suveranitii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79
.
. .
XXI. Despre cele trei feluri de republic
. . . . . . . . . . . 181
1 . Democraia precede orice alt ntemeiere a guvernrii . . . .

2 . Poporul suveran nu ncheie pacte cu supuii . . . . . . . . . . . .
3. Nu se poate spune cu adevrat c poporul suveran
poate s vatme pe un supus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Greelile poporului suveran sunt greelile oamenilor
privai prin ale cror voturi este adoptat un decret . . . . . . .
5. Democraia este de fapt o aristocraie a oratorilor .
.. .
6. Cum se formeaz aristocraia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Nu se poate spune cu adevrat c corpul nobililor
poate s vatme un subiect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Alegerea nobililor aparine propriei lor clase . . . . . . . . . . .
9. Un rege electiv nu este suveran sub
specia proprietii, ci al uzului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 0. Un rege care domnete cu condiii nu este suveran
sub specia proprietii, ci a uzului .
. .
. .
.
1 1 . Cuvntul "popor" este echivoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 2. Obediena dispare prin slobozirea d e ctre suveran . . . . . .
1 3 . Cum trebuie nelese aceste sloboziri . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. .. ..
1 4. Obediena dispare prin exil
15. Prin cucerire .
.
.
.. . ..
1 6. Prin necunoaterea dreptului de succesiune . . . . .
1 87
188
1 90
1 90
191
191
191
XXII. Despre puterea stpnilor
191
. . . . . . .
. .
. .
. .
181
1 82
1 82
1 83
1 84
1 84
185
1 85
1 85
1 . Titlurile dominaiei.
Definirea stpnilor i servitorilor
191
294
CUPRINS
2. Lanurile i alte piedici materiale

sunt supoziia inexistenei unei legturi
pe baz de pact. Definirea sclavului . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Servitorii nu dein proprietate mpotriva
stpnului lor, ns pot avea una mpotriva
celorlali servitori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Stpnul are dreptul s i nstrineze servitorul . . . . . . . .
5. Servitorul servitorului este servtorul stpnulu . . . . . . . .
6. Cum dispare servitutea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Stpnul mijlociu nu poate s l elibereze pe servitor
de ascultarea pe care o datoreaz stpnului suprem . . . . .
8. Titlul pe care l are omul pentru a domina fiarele . . . . . . .
.
1 92
1 93
1 93
1 94
1 94
1 94
1 95
XXIII. Despre puterea tailor i

despre regatul patrimonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 96
1.
Dominaia asupra copiilor

este la origine dreptul mamei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Preeminena sexului nu acord copilul tatlui
mai curnd dec t mamei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Titlul tatlui sau mamei asupra persoanei copilului
nu este dat de generare, ci de inerea lui n via . . . . . . . . . . . .
4. Copilul unei servitoare este
sub dominaia stpnului su . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Dreptul copilului este acordat de mam
uneori prin pact expres formulat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Copilul unei concubine nu este
al tatlui pe baza acestui titlu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Copilul soului i soiei este sub puterea tatlui . . . . . . . . . . . .
8. Tatl, ori acela sau aceea care crete copilul,
are putere absolut asupra sa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. Ce este libertatea supuilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 0 . O familie mare este un regat patrimonial . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 1 . Succesiunea la puterea suveran absolut
este reglementabil prin testament . . . . . . . . ." . . . . . . . . . . . . . .
1 2. Dei succesorul nu este declarat, totui
ntotdeauna trebuie s se presupun c este unul . . . . . . . . . . .
1 3 . Copiii care sunt preferai la succesiune
naintea oricror altora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
1 96
1 97
1 97
198
1 99
1 99
1 99
200
200
201
201
202
202
295
CUPRINS
14. Bieii naintea fetelor
. .
...
. .
. . . . .
16. Fratele dup copii . .
. .
. .
...
.....
. . .
. .
. .. ..
. .
. .
. .
1 5 . Cel mai n vrst naintea celorlali frai

.
. .
. .
. . .
. . 202
. . . . . . .
. .
........
. . . 203
. .
. . . 203
. . .
. . 203
1 7. Succesiunea posesorului urmeaz aceeai regul
ca i succesiunea predecesorului .
...
. . . .
XXIV. Neajunsurile comparate ale
diferitelor forme de guvernare
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1 . Folosul republicii i acela al membrilor si este acelai . .
2.
. 203
Pierderea libertii sau lipsa proprietii asupra bunurilor

care s fie exercitat mpotriva suveranului
nu sunt inconveniente reale .
. . . . ..
... .
. . . . .
. . . . . . 205
3. Monarhia este aprobat de exemplele cele mai vechi
207
. . .
. 208
4. Monarhia este mai puin supus pasiunilor
dect alte feluri de guvernare
. .
. . . .
..
. . . . .
5. Supuii unei monarhii sunt mai puin nclinai ctre

navuire privat dect aceia ai altor forme de guvernare . . 209
.
6.
Supuii unei monarhii sunt mai puin nclinai
ctre violen dect aceia ai altor forme de guvernare

7 . n monarhii legea este mai puin schimbtoare
dect aceea din alte forme de guvernare
8.
. . . . . . . . . .
. . .
210
. . 21O
Monarhiile sunt mai puin capabile de disoluie

dect alte forme de guvernare
. .. . .
. . .
..
...
210
XXV. Supuii n u trebuie s-i urmeze judecile
personale n materie de controverse religioase . .
21 1
21 1
1 . Expunerea unei dificulti privitoare
la supunerea absolut fa de un om, ce se ivete

din supunerea noastr absolut fa de
Dumnezeu cel Atotputernic . . . . . . . .
. . . . .
. .
. . . .
. 212
. 213
2. Aceast dificultate apare numai la acei cretini

care neag c interpretarea Scripturii depinde
de autoritatea suveran a republicii .
. .
3 . Legile omeneti nu sunt fcute s guverneze
contiinele oamenilor, ci cuvintele i aciunile lor
21 3
4. Locuri din Scriptur ce dovedesc obediena
pe care cretinii trebuie s o aib fa de suveranul lor,

n orice privin
. .
. . . . . .
. .
. . . . . . . . . . . . .
. .
296
CUPRINS
5. O distincie expus ntre un punct fundamental

. . .
al credinei i unul adugat
. . .
. . .
. . . .. . .
. . . .
6 . O explicare a punctelor fundamentale ale credinei
.. . .
. 214
.
215
7 . Adeziunea l a aceste puncte fundamentale este tot ce
este nevoie pentru mntuire, n ce privete credina . . . . . . 2 1 6

8. Alte puncte care n u sunt fundamentale
nu sunt necesare pentru mntuire din punctul

de vedere al credinei i nu se poate cere
. . . . 219
mai mult credin de la unul dect de la altul
9 . Cele adugate nu sunt chestiuni d e credin
necesare unui cretin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
1 O. Cum credin a i dreptatea concur la m ntuire
. . . . . . . 223
1 1 . n republicile cretine obediena fa de
Dumnezeu i fa de oameni merg mpreun . .
. . 225
1 2 . Interpretarea tezei c orice este mpotriva
contiinei este un pcat . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 225
1 3 . Toi oamenii admit necesitatea delegrii deciderii
controverselor ctre o autoritate omeneasc . . . . . . . . 226
1 4. Cretinii sub un infidel sunt eliberai de injustiia
de a nu l asculta, n cele ce privesc credina necesar
mntuirii, prin non-rezisten . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
.
XXVI. n controversele religioase supuii nu sunt
obligai s unneze judecata vreunei autoriti

care nu este dependent de puterea suveran . . . . . .
1. ntrebare despre cine sunt magistraii

n regatul lui Cristos . . . . . . . . . . . . . . . .
. .
2 . Exemplificarea acestei chestiuni prin controversele
dintre Moise i Aaraon i dintre Moise i Core . . . . . .
3. Printre evrei puterea secular i cea spiritual
se aflau n aceleai mini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Paralela ntre cei doisprezece prini ai Israelului
i cei doisprezece apostoli . . . . . .
. . . . . . .
.
. .
5. Paralel ntre cei aptezeci de prezbiteri
i cei aptezeci de discipoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Ierarhia bisericii n vremea Mntuitorului nostru
const n doisprezece i aptezeci . . . . . . . . . . . . . . .
7. De ce Cristos nu a uns preoi pentru sacrificii,
aa cum a fcut Moise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
228
229
229
227
227
230
230
231
297
CUPRINS
8. Ierarhia bisericii n vremea apostolilor.

Apostoli, episcopi i preoi
9. Predicarea Evangheliilor nu era un ordin ci o pova
1 0.
23 1
232
Excomunicarea. Suveranii erau
conductori ecleziastici imediat dup Cristos
1 1.
234
Nimeni nu poate avea pretenia unei opinii

religioase juste care s se opun ascultrii
datorate republicii. Dumnezeu a vorbit omului
prin vice-regenii si
XXVII. Despre cauzele rebeliunilor
1.
236
23 7
Lucrurile care predispun la rebeliune.

Nemulumirea, pretenia i sperana succesului
237
2. Nemulumirea care mpinge spre rebeliune const

n parte din frica de nevoie sau de pedeaps
3. n parte const n ambiie
4.
5.
ase pretexte de rebeliune
. .
.
. .
23 8
238
239
Primul dintre ele : c oamenii nu trebuie s fac

nimic mpotriva contiinei lor, respins
6.
. .
241
Al doilea : c suveranii sunt supui

propriei lor legi, respins
....
7. Al treilea : c suveranitatea e d ivizibil, re.pi n s
.
. 241
. . . . . 242
.
8. Al patrulea : c supuii au o proprietate distinct

de dominaia suveranului, respins
. .
.
. 244
9. Al cincilea : c poporul e o persoan distinct

de suveran, respins
1 0.
11.
12.
Al aselea : c tiranicidul e just, respins
Patru feluri de speran ntr-o rebeliune
. .
.
.. .
.
244
245
245
Dou lucruri necesare autorului rebeliunii :

mult elocven i puin nelepciune
..
. .
.
246
1 3 . Autorii rebeliunilor sunt n mod necesar

oameni cu puin nelepciune
. .
.
246
14. Acetia sunt cu necesitate elocveni

.
. .
248
1 5 . n ce fel concur acestea la efectele lor comune . . . . . . . . . 249
.
XXVIII. Despre datoriile celor care
dein puterea suveran
1.
Legea care st deasupra suveranilor, salus populi
249
. . 249
298
CUPRINS
2. Suveranii trebuie s stabileasc religia pe care

ci o socotesc cea mai bun
3.
250
ine de legea naturii interzicerea copulaiilor

nenaturale, uzul promiscuu al femeilor,
femeia s aib mai muli brbai, i cstoria
cu un gcad nalt de cosanguinitate
250
4 . A lsa cuiva atta libertate ct e cu putin,
fr ca publicul s fie vtmat, s rnduiasc

cele necesare comerului i muncii, i s interzic
chelmiclilc exccsivc, sunt datorii ale suveranului
.
.
5 . Meum i tuum, care s fie rnduite pentru supui,
n acord cu legea naturii
251
distincte unul de altul, i sarcinile republicii stabilite

n acord cu cheltuielile fiecruia, o datorie
a suveranului n acord cu legea naturii
6.
252
O putere extraordinar pentru a j udeca abuzurile

magistrailor este necesar pentru pacea republicii
253
7. Suprimarea popularitii acelora care critic guvernarea
prezent este necesar pentru evitarea tulburrilor
8.
Educarea moral i politic a tinerilor

a
este necesar pentru
254
254
pstra pacea ntre supui
9. Evitarea rzboaielor care nu sunt necesare
este o datorie necesar a suveranului n vederea

aprrii republicii
. .
XXIX. Despre natura i felurile legilor
255
256
1. Toate expresiile minii privitoare la aciunile
viitoare s u nt pactc, sfaturi sau ordine
2.
Diferena dintre o lege i u n pact
256
256
3 . Ordinul celui al crui ordin e lege
.
257
.
258
5 . Diferena dintre jus i lex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 5 8
n ceva este lege n orice
4.
6.
Diferena dintre lege i sfat
. . .
Diviziunea legilor n divine, naturale i civile;

scrise i nescrise ; simple i penale
259
7. Legea moral divin i legea naturii
s u nt unul i acelai lucru .
260
299
CUPRINS
8. Legile civile sunt msura binelui i rului i al
celorlalte lucruri care sunt subiect de controvers .
9.
Legea marial este o lege civil
... ..
.
260
262
1 0. Legile scrise sunt constituiile puterii suverane;

cele nescrise nu sunt altceva dect raiunea.
Obiceiurile i opiniile ajung s aib fora legii
prin consimmntul tacit al suveranului . . . . . . . . . . . . . . . 262
Scrisoare ctre domnul Glen

Viaa mea n versuri
.
.
. . . . . . . .
..
.
. . 265
.
267

Thomas Hobbes-Elementele Dreptului Natural Si Politic-Humanitas (2005)

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Thomas Hobbes-Elementele Dreptului Natural Si Politic-Humanitas (2005)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

THOMAS HOBBES

ANA-RALUCA ALECU i CTLIN AVRAMESCU

Elementele dreptului natural i politic / Thomas Hobbes;

1. Alecu, Ana-Raluca (trad.)

II. Avramescu, Ctlin ( tra d.)

Univ. Bucureti- Filosofie

1 \\1 \\\I I \\1\1\ \ \\ \ \ \ \ \\ \ \\\\

HUMANITAS, 2005, pentru prezenta versiune romneasc

mic tratat despre pcat

Despre Torna d' Aquino se spune c sttea toat ziua

susine acelai Aubrey, pentru natura sa bun. Generos,

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

te, ns nu nemaiauzite: c exist o putere suprem, con

lucrarea pe care el o numete un "mic tratat", furnizea

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

gen, o abordare, s schimbe o paradigm, ea risc s fie

Acest corp politic este investigat n partea a II-a (De

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

z doar chestiunea autoritii contiinei individuale (Supu

ii nu trebuie s-i urmeze judecile personale n materie

fond, acelai gen de chestiuni "de contiin", chiar dac

parte din Elementele dreptului. Urmeaz o teorie a actelor

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

simple colecii de cazuri, acesta ar fi unul care se distinge prin

reprimate de o for irezistibil, s apar ca una profund

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

tradiionale din literatura ca

Hobbes este n bun msur a sa. Chiar dac admitem c

UN MIC TRATAT DESPRE PCAT

iua politic se desprinde decisiv de legturile sale cu teo

Dar chiar i aa, tiina politic a lui Hobbes ne este de

"Dobndire"; uneori Hobbes folosete

sens mai restrns, expresia civillaw desemna, pe vre

Command. "Porunc", "a porunci".

Commonwealth. Tradus de regul cu "republic", uneori

ca "stat". Nu este vorba ns de o republic n sensul mo

teaz critic. Expresia counsel ofstate am tradus-o drept

Evidence. "ntemeiere", "temei", "dovad", "eviden".

Equivocation. "Echivocitate". Acest termen, mpreun cu

derivatele sale, are uneori un sens mai precis n epoca

Law. "Lege". Pentru Hobbes exist o diferen fundamen

tal ntre "lege" i "drept", dar n titlu, pentru c ter

Power. "Putere", se refer la puterea politic, caz n care co

respunde lui potestas n scrierile latine ale lui Hobbes,

Elementele dreptului natural i politic este o lucrare mai

recent (Chicago, 1990), cu o introducere de Stephen T.

hobbesiene este acela al lui A.P. Martinich, Hobbes Dic

versal Languages in Seventeenth-Century England. Bacon,

trinele dreptului natural este expus de Norberto Bobbio,

n Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition (Chi

Squarring the Circle. The War Between Hobbes and Wal

The Divine Politics of Thomas Hobbes. An Interpretation

tury Reactions to the Materialism and Moral Philosophy

\inut se numr C.B. Macpherson, The Politica!Theo

gins of English Individualism. The Family, Property and

ty Against the Law. Some Seventeenth-Century Contro

1650-1750 (Oxford, 2001)

Despre teoria contractului so

cial, vezi J. W. Gough, The Social Contract. A Critica!

15 72-1651 (Cambridge, 1993 ) O carte necesar pentru

ral Man. The American Indian and the Origins of Com

Mare's Ale. Law and Disorder in Seventeenth-Century

general a ideilor politice care acoper perioada n care

The Elements of Law, Being a Comprehensive Summary