Sunteți pe pagina 1din 208

Aceast carte apare sponsorizat de FUNDAIA SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS

Alain de Libera, La Mystique rMnane d'Albert le Grand Matre Eckhart Editions du Seuil, 1994. 1997. Editura AMARCORD, Str. Dropiei, Nr. 3, Se. B, Ap. 5 Tel/Fax: 056/146 645, 1900 Timioara, ROMNIA.

ALAIN DE LIBERA

MISTICA RENAN
De la Albert Cel Mare la Meister Eckhart
Traducere de CRISTIAN BDILIA Note, Bibliografie i notie individuale traduse de ROBERT LAZU, ION i MIHAELA ZGARDAU '747750U
EDITURA AMARCC I Timioara, 1997 BIBLIOTECA JUDEEAN OCTAVIAN GOGA" CLUJ

Coperta: Iosif Stroia Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel

:
)"

Nota traductorului: Aceast traducere a fost realizat n cadrul planului de cercetare al Centrului de Studii Eminesciene" Ipoteti.
CAPITOLUL I

COALA DIN KOLN i TEOLOGIA RENAN:


Mistica renan"1, sau ceea ce uneori se mai numete mistica german a secolelor XII i XIII"2, a fost nainte de toate expresia i aparine lui M. Grabmann rodul scolasticii dominicane gerr mane"3. Da, germane". Astzi cuvntul poate s surprind, Totui, ntre anii 1250 i 1350 Germania exista... ca diviziune politico.-administrativ" a ordinului Predicatorilor4. Teutonia este, ncepnd cu secolul al XlII-lea (sau, dac vrem, din anul 1303, ansamblul format din Teutonia i Saxonia) o provincie bine determinat, bucurndu-se de o larg autonomie n ce privete jurisdicia i reprezentarea electiv."5 Ca reprezentani ai Germaniei, un Djetrich din Freiberg sau un Eckhart din Hochheim iau parte la consiliile generale ale ordinului sfntului Dominic. Ideea de scolastic dominican german", n ciuda caracterului european" al culturii filozofice i teologice medievale, este aadar justificat, att geografic ct i istoric. ntr-adevr, se poate vorbi chiar de o.veritabil cultur filozofic german"6, iniiat, nfptuit i realizat de ctre dominicani. Aceast cultur, dezvoltat independent de nvmnul de la Universitatea din Paris, n-a fost atins de grelele condamnri, succesive care, aici, au nfrnt pn la un punct elanul speculativ7, Teologia renan" este expresia direct, clocotitoare, adeseori dificil, cteodat bulversant, a acestei liberti, O libertate relativ o dovedete condamnarea lui Eckhart dar totui

libertate* pentru c de la Albert cel Mare, ntemeietorul, i pn la Berthold din Moosburg, propagandistul, teologii renani nu au ncetat niciodat s-i pun n valoare propriul fond de idei, de teme i doctrine. Simultan episcop de Regensburg i dascl la Universitatea. din Paris, Albert cel Mare n-a fost doar iniiatorul confrailor si germani n filozofie, tiine i teologie; el a exercitat, mai nti de toate,
MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

o influen determinant asupra spiritualitii dominicane din provincia sa, dndu-i ceea ce E. Filthaut a numit o turnur neopla-tonico-dionisiaco-avicennian"8. Expresia att de des folosit de ,,coala dominican din Koln" desemneaz ansamblul clar de in-fiuene i de dependene, deopotriv textuale i orale, livreti i personale, care formeaz reeaua, am putea zice rsadnia misticii renane. Oricare ar fi sensul termenului de mistic", dac Germania a reuit s produc ceea ce unii numesc misticism speculativ^, alii metafizic-mistie", alii metafizic a Cuvntului", n sfrit, alii mistic a Esenei", faptul i se datoreaz n primul rnd lui Albert. Asta nu nseamn c n Germania anilor 12501350 va fi existat o perfect omogenitate de doctrine. Chiar dac muli teologi renani snt considerai, inclusiv de contemporanii lor, nite spirituali (nduhovnicii") i, prin urmare, apropiai adesea de Albert, tot ce se spune, se predic ori se gndete ntre Koln i Strassburg nu este deloc albertinian". Toma din Aquino exist i, cu el, lumea primelor polemici tomiste" 9. Desigur, aceast lume rmne n mare parte circumscris Universitii din Paris, dar toi tim c un Eckhart a studiat i a predat aici n plin perioad a Corectorilor" i c nu s-a abinut s polemizeze cu adversarii franciscani ai celui ce avea s devin principala referin a ordinului Predicatorilor10. Prin urmare, istoria scolasticii dominicane germane nu se confund cu istoria teologiei renane. Teologia renan este teologia misticii renane, centrul, temeiurile i avntul ei. Este doar teologia care pleac din Albert, iar nu toat teologia german. De fapt, dac nirm toi autorii, filozofii, teologii, spiritualii care s-au ilustrat n Germania ncepnd cu anii 1250, constatm c avem de-a face cu dou curente distincte, adeseori ireductibile i doar uneori foarte rar convergente: un curent albertian i unul tomasian ori, dac preferm, tomist". Aceast difereniere aproape originar n cadrul tradiiei germane a teologiei se institu-ionalizeaz, ca s zicem aa, n secolul al XV-lea colonez, o dat cu apariia celor dou fraciuni rivale: Bursa Laurentiana i Bursa Montana11. Atunci vom vedea lund natere, i ntr-un fel chiar fixndu-se, un albertism colonez", motenitor ndeprtat al teologiei renane. Cert este c din secolul al XlII-lea, cu excepia lui Eckhart, reciproca ireductibilitate a nvturilor lui Albert i Toma va rmne bunul comun al unor ntregi generaii de gnditori. Muli dintre aceti autori snt nc puin cunoscui ca s nu spunem chiar necunoscui. Operele lor rmn, i ele, n mare parte, inedite. Dietrich din Freiberg, Berthold din Moosburg i Meister Eckhart snt nume relativ familiare majoritii istoricilor filozofiei, ai teologiei i spiritualitii. Nu la fel stau lucrurile cu Hugo Ripelinus, Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strassburg, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg, Johann i Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Liibeck, Johann din Dambach12, Heinrich din Herford13 sau Konrad din Halberstadt14. Cum indic i titlul, noi nu vom aborda aici dect autorii care aparin cu adevrat colii lui Albert, cu toii neoplatonicieni i spirituali, cu alte cuvinte, teologi15, ntr-un cuvnt renanii", pentru c mistica renan", a crei istorie dorim s o clarificm, rmne n opinia noastr expresia unei anumite teologii scolastice teologia lui Albert care o cheam, pregtete i-i d via. Vom ncerca mai nti de toate s oferim imaginea unei continuiti: anume aceea ntre reflecie i predicare, ntre gndire i experien, ntre efortul intelectual i ptrunderea n

Necunoscut, deoarece tocmai aceast continuitate reprezint specificul teologiei renane, indisolubil i simultan filozofic i spiritual. Ea trebuie explicat i descris prin adeziunea" sa la tezele neoplatonizante care au primit motenirea sapienial a speculaiei lui Albert"16. Procednd astfel, nu vom aborda n mod expres problema hetero-tomismului sau a antitomismului presupus sau real al teologiei de sorginte albertian cci, dac Dietrich din Freiberg s-a opus n chip explicit lui Toma, nu la fel stau lucrurile cu Eckhart. care a aprat chiar unele dintre doctrinele acestuia despre viziunea beatific, sau cu Ulrich Engelbert din Strassburg, care i-a redactat , Summa de summo bono fr a se gndi, se pare, vreodat, la nvturile venerabilului frate Toma din Aquino"17. Antitomismul este caracteristic doar lui Dietrich din Freiberg i urmailor lui: nu reprezint trstura esenial a teologiei renane. Noi vom studia marile figuri ale acestei teologii: Hugo i Ulrich din Strassburg, Dietrich din Freiberg, Meister Eckhart, Berthold din Moosburg figuri desigur dominante, dar n acelai timp accesibile datorit textelor i documentelor solide i uneori chiar foarte numeroase. Vom lsa deoparte muli autori, printre ei, cu tot regretul, pe Nicolaus din Strassburg, a crui oper este nc aproape n ntregime inedit. Lucrarea noastr va fi nsui materialul o cere o reflectare a cunotinelor actuale i a celor mai recente cercetri n domeniu. Totui ea nu va fi, cel puin aa sperm, incomplet: cei cinci autori alei snt cu toii, fiecare n felul su, martori indiscutabili ai specificului colii lui Albert.
MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

S facem acum, n cteva trsturi, portretul intelectual i literar al celor despre care nu vom mai vorbi: mai nti curentul tomist", cu Johann i Gerhart din Sterrengazzen, amndoi independeni de cultura neoplatonician" specific teologiei renane18, Johann Picardi din Lichtenberg, fr ndoial cel mai de seam reprezentant al ntregului tomism colonez, i Heinrich din Lubeck, autorul celei mai bogate i mai semnificative culegeri de qoudlibeta din toat scolastica dominican german"19; curentul foarte apropiat de Albert, cu Nicolaus din Strassburg; n sfrit, figura mai mult sau mai puin marginal a lui Johann din Freiburg, a crui producie literar este, prin nsi natura ei, fr nici o legtur direct cu temele tratate de un Dietrich, un Eckhart sau un Berthold.
Bibliografie: Texte: Dic predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne in Deme Kloster zu sente Anthonius, in: F. Pfeiffer; Deutsche Mysliker des 14. Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845, pp. 6063. Pratum animarum sive Medela languentis animae, in: N. Ap-pel, Gerhard von Sterngassen und sein Pratum animarum (Dias. Bonn), Saarlouis, 1934. Studii: G. Gieraths, Die deutsche Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, Diisseldorf, 1956, pp. 33 34. Gerard de Sterngas-sen", in: Dictionnaire de spiritualite, t. 6, col. 281283. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte der ltesten deut-schen Thomistenschule des Dominikanerordens"; in: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, I, Miinchen, 1926, pp. 400401. G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule vom 14. bis, zum 16. Jahrhundert, Fribourg (Elveia), 1946, pp. 3940.

Gerhart din Sterrengazzen (Gerardus Korngin de Sternen-gassen) Preot-omonier* al mnstirii din Koln ntre 1310 i 1325, Gerhart a trit aici alturi de Meister Eckhart, fr ns a resimi influena acestuia"20. Lector i predicator mistic"21, el a lsat un Pratum animarum sive Medulla (Medela) languentis animae (Punea sufletelor sau Tmduirea sufletului bolnav) precum i predici h germana mijlocie de sus. Pratum-u\ su are trei pri: prima este o teorie despre viciile sufletului, expus plecnd de la exemple extrase din vieile Prinilor deertului22 i nsoit de un tratat despre peniten. A doua este un studiu al virtuilor i o doctrin a uniunii mistice adesea luat liter cu liter din sfntul Toma"23, dar care, n descrierea vieii contemplative, depete prin coninut doctrina" aquinatului24. Pentru M. Grabmann, care-1 plaseaz i pe Gerhart pe linia lui Toma, Pratumu\ este, nainte de toate, o expunere sistematic i sintetic a unor teme despre care au

predicat mai ales misticii orientai spre viaa practic". Avem aici, spune el, o prezentare complet a contemplaiei mistice, a experienei mistice fundamentale, unde n mod vdit aspectul psihologic trece pe al doilea plan, cednd pasul studiului teologic."25
Preot nsrcinat cu instruirea religioas i ngrijirea duhovniceasc a membrilor unei comuniti (n.tr.).

Johann din Sterrengazzen , Fratele precedentului. Triete la mnstirea din Strassburg ntre 1310 i 1316. Lector n 1320 (tot la Strassburg?). ... Johann a lsat predici (lista diferitelor ediii se gsete n Kaeppeli, Th., Scriptores ordinis Praedicatorum Medii Aevi, III, Roma, 1980, nr. 2672, p. 16), un comentariu la Sentene (compus ctre 12901295) i o chestiune (Quaestio est utrum et angeli vel plures sint eiusdem speciei" cf. despre acest subiect Grabmann M., Forschungen zur geschichte .. .", loc. dt.f pp. 395396)
Bibliografie: V. Doucet, Commentaires sur Ies Sentences, Quarrachi, 1954, n" 499, 960. E. Filthaut, Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscho-lastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", in: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag. Hrsgb. von P. Dr. E. Filthaut O.P., Essen, 1961, p. 112. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte.. .", loc. cit., pp. 392* 400. G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule ..., loc. cit., pp. 38?,9.

Johann Picardi din Lichtenberg Lector la Koln din anul 1303, lector al Sentenelor la Paris din 1305 n 1308, provincial din 1308 n 1310, maestru n teologie la Paris n 13101311, consilier i nuniu al lui Henric al IV-ea din8
MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

1311 pn la 1313, episcop de Regensburg n 1313, Johann Picardi din Lichtenberg este principala figur a tomismului german din prima jumtate a secolului al XlV-lea. Opera sa const n treizeci i opt de Quaestiones disputatae, probabil rodul lectoratului su colo-nez. Este vorba de cel mai vechi exemplu atestat de chestiuni universitare disputate n Germania"26. Aceste chestiuni snt nc inedite, cu excepia celei de-a douzecea (editat de W. Senko, Medievalia philosofica Polonorum VIII (1961), pp. 328) i a importantei chestiuni cu numrul 22 (Utrum imago Trinitatis Sit in anima vel secandum actus vel secundum potentiam") editat de B. Mojsisch n apendicele lucrrii sale Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983, pp. 148161. Ateptnd ediia complet a Chestiunilor (care va forma tomul III, 12 din CPTMA), cititorul interesat de confruntarea ntre tezele tomiste ortodoxe ale lui Picardi i cele ale lui Eckhart asupra problemei Imaginii", va consulta cu folos B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 7479.
Bibliografie: E. Filthaut, Johannes Tauler ...", pp. 109110. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte...", pp. 410420. Th. Kaeppeli, Scriptores, II, Roma, 1975, pp. 527 sq. A. Landgraff, Johannes Picardi de Lichtenberg O. P. und seine Quaestiones disputatae", Zeitschrift Katholische Theologie 46 (1922), pp. 510555. G. Lohr, Die KOlner Dominikanischerschule .. ., pp. 35 sq.

jur

Heinrich din Lubeck

Activitatea filozofic i teologic a lui Heinrich din Lubeck se situeaz ntre anii 1312 i 1396. Director de studii la Koln nainte de 1325 (?), provincial al Saxoniei din 1325 (ales la 13 septembrie la Erfurt) pn n 1336, apoi vicar general al mai sus pomenitei provincii pn la alegerea noului provincial. Admirator al sfntului Toma din Aquino (pe care l citeaz cu titlul de doctor noster frater Thomas"), Heinrich este cunoscut mai ales ca autorul a trei chestiuni quodlibetale care trebuie s fi fost discutate ntre 1323 i 1325 (i.e. n perioada canonizrii aquitanului), probabil la

Koln. Aceste chestiuni reprezint o mrturie serioas despre interesele i problemele studenilor dominicani de la nceputul veacului 10 al XlV-lea"27. Alturi de chestiunile ordinare ale confratelui su tomist, Johann Picardi, ele ofer o prim ncadrare a situaiei n-vmntului superior n Germania din vremea misticii"28. Este vorba de aptezeci i una de chestiuni pe teme filozofice, teologice, medicale i tiinifice. ase dintre ele au fost, pn n prezent, publicate (a se vedea lista n Grabmann M., Forschungen zur Geschichte .. .*, pp. 425428). Toate cele trei quodlibete vor fi publicate n tomul IV, 13 din CPTMA. Cnd textul va fi disponibil, vom putea probabil msura mai exact rolul jucat de Heinrich n istoria culturii dominicane germane. Pe ct se pare, acest tomist a fost foarte preocupat de pstrarea unitii colii din Koln, ncertind un concordat" ntre Toma i Dietrich din Freiberg. L. Sturlese a dat cteva exemple n acest sens (cf. Beispiele zur tlbereinstimmung von Quodl., I, 15 Hein-richs von Lubeck mit De animatione caeli von Meister Dietxich", in: Gottebenbildlichkeit und Beseelung . . .", pp. 231233).
Bibliografie: P. Glorieux, La littrature Quodlibtique, II, Paris, 1935, pp. 134137. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte...", pp. 421428. G. Lohr, Die Kolner Dominikanischerschule..., loc. cit. M. Schmaus. Der Liber Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotiis, II, Teii: Die trinitarische Lehrdifferenzen, 1, Bd.: Systematische Dar-stellung und historische Wiirdigung (Beitrge XXIX/l), Munster/Westf., 1930, pp. 439441. L. Sturlese, Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Lubeck O.P.", Freibilrger Zeitschrift jur Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191233.

Nicolaus din Strassburg

Studii la Paris. Lector la Koln, apoi inspector al provinciei Teu-tonia ncepnd cu 1325. Aprtor al lui Eckhart n timpul procesului acestuia, el face apel la pap n mai multe rnduri (1327). El nsui anchetat de ctre episcopul din Koln din cauza aprrii ncpnate" a thuringianului, devine obiectul unui proces ntre 13251331. Cu toate acestea, apare ca definitor* al provinciei Teu-tonia la consiliul general de la Perpignan (1327).
* Cel care este delegat la consiliile (fr. chapitres) ordinului su pentru a-1 ajuta pe general saa pe provincial n administrarea ordinului (n. tr.).

l
MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

n, afar de predici germane i de un tratat despre Antecrist n multe locuri preluat sau plagiat dup autori foarte diferii precum R. Bacon, N. de Lyre i Jean Quidort, opera lui Nicolaus const n acea Summa philosophiae (redactat n al doilea deceniu al secolului al XlV-lea), care abordeaz toate problemele metafizicii, de la natura luminii pn la natura timpului. Recent s-au putut descoperi n Summa lui mai multe referiri precise la Dietrich din Freiberg, Johann Picardi i Meister Eckhart: locul lui Nicolaus n cadrul colii din Koln este, aadar, indiscutabil. Ateptnd ediia din CPTMA, tomul V, 13, vom citi ntr-un articol recent al lui L. Sturlese (Eckhart, Theodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di Strasburgo", Giornale Critico della Filosofici Italiana LXI 1982), pp. 183306) o bun situare a problemei i cteva texte topice (Summa philosophiae, II, tract. 21, quaest. 5: De tempore i I, tract. 4, quaest. 9: De agente increato in speciali).
Bibliografie: E. Hillenbrand, Nikolans von Strassburg. Religi6se Bewegung und dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert (Forschungen zur oberr-heinischen Landesgeschichte XX/;, Friburg/Brisg., 1968. Th. Kaeppeli, Scriptores..., III, Roma, 1980, pp. 143145. R. Imbach, Nicolas de Strasbourg", in; Dictionnaire de Spiritualite, Fasc. 72/73, 1981, col. 301302.

marginea teologiei renane: aproape de ea, dar fr nici o legtur cu studiul nostru.
Bibliografie: L. E. Boyle, The Summa confessorum of J. of Freiburg and the popu-larization of the moral teaching of saint Thomas and of some of his contemporaries", in: St Thomas Aquinas 12741974. Commemorative Studies, II, Toronto, 1974, pp. 245278. E. Filhaut, Johannes Tauler ... ", pp. 108109. A. Fries, Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg", Rech. de theol. ancienne et midievale 18 (1951), pp. 332340. Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, Roma, 1975, pp. 428436. P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age, Louvain-Lille, 1962, pp. 4353. A. Walz, Hat Johann von Freiburg in Paris studiert?", Angelicum 11 (1934), pp. 245249.

Dup ce am fixat punctele istorice, s mergem fr ntrziere la problema izvoarelor.


Johann din Freiburg

Studii de teologie la Strassburg (i la Paris?), prior al mnstirii din Freiburg n 1294. Mort nainte de 1304. Autor al unei Summa confessorum (ctre 12941298) care a cunoscut o mare difuzare att n latin ct i n german. Prin subiectul ei, aceast summa nu conine nimic legat de problematica noastr, chiar dac descoperim n ea interesante puncte de vedere asupra rugciunii i a predi-crii" (Filhaut). Merit totui s-1 menionm pe Johann ca fost elev al lui Ulrich din Strassburg, pe care l omagiaz la nceputul Summei: Ceea ce scriu, am luat mai cu seam din crile nvtorilor [. . .] ordinului [nostru] i n special de la fratele Ulrich odinioar lector la Strassburg [. . .], fiindc, dei el n-a fost niciodat maestru n teologie, tiina sa nu se arat cu nimic mai prejos dect aceea a maetrilor, dup cum o dovedete cartea lui despre filozofie i teologie"29. Johann se afl deci, ca s zicem aa, n 12
L4
");'. '

CAPITOLUL II IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE


Kt
>', >/

L
INFLUENA NEOPLATONICIANA Neoplatonismul autentic

Evul mediu a cunoscut dou forme de neoplatonism: neoplatonismul cretin i neoplatonismul autentic. Neoplatonismul autentic n-a influenat n mod real dect primele generaii de teologi renani, datorit traducerii Elementelor de teologie de Proclus. nainte de traducerea lui Wilhelm din Moerbeke asupra creia vom reveni , medievalii n-au cunoscut din neoplatonism dect ceea ce puteau citi n patristic i n filozofia arab. Principalul izvor neoplatonician necretin din Evul Mediu, care a exercitat o influen deosebit asupra renanilor, este Cartea despre Binele pur, lucrare compilat n secolul al IXlea de ctre un autor arab necunoscut i tradus n latin, n secolul al XH-lea, sub titlul Liber de causis, Cartea despre cauze1. Albert cel Mare i Toma din Aquino au comentat, amndoi, aceast lucrare2 mult vreme atribuit lui... Aristotel3. De altfel, Toma a fost primul care i-a dat seama c era vorba de o elaborare" a Elementelor lui Proclus. Dup modelul Elementelor, Cartea despre cauze se prezint ca o suit de propoziii lmurite de fiecare dat printr-un comentariu. Totui, dup J. Koch4, anonimul prezint o caracteristic esenial, ce-1 deosebete radical de modelul su: el nu reia, nu comenteaz i nu citeaz nici

o propoziie proclusian anterioar propoziiei 12: Dintre toate fiinele, principiul i caura prim este Binele"5 , de unde, poate, i titlul Cartea despre Binele pur. Altfel 15
MISTICA RENANA

spus, el nu cunoate propoziiile consacrate de Proclus lui Unu. De pild: 1. Orice pluralitate particip ntr-un fel la Unu." 2. Tot ce particip la Unu este n acelai timp unu i non unu." 3. Tot ce devine Unu devine astfel doar ntruct particip la Unu." 4. Tot ce este creat este altceva dect Unu pur." 5. Pluralitatea este subordonat lui Unu." 6. Orice pluralitate este format fie din fiine unificate, fie din henade."8 Astfel neoplatonismul din Cartea despre cauze ar fi, dup Koch7, un neoplatonism fr teoria lui Unu, un neoplatonism fr prima ipostaz ceea ce s-ar explica foarte simplu: neutralitatea lui Unu (unum" i nu unus") fiind ireconciliabil cu reprezentarea islamic a unui Dumnezeu personal. Astfel Evul Mediu ar fi ignorat esenialul din neoplatonismul istoric". Aceast analiz nu ni se pare corect nici n privina punctului ei de plecare, nici n privina consecinelor. Nu este corect n privina consecinelor: chiar dac nu a cunoscut henologia lui Proclus pn la traducerea Elementelor, Evul Mediu n-'a ignorat totui henologia ca atare. Paralel cu Cartea despre cauze, medievalii au cunoscut cteva rudimente de henologie prin intermediul literaturii hermetice, fie c este vorba de Asclepios al lui Pseudo-Apuleius, atribuit lui Her-mes Trismegistul i citat de Alain de Lille n a sa De fide catho-lica sub titlul Logostileos (Cuvnt desvrit")8, fie de Cartea celor douzeci i patru de filozofi, atribuit i ea lui Hermes, dar identificat astzi ca o alt scriere de origine arab0. Aici au putut citi Alain de Lille i succesorii si dou maxime (regulae III i VII ale lui Alain) att de des ntlnite la renani: Monada a nscut monada i-i rsfrnge asupra ei nsi ardoarea"10; Dumnezeu este o sfer inteligibil, al crei centru este peste tot i a crei circumferin nicieri"11. Pe de alt parte, acest neoplatonism suplimentat"12 cu herme-tism ofer, orice s-ar zice, o idee despre monarhia lui Unu, pentru c axioma prim ce deschide i orienteaz ansamblul Regulilor, aceast propoziie evident prin sine nsi, care nu poate fi demonstrat prin alta, dar care, dimpotriv, le susine pe toate celelalte, este tocmai: Monada este aceea prin care orice lucru este unulis. 16
IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

In sfrit, trecnd peste celebrul text din De opere sex dierum, unde Thierry din Ch'artre identific Unitatea" cu Deitatea"14, cum s nu amintim c Gundissalinus (Domingo Gondisalvi), traductorul toledan al lui Avicenna, a scris o lucrare De unitate, n care ntlnim formule ca Unitatea este aceea prin care orice lucru este unu i este ceea ce este", sau Tot ce este este, ntruct este unul"15, tez boetian, dar, paralel cu Boetius, vizibil influenat de Ibn Ge-birol, Avicenna i, mai ncolo, de Plotin16. Analiza lui Koch nu este corect nici n principiul ei, cci Prima cauz" este numit nu numai Binele", ci i Unul" desigur, nu n legtur cu primele axiome ale lui Proclus, dar oricum n corpusul Crii despre cauze, dup cum o dovedete urmtorul text: Cel a crui unitate este nrdcinat n sine iar nu mprumutat de la altceva este primum unum verum. Dac unitatea este mprumutat de la altceva, atunci ea nu poate veni dect de la acest Unu Prim"17. ntr-adevr, dac Prima cauz, anterioar a tot ceea ce este, este Bine", ca izvor al tuturor lucrurilor, ea este i Unu", n sensul c ea este cauza unic" a tot ceea ce rezult din ea. Se poate discuta asupra sensului expresiei primum unum verum*. C unum" este subiect sau atribut, asta nu contrazice ideea c n Cartea despre cauze exist o teorie a Unului. Do-

vada Primul cauzat", Inteligena pur", este numit simplu", nu unu". Doctrina din Cartea despre cauze, cu rudimentele sale de henologie, constituie una din datele fundamentale ale teologiei renane. Din aceast viziune emanatist, spontan organizat n ierarhie inteligibil, fiecare va privilegia un element sau altul. Dac inem seama de cele trei mari teze degajate de E. Gilson18 din toate cele treizeci i dou de propoziii care alctuiesc lucrarea (1) Formele cauzate de Inteligenele prime", ele nsele emanate de Inteligena pur sau Primul cauzat, nasc la rndul lor sufletele, printre care i sufletul omenesc fiin inteligibil de ordin inferior, dar avnd inc privilegiul, propriu Inteligenelor, de a-i cuprinde direct esena prin intelecie"; (2) Capabil s cunoasc lucrurile eterne, ntruct ea nsi este etern, orice inteligen i orice suflet inteligent posed, n chip natural, n sine, i realitile sensibile, ntruct acel suflet este plin de formele lor": (3) Tot ce este depinde de Unu ca de singura cauz cu adevrat creatoare, dar deriv din El Printr-o serie ierarhizat de Inteligene i de forme inteligibile care nu cauzeaz dect n virtutea cauzalitii lui Unu; aadar, aceste
2 Mistica renan

17
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

forme i Inteligene nu creeaz propriu-zis, ci in-formeaz" vedem limpede c cea de-a treia este o schi a poziiilor avicenni-zante" ale noeticii lui Ulrich din Strassburg i c anticip distincia acestuia ntre a fi prin creaie" i a fi prin in-formare". Desigur, un Eckhart va respinge cu totul tema creaiei prin intermediul Inteligenei Prime, stngace adaptare a nvturii biblice despre creaie la metafizica luxuriant a purcederilor lumii pierind de la Dumnezeu"19. Dar chiar i aa diferenierea ntre Unu i Inteligena pur se pstreaz, ntruct ea se regsete, ntr-un fel, n nvtura despre creaia- n Cuvnt20. Este incontestabil c toi teologii renani au luat din Carte ... mcar cteva dintre instrumentele necesare elucidrii problematicii lor generale: teoria intelectului i a cauzalitii inteligibile: s ne gndjm mai ales la tema ntoarcerii complete asupra propriei esene" a fiinelor care se convertesc intelectual"-1. n sfrit, nemaivorbind de influena exercitat de aceast lucrare n coala dominican german prin comentariul lui Albert, ajunge, pentru a-i msura importana, s remarcm c este cel mai citat text dintre toate textele neoplatoniciene. Dintre operele neoplatoniciene subsidiare, nici unul nu merit s fie numit autentic". Este, mai cu seam, cazul tratatului De causis primis et seOundis et de fluxu qui consequitur eas22 (Despre cauzele prime i secunde i despre fluxul care le urmeaz") n care, vorba lui E. Gilson, petice din Avicenna snt cusute grosolan" lng alte petice rupte din sfntul Augustin, Dionisie Areopagi-tul, Grigore de Nyssa i Ioan Scottus Eriugena" 23. Formula este sever, dar ea pune foarte bine n lumin practica generalizat a intertextualitii ntemeiat pe afinitile elective platoniciene"24 caracteristice complexelor teologice" medievale, n cadrul crora tezele neoplatonismelor cretine sau de alt tip preiau diferite cosmogonii arabe ca pe un bun propriu" i le asimileaz25. Intr-un complex teologic" de genul acesta, pregtit la Koln de nvtura neoplatonician a lui Albert, i are rdcina i teologia renan. Aadar, Elementele de teologie ale lui Produs ajung pe un teren gata pregtit de sinteza albertinian. Tocmai de aceea influena lui Produs sa exercitat aici mai mult dect oriunde n alt parte. n sfrit, tot din aceast cauz, mediul teologilor pasionai de albertism (i mai ales de comentariul la Cartea despre cauze, aproape recopiat cuvnt cu cuvnt de Ulrich din Strassburg n cartea a IV-a a lucrrii sale Summa de summo bono) a fost singurul care a oferit o interpretare complet operei proclusiene.
18

Produs latin i teologia renan


Dac, aa cum am vzut, Evul Mediu latin a cunoscut mult vreme neoplatonismul din surse indirecte, secolul al XlII-lea a cunoscut direct opera lui Produs, care poate fi considerat unul

dintre principalii propagatori ai neoplatonismului"26. Pe lng Stoi-cheiosis physike, tradus ctre 1160 de un autor necunoscut27, teologii secolelor al XlII-lea i al XlV-lea au avut la dispoziie patru traduceri ale lui Wilhelm din Moerbeke: a tratatului Stoicheiosis theologike, terminat n 1268 sub titlul Elementatio theologica; a lucrrii Tria opuscula, ncheiat ctre 12801281; a crii a doua a comentariului la Tfonaios; i a comentariului la Parmenide, terminat cu puin nainte de 1286. Despre influena acestor traduceri avem nc i mai puine date. Dou fapte, putem spune totui, snt predominante: Elementatio physica e citat din belug de ctre Berthold din Moosburg, figur de mplinire a teologiei renane; dar mai cu seam Elementatio theologica a circulat n mediile dominicane germane nc de la sfr-itul secolului al XlII-lea: Albert cel Mare a cunoscut-o i, prin el, Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart. Iar Berthold din Moosburg a comentat-o integral. n sfrit, Tria opuscula, la care Tauler face aluzie n predicile sale28, au fost utilizate de Berthold. Influena comentariului la Parmenide rmne, n schimb, foarte contestat. R. Imbaeh29 consider c logosul eckhartian despre Dumnezeu este sinteza speculativ" ntre Gndirea Gndirii" din cartea a XII-a a Metafizicii lui Aristotel, acel Eu snt Cel ce snt" (Ex. 3, 14) i ,,Unul lui Produs". C. Steel 30 ns, editorul su, susine c este imposibil ca Eckhart s fi cunoscut textul In Parmenidem": ..Citatele i referinele lipsesc", iar datele cronologice, ele nsele", fac ..ipotez foarte dificil". Primul care a cunoscut o copie a traducerii pare s fi fost Berthold din Moosburg. n comentariul la Elementele de teologie, el citeaz de trei ori In Parmenidem^1. Vom reveni asupra acestui punct atunci cnd vom examina teoria eckhar-tian a Unului sufletului32. Acestea spuse i oricare ar fi lacunele documentaiei noastre, merit s ne fixm atenia asupra ataamentului propriu-zis al teologilor renani la nvturile din Elementatio theologica. Pentru Dietrich din Freiberg, Produs este cercettorul contiincios" (diligens indagator")33 care a tiut s surprind identitatea filozofiei i teologiei adevrate i al crui discurs se acord cu
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Scripturile chiar i n ce privete capitolul creaiei n Cuvnt: Despre acest tip de proces cauzal, pe ling afirmaia Scripturii adevrate c toate prin Cuvntul lui Dumnezeu s-au fcut*- (In. 1, 34) i (Evr. 11, 3): Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin Cuvntul lui Dumnezeu Cuvntul fiind o concepere sau o zmislire intelectual pe lng, zic, autoritatea Scripturii, noi mai avem i mrturia Filozofiei. ntr-adevr, Produs, n propoziia 171, declar: Orice logos face s existe ceea ce vine dup el, prin actul gndirii. Creaia sa rezid n actul su de a gndi, iar gndirea sa, n actul su creator i maji sus, n aceeai carte, capitolul 34, comentariul : Din toate acestea rezult c, logosul fiind un obiectiv spre care tind toate fiinele, toate purced din logos i lumea ntreag i are substana n logos, chiar dac se perpetueaz de la sine"34. Pentru Berthold (parafraznd teoria dionisian a micrilor, afectelor sufletului), Produs este cel care a ajuns la cunoaterea Binelui suprem" ca filozof (,,el s-a ridicat pn la cunoaterea Binelui suprem printr-o cercetare indirect, specific filozofilor. O cercetare laborioas a primelor principii ale tuturor lucrurilor, diviznd, definind, slujindu-se de principiile comune, naintnd prin raionament de la cunoscut la necunoscut, ridicndu-se de la realitile sensibile la cele inteligibile, iar de aici trecnd de la un inteligibil la altul, pn la atingerea realitii absolut ultime") i ca inspirat (el s-a ridicat, printr-o inspiraie direct, pn la cunoaterea lui Dumnezeu, pe cale unitiv nu printr-un parcurs indirect al raiunii aadar printr-o viziune direct")35. Se tie, n sfrit, c Tauler nsui i va aminti ntr-o predic celebr pe marii nvai Platon i Produs" care au expus auditorilor, cu o claritate extraordinar ceea ce auditorii n-ar fi reuit s neleag niciodat singuri"36. Cum vedem, Produs este interlocutorul privilegiat"37 al culturii filozofice a teologilor renani.

l vom gsi prezent de la un capt la altul al ariei sale de dezvoltare. Totui el nu d singur seama de individualitatea gndirii dominicane germane de la sfritul secolului al XlII-lea. Sintez complex, dificil, de influene adesea contradictorii, teologia renan nu s-a nscut din simpla ntlnire a gndirii scolastice cu universul proclusian. Cel mai important promotor al ei r-mne Albert cel Mare i, prin el, atmosfera unui neoplatonism indirect sau oblic, fie aristotelizat, fie cristianizat, a crui formidabil msur el a fost, primul dintre toi latinii, capabil s o surprind.

Neoplatonismul cretin
Fr ndoial, expresia neoplatonism cretin" nu e prea fericit. Ea a fost viu atacat n legtur cu neoplatonismul lui Au-gustin". Preferabil pare aceea de cretinism neoplatonizant", n msura n care neoplatonidenii cretini" snt n principiu cretini ce-i sprijin propria teologie pe cte un filozofem neoplatonician sau altul. Totui este bine s pstrm aici formula, deoarece noi nu vrem s caracterizm dect neoplatonismul motenit de teologia renan. Expresia neoplatonism cretin" nu are, aadar, alt funcie dect aceea de a sublinia apartenena cutrei sau cutrei teze filozofice la unul din complexele teologice" de care am vorbit mai nainte. *i 38 Pentru lumea latin, . Gilson distinge dou mari complexe, unul ieit din Augustin, cellalt, din Boetius: Este sigur c metafizica platonician a ousiei a slujit ca principiu director unui ntreg grup de teologi cretini, i c sfntul Augustin este strmoul lor n lumea latin. Alii sau inspirat mai degrab din metafizica ploti-nian a Unului; ntre latini, acetia mprumut tehnica lui Boetius". Cum complexele respective snt organisme de idei ntre care nu lipsesc formele intermediare i chiar comunicaiile, am putea prefera acestei analize distincia propus de J. Koch39 ntre neoplatonismul augustinian" i neoplatonismul dionisian". Influena lui Boetius este indiscutabil att asupra gndirii medievale, unde n-a ncetat niciodat s se manifeste, ct i asupra teologiei renane40. Totui nu pare s fi existat, n Evul Mediu, sentimentul unei incompatibiliti sau divergene sensibile ntre Augustin i Boetius, mai ales dac ne gndim c unul a furnizat efectiv un .principiu director" acolo unde cellalt n-a adus dect anumite tehnici". n schimb, aa cum subliniaz Koch, deosebirea ntre neoplatonismele augustinian i dionisian pare un fapt realmente fundamental al istoriei teologiei medievale: o dovedesc amploarea i persistena eforturilor depuse . . . pentru a mpca cele dou curente41. Totui Koch ni se pare c a supraestimat aceast amploare i persisten. Cci, de fapt, n secolul al XlII-lea, Universitatea din Paris condamn, tocmai de pe poziii augustiniene", n 1241 i 1244, dac nu. noiunea dionisian de teofanii", cel puin folosirea ei de ctre anumii teologi42 care vor s rezolve problema viziunii beatifice.
21
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Chiar i atunci cnd Albert cel Mare i ncepe leciile la Paris, tot augustinienii" snt cei care profeseaz o nvtur despre cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat numai pe dragostea caritabil, doctrin rezumat foarte bine de o formul pe care Bonaventura i-o atribuie sfntului Bernard: Acolo unde intelectul e neputincios, biruie iubirea" (ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus")41. Ct despre textul lud Dionisie, a crui autoritate se nelege de la sine c rmne absolut, n general teologii caut nu att s-1 mpace cu Augustin, ct mai degrab s-1 asimileze acestuia. Astfel Toma din Vercelli (Thomas Gallus) afirm c intelectul nu este cea mai important facultate a sufletului, c deasupra lui exist o facultate mult mai nobil, scnteia synderezei" (scintilla synderesis") care, n calitate de afect principal (affectio principalis") al sufletului, este singura capabil s-1 uneasc cu Dumnezeu44. Aceast afirmaie, care amintete de tezele lui Bonaventura referitoare la primatul puterii afective45, face din henosis sau unire culmea suprem a iubirii", acolo unde Dionisie spune pur i simplu c aceast

putere depete natura sufletului", preciznd ns apoi c cunoaterea prin unire", care depete orice nelegere", se realizeaz atunci cnd intelectul" nsui, rupt mai nti de toate fiinele, ieit pe urm din sine, se unete cu razele mai luminoase dect lumina i, prin aceste raze, strlucete acolo sus, n de neptrunsa adncime a nelepciunii"40. Reducerea noeticii dionisiene la o dimensiune pur afectiv va fi prelungit i amplificat n anii 1270 de tema superioritii voinei asupra intelectului, preludiu al disputei universitare dintre Meister Eckhart i Gonzalv din Spania n 13021303. mpotriva acestei replieri augustinizante" se va nate reacia lui Albert care, stpnind foarte bine noetica i cosmogonia motenite de la Avicenna i Averroes, va propune o nou concepie despre teofanii, care-i va ngdui s restaureze dimensiunea specific intelectual a cunoaterii prin unire". Aceast nou concepie, adoptat ulterior de toat coala renan, nu se opune noeticii lui Augustin. Acordul ntre Dionisie i Augustin iar nu reducerea unuia la cellalt va fi astfel cutat n chip real i explicit, tocmai datorit reevalurii teoriei augustiniene a sufletului, aa cum este ea expus in De Trinitate. Scoaterea n eviden a acestui acord" va lua, evident, forme diferite. Dietrich din Freiberg o va realiza prin identificarea intelectului agent al Filozofilor" cu strfundul tainic al sufletului"
22

<abditum mentis"*), gsind n noetica insuflat de Albert elemente capabile s dea un sens nou teoriei dionisiene a drumului" sufletului ctre adncimea de neptruns* a nelepciunii. La rndul su, Eckhart o va sugera identificnd scnteia synderezei" cu intelectul, i asta nainte de a vedea n unire" o cunoatere prin Unu anterioar nu numai separrii facultilor sufletului, ci i emanaiei intelectului i a voinei. Convergena lui Dionisie i a lui Augustin, este, fr ndoial, paradoxal pentru un cititor modern, n msura n care cele dou teologii ale iluminrii snt una, solidar cu o viziune ierarhic a universului (unde unirea theomorfic se efectueaz dup o lege de mediaie valabil pentru toate formele de activitate thearhic manifestate n ierarhie: purificare, contemplare, iluminare, cunoatere, desvrire, unirea nsi47 iar cealalt, ca s zicem aa, imediat. Totui cele dou teologii se acord n punctul esenial: conversiunea sufletului face parte integrant din viaa Absolutului. Altfel spus: neoplatonismul lui Augustin i al lui Dionisie se acord, n teologia renan, ca metafizici ale conversiunii". Metafizic a conversiunii" e o expresie forjat odinioar de ctre E. Gilson, spre deosebire de metafizica Exodului" punct de plecare pentru ontoteologiile moderne, care identific Fiina cu Dumnezeu n temeiul revelaiei Numelui" fcut lui Moise, Ex. 3,14: Eu snt Cel ce snt"48. Aceast metafizic a conversiunii face din fiina care este Dumnezeu polul unei convertiri a sufletului. La Dionisie, aceast conversiune" desemneaz o micare anagogic avnd menirea s ntoarc" intelectele spre Unu, realiznd totodat i ex-primnd ciclul iubirii dumnezeieti49. La Augustin, sufletul revine la ceea ce este chiar mai adine dect el nsui, la acel Sine separat de raiune n sufletul raional, la un alt n mine-nsumi, eu nsumi, <"u totul alt eu nsumi50, printr-o micare de recunoatere interioar. Totui, la ambii autori, fiina n care se slluiete sufletul se definete n chip ascetic: pentru Dionisie, fiina divin este supra-&in" i neant, pentru Augustin, ea este fiina nsi", ipsum esse, fiina Ea, adevrul dar tinuit n suflet i, ca s zicem aa, n excludere interioar cu gkidirea care-i d seama de asta. Conversiunea ntemeietoare de fiin" este, aadar, tot timpul gndit
* Literal: tainia sufletului, a cugetului". Am optat pentru o traducere care trdeaz litera, dar, cum se va vedea n continuare, prin corelaie cu alte expresii ale colii renane, pstreaz spiritul, adic sensul metafizic al mesajului (n. tr.). MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

ca o intrare n deertul Fiinei, ca o ascez a fiinei nsi, prin care Dumnezeu se druiete n i ca puritatea nsi a fiinei i n care sufletul primete darul pierzndu-se n uniformitatea

divin, dincolo de toate deosebirile de act, de putere sau de lucrare. Conversiunea este adeziunea la un Dumnezeu conceput i trit ca Unul tinuit n El nsui, care este inele tuturor lucrurilor. De la Albert cel Mare la Eckhart, teologia renan va ncerca s gndeasc asupra acestei ipseiti secrete a fiinei, care face din strfundul tainic al sufletului" (Augustin) i din ntunericul necunoaterii" (Dionisie) izvorul unanim al tuturor purcederilor. Abia la Albert se nnoad totul. El face din ntlnirea dintre he-nologia dionisian i ontologia lui Augustin cimentul unei noi teologii a Fiinei-Una, a crei desfurare n spaiul culturii dominicane renane este nsi teologia renan. Aadar, dac dorim s nelegem originile misticii renane", trebuie s avem n vedere, mai nti de toate, gndirea lui Albert. MOTENIREA ALBERTINIANA Nimic n-ar putea caracteriza mai bine gndirea teologic a lui Albert, nu i-ar putea arta izvoarele i indica mai clar orientrile ei generale dect urmtoarele rnduri ale lui E. Gilson 51: Atestarea suprem a eficienei i a prezenei divine se ntemeiaz, pentru elr pe doctrina augustinian i dionisian a iluminrii, filozofic confirmate de Alfarabi, Avicenna, Algazel i Gundissalinus. Tema de fluxu entis se ntlnete la el cu tema de luce". Esenialul const tocmai n sinteza celor dou forme a neoplatonismului cretin augusti-nismul i dionisianismul , datorat emanatismului lui Avicenna; convergena teologiei fiinei cu noetica luminii. Tot Gilson ns adaug imediat c aceast confluen poart cu ea, ntr-un curs nvolburat o att de mare cantitate de date, n-ct generaiile viitoare vor gsi cu ce s hrneasc douzeci de doctrine diferite"52. Aadar, cum s vorbim n asemenea condiii de o motenire al-bertinan!? Cum s numim o coal ntreag, coala renan", prin presupusa ei fidelitate la o doctrin de la care se reclam attea sisteme diferite, ba uneori chiar adverse!? n dou feluri. Pe de o parte, degajnd din opera lui Albert nsui un corpus de enunuri tipice. Pe de alt parte, considernd m24

prumuturile efective ale teologilor renani din gndirea maestrului lor. Asta n ce privete motenirea". Dar este oare de-ajuns pentru .a caracteriza o coal"? Unii s-ar putea ndoi. Din fericire, istoria nsi ne-a lsat un asemenea corpus de enunuri prezentate i prelucrate ntr-o expunere colar. Acest manifest al albertismului, punct de plecare a teologiei renane ca atare, este manualul compilat dup opera lui Albert de ctre elevul i discipolul su Hugo Ripelinus din Strassburg. Lucrarea, intitulat Compendium theologicae veritatis (Scurt tratat despre adevrul teologic") este expunerea sistematic a teologiei alberti-niene, ntreesut cu numeroase mprumuturi din textele nsei. Aadar un manual de albertism i n acelai timp un fel de antologie tacit, realizat, dac nu de mna maestrului, cel puin de o mn autorizat. Acest rezumat, n esen fidel modelului su, a cunoscut o rspndire considerabil n secolul al XlV-lea, cu precdere n Germania, i asta mai cu seam datorit faptului c a fost atribuit n ntregime chiar lui Albert cel Mare i, de altfel, editat ulterior sub numele su. Toi autorii renani vor fi citit i rscitit aceast carte n perioada studiilor i nu numai atunci. n ea au gsit un sistem formativ de gndire precum i elemente care s le garanteze propriul sistem. Dar oare au gsit totul? Nici nu se pune problema. Orict de bun ar fi fost calitatea adaptrii, ea nu putea conine ntregul original. Ea reprezenta mai nti de toate un interes pedagogic i abia pe urm unul normativ. Cu greu, chiar i unul speculativ. Contra-sensul, lacunele, nenelegerile snt adesea mai creatoare dect nite aide-memoire. i, la urma urmei, ceea ce Gilson spunea despre Albert e valabil i pentru Hugo: aceast compilaie e posibil s fi coninut materia a douzeci de doctrine diferite".

Am hotrt deci s tratm separat motenirea albertinian i Prima sa formulare colar, n sperana c jocul ntre reconstrucia retrospectiv a uneia i construcia prospectiv a celeilalte ne va ngdui s msurm, n chiar snul tradiiei renane, fora i complexitatea fidelitilor i a rupturilor ei, rednd-o astfel integral istoriei. S vedem acum ce-a lsat Albert urmailor si? Motenirea albertinian const ntr-o mare msur n ceea ce el nsui a motenit. n acest sens, teologia renan datoreaz n primul rmd maestrului su faptul de a-i fi transmis propriile izvoare: Dionisie 25
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

i Augustin, desigur, i, cum am mai spus, filozofia arab (Alfarabi, Avicenna, Algazel), precum i augustinismul avicennizant" (Gun-dissalinus). Dar asta nu e totul. Albert mai primise nc: pe Aver-roes, filozofia hermetic (prin Cartea celor douzeci i patru de nelepi), Cartea despre cauze precum i filozofia iudaic (ndrumar pentru cei rtcii de Maimonide, Izvor de via de Ibn Gebirol). Motenirea albertinian, neleas ca motenire a lui Albert, este format aadar din ntlnirea excepional de puternic i fecund a trei religii ale Crii (iudaism, cretinism, islam), cu unele neopla-tonisme care instrumentalizeaz teologiile respective i cu noetica peripatetician cultivat de marii filozofi arabi. O asemenea diversitate poate uimi. Dar ea merge n sensul nsui al izvoarelor sale. Ca i neoplatonicienii greci i arabi, Albert este convins c adevrul filozofic complet se afl n mpcarea lui Platon cu Aristotel: -S tii-, zice el n Metafizica sa, c nu devii un filozof desvrit dect cunoscnd cele dou filozofii, a lui Aristotel i a lui Platon-"53. De ce, n aceste condiii, n-ai putea deveni i un teolog desvrit, cunoscnd diferitele filozofii i teologii existente? Oare filozofia nu e, ca i teologia, n chip firesc orientat spre temeiul suprem, spre gndirea divin care, ntruct creatoare, este creatoare n cel mai nalt grad n momentul iluminrii intelective pe care o experimenteaz filozofia"54? Dup cum amintete i E. Gilson55, Albert cel Mare (sfnlul Albert cel Mare) este un suflet intens religios, a crui imens tiin sfrete tot timpul n contemplaie". El a putut gsi aadar (mai uor sau mai greu) n limba filozofilor" ceea ce toi cretinii tiau deja, sau ar fi trebuit s tie, despre iluminarea sufletului omenesc de ctre Dumnezeu"56. Motenirea albertinian ar consta atunci n felul n care Albert a primit, neles, organizat, meditat i prelucrat propriile izvoare. Contemplaia" traverseaz, trage dup sine, desvrete ntregul efort al cunoaterii i transfigureaz, pentru a ncheia, acumularea datelor. Nu ne ndoim, ideea albertian despre caracterul necesar duhovnicesc al cunoaterii a contribuit n mare msur la ntemeierea teologiei renane. S examinm acum cele trei surse principale.
26

Augustin: teologia fericirii


Gndirea lui Augustin este prea cunoscut, pentru ca noi s expunem aici altceva dect liniile ei de for. Putem, n schimb, izola n cadrul operei sale cele cteva teme privilegiate care au exercitat o influen notabil asupra lui Albert, i, mai mult nc, asupra discipolilor si. Prima este incontestabil aceea a metafizicii conversiunii, a ntoarcerii sufletului la Principiul su. Aa cum o nelege Augustin, ntoarcerea ctre Dumnezeu este o micare de iubire caritabil; dar, lucru important, acest efort, aceast tensiune constitutiv poate fi expus n termeni de cunoatere. Formulat astfel, ntoarcerea sufletului se las conceput ca o trecere de la tiin la nelepciune. Teologia are drept scop fericirea, ea este, ntr-un sens, o tiin eminamente practic. ntoarcerea ctre Dumnezeu este deci, mai nti, deturnarea dinspre sensibil i ntoarcerea spre inteligibil. Aceast micare se realizeaz prin intermediul a ceea ce Augustin

numete raiune superioar". Ea ajunge la o contemplare intelectual esenial diferit, chiar opus activitii raiunii inferioare", ntoars ctre realitile schimbtoare i perisabile ale lumii sensibile. Ruptura dintre sensibil i inteligibil se exprim deci la nivel noetic prin deosebirea ntre dou fee ale sufletului" sau ntre dou raiuni". Ideea se regsete sub diferite nfiri n toat teologia renan. Trebuie subliniat mai ales faptul c Eckhart se refer la ea, fr ns a aminti de Dietrich din Freiberg care, prin prisma noeticii arabe, face din aceasta cheia de bolt a sistemului su. Augustin repet pn la saturaie c strlucirea luminii dumnezeieti este prea puternic pentru raiunea superioar" chiar susinut de har i las, ntr-un fel, voinei privilegiul de a birui colo unde, dup formula atribuit lui Bernard57, intelectul nu poate dect s eueze". Acest voluntarism, s-a vzut, a lsat o amprent decisiv asupra teologiei latine" i a furnizat elementele eseniale poziiei afective" sau caritative" a celor mai ndrjii adversari ai teologiei renane. El i-a inspirat pe adversarii parizieni ai lui Eckhart58. Totui n-ar fi drept s neglijm rolul iubirii n teologia iz-vort din Albert. Chiar Eckhart mai ales Eckhart i va acorda un loc cu totul deosebit n acea apofatic a iubirii ce puncteaz teo- !ogJa sa despre misiunile dumnezeieti59.
27

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Rmne, deocamdat, c principalul aport al lui Augustin adus la teologia dominican a colii din Koln rezid, nainte de toate, n ideea c finalitatea specific, absolut, invincibil a gndirii i efortului teologic este fericirea. Cum scrie E. Gilson60: Singura raiune de a filozofa este de a fi fericit". Albert cel Mare a motenit aceast concepie de la Augustin. Pentru el teologia este, incontestabil, o tiin, de fapt, o nelepciune61 obinut direct de la Cauza prim. n acest sens ea este o tiin afectiv62, ad pietatem, care nelege adevrul ca summe beatificans, o cunoatere al crei obiect specific este ceea ce poate rodi"63, o cunoatere care nu se preocup de altceva dect s ajung la fericirea desvrit"64, la beatitudinea propus de Revelaie6*: Conversiunea augustinian este aadar, pentru Albert, ca peatru toi urmaii si, o conversiune spre fericire. S-a spus c noetica augustinian a fost reevaluat i reluat mutatis mutandis de ctre renani. Iat alt punct asupra cruia trebuie s insistm. Teoria augustinian a lui mens este, ntr-adevr, soclul pe care ei au putut elabora ceea ce am putea numi propria lor noetic a conversiunii". Exist totui i aici st ntreaga dificultate dou modaliti de a concepe sau de a construi aceast metafizic a conversiunii. Prima este emanatist", n ea predomin un element avicennian" i dionisian": conversiunea privete ntreg universul, ea presupune o mijlocire, un nceput i o desvrire prin i n cadrul ierarhiei intelectuale. A doua este, dac putem zice aa, imanentist" sau nemijlocit"; n ea predomin elementul ,augustinian": aici conversiunea este rnai cu seam treaba sufletului omenesc, ea nu presupune nimic altceva dect nobleea intelectului i se realizeaz nemijlocit. Astfel, dac e s cutm opoziii tranante, putem determina dou curente n teologia renan. Primul va fi acela al lui Ul-rich din Strassburg, pentru care recunoaterea demnitii intelecr tului i a naturii intelectuale a lui Dumnezeu ntemeiaz, instaureaz sau face loc unei progresii, unei istorii, unei odisei a intelectului. Al doilea este acela al lui Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart: recunoaterea naturii intelectuale a lui Dumnezeu i a intelectualitii ca atare ntemeiaz sau atrage dup sine ideea caracterului nemijlocit al conversiunii. Se nelege de la sine c, de la unul la cellalt, temele se schimb i adesea se amestec. De altfel, este limpede c proiectul nsui al teologiei renane mpcarea lui Augustin cu Dionisie ne inter28

zice din capul locului s regsim la tot pasul antagonisme i incompatibiliti pentru care se depunea atta rvn, ca s fie depite. Revenind acum la teoria augustinian a lui mens, constatm c ea ofer impulsul decisiv carei va ngdui unui Dietrich din Freiberg s gndeasc de-negnditul, astfel spus, s aeze cunoaterea lui Dumnezeu chiar la temelia sufletului. Mens augustinian este expresia va face furori pn la Eckhart ceva sufletesc" (aliquid eius"), ea este cu alte expresii plastice folosite mereu de ctre thuringian un fel de cap" al sufletului (caput"), ochiul" (oculus") sau faa" lui (facies"). Aadar mens nu este sufletul, ci ceea ce exceleaz n el (non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur")66. Acest ceva", acest aliquid", este numit ntr-un loc preatainica adncime a memoriei noastre" (abstrusior profunditas nostrae memoriae")67 = a memoriei", adic a tezaurului gndurilor, raiunilor adevrate" (verae rationes")68 ; partea principal a minii omeneti" (principale mentis humanae")69; strfundul sufletului" (abditum mentis")70. Funcia acestui abditum mentis este de a fi principiu constitutiv al gkidirii sau cogitatio: n calitate de depozit secret al gndurilor adevrate", strfundul tainic, ascuns al sufletului este deopotriv fundamentul, gndirii. El este sediul unei cunoateri care, n ea nsi, rmne de negndit, cci exist o diferen ntre a nu cunoate", a nu ti un lucru (nosse) i a nu te gndi la el" (cogitare), aa cum se poate ntmpla ca un om s cunoasc un lucru la care nu se gndete"71. Gndirea sau cogitatio este deci, ntr-un sens, explicarea unei cunotine (notitia sau nosse) prealabile. Totui, ea nu e trecerea de la o cunoatere implicit" la o cunoatere explicit" 72, ci purcede-rea unei tiine ascunse n strfundul sufletului pn la un gnd care scoate acea tiin la suprafa. Aceast purcedere n afara abdi-tum-ului este deci constitutiv gndirii; Noi purtm n tainia sufletului nostru anumite cunotine (quasdam notitias) despre anumite lucruri, care ies la suprafa ntr-un anume fel (quodam modo proce-dere in medium) i se gsesc, ca s zicem aa, mai bine puse n lumin sub privirea sufletului (atque in conspectu mentis velut aper-tuis constitui), atunci cnd snt gndite (quando cogitantur)"13. Gndirea este astfel vzut ca rezultatul unui proces n cursul cruia o .,cunoatere" ascuns n abditum este descoperit, sau mai degrab >,deschis" printr-un conspectus, printr-o privire. Cogitatio cogitans, gndirea gnditoare, sau, dac preferm: actul de a gndi, se nte-

L
29
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

meiaz aadar tot timpul pe un depozit prealabil i nu exist dect ca exteriorizare a acestui depozit. Dup formula lui B. Mojsisch74, gndirea nu este nimic altceva dect abditum mentis n alteritatea sa: Die cogitatio als Begriindetes des abditum mentis nichts ande-res ist als das abditum mentis in seiner Andersheit". Acum, dac ne gndim c tocmai n tainia sufletului" se afl imaginea lui Dumnezeu" 75 sau, nc i mai bine, c abditum-ul nsui" este cel prin care sufletul l cunoate pe Dumnezeu ori l poate cunoate"76, nelegem mai limpede c, dincolo de polemicile cu augustinizanii" cu privire la supremaia iubirii sau a cunoaterii, teologii renani s-au reclamat tot timpul i cu toat energia de la Augustin. De fapt, abditum nu este numai fundamentul gndirii exterioare; el este, n sine nsui i ca imagine, legat de Principiul a crui imagine este. Cunoaterea adevrat nu poate fi aadar dect recurent. A cunoate cu adevrat nseamn a nu mai cunoate din exterior, in medio, ci a cunoate n interior sine medio (fr mijlocire") n omul interior", adic n

intellectus" sau n ,,mens"; nseamn a reveni la imagine, ceea ce se ntmpl atunci cnd omul se re-cunoate n imagine ca imagine a creatorului su, ,.a quo factus est"77. Altfel spus, i acesta este punctul decisiv, recunoaterea imaginii ca imagine se face n imaginea nsi prin intermediul gndirii: este vorba, n rezumat, de a face s coincid n imagine cunoaterea i gndirea: acolo unde era cunoaterea (nosse), trebuie s survin gndirea (cogitatio)78. Aceast recunoatere este nelepciunea, mai precis participarea la nelepciune"79, i numai ea ne poate face fericii. Albert, am spus, accept aceast concepie despre nelepciune ca fericire i, mpreun cu el, toi discipolii si. Aici ns trebuie s distingem clar ntre Augustin i augus-tinizani". Ca s opereze cu concepia augustinian a nelepciunii ca fericire, epistemologia augustinian ar fi probabil de ajuns. Cea a augustinizanilor ns nu este de ajuns80. Albert va completa aadar, va retua i reformula originalul n cadrul unei teorii a sufletului a crei parte esenial o mprumut de la Avicenna... iat punctul n care teologia renan va fi n ruptur cu tradiia maetrilor Universitii din Paris.
30

Avicenna i noetica emanaiei


Albert cel Mare, se tie prea bine, n-are nici o stim pentru teoria despre suflet livrat de tradiia filozofic i teologic a predecesorilor si: Resping n chip absolut, scrie el, discursurile maetrilor latini"81. Nimic de mirare prin urmare, dac primul i cel mai important dintre cele dou mari mprumuturi albertiene din gndirea arab, cel mai durabil i cel mai creator dup el, este unul noetic: teoria avicennian a sufletului-substan. O putem rezuma astfel: sufletul nu este n mod esenial form a trupului82. Aristotel are dreptate s spun c el este form a trupului" aceasta este funcia sa, dar nu esena. n ce privete esena sufletului, dreptatea e de partea lui Avicenna: sufletul este o substan intelectual". Aadar sufletele nu snt individuate de trupurile de care snt legate. Asta s-ar ntmpl numai dac ele ar fi n chip esenial forme ale unui trup; dar lucrurile nu stau deloc aa, deoarece in-formarea unui trup nu este dect una din funciile lor. Sufletele snt deci n ele nsele distincte unele de altele. Albert precizeaz: fiecare suflet, ca posibil, este ceva quod est distinct, pe care Dumnezeu l actualizeaz dndu-i o fiin quo est. Distincia ntre quod est i quo est reia deosebirea boetian ntre id quod est i esseS3. Prin quod est" (cuvnt cu cuvnt: ceea ce este"), Albert nelege ceea ce este distinct n sine nsui nainte de a fi primit existena sau quo est" (cuvnt cu cuvnt: prin care este"). Toma din Aquino va traduce prin substan" sau esen" i fiin", descriind ngerul ca alctuit nu din materie i din form, ci din esen i din existen84. Pentru Albert, vocabularul boetian slujete o idee specific avicennian: a gndi distincia sufletului dincoace chiar i de fiina sa. Sufletul este, dup el, alctuit dintr-o potent care 1-a deosebit n el nsui, ca esen, pentru Dumnezeu, i dintr-un act care l va distinge, n afar, ca fiin, pentru el nsui. Aceast alctuire este originar. Altfel spus, ea se aplic unor principii constitutive" care, dac putem spune aa, snt pur ontologice. Pentru ca ceva s fie, e nevoie de ceva i e nevoie de fiina. Quod est i quo est nu reprezint, prin urmare, componente reale ale sufletului, ci diferenierea originar a substanei sale. Substana ca diferen originar. 31
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Pe aceast baz, Albert i desfoar restul noeticii sale. Sufletul care este, i ntruct este", are dou pri, amndou ema-nnd din diferena originar a principiilor sale constitutive: intelectul posibil (intellectus possibilis) care decurge din principiul potenial, intelectul agent (intellectus agens) care decurge din principiul activ: Spunem c intelectul agent este o parte

a sufletului. ntr-adevr, am artat mai sus c diversitatea proprietilor i facultilor sufletului provenea din diversitatea principiilor care l-au alctuit, principii care snt ceea ce este i prin care este, sau actul i potena, dac lum aceste cuvinte n sens larg. De aceea spunem c intelectul agent este o parte a sufletului decurgnd din -aceea prin care este sau din act, i c intelectul posibil este o parte decurgnd din ceea ce este sau din potent"85. Termenii de intelect agent" i intelect posibil reiau distincia aristotelic din De anima86, ntre intelectul capabil s produc tot" i intelectul capabil s devin tot". Totui pentru Albert, intelectul poietic" nu este un simplu habitus jucnd rolul unei forme a intelectului pathetic". Intelectul agent este imaginea nsi a lui Dumnezeu n suflet: Exist o lumin care este n noi cauza prim a cunoaterii, universal capabil s strneasc inteligibilul i preocupat n mod continuu s-1 strneasc"87. Intelectul posibil nu exist doar pentru a suporta totul. Ptimirea sa, expresia i aparine lui Aristotel, este o devenire". Dac, aadar, intelectul posibil este acea capacitate de a deveni totul", pe care intelectul agent o informeaz fcnd s treac inteligibilele de la potent la act, altfel spus, dac intelectul posibil se actualizeaz prin inteligibilele care se actualizeaz n el, viaa nsi a sufletului poate fi descris ca o actualizare progresiv. Sufletul are un destin creat: actualizarea. Asupra acestui punct, se va vedea, Albert se acord cu Avi-cenna. O diferen profund i separ totui: i la Avicenna intelectul agent i intelectul posibil difer dup act i potent; totui, la el, doar intelectul posibil este o parte a sufletului, ba chiar partea lui suprem. Ct despre intelectul agent, acesta e o substan aparte, unic pentru toi oamenii, un tezaur al conceptelor", care transmite formele inteligibile diferitelor intelecte posibile88. Doctrina va fi preluat de Gundissalinus (pe care Albert l numete Toletanus", Toledanul"): intelectul posibil, ntorcndu-se spre imaginile sensibile, sau fantasmele" (phantasmata) lucrurilor, se pregtete, se dispune" s primeasc iluminarea intelectului agent
32

care, singur, i poate dezvlui (ilumina") fantasmele i emana n e] coninuturile inteligibile care s-i asume fantasmele respective89. Evident, alta e doctrina lui Albert, pentru care intelectul agent reprezint o parte a sufletului, ca i intelectul posibil. El nu este aadar unic exist attea intelecte-agent cte suflete individuale. Diferit de Avicenna n ce privete pluralitatea intelectelor-agent, Albert l va rentlni totui foarte repede. De fapt, rolul epistemologic al intelectului agent este s extrag formele inteligibile ale fantasmelor i s purifice reprezentrile sensibile de caracteristicile de origine material care individualizeaz i particularizeaz formele prezente acolo. Acest rol nu poate fi ns pe deplin jucat fr ajutorul luminii intelectului increat", a crui imagine este. Astfel, capacitatea de abstracie a intelectului agent nu e suficient cunoaterii adevrate, fie ea i natural. Aici ne ntoarcem la Avicenna: desigur, intelectul agent este o parte a sufletului, iar nu o substan transcendent, numai c el are nevoie, pentru a cunoate, de o lumin mai mare dect a lui proprie": ,,Ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae". (are nevoie / de o lumin mai mare dect a intelectului agent, o lumin precum a strlucirii divine sau a strlucirii unei apariii ngereti")90. Albert va asimila deci nvtura marelui filozof iranian (pentru care a stpni o tiin nu era dect aptitudinea dobndit de a se ntoarce ctre Inteligena-agent i a primi ceea ce este inteligibil"91) propriei sale tradiii cretine: adevrul nu se poate cunoate fr har, deoarece, chiar dac ai o cunotin obinuit despre ceva, nu vei actualiza aceast cunotin virtual dect ntorcndu-te ctre lumina Intelectului increat"92. De aici, dac cunoaterea misterelor revelate presupune o lumin noetic supranatural" care ne nal intelectul spre ceea ce-1 depete"93, chiar simplul nivel al cunoaterii naturale este, n el nsui i, dac putem zice, prin el nsui, o iluminare.

Vedem foarte bine c, prin cretinarea lui Avicenna, Albert pune bazele noeticii speculative" a renanilor, redescoperind n acelai timp inspiraia profund a neoplatonismului: metafizica conversiunii, ntr-adevr, conversiunea ctre Intelect micarea prin care sufletul se ntoarce prin intelectul su agent ctre lumina in-creat a Primului intelect nu este numai generatoare de cunoatere: datorit statutului nsui al activitii intelectuale, ea este constitutiv sufletului. Actualizarea progresiv a intelectului posibil
3 Mistica renan 33

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

i dialectica augustinian a lui magis i a lui minus esse9i se omologheaz astfel reciproc. Aici se afl cel de-al doilea mprumut decisiv al lui Albert din Avicenna: teoria treptelor, a gradelor intelectului. Cum se tie, pentru Avicenna orice suflet reprezint locul unei' dinamici de acumulare: Intelectul agent sau Inteligena separat fiind polul unic pentru toat specia uman, principiul i finalitatea conversiunii intelectuale constitutive oricrui suflet. Aceast teologie a sufletului, care este simultan i o arheologie, cuprinde diferite etape, diferite stadii, diferite staze de actualizare, ordonate succesiv i ierarhic95. Pe prima treapt, intelectul nu este absolut nimic, el este gol i vid", pur aptitudine, potentia absoluta". Pe treapta a doua, deja dotat cu experiena imaginilor i a senzaiilor, el este intelect posibil, intellectus possibilis", n sensul de capacitate creatoare" (potentia facilis). Altfel spus: el este nu numai capabil s cunoasc, dar i cunoatere n potent. Pentru a cunoate cu adevrat, el trebuie s se ntoarc spre Inteligena agent separat. Doar aceasta va putea emana n el formele inteligibile corespunztoare imaginilor sensibile pe care le-a acumulat. Conversiunea spre Inteligen este un act de cunoatere. Prin asta nelegem c intelectul posibil este actualizat de ctre Inteligena agent, c este actualizat de ctre inteligibilul pe care l primete, n sfrit, c este actualizat ca inteligibilul pe care l primete. ntr-adevr, esenialul acestei epistemologii rezid n faptul c actul de cunoatere este gndit ca o actualizare a celui ce cunoate n actualitatea cunoscutului. Forma inteligibil emanat de Inteligena agent. n intelectul posibil l actualizeaz pe acesta doar n msura n care el nsui devine propriul su coninut inteligibil. Subiectul i obiectul se afl aadar, pentru Avicenna, ntr-o asemenea relaie nct subiectul se actualizeaz devenind propriul su obiect. Forma inteligibil odat dobndit devine constitutiv i intelectului posibil, ceea ce nu rmne fr consecine i asupra sufletului nsui, fiindc, este limpede, intelecia dobndit constituie, dei n chip indistinct, un nou grad de actualizare la care ajunge intelectul posibil, precum i un nou grad de intelectualizare la care ajunge sufletul intelectiv. Aceast tripl staz n procesul general al cunoaterii este desemnat prin termenul de intellectus adeptus", a treia treapt al intelectului.
34

Ca orice act, conversiunea intelectiv se poate repeta. Relund clasica tem aristotelic a consolidrii habitus-ului prin practic, Avicenna arat c repetiia sporete capacitatea de cunoatere a intelectului: intelectul dobndit devine astfel cu adevrat dobndit", ^intellectus in hbitu"'. El a devenit, ntr-un fel, al meu. Iterabi-litatea actului de cunoatere antreneaz deci un progres continuu ctre Inteligena separat. Deasupra intelectului dobndit se afl, dup Albert, treptele superioare, ca s nu zicem ultime: a intelectului sfnt, a intelectului asimilat i a intelectului dumnezeiesc sau ndumnezeit, care dovedesc teologia specific spiritual, duhovniceasc a cunoaterii. De fapt, daca regula cunoaterii este, pentru suflet, aceeai cu regula fiinei, este pentru c cele dou reguli formeaz, prin interaciunea lor, unica regul a unui destin spiritual. n noetica sa, n care sufletul omenesc este nzestrat cu dou intelecte posibil i agent ca puteri emanate de principiile constitutive esenei sale, Albert reuete s pstreze esenialul

din teoria avicennian a treptelor intelectului. Pentru el, procesul cunoaterii este, n ultima sa nzuin, o asimilare n Dumnezeu. Astfel progresul epistemologic este tot timpul o devenire inteligibil, o actualizare treptat a intelectului posibil, prin care omul devine din ce n ce mai mult intelect i, ca atare, din ce n ce mai mult om, deoarece intelectul este cu adevrat omul nsui. Totui, cum ipseitatea omului este n acelai timp imaginea lui Dumnezeu n suflet, devenirea ntru sine duce ctre Dumnezeu, adic dincolo de sine nsui, ctre Intelectul divin. Activitatea noetic este prin urmare, constitutiv, nu esenei lui Dumnezeu, ci asemnrilor (similitudines) prin care se actualizeaz intelectul. Altfel spus: cel care actualizeaz intelectul posibil este intelectul agent imagine a lui Dumnezeu n pura lui intelectualitate; c-l 51 actualizeaz prin fluxul inteligibilelor emanate de la Dumnezeu, inteligibile care-1 fac s devin intelect tot mai pur. Prin actul de cunoatere, prin practica repetat a activitii intelectuale, pe scurt, prin rvn studioas (studium"), intelectul devine din ce n ce mai stpn pe sine n om, omul devine din ce ;n ce mai stpn pe sine mplinindu-i destinul: adic, asimilarea 'n Dumnezeu corespunztoare naturii sale intelectuale06.
:i

35

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Dionisie: teologia unirii mistice


Noetica avicennian a lui Albert, completat n anumite punct cu cea a lui Averroes97, instrumenteaz o metafizic extatic inspirat din neoplatonismul dionisian. De fapt, Albert reine ca absolut esenial teza dionisian c ndumnezeirii sufletului ca finalitate a creaiei, aa cum e susinut ea n Numele divine98: Dumnezeu [.. .] ns este prezent peste te datorit Providenei Sale i [...] devine totul n tot datorit puterii mntuirii Sale universale. Desigur, El rmne neschimbat n propria lui identitate i invizibil n unicitatea nentreruptei Sale lucrri, dar, datorit neclintitei Lui puteri, El se mparte pe Sine pentru a-i ndumnezei la toi cei ce se ntorc ctre el". Aceast n-dumnezeire neleas ca iluminare thearhic prin care omul devine ntr-un fel Dumnezeu n Dumnezeu este tema fundamental pe care episcopul din Regensburg o mprumut de la Dionisie. Modul n care el o reelaboreaz, i va permite s stabileasc pe o baz noetic ferm o continuitate ntre experiena omului via-tor i cea a Preafericitului, pe care succesorii lui nu vor face dect s o accentueze, ba chiar s o mping pn la limit. ntr-adevr, glosnd o formul a lui Philippe le Chancelier", dup care adevrul revelat ,,informeaz contiina" credinciosului, Albert scrie: Credina este o lumin care in-formeaz intelectul" i i comunic o tensiune ctre adevrul ultim"100. Aceast tensiune sau conversiune ctre adevrul care aduce fericire" corespunde ntoarcerii" extatice a sufletului ctre Principiu la Dionisie, care exprim, prin micarea ascendent a urcuului", difuziunea nu mai puin extatic a lui Dumnezeu prin acea micare descendent a mprtirii de Sine. Inovaia lui Albert, decisiv pentru istoria teologiei renane, const mai nti n faptul c el tie s citeasc la nivelul omului viator aceast conversiune, n termenii noeticii avicenniene, ca pe o informare a intelectului (intellectus") prin lumina de credin"101. Ne aflm aici n centrul unei veritabile teologii a intelectului: de fapt, simultaneitatea dionisian a mprtirii lui Dumnezeu i a conversiunii ctre Principiu exprim o trstur real a pogorrii luminii dumnezeieti. Totui, dac aceast pogorre este, dup cum zice Dionisie, o comunicare a lui Dumnezeu n Sine nsui", atunci sntem nevoii s admitem c cel n care se pogoar
36

este de natur, adic de obrie, deiform". Acest loc originar este intelectul. Schiat doar prin cunoaterea de credin, dubla micare de pogorre i urcare a Absolutului n el nsui se mplinete n mod esenial n viziunea betific. Teoria avicennian despre treptele intelectului are, ca un corelat natural, doctrina dionisian a ndumnezeirii: unirea

beatific este adevratul telos al ciclului Absolutului. Rmne s ne oprim asupra slaului" Dumnezeu din suflet unde Dumnezeu, dei mprtindu-se sufletului, rmne totui n El nsui. Pentru asta Albert va face o sintez a celor trei izvoare diferite: teoria dionisian a iluminrii thearhice, teoria avicennian a luminii intelectuale i teoria averroist a contactului" sufletului cu Inteligena separat. Aceast complex noetic rstoarn toate datele tradiionale ale teologiei viziunii beatifice, deoarece ea i ngduie s afirme: (1) c unirea preafericit este o conjuncie" ntre intelectul omului i esena divin, prin care Dumnezeu se druiete intelectului exact la fel cum se druiete propriului su intelect102; (2) c aceast conjuncie este deci pur intelectiv, ntr-un singur duh", dup 1 Cor. 6, 17; (3) c aceast unire intelectiv l pune n contact direct pe Dumnezeu nsui cu intelectul agent103. Viziunea beatific este previzibil n cunoaterea de credin: medium-ul (instrumentul") este acelai, anume intelectul adic nsi imaginea lui Dumnezeu n suflet. n aceste condiii se nelege c legtura noetic" a lui Dumnezeu cu intelectul n Dumnezeu nsui ar putea servi de model cunoaterii de credin a omului viator. Iat, trebuie s mrturisim, o inovaie considerabil. Dar Alnu se oprete aici. Tema dionisian a iluminrii thearhice l ndeamn s nfrunte i problema unirii, discutat de ctre Dionisie la sfritul Teologiei sale mistice, deoarece, pentru el, teofania ntunericului fistic i cunoaterea de credin teologal snt identice. De fapt, aceast unire zis mistic" n sensul c este ascuns" n Dumnezeu, dincolo de orice fel de difereniere i de lucrri, aceast unire care este obiectul ultim al teologiei mistice are aceeai structur cu a cunoaterii de credin!

L
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Inovaia absolut a lui Albert const n afirmarea caracterului pur intelectiv al ptimirii ntru Dumnezeu", al acestei stri theo-pathice" pe care Dionisie o atribuie lui Hieroteu104. Unirea mistic" este o unire de ordin noetic, unitio intellec-tiva"105, o unire a sufletului cu Dumnezeu prin adeziunea intelectului", per adhaesionem intellectus"106. Dup cum scrie E. Weber107: n teofania ntunericului mistic, adic n cunoaterea de credin teologal, Raza divin atinge spiritul creat i1 convertete aducndu-1 din nou n unitatea Tatlui. Aceast survenire a lui Dumnezeu n ordinea intelectiv constituie tema tradiional a misiunilor divine n suflet. Ca teofanie, ea suscit n inteligena care o ntmpin cu credin un impuls specific luminii de slav-". Teologia renan se va constitui pe aceast baz. CONCLUZIE Spiritualii" renani i germani nu s-au nelat asupra sensului uitim al teologiei renane, aa cum l schiase nvtura lui Albert. Un text anonim gsit la Koblenz108 i traseaz, n cteva rn-duri, axele principale. Un elev l ntreab aici pe Maestrul Dietrich" (Meister Dietrich") cum poate ajunge la lumina supranatural care plutete deasupra raiunii" umane, la acea lumin despre care sfntul Au-gustin i sfntul Dionisie au vorbit n scrierile lor". Tocmai asta c sperm s-o fi artat chestiunea principal: ndumnezeirea sufletului. Chestiune pus direct Albert oblig sub autoritatea a dou mari teorii ale iluminrii, motenite de la cretinismul neo-

platonizant". Rspunsul lui Dietrich, aa cum ni-1 prezint anonimul din Koblenz, nu e, desigur, fidel n ntregime nvturii sale autentice. Este, dac putem spune aa, un rspuns practic, definirea modului de via, dac nu al unei coli", mcar al unui grup i, de ce nu?, al unui Jedermann", al oricrui individ": Atunci Maestrul Dietrich rspunse astfel: nimeni nu poate s mprteasc asta cuiva. Cel menit s ajung la lumin trebuie s studieze / s citeasc" / i s se roage la Dumnezeu nluntrul su pentru ca Dumnezeu s-i reveleze lumina. Trebuie s studieze cu srguin [. . .],
38

triasc detaat / leben abgescheidenlich" /, luntric / ynner-lich" /, nentinat / luterlich" / ". Citind aceast mrturie, nu mai avem nici o ndoial: teologia renan are drept scop unirea mistic"; ea este, aa cum am sugerat la nceput, o teologie a misticii renane. Nimeni nu se gndete s nege lui Meister Eckhart calificativul de nduhovnicit". Totui trebuie tiut i subliniat c, pentru contemporani, chiar un Dietrich din Freiberg cel mai intelectual" i cel mai dificil dintre toi teologii renani era privit deja ca un autentic nduhovnicit". Dovad, aceste cteva versuri ale unei clugrie de pe Rinul Superior care pare a-1 aeza pe Dietrich mai presus dect Eckhart sau cel puin pe picior de egalitate, dac refuzm s ierarhizm nlimea" i nelepciunea"110: Preanaltul Maestru Dietrich vrea s ne fac fericii. El vorbete cu nentinare despre tot, in principio. El ne face s ne nlm .. ''..'' pe aripile vulturului. El vrea s ne cufunde sufletul n nceputul fr de-nceput. Elibereaz-te! neleptul Maestru Eckhart vrea s ne vorbeasc despre neant: Cine nu pricepe nimic din asta s se plng lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc n-a strlucit n el. Elibereaz-te!" Cele dou versuri ale unirii mistice prezentate aici111: ndumnezeirea ca dezvluire a unei dumneziri deja prezente ca neant (Pentru Eckhart), ntoarcerea la fiina pur n ideea increat, in prin-clPio (pentru Dietrich) exprim mai mult sau mai puin complet adevratele teze ale autorilor lor. Eckhart nsui face din ntoar39
s 109

MISTICA RENANA

cerea in prinpio" un simplu moment n urcuul sufletului dincolo de esenele" sale create i increate112. Cu toate acestea nu e mai puin adevrat c doctrina lui Die-trieh este oferit, asemenea doctrinei lui Eckhart, ca o nvtur de via: Lesemeister" este n acelai timp Lebenmeister". Aceast via pe care o insufl duhul teologiei renane este receptat ca atare n experiena duhovniceasc. Anonimul ncheie113: Nu pot exprima ceea ce a fost spus: trebuie s ne nimicim n aceast lume creat. Mergei n increat! Pierdei-v cu totul! Numai aa ne vom regsi pe deplin n esen". S ncheiem i noi, la rindul nostru. Sperm c paginile urmtoare vor reda cititorului un pic din elanul duhovnicesc care este incontestabil a nsufleit reflecia filozofic i teologic a teologilor renani".
.

CAPITOLUL III

HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG OMUL


Se tiu puine lucruri despre viaa lui Hugo Ripelinus. Elev la mnstirea din Strassburg, prior al mnstirii din Ziirich ntre 1232 i 1242, apoi ntre 1252 i 1259, superior al aceleiai mnstiri n 12471248, revine la Strassburg n 1260, unde ocup funcia de prior n 1261. Moare nainte de 1268. Pare s-i fi scris lucrarea,. Compendium theologicae veritatis, ntre 1260 i 12681. O veche cronic l descrie astfel: Fratele Hugo Ripelinus din Strassburg, mult vreme prior la Ziirich, apoi la Strassburg, bun cantor, predicator vrednic de laud, maestru n arta de a dicta, a scrie i a desena, om druit cu har n toate cele, autor al unei summe despre adevrul teologic"2.

OPERA
Compendium-Mi a fost foarte de timpuriu tradus n limba vulgar. Astzi se cunosc mai mult de douzeci de manuscrise ale sale n germana mijlocie de sus 3. Dup H. Fischer, Compendium-ul urmeaz planul din Breviloquium-ul lui Bonaventura. Observaie exact. Exist ns i alte influene: a victorinilor, a sfntului Toma, a Sentenelor lui Petru Lombardul i mai ales a lui Albert cel Mare4, Vom reveni ndat asupra acestui aspect. Influena Compendium-ului asupra spiritualitii germane e cunoscut: Suso 1-a folosit5, Tauler 1-a cunoscut cu siguran6,
41

MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gerhart din Sterrengazzen citeaz din el mai multe extrase n al su Pratum animarum1. Influena asupra prozei i poeziei este evident n Der Seele Rat de Heinrich din Burgus, Martina de Hu.co din Langenstein, Von Gotes Zuokunst de Heinrich din Neustadt8. Compendium-ul este singura lucrare cunoscut a lui Hugo din Strassburg. Deopotriv manifest al albertismului i sintez teologic, aceast oper de proporii relativ modeste are apte cri, a cror articulaie sistematic depete totui progresia pur intelectual a Summelor. Impregnat de fgduinele Bibliei, izvort n mod clar din urgena predicrii, lucrarea lui Hugo este mrturisirea unei credine narmate cu tiina unui maestru sigur, cruia i reia, cnd litera, cnd duhul. Mai mult dect o compilaie de texte exterioare, ea este rezumatul plin de rbdare i ncredere al unui sistem ce se confund cu ntrebrile fundamentale ale cretinului i, n acelai timp, cu rspunsurile rspicate ale unei teologii fcute din mers. Aadar, p dubl mrturie: a efortului paradoxal al credinei i a certitudinii calme a inteligenei. A reduce reluarea doctrinelor autoritare la simpla citare a autoritilor nseamn a nu cunoate adncimea gndirii medievale. Repetarea, compilarea, reconstruirea din frme a unei nvturi constituie un act de inteligen. Discipol al lui Albert, Hugo din Strassburg nu este un simplu propagator colresc de adevruri simplificate, nti de toate, el este un spirit n cutarea adevrului, care se face ecoul nvturilor primite i care, nzestrat cu capacitatea de a percepe n rigiditatea filozofemelor chemarea necunoscutului, gsete n propria-i credin cu ce s-i organizeze un sistem urmat, n fond, toat viaa de ctre maestrul su. Aspectul sistematic al Compendium-ului, motenit de la Bre-vUoquium-ul lui Bonaventura, apare foarte clar n nlnuirea crilor sale alctuitoare. Cartea I, Natura Dumnezeirii, conine treizeci i patru de capitole9: (I) Dumnezeu este, (II) Dumnezeu este Unu, (III) Exist un singur principiu, (IV) Tatl este, (V) Fiul este, (VI) Fiul

este imaginea Tatlui, (VII) Duhul Sfnt este, (VIII) Duhul Sfnt este iubirea Tatlui i a Fiului, (IX) Duhul Sfnt este mila iubitoare i darul sfinilor, (X) Exist unitate de esen n treimea persoanelor, (XI) Treimea este multipl (multiplex), (XII) Exist egalitate ntre persoane, (XIII) Exist deosebire ntre esen i persoan, (XIV) Despre imensitatea lui Dumnezeu, (XV) Despre infinitatea lui Dumnezeu, (XVI) Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (XVII) Despre incir-cumscribilitatea lui Dumnezeu, (XVIII) Despre venicia lui Dum42

pezeu, (XIX) Despre imutabilitatea lui Dumnezeu, (XX) Despre simplicitatea lui Dumnezeu, (XXI) Despre excelena lui Dumnezeu, (XXII) Prerile despre Dumnezeu, (XXIII) Despre numele divine, (XXFV) Dumnezeu este inefabil, (XXV) Despre idei i despre cartea vieii, (XXVI) Despre apropierea de Persoanele dumnezeieti, (XXVII) Despre puterea lui Dumnezeu, (XXVIII) Despre virtutea miracolelor, (XXIX) Despre tiina lui Dumnezeu, (XXX) Despre predestinare, (XXXI) Despre pretiin i reprobare, (XXXII) Despre voina lui Dumnezeu, (XXXIII) Despre dreptatea lui Dumnezeu, (XXXIV) Despre mila lui Dumnezeu. Cartea a Ii-a, consacrat Operelor Creatorului (De operibus conditoris) cuprinde aizeci i ase de capitole. O prim serie de zece capitole studiaz creaia general (Die ipsa rerum creatione), mprirea felurilor de creaturi, natura cerurilor i a corpurilor superioare, a stelelor, a luminii, a planetelor, diferenierea elementelor, timpul10. O serie de capitole e consacrat ierarhiei cereti a lui Dionisie, ngerilor, cderii diavolului 11. ncepnd cu capitolul al XXIX-lea, Hugo studiaz sufletul, mai cu seam teoria puterilor (facultilor) sufletului, deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil, voina, syndereza. Cartea a Ii-a se termin aadar prin cteva elemente de antropologie, care culmineaz cu pcatul lui Adam i cderea omului12. Cartea a III-a, Despre caracterul coruptibil l pcatului (De con ruptela peccati) cuprinde treizeci i trei de capitole consacrate rului i analizei diferitelor feluri de pcat13. Cartea a IV-a, Despre ntruparea lui Cristos, este un tratat de cristologie de douzeci i cinci de capitole, n care se dezbat toate subiectele tradiionale: ntruparea, conceperea virginal, naterea, viaa lui Cristos14. Cartea a V-a, Despre sfinirea prin Haruri (De Gratiarum Sandi-ficatione) este un tratat de teologie moral, nfindu-ne o teorie a virtuilor i harurilor articulat pe deosebirea dintre virtuile teologale i virtuile cardinale15. Teoria virtuilor teologale conine zece capitole despre caritate i iubire16. Examinarea virtuilor cardinale17 e urmat de o teorie a darurilor18. Cartea se termin cu o nvtur despre fericire19, cu precepte20 i sfaturi21. Cartea a Vi-a este consacrat Virtuii sacramentelor22. Cartea a Vil-a, Timpurilor de pe urma-'3. Aceast carte se ncheie cu o teorie a hrzirilor (Dotibus) i cu o enumerare a fericirilor cereti24.
43
MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gompendium-ul constituie deci un sistem care, plecnd de la teologia despre Dumnezeu unu i treimic, coboar progresiv ctre problema rului prin intermediul unei teorii a creaiei, apoi, pe te-' meiul unei cristologii, suie din nou, prin intermediul teoriei harului i a celei despre sacramente, ctre rennoirea timpurilor i sfinire, nomenirea lui Cristos este astfel punctul care marcheaz ncheierea emanaiei divine i a coborrii Sale n creat dar, n acelai timp, nceputul urcrii creaturii ctre unirea beatific, anticipat i ntrit prin participarea la sacramente. Aadar ntreg dinamismul ciclului neoplatonician sufer aici o traducere cretin, ntr-un elan teologic ce amintete deopotriv de elanul lui Dionisie, Augustin i Albert. n loc s survolm fiecare din cele apte cri ale Compen-dmm-ului, ne vom opri asupra ctorva dintre temele lui Hugo, care constituie, uneori rdcina, alteori schia principalelor teze ale teologiei renane. Vom examina pe rnd teoria Dumnezeului-Fiin, teoria creaiei n relaie cu buntatea divin i natura

cauzalitii, apoi teoria contemplaiei i noetica pe care se ntemeiaz ea.

Dumnezeu-Fiin
Ca i Ulrich din Strassburg, motenitor n aceast privin al unei lungi tradiii teologice25 reactualizate prin comentariul Senten-elor i comentariul Numelor divine al lui Albert26, Hugo vede n numele de Fiin" i de Bine" sau Buntate" cele dou nume principale ale lui Dumnezeu. Numele de Fiin" l desemneaz pe Dumnezeu n el nsui, cel de Bine", pe Dumnezeu n actualitatea difuzrii Lui: Exist dou nume divine principale, Cel ce este i Binele. Primul desemneaz Fiina lui Dumnezeu n chip absolut i n sine nsui, Fiina gndit ca infinit. Al doilea desemneaz Fiina divin n calitatea ei de cauz: ntr-adevr, din cauza Buntii Sale Dumnezeu le-a fcut pe toate"27. Regsim aici distincia, adeseori atribuit lui Albert28, ntre o ordine static, aceea a lui DumnezeuFiin, care face din esse" {a fi") primul dintre numele divine, i o ordine dinamic, aceea a cauzalitii divine, care face din Buntate principiul nsui al oricrei specificri. E clar ns c aici, ca i Albert, distincia celor dou ordini nu tinde s-1 separe pe Dumnezeu de creaia sa, ci numai s ipostazieze Fiina divin dincolo de manifestrile sale. Dumnezeu-Fiin d fiin i Fiina nsi e strbtut n ntregime de
44

dinamismul vieii trinitare. Fiin i Bine, chiar n distincia lor, nseamn aadar c esena divin este deopotriv comuniune a Persoanelor i mprtire de Sine prin ntoarcerea elementului emanat n principiul emanaiei. Dumnezeu-Fiin nu rmne n El nsui, El se druiete ntru El nsui prin Buntatea Sa. Aceast druire se mplinete pentru El n ntrupare iar pentru noi n fericire i sfinenie. Teologia Fiinei cheam n mod irezistibil conversiunea. Capitolele IIII din cartea nti detaliaz proprietile ontologice ale Fiinei divine: numai Dumnezeu are o Fiin desvrit, deoarece El nu este nimic n afara fiinei Sale, sau, dac preferm, pentru c El nu este nimic n afara Lui nsui29. n schimb, Fiina creatural este imperfect, cci ea nu are n sine nsi sau nu-i este siei propria perfeciune. Fiina unei creaturi este tot timpul incomplet. Tot timpul exist n ea altceva dect fiin. Tot timpul i lipsete ceva: Da, mereu i lipsete ceva, ceva care n fiina noastr a fost sau va veni. Dimpotriv, fiina divin este ntreag dintr-o dat (simul est). Ea este aadar cea mai desvrit"30. Hugo Ripelinus regsete, precum Eckhart dup el, accentele conjugate ale lui Bernard i Grigore cel Mare, atunci cnd vorbete despre nimicnicia creaturii n faa lui Dumnezeu-Fiin: Fiina lui Dumnezeu este ntr-att de adevrat nct fiina noastr, comparat cu a Lui, este un neant. Prin prezena fiinei Sale (suo prae-sentiali esse) Dumnezeu face ca toate cele s fie, n aa fel nct, dac El s-ar retrage din lucruri, tot universul s-ar scurge n neant, pentru c e fcut din neant. Grigore: Tot ce este omenesc, tot ce este drept, tot ce este frumos, comparat cu dreptatea divin i cu frumuseea lui Dumnezeu, nu e nici drept, nici bun, nu e n nici un fel"3'1. Aceast Fiin divin este predicat de sfini": Anselm, pentru care nu poate fi gndit ceva mai mre"32, Dionisie, pentru care aceast Fiin, dei fiina tuturor lucrurilor, este nsi divinitatea suprasubstanial" n sens cauzal, iar nu formal33. Ea este proclamat i de creaturi". Cci aa cum n slaul originar Dumnezeu este oglinda n care stilucesc creaturile", tot aa acestea snt, n stare de peregrinare (in via), oglinda prin care El se arat34. n sfrit, El ne este impus i de raiunea natural", cci universul efectelor, finit ori infinit, are nevoie, pentru a fi, de o alt 45
MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

fiin, exterioar" seriei produselor. Iar aceast fiin este Dumnezeu, Cel din care se revars toate"35. Vedem astfel c afirmarea existenei lui Dumnezeu, ori mai degrab desemnarea Lui ca Fiin, nchide, ca s zicem aa, n stadiu incipient, tema avicennizant, ntlnit deja la Albert, de ' jluxu entis36. Dumnezeu-Fiin, unic configurator al lumii creatului, este aadar singura Fiin, adic deopotriv Dumnezeul unic i singurul Dumnezeu. C fiina este conferit lucrurilor printr-o singur fiin, n singura Fiin, asta nseamn c mprtirea Iui Dumnezeu nu-i pune acestuia n primejdie propria identitate. Chiar n mprtire Dumnezeu

rmne o fiin nedivizat ntre alte lucruri i necompus mpreun cu altceva37. Tema Dumnezeului-Fiin se prelungete astfel cu cea a lui Dumnezeu Unu. Atenie ns, i unitatea trebuie gndit corect. Dumnezeu nu este Unu" n sensul n care unu ar fi nceputul numerelor, adic primul dintre numere38. Dumnezeu este Unu n sensul c Unu converge cu Fiina"09. Unitatea este fiina nsi a lui Dumnezeu, Unu adevrat, singurul Unu: Exist aadar n Dumnezeu o unitate adevrat datorat simplicitii, imutabilitii i singularitii Sale. Datorat, de asemenea, i unei anumite asemnri cu unitatea creat. ntradevr, dup cum unitatea nu este derivat (des-cenit nu coboar") din nimic altceva i orice pluralitate decurge (defluit) din ea, la fel Dumnezeu nu deriv din nimic, ci totul decurge din El"40. n unicitatea nsi a singurei Fiine rezid principiul productivitii sale. Unu se zmislete pe sine nsui n sine nsui i ca el nsui ntr-un alt el insui n care se continu i care revine n el: Aa cum unitatea nate unitatea din sine nsi, Dumnezeu Tatl nate din sine un alt el nsui, precum zice Augustin, adic un altul care este asemntor cu el, dar n acelai timp altul: pe Fiul"41. Afirmarea productivitii Fiinei-Una nseamn, tot ca la Augustin, condamnarea oricrei dualiti a Principiilor, fie c este vorba, cum va fi cazul la Ulrich din Strassburg42, de a respinge distincia avicennian ntre dou Principii distincte: Primul Ageat i Primul Motor, fie, mai simplu, de a respinge dinainte ceea ce Ulrich va numi stupida erezie a maniheenilor"43. Teologia Fiinei, Pe care Hugo din Strassburg o preia de la Augustin prin prisma albertinian, rmne deci profund angajat n btlia anti-mani-heean care, aceasta, devine sau mai degrab redevine btlia
46

cretin" prin excelen: fapt mai mult dect teoretic, prin care acordul ntre Augustin i Dionisie, cutat cu atta rvn de ctre teologii renani, va putea fi pecetluit cu att mai uor cu ct el se sprijin pe o desubstanializare radical a pcatului, a rului i a neantului operat deja de cei doi Maetri ai cretinismului neo-platonizant"44. Astfel, unicitatea Dumnezeului-Fiin devine unicitatea Principiului: Dumnezeu este Principiul suprem, prim, singur i unic, att din punctul de vedere al mreiei, ct i din acela al anterioritii i cauzalitii"45.

Creaia
Dumnezeu desemnat ca Fiin este Principiu, adic izvor al unui dinamism care se exprim, n El nsui, prin viaa treimic i, n afara Lui, prin creaie. Ca izvor dinamic a tot ceea ce este, Dumnezeu este deopotriv interior i exterior tuturor lucrurilor, conform unei teoreme patristice reluate de Bonaventura i mai apoi de Eckhart sub forma urmtoare: n ntregime luntric, n ntregime n afar"46: Dumnezeu este nluntrul tuturor lucrurilor, pentru c El umple totul i este pretutindenea prezent. Dar este i n afara tuturor lucrurilor, pentru c El conine totul i nu este niciodat coninut"47. Exterioritatea lui Dumnezeu fa de efectul Su creat nu este local. Dumnezeu i este propriul loc, ceea ce vrea s spun c El este deopotriv pretutindeni i nicieri: Prepoziia extra (n afar") nu nseamn a fi sau nu actualmente prezent ntr-un loc; ea semnific doar o prezen potenial. Iar aceasta nu este altceva dect imensitatea divin, care ar putea umple o infinitate de lumi, dac ele ar exista"48. Prezena lui Dumnezeu nu Poate fi circumscris. Ea este atestat n El nsui, prin dependena ontologic a efectelor Sale: Cnd zicem c Dumnezeu este pretutindeni, nu nelegem c El are nevoie de lucruri pentru a se regsi n ele, ci mai degrab c lucrurile au nevoie de ceea ce-i aparine Lui pentru a exista prin graia Lui". Aadar, Dumnezeu ste nainte ca lumea s fie. i este acolo unde este i acum: n El nsui, fiindc i este suficient Siei"49. Dumnezeu este acum, fiindc El este fiina i fiindc El menine toate cele50. Dinamismul productor al Fiinei divine este cel desemnat prin nurnele de Buntate". Binele suprem este Fiina care se druiete.

_
47 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Hugo distinge trei tipuri de revrsri din Principiu n el nsui i n afar": Revrsarea Buntii supreme este tripl: prin generare, prin insuflare (spiratio) i prin creaie. Primele dou emanaii snt din venicie, a treia se petrece n timp"51. Tripla emanaie a Buntii lui Dumnezeu este ierarhizat: Dintre toate emanaiile, cea mai desvrit este generarea, cci cel zmislit este asimilat n cazul acesta cu cel ce zmislete lucru care nu se n-tmpl n cazul celorlalte emanaii"52. n generarea/naterea Fiului se mplinete darul suprem, darul maxim i, ca s zicem aa, modelul nsui al oricrui dar. Eckhart va regsi aceast idee atunci cnd, comentnd cartea Exodului, va face din emanaia n Dumnezeu i din dinamismul treimic articulat pe naterea Fiului, ,,modelul i preambulul" creaiei" 53. Fiul, nelepciune a Tatlui, este definit ca nelepciunea zmislit", Tatl nsui fiind izvorul i principiul j generrii: Emanaia cea mai desvrit revine izvorului celui mai mbelugat al Buntii. Este limpede aadar c Persoana care este Tatl, izvor al ntregii Bunti, nate un Fiu care-i este egal i cruia i mprtete plenitudinea mreiei Sale"54. Aadar atunci cnd Scriptura proclam c Tatl a fcut totul n nelepciune" 35 adic mpreun cu" (cura) nelepciunea, care este Fiul, noi trebuie s nelegem c El a spus totul dinainte prin Cuvntul Su idee, model i raiune a tuturor celor create56. Tema eriugenian a creaiei prin Cuvnt este expresia tezei teologice centrale a teologiei renane: Dumnezeu se druiete pe Sine, nelepciunea Tatlui este n acelai timp i n mod indisociabi alpha i omegat captul pogorrii i captul urcrii57. Aceast tez, | Meister Eckhart o va deplasa dincolo de nelepciune, dincolo chiar de izvorul patern", ctre abisul Eului nedifereniat, al Temeiului nentemeiat, anonim i impersonal, care, necunoscut, i aga propria apariie de complicitatea Tatlui58. Totui pe ea se cldete totul, pe urmtoarea afirmaie precis: creaia prin Cuvnt se realizeaz n fluxul i refluxul a ceea ce este (al fiindului): Toate creaturile au existat n Dumnezeu nainte de a exista n ele nsele. i n clipa n care ele au izvort prin creaie, au i nceput s se ndeprteze cumva de El. Creatura raional trebuie deci s revin la Dumnezeu, cu care era unit chiar nainte ca ea s existe, i asta prin Idei, care nu snt altceva dect ceea ce nsui Dumnezeu este. Atunci fluviile se vor ntoarce la izvoarele din care au izvort"59. Tema augustinian a ntoarcerii la raiune e nscris astfel n teologia Cuvntului creator. Creaia nu se ncheie cu adevrat dect
48

prin urcarea din nou ctre Principiu. Acolo i numai acolo realitile create i redobndesc statutul lor originar, adic viaa i lumina: ntruct snt n Dumnezeu, lucrurile se numesc via, ceea ce implic noiunea Binelui, Ioan 1, 3 i 4: Ceea ce a fost jcut n El era via. Ele snt numite i lumin, ceea ce implic noiunea adevrului, Augustin, Facerea dup sensul ei literal: n Dumnezeu creaturile snt lumin. Se spune aa deoarece n Dumnezeu nu exist nici ru, nici neadevr"60. Dumnezeu este aadar simultan cauza formal, exemplar i final a tot ce este. Druind, El cheam ctre El. Darul de a fi este chemarea nsi: Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, principiu din care purced forma i modelul pe care lucrurile l imit. De asemenea, El este scopul ctre care tinde fiina lor"61. Putem schia toat teologia renan n cteva rnduri: emanatis-mul, exemplarismul i metafizica convertirii snt aici nnodate ntr-o manier desigur colar, dar totui decisiv pentru o ntreag tradiie.

Contemplarea i cunoaterea lui Dumnezeu


Sprijinindu-se pe distincia dionisian a celor trei ci negaie, eminen, cauzalitate62, Hugo propune o teorie a contemplaiei ntemeiat pe o noetic de inspiraie n principal

augustinian. Numele sufletului nu este esenial, ci, dac putem zice aa, extrinsec. Datorit diversitii funciilor sau activitilor sale, el este numit ta suflet", ba mens", ba raiune", spirit", sensus" sau memorie"63. Aceast exterioritate a denumirii ne-o amintete ntr-un sens pe aceea a lui Dumnezeu nsui, cunoscut i numit dup efectele Sale. Hugo este foarte aproape aici de motivul avicennoalbertinian. reluat mai trziu de Eckhart64, conform cruia sufletul este n el nsui fr nume". Polinimia sufletului nu-i atinge esena, ea nu da seama dect de funciile acestuia: Se numete suflet ntruct anim i insufl via unui trup; mens, ntruct examineaz (recolit). Animus atunci cnd vrea ceva. Raiune, atunci cnd judec drept, Spirit, atunci cnd transmite spirit, sau ntruct este de natur spiritual. Sensus, ntruct simte. Memorie, cnd i arnintete. Voin, atunci cnd hotrte. Toate aceste nume di-ferit nu snt atribuite sufletului datorit unei pluraliti existente
* "~ Mistica renanft

49
MISTICA RENANA HUGO RIPKLINUS DIN STRASSBURG

n esena lui, ci numai datorit multiplicitii efectelor i activi taii sale"83. Dup cum Dumnezeu, prezent n toate, nu este circumscris n I nici un loc din lume, la fel i sufletul este prezent n tot trupul, dar numai potenial. Trupul nu este dect dispoziie, stare, deprindere a sufletului; nu este locul su: Aa cum Dumnezeu se afl pretutindeni, tot aa i sufletul se afl pretutindeni n habitus-ul su, adic n trup, i asta nu prin esen, ci prin habitus sau potent"66. Prezena sufletului n trup nu este ontologic, ci operatorie. . Sufletul nu este ontologic n el nsui dect n acea parte a lui unit I cu Dumnezeu. Hugo reia aici o tez fundamental a noeticii augustiniene a lui Albert. Sufletul are o parte suprem care conine imaginea Treimii. Acest aspect al nvturii albertiniene se regsete pn la Tauler care, n Pr. 64, definete explicit partea suprem a sufletului ca Bild" (Imagine) treimic: Episcopul Albert o numete Imagine. Aici Sfnta Treime poate fi vzut, adic ea locuiete nluntrul su"07. Contrar a ceea ce va face Eckhart, ntr-o sintez liber adaptat dup Albert"68, Hugo nu pare s identifice formal partea superioar a sufletului" dup Augustin, syndereza sau scnteia" nduhovniciilor i intelectul agent al Filozofilor69. De asemenea, nu vom gsi la el identificarea acelui bdhum mentis augustinian cu intelectul agent, pe care o va impune Dietrich din Freiberg70. Compendium-u\ este fa de scrierile marilor teologi renani ceea ce, n termeni kantieni, sinopsa" este fa de sintez". Hugo nu produce concepte, el adun date. El trateaz, aadar, pe rnd despre intelectul agent71 i despre syndereza72. Prezentarea intelectului fcut de el reia marile axe ale noeticii avicennizante a lui Albert, ntruct accept teoria gradelor sau a ierarhiei intelectelor posibile: intelect n act, intelect n habitus, intelect dobndit (adeptus): Diferena ntre intelectul n act i cea care se numete dobndit exprim gradul de desvrire, mai mare sau mai mic, a intelectului posibil. Atunci cnd intelectul posibil primete formele inteligibile prin lumina intelectului agent, el este numit intelect n act i intelect n habitus. Dar cnd primete n chip desvrit aceast lumin ntr-o unire formal, se numete intelect dobndit"73. De fapt, el reproduce literal atunci cnd face deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil doctrinele mprumutate de ctre Albert de la peripatetismul arab: Intelectul agent este cel care abstrage imaginea sau reprezentarea imaginat i care, prin iradierea sa, produce universalele sau pune lucrurile
50

intelectul posibil. ntr-adevr, dup cum vederea trupului are nevoie de o lumin care abstrage inteniile (conceptele) plecnd de la culori, adic plecnd de la ceea ce este colorat, i le plaseaz dup aceea n aer, nu ca imagini, bineneles, ci ca intenii adic asemnri , la fel i intelectul agent, care este lumina sufletului, plaseaz n intelectul posibil imaginile pe

care le-a abstras din reprezentrile vzute nu n act, ci ca intenii, deci ca asemnri"74; Intelectul agent i intelectul posibil difer precum lumina de ceea ce ea lumineaz, precum ceea ce este perfect de ceea ce este perfectibil, cci, dup zisa Filozofului: Intelectul agent este capacitatea de a face totul, intelectul posibil, aceea de a deveni-"75. Ct despre prezentarea synderezei, nici ea nu-i dect un joc de definiii tradiionale filtrate prin Albert: Syndereza este o for dinamic apt tot timpul s se fixeze n realitile superioare, for care pune n micare n chip firesc, stimuleaz cutarea Binelui i provoac respingerea rului. Aici syndereza nu se neal niciodat. Niciodat nu se poate pctui prin syndereza"78. Syndereza nu se stinge niciodat n ntregime, chiar i la diavol ori la cei condamnai. Un pic din aciunea ei se face tot timpul resimit."77 Doctrina contemplaiei dup Hugo arat foarte bine caracterul originar duhovnicesc al teologiei renane. Doctrina ierarhiei intelectelor se mplinete printr-o teorie a cunoaterii n exces care cedeaz locul temei tradiionale a simurilor spirituale"78. Ca i la Augustin sau la Albert, scopul teologiei este nelepciunea practic i fericirea propus de revelaie79. Prin simurile spirituale", sufletul percepe realitile spirituale"80: splendoarea n snul creia ..aude o armonie dulce"81, Cuvntul ntrupat prin care gust dulceaa suprem", nelepciunea care le mbrieaz pe-amndou Cuvnt i splendoare i-n care respir mireasma cea mai bun"82. Aadar, nelepciunea este punctul final al unei progresii a cunoaterii, cunoatere ce ncepe cu simurile i se termin n excesul cunoaterii: Simurile spirituale desemneaz concepii mentale (con-<~eptiones mentales) despre adevrul ce urmeaz a fi contemplat. Aceast contemplare pleac de la simuri, ajunge la imaginaie, de Ja imaginaie trece la raiune, de la raiune la intelect, de la intelect *a gndirea intelectiv (intelligentia), de la gndirea intelectiv la nelepciune sau cunoatere excesiv (notitiam excessivam)"83. Cunoaterea excesiv" schiat n stadiul viator (in via) se uesvrete n slav (consummatur in gloria"), dup nvtura dln 1 Cor. 13, 12. 51
MISTICA RENANA

Pelerinajul pmntesc" este deci caracterizat n ntregime ca o pregtire ntru har, cci el, harul i numai harul poate transforma dorina de a cunoate n cunoatere efectiv: ntradevr sufletul are, n mod natural, facultatea, instrumentul i dorina instinctiv de a-1 cunoate i iubi pe Dumnezeu, dar numai prin har ajunge el la cunoaterea adevrului i la rnduiala dragostei"84. Harul nu este druit dect celui vrednic s-1 aib (qui se ha-bilitat ad gratiamf5. ntr-un sens, chiar aceast pregtire este lucrarea harului. Trebuie s deosebim ns un sens special i un sens propriu harului. n sens special (specialiter), harul desemneaz orice dat gratuit (gratis data), altfel spus: nsui darul prin care omul se pregtete s primeasc Duhul Sfnt"86. Acest dar l ajut s resping rul i tot el este cel care strnete n om impulsul de a urmri binele. n sens propriu (proprie), harul este darul eficient, cel care ne face vrednici de a ne bucura de bine i de a ajunge n slav"87, altfel spus: care ne face pe noi nine purttori de har (gratia gratum faciens)8S. Lucrarea harului, care face din suflet anima) logodnica lui Cristos, fiica Regelui Celui venic i Templu al Sfntului Duh"59 este ncununarea efortului teologic. Tnjirii ctre Dumnezeu, hrnit de cele trei virtui teologale90, i corespunde aadar, ea i la Dionisie, extazul divin: Harul purcede de la Dumnezeu n noi (procedit a Deo) precum raza vine din soare, mldia din rdcin, mierea din floare, prul din izvor, icoana de la zugrav: nluntru, prin model (exemplar), n afar, prin fctur (facturam)"91. Cunoaterea excesiv semnific, i ea, o dubl micare: a su-: fietului ctre Dumnezeu i a lui Dumnezeu ctre suflet. Aceast intuiie central, deopotriv augustinian i dionisian, profund impregnat de nvtura lui Albert, va fi modulat de ctre teologii renani pe urmele lui Hugo Ripelinus. Astfel c nu ne vom mira dac vom gsi chiar n centrul neantologiei

eckhartiene o teologie a Sfntului Duh i o teorie a harului. Acesta este bunul comun al unei tradiii al crei punct fundamental de pornire l constituie Compendium theologicae veritatis52.

OMUL
CAPITOLUL IV

ULRICH DIN STRASSBURG


Ulrich Engelbert din Strassburg este, mpreun cu Toma din Aquino, unul dintre cei mai celebri discipoli ai lui Albert cel Mare. El a fost chiar, expresia i aparine lui Gilson, elevul su preferat"1 i, dup un cuvnt al lui Dietrich, unul dintre cei mai nfocai discipoli"2. Nscut ntre 12201225, Ulrich urmeaz cursurile lui Albert la Paris, apoi la Koln n studium generale, pe care maestrul nsui l ntemeiase n 12483. Plin de admiraie pentru Albert, Ulrich a spus despre el c este doctorul" su, un om att de dumnezeiete nvat n toate tiinele, nct putea fi numit pe bun dreptate uimirea i miracolul vremii sale"4. Dup ce i-a terminat studiile cu el, Ulrich i-a luat, probabil, licena n teologie la Strassburg. Anul 1272 l gsete provincial al Teutoniei. La sfritul perioadei sale de administraie, n 1277, este trimis la Paris s citeasc Sentenele. Din nefericire, aici moare lr>ainte de a-i fi nceput lucrul5. Aceast traiectorie relativ scurt a ajuns la capt, fr ca Ulrich s fi putut deveni maestru n teo-togie. Nenorocirea nu 1-a mpiedicat pe strassburgez s redacteze totui esenialul dintr-o oper gigantic aparent ntrerupt de moarte Summa de summo bono. Aceast Summa este, ntr-un ns, Summa albertismului. Ea reprezint totalizarea, extinderea,
53
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

dezvoltarea a ceea ce Hugo Ripelinus cuta n acelai timp s condenseze In al su Compendium theologicae veritatis. Nu este vorba aadar de un manifest i nici de un manual colar, ci de o sintez foarte bogat, de o amploare i de o profunzime pe care ediia critic a CPTMA, aflat deocamdat la nceput, ne-o va revela pe deplin atunci cnd va fi terminat6. Influena Summei este nc dificil de apreciat. Se cunoate doc impactul ei asupra spiritualitii albertiniene a secolului al XV-lea7. Acest efect ulterior este confirmat de particularitatea tradiiei ma-j nuscrise: toate mrturiile cunoscute pn acum fiind cu mult posterioare secolului al XIII-lea8. De aici nu trebuie s tragem concluzia c Ulrich n-ar fi jucat imediat un rol fundamental n dezvoltarea albertismului colonez. Orientarea sa ctre emanatismul neoplatonician pare s anune, aproape la fiecare rnd, poziiile lui Dietrich din Freiberg, a lui Eckhart i Berthold din Moosburg. Pe drept cuvnt M. Grabmann j care se atepta ca ediia complet a lui Ulrich s permit" dintr-o] dat o cunoatere mai bun a gndirii lui Albert i a misticii luij Eckhart" nu ezita s vorbeasc de coala de la Koln ca despre coala lui Albert i a lui Ulrich din Strassburg"9. n studiul care urmeaz ne vom strdui s reconstituim ghidi-; rea unui adevrat cofondator al teologiei renane. Ulrich nu este, rj ochii notri, nefericitul autor al unei Summe total eclipsate, n ca-| drul ordinului dominican, de Summa de teologie a lui Toma dinj Aquino Summa Binelui suprem este mai degrab charta unei colii autonome, aceea a unui mediu cultural specific german care a tiut tot timpul s-i pstreze originalitatea n ciuda presiunilor sau mo-J delor vremii. De fapt, inclusiv pentru cititorul modern, Summa lui Ulrich nu pierde nimic n urma confruntrii cu aceea a lui TomaJ nici a fortiori cu aceea a pandantului su franciscan, Alexander dirfl Hales10. Totdeauna ferm n intuiia general, de multe ori subtilj n detaliul analizelor, uneori creatoare n apropierile textuale, ea ofer cu mult mai mult dect rudimentele a ceea ce am putea numfl o alternativ la tomism". Ea este expresia vie,

desvrit, a unei cutri indisolubil filozofice, teologice i spirituale, pstrnd ce-i ma bun din dubla tradiie neoplatonizant motenit de coala din Koln; augustinian i dionisian. Tocmai autonomia cercetrii ulrichienej pe care moartea a ferit-o, fr ndoial, de condamnrile din 1277J ne propunem s o scoatem acum n eviden. 54

OPERA .
Summa despre Binele suprem se articuleaz n opt cri: Prima are n vedere principiile tiinei Binelui suprem, care se numete teologie"; A doua se oprete asupra esenei Binelui suprem i asupra proprietilor ce decurg de aici; A treia, asupra Persoanelor divine luate mpreun (in com-muni): teologia lui Dionisie; A patra, a cincea ,i a asea carte discut despre teologia discret: A patra despre Tat i despre creaie; A cincea despre Fiul i despre ntrupare, precum i despre misterele care-1 privesc ndeosebi pe Fiul"; A asea despre Sfntul Duh, har, daruri i virtui i, la modul general, despre tot ce este apropiat Duhului; Cartea a aptea se refer la sacramente care snt, ntr-un fel, instrumentele medicale ale Binelui suprem"; A opta, la Fericire, care reprezint participarea la Binele suprem vzut ca Bine suprem i ultim scop11. Originalitatea acestui plan a fost adeseori subliniat12. Original n ansamblu, Ulrich este deopotriv i n detaliu, dup cum vom vedea examinnd planul crii a Ii-a. Ca atare, Summa lui Ulrich se prezint ca un ansamblu ordonat n mod sistematic care descinde" din Binele suprem pn la Fericire, adic la Binele participat, i n acelai timp urc" de la cunoaterea celor mai generale principii ale tiinei teologice pn la formularea condiiilor i realitilor unirii beatifice. Trama ese aadar dou micri distincte care, n cele din urm, se confund: expunerea, desfurarea esenei absolute (ieire), urcare progresiv "e la cunoaterea pn la experierea Principiului (ntoarcere). Binele suprem ne ofer spre lectur, n articularea sa, circularitatea Absolutului: aceast Summ a neoplatonismului medieval este literalmente o summa neoplatonician. Am spus, ultimele dou cri nu s-au pstrat. Unii cercettori So ndoiesc chiar c ele ar fi fost scrise vreodat, dat fiind moartea relativ timpurie a autorului. Partea accesibil astzi a Summei ne *er aadar o expunere De Deo uno (Despre Dumnezeul unic) i e De o trino (Despre Dumnezeul treimic). Deocamdat s examinm coninutul crilor I i II13.
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

CUNOATEREA TEOLOGICA Este posibil ca omul s-1 cunoasc pe Dumnezeu nu numai prin desvrirea harului i lumina slavei, ci i prin simpla raiune natural. Trebuie s distingem totui ntre a cunoate (cognoscere) i a cuprinde (comprehendere)1*. Conform afirmaiei dup care Dumnezeu locuiete ntr-o lumin de neptruns"15, Ulrich arat c Dumnezeu este att incognoscibil ct i cognoscibil. Incognoscibil: datorit funciei nsei a intelectului nostru. De fapt, intelectul uman nu se poate aplica dect la ceea ce este, el nu poate cunoate dect fiine sau entiti, adic ceea ce Ulrich numete primele emanaii ale Buntii dumnezeieti"16. Fa de Binele suprem intelectul se| afl n situaia ochiului liliacului fa de lumina soarelui", imagine drag lui Albert17. Cognoscibil: ntruct

asemntorul este cunoscut de asemntor i ntruct intelectul nostru are n el nsui o asemnare de natur cu Dumnezeu"18 putnd astfel s urce pn la creator prin cunoaterea efectelor lui create19. Cunoaterea Binelui nu duce n mod obligatoriu la comprehensiunea Binelui. Asemnarea" nu mai este aici suficient. Asemnarea intelectului cu lumina excelent" conine mai multe ne.a mnri dect asemnri. Aadar, sub cluzirea raiunii naturale"20 nu-1 putem cuprinde pe Dumnezeu: nu putem ti nici ce este (scire quid est Deus), nici cum este El (scire deum sicuti est)21. Totui putem cunoate c est ceea ce, n El, este izvor de Fericire ,i deci de mprtire22.

Cunoaterea natural a lui Dumnezeu


Cunoaterea existenei lui Dumnezeu este n mod firesc nsmnat'' n om23. Ea mbrac cinci forme sau ci" diferite. Prima este un instinct natural". Orice posibilitate conine un act n stare incoativ, n afara cruia ea n-ar mai fi perceptibil i cu intelectul posibil n car preexist, incoativ i confuz, o anumit dispoziie de a cunoate,, dispoziie pe care se nal cunoaterea principiilor adevrate"2*.! Principiile respective, care atunci cnd snt cunoscute snt cunoscute prin ele nsele (per se nota), nu au toate acelai coeficient intelectual. Unele, precum principiile matematice, snt n mod n tural adaptate intelectului nostru. Cunoaterea lor nu face apel de ct la comprehensiunea termenilor folosii; ea nu presupune nici memorie, nici experien. Altele, n schimb, nu snt adaptate intelectului nostru din cauza imperfeciunii lor: este cazul principiilor moralei sau fizicii, care, datorit materialitii i instabilitii obiectelor lor, presupun intervenia memoriei i a experienei25. In cazul lui Dumnezeu, obiectul este prin excelen deasupra intelectului. Aadar, o cunoatere incoativ a existenei lui Dumnezeu nu se poate afla n chip firesc n intelect precum cunoaterea realitilor matematice. Pe de alt parte ns, principiile care str-nesc ori schieaz cunoaterea evident a existenei lui Dumnezeu nu snt n mod natural adaptate intelectului nostru datorit propriei sale imperfeciuni. Dac admitem c obiectul despre care avem o cunoatere obinuit i confuz, nsmnat n mod natural In intelect, i care nu are nevoie dect de experien pentru a se transforma n cunoatere actual" 26 este cunoscut prin sine", atunci problema este s tim ce experien anume va putea s remedieze imperfeciunea respectiv. Rspunsul lui Ulrich: experiena cauzalitii. Cunoaterea lui Dumnezeu n habitus-ul luminii intelectului agent ca similar lui Dumnezeu este nsmnat n mod natural n intelectul posibil"27. Pentru a se actualiza, aceast cunoatere confuz nu are nevoie dect s experimenteze ce anume este o cauz. Experiena cauzalitii activeaz cunoaterea confuz a lui Dumnezeu n calitate de Cauz prim. Instinctul natural spre cunoaterea instinctiv a lui Dumnezeu este, aadar, cunoaterea confuz a Primei Cauze. Cile a doua, a treia i a patra snt cile lui Dionisie: negaie, cauzalitate, eminen. Fiecare corespunde unei forme particulare de teologie: simbolic, afirmativ, mistic.

Calea negativ i teologia simbolic


Aa cum o concepe Ulrich din Strassburg, negativitatea nu este apanajul teologiei. Metoda negaiilor se folosete i n domeniul raiunii naturale. Negaie nseamn atunci diviziune. Este metoda arborescent a lui Porfir28. A spune, de pild, c omul este o substan corporal, apoi a nega sau ndeprta faptul c el este inani- mat, nseamn a afirma c el este un corp animat i aa mai de-Parte, parcurgnd seria de diferene divizioniste n cazul genurilor su Perioare, dar constitutive n cazul speciilor inferioare. Dac vrem,
56 57
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

putem foarte bine aplica aceast metod lui Dumnezeu. Negnd c El ar fi un accident, afirmm implicit c este substan. Negnd ar fi un corp, vom ti c e spirit, i aa mai departe. Totui nu r asta const calea negativ n teologie. Relund o sugestie din Teologia mistic a lui Dionisie, Ulricr situeaz negativitatea n domeniul teologiei simbolice29. Calea negativ este neleas ca purgaie, epurare, catharsis al simbolismului, fie el asemntor sau neasemntor. Sfintele Scripturi propun o diversitate de simboluri i de denumiri simbolice: leu", piatr" etc. Munca teologului, anagogic i cathartic n acelai timp, const n motivarea semnului, negndu-i adecvaia. Calea negativ este, prin urmare, acest demers paradoxal ce permite folosirea unui termen chiar n momentul n care l neag: Atunci cnd refuzm (negamus) lui Dumnezeu numele de -leu, de piatr-, spunnd c El nu este cu adevrat un leu sau o piatr i totui aa este numit El n Scripturi , noi tim c exist n El fondul unei anumite desvriri, a crei asemnare apare n creatur cu numele prin care-L desemnm. Astfel, prin numele de -leu-, noi gndim n Dumnezeu curajul invincibil; prin cel de miel, blndeea milei, i aa mai departe"35. ..

Calea cauzalitii i teologia afirmativ


Metoda cauzelor are drept scop s arate perfeciunea lui Dumnezeu, s arate c Dumnezeu este ntru totul desvrit, c El posed desvrire de toate felurile"31. Ea aplic lui Dumnezeu principiul dup care orice desvrire care se afl n efect se afl r cauz i invers"32. Calea cauzalitii este realizarea unui program cognitiv condensat n cuvntul Apostolului din Rom. 1, 20: Cele nevzute alej Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se prin fpturi". Cele nevzute" snt atributele ce decurg din substana divin. Creatura lumii* nu este altceva dect acea creatur numit lume I mic" sau microcosmos". n om intelectul organizeaz, determina j universul interior, exact aa cum Dumnezeu organizeaz, crmu-j ieste lumea mare", macrocosmosul", ntreg universul33. Cunoate-] rea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor presupune c omul care-L cunoate pe Dumnezeu prin intermediul lor este el nsuii dup chipul Celui care zmislete creaturile. Aceast nrudire ce ga-] ranteaz aplicabilitatea nsi a metodei cauzale rezid n intelect.] 58 Regsim aici, ca s zicem aa, charta nsi a teologiei renane: omul ca om este pur intelect iar ca intelect imagine a lui Dumnezeu. Dac el poate, contrar animalelor, s vad efecte n lucruri, este fiindc poart n el imaginea nsi a cauzei lor34. Cufundat n sensibil" (profundatus in sensibili"), intelectul cunoate pe Dumnezeu atunci cnd citete n aceast sfer a sensibilului efectul unei cauze insensibile"35. Aadar, polinimia divin este ntemeiat pe transcendena Primei Cauze. Ea este expresia nsi a acestei transcendene: lat metoda lui Dionisie n teologia din Numele divine. El explic toate numele prin ideea acestei cauze n care toate lucrurile rezid n mod desvrit i din care se trag: tot ceea ce este desvrire n efecte i toate cele pentru care existena este n chip absolut mai bun dect non-existena"36.

Calea eminenei i teologia mistic


Numind pe Dumnezeu cu toate numele, plecnd de la observarea lucrurilor, noi i atribuim desvriri al cror coninut rmne legat de percepia noastr despre condiia creatural. Sensul cuvintelor noastre este strict limitat la lucrurile pe care le desemnm exact prin ele. A folosi un cuvnt nseamn a cunoate lucrul cruia el i este aplicat sau cel puin conceptul (ratio) acelui lucru37. Nici un concept ns de genul acesta nu se potrivete lui Dumnezeu, cci dei perfeciunea din efect se afl i n cauz, totui gradul de perfeciune rmne diferit ntr-o parte i n cealalt. Fcute pentru lucruri, numele pe care noi le atribuim lui Dumnezeu prin modul cauzalitii nu-i revin dect impropriu38. Cele mai bune denumiri ale lui Dumnezeu nu snt, aadar, nici termenii simbolici, care n-au

sens dect n msura n care snt negai, nici termenii cauzali, care mai degrab deosebesc efectele de-t s desemneze cauza. Cele mai bune denumiri snt acelea care, simultan, afirm ceva negnd i neag ceva afirmnd. E vorba de afirmaiile prin exces" (cum excessu) care snt n acelai timp negaii prin deficien i vizeaz supraabundena cauzei n deficiena afectului39. Aceste afirmaii eminente snt negaii superioare aflate dincolo chiar de opoziia dintre a afirma i a nega, a spune i a nu *|Pune: Este evident c nici un nume [...] nu se potrivete lui ^urnnezeu, doar dac este semnificat prin exces, dup fragmentul um Matei 6, 11: D-ne astzi pinea noastr cea de peste fiin. Jntr-adevr, aici ni se spune c Dumnezeu nu este fiin, ci supra59
MISTICA RENANA

fiin (suprasubstan), nu este esen, ci supraesen etc. Aceste negaii nu se opun deci unor afirmaii, deoarece ele nu snt fcute referitor la acelai lucru"40. Altfel spus: a zice c Dumnezeu este suprafiinial", nu nseamn a-i refuza statutul de fiin (substan) pe motivul c EI' ar fi n lips fa de ea, ci nseamn a refuza pe Dumnezeu ideii de fiin (substan) pe motivul c aceasta din urm este n lips n raport cu El (sau c El este n exces fa de ea). Deci spunnd c Dumnezeu nu este fiin (substan)", noi nu spunem c lui Dumnezeu i lipsete ceva pentru a fi substan, ci mai degrab c ceva lipsete substanei (fiinei) pentru a fi Dumnezeu. A spune c Dumnezeu nu este substan" nseamn deci a spune c El este deasupra ei: suprasubstan (suprafiin), suprasubstanial. Acest enun nu se opune enunului afirmativ: Dumnezeu este o substan". Dar nici nu se confund cu simplul enun privativ: Dumnezeu nu este dect o substan". ntr-adevr, esena, substana sau viaa snt afirmate despre Dumnezeu din punctul de vedere al realitii semnificate prin nume, realitate care este mai nti n Dumnezeu, apoi, graie Lui, i n celelalte lucruri. Ceea ce se neag este c esena, substana sau viaa rmn aceleai o dat ce ele au mbrcat modul imperfeciunii creaturale. Or tocmai n starea cu pricina snt ele semnificative prin nume. Acestea nu snt aadar refuzate lui Dumnezeu datorit imperfeciunii lor, ci datorit eminenei Lui"41. Calea eminenei este ncununarea cilor anterioare. Acelea nu ne artau dect existena lui Dumnezeu, aceasta ns ne arat cum] c toate desvririle pe care noi i le-am atribuit se afl n El. Astfel, ntreg edificiul teologiilor se afl organizat n jurul noA iunilor de afirmaie i negaie. Calea afirmativ i cauzal este ol cale descendent". Ea duce de la ascuns la manifest: Afirmaiile ncep cu ceea ce este ascuns n divinitate i-1 scot la lumin n m-| sura n care desvririle divine snt prezentate aici ca descinznd dintr-o cauz eminent pn la realitile manifeste. De pild, Dumnezeu este numit bun n calitatea Sa de cauz a tuturor bunuri- j lor create, i aa mai departe"42. Calea negativ i anagogic este ,.ascendent". Ea duce de la manifest la ascuns: Negaiile ncep' de la realitile manifeste, adic de la creaturi i, eliminnd din] Dumnezeu tot ceea ce noi tim prin cunoatere natural, ele ne lasj intelectul n faa unei fiine confuze, despre care nu pot afirma ni-i mic i despre care nu pot ti nimic clar, n afar de faptul c exist*43. I
00 ULRICH DIN STRASSBURG

Combinate, afirmaii i negaii ajung la un anumit tip de cunoatere care dezvluie n orice perfeciune supraeminena fr limite i de necuprins a Primului Principiu. Aceast cunoatere este, pentru Ulrich, ceea ce Dionisie numete teologie mistic"; pentru c ea ne aaz, ne conduce intelectul n mister, adic n taina luminii de neneles"44. Altfel spus: a ti c toate lucrurile snt n mod eminent n Cel care le este cauz ine de resortul cunoaterii naturale, sub toate cile sale. Dar, dac aceast cunoatere natural este nsoit de o iluminare divin" i dac, aa cum zice Psalmul 35, 10, noi vedem lumin n lumin", atunci nu mai este vorba de o cunoatere natural, ci de una mistic". Pe scurt, ideea eminenei lui Dumnezeu este accesibil raiunii, dar realitatea misterului nu este cunoscut dect o dat ce am strbtut ciclul cilor i al teologiilor. Ulrich se arat aici discipolul fidel al lui Dionisie. Cvasi-totalitatea capitolului su despre teologia mistic nu este, de altfel, dect o variaie asupra textului dionisian. Totui, calea mistic nu este pentru el ultimul cuvnt al teologiei. Cu cea de-a cincea cale Ulrich, ntlnindu-se cu Albert cel Mare, ncheie construcia teologiilor

dionisiene, alipindu-i elementul specific teologiei renane: o teorie a intelectului.

Indumnezeirea intelectului i calea desvrsirii continue


A cincea cale expliciteaz, din punctul de vedere al progresiei intelectuale, demersul prezentat din punctul de vedere al coerenei metodelor n cele trei ci precedente. Aceast a cincea cale este desfurarea teoriei avicenno-alberti-niene a treptelor intelectului, ntlnit deja la Hugo din Strassburg45. Intelectul posibil trebuie s devin intelect dobndit; lucrul se produce atunci cnd intelectul agent l informeaz n ntregime: Co-niunctus est ei totaliter ut forma"46. ,,Dobndire" desemneaz o progresie dinamic"47: actualizat prin intelectul agent, intelectul posibil poate cunoate realitile sensibile i particulare prin conversiunea ctre fantasme, dar, n plus, dect s se ntoarc spre imaginile percepiei sensibile, el se poate sluji de modurile lui proprii de cunoatere ca intellectus principiorum et instrumentorum*s. Aici se afl locul activitii cunoaterii tiinifice. n sfrit, el poate, prin-tr~o strdanie continu, s nvee s se recucereasc pe sine nsui Ca intelect pur", ca intelect desvrit, prin achiziii tot mai nal61
MISTICA RENANA

te"49. Aceast transformare i actualizare continu a intelectului semnific intrarea cunoaterii n domeniul specific teologiei. Ca i la Albert, scopul teologiei ulrichiene este intelectualitatea sau, dac se poate zice aa, intelectualizarea intelectului. A te ridica pn la Iu-j mina Intelectului divin printr-o conversiune alctuit din iluminri succesive iat adevrata odisee a intelectului: Din intelect do-bndit el devine intelect sfnt, adic purificat de orice urm de materialitate i de orice condiie generatoare de impuritate. Din intelect sfnt, devine intelect asimilat, cci intelectul sfnt, n lumina intelectului dobndit cunoate prin intermediul imaginilor luminii intelectului agent. i astfel, el se unete ca intelect inteligibil prin intermediul imaginilor cu substanele separate. Atunci lumina acestor substane se rspndete n el, iar el le cunoate i mai deplin, asimilndu-li-se. n sfrit, din intelect asimilat, el devine intelect divin. Asta se ntmpl atunci cnd primim lumina divin n lumina nelegerii. ntradevr, prin lumina nelegerii cunoatem mai bine realitile divine i, unii cu Dumnezeu prin cunoatere, sntem iluminai de El. In aceast lumin l cunoatem pe Dumnezeu. Nu ne referim aici la lumina druitoare de har a harului, ci la acea lumin prin care Dumnezeu ilumineaz pe orice om-, Ioan 1, 9 i prin care El s-a revelat celor ce se numesc filozofi-, cum spune Rom. 1, 19"50. Finalitatea teologiei i, ntr-un fel, a existenei umane este aadar ndumnezeirea omului prin desvrirea intelectului su. Aceast desvrire ndumnezeitoare d un sens absolut cretin noeticii mo-; tenite de la peripatetismul greco-arab. ntr-adevr, deoarece omul n1 calitate de om este numai intelect, destinul su este Dumnezeu. Captul teologiei ulrichiene nu este prin urmare acea fiin; confuz" de la captul cii ascendente. elul omului n calitatea sa! de om nu este obscuritatea a ceea ce este ascuns, ci nsi lumina luminii. Fr s se rup de Dionisie, Ulrich l completeaz sau mai; degrab l depete nspre emanatismul avicenno-albertian. Diferena dintre Ulrich i Dionisie ine de faptul c reflecia celui de-al doilea cade cu precdere pe limitele dicibilului, n vreme ce reflecia celui dinti cade, nu pe limbaj, ci pe intelect, pe posibilitile lui de progresie, de desvrire, de transformare, ntr-un cu-vnt: de conversiune. Ulrich ncearc s gndeasc dinamica ntoarcerii pe o baz no-etic preluat de la maestrul su Albert cel Mare. Dorina lui este, s ntemeieze o istorie a Absolutului pe o teorie a intelectului i sj nscrie aceast istorie n omul nsui, n specificul lui de om i n 62
ULRICH DIN STRASSBURG

acelai timp de imagine desvrit a creatorului su, lumin n i prin lumin: Lumina alctuit din lumina intelectului agent, din lumina inteligenei i din lumina divin este cea mai expresiv imagine ce se poate gsi n chip firesc n noi. De aceea prin ea noi nu cunoatem doar c Dumnezeu exist: dup cum cunoatem quidi-tatea unui lucru prin

aspectul imaginii sale, tot aa cunoaterea noastr ajunge s-1 cunoasc pe Dumnezeu ntruct lucrul acesta e posibil n chip firesc"51. Deci procesul de cunoatere nceput cu prima cale se ncheie aici n chip firesc. Desigur cunoaterea obinut nu este cunoaterea lui Dumnezeu n esena lui, ci numai n imagine. Iar aceast imagine ori asemnare nu este o reprezentare abstract. De fapt, nici mcar nu este o reprezentare. E mai degrab lumina nsi, cauzat i imprimat de Dumnezeu n fiecare i special nsmnat n intelectul nostru, care este chipul i asemnarea Lui"52. C omul nu se poate uni cu Dumnezeu dect n imagine, asta ine de imperfeciunea intelectului su. Intelectul omului este poate la nesfrit perfectibil. Dar nu este perfect. Intelectul ndumnezeit nu este Dumnezeu, el particip doar la Dumnezeu. Lumina alctuit din cele trei lumini nu este nsi lumina dumnezeiasc, sau, mai bine zis, nu este numai lumina dumnezeiasc. Ea este totui cunoatere ndumnezeitoare i, ca atare, nu are nevoie de un supliment de har. Ea mplinete nsi firea omului. Evident, Ulrich nu exclude specificitatea cunoaterii de credin (cognitio fidei"), cunoatere prin har sau n har pur. Totui, aceasta nu face dect s desvreasc intelectul umplndu-1 cu un supliment de har; ea nu-i schimb natura, ci cantitatea: ,,Ea este superioar cunoaterii naturale att prin cantitatea extensiv: cunoate mai multe lucruri despre Dumnezeu dect cealalt, ct i prin cantitate intensiv: realitile dumnezeieti snt mult mai limpezi n lumina dumnezeiasc dect n lumina omeneasc"53. De fapt, dac omul ca om este numai intelect, altfel spus, dac umanitatea sa are drept principiu i scop intelectualitatea, omul ca individ nu este n totalitate intelect. Intelectul nu reprezint tota-J'tatea esenei sale. Altfel spus: ntruct este, omul este numai inct, dar ntruct nu este n chip esenial intelect, omul nu este ic:^ contrar ngerului intelectul omului nu este esena lui n ntregime; intelectul care este chipul i asemnarea luminii origine. Intelectul lui este prin participare, ca un habitus"54. Menirea mului este, aadar, de a deveni tot mai intelect", de a trece n-r-o progresie continu de la a avea la a fi. Intensificarea vieii in63 MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

telective are drept scop ndumnezeirea. Harul poate foarte bine s desvreasc aici natura, aceasta coninndu-i deja, n stare in-coativ, destinul spiritual. DUMNEZEU, FIINA I INTELECT Natura intelectual a lui Dumnezeu ridic problema raporturilor dintre Dumnezeu i Fiin n gndirea lui Ulrich. Fiina pe care o are n vedere Summa Binelui suprem este fiina din Cartea despre Cauze: Primul dintre lucrurile create". Fiina este deci emanaia prim i proprie a Primului Principiu"55, prima form n care se descompun toate formele urmtoare"56. Ca primul lucru creat, fiina este, dac vrem, singurul lucru cu adevrat creat. Tot ce vine dup ea, tot ce o divizeaz, sau, lucru identic, tot ce o constituie exist prin in-formare57. n acest sens, Dumnezeu nu este fiin. nainte de a examina n ce sens poate fi el numit fiin", trebuie s amintim c, pentru Ulrich, orice form este n sine i prin propria-i natur simpl, imaterial, neschimbtoare" i inteligibil n sine", ntruct ea este o raz i o lumin a primei forme, anume, Intelectul divin"58. Caracterizarea Intelectului ca prima form" este evident surprinztoare, cnd tim c aceast formul califica nu pe Dumnezeu nsui, ci prima emanaie": fiina. n-j tradevr, trebuie s nelegem c Intelectul divin este prima for-j m", n sensul c propria sa lumin este substana" tuturor forme-! lor, oricare ar fi ele. Ceea ce se numete fiin, prima dintre toate formele emanate, este prima dintre toate inteniile, un concept simplu i nedifereniat ce rezid n lumina Intelectului". Aadar, lumina Intelectului divin este locul fiinei. Intelectul divin nu este fiina n afar de sensul precis n care fiina este primul lui

con-, cept, primul lui produs. Ca Intelect, Intelectul divin este prima for-1 m, adic substana a tot ce vine dup el, le. n msura i ntru] cit fiina este primul lucru pe care l concepe.

Dumnezeu intelect i nvtura despre creaie


Dup cum scrie J. Jolivet: Dac fiina, form i principiu ai formelor, eman dintr-un prim care este Intelectul, atunci planul! fiinei coincide pe deplin cu planul inteligibilitii" 59. De fapt, ecua-l 64 ia fiinform lumin" constituie nu numai principiul, ci realitatea nsi a emanaiei, ntruct difuzarea purei lumini formale i intelectuale" este Cauza prim care, pentru Ulrich, reprezint fiina formal a tuturor lucrurilor". Discipolul mobilizeaz asupra acestui punct, fr s o spun, doctrina maestrului su Albert cel Mare, des-furnd ntr-o dialectic foarte strns o ntreag teorie de citate tacit mprumutate din De causis et processu universitatis: Deoarece primul Intelect este n cel mai nalt grad ndeprtat de materie i nimic din el nu este n potent (cci e act pur i agent n chip universal, iar prima lui form este lumina esenial model al tuturor celorlalte forme, cum zice Boetius); aadar, deoarece aceast form este de o puritate suprem, cum se vede i din faptul c, atunci cnd despuiem o form material de orice materie prin resorbia compusului n simplu, ultima absorbie ajunge lumina respectiv; i iari, deoarece aici se oprete orice fel de resorbie, este limpede c intelectul prim e n cel mai nalt grad nzestrat cu tiin (scientificus) i c posed tiina despre toate lucrurile"80. tiina Primului Principiu este Cauza fiinei universului, cci fiina este temeiul tuturor lucrurilor. Fiina este deci primul cauzat i anterioar tuturor entitilor determinate. Prin urmare conteaz ca ea s fie creat printr-o cauz, la rndul ei, anterioar oricrui lucru. Nu exist nimic altceva de felul acesta dect Primul Principiu. Numai el poate fi deci cauza fiinei universului. Dar cum acest Principiu este un Intelect agent, el cauzeaznumai printr-o tiin-activitate, o tiin al crei act de a ti const n a rspndi luminile intelectuale, adic principiile lucrurilor. De aceea tiina lui este cauza fiinei universului ca fiin, determinarea fiinei avnd alte Principii, secundare"61. Se vede limpede c teologia lui Ulrich este dionisian fr a fi, 'a propriu vorbind, mistic". Dumnezeul lui Ulrich nu este Dumnezeul ascuns al lui Dionisie, ci lumina inaccesibil" a Sfintelor Scripturi. Ca i la Dionisie, ndumnezeirea omului rmne unul din scopurile, dac nu unicul scop al creaiei. Unirea beatific, n msura In care poate fi schiat sau anticipat de ctre omul viator, nu este 0 retragere n ntunericul necunoaterii, ci o topire n lumin. Uni-rea beatific rmne, la Ulrich ca i la Dionisie, esenial impersonal, nefiind ns, dac se poate spune aa, o unire n moarte. Este viziune pur, fr subiect, un gnd de nimenea gndit, o lumin ntemeiat n Lumin. E fiina nsi devenit preafericit.
3

"~ Mistica renan

g5

MISTICA RENANA

In experiena viziunii, fiina se vede ca Imagine. Cunoatere* natural se mplinete astfel n chip firesc n har. ntr-un sens, i dup formula popularizat de Eckhart, harul nu face dect s ne aduc ceea ce era deja n noi. Teologia lui Ul-rich rmne totui o teologie infinit", ntruct topirea nu este niciodat absolut total, cel puin am fi tentai s spunem n diia prezent a omului, pro sttu isto. Contemplaia teologic este o pregustare a unirii. Ceea ce gust n lumina natural nu este esenial diferit de ceea ce va gustat n slav. Fericirea de aici nu este diferit de fericirea de din-i colo. Singura diferen este c n prezent ea nu e nici ntreag, nici stabil: Scopul universului este s ajung n chip real la Primul! Principiu. Acest Prim Principiu, natura l atinge participnd la Bu-J ntatea Lui, numai c la umbra materiei i a privaiunii, iar nu prinl raiunea nsi a Intelectului. Aadar, ei i este plcut s mearg! spre acest Principiu, dar nu gust dulceaa Lui, nu se bucur de E1J bucuria nefiind altceva dect mprtierea sufletului n

conceptul dej Bine. Intelectul nostru, n schimb, este capabil s ating acest PrinJ cipiu n mod intelectual, prin contemplaie. Fiindu-i astfel alipit, el se bucur i, gustndu-i dulceaa, bucuria lui este culmea plcerii! i a bucuriei pe care sufletul o poate resimi n trup. Dar aceasta bucurie este nedeplin. Pe de o parte, ntruct cunoaterea noastr rmne incomplet, iar pe de alt parte, ntruct sufletul nostru ni poate gusta din bucurie prea ndelung vreme. De fapt, bucuria " fericirea snt legate de o anumit activitate. Ele nu snt habitus-x stabile. Or, sufletul nostru e smuls din aceast activitate prin tri i prin caracterul su coruptibil"62. Teoria Numelor divine: Fiina i Binele Dei titlul su general (Despre unitatea naturii divine") n-deconspir dintr-o dat, cartea a Iia a Summei lui Ulrich este ur comentariu la Numele divine a lui Pseudo-Dionisie. G. Thery consider c este vorba de un comentariu literal, scrie aa: Dac n prima carte Ulrich dezvolt pe larg ideile dioj nisiene, cam n maniera lui Albert cel Mare, pentru care textul ha! Dionisie nu este dect ocazia unor dezvoltri personale, n cartea II-a, dimpotriv, se ntmpl foarte des ca el s se mulumeasc fac la afirmaiile lui Dionisie un comentariu literal foarte succint! n maniera n care Toma expune Numele divine"63.
ULRICH DIN STRASSBURG 6G

De fapt pasajele de comentariu literal propriu-zise snt destul de rare, innd cont de proporiile lucrrii, iar pe de alt parte, ele snt compuse dup modelul comentariului la Numele divine al lui Albert cel Mare, care este o adevrat glos. Forma literar a textului lui Ulrich este foarte original. Summa e un veritabil sistem ce folosete tehnici diferite ori de cte ori lucrul acesta este necesar. Comentnd Numele divine, Ulrich sprijin textul dionisian pe o serie de expuneri, de locuri i de teme tratate n monografii succesive04. Rupte tot timpul de pe firul textului, comentariile snt aranjate ntr-o ordine disciplinar (ordo disciplinae"), adic, dup ordinea judecilor. Aceast sistematizare, valabil pentru ansamblul lucrrii, se vede de la prima ochire n mprirea pe tratate, capitole i paragrafe, a cror nlnuire riguroas este subliniat explicit de ctre autor: Pentru o nelegere mai clar a spuselor noastre, am mprit crile n tratate, tratatele n capitole, iar capitolele n paragrafe. Fiecare dintre ele expune ceva specific, necesar cunoaterii materiilor anunate n titlul general al capitolelor. Fiecare se deduce din precedentul. Astfel cine ar vrea s ncerce s scurteze lucrarea compilat i s o reduc, -ar nela pe el nsui i i-ar nela i pe alii. Nu numai c i-ar lipsi cunoaterea materiilor neglijate prin abreviere, dar nu ar nelege nici mcar extrasele obinute, sensul lor depinznd n mod strict de tot ceea ce s-ar lsa deoparte prin abreviere"65. Aceast dorin de a axiomatiza tiina teologic este caracteristic teologiei renane. Toi autorii renani au scris Tratate, nu Summe n sensul lui Toma din Aquino sau Alexander din Hales. Nu este exclus ca fermentul acestei concepii sistematice s fi fost furnizat de ocul pe care trebuie s-1 fi provocat asupra acestor spirite Elementatio theologica a lui Produs. Se cuvine totui s notm c, nc naintea acestei revelaii, cvasi-totalitatea izvoarelor teologiei renane avea deja forma unei arhitecturi de principii sau de reguli dezvoltate sau comentate, fie c este vorba de Cartea celor douzeci vi patru de filozofi, de Cartea despre Cauze, sau de Regulile lui Alain de Lille66. Summa lui Ulrich este aadar o pies central n-tr-o micare specific ce se va finaliza cu Cartea propoziiilor parial realizat de ctre Meister Eckhart. Pentru a ne convinge de acest lucru e suficient s recitim paginile unde Ulrich, urmnd modelul 'idisciplinelor discursive", distinge principiile prime ale teologiei i articolele ce depind" de ele: Aadar i n teologie ntlnim proporii anterioare articolelor de credin, care snt principiile absolut
67

MISTICA RENANA

universale i prime ale acestei tiine, prin care verificm toate ar-J ticolele i toate enunurile

tiinei respective. Principiile se cunosc] de la sine, chiar i fr credin"67. Caracterul sistematic al demersului lui Ulrich, insistena pusj pe ordinea noiunilor i a propoziiilor nu fac dect s scoat maii bine n eviden trstura fundamental a lecturii oferite de el Nu~\ melor divine. Aceast trstur este urmtoarea: contrar textului lui DionisieJ pe care l comenteaz, i chiar contrar Comentariului lui Albert, pej care l folosete, Ulrich se refer la Numele de Fiin" revelat luij Moise (Exod 3, 14: Eu snt Cel ce snt") nainte de a aborda exami-j narea numelui de Bine". Inversarea Numelor divine i aparenta subordonare a Binelui! Fiinei, de mirare ntr-o Summa a Binelui suprem, au fost remar-j cate i de ctre Dietrich. Explicaia oferit de el atrage totui i] cteva rezerve: Asemenea lui Albert cel Mare i sfntului Toma, Ul-l rich din Strassburg, dei afirm intelectualismul su aristotelicinJ nu vrea totui s intre n opoziie cu Dionisie i de aceea l justi-j fic printr-o distincie ntre ordinea static i ordinea dinamic. n] primul caz, Fiina este cea dinii; dar din punct de vedere cauzal,! spune el adic tocmai din punctul de vedere al lui Dionisie! 1 prioritatea revine Buntii. Totui, Ulrich menine n Summa luil punctul de vedere static, propriu metafizicii. Prin asta el se nde-j prteaz de vederea de ansamblu a filozofiei neoplatoniciene, crei st la baza Numelor divine a lui Dionisie. Aspectul trebuie reinut pentru momentul cnd vom trasa fizionomia intelectual a discipo-1 lului lui Albert cel Mare"68. Nendoielnic aa cum au fcut naintea lui Albert i Hugoi Ripelinus Ulrich raporteaz numele de Buntate" la aspectul! cauzal, creator al lui Dumnezeu; dac preferm, la Dumnezeu crei eman. Aceast expunere este, am vzut atunci cnd l-am apropiaffl pe Hugo Ripelinus de Alexander din Hales, cea tradiional69. Ea o| s reapar, de altfel, sub o form i mai accentuat n teoria eckhar- tian a apropriaiilor transcendentalelor, care rezerv numele Fiin esenei divine, cel de Unu Persoanei Tatlui, cel de Adev Persoanei Fiului (nelepciunea Tatlui) iar cel de Bine sau Bun Ir fptuirii creaiei 70. Putem deci afirma mpreun cu Dietrich c opo-i ziia static (Dumnezeu n El nsui) dinamic (Dumnezeu purce^ znd n afar) justific prioritatea numelui de Fiin. Dar se poate vorbi, numai pentru asta, de primatul punctului de vedere static^ 68
ULRICH DIN STRASSBURG

specific metafizic"? Oare Ulrich se ndeprteaz aici de viziunea de ansamblu a filozofiei neoplatoniciene"? Nimic nu este mai puin sigur. Oricum ar sta lucrurile, demersul lui Ulrich rmne absolut exemplar pentru tendina fundamental a neoplatonismului renan: mpcarea celor dou forme ale neoplatonismului cretin a lui Augustin i a lui Dionisie ntr-o unic metafizic a conversiunii. Permutarea numelor de Fiin" i de Bine" constituie, aadar, o simpl prelucrare -a textului dionisian dup exigenele teoriei au-gustiniene a Fiinei. Ca la Augustin, conversiunea ulrichian constituie fiina celui convertit, dar, ca la Dionisie, dinamica acestei convertiri se nscrie n dinamismul general al Fiinei. Bunttatea nu este nimic altceva dect dinamica Fiinei. Ca la Hugo Ripelinus, Buntatea lui Ulrich nu este altceva dect Fiina mprtit: Principiul, Fiina lui Augustin, rmne Binele suprem". Fiina este Bine ntruct se druiete, se d spre cunoatere i se cunoate pe sine nsi prin druire. Nu exist deci un adevrat primat al Fiinei asupra Binelui. Cu att mai puin cu ct Primul Principiu nu este Fiin dect spre a se drui i nu este Bine dect pentru c se druiete. Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiina ontoteologiei. Dumnezeul lui Ulrich este Dumnezeul lui Albert: adic un Intelect. Acest Intelect prim se druiete ca Fiin prin Buntate. Adevratul primat nu aparine aadar Fiinei statice n raport cu dinamismul Binelui; ci este primatul Intelectului, deopotriv static, fixat n el nsui, i dinamic, trind n el nsui ca Treime a

Persoanelor, iar n afar, ca i Creator. Observm cum Ulrich, dup exemplul lui Albert, l mpac pe Augustin cu Dionisie prin noetic. De fapt, trebuie s ne amintim c, dac titlul general al crii a H-a este Unitatea naturii divine, planul general al lucrrii, oferit |a nceputul crii ntia, anuna: Esena Binelui suprem i ceea ce decurge din ea: Fiina n-ar putea deine, prin urmare, primatul dect dac este Esena Binelui suprem. Or, la Ulrich natura", sau esena divin", e desemnat doar cu numele de Intelect", i^a, care este Dumnezeu, este mai nti de toate Intelect. Sensul fiinei" aplicat la Dumnezeu este deci pur intelectual; el are func-Ja de a spune c Dumnezeu este prin natur, adic n chip originar, _ntelect. Desigur Ulrich din Strassburg nu este Dietrich din Freiberg ar teoria lui despre Intelect nu este teoria Intelectualitii ca In69
MISTICA RENANA

telectualitate, pe care o va dezvolta autorul lucrrii De intellectu et intelligibili. Cu Ulrich ns, tema nobleii Intelectului, ilustrat mai trziu de toi teologii renani, a dobndit o consisten proprie, inclusiv n conceperea raporturilor dintre Intelect i Voin n Dumnezeu, ntr-adevr, cu mult nainte ca Eckhart s sublinieze primatul Intelectului asupra Voinei n Dumnezeu (n ale sale Chestiuni pariziene, al cror obiect principal este de a arta c Dumnezeu nu este Fiin ci Intelect), Ulrich afirm c numele de Intelect" se potrivete mai bine lui Dumnezeu dect acela de Voin": Natura divin este mai adecvat numit Intelect- dect Voin. ntr-adevr, Intelectul este mult mai aproape de natura lui dect Voina, ntru -ct el curge ntr-un mod mai nemijlocit din Esena divin. Dup rn-duiala firii, Voina curge din Esen prin intermediul Intelectului. Iat ordinea acestor faculti"71. Aa stnd lucrurile, e limpede c Ulrich distinge Esena divin de Intelectul care decurge din ea, chiar dac acest lucru se produce ntr-un mod mai nemijlocit dect oricare altul. A spune c Dumnezeu este de natiar intelectual", afirmnd totodat c Intelectul reprezint realitatea cea mai apropiat de natura divin, nseamn a' afirma c Viaa acestei Fiine de esen tainic e, ca s zicem aa,; ntru totul viaa unui Intelect. Dac exist un primat al numelui de Fiin", atunci el exist n sensul n care trebuie s recunoatem c exist fiin sau entiti deoarece exist un Centru. Acest Centru inconceptibil este numit Fiinm A spune: Dumnezeu este Fiin" nseamn deci a spune i ceva n genul Exist un Punct care tie ce este", un Punct nzestrat cu tiin", un Punct tiinific" (Punctus stientificus), dup expresia lui Albert cel Mare: S presupunem c un punct luminos] emite o infinitate de raze i c fiecare dintre ele, venind din acelai punct, e de acelai fel i are aceeai raiune de a fi. S presupunem apoi c punctul respectiv ar fi nzestrat cu tiin (Hune punctum ponamus esse scientificum): el va cunoate diversitatea tuturor razelor sale prin sine nsui, unu i acelai (uno et eodeni)"7-. Acest punct, aceast Fiin sau, dac preferm, aceast interio-j ritate theocentric a Fiinei: iat ce va descrie Ulrich relundu-1 din nou pe Albert cel Mare, n cartea a IV-a a Summei ca ,,uni-j tate absolut identic a trei realiti: tiutorul (sciens), tiutul (sciM ium)> ceva cu ajutorul cruia se tie (quo scit)": Cel dinti cunoate] toate lucrurile, deci el tie c tie. Cel dinti este propriul Su act] de a gndi, att datorit simplicitii Sale, ct i datorit faptului c =
70 ULRICH DIN STRASSBURG

este Principiu, cci este Principiu (principiat) i acioneaz prin tiin i intelect. El se cunoate, aadar, pe sine ntruct este Principiu. Se cunoate n chip desvrit, deoarece, fiind Principiu prin intelect i prin tiin, dac tiina sa n-ar fi desvrit, nici el n-ar fi un Principiu desvrit. Desvrirea tiinei sale, prin care se cunoate pe sine nsui i prin care cunoate toate lucrurile, const n faptul c cel care cunoate (sriens) este raiunea desvrit i msura a ceea ce este cunoscut (scii), c lucrul care cunoate (quo scit) preexist n cunosctor i, n sfrit, c ceea ce este cunoscut este n ntregime cuprins n conceptul celui

ce cunoate i al lucrului prin care el cunoate. Altfel spus, desvrirea const n faptul c cele trei snt n el una i aceeai realitate"73. N-am putea spune mai bine c Cel ce este", ori mai degrab c Principiul", adic cel caracterizat prin unica i pura lui anterioritate, este Intelect", dect spunnd c el se cunoate aa cum este n sine nsui", aadar ca Fiin, i ca Principiu", aadar ca Buntate. Tripla identitate n Principiu a subiectului cunoaterii, a obiectului cunoscut i a medium-ului cunoaterii tem alber-tian! se va regsi n toat splendoarea ei n noetica speculativ a lui Dietrich din Freiberg. Totui, o dat cu Summa Binelui suprem, tema dinamismului ternar al Intelectului principal i principial ca temei nentemeiat al tuturor entitilor este asumat cu o for pe care filozofia german gata s se nasc nu va face dect s o accentueze. Insistena asupra intelectualitii l deosebete pe Ulrich de contemporanii si franciscani. De fapt, dac ne oprim numai asupra opoziiei static/dinamic", Dumnezeu n El nsui/Dumnezeu cauz a ceea ce este n afara Lui", trebuie s constatm c poziia ulrichian nu are nimic contrar aceleia a lui Alexander din Hales, despre care am amintit chiar mai nainte c se ntlnete cu analizele lui Hugo Ripelinus din Strassburg74. n schimb, Ulrich apare c'a mult mai original, dac acordm toat importana cuvenit acelei F>urcederi intelective" care, ntr-un fel, fixeaz" deosebirea ntre fiin i Bine. ntr-adevr, Dumnezeu n Sine nsui acioneaz, este activitate; fiind activitate, El este Principiu. N-am putea deci ^Para raiunea Binelui de aceea a Fiinei dect n mod pedagogic. Teologic ns, cele dou nu se pot separa ntruct snt nrdcinate in chip solidar n natura unui Dumnezeu mai puin ascuns i mai Vlu> care, aa cum vom vedea ndat, nu e Dumnezeul anonim i '.confuz" al teologiei zise mistice", ci Dumnezeul unic al credinei. 71
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

Fiina divin ca Fiina-Una


S-a afirmat uneori c neoplatonismul lui Ulrich era un neoplatonism fr henologie, un neoplatonism fr Unu. Aceast presupus lacun, adugat la absena primelor ase propoziii ale elementelor de teologie n versiunea oferit de Cartea despre Cauze, i inspir lui J. Koch urmtorul comentariu: Dei face parte dintre dominicanii deschii spre gndirea neoplatonician, totui Ulrich privilegiaz dou nume divine: Cel ce este (Ex. 3, 14) i Binele; dup el, primul l desemneaz pe Dumnezeu n sine nsui, al doilea, n cauzalitatea lui creaional. Pentru amndou, el se sprijin pe Pseudo-Dionisie. Ct privete numele de Unu-, el nu-1 amintete niciodat"75. nc o dat, aceast analiz e greit76. Ca i maestrul su, Albert, i urmnd aici chiar textul lui Dio-nisie, Ulrich vorbete despre Unu la sfritul comentariului su la Mumele divine: n finalul crii a Ii-a, mai precis, n capitolul 7 al celui de-al aselea tratat corespunztor capitolului al XlII-lea din Numele divine i din comentariul albertian. Critica lui Koch nu este deci justificat. Desigur, putem remarca mpreun cu el c Ulrich nu acord numelui de Unu" primul rang n modalitile de a-1 numi pe Dumnezeu. De fapt, dac Cel ce este" numete substana divin (dup cum indic nsui titlul celui de-al doilea tratat), numele de Unu" e plasat doar printre diferitele nume ce exprim ,,desvrirea puterii lucrtoare a lui Dumnezeu" (titlul celui de-al aselea tratat). Totui, cum vom! vedea, una din originalitile cele mai remarcabile ale exegezei ul-j richiene e aceea de a justifica ntietatea numelui de Fiin, corect interpretat, identificnd, dac putem spune aa, punctul de vedere ontologic al existenei lui Dumnezeu (quia est ntruct este") cu: punctul de vedere henologie al Unitii sau unicitii divine (quia unus est ntruct este unu"). De altfel aceast justificare ofer noi motive n a afirma c Fiina divin este de natur intelectual", cci unicitatea nsi a Fiinei care este Dumnezeu nu spune din punct de vedere

ontologic nimic altceva dect ceea ce spun despre Intelect predicatele separat" i neamestecat cu nimic" n noetica peripatetic77. Aa cum se prezint n capitolul 1 din tratatul al doilea alj crii a doua (Despre slaul Fiinei divine), demersul lui Ulrich' const n a arta c Dumnezeu este i c El este unu sau unic (quia est Deus et quia unus est") prin simpla luare n considerare
72

a cauzalitii sale productoare (per effectum"). Existena i uni-mea sau unicitatea divin snt vzute aadar ca i cosemnificate n numele revelat lui Moise prin referire la singura manifestare a lui Dumnezeu n efectele Lui create, altfel spus, dup natura pur-cederilor", n terminologia lui Albert cel Mare"78. Dintr-o dat ne dm seama c problema slaului Fiinei divine" este mult mai complex la Ulrich dect ne-ar sugera-o opoziia tradiional ntre nsinele static al Fiinei i cauzalitatea dinamic a Binelui. De fapt, nici nu l-am putea concepe pe Dumnezeu fr s ne gndim c El produce, i nu l-am putea concepe ca productor fr s ne gndim c este unicul productor. Contrar altor pasaje unde se refer la nelepciunea" generatoare de ordine a Principiului, Ulrich se oprete aici asupra aspectului motor", iar nu creator", al producerii divine79. Cel ce este productor e conceput i gndit ca Primul Motor, iar unitatea sau unicitatea Sa, ca unitatea i unicitatea Primului Motor nemicat al filozofilor arabi. Luarea n consideraie a efectelor produse nate trei demonstraii succesive: orice micare este legat n mod necesar de un Prim Motor; acest Motor este nemicat; n sfrit, el este unic. Acest Motor este Dumnezeul Bibliei, Primul Principiu al tuturor lucrurilor: Aadar, Cel a crui fiin n a pune n micare este Fiina prim; ea mic toate lucrurile prin esena sa, ea nsi rmnnd nemicat att n sine, ct i prin accident. Acest Motor / Fiin prim nu este altceva dect Primul Principiu al tuturor lucrurilor, care, el nsui rmnnd n repaos, mic tot universul. Pe el l numim Dumnezeu"80. De aceea coninutul nsui al universului, cu toat diversitatea micrilor sale, confirm unicitatea productorului prin unitatea producerii sale. Iat deci Fiina o unitate productoare. Vedem c ntietatea Fiinei ne conduce la productivitatea naturii intelectuale. De fapt, universul creat al lui Ulrich, considerat ca simplu univers al micrii, rmne aici, ca i la alii, universul Pe care Albert cel Mare l motenise de la arabi: un ,,univers n care toate formele snt imprimate n lucruri prin Inteligenele motrice ale sferelor cereti, aceste Inteligene datorndu-i propria lor cauzalitate instrumental faptului c snt in-formate de lumina Cauzei primare"81. Sntem readui, o dat n plus, la ecuaia fiin=form=lu~ i i la coincidena originar a planului Fiinei cu cel al inteli-iliii. Dac vrem cu adevrat s definim Fiina divin" ca
73 MISTICA RENANA

Fiin, trebuie s mprumutm calea manifestrii sale i s ne ntrebm ce anume caracterizeaz Fiina productoare n raport cu fiina produsului.

Fiina-Una i diferena ontologic


Contrar exegezei cristologice a lui Alexander din Hales, Ul-rich (iari foarte aproape de Albert cel Mare) confer Numele revelat esenei divine, iar nu Persoanei lui Cristos82. n vreme ce Aiexander respinge teza esenialist a sfntului Ieronim, Ulrich o invoc, mpreun cu Dionisie i Ioan Damaschinul, pentru a dovedi c numele Eu snt Cel ce snt" semnific Fiina divin identic cu esena divin: Trebuie s zicem mpreun cu Dionisie, cu Ieronim i cu Damaschinul c acest nume este un nume esenial, ntruct el semnific Fiina divin, care este acelai lucru cu esena divin; aceasta a putut foarte bine s se exprime i s-i rosteasc numele n faa lui Moise, deoarece ea este subiectul comun tuturor Persoanelor i este semnificat atunci cnd spun Dumnezeu"83. Opoziiei teologice tradiionale ntre aproprierea personal (cris-tologic sau trinitar) i cea

esenial, Ulrich i substituie o teorie unitar, ce-i permite s rezolve alternativa n unitatea esenei divine, adic n unicitatea Fiinei divine. Altfel spus: numele de Cel ce este" aparine lui Dumnezeu, Fiinei care este Dumnezeu, lui Dumnezeu care este Fiin. Aproprierea Numelui revelat lui Dumnezeu nsui atrage dup ine o difereniere a fiinei care va permite stabilirea clar a deosebirii ntre Fiina divin i fiina ca primul dintre lucrurile create". Trebuie, zice Ulrich, s distingem fiina comun creaturii i Creatorului de Fiina proprie numai lui Dumnezeu. Cel ce este n-ar putea desemna fiina comun" predicat, prin simpl analogie, al tuturor fiinelor sau entitilor, oricare ar fi ele i oricare ar fi coeficientul lor ontologic. Numele din Exod nu poate desemna dect Fiina absolut" predicat doar al lui Dumnezeu, prin eminen. Aceast Fiin eminent" este deci (negaia intern oblig) su-perfiin", suprafiin" n sensul lui Dionisie. Fiina Fiinei, care este Dumnezeu, are o fiin mai presus de fiin, o fiin ntr-un fel ab-solut (i.e.) dezlegat" de fiin, fiind n acelai timp Fiin absolut: Entitatea sau fiina se pot lua n dou feluri: n sens, comun, dup analogia ntre creatur i creator, sau n sens special, dup raiunea eminent conform creia fiina este n Dumnezeu. |
74

ULRICH DIN STRASSBURG

n primul sens, fiina nu este proprie lui Dumnezeu, fiind comun tuturor entitilor. n cel deal doilea sens, ea aparine exclusiv lui Dumnezeu, cum zice Iov: Nu eti tu singurul care eti!?, ntruct fiina, la modul eminent despre care am vorbit, nu-1 caracterizeaz dect pe Dumnezeu. Aadar Cel ce este este numele propriu al lui Dumnezeu"54. Fiina lui Dumnezeu se deosebete de fiina creaturii dup cum cauza se deosebete de efect. Fiina lui Dumnezeu difer de fiina cauzat tocmai prin faptul c ea este cauza acesteia din urm. Cauzalitatea separ Fiina divin de toate celelalte, justifiendu-i eminena. Aadar, Fiina cauzatoare trebuie deosebit att de fiina cauzat i de cea intenionat, ct i de fiina cauzat prin simpl analogie. Cauzalitatea divin, care-1 divizeaz pe Dumnezeu n nsi fiina sa, nu e mai puin univoc i non-analogic. Orice fiin cauzat prezint o asemnare cu Fiina cauzatoare. Aadar, falsa comuniune a analogiei logice se ntemeiaz pe comuniune real, pe nsi univocitatea mprtirii Fiinei divine lumii formelor i conceptelor formelor. Discipol att al lui Augustin, ct i al lui Dionisie, al ontologismului celui dinti i al apofatismului celui de-al doilea, dar mai nti de toate neoplatonician, deci emanatist, Ulrich nscrie n alctuirea ontologic a creatului dublul joc: al unei diferene ontologice care l coboar la neant i al unei asemnri care l ridic la Fiin.

Ipseitatea Fiinei i inele intelectual


Dac fiina lui Dumnezeu este Fiina adevrat sau Fiina autentic, asta se datoreaz faptului c ea nu conine nimic altceva n afar de ea nsi. Dimpotriv, fiina creaturii este fals", ntruct, de fiecare dat, se vede specificat" prin altceva85. Specificarea fiinei creaturii, adic stabilirea faptului c ea este aceast creatur i nu alta, nu decurge din propria ei fiin. Mai exact: specificarea ei nu decurge din ceea ce este fiin n ea, nu rezult din ceea ce este n ea, ci i vine din exterior, i se ntmpl" (produce un accident" asupra) fiinei interioare. Ei bine, tocmai aceast determinare exterioar, extrinsec face din ea o creatur diferit de toate celelalte. Altfel spus: ceea ce specific, ceea ce individualizeaz creaturile este reducerea de fiin n ele, diminuarea" simplicitii lor ontologice: ,,E limpede, aadar, c Fiina divin este 75
MISTICA RENANA

o fiin adevrat, ntruct nu exist nimic n ea care s nu fie ea. n schimb, fiecare creatur, fiind n chip necesar o entitate special, diferit de celelalte, are, pe lng fiina comun tuturora, ceva care ptrunde n firea entitii precum determinaia n obiectul determinat,

individualiznd-o i deosebind-o de restul entitilor. De bun seam, un singur lucru nu poate provoca n acelai timp o ntl-nire i o dezbinare. Iat de ce creatura are o fiin fals"86. Prin urmare numele de fiin" nu va reveni niciodat unei creaturi, chiar unei creaturi care, prin imposibil, ar exista n chip venic. Nici o creatur nu este cu adevrat o fiin. Fiina ei fiind cauzat, ea nu are fiin n sine: toat fiina ei st n relaia cu cauza. Pe scurt, ea este neantul n potent, un neant condiionat, legat de permanena influxului cauzal. Parafrazndu-1 pe Avicenna, Ulrich declar c aplecarea spre neant* proprie creaturii este aplecarea proprie neantului nsui: Un nume nu se potrivete dect acelei realiti creia sensul lui i se aplic n mod firesc, fr nici un amestec cu ceea ce-i este opus. Prin urmare, unui lucru i se spune cu att mai ndrituit alb cu ct el nu e amestecat deloc cu ceva negru. Este cazul a ceea ce are fiin i nu are nefiin. Acest nume nu poate fi aplicat unei creaturi, ntradevr, cum au zis filozofii, chiar dac o creatur ar exista din venicie, ea n-ar rmne mai puin cauzat. Aadar, fiina nu se gsete n ea; ea nu are fiin dect n raport cu cauza ei; ea este n potent nefiin n potent: n sensul de potent condiionat, presupunnd c vreodat influena cauzei sale i-ar fi retras. Aceast potent de a nu fi este aceea a neantului, dup cum potena de a fi este tot aceea a neantului, conform spuselor lui Avicenna. Aadar, pentru creatur, sensul numelui de fiin e amestecat cu cel de privaiune, opusul fiinei"87. In schimb, Dumnezeu este n sens propriu. Fiind el nsui Cauza cauzelor, fiina sa nu depinde de nimic exterior pentru a fi. El nu este deci viciat de nici o potent, de nici o aplecare spre neant. Fiina-Dumnezeu subzist n sine nsi; n ea nu exist nimic altceva dect propria-i fiin, nimic altceva dect ea nsi. Dumnezeu nu are cauz, deoarece Dumnezeu este El nsui; El nu este propria-i cauz" (causa sui), deoarece El este inele Su: ntruct Fiina divin este cauza univoc a oricrei fiine, Dumnezeu i are fiina prin sine nsui, nu prin altceva. Inepuizabil, el rmne n chip necesar n fiina lui, cci ceea ce un lucru are de la sine, are mereu, fr putina de a-1 pierde. Iat de ce
76

ULRICH DIN STRASSBURG

Hilarie spune c Fiina divin este cauza tuturor fiinelor, dar nu i propria sa cauz. Iat de ce ea rmne aceeai, fr ca nimic din ceea ce este s fie depit n trecut sau n viitor; iat de ce prezentul su nu se poate micora niciodat"88. Unitate a esenei, unicitate a fiinei, identitate cu sine acestea snt cele trei caracteristici fundamentale a ceea ce am putea numi ipseitatea fiinei". Dumnezeu este fiina nsi, singura fiin, ntruct numai el este el nsui fr alt adugire. Aceast fiin-sine" este n mod clar semnul unei monade intelectuale ceea ce s-a numit mai sus un punct tiinific" , monad a crei activitate este de a se auto-identifica. Aadar fiina lui Dumnezeu este tocmai intelecia, ntruct nu se poate ca o fiin care-i este siei fiin s nu aib nelegerea acestei fiine i s nu fie nelegerea acestei posesiuni. SINTEZA AUGUSTIN-DIONISIE n economia general a crii a Ii-a, tratatul despre fiin joac rolul unui fel de prefa augustinian la un comentariu al Numelor divine care, plecnd de la tratatul despre Bine, se desfoar n spiritul i dup concepia lui Dionisie i Albert. Aceast alian ntre ontologism i apofatism va fi mereu rennoit n continuarea Siimmei, fiecare pasaj din Dionisie (sau aproape) fiind ncadrat, completat sau lmurit prin citate din Despre Treime, Cartea celor 83 de chestiuni sau Cetatea lui Dumnezeu. Prioritatea augustinian a Fiinei asupra Binelui este aadar paradoxal afirmat de ctre Ulrich pentru a garanta soliditatea edificiului dionisian. De fapt, o dat afirmat transcendena Fiinei divine, o dat stabilit unicitatea singurei fiine n sens adevrat", o dat Dumnezeu constituit ca Fiin prin negarea fiinei comune, Pe scurt, o dat Fiina divin determinat ca pur fiin cauzal, nu mai rmne dect s se nceap analiza teologic a mprtirii i difuziunii sale

efective. Cauz univoc a tuturor fiinelor (prin asemnare), Fiina-Dum-nezeu se mprtete din pur Buntate. Tocmai aceast Buntate 0 arat ca nceput i sfrit. Participarea efectului la fiina cauzei Prin buntatea nsi a lucrrii productoare exprim solidaritatea ntre aseitatea (de la a se din inele fiinei" n.tr.) i abalietatea reatural (de la ab alio alteritatea creaturii fa de fiin"
77

MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

n.tr.) n ciclul difuziunilor i al asemnrilor. Fiina incomprehensibil se face cunoscut, n ierarhia asemnrilor sale, doar prin Buntate: Deoarece, dup Aristotel, realitatea creia i revine n chip prim i esenial un nume este cauza inteniei (conceptului) acelui nume pentru toate celelalte lucruri, este limpede c orice bine, n calitatea lui de bine, vine de la Dumnezeu ca de la cauza lui eficient, exemplar i final. Numai aa putem nelege cuvintele lui Augustin din cartea a IX-a din De Trinitate: Bun acela, zice el, bun i acesta: d deoparte pe acela i pe acesta i vei vedea Binele nsui. Atunci l vei vedea pe Dumnezeu, Binele suprem, ntr-adevr, dac nelegem c Dumnezeu nsui este buntatea inerent formal a ceea ce este bine i pe care intelectul o extrage din lucrurile bune, atunci cuvntul de mai sus nu este adevrat, fiindc n acest caz natura divin ar fi mictoare, compozabil i divizibil n pri. Mai degrab ar trebui s nelegem c, printr-o abstragere de genul acesta, intelectul primete raiunea formal M oricrei bunti, care este o asemnare (similitudo) cu Binele suprem, i vede n buntatea respectiv pe cel cruia ea i este doar asemnare. De fapt nici nu putem vedea o imagine fr a vedea, n aceeai ochire, i prototipul su. Tot aa nelegem i ce spune Dionisie n capitolul al IV-lea din Numele divine: Buntatea cie-svrit se rspndete n tot universul. ntr-adevr, Buntatea, care este imuabil, nu se mprtie printr-o micare anume, printr-o mprtire gradual celor ce-i snt asemenea"89. Aadar a vedea Fiina nseamn a vedea Binele. Epurarea onio logic svrit de Augustin ndeprtarea aceluia" i a ,.acestuia" i apofatismul lui Dionisie se reunesc ntr-o unic teologiei a mprtirii. A-l vedea pe Dumnezeu n imaginile sale nseamn; a vedea Fiina, care este Binele suprem, nseamn a vedea Intelec-j tul prin Intelect, Lumina prin Lumin. Dar a vedea Buntatea principiului difuziunii nseamn a vedea, simultan, buntatea fiinei difuzate i buntatea universului. Teoria Binelui se mplinete ca teodicee.

Binele universului i cea mai bun dintre lumile posibile


Universul neoplatonician, fie c este vorba de cel al lui Dio-nite, ori de cel al lui Augustin, este un univers al binelui, adic nu un univers din care lipsete rul, ci unul n care rul este absena nsi.
78

Non-substanialitatea rului, neantul su dovedesc c Buntatea lui Dumnezeu i difuziunea lui ca Fiin determin buntatea nsi a fiinei. Tocmai pe acest teren, al teoriei ontologice a Binelui i a rului, unde cele dou forme ale neoplatonismului cretin se acord perfect, va duce Ulrich mai departe sinteza ntre Augustin i Dionisie, sintez practicat de toat teologia renan. De fapt, tratatul din cartea a Ii-a, consacrat Binelui, ncepe cu un capitol despre Binele numit dup adevrul esenei" i se ncheie cu un capitol despre ru. Aceast micare l conduce pe cititor de pe culmea ontologiei pn la nivelul ei zero, trecnd prin toate gradele de de-svrire ale purcederilor divine, conform programului sistematic anunat nc de la nceputul celui de-al treilea tratat: Despre numele care desemneaz cauza tuturor purcederilor divine, altfel spus, despre Buntate i despre toate cte snt legate de ea: lumina, frumosul, iubirea; i despre rul care se opune Binelui; i despre voia dumnezeiasc, care este subiectul iubirii i al crei obiect este Binele"90. Binele universului nu trebuie redus la binele din univers. ntr-un sens, binele universului este tocmai ceea ce este n cel mai nalt grad separat, este Binele Cauzei i n interiorul Cauzei prime, Binele suprem", dup expresia lui Augustin, acel bine care nu este al" universului dect n msura n care universul este propriul su bine, adic cel pe care i1 dorete i spre care tinde. ntr-un al doilea sens, binele este deopotriv al i n univers, este binele la care particip toat ierarhia, fiecare nivel dup capacitatea sa. Acest Bine organizeaz, ordoneaz universul bunurilor particulare n chipul cel mai potrivit. Ulrich reia cuvntul lui Augustin: Binele universului const n ordine; dac fiecare lucru este bun n sine, totalitatea lor este calmai mare bine"91. De fapt, toate buntile lui Dumnezeu din care se mprtesc creaturile snt efectiv mprtite. Tot binele posibil este bine real. Tot ce este

comunicabil este comunicat. Universul nu este nimic altceva dect aezarea desvririlor mprtibile n cea mai bun ordine posibil. Universul este buna rnduial ntru mprtirea Binelui92. Dac privim universul strict formal, adic alctuit din diferite genuri de desvriri care determin ordinea, dispunerea elementelor superioare i inferioare, ce exprim o capacitate mai mare sau mai mic de asimilare a Binelui suprem, atunci acest univers este cel ^ai bun univers posibil; n termeni moderni: cea mai bun dintre lumile posibile". De fapt, nici mcar Dumnezeu nu l-ar putea ameliora, ntruct toate desvririle comunicabile creaturilor au fost 79
MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

deja comunicate acestora. Dumnezeu nu are nimic de druit n afar de ceea ce druiete. n plus, nici nu poate exista ceva mai bun dect ceea ce el are de druit i druiete, deoarece nu exist nimic mai desvrit ca darul suprem consimit creaturii sale: genul sau natura intelectului. Aadar universul nu poate fi mai bun nici n extensie, prin cantitatea bunurilor, nici n intensie sau n intensitate, prin calitatea lor. Dac, n schimb, nelegem universul n sens material, deci nu n ordinea fiinelor participatoare, ci n detaliul acestora i al modalitilor lor de participare, atunci trebuie spus c un asemenea univers ar putea fi i mai bun. Ar putea fi mai bun n intensitate: Dumnezeu ar putea face o alt lume, n care ultima dintre specii ar fi superioar celei mai evoluate specii din lumea actual. De asemenea, el ar putea fi mai bun n extensiune: Dumnezeu ar putea, de pild, s repartizeze natura intelectual mai multor specii i s determine astfel noi modaliti de participare, superioare modalitilor actuale. n sfrit, lumea ar putea fi mai bun din punctul de vedere al accidentelor: ea era mai bun la nceput cel puin pentru realitile corporale i va deveni mai bun atunci cnd va fi rennoit. Aceast ameliorare posibil a universului din punctul de vedere al participanilor la Bine rmne totui secundar. Adevratul univers nu este mulimea indivizilor care ncap n el, ci ordinea locurilor pe care acetia le ocup. n toate cele de mai sus Ulrich reia nvtura lui Augustir despre o chestiune devenit tradiional n teologia scolastic. Universul este mai bun aa cum e, cu bunurile sale ierarhizate dect ar fi dac toate realitile ar fi la fel de bune. Desigur, cum spune Avicenna, universul este ansamblul lucrurilor. Dar, aa cumj afirm Augustin, dac toate lucrurile ar fi egale, toate lucrurile m; ar exista. Un univers unde totul ar fi de acelai rang ar fi un univers incomplet, din care ar lipsi att inferiorul ct i superiorul93. n plus, nici un lucru nu ar putea fi n mod esenial mai bur dect este. Dumnezeu l-ar fi putut foarte bine crea n alt fel, cu alt caliti, dar, n felul su actual, fiecare lucru este la maximum a ceea ce poate primi: Dei poate fi mai bun n buntatea lui accidental, un lucru, rmnnd el nsui, adic de aceeai fire, ni poate fi mai bun n privina buntii lui eseniale. Dumnezeu ci siguran ar fi putut i nc ar mai putea s-1 fac de o fire i
80

fel mai bun i mai nobil: buntatea respectiv ar rezulta din adugarea unei mai mari perfeciuni formale. Dar aceast adugare i-ar schimba diferena specific. Or, este evident c nici mcar Dumnezeu n-ar fi n stare s pstreze natura specific a unui lucru dup ce aceasta a fost schimbat"94. Altfel spus: dac nu-i schimb felul specific, un lucru nu poate fi n chip esenial mai bun dect este. Ameliorat, el va fi, desigur, mai bun, dar nu va mai fi el nsui. Dac universul e perfect aa cum este, ntruct e complet i, deci, mai bun dect un univers care ar conine mai mult egalitate dar care ar fi, tocmai din aceast cauz, incomplet, nu ne rmne dect s determinm funcia rului n cadrul unui asemenea univers. Exist trei feluri de ru sau de rele: rul natural, rul prin pcat, rul de osnd95. Nici unul dintre ele nu atenueaz binele din lume. ntr-adevr, cutare ru poate atenua binele

n cutare parte a universului, dar numai pentru a spori binele n exterior. Orice atenuare local i are compensaia n afar. Acest echilibru este nsi ordinea universului, semnul subordonrii sale Binelui Cauzei Prime: n rul natural ni se dezvluie, ni se arat Providena divin" (descompunerea unei fiine nseamn zmislirea alteia); Rul prin pcat ne arat imensa buntate a lui Dumnezeu care nvluie pcatul n pocin"; Rul de osnd ne arat dreptatea lui Dumnezeu"96. Ceea ce un ru rpete de la unii, la alii repar: Greeala unui tiran este coroana martirului, osnd condamnailor este ndreptarea celor legiuii i bucuria celor preafericii"97. Opoziia dintre cele bune i cele rele nu tulbur ordinea general a universului. Confruntarea lor multiplic att naturile contrare ct i desvririle. Universul nu ar fi mai bun dac toate lucrurile dintr-nsul ar fi egale. N-ar fi mai bun nici fr opoziia dintre cele bune i cele rele. Ulrich reia i aici nvtura lui Augustin: Lumea este ca un Poem, snt necesare antitezele. E necesar rul mpotriva binelui, e necesar moartea mpotriva vieii, unu contra unu, doi contra doi". E necesar nu numai slava, ci i josnicia98.

Rul i neantul
Dei opoziia ntre cele rele i cele bune are un rol n univers, totui rul nu are legtur cu desvrirea universului, fiind lipsit lri sine nsui de orice tip de cauzalitate 99. Ca orice privaiune, rul
8 Mistica renan gj

MISTICA RENANA

nu este dect o fiin de convenien". Citndu-i simultan pe Au-gustin i pe Dionisie, Ulrich scrie: Rul nu este nimic", el nu este nici ceva care exist, nici ceva care exist n cei care exist"100. Rul nu este vreo substan sau vreo desvrire decurgnd din substan: El se afl n bine ca ntr-un subiect"101. Dac rul este lips pentru un subiect sau pentru o anume stare a substanei acestuia, el nu afecteaz totui fiina increat, n care nu gsim nici lips actual, nici lips virtual. Domeniul sau este prin excelen domeniul fiinei create, care nu este necesar in sine, ci numai posibil i care, aa fiind, conine tot timpul ceva rutate", ceva malignitate", dup vorbele lui Avicenna102. Diviziunea originar a rului ne oblig s deosebim rul n sine, adic lipsa nsi, i rul accidental, adic binele imperfect, binele lipsit de perfeciune. Rul n sine, s-a spus mai sus, se submparte n trei: rul natural, rul prin pcat i rul de osnd. Rul accidental e de cinci feluri: rul prin fapt (orice fapt de corupere este rea"), rul de cdere n greeal sau deficien (fapta pctoas, cderea n pcat" este rea", fie c e vorba de o cdere natural, fie c e vorba de o cdere pctoas, adic de pcatul propriuzis"), rul prin nclinaie (lipsa este rutatea materiei", ea nclin" materia spre corupie), rul formal (pasiunea este rea"), rul material (materia ca lips de form este rea", omul ca subiect al unei lipse este ru"). Rul n sine se opune aadar binelui prin opoziie privativ, rul accidental, prin simpl opoziie de contrarietate. Orice ru accidental confer o anumit natur, n timp ce rul n sine nu con-3 fer nimic. Rul n sine nu produce nimic. Numai binele, prin natura lui, produce i salveaz. Rul n sine, ca privaiune a naturii binelui, nu-i poate nsui proprietile. Rul nu poate dect s distrtig i s corup103. Dar trebuie fcute i alte deosebiri. Dac prin ,,a distrage" nelegem o anumit aciune, aceasta nu este aplicabil dect rului accidental. Activitate a neantului nu exist. Dac rul accidental nu este dect un bine imperfect, el poate s se opun unui alt bine desigur, nu ca bine: dou lucruri bune nu se pot contrapune , ci ca ru, altfel spus, ca bine deczut sau ca micorare a unui bine. Rul nu se opune niciodat prin el nsui binelui. Fora rului nu-i aparine lui nsui, ci binelui n care rezid. Aa cum nu se poate opune binelui prin propriile-i

fore, tot aa rul nu poate producr


82 ULRICH DIN STRASSBURG

un bine. n univers, doar binele are iniiativ ontologic. Rul nu poate face nimic prin el nsui, nici ru, nici bine. Regsim aici chiar cuvintele lui Dionisie: Rul ca ru nu produce nici esen, nici devenire; singurul su rol este s corup i s distrug. n sine, rul este pur corupie; dac el d natere la ceva, asta nu se ntmpl dect prin intermediul binelui. Ca ru, el nu este nici fiin, nici productor de fiine; el exist numai prin intermediul binelui; numai aa este el bun i produce fiine bune"104. Prin urmare, nu exist ru suprem opus binelui suprem. Nici un dualism de tip maniheean nu se poate susine. Dac rul suprem ar exista, el n-ar putea ji dect lipsa absolut a binelui. Sar ajunge astfel la un monism al rului, iar nu la un dualism. Prin urmare n-ar mai exista absolut nimic: lipsa absolut a binelui neputndu-se nelege dect ca neant absolut. Ulrich ncheia astfel sinteza Augus-tin Dionisie: rul nu este nimic, nu exist dect un singur Principiu al tuturor lucrurilor, bune sau rele. Rul nu provine nici din el nsui, nici pentru sau din cauza a ceea ce este. El nu are dect o cauz accidental i, fiind el nsui deficien, nu poate avea dect o cauz deficient: ntruct rul este o deficien i ntruct orice lucru eficient este, ca atare, desvrit, Augustin i Dionisie au dreptate s spun c rul nu are o cauz eficient, ci deficient. De fapt, dei realitatea rea are o cauz eficient, rutatea ei nu rezult dect dintr-o deficien a activitii sau a naturii sale"105. Monarhia dionisian a Binelui se ntemeiaz, aadar, pe ontologia augustinian. Unicitatea Fiinei este cea care garanteaz unicitatea Binelui: nu exist ru suprem, ntruct nu exist dect o singur Fiin. Rul nu druiete nimic, ntruct el nu este nimic. Numai Fiina este Principiu. Indisociabilitatea ontologiei i a teo-diceei exprim nsi natura ordinii universului. Ordinea lumii este ordinea Fiinei. Neantul este n lume fr ns a face parte din aceast ordine. Nu exist dect o singur fiin care se mprtete. Nu exist dect o singur lumin. Bezna nu ascunde nimic i nu are nimic de dezvluit.

Teologia luminii
Numele de lumin" este un nume figurat106. El nu este propriu Precum cel de Fiin", dar, am vzut, numele de fiin" desemneaz mai nti de toate transcendena lui Dumnezeu. Asemnarea/ similitudinea ce st la baza denumirii lui Dumnezeu ca lumin are
83 MISTICA RENANA

legtur i cu cele trei niveluri: al esenei, al cauzalitii i al efectelor ce decurg din cauzalitate. Acest nume figurat cuprinde toate aspectele ciclului Absolutului, lucru deloc de mirare, ntruct, aa cum s-a spus, ontologia mprtirii divine se prezint ca punerea n ecuaie originar a fiinei, a formei i a luminii. Aici se ncheag ntregul edificiu al emanatismului ulrichian: Dumnezeu este lumin, realitile spirituale snt lumin. La nivelul esenei, Dumnezeu este numit lumin chiar dup ce este numit Buntate, n msura n care aceast Buntate e considerat a fi n el n chip esenial, iar nu numai dintr-un punct de vedere cauzal. Aici Ulrich face o comparaie cu lumina din lumea sensibil. Dintre toate formele sensibile, lumina este cea mai formal i mai nobil. Ea conine unitatea absolut i excelent a desvr-irilor tuturor calitilor vizibile. Ea este, dup Aristotel, ipostaza vizibilului, adic ipostaza formal a tuturor culorilor"107. Fr lumin nimic nu se vede. La fel, buntatea esenial a naturii divine rezid n faptul c ea este o natur intelectual existnd n mod pur n act"108. Ca natur intelectual, natura divin este o natur absolut formal, ce nu conine nici materie, nici condiionri materiale", altfel spus: ca natur intelectual, natura divin este nepotenial, non-individual i nedefinibil"109. Aadar ea conine, la modul cel mai nalt, toate desvririle, deoarece o axiom universal acceptat spune c natura superiorului posed n mod necesar i desvrit tot ceea ce posed i

inferiorul. Iat de ce, zice Ulrich, Dionisie pune laolalt Lumina i Binele (In idem ponit haec duo)li0. Explicarea tezei lui Dionisie i ngduie s aprofundeze analogia ntre lumina vizibil i lumina divin sau spiritual. De aseme-' nea ea i ngduie s uneasc, n snul aceleiai teorii despre intelect, temele pe care noi le-am examinat separat pn aici. Frumosul ine de raiunea Binelui prin intermediul luminii, de-; oarece, aa cum tratatul despre Frumos a stabilit mpreun cu Dionisie: ,,Frumuseea nu este altceva dect consonana ntre lucruri i lumin (claritas)"111. Or, aici, consonana lucrurilor este tocmai elementul material, n vreme ce lumina (claritas) este elementul formal ce realizeaz aceast consonan. Deci, relund analogia noastr, aa cum lumina corporal este, formal i cauzal frumuseea tuturor lucrurilor vizibile", tot aa lumina intelectual este cauza formal a frumuseii tuturor formelor substaniale, inclusiv a formelor naturii"112. Aici se afl punctul culminant al teologiei ulrichiene a int lectului ca i cauz emanatoare. Orice form prin urmare i fi.84

ULRICH DIN STRASSBURG

ina, prima dintre formele create i singura forma creat este un efect al luminii intelectuale originare, care acioneaz prin esena ei"113. Deci orice form este, ntruct particip la lumina cauzei sale prin intermediul unei asemnri oarecare. Unind aici din nou subiectul, obiectul i medium-ul purcederii intelectuale, dup exemplul lui Albert cel Mare n al su Comentariu la Cartea despre Cauze, Ulrich stabilete axioma fundamental a teologiei renane: asemnarea prin intermediul creia forma particip la lumina cauzei sale este lumina nsi, acea lumin pe care intelectul agent o aduce, n corpuri, de la starea de potent la starea de act"114. Aceast conaturalitate a creaturii spirituale i a Creatorului este motorul nsui al conversiunii universului ctre Principiu. Datorit ei, orice form este micat spre intelect ca spre locul su firesc"115. Intelectul este locul firesc al formelor, ntruct el este conatural luminii cauzei sale. Aadar cu ct o form este mai pur, cu att ea are mai mult lumin i este mai frumoas, participnd la Frumuseea de nespus" a celui ce este in mod esenial lumin. Dimpotriv, cu ct o form este mai umbrit de materie", cu att ea este mai diform", mai urt" sau, dac preferm, cu att mai puin este form. Intelectul agent, care cur n corpuri forma de materie, readuce, prin urmare, lumina la Lumin. El mplinete destinul Luminii, mplinindui n acelai timp menirea lui de intelect. Dumnezeu este numit lumin i la nivelul virtuii sale cauzale, ntr-adevr, numele de lumin" se cuvine a fi atribuit din punct de vedere cauzal lui Dumnezeu, ca i atribuirea numelui de Bine". Lumina inaccesibil care slluiete n Tatl luminilor" este Buntatea sa patern i natural". Prin buntatea sa el ne druiete luminile buntilor", ale substanelor superioare" pn la ,,cele din urm". Nici una din aceste substane nu atinge cota maxim a buntii lui, dar tot aa nici una nu iese din cercul imensitii sale116. Prin lumin Tatl ilumineaz toate lucrurile, creeaz toate lucrurile din neant, insufl via sufletelor" i menine realitile cauzate n puterea sa*. Prin lumin, El lucreaz n sieste realiti, este msura celor ce exist", durata continu a imelor" (entium aevum) i numrul lucrurilor". Prin ea, El purific realitile diforme mprtindu-le din propria frumusee", .rennoiete rotaia sferelor" i adun laolalt realitile mprLumina productoare este cel mai potrivit nume pentru a de-lCmna productivitatea Unului sau a monadei intelectuale, n msura 85
MISTICA RENANA

n care luminile variate ale creaturilor snt unite n aceast unic lumin, precum derivate n modelul lor arhetipal118*:

realitile

Toate lucrurile provin din ea (ex ipsa) ca dintr-o desvrital cauz eficient. Toate lucrurile rmn n ea (in ipsa) i, rmnndl n ea, rmn coninute n Ideile Lui", Ioan 1, 3: Ceea ce sa fcui n El era via". Toate lucrurile din ea se ntorc spre El" (ad\ ipsum convertuntur) ca spre propria lor finalitate"119. Iat cauzalitatea multipl i universal desemnat n Dumnezeu prin numele de Lumin"! O cauzalitate intelectual aflat! sub imperiul Binelui". A treia i ultima modalitate de atribuire a numelui de luminai lui Dumnezeu are n vedere mai degrab nelepciunea dect Bun- tatea sa. Cuvntul nelepciune" desemneaz subiectul cunoaterii, adevrul care este tiut i tiina cunosctoare. Altfel spus: identitatea originar a lucrului adevrat, a subiectului i a adevrului ca medium al cunoaterii (ceea ce este adevrat fiind cunoscut n i prin adevr). Regsim aici distincia pe care o aducea mai naintai noiunea de punct tiinific". ntruct Dumnezeu este pur Intelecie, numele de lumin" i j revine n mod esenial: ntruct Dumnezeu este adevrul prim i] pur, primul act intelectual pur care se cunoate n mod desvrit pe sine nsui precum i toate lucrurile coninute n el, numele de lumin constituie un atribut esenial al su"120. ntruct este izvor i principiu al ntregii nelepciuni omeneti,! numele de lumin" i revine n sens cauzal: Lumina original! (fontale): Izvor al nelepciunii, Cuvnt al lui Dumnezeu-, car aduce o sfnt lumin tuturor realitilor intelectuale i raionalei] care deschide ochii intelectului prin dorina natural de a cunoate! i-i despovreaz de apsarea beznei strnind n ei o dorin dai contemplaie, care-i cur de gunoiul ignoranei, i nconjoar! dndu-le mai nti lumina sa ntr-o strlucire msurat, fcndu-a apoi s doreasc din ce n ce mai mult lumina gustat odat, Lu-J mina ce adun laolalt toate intelectele mprtiate"121. Teoria Fiinei se ncheie, aadar, la Ulrich printr-o apoteozai a luminii. Augustin i Dionisie snt ntr-adevr inseparabili. Lai sfrit, totui, Augustin este cel asimilat universului dionisian. Di-1 fuzia luminii, prin care se realizeaz conversiunea, este o micare! literalmente cosmic, al crei punct de aplicaie i centru activ este] Intelectul, dar care se ntinde, se desfoar, se difuzeaz pe toatei nivelurile de realitate i traverseaz toate ierarhiile. 86
ULRICH DIN STRASSBURG

ndumnezeirea omului presupune parcursul complet al Intelectului, care, la rndu-i, presupune, ca la Dionisie, o lung serie de iluminri ce au menirea s apropie tot mai mult pe creaturi de Dumnezeu. Teologia lui Ulrich este o spiritualitate a mijlocirii i deci a cunoaterii. Emanatist, ea nu reprezint att o ,.teologie mistic", ct mai degrab, o teologie a luminii". Nu exist teologie ascuns. Orice teologie este disponibil, cci misterul se afl n lumina nsi, este Lumin, const n nsui faptul iluminrii inteligenei.
. .

CAPITOLUL V

DIETRICH DIN FREIBERG OMUL


Dietrich din Freiberg (Theodoricus Teutonicus din Vribergh) este, incontestabil, cea mai important figur a teologiei renane prin diversitatea intereselor teologice, filozofice, tiinifice , prin amploarea operei sale i prin profunzimea gndirii. Nscut ctre anul 1250, mort aproximativ ntre 13181320, el a ocupat toate posturile importante ale ordinului Predicatorilor, cunoscnd, de asemenea, i toate onorurile universitare1. Ctre 1271 este lector la mnstirea Freiberg din Saxa. ntre 1272 i 1274 studiaz teologia la Universitatea din Paris. n 1280 este lector la Treves. ntre 1281 i 1293 l regsim la Paris, unde comenteaz Sentenele lui Petru Lombardul. Din 1293 pn n 1296, este provincial al Teutonici, urmndu-i lui Albert cel Mare, Ulrich din Strassburg, Konrad din Esslingen i

Hermann din Minden. Promovat maestru n teologie al Universitii din Paris n 12961297, probabil va fi trebuit s-i exercite aici funcia de maestru regent. Urma academic i se pierde o dat cu anul 1303; totui responsabilitile sale n cadrul ordinului rmn n picioare. Amintim, printre altele, participarea sa la consiliul provincial din Koblenz (1303), precum i la consi-lile generale de la Toulouse (1304) i Plaisance (1310). Deja mare n timpul vieii, reputaia lui Dietrich a strbtut veacurile2. Astzi, el este cel mai bine cunoscut dintre toi teologii renani. Numeroase studii, ale lui K. Flasch, B. Mojsisch i L. Stur-iese au contemplat i limpezit remarcabila ediie critic a operelor Sale complete, aproape definitivat n cadrul CPTMA (ea constituie t II, 14 din aceast colecie)3. 89
MISTICA RENANA DIETRICH DIN PREIBERG

La ora actual avem la dispoziie urmtoarele lucrri: Teoria intelectului: Tractatus de visione beatifica, Tractau de ente et essentia, Tractatus de magis et minus, Tractatus de natura contrariorum, Tractatus de corpore christi mortuo, Tractat de cognitione entium separatorum et maxime animarum separat rum, Tractatus de dotibus corporum gloriosorum, Tractatus de sul stantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis, Tractatt de intelligentiis et motoribus caelorum, Tractatus de corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem (CPTMA II, 2); Filozofie natural i metafizic: Prologus generalis in trac-i tatum de tribus difficilibus quaestionibus et Tractatus de anirna-tione caeli, Tractatus de accidentibus, Tractatus de quiditatibus entium. Tractatus de origine rerum praedicamentlium, Tractatus de] mensuris, Tractatus de natura et proprietate continuorum, Frag- ' mentum de subiecto theologiae, Quaestio utrum in Dio sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu, Quaestio utrum substantia spiri-tualis sit composita ex materia et forma, Quaestiones, Fragmentur de ratione potentiae (CPTMA II, 3). Un al patrulea volum va cuprinde: tiinele naturii: Tractatus de luce et eius origine, Tractai de miscibilibus in mixto, Tractatus de elementis corporum natura-lium, Tractatus de iride, Tractatus de coloribus, Epistula ad loan-nem Cardinalem Tusculanum, Epistula ad Summum Poenhentiariur
(CPTMA II, 4)4.

OPERA
Nu ne-am propus s studiem aici n detaliu gndirea filozofic i tiinific a lui Dietrich. Au fcut-o alii i nc ntr-un mc aproape definitiv 5. Pe noi ne intereseaz doar acea parte din opera theodorician legat direct de teologia renan altfel spus, noejj tica sa. Totui, n-am putea ncepe o analiz detaliat fr a situa mai nti gndirea lui Dietrich n raport cu cea a lui Toma dir Aquino i a lui Meister Eckhart. ntr-adevr, astzi se tie precis c a fost, deopotriv, principalul adversar al tomismului" n coala din Koln i, dac nu inspiratorul, cel puin sprijinitorul unor teze fundamentale ale nnoirii eckhartiene. Asupra acestui ultim punct nu vrem, desigur, s relum tema istoriografic de multe ori super90 ficial i arareori decisiv a influeneiu. Dietrich i Eckhart au trit n acelai mediu cultural, au citit aceleai texte, au discutat asupra acelorai chestiuni i au predicat n faa aceluiai public. Se tie c s-au i ntlnit, c au avut, n paralel, aceleai responsabiliti, au urmat acelai cursus honorum. Suficiente date pentru a explica nrudirea" lor. O oarecare influen" a lui Dietrich asupra lui Eckhart rmne, n schimb, mult mai greu de stabilit. Eckhart nu este deloc antitomist". Opera sa latin o dovedete cu prisosin, att n ce privete discuiile universitare, ct i n ce privete exegeza biblic6. Aadar, mai potrivit ar fi s vorbim de anumite convergene" ntre Dietrich i Eckhart asupra unui numr de puncte care, ntr-un sens, constituie bunul comun al albertismului i purced, fiecare cu accentul propriu, din fondul nsui al teologiei renane. Vom sublinia aceste convergene la momentul

cuvenit, atunci cnd vom studia opera lui Meister Eckhart. Deocamdat s ne mulumim, nainte de a aborda noetica lui Dietrich, cu cteva repere n cadrul celor dou serii de probleme pe care tocmai le-am amintit. DETRICH FREIBERG I TOMA DIN AQUINO Criticarea ontologiei tomiste a fiinei i esenei de ctre Dietrich este astzi bine cunoscut datorit lucrrilor lui A. Mau-rer i R. Imbach7. Acest aspect al polemicii antitomiste a lui Dietrich e totui departe de a fi izolat. De fapt, dup K. Flasch8, Dietrich din Freiberg se desparte n cel puin unsprezece puncte fundamentale de nvtura filozofic i teologic a lui Toma. Nu vom dezvolta aici dect unul, deoarece acesta le rezum pe toate celelalte. Acest punct decisiv, care privete simultan ontologia i noetica, const n introducerea noiunii de fiin concepional" (ens conceptionale). La Toma, opoziia ntre fiina natural (ens naturae) i fiina raional (ens rationis) asuma ntreaga distincie ntre real i inteligibil. Pentru Dietrich, n schimb, fiina raional nu epuizeaz noiunea de inteligibil: paralel cu simplele concepte ale spiritului, Dietrich i mbogete ontologia cu fiine deopotriv intelectuale i inteligibile9. S precizm i s adncim acest punct. Dietrich numete fiin concepional" clasa de fiine care sint deopotriv subiecte cunosctoare i obiecte cunoscute, aadar, 91
MISTICA RENANA

care nu doar cunosc, ci snt, la rndul lor, cunoscute, altfel spus: snt n acelai timp act de gndire i coninut de gndire. Fiina-gndit" a fiinei concepionale nu este deci aceea pur pasiv a unei simple fiine conceptuale sau raionale. Dar nici nu e vorba de o reprezentare, n sensul c subiectul cunosctor s-ar putea reprezenta pe sine n gndire. Ca subiect cunosctor, fiina concepional nu se gndete pe sine n mod direct. Ea nu se cunoate pe sine dect n gndirea altuia, adic n gndirea celui pe care tocmai l gndete. Fiina concepional este, prin urmare, o fiin care se convertete intelectual, care se ntoarce asupra ei nsi cunoscndu-i principiul cel pe care l gndete i care i cunoate principiul cunoscndu-i obiectul ce gndete cel care gndete. Acest obiect este fiina ca fiin. Cum vedem, regsim tema unei triple identiti: a subiectului, a obiectului i a medium-ului cunoaterii, ntlnit deja la Al-bert cel Mare i Ulrich din Strassburg10. Totui aici noiunea de proces" sau purcedere" o nlocuiete pe cea de medium. Fiina concepional, altfel spus, n ceea ce ne privete, intelectul omului, i recunoate obiectul prin actul nsui de a cunoate. Obiectul su este chiar activitatea sa, adic aa cum se cunoate n cunoaterea principiului su. S-a spus c aceast ntreptrundere a actului cunoaterii i a fiinei e caracteristic gndirii renane. La Dietrich ns, ea capt forma special i extrem a unei uniti originare ntre gndire i absolut. ntr-adevr, pentru gnditorul din Frefl berg, dei intelectul omului se cunoate pe sine, totui niciodat ea nu se cunoate ca un ,,eu<v- Cunoaterea lui e mai degrab un a se-cunoate-pe-sine" originar. ntr-un cuvnt: cunoaterea de sinea este transsubiectiv". Aceast afirmaie d seama de nrdcinarea noeticii lui Difl trich n noetica neoplatonismului autentic". ntr-adevr, abia n universul neoplatonician cel ce gndetel poate fi deopotriv gndit. Lumea lui Dietrich, ca lume neoplatorii-| cian, ceea ce el numete toate fiinele" (universitas entium), nu ara subiecte pure n afar de Dumnezeu. Intelectele inferioare se mpr- tesc tot timpul din intelectele superioare. Dac Dumnezeul lui Aristotel este Gndirea Gndirii, sau, dac preferm, Gndirea crei se gndete pe sine, intelectul omului theodorician este gndirea uneij alte gndiri, adic, n ultim instan, o gndire a Gndirii. Ne aflm aici destul de departe de universul tomist. De fap aceast noetic este mai puin o

teorie a cunoaterii intelectual ct o teorie a conversiunii intelectuale ca ntemeietoare de fiin. N 92


DIETRICH DIN FREIBERG

ne vom mira, prin urmare, dac-1 vom gsi aici pe Augustin nca-drnd i lmurind o teorie despre intelect nscut din peripatetismul greco-arab. Vom reveni asupra chestiunii. DIETRICH DIN FREIBERG I MEISTER ECKHART Este incontestabil c ntre Eckhart i Dietrich din Freiberg a existat un anume dialog intelectual. Am dat un exemplu n alt parte, apropiind tezele din tratatul De corpore christi mortuo al lui Dietrich de unele afirmaii coninute n a cincea Chestiune parizian a lui Meister Eckhart11. Alte puncte de convergen ntre cei doi autori au fost, cu toat ndreptirea, subliniate de K. Flasch12. Cel puin dou se impun ateniei. n timp ce pentru Toma din Aquino nici un intelect nu se poate raporta la totalitatea existentului n act intelectul uman fiind n mod esenial o putere pasiv , intelectul theodorician este literalmente creat ad imaginem Dei, ceea ce vrea s spun c el este imaginea nsi a esenei fr limit a intelectului divin i nu doar una din Ideile determinate" sau, dac preferm, c, invers fa de lucruri, intelectul agent al omului nu purcede din Principiu pe temeiul unei raiuni specifice, aadar limitate"13. Aceast interpretare a temei biblice a creaiei dup chip este n mod incontestabil mprtit de Meister Eckhart, dup cum o dovedete mai cu seam Pr. 24: Dumnezeu a fcut toate lucrurile dup imaginea tuturor lucrurilor care snt n el, iar nu dup el nsui. Pe unele le-a fcut ntr-un chip aparte, dup cele ce se revars din el, adic dup Buntate, nelepciune i ceea ce se spune despre Dumnezeu; sufletul ns 1-a fcut nu dup imaginea care se afl n El, nici dup cele ce se revars din El sau ce se spune des-Pre El, ci chiar dup El nsui; da, dup ceea ce este El, dup firea lui, dup lucrarea ce se revars din El rmnnd n acelai timp n el, lucrare prin care l nate pe Fiul su unic i prin care se zmislete Sfntul Duh; dup aceast lucrare ce se revars rmnnd totui n El, a creat Dumnezeu sufletul"14. Dar mai e ceva. Revenirea intelectului n Principiul su este nemijlocit la Meister Eckhart: Absque medio", ,,sunder mittel", eea ce nseamn c ea nu presupune intervenia unor fiine intermediare din Ierarhia cereasc i bisericeasc a lui Dionisie. Teza eckhartian i gsete, din nou, corespondentul la Dietrich, deoa93
MISTICA RENANA

rece, aa cum vom vedea, acesta interpreteaz ierarhia dionisian n sensul c partea principal" a sufletului, ceea ce e mai nalt" n el, se ntoarce nemijlocit ori se convertete ctre Principiu iar conversiunea aceasta nemijlocit este nsi viziunea beatific12. Aici, vom fi de acord, ne aflm n fa unei duble ntlniri importante. A doua tez atestat i la Dietrich i la Eckhart, decurge din precedenta. Dac intelectul uman este imaginea esenialitii divine, atunci toat concepia tradiional a raportului dintre Dumnezeu, om i lume" se rstoarn. ntr-un cuvnt: procesul creaiei fiinelor spirituale este de aa natur, nct acestea trebuie i pot fi considerate ca purceznd de la Dumnezeu n msura n care l contemp pe Dumnezeu (Sie gehen [...] dadurch aus Gott hervor, dass sie Gott anschauen") 11'. Aceast tez, fr nici un sens n ontologia tomista, este incontestabil proclamat de Eckhart n Pr. 10 Cnd Dumnezeu i privete creatura, El i d fiina lui. Cnd creatura l privete pe Dumnezeu, ea i primete fiina. De aceea, acolo unde este Dumnezeu este i sufletul i acolo unde este sufletul este i Dumnezeu"17 i paralel de Dietrich: ,,Intelectul purcede n mod intelectual din esena divin i i are propria esen n faptul c poate gndi aceast esen suprem"18. Exist, deci, o mare afinitate ntre versiunile eckhartian i'l theodorician despre purcederea" intelectului din Principiul su.

Aceste afiniti nu trebuie s mascheze ns divergenele. Vom ncerca imediat s dm o msur mai exact att a afinitilor, ct i a divergenelor. Subliniem, pentru a ncheia provizoriu acest capitol, c acordul dintre cei doi autori n-a frapat deloc, se pare, pe contemporanii lor. j O bun mrturie n acest sens ne-o ofer Ler von der selikeyt de Eckhart din Griindig, care opune formal teoria eckhartian despre fericire, definit ca un pathos" al sufletului, teoriei theodori-ciene, conform creia fericirea rezid n intelectul agent: Iat c i ali maetri doresc s discute despre Imaginea sufletului. Ei ntreab: unde se afl aceast Imagine? Maestrul Toma spune ea se afl n faculti (puteri). Dar vine maestrul Dietrich i, cor trazicnd aceste afirmaii, spune c nu este aa. Acum fii atent: afirm c Imaginea nu se afl ,n faculti. Tot ceea ce a spus Meist Eckhart, i cu el muli alii, tinde s demonstreze c fericirea ir de faptul c spiritul, n fericire, l -ndur pe Dumnezeu n chi supranatural. Maestrul Dietrich ns neag c ar fi aa. El afirm 94
DIETRICH DIN FREIBERG

Spun c nu este aa i mai spun c exist n suflet ceva att de nobil, not esena lui nu poate fi dect o activitate intelectiv. Spun c acest ceva este preafericit prin natura sa. ntr-adevr, orice fiin intelectiv trebuie s fie preafericit prin natur. De aceea este numit intelect agent"19. Aceast prezentare a doctrinelor lui Eckhart i Dietrich nu este, fr ndoial, foarte precis n ceea ce-1 privete pe thuringian. E adevrat c Eckhart din Griindig, un pic mai nainte, a caracterizat bine adevrata perspectiv eckhartian, aceea a scnteii sufletului (care-i permite pn la urm s determine locul fericirii deasupra" celor dou faculti: intelect i voin) atunci cnd scrie aa: Meister Eckhart spune c n suflet exist ceva att de nobil i de nalt, nct, aa cum Dumnezeu nu are nici un nume, nici aceast realitate nu are nici un nume. Meister Eckhart mai adaug un cuvnt i spune c sufletul este [.. .] o scnteie de natur divin; de aceea el numete acea realitate o scnteie a sufletului"20. Totui, prezentarea de mai sus semnaleaz esenialul n ceea ce-1 privete pe Dietrich, anume, definirea fericirii ca activitate intelectual n cadrul a ceea ce s-ar putea numi o noetic speculativ. S ne oprim o clip asupra acestei noetici nainte de a aborda n detaliu noetica lui Meister Eckhart. VIZIUNEA BEATIFICA Tratatul despre Viziunea beatific expune una din cele dou mari pri ale noeticii speculative a lui Dietrich21. i putem rezuma astfel principalele teze22: Intelectul agent este o substan dinamic; Intelectul agent este o substan n msura n care acioneaz i opereaz/lucreaz; Obiectul intelectului nu este altceva dect aceast activitate sau lucrare, identic deja cu intelectul nsui vzut ca substan; Gndirea sau cunoaterea intelectual este un proces n care obiectul gndit reprezint procesul nsui. Aceast teorie a intelectului agent sau, cum spune Dietrich, a intelectului prin esen" constituie prima mare expunere a unei Metafizici a intelectului ceea ce filozofia german modern a numit metafizica spiritului". Ea nu este numai o teorie a cunoaterii ale crei consecine epistemologice23 vor fi dezvoltate n unele 95
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

tratate filozofice precum Originea realitilor predicamentale; ea este legat deopotriv i de o teorie a intelectului care se nscrie ntr-un curent potrivnic ontologiei elaborate de gnditorii secolului al XHI-lea prin acea metafizic a Exodului".

Dumnezeul lui Dietrich nu este Fiin, ci Intelect. Teologia nu este aadar, la el, ca la Toma din Aquino, o teologie a Fiinei, ci, dac vrem, o teologie a Purcederilor intelectuale, elaborat printr-o metafizic a conversiunii". Obiectul teologiei i al filozofiei este, ntr-un anume sens, acelai: Intelectul ca procesualitate". Altfel spus: viaa Absolutului ca micare circular, ieire (proodos) i revenire (epistrophe). Dei apro-piindu-se de ei n acest punct, totui Dietrich se deosebete de Hugo Ripelinus i de Ulrich din Strassburg prin aceea c aaz odiseea Absolutului n chiar centrul sufletului. Universul lui ierarhic nu este numai cel al lui Dionisie, ci i al lui Produs. Descoperim, desigur, n el un sens autentic cretin, pe care nu trebuie s ne grbim a-1 califica drept subiectivism modern". Acest sens augusti-nian este urmtorul: superiorul se unete cu inferiorul n sufletul omului. Sufletul adun n sine ceea ce Dionisie desfura n ierarhia sa.

Ierarhia intelectual i metafizica conversiunii: Dionisie, Produs, Augustin


Evident, Dietrich nu respinge viziunea ierarhic a lumii dup Dionisie. Universul Fiinei sau mai exact totalitatea fiinelor"2*! este structurat dup un model ternar. ntregul univers se mparte n fiine superioare, intermediare i inferioare. Dar fiecare ordin este n sine nsui o replic i, ca s zicem aa, multiplic n interiorul su structura general. Totui trinizarea" Fiinei nu merge la infinit: exist extreme i sus, i jos. Acesta este, dup Dietrich, sensul nsui al organizrii ierarhice: un univers n care totul se ine, n care inferiorul este tot timpul mijlocit de ceva. Viziunea dionisian a lumii se transform astfel de la sine n definiia augustinian a 4 ordinii25. Mediatizarea continu a inferiorului constituie nsi micarea j universului ierarhic, micare prin care el se mplinete ca univers! i-i gsete propria consisten. Dispunerea n ordine configurativ a lumii reprezint micarea prin care inferiorul e deopotriv redus i readus la superior. Aceast reducere presupune o afinitate sau mai
96

degrab o confinitate"2{ ce garanteaz posibilitatea de comunicare ntre un ordin i altul, ntre un plan de realitate i altul. Datorit acestei confiniti comunicative" binefacerile i desvririle nivelurilor superioare se rspndesc i asupra celor inferioare. Tot datorit ei, n chip simultan, realitile inferioare se ntorc spre cele superioare, ,,se convertesc" la ele, prin micarea de du-te vino, de m-prtiere i absorbie continu, care ritmeaz i desvrete micarea nsi a ntregii ierarhii. Descrierea universului ierarhic dionisian, filtrat deja prin concepia augustinian a ordinii, i gsete formularea definitiv ntr-o viziune a lumii mprumutat din teologia lui Proclus, cu ale crui propoziii 146 i 147 se deschide tratatul asupra Viziunii beatifice: In toate emanaiile divine exist o asimilare a sfriturilor cu nceputurile i acest lucru, prin conversiunea ctre principii, menine un proces circular fr nceput i fr sfrit."; Cele mai nalte trepte ale fiecrui nivel de realitate seamn cu ultimele trepte ale ordinului imediat superior. Fiindc trebuie s existe o continuitate n emanaia divin i fiindc fiecare nivel de realitate trebuie legat de ansamblu prin mijlociri specifice, urmeaz c prile de sus ale nivelurilor derivate se prind de prile de jos ale primelor niveluri. Or, aceast jonciune se realizeaz prin asemnare. Vom avea deci o asimilare a principiilor ordinului inferior cu ultimele elemente ale ordinului superior"27. n viziunea lui Dietrich, universul ierarhic este un univers da mijlocire prin asimilare. Aceast asimilare este o micare unic de autoidentificare ntre asemntor i neasemntor, micare ce reprezint viaa nsi a ansamblului: lepdare de sine prin__altceva, nsuire de altceva prin sine constituie unul i acelai proces prin care superiorul se asimileaz inferiorului iar inferiorul superiorului. Aceast asimilare este, de fapt, o autopoziionare a Absolutului, o raspndire i o conversiune ce se petrec ntr-o singur micare invers de du-te vino. Punctul de plecare al lui Dietrich este deci acea metafizic a conversiunii ce reprezint

manifestarea unei afiniti structurale a diverselor neoplatonisme. Afinitatea respectiv l va face totui s mtroduc nemijlocitul" augustinian n lumea mijlocirilor. Astfel dublu i, n aparen, contradictoriu transpus n regim cretin, metafizica conversiunii, aa cum o concepe Dietrich, va pecetlui acordul Paradoxal ntre Dionisie, Augustin i Proclus. Ei bine, tocmai
7

- Mistica renana

97

MISTICA RENANA

aceast sintez speculativ, n multe privine derutant, constituie cheia de bolt a teologiei lui Dietrich. Viziunea ierarhic a lumii neoplatoniciene, articulat pe metafizica cretin a conversiunii, implic o noetic i o antropologie specifice. Dac orice fiin se convertete i dac prin aceast conversiune inferiorul atinge superiorul prin asimilare; dac, aa cum zice Proclus: prile de sus ale nivelurilor derivate se prind de prile de jos ale primelor niveluri" i: aceast jonciune se face prin asemnare", atunci urmeaz n mod necesar c n om, ca n orice fiin, dar poate mai mult ca n orice fiin (crearea lui dup chip" o cere), ntoarcerea n Dumnezeu are loc la nivelul cel mai nalt al consistenei lui ontologice, n piscul fiinei sale", la nivelul suprem (summum") al substanei sale". Acest summum" unde are loc, la cel mai nalt grad, mprtirea omului din buntile lui Dumnezeu, acest summum" pe care Dumnezeu nsui 1-a semnat n firea omului"28 este fiina noastr intelectual, in-tellectuale nostrum", numit de ctre Dietrich cu un neutru, acea fiin intelectual care, am spus-o adineaori, atunci cnd l-am apropiat pe Dietrich de Eckhart, se afl n relaie nemijlocit cu Dumnezeu, a crui imagine etern este. n formularea ei proclusian i dionisian, metafizica conversiunii i gsete, pentru Dietrich, un punct de ancorare noetic i antropologic n gndirea lui Augustin. Ontologia universului dioj nisian i proclusian construit, n felul su personal, de ctre gn-jj ditorul din Freiberg presupune i reclam noetica i-mediatistl a teologului Bisericii latine. Aceast deriv aparent nu nceteaz s surprind pe cititorul care nu cunoate intenia fundamental a teologiei renane. i cu; asta nc n-am ajuns la captul surprizelor. Cci ntemeierea meta-i fizicii pe teoria sufletului nu se oprete, pentru Dietrich, la sinteza celor trei curente ale neoplatonismului medieval: Dionisie, Augustin i Proclus. Teoria sufletului propus de el este deopotriv i ntru totul ptruns de noetica peripatetismului arab. Pentru el,, lucru incontestabil, Augustin i filozofii se afl n deplin acordJ Perceperea acestui ciudat acord constituie baza ntregului edificiu]! indisolubil teologic, filozofic i noetic al gndirii lui Dietrich din Freiberg.
98 DIETRICH DIN FREIBERG

Augustin i noetica peripatetic: de la Strfundul ascuns al sufletului la intelectul agent


Gestul teoretic fcut de Dietrich poate fi caracterizat prin formula: teologia sa nu mpac doar mijlocirea dionisian cu nemijlo-cirea augustinian, ci, n aceast mpcare, ea face loc i spiritului fin al aristotelismului arab. Expunnd nvtura lui Augustin, freiburghezul ncepe prin a arta c fiina intelectual", care este lucrul din noi cel mai plcut lui Dumnezeu" fcndu-ne ntr-adevr s fim dup chipul i asemnarea Lui"29 i prin care putem accede" la El aproape nemijlocit", ei bine, aceast fiin intelectual" se mparte n dou: o capacitate de gndire exterioar, ntoars, la modul intelectual, ctre realitile intelectuale i altceva, care strlumineaz n adncurile tainice ale sufletului, n tainia gndului, n Strfundul sufletului" (in abdito mentis). n aceast taini, n acest Strfund al sufletului se afl principiul originar, izvorul din care se nate tot ceea ce noi efectum, din punct de vedere intelectual, prin gndirea noastr exterioar"30. Distincia ntre principiul ascuns i fiina cogitativ", aadar intre sursa interioar i gndirea

exterioar, reia distinciile lui Augustin, din De Trinitate, ntre a cunoate (novi) i a gndi (co-gitare), ntre memorie i nelegere31: Atunci cnd noi gndim [. . .] un lucru i-i descoperim nelesul cel adevrat, spunem c l-am neles perfect {maxime intelligere)t apoi l punem la pstrare n memorie. Exist ns o adncime i mai tainic (abstrusior profun-ditas) a memoriei noastre unde, atunci cnd gndim (cum cogita-remus), descoperim acel principiu prim i locul unde ia natere cuvntul interior, de neaflat n vreo limb; atunci, n gndire (in cogitatione) se manifest un fel de tiin suprem, o viziune su-Prcm, o nelegere suprem (intelligentia intelligentiae)) care se gsea dinainte n memorie, dar rmsese ascuns". Abditum mentis: Strfundul tainic al sufletului, deopotriv principiu ascuns al tu-turor gndurilor i taini a principiului intelectual, surs nevzut a_ unei activiti care nu se arat dect dublndu-se pe sine n gndirea exterioar. Aceast adncime ascuns" a memoriei i n "nemorie, punct de maxim interioritate, care nu poate fi vzut "in interiorul sufletului, ci doar recunoscut din exterior, n ginerea neleas ca manifestare a unei nelegeri antecedente care este interioritate autentic iat ce reia Dietrich prin ideea de 99
MISTICA RENANA

principiu i surs originar" de unde purcede gndirea exterioar. Dar, am spus, aceast reformulare curajoas a noeticii augus-tmiene nu se oprete aici. Deabia expus, teoria celor dou instane intelectuale ale sufletului dup Augustin se vede transpus n teoria filozofic despre suflet elaborat de peripatetismul greco-arab. ntr-un cuvnt: ceea ce se numete Strfundul tainic al sufletului" i gndire exterioar" nu este altceva dect ceea ce' Aristotel i filozofii numesc intelect agent" i intelect posibil". Pentru cine tie s citeasc, augustinismul i aristotelismul nu se exclud. Bazele noeticii lor snt identice: Tocmai asta gsim la filozofi desigur n termeni diferii, dar fr nici o nepotrivire de doctrin atunci cnd ei disting n fiina noastr intelectual intelectul agent i intelectul posibil: intelectul agent al filozofilor este acelai lucru cu Strfundul tainic al sufletului la Augustin, iar intelectul lor posibil este identic cu gndirea exterioar la Augustin"32. Contient de reticenele pe care o asemenea identificare le-ar putea strni, Dietrich spune mai departe: Dovada acestui lucru st n faptul c tot ceea ce Aristotel a spus vreodat despre intelectul agent i intelectul posibil se verific deplin prin Strfundul tainic al sufletului i prin gndirea exterioar dup Augustin"33. Intelectul agent al filozofilor, identificat cu bditum mentis al lui Augustin, este caracterizat, n acelai timp, ca partea cea mai nalt a fiinei noastre". Este locul i instrumentul asimilrii omului la Dumnezeu i a lui Dumnezeu la om. Este teatrul ndum-nezeirii: Intelectul agent este incomparabil mai presus dect intelectul posibil. l depete ca grad de fiin. Cci el este principiul suprem semnat de Dumnezeu n firea noastr; el ne apropie nl chip nemijlocit de Dumnezeu i ne face asemenea lui Dumnezeu n Viziunea beatific"34. Programul oricrei teologii a viziunii beatifice de fapt programul oricrei teologii i antropologii, n msura n care viziunea realizeaz elul nsui al naturii noastre intelectuale prin mplinirea ontologic a theomorfozei e, aadar, cvadruplu: Gndirea raportului ntre intelectul agent i Dumnezeu; Gndirea raportului ntre intelectul posibil i celelalte fiine sau entiti; Dovedirea c intelectul posibil nu poate nfptui unireaj nemijlocit a omului cu Dumnezeu n viziunea beatific; Explicarea modului n care intelectul agent ne unete ne-ii mijlocit cu Dumnezeu. 100
DIETRICH DIN FREIBERG

doar asupra letafiFr a retrasa aici ntre; primului punct, care ne va zicii conversiunii elaborate de

TEORIA INTELECTULUI Patru teze fundamentale dezvolt raportul dintre intelectul agent i Dumnezeu: 1. Strfundul tainic al sufletului dup Augustin, altfel spus: intelectul agent, este, n esen, o substan; 2. Prin el se vede exprimat imaginea substanei divine; 3. Intelectul agent este n mod esenial pe potriva lui Dumnezeu, capabil s-1 primeasc, s-1 prind n chip intelectual; 4. Intelectul agent este, prin chiar esena sa, convertit ntru Dumnezeu n mod desvrit, iar aceast esen nu-i altceva dect lucrarea sa35. S examinm fiecare tez n parte.
Intelectul agent ca substan ;.-.

Prima tez a lui Dietrich se submparte n ase afirmaii: 1.1. Ca imagine a lui Dumnezeu, intelectul agent este o substan; 1.2. Intelectul agent cunoate numai prin act; 1.3. Intelectul agent se cunoate pe sine prin propria lui esen; 1.4. Intelectul agent este un model i o asemnare (similitudo) a fiinei ca fiin; 1.5. Intelectul agent cunoate toate lucrurile prin esena sa, exact aa cum se cunoate pe sine; 1.6. Intelectul prin esen este o substan, ntruct el i de-Pete subiectul, ceea ce nu se ntmpl cu nici un accident. Prima afirmaie ofer ocazia s se precizeze deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil n lumina Scripturii. Geneza 1, 6: >X-a fcut pe om dup chipul i asemnarea Sa". Intelectul posibil, gndirea exterioar snt dup asemnarea iui Dumnezeu. Numai intelectul agent este cu adevrat dup chi-Pul_Su: Ceea ce este numit dup chipul lui Dumnezeu chip Ce const n venicia i unitatea Treimii trimite la Strfundul 101
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

secret al sufletului sau la intelectul agent, graie cruia substana sufletului e aezat n venicie [. . . j i n care rezid unitatea n treimea i treimea n unitate prin care omul se poate defini ca imagine, chip al lui Dumnezeu"36. La drept vorbind, intelectul agent nu este numai dup chipul lui Dumnezeu" (ad imaginem Dei): El este, prin natura sa i din punct de vedere formal chipul nsui al lui Dumnezeu (imago Dei) n noi"37. n felul acesta este el substan. De fapt,, chiar noiunea de imagine indic o conformitate substanial, nu doar o simpl asemnare accidental38. Mai mult, aa cum arat Augustin, doar n Strfundul tainic al sufletului se afl deopotriv unitatea esenei i treimea care exprim diferena ntre origine i emanaie"39. Or, o asemenea unitreime n-ar putea fi gsit ntr-o realitate accidental. Strfundul tainic al sufletului, adic intelectul agent este n acelai timp o substan i o imagine treimic. n aceast poriune a sufletului" teoria augustinian i verific adevrul. Aici i are unitatea esenial treimea sufletului, a cunoaterii i a iubirii i tot aici fiecare din cele trei i are realitatea sa substanial: Augustin vorbete de substan n ce privete sufletul atunci cnd arat c sufletul, cunoaterea i iubirea snt de aceeai esen i c fiecare dintre ele este o substan. Nou ne revine s artm c lucrul este adevrat pentru acea poriune a sufletului pe care el o numete Strfundul tainic al sufletului, altfel spus, pentru intelectul agent"40. A doua afirmaie stabilete c intelectul agent cunoate tot timpul n act. Expresia nu nseamn c Strfundul tainic al sufletului rezid n lumina nelegerii actualizate" cum sugereaz o anumit formul (in lumine actualis intelligenUae)*1 Dietrich precizeaz c aceast lumin nu este altceva dect actul propriei sale intelecii" (in actu suae intellectionis) sau, dac preferm, lumina nelegerii sale actualizate" (in lumine suae actualis intelligentiae). Altfel spus: intelectul agent nu nceteaz s neleag (intelligere), \ mtruct el

nu nceteaz s fie el nsui, i nu nceteaz s fie el nsui ntruct nu nceteaz s fie intelect, adic s cunoasc. Aceast ipseitate ascuns a intelectului agent este ascuns ntr-un fel n el nsui: noi nu tim tot timpul c nelegem i totui nu ncetm o clip s nelegem, s cunoatem. Tocmai activitatea aceasta surd, nevzut a intelectului agent st la obria ntregii viei inte- j lectuale. Formulrile lui Dietrich snt aci de o rigoare absolut: Intelectul agent, spune el, este n substana lui intelect prin esen"42. 102 nelegem: n chiar fiina lui, n realitatea lui de substan, intelectul este intelect prin esen. Cu alte cuvinte: intelectul este n fiina lui mereu acelai. A fi substan nseamn, pentru el, a rmrie fixat n acelai mod de a fi" (fixum esse in eodem modo suae sub-stantiae), a nu suferi nici o schimbare din exterior. Pe scurt, a fi autonom. Autonomia ontologic a intelectului nseamn c el este ntruct rmne el nsui. Dar aceast permanen se explic prin faptul c intelectul este intelect prin esen, adic prin el nsui i n el nsui intelect. Dietrich poate astfel s scrie: Dei cunoate, el nu nceteaz s cunoasc. i, c el cunoate, este evident, deoarece este prin esen intelect, iar esena lui este intelecia"43. La drept vorbind, intelectul nu este intelect datorit efectelor intelectuale pe care le produce, n sensul c zmislete n noi realitile inteligibile. Dac el merit numele de intellectus, aceasta se datoreaz modului propriu i actului quiditativ al esenei sale"44. Altfel spus: a numi intelectul intelect" nseamn a face o predica-ie esenial, nu doar a-i ataa o denumire exterioar. Intelect prin esen, intelectul agent nu rmne mai puin cauza realitilor inteligibile. Cauzalitatea lui nu este nici instrumental, nici accidental, ci esenial. El preconine, ntr-un mod, evident mult mai nobil i mai nalt, tot ce se va regsi apoi n intelectul posibil. Cum vedem, Dietrich aplic Strfundului tainic al sufletului vocabularului rezervat de Dionisie Intelectului divin considerat ca origine i surs a Ideilor lucrurilor. Ca s ne convingem, e suficient s alturm dou pasaje extrase din Numele divine i din Viziunea Beatific: Intelectul divin conine toate lucrurile ntr-un fel de cunoatere ce transcende orice obiect cunoscut, cci, n msura n care este Cauz universal, el preconine noiunile tuturor lucrurilor cunoscnd i crend ngerii nainte ca acetia s existe, cunoscnd toate celelalte realiti dinluntru, ori, ca s zicem aa, n principiul lor i conferindu-le prin aceasta rangul de esen"45. i.Ramne deci stabilit c intelectul agent este principiul realitilor meligibile (intellectorum) i cauza lor esenial. Din aceast pro-Prietate i natur natura unei cauze eseniale rezult c intelectul agent conine dinainte toate realitile a cror cauz este intrun grad mult mai nobil i mai desvrit dect l au ele n ele jnsele, adic n intelectul posibil. Prin urmare, realitile inteligi-blle exist mai intelectual n intelectul agent dect n intelectul Posibil i asta ntr-un fel mai nobil i mai deosebit"46. 103
MISTICA RENANA

. Acest caracter separat, deosebit" specific modalitii ontologice a realitilor inteligibile, aa cum snt ele coninute dinainte" sau preconinute" n intelectul agent, trimite la modalitatea intelectului agent nsui, cu adevrat deosebit, iar nu amestecat" dup Anaxagoras citat de Aristotel47. Aplicarea limbajului i a concepiei dionisiene a Intelectului la intelectul agent va avea desigur prelungiri epistemologice n teoria cunoaterii umane. Vom reveni ndat. A treia afirmaie expliciteaz noiunea de intelect prin esen. Tot ceea ce un lucru este prin esen n mod concret este i prin esen n mod formal sau abstract (sub formali abstracione). De pild: un om este un om prin esen, dar tot prin esen el este om-prinumanitatea-lui (homo humanitate per essentiam)48. La fel: ,,ceea ce este intelect prin esen este ceea ce, prin esen, este-prin-caracterul-su-intelectual"49. Altfel spus, relund distincia aristotelico-albertinian ntre forma prii i forma ntregului: Aa cum sufletul, care este forma prii, i umanitatea, care este forma ntregului, au amndou n felul lor statutul de principiu formal n raport cu ntregul care este omul, tot aa intelecia are, n felul ei specific, adic intelectual, statutul de principiu formal pentru esena intelectului". Acest statut, sau

cum spune Dietrich aceast raiune i acest raport" nu este nimic altceva dect micarea prin care intelectul tinde n mod intelectual ctre el nsui, constituindu-i prin asta propria substan i cunoscndu-se pe sine prin esen"50. Cu alte cuvinte, intelectul nu este numai autonom. Intelecia e i spontan: Tot ce este Intelect este n mod intelectual n propria sa substan. Altfel n-ar fi un intelect prin esen. Dar ntruct el este separat i neamestecat, neavnd pri i neconinnd nimic strin, ceea ce lucreaz lucreaz prin esena sa, iar lucrarea i este, n ceea ce-1 privete (ex parte sui), nsi esena"51. Ar fi deci imposibili s se fac deosebirea ntre substana intelectului i lucrarea lui. A spune c intelectul se cunoate prin esena lui nu nseamn doar a spune c esena lui e de a se cunoate pe sine, ci i a spune c ea este chiar aceast cunoatere: Astfel ntr-un intelect care este intelect prin esen [. . .] nu se poate distinge ntre substan i lucrarea prin care intelectul primete n sine propria-i intelecie. De fapt, toate acestea snt identice, vreau s spun: substana intelectului, lucrarea intelectului i obiectul, el nsui interior, al lucrrii intelectuale"52. Iat 104
DIETRICH DIN FREIBERG

se revine la Aristotel pentru care realitile imateriale se caracterizeaz prin coincidena ntre subiectul cunosctor i obiectul cunoscut, a celui ce gndete cu ceea ce este gndit: Intelectul este el nsui inteligibil cum snt toate inteligibilele. ntr-adevr, n ceea ce privete realitile imateriale, exist identitate ntre cel care gndete i ceea ce este gndit, deoarece cunoaterea teoretic (contemplativ) i ceea ce este cunoscut (contemplat) se identific"53. La Aristotel ns mai trebuie adugat c aceast identitate a subiectului cu obiectul este identic i cu lucrarea intelectual, c ea este chiar aceast lucrare: Lucrarea intelectual nu se deosebete de identitatea [ntre cunosctor i cunoscut]; ea nu introduce nici o natur exterioar n substana intelectului deoarece acesta, intelectul, este absolut simplu n esena lui"54. Ternarul subiect, obiect i lucrare, n unitreimea lui, exprim simplicitatea intelectului agent. Unitreimea este viaa intelectului n msura n care acesta se convertete n el nsui, autoreflectn-duse: Intelectul prin esen [.. .] se convertete mereu n el nsui prin act, prin lucrarea sa intelectual"55. Transpunerea ternarilor augustinieni n triada vieii intelective atinge la rndul ei intuiia central a Crii despre cauze din care Dietrich citeaz propoziiile 13 i 15: i, aa cum propoziia 15 din Cartea despre cauze spune despre orice Intelecie care este prin esen un intelect n act c revine asupra acestei esene printr-o ntoarcere complet (propoziia a 13-a stabilind c orice Intelecie i cunoate esena), Augustin aplic intelectului prin esen, pe care el l numete, la om, Strfundul tainic al sufletului, aceeai doctrin conform creia intelectul nu nceteaz s se cunoasc pe sine"56. Aadar, recunoaterea autonomiei i a spontaneitii inteleciei ajunge a o sintez ntre Augustin, Produs i Aristotel. A patra afirmaie a lui Dietrich se refer la obiectul intelectului. Acest obiect este quiditatea n general, deci nu cutare sau cutare quiditate, ci fiina ca fiin. Teza pare tradiional. ntr-ade- Var, e un loc comun scolastic faptul de a opune, de pild, intelectul, j|l crui obiect specific este fiina, i voina, al crei obiect specific este binele57. Dar felul cum l dezvolt Dietrich este cu totul riginal. El nu se mulumete s spun c fiina este obiectul in-lectului i nici c intelectul este capabil s-i reprezinte" tota-atea fiinei: el afirm c, datorit simplicitii esenei sale, infectul este ntr-un anume fel (adic intelectual) tot ceea ce este: 105
MISTICA RENANA

Deoarece tot ceea ce esena intelectului este, este la modul intelectual, trebuie ca intelectul nsui s conin n el nsui, prin esen i la modul intelectual, o asemnare (similitudo) a ntregii fiine, dar asta ntr-un fel simplu, adic dup specificul unei esene simple; n plus, el nsui trebuie s fie ntreaga fiin la modul intelectual"58. Acesta este, dup Dietrich, sensul distinciei ntre intelectul posibil, analog materiei prin faptul c el devine toate inteligibilele, i intelectul agent, analog cauzei eficiente ntruct el le produce pe toate59. Intelectul posibil este n potent tot ceea ce este. Intelectul agent este n act tot ceea ce este. Aceast modalitate ontologic a intelectului agent nu nseamn, evident, c el se identific cu lucrurile pe care le cunoate dup modalitile lor ontologice specifice. Doar la modul intelectual intelectul este quiditatea a tot ceea ce n general are o quiditate. Doar ca

model al obiectului su este el obiectul su; doar ca model al fiinei ca fiin, ca o cauz esenial a fiinei quiditative este el fiina nsi: n esena intelectului care este intelect prin esen i mereu n act, toate fiinele strlucesc n mod intelectual. E necesar deci ca el s cunoasc orice fiin n act dup actul su specific, adic n mod simplu, altfel spus: dup simplicitatea esenei sale i dup simplicitatea lucrrii sale intelectuale"60. Acest intelect model al fiinei ca fiin este oare, aa cum l definete Dietrich aici, identic cu acel Strfund tainic al sufletului care deschide n om spaiul anonim i fr locuire al interioritii!? Nu putem bnui nimic. Desigur, textul introduce pe neateptate un pasaj din comentariul lui Averroes la De anima ce pare a implica o adeziune la teza condamnat, a Intelectului agent separat: Pe acest temei Averroes susine c dac Intelectul agent, care este Intelect prin esen i mereu n act, s-ar uni cu noi ca form, noi am putea cunoate prin el toate lucrurile"61. Dar aceast meniune a Comentatorului este imediat temperat prin autoritatea lui Albert cel Mare. Ceea ce spune Averroes pare s se asemene ntr-un anume fel cu ceea ce se povestete despre sfntul Benedict care, ntr-o nlare a sufletului, a vzut ntregul univers"62. n plus, Dietrich nu-i identific doctrina Strfundului tainic al su-fletului cu doctrina Intelectului separat. El se mulumete s noteze c Averroes admite, din punctul su de vedere, i teza dup I care sufletul poate (sau ar putea) cunoate toate fiinele" graie intelectului agent. Perspectiva lui rmne, aadar, augustinian: 106
DIETRICH DIN FREIBERG

sufletul cunoate fiina n propriul lui Strfund intelectul agent dar, ca i pentru Augustin, aceast cunoatere presupune prezena, acolo, a lui Dumnezeu: Realitile inteligibile i raiunile lucrurilor snt cunoscute de suflet n Strfundul lui tainic. Asta nu se ntmpl dect datorit prezenei, n suflet, a Adevrului imuabil, Adevr imuabil care nu este altul dect Dumnezeu"63.. Problema separaiei intelectului nu rmne mai puin valabil, ntr-adevr, e clar c originalitatea lui Dietrich const tocmai n a face din acest intelect separat simplu i impasibil, neavnd nimic n comun cu nimic", Strfundul nsui al sufletului i prin asta s aeze, n chip paradoxal, realitatea cea mai ndeprtat chiar n centrul celei mai mari proximiti: aceea a Sinelui64. Aceast identificare constituie gestul inaugural al misticii renane: inele impasibil, impersonal, anonim este aezat n Strfundul nsui al sufletului ca realitatea n care orice fiin i gsete originea n calitatea ei de fiin, ca realitatea pe care gndirea n-o poate scoate la lumin dect exterioriznd-o, adic situndu-se pe sine n afara propriului su adevr, a acelui Adevr-Dumnezeu. Intelectul care cunoate n sine nsui toate lucrurile i care se cunoate pe sine nainte ca gndirea exterioar s vin i s-1 re-prezinte, este, n actualizarea esenei sale intelectuale, imagine desvrit a lui Dumnezeu care se cunoate pe sine i toate lucrurile din sine. Astfel se precizeaz analogia ntre nvtura despre Strfundul tainic al sufletului i caracterizarea dionisian a Intelectului divin: Intelectul divin nu cunoate fiinele plecnd de la fiine; ci, plecnd de la sine, n calitatea lui de cauz el are dinainte i adun anticipat noiunea, cunoaterea i esena tuturor lucrurilor, nu ntruct are n vedere fiecare obiect n ideea lui general, ci ntruct el cunoate i conine totul n propria-i cauzalitate[. . .] Aadar, nelepciunea divin cunoate toate lucrurile cunoscndu-se Pe sine nsi" 65. Intelectul, care este intelect prin esen i mereu n act, ca i intelectul agent cunoate toate celelalte lucruri n acelai fel n care se cunoate pe sine nsui: prin esena sa i prin una i aceeai intelecie simpl. ntr-adevr, ntruct el este prin esen modelul tuturor fiinelor ca fiine i ntruct, prin acest fapt, el este la modul intelectual ntreaga fiin, e clar c, cunoscndu-se Pe sine prin esen, el cunoate orice fiin n acelai fel i prin aceeai intelecie simpl ceea ce se ntmpl i n Dumnezeu, dup felul su specific, dumnezeiesc: cunoscndu-se pe sine, el cu-

noate toate celelalte lucruri."66 107


MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

Ultima afirmaie a lui Dietrich constituie o reluare a teoriei expuse de Augustin n cartea a IX-a a tratatului De trinitate: Cnd sufletul se cunoate pe sine, cunoaterea lui nu e superioar fiinei sale: el este cel care cunoate i cel care este cunoscut [...]. E drept aadar s spunem c cele trei lacruri: suflet, cunoatere, iubire, fiind desvrite, snt n chip necesar egale. Refleciile de mai sus ne atrag luarea aminte asupra faptului [. . .] c aceste lucruri exist n suflet ca i cum, fiind nchise acolo, ele ar spori n aa fel, nct le-am putea percepe i numra n chip substanial [...] i esenial. Astfel, ele nu snt n suflet ca ntr-un subiect, cum snt culoarea sau figura ntr-un corp, sau orice alt calitate sau cantitate. ntr-adevr, nimic de felul acesta nu depete subiectul n care se afl. Culoarea sau figura unui corp nu pot fi n acelai timp i n alt corp. Dimpotriv, sufletul, prin iubirea pe care o are fa de sine, poate iubi i altceva n afar de sine. La fel, sufletul nu se cunoate doar pe sine nsui, ci nc o multitudine de alte lucruri. Aadar iubirea i cunoaterea nu snt n suflet ca ntr-un subiect. Fiecare rmne, ca i sufletul, n propria ei substan [...]. Sufletul care iubete i cunoate este substan, cunoaterea lui este substan, iubirea lui este substan"67. Dup cum mens augustiniana se depete pe sine prin iubire i cunoatere", tot aa intelectul, care se cunoate pe sine nsui prin esen", i depete propriul subiect (suum proprium subiectum excedit") prin intelecia simpl" prin care el cunoate toate celelalte lucruri". Activitatea unui intelect care acioneaz prin esen este aceea a unui Sine absolut ce include n el nsui dubla poziie, a unui eu i a unui non-eu. Altfel spus: activitatea intelectului agent nu este n acesta cum este un accident ntr-un subiect, ntruct activitatea intelectului este intelectul sui. In cazul unei activiti sau lucrri accidentale tre-buie tot timpul s distingem subiectul (subiectum) de obiect (obi-ectum). De exemplu cldura, care este un accident, i afecteaz obiectul, calefactibile (ceea ce se poate nclzi") prin lucrarea ei, calefactio (nclzire"), neafectnd ns cu nimic subiectul a crui form este ea (i.e. sursa de cldur). Invers, senzaia (sensus), care este forma unui anumit subiect senzitiv, nu afecteaz sensibilul n-sui, adic obiectul senzaiei. Accidentul nu se raporteaz n acelai fel la subiect i la obiect atunci cnd lucreaz": n cazul cldurii, accidentul este agent pentru obiect i form pentru subiect, n cel al senzaiei, el este form sau afect pentru subiect fr a aciona n nici un fel asupra obiectului.
108

Nimic asemntor n ceea ce privete intelectul agent. Cunos-cnd, el se afecteaz pe el nsui; ceea ce afecteaz ns nu este altceva dect obiectul adic totalitatea fiinei , care este el nsui din punct de vedere intelectual. Acionnd, intelectul agent se depete" pe sine nsui, n sine nsui i ctre sine nsui. Nu numai c activitatea sa nu se desfoar n sine" ca ntr-un subiect", dar obiectul pe care i-1 ob-iecteaz" (l pune nainte" n. tr.) nu este altul dect el nsui, n msura n care el l pre-conine" paradigmatic. Intr-o formulare: afectndu-se pe sine nsui, intelectul agent <se) afecteaz obiectul su, i, afectndui obiectul, el se produce pe sine. Activitatea intelectului agent este, aadar, simultan aciune i pasiune. Este o autoafecie originar. Intelectul se afecteaz (ajjicitur) prin chiar intelecia sa: n-elegnd" n mod activ (in eo, quod intelligit) i fiind neles n mod pasiv" (in eo, quod intelligitur quasi pasive). Aceast autoafecie face din el o substan i o fiin. n aceast subzisten intelectual pur se fixeaz" existena lui, n msura n care efectueaz el nsui, n el nsui i pentru el nsui, unitatea total a celui ce gndete, a gndirii i a ceea ce este gndit. Intelectul agent ca fiin concepional" este o fiin cu att mai intelectual fiin, cu ct el este cunoscut (inteligibil) prin el nsui (inteligens), cci inteligibilul-inteligent i a fortiori, inteligibilul pur este prin natur (rest ultim al lui Proclus!) superior inteligibilului simplu: Astfel, n sensul cel mai propriu, intelectul este n mod intelectual fiin n msura n care el este cunoscut n esena sa. Doar ntr-o msur mai mic el este numit fiin din punct de vedere intelectual, ca subiect cunosctor. E ct se poate de clar: un lucru poate foarte bine s cunoasc, aa cum face, de Pild, omul, i cu toate acestea s nu fie din punct de vedere intelectual numai prin simplul i singurul motiv c nelege i cunoate, n schimb, tot ce este cunoscut este, prin chiar acest fapt, n mod intelectual. Este cazul intelectului care este intelect prin esen i tot timpul n act. Prin urmare acest intelect, n msura

n care se cunoate i este cunoscut de el nsui, se raporteaz n acelai fel la sine nsui i la toate celelalte, ntruct, aa cum s-a spus, el este n mod intelectual toate lucrurile"68. 109
MISTICA RENANA

Intelectul agent ca imagine


Al doilea din cele patru puncte principale dezvoltate de Dietrich precizeaz statutul imaginii intelectului printr-o analiz a modului n care intelectul agent purcede de la Dumnezeu, fiind apoi redus i recondus la El. nainte de a descrie acest dublu proces, Dietrich distinge patru \clase sau genuri de fiine. Prima e constituit din speciile care se reduc la Dumne2eu ca la cauza formal n care rezid propria lor raiune de a fi69. A doua, din indivizii care se reduc la Ideile sau modelele corespunztoare or n Gndirea divin. A treia e constituit din substanele spirituale sau ngeri, care purced de la Dumnezeu prin asemnarea lor cu substana divin prins n desvririle substaniale. A patra, dintr-o clas de substane spirituale a cror asemnare cu substana divin este i mai mare. Acestea snt intelectele prin esen aflate mereu n act, n care strlucete n chip desvrit i fidel imaginea lui Dumnezeu, ntruct fiecare dintre ele este, prin esen, imagine a lui Dumnezeu"70. Aceste intelecte nu se reduc la Dumnezeu ca la raiunea formal a unei specii sau ca la modelul ideal al unui individ. Ele nu se reduc la Dumnezeu nici prin asemnarea lor cu desvririle substaniale, ci doar dup asemnarea existent ntre esena divin i ceea ce ele snt n i prin ele nsele, mbrcnd trei ipostaze diferite"71. n universul ierarhic din De visione beatifica, intelectul agent al lui Aristotel, identificat cu Strfundul tainic al sufletului al lui Augustin, ocup un loc mai nalt dect acela al substanelor spirituale sau al ngerilor. Aceast distribuie este, n ciuda aparenelor, reluat n De iwtellectu et intelligibili, unde Dietrich arat c substanele spirituale au un rang mai nobil dect ngerii i sufletele: raionale72. Statutul de imagine perfect i proprie a lui Dumnezeu revine prin esen intelectului agent, chiar prin felul emanaiei lui din principiul divin. Intelectul agent eman de la Dumnezeu ntr-un mod incomparabil mai nobil i mai nalt dect al tuturor celorlalte clase de fiine. Acest mod nu este acela al Creaiei aa cum ne-o prezint cartea Genezei. ntr-adevr, n cazul fiinelor a fost de ajuns ca Dumnezeu s rosteasc un cuvnt pentru ca ele s fie aadar totul a luat fiin doar prin cuvntul eficient al puterii divine. Nu la fel se 110
DIETRICH DIN FREIBERG

ntmpl cu intelectul agent: purcederea lui ntru fiin rezult din efuziunea formal, din scurgerea esenei sale din esena suprem i absolut formal care este Dumnezeu. Aceast scurgere, aceast purcedere se realizeaz pe cale intelectiv. Chiar n emanaie deci, intelectul i d seama de propria esen recunoscnd n ea esena suprem. Altfel spus: intelectul agent eman cunosendu-se pe sine nsui prin esena sa i se cunoate prin esena sa doar n msura n care i cunoate Principiul: Intelectul eman n mod intelectual din Dumnezeu, astfel net substana sa nu este nimic altceva dect un concept prin care el concepe i i cunoate Principiul, concept fr cunoaterea cruia el nu i-ar putea cunoate propria esen"73. Dietrich regsete aici punctul esenial din nvtura lui Augustin: intelectul agent nu cunoate niciodat nimic dect pe sine nsui, sau, mai degrab, el nu cunoate niciodat nimic n afar de el nsui. Cunoaterea sa e ntoars spre interior. De fapt, principiul din care eman substana sa i fiina sa, deopotriv este mai adnc dect el nsui. Cunoscndu-i principiul, intelectul nu cunoate deci (n) exterior. Dimpotriv, ceea ce el cunoate este mai adnc dect el nsui: este Dumnezeu.

Intelectul agent, conintor* al lui Dumnezeu


Al treilea punct principal const n afirmaia c, dintre toate virtuile ce ne-au fost druite, intelectul este n cel mai nalt grad capabil de a-1 vedea pe Dumnezeu. Dietrich reia toate tezele precedente, fcnd o adevrat sintez. Intelectul agent rmne n lumina nelegerii", n sensul c aceast nelegere este nelegerea propriului Principiu. Emanaia intelectului din Primul Principiu nu este o cdere. Intelectul emanat rmne n Principiul su. Aceast afirmaie este conform nvturii lui Produs pentru care tot ce se produce nemijlocit printr-un Principiu rmne n acel principiu chiar atunci cnd purcede din el"74. Pn la urm, tot treimea augustinian a memoriei, nelegerii i
* Am tradus expresia latin capax Dei", redat de Alain de Libera prin rapacite de Dieu" prin conintor al lui Dumnezeu" ntruct intelectul agent e. capabil s neleag i s conin, cum s-a, artat mai sus, substana Princ ;Piuiui prim. Asta nu nseamn c intelectul agent conine i fiina Prin-CJpiului in. tr.).

111
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

iubirii este cea care-i ngduie lui Dietrich s gndeasc aceast solidaritate paradoxal. Dac intelectul agent este partea cea mai nalt a sufletului, asta se datoreaz faptului c tot ce strlucete n el ca triplu obiect al memoriei, cunoaterii i iubirii, nu este altceva dect Principiul divin care deschide n el spaiul secret al unei interioriti: interio-ritatea lui Dumnezeu i a sa proprie. Intelectul agent este conintor al lui Dumnezeu n msura n care ceea ce pstreaz el n memorie, ceea ce cunoate i iubete este Cel din care el purcede fr oprelite. Intelectul posibil, n schimb, rmne pe dinafar n procesul emanaiei. Gndul exterior al omului la Dumnezeu rmne strin propriei esene. Fie c el l cunoate, fie c l iubete prin gndul su, asta nu duce la nici o aciune sau lucrare esenial. Nu-i dect o simpl reprezentare care, ca orice reprezentare, rmne de dou ori exterioar, att subiectului gnditor, ct i obiectului gndit prin ea. Ca facultate reprezentativ, gndirea nu are interioritate. Locul ei se afl n exterior. Ea este n mod exterior capabil s-1 neleag pe Dumnezeu, altfel spus, capabil s neleag doar un Dumnezeu exterior, contrar intelectului agent, care rmne mai adnc conintor al lui Dumnezeu" (intimius capax Dei)15, ntruct, n esen, el nu este nimic altceva dect realizarea acestei capaciti divine.

Intelectul agent ca fiin convertit


A patra afirmaie a lui Dietrich ofer o formulare noeticii sale peripatetico-augustiniene n limbajul proclusian al metafizicii conversiunii. Intelectul agent se convertete constant la Principiul din care eman n mod intelectual: Dup cum eman n mod intelectual din Principiul su, tot aa intelectul se i convertete la acest Principiu prin lucrarea lui intelectiv, care este esena sa"76. ntr-adevr, este o lege universal c tot ce coboar dintr-un principiu se ntoarce la el i se strduiete s reintre n comuniune, descriind astfel un fel de cerc n drumul lui ctre cel din care eman. Dietrich face apel aici la Produs, din care reia propoziia 31: Orice fiin care purcede dintr-un principiu se ntoarce prin esen la cel din care purcede"77 i o parte din comentariul propoziiei 32: ,,Convertinduse, o fiin caut s se uneasc n ntregime cu ntreg obiectul conversiunii sale; ea tnjete s se bucure de comuniunea 112 cu el i s se lege de el[...]. Dac, aadar, conversiunea este un fel de comuniune i de mpreunare i dac orice comuniune i mpreunare se mplinesc prin asemnare, atunci urmeaz c orice conversiune trebuie s se mplineasc prin asemnare" 78. Altfel spus: aa cum fiecare lucru caut un fel de comuniune cu principiul su i este, prin chiar activitatea sa, convertit la el, tot aa intelectul agent, care prin esen purcede n mod intelectual de la Dumnezeu, se convertete tot timpul la Dumnezeu prin chiar propria lui lucrare intelectiv care constituie i propria lui esen. Astfel, pentru intelect, emanaia i conversiunea snt, ca la

Produs ori Dionisie, una i aceeai micare79. INTELECTUL I INTELIGIBILUL Tratatul despre Intelect i inteligibil, al crui titlu amintete de mult mai celebra oper a lui Albert cel Mare, constituie a doua jumtate a noeticii lui Dietrich80. li putem rezuma astfel principalele afirmaii: Intelectul agent este temeiul originar al substanei sufletului; j Intelectul este identic cu sine nsui: prin aceast fiin-identic-cu-sine-nsi el constituie temeiul esenei sufletului; Intelectul agent este n mod esenial identic cu esena sufletului a crei cauz eficient, de fapt, i este81. Lucrarea cuprinde trei pri: a doua i a treia privesc intelectul agent i intelectul posibil, prima expune temeiurile noeticii.

De la fierberea (ebullitio) intelectului la productivitatea Unului


Influena lui Produs este nc i mai clar n De intellectu et intelligibili dect n De visione beatifica. Astfel, Dietrich ncepe prin a distinge dou feluri de lucrri caracteristice att corpurilor ct i mtelectelor: aciunea i pasiunea. Lucrarea pasiv nu privete intelectele care snt intelecte n act prin esen"82. Freiburghezul se sPrijin aici pe propoziia 171 din Elementatio theologica i pe comentariul ei: Orice intelect produce prin actul inteleciei ceea ce vine dup el: activitatea sa const n actul de a gndi, iar gndirea
3 Mistica re

MISTICA RENANA

sa const n actul su productor [...]. ntr-adevr, exist identitate ntre intelect i fiina din el. Aadar, dac intelectul produce prin fiina sa iar fiina sa este actul su de a gndi, atunci nseamn c el produce prin actul su de a gndi"83. Apoi el reia mprirea proclusian n cele patru feluri sau modaliti" de a fi: corpuri; substanele psihice, adic suflete sau fiine nsufleite; naturile intelectuale sau intelectele; Unul84. Pe acest temei examineaz principiul lucrrii active n corpuri, apoi n suflete sau n fiinele nsufleite. n ambele cazuri dar n fiecare dup felul su propriu acest principiu e caracterizat prin termenul de circulaie" sau transfuzie" (transfusio). Principiul activitii este aici circulaia prin care orice parte curge n alta i iese din sine nsi n exterior"85. Pentru corpuri, este cazul cldurii care acioneaz asupra unui lucru fcnd ca prile acestuia s se scurg" din centru spre exterior, i al frigului care, dimpotriv, comprim prile lucrului respectiv ctre centru86. Pentru fiinele nsufleite, este cazul btilor inimii87. Explicnd astfel principiul activitii corpurilor, Dietrich introduce o distincie pe care o vom regsi n parte n teologia trini-tar a lui Eckhart. E vorba de opoziia ntre ebullitio i combullitio. Cldura e o dispoziie care produce o fierbere dinspre interior spre exterior; frigul, dinspre exterior spre interior. Termenii fierbere" i transfuzie" snt reluai de Eckhart n descrierea vieii Absolutului. Pentru el, viaa divin ca fierbere, clocotire a fiinei, este nainte de toate o debordare interioar a fiinei: Viaa nseamn un fel de nire un lucru fermenteaz i se vars mai nti n; el nsui nainte de a se revrsa n afar"88. Viaa trinitar devine astfel viaa nsi a fiinei: Fierberea sau autozmislirea fiina arznd, lichefiinduse i fierbnd n ea nsi i spre ea nsi, lumin n lumin i pentru lumin; n lumin ptrunzndu-se ntreag pe sine nsi, prin sine nsi, reflectndu-se pe sine n toate prile, dup cuvntul neleptului: Monada nate monada sau a nscut-o reflectnd asupr-i dragostea i cldura"89. La Dietrich ca i la Eckhart, noiunea de fierbere exprim direct caracterul dinamic al viziunii emanatiste. O regsim deci transpus n analiza activitii realitilor intelectuale. Dietrich explic diferena ntre intelectul agent i intelectul posibil recurgnd din nou la Proclus. Exist dou tipuri de intelecte: intelecte care snt prin esena n act" i nu comport nici un

fel de posibilitate, fie ea esenial, 114


DIETRICH DIN FREIBERG

fie accidental; intelectele care, naintea oricrui act de gndire snt pure posibiliti lipsite de orice natura pozitiv i care, atunci cnd snt n act, rmn pure pasiuni, dup vorba lui Aristotel: A gndi e a ptimi"90. Al doilea tip de intelecte cuprinde intelectele posibile. Primul tip se aplic la dou feluri de intelecte: pe de o parte, substanelor intelectuale pe care filozofii le numesc Inteligene" iar Proclus, zei"91, pe de alt parte, intelectului agent al omului (intelectus agens nosterf2. Intelectul agent al omului se nrudete cu substanele separate sau Inteligenele ntruct el nu se afl deloc n potent, fiind o substan care nu suport nici un accident; el nu conine nimic altceva dect pe sine nsui: Tot ce este n el este numai substana sa"93. Dietrich nu merge mai departe n deosebirea intelectului agent de intelectul posibil. El se mulumete s trimit la tratatul su despre Viziunea beatific. Totui introduce o noutate capital prin faptul c precizeaz n ce fel intelectele snt dotate cu principii active, care le fac s se reverse n exterior". Intelectele nu au pri, dar exist n ele o circulaie intern" care, ca n corpurile i fiinele nsufleite, ntreine un anumit flux. Viaa intelectului const n raportul pe care el l ntreine cu originea lui. Acest raport originar este att de strns, nct intelectul se ntoarce asupr-i cunoscndu-se prin esen. Dietrich reia aici propoziia din Cartea despre cauze amintit i de Eckhart: Orice intelect revine asupra lui nsui printr-o ntoarcere complet"94. Aceast ntoarcere este i o fierbere, o revrsare n exterior. A gndi nseamn a produce. Mai exact: a se gndi pe sine nsui nseamn a produce ceea ce vine dup"95. n exact aceiai termeni, Dietrich abordeaz productivitatea Primului Principiu: anume ca fecunditatea ce-1 face s se reverse n afar"96. Acest Prim Principiu este Unul lui Proclus. Fecunditatea lui Unu este intelectual. Unul este o natur suprabinecuvntat" ce se rspndete n afar n toat fiina, pe care o constituie plecnd de la nimic, o creeaz i o crmuiete"97. Asimilarea lui Dumnezeu din Biblie cu Unul lui Proclus explici-teaz n termeni noetici i henologici schema general a ierarhiei neoplatoniciene i a dinamismului circular al absolutului, caracteristic teologiei renane: toate intelectele purced din Unu i se n-*?rc n acelai timp ctre el. Dietrich invoc aici propoziia 34 din Uernentatio: Orice fiin care se convertete prin natur i orienMISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

teaz conversiunea ei ctre principiul din a crui substan purcede", mpreun cu comentariul ei: De aici rezult c, intelectul fiind pentru toate lucrurile un obiect dorit, totul purcede din intelect i c ntreaga lume i trage substana din intelect, chiar dac este permanent. Caracterul ei permanent nu o mpiedic s purcead din intelect. Dimpotriv: ea este deopotriv permanent prin esen i mereu convertit i indisolubil n ordinea sa"98. Dup cum vedem, Dietrich nu se ndeprteaz de nvtura din Viziunea beatific. El nu face dect s precizeze ceva mai mult presupoziiile proclusiene. Rmne totui de artat cum intelectul agent poate juca un rol constitutiv n viaa sufletului. Este ceea ce freiburghezul va face n a doua parte, consacrat raportului ntre intelectul agent i esena sufletului.

Intelectul agent cauz a esenei sufletului


Dup ce a fcut apel la teza, de acum familiar, dup care orice intelect, n calitatea lui de intelect, este asemntor oricrei fiine sau fiinei n calitatea ei de fiin, prin esen", Dietrich arat c intelectul agent este principiul cauzal al substanei sufletului, dup cum inima este n animal".

Demonstraia lui are dou momente. Mai nti se arat c intelectul agent este principiu activ i form inteligibil prin sine n intelectul posibil i c aceast form inteligibil este pe post de esen n intelectul posibil. Dietrich trimite aici la Alfarabi i la Alexandru din Aphrodisia100. n afar de forma inteligibil, adic n el nsui sau altfel: att ct se afl doar n potent, intelectul posibil nu e nimic. El i primete esena din exterior, ca pe un accident. In schimb, intelectul agent produce aceast form n intelectul posibil prin propria sa esen, cci n afar de propria-i esen nu exist n el alt element activ. Regsim astfel schema proclusian n chiar centrul noeticii greco-arabe: activitatea imanent a superiorului produce n afar inferiorul. Dar intelectul agent nu este doar cauz a intelectului posibil; el este i cauza esenei sufletului. Ca s se arate acest lucru, trebuie amintit c sufletele raionale nu snt ele nsele intelecte prin esen*. ntr-adevr, tot ce este separat de un corp nu este intelect 116 prin esen. Atunci cnd vorbim de intelectul omului, trebuie s-1 distingem cu grij de sufletul su raional: numai intelectul agent este intelect prin esen. Altfel spus, n suflet numai Strfundul este de esen intelectual. Aici ntlnim, dac putem spune aa, replica augustinian la tema, clasic la Albert i Avicenna, conform creia sufletul nu este n ntregime intelect dar tinde s devin101. O asemenea devenire nu exist la Dietrich, care se afl aadar mult mai aproape de Eckhart dect de Albert, sau cel puin de acea parte a nvturii eckhartiene care identific Strfundul sufletului cu scn-teia increat a sufletului. Enunul lui Dietrich nu trebuie perceput ca un enun mistic dect n sensul precis dup care intelectul agent este intelectul ascuns, literalmente, intelect mistic". Rmne de explicat prin ce anume intelectul este cauz a esenei sufletului? Dietrich amintete mpreun cu Proclus c pentru un lucru exist trei feluri de a fi: Fiecare lucru desvrit [.. .] are trei feluri de a exista: fie prin cauza lui, fie prin esena lui, fie prin participare"102. Apoi el vine cu o serie de argumente, ca s demonstreze c viaa sufletului presupune un principiu intern, care nu poate fi altceva dect intelectul agent. Ceea ce este viu este ceea ce are n sine principiul micrii sale. Pentru sufletul raional, gradul suprem al vieii este viaa intelectual: A tri prin intelect i n mod intelectual"103. Principiul vieii trebuie s se afle aadar n ea: el este intelectul agent. Prezena intelectului agent n chiar centrul sufletului raional constituie o necesitate noetic. Dac sufletul raional triete intelectual, altfel spus, dac are o activitate intelectual prin intermediul intelectului posibil, i trebuie n mod necesar un principiu intern". Reflecia asupra vieii sufletului revine aadar, o dat n plus, irezistibil, la tema augustinian a interioritii. Aceast interiorizate nu este de ordin psihologic, ci transcendental. Interioritatea sau, dup termenul lui Dietrich, intraneitatea" intelectului agent trebuie s fie gndit ca o identitate substanial, n sensul precis conform cruia intelectul agent trebuie s fie considerat ca esenial-rnente identic cu esena sufletului"104. Dar care este sensul unei asemenea identiti? Dac relum distincia proclusian a celor trei feluri de a exista", vedem c intelectul agent nu este n mod esenial identic cu esena sufletului, n sensul c propria lui esen ar fi i esena ^ufletului, nici n sensul c la esena sa ar participa i esena suitului. Altfel spus, ntre esencf intelectului agent i cea a sufletu117
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

lui nu exist nici un raport de univocitate, nici unul de participare. Rmne al treilea mod: cauzalitatea. Dar i aici trebuie s deosebim cu atenie. Intelectul agent nu este nici cauz formal, nici cauz material, nici cauz final, ci numai cauz eficient a esenei sufletului. Dietrich trage deci urmtoarea concluzie: intelectul agent este principiul cauzal al esenei

sufletului; acest principiu este cauz eficient, adic el conine dinainte sau preconine" ntrun mod mai nobil ceea ce sufletul va s fie n el nsui, prin activitatea intelectual a intelectului posibil, ntr-un mod mai atenuat105. El este deci n acelai timp identic cu esena sufletului, ntruct l cauzeaz", dar i interior, precum jnima n animal. Mai nti, aceast analiz este paradoxal. Se tie c pentru Aristotel cauza eficient se numr printre cauzele extrinseci, iar nu printre cele intrinseci106. Fcnd din intelectul agent o cauz eficient, care s fie n acelai timp un principiu intern, Dietrich pare s se contrazic. n realitate aceast poziie este perfect justificat: intelectul agent este, ca i cauz, n excludere intern fa de efectul pe care l produce (esena sufletului i gndirea exterioar). Dar mai ales Dietrich numete aici cauz eficient ceea ce numea uneori cauz esenial", cum o dovedete n cele dou cazuri folosirea noiunii dionisiene de preconinere". Ce vrea s spun el? C aceast cauzalitate esenial este o cauzalitate real, o cauzalitate eficace. El ntlnete astfel una din principalele teme filozofice expuse n tratatul despre Originea realitilor predicamentale: cauzalitatea intelectual nu este o cauzalitate intenional n sensul tomasian, ci o cauzalitate productoare de realiti care, dei inteligibile, nu snt mai puin reale. n termeni scolastici aceast diferen se exprim prin noiunile de intenii secunde i intenii prime. Din acest punct de vedere, fora de inovaie epistemologic a lui Dietrich se afl ntr-o formul: intelectul are o adevrat putere constitutiv107. Altfel spus: realitatea lui ens rationis sau realitatea de intenie secund" i realitatea lui res naturae sau realitatea de intenie prim nu epuizeaz cmpul realului. ntr-adevr, intelectul posibil este capabil s produc realiti de intenie prim", s confere acelor res naturae o fiin quiditativ". Dac naturii i revine rolul de a actualiza fiine individuale, doar intelectul posibil e n stare s quidifice fiindul", s-i confere fiin, vorbind la modul absolut". Pe scurt, numai intelectul posibil, dup o formul mprumutat deopotriv de la Avicenna i de la Aver- I 118 roes, produce universalitatea n lucruri"108. Fiinitatea" conferit de intelect lucrurilor nu este o simpl fiin-de-raiune", e un mod de a fi al lucrului nsui n lucrul nsui. Acest mod de a fi nu este aadar cel al neantului intenional caracteristic reprezentrii. Ceea ce este cauzat de intelectul posibil nu poate nici s fie neant, nici s fie atribuit neantului. Nimic din raiunea sa, nimic din ceea ce poate fi subsumat acestei raiuni nu are legtur i nu poate avea vreo legtur cu neantul"109. Desigur intelectul posibil nu constituie lucrul nsui, ceea ce ar fi absurd, i nici nu opereaz ceva dup modul de producere re-ontologic specific naturii. Totui el constituie"/ntemeiaz lucrurile sub un anume raport, adic, dup raiunea prin care ele snt in quidn0. Tema funciei constitutive a intelectului posibil corespunde n epistemologia cunoaterii temei cauzalitii efective a intelectului agent asupra esenei sufletului n noetica speculativ. Mutatis mutandis trebuie s citim aici aceeai cerin, a unei recunoateri a productivitii sau, dac preferm, a spontaneitii productoare a intelectului. ntr-un sens, putem spune c intelectul agent quidific" esena sufletului, cci sufletul rmne, dac nu o res naturae, cel puin o realitate ce aparine cursului general al naturii". Fora noeticii theodoriciene este de a face din conversiunea in-telectiv un gest protontemeietor att al realitii ontologice pure a sufletului, ct i al realitii lui de lucru individual. Fcnd aceasta, ea nscrie dinamismul conversiunii n chiar principiul fiinei-suflet, viaa n centrul fiinei, identitatea transpersonal a absolutului n principiul realizrii, sau, dac preferm, al difuziunii personale. Aici comparaia cu Albert cel Mare se impune. ntr-adevr, am vzut c, pentru Albert, intelectul agent era o parte o sufletului care decurgea din ceea ce n suflet este act, sau quo est, parte distinct de cealalt parte, anume intelectul posibil, care decurge din ceea ce este n

potent sau quod estlu. Nimic asemntor la Dietrich: pentru el, intelectul agent nu este un mod substanial calitativ al esenei sufletului (modus qualitativus substantialis), ci Strfundul care'ntemeiaz esena sufletului n sufletul" nsui112. Acest temei al esenei sufletului este principiul vieii intelectuale; el nu este o Parte a sufletului, ci Strfundul tainic din care acesta se revars. Ne aflm aici n miezul unei fuziuni extraordinare ntre teolo-gio, noetic i mistic, n care se ntlnesc i se armonizeaz toate izvoarele gndirii renane. 119
MISTICA RENANA DIETRICH DIN FREIBERG

Fiindc, ce se petrece n acest tainic Strfund? Nimic altceva dect ntoarcerea intelectului agent n el nsui, ntoarcere care produce n afar activitatea intelectual a sufletului, numit mai sus mpreun cu Augustin, gndirea exterioar, cogitaiunea. Ajungem astfel la teorema filozofic fundamental pentru toat teologia mistic, o teorem cu care e obligatoriu s te pui de acord ori s-o negi, o teorem n legtur cu care Eckhart nu va nceta s se explice, fie c a ajuns la ea singur sau printr-un dialog de gn-dire cu Dietrich (pe acesta, n lipsa unei dovezi incontestabile, nu putem dect s ni-1 nchipuim). Aceast teorem este urmtoarea: activitatea intelectului agent nu se produce n suflet, ci n Strfundul sufletului; ea este chiar acest Strfund. Apoi ea se manifest n suflet prin gndirea exterioar cu care se identific, dar de care se i distinge prin aceea c-i este cauz. Prin ea nsi, activitatea intelectului agent rmne ntoars ctre Principiul ei unic: Dumnezeu. S transpunem n termeni albertieni: intelectul agent, departe de a se revrsa din esena sufletului, nu este altceva dect fluxul nsui al Primului Principiu. Locul intelectului agent este nafara Cauzei prime, numai c acest nafar este un nluntru, n msura n care intelectul se ntoarce ctre cel din care se revars. Aceast continu micare de mprtiere i apoi de ntoarcere, care constituie viaa. Absolutului, este aadar interiorul ascuns al sufletului, ceea ce gndirea exterioar nvluie n ea nsi, n propriul su eu". Intelectul agent al lui Dietrich din Freiberg este centrul esen-ialmente impersonal al vieii sufletului. Este, ca s zicem aa, echivalentul a ceea ce Meister Eckhart va numi Eul", inima lui Dumnezeu", acea interioritate deopotriv unanim i anonim, care instaureaz sufletul fr ca el s-o tie, dincoace de manifestarea lui. Acest centru constituie ieindul obscur al realului, avanpostul contiinei, locul unirii i unirea ce se svrete pentru toate gndurile. O asemenea afirmaie despre unitatea originii este de o nlime rar egalat n filozofia medieval. Totui ea nu e lipsit de primejdii. Fcnd din intelectul agent principiul cauzal al esenei sufletului, Dietrich nu poate evita cea mai spinoas problem a peripatetismului greco-arab i a ntregului augustinism avicennizant: intelectul agent este universal i unic sau individualizat i particularizat? Aceast ntrebare redutabil conine o alta: Dietrich din Freiberg este averroist? 120 Vom risca aici un rspuns brutal: Dietrich nu subscrie la teza lui Averroes dup care intelectul agent este o unic substan separat. El este, ntr-un sens, mult mai aproape de Avicenna pentru care intelectul posibil este individual, n vreme ce intelectul agent este unic pentru toi oamenii. De fapt, dup cum bine a artat B. Mojsisch113, dac privim intelectul, mpreun cu Dietrich, dup cursul general al naturii", el este individual n calitatea lui de principiu cauzal al sufletelor inidividuale. n schimb, dac-1 lum ca intelect", nu mai avem de-a face cu intelectul unui individ, ci cu o realitate transsubiec-tiv"114. Aceast realitate transsubiectiv este, dup noi, viaa nsi a Absolutului, sau, dac preferm, expresia pretutindeni identic a Dumnezeului celui viu.

Altfel spus: manifestat prin gndirea exterioar, intelectul agent este individual. Ascuns n el nsui, n Strfundul tainic al sufletului, el este imaginea lui Dumnezeu, adic, ntr-un sens, contiina fiinei. S dm cuvntul lui Dietrich: ,,/Intlectul agent/ purcede de la Dumnezeu [. . .] i conine n extensia sa toate fiinele n acelai fel n care conine i Principiul din care purcede. ntr-adevr, el purcede din raiunea divin n aceeai msur n care el este raiunea tuturor fiinelor. De aceea, cunoscndu-se pe sine, el nu trece de la un lucrul la altul, ntruct el cunoate toate fiinele cunoscnd Principiul: printr-o unic intuiie (uno intuiii), i prin aceasta purcede el n fiin. Aadar este limpede [. . .] c el purcede din Dumnezeu ca imaginea desvrit a acestuia"115. Cum reiese din aceste rnduri de noetic, Maestrul Dietrich'1 a meritat cu prisosin laudele autorilor spirituali evocate mai sus116. Cu att mai mare ne este regretul c Predicile sale n-au ajuns pn la noi. Uneori ne nchipuim c massa apocrifelor eckhartiene ar putea conine vreun fragment nc necunoscut. Un filozof i un teolog n-ar putea, n orice caz, s viseze la o mai mare recompens pentru ntregul efort al teologiei renane. Apropierea dintre Dietrich i Eckhart, de la care am plecat, nu era deci forat. Fr s riscm s ptrundem pe terenul influenelor", a cror importan istoric real am suspectat-o nc de la nceput, putem totui s ne reprezentm mai exact locul convergenelor pe care le-am notat i noi dup alii. Exist la Dietrich o doctrin a Strfundului sufletului identic Cu activitatea intelectului agent, el nsui identificat cu o mens au121
MISTICA RENANA
.' '.

gustinian. Aceast doctrin, vom vedea, se regsete n mai multe predici germane ale lui Eckhart. Acest fapt trebuie considerat ca un simplu fapt. Nu putem totui s nu ne gndim c tema Strfundului sufletului poart, la Eckhart, amprenta inspiraiei theodoriciene. Aceast inspiraie comun se explic n chip suficient s-a sugerat prin nrudirea surselor i afinitile spirituale ale celor doi. Ea aduce ns i ceva nou cititorilor celor doi mmaetri: realitatea vie a tradiiei care-i hrnete, realitatea teologiei renane. C dou spirite cu resurse att de diferite ca Dietrich i Eckhart au putut s se afle ntr-un acord cel puin parial n ce privete tema central a ,,misticii renane", dovedete n ochii notri c noiunea de coala de la Kdln" nu este doar o simpl ficiune a istoricului. Rmne s determinm specificitatea teologiilor eckhartian i bertholdian n acest ansamblu: gndirea lui Dietrich va primi, ast-fel, prin contrast, marca propriei consistene. E ceea ce vom ncerca s facem acum.

CAPITOLUL VI

MEISTER ECKHART OMUL


Viaa lui Meister Eckhart este bine cunoscut1. Este viaa unui maestru n teologie i a unui nduhovnicit autentic, pe care nimic nu-1 predispunea n mod special proceselor i diferitelor reprobri ce -au fost aduse adesea din invidie, uneori din pruden, totdeauna ns din nenelegere. Putem, n cteva date, fixa marile etape ale acestei nefericite traiectorii. Nscut n Thuringia n 1260, intrat la predicatorii din Erfurt n 1275, lector al Sentenelor la

Paris n 12931294, Eckhart este, ntre 1294 i 1298, prior de Erfurt i vicar de Thuringia. Maestru n teologie al Universitii din Paris ctre 1302, este ales prior provincial de Saxonia n 1303 (sarcin pe care i-o va asuma pn n 1311). Maestru regent, titular al Catedrei rezervate dominicanilor strini pe timpul anului universitar 13021303, perioad n care susine mai multe dispute cunoscute astzi sub numele de Chestiuni pariziene, el revine la Paris n 13111312 ca magister actu re-gens (onoare excepional pe atunci, care l pune pe picior de egalitate cu un Toma din Aquino). El mai este aici, se pare, i n 1313 (perioada presupus a ultimelor Chestiuni pariziene). ntre timp a devenit, n 1307, vicar al Generalului Ordinului, a ntemeiat, n 1309 i 1310 trei mnstiri, la Braunschweig, Dortmund i Groninguen, i a fost ales prior provincial al Teutoniei n 1310 (alegere neeon) Dup 1313, locuiete la Strassburg, ca vicar al Generalului Ordinului, nsrcinat cu ndrumarea spiritual a surorilor din Teutona, n aceast perioad ncepe s predice n german.
123
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Intre 1322 i 1325, n culmea gloriei, i se ncredineaz conducerea Studium-ului generale din Ko'ln, unde-i continu predicarea. n 13251326 apar primele semne ale apropiatei lui cderi. Se zvonete c influena sa asupra poporului este pernicioas. Inspectorul apostolic al Teutoniei, confratele Nicolaus din Strassburg deschide (fr entuziasm) o aciune mpotriva lui, care se va termina printr-o neurmrire (de altfel, Nicolaus se va dovedi unul dintre puinii lui sprijinitori n aceast perioad grea). n 1326, decepionat de rezultat, arhiepiscopul de Koln, Henric al II-lea de Vineburg, mnat de raiuni politice, declaneaz mpotriva lui un proces de inchiziie (iritat de rezistena lui Nicolaus din Strassburg, l oblig i pe acesta s compar). Se stabilesc dou liste de propoziii suspecte una de patruzeci i nou, alta de cincizeci i nou. Eckhart rspunde: e Verteidi-gungsschrift2. Totul merge foarte repede. Pe 24 ianuarie 1327, Eckhart face apel la pap n faa tribunalului din Koln. Pe 13 februarie 1327, in biserica dominicanilor din Koln, el protesteaz mrturisindu-i nevinovia naintea mulimii credincioilor. Pe 22 februarie 1327, apelul su este respins de tribunal. Totui el pleac spre curia pontifical mpreun cu trei confrai, ntre care priorul su provincial. Pe 27 martie 1329 afacerea, care a fost adus efectiv naintea curii din Avignon, e tranat: papa Ioan al XXII-lea condamn aptesprezece propoziii ca fiind eretice i declar alte unsprezece c suspecte de erezie. Este vorba de bula In agro dominico a crei publicare s-a limitat, n mod curios, la dioceza din Koln. Dup cum anunase n protestul su de nevinovie, Eckhart urma s se supun dinainte deciziei Scaunului papal. Totui el nu-i va cunoate niciodat condamnarea, ntruct moare nainte de 30 aprilie 1328 (data unei scrisori papale ctre arhiepiscopul de Koln, n care d clar de neles c Eckhart nu mai este). Astfel se ncheie n incertitudine i frmntri cariera unui teolog al Universitii din Paris, victima primului proces doctrinal intentat vreodat unui maestru n teologie din ordinul Predicatorilor3. Nu poate fi vorba s-i judecm aici pe judectori. Putem totui clarifica din exterior procesul i sfritul lui. Intervenia lui Heinrich al II-lea din Virneburg se explic, ia un prim nivel, prin situaia spiritual a Germaniei la nceputul secolului al XlV-lea. Se tie, ntr-adevr, c epoca respectiv vede n124

florind o gndire i o practic heterodoxe la begarzii* i beghinele** din nordul Europei

ambele micri sancionate nc de la Conci-liul de la Viena din 13111312. Arhiepiscopul de Koln s-a angajat cu trup i suflet n lupta contra heterodoxiei: el l condamn la arderea pe rug pe ereziarhul Gauthier din Olanda, n 1322. Nu-i exclus ca mediile suspecte de erezie s fi ncercat s se acopere cu autoritatea lui Eckhart pentru a se pune la adpost. Astfel s-ar explica nenumratele apocrife care circul sub numele Maestrului, precum i propoziiile, desigur fanteziste, reinute de comisia inchizitorial din Koln, despre care acuzatul a susinut tot timpul c nu-i aparin"4. Cellalt motiv al dizgraiei lui Eckhart este politic. Mare susintor al Sfntului Imperiu, pe atunci n lupt deschis cu papalitatea, arhiepiscopul de Koln nu putea s-i priveasc dect cu ochi ri pe dominicani. Iritat de zelul precum i de succesele lor de predicatori, plictisit, fr ndoial, de privilegiul lor de nesupunere la jurisdicia episcopal, e posibil ca Heinrich s fi cutat ca, prin Inchiziie, s le dea o lecie, lovindu-i pe Predicatori chiar la cap. S nu uitm, la urma urmei, c Nicolaus din Strassburg, inspector apostolic al Teutoniei, a fost i el anchetat! Aceast conjugare nefericit ntre materiile dogmatice i afacerile politicii a apsat decisiv, se pare, asupra unui om pe care formaia de teolog i fervoarea de cretin ar fi trebuit n mod normal s-1 fereasc de un destin att de funest.

OPERA
Ar fi zadarnic s ncercm s comprimm n cteva pagini o gndire att de complex i adesea att de abrupt precum aceea a lui Meister Eckhart. Dac monografiile specializate exist cu nemi' Membrii unor comuniti religioase ntemeiate n secolul al XlII-lea, scpate de sub controlul ierarhic. Predicau desvrirea duhovniceasc. Foarte apropiai de albigenzi. Cunoscui n Germania, Frana i Italia. Conciliul de la Viena din 1311 le condamn nvturile eretice (n. tr.). ** Nume atribuit unor clugrie din Evul Mediu care formau comuniti monastice fr a depune toate voturile tradiionale. Instituia ca atare a fost creat de un preot din Liege, Lambert Begh, ctre 1170. Unele beghine Prseau dup o anumit vreme comunitatea, pentru a se cstori. Nu depuneau dect vot de ascultare. Dup doi ani de noviciat erau admise definitiv in snul comunitii. Timp de ase ani triau n marile mnstiri, dup care. aveau dreptul la o chilie ntr-un beghinaj". Beghinele i petreceau vremea n rugciune, vizitnd bolnavi i lucrnd dantelrie (n. tr.).

125
MISTICA RENANA

Tuita, puini critici au riscat o adevrat interpretare de ansamblu. Nu putem cita n acest domeniu dect Matre Eckhart. Theologie negative et connaissance de Dieu a lui V. Lossky5 i, mai recent, Meis-ter Eckhart. Antologie, Univozitt und Einheit, a lui B. Mojsisch6. Problema izvoarelor eckhartiene pare, n schimb, ceva mai bine stpnit, fie c e vorba de Albert cel Mare7, fie c e vorba de mistica fiinei dezvoltat de Beatrice din Nazaret i, mai cu seam, de Hadewijch din Anvers8. Scopul nostru va fi doar s nscriem spiritualitatea echar-tian, adic ceea ce s-a numit cu o formul ambigu, misticismul su speculativ", n curentul teologiei renane. Maestru n teologie al Universitii din Paris, confrate al lui Dietrich din Freiberg, discipol al lui Albert i, prin chiar statutul su de profesor dominican, cititor al manualului lui Hugo din Strassburg, Eckhart a venit s mplineasc, n multe privine, fgduinele de unificare i de ridicare a cunoaterii teologice la treapta unei adevrate nelepciuni, fgduine care se treziser n generaia celor dinti elevi ai lui Albert, nnebunii deopotriv dup Avicenna, Augustin i Dionisie. MISTICA SAU SCOLASTICA: O FALSA ALTERNATIVA De obicei se disting dou pri n cadrul operei eckhartiene: opera latin i opera german, una teologic i scolastic, cealalt mistic sau spiritual. Aceast opoziie comod nu se sprijin pe nimic. Nu-i dect o gril de lectur impus de modernitate unui mediu cultural care nu percepea aceast dihotomie. Fapt este c spiritualitatea renano-flamand i are propria tradiie, aceea pe care istoricii germani au numit-o Nonnemmystik. Aceast tradiie, care cui-, mineaz cu scrierile lui Hadewijch din Anvers i ale Beatricei din Nazaret, se leag n mod incontestabil de Prinii greci i de Augustin prin mijlocirea sfntului Bernard, a victorinilor i a lui Guil-laume de Saint-Thierry" 9. Nu mai puin clar este faptul c toi cei numii de noi teologi renani au but din aceleai izvoare. ntr-adevr, s-o spunem

rspicat, opoziia clasic a misticii nupiale, izvo-rte din tradiia lui Bernard de Clairvaux i a misticii Esenei iz-vorte din tradiia dionisian, nu are o priz mai puternic la clugrie dect la teologii renani. Sau, dac preferm: exist tot atta ontologie la Hadewijch i la consurorile ei, ct trire duhovniceasc la Albert i la discipolii si.
126 MEISTER ECKHART

Opera latin a lui Eckhart este opera unui teolog mistic i nelegem, nu doar aceea a unui teolog i nduhovnicit, lucru de la sine neles, ci, mai ales, a unui teolog al unirii (nupiale) i al unitii (de stil neoplatnician) adic, dup expresia motenit de la Dionisie, al cunoaterii prin unire". Eckhart este motenitorul tradiiei ncepute de Albert cel Mare. Este un Predicator care s-a hrnit din aceleai texte i din aceleai experiene ca majoritatea confrailor si. La el, ca i la Dietrich din Freiberg, Lesesmeister i Lebenmeister snt inseparabili. Observm c nu e numai acelai om care comenteaz Biblia pentru studenii si, care-i asum ndrumarea spiritual a consurorilor sale i predic n limba vulgar, ci c aceeai gndire i aceeai cutare se exprim peste tot, cu mijloace adaptate circumstanelor. Exist deci tot atta teologie n predicile germane ale lui Eckhart ct trire duhovniceasc n comentariile sale latine. La drept vorbind, Maestrul a vrut s arate unitatea profund a demersurilor sale, concepnd proiectul unei Opere tripartite n care ar fi strns laolalt: o axiomatizare a cunoaterii teologice Cartea propoziiilor (ncercare, dup cum am vzut, fcut mai nainte de ctre Ulrich din Strassburg dup modelul Crii despre cauze) , o lectur strns i meditativ a Scripturii Cartea expunerilor , o cercetare practic a sensului credinei n discuia universitar Cartea ntrebrilor (chestiunilor) i n predicarea religioas Cartea predicilor, subansamblu al Crii ntrebrilor10. E de la sine neles c putem oricnd distinge ntre predicile latine, simple note pregtitoare, i predicile germane, transmise de auditorii nii, ori sugera c numai predicile n latin i-ar fi gsit locul, n concepia lui Eckhart, ntr-o Oper tripartit intenionat conceput s regleze, s distribuie i s articuleze o practic de teolog scolastic latin. Diferena de limb aici latina, dincolo germana mijlocie de sus i diferena de public aici studenii, dincolo clugriele, ba chiar un public mai vast"11 ne pot da oare n mod obligatoriu o idee despre cum i concepea Eckhart unitatea gndirii sale? Trebuie s produc ele, neaprat, o tietur ntr-o oper despre a crei coeren i fixitate intenional avem at-tea date? Predicile latine nu snt, la urma urmei, dect nite note redactate pentru predicile germane sau pentru predicile universitare"12; nimic nu le difereniaz, ca profunzime, de predicile n limba vulgar n afar de forma n care au ajuns pn la noi. Toate aceste texte au un singur scop: s vorbeasc despre proiectul uni127
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

rii cu Dumnezeu"13. Dar oare despre altceva este vorba ntr-un comentariu la Biblie sau n discutarea unei propoziii precum Fiina este Dumnezeu"? Rspunsul, pentru noi, este limpede: ca motenitor al lui Albert, ca teolog renan, Eckhart este deopotriv un nduhovnicit i un crturar"14. Studiind n ele nsele cteva din tezele cele mai duhovniceti ale operei crturreti: metafizica analogiei13, metafizica Verbului care o completeaz i mplinete18, am dori s ne oprim asupra crturarului din duhovnic, tocmai pentru a arta, pe ct e cu putin, c predica german a thuringianului" transpune o experien a realitilor teologice"17 ntr-un limbaj duhovnicesc care, n ciuda strluminrilor i a exploziilor sale, rmne funciarmente omogen unei cunoateri care, n ea nsi, este nelepciune. Aadar vom ncerca s degajm, n urma lecturii operei germane, continuitatea gndirii lui Eckhart: continuitate cu opera naintailor sau contemporanilor si teologi, continuitate a metafizicii i a teologiei, a teologiei i a misticii, continuitate a experienei i experien a continuitii, care, n ochii notri, rmn marca specific a nelepciunii cretine n coala lui Albert.

Viziunea beatific i teologia lui Eu"

Pr. 45 expune cele ase caracteristici" pe care trebuie s le dein sufletul pentru a cpta acea noblee" care ngduie cunoaterii naturale s-1 ating sau s-1 prind pe Dumnezeu": S fie mort pentru orice neasemnare"; S fie purificat n lumin i har"; S fi depit intermediarii*; S asculte cuvntul lui Dumnezeu n cel mai adine cotlon al su"; S se plece sub lumina dumnezeiasc"; S triasc dup puterea superioar a sufletului" 18. Aceste ase caracteristici expliciteaz cei patru factori de care depinde beatitudinea": S aib tot ce are Fiina, pe care-i plcut s o doreti * care aduce bucurie"; i S fie posedat (Fiina) n chip absolut, fr mprire i din tot sufletul";
128

S fie primit n Dumnezeu, pur i nltoare, despuiat, fr vl, n prima emanaie i n Strfundul Fiinei"; S fie primit acolo unde o primete Dumnezeu nsui"19. ntors, convertit adic, sub lumina lui Dumnezeu20, pregtit, purificat, nlat de har21, sufletul trebuie s primeasc fericirea acolo unde Fiul nsui o primete, n prima emanaie" 22. Acest acolo" este ceea ce Dumnezeu are mai nalt", izvorul din care Fiul primete" 23, locul unde Fiul nsui se mprtete din fericirea Sa"24. Locul acesta, pe care Eckhart l numete Strfund", este chiar locul de unde Fiul i trage fiina"25. Altfel spus: beatitudinea se afl n fiina lui Dumnezeu. A fi fericit nseamn a fi unit cu Dumnezeu n chiar fiina dumnezeiasc. Aceast afirmaie ontologic ne d msura augustinismu-lui lui Eckhart, dar n acelai timp ea arat indisociabilitatea teologiei Fiinei i a teoriei iluminrii intelectului de ctre har, indisociabilitatea ontologiei i a noeticii. Tocmai datorit acestei inseparabiliti nu putem face la Fxkhart deosebirea ntre o teologie i o mistic, ntre scolastic i trire duhovniceasc. Unirea sufletului cu Dumnezeu este o unire n Fiina-Una, o unire extatic, dar ntr-o extaz care nu arunc pur i simplu sufletul afar din el nsui ascunzndu-1 ntr-un Dumnezeu, la rndu-i, ex-centrat. Prin urmare, unire, dar acolo de unde izvorte Dumnezeu, n acel loc fr loc care, aa cum amintete Pr. 28, nu se afl nici n lume, nici n afara lumii", nici n timp, nici n venicie", care nu are nici nafar, nici nuntru", care este Strfund pur i simplu. Tocmai plecnd de la acest Strfund, altfel spus, ieind din el, Dumnezeu Tatl venic mprtie plenitudinea i abisul ntregii lui Dumnezeiri", plecnd de la acest Strfund el d natere plenitudinii n Fiul su unic", Imagine desvrit a Tatlui, pentru ca noi s fim acelai Fiu": A da natere nseamn pentru el a rmne n sine nsui, iar a rmine n sine nsui nseamn a da natere nafara lui"M. Acest Strfund nentemeiat, acest loc de necircumscris va fi numit de Eckhart, ba Unu", ba Eu", ba amndou deodat, ca n Pr. 28: Totul rmne Unu nind n sine nsui. Ego, cuvntul Eu n'J aparine propriu-zis nimnui n afar de Dumnezeu singur n nitatea sa"27. Eu", Ich" este indisociabil numele ipseitii divine (Solus ipse .. .*) i marca solipsismului su ontologic (,,. ..est"): Solus ipse est" numai el este (el este singurul care este), i el singur (nu este alt fiin dect el, din el, n el). Altfel spus: Dumnezeu este
9 - MisUca renan 129

MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

singur, n afar de el nu este nimic. Singurtatea lui Dumnezeu este o singurtate ontologic, o singurtate primar, originar, indicibil, negndit i de negndit. Singurtatea lui Dumnezeu atrn deasupra" Persoanelor aflate mpreun: Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Duhul. Dumnezeu-Tatl nu este singur, el este fa de sine nsui n persoana Fiului, el este pentru el nsui n reflexia iubirii i a ardorii"28, n ntoarcerea Duhului.

Semnificaia lui Eu" nu este deci personal, ci esenial, ea nu deschide spre o psihologie a fiinei i a unirii, ci spre o ontologie a ipseitii i a fiinei-nsei: -Eu- nseamn mai nti c Dumnezeu este fiina sa-nsi, c numai Dumnezeu este, cci toate lucrurile snt n Dumnezeu i prin el; n afara Lui i fr El nimic nu este cu adevrat; toate creaturile snt lucru jalnic i pur neant n raport cu Dumnezeu. Ceea ce snt ele cu adevrat snt numai n Dumnezeu, aadar numai Dumnezeu este cu adevrat. Prin urmare cuvntul Eu desemneaz fiina-nsi a adevrului divin, cci este atestarea unui El-este. Dovad c numai El este"29. Formulndu-i teoria despre Eu" ca teorie a fiinei, mai mult, a fiinei-nsei, Eckhart, credincios celui mai constant filon al teologiei renane, reunific metafizicile Exodului i conversiunii: el mplinete astfel gndul ntregii coli din Koln care, de la Al-bert cel Mare la Ulrich i de la Ulrich la Dietrich, n-a ncetat s adnceasc teologia tradiional a Dumnezeului-Fiin printr-o teologie a fimei-Dumnezeu, dorina sau nostalgia Fiinei prin-tno dorin i o nostalgie de a fi-Ea nsi, filozofia lui esse printr-o filozofie a lui id ipsum esse30. Marc a locului uniunii, ,,Eu" este i numele unitii ontologice a lui Dumnezeu cu tot ceea ce este El. Este numele insondabilei i inscrutabilei interioriti a fiinei care, am spus, n-are nici exterior, nici interior", ntruct fiind ea nsi Fiina, ea este literalmente interiorul a tot ceea ce este. Eckhart regsete astfel, dup Ulrich i Dietrich, spaiul augusti-nian intimior intimo meo. Acest Eu" impersonal nu desemneaz numai interioritatea nchis n fiecare fiin. Ea nu semnific nici simplul fapt c pentru fiecare eu", Eu" nu poate s apar dect din exterior, sau mai degrab n exterior, precum, n cazul lui Dietrich, mens sau intelectul agent n cogitatio sau n intelectul posibil. Eckhart cunoate foarte bine dimensiunea interioritii, dup cum ne-o dovedete din nou Pr. 77: Eu [. . .] vrea s nsemne c nu exist separaie ntre Dumnezeu i toate lucrurile, cci Dumnezeu
130

este n toate lucrurile; el le este acestora mai intim dect i snt ele lor nile" 31. Simplu, Eu" nseamn mai nti de toate acel spaiu care este mai interior lui Dumnezeu dect Dumnezeu nsui, atunci cnd Unul aprut din rdcina" Tatlui ia Chip prin Cuvntul venic. Altfel spus: ca nume al fiinei-nsei, Eu" desemneaz puritatea goal a fiinei lui Dumnezeu n ea nsi"32. Eu" desemneaz pentru om scopul ctre care el trebuie s mearg, nu doar despuindu-se" pe sine de toate, ci despuindu-1 chiar pe Dumnezeu de toate vlurile ce-1 acoper: a deveni Eu" n fiina-nsi este singurul scop adevrat al conversiunii: Trebuie s scapi de fiina-tu i s te topeti n fiina-Ea; fiina-tu i fiina-Ea trebuie s devin att de total un al meu-, net tu s cuprinzi venic cu Dumnezeu fiina lui originar increat i neatul su nenumit"33. Aceast conversiune, aceast dubl conversiune care reia ntr-un sens nou dubla micare extatic a lui Dumnezeu ctre suflet i a sufletului ctre Dumnezeu la Dionisie este o conversiune spre interioritatea transpersonal a fiinei: Dumnezeu trebuie s devin eu n chip absolut, iar eu s devin Dumnezeu att de unii am-ndoi, net el i eu s devin un este i o singur lucrare s se nfptuiasc venic n fiina-nsi"34. Conversiunea cuprinde mai multe etape, numeroase condiii sau caracteristici. Ultima etap, adevratul capt al beatitudinii, poate fi atins n mai multe feluri. Aceast urmrire multipl poate fi dus la bun sfrit din toate prile. Natura captului ca atare ins rmne fix: e ceea ce Eckhart numete Eu". Dup felul cutrii, acest Eu" va lua diferite denumiri, uneori aparent contradictorii: ntr-un loc, abisul Dumnezeirii", n altul Fiina", n altul Strfundul", n altul mai cu seam Neantul". La fel, instanele cutrii vor fi mereu deplasate: ba voina, ba intelectul, ba aciunea, ba pasiunea. Aceast disparitate nu este semnul unei evoluii, ci spaiul de joc al cutrii.

Teologia Imaginii i cele trei mori ale spiritului


Eckhart (care nu le-a cunoscut) i-ar fi putut nsui afirmaiile lui Evagrie Ponticul, conform crora n sine nsui omul vede locul lui Dumnezeu"35, ridiendu-se deasupra tuturor gndurilor". ntr-adevr, nlarea sufletului, scopul teologiei, este, pentru ^1, i sfritul teologiei: teologia Fiinei, a Intelectului, teologia ac131
MISTICA RENANA MEISTER FXXHART

iunii i a pasiunii snt depite" ntr-o istorie a sufletului care, dup frumoasa formul a lui Lossky, se vede obligat s resping succesiv tot ceea ce poate fi gsit i numit negnd, n final, cutarea nsi, tocmai pentru faptul c ea implic ideea a ceea ce este cutat"36. Axa cutrii eckhartiene nu e mai puin nscris n tradiia teologiei cretine, care pleac din Origen i Grigore de Nyssa. Dac sfritul, captul cutrii este contemplarea lui Dumnezeu n ceea ce-i mai pur i nalt", oricare ar fi definiia acestui loc, teologia eckhartian nu se sfrete n Unu fr a se mplini n acelai timp la toate nivelurile spiritualitii cretine. Dac viziunea beatific este o absorbie n esena divin, ceea ce o face posibil rmne pentru Eckhart, ca i pentru Origen, imaginea lui Dumnezeu nsmnat n firea noastr", care devine prin har o adevrat asimilare. Mai mult, mistica eckhartian a esenei rmne, pentru el ca i pentru Grigore, ntemeiat pe o teologie a restaurrii imaginii divine n suflet": dac Dumnezeu e vzut", el nu este i nu poate fi vzut dect n oglinda sufletului prin mijlocirea imaginii sale. Totui, viziunea eckhartian tinde de la sine s se resoarb n fiin. n viziunea specular a Imaginii, sufletul nu este nimic altceva dect efectul Strfundului. Dac, aa cum o proclam predicile germane, cunoaterea sfrete n non-cunoatere, este pentru c, mai profund, vederea nsi sfrete n fiin. n acest sens, mistica" eckhartian este ontologic i nu psihologic sau, a fortiori, efectiv. Ea nu este la nici un nivel ancorat n vreo teorie despre subiect". Devenind total Imagine, omul nu mai capteaz" Dumnezeirea nsi, dup cum nu contempl nici esena divin n ea nsi simplu el este efectul esenei, este Imagine divin, deopotriv reinut n fiin i n neantul Imaginii ca Imagine. Devenit Imagine, sufletul nu mai are nimic de vzut, el nu mai este subiectul unei contemplri, nu mai are obiect de viziune, nici mcar nu mai are posibilitatea de a se vedea pe sine. Cu alte cuvinte: el nu se mai autoreflect, cci a devenit reflexia lui El-n-sui, o reflexie care nu mai poate reflecta nimic pentru suflet, fiindc sufletul nsui a devenit reflexie. Ca reflexie, sufletul nu mai are ce vedea, el trebuie s fie; nu mai are ce face, trebuie s ptimeasc. Eckhart reia afirmaiile din Compendium theologicae veritatis: beatitudinea presupune o pregtire pentru har, care s fie n acelai timp o pregtire prin har; 132 ea este deopotriv cunoatere a propriei stri i viziune a Sfintei Treimi prin restaurarea Imaginii, a Chipului dar, n ultim instan, ea este o unire ontologic cu Dumnezeu n fiina i neantul Imaginii sale37. Sufletul care se mplinete ca viziune specular se nimicete ca viziune reflectat. Cnd Imaginea se descoper ca Imagine, sufletul nu-i mai vede propria via, el este n ntregime ascuns n a sa fiinImagine, n fiina sa-Imaginea, el este cu totul absorbit n Fiina-nsi, a atins asemnarea adevrat, adic identitatea lui Ea-nsi cu Ea-nsi. Acest ciclu al absorbiei identificatoare e descris ntr-o predic al crei autor atribuit pare ndoielnic, publicat sub titlul: Cum i urmeaz sufletul propria cale i se gsete pe sine nsui"38. Tema predicii este Cum trebuie s-i piard sufletul propria esen" 39. Ea ofer un punct de comparaie interesant cu cele ase caracteristici din Pr. 45 prin aceea c menioneaz condiiile necesare nu pentru captarea" lui Dumnezeu, ci pentru unirea adevrat cu El. Prima este moartea spiritului": trebuie ca sufietul s renune la ceea ce el este", s renune la sine i la ntreaga lume", s nu fac mai mult caz de sine i de toate lucrurile dect ca pe vremea cnd nc nu exista". Aceast lepdare de sine e n acelai timp prezentat ca o lepdare de Dumnezeu. Sufletul care se pierde pe sine l pierde pe Dumnezeu. Aceasta e prima ieire", cea care mplinete hotrrea luat de Dumnezeu", anume s se nimiceasc pe sine n suflet, pentru ca sufletul s se piard pe sine"40.

Din aceast dubl pierdere, care elibereaz pe Dumnezeu din suflet i n acelai timp elibereaz sufletul din Dumnezeu, rezult c soarta sufletului nu este de a se abandona lui Dumnezeu pentru a se elibera de sine nsui, ci mai degrab de a se elibera de Fiin Pentru a o abandona Fiinei-nsei"41. A doua condiie precizeaz sensul ontologic al viziunii speculare la Eckhart. Sufletul trebuie nu numai s se piard pe sine nsui, ci s-1 piard i pe Fiul"42, adic s se piard n arhetipul su etern", si piard acea egalitate cu Dumnezeu pe care o posed prin arhetipul etern"43 sau, dup o formul inspirat de Dioni-SIe, ,,s se piard n neantul arhetipului su". Aceast a doua moarte a spiritului, care-1 scoate din esena sa increat, aa precum mai nainte el ieise din esena sa creat, este n mod evident o depire a viziunii ca viziune44. A se pierde n neantul arhetipului nseamn a se pierde acolo unde Dumnezeu se 133
MISTICA RENANA

exprim ca atare, acolo unde el se rostete pe sine, nseamn a pierde nsi relaia specular ce difereniaz imaginea de model n aceeai msur n care le i unete. nseamn a pierde relaia respectiv ca una care leag sufletul de sine nsui n esena lui increat. Aceast moarte este aadar o moarte, nu a sufletului ca subiect al vederii, ci, mai degrab, a sufletului ca loc al vizibilului. . A se nimici n Cuvntul nelepciunii Tatlui, nseamn a se auto-nimici n fiina Imaginii. A se nimici ca arhetip, nseamn a se constitui n fiina-Imagine a Cuvntului lsnd Imaginea s fie n mod liber. Aceast libertate este dubl, n sensul c Imaginea nu mai este tezaurul arhetipurilor i nici reflexia a orice-ar fi pentru suflet. Cum i place lui Eckhart s repete i cum vom vedea i noi mai ncolo: nu exist imagine a Imaginii. n neantul unirii, sufletul nu mai recunoate Cuvntul ca pe un model al tuturor lucrurilor, ca pe propriul su model, nici ca pe o imagine a lui Dumnezeu. Viziunea specular nu poate avea loc de-ct suprimnd viziunea lui Dumnezeu. Iat de ce a doua moarte a spiritului este urmat de o a treia, n care sufletul i pierde pn i natura divin primitiv care se manifest n Tatl ca lucrtoare"45. Aceast moarte suprem este caracterizat ca moartea i ngroparea spiritului n Dumnezeire", n acea Dumnezeire care nu triete pentru nimeni", ci doar pentru sine nsi. Aadar, a treia moarte este cu adevrat o moarte divin"46: numai atunci cnd sufletul s-a necat n oceanul fr fund al Dumnezeirii"47 prsin-du-1 cu adevrat pe Dumnezeu lui Dumnezeu" i nemaiavnd Dumnezeu, se poate spune c, n sfrit, a depit toate gndurile". C locul acestei absorbii este numit uneori Dumnezeire", alteori Neant", Unul" sau Eu", faptul nu schimb cu nimic orientarea fundamental a teologiei eckhartiene: sufletul trebuie s devin n ntregime Imagine, ca s se piard n Strfund. El trebuie s se piard pe sine n toat amplitudinea esenelor sale create sau increate, ca s se piard n chip absolut n El-nsui. Un asemenea suflet este sufletul celui pe care Meister Eckhart l numete, dup Albert, un om srac". Pentru Albert omul srac" este cel care nu se poate mulumi cu toate lucrurile create de Dumnezeu" 8 , altfel spus: cel c-se, n terminologia apocrifei noastre, vrea s ias din esena lui creat" i din orice fel de esen creat. n Pr. 52, Eckhart anun c va vorbi i mai bine, dnd srciei o semnificaie mai nalt"49. 134
MEISTER ECKHART

Iat formula: Om srac este acela care nu vrea nimic, care nu tie nimic i care nu are nimic"50. Omul srac nu vrea nimic asta nseamn c el nu-1 vrea nici mcar pe Dumnezeu". Cel numit de noi Dumnezeu" este tot timpul contemplat n esena lui creat. Astfel fiind, el nu este Fiina care este (n) Ea-nsi. Concepia noastr despre fiina lui creeaz un tu", nu un al meu". Altfel spus: Cel ce este, Dumnezeul Exodului, este pentru Meister Eckhart, ca pentru toi confraii si renani, cel care este fiina-Ea-nsi, ntr-un cuvnt, Eu". Adevratul sens al mrturisirii fcute lui Moise: Eu snt cel ce snt", nu poate fi aadar dezvluit dect omului srac, celui care nu are Dumnezeu, cci s-a despuiat de fiina sa creatural, s-a eliberat de sine nsui i de Dumnezeu, eliberndu-1 astfel pe Dumnezeu lui Dumnezeu. Este acea Fiin-Una" care din venicie st deasupra" Creaiei, a creaturilor i a mprtierii Fiinei n multiplicitatea efectelor sale create. Aceast Fiin-Una" trebuie s devin un al meu". Astfel omul srac este cel care acoper fiina cu acel Eu" des.t-puindu-se de orice fiin personal la care corespunde $i dorina lui Dumnezeu" nsui: aceea ca sufletul s-1 piard ca Dumnezeu" pentru ca s poat rmne n El nsui ceea ce este"51.

Adevratul sens al versetului 3, 14 din Exod trebuie neles deci la trecut, nainte de creaie. El nu se dezvluie dect aceluia care se strduiete s fie ca atunci pe cnd nc nu era"52 i-i vorbete despre o Fiin care, i ea, vrea s fie ca atunci pe cnd nc nu era Dumnezeu": Cnd eu eram n Cauza mea prim, eu nu aveam Dumnezeu i eram propriul meu principiu; atunci eu nu vroiam, eu nti doream nimic, deoarece eram o fiin liber, eu m cunoteam pe mine nsmi i m bucuram de adevr. Eu m vroiam pe mine nsmi, pe nimeni altcineva; ceea ce >eu vroiam, eram i ceea ce eu eram, vroiam; atunci eram desprins de Dumnezeu i de toate lucrurile; dar cnd, din libera mea voin, eu am ieit i am primit fiina mea creat, am avut un Dumnezeu, cci nainte ca fpturile s existe Dumnezeu nu era Dumnezeu, ci el era cel ce era. Dar cnd au aprut fpturile, cnd acestea au primit fiina lor creat; Dumnezeu nu mai era Dumnezeu n el nsui, ci Dumnezeu n fpturi"53. Ignorana pe care o atinge omul srac, care nu tie nimic"; este dubl: ea privete i pe omul nsui, i pe Dumnezeu. Ignoranii aceasta este a unui om care nu mai are Dumnezeu", ntruct sr135
MISTICA RENANA

cia lui cu duhul este att de mare nct el a ncetat s mai fie un eu" i, acolo unde a ajuns, nu mai are nevoie s pstreze nici mcar amintirea acestei duble desprinderi: De multe ori am spus c omul ar trebui s-i petreac viaa ca i cum n-ar tri nici pentru sine, nici pentru Adevr, nici pentru Dumnezeu. Acum ns gndim altfel i vom merge nc mai departe spunnd c omul care are o asemenea srcie, triete n aa fel nct ignor pn i faptul c nu triete nici pentru sine, nici pentru Adevr, nici pentru Dumnezeu; mai mult, el este att de desprins de orice cunoatere, nct nici nu tie, nici nu recunoate i nici nu resimte c Dumnezeu triete n el; ba mai mult, el este desprins de orice cunoatere, fiindc, atunci cnd omul se gsea n fiina venic a lui Dumnezeu, nimeni altcineva n afar de el nsui nu tria n el. Spunem deci c omul trebuie s fie la fel de desprins de propria-i tiin cum era atunci cnd nc nu exista"54. Aadar, omul srac e nfiat n Pr. 52 ca n apocrif: un om eliberat deopotriv de toate creaturile i de Dumnezeu nsui55. Totui Eckhart adaug aici o precizare privind absorbia sufletului n Dumnezeire. Aceast absorbie este ,.maxima srcie"50, ea presupune o moarte total a spiritului, adic ceea ce apocrifa numea a treia moarte". A treia moarte este atins atunci cnd Dumnezeu nu mai poate tri nicicum n suflet, cnd sufletul s-a desprins ntr-un asemenea grad de sine nsui i de Dumnezeu, nct nu mai are nici cel mai mic locor pentru EL Moartea total a spiritului nseamn, aadar, excluderea total a lui Dumnezeu". Aici Eckhart inverseaz brutal att datele tradiiei, ct i o parte din nvtura sa: desigur contemplaia poate gsi n ea nsi locul lui Dumnezeu, niciodat ns unirea cu El. n unire. Dumnezeu nsui este cel care gsete n sine locul lucrrii sale asupra sufletului. Altfel spus: sufletul omului srac l ndur pe Dumnezeu n Dumnezeu nsui. Aceasta e condiia pe care Pr. 47 o impunea sufletului mbriat de Dumnezeu: Cum poate ndura sufletul, fr s moar, ca Dumnezeu s-1 strng n braele sale? Eu r>ic: tot ce Dumnezeu i d, i d n El nsui i asta din dou motive. Iat unul: dac i-ar da orice n afara Lui, sufletul ar dispreul darul. i cellalt motiv: ntruct El d n Sine nsui, sufletul poate primi i ndura n Dumnezeu, nu n el, cci tot ce-i al lui Dumnezeu este i-al sufletului. Rpind sufletul din sine, e necesar ca tot ce-i al lui Dumnezeu s fie i al sufletului i tot ce-i cu adevrat 136
MEISTER ECKHART

al sufletului s fie i al lui Dumnezeu. Numai aa poate sufletul indura unirea cu Dumnezeu"57. Condiie reluat n Pr. 52. Omul srac este acela care s-a eliberat ntr-un asemenea grad de Dumnezeu, nct de acum el poate fi Dumnezeu n Dumnezeu, regsindu-i astfel fiina originar, aceea pe care o avea pe cnd nc nu era: Am spus adesea i mari maetri au spus-o i ei c omul trebuie s se elibereze de toate lucrurile i de toate lucrrile, dinluntru i dinafar, n aa fel ne s devin un loc al lui Dumnezeu, unde Dumnezeu s poat lucra. Acum spunem altfel. Dac omul s-a eliberat de toate creaturile, de Dumnezeu i de el nsui,

dar dac este aa fel nct Dumnezeu gsete n el un loc unde s lucreze, spunem: atta timp ct omul rmne n starea aceasta, el nu se afl n cea mai mare srcie (spiritual, n. tr.). Cci prin lucrrile Sale, Dumnezeu nit caut un loc n om unde s poat lucra: srcia cu duhul nseamn ca omul s fie ntr-o asemenea msur eliberat de Dumnezeu i de toate lucrrile Lui, nct Dumnezeu, dac vrea s lucreze n suflet, s devin el nsui locul unde vrea s lucreze. Cci gsindu-1 pe om att de srac, Dumnezeu i face propria lucrare, iar omul l suport Pe Dumnezeu n Dumnezeu; Dumnezeu este locul propriilor lui lucrri prin faptul c Dumnezeu lucreaz n Sine nsui. Aici, n aceast srcie, omul regsete Fiina etern care a fost, care este acum i va rmne pentru totdeauna"58. Srcia omului srac urmrete strpungerea" eliberatoare., Omul cu adevrat srac este cel eliberat de toate printr-un imbold care 1-a fcut capabil s primeasc n afara sinelui propria sa fiin originara", imbold, strpungere care anuleaz i schimb sensul emanaiei: Un mare maestru spune c strpungerea e mai nobil dect mprtierea, i are dreptate. Atunci cnd eu m revrsam din Dumnezeu, toate lucrurile au grit: Dumnezeu este; asta nu m poate face fericit, cci m recunosc fptur. Dar prin strpungerea prin care m-am eliberat de propria-mi voie, de voia lui Dumnezeu, de toate lucrrile Lui i de El nsui, eu m aflu deasupra tuturor fpturilor i nu snt nici Dumnezeu, nici fptur, ci snt mai de-: grab ceea ce eram i ceea ce trebuie s rmn acum i-ntotdeauna. Aici primesc un imbold menit s m nale deasupra ngerilor. Prin, acest imbold eu primesc o asemenea bogie, nct Dumnezeu nu-mr mai poate ajunge ca Dumnezeu i ca fptuitor al tuturor lucrrii 1jr sale dumnezeieti. ntr-adevr, darul pe care-1 primesc prin aceast strpungere ne transform, pe mine i Dumnezeu, n unu. 137
MISTICA RENANA

Atunci eu snt ceea ce eram i n starea aceea eu nici nu cresc, nici nu m micorez, cci snt un motor nemicat care mic toate lucrurile. Atunci Dumnezeu nu-i mai gsete nici un loc n om, deoarece printr-o asemenea srcie omul dobndete ceea ce el a fost n chip venic i va rmne pentru totdeauna. Atunci Dumnezeu este Unu cu duhul i aceasta este cea mai mare srcie ntl-nit vreodat"59. SClNTEIA SUFLETULUI I DOCTRINA INTELECTULUI Tema principal a predicilor germane ale lui Eckhart ine de o ntrebare: cum i unde trebuie s triasc omul n sine nsui pentru a redeveni Imagine i astfel s se piard n Dumnezeire? La aceast ntrebare Eckhart rspunde simplu. Unde? n ,,mica scnteie", n castelul", n ceva din suflet", n capul sufletului" care nu are nimic comun cu nimic" i unde Dumnezeu triete singur. Cum? nlnd aceast putere superioar a sufletului", acest cap" sub raza luminii divine" pentru ca, umplut de lucrarea harului prin Duhul Domnului, Imaginea s strluceasc n el i ,,Dumnezeu s-1 mbrieze n Sine nsui" 60. Prin aceste dou rspunsuri Eckhart se arat credincios liniei inspiraiei teologice renane: nscrierea teologiei uniunii beatifice ntr-o anumit teorie a intelectului ntemeiat pe deosebirea ntre esena i puterile sufletului.

Syndereza, Strfundul sufletului i unirea ipostatic


Teoria scnteii sufletului" (viinkelin) este versiunea eckhar-tian a teoriei synderezei expus de Albert cel Mare i de Hugo din Strassburg. Aceast teorie capt ns la Eckhart o amplitudine extraordinar, deoarece ea nu se oprete, ca la Hugo, la simpla urmrire a Binelui, ci continu, aa cum am zis, pn la absorbirea sufletului n oceanul fr fund al Dumnezeirii". H. Hof a subliniat foarte bine acest aspect, artnd c scintilla animae desemneaz fie locul de natere al lui Dumnezeu n suflet, fie intelectul ca intelect (intellectus quantum intellectus), fie esena sufletului (essentia animae). Se nelege de la sine c noiunea de syndereza" sau cele de scintilla consdentiae i de scintilla rationis, care au precedat-o n

138
MEISTER ECKHART

literatura scolastic, nu-i puteau furniza lui Eckhart un punct de sprijin prea solid. Putere, proprietate obinuit (potentia nabitualis) a rectitudinii", syndereza era nc o facultate a voinei pentru majoritatea contemporanilor. Chiar i la Toma din Aquino, care o aeza n ratio practica, ea rmnea pe un rang inferior acelui deinut de ratio superior61. Inovaia eckhartian este, aadar, considerabil. Pr. 48 fixeaz foarte bine acest aspect ntr-o pagin ce constituie paralela exact a predicii apocrife studiate de noi mai sus. Pe scurt: scnteia sufletului este locul unei uniri ntru fiin, care nu privete nici una din esenele create ea respinge toate creaturile" sau increatele ea respinge orice deosebire ntre Persoane, fie n viziunea arhetipului ei n Cuvnt, fie n desfurarea puterii lucrtoare a Tatlui. Scnteia dorete deopotriv pustiul unirii i unirea n pustiu; ea dorete linitea luntrului i nluntrul linitii. Dorete inferioritatea inefabil i impasibil a Strfundului: Zic deci: Cu cit omul se ntoarce mai mult de la sine i de la toate lucrurile create, cu att e mai unit i preafericit n senteia din suflet, care nu atinge niciodat nici timpul, nici spaiul. Aceast scnteie respinge toate creaturile i nu-1 vrea dect pe Dumnezeu n toat goliciunea Lui, aa cum este El n sine nsui. Nu se mulumete nici cu Tatl, nici cu Fiul, nici cu Duhul sfnt, nici cu cele trei Persoane n msura n care fiecare i pstreaz particularitatea ei. Adevrat v zic c acestei lumini nu-i ajunge unicitatea naturii divine fecunde. A spune un lucru nc i mai ciudat; l spun ca pe un adevr bun, etern i de durat: acestei lumini nu-i ajunge nici mcar Fiina dumnezeiasc simpl i impasibil, care nici nu druiete, nici nu primete; ea vrea s tie de unde provine aceast Fiin; ea vrea s ptrund n Strfundul simplu, n pustiul linitit unde n-a fost niciodat nici o deosebire ntre Tatl, Fiul i Duhul sfnt, n Strfundul cel mai intim unde nimeni nu este la el acas. Doar acolo gsete mulumire lumina aceasta, doar acolo se afl ntr-o intimitate mai mare chiar dect n sine nsi, deoarece Strfundul este o linite simpl, nemicat n el nsui, dar prin aceast nemicare toate lucrurile snt puse n micare i toate vieile fpturilor nzestrate cu intelect snt concepute"62. Traseul sufletului dup Eckhart poate fi, aadar, descris ca o tindere ctre Unu, dincolo de deosebirea Persoanelor. Aici rezid toat dificultatea teologiei sale: contemplarea Sfintei Treimi, are loc, pentru el, spontan, ntr-o unire n Fiina-Una. Asta nu nseamn c el realizeaz" esena divin n afara Persoanelor. Dimpotriv: 139
MISTICA RENANA

ceea ce desemneaz el este unirea inscrutabil i indicibil a Persoanelor n nsui Strfundul din care ele apar, iar acest Strfund nu-i altceva dect fiina lor, fiina lui Dumnezeu Unu" n trei. Teologia Imaginii i mistica treimic snt depite de la sine prin-tr-o teorie a unirii Unului n el nsui, cu el nsui. Acest ansamblu articulat, sistematic este susinut de o noetic i o ontologie precise, unde se strng toate izvoarele: dionisian, augustinian i proclusian, ale lui Eckhart. Pr. 67 descrie exact modul n care el concepe progresia dinamic a sufletului. Teologia Imaginii este, mai nti, o mistic treimic: noi sn-tem n Imagine ceea ce Dumnezeu nsui este n potent. Altfel spus: noi sntem n Imagine ceea ce Tatl este prin putere lucrtoare, ceea ce Fiul este prin nelepciune, ceea ce Duhul sfnt este prin buntate. In Imagine, intelectul, adic facultatea cunoaterii, i voina, adic facultatea iubirii, i gsesc principiul lucrrilor lor. Teologia Imaginii este deci o teologie a lucrrii. Acolo unde este Imagine, este i lucrarea sufletului. Aceast lucrare totui nu este nc absoarberea n Dumnezeire. Lucrnd n Imagine, sufletul lucreaz n Persoane: (Inclus n Imagine), el este inclus i n Persoane i se comport dup puterea Tatlui, dup nelepciunea Fiului i buntatea Duhului sfnt"63. Teoria unirii nu se poate formula, deci, ca mistic a Fiinei-Una: dincolo de lucrarea

personal, sufletul gsete fiina fr lucrare sau, mai precis, el gsete fiina fr s lucreze n Imagine. Altfel spus: el nu o gsete ca venind din afar n el nsui; dimpotriv, el este aceast fiin-nsi n Sine nsi. Dumnezeul atins de suflet este atins n imanena fiinei Sale, n interioritatca absolut a Fiinei nsei: n Imagine nu exist fiin, ci doar lucrare. Dar acolo unde sufletul se afl n Dumnezeu, precum Persoanele se nrdcineaz n Fiin, acolo, ntr-adevr, lucrarea i Fiina snt Unu; acolo sufletul cuprinde Persoanele n imanena Fiinei, din care ele n-au ieit niciodat i unde nu exist dect o pur Imagine esenial"64. Funcia teologic a Imaginii treimice este, aadar, de a se revela sufletului ca o Imagine esenial. Aceast Imagine esenial este instrumentat de noetic albertinian prin termenul de intelect posibil": Imaginea esenial este intelectul esenial al lui Dumnezeu, care este pura i simpla putere, intellectus numit de maetri receptiv-"65. 140
MEISTER ECKHART

Totui mergnd dincoace de Imagine, sufletul nu rmne la aceast revelaie a Imaginii treimice ca Imagine esenial. n Imaginea esenial sufletul nu mai lucreaz i, nemailucrnd, el nceteaz s mai fie n Imagine. Relaia specular de la suflet la Dumnezeu sfrete prin urmare, prin tergerea Imaginii eseniale. Fr lucrare i fr imagine, sufletul a trecut, ntr-un fel, n Dumnezeu. Cu alte cuvinte: Imaginea treimic este depit ca Imagine a esenei prin trecerea n Fiina nsi a lui Dumnezeu. Aadar sufletul trebuie s se stabileasc dincolo, sau mai exact dincoace de aceast Imagine esenial i, n termeni noetici, nainte ca intelectul s se reverse din esena sufletului, cci esena sufletului i esena divin snt Una". Scnteia" care aduce mrturie despre acest Unu" n suflet nu nseamn nimic altceva dect eternul cuvnt-nainte al reprezentrii, impulsul dinti al fluxului ce decanteaz n suflet puterile i facultile prin care acesta coboar, aa zicnd, n realitatea creat. Adevrata unire presupune Imaginea ca punct iniial, oricnd disponibil, de ntoarcere n Dumnezeu: Numai dincolo de Imagine sufletul poate cuprinde Fiina absolut i fr amestec, fr loc i unde nimic nu se d nici nu se primete. Acolo este Fiina pur, lipsit ele orice esen i de orice existen. Acolo sufletul l cuprinde pe Dumnezeu numai prin acel Strfund aflat deasupra oricrui fiind. Cci dac acolo ar mai fi vreun fiind, el ar cuprinde fiindul respectiv n Fiin; dar nu mai este dect un Strfund"66. Unirea prin n Strfund este ceea ce am numit mai sus moartea spiritului". Dar omul srac" rmne viu printre vii, iar nu mort. Omul are un suflet i un trup. El este interior, dar i exterior. Teologia eckhartian a unirii nu rmne deci la nivelul unei simple eshatologii a Fiinei. Ea se adreseaz omului viator. Ea nu are sens n afara ntruprii. Cu alte cuvinte: teologia lui Eckhart nu este nici o ontologie, nici o henologie, pe scurt, o filozofie a uniunii. E, de la un capt la altul, o teologie cretin i, pn la un anumit punct, o teologie a ntruprii. ' Teoria despre Strfund este formulat nu doar pentru patria cereasc (in patria), ea este destinat n primul rnd pelerinajului terestru (in via). Drumul ctre patrie ncepe aici, jos: drumul este n patrie, patria este n drum. 141
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Tema neoplatonizant a unirii n Unu, motenit de la tradiia renan este aadar prelungit, refcut i regndit n lumina teologiei unirii ipostatice. Asta e i partea cea mai delicat a gn-dirii lui Eckhart, deoarece ea pune n legtur o metafizic cristo-logic i o henologie negativ. Eckhart distinge ntre cea mai nalt desvrire a spiritului la care s-ar putea ajunge n aceast via pe cale spiritual"67, altfel spus: unirea prin Strfund i cea mai aleas desvrire pe care o vom avea mereu, trup i suflet"68.

Cea mai mare desvrire a omului viator, a omului alctuit dintr-un trup i dintr-un suflet, este meninerea integral a omului exterior"69 pentru ca i adevrul s fie integral posedat ntr-un trup i ntr-un suflet. Prin el nsui, omul exterior nu poate dect s se prbueasc n neant. E necesar deci ca altcineva s-1 conduc ntru fiin. Iar acest altcineva este Cristos: meninerea omului exterior se realizeaz prin pierderea propriului suport, atunci cnd fiina personal a lui Cristos i mprumut suportul ei"70. Omul exterior este meninut, altfel spus: suportat, atunci cnd posed" n Cristos suportul fiinei sale personale", pe scurt: atunci cnd cel care triete n mine, mai exact: nlocui meu, nu mai este Konrad sau Heinrich, ci umanitatea i divinitatea care, n Cristos, snt una i aceeai fiin personal. Redus la el nsui, adic fixat n propria-i fiin personal, omul exterior este n realitate privat de suportul su". Asta e, ca s zicem aa, legea ontologic a sufletului omenesc: n pofida consolrilor, n pofida conlucrrii harului, fixarea n el nsui a omului exterior l oblig pe omul interior s ias din sine, pentru a deveni suportul respectiv n cadrul reprezentrii. Lipsit de singurul i adevratul lui suport, omul exterior i oblig" pe omul interior s se reprezinte pe sine nsui ca fiin personal, s se neleag pe sine", pe scurt, s se extrag pe cale spiritual din Strfundul n care el este Unu" i s se comporte dup propria-i fiin haric, n care se menine prin har"71. Fixn-du-se n sine nsui, omul exterior l scoate aadar pe omul interior din Strfundul Unitii, l oblig s se exteriorizeze prin gndi-rea exterioar", constrnge Eul" s se pronune prin ficiunea eului". Condiia omului viator, distincia interior-exterior, diviziunea trup-suflet, determin, pentru Eckhart, sensul luptei cretine: Spi142 ritul nu poate ajunge niciodat la desvrire, dac trupul i sufletul nu snt desvrite"72. Pentru ca spiritul s rmn n Strfund, omul exterior trebuie s se despoaie de ficiunea propriului su suport. Pentru ca spiritul s rmn Eu", omul exterior trebuie s se fixeze altundeva dect n eu": Dup cum omul interior scap din punct de vedere spiritual propriei fiine, fiind una cu Strfundul, tot aa omul exterior trebuie s fie despuiat de propriu-i suport i s primeasc n ntregime suportul fiinei personale venice"73. De aceea sufletul i trupul trebuie s se desvreasc n fiina personal a lui Cristos, el nsui unu n substan cu fiina substanial a Dumnezeirii, cci numai prin Cristos spiritul se poate fixa n Dumnezeu: Exist dou moduri de a fi. Unul, este pura fiina substanial dup Dumnezeire, altul, fiina personal. Amn-dou nu snt ns dect o singur substan [.-...]. Fiind, dup umanitatea mea, de aceeai fire cu Cristos, eu snt unit cu fiina lui personal n aa fel nct, prin har, eu snt unu cu el n fiina personal, snt chiar aceast fiin personal. Ca Dumnezeu, Cristos rmne venic n Strfundul Tatlui i faptul c eu snt n el ca o singur rdcin, ba chiar Cristos nsui, purttorul umanitii mele, e valabil att pentru mine ct i pentru el n unica substan a Fiinei venice, astfel nct fiina sufletului i a trupului snt desvrite ntr-un Cristos: un Dumnezeu, un Fiu"74. Vedem aici cum Eckhart e departe de a ipostazia esena divin n afara Persoanelor i de a propune o mistic a esenei total necretin: teologia sa este o teologie a unirii n Fiina-Una, dar ea nu se poate realiza dect n chip cretin, adic prin sau mai de-' grab n fiina personal a lui Cristos. Nu trebuie deci s confundm traseul spiritului, descris de apocrif ca o urcare a sufletului dincoace sau dincolo de toate esenele create sau increate, cu traseul omului viator. Dac primul poate s rmn o singur rdcin, un singur strfund" n Strfundul nsui al Tatlui", cel de-al doilea se mplinete n fiina personal a lui Cristos, identic n substan cu unica substan a Fiinei-n-sei. Aceast desvrire nu este, repetm, de ordin operativ. Ea nu const n lucrarea spiritual ntru nelepciunea Fiului". Ea const n unirea trupului i a sufletului n fiina Fiului, n acea Fiin Pur" ce rmne venic n Ea nsi. Mistica speculativ" este, nainte de toate, un ascetism ontologic i, simultan, un ascetism cretin. 143
MISTICA RENANA

Contrar a ceea ce scrie J. Ancelet-Hustache, Eckhart nu vorbete aadar o dat ca teolog, o dat ca filozof"75. ntr-adevr, dac este adevrat c sufletul se poate uni cu Dumnezeu fie n har, fie n fiin", dac iari este adevrat c ,,unirea n har presupune ca sufletul s se extrag din strfundul su, n vreme ce unirea n fiin se produce chiar n acest Strfund",

pare greit s spunem c unirea prin Strfund este [...], n gndirea eckhar-tian, mai nobil dect unirea prin har"76. Dup noi, unirea prin har nu este mai puin nobil dect atunci cnd suportul fiinei personale venice" n-a fost primit n ntregime de omul exterior. Atunci, ntr-adevr, lucrarea harului nu poate fi dect pur consolare. Dar atunci cnd schimbarea suportului s-a s-vrit, lucrarea harului este de o cu totul alt natur. Eckhart o scrie limpede: prin har eu snt n fiina personal a lui Cristos unu cu el"77. Pare deci absolut necesar s facem deosebirea ntre lucrarea harului ce remediaz deficiena ontologic fundamental a omului exterior i lucrarea harului ce menine sufletul ntr-un fel de uniune ipostatic cu Fiina divin. Prin lucrarea harului su n omul unit cu Cristos, Dumnsre'i mplinete dorina sa de a fi cunoscut de ctre om: Niciodat omul nu va dori nimic att de mult pe ct dorete Dumnezeu s fie cunoscut de ctre om"78. Harul l menine pe omul interior n Dumnezeu, fixndu-1 n acelai timp pe omul exterior n suportul su adevrat. Prin har, Dumnezeu aaz interiorul omului nluntrul lui Dumnezeu. Condiia uman, ndeprtarea de Dumnezeu, e astfel depit n prezentul fr prezent, n imanena Fiinei"79: fr har, emul ar rmne strin lui nsui, cci Dumnezeu este pregtit oricnl, dar noi sntem foarte puin pregtii. Dumnezeu ne este aproape, dar noi sntem foarte departe. Dumnezeu este nluntru, dar noi sntem nafar. Dumnezeu ne este intim, dar noi sntem strini'-:a-

Intelectul, capacitas Dei


Ca toi confraii si renani, motenitori ai noeticii lui Albert cel Mare, Eckhart aaz beatitudinea n cunoatere. Aceasta este, zice el, nvtura celor mai buni maetri ai notri"81. I se ntmpl, desigur, s o aeze i n dragoste, dup modelul sfntului Bernard i al tradiiei afective" sau caritative" aprut cu Toma din Ver-celli82. Vom reveni asupra acestui aspect. Totui centrul doctrinei eckhartiene a beatitudinii l constituie doctrina intelectului n care 144
MEISTER ECKHART

mai rsun ecoul marilor afirmaii ale lui Dietrich din Freiberg despre natura intelectual a lui Dumnezeu i despre caracterul intelectual al unirii beatifice. Caracterul intelectual al divinitii este expus n Pr. 9: Intelectul este templul lui Dumnezeu. Nicieri altundeva Dumnezeu nu locuiete mai adevrat dect n templul su, intelectul, cum zice i maestrul: -Dumnezeu este un Intelect care triete din cunoaterea de sine, rmnnd singur n sine nsui, acolo unde nimeni nu 1-a atins niciodat, fiindc acolo el st singur n linitea lui. Prin cunoaterea de sine, Dumnezeu se cunoate pe sine n Sine nsui*"83. La fel n Pr. 66: Domnul este un Intelect viu, esenial, subzistent, care se nelege pe sine nsui, care este i triete n sine nsui i este acelai"14 i n Pr. 80, pe urmele lui Grigore: Sfntul Gri-gore spune: Dac ar fi s existe un lucru mai nobil dect toate celelalte n Dumnezeu n cazul n care s-ar cuveni s vorbim astfel , apoi acela ar fi intelectul, deoarece prin intelect Dumnezeu se auto reveleaz; prin intelect Dumnezeu se rspndete n sine nsui; prin intelect Dumnezeu se rspndete n toate lucrurile. Dac n-ar exista intelect n Dumnezeu, Treimea nsi n-ar putea fi i nici o creatur n-ar fi izvort vreodat din El"83. n Pr. 69, teologia Imaginii despre al crei rol central n sistemul eckhartian am vorbit mai nainte se mplinete ntr-o noetic deopotriv i inseparabil dumnezeiasc i ndumnezeitoare. ntr-adevr, aici Meister Eckhart definete ca intelect ceea ce numea altundeva, n termeni mai nvluii, o putere conintoare a lui Dumnezeu"86. Intelectul eckhartian este, dac putem spune aa, format din cinci proprieti originare", pe care sufletul le posed chiar din clipa n care afl despre Dumnezeu i1 gust"87: Prima este detaare de aici i de acum"; A doua este c sufletul nu se aseamn cu nimic"; A treia este c el e pur i neamestecat";

A patra, c el lucreaz sau caut prin sine nsui"; A cincea, c sufletul este o Imagine". Cum vedem, Eckhart menine esenialul din tezele lui Dietrich din Freiberg: sufletul i actualizeaz fiina intelectual cunosen-du-i obiectul n el nsui, prin contientizarea" Principiului su. Acest paralelism este i mai frapant atunci cnd i lmurete Pr- 69 prin teoria naturii intelectuale a omului, expus n Pr. 15.
10 Mistica renan

145
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

ntr-adevr, aici Eckhart definete explicit intelectul ca pe o substan" care d fiinei umane fiin, via i fiin intelectual"88. i precizeaz: Un om dotat cu intelect este acela care se nelege pe sine nsui n chip intelectual i care este separat de toate materiile i formele. Cu ct el e mai detaat de toate i mai ntors spre sine nsui, cu att el cunoate mai limpede i mai intelectual toate lucrurile n sine nsui, fr a se ntoarce spre exterior; cu att mai mult e om"89. Altfel spus, n limbajul lui Dietrich: intelectul agent care, ca Imagine a lui Dumnezeu, este o substan, este modelul tuturor fiinelor i cunoate toate lucrurile prin esena lui, exact n msura intelectual n care se cunoate pe sine90. Cele cinci proprieti intelectuale ale sufletului definesc aadar natura intelectualitii ca intelectualitate, gest teoretic schiat nc din Rationes Equardi prin recunoaterea specificitii substanei intelectuale"91. Originalitatea lui Eckhart este de a adapta aceast noetic speculativ la tripla exigen: a teologiei Imaginii, a teologiei unirii ipostatice i a teologiei Strfundului principial. Detaarea temporal i spaial nseamn ruperea de ficiunea eului", cci, dei locul n care m aflu este infim", orict de infim ar fi, el trebuie s dispar dac vreau s-1 vd pe Dumnezeu"92. La fel se ntmpl i cu teza conform creia intelectul nu se aseamn cu nimic": ca s devin asemenea lui Dumnezeu, adic s-i mplineasc propria natur intelectual, sufletul nu trebuie s pstreze n el nici cea mai mic asemnare cu creatul, el nu trebuie s conin nimic din exterior, trebuie s se goleasc de orice reprezentare: Pentru ca nimic s nu-mi fie ascuns n Dumnezeu [. . .] e necesar ca n mine s nu apar nici o asemnare, nici o imagine, fiindc nici o imagine nu ne arat Dumnezeirea i nici fiina lui Dumnezeu. Dac n tine rmne vreo imagine sau vreo asemnare, nu vei deveni nicicnd unu cu Dumnezeu. Iat de ce, pentru ca s fii unu cu Dumnezeu, nici o imagine nu trebuie s se formeze, s se imprime sau s se exprime n tine. Altfel spus, tot ce-i ascuns n tine trebuie s fie artat i aruncat afar"93. Astfel purificat, sufletul este de aceeai natur cu Dumnezeu, natur ce nu suport nici amestecul, nici compoziia"94; nu exist nimic strin n el" i nimic strin nu poate fi introdus n el*95. Sufletul caut n sine, n interiorul su, dar aceast interiori-tate nu este sau nu mai este aceea a propriului su suport. E slaul lui Dumnezeu nsui, cci: Dumnezeu este o fiin care locu146 ieste mereu n locul cel mai intim; de aceea i intelectul caut mereu n interior"96. Astfel format n Dumnezeu ca intelect pur, sufletul a devenit Imaginea lui Dumnezeu, iar nu reprezentarea sau copia acestei Imagini, fiindc Imaginea, Cuvntul venic, nu are imagine. El este Imaginea nsi fr mijlocire i fr imagine, pentru ca sufletul s-I cuprind pe Dumnezeu n Cuvntul venic i s-1 cunoasc fr mijlocire i fr imagine"97. Intelectul-Imagine nu are aadar o imagine vizibil, cci dac Imaginea nsi nu este vzut ntr-o alt imagine", intelectul n-ar putea s se vad ntr-o alt imagine fr s ias din sine nsui, fr s fie vzut din exterior prin ceea ce Dietrich din Freiberg, prelundu-1 pe

Augustin, numea fie cogitaiune, fie gndire exterioar". Teoria intelectului exprim i ntemeiaz recomandarea din Pr. 52: Toate dorinele s fie depite!" i n acelai timp i permite lui Eckhart s formuleze ntr-un limbaj apropiat de cel al lui Albert i Dietrich ceea ce apocrifa spusese cu mai puin finee prin cele trei mori ale spiritului". Intelectul care caut n sine nsui nu mai are nici Dumnezeu", nici eu". Unit cu Fiul n Imagine, strpuns de Duhul sfnt, el a pierdut toate mediaiile reprezentative, este n Strfund, este chiar Strfundul: Luai aminte! Intelectul privete nluntru i strpunge toate tainele Dumnezeirii, el l cuprinde pe Fiul n inim3 Tatlui i n Strfund i-1 introduce n propriu-i strfund. Ba intelectual nainteaz nc i mai mult: nici buntate, nici nelepciune, nici adevr, nici chiar Dumnezeu nsui nu-i ajung. Da, adevrat: Dumnezeu nu-i ajunge mai mult dect o piatr sau dect un copac. El nu se odihnete niciodat. Ptrunde n Strfundul din care eman frumuseea i adevrul i-1 cuprinde in principio, n nceputul de unde au ieit buntatea i adevrul nainte de a lua fiecare nume, nainte de strpungere, ntr-un strfund cu mult mai nobil dect buntatea i adevrul"98. Capacitatea de a cuprinde Strfundul nal intelectul deasupra voinei, facultate cu totul ntoars spre exterior i care acioneaz tot timpul mpotriva a ceea ce iubete"99. Voina se oprete la ceea ce este emanat, intelectul urc n El nsui pn la principiul emanaiei: Surorii sale, voina, Dumnezeu cel bun i este de ajuns; intelectul ns desparte toate acestea, ptrunde prin strpungere pn la rdcinile din care eman Fiul i unde se mprtie SfntulDuh"100.
io* 147
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

Intelectul, voina i controversa despre beatitudine


n rstimpul celei de-a doua ederi la Paris (13031304), Meis-ter Eckhart a luat parte la disputa asupra naturii beatitudinii, care a opus coala franciscan voluntarist, principalilor teologi dominicani intelectualiti de la Studium-ul parizian191. Rationes Equardi ne-au pstrat o mrturie fidel despre aceste discuii universitare102. Trebuie consultate totui predicile germane, dac vrem s ne facem o idee despre felul n care Eckhart a trit aceast controvers i s avem, n acelai timp, o viziune de ansamblu asupra nvturilor sale. ntr-adevr, e limpede c poziia tranant din Rationes Equardi nu acoper toat gndirea eckhartian. Nscut din polemic, doctrina din Rationes nu are subtilitatea i flexibilitatea eforturilor intelectuale consacrate predicrii. Cu toate acestea, ea reprezint un moment al cercetrii eckhartiene, exemplar prin intelectualismului lui, dar fatalmente incomplet dat fiind faptul c este vorba de un teolog care, la fel ca alii, sau chiar mai mult dect alii, a meditat adesea asupra iubirii dumnezeieti, asupra caritii i voinei. Se pot distinge dou grupuri de predici despre beatitudine. Primul grup afirm preeminena cunoaterii asupra iubirii, a intelectului asupra voinei. Al doilea arat c beatitudinea nu rezid nici n una, nici n cealalt, ci n ceva mult mai presus de ele, altfel spus, n Strfundul sufletului. Acest relativ dezacord d mai degrab seama de complexitatea intern a teologiei renane, dect de nclceala i dificultatea specifice gndirii lui Eckhart. Evident, nu putem exclude ideea unei evoluii a Maestrului. Datele criticii interne i externe nu snt totui suficiente pentru a acredita teza unei schimbri radicale. Eckhart n-a trecut de la intelectualismul dominician la voluntarismul franciscan. Mai degrab pare c el a accentuat, uneori succesiv, alteori simultan, cele dou trsturi ale motenirii renane: noetica speculativ motenit de la Albert i de la Dietrich din Freiberg, doctrina despre Unu preluat de la Dionisie i mai ales de la Proclus, dup unele modaliti i intermedieri nc destul de puin cunoscute. Cu alte cuvinte: Eckhart nu i-a schimbat opinia n ce privete relaiile dintre intelect i voin. Uneori ns, el i-a expus doctrina despre beatitudine insistnd pe instrumentul strpungerii adic 148

pe intelect , alteori, pe termenul final Strfundul sufletului. Aceste dou puncte de vedere nu se exclud. Ele coexist adesea n <>adrul aceleiai predici. Dificultatea discursului eckhartian rezid n faptul c uneori acesta d impresia c identific, alteori c distinge intelectul de ceea ce s-ar putea numi mpreun cu Proclus unul sufletului". De fapt, se nelege de la sine, cele dou nu pot fi separate n mod real. Dac intelectul are capacitatea de a depi toate gndurile" pentru a conduce sufletul n Strfundul su, el mai trebuie s se piard i pe sine ca atare, adic nu s se nege, ei s fie negat ca simpl mediaie a unei non-fiine anterioare"103. Atunci ceea ce neag intelectul n intelect nu mai poate fi intelectul nsui, ci doar efectul acestei non-gndiri" de care vorbete Produs, al acestui germene de non-fiin" care este centrul generator" al oricrei dinamici intelectuale, originea oricrui flux i a oricrei puteri, fie c e vorba de intelectul nsui sau de sora lui, voina104. Cele dou grupuri de predici amintite se deosebesc, nainte de toate, prin faptul c unele se refer mai mult la intelect, altele la unu din suflet. ntr-adevr, ele nu se opun, iar diviziunea lor nu este absolut. Dovad c foarte des Eckhart corecteaz sau echilibreaz o tem prin alta n cursul aceleiai predici. De altfel, cel puin o dat, el asociaz explicit intelectul i unul. n Predica latin XXIX, Eckhart definete unitatea divin ,,ca fiind, pe de o parte, proprie intelectului, pe de alt parte, trstura cea mai intim a Fiinei"103. Altfel spus: Dumnezeu este Fiina ntruct el este Unu. nelegem prin asta: el este deopotriv propria sa fiin, fiina pur i fiina tuturor lucrurilor prin faptul c este Unu; i, el nu este cu adevrat Unu sau Unul dect prin faptul c este ntru totul Intelect" /se toto intellectus)UB. Remarcm deci c tema Unului nu este o pur i simpl depire a noeticii. Dac Unu eclipseaz ncetul cu ncetul intelectul, este, dup cum vom vedea, pentru c henologia lui Eckhart e funciarmente negativ. Neantitatea" intelectual ce caracterizeaz Unul e din ce n ce mai mult gndit ca o neantitate pur i simpl. Noiunea de Intelect divin nu rmne mai puin afirmat atunci end se vorbete despre productivitatea originii. Asupra acestui punct, Eckhart nu pare s fi abandonat niciodat teza caracteristic teologiei renane conform creia, n cuvintele Predicii a XIX-a: Numai Dum-nozeu, prin intelectul su, produce lucrurile n fiin, deoarece nu-ai n El a fi nseamn a cunoate"107. 149
MISTICA RENANA

Aadar, el n-a rupt-o niciodat cu teza susinut n Chestiunile pariziene. ntreaga problem este s tim dac henologia lui, f mai cu seam teoria Unului n suflet, rezult dintr-o reinterpretare a propriei sale gndiri n cadrul filozofiei proclusiene. Vom reveni. S amintim doar, deocamdat, c identificarea Intelectului a Unului n Dumnezeu se poate citi deja la Albert cel Mare n cuvinte ce ni-1 amintesc foarte bine pe Dietrich din Freiberg: Trebuie s tim c realitatea inteligent prin esen este numai aceea care, n mod absolut i universal, este un intelect existent mereu n act; un intelect, o inteligen absolut separat, care nu se afl niciodat n potent, ci tot timpul n act, nu numai pentru c ea conine toate inteligibilele, ci i pentru c le constituie pe toate prin sine nsi, neavnd, ca inteligen, nimic de cutat n exteriorul su. Principiul oricrui ansamblu ordonat al universului creat este Unul: acesta este Intelectul divin care, prin capacitatea lui de cunoatere identic cu el nsui, reprezint Cauza tuturor fiinelor i se afl fa de ele ntr-un raport originar i identic. ntradevr, el este cel care le constituie, le mparte i le ornduiete dup modelul acelei virtui tehnice (ars) care, latent n smna omeneasc, constituie, mparte i ornduiete toate membrele trupuiui"108.

Intelectul i Strfundul sufletului


Dintre predicile primului grup, dou fac aluzie la controversa parizian a lui Eckhart. Pr. 9 amintete tezele adversarului su, Gonzalv din Spania (graie cruia cunoatem Rationes Equardi): Am spus la coal c intelectul este mai nobil dect voina [. . .] Un maestru de la alt coal afirm c voina este mai nobil dect intelectul, deoarece voina ia lucrurile aa cum snt ele n ele nsele, n vreme ce intelectul le ia aa cum snt n el nsui [...]. Eu spun ns c intelectul este mai nobil dect voina. Voina l cuprinde pe Dumnezeu sub haina Buntii. Intelectul l cuprinde pe Dumnezeu n goliciunea Lui, despuiat de Buntate i de fiin"109. Pr. 70 reia aceeai tem, de data asta, se pare. fr ca Eckhart s menioneze

propria-i participare la discuii: Cei mai buni Profesori spun c smburele beatitudinii se afl n cunoatere. Un mare cleric a venit de curnd la Paris; el a contrazis pe toat lumea, a strigat i s-a agitat foarte tare. Alt Maestru a vorbit cu mult mai bine dect toi cei care, la Paris, susineau nvtura cea mai bun: -Dragi Maetri, voi strigai i v agitai mult; dac n-ar fi cuvntul lui Dumne150
MEISTER ECKHART

zeu n Evanghelie, ai putea chiar s strigai i s v agitai mult i bine"110. Cuvntul din Evanghelie socotit vrednic s pun capt discuiei e urmtorul: Aceasta este viaa venic, s te cunoasc pe Tine ca singur Dumnezeu adevrat" 111. Totui Eckhart nu se ine de el ntruct, conform tendinei despre care am mai vorbit, el afirm c dobndirea beatitudinii rezid n dou lucruri: n cunoatere i n iubire"112. Interpretarea intelectualist a autoritii lui Ioan 17, 8 ne ngduie s aezm Pr. 70 n grupul predicilor despre intelect sau mai degrab despre cunoaterea prin Imagine: a-1 cunoate pe Dumnezeu nseamn, de fapt, a-L cunoate cum noi nine sntem cunoscui"113 sau cum se cunoate El pe sine nsui"114. Zic: noi l vom cunoate cum se cunoate El pe sine nsui, n reflexia [Fiul], tare este singura Imagine a lui Dumnezeu i a dumnezeirii, a Dum-nezeirii numai ca Tat."115 Cteva predici din primul grup identific Strfundul sufletului cu intelectul. Este cazul, mai cu seam, a Pr. 10: S-a spus: El se descoper luntric. Interiorul este ceea ce rezid n Strfundul sufletului, n cel mai adnc sla al sufletului, n intelectul fr nici o ieire, care nu privete nimic / dinafar / ttl16. n general totui, intelectul este clar delimitat de Strfundul sufletului. El este ceea ce-i mai nalt n suflet*; menirea lui este numai s se uneasc cu Dumnezeu n Imagine sub ndrumarea Duhului sfrit, iar de acolo s se lase cluzit n Strfund: Intelectul sufletului este ceea ce-i mai nalt n suflet. Cnd e fixat n Dumnezeu, el este ndrumat de Duhul sfnt spre Imagine i unit cu ea; apoi, mpreun cu Imaginea i cu Duhul sfnt, este cluzit i introdus n Strfund"117. Trebuie subliniat aspectul treimic al acestei progresii a intelectului. Pr. 70 ne-a prezentat Imaginea ca Imagine a Dumnezeirii numai ca Tat". Pr. 23 accentueaz rolul cluzitor al Duhului sfnt. Pr. 26 face, ntr-un fel, sinteza acestor elemente. Mai nti, ea deosebete partea superioar a sufletului" de intelect". Partea superioar sau faa superioar" se afl n venicie; ea n-are nici o legtur cu temporalitatea; nu tie nimic despre timp i despre trup"118. n aceast fa se ascunde ceva". Iar acest ceva" este ceea ce Meister Eckhart a numit, n Pr. 24, ceva n care Dumnezeu se afl n toat goliciunea Lui", ceva nenumit", fr vreun nume special", care este i totui nu are 151
MISTICA RENANA

fiin proprie", care nu este nici asta, nici aceea", nici aici nici acolo"i19. Acest ceva este gndit ca originea oricrui bine, ca o lumin strlucitoare care lumineaz tot timpul, ca o vlvtaie care arde fr ncetare"120. De aici se revars intelectul i voina, dou faculti (puteri), desvrirea lor aflndu-se n facultatea (puterea) superioar ce poart numele de intelect*121. Superior voinei, intelectul nu este dect puterea originii, putere ce decurge din origine i trage napoi ctre ea. n funcia lui restauratoare, intelectul nu cunoate odihn"; el nu se oprete nici la Duhul sfnt care-1 ndrum, nici la Fiul, nici chiar la Dumnezeu ca Dumnezeu". Intelectul vrea s strpung pn acolo unde Dumnezeu nu are nume". El l vrea pe Dumnezeu ca tat", nelegem: ca mduv din care nete gndirea", ca miez din care se revars gn-direa", ca rdcin, vn prin care nete Buntatea"; intelectul vrea originea122. Aceast dorin a intelectului care nu se oprete la nimic, nu poate ncepe, totui, dect n Duhul sfnt. ntr-adevr, atunci cnd sufletul lucreaz nuntru, n cunoatere, atunci cnd a devenit asemntor cunoaterii'*, n termeni albertieni: atunci cnd a devenit intelect, mai trebuie ca i Duhul sfnt s-1

nale i s-1 poarte cu el n Strfundul din care sufletul a ieit" 123, cci numai i numai Duhul sfnt aduce" sufletul n Imaginea din care acesta a ieit, n Imaginea dup care tatl a creat toate lucrurile, n Imaginea n care toate snt Unul"124. Altfel spus: intelectul are nevoie de Duhul sfnt ca s-i nceap naintarea dinamic spre strfund. Atta timp ct sufletul nu triete n intelect", el este ca o vduv"*, cci n el brbatul" este mort125; brbatul, tnrul brbat", adic: intelectul, deoarece sufletul nu are nimic prin care Dumnezeu s poat vorbi n afar de intelect"126. Sufletul care triete n intelect este pregtit s primeasc darul Duhului sfnt: Citim n Evanghelie c o vduv avea un singur fiu care murise. Atunci Domnul nostru a venit la el i i-a zis: -Omule, i zic, ridi* Compararea sufletului, n rom. de genul neutru, cu o vduv, apoi cu o femeie pe cale s nasc se sprijin pe faptul c sufletul" este de genul feminin n latin i german, limbile n care Eckhart i-a scris predicile. Cititorul acestei traduceri va trebui deci s nlocuiasc mental sufletul" neutru romnesc cu anima feminin latineasc n toate rndurile ce urmeaz (n. tr.)152 MEISTER ECKHART

c-te!, i tnrul se ridic. Prin vduv noi nelegem sufletul. Pentru c murise brbatul, a murit i fiul. Prin fiul nelegem intelectul care este brbatul din suflet. Pentru c ea [vduva, adic sufletul] nu tria n intelect, brbatul murise; de aceea era vduv. Domnul nostru spune femeii de lng fntn: Du-te i adu-1 pe soul tu! El vroia s spun: fiindc nu tria n intelect, care este brbatul, nu primea apa vie care este Duhul sfnt: acesta se d numai atunci cnd cineva triete n intelect"127. Sufletul care triete n intelect e pregtit s nasc". Eckhart descrie aceast odrslire deplasnd dictum-ul celui pe care-1 numete un Maestru": Sufletul se nate pe sine, n sine, plecnd din sine i ntorendu-se n sine"128. Conversiunea reflexiv a sufletului n sine nsui, ntemeietoare a propriei fiine, devine astfel conversiunea lui Dumnezeu n Dumnezeu: Sufletul nate plecnd de la sine pe Dumnezeu plecnd de la Dumnezeu n Dumnezeu; el nate cu adevrat plecnd de la sine nsui; i face asta pentru a-1 nate pe Dumnezeu plecnd de la sine nsui, de aceeai culoare cu Dumnezeu; el este o Imagine a lui Dumnezeu"129. Eckhart regsete aici intuiia central a albertismului: caracterul noetic al unirii zise mistice", rolul a ceea ce Albert numise, dup Dionisie, Raza divin" care, atingnd" spiritul, l convertete i-1 readuce n unitatea Tatlui"130. Astfel noetica eckhartian preia i adncete tema deopotriv tiionisian i augustinian a luminii i iluminrii prin har, tem creia Ulrich din Strassburg i dduse o prim configuraie, filozofic i spiritual. Dac pentru Eckhart omul smerit" este cel al crui suflet ptrunde n Imagine, unde nimic nu-i strin, unde nu-i dect Imaginea cu care sufletul se contopete"131, asta se ntmpl n sensul strict n care, despuindu-se i lepdndu-se de tot ce-i aparine: via, faculti i fire", sufletul se slluiete i rmne n pur lumin, acolo unde este o singur Imagine cu Dumnezeu"132. Noetica eckhartian a beatitudinii este deci, prin realizarea , o teologie a luminii: Homo vrea s zic umilin i nseamn cel asupra cruia se revars harul, adic omul umil primete nemijlocit influxul harului. n acest influx al harului, lumina intelectului se nal nemijlocit; atunci Dumnezeu strlucete ntr-o lumin ce nu poate fi tinuit"133. Lumina lui Eckhart este, mai nti, lumina ce caracterizeaz, la Albert, cunoaterea de credin teologal; aceasta, primete n 153
MISTICA RENANA

teofania ntunericului mistic un impuls din partea luminii harului134: Cnd sufletul se consacr cunoaterii Adevrului autentic, puterii simple prin care se cunoate Dumnezeu, el este numit lumin. Dumnezeu, de asemenea, este Lumin, iar cnd Lumina divin se rspndete n suflet (sufletul se unete cu Dumnezeu ca o lumin cu Lumina) ea se numete Lumin de credin i este o virtute dumnezeiasc"135. Ea este ns i lumina harului"136 iar, n final, expresia nsi a intelectualitii, deoarece, dac sufletul cunoate n lumin, el este lumin n partea lui superioar i devine tot mai mult lumin pe msur ce nainteaz n cunoatere. Omul, spune Eckhart, cunoate ntr-o lumin adevrat, unde nu exist nici timp, nici spaiu, nici aici i nici acum", dar pe msur ce

sufletul nainteaz, el ptrunde tot mai mult n lumin". Sufletul, care este lumin" primete atunci mult din Dumnezeu"137. Cunoaterea lui Dumnezeu este deci o cunoatere lucid" (de la lux lumin" n. tr.)sas fiindc, la urma urmei, intelectul nsui este lumin. Aa cum o nelege Eckhart aici, mica scnteie a sufletului" este una cu intelectul luat ca lumin nedesprit, deopotriv lumin a intelectului i Lumin divin: Mica scnteie a intelectului este capul sufletului, ea se numete -soul- sufletului i e ca o mic scnteie de natur divin, o Lumin divin, o raz i o imagine de natur divin imprimat n suflet"139. Teologie a Imaginii, teologia luminii i teologia intelectului i gsesc aadar n scnteia sufletului att locul, ct i expresia echivalenei lor: Am vorbit despre o lumin care se afl n suflet, in-creat i de necreat. Despre aceast lumin vorbesc tot timpul n predicile mele. Ea l cuprinde pe Dumnezeu n chip nemijlocit, fr ca nimic s-1 acopere, n toat goliciunea sa, aa cum este cu adevrat Dumnezeu. Aceasta e cuprinderea prin mplinirea naterii"140Vedem aici cum Eckhart preia i transform tezele teologiei renane: ntr-adevr, n vreme ce la Albert contactul noetic al intelectului agent cu Dumnezeu servea, nti de toate, ca model pentru cunoaterea de credin la omul viator, afirmaia eckhartian a prezenei n suflet a Luminii divine ca lumin de cunoatere abolete, nici mai mult nici mai puin, distincia ntre pelerinaj i pa~ trie, cunoaterea eshatologic a lui Dumnezeu fiind, ca s spuru'rn aa, absorbit cu totul n Lumina nedesprit, deopotriv creat i de necreat, n care Dumnezeu i sufletul snt un singur Unu"Deosebirea ntre lumina intelectului, lumina harului i Lumina divin subliniaz la Eckhart, ca i la confraii si, mrimea spaii" 154
MEISTER ECKHART

lui pe care sufletul l are de parcurs n naintarea lui dinamic spre Fiina divin. Dar, o dat mplinit harul, Lumina divin strlucete n ea nsi: Lumina soarelui este nensemnat pe lng lumina intelectului, iar intelectul este nensemnat pe lng lumina harului. Harul este o lumin transcendent i stpnete peste tot ceea ce Dumnezeu a creat vreodat sau ar putea crea. Lumina ha-ric ns, orict de mare ar fi, e totui nensemnat pe lng Lumina dumnezeiasc. Domnul nostru i-a certat discipolii zicndu-le: ^Lumina este nc mic n voi! Ei nu erau fr lumin, dar lumina lor era nensemnat. Trebuie s urcm i s sporim n har. Atta timp ct sporim n har, prin har l cunoatem pe Dumnezeu, de departe. Dar cnd harul se mplinete n ce-i mai presus de el, nu n har, ci ntr-o Lumin dumnezeiasc, atunci l vedem pe Dumnezeu. Sfntul Pa vel zice: Dumnezeu locuiete ntr-o lumin la care nu putem ajunge-. Da, nu putem ajunge progresiv, cci e un punct final"141. Sosirea sufletului se opune aici la ceea ce Eckhart numete, n Pr. 71, apropierea sufletului"142. Sufletul, n naintarea lui spornic i dinamic nu-1 atinge pe Dumnezeu dect n Dumnezeu nsui. Atta vreme ct dureaz aceast naintare, sufletul n-a ajuns nc n Dumnezeu, adic n propriul su Strfund, acolo unde domnete lumina nemprit care, ca i focul, nu strlucete n locul cel mai nobil"143. Atta vreme ct dureaz naintarea, Dumnezeu strlucete pentru suflet. Dar atunci cnd naintarea se ncheie, lumina nu mai strlucete; ea este, ca s zicem aa, prins n slaul ei, n ceea ce tradiia dionisian a fixat ca ntunericul Luminii", acel ntuneric n care izvorul iluminrii divine i pata oarb a viziunii coincid ntrun singur Strfund supraesenial": Acela care nc se nal i sporete n har i n lumin, acela n-a ajuns n Dumnezeu. Dumnezeu nu este o lumin care crete; sporind trebuie s ajungi n El. In timpul naintrii nu vezi nimic din Dumnezeu. Pentru ca Dumnezeu s fie vzut, trebuie s ajungi ntr-o Lumin care este nsui Dumnezeu [. . .]. Atta vreme ns ct sn-tem prini n urcu, nu sntem n Dumnezeu"144. Distana ntre lumina intelectului i lumina harului se resoarbe n Strfundul sufletului; n noapte, cnd nici o creatur nu strlucete i nu arunc nici o privire n suflet, n linitea n care i nu vorbete sufletului"145.

Sosirea sufletului este sosirea n imanena nsi a izvorului. 155


MISTICA RENANA

Teoria celor dou fee" ale sufletului i dezvluie adevrata natur: ea este expresia augustinian a intuiiei centrale a noeticii lui Eckhart. Ca, naintea lui, Dietrich i toi teologii renani, Maestrul l integreaz pe Augustin propriei sale viziuni despre unirea beatific. Prima fa a sufletului, ntoars ctre lume" i ctre trup, este locul unde sufletul practic tiina, virtutea i viaa simpl"' Este domeniul exterioritii i al gndirii exterioare. A doua fa este ntoars direct ctre Dumnezeu" Este abditum mentis al lui Augustin, slaul tainic al Luminii dumnezeieti, ascuns chiar i sufletului, strin de el, indisponibil dar lucrnd mereu n aceast interioritate a interioritii care, fiind astfel, nu este a nimnui i rmne necunoscut pentru oricine este fixat n el nsui: Lumina dumnezeiasc este necontenit ntrnsul, lucrnd acolo; numai sufletul nu tie, pentru c el nu este acas"146. E vorba tocmai de Strfundul tainic augustinian, identificat uneori de Dietrich din Freiberg cu intelectul agent i pe care Meister Eckhart l numete mica scnteie a sufletului", brbatul", intelectul care atunci cnd este cuprins n Dumnezeu n toat puritatea lui", triete" o via care nu mai este aceea a lui Kon-rad sau a lui Heinrich, ci viaa nsi a lui Dumnezeu. Integrarea lui Augustin n noetica peripatetismului arab, propus de Dietrich, se repet mutatis mutandis atunci cnd Eckhart transpune, la rndu-i, teoria celor dou fee ale sufletului n formularea albertian a celor dou pri ale intelectului: intelectul agent i intelectul posibil, amndou emannd din principiile lor constitutive sau, n terminologia eckhartian, amndou progenituri ale intelectului": S vorbim ntr-un alt sens despre cei doi fii ai intelectului. Unul este posibilitatea, cellalt, activitatea [. . .]. Un nvat pgn spune: -Prin puterea pasiv sufletul poate deveni spiritualmente orice. Prin puterea activ, el seamn cu Tatl i face din toate lucrurile ceva nou"147. Dualitatea intelect posibil / intelect agent reproduce dualitatea cunoaterii angelice dup Augustin. ngerul, spune Eckhart, deine o dubl cunoatere: Prima este o lumin de dimineaa, a doua este o lumin de sear. Prin lumina de diminea el vede toate lucrurile n Dumnezeu. Prin lumina de sear el vede toate lucrurile n lumina lui natural". La fel i pentru intelect: Prin puterea pasiv intelectul seamn cu lumina natural a ngerilor, adic, lumina de sear"; prin puterea activ, el duce toate lucrurile n Dumnezeu, este ntreaga lume n lumina de diminea"148. 156
MEISTER ECKHART

Aceast noetic, deopotriv augustinian i albertian, l apropie pe Eckhart de Dietrich din Freiberg. Desigur, ar fi greit s afirmm c Eckhart identific peste tot activitatea intelectului agent cu Strfundul tainic al sufletului, sau c face din ceea ce el numete puterea activ", Strfundul care ntemeiaz esena sufletului n suflet"149. ntr-adevr, dup cum am vzut, foarte multe snt pasajele n care el pare mai aproape de Albert, vznd, ca i aceasta, intelectul agent ca emanat din esena sufletului. Dup cum citim n Pr. 76: Cunoaterea interioar este cea care se ntemeiaz prin intelect n fiina sufletului nostru; totui ea nu este fiina sufletului, ci doar i are rdcina n el, adic e ceva din viaa sufletului"150. Totui, de asemenea snt numeroase predicile n care Eckhart, identificnd intelectul cu lumina increat, face din conversiunea intelectual a sufletului n Imagine i mai presus de Imagine un proces n care ceea ce este zmislit nu-i altceva dect nsui Dumnezeu ncepnd de la Dumnezeu i ntru Dumnezeu"151. La fel de numeroase snt i pasajele n care Eckhart, ca i Dietrich, prezint intelectul agent ca emanat din Dumnezeu nsui n Dumnezeu nsui: iat de ce cunoaterea lui este i a mea, aa dup cum ea este una att n nvtor, ntruct o pred, ct i n discipol, ntruct o

primete. Dac aadar cunoaterea lui este i a mea i substana lui este una cu cunoaterea, natura i fiina lui, urmeaz c fiina i substana i natura lui snt ale mele"152. Prin acest ultim aspect, teologia eckhartian a intelectului se leag indiscutabil de expresia noetic a metafizicii conversiunii din gndirea lui Dietrich. Prin cel dinii aspect, ea se ancoreaz n noetica speculativ caracteristic teologiei renane. Aceast dubl concepie despre emanaia intelectului nu reprezint semnul unei tensiuni aprute n cadrul tradiiei ce pleac de la Albert, cci, dup cum am vzut, toi teologii renani snt de acord, cel puin n ceea ce privete teologia luminii, s gndeasc n termeni de emanaie legtura sufletului cu Dumnezeu, oricare ar fi natura acestei emanaii: fie prin revrsarea inteligibilelor din ceea ce Avicenna numea tezaurul conceptelor", fie prin purcedarea nsi a sufletului n Strfundul tainic unde slluiete Dumnezeu i de unde sufletul decurge. Diferena perspectivelor ine nainte de toate de locul rezervat, n aceste noetici ale luminii, temei augustiniene a interioritii. Fcnd din Dumnezeu nsui locul esenialmente ascuns al sujetului, Dietrich i Eckhart ofer, fiecare n felul lor, o teorie a 157
MISTICA RENANA

interiorizrii absolute a vieii dumnezeieti pe care toi teologii renani, n grade diferite, o proiecteaz sau o schieaz. n legtur cu acest lucru, i n mod paradoxal, dei cei mai nnoitori pe planul noeticii motenite de la Avicenna i de la Albert, ei rmn totui cei mai augustinieni dintre toi, nfptuind integrarea maxim a tradiiei latine n lumea peripatetismului greco-arab, integrare care, am mai spuso, reprezint charta comun a colii din Koln. Rmne a doua perspectiv a operei germane, dimensiune pe care am putea-o califica cel mult proclusian", cel puin dioni-sian", a predicrii lui Eckhart. Asupra ei ne vom opri acum. UNUL DIN SUFLET I NEANTUL DIVIN n numeroase predici, Eckhart abandoneaz concepia intelec-tualist despre beatitudine, pe care o aprase la Paris mpotriva lui Gonzalv din Spania. Aceast abandonare nu nseamn c el se raliaz tezei afective" sau voluntariste" a franciscanilor. Predicile respective au, dimpotriv, un punct comun cu totul aparte: Maestrul aaz n ele izvorul beatitudinii deasupra distinciei ntre intelect i voin. Gestul corespunde fr ndoial unei evoluii teoretice. El este, n orice caz, n mod clar legat de o nvtur ce interpreteaz n termeni noi locul unirii. Aceti termeni snt, cum am spus, proclusieni". Intr-un cuvnt: Eckhart numete de acum nainte Unul" ceea ce numea pn atunci ba intelect", ba scnteie", ba lumin". O asemenea schimbare de perspectiv atrage dup sine ideea unei schimbri, a unei maturizri n gndirea eckhartian. Iar aceast schimbare pare s se explice n chip firesc prin receptarea lui Produs" n mediile renane, n general, i n cel din Koln, n special. De fapt, dac Dietrich din Freiberg a frecventat Elemen-tatio theologica, nu exist nici un motiv pentru ca Eckhart s nu fi fcut acelai lucru att cu Elementatio, ct i cu alte opere pro-clusiene, chiar dac nu se reclam de la ele n mod explicit. S-a spus c C. Steel excludea formal ipoteza influenei tratatului In Parmenidem asupra lui Eckhart153. J. Kock, n schimb, susine c Maestrul a mprumutat din textul lui Proclus noiunea de Unu din suflet", ca locul" unde Dumnezeu nsui i, n El, Spiritul, nfloresc i nverzesc"134. 158
MEISTER ECKHART

H. Hof, de partea sa, leag de De providentia et fato a lui Proclus teza atribuit de Eckhart, n Pr. 28, lui Platon, tez dup care puritatea care nu este n lume", altfel spus Unul, nu este nici n timp, nici n eternitate"155; ntr-adevr, zice el, numai Proclus a scris: Neque tempore neque aeterno ente in to uno" (to unum nu este nici n timp, nici n eternitate")156. Se nelege totui de la sine c Maestrul putea gsi n tradiia dionisian elemente prin care s stabileasc supremaia Unului asupra intelectului i a voinei. Din acest punct de vedere trebuie s subliniem frecventa asociere, la Eckhart, a dimensiunii henologice cu un fel de neantolo-gie divin: reflecia asupra Unului este adesea inseparabil de meditaia asupra neantului lui Dumnezeu. Trebuie, aadar, s echilibrm cele dou influene: pe cea a lui Proclus, cunoscut foarte puin, pe cea

a lui Dionisie, uor de recunoscut, i s avem tot timpul n minte faptul c henologia negativ rmne ca un fel de ispit permanent a oricrei henologii de inspiraie dionisian.

Unul din suflet i doctrina despre puteri sau faculti


Pr. 2 rezum aproape singur datele problemei. Eckhart amintete aici nvtura despre intelect i voin, amndou puteri emanate de spirit, revrsndu-se din spirit i rmnnd n spirit", amndou absolut spirituale"157; apoi se ntoarce la doctrina scn-teii. Aceast scnteie, numit paznicul spiritului" sau lumin a spiritului", trebuie acum, zice el, s fie numit ntr-un fel mult mai nobil" dect a fost vreodat"158. Acest fel nou este, ca s zicem aa, neutru din punct de vedere ontologic: este ceva mai nalt chiar i dect cerul", nlat deasupra pmntului", este unu i simplu precum Dumnezeu este Unu i simplu"159, este un mic castel ntrit" pe care nici intelectul, nici voina nu pot nici mcar s-1 scruteze cu privirea o singur dat", fie i o clipit"160. Acest ceva" pe care nici Dumnezeu nsui nu-1 poate strpunge este ceea ce Eckhart a numit mereu Strfundul". Totui aici, acest Strfund" e caracterizat n termeni mai neoplatonicieni dect acel Unu unic" transpersonal n care Unul" slluiete n simplicitatea sa": ntr-adevr, att de singur i de simplu este acest mic castel ntrit i att de nlat deasupra ntregii lumi i a tuturor puterilor este acest Unu unic, 159
MISTICA RENANA

nct nici o putere, nici un mod, nici mcar Dumnezeu nu-1 pot privi. Adevrat, la fel de adevrat cum Dumnezeu triete, spun c Dumnezeu nsui nu-1 va strpunge niciodat nici o clip i c nu 1-a strpuns nc niciodat cu privirea, atta vreme ct posed un mod i proprietatea Persoanelor sale. Lucru uor de neles, cci acest Unu unic este fr mod i fr proprietate. De aceea, dac Dumnezeu e s-1 ptrund vreodat cu privirea, asta l-ar costa toate numele sale divine i proprietatea Persoanelor sale. El trebuie s le lase pe toate deoparte, pentru ca privirea lui s poat ptrunde. El trebuie s fie Unu n toat simplicitatea, fr nici un mod, fr nici o proprietate; trebuie s ajung s nu fie nici Tat, nici Fiu, nici Duh sfnt, ci doar ceva care nu-i nici una, nici alta"161. Unirea sufletului cu Dumnezeu este gndit de acum nainte ca nsi Unitatea Unului cu Unul din suflet: Luai aminte: ca Unu i simplu vine Dumnezeu n acest unu pe care-1 numesc micul castel ntrit din suflet; altfel el nu poate ptrunde cu nici un chip; numai aa el poate intra i rmne aici. Doar prin aceast parte sufletul este asemenea lui Dumnezeu, altfel nu"162. Aici se afl slaul beatitudinii care, departe de a fi aezat n viitorul eshatologic al viziunii din patrie, este, dimpotriv, tot timpul prezent. Cum amintete Pr. 5 b: dac noi l nlm i-1 preacinstim pe Cristos ca pe Domnul i Dumnezeul nostru", este pentru c el a fost un trimis al lui Dumnezeu ctre noi i ne-a adus fericirea". Dar aceast fericire pe care ne-a adus-o el, noi o aveam": ea se afla chiar n nobleea" firii" noastre una i simpl", a acestei firi care aparine din vecie Strfundului celui mai intim", locului, unde Tatl l zmislete pe Fiul", ntr-un cuvnt: Unului"163. Unirea cu Dumnezeu este, ntr-un sens, o unire n Unu care depete cu mult toate eforturile intelectului i ale voinei. Ea e nu doar mai unitiv dect orice unire, prin cunoatere sau iubire, ci e nsi unitatea originar, identitatea inscrutabil a Strfundului lui Dumnezeu i a strfundului meu, Unul care sntem mpreun Dumnezeu i eu, nu ca Dumnezeu i ca eu, ci ca unic Unu". Eckhart poate, aadar, s scrie n Pr. 7 c nici iubirea, nici cunoaterea nu unesc": prima, fiindc l cuprinde pe Dumnezeu acoperit i nvemntat" n Frumusee, cealalt, fiindc l cuprinde pe Dumnezeu proiectndu-1 asupra Fiinei pure", n toat goliciunea Lui" 1G4. Adevratul loc de unire este Strfundul" necunoscut al sufletului", acel Nu tiu ce ntru totul ascuns, aflat dincolo de prima revrsare din care au aprut intelectul i voin-160
MEISTER ECKHART

a":6S. Acest Nu tiu ce" despre care un Maestru a vorbit n cuvinte frumoase", misterios i ascuns dincolo de locul de unde se revars cele dou puteri: intelectul i voina", este ceea ce Pr. 12 numete Unu i unire pur"166. Ceva"-ul nu este deci chiar unirea unului din suflet cu

Unul divin, n msura n care termenul pstreaz sensul unei diferene ntre ceea ce unete i ceea ce este unit. ntr-adevr, acel ceva din suflet" este att de nrudit cu Dumnezeu*, nct este unu i neunit": Acest Unu nu are nici o legtur cu nimic, aadar nici cu creatul"167. Altfel spus: tot ce-i cuprins n unitate nu este nimic altceva dect unitatea nsi"168. Unicul Unu" este deopotriv locul lui Dumnezeu i locul sufletului: Unul etern"169, unitatea din care toate buntile se revars din Buntatea dumnezeiasc"170. n acest Unu" se fixeaz sufletul, n pustiul unitii netiute ce nu are nici nume, nici raiune. Acest Unu", n gndirea lui Eckhart, asum identitatea absolut a apofaticii sufletului cu apofatica lui Dumnezeu: Spiritul trebuie s treac peste orice numr i s strpung orice mulime; atunci Dumnezeu l va strpunge. Aa cum Dumnezeu m strpunge pe mine, tot aa l strpung i eu pe El. Dumnezeu conduce spiritul n pustiu i la unirea cu el nsui, acolo unde el este Unu pur i nete n sine nsui. Acest spirit n-are nici o raiune; dac el ar avea vreuna, atunci i unitatea ar trebui s aib una. Acest spirit triete n unitate i libertate"171. Pe acest Unu aflat deasupra luminii, deasupra oricrei cunoateri i nelegeri"172, nimeni nu1 poate vedea, cci lumina de neptruns", lumina care n ea nsi nu strlucete", este unul pur n El nsui"173 la care nimeni nu poate ajunge, fiindc cine ajunge acolo nu mai este nimic n sine nsui", cine ajunge acolo e despuiat de orice asemnare" i nu mai seamn cu nimeni": Este un Unu n sine care nu primete nimic din afar"174. nelegem c n acest punct al meditaiei asupra Unului, Eckhart nu mai aaz beatitudinea n iubire sau n cunoatere. Viziunea" lui Dumnezeu aparine omului a crui natere n Dumnezeu nu s-a mplinit nc. Pentru a vedea, trebuie s existe doi. Cum spune Pr. 39: Beatitudinea spiritului are loc atunci cnd acesta s~a nscut, nu n timp ce se nate"175. Beatitudinea sufletului nu se mplinete dect acolo unde Dumnezeu este Dumnezeu, dincolo de orice asemnare i dincolo de orice mod, dincoace chiar de intelect i de orice intelecie. Beatitudinea nu domnete dect acolo unde sufletul este suflet, adic Dum'1 Mistica renan

161
MISTICA RENANA

nezeu n Dumnezeu: Unii maetri caut beatitudinea n intelect. Eu zic: beatitudinea nu se afl nici n intelect, nici n voin, ci deasupra amndurora; beatitudinea se afl acolo unde ea este ca atare, beatitudine, nu intelect [...]. Acolo sufletul este suflet i harul este har i beatitudinea este beatitudine i Dumnezeu este Dumnezeu"176. n tautologia lui Unu se consum identificarea Fiinei: un singur Dumnezeu, o singur Fiin, un singur Unu. Puritatea fiinei lui Dumnezeu este nsi puritatea fiinei sufletului constituit n Dumnezeu ca unicUnu: Sufletul slluit n Strfundul umilinei (. . .] urc [.. .] i este atras n sus prin puterea dumnezeiasc; el nu se odihnete nici o clip nainte de a fi mers direct spre Dumnezeu i de a-1 fi atins n goliciunea Lui; el rmne cu totul n interior, nu caut nimic n afar, nu st nici mcar alturi de Dumnezeu sau lng El, ci se ndreapt ntru Dumnezeu, n puritatea Fiinei; acolo este i fiina sufletului, cci Dumnezeu este Fiina pur. Un nvat zice: n Dumnezeu, care este Fiina pur, nu ajunge nimic care s nu fie fiin pur. Este deci fiin sufletul ajuns direct la Dumnezeu i n Dumnezeu"177. Solipsismul ontologic al lui Dumnezeu este inseparabil de apo-fatismul Unului i de noetica negativ. A-1 cunoate pe Dumnezeu nseamn a cunoate c el este Unu, adic, Fiin pur. Aceasta este cea mai nalt cunoatere teologic. Sufletul trebuie s-i ia zborul pentru ca, depind orice fel de cunoatere, s se ridice pn la adevratul Dumnezeu" i s rmn ascuns n el. Apoi, totul este Unu: Cu ct mai lucid i profund l cunoatem pe Dumnezeu ca Unu, cu att mai bine cunoatem rdcina din care s-au ivit lucrurile. Cu ct mai bine cunoatem rdcina ca Unu, smburele i Strfundul Dumnezeirii, cu att mai bine cunoatem toate lucrurile. De aceea el zice: S fii cunoscut ca singur Dumnezeu adevrat. Nu zice ca Dumnezeu nelept, nici ca Dumnezeu drept-, nici ca Dumnezeu puternic, ci ca singur Dumnezeu adevrat. El vrea s spun c sufletul trebuie s se detaeze i s se despoaie de tot ceea ce i se adaug lui

Dumnezeu prin gndire sau cunoatere i s-1 cuprind n goliciunea Lui, ca fiin pur: De aceea este el Dumnezeu adevrat. De aceea Domnul nostru zice: Viaa venic nseamn s te tie ca singur Dumnezeu adevrat. Dumnezeu s ne ajute pentru ca noi s ajungem la adevrul care este fiin pur i s rmnem venic n el. Amin"178. Slaul etern al sufletului este, aadar, Unul nsui: Numai Dumnezeirea este slaul sufletului, iar acest sla nu are nume"179. 162
MEISTER ECKHART

Unul nu este un nume pentru Dumnezeu. E numai desemnarea Unicului ca sla. Altfel spus: ceea ce n cadrul limbajului susine practica unei negaii absolute. Cnd sufletul 1-a gsit pe Unu unde totul este unu i rmne n acest unic Unu, el a rupt toate simbolurile180, s-a stabilit n unitate dup modul unitii, unde nu mai exist nume" 181. El se afl deasupra a tot ceea ce" n Dumnezeu i n el nsui poart nume", deasupra a tot ceea ce se poate exprima prin cuvinte"183.

Dumnezeu, sufletul i Neantul


Cu toate c henologia este cauza secret a teologiei negative a lui Eckhart, ar fi greit totui din partea noastr dac ne-am n-chipui-o ca pe o teologie afirmativ a lui unu. Henologia eckhar-tian este o henologie negativ. De aceea Pr. 23 merge pn ntr-acolo nct respinge nvtura celor care l neleg pe Dumnezeu ca Unu", fiindc Dumnezeu nu este nici Buntate, nici fiin, nici Adevr, nici Unu"183. Altfel spus: henologia nu const n a-1 pune pe Unu" n locul lui Dumnezeu*. ntr-un anume sens, termenul de Unu", chiar atribuit negativ, nu-1 numete pe Dumnezeu. El nu face dect s indice locul unitii de necuprins n concept i de nenumit a lui Dumnezeu i a sufletului. Orice nume, chiar Unu", este un simplu nuntius*8*. Cuvntul Unu" are privilegiul de a anuna originea, dar acest anun nu arat nimic, el nu dezvluie ceva prezent. De aceea chiar i cuvntul Unu" trebuie ^ fie depit prin propria-i negativitate. Ceea ce afirm Unu" este neantul" lui Dumnezeu, necentitatea* originii: i dac el / Dumnezeu / nu este nici Buntate, nici fiin, nici Adevr, nici Unu, atunci ce este? El nu-i nimic, nu-i nici asta, nici aceea. Dac tot mai gndeti c el este ceva, afl c nu este ceea ce gndeti. Atunci unde cuprinde sufletul adevrul? Nu acolo unde adevrul e fixat n unitate, n puritatea prim, n impresia purei eseniali-t?! Oare nu acolo gsete el adevrul? Nu, nu acolo l cuprinde; r-i, mai degrab, de acolo purcede adevrul, de acolo iese el"185. Ne-antitatea" lui Dumnezeu este neantitatea Strfundului iacreat al sufletului". Unul" din suflet este neantul din suflet: E1 este ceva aflat deasupra ntregii fiine create a sufletului, de c 'are nu se atinge nimic creat, care nu este nimic; nici mcar ngerul, care are o fiin pur, care este pur i imens, nu-1 atinge. Este
:

163
MISTICA RENANA

nrudit cu firea dumnezeiasc, este unul n sine, fr nici o legtur cu nimic"150. Punnd semnul identitii ntre Unu" i Neant, Eckhart nu se mulumete s transfere unului din suflet predicatele negative care, n Rationes Equardi, defineau caracterul necreat" al Intelectului (intellectus) i al inteleciei (intelligere). Separarea intelectului, puritatea fiinei sale, intelectualitatea pur snt i rmn, ntr-un sens, neant pur. Aici totui nu mai este vorba att de a dezontolo-giza concepia noastr despre cunoatere, ct de a comunica echivalena intrinsec a tuturor denumirilor originii pure i, prin aceasta, de a denuna dinainte toate reprezentrile" Locului" nenumit care este Dumnezeu n sine nsui. Pr. 71, fr ndoial cea mai apofatic dintre toate predicile lui Eckhart, expune cu toat precizia aceast gndire a Ne-antului care depete prin ea nsi tot ceea ce discursurile teologic, noe-tic, henologic prezint prin similitudini*, mpart n spaii diferite i desfoar n timp: Cnd sufletul ajunge n Unu", cnd ptrunde n el printr-o total lepdare de sine, el l gsete pe Dumnezeu" n adevrata lumin, care este neant"187.

Viziunea sfntului Pavel constituie prototipul tuturor reprezentrilor teomorfozei sufletului. Cnd autorul Faptelor Apostolilor spune c Pavel se ridic de la pmnt" i c, deschizndu-i-se ochii, nu vzu nimic", el nu vrea s spun altceva dect c, avnd ochii deschii, apostolul vedea Neantul. Nevznd nimic, el vedea Neantul divin"188. n aceast viziune a Neantului nu mai exist nici obiect, nici subiect, nici lumin, nici timp, nici loc. Dac exist intelect, nu este intelectul n cutare", ci cellalt intelect, care nu caut, care rmne n fiina sa, cuprins" de lumina nestrlucitoare189. Intelectul" este, aadar, unul din numele pentru ceva-ul din suflet care nu caut, n-a cutat i nu va cuta niciodat; este unul din numele pustiului originii. Intelectul care a ptruns n Strfund nu mai este nimic. El este total nimicit n Dumnezeu. Teologia luminii practicat de Albert cel Mare i Ulrich din Strassburg se mplinete astfel n noaptea originar. Adevrata lumin, lumina de neptruns este ntr-o asemenea msur ascuns n ea nsi, nct nu poate fi exprimat dect ca desprindere, deplasare i desctuare din toate cuprinderile. Nimic nu vine s nchid ciclul teologiilor. Non-tiina divinei necunoateri nu se nchide ntru nimic. Dac nici o pre-zen nu 164
MEISTER ECKHART

ni-1 livreaz" pe Dumnezeu, ptrunderea n unicul-Unu ne elibereaz de prezen. Dumnezeu nu poate fi cuprins dect ntr-un mod fr mod" i doar n msura n care El pune stpnire pe suflet n propriu-i Strfund unde nimeni" n-a ptruns. Sufletul nu-i poate gsi mplinirea atta vreme ct nu s-a pierdut total pe sine, atta vreme ct n sine nsui el nu 1-a eliberat pe Dumnezeu n Dumnezeu: De aceea logodnica zice n Cartea iubirii -Cnd am naintat puin, am dat peste cel pe care sufletul meu l iubete. Acel puin pe care ea l depete snt toate fpturile. Cel care nu le respinge, nu-1 gsete pe Dumnezeu. Logodnica mai vrea s spun: orict d<e mic, orict de pur ar fi acel ceva prin care-1 cunosc pe Dumnezeu, el trebuie ndeprtat. i chiar dac surprind lumina care este eu adevrat Dumnezeu, n msura n care mi atinge sufletul, nu-i ceea ce-mi trebuie. Trebuie s o cuprind n nirea ei. N-a putea s vd bine lumina care strlucete pe un perete, dac n-a ntoarce ochii spre locul de unde ea nete. i chiar i atunci, dac o cuprind acolo de unde nete, trebuie s m eliberez de aceast nire; trebuie s o cuprind aa cum este ea, n sine nsi. Dar chiar i atunci zic c nu trebuie s o cuprind nici n contactul ei, nici n nirea ei, nici cnd ea se afl n sine nsi, cci toate acestea snt de fapt nite moduri. Pe Dumnezeu trebuie s-1 cuprind ca pe un mod fr mod, ca pe o fiin fr fiin, cci Dumnezeu nu are mod. Sfntul Bernard spune despre acest subiect aa: Cine vrea s te cunoasc, Dumnezeule, trebuie s te msoare fr msur"100.

Dumnezeul iubirii i misiunea Duhului


Sufletul nu se poate pierde total pe sine fr s o fi dorit. Raporturile dintre voin i beatitudine nu duc, aadar, la Eckhart, la poziiile antivoluntariste ale primelor lui polemici universitare. Pentru ca unicul-Unu s domneasc, voia omului trebuie mai nti s ntlneasc voia lui Dumnezeu. Mai mult: voia lui Dumnezeu trebuie s devin voia lui, chiar i cu preul beatitudinii: Dac voia noastr devine voia lui Dumnezeu, este bine, dar dac voia lui Dumnezeu devine voia noastr, este cu mult mai bine [. . .]. E un adevr sigur i necesar: dac toate chinurile din iad, din purgatoriu i ^in lume ar fi legate de acest adevr, voina noastr ar vrea s su165
MISTICA RENANA

fere venic i fr ncetare mpreun cu voia lui Dumnezeu n chinurile iadului, ea ar vrea s le ndure mereu ca venica ei fericire ea ar vrea n voia lui Dumnezeu s renune la fericire, la toat desvrirea Stpnei noastre i a tuturor sfinilor; ar vrea s r-mn pentru totdeauna n chinurile i amrciunile venice; nici o clip n-ar putea scpa de ele i nici nu i-ar trece prin gnd s vrea altceva"191. Voina de unitate trebuie s fie gndit ca unitatea unei singure voine, n care sufletul i Dumnezeu snt adunai ntr-o aceeai extaz. Voina arat, mplinete aceast dubl micare a Unu-3ui spre el nsui, care include ntr-o identitate total fiina i devenirea sufletului n fiina i devenirea lui Dumnezeu: Cnd voina devine unit astfel nct s fie un unic-Unu, Tatl mpriei cereti zmislete n sine pe Fiul unic n mine. De ce n sine i n mine? nruct eu snt unu cu El i nu m poate da la o parte; apoi, prin aceast lucrare, Duhul sfnt primete fiina i devenirea ui de la mine ca i de la Dumnezeu. De ce? ntruct eu snt n Dumnezeu, Dac nu le primete de la mine, el nu le

primete nici de la Dumnezeu; nu m poate da la o parte sub nici o form"192. Problematica beatitudinii personale e resorbit astfel n teoria voii dumnezeieti. Dup cum Pavel era modelul viziunii lui Dumnezeu n neantul su supraesenial, tot astfel Moise este modelul adeziunii ontologice la devenirea divin, modelul unei fiine-ntru-Dumnezeu care nsoete i dubleaz extatismul Unului: Voia lui Moise devenise att de deplin voia lui Dumnezeu, nct cinstirea lui Dumnezeu n rindul poporului su i era mai drag dect pro-pria-i fericire [...]. Moise se rug i zise: Doamne, terge-m din cartea celor vii-. Maetrii se ntreab: Moise i iubea poporul mai mult dect pe sine nsui? i rspund c nu, cci Moise tia prea bine c, dorind cinstirea lui Dumnezeu n rndul poporului, el era mai aproape de Dumnezeu dect dac ar fi abandonat cinstirea lui Dumnezeu n rindul poporului, umblnd dup propria fericire"193. Voina lui Dumnezeu este, aadar, n chip esenial voin de iubire. Aceast voin se mplinete prin misiunea Duhului sfnt, care vine s ia sufletul pentru a-1 conduce n Strfundul unicului-Unu. Altfel spus: teoria eckhartian a voinei nu-i dobndete adevratul sens dect n teologia misiunilor divine"194, iar nu n teoria puterilor sufletului. 166
MEISTER ECKHART

Abia aici voia lui Dumnezeu i voia sufletului snt unite ntr-o singur iubire, iar fiina-nsi se dezvluie n fiina-ntru-Dumnezeu. Porunca de dragoste este pentru suflet un nceput de a )fi: Porunca mea este s iubii! Cnd spune s iubii!-, ce nelege el prin asta? El vrea s spun, luai aminte: iubirea este att de pur, att de despuiat, att de detaat n sine nsi, nct cei mai ibuni nvtori spun c iubirea cu care noi iubim este Duhul sfnt. Unii au vrut s contrazic, dar adevrul rmne acesta: n orice micare prin care sntem mboldii spre iubire, nimeni altcineva nu ne mboldete dect Duhul sfnt. Dragostea, n ce are ea mai pur, mai liber, nu este nimic altceva dect Dumnezeu"195. Extatismul dionisian i afl astfel locul ntr-o nvtur des-' pre iubire care face din Duhul sfnt iubirea venic, fr de msur", prin care Dumnezeu poate lucra n chip dumnezeiesc" n suflet i aduce spre el toate fpturile. Dorina sufletului e una cu a lui Dumnezeu: Dumnezeu se iubete pe sine n toate creaturile; Dup cum el caut iubirea pentru sine n toate creaturile, tot aa el caut n ele propria-i odihn"196. Astfel neleas, iubirea este puterea cea mai nalt a sufletului" care-1 strpunge pe Dumnezeu i conduce sufletul n Dumnezeu mpreun cu cunoaterea i cu toate facultile lui i-1 unete cu Dumnezeu"197. Numai prin misiunea Duhului, Dumnezeu poate lucra n suflet nu n msura n care : acesta este suflet, ci n msura n care el este divin n Dumnezeu"198. S-a vorbit destul despre faptul c acest stadiu de lucrare" este numai principiul, impulsul iniial al dinamismului sufletului n drumul ntoarcerii lui la Unu, pentru a nu limita la el heno-logia negativ eckhartian. Totui, nu putem trece cu vederea rolul misiunii Duhului n ciclul emanaiei i ntoarcerii. ntr-adevr, prin asta, gndirea lui Eckhart se afirm deopotriv i ca o autentic teologie cretin. Dac sufletul trebuie s rmn aproape de Unu"109 i apoi s se stabileasc n Unu, adic, aa cum am vzut, n unitate dup modul unitii"200, trebuie mai nti ca el s iubeasc i s fie iubit. Trebuie ca el s fie iubirea nsi. Cci Dumnezeu este la nceput ?i este iubire"201. De aceea sufletul nu poate fi mulumit dect de iubire"202, fiindc aceast iubire este chiar iubirea pe care i-o Poart Dumnezeu, este nsi misiunea dumnezeiasc. Sfntul Duh e dragostea pe care Dumnezeu o are pentru suflet. Iar dragostea e, n suflet, nflorirea nsi a lui Dumnezeu: S tii c Dumnezeu iubete sufletul cu o putere de nenchipuit. Cel care l-ar mpiedica 167
MISTICA RENANA MEISTER ECKHART

pe Dumnezeu s iubeasc sufletul, l-ar lipsi de viaa i de fiina sa, l-ar ucide pe Dumnezeu, dac putem vorbi astfel, cci dragostea cu care Dumnezeu iubete sufletul este viaa lui i n dragoste nflorete Sfntul Duh; aceast dragoste este Sfntul Duh"203. Luai bine aminte! Nicieri Dumnezeu nu e mai adevrat Dumnezeu de-cit n suflet. In fiecare fptur exist ceva din Dumnezeu, dar n suflet Dumnezeu este divin, cci sufletul este locul lui de odihn. De aceea zice un Maestru: Dumnezeu nu iubete nimic altceva dect pe sine nsui; el i consum toat dragostea sa n sine nsui. [...] Dragostea sa este n noi nflorirea Sfntului

Duh"204. Henologia lui Eckhart face apel la o teorie a dragostei, care e n acelai timp i o mistic treimic. Tensiunea, diferena ntre cele dou forme directoare ale neoplatonismului cretin, cea dionisian i cea augustinian, e astfel admirabil depit. Teologia lui Eckhart reprezint ncununarea celei mai caracteristice ntreprinderi a teologiei renane: gsirea unei formule a Unitrinitii divine care s integreze urcarea sufletului spre unicul-Unu ca moment esenial al autoconstituirii sale. Pr. 75 propune aceast sintez unind ntr-o singur teorie a dragostei temele luminii, intelectului i emanaiei. Exist, zice Eckhart, trei feluri de iubire n Dumnezeu. Aceste trei iubiri snt, n el, un singur adevr, simplu, pur, esenial"-05; pentru noi ns, ele deschid o cale pe care urcm dinspre bine spre mai bine" i dinspre mai bine spre desvrire". Aceste trei iubiri, pe care noi trebuie s nvm a le cunoate, adic a le recunoate n noi, snt iubirea natural, iubirea haric i iubirea dumnezeiasc. Iubirea natural este iubirea emanaiei creatoare. A o regsi n tine, nseamn a ti c Dumnezeu a preconceput" toate fpturile n Cuvntul su venic, nseamn a recunoate toate lucrurile n ideile lor increate ca revrsndu-se, emannd din acest Cuvnt, prin generozitatea revrsrii dumnezeieti: Din prima iubire pe care o ncearc Dumnezeu, noi trebuie s nelegem cum buntatea lui natural 1-a mpins s conceap toate fpturile pe care le purta din vecie n el n imaginea providenei sale, pentru ca ele s se bucure mpreun cu Creatorul lor de buntatea Sa"206. Sufletul care s-ar deschide astfel iubirii naturale a lui Dumnezeu ar fi ca sufletul serafimului. Devenit vacuitate total", Dumnezeu s-ar revrsa" ntr-nsul la fel de desvrit ca ntr-un serafim". Eckhart regsete aici ideea punctului spiritual" att de drag lui Albert cel Mare i lui Ulrich din Strassburg: sufletul este ca 168 un mic punct pe o circumferin. Pentru a ajunge mai aproape de Dumnezeu", el trebuie s-i schimbe locul s se aeze mai aproape de Punctul" Fiinei divine, care rmne mereu n centru". El trebuie s ias din sine nsui", s se goleasc pe sine. Aceast proximitate a vidului l plaseaz mai aproape de Centrul emanaiei. El este strbtut atunci de valul Buntii, fr a reine nimic pentru el. E strbtut de valul iubirii creatoare. Fiecare mic punct are n sine nsui impulsul unui destin spiritual, dup gradul de vacuitate pe care i 1-a asumat, cci Dumnezeu se revars cu fiina sa n toate fpturile, n fiecare dup cum l poate primi fiecare"207. Totui acest destin nu se poate mplini doar prin puterile fireti ale sufletului, cci prin lumina sa fireasc sufletul rmne n chip esenial ndeprtat de iubirea serafic. Iubirea natural, pe care o descoper n sine, nu-i ngduie s-i schimbe cu adevrat locul", fiindc acest loc" este locul unei finitudini, al unei capaciti pe care vacuitatea dobndit n-o abolete ca loc. El trebuie, aadar, s prseasc n mod real acest loc o dat cu fericirea pe care o resimte aici pentru a se apropia nc i mai mult de centru, asemenea ngerului. Schimbarea se produce prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu. Fptura spiritual, nzestrat cu intelect, trebuie s fie transportat mpreun cu intelectul ei natural n lumina haric: Prin cea de-a doua iubire a lui Dumnezeu, druit de har, sau iubirea spiritual, Dumnezeu se revars n suflet i n nger: am spus mai nainte c fptura nzestrat cu intelect trebuie s fie micat n afara ei nsi printr-o lumin de deasupra oricrei lumini naturale. Toate fpturile resimt atta bucurie n lumina lor natural, nct e nevoie de ceva mult mai nalt ca s fie smulse de acolo: adic de o lumin haric. n lumina natural, omul resimte bucurie n sine nsui; lumina haric ns, nespus mai nalt, l smulge pe om din propria-i bucurie i 1 atrage spre ea"20S. Aadar, sufletul se apropie n chip hotrtor de punctul esenial care este Dumnezeu"209, prin intelecie pur, iluminat de har.

Eckhart nu mai opune aici intelectul, facultate a cunoaterii, i voina, facultate a iubirii, ci intelectul ntors ctre lume i intelectul unit cu Dumnezeu n iubire. Iubirea este scopul suprem al inteleciei, cci nsi lucrarea intelectului, cunoaterea, n dubla ei dimensiune, cathartic i anagogic, devine, o dat cuprins de har, o simpl unire de dragoste. Intelecia pur este dragostea pur:
MISTICA RENANA

Dac-mi ntorc intelectul, care este o lumin, de la toate lucrurile i-1 ndrept spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu se revars nencetat prin harul su, intelectul meu va fi iluminat i unit n iubire; prin aceasta el l va cunoate i-1 va iubi pe Dumnezeu aa cum este El n sine nsui. Aflm astfel cum Dumnezeu se rspn-dete n toate fpturile raionale prin lumina haric, apoi cum trebuie ca noi, prin intelectul nostru, s ne apropiem de aceast lumin haric i cum sntem smuli din noi nine i ridicai ntr-o lumin care este Dumnezeu nsui"210. A treia iubire, dumnezeiasc, reprezint mplinirea destinului spiritual al sufletului. Este naterea sufletului n Dumnezeu, strpungerea Centrului: Pentru a ajunge pn aici, trebuie s urcm de la lumina natural n lumina haric i, n ea, s cretem spre Lumina care este Fiul nsui"211. A treia iubire ne introduce n snul Persoanelor, n Triuni-tate: Acolo noi sntem iubii n Fiul de ctre Tatl, cu dragostea care este Sfntul Duh, venic nind i revrsndu-se n naterea kii venic ca a treia Persoan i revrsndu-se de la Fiul ctre Tatl ca dragostea lor reciproc"212. Triunitatea iubirii, n msura n care este viaa lui Dumnezeu, ne poart n Strfundul Persoanelor. Iubirea nu este cu adevrat Fiina nsi dect atunci cnd Dumnezeu a ncetat s fie iubit, atunci cnd este deasupra iubirii i a oricrei atracii de iubire"213. A treia iubire se mplinete aadar n Fiina nsi n chip absolut. Voina divin nu este Fiina nsi, dect atunci cnd iubirea s-a. fixat n Unitatea celor trei. Misiunea Duhului ne dezvluie astfel adevrata ei natur: s conduc sufletul spre Unu n iubirea adevrat a Dumnezeului ascuns. Prins n viaa treimic, sufletul strpunge neantul divin. Mistica treimic nu const deci n contemplarea Dumnezeului treimic, ci n logodirea, n snul Persoanelor, cu unicul-Unu care se rspn-dete n snul Persoanelor, cci, dac sufletul l contempl pe Dumnezeu ca Dumnezeu, ca Imagine sau ca treimic, exist n el o insuficien; dar cnd toate imaginile sufletului snt nlturate i el l contempl doar pe unicul-Unu, fiina goal a sufletului odih-nindu-se n sine nsi ntlnete fiina goal, fr form, a unitii divine care este Fiina supraesenial"214. Treimea facultilor sufletului: memorie, intelect, voin i Treimea Persoanelor: Tat, Fiu, Duh au acelai Strfund. Contem170 MEISTER ECKHART

plarea care se deschide spre El este o privire fr privire, ceea ce Bckhart numete o iubire fr atracie de iubire", pe scurt: o iubire apofatic. Sufletul se gsete n ea total despuiat de sine nsui, total ndumnezeit, ntr-o total lepdare de sine, fr gnduri i fr imagini, altfel spus: fr intelect ntruct intelectul nc mai triete dualitatea gnditului i gnditorului i fr Persoane ntruct Persoanele mai decupeaz pentru el Figuri din Strfundul Odihnei. Adevrata iubire se revars asupra a ceea ce n Dumnezeu nu are nume i se fixeaz i nete n suflet n ceea ce este i din ceea ce este aici fr nume. Iubirea a trecut acum de la Dumnezeul iubit la Dumnezeul Iubire. De aceea sufletul s-a mutat i s-a slluit n acel loc fr de loc, n acel Centru de nedefinit al interioritii pure care este Eul" originar. Prin aceast micare se mplinete destinul sufletului ca destin al iubirii. Este cauza ascuns a teologiei lui Eck-hart: Aadar, cum trebuie s-1 iubesc pe Dumnezeu? Nu trebuie s-1 iubeti pe Dumnezeu intelectual; adic sufletul tu trebuie s fie nonintelectual,

despuiat de orice urm de intelectualitate, fiindc, atta vreme ct sufletul tu este intelectual, el are imagini; i atta vreme ct are imagini, el are intermediari; i atta vreme ct are intermediari, el nu posed nici unitate, nici simplicitate. i de vreme ce el nu are simplicitate, nseamn c nu 1-a iubit niciodat cu adevrat pe Dumnezeu, fiindc adevrata iubire st n simplicitate. De aceea sufletul tu trebuie s fie nonintelectual, despuiat de orice urm de intelectualitate, s rmn fr intelect. Iar dac tu l iubeti pe Dumnezeu, ca Intelect, ca Persoan, ca Imagine toate acestea trebuie s dispar. Aadar, cum trebuie s-1 iubesc? Trebuie s-1 iubeti ca pe un Non-Dumnezeu, ca pe un Non-Intelect, ca pe o NonPersoan, ca pe o Non-Imagine. Ba mai mult: ca pe Unu pur, clar, limpede, fr dualitate. n acest Unu trebuie s ne prbuim venic: dinspre Ceva spre Neant. Aa s ne ajute Dumnezeu. Amin"215.
CAPITOLUL VII

BERTHOLD DIN MOOSBURG OMUL


Nu se tie aproape nimic despre viaa lui Berthold din Moosburg. O adugire la tratatul Despre curcubeu (De iride) al lui Dietrich din Freiberg l desemneaz ca autor al unui comentariu la Meteorologicele lui Aristotel (nainte de 1318)1. l regsim n 1327 ca lector la mnstirea dominican din Regensburg. Apoi prezena sa e atestat la Koln, n 1335 i 1343. La 4 august 1343 este numit executor testamentar al unei beghine din Koln: Bela Har-devust. Este prezent la 13 iunie 1348 la Niirenberg, ca vicar al frailor predicatori reprezentnd Naio Bavariae. n 1350 ine o slujb la mnstirea din Engelthal n prezena misticei Adelaida Lang-mann. Dup aceast dat nu se mai tie nimic despre el dect din documentele succesiunii Hardevust: la 20 iulie 1353 este confirmat n atribuiunile sale de executor testamentar; renun la ele la 11 martie 1361. Nu se cunoate data morii sale2. Ultimul dintre teologii renani, Berthold se poate s-1 fi n-tkiit pe Eckhart. Oricum, el a cunoscut i utilizat aproape toate lucrrile naintailor si: Albert, Ulrich din Strassburg, dar mai cu seam Dietrich din Freiberg, al crui discipol este.

OPERA
Descoperit abia la nceputul acestui secol de ctre W. Rubc-zynscki3, opera lui Berthold trebuie s fi fost imens. R. Creytens4 rnenioneaz un volum gros despre filozofia lui Platon", o summa tie teologie", mai multe scrieri despre astronomie". 173
MISTICA RENANA

Ceea ce a ajuns pn la noi ine nainte de toate de uriaul comentariu la Elementatio theologica a lui Proclus, primul i unicul comentariu medieval al acestei lucrri cunoscut pn astzi5. Textul lui Berthold, fundamental pentru istoria neoplatonismului medieval, este nc aproape n totalitate inedit. A trebuit s ateptm pn n 1974, ca s vedem aprut textul critic al comentariului la propoziiile 184-211, graie strdaniei lui L. Sturlese6. Din 1971, au mai circulat alte cteva extrase interesante, mai ales n dou articole ale lui B. Faes de Mottoni7. Editarea critic a lui Berthold n CPTMA (tomul VI, 19) se dovedete deci absolut necesar. innd cont de situaia editorial, puini interprei s-au aplecat asupra semnificaiei filozofice i teologice a Comentariului. De fapt, editorii au adus asupra acestui punct cele mai multe materiale8. Noi nu vom ncerca, aadar, s prezentm o sintez de care nimeni nc nu este capabil , ci s ntocmim un bilan ct mai exact cu putin a tot ceea ce literatura recent a reuit s sta-bileasc axul nostru rmnnd aici, ca n tot restul crii: s subliniem, mpreun cu marele i ultimul ei propagator, continuitatea i convergenele constitutive tradiiei coloneze. ELEMENTELE DE TEOLOGIE I SUBIECTUL CUNOATERII DIVINE Berthold, s-a spus n numeroase rnduri, este cel mai grec" dintre toi teologii renani. Ca i Eckhart, el este un teolog al n-dumnezeirii. Totui, pentru unii dintre interpreii si, el rmne mai cu seam teologul unei cunoateri supra-intelective" (cognitio supra intellectus) explicat, n termeni de henologie proclusian, prin unul sufletului" (unum animae) i uniale0.

Aceast difereniere este fr ndoial excesiv. Sper s fi artat suficient de bine aici c henologia ptrunsese n gndirea renanilor nainte ca Berthold s fi primit i comentat n adncixne scrierile lui Proclus. E posibil totui ca dominicanul din Moosburg s fi dat efectiv teologiei ndumnezeirii o coloratur mai greac" dect aceea a naintailor. A pune aceast problem, nseamn a pune problema izvoarelor bertholdiene. 174
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dac-1 lsm deoparte pe Proclus, doi autori greci" sau aflai sub influena greac au impregnat profund gndirea comentatorului: Pseudo-Dionisie i Honorius Augustodunensis". Despre PseudoDionisie, nu-i nimic de spus. Scrierile dionisiene au constituit tezaurul comun al tuturor gnditorilor colii din Koln. Cazul clugrului irlandez Honorius este mai interesant. Se tie c Eckhart s-a referit la el mai ales n Comentariul la Genez, avnd n vedere lucrarea intitulat De imagine mundi. mprumuturile lui Berthold din Honorius nu se compar cu cele ale thuringianului. Astfel, de pild, Clavis physicae e citat de patruzeci de ori doar n comentariul la propoziiile 184211 ale lui Proclus, fapt care-1 aaz pe picior de egalitate cu Dionisie i Augustin, amndoi citai de patruzeci i trei de ori10. Nu cunoatem nc adevrata anvergur a lui Honorius. Se tie totui c Clavis este un fel de prescurtare sau condensare a lui De divisione naturae de Scottus Eriugena. Dac-i dm crezare lui F... Massa11, Berthold s-ar nscrie aadar n orbita mai mult sau mai puin ndeprtat a eriugenismului. Faptul este incontestabil. Totui semnificaia lui doctrinal e mai puin evident. Berthold pare s se fi simit, dac nu neoplatonician" (categoria nu exista la epoc"), cel puin platonician". El i citeaz la fel de abundent i pe Aristotel i pe Averroes. Prezena mut a lui Eriugena nu-1 face, prin urmare, mai grec" dect naintaii si. Ea d mai degrab seam de lecturile i de orizonturile sale. De fapt, ntreg curentul teologiei renane se vars n Comentariul su. Gundissalinus i Ibn Gabirol snt aici la ei acas la drept vorbind, mai mult dect Avicenna nsui. Dac e mai grec" dect confraii si, faptul se datoreaz dimensiunii materialelor pe care le mobilizeaz. n privina fondului, doctrina sa e o sporire, o dezvoltare a ceea ce un Dietrich din Freiberg sau, ntr-o msur mai mic, un Ulrich formulaser deja. S fiu clar. Ceea ce-1 individualizeaz cu adevrat pe dominicanul din Moosburg este un lucru simplu i evident: Proclus nsui. Niciodat naintea lui gndirea autorului tratatului Elementatio ... n-a fost preuit ntr-o asemenea msur, nici mcar de Dietrich, cel care, dintre toi naintaii, s-a referit cel mai mult la ea. Berthold va rmne n istoria teologiei n general i a colii Koln n special, primul i poate singurul partizan medieval al filozofului atenian. 175
MISTICA RENANA

Aadar, noi pe cititorul lui Proclus i al lui Eriugena l vom avea aici n vedere. Pentru Berthold, tema general din Eletnentatio este totalitatea lucrurilor divine n dubla lor purcedere, descendent i ascendent din Unu i ctre Unu"12. Autorul nsui este prezentat ca unul dintre cei mai strlucii discipoli ai lui Platon"13. Chiar numele l recomand: El se numete Proclus adic Procul clu-ens, sau ntr-adevr, sau foarte strlucit, adic: excelent sau superior (pollens)"14. Excelena" lui Proclus ine de faptul c el a tiut s pun n ordine gndirea lui Platon": Excelena i absoluta lui superioritate (praepollentia) fa de ceilali platonicieni reiese limpede din faptul c el a tiut s ordoneze teoremele lui Platon i s le explice foarte subtil dup aceea"15. Am vzut mai sus c aceast excelen" nu se oprea la cunoaterea binelui suprem prin lumina natural a intelectului, adic la cunoaterea oblic" a filozofilor, ci culmina printr-o cunoatere direct, printr-o viziune autentic16. Aceast viziune", altfel spus aceast unire, este, dup Berthold, elul nsui al Elementelor... Proclus se afl la intersecia celor dou postulate fundamentale ale neoplatonismului cretin beatitudinea augustinian i ndumnezeirea dionisian: Titlul Elemente de teologie semnific urcarea progresiv a realitilor divine prin participare ctre realitile divine prin esen i apoi la divinul exclusiv

divin (principaliforme), care este divin i ca obiect de contemplaie i care nu aduce numai fericire contemplatorului, atunci cnd el atinge starea de desvrire ce rezult din convergena tuturor bunurilor, dar face din el Dumnezeu"17. Filozofia i teologia se acord astfel la un prim nivel n teoria augustinian, amplificat de Albert, a nelepciunii ca beatitudine: Ridicndu-se prin nalta filozofie a Elementelor de teologie, omul revine la desvrirea final pentru care a fost creat: fericirea sau mai degrab [. . .] beatitudinea"18. Aceast beatitudine este conferit prin obiectul sau mai degrab prin subiectul unic filozofiei i teologiei, Binele suprem, Unul: Cartea lui Proclus vorbete despre toate realitile divine n purcederea lor din Binele suprem i ntoarcerea lor n Unu i aceasta dup felul i modalitile specifice conferite (inditos) lor prin ceea ce este exclusiv divin (principaliformiter) sau dup cauzalitate"19. Pasajul de mai sus atrage imediat atenia. Cititorul lui Dietrich. din Freiberg poate recunoate aici adaptarea unui paragraf din 176
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Fragmentum de subiecto theologiae. Iat ce scrie freiburghezul: ,.Aceast tiin (i.e. teologia) vorbete despre toate fiinele n purcederea lor de la Dumnezeu i n relaia lor cu El, dup felul i modalitile proprii ce le-au fost conferite (inditos) de Dumnezeu"20. Urmarea textului lui Berthold confirm paralelismul: E necesar ca toate lucrurile despre care vorbete aceast carte s se acorde ntr-un singur subiect fapt ce explic, de altfel, c filozofia este o unic tiin. Acest subiect l numim i pe bun dreptate Binele divin, corespunztor, din punct de vedere simplu i absolut, cauzal i principial Primului Principiu al tuturor lucrurilor"21; fiindc citim la Dietrich: E necesar ca toate lucrurile s se acorde ntr-un singur subiect, pe care l numim conform adevrului Fiina divin, corespunztor din punct de vedere principial, simplu i esenial Primului Principiu al tuturor lucrurilor"22. Dup cum vedem, Berthold e ndatorat lui Dietrich din Freiberg n ceea ce privete prezentarea subiectului teologiei proclu-siene. Or, teologia lui Dietrich este o teologie cretin cum nu este, evident, cazul teologiei lui Proclus. Asta vrea s spun c Berthold l consider pe Proclus ca teologic asimilabil"? Nu. Dup cum arat un alt fragment al comentariului su, predicatorul din Moosburg, relund aici n mod tacit o definiie theodo-rician din Scientia divina philosophorum, l aaz pe Proclus printre filozofi", deoarece, scrie el, opera lui Proclus vorbete despre Binele divin la nivelul Providenei naturale"23. ntr-adevr, exact n acelai fel definete Dietrich teologia (scientia divina) filozofilor, prin raportare la teologia (theologia) teologiei: tiina divin a filozofilor privete toate fiinele la nivelul Providenei naturale nivel dup care lucrurile au o natur stabil i snt guvernate dup modul i proprietile lor naturale de ctre Principiul universului , fr a se raporta la o finalitate transcendent acestui nivel al naturii. Dimpotriv, tiina noastr divin, aceea a Prinilor (Sanctoruvz), privete fiinele ca fixate i ornduite la nivelul Providenei voluntare nivel unde se au n vedere meritul i rsplata i tot ce privete viaa sfnt, dobndirea fericirii venice i atingerea unui el transcendent, fie n bine, fie n ru, chiar dincolo de lumea aceasta, unde nelepciunea dumnezeiasc va fi distrus nelepciunea nelepilor lumii acesteia, 1 Cor. 13, 8"24. Analiznd cu atenie termenii lui Berthold, trebuie s spunem c Elementatio este pentru el, ca i pentru Dietrich, o scientia divina philosophorum. Totui, relativa separare a teologiei filozofilor ^e a teologilor nu e pur i simplu o separare a teologiei i filozo12 Mistica renan

177
MISTICA RENANA

fiei ca atare. La drept vorbind, cum vom vedea mai departe, Ber-thold va ncredina unei positio philosopMae platonicae grija de a-1 mpca pe teologul Dionisie i pe filozoful

Proclus cu adversarul lor comun: peripatetismul. n acest sens, putem s spunem c, pentru Berthold, Proclus este unul dintre acei filozofi teologi sau teologi filozofi" al cror platonism i apropie, ca s zicem aa, structural de teologia cretin bine neleas: teologia platonician" a lui Dionisie. Ar fi greit s fixm opoziii generale. Se tie de bun seam c, dup Berthold, Proclus a scris deopotriv i ca filozof i ca teolog, c a combinat metoda filozofic i intuiia direct a inspiratului. Berthold nsui este total fascinat de construcia proclusian, de caracterul ei organic, articulat, integrator. Adevrat desfurare a cercului Absolutului, teologia proclusian reprezint pentru el mai mult dect o simpl interlocutoare filozofic": e mai degrab sistemul adevratei taologii filozofice, o arhitectur mobil de elemente i demonstraii, de principii i reguli, pe care comentatorul trebuie s le aranjeze dup nelepciunea cretin. Elementele" snt mai nti principii de alctuire, altfel spus: nsi materia sistemului. n acest sens, elementele slnt hylemenie. Ele reprezint cele 211 litere ale unui alfabet a crui gramatic este teologia25. Snt, de asemenea, adevrate reguli generale, teoreme a cror coordonare" i distribuie" provoac nlarea sau ascensiunea spiritului, care este nsui elul teologiei. n acest al doilea sens, elementele snt elevamenta. elevaii, suiuri sau eZimente desvriri: Forma de expunere a acestei Cri este coordonarea i diferenierea (disgregatio) teoremelor sau elementelor care snt asemenea unor suiuri (elevamentorum) sau desvriri, purificri (elimentorum), ntruct ele nal (elevant) i purific (elimant) spiritul (mens)26. Comentndu-1 pe Proclus, Berthold va urma, el nsui, o metod de analiz sistematic pentru a degaja i prelucra coninutul, a marca inteniile, a sublinia coerenele i punctele de ntlnire, a recapitula structurile argumentative. Fiecare element e astfel descompus n propositio sau intentio elementi, suppositum, propositum, commentum i probatio elementi. Fiecare pasaj dificil e lmurit, completat, glosat prin extrase mprumutate din autorii cei mai variai, izvoarele clasice ale teologiei renane: Augustin, Dionisie, Cartea despre cauze, filozofii arabi, Honorius Augustodunensis, dar i din teologii renani nii: Albert cel Mare, Ulrich din Strassburg
178

BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dietrich din Freiberg. Comentariul lui Berthold ne apare astfel n adevrata sa lumin: ca sumrna teologiei renane, sinteza ei, bilanul unei tradiii seculare (neoplatonismul medieval) i a unei cercetri recente (coala din Koln). E nc prea devreme, ca s ne dm seama de importana travaliului de marchetar discret"27 ntreprins de cel care, ntr-un sens, i-a asumat paradoxalul rol de a fi ntemeietorul unei coli ce exista dinaintea lui. E limpede totui c, referindu-se n mod constant la marii si naintai, Berthold a fcut din teologia renan o adevrat entitate cultural, pe care a ntemeiat-o, ca s zicem aa, propagnd-o. Comentariul fiind aproape n ntregime inedit, noi vom- ncerca s dm aici o idee ct mai precis cu putin despre aceast strategie complex, analiznd pe rrnd trei teme urmrite i pn acum, cu destule detalii, i la ali autori: nvturile despre suflet i intelect, despre Unu i despre lumin. TEORIA INTELECTULUI

Intelectul agent i esena sufletului


Comentariul propoziiei 193 a lui Proclus i ofer lui Berthold prilejul s sintetizeze toate identificrile i alunecrile succesive operate pe teren noetic de ctre confraii si, Ulrich, Dietrich, Eckhart de la Augustin la Aristotel, de la Aristotel la Proclus. Aceast propoziie enun c orice suflet are n intelect principiul nemijlocit al subzistenei sale": Omnis anima proxime ab intellectu subsistit"28. Conform metodei sale generale, Berthold distinge mai nti suppositum-ul i propositum-vl

propoziiei. n ce privete suppositum-ul, el anun c va dezvolta trei puncte: 1) descrierea sufletului participator", 2) explicarea (explicatio) acestei descrieri, 3) sensul sau intenia (intentio} suppositum-ului. Descrierea sufletului participator e mprumutat din De motu cordis a lui Alfred din Sareshel: Sufletul este o substan incor-poral, intelectual, care percepe iluminrile ce vin de la Princi-Piu, ultima relatione"29.
':>:

179
MISTICA RENANA

Explicarea descrierii reia fiecare termen folosit. Sufletul este ,.substan", deoarece el subzist prin sine"; incorporal", ntru-ct el nu are nimic n comun cu ceea ce aparine corpurilor"; in-telectual", ntruct el nu se numr printre ipostazele intelectuale care snt intelecte prin esen", adic printre acele ipostaze care snt intellectus i nu simplu intellectvuales de fapt, sufletul nu face dect s participe la intelectualitate. Explicaia termenului iluminri" e condus dintr-un dublu punct de vedere: al Providenei voluntare i al Providenei naturale distincie a crei prim apariie tehnic am remarcat-o n De subiecto theologiae a lui Dietrich din Freiberg. -n ce privete Providena voluntar, Berthold trimite la capitolul IV din Numele divine: Binele [.. .] arhetip, adic exclusiv (principaliforme) mparte prin esena lui razele ntregii sale Bunti tuturor fiinelor, dup puterile fiecreia. Acestor raze i datoreaz subzistena toate inteligibilele, toate substanele, toate puterile i toate lucrrile"30; Tot ce privete ierarhia cereasc, purificrile ngerilor, iluminrile ce nu-s din lumea asta, lucrrile prin care se mplinete desvrirea ngereasc, toate purced din Buntatea care este cauz i izvor universal"31; Sub inteligentele simple i vrednice de cinstire, sufletele i toate bunurile specifice sufletelor i datoreaz buntatea lor Binelui de dincolo de toate bunurile; datorit Lui snt ele nzestrate cu intelecie, datorit Lui viaa constituie nsi esena lor i rmne nepieritoare i ele se pot apropia de viaa ngerilor, ndrumate de cluze extraordinare pn la Principiul binefctor al tuturor bunurilor, nfruptndu-se, fiecare dup puteri, din iluminrile ce nesc de sus i primind, tot dup puteri, darurile celor care au luat deja chipul Binelui"32. Din aceast succesiune de pasaje, Berthold trage concluzia c sufletele vin pe ultimul rnd n cadrul Providenei voluntare". Aa explic el expresia ultima relatione. Sufletele percep n mod intelectual iluminrile intelectuale care vin de la primul izvor i din raza supermanent (de la super i maneo, a rmne" n. tr.) a Buntii"33. Aceast percepie este o relaie de ultim ordin, n msura n care ea leag primul de ultimul n ultimul: ca perceptiv". Explicaia vizeaz aici doar sufletele particulare" (partia-les)3i, adic acelea care, dei rmn indivizibile prin cantitate, au totui trei pri intrinsec eseniale" intelectiv, senzitiv i vegetativ altfel spus, sufletele omeneti. n schimb, dac avem n vedere toate sufletele, deci i pe cele universale", fr pri", propoziia 193 poate fi neleas i din 180
BERTHOLD DIN MOOSBURG

punctul de vedere al Providenei naturale. n acest caz, sufletele particulare percep i ele iluminrile Binelui suprem" printr-o relaie de ultim ordin", n msura n care le primesc prin intermediul ipostazelor intelectuale i a tuturor celorlalte esene aflate deasupra lor"35. Berthold trimite aici la capitolul XIII din Ierarhia cereasc: ,,Aceast purificare, pe care nsi Thearhia, prin cauzele transcendente, o realizeaz ntr-un chip misterios i supraesenial n toate spiritele sfinte, se arat mai clar n Virtuile din preajma Ei, ntruct acestea snt mai presus dect toate; n ele se arat ea i se transmite cel mai mult. Cit privete Virtuile intelectuale de i'ang secund, adic de ultim ordin sau propriile noastre virtui, dup distana fiecreia fa de chipul dumnezeiesc, Thearhia i reduce mai mult sau mai puin clara sa

iluminare pentru a reveni la unitatea incognoscibil a propriei sale taine. Ea strlumineaz, la fiecare nivel, virtuile secunde prin intermediul celor prime i, dac e s vorbim pe scurt, sntem condui de la ascuns la neascuns prin Virtuile prime" 36. i apoi ncheie: ntruct sufletele participa-toare snt ultimele care particip la intelectualitate, ele percep i iluminrile ce vin de la Primul (Principiu) printr-o ultima relatio, adic prinr-o relaie de ultim ordin"37. Aceast extindere a propoziiei 193 la domeniul Providenei naturale extindere ce implic recurgerea la ipostazele intelectuale ale filozofilor i ale lui Produs nsui constituie cel deal treilea punct: intentio suppositi. Privitor la propositum, Berthold anun din nou trei puncte: 1) trei explicaii ale elementum-ului, 2) justificarea celei de-a treia explicaii pentru sufletele individuale, apoi 3) pentru sufletele universale. Cele trei explicaii ale elementului se ntemeiaz pe o distincie ntre trei tipuri de cauze eseniale. Relund definiia theodori-cian a lui causa essentialis ca preconinndu-i efectele cauzate ntr-un grad mai nalt dect acestea le au n ele nsele", Berthold arat c trebuie s facem deosebirea ntre cauzele eseniale absolut transcendente efectelor lor" care nu exist deci n efectele lor" , cele care snt incluse (concluduntur) n efectele lor care aparin aceluiai nivel ca i ele" i snt deci coninute mpreun cu ele ntr-o singur substan numeric identic i, n sfrit, cele care au un statut intermediar ntre primele, sau cauzele transcendente i celelalte, sau cauze auxiliare (concausaef*. Cauzele din a treia categorie snt coninute n efectele lor fie ntr-un mod uni181
MISTICA RENANA

versal, fie ntr-unui special, fr ca prin asta s fie coninute mpreun cu ele ntr-o singur substan39. Cele trei sensuri ale elementului snt urmtoarele: 1) Orice suflet i trage principiul nemijlocit al substanei sale din Primul Intelect, prin care este n ntregime intelectualitate, ntruct acesta (Primul intelect n.tr.) este cauza intelectualitii n toate lucrurile, ca neparticipator (amethectum) i ntruct el nu subzist printr-o' alt cauz (propoziia 99), ci precede tot ceea ce particip la.intelect, prin eminena cauzalitii sale (propoziia 101). Aadar, fiindc sufletul participator este intelectual, principiul imediat al substanei sale rezid n intelect in quantum huiusmodi"40. Acest prim sens leag subzistena sufletului de Dumnezeu, definit el nsui ca Prim Intelect. 2) Al doilea reia noiunea proclusian de ipostaz intelectual: Orice suflet i trage principiul nemijlocit al subzistenei sale dintr-o ipostaz intelectual (adic un intelect prin esen), oricum ar fi ea, divin sau numai intelectual (propoziiile 182 i 183) (consecin: orice suflet particular particip la ntreg intelectul, att prin sufletul ntreg, ct i prin intelectul individual (propoziia 109, a doua parte) i asta printr-o anumit intelectualitate inseparabil cu care el este nzestrat (propoziia 81)"41. 3) Contrar celor dou sensuri precedente, explicaia celui de-al treilea sens nu se sprijin pe sistematica intern a Elementelor. Berthold nu se refer la alte propoziii ca s clarifice acest element.De aceea, el trebuie s-1 justifice printr-o explicaie autonom. Sensul, care se aplic att sufletelor particulare, ct i celor universale, este urmtorul: Orice suflet participator i trage principiul nemijlocit al subzistenei lui din intelectul cu care este unit i inclus n aceeai substan, ca i cauzele de tipul al doilea sau cauze auxiliare"42. Justificarea celui de-al treilea sens pleac de la teza lui Augustin, conform creia exist n suflet o anumit intraneitate (intraneitas) neunit ca forma de trup". Am ntlnit deja aceast tez la Dietrich din Freiberg. Convergena celor doi autori nu e ntmpltoare. ntr-adevr, Berthold reia n detalia teoria intraneitii dezvoltat n De intellectu et intelligibili pe baza autoritii lui Augustin43. Recurgerea la Dietrich, obinuit la Berthold, se limiteaz aici la cazul sufletelor individuale. Ea este totui masiv, dup cum vom vedea, ntruct el citeaz extrase foarte lungi din paginile consacrate de naintaul su demonstraiei c intelectul agent este principiul cauzal al substanei sufletului, precum inima n animal"44 tez preluat explicit de Berthold atunci cnd anun c urmeaz s explice cauzalitatea sufletului nsui" 182
BERTHOLD DIN MOOSBURG

n lumina celui de-al treilea sens" (quoad tertium elementi in-tcllectum)i5. nainte de a-i ncepe lungul citat din Dietrich, predicatorul din Moosburg precizeaz totui ce nelege

el prin acea parte esenial i superioar a sufletului care este intelectul sau intelectivul din om" intelect de care va fi vorba atunci cnd va explica n ce fel este el concausa esenei sufletului. Precizarea introdus aici constituie adevrata sintez a tuturor afirmaiilor avansate mai nainte de ctre teologii renani. Pentru Berthold, intelectul este ceea ce Aristotel numete intelectul agent" iar Augustin abditum mentis". Aceast prim identificare este, fr ndoial, preluarea bazelor noeticii lui Dietrich din Freiberg. Dar nu e totul. Prelungind gestul schiat odinioar de ctre Albert, Berthold continu spunnd c acest intelect este, de asemenea, ceea ce Dionisie numete unime" sau unitate depind natura sufletului", henosis pe care Toma din Vercelli pe urmele lui Bonaventura o identificase n culmea suprem a iubirii"46. Identificarea explicit a lui abditum mentis augustinian cu unitio dionisian marcheaz, pe terenul fundamental al noeticii, ncheierea tendinei constitutive generale a teologiei renane: punerea n acord a celor dou forme canonice ale neoplatonismului cretin. Aceast identificare, am vzut, a fost susinut n termeni mai mult sau mai puin clari i de ctre Eckhart, la care Strfundul sufletului e adesea caracterizat ca Unu i unitate. Dar Berthold este mai nti de toate cititorul lui Produs. El mpinge, aadar, sinteza spre deplina ei mplinire, fixnd lanul echivalenelor noetice de conceptul specific henologic al auctor-u-lui su: Strfundul tainic, intelectul agent, unime i, de asemenea, ceea ce Produs numete unul din suflet". Comentatorul trimite aici la Opusculele lui Produs: Autorul nostru l numete unul din suflet i iat ce zice n a zecea Chestiune din De Providentia: Exist n noi o urm a Unului, care e mai divin dect intelectul nostru. De aceea, ntr-un capitol din De fato et Providentia, vorbind despre cea de-a cincea cunoatere, mult deasupra cunoaterii intelectului, el laud aceast cunoatere superioar intelectului care este nebunia (maniam), numit Unul din suflet"47. Recurgerea la Opuscula confer un fel de legitimitate retrospectiv interpreilor care, asemenea lui H. Hof, au crezut c pot descoperi n De Providentia originea tezelor henologice ale lui Eckhart despre scnteia sufletului48. Oricum, trebuie subliniat faptul 183
MISTICA RENANA

c mptrita identificare propus de Berthold reprezint sinteza speculativ a tuturor acestor izvoare, fie ele autoritare sau specific renane. Avem aici redat poziia unei coli, a unei coli care, plecnd de la doctrina albertian despre intelect, ajunge prin Dietrich i Eckhart la o adevrat doctrin proclusian despre Unu. Aa stnd lucrurile, Berthold i gsete propria formulare a cauzalitii sufletului la Dietrich: Oricum ar fi numit, partea esenial i superioar a sufletului particular este contemporan (simulf cu partea sa rezidual, ntruct cele dou snt legate mpreun (col-ligantur) prin aceeai substan numeric identic"49. Aceast simultaneitate e aparent explicat prin chiar termenii din De intellectu, II, 2, 3: coexistenii nu pot fi aici dect de trei feluri. Ei snt fie realiti ce formeaz o unic esen simpl" (una simplex essentia), fie realiti identice dup fiin, dar diferite ca esen, fie, n sfrit, realiti dintre care una este cauza alteia prin esena ei". Exist totui a diferen notabil n explicarea celei de-a doua clase de realiti. ntr-adevr, acolo unde Dietrich scria: Intelectul agent nu este identic prin esen cu sufletul, aa cum sint lucrurile: unu prin esen de pild compuii dintr-o materie i o form"50, Berthold noteaz: Intelectivul [...] nu este identic cu esena sufletului prin fiin i diferit de ea prin esen"51 dup ce mai nainte precizase c n compuii din materie i form" exist o singur fiin, dar dou esene unite intim una cu cealalt"52. Corecia respectiv arat felul n care Berthold tie s-i trateze sursele. Asta nseamn s faci marchetrie discret", cci, de la un text la altul, pare c nsui conceptul de essentia s-a schimbat, Berthold nlocuind, prin ideea celor dou esene intim unite n fiina subiectului pe care l compun, ideea theodorician c orice subiect compus are n mod necesar o singur esen. O dat cu introducerea acestei precizri, Berthold reia i principiul soluiei din De intellectu. Raportul ntre intelect i esena sufletului este un raport de cauzalitate esenial: Intelectivul

este cauz prin esen a prii reziduale a sufletului individual; aadar, acesta din urm i trage principiul imediat al subzistenei din intelect"53. La o prim privire, aceast concepie despre cauzalitatea esenial a intelectului pare a nu fi fost n ntregime conform cu nvtura lui Dietrich. Pe de o parte, ntruct ea face din intelect o parte a sufletului, pe de alt parte, ntruct fixeaz cauzalitatea in-* 184
BERTHOLD DIN MOOSBURG

telectului ntr-un limbaj cvasi-albertian ca pe o cauzalitate de la parte (intelectiv) la pri (senzitiv i vegetativ), acolo unde Dietrich amintea mai degrab de o dinamic de zmislire, de ntemeiere a essentia-ei animae plecnd de la abditum mentis. Diferene nu snt totui decisive, cci, la urma urmei, Dietrich nsui notase c substanele compuse din materie i form snt n iriod esenial numrate (essentialiter numerata) datorit diferenei eseniale (quantum ad diversitatem esscntialem) a principiilor lor: o materie i o form"54, nainte de a prezenta intelectul agent ca pe principalis portio animae rationalis (partea principal a sufletului")53. Dac ne uitm bine, munca pe care o face Berthold este mai puin una de corecie, ct de precizare sau de clarificare. Toat urmarea demonstraiei sale e o simpl condensare a lui De intellectu, II, 78, care vizeaz nscrierea ct mai net a demonstraiei lui Dietrich n cadrul general al teoriei proclusiene. De fapt, o dat amintit c tot ceea ce, n ntreg universul", are o entitate (entitas) simpl i n sine atunci cnd se raporteaz la ion alt fiind (ens) conform naturii sale", este n mod necesar ori cauza sa, ori identic cu el, ori cauzat de el58, Berthold face o niruire a principalelor afirmaii ale freiburghezului din II, 7: forma de via suprem pentru un suflet particular este s triasc dup intelect i intelectualicete57; el trebuie, aadar, s posede un principiu intern care s nu fie nimic altceva dect intelectivul sau partea intelectiv58. Aceast intraneitate altfel spus, acest principiu intern este o identitate substanial59; o asemenea identitate putndu-se, conform propoziiei 140 din Produs, explica n trei feluri: fie prin cauzalitate, fie prin esen, fie prin participare60, iar intelectul nefiind n mod unilateral, nici identic cu esena sufletului, nici identic prin participare, urmeaz c el se identific ntmpltor cu eaG1. Pe aceast baz i o dat respinse cele trei forme de cauzalitate: material, formal i final, respinse i de Dietrich n De in~ tellectu62, Berthold ncheie printr-o explicaie a cauzalitii eseniale a sufletului, care const exclusiv n transpunerea viziunii lui Dietrich n limbajul proclusian al cauzalitii auxiliare (concausa). Dietrich: Intelectul agent conine n mod potenial ntreaga substan rezidual a sufletului [. . .]. n plus, el nsui este ntreaga en a sufletului, difer de aceast esen dup fire (secundum li esse), prin intelectualitatea lui i dup modul cauzei eseniale. 185
MISTICA RENANA

Aadar, el este identic dup cauz (secundum causa) cu esena sufletului ca principiu activ subordonat agentului principal (sub ordine principalis agentis)"e3. Berthold: Intelectivul sau intelectul agent precontientizeaz esena sufletului, dar nu numai potenial sau virtual, ci dimpotriv: el este identic cu esena sufletului n msura n care el este cauza care preconine aceast esen (pre-habens) ntr-un grad mai nobil, i n msura n care el este, pentru esena sufletului, principiu cauzal fiind n acelai timp subordonat unui agent principal care-1 instaureaz i pe el i substana rezidual a sufletului. Aadar, el este mai mult o cauz auxiliar (concausa) dect o cauz (propriu-zis)"64. Inutil s insistm mai mult: noetica lui Berthold este cea a lui Dietrich din Freiberg. Pentru amndoi autorii, intelectul agent este principiul cauzal efectiv" (principium causale effectivum) al esenei sufletului. E un principiu identic cu efectul su, seci secundum aliud esse (dar de o alt fiin"); pe scurt, e o cauz esenial sau, cum precizeaz Berthold, un principiu substitutiv (prn-cpium substitutivum)"65. Aceast substituire" altfel spus, aceast ntemeiere" (n germana modern: Begriindung") pare s exprime mai clar la Berthold dect la Dietrich un raport de dependen reciproc. Pentru predicatorul din Moosburg, intelectul este, n calitate de agent, neles sub un anumit

ordo, un ordin, un raport, acelai raport n care sufletul nsui este angajat. Altfel spus: intelectul este cauza esenei sufletului, dar cum el acioneaz n mod necesar", el este, n calitatea lui de ntemeietor dependent de ceea ce ntemeiaz i, ntemeind, el este prins mpreun cu ceea ce ntemeiaz ntr-un raport de dependen reciproc fa de ceea ce acioneaz n mod firesc sau nativ n i prin el: Inima depinde de cel al crui principiu generator este, adic: restul trupului, fr de care ea nu ar fi i nu ar rmne inim. Intelectivul se raporteaz exact n acelai fel la suflet: ntruct acioneaz prin necesitate i e inclus, prin acelai raport cu sufletul (conclusum sub uno ordine), n cel de care amndoi depind prin esen (adic: agentul principal) rezult c amndoi depind reciproc unul de cellalt (amndoi, adic intelectivul i sufletul)"66. Aceast dependen originar a principiului activ fa de agentul principal exprim n mod clar dependena intelectului agent fa de principiul su: Dumnezeu. Dar asta e tocmai doctrina lui Dietrich. Nici o diferen ntre autorii notri. Acelai Dietrich i ofer, o dat n plus, lui Berthold
186 BERTHOLD DIN MOOSBURG

att exemplul (comparaia cu inima), ct i principiul demonstraiei. S citm numai cteva rnduri din De intellectu: Intelectul agent este ca i inima. ntr-adevr, aa cum inima, fcndu-i lucrarea, depinde prin substan i prin lucrare de un agent principal i superior ei, la fel i intelectul agent depinde n cauzalitatea sa, att prin substan, ct i prin lucrare, de o cauz eficient principal i superioar lui, care-1 produce i, mpreun cu el, produce partea rezidual a sufletului; n aa fel nct intelectul rmne, prin aciunea lui, subordonat unei cauze eficiente principale. n plus [. . .] inima depinde de cel al crui principiu generator este, adic de restul trupului, fr de care ea n-ar mai fi i nar mai rmne inim; tot aa se raporteaz i intelectul agent la suflet: ntruct el este principiul radical al esenei sufletului conform naturii lui, i ntruct tot ceea ce produce prin natur o anumit fiin absolut, n spe: o substan, este inclus mpreun cu aceast substan ntr-un unic raport, de care amndoi depind prin esen, rezult c amndoi depind reciproc unul de cellalt"67. Cum vedem, Berthold l rezum pe Dietrich, glosndu-1. Doctrina lui e identic practic cu a naintaului. Freiburghezul e urmat aproape cuvnt cu cuvnt, Berthold concentrnd n cteva rnduri pasaje risipite dar omogene din opera naintaului su. Aceste cteva scurte exemple ajung, sperm noi, ca s arate cititorului modern c vastul comentariu al lui Produs propus de Borthold din Moosburg este i, ca s nu zicem n primul rnd, o promovare a celor mai personale nvturi ale gndirii lui Dietrich din Freiberg. Nu vedem oare reconstituindu-se n cteva pagini ntreaga teorie a cauzalitii eseniale a intelectului agent, de la cea mai tehnic instrumentaie pn la cadrul ei cel mai general: emanaia intelectului, plecnd de la principiul su divin, Dumnezeu nsui, sub speciile a ceea ce ntr-un loc e numit eficient, iar n cellalt, agent principal? Nu regsim conceptul de ordin de dependen esenial (ordo dependentiae essentialis) caracteristic producerii ordonate a fiinelor concepionale? Dar poate c utilizarea lui Dietrich de ctre Berthold nu ajunge sa ne conving de faptul c moosburghezul a vrut s fac din comentariul su la Elementatio theologica o expunere ct se poate de sistematic a ntregii teologii renane. Desigur, l-am vzut sin-tetiznd diferitele accepiuni: augustinian, peripatetician, dioni-sian i proclusian ale pars principalis animae", prezentate suc187
MISTICA RENANA

cesiv de ctre naintai. Totui elementul theodorician st net deasupra celorlalte. E dificil s tragem nite concluzii satisfctoare pe baza examinrii unei singure propoziii, aleas dintr-o lucrare ce cuprinde dou sute unsprezece. Asta ar nsemna, fr ndoial, s ne nchidem n faa incredibilei diversiti a izvoarelor i mprumuturilor lui Berthold. De fapt, ca i Albert cel Mare, comentatorul lui Pro-clus este un om-carte, un adevrat textualist care citeaz la fel de bine pe Alexandru din Aphrodisia ca i pe Avicenna, pe Alfred din Sareshel ca i pe Boetius, pe Isaac Israeli ca i Asclepios-ul. E un om al confruntrilor, al aproximrilor i ajustrilor ntre tradiii i culturi (alexandrin, arab, ebraic, latin). E, de asemenea, un om care-i triete cultura la prezent, un om, se pare, perfect contient de particularismul german. Ar fi nedrept, prin urmare, s-1 nchidem pe Berthold n Dietrich. Desigur i este discipol, dar unul care se confrunt cu o ntreprindere uria, unic n felul ei n tot Evul

Mediu, aceea de a gndi sistematicitatea teologiei platoniciene". Pentru noi e destul de plauzibil c Berthold a conceput Ele-mentatio ca pe un adevrat organism viu, capabil s asimileze, s integreze, s filtreze toate textele i toate doctrinele tradiei68. Spre deosebire de naintaii si, Berthold nu mai caut neaprat s-i armonizeze izvoarele, ci le privete ca nind, ieind la lumin de la sine i n puncte bine determinate din armoniosul sistem pro-clusian. n aceast perspectiv, Elementatio este cartea izvoarelor sau, dac preferm, cartea totalitii. Exist, lucrul se simte, o adevrat metod demonstrativ n comentariul bertholdian. Fiecare propoziie este explicat intern prin alte propoziii, apoi hrnit a doua oar cu enunuri exterioare pe care propoziia respectiv le condenseaz. Berthold nu propune deci o lectur" a lui Proclus: el nu vrea pur i simplu s citeasc Elementele cu ochii modernitii", ci proiect mult mai ambiios i realmente unic s lege laolalt culturile pe care le posed n singura carte capabil s le conUn cu adevrat. n acest sens, diferitele secvene ale trecutului su cultural imediat vin i se nlnuie spontan n acest comentariu: Albert cu Ulrich, Ulrich cu Dietrich i, fr ndoial, nc multe alte lucruri. S ncercm s artm asta prin cteva exemple. 188
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Intelectul, modelul ntregii fiine


Teza exemplaritii intelectului este, am vzut, un bun comun al lui Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart. S-o amintim pe scurt: Orice intelect ca intelect este asemenea ntregii fiine sau fiinei ca fiin, i asta prin esen"69; Intelectul ca intelect este asemenea ntregii fiine, coninnd totalitatea fiinelor, nu pe una sau pe alta n particular"70. Regsirea ei la Berthold nu poate dect s sporeasc importana acestei ntlniri, deoarece este vorba de o tez fundamental a teologiei renane. Examinarea comentariului propoziei 194 din Elementatio ne arat c lucrurile stau ntradevr aa. Berthold scrie aici c: Intelectul prin esen imagine a Binelui suprem, cci sufletul este dup imaginea Binelui e modelul i asemnarea ntregii fiine ca fiin, ntruct are o natur general, prin nsui faptul deinerii de intelectualitate; datorit acestei intelectualiti, el nu gndete nimic n particular"71. La prima vedere, afirmaia lui Berthold e o condensare a afirmaiilor celor doi naintai ai lui. De la unul mprumut termenul de model esenial (per essentiam), de la altul, respingerea particularului. Sigur, ultima expresie se ntlnete adesea i la Dietrich. Eckhart nu este, aadar, n mod obligatoriu vizat aici. Ajunge totui, pentru subiectul nostru, s notm c pasajul din Maestru vine n perfect acord i cu Dietrich, i cu Berthold, i c el se refer la noiunea tipic eriugenian de universitas entium (fundamental la cei doi confrai). Dar aceste prime intersectri nu epuizeaz bogia notaiei bertholdiene, deoarece remarcm aici nu numai tema creaiei dup imagine (ad imaginem) att de drag lui Dietrich i lui Eckhart (previzibil n mod firesc n contextul respectiv), dar i aceea a intelectului imagine a Binelui suprem", formulare ce ni-1 amintete mai degrab pe Ulrich din Strassburg. i asta nu e totul. Ar fi greit s ne limitm la un simplu joc de definiii, deoarece examinarea detaliat a comentariului ne arat c Berthold se strduiete s sintetizeze ntreaga teorie renan a Procesualitii intelectuale. Dovada: propoziia 194 enun c orice suflet conine toate ideile coninute mai nti de intelect" (omnis anima omnes habet speeies quas intellectus prime habet"), iar comentariul propoziiei a c ntruct sufletul purcede din intelect i intelectul confer 189
MISTICA RENANA

subzisten sufletului (ceea ce stabilise propoziia 193) i ntruct intelectul produce toate lucrurile prin esena lui, el nsui rmnnd nemicat", el trebuie s dea sufletului pe care-1 constituie raiunile substaniale (ousiodeis logous) a tot ceea ce se afl n el"72. Textul lui Produs este deci un fel de program al noeticii lui Dietrich i, prin extensie, al oricrei noetici procesive. n spiritul acesta o explic Berthold, aducnd teza theodorician n spaiul complex al tuturor textelor peripatetice sau neoplatoniciene care, mai mult sau mai puin explicit, o traverseaz, o ncadreaz sau o motiveaz. Astfel primul punct din suppositum ne dezvluie sursa expresiei introduse de ctre Dietrich: De spiritu et anima de Pseudo-Augustin (=Alcher de Clairvaux): Sufletul [], aa cum 1-a definit filozoful, este asemnarea tuturor lucrurilor" (anima [...] a philosopho definita est omnium similitudo13). Al doilea punct fixeaz aceast asemnare n limbajul deopotriv cretin i neoplatonician al exemplaritii: Sufletul este fcut dup imaginea ntregii nelepciuni, unde se afl modelul tuturor lucrurilor; aadar, el este asemnarea tuturor lucrurilor"74. Demonstraia combin aici limbajul proclusian i cel ulrichian: n arta (=techne, meteugul) supremei nelepciuni sau a Binelui suprem se afl modelul ntregului univers [...]. Tot ce este n Binele prim i n Unu, exist aici, preexist ntr-un mod transcendent binelui i unitii. Aadar, ntruct Binele suprem, ca i cauz absolut prim a tuturor lucrurilor, a creat fiina sufletului prin intermediul Inteligenei (dup De causis), e necesar ca sufletul nsui s conin e drept, dup modul specific lui (animealiter) o asemnare a ceea ce se afl n Primul Bine ntr-un mod transcendent, iar n Inteligen, ntr-un mod intelectual (intellectualiter). Sufletul este deci asemnarea tuturor lucrurilor animealiter, dup cum Inteligena este la modul intelectual tot ce este naintea ei i tot ce este dup ea (prin propoziia 173). Ea este asemnarea tuturor lucrurilor"75. Paralelismul ntre Inteligen i suflet este explicat cu ajutorul Izvorului vieii de Ibn Gebirol, pentru care Inteligena i sufletul cunosc toate lucrurile", fapt ce implic n msura n care cunoaterea este subzistena formei cunoscutului n suflet i n Inteligen" c subzistena formelor tuturor lucrurilor se afl att n suflet, ct i n Inteligen"76. Berthold continu, artnd c sufletul individual este asemnarea tuturor lucrurilor, att n mod substanial, ct i accidental"190
BERTHOLD DIN MOOSBURG

ntruct e alctuit din trei pri eseniale: intelectiv, senzitiv i vegetativ, sufletul e n acelai timp asemnare a tuturor lucrurilor animealiter i intellectualiter, prin partea lui intelectual; asemnare sensibiliter, prin partea lui senzitiv. Mai mult, el este n mod intelectual asemnare esenial sau substanial ca intelect agent" ntruct acest intelect reprezint capacitatea de a produce orice" dar i asemnare accidental", ca intelect posibil, ntruct acest intelect reprezint capacitatea de a deveni orice"; n ultimul caz, el este asemnare potenial a tuturor lucrurilor". Vedem c n toat dezvoltarea de mai sus77, dominicanul din Moosburg accept i teoria Intelligentia-ei filozofilor arabi, i teoria theodorician a intellectus-ului. Continuarea analizei noastre va arta c, de fapt, Berthold respinge energic teoria peripatetic a Intelligentia-ei mijlocitoare. Reflecia sa asupra acestei Intelligentia nu este n fond i la urma urmei dect o noetic a spiritului pur, sufletul universal al lui Produs, filtrat prin recitarea ulrichian a noeticii filozofice a arabilor. Ceea ce vrea s explice Berthold este diferena ntre psihic (animeal") i intelectul pur. El poate, deci, la acest nivel originar, s integreze i s combine diferitele aporturi ale peripatetismului i neoplatonismului. Adevratele dificulti se afl n alt parte: atunci cnd trebuie s integreze noetica emanaiei teologiei cretine a creaiei, ntr-adevr, aici trebuie ales ntre Aristotel i Platon.

Deocamdat, alegerea cu pricina nu se impune. De aceea Berthold se mulumete s-i completeze teoria sufletului cu o teorie global a cunoaterii psihice. Analiza din propositum i ngduie s fac o distincie sistematic ntre species i idea, inaugurnd astfel o adevrat onto-fenomenologie a sferei ideilor. Berthold observ c de multe ori un termen se folosete n locul celuilalt 78. E necesar totui s distingem raiunile eseniale (mtiones essentiales) sau speciile inteligibile (species intelligibiles) de ideile propriu-zise. Desigur, amndou au n comun faptul de a fi preconinute n orice intelect, n msura n care acesta e o cauz esenial ce conine dinainte tot ceea ce produce. Exist ns 0 diferen. Intelectul ca intelect preconine raiunile specifice ale lucrurilor, altfel spus, fiinele luate numai n raiunea lor specific", adic fiinele secundum speciem"; tot el mai preconine i iiine individuate pn la un anumit punct, n spe fiine indivi191
MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

duate prin pri ale formei, acele partes ante totum citate de Dietrich din Freiberg, dup Aristotel, pentru a defini cunoaterea raional sau cunoaterea intelectului posibil dup propriile sale principii formale". Aadar, n ambele cazuri menionate, n-avem de-a face cu indivizi, dect n cel de-al doilea, largo sensu. Ideile sau formele, n schimb, nu-i privesc dect pe indivizi stricto sensu. E vorba de forme exemplare prin a cror imitaie lucrurile purced n fiina lor individual"79. Aceste forme individuale sau forme de indivizi nu privesc fiina specific absolut, fiina ntlnit pentru prima dat la Dietrich din Freiberg n teoria funciei constitutive a intelectului posibil numit quidificarea fiinelor". Berthold ncheie: intelectul ca intelect posed" n primul rnd adic originar (prime id est primrie) numai speciile, adic raiunile eseniale ce privesc" realitile inferioare" vizate exclusiv n raiunile lor specifice"'0. El nu posed idei dect n chip secundar sau derivat (secundario), ntruct indivizii snt efectiv realiti secundare i derivate fa de specii81. Continuarea textului, care redesfoar procesul emanaiei cognitive n sens invers, plecnd de la medium-ul cunoaterii, ne ngduie s nelegem cum sufletul particular conine ntr-un anumit mod raiunea individualului. Raiunea de cauz esenial, n sine" ncepe ntr-un anume fel (incipit quodammodo) nu spunem i are originea n partea senzitiv a sufletului, ceea ce nseamn c sufletul posed acolo, dinainte" toate artefactele pe care le produce, dup o raiune particular", ntradevr artistul posed dinainte, ntr-un grad mai nobil", statuia sau efigia pe care ulterior o realizeaz exterior n materie dup imaginea raiunii particulare" termen, cum am vzut, preluat de Dietrich din Freiberg de la Averroes pentru a califica deopotriv aspectul subiectiv i aspectul obiectiv al cogitati-uum-ului82. Partea senzitiv a sufletului poate fi considerat, de asemenea, i din punctul de vedere al simurilor. Or, zice Berthold, chiar i aa putem afirma c ea posed dinainte coninuturile senzaiilor" dup simurile particulare" (quoad sensus particularesf2. Altfel spus: sufletul particular conine dinainte speciile senzitive n partea ui senzitiv. Desigur, ea nu este prin aceasta stricto sensu modelul tuturor realitilor individuale ca atare. Ea reprezint totui o anumit capacitate intrinsec de a forma sensibilul, de a-1 lega de o sensibilitate individual, graiei propriilor sale specii sau, cu un 192 cuvnt propriu, graie ideilor sale alt fel de a spune c fr ea nu ar exista unitate individual la nivelul sensibilului. Aceast teorie este interesant n sine. Dar Berthold nu se oprete aici. Ceea ce-1 intereseaz nu e s construiasc o teorie a percepiei sensibile i nici mcar s sublinieze rolul, ca s zicem aa, aprioric al facultii de gndire, vis cogitativa i al nivelului senzorial n coproducerea sensibilului individual.

Ceea ce-1 intereseaz e s fac imposibil reducerea raiunilor eseniale esena avicennoalbertian, esse quidditativum al lui Dietrich din Freiberg la un oarecare concept abstract, degajat, ca s spunem aa, n mod inductiv din experiena sensibil printr-o putere de abstracie dat. Cu alte cuvinte: coninuturile inteligibile care se gsesc n suflet nu provin nici din simuri, nici din imaginaie, orice intermediar am presupune ntre ele. Preconinerea" este o structur universal a cunoaterii. Dac ea ncepe" de la senzaie, se nelege de la sine c va avea n vedere, a fortiori i n cel mai nalt grad, cea mai nalt cunoatere de care un suflet particular se nvrednicete: cunoaterea inteligibilului ca atare. Subliniind c exist deja un avans" n receptivitatea cea mai pur, aceea a datei sensibile senzoriale, Berthold face cu att mai veridic avansul pur ateptat de la ceea ce este activ prin esen". Prin urmare, el nelege s justifice ceea ce se afl la nivelul cel mai ridicat printr-un exemplu gsit la nivelul cel mai de jos al cunoaterii. Aa stnd lucrurile, nu-i rmne dect s deplieze integral noe-tica lui Dietrich din Freiberg i s afirme c: Partea intelectiv sau, mai degrab, sufletul individual dup aceast parte (secundum talem partem), posed n form derivat toate speciile pe care intelectul le posed originar n form principal"84. Iat, aadar, traducerea bertholdian a propoziiei 194 a lui Produs. Demonstraia care urmeaz este doctrina lui Dietrich. n primul rnd, esena intelectului este intelectualmente tot ce ea este (predicatorul apeleaz aici din nou la propoziia 173: Orice intelect este, n chip noetic, i ceea ce-1 precede, i ceea ce-1 urmeaz" ceea ce-1 urmeaz, ca i cauz, ceea ce-1 precede, ca Participare)85. Ca principiu al subzistenei sufletului (propoziia 193) care l urmeaz", e necesar ca el s aib prin esena sa o asemnare, aadar un tip pentru orice fiin, numai c ntr-un mod sim-Plu, adic dup specificul esenelor simple"; n felul acesta el este
13 Mistica renan J93

MISTICA RENANA

n chip intelectual orice fiin care se gsete n chip necesar", adic prin emanaie necesar, n sufletul individual". Aceast fiin care purcede n mod necesar n suflet i are originea n intelectul agent, adic n acel intelectiv interior i esenial" menit s produc totul". Aadar, acest intelect precon-ine n mod necesar tipurile tuturor lucrurilor". Fiina se gsete ns i n intelectivul exterior i potenial", al crui domeniu este devenirea" intelectul posibil, care la nceputul su (in prin-cipio sui) este tabula rasa", un simplu loc pentru toate speciile", intelectul posibil a crui menire este mai puin aceea de a primi" aa-numitele specii, ct aceea de a se transforma n ele: non ut recipiat sed magis ut 1iatm. La captul acestei dezvoltri a tezelor din De intellectu, Berthold poate trage concluzia mpreun cu Augustin: Este evident c sufletul omenesc e nemuritor i c toate raiunile adevrate se gsesc n tainiele sale (in secretis eius)'-' i cu Platon , deoarece el gsete n pasajul lui Augustin un ecou direct din Phaidon: Atunci cnd cugetm n sinea noastr sau cnd, dup ce ne-am pus ntrebri, gsim rspunsuri privitoare la artele liberale, tot ce gsim, gsim n mintea noastr. Or, nu-i acelai lucru s gseti i s faci ori s creezi. Altfel spus, mintea ar crea realiti eterne printr-o invenie realizat n timp. ntr-adevr, adesea el gsete realiti eterne: ce este mai etern dect conceptul de cerc87?" Aceast concluzie augustinian i platonician urmeaz dup dou pasaje din Dietrich din Freiberg. Primul definea al treilea obiect al intelectului agent: Toate fiinele le conine n extensia sa, prin cunoatere, aa cum spune Augustin n capitolul VII Despre nemurirea sufletului: E ntru totul limpede c sufletul omenesc este nemuritor i c toate raiunile adevrate se afl n tainiele lui, chiar dac, din pricina netiinei noastre sau a uitrii, noi prem a nu le avea sau a le fi pierdut" 88. Al doilea opunea memoria exterioar cunoaterii interioare: Augustin ns vorbete aici de memoria obinuit, aflat n slujba cogitaiei exterioare i avndu-i originea n cunoaterea exterioar; el o deosebete de acea adncime tainic a memoriei [. . .] unde strlucesc toate adevrurile (universitas veritatum), pe care o numete f. . .] Strfundul tainic al sufletului. Acest strfund este intelectul agent n tainiele cruia omul gsete tot ce este adevrat, fie c descoper prin el nsui judecind, fie c rspunde cuiva

care 1-a ntrebat n mod corect. Spun gsete, i nu face sau creeaz, lundu-m dup urmtorul cuvnt al lui Augustin: Nu-i acelai lucru s gseti i s& 194
BERTHOLD DIN MOOSBURG

faci ori s creezi; altfel mintea ar crea realiti eterne printr-o invenie realizat n timp i d aici exemplul raiunii eterne a cercului"89. Juxtapunerea pasajelor de mai sus ni-1 arat iari pe Berthold la lucru. Dietrich, Augustin, Produs, Platon snt n mod contient, sistematic alturai, ajustai, ntreesui pn cnd formeaz un text unic, omogen, cusut cu toate metaforele i teoremele neoplatonismului. S mergem acum mai direct n ntmpinarea lui Albert i Ulrich. ;

Cauzalitate esenial i fierbere a intelectului


Comentariul propoziiei 174 (Orice intelect face s subziste tot ce vine dup el prin actul de a gndi. Activitatea sa rezid n actul su de a gndi, iar gndirea sa, n activitatea sa.") i ngduie lui Berthold s aduc n prim plan blocul doctrinal" al colii din Koln, strecurndu-i pe nesimite pe Ulrich din Strassburg i pe Dietrich din Freiberg ntre De causis al lui Alber i propria sa lectur a lui Proclus, asupra problemei cauzalitii Primului Intelect90. Mai nti, Berthold definete intelectul agent n mod universal: Intelectul universal agent (universaliter agens) este sediul ntregii activiti, fr a fi al nici unei receptiviti. ntr-adevr, el este ca i arta fa de artefacte ori ca soarele fa de toate vizibilele i cu siguran le-ar fi absolut asemntoare dac arta ar fi principiul artefactelor prin simpla ei lumin (adic prin esena ei), fiind substana i nu forma artistului, sau dac, aijderea, soarele ar fi lumin prin esen i nu un compus din propria sa substan i forma luminii. Dac acesta ar fi cazul, i una i cellalt ar produce prin esena lor toate efectele pe care le cauzeaz"91. Cum foarte bine a artat M. R. Pagnoni-Sturlese, acest text al lui Berthold este att un rezumat al tratatului De causis al lui Albert, ct i un citat mut, aproape literal, al tratatului De sunvmo &ono al lui Ulrich92. De fapt, Berthold a folosit textul lui Ulrich ca pe un rezumat fidel al textului lui Albert. Intervenia personal a predicatorului se reduce la dou glose redate aici cu caractere italice: scilicet per suam essentiam i lux per essentiam (n loc de ipsa lux solis, literal: KJ * 195
MISTICA RENANA

Dac soarele ar fi nsi lumina soarelui") vocabular eminamente theodorician! Expositio ne va dezvlui ndat intenia profund a acestui montaj. Berthold continu: Dar cnd spunem intelect agent n mod universal nu vrem s spunem agent ca un intelect care nu acioneaz prin esen sau prin firea lui (secundum id quod est), ci numai n funcie de iluminarea primit, care eman de la un intelect superior ce acioneaz prin sine nsui; dimpotriv (sed) nelegem agent n mod universal, adic: fie n mod simplu (sive simpliciter), cum este cazul Primului Intelect ce domin ntregul domeniu a intelectualitii depinznd de el, fie n mod universal agent ntr-un gen (viznd prin aceasta un intelect) care nu produce absolut toate realitile intelectuale, ci numai pe acelea care vin dup el"93. Textul i reia din nou pe Ulrich i pe Albert, denaturndu-le ns total inteniile", deoarece secvena dimpotriv, nelegem [. ..] vin dup el" arta astfel n originale: i nu vrem s spunem nici (nec) n mod universal agent ntr-un gen, n sensul c despre toate felurile de inteligene se spune c acioneaz n mod universal, deoarece aceste inteligene nu produc dect realitile ce vin dup ele, ci dimpotriv (sed) nelegem n mod universal agent n afara oricrui gen, n sensul c Primul Intelect ilumineaz absolut tot ce exist, naintea lui nemaifiind nimic"94. i nu vrem s spunem nici c (nec) el acioneaz n mod universal dup cum acioneaz inteligena primului, apoi a celui de-al doilea i aa mai departe ntr-o anumit ordine, ci dimpotriv, nelegem absolut universal (universaliter simpliciter), ca n cazul Intelectului care ilumineaz tot ce exist, naintea lui nemaifiind nimic de iluminat"95. Dup cum vedem, Berthold ine seama att de litera lui Albert, ct i de cea a lui Ulrich, ntruct el folosete expresia absolut universal, n loc de n mod universal n afar de orice gen. Asta nseamn c el i confrunt sursele. Dar cum s nu observm c, n acelai timp, el le face s spun mai mult

dect spun de fapt, nlocuind printr-un simplu sed, nec-ul lui Ulrich i al lui Albert. Munca asupra textului este relativ modest. Rezultatul ns e considerabil: el const n a extinde activitatea universal asupra intelectelor care acioneaz in genere. Or, o asemenea extindere era absolut exclus la Albert. Iat ce scrie acesta n De causis (i Berthold cunotea cu siguran pasajul): Dar dac spunem c Primul Principiu este ca un intelect agent, nu putem lua agent-dup felul intelectului care este n noi sau al intelectului care face parte dintr-o anumit ordine. ntr-adevr, nici un intelect agent, 196
BERTHOLD DIN MOOSBURG

fcnd parte dintr-o anumit ordine, nu este agent dup firea ea (secundum id, quo est)"96. i el l cunotea att de bine, net, dac privim cu atenie, tocmai acest pasaj este inserat n prima parte a textului su, dar n aa fel net s nu se mai potriveasc exact la ceea ce Albert urmrea efectiv: intelectul agent al omului i al Inteligenelor! Altfel spus: rezultatul interveniei lui Berthold este exact contrariul inteniilor modelelor sale, ntruct la el toate ipostazele intelectuale ale lui Proclus primesc titlul de agent n mod universal", inclusiv intelectul agent al omului, nu numai Intelectul Primului Principiu: Dumnezeu. Sntem ndrituii s ne ntrebm de ce Berthold procedeaz n felul acesta? E vorba pur i simplu de o adaptare ingenioas, dar complet arbitrar" a noeticii albertiniene la structura cosmosului proclusian", sau de o adevrat oper cultural"? Rspunsul este evident de ndat ce lum n consideraie explicaia oferit de Berthold intelectului universal agent. Intelectul universal agent este un intelect prin esen n act: Intelectul prin esen n act [. . .] este, ntr-adevr, productorul, n chip de cauz esenial, a tuturor celor care-i snt inferioare [. . .]. Se numete deci, mai propriu, intelect universal agent, ntruct nsi menirea lui este aceea de a fi cauz esenial. De fapt, orice cauz esenial i concepe dinainte (praeconcepit) efectul, n mod esenial i intelectual, prin raiuni cauzale datorit crora ea deine dinainte n ea nsi (praehbet) 'itresml su efect ntr-un grad mai nobil i mai nalt dect cel pe care l deine efectul"97. Iat aadar, o dat n plus, doctrina lui Dietrich din Freiberg. Operaiunea lui Berthold const n a identifica intelectul universal agent al lui Ulrich-Albert cu intelectul prin esen n act, ca i cauz esenial, al lui Dietrich: Formulnd o echivalen ntre trei expresii", se propune o ecuaie ntre dou elaborri teoretice" diferite, aceea a lui Albert-Ulrich i aceea a lui Dietrich98. Berthold reintroduce ntreaga teorie theodorician a intelectului n noetica albertinian care o zmislise n mare parte. Intelectul prin esen n act este att Intelectul divin, ct si intelectul creat: al Inteligenelor, al Sufletelor Cerului i intelectul agent al omului. Berthold i ncheie explicaia despre intelectul universal agent relund tezele din De cognitione entium separatorum: -In conceptul intelectului prin esen n act, concept esenial celui ce-1 concepe, faptul de a se gndi pe sine reprezint n acelai timp convertire spre ceea ce este mai intim dect inele, adic spre 197
MISTICA RENANA

cauza esenial. Un asemenea intelect purcede n fiin gndindu-se pe sine. El nu e convertit prin intelecie direct spre ceva din exteriorul su: doar n propria-i esen el este cauza altor fiine"". Altfel spus: adevrata miz a ntregii propoziii 174 este teoria emanatist a intelectualitii: cvasipasivitatea" intelectului, ca emanat din principiul su divin, e n acelai timp activitatea lui esenial i intelectual i, n plus, dat fiind identitatea n el a obiectului, esenei i lucrrii, cunoscndu-i principiul, el cunoate totalitatea fiinei i este aceast totalitate tocmai prin preconi-nerea" ce caracterizeaz cauza esenial. Ultima concluzie a lui Berthold nu las nici o ndoial n aceast privin: Orice intelect prin esen n act, conform preexistentei absolute a substanei sale, este n mod real i esenial tot ce vine dup el dar ntr-un mod mai simplu i n unitate; astfel, n orice intelect de felul acesta se gsete un principiu activ prin care el se revars n exterior"100. Rezumnd-ul pe Dietrich, Berthold pune totui explicit n joc o noiune pe care De cognitione n-o amintea aici: aceea a revrsrii, a efuziunii ad extra. Noiunea de revrsare sau efuziune este explicat mai detaliat n comentariul propoziiei 18: Orice distribuitor care acioneaz prin fiina sa, se mprtete pe sine nsui, n chip primordial, beneficiarilor mprtirilor sale"101. Legtura ntre propoziia 174 i propoziia 18 e clar. Ea a fost adesea remarcat de ctre interpreii moderni ai lui Produs102.

In dezvoltarea lui, Berthold revine asupra temei emanaiei re-lund noiunea de fierbere, despre care am vzut mai sus ce rol important juca la Dietrich din Freiberg i la Meister Eckhart. Punctul su de plecare este un pasaj din Clavis physicae (Cheia fizicii") a lui Honorius Augustodunensis, celebrul, dei misterios, compilator al lui Scottus Eriugena: Rezult din cuvintele sale c toate izvoarele secundare, aadar cauzele primordiale" (recunoatem vocabularul lui Eriugena), eman dintr-un izvor (fonte) prim: ntr-adevr, aici se afl prima origine (prima origo), nirea (scaturigo) sau fierberea (ebullitio) care se revars (se profundens) n orice subzisten, ple-cnd de la supraabundenta exuberan a lui Dumnezeu. Spun prima origine etc, ntruct principiul se rspndete (habeat quod derivat) n sine nsui i prin sine nsui, iar nu prin altceva att din punct de vedere cauzal, ct i din punct de vedere formal , * de aceea este el numit strfundul absolut principal al unei micri, al unei lumini, al unui ru-. Al unei micri, aa cum o dovedete 198
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dionisie n capitolul II din Numele divine [. . .]. Al unei lumini, cum dovedete acelai Dionisie n capitolul IV. Al unui ru, cum afirm rspicat pasajul din Honorius. El este, aadar, izvorul tuturor celorlalte lucruri, al unui ru sau al unei lumini [. . .]. Exist o imagine obscur a acestui izvor primar i arhetipal la Dionisie, n capitolul IV din Numele divine, atunci cnd el vorbete despre izvorul luminii corporale, adic despre soare care, i el, face s clocoteasc luminile n afar, n aa fel nct se revars ori pare c se afl ntr-o continu clocotire. n soare, aceste lumini au o singur form, natur sau esen, dar n momentul n care ajung n celelalte corpuri, ele primesc o alt fiin [. . . ] n funcie de diferitele virtui ale corpurilor care le primesc. Astfel se explic de ce aceleai lumini (luces) devin o lumin emis (lumen) ntr-un mediu transparent (in perspicuo) i, o dat ajunse n corpul ce determin, desvrete (terminante) vederea, ele dobndesc cutare sau cutare culoare, mai deschis ori mai nchis"103. Cum bine a artat M. R. Pagnoni-Sturlese, ntreg finalul textului, i mpreun cu el termenul de fierbere este mprumutat din tratatul De animalibus al lui Albert cel Mare. Astfel Albert se gsete ntre Scottus Eriugena (care furnizeaz imaginea izvorului) i Dionisie (care o furnizeaz pe cea a soarelui). O dat n plus, Berthold i ese propria doctrin cu cele mai diferite fire! Dar fcnd asta, el i recupereaz ntregul coninut speculativ cu care un Dietrich din Freiberg i un Eckhart ncrcaser odinioar acest termen. Aadar, n cele din urm, n noiunea de fierbere, de clocotire, intelectualitatea ca atare se vede asumat n toat amploarea ei: Primul principiu, zeii", ipostazele intelectuale ale lui Produs, plus intelectul agent al omului. De data aceasta exist totui o diferen important: faptul c Albert nsui programase o asemenea extensie. De animalibus reface n mod sistematic, n ce privete fierberea, reeaua de echivalene descoperit de Berthold n teoria theodori-cian a cauzalitii eseniale. Altfel spus: A da n clocot n afar" nseamn a aciona prin esen", O dovedesc: n corpuri: activitatea soarelui identic cu esena lui: Nu exist exemple mai satisfctoare n corpuri dect n acelea care acioneaz prin sine i dup esena lor [...], ca de pild soarele"; la nivel superior: intelectul practic: Acest intelect i trage din sine nsui forma artei sale i forma respectiv l face s clocoteasc in afar n instrumente i n materie"; 199
MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

Aceast clocotire n afar caracterizeaz att Inteligenele (o Inteligen nu lucreaz prin sine nsi dect n clocotirea propriei sale lumini spre exterior"), ct i Intelectul divin (la fel se ntmpl i cu cauza universal a tuturor lucrurilor, care-i clocotete formele n exterior [. . .] ntruct Intelectul Cauzei prime nu lucreaz printr-un habitus diferit de propria-i lumin")104. Exist aadar, nc de la Albert, ideea unei activiti eseniale clocotirea proprie a tot ce este de natur intelectual. Prezena temei respective n De animalibus nuaneaz impresia de lectur forat, pe care o putuse nate lucrul lui Berthold pe textele ulricho-albertiene despre activitatea universal.

Berthold sintetizeaz, deci, n comentariul su la propoziia 18 o poziie de coal: intelectul de orice fel este, ca i cauz esenial, sursa unui dinamism orientat spre exterior sau a unei clocotiri. Cum noteaz M. R. Pagnoni-Sturlese, la Albert se ntlnete pentru prima dat ideea preconinerii", aplicat la un fel de no-etic general nglobnd deopotriv pe Dumnezeu i Inteligenele. Dumnezeu: Forma primului motor absolut [. . .] posed dinainte i n chip absolut toat mulimea formelor secundare [. . .]". Inteligenele: De aceea se spune c orice Inteligen motrice este plin de forme, dar c cele superioare conin mai multe forme universale. Spun -universale, n sensul precis dup care un universal, e o cauz care posed dinainte, din punct de vedere formal, tot ceea ce vine dup ea, i nu n sensul unei simple extensii logice (non secundum ambitum praedicationis)"105. Aceast menionare a teoriei albertiene a universului lumineaz ntr-un mod cu totul aparte sensul acelei praehabitio, al lui proe-chein (preconinere", n. tr.) proclusiano-dionisian. att de des reluat de renani mpreun cu tema fierberii, a ebuliiei cauzei eseniale. Aadar, atunci cnd Berthold scrie c exist o posesiune anticipat (praehabitio) graie unui concept esenial intelectual [ . . ] n esena intelectului [. . . ] prin care intelectul se revars n exterior (redundando) ntr-o clocotire esenial i intelectual", se vede limpede c tocmai noiunea albertian de essentia (n dubla ei dimensiune noetic i noematic n calitate de ens conceptionale pe care o mbrac la Dietrich din Freiberg) st la baza ntregii noetioi speculative. Continuarea comentariului la propoziia 18 este, n aceast privin, revelatoriu, fiindc, definind i mai precis ebullitio sau deri200

vatio, aadar choregia lui Produs, Berthold reia teoria albertinian i ulrichian a fluxului (jluxus), gsind astfel mijlocul cel mai sigur de a realiza sinteza speculativ a celor dou mari elaborri teoretice ale neoplatonismului renan: a lui Ulrich-Albert i a lui Dietrich din Freiberg. Condensnd diferite pasaje din Ulrich i din Albert, Berthold arat c, de fapt, choregia proclusian este acelai lucru cu fluxus-ul albertinian. Altfel spus: un proces de emanaie n care sursa emanaiei i ceea ce este emanat snt identice prin esen (secundum essentiam), dar diferite prin natur (secundum esse). Asimilare decisiv, deoarece, am vzut, aceast structur onti-coontologic este specific universului cauzalitii eseniale, aa cum o formulase Dietrich din Freiberg pentru care: O cauzalitate esenial este esenialmente identic cu efectul ei, deosebindu-se n acelai timp de el prin natur"106. Aadar, Berthold ne propune aici sinteza final a tuturor izvoarelor sale. Dm n traducere integral aceast pagin admirabil: Derivarea este o emanaie cauzal, simpl i continu, care pstreaz identitatea esenei formei celui care se revars pe tot parcursul fluxului. n aceast descriere emanaia desemneaz genul. Preferm s spunem emanaie n loc de influx (influxio), ntruct influxul este emisia unei forme ce se revars ntr-un anumit re-ceptacol i ntruct ideea de coninere implicat n prefixul [in] ine de posibilitatea lucrului care primete influxul, n vreme ce, n emanaie, prefixul [ e ] presupune mai degrab ideea exuberanei principiului activ rspndindu-se n toate prile [. . . ] Se mai numete simpl i continu, deoarece aciunea respectiv este activ, continu i fr nici o mijlocire. Cel mai bun model este cel al luminii. Din acest punct de vedere, fiina lucrurilor se afl n devenire, dei, din punct de vedere al lucrului deja constituit, ea este mplinit. Urmeaz care pstreaz etc, pentru a scoate n eviden faptul c derivaia se deosebete de cauzalitatea echivoc, ce nu pstreaz unitatea formal a curgerii i a izvorului curgerii. Ct despre cauzalitatea univoc, i ea a fost exclus prin cuvntul ^simpl, deoarece nu sufer nici o schimbare. n sfrit, derivarea

descris aici se deosebete de principiaie i de elementaie, ntruct Principiul, n principiaie intr n fiina lucrului rezultat prin prin-ClPiaie, n vreme ce, dimpotriv, n derivare, fiina derivantului nu
201

1
MISTICA RENANA

ptrunde n fiina lucrului produs prin derivare: ele difer ca natur, pstrndu-se identice ca esen"107. S mergem mai departe. Teoria albertinian a universului este punctul de plecare pentru teoria determinai ei, pe care Berthold o opune teoriei aristoteliciene a cauzalitii. Dovad, de pild, urmtorul pasaj din expunerea propoziiei 18: Fiina derivant [. . . ] este principiul originar i cvasi-formal al tuturor lucrurilor la care se aplic raportndu-se la ele mai degrab aa cum determinabilul se raporteaz la realitile n care este determinat, dect aa cum cauza se raporteaz la efectele sale. ntr-adevr, efectele cauzate se raporteaz la cauza lor printr-un factor adiional ce privete att esena, cit i fiina lor [...] Nu aa se raporteaz determinabilul la realitile n care este determinat .[. . .]. Acestea nu se raporteaz la el printr-un factor adiional privitor la esen. Determinabilul existnd n determinat nu-i pierde raiunea proprie, contrar a ceea ce i se ntmpl cauzei n lucrul cauzat. El rmne acelai; i pstreaz aceeai raiune, aceeai intenie i aceeai proprietate pe care le are prin esen i n deter-minaie, nevariind dect dup natur, ntruct este mai nobil i mai eminent n el nsui dect n determinat"108. Textul de mai sus combin dou surse diferite: teoria albertinian i ulrichian a fluxului (identitate secundum essentiam, variaie secundam esse) i teoria theodorician a cauzalitii eseniale, aa cum o asum cuplul determinabil/determinaie n De intellectu et intelligibili. Totui aceste dou teorii snt expresia aceluiai fenomen fundamental: specificitatea cauzalitii intelectuale. Or, tocmai aceast chestiune central fusese nfruntat de Al-bert n Comentariul su la Cartea predicabilelor a lui Porfir, unde ncearc s gndeasc asupra modului n care universalul (ante rem) se poate diviza n particulare, rmnnd n acelai timp unu i identic cu sine nsui, deci indivizibil dup esen. Tot el introdusese n contextul respectiv tema luminii, tem care avea s fie popularizat mai apoi prin De causis et processu univsrsitatis. La spinoasa chestiune despre multiplicarea universalului, De praedicabilibus rspunde sprijmindu-se pe o teorie a culorii. Culoarea este aceeai n corpul dimensionat, n mediul transparent (perspicuum) i n ochi. Aceast identitate se susine pe unicitatea agentului care lucreaz n cele trei, i anume lumina. De fapt, prin ea i exercit culoarea micarea asupra vederii, una i aceeai mi202 BERTHOLD DIN MOOSBURG

care, att n mediul transparent n care se propag, ct i pe suprafaa corpurilor pe care se difuzeaz. La fel se ntmpl i cu forma universal ce acioneaz i n ea nsi, i n suflet, i n particular. Una i identic n esen, ea nu se deosebete dect prin natur. Comparaia cu lumina nu este ntmpltoare. Departe de a fi o simpl metafor a realului, ea este, ca s fim mai coreci, imaginea nsi a realitii. ntr-adevr, cauza unitii eseniale a formei sub cele trei aspecte sau stri nu este alta dect aceast for a nelegerii divine ce rezid n toate lucrurile ca o cauz a ntregii fiine. Fiecare universal, fiecare natur simpl este o raz a acestei lux intelligentiae, dar se nelege de la sine c fiecare raz este reductibil

la unitate, adic la lumina increat ce iradiaz inteligenele separate din care se revars formele inteligibile, att n materie, ct i n intelectele umane109. Lumina este, aadar, izvorul i cauza tuturor formelor110. Iar formele snt, fie indiscernabile, fie distincte, dup distana lor fa de sursa din care eman. Unice n plin lumin, ele snt multiplicate n umbra realului; tot aa snt i n sufletul omenesc, ntre lumin i umbr, ca principii ale aciunii i speculaiei, imagini i instrumente ale luminii intelectuale n materia sensibil. Exist, deci, una i aceeai esen, fie c ea se afl n sine nsi, n suflet sau n particular, iar aceast esen nu se diversific dect prin natur. n suflet, natura respectiv este spiritual, n particular, material, n ea nsi, pur sau absolut: De aceea esena este una i aceeai n ea nsi, n suflet i n particular. Cu deosebirea c, n suflet, ea este dup o natur spiritual, n particular, dup o natur material sau natural, n ea nsi, dup o natur simpl"11'. Teoria albertinian a fluxului, dezvoltat cu prilejul unei reflecii asupra problemei difuziunii universalului, constituie deci modelul teoriei renane a cauzalitii eseniale. Dar nu e totul. Tema determinabile/determinatum, ilustrat de Dietrich din Freiberg, pare schiat de Albert nsui n tratatul De praedicabilibus, ntruct ea exprim cuplul universal ante rem/ universal in rem, printr-o opoziie ntre universal per se acceptum i universal determinatum et particulatum\ artnd c fiina universalului rmne neschimbat in substantia (n termeni avicen-nieni, atunci cnd se vorbete despre esse essentiae), chiar dac ea este alta atunci cnd e determinat (determinatum) ntr-un particular. S citm acest pasaj care, nou ni se pare fr echivoc, i anticipeaz pe Dietrich din Freiberg i pe Berthold: Dac se pune
203 MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

ntrebarea: fiina (natura) pe care o posed universalul n sine nsui i cea pe care o are universalul ca determinat i particularizat este aceeai?, trebuie s rspundem c ea nu este nici absolut aceeai, nici absolut diferit, ci c este aceeai sau unul din cele dou feluri posibile. Adic, n substan, ea este aceeai; dar este dubl n msura n care acest unu este, fie determinat, fie nedeterminat"112. S revenim la Berthold. O dat n plus, autorul nostru ne-a livrat doctrina sa printr-o dubl condensare de texte: el l rezum pe Ulrich care, el nsui, l rezumase mai nainte pe Albert. Trebuie subliniat ns c, aici, el nu mai are de modificat sursele, deoarece Ulrich accentuase deja asupra identitii eseniale n cadrul procesului emanatist, anticipnd astfel prin expresia flux esenial" ceea ce Dietrich i Berthold aveau s gndeasc n termeni de cauzalitate esenial". Fluxul nu este nimic altceva dect dinamica proprie cauzalitii intelectuale. ntr-un sens, este exerciiul, realizarea, desfurarea acestei cauzaliti. Ca dovad, urmtorul pasaj citat de M. R. Paghoni-Sturlese: Izvorul acestui flux este cel pe care Platon l numete atribuitorul de forme, n sensul c el este prima origine a formelor; aa nct, tot ceea ce atribuie sau induce o form, o face n virtutea acestei surse i a harurilor rspndite de ea; la fel, tot ceea ce se revars din principiu prin realitile secunde este unu n esen, dei diferit dup natur [...]; diferena nu multiplic esena genului respectiv, ci numai natura lui"113 pasaj reluat de Berthold n comentariul su la propoziia 181 al lui Produs (Orice spirit mprtit este ori divin, ca unit cu zeii, ori numai gndire"). Aadar, teoria cauzalitii eseniale ca flux esenial al Primului Principiu este n acelai timp teoria colii lui Albert i afirmarea contient a unui particularism neoplatonician. Albert nu-i d ntreaga msur dect n versiunea berthol-dian mbogit cu un sfert de secol de dezvoltri filozofice i teologice originale. Dar oricum ar fi, Albert e cel care a opus, cel dinti, cauzalitatea fluxului cauzalitii aristoteliciene. Pentru el, una nu se poate nicicum reduce la cealalt. De causis o afirm n cel puin dou rnduri: A revrsa nu e acelai lucru cu a cauza"; una e diviziunea cauzelor i alta cea a principiului care se revars"114. Teoria identitii esenei n ntreg fluxul productor este punctul de pornire al noeticii renane.
204

Vedem, de asemenea, ct de ndatorai snt renanii lui Avi--cenna, chiar dac nu se reclam de la el n chip explicit. De fapt, fr teoria avicennian a universalului ca indiferen de esen, fr ideea unei neutraliti fenomenologice a esenei, nereductibil nici la particularul sensibil, nici la conceptul

general abstract, n sfrit, fr teoria difuzrii universalelor n lumea fiinelor, niciodat teoria cauzalitii eseniale nu s-ar fi putut integra att de perfect dinamismului proclusian al choregia-ei, nici transpune n viziunea teologic cretin a iluminrii dionisiene. Altfel spus: doctrina universalului ante rem a oferit, din punct de vedere noematic, soclul epistemologic noeticii renane. Noiunea de fierbere (ebullitio) introdus de Albert n tratatul su De ani-malibus, noiune preluat de Dietrich, Eckhart i Berthold n detrimentul noiunii aristoteliciene de cauzalitate, cu scopul de a exprima att spontaneitatea, ct i productivitatea intelectului, reprezint formularea unei noi teoreme a participrii", participare conceput ca identitate de esen i diferen de natur", ntr-un cu-vnt, ca flux. Dar expresia final a acestei teoreme n teoria theo-dorician i bertholdian a determinrii poate fi la fel de legitim considerat ca anticipat n concepia albertian a difuzrii universalului ante rem. Sinteza bertholdian nu este deci o sintez artificial. Operaia lui cultural este mai degrab ntrirea unei tendine iniiale dect o simpl sforare retrospectiv. Astfel coala lui Albert n-a evoluat nici mpotriva ntemeietorului ei lucru evident previzibil , nici fr el lucru mai puin previzibil. Operaia lui Berthold ngduie, de asemenea, istoricului modern s aib o msur mai exact a importanei att filozofice, ct i istorice a logicii lui Albert. Opoziia tradiional n istoriografia modern ntre logica formal i logica metafizic capt, ea nsi, un sens nou. Deosebirea ntre essentia i modi essendi n-a fost, desigur, ignorat de logicienii terminiti (adic logicienii puri) ai Universitii din Paris. Chiar la sfritul secolului al XHI-lea, Simon din Fteversham, un comentator englez al lui Petru din Spania, se ntemeiaz pe o definiie a predicabilului de gen a crei paternitate, pe drept sau pe nedrept, o atribuie lui Albert. Siger din Brabant discut doctrina albertinian a esenei nc de la ntrebarea Utrum haec sit vera .. ., stabilit la Paris n 1269. In sfrit, Radulfus Brito consacr un loc 205
MISTICA RENANA

deloc neglijabil unor nvturi ale colonezului n Chestiunile sale asupra lui Porfir. Totui nu la Paris i-a exercitat concepia logic a lui Albert influena ei cea mai important asupra generaiilor ulterioare. Textul lui Berthold ne-o dovedete c la Koln, i anume n domeniul strict filozofic al teoriei intelectului. Dac maetrii parizieni, mbibai de logic formal, n-au tiut s aprecieze cum trebuie fora epistemologic a teoremelor neopla-toniciene create de Albert n urma contactului su cu surse att de diferite precum esenialismul avicennian sau lumea dionisian a iluminrii, urmaii si colonezi, ei, i-au asumat n mod real, au preluat i dezvoltat liniile principale ale teoriei lui despre fluxul iluminator. Nu-i o ntmplare dac logica lui Albert s-a transmis n mod aproape exclusiv prin intermediul textelor de noetic: numai n tratate de genul acesta concepia esenei propus de colonez se putea exprima integral. Ca s poat articula o teorie a strilor esenei, el trebuia s articuleze mai nti o concepie despre raporturile ntre Unu i multiplu, ntre essentia i modi essendi, lucru pe care l oferea vechea schem emanatist i dionisian a luminii soarelui, perfect ilustrare, prin difracia ei unanim, a dublei micri de concentrare i difuziune specific producerii universalelor i atrgnd dup sine o teorie intelectualist a cauzalitii eseniale, specific, i ear aciunii divine. Cam asta ofereau, n stadiu incipient, textele de noetic ale lui Albert. Au urmat dezvoltrile, explicitrile i construciile lui Dietrich din Freiberg, Eckhart din Hocheim i Berthold din Moosburg. Cariera literar i doctrinal a temei albertiene a fluxului, unu dup esen, multiplu dup natur (fiin), pe msur ce coboar din Primul Principiu (cauza) spre realitile secunde (efectele), precum i aceea, paralel, a lui ebullitio, ar fi fost, dat nu de neconceput, cel puin dificile fr o doctrin a cauzalitii intelectuale capabil s dezvolte, ntr-o aceeai teorie general a manifestrii, concepia avicenian a indiferenei esenei i descrierea neoplatonizant a avatarurilor lor fenomenale.

Meritul lui Albert este de a fi tiut s gndeasc universalul ntr-un chip cu adevrat metafizic, de a fi artat legtura sistematic ntre logic i noetic. De fapt, dac universalul nu este nici intenia lui res dezgolit de fantasme, nici realitatea individual pe care el o in-formeazt
206

BERTHOLD DIN MOOSBURG

ci una i aceeai realitate care se continu ntr-una i se regsete n cealalt; dac universalul nu are o alt definiie metafizic de-ct aceea c difer prin natur de realitatea creia i se druiete, de realitatea n care se revars, atunci e necesar s existe un punct orb, transfenomenal, deopotriv, ontologic vorbind, anterior realului i orizont al constituirii lui intenionale, un punct care s condenseze i s conin dinainte tot ceea ce aici, n lume, sau acolo, n intelectul uman, l frmieaz, l detaliaz. Acest punct nu este altceva dect lumina Intelectului divin, sau mai degrab Intelectul nsui, Lumina luminii: Cauza prim, nainte ca ea s clocoteasc, s dea afar" prin exuberana emanaiei. Dar acest punct nu este un punct fix. El curge, se druiete, se mprtie n seria participiilor sale. Doctrina universalului o cheam dup sine pe aceea a ierarhiei intelectuale. Dietrich din Freiberg nu s-a nelat n aceast privin, ntruct el a nscris problematica universalului n centrul noeticii sale. Gestul n-a reinut atenia istoricilor. Totui, el reprezint un gest ntemeietor. Ruptura de concepia tradiional a logicii propuse de maetrii parizieni de la sfritul secolului al XlII-lea era absolut necesar, dac se vroia s se garanteze logica participrii cerut de sistemul emanatist n care se ntlneau n mod irezistibil toate neoplatonismele. Desigur, trebuia propus o nou teorie a cauzalitii (cauzalitatea esenial), dat o nou teorie a intenionalitii i a inteligi-bilitii (ens conceptionale); de asemenea, trebuia gndit o nou teorie a universalului. E tocmai ceea ce De intellectu al lui Dietrich, n linia lui De praedicabilibus, a oferit tradiiei filozofice germane, marcnd dintr-o dat o specificitate pe care modernele teorii fenomenologice ale Wesenschau-ei (intuiie eidetic) au regsit-o, ntrun fel, cu propriile lor resurse i, evident, cu deosebirile survenite n decurs de ase secole, n faa aceleiai coliziuni mereu actuale ntre empirism i formalism. Berthold a tras concluziile. Dar a venit momentul s amintim premisele, fiindc, de fapt, nimic nu a fost adugat la elaborarea lui Dietrich din Freiberg. S privim deci cteva momente aceast doctrin a universalului a crei valoare exemplar va fi, credem noi, mereu mai clar, pe msur ce vom progresa n cunoaterea gndirii renane i n special n aceea a lui Berthold.
207

MISTICA RENANA

Teoria theodorician a universalului se ntemeiaz deopotriv pe distincia ntre universalul logic i universalul propriu-zis i pe teoria fiinelor concepionale. Contrar simurilor, care percep lucrurile n ele nsele, n mod absolut i dup natura lor proprie", intelectul posibil cuprinde lucrurile n mod intelectual", n raiunea lor, citind astfel n interiorul lucrurilor", ntruct a nelege" nseamn a citi n interior" (intelligit, id est intus legit)U5. Cuprinderea intelectual este, deci, o apucare a raiunii lucrurilor ca principiu de intelecie (prin-cipium intelligendi) a acestor lucruri. Or, exist dou feluri de raiuni: raiunea universal i ra-inea particular. Ratio nu este o proprietate intrinsec a lui res, ci deschiderea sau nflorirea fiinei care-i amenajeaz n sine medium-ul cognitiv chiar prin acea cuprindere cognitiv. Ca prin-cipium intelligendi, raiunea nu este deci natura (natura) unui lucru, ci mai degrab o putere (vis) sau virtute (virtus) a subiectului cunosctor. Un lucru universal poate fi privit aadar n dou feluri, sau nc i mai exact: exist dou moduri diferite de a considera un lucru ca fiind universal. Primul este vis distinctiva, adic estimativa sau cogitativa lui Avicenna i Averroes: raiunea

particular ce compune i divizeaz" inteniile, altfel spus, apercepiile lucrurilor. Al doilea este raiunea universal, cogitativa lui Augustin sau intelectul posibil al lui Averroes i Avicenna. Universalul logic este fructul primei puteri (faculti), universalul propriu-zis, al celei de-a doua. S precizm. Logicianul nu deosebete raiunea particular de raiunea universal propriuzis. Cea ce el caut ntr-o res (lucru") este numai elementul prin care acest lucru este predicabil al mai multor indivizi. Altfel spus: considerarea logic a lucrului (res) este o abstractizare a tot ceea ce, particulariznd i individualiznd un lucru", face ca lucrul acela s fie predicabil al unui individual. Conceperea logic separ deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, dup formula lui Averroes, dezbrac lucrul de idolul su sensibil" (denudat rem a suo idolo)116. Intenia logic, altfel spus, apercepia logic, a unei res universalis, de exemplu: apercepia omului sau a calului este aadar ceea ce, dintr-un lucru, este vizat prin intermediul principiului de intelecie a unei raiuni particulare, care este cogitativa noeticii arabe. Universalul logic e considerat astfel ?n
208 BERTHOLD DIN MOOSBURG

ratione particidaris, iar nu in ratione universalis. ntr-un fel, este un universal luat n mod particular117. Universalul propriu-zis este un universal luat n mod universal, un universal cuprins n mod universal dup ratio universalis, care este virtus intellectiva sau intelectul posibil118. Aceast ratio noetic are drept corelat noematic quidditatea lucrului, esse quiddi-iativum, ntr-un cuvnt: fiindul (ens) lucrului, ens care nu este nici predicabil nici pentru mai multe realiti, nici pentru una singur, fiind deci indiferent att fa de universalul abstract, ct i fa de particularul concret. Pentru a exprima aceast nlnuire originar a cunosctorului i cunoscutului ntr-o aceeai ratio universalis, Dietrich din Frei-berg distinge universalul corespunztor raiunii universale, de partea lucrului, de raiunea universal vzut ca virtus intellectiva. Universalul corespunztor lui ratio universalis ex parte rei este deopotriv lucrul nsui conceput n mod universal i raiunea universal n care lucrul este conceput" 119. Aceast raiune este tripl: fie raiunea definitiv" prin care un lucru poate fi de-finit (n sensul n care, de exemplu, animal raional" este raiunea de a fi om"); fie o raiune inferenial (n sensul n care premisele snt raiunea concluziei); fie o raiune exemplificatoare, modelatoare (n sensul n care totul, adic i premisele, i concluzia, sau definiia i lucrul definit snt raiunea lucrului exterior pe care l semnific)120. Aceste trei raiuni snt desigur ordonate: raiunea principal i radical este ratio definitiva, ntruct ea d quiditatea lucrului n definiia sa. A doua raiune se ntemeiaz aadar pe prima, ntruct cunoaterea unei propoziii susceptibile s serveasc de premis inferenial solicit mai nti cunoaterea termenilor care o alctuiesc. A treia le presupune pe celelalte dou (sau numai pe prima, dac este vorba de o inferen imediat a definiiei n termenul definit)121. Acest dispozitiv noematic trebuie completat printr-o analiz strict noetic, adic printr-o analiz ntemeiat att pe natura facultilor cognitive care snt puse la lucru, ct i pe statutul noetic al fiinelor intelectuale ce opereaz prin mijlocirea lor. Printr-o asemenea dubl considerare noetic, doctrina theodorician a universalului depete teoria intenionist a maetrilor Universitii din Paris contemporani cu Dietrich, cunoscui mai bine sub numele cie modaliti"122. Dar, n timp ce analiza modalist rmne esenialmente noema-tic, analiza lui Dietrich integreaz i subordoneaz considerarea
14 Mistica renan

209
MISTICA RENANA

universalului ex parte rei unei teorii generale a procesualitii intelectuale, care presupune distincia ntre diferitele niveluri de intelectualitate. Aceast distincie este, de fapt, reluarea pur i simpl a diferenierii proclusiene (reluat pe urm de Berthold din Moosburg) ntre Primul Intelect (Dumnezeu), Intelectele absolut separate (sufletele universale ale lui Produs i Berthold) i intelectul uman, care nu e absolut separat, ntruct se afl ntr-un suflet care, prin el nsui, nu este n ntregime intelect (sufletul particular al lui Produs). Teza lui Dietrich este, n privina acestui punct, exact cea pe care am vzut-o la lucru n comentariul bertholdian al propoziiei 173 din Elementatio: una e activitatea noetic a Intelectului pur i a sufletelor universale i alta, a sufletelor particulare. Pentru Dumnezeu i pentru Intelectele absolut separate, cele trei moduri de raiuni relative la lucrurile ale cror raiuni snt, se afl n sine (n Dumnezeu i Intelecte) dup proprietile substanei fiecruia. De fapt, n aceste Intelecte absolut separate, a cror substan, n ntregime, este intelect, nu exist facultate cognitiv inferioar intelectului: aceste Intelecte, deopotriv simple n esen i pline de raiunile lucrurilor, snt, ele nsele, raiunile cauzale ale lucrurilor, n ceea ce privete primele dou moduri raionale i modelele lucrurilor, n ce-1 privete pe cel de-al treilea, ntruct ele snt prin esen reprezentative att pentru lucruri, ct i pentru raiunile lor, nu doar pentru raiunile i conceptele lor"123. Omul, dimpotriv, e dotat cu faculti cognitive inferioare intelectului: facultatea senzitiv, imaginativ, a memoriei, cogitativ i, mai presus de toate", intelectiv124. Aadar, cunoaterea lui nu este pur intelectual. Finitudinea cunoaterii umane se exprim prin faptul c intelectul posibil nu poate gndi prin el nsui incomplexele" (in-complexa) ca atare: Universaliter loquendo nullum incomplexum nquantum huiusmodi potest esse obiectum intellectus"125. Dup cum scrie B. Mojsisch: Funcia constitutiv a intelectului posibil se manifest tot timpul sub form de propoziii"126. Gndirea uman nu atinge incomplexele dect sub forma abstract a universalului logic, rol ce revine instanei non-intelectuale a lui vis cogitativ luat ca virtus distinctiva, putere, facultate separatoare a lucrului de idolul lui sensibil". Intelectul posibil nu este n sine nsui o facultate de reprezentare. El se slujete de reprezentarea, s spunem, a universalului logic, care-i furnizeaz vis cogitativa, pentru a constitui fiina quiditativ a lucrurilor. Astfel: vis cogitativ Vr0~ 210
BERTHOLD DIN MOOSBURG

duce o reprezentare predicabil a mai multor indivizi. Ct despre intelectul posibil, el stabilete ce snt aceti indivizi n raiunea lor universal luat n mod universal. Quiditatea nu este evident predicabil ca atare pentru indivizii respectivi: omul nu este omenirea dup cum omenirea nu este omul. Ea nu se poate exprima dect printr-o propoziie care fixeaz fiina quiditativ a lucrurilor, des-furnd-o ca o definiie esenial care spune, de pild, ,,ce nseamn a fi" pentru un om. Nefiind predicabil, esena lucrurilor este prin urmare indiferent att universalului abstract (adic universalului in ratione particularis: homo), ct i particularului concret (omului acestuia sau aceluia). Printr-o formul: pentru gndirea uman nu exist reprezentare a quiditii; exist doar o posibilitate de a defini fiina quiditativ. Multiplicitatea facultilor cognitive n sufletul individual corespunde, aadar, unui statut noetic specific omului n ierarhia intelectual. Orict de nalt ar fi, cunoaterea intelectului posibil rmne o cunoatere discursiv n expresie, dac nu i n principiu. Totui aceast cunoatere nu e numaidect steril, deoarece, chiar dac nu-i poate reprezenta prin sine nsi incomplexele, ea cunoate universalul ca universal, acolo unde vis cogitativ nu face dect s-i reprezinte universalul. Comparat cu puterea cognitiv a lui Dumnezeu i a Intelectelor absolut separate, cunoaterea uman n/prin intelectul posibil produce raiunea lucrurilor, iar nu lucrurile nsele mpreun cu raiunea lor. Cauzalitatea sa intelectual nu este deci productoare de fiine; ea nu rmne totui mai puin constitutiv a fiinei lor quiditative.

Rmne intelectul agent al omului. Acest intelect, agent prin esen, este productor, n deplina accepiune a cuvntului. Numai el produce n om tot ceea ce vine dup el. Producerea aceasta nu privete ns fiinele, ci esena sufletului i ntemeierea intelectului posibil prin activitatea lui de cunoatere. Cci tocmai intelectul agent, totalitatea nederminat a coninuturilor de cunoatere", este cel care, ca prim obiect al intelectului posibil, permite acestuia din urm s devin un anumit coninut ca emannd din el"; emanaia respectiv constituind tocmai actul su de a cunoate. Regsim astfel cuplul berholdian al determinabilului i al determinantului. Intelectul posibil nu este intuiia unei esene. Exist totui o intuiie esenial n trecerea de la determinabil la determinant. Intuiia este, ntr-adevr, trecerea nsi de la unitatea ire14*

211
MISTICA RENANA

prezentabil la determinarea difereniat ntr-un logos. E o micare de actualizare a intelectului posibil, care constituie n acelai timp o determinare a celui mai actual (determinabilul) prin cel mai puin actual (determinantul). Pstrnd sensul exact al termenilor, locul esenelor este fluxul nsui. Intelectul posibil nu cuprinde esena n ea nsi: el o desvrete. El este condensarea unui flux pe care mai apoi l silabisete ntr-un coninut definiional. Ierarhia fiinelor concepionale, ordinea lor n procesul global al emanaiei intelectuale este ultimul cuvnt al teoriei cunoaterii raionale. Ceea ce aduce cunoaterea raional a intelectului posibil este determinarea, adic ratio universalis, raiunea de determinare, n ea nsi, preeunoaterea intelectului agent, model al oricrei fiine ca fiin, este o pur determinabilitate. Gndirea uman finit gndirea opernd prin raiune discursiv este, aadar, puntea necesar ntre facultatea superioar i facultile inferioare ale sufletului individual. Fierberea intelectului agent se las astfel prins integral n limbajul determinabilitate/determinare. Teoria bertholdian apare atunci ca o sintez armonioas a tuturor limbajelor epistemologice succesiv ncercate n cadrul colii din Koln. Teoria theodorician a universalului este o dezvoltare a doctrinei albertiniene. Subordonarea logicii altfel spus, a abstraciei - -, noeticii pure e impus de concepia albertinian a lui esse determinaturn, sive particulatum al esenei, esseritia, angajate n real. Meritul lui Berthold este de a fi artat c cunoaterea uman a realului este n acelai timp transcendent n principiul ei intelectul agent ca determinabil pur i eficient n expresie intelectul posibil ca determinaie real a preconinuturilor de cunoatere , meninnd epistemologia cunoaterii umane n cadrul general, deopotriv teologic i metafizic, al lui de fluxu entis. De fapt, trecerea preconinutului determinabil n coninutul determinat constituie un moment n procesivitatea intelectual general a intelectualitii, un moment care pstreaz, totui, rolul ancilar dar indispensabil al lui vis cogitativa. Dac gndirea uman este, n principiul ei, flux divin, ea este, n finalitatea sa, cunoatere a realului ca real, iar aceast cunoatere este la rndu-i un moment liber, dei receptiv, al unei proce-sualiti libere ntruct este absolut spontan. Cunoaterea realului este astfel o cunoatere real s spunem adevrat, cci fiina quiditativ este o fiin adevrat. Lucrarea de cunoatere coope212 BERTHOLD DIN MOOSBURG

reaz, prin nsi receptivitatea ei, la constituirea fiinei pure i, mai larg, la constituirea naturii ca atare. ntocmai ca doctrina lui Dietrich, nici aceea a lui Berthold nu merge spre un acosmism. Teoria intelectului nu exclude o filozofie a universului; dimpotriv, ea o cheam dup sine, fcnd-o n acelai timp posibil.

,Modurile" fiinei: de ld teoria intelectului la filozofia cosmosului la Dietrich din Freibergi Berthold din Moosburg
Noetica lui Dietrich din Freiberg chem dup sine o filozofie a universului prin chiar inseria ei n viziunea proclusian despre cosmos. nc din De intellectu, Dietrich introduce o mptrit diviziune a universului sub titlul: Despre mptritul mod al fiinelor dup distincia lui Produs" (De quadruplici manerie entium secundum distinctionem Procli)121.

Noiunea de mod mptrit" preia diviziunea expus n propoziia 20 a Elementelor . . .: Substana sufletului este superioar tuturor corpurilor, natura intelectual, superioar tuturor sufletelor i Unul, superior ipostazelor intelectuale"128. Dietrich revine asupra acestui lucru n De substantiis spiritualibus, vorbind ns acum despre cele patru moduri ale lucrurilor" (quattor rerum maneries"-): Proclus, spune el, nfieaz aceste patru moduri ale lucrurilor [ . . ] plecnd (procedens) de la cele exterioare sau inferioare, la care numele de suflete desemneaz modul fiinelor spirituale. n legtur cu ceea ce este de nenumit Cauza prim el folosete numele de Unu. Scrie aa n propoziia 20: -Substana sufletului etp. Iat ce spune Produs. i explic cele patru moduri ale lucrurilor, adic: al corporalelor, al spiritualelor, al intelectualelor i al Cauzei Prime, plecnd de la cele exterioare sau inferioare dup fire pentru a se ridica la cele interioare sau superioare dup fire"129. S-a spus adesea c Dietrich accept diviziunea proclusian a modurilor fiinei fr s ncerce s o fondeze din punct de vedere filozofic. H. Steffan ntreab n acest sens: De unde scoate Dietrich faptul c exist efectiv ceva ca Dumnezeu, Inteligene, suflete ale cerului, ngeri i suflete separate?" i rspunde: Dietrich i construiete un sistem al crui fundament nu st pe reflecie. Existena fiinelor separate este presupus, ea este asumat n mod implicit. 213
MISTICA RENANA

Nici nu se arat necesitatea ei intelectual, nici nu se ncearc fundamentarea ei"330. Aceast critic este fr ndoial justificat pn la un anumit punct. Trebuie totui s notm c Dietrich propune dac nu o fundamentare (o Begriindung"), cel puin o deducere", poate empiric, dar n mod sigur transcendental. De fapt, noi nu avem la dispoziie nici o experien prin care s demonstrm realitatea obiectiv" a Inteligenelor n ele nsele. Asta nu nseamn totui c nu avem nici una pentru a ne da seama de necesitatea lor plecnd de la efectele produse necesitatea" lor, adic legitimitatea conceptului lor" mai degrab dect faptul din care rezult deinerea lui"131. n plus^ dac cititorul modern poate admite, de la Kant, c exist cteva dificulti n a pretinde s deducem empiric conceptele de spaiu i timp, ca forme ale sensibilitii, sau categoriile, ca i concepte ale intelectului, el va recunoate, de asemenea, c Dietrich din Freiberg 1-a devansat, la acest capitol, pe Kant, n tratatul su Despre originea realitilor predicamentale, expliend n mod filozofic c exist res primae in-tentionis constituie doar de intelect. Ei bine, dac acceptm c o clas de obiecte i poate gsi expresia necesitii ei conceptuale plecnd de la un anumit cadru epistemologic dat dinainte el nsui ntemeiat pe o dubl deducie, empiric i transcendental vom admite, fr a faoe o concesie prea mare, c Dietrich are dreptul s deduc aceast clas, ca s zicem aa a priori, din propriile sale principii epistemologice. Acum, dorim s artm c un asemenea demers, dac exist, reprezint mai mult dect o simpl supozdie. Or, acest demers exist. De fapt, chiar dac Dietrich, n mai multe rnduri, i asorteaz" refleciile asupra Inteligenelor cu un prudent si quae sint" (dac snt"), totui trebuie s notm c el propune o deducie empiricotranscendental a diviziunii proclusiene n cele patru moduri ale fiinei, i asta recurgnd doar la principiile propriei sale noetici. Deducia respectiv ne este oferit ntr-o seciune din De sub-stantiis spiritualibus care, n mod curios, n-a focalizat pn acum interesul comentatorilor132. S amintim etapele. Punctul de plecare al lui Dietrich este teoria universalului completat de doctrina lui mai general a fiinei concepionale nou dovad a rolului fundamental al logicii alternative (neoplatoniciene), pe care el o opune logicii aristoteliciene stricto sensu. 214
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Exist, spune el, dou moduri de a privi fiinele concepionale. Dac le definim corect, putem prin analogie sau mai degrab n mod topic, dup locus-u\ a simili, justifica i diviziunea proclusian a totalitii fiinelor, att dup numr, ct i dup ordine i dup exhaustivitatea

modurilor deosebite. Aceast deducie topic nu are, evident, calibrul unei demonstraii. innd cont de caracterul finit al experienei noastre, ea ne ofer ceea ce am putea numi o necesitate optimal. Exist cteva feluri de fiine concepionale ca atare, adic de fiine a cror fiin const n faptul de a concepe ceva. Universul fiinelor concepionale este alctuit aadar din patru moduri, care snt tot attea modaliti sau feluri de a concepe. Primul fel altfel spus cel mai de jos este exclusiv corporal. El se realizeaz prin simurile exterioare. El este corporal att n ceea ce privete medium-ul (organele de sim), ct i n ceea ce privete obiectul {realitile percepute care snt corpurile)133. Al doilea este spiritual, adic imaginar, att prin medhim (vis imaginativa sau cogitativa), ct i prin obiect (realitatea perceput, dotat cu o anumit natur spiritual)134. Al treilea este intelectual. El se realizeaz prin intelectul posibil, care-i regsete n lucru propriile principii intrinseci"135. Al patrulea, tot intelectual, se realizeaz prin intelectul agent, graie principiului principiilor" (per principium talium principiorum). Acest al patrulea mod de a concepe este la rndul su dublu: el este fie absolut autonom (secundum se), adic dezvoltat plecnd de la ceea ce aparine substanei intelectului agent n sine", fie primit n alt lucru, adic dezvoltat ca intelect dobndit (intellectus adeptus) graie unei uniri formale cu omul"136. Aceast diviziune a universului fiinelor concepionale o urmeaz clar, dei dintr-un punct de vedere diferit, pe cea a totalitii fiinelor lui Produs. Intelectele-agent pe care le-am numit autonome acelea care acioneaz exclusiv dup propria lor substan constituie, formeaz primele dou moduri ale fiinelor, Dumnezeu i substanele separate (Inteligenele i sufletele universale). Rmne lumea corpurilor i, mai precis, aceea a omului, care aparine att lumii sensibile, ct i lumii inteligibile: omul al crui suflet cunoate con-ceptionaliter la un nivel mptrit: al corporalitii (per sensus ex~ teriores), al imaginaiei, al raiunii discursive (intelect posibili) i al intelectului agent. mptrita posibilitate a cunoaterii umane nu atrage dup sine nmulirea obiectelor cunoaterii naturale. Din 215
MISTICA RENANA

acest punct de vedere, aceleai obiecte pot fi cunoscute i snt efectiv cunoscute n patru feluri diferite. Dietrich regsete aici bazele teoriei cunoaterii schiate pe parcursul tratrii chestiunii universalelor. O res (,,lucru") poate fi cunoscut n dou moduri fundamentale, fiecare dintre aceste moduri submprindu-se la rndul lor n alte dou. Primul mod fundamental este acela care prinde un lucru n ceea ce ine de substana lui" sau, altfel spus, adncul substanei sale" (quod este aliquid intimum substantiae). Al doilea, dimpotriv, tinde spre ceea ce este exterior substanei" (vergit ad ex-teriora substantiae talis)131. Aceast dubl posibilitate ne red prin analiz cele patru moduri ale cunoaterii concepionale. Primul mod se i mparte n dou. Un lucru poate fi cuprins n principii", care constituie intima substantiae, adic elementele intrinseci ale substanei sale, ca, de pild, animal" i raional" pentru om, ceea ce Aristotel numete partes ante totum, prile anterioare totului". Acest prim mod concepional este al intelectului posibil. Acelai lucru poate fi cuprins prin principiul principiilor: intelectul agent. O asemenea concepere este mai intim" dect cea precedent, n-truct intelectul agent este un intelect n act i, prin acest act, el cunoate ntr-un mod deopotriv mai nalt, mai simplu i mai nobil dect intelectul posibil"138. Al doilea mod general ntors ctre ceea ce este exterior substanei", cu alte cuvinte: innd cont de propriile-i principii, se realizeaz, la rndul su, n dou feluri, reproducnd prin aceasta micarea nsi prin care substana se ntoarce ctre ceea ce-i este exterior (secundum quod dupliciter substantia vergit ad extra se)< Acest paralelism noetico-noematic, ce

resoarbe dualitatea subiect-obiect (n sensul psihologiei cognitive moderne) este, am vzut,, semnul clar al cunoaterii concepionale. Prima cunoatere, exterioar sau extrinsec, ofer lucrul (res) nvelit" n intenia substanei mbrcate n idolii ei sensibili"139-A doua ofer substana ca rmnnd sub" ceea ce Aristotel numete prile ulterioare ntregului"140. Primul mod este fructul imaginativei propriu-zise a lui Avi-cenna. Trebuie totui subliniat c, n sens larg (communiter) imaginativa cuprinde cogitativa care capteaz lucrul separat de idolul su"141. Dar, chiar aa neleas, imaginativa-sau-cogitativa rmne ntoars spre exterior, cci, conform propriilor sale principii intrin216
BERTHOLD DIN MOOSBURG

seci, ea surprinde substana ntruct aceasta e ntoars spre exterior"142. Al doilea mod este treaba simurilor exterioare, care capteaz lucrul mbrcat n accidente" simple dispoziii ale substanei", aceasta din urm avnd pri ulterioare ntregului143. Exist aadar, pe puin patru moduri de fiine concepionale deduse din simpla considerare a conceperii", att ex parte conci-pientis, (dinspre partea celui ce concepe") ct i ex parte concepti (dinspre partea celui conceput"). Deducia nu se oprete ns aici, fiindc Dietrich arat c nu poate exista mai mult. Pe de o parte, cele patru moduri snt suficiente, pentru el, ca s explice cunoaterea uman. Pe de alt parte, numrul respectiv este cunoscut prin sine (per se notum), altfel spus, el este necesar, ntruct, dat fiind natura sufletului, adic finitudinea lui anima partialis, nu e posibil nici un fel de cunoatere uman care s nu combine cele patru tipuri de concepere. Cele patru moduri snt deci condiiile deopotriv necesare i suficiente ale cunoaterii. Deducia se poate, de altfel, continua dincolo de simpla analiz a numrului de factori necesari i suficieni ai cunoaterii. Fiecare fiin concepional se deosebete de celelalte dup gradul de mai mic sau mai mare interioritate a naturii sale"144. Aceast diferen este expresia unei ordini, a unei ordini de dependen esenial care se exprim prin faptul c anumite fiine tind mai mult spre exterior", n vreme ce altele se ntorc de la sine mai mult ctre interior"145. Pe de alt parte, exist n fiecare fiin o anumit nemijlo-eire" care mpiedic intervenia unor fiine intermediare146. n sfrit, pe un plan mai general, se poate foarte bine vedea c, dac n om corporeitatea se ntlnete cu spiritualitatea, totui spiritualitatea poate sau trebuie s se ntlneasc n unele fiine n stare pur, fr corporeitate i, o dat cu ea, numai natura sa intelectual i principiul acestei intelectualiti147. Asemenea fiine pur spirituale exist dup mrturia lui Augustin. Dar important e s ne dm seama c ele pot exista numai din punctul de vedere al teoriei noetice, ntruct conceperea senzorial nu slujete dect starea de nrobire a unei fiine finite: sufletul omenesc unit cu un trup. Vedem deci n ce sens se poate vorbi de o deducie a modurilor fiinei concepionale la Dietrich din Freiberg. Recurgerea la noiunile de suficien, necesitate, ordine, continuitate i posibili217
MISTICA RENANA

tate nu este marca unei teorii nereflexive". Aplicarea acestei deducii la universul fiinelor n general, in entibus realibus, ne ngduie s legitimm structura cosmosului proclusian, ad propor-tionalem similitudinem, adic prin raionament topic. O prim legitimare (quoad numerum) este oferit n De substantiis spirituali-bus 6, 1: dup cum fiinele concepionale pot avea n vedere dou feluri de elemente n actul conceperii lor, .e., fie ceea ce este prim i interior fiinei concepute", altfel spus: principiile conceptului sau principiul acestor principii; fie ceea ce este ntors spre exteriorul lucrului", adic substana; tot aa, a simili, universul fiinelor reale este structurat n mod cuaternar att n ce privete numrul, dar i aa cum

vom vedea n ce privete ordinea i suficiena modurilor sale148. Aici datul filozofic ncearc s se articuleze cu datul epistemologic. Filozofii, ntre ei i Produs, ne vorbesc de unele fiine reale ca despre nite Inteligene. n asemenea cazuri noi nu putem, desigur, recurge la date strict empirice pentru a verifica pertinena afirmaiilor lor. Totui putem de jure s ne pronunm asupra legitimitii transcendentale a conceptelor lor, cci existena lor va fi atunci, dac nu dovedit, cel puin dedus, adic plasat, dac reuim s le situm, n cadrul teoriei generale a fiinei concepionale. O asemenea deducie este posibil i ea ne este propus de Dietrich: nimic n plus, dar i nimic n minus. De fapt, dac noi considerm ceea ce este intim i superior", nu ntr-o substan izolat, ci n universalitatea nsi a fiinelor, vom gsi n mod necesar anumite fiine intelectuale. Printre aceste fiine se numr ipso facto Inteligenele filozofilor, ntruct ei nii definesc Inteligenele respective ca pe nite intelecte n act dup substana i lucrarea lor"; printre ele se mai numr i Dumnezeu, Primul Principiu absolut, Dumnezeu care druiete primelor sale creaturi puterea de a fi ele nsele principii ale altor fiine". Desigur, aceste principii nu produc printr-un ,,mod creaional", ci ^printr-un mod inferior cauzalitii eseniale". Totui asta nu nseamn c ele nu constituie, nu ntemeiaz lucrurile dup modul lor (suo modo) plecnd de la nimic, ntru fiin149. Deosebirea ntre principii i principiu al principiilor ngduie aadar ca lumea, cosmosul proclusian n partea lui suprem s fie pus n concordan cu epistemologia general obinut prin considerarea structurii noetico-noematice a lui ens concepionale
218
BERTHOLD DIN MOOSBURG

Ultimele dou moduri snt, tot aa, deduse a sitndli. Exist n univers realiti ce tind spre exterior", aa cum exist i n substan. Aceste realiti snt de un singur tip general. Evident, snt fiine care in cont de propriile lor principii", dar mai cu seam fiine care nu pot exista doar ntruct rmn alctuite din prile ulterioare ntregului". Dup ipostazele intelectuale (al doilea mod al fiinelor), toate fiinele snt dotate cu pri ulterioare ntregului" numai aa snt individualizate. Dar i aceste realiti cuprind dou mari clase, fiindc poi fi alctuit din prile ulterioare ntregului" n dou feluri diferite: fie spiritual, fie corporal. Astfel avem cele dou moduri ale fiinelor: spirituale i corporale130. Aadar, universul proclusian este structurat numeric, deoarece entitile pe care el le admite se las aezate n structura general a fiinei concepionale. Pentru cele trei moduri subalterne, att numrul, ct i deosebirile rezult din chiar raiunea principiilor lor151. Pentru Dumnezeu, n schimb, justificarea este imediat. Aa cum zice i Produs: n orice nivel de realitate multiplicitatea tinde spre unitate"152. Simpla aplicare a acestei axiome ne ofer justificarea primului mod al fiinelor. Pentru toate lucrurile trebuie s existe un prim principiu" care s fie n mod suprem Unu" sau Unul suprem" (summe unu) i din care toat multiplicitatea ordonat a universului purcede prin revrsare" (profitat)153. Aceasta este deci, n rezumat, deducerea structurii cosmosului proclusian la Dietrich din Freiberg: deducie ce implic i presupune epistemologia riguroas a fiinei concepionale. Dup cum se vede, teoria universului i teoria intelectului merg tot timpul mn n mn. Aceast viziune va fi reluat integral de ctre Berthold n Comentariul su la Elementele ... lui
Proclus.

Mai nti, s-a spus, Berthold accept n ntregime conceptul theodorician de maneries (moduri"), opunndu-1 n mod contient genului aristotelician: Din punct de vedere metafizic, scrie el, exist dou feluri de genuri, cci una e genul lui Aristotel i alta cel al lui Platon". Apoi precizeaz: Noi lum aici noiunea de gen n accepiunea pe care aceasta o are la Platon"; iar genul platonician este ceea ce gnditorii care au vrut s se exprime mai concret, au numit diferitele moduri ale lucrurilor"154. 219

MISTICA RENANA

Apoi, ca la Dietrich, aceste maneries snt utilizate pentru a gndi nu orice fel de unitate, ci chiar unitatea cosmosului n eseniala lui relativitate fa de Primul Prinicipiu. De fapt, cum o arat limpede comentariul la propoziia 136, universul lui Berthold este un tot subordonat unui Unu-Tot care preconine n mod exemplar i esenial" tot ceea ce acest univers este ntr-un mod cauzat", un univers care este Unu nsui secundum aliud esse (dup alt fiin")155. Altfel spus: unitatea cosmosului proclusian n viziunea lui Berthold e aceeai pe care Dietrich o definete n De cognitione entium separatorum: Unitatea [...] universului reprezint nsi esena Primului Principiu, care exist n ea nsi dup proprietatea substanei sale, dar este difuzat n mod intenional (intentionaliter) n toate lucrurile. Totui, lucrurile nu depind numai de Primul (Principiu) ca de un prim prinicipiu cauzal, cci dependena cauzal se realizeaz i ntre diferitele sale pri. Putem deci zice c esena primului se afl n mod intenional n fiine, aa cum o cauz se afl n efectele sale. Spun <n mod intenional, considernd esena Primului Principiu dup proprietatea substanei sale. Dar aceast esen se gsete aici la fel de real, dac privim substanele ca pe nite realiti cauzate, fiindc ele nu snt nimic altceva dect esena aceluiai Principiu, doar c sub o alt fire"156. Pentru Dietrich, cuplul identitate de esen / diferen de fiin, a crui genez am vzut-o la Albert, este acelai lucru despre care scrie Produs: Cele dou modi essendi (moduri de a fi") n lucruri (cel al esenei i cel al fiinei) pot fi gndi te ple-cnd de la propoziia 141 (=145): Proprietatea fiecrui ordin divin ptrunde n toi derivaii si i li se mprtete tuturora"157. Pe el l explic Berthold n comentariul la propoziia 29, modulnd cuplul discerni/seiungi: In orice emanaie, ceea ce purcede trebuie s fie n mod necesar diferit (discerni) de principiul su, dar nu totdeauna asfel nct s fie separat de el (seiun-gatur). i reciproc, el trebuie s fie separat (seiungi), dar nu astfel nct s fie total diferit (discernatur)"168. Cu alte cuvinte: universul emanat nu este nici total diferit, nici total separat de principiul su emanator. Aceast relaie paradoxal este asumat ca o adevrat relaie de prezen, ntruct, pe de o parte, exist o prezena intenional a lui Dumnezeu n creaia sa, ca o continuare esenial (in essentia) a esenei divine n multiplicitile ordonate 1 pe de alt parte, o prezen real a lui Dumnezeu n lucruri, ca
220 BERTHOLD DIN MOOSBURG

o discontinuitate ontologic (secundum esse) a pomenitei esene n pomenitele multipliciti. Toate planurile universului snt, aadar, constituite prin aceeai micare de revrsare: fluxul albertinian, transfuzia interioar la Dietrich. Acest flux clocotitor" care, fcnd s clocoteasc fiecare din modurile fiinei, leag n mod dinamic fiecare mod de altul, modurile n ele nsele i toate de Unu. Teoria universului dedus n mod filozofic graie teoriei fiinei concepionale atrage dup sine o teorie despre Unu. Mai mult dect toi confraii si renani, Berthold din Moosburg a meditat asupra problemei filozifice i teologice a lui Unu. Aceast meditaie vom ncerca s-o urmrim acum citind comentariile sale la primele propoziii din Elementatio theologica. NVTURA DESPRE UNU

Unu i fiina: Platon contra Aristotel


Am spus-o la nceput, Cartea despre cauze nu coninea pri~ mele propoziii din Elementatio theologica despre Unu159. Dac inem seam de toate informaiile disponibile, apariia textului veritabil al lui Proclus n-a modificat considerabil datele problemei henologice n cadrul colii lui Albert. I-a schimbat totui n profunzime semnificaia istorico-filozofic. Berthold este principalul martor al acestei rsturnri. Fiind deopotriv istoricul propriei sale culturi, propagator al nvturii lui Dietrich. Ulrich i Albert, i istoric al filozofiei n sensul cel mai larg, nzestrat cu o formidabil cantitate de lecturi, versat n toate neoplatonismele i

informat despre toate variaiile aris-totelismului, predicatorul din Moosburg a fost primul care a contientizat temeiul diferenei ntre sistemul lui Aristotel i cel al lui Platon, justificnd astfel primatul tezelor platoniciene asupra dublului teren al filozofiei i teologiei. Comentariul propoziiei 1 (Orice multiplicitate particip la Unu ntr-un mod anume")130 este consacrat pe larg elucidrii filozofice a dezacordului radical ntre cele dou poziii. Primul punct din suppositum este urmtorul. Fiind dat existena multiplicitii (supposita multitudinis anitate), trebuie 221
MISTICA RENANA

s artm, cu privire la acest subiect, c filozofii Platon i Aris-totel snt fundamental diferii"161. Terenul conflictului este chiar acela al originii multiplicitii. De fapt, Platon i Aristotel se acord n a defini multiplicitatea ca pe ,, o deosebire ntre lucruri sau raiuni cauzat de o opoziie", dar ei se separ total n ceea ce privete natura acestei opoziii. Relund cuvnt cu cuvnt elementele definitei comune, chestiunea central se pune n felul urmtor: Care este pentru ei raiunea fundamental a deosebirii lucrurilor i raiunilor? Care este i cum este cauza sau originea acestei deosebiri? Pe scurt, care este coninutul opoziiei?"162 Dezvoltarea lui Berthold e la fel de fascinant prin subtilitatea strategiei textuale. Poziia lui Aristotel e reconstituit pe baza tratatului De natura conirariorum al lui Dietrich din Freiberg, dei expunerea se ncheie cu un: Iat, n rezumat, gndirea lui Aristotel din cartea a X-a a Metafizicii"163. Pozia lui: ratio unius et muli este derivat din prima i cea mai radical dintre toate opoziiile, aceea ntre fiin i nefiin n dublu sens (entis ad non ens simplici-ter)16i. De fapt, ratio unius i ratio muli nu se pot obine dect n mod negativ: ntr-un caz, suprimnd distincia legat de opoziia fiinei i nefiinei, s spunem, considernd ca Unu ceea ce este deopotriv indistinct n sine i distinct compus cu un alt lucru165; ntr-altul, fixnd deosebirea respectiv, adic determinnd ca multiplu ceea ce este unu i unu", asta i nu aceea, i invers"166. Pentru Platon ns, opoziia fiin-nefiin nu este originea unului i a multiplului. Originea unului i a multiplului este opoziia ntre act i potent. Iari trebuie deosebite aici dou moduri de a considera raporturile ntre act i potent: primul, logic, al doilea, teologic. Pentru logician, universalul este un universal de predicaie": potenial n sine, el este determinat sau mai degrab deosebit de act sau actual. Pentru teolog, invers, universalul este un universal de separaie" care este n sine act sau actual i nu e deosebit dect printr-o putere167. Aa stnd lucrurile, teoria platonician este c raiunea multiplului rezult din variaiile n determinarea actului prin potena sau a potentei prin act, n vreme ce aceea a Unului rezult din excluderea acestei determinri168.
222 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Dezacordul iniial asupra originii raiunii unului i multiplului este bogat n consecine metafizice i teologice. ntr-adevr, pentru Aristotel, fiina ca fiin este un transcendental: este prima dintre toate inteniile (=concepiile), intenii ce nu posed nici o fiin n afara sufletului. Unul i multiplul ca proprieti ale fiinei ca fiin" snt deci, pentru el, simple transcendentale (transcendentia) care nu au nici o fiin n afara sufletului". De asemenea ele snt intenii ale sufletului, ulterioare celei a fiinei i care nu fac altceva dect s-i adauge acesteia o-anumit modificare: Unul adaug la fiin ideea de nediviziune, cellalt i adaug ideea de diviziune sau de distincie"169. Teoria aristotelic este teoria clasic a transcendentalelor, pe care o reia, ntre altele, noiunea eckhartian de atribut negativ al lui unu (unum negative dictum)110.

Acestei teorii logice, Berthold i opune teoria metafizic a lui Platon, aa cum o rezum Eustrat n al su Comentariu la Etica nicomahic: Platon spune c Unul inefabil i bun este cauza tuturor fiinelor. El l aaz pe Unu deasupra tuturor fiinelor, ca i cauz a tuturor lucrurilor. i spune asta ntruct Unul este superior fiinei i nefiinei, ntruct el nu deriv din fiin, ci se afl deasupra tuturor fiinelor"171. Glosndu-1 pe Eustrat, Berthold readuce n prim plan, cu subtilitate, distincia idem secundum essen-tiam j aliud secundum esse, a crei importan cardinal n cadrul colii lui Albert am remarcat-o deja: Cauza tuturor fiinelor este i Primul Principiu al tuturor lucrurilor. Un principiu este deopotriv principiu al unui principiatus i al altor principiati. Un principiu este diferit att de Principiu, ct i de celelalte con-principiati. Principiatus se deosebete totui de principiu prin faptul c nu are acelai grad de actualitate (eiusdem actualitatis), adic aceeai fiin (esse) ca a lui: El cade astfel ntr-o stare de Potenialitate mai mult sau mai puin important dup cum se ndeprteaz, mai mult sau mai puin, de Primul Principiu absolut care este Unu"172. Urmarea textului constituie o recapitulare a marilor teme ale teologiei pe baza henologiei platoniciene. Dac rdcina formal prim a oricrei multipliciti este diferena ce rezult din opoziia ntre potent i act, putem, din acest punct de vedere, distinge mai multe feluri de multipliciti. Perthold desemneaz dou varieti fundamentale: una potenial i una actual. Multiciplitatea potenial se submparte la rndu-i
223 MISTICA RENANA BERTHOLD DIN MOOSBURG

n dou: potenialitatea pasiv i potenialitatea activ. Multiplicitatea potenial activ este aceea a cauzei care preconine multiplicitatea tuturor efectelor sale"173. Potenialitatea pasiv este, de pild, aceea a materiei prime aristoteliciene n capacitatea ei de a primi tot felul de forme diferite. Multiplicitatea actual se submparte n trei: prin ea nsi (per se), prin altceva (per aliud), prin accident (per accidens). Analiza multiplicitii actuale prin sine introduce ntr-un context nou cuplu essentia / esse. Multiplicitatea actual prin sine desemneaz, ntradevr, fie o multiplicitate n esen plus o unitate n fiin" (precum materia i forma ntr-un compus), fie ,,o multiplicitate att n esen, ct i n fiin, plus o unitate specific" (precum n cazul indivizilor), fie, n sfr-it, o multiplicitate specific plus o unitate generic"174. La captul expunerii diferitelor tipuri de multiplicitate dup nvtura platonician", Berthold pune, n mod firesc, punct explicrii propoziiei 1 a lui Produs printr-un citat din Dionisie: ,,Nu exist nici o pluralitate care s nu se mprteasc din unitate, cci tot ce este multiplu prin numrul prilor sale rmne unu dac-1 privim n ansamblul su; ceea ce este multiplu prin numrul accidentelor sale rmne unu ca substan; ceea ce este multiplu aritmetic vorbind, sau prin numrul virtualitilor sale, rmne unu din punctul de vedere al formei; ceea ce este multiplu prin numrul formelor, nu aparine dect unui singur gen; ceea ce este multiplu prin numrul purcederilor sale, purcede dintr-un singur principiu" 175. Vedem bine, Platonul lui Berthold este numele propriu al unei fiine cu dou chipuri, este ProclusDionisie, o fiin a crui fa are o singur trstur: aceea a unitii native, substaniale i irevocabile a filozifiei greceti i a teologiei cretine. Analiza propositum-ului ngduie fratelui predicator s revin asupra confruntrii fundamentale ntre Platon i Aristotel. Primul punct al propositum-ului expune diferitele accepii ale lui unu". Platon i Aristotel se opun i aici. Pentru Stagirit, unul i multiplul snt subdiviziuni ale fiinei. Cum am spus, pentru el fiina este prima i cea mai formal dintre toate inteniile formale", iar unul, ca i fiina, nu are nici un fel de existen extra animam116. Aceast poziie, spune Berthold, coincide cu a peripateticienilor: Averroes177 i Algazel178. Ea nu prezint nici un interes, cci ea nu respect ceea ce spun platonicienii".
224

Dar cine snt, de fapt, aceti platonicieni? Rspunsul lui Berthold, presimit mai adineaori, este de data asta fr echivoc: Dionisie i Proclus. Dionisie face deosebire ntre unul n multiplicitate (in multis sive in multitudine) i Unul transcendent (quod non est in multis). Unul transcendent nseamn unirea tuturor lucrurilor n transcendena unei singure uniti"; el produce toate lucrurile fr ca pentru aceasta s ias din sine nsui" (este causa inegressibilis)119 Acest unu nu este deci unitatea mai multor realiti": ,,E1 precede distincia unitate-pluralitate"180. Unul n multiplicitate" se mparte n dou: unu dup sine (secundum se), care exist n existeni i se nmulete prin ei, i unu prin altceva (ab alio sive per aliud), care este unu prin participare. Berthold trimite aici la pasajul n care Dionisie, rsturnnd complet poziia aristotelic", scrie: Unul definete orice fiin i fiina nsi, el este cauza unic, totalmente preexistent i transcendent, care depete fiina-una i care, totui, definete fiina-una, n msura n care aceasta, n sinul fiinelor, devine numr [...]. Aadar Unul supraesenial definete laolalt fiina-una i numrul. Ea [dumnezeirea total i una] este n sine nsi principiul i cauza, numrul i ordinea unitii, a unitii numerice i a tot ce exist"181. Aceast diviziune tripartit a Unului este, pentru Berthold, identic cu aceea expus de Proclus n De providentia: Unul i Binele se prezint sub trei moduri: dup cauz, dup existen i dup participare"182. Al doilea punct al propositum-ului reprezint o expunere rapid a necesitii unei teorii a participrii multiplului la Unu. Nici o multiplicitate nefiind una prin esen i cu att mai puin secundum causam, pentru a exista, ea trebuie s fie una prin participare. Mrturia lui Dionisie puncteaz o dat n plus reflecia: Nu exist nimic care s nu participe la unu; aa cum orice numr particip la unitatea numeric i este numit diad, -decad, jumtate, treime sau zecime, tot aa orice fiin i poriune de fiin Particip la unu; cci pentru a exista ca fiin, orice fiin trebuie s fie unu. Acest Unu, cauz universal, nu e totui unitatea mai multor realiti, deoarece el precede nsi distincia ntre unitate i pluralitate [...]. El nu este nici o pluralitate care s nu participe ntr-un fel la unitate"183. Al treilea punct al propositum-ului schieaz o tipologie a modurilor de participare la Unu. Unul nu este prezent la fel peste tot
15 Mistica renan

225 MISTICA RENANA

sau n toate. Berthold se sprijin aici pe De provindentia1** i pe Numele divine1*5: toate felurile de multiplicitate snt fa de Unu ca numerele fa de unitate. Ele nu particip la Unu n mod egal (aequaliter), ci doar ntr-un anumit fel (aliqualiter), altfel spus, cu att mai mult cu ct snt mai aproape de Unu, i cu att mai puin cu ct snt mai ndeprtate de el186. Berthold reia n acest sens imaginea dionisian a cercului i a centrului su, att de drag1, ' de altfel, i lui Albert, i lui Ulrich din Strassburg, trgnd urmtoarea concluzie: Deoarece toate multiplicitile se raporteaz la Unu din care se mprtesc, precum numrul la unitate i linia la centru, i mai cu seam acea multiplicitate a lucrurilor care se nmulesc printr-un proces, e necesar ca toate multiplicitile s se mprteasc din Unu ntr-un anume fel, unele mai mult, altele mai puin"187. Teoria multiplicrii procesive (secundum processum) foarte repede amintit aici, este reformulat mai detaliat n cadrul nvturii despre lumin. Vom reveni ndat. Acum s ne oprim la problema participrii.

Teoria participrii: de la Unu la univers


Comentariul la propoziia 2 este o expunere general a metafizicii participrii, dup cum o dovedesc cele trei puncte ale suppo-situm-ului: participare n sens general, participare n sens special, participare n universul total". Primul punct i ngduie lui Berthold s aminteasc (tot fr a cita explicit) cele trei sensuri ale termenului mprtit" din tratatul De ente et essentia al lui Dietrich din Freiberg, sensuri

pe care le clarific prin lungi citate extrase din Clavis physicae de Honorius Augustodunensis188. Cele trei definiii ale lui Dietrich snt urmtoarele: A participa nseamn mai nti c un lucru posed ceva pe care l primete din afar, de la o realitate superioar. Astfel, tot ceea ce este dincoace de Primul Principiu se mprtete din toat esena lui"189. Definit n felul acesta, participarea este echivalent cu ceea ce Honorius numete mprirea darurilor dumnezeieti (donationum) ordinelor inferioare, de sus n jos, prin intermediul ordinelor superioare". Este, n dublul registru eriugenian, al naturii
226 BERTHOLD DIN MOOSBURG

i al harului, o derivare a esenei secunde din esena superioar"190; A participa nseamn apoi c esena unui lucru primete ceva din alt parte (aliunde), care intr n compunere cu ea"191; In sfrit, a participa nseamn a lua parte" (partem ca-pere). n acest ultim sens tot ceea ce este limitat particip la ceea ce este (id quod est), lund, ca s zicem aa, parte la Binele suprem pur i nemrginit care este Dumnezeu orice fiin limitat fiind determinat, adic prelund n parte ceea ce n Prima Cauz mbrieaz universul n totalitate, simplitate absolut i amplitudine"19*. Dup stabilirea acestor trei definiii, Berthold deduce regulile" adic hebdomadele lui Boetius193 ca pe tot attea teoreme ale participrii. ntr-adevr, ajunge s identificm, mpreun cu Gilbert din Poitiers esse cu principiul, quod est cu ceea ce este principiat", ca s obinem o adevrat metafizic a participrii desfurat de sus (unde esse i quod est snt identici) n jos (unde ei snt diferii i compui)194. Al doilea punct al suppositum-ului, care precizeaz cele apte moduri de participare in speciali, i ngduie lui Berthold s ajung la concluzia c tot ce este dincoace de Unul absolut simplu, particip la Unu i este difereniat prin modul su de participare" 195. Deosebirea nu poate fi de partea Unului suprasimplu, absolut imuabil", ci numai de cea a participanilor"196. Universul studiat n cadrul punctului trei va fi aadar deopotriv un univers al diferenei i unul al participrii. Diferena participanilor se explic n dou feluri: prin mai marea sau mai mica lor asemnare i prin afinitatea sau proximitatea lor, tot aa mai mare sau mai mic fa de Unul supraunial" (unum super-uniale)197. Noiunea de afinitate interioar amintete de noiunea theodo-rician de confinitate". Este clar ns c sursa principal de inspiraie a lui Berthold rmne Pseudo-Dionisie. Tema asemnrii i neasemnrii este dezvoltat pe larg de Numele divine, n celebrul exemplu cu pecetea: O proprietate comun, sintetic i unic a ntregii dumnezeiri este aceea de a se mprti pe deplin tuturor celor ce particip la ea (i nu doar parial) aa cum din punctul central al unui cerc se mprtesc toate razele ce alctuiesc cercul i cum multiplele amprente ale unei singure pecei particip la original. Acesta este imanent n ntregime i n mod identic n fiecare din amprente, fr a se frimia n vreun fel [ . . . ]. S-ar
15"

227 MISTICA RENANA

putea aduce totui o mpotrivire: pecetea nu este ntreag i identic n toate amprentele. Eu unul rspund c nu din pricina peeeii [se ntmpl asta], cci pecetea se transmite n fiecare amprent ntreag i identic siei, ci din pricina alteritii participanilor, care face ca reproducerile unicului model, total i identic, s fie neasemntoare" 198. Berthold transpune: Asemnarea i neasem-narea ntre cei care mprtesc i cei care se mprtesc este cauza diferitelor moduri de participare"109. Proximitatea mai interioar" sau mai exterioar" a celui ce se d spre mprtire de cel care se mprtete face restul. Oare nu scrie Dionisie c este imposibil s negm c cei care se mprtesc mai bine din Dumnezeu cel unic i nesfrit de

darnic snt mai aproape de acest Dumnezeu i mai ndumnezeii dect cei a cror mprtire este mai prejos"200!? Berthold i oprete consideraiile asupra universului ca univers al participrii la teza recapitulativ a ntregii teologii renane, conform creia din Unul suprasimplu" se mprtesc ntr-un mod foarte intim" sau cel mai intim care ar putea exista" participanii care se afl pe prima treapt a participrii". Aceste fiine snt dintre toate cele mai asemntoare" cu el i, n acelai timp, cele mai apropiate. Participanii de gradul doi", n schimb, se mprtesc mai puin din Unul. Ei nu se mprtesc dect ntr-un anume fel", mai exterior" i aa mai departe, pn la treapta" care, fiind czut" din simplu n compus, se mprtete foarte puin" din Unul201. Aadar Unul este pentru Berthold, ca i pentru Ulrich i toi naintaii lui, centrul universului. Unul este interiorul ntregului univers. Universul tinde spre propria-i interioritate. Metafizica participrii este, prin urmare, o metafizic a interio-ritii universale n care noetica exprim ntr-un mod contient ceea ce universul realizeaz n mod incontient. Aa cum este ea formulat aici, teoria bertholdian a Unului vizeaz nglobarea tuturor teoriilor posibile ale procesualitii. ntr-un anume sens, s-ar pu~ tea spune c ea preconine restul sistemului i al concepiei, nu doar proclusiene, ci renane n general. n multe privine, teoriile cauzei eseniale sau ale fiinei concepionale desfoar noetic ceea ce henolpgia nfoar sub o form mai simpl. Cu toate acestea, nu e mai puin adevrat c doctrina despre Unu se desfoar spontan n noetic, ntruct Unul bertholdian este primul Intelect. Berthold este deci continuatorul confrailor si renani: meritul su
228 BERTHOLD DIN MOOSBURG

particular este de a fi afirmat sus i tare, nu numai caracterul platonician al colii din Koln, dar i, mai general, superioritatea gn-dirii platoniciene fa de gndirea aristotelic. Avem aici un gest de ruptur fa de tradiia parizian, un gest eclatant, de pild, prin subordonarea logicii teologiei universalelor; afirmarea unui mod de gndire cu adevrat autonom, susinut i lmurit de cunoaterea istoric i de perceperea ntlnirilor constante ntre Dionisie i Produs. S precizm acum ceva mai bine teoria bertholdian a purce-derii universului din Unu.

Purcederea universal: creaie, determinare, in-formare


Tradiia renan elaborase dou mari concepte ale procesualitii non creatoare": la Ulrich din Strassburg, pe cel de in-formare; la Dietrich din Preiberg, pe cel de determinare. Cele dou concepte, am artat mai sus, s-au dezvoltat plecnd de la o reea complex de teze prezente deja ntr-un mod mai mult sau mai puin sistematic la Albert. Comentariul la propoziia 3 i ngduie lui Berthold s dea o formulare definitiv acestor concepte, perfect sistematic de data aceasta, o formulare care sintetizeaz eforturile i rezultatele generaiilor precedente de teologi renani. Propoziia lui Produs (Tot ce devine unu, devine prin participare la Unu") permite gndirea mpreun a devenirii i participrii ca participare uni-fiant. Conform metodei sale, Berthold ncepe prin a distinge dou sensuri n verbul a deveni": in generali i in speciali. Aceste dou sensuri snt explicate n primele dou puncte ale suppositum-ului. Devenirea in generali se poate lua, i ea, n dou feluri: largo i stricto sensu. n sens larg, devenirea este ieirea" (exitus) unui lucru, n efectele sale" (in effectum), afar din tainiele eminenei sale" (ex secretis suae eminentiae). Terminologia, aparent eriu-genian, nu se aplic numai cauzelor primordiale", care se multiplic prin esen n efectele lor"202, ci i lui Dumnezeu Dumnezeu din Epistola ctre Titos, care, prin desvrita-i Providen", este cauza a tot ceea ce este", coboar asupra tuturor lucrurilor, devine totul (fit in communi) i conine totul"203. Berthold ntrete

229
MISTICA RENANA

aspectul eriugenian al pasajului citind imediat din Clavis a lui Ho-norius: Vrem s spunem c nelepciunea lui Dumnezeu Tatl [ . . . ] este cauza creatoare a tuturor lucrurilor, c ea se autocreeaz i devine (creri et fieri) n toate lucrurile pe care le creeaz, con-innd toate lucrurile n care devine"204, n sens strict, devenirea este: Purcederea de la non-fiina absolut la fiina una (de simpli-citer nihilo ad esse unum); Purcederea de la act la potent. Prin acest tip de purcedere, ceva care a fost fcut prin creaie se vede determinat de ceva mai puin formal". Devenirea, spune Berthold, este o determinare (determinatio) sau, cum zic unii", o in-formare" (informatio), sau nc, o compunere (compositio); Purcederea de la potent la act. Acest tip de devenire se submparte, la rindu-i, dup cum este vorba de o trecere n act a unei fiine n potent de pild, n actualizarea unei forme , sau de compunerea unei fiine n potent cu un act. n ultimul caz, avem, fie dotarea cu fiin absolut (esse simpliciter) prin act, adic generare, dac dotarea respectiv are loc instantaneu, fie generare i alterare, dac el are loc ntr-un interval de timp, fie dotarea cu fiin relativ (secundum quidjt adic alterare propriu-zis, cretere sau micare (motus, iar nu mutatio)205. Plierea unui act pe o potena i invers; acest tip de devenire desemnnd simpla variaie a unei realiti imuabile, fie ea spiritual sau corporal206. Tipologia general a devenirii formeaz cadrul refleciei ber-tholdiene asupra emanaiei. Neglijnd devenirea relativ (secundun quid) predicatorul revine asupra problematicii fundamentale a darului de a fi simpliciter. Este al doilea punct al suppositum-ului. Teza central este c tot ceea ce devine (fit) n mod absolut (simpliciter), devine" (fit) prin creaie, determinare i generare. Teoria creaiei aduce n prim plan doctrina comun ntregii coli din Koln doctrin pe care comentariul la propoziia 5 o va relua n mod cu totul special n cadrul unei polemici antiperipate-tice la care a luat parte i Meister Eckhart. Berthold numete creaie" purcederea de la non-fiina absolut la fiina efectiv (de simpliciter nihilo ad effectum). Aceast purcedere are dou trsturi eseniale: ea pleac exclusiv de la Creator i este nemijlocit, ex-cluznd orice alt cauz coagent". Creatorul" este Dumnezeu, alt230 BERTHOLD DIN MOOSBURG

fel spus Unul absolut". Aadar i creatura ca atare este o fiin una". Berthold face apel aici la principiul aristotelic citat de susintorii veniciei lumii (cum mrturisete Albert n Summa de creaturis201) dup care Unul rmnnd unu nu poate da niciodat natere dect la unu" (unum manens semper natura est facere unum")208. Intenia lui este totui exact opus aceleia a utilizatorilor principiului avicennienii sau peripateticienii pe care comentariul la propoziia 5 i va respinge n mod expres. Pentru Berthold nu exist dect un singur Principiu al tuturor lucrurilor: Unul absolut care este n acelai timp Creatorul supra-desvrit". Purcederea creatoare se desfoar astfel ierarhic, dup o ordine (secundum ordinem) care delimiteaz (concernit) att realiti superioare i inferioare, ct i realiti intermediare, o ordine care cuprinde realiti create ce transcend prin excelena lor tot ceea ce vine dup ele; prin marea lor asemnare* i apropiere" de Unul suprasimplu, suprapur, supradesvrit i supranelimitat"; Creatorul rmne totui unic, iar efectul su, nemijlocit. Sensul nsui al lui ordo essentialis este de a afirma i a face cu putin gndirea, conceperea acestei nemijlociri: creaia se desfoar n ntregime prin determinare; totui, abia la acest nivel ncepe dualitatea principiilor i nu la nivelul creaiei nsei. In unul" cel mai .,nemijlocit" i mai asemntor cu el n ordinea" Providenei naturale, Creatorul supradesvrit de care vorbete Rom. 11, 36 determin" nu creeaz" propriu-i efect prin intenia (conceptul) care este prima i cea mai absolut dup unitate". Intenia respectiv este Virtutea (virtus): Prin aceast determinare ncepe prima compunere a celor dou principii formale Unitatea i Virtutea-, principii care determin, prin chiar aceast compunere, ceea ce este formal i actual ntr-o msur mai mare, prin ceea ce este formal ntr-o msur mai mic i potenial ntr-o msur mai mare; astfel l constituie pe unu (unum constituum)"209. Exist dou moduri principale ale devenirii: creaia i determinarea, dar numai cel dinti este ntemeiat pe un principiu extrem de formal" care este i primul ntre toate principiile ce constituie din interior lucrurile n fiina lor quiditativ". Acest principiu le nglobeaz pe toate celelalte n extensia sa

totalizatoare", ntruct el este nsi existena tuturor lucrurilor", existen datorit creia orice lucru subzist originar i formal prin cauza prim universal"210. Acest principiu este extensia cauzalitii Unului supradesvrit, esena lui care devine" la fel n toate lucrurile, dar n 231
MISTICA RENANA

mod determinat, adic diferit, dup modul n care opereaz virtutea determinant. Creaia face din orice fiin o fiin a aceluiai principiu: Creatorul acionnd prin esena sa. Determinarea i generarea realizeaz, adic modalizeaz" unitatea modificnd fiinele prin principii distincte. Afirmarea rspicat a cauzalitii eseniale adic unic i imediat a Creatorului este explicat n cele dou prime puncte ale propositum-ului, care reiau ansamblul teoriilor renane asupra creaiei i determinrii sau in-formrii. ntrebarea cluzitoare este: ce diferen exist ntre a deveni unu participnd la Unu prin creaie i a deveni unu participnd la Unu prin determinare? Rspunsul lui Berthold ngduie s se dea o formulare final tezei centrale a teologiei renane conform creia toate creaturile snt Dumnezeu n Dumnezeu, rmnnd n acelai timp ele nsele m ele nsele. Teoria Creaiei reia aici distincia ntre idem in essentia/aliud in esse. Aici, formulele lui Berthold condenseaz n mod magistral toate cercetrile anterioare. A deveni unu prin creaie, nseamn a fi unu: Lucrurile care devin unu prin creaie, devin unu n aa fel nct a deveni unu nseamn pentru ele a fi unu"211. Aceast coinciden a fiinei i devenirii se explic prin statutul fiinei crea-turale. Fiind create, creaturile snt numai unu, care este esena fiecreia dintre ele"212. Coincidena ntre fiin i devenire vrea s spun c toate creaturile devin i snt unu prin unica esen care se dezmrginete n ele. Ne ntlnim astfel cu teoria cauzalitii eseniale caracteristic aciunii divine. Toate creaturile snt unu n unica esen", prin asemnarea esenial care exist ntre ele nsele i ntre ele i Principiu. Ele se deosebesc totui, n fiina lor", prin gradul mai mic sau mai mare al asemnrii lor" i, drept urmare, prin apropierea sau ndeprtarea lor de Unul absolut". Terminologia lui Berthold (unum in essentia [. .. ] differunt in esse) arat n mod clar c el i plaseaz henologia n descendena direct a teoriei coloneze a participrii. ntr-adevr, acestea snt cuvintele de ordine ale ntregii coli a lui Albert. Altfel spus teorem fundamental pentru orice mistic speculativ" , tot ce purcede din Unu prin creaie este unu datorit participrii la Unul absolut, preciznd c exist o deosebire ntre cel care se mprtete i cel din care se mprtete" 213. Prin procesul creaiei, n care toate lucrurile devin i snt deopotriv,
232 BERTHOLD DIN MOOSBURC*

fiecare creatur se fixeaz n unitatea esenei divine menionnd" o participare esenial esenialmente nedifereniat. Nu la fel stau lucrurile n cazul devenirii participrii prin determinare. In determinare sau, dup unii": in-formare, trebuie s existe dou principii: determinabilul i determinantul. Participarea este, aadar, ontologic difereniat. Ea este chiar diferenierea originar ntre Unul nsui i ceea ce nu este unu prin sine nsui, dar poate deveni, primind" o anumit modificare ce-1 poate face s devin unu. Termenii determinatio i informatio trimit clar, pe de o parte, la Dietrich din Freiberg, pe de alta, la Ulrich din Strassburg. Berthold asum aici totala lor echivalen. Explicaia pe care o ofer el lui determinatio, unde intervine iari diferena ntre logic i teologia universalelor, arat c el plaseaz aceast echivalen pe fondul refleciei albertiene ncepute n De praedicabilibiis. S-i urmrim demonstraia. n orice determinare, determinabilul are funcia de act, iar determinantul trebuie s fie nemijlocit determinabilul care-1 conine ca pe un principiu universal". Berthold rezum cele

dou condiii printr-un citat nemrturisit din tratatul Quaestio utrum in deo al lui Dietrich din Freiberg: E necesar ca din determinabil i determinant s rezulte un fel de unu la un mod esenial, n aa fel nct determinabilul s treac (transeat) n determinant i s devin determinant (fiat ipsum)"214. i dezvolt apoi teoria la nivel henologic. Unul este Primul i cel mai universal dintre toate principiile formale". Universalitatea lui maxim se ntinde n sensul actului, iar nu n cel al potentei. Numai n domeniul logicii ceva este cu att mai potenial cu ct este mai universal" universalitatea logic fiind, am vzut, o simpl universalitate de predicaie", o predicabilitate de multis. Dimpotriv, aici", adic n domeniul i,principiilor formale", avem de a face cu o universalitate de sepa-raie", n care un lucru este cu att mai actual cu ct este mai universal. Astfel nct Primul absolut", care este cel mai universal i cel mai simplu", are i actualitatea maxim". Aadar, dac el trebuie s fie determinat", asta nu o poate face dect un principiu i.mai puin actual dect el", un principiu mai potenial, inclus (conclusum) n universalitatea lui". Acest principiu formal este ceea C(? am numit mai sus Virtute": Aadar, din Unu ca prim determinabil i din Virtute ca prim determinant rezult un fel de unu la un mod esenial, prin trecerea (per transitum) Unului ]n Virtute. Iat cum actul trece n potent"215.
233 MISTICA RENANA

Pentru a fixa totul, Berthold reproduce dou pasaje din Quaes-tio utrum in deo, unde Dietrich din Freiberg i formuleaz teoria determinrii universalelor. In linia predicamental" adic a raporturilor gendiferenespecii articulate pe Arborele lui Porfir , generalul nu este determinat de orice fel de diferene, ci numai de acelea care-i snt n acelai timp proprii i imediate: Determinantul [adic diferena | coincide aadar cu determinabilul comun ntr-o identitate de esen fin identitatem essentiam). Este, de pild, cazul animalului i al fiinei raionale care snt una prin esen (unum per essentiam)"216. La fel se ntmpl i cu determinarea universalitii primului principiu formal printr-unul mai puin universal". Putem spune chiar a jortiori; cci, contrar animalului i fiinei raionale, care snt ceea ce snt secundum rem, dar i simple concepte logice (res secundae intentionis), principiile formale vizate snt ceea ce snt secundam rem, fr a fi niciodat res secundae intentionis (solum sunt secundum rem id, quod sunt). Dumnezeu sau Unul nu este genul logic a tot ce vine dup el. Aa stnd lucrurile, ca i pentru universale, putem spune c determi-nabilitatea Unului determinabil coincide cu virtutea determinantului ntr-o identitate de esen217. i Berthold ncheie: Tot ce devine unu prin determinare devine unu prin participare la Unu i este unu n msura n care, prin aceast determinare, el susine prezena lui Unu determinndu-1 activ"218. Tema procesualitii universale fiind definitiv lmurit pentru fiecare fiin-unu, rmne de rezolvat problema general a purcederii universului ntreg" din Unu-

Purcederea universului: Respingerea peripatetismului


Comentariul la propoziia 5 (Orice multiplicitate este subordonat lui Unu") este consacrat explicrii purcederii, provenienei multiplicitii totale a universului". Prilej pentru Berthold de a afirma cu strlucire originalitatea neoplatonismului renan ca neoplatonism cretin, opunndu-1, n numele nsui al lui Platon, aristo-telismului mai mult sau mai puin neoplatonizant al arabilor. Exist dou moduri principale de a explica originea procesului de emanaie a universului: unul, platonician" (secundum viam pla-tonicorum), cellalt, aristotelic" (secundum viam peripateticorum)234 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Reprezentantul peripatetismului, cu care va polemiza Berthold, este Avicenna. Lucru deloc de mirare, deoarece problema emanaiei universului nu este o problem aristotelic. In plus, se tie c pe-ripatetician" este denumirea obinuit a filozofilor arabi, comentatori ai lui Aristotel. Aadar, nu Aristotel nsui, ci, ndrznim s spunem, un Aristotel peripatetician este

vizat aici, la fel cum calea platonicienilor nu este aceea a lui Platon nsui, ci mai degrab a lui Dionisie. Astfel stnd lucrurile, trebuie totui s subliniem faptul c Berthold se refer uneori chiar la Platon i Aristotel. Vom reveni. Complexitatea strategiei lui Berthold ne avertizeaz c dintre peripateticieni fac parte i propriii si contemporani. Intervenia predicatorului se desfoar ntr-un ansamblu de locuri comune, de teme i de doctrine de unde fiecare, pn la un punct, mprumut ce vrea pentru a defini o poziie doctrinal care poate fi caracterizat n mod global drept platonician" sau peripatetic". Aadar, nu numai Avicenna pare vizat aici, ci, nc i mai verosimil, augustinismul avicennizant. Dac Berthold ia poziie mpotriva unora dintre propriile sale izvoare, asta se datoreaz faptului c anumite aspecte ale controversei teologice i filozofice ale secolului su l mping s o fac. In sfrit, s mai notm c superioritatea cii platoniciene reprezint afirmarea soliditii blocului doctrinal format de Produs si Dionisie. Este mijlocul de a dovedi pe un teren decisiv compatibilitatea filozofiei greceti cu teologia cretin. Calea peripatetic pleac de la metafizica lui Avicenna i de la expunerea emanatismului avicennian propus att de Ulrich din Strassburg, n a sa Summa despre Binele suprem, ct i de Albert cel Mare, n De causis et processu universitatis. Un pasaj din UlrichAlbert rezum excelent poziia peripateticienilor de esse multitudinis ab una omnium causa prima (despre natura multitudinii ce se nate dintr-o singur cauz prim a tuturor lucrurilor"): n cadrul emanaiei, doar prima Inteligen se revars n chip nemijlocit din Principiu. Apoi, prin mijlocirea acestei prime Inteligene, purcede spre fiin o a doua Inteligen; apoi, sufletul primului cer i primul cer nsui. [Avicenna] spune c, Pe cit se pare, a doua Inteligen, o cauzeaz att pe cea de-a treia, ct i sufletul celei de-a doua sfere i chiar pe cea de-a doua sfer. Acelai lucru se petrece de la o Inteligen la alta, de la un suflet la altul, de la un cer la altul, pn rind se ajunge la Inteli235
MISTICA RENANA

gena care ilumineaz sfera activelor i pasivelor, precum i sufletele oamenilor care, spune el, snt, de asemenea, efectele ci (ale primei Inteligene n- tr.)"219. Poziia peripatetic se poate rezuma deci ntr-o singur formul: Cauza prim nu produce n mod nemijlocit dect prima Inteligen. Tot ce vine dup aceea este produs prin mediere, adic, prin mijlocirea acestei Inteligene. Cum e de ateptat, poziia platonician este expus plecnd de la Dionisie. Platonicienii snt de acord cu Avicenna atunci cnd spun c Primul Principiu este unu prin sine", dar ei mai spun i ceva n plus, anume c Primul Principiu este unu ntr-un mod absolut simplu" i identic n el nsui", n mod supraesenial etern, impasibil (inccnversihile), rmnnd n sine nsui i comportndu-se identic, prezent peste tot n mod egal"220. In plus, (i n asta const toat diferena) platonicienii susin c din acest Unu purcede nemijlocit, nu un alt unu, ci nsi multiplicitatea (dicunt a tali uno immediate multitudinem procedere)221. Teza platonician este, aadar, identic cu teza pe care Eckhart o opune lui Avicenna n Comentariul la Genez: ceea ce purcede din Dumnezeu unu i uniform n modul su de a fi" (=,,comportamentul" la Dionisie) este unu", dar acest unu" este ntreg universul", care rmne unu n multiplicitatea prilor ce-1 alctuiesc"222. Altfel spus: aciunea creatoare a lui Dumnezeu nu produce mai nti un unu (=prima Inteligen), ci chiar multiplicitatea ca univers total", universul ca multiplicitate total". Expunnd teza platonician cu o sumedenie de citate din Dionisie223, Berthold examineaz o obiecie: [...] se va spune poate c purcederea lui Unu n multiplicitate nu este nemijlocit, ci mijlocit". Aceast obiecie ncearc s pstreze n mod stngaci o parte din teza lui Avicenna: se accept c Dumnezeu produce multiplul, dar printr-un intermediar (ceea ce, evident, nseamn acelai lucru). Predicatorul o ndeprteaz deci printr-un simplu citat din Dionisie

despre multiplicitatea razelor productoare. Binele mparte razele ntregii sale bunti tuturor fiinelor, prin chiar esena lui, dup puterile fiecreia. Prin aceste raze subzist toate inteligibilele i intelectele, substanele, virtuile i lucrrile [...]. Prin ele exist i triesc toate fiinele vii"224. Urmarea obieciei este i mai interesant, ntruct ea i ngduie lui Berthold s-i defineasc poziia asupra legturii dintre filozofie i teologie236

BERTHOLD DIN MOOSBURG

Opozantul afirm c Dionisie este un teolog sau, mai degrab, c vorbete ca un teolog care consider purcederea lucrurilor de la Dumnezeu ca fcnd parte din ordinea Providenei voluntare". Nu e deci de mirare c el spune altceva dect Avicenna, cci cu totul altceva este purcederea lucrurilor n ordinea Providenei naturale, unde trecerea de la Unu la multiplu se face n mod ordonat". Or, tocmai despre aceast purcedere vorbesc filozofii care teologhisesc sau teologii care filozofeaz" (philosophi theologizantes sive theologi philosophantes). i Berthold i ncheie prezentarea obieciunii ci-tnd un pasaj din Summa theologiae a lui Albert: Se pare c principiul lor fundamental este de nezdruncinat (inconcussum): Din-tr-un unu care exist singur nu trebuie s purcead dect unu i, tot aa, ceea ce rmne identic nu poate, prin natur, s produc dect realiti identice^. Poziia peripateticienilor pare, i ea, de nezdruncinat"225. Aceast poziie este cu att mai solid, cu ct pare s se potriveasc cu ceea ce spune Platon! Aici, Berthold acumuleaz, fr nici cea mai mic ezitare, tot ce poate contrazice propria-i tez. Totui el nu face dect s reia dosarul stabilit deja de Albert n Sumvia. Primul argument este extras din Timaios228. Pentru Platon, lumea arhetipal" este una n mod absolut, re et forma (prin coninut i prin form"). Aadar, ea nu poate produce dect un unu re et forma, fr de care n-ar exista nici cea mai mic asemnare ntre cel ce produce i cel produs. Realitile extrase n mod exemplar din Unu, fiind un singur lucru n forma modelului lor unic, vor semna ntruct purced nemijlocit din el n cel mai nalt grad cu el. Deci nu mai rmne nici un loc pentru multiplicitate227. Al doilea argument este extras din analiza voinei divine. Voia lui Dumnezeu este una i nestrmutat. Ceea ce purcede nemijlocit din ea se va supune prin urmare acestei uniti i nestrmutri228. Al treilea se bazeaz pe simplicitatea Primului Principiu. Dei Prima Cauz este deopotriv cauza eficient, formal i final a tuturor lucrurilor, ea nu rmne mai puin simpl i identic cu ea nsi. Primul produs (principiatum) al Primului Principiu nu poate fi multiplicitatea, ntruct ea nu are nici o asemnare cu ceea ce este pur i simplu unu i identic". Primul produs (principiatum) va fi deci un unu particular"229. nainte de a rspunde la argumentele dosarului compilat din Albert, Berthold reformuleaz teza platonician autentic: Poziia
237

MISTICA RENANA

filozofiei platoniciene este urmtoarea: ceea ce purcede nemijlocit din Unu care este n mod simplia Unu i rmne identic cu sine este multiplicitatea; apoi, Unul nsui se autoactiveaz n aceast multiplicitate, multiplicndu-se [. . .]. Multiplicitatea [...] nu este doar multiplicitatea parial a unor uniti, nemijlocit Primului Unu, ea este i multiplicitatea total a universului, ntruct universul nsui se ntemeiaz pe intenia (conceptul) Unului i a Binelui, intenie care nu este numai o raiune exemplar (model) n cel absolut primul, ci i raiune eficient i final"230. Dup aceast declaraie general, unde recunoatem sursa de inspiraie a Comentariului la Genez al lui Eckhart, predicatorul arat c teza unei purcederi nemijlocite a multiplicitii plecnd de la Unu se ntemeiaz pe trei premise acceptate i de ctre peripateticieni" : Primul Principiu acioneaz prin cunoatere i dup bunul lui plac (i.e. voin), iar nu

dup fire (secundum viam naturae); Lumea exist n Primul Principiu ca lume arhetipal; Arta (=tiina practic sau techne) artistului se dezvluie n produsul ei, aa curn tiina artei se dezvluie prin artistul nsui. Aceste premise fuseser condensate mai nainte i de Meister Eckhart n respingerea emanatismului necesar. El notase pe rnd c Dumnezeu aduce lucrurile la fiin prin intelect" i c tot prin intelect el posed dinainte toate formele i pe cele ale tuturor lucrurilor"231. Cum respingerea peripatetismului nu poate avea n vedere premisele comune ambelor poziii, Berthold i concentreaz atacul asupra unicului argument specific al peripateticienilor: afirmaia efectiv aristotelic la origine c ceea ce este unu i identic, rmnnd identic cu sine, nu poate produce nemijlocit dect un unu particular". Acest principiu pe care Eckhart l atribuise unui maestru celebru", nu lui Aristotel nsui constituie fr nici o ndoial nervul argumentaiei partizanilor eternitii lumii. De fapt, unitatea numeric a efectului nemijlocit al aciunii divine este afirmat ca o tez aristotelic" n literatura de la sfritul secolului al XIII-lea exclusiv pe aceast baz. Cazul, de pild, al urmtorului pasaj extras din Chestiuni asupra Metafizicii: Dup concepia lui Aristotel, Avicenna, Gazali i a aproape tuturor peripateticienilor, trebuie spus c numai un singur paricular purcede nemijlocit din Dumnezeu", sau al unui alt pasaj extras din Chestiuni asupra Meteorologi238 BERTHOLD DIN MOOSBURG

celor: Trebuie spus rspicat c din cauza Prim nu purcede nemijlocit nimic altceva dect un anumit unu, deoarece numai un unu poate purcede din unu ca unu"232. Pentru Berthold, acest principiu este de dou ori greit, fiindc nu e valabil nici pentru agenii voluntari, nici pentru cei care acioneaz prin constrngere fireasc, natural. Insistnd exclusiv asu-pja cazului agentului voluntar ntruct pentru el Dumnezeu acioneaz intelectual" , predicatorul reia pur i simplu argumentaia lui Albert. Un agent voluntar acioneaz dintr-o raiune care este tocmai finalitatea sau scopul aciunii sale. Totul depinde aadar aici de scopul urmrit, iar nu de unicitatea agentului. Dac acelai agent vrea s produc lucruri diferite, el o face. Dac vrea un singur efect, l obine i pe acesta. Principiul aristotelic nu este deci valabil n sine. Acelai agent poate rmne identic cu sine, acionnd ns dup diversitatea lucrrilor" pe care i le propune. Prin urmare, el poate produce i pe unu i pe multiplu. Fapt stabilit, Berthold-Albert rspunde la fiecare argument al adversarilor si: Lumea arhetipal a lui Platon este una n mintea primului demiurg". Totui ea cuprinde realiti diferite (tamen est de multis). In plus, dac Dumnezeu se autoraporteaz n mod identic la tot ceea ce produce, fiecare produs se raporteaz n mod diferit la cau-za-i productoare: Orice lucru particip la Fiina divin adic la Bunstarea divin sub o form diferit, dup propriul su grad de analogie" 233. Iat chiar teza simetriei, a analogiei sau msurii creaturii, constitutiv Ierarhiei dionisiene; Voia lui Dumnezeu este una n unitatea/unicitatea subiectului care vrea; ea nu poate fi ns una i n unitatea obiectelor. Or tocmai din unitatea obiectelor purcede multiplicitatea; In sfrit, dac Dumnezeu este Unu i cauz unic sub trei forme cauzale (eficient, formal, final), de partea lor, raiunile cauzale se raporteaz la multiplicitatea efectelor pe care le produc o forme exemplare234. Astfel respingerea peripatetismului e ca i consumat. Ceea ce purcede n mod nemijlocit din Unu nu este un alt unu, ci nsui universul ca multiplicitate total. Rmne de explicat cum purced multiplicitatea total i multi-plicitile pariale care o alctuiesc. Berthold trateaz aceast problem n moduri diferite. Cel mai Penetrant este, dup noi, teoria luminii. De fapt, aceast teorie e

239 MISTICA RENANA

cerut de nsi tematica teologiei renane, ntruct, aa cum am vzut, de fluxu entis este, ncepnd cu Albert, n strns corelaie cu doctrina revrsrii luminoase a Tatlui luminilor". Teoria Luminii ns lipsete aproape cu desvrire din Elementatio theologica! Aadar Berthold se angajeaz n dou aventuri dintr-o dat, pentru a da o formulare sintetic final tezelor colii sale. Mai nti, descoperind n Produs o teorie care nici nu apare la el, ca s zicem aa; apoi, dnd acestei teorii o importan central pentru nelegerea henologiei generale. Aceast dubl ncercare este emblema unei operaiuni de identificare ntre Produs i Dionisie, caracteristic tuturor strategiilor lui Berthold i realizate aici la nivelul cel mai nalt operaiune care nal, ridic poziia platonician" la rangul de adevr deopotriv teologic i filozofic. Asupra ei ne vom opri n continuare, pentru a ncheia aceast prim ncercare de ptrundere n universul bertholdian. TEORIA LUMINII Berthold vorbete despre lumin n patru locuri din comentariile la propoziiile 36, 37, 125 i 143 ale Elementelor. S le amintim coninutul: Prop. 36: Dintre toate fiinele care se multiplic prin pur-cedere, primele snt mai desvrite dect cele secunde, cele secunde mai desvrite dect cele de rangul imediat urmtor, i aa mai departe"235; Prop. 37: Dintre toate fiinele care se constituie prin conversiune, primele snt mai puin desvrite dect cele secunde, iar cele secunde dect cele care vin dup ele. Ultimele snt cele mai desvrite"236; Prop. 125: Oricare ar fi ordinea pe care o inaugureaz pentru a se manifesta, Dumnezeu purcede prin toi derivaii lui, multi-plicndu-i i divizndu-i fr ncetare modalitile de comunicare, dar pstrndu-i caracterul deosebit al propriei subzistente"237; Prop. 143: Toate fiinele inferioare se sustrag prezenei zeilor. Chiar dac subiectul este capabil s participe la aceast prezen, tot ceea ce este strin de Lumina divin ndeprteaz de la aceasta, n vreme ce toate fiinele snt deopotriv iluminate de ctre zei"235.
240 BERTHOLD DIN MOOSBURG

Din cele patru propoziii, numai propoziia 143 se refer n mod expres la Lumin. mpreun cu comentariul la propoziia 185 (ntruct unele suflete se bucur de Lumina divin care le mngie de sus, n vreme ce altele cuget mereu, iar altele, n sfrit, se nfrupt din aceast desvrire din cnd n cnd"239), avem doar dou locuri n care Produs folosete termenul de lumin" n tot cuprinsul Elementelor. Asta nseamn c punctul de plecare al lui Berthold este foarte ubred. Totui, aceast modest baz i permite s ofere o teorie de ansamblu a luminii. Aici trebuie fcut distincia ntre dou tipuri de probleme: 1. Teoria deosebirii ntre lumina fizic, lumina intelectual i lumina suprasubstanial, expus n legtur cu propoziiile 36 i 37 ale lui Produs; 2. Teoria semnificaiei cuvntu-lui lux" dezvoltat propos de propoziia 143 comentariul propoziiei 125 constituind, ntr-un sens, un sub-tip al primului, ntruct Berthold explic aici de ce lumina lumineaz n mod esenial, universal i continuu". Dup ce doar am schiat coninutul comentariului la propoziia 143, care prezint teoria ulrichian a luminii din care Berthold se inspir din belug, ne vom concentra asupra propoziiilor 36 i 37. In legtur cu acest subiect, trebuie s notm din capul locului c cele dou propoziii ale lui Produs formeaz un adevrat sistem. Prima se refer la purcedere, a doua la conversiune i amndou la proprietile ierarhice respective: n purcederea care multiplic", ordinea este descendent, n conversiunea care constituie", ea este ascendent. Deci, din punctul de vedere al purcederii, cele mai desvrite" snt primele (realiti), iar cele mai puin

desvrite, ultimele; din punctul de vedere al conversiunii, cele mai puin desvrite snt primele i cele mai desvrite, ultimele"240. Aceast stabilire foarte general a caracterelor universului ierarhic nu reprezint n nici un fel o teorie a luminii. Nu numai cuvntul lipsete de la Produs, ci, se pare, chiar lucrul nsui. Sntem, prin urmare, surprini s vedem c Berthold i-1 atribuie. Gestul este ns perfect justificat din punctul su de vedere. De fapt, dac principiul suprem, Dumnezeu sau Binele, reprezint, Pentru el ca i pentru naintaii si dionisieni, lumina suprasubstan-tial care iradiaz splendorile inteligibilului; dac, pe de alt parte, conversiunea este pentru el acea conversiune lucid" (de la lux, ^.lumin" n.tr.) care, din lumin n lumin, ajunge pn la Ta16 Mistica renan

241

MISTICA RENANA

ti luminilor", atunci putem admite foarte bine c o expunere general a purcederii ca difuzie multiplicatoare i a conversiunii ca reducie unificatoare reprezint ocazia de a desfura n ntregime acest ciclu al luminii care este, ntr-un fel, dubla micare a lui Unu ctre Unu. S vedem, oare asta e calea pe care Berthold o urmeaz n Comentariu?

Purcederea luminilor i Metafizica fluxurilor


Prin fiine care se multiplic prin purcedere" Berthold nelege, nu fiinele care purced n general, ci multiplele prin purcedere": 1. n natura corporal; 2- n natura intelectual; 3. n natura suprasubstanial241. Aceste multiple snt formele iradiante", adic lumina i culoarea ceea ce se numete lumin fi-.zic" , lumina intelectual" i lumina suprasubstanial". Am spus deja c, identificnd lumina cu multiplele sau cu multiplicatele, Berthold nu-1 urmeaz pe Produs. Sursa acestei identificri se afl, dup noi, la Pseudo-Witelo care, n propoziia VII (2) a Crii sale de Inteligentiis scrie: Proprietile luminii snt simplicitatea i automultiplicarea"242, comentnd apoi: ntr-adevr, ceea ce conine aceast natur se difuzeaz din sine nsi i se revars asupra altui lucru" 243. Altfel spus: citind termenul witelian multi-plicatio" n multiplicantur"-ui proclusian, Berthold identific semantic difuzia luminii" i multiplicarea procesiv". Ordinea enumerrii sale nu e mai puin surprinztoare. Fiind dat ierarhia naturilor, natura suprasubstanial, cea mai desvrit" dintre toate, ar trebui n mod normal s fie tratat cea dinti, lumina fizic venind abia pe ultimul loc. Or, lucrurile nu stau aa. Inversarea ordinii proclusiene subiacente nu se poate explica la o prim vedere. O putem desigur nelege, dac remarcm, mpreun cu B. Faes de Mottoni, c neoplatonismul lui Berthold este cel al unui neoplatonician care a asimilat lecia perspectiviti-lor [...], al unui neoplatonician din secolul al XlV-lea care nu mai consider lumina fizic o simpl imagine a luminii divine, ci- atribuie o demnitate i o valoare legate de descoperirea legilor sale"244. Conform acestei interpretri, grefa practicat de Berthold
242 BERTHOLD DIN MOOSBURG

nu este aadar un soi de altoire a metafizicii emanatiste a luminii pe ciclul proclusian al purcederii i conversiunii. Explicaia de mai sus are, desigur, temeiul ei. Totui trebuie s facem unele precizri, ba chiar s-i corectm sensul. ntr-adevr, dup cum vom vedea, Berthold nu respinge nici ierarhia naturilor, nici ordinea multiplelor dup gradul lor de de-svrire. Iniiativa lui const doar n a demonstra veracitatea propoziiei 36 regsind aceeai ordine pe trei niveluri de naturi diferite, niveluri pe care el nsui le studiaz n ordinea invers gradului lor de desvrire. Adic, ordinea de expunere reinut de Berthold este aceea care ar corespunde n mod normal numai conversiunii. Se pot gsi totui acestui lucru dou justificri complementare. Pe de o parte, poate

prea firesc s se arate c ordinea procesiv este aceeai n toate naturile, de la cea mai puin desvrit, la cea mai desvrit. Pe de alt parte, e fr ndoial mai convingtor s se plece de la ceea ce este mai cunoscut pentru a se ajunge la ceea ce este mai puin cunoscut. Fapt e c lumina fizic are pentru Berthold valoarea i demnitatea sa" i c lucrrile perspectivitilor" snt recunoscute n toate drepturile lor. Uneori predicatorul pare a se inspira din tratatul De luce al lui Dietrich din Freiburg, a crui terminologie o preia cel puin n parte243. Cu toate acestea, demersul lui e adesea greu de urmrit, deoarece, contrar obiceiului medievalilor care numeau lux lumina pur n izvorul ei i lumen lumina difuzat n mediu, el face din lumen originea lui lux246. n mare, i putem rezuma poziia. In diafan*, lumen constituie perspicuum-ul (mediul transparent") care, compenetrat de el (con-culcatum) d natere luminii vizibile, lux. La rndui, aceasta se difuzeaz i se propag n afar247. Proprietatea fundamental a lui lumen care se regsete n lux , proprietate care l altur noiunii proclusiene de fiin care se multiplic prin purcedere", este aceea de a se difuza i multiplica n afara" unui subiect. Aici, multiplicarea are loc n afara diafanului lumen fiind definit tocmai ca forma specific diafanului ca atare"248. De fapt, diafanul este transparent i transmitor" a tot ceea ce se afl n el249; el este diafan datorit unei explozii a prilor sale din toate colurile"250
* De la diaphanes, in greac transparent". Sensul, aici, este cel etimo-'ic (n. tr.).
16'

243: MISTICA RENANA

Forma diafanului ca diafan nu poate consta, deci, dect ntr-un anumit flux spre exterior"251. Ca i lumen, i lux se revars n afar. Mediul ei de difuzie este lutidum. Form proprie a diafanului, lumen este i forma lui lu-cidum, ns ajuns la desvrirea actualizrii sale"252. Aa cum o prezint Berthold, teoria luminii este o teorie a revrsrii spre exterior. Avem de a face, dac putem spune aa, cu o morfologie a fluxului. Lumina este o fiin care se multiplic prin purcedere direct" (per processum rectum). Aa cum linia dreapt a matematicienilor este un flux imaginar al punctului"253, tot aa difuzia luminii se face printr-o explozie, printr-o ejecie fr ntoarcere"234. Cum vedem, tema luminii i cea a lui de fluxu entis, a cror ncrctur metaforic st, ca s zicem aa, la baza ntregii teologii renane, i gsesc cea mai radical formulare tiinific n explicarea bertholdian a multiplicitii procesive in natura corporali a lui ProclusPutem spune ns i c ontologia fluxului, care aduce aici n prim plan fizica luminii, ngduie desfurarea ansamblului pur-cederilor multiplicatoare" sub forma unei adevrate metafizici a fluxurilor. Berthold nu afirm c totul este lumin, ci mai degrab c totul este flux. Toate luminile snt fluxuri. Toate purcederile n toate naturile snt fluxuri. Rmne ca aceast metafizic s fie construit. Este ceea ce face comentatorul nostru examinnd pe rnd purcederile n natura intelectual i apoi n natura suprasubstaniala. Multiplicarea n natura intelectual este analoag procesivitii n natura corporal. Aa cum lux corporal i are originea n natura mediului transparent (perspicuum) ca o calitate a transparenei compenetrate de lumen", propagndu-se apoi i multipli-cndu-se n afar, identic dup natur (secundum natura) dar diferit dup fiin (secundum esse), tot aa lumina intelectual i trage originea din imaterialitatea analogul incorporai al transparenei i din simplicitatea analogul incorporai al compene-trrii naturii sale, nu ca o calitate, ci ca o esen separat, impasibil i neamestecat care este, n substana ei, activitate i se difuzeaz n mod esenial, universal i nencetat"255. Constatam aici o nou aplicare a concepiei theodoriciene a cauzalitii eseniale. Aa cum o formuleaz Berthold, teoria difuziei luminii in natura intellectuali conine un ecou dionisian care amin244 BERTHOLD DIN MOOSBURG

teste de ansamblul poziiei renane. Lux intelectual i are originea n propria-i activitate, mai preois n activitatea propriei saie substane. Rmnnd n esen ea nsi (secundum essentiam), ea se difuzeaz

apoi n toate fiinele intelectuale dup capacitatea de receptare a fiecreia. Aceast receptivitate ierarhizata a Inteligenelor i a sufletelor nzestrate cu raiune constituie echivalentul distanei spaiale ntre corpuri, n cazul luminii fizice. Difuzia luminii intelectuale nceteaz la substanele corporale care, dup imaginea mprumutat de la Ibn Gebirol, rsfring forma i aciunea substanei spirituale, aa cum procedeaz corpurile cu lumina soarelui"250. Tema rsfrngerii fluxului luminii intelectuale reia ideea ul-richian a umbrei trupului i a materiei n opoziie cu strlucirea clar a intelectului. Analiza multiplicitii n natura suprasubstaniala amintete iari de teze familiare. Lumina suprasubstaniala este Binele prim" care este singura Lumin adevrat"257. In acest punct al expunerii sale, Berthold arunc n joc rudimentele unei metafizici a luminii construite pe ontologia fluxului. Coninutul acestei metafizici fiind bunul comun al teologiei renane, nu se obosete s-1 dezvolte prea mult Aa cum observ B. Faes de Mottoni, el se mulumete s aminteasc celebrele propoziii VIVIII din tratatul De Intelligentiis al lui Pseudo-Witelo, care stabilesc c ,,prima dintre toate substanele este lumina, c orice substan care se revars ntr-alta este, n esena ei, lumin" i c cu ct un lucru are mai mult lumin, cu att el posed mai mult fiin divin"258-Apoi citeaz i gloseaz rapid un celebru pasaj din capitolul II al Numelor divine, n care Dionisie arat c purcederea (revrsarea) binelui n mulimea participiilor lui nu pune n joc propria-i unitate259. Cum vedem, Berthold ne propune aici o nou aplicaie a temei cauzalitii eseniale. Comunicndu-se prin esena ei, cauza esenial, care este lumina suprasubstaniala, rmne ea nsi n esena sa i toate lucrurile cuprinse n ea snt aceeai esen. Deosebirea ncepe n afar i se multiplic n fiin. Teoria albertian 3 universalelor se ntlnete astfel cu cauza esenial a lui Dietrich din Freiberg n aceeai teorie unitar a revrsrii Binelui. O dat n plus, gndirea lui Berthold ne apare ca esut din numeroase convergene. Este o gndire care scoate n eviden, aproape la fiecare pas, acordul profund ntre sursele sale, dincolo de varietatea Problemelor, de diferena disciplinelor i a temelor abordate. 245
MISTICA RENANA

De fapt, n aceast teorie a revrsrii luminoase a Binelui, regsim laolalt afirmaia dionisian a mprtirii iradiante a binelui260, pe aceea, avicennian i albertinian, a caracterului esenial (per essentiam) al activitii productoare a lui Dumnezeu261, ca i utilizarea analogic" a luminii fizice, preluat deja de Albert de la Dionisie. Ne putem gndi mai cu seam la urmtorul pasaj: Dup cum soarele nostru, adic acela care se arat simurilor noastre, prin fiina lui, care este lucid, lumineaz parc mprtindu-i intenia sa, care este lumina, dup propria lui raiune, adic dup capacitatea fiecrui primitor, tot aa Binele trimite un arhetip, adic un model principal, ntr-un mod aparte, adic excelent, superior
soarelui sensibil"202.

Berthold jusitific de altfel a doua parte a propoziiei 36 a lui Produs (primele snt mai desvrite dect cele secundare [.. .], i aa mai departe") sprijinindu-se explicit pe PseudoDionisie, din care combin mai multe extrase263, apoi pe Avicenna (pentru multiplicarea Intelectelor pn la ultima Inteligen care crmu-iete lumea sublunar) i iari pe Dionisie (n ce privete gradaia descresctoare a desvririlor n Ierahia cereasc)264.

Conversiunea direct i modelul optic


Contrar comentariului la propoziia 36, care fcea loc din plin metafizicii i ontologiei, comentariul la propoziia 37, consacrat conversiunii celor trei lumini: corporal, intelectual, suprasubstan-ial se ntemeiaz dintru nceput pe o teorie optic a luminii. Revenind la tema iradierii (radiatio), Berthold deosebete trei tipuri: Propagarea rectilinie a luminii ntr-un mediu transparent (per medmm unius diaphotatis), de pild: aerul265; Reflexia luminii ntr-o oglind dup un unghi anume266; Refracia (fractio) luminii de ctre un corp transparent267-Primul tip de radiatio este modelul purcederii, al doilea, al conversiunii. nc o dat, nu e vorba de un tip de reflexie oarecare. Modelul conversiv ales de Berthoid este,

n termenii opticii moderne, acela al incidenei normale", altfel spus tipul de reflexie caracteristic unei raze cznd perpendicular pe suprafa unei oglinzi. ntr-ade246 BERTHOLD DIN MOOSBURG

vr, n aceast inciden orthogonal, raza se ntoarce, dac se poate spune aa, exact n punctul din care a plecat268. Acesta este modelul de reflexie aplicat de ctre Berthold conversiunii luminii intelectuale. Aplicarea modelului respectiv se face n mai multe etape. Berthold ncepe prin a prezenta fluxul purcederii ca fiind chiar activitatea de cunoatere conversiv a unei fiine a crei esen este intelectualitatea: ntr-adevr, raza luminii intelectuale, produs de cauze superioare plecnd de la o origine i printr-un mediu receptor i transmitor, purcede n mod intelectual ca o revrsare (defluxum) formal, prin care tot ceea ce este diferit prin fiin (in esse) i capteaz (capitj esena cunoscndu-i principiul (eo et capit suavn essentiam quod intelligit suum principium) fiind astfel, n esenialitatea ei substanial, exact ceea ce este n cunoaterea de sine (est illud quod est in sua ipsius intellectione)um. Aceast prim caracteristic nscrie n cadrul temei luminii o teorie a intelectelor motenit n esen de la Dietrich din Frei-berg. Gestul se repet n a doua etap a aplicrii modelului, atunci cnd Berthold pune n joc noiunea proclusian de ordine (ordo) referindu-se la relaiile de fixare" care ordoneaz fiinele con-cepionale": Aa cum n ordinea lucrurilor [. . .] nu ntlnim realiti ulterioare fr realiti anterioare, nici realiti anterioare fr o realitate absolut prim; tot aa actele care snt coninuturi de gndire (conceptus) [.. .] nu concep nimic fr aceast concepere (conceptio) prin care ele i concep emanaia din propriul lor principiu [. . .] ca fiind lucrarea fr de care el nu ar avea nici o entitate (entitatemf. n acest text dificil, Berthold nu face dect s repete teza fundamental a lui Dietrich, dup care intelectul agent subzist chiar n actul prin care i concepe principiul". Conversiunea este deci reflexia purcederii, definit ca o curgere de la mai desvrit spre mai puin desvrit": Ea ncepe exact acolo unde sfrete pur-cederea". Ultimul grad" se reflect atunci n el nsui i prin el nsui ctre gradul imediat superior i aa mai departe, pn cnd toate lucrurile se reflect n principiul lor emanat"271. Modelul optic al reflexiei i ngduie lui Berthold s gndeasc unitar ceea ce se numete o purcedere conversiv". De fapt, captul final al purcederii este captul iniial al conversiunii, purcederea nemplinindu-se niciodat dect dac i con247 MISTICA RENANA

versiunea este mplinit272. Modelul incidenei normale i permite deci s considere dubla micare a purcederii i a conversiunii ca pe una i aceeai raz de lumin, fiindc lux intellectua-lis", care lumineaz n linie inciden, lumineaz i n linie reflectat2". Coincidena celor dou linii n una i aceeai raz face c orice punct al liniei este att un moment al coborrii, ct i unul al urcrii, al ntoarcerii. Purcederea i conversiunea nu se ntlnesc deci la limit, adic acolo unde se mplinete conversiunea, ci n orice punct de pe traiectoria luminii. Nu putem deosebi n raz ceea ce eman de ceea ce revine la sursa emanaiei. Modelul optic al unitii purcederii conversive propus de Ber-thold are, prin urmare, avantajul c nltur dintr-o dat toate in-interpretrile temporale ale conversiunii. Contrar naintailor lui contrar lui Produs nsui, Berthold nu prezint mprtirea re-versiv a originii ca pe un ciclu al absolutului. Dubla micare a lui Unu ctre Unu este o singur micare ceea ce afirm toi neoplatonicienii , dar singura ei imagine fidel este aceea a reflexiei unei raze de inciden normal, iar nu a unui cerc. ntr-adevr, una permite gndirea conversiunii ca ceea ce este mereu fcut i n acelai timp n curs de a se face, cealalt fiind mai puin capabil de a

exprima aceast paradoxal coinciden a lui Unu cu sine nsui. Superioritatea modelului optic al lui Berthold arat foarte bine c rolul su n cadrul teologiei renane nu este acela al unui simplu compilator. Metafora cercului sugera c absolutul nu este cu adevrat el nsui dect odat revenit n sine nsui, riscnd astfel s nscrie n timp o autoconstituire eminamente non-temporal. Prin incidena normal, Berthold reuete s gndeasc, s conceap caracterul atemporal al comunicrii ca autopoziionare a Absolutului. Avem de a face nu cu o simpl ilustrare, ci cu un adevrat model, ntruct legea reflectrii e valabil pentru cele trei naturi diferite: fizic, intelectual, suprasubstanial274. Vedem aici ntreaga plasticitate a teologiei renane. Eckhart tiuse, la vremea lui, s primeasc teoria fizic aristotelic a generrii i alterrii pentru a demonstra omologia legilor producerii
248 BERTHOLD DIN MOOSBURG

in naturalibus, in moralibus i in divinis. Civa ani mai trziu, optica i va furniza lui Berthold o schem de inteligibilitate a realului pentru aceeai lume neoplatonician". Dubla ntlnire, a teologiei i tiinei, arat ct snt de inoperante n mediul renan distinciile moderne ntre credin i raiune. Tot acum nelegem mai bine de ce un Dietrich din Freiberg a putut trece simultan drept cel mai mare crturar i cel mai sfnt om al vremii sale". Ocupndu-se de culoare i de lumin, el lucra de fapt n acelai cmp de raionalitate care-i organiza i susinea discursul teologic.

BILAN I PERSPECTIVE
Nu nelegem s tragem aici vreo concluzie, adic s nchidem un cmp despre care singurul lucru care poate fi spus este c li-rnitele-i snt nc foarte imprecise. Teologia renan exist. coala lui Albert exist. Ea este haza, rdcina misticii germane". Aceste fapte, pe care sperm s le fi stabilit ndeajuns, epuizeaz oare interesul pe care l-am putea avea astzi de a citi scrierile discipolilor" lui Albert? Nu. De ce? Dac cercetrile n curs arat c albertismul constituie o realitate istoric anterioar cu mult secolului al XV-lea, perspectiva pur spiritualist'1 a primilor istorici ai lui Eckhart, care a prevalat pn acum, a contribuit cu vrf i ndesat la minimalizarea importanei filozofice a lucrrilor teologilor renani din secolele XIII i XIV. Reciproc, afirmarea brutal a echivalenei demersurilor filozofic, teologic i spiritual nu ar face dect s propun nc o dat imaginea unei nelepciuni" post-albertiene, cu att mai greu de cernut n ea nsi, pe ct de mbietoare s-ar dovedi din punct de vedere istoriografie. Studiul nceput aici nu va fi fost inutil dac el l strnete pe cititor s se ntrebe, cu privire proaspt, asupra semnificaiei generale a lui Albert" i a albertismului pentru istoria filozofiei i a teologiei. Considerat din acest punct de vedere, mai degrab euristic dect totalizator, istoria teologiei misticii renane de la Al-frert cel Mare la Meister Eckhart" suscit tot attea ntrebri, cte domenii de recuren i de coeren ntre texte i autori ncearc s deschid. Unul din caracterele majore ale gndirii renane este de a fi formulat o teologie metafizic a fluxului, articulat pe o nou doc251
MISTICA RENANA

trin a cauzalitii, cauzalitatea esenial, proechein-ul proclusi-ano-dionisian. Aceast revoluie ar trebui studiat pentru ea nsi. Lucru ce ar implica o lectur i o confruntare sistematic a comentariului albertinian De causis cu Summa de Bono a lui Ulrich din Strassburg, precum i cu comentariul bertholdian al Elementelor ..., din care n-am putut oferi aici dect vreo cteva eantioane. Dac izvoarele doctrinei snt clare, modul n care ea s-a construit, ntorsturile pe care le-a luat, intermediarii care au modelat-o rmn n mare parte necunoscui.

Spre exemplificare: Albert a resimit sau nu influena lui Scottus Eriugena? Doctrina sa despre universalul ante rem este sau nu o dezvoltare a doctrinei cauzelor primordiale"? Dac da, atunci care este rolul exact al flux-ului avicennian n aceast teologie a auto-creaiei Cauzei n Ideile ei creatoare? Mai ncolo: Albert a optat n mod contient pentru aceast logic a participrii, care pare s-i fi ngduit lui Dietrich i apoi lui Berthold s afirme supremaia henologiei platoniciene" asupra ontologiei artistotelice"? i nc: ideea Dumnezeului n devenire, sau a Dumnezeului nscndu-se, ntlnit peste tot, de la Meister Eckhart la Berthold, de la Berthold la Dietrich idee tipic german" i pe care secolul al XlX-lea a ilustrat-o att de viguros , este un dat specific al teologiei renane? Dac da i cam aa stau lucrurile, se pare este ea o idee albertinian? De unde vine noiunea de ebullitio: De ce problema originii radicale a lucrurilor a fost gndit n termenii unei exuberane intelectuale a Unului-Tot? Alte ntrebri dau nval: cum s nelegem utilizarea filozofiei peripatetice", adic grecoarabe", n mediul renan? Cum s evalum contientizarea progresiv a distinciei i a raporturilor ntre tiina divin a filozofilor" i teologia teologilor" de la Albert la Berthold? Cum s explicm ndrzneala unui comentator proclusian care, fcndu-se c subordoneaz Providena natural Providenei voluntare, nu nceteaz niciodat s afirme absoluta autonomie a cercetrii filozofice? Cum s nelegem mania augus-tinian" a unui Dietrich i a unui Eckhart peste tot unde gndirea, cercetarea, intenia filozofice i teologice , se afl la gradul lor de maxim ciudenie"? Cum s apreciem, de la Albert la Ber-thold, valoarea real a implicrii, deopotriv reciprof-o i n cretere, a noeticii i henologiei, a doctrinei sufletului intelectiv i 252
BILAN I PERSPECTIVE

Unului deiform i deiformator, pe scurt, a gndirii arabe" i a celei greceti"? Cum s prindem adevrata msur a acestei extraordinare fuziuni de discipline i de probleme, de tradiii i de rupturi, de amintiri i de inovaii, ntr-un mediu, pentru noi, puin conjunctural, dar despre care puinul pe care-1 tim ne spune c exista cu adevrat pentru cei care au trit n el? Rspunsurile prind s se contureze. S riscm unul care, departe de a le rezuma pe toate, e chemat totui, ntr-un anume moment, de fiecare dintre ele. Dac-i urmm pe istoricii si, ceea ce Albert a transmis latinilor este adesea nebulos, uneori contradictoriu, arareori univoc. S acceptm diagnosticul, chiar dac e sever. Rmne ceea ce el a transmis discipolilor germani. Aici peisajul se schimb, cci a avut loc un dialog, un travaliu serios, o relectur i o anumit deplasare. Germanii au motenit ceva de la episcopul din Regensburg. Acest ceva e chiar filozofia, apropiat sub diferitele mti i variatele exigene ale gndirii neoplatonizante a grecilor i arabilor, filozofie totui, am spune: n sfrit, filozofie. Epoca lui Albert nu este una din acele epoci de renatere" pe care Evul Mediu le-a cunoscut n mod aproape indefinit. Este o epoc de natere, pur i simplu. Intrarea n scen a lui Proclus a cristalizat un proces de formare lent i subteran, iniiat de Albert, comentatorul Crii despre cauze i al lui Avicenna. Acest proces s-a ncheiat cu adevrat prin comentariul bertholdian, cnd ideea unei complementariti necesare a filozofiei intelectului i a filozofiei naturii n snul unei aceleiai teorii a Unului i a universului i-a cerut dreptul multiplelor moteniri care, pn atunci, o nbuiser sau o risipiser. Recunoaterea intelectualitii apare, din acest punct de vedere, ca momentul privilegiat al unei contientizri mai generale a autonomiei Gndirii. Gndirea uman, desigur, dar i, dac putem spune aa, Gndirea n general". Cci tocmai despre Gndire este vorba altfel spus: despre libertatea i interioritatea pur, des-pre originea de neconceput, rebel oricrei

ontologii regionale, opus oricrei repartiii disciplinare, oricrei nchideri separatoare. Sufletul i neantul. Ar trebui s spunem mai degrab: sufletul (este) neant, deoarece Gndirea nu este nici de aici, nici de acum, nici a mea, nici a ta. Este un eveniment al universului, o ,.clip" a cosmologiei. Filozofia albertinian este experiena Gndirii. Nu este nici o teorie a Eului, nici o filozofie a naturii, nici o 253
MISTICA RENANA

teologie a Unului. Ceea ce renanii au cutat dup Albert a fost s gndeasc Gndirea. Acest gest nu se mai poate dizolva ntr-o psihologie sau teologie raional. El nu are sens dect nlutrul unei henologii sau, dac preferm, al unei gndiri a Purcederii care s fie n acelai timp i n cel mai nalt grad o purcedere a Gndirii. Teoria fluxului este i o teorie a intelectului, o teorie a Unului i a luminii. Aceast bogie nu este totui una disparat, fiindc, sub diferitele-i aspecte, noiunea de fluxus spune de fapt acelai lucru: actul de a gndi nu cunoate nici nceput, nici sfr-it; este o luare cu sine fr ntindere, fr chip, fr micare, un traiect imuabil de la sine ctre sine, o identitate fr subiect, o via i o moarte, o umbr i o strlucire, dinspre suflet spre neantul su, dinspre neant spre sufletul su. Dac filozofia german modern a putut trece, pe ici-pe colo, drept o filozofie a Spiritului, teologia renan, naintaa ei, va fi fost o filozofie a fluxului Gndirii. ncheierea Corpus-ului Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi o va confirma fr ndoial. Multe alte lucruri, astzi imprevizibile, vor aprea atunci la lumin. S ne gndim c noi nu tim aproape mai nimic despre Johann Picardi din Lichtenberg, despre Heinrich din Liibeck i despre Nicolaus din Strassburg; c Ul-rich din Strassburg i Berthold din Moosburg snt pe trei sferturi inedii; c nsui Dietrich din Freiberg e abia pe trei sferturi editat, iar opera german a lui Eckhart oprit, ca s zicem aa, acolo unde a ncremenit-o moartea editorului ei. Fie ca paginile pe care le-am consacrat teologilor renani s ajute la contientizarea interesului lor filozofic. Numai dac cititorul modern va admite c disocierile obinuite ntre filozofie i teologie, noetic i spiritualitate se cer regndite, c dubla dictatur a lui Aristotel" i a modului de reprezentare iudeo-cre-tin" nu poate da singur seama de complexul filozofico-teologic pe care l-am evocat, pe scurt, dac el vrea s priveasc o clip neoplatonismul medieval ca pe o entitate adevrat, n sine, noi ne vom fi atins obiectivul fixat la nceputul acestei sinteze prospective.

NOTE*
Capitolul nti: coala din Koln i teologia renan 1. Despre mistica renan", cf. M. de Gandillac, Tradition et develop-pement de ]a mystique rhenane", Melanges de sciences religieuses 3 (1946), pp. 3760 i de acelai: Eckhart et ses disciples", n: Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, 13, Paris, 1956, pp. 403427. Vezi, de asemenea, volumul colectiv La mystique rhenane. Colloque de Strasbourg 1619 mai 1961, Paris, 1963. 2. Expresia Deutsche Mystik" a fost n principal utilizat de istoricii germani din secolul XIX i de la nceputul secolului XX, mai ales de W, Preger, Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter. Nach den Quellen untersueht und dargestellt, 3 voi., Leipzig, 18741893 i A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, lena, 1912. 3. Vezi pentru acest subiect M. Grabmann, Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliches Geistesleben", n: Mittelalterliches Geistes-leben, II, Miinich, 1936, pp. 325413. 4. Cf. L. Sturlese, Proclo ed Ermete in Germania. Da Alberto Magno a Bertoldo di Moosburg", n: Beihefte zum Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Beih. 2: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hrsg. von K. Flasch, Hambourg, 1984, p. 22. 5. L. Sturlese, Proclo ed Ermete.. .*, loc. cit. 6. L. Sturlese, Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters", Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 28 (1981), pp. 133147. 7. Despre condamnrile din 1277, cf. R. Hissette, Enquete sur Ies 219 articles condamnes Paris le 7

mar 1277 (Philosophes medievaux XXII), Louvain Paris, 1979. 8. E. Filthaut, Johannes Tauler und die deutsche Dominikanischer-^cholastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", n: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenken zum 600. Todestag, Hrsg. von Pr. Dr E. Filthaut OP, Essen, 1961, p. 94. 9. Despre primele polemici tomiste i literatura Corectorilor, cf. P. Glo- rieux, Les Correctoires. Essai de mise au point", Revue de thol. ancienne et medievale 14 (1947), pp. 287304, care ne ofer o bibliografie complet. Pentru sursele posterioare anului 1947, cf. de acelai autor: Les premieres polmiques thomistes, II: Le Correctorium Corruptorii Sciendum", ed. critic (Biblio-theque thomiste XXXI), Paris, 1956, p. 8, nota 1. De asemenea vezi M. D. Jor-an, The Controversy of the Correctoria and the Limits of Metaphysics*, Speculum 57 (1982), pp. 292314. * Citatele n limba latin din cadrul notelor au fost traduse de Dan Ungureanu.

255
MISTICA RENANA NOTE 10. Cf. pentru acest subiect L. Sturlese, Alle origini della mistica speculativa t^desca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg", Medioevo III (1977) p. 22 11. Cf. R. Heiss, Der Aristotelismus in der Artistenfakultat K51n", n: Festschrift zur Erinnerung an die Griindung der alten Universitt i. J. 13HH Cologne, 1938, pp. 310312. 12. Despre Johann din Dambach (Johannes de Tambasco), cf. Th. Kaeppeli Scriptores Ordinii Praedicatorum Medii Aevi, II, Roma, 1975, pp. 40040s! 13. Despre Heinrich din Herford, cf. Th. Kaeppeli, Scriptores.... II pp. 197198. 14. Despre Konrad din Halberstadt, cf. Kaeppeli, Scriptores, I, Rom? 1970, pp. 276278. 15. Cf. E. Wber, Mystique parce que theologien: Matre Eckhart", La vie spirituelle 652 (1982), pp. 730749. Opoziia ntre mistic" i . teologie", astzi consacrat, nu avea sens pentru coala teologic renan. Asupra acestui punct vezi J. Koch, Zur Einfiihrung", n: Mater Eckhart, der Predigc;. Festschrift zum Eckhartgedenkjahr. Hrsg. V. U.M. Nix und R. Ochslin, Fn-bourg/Brisg., 1960, p. 21. 16. L. Sturlese, Alle origini.. .", p. 22. 17. n cazul lui Ulrich, influena decisiv, pentru a nu spune cvasi-ex-clusiv, este cea a lui Albert cel Mare, mai ales prin ale sale De causis et processu universitatis i Super Dionysium De divinis nominibus. Despre importana lui De causis al lui Albert, cf. L. Sturlese, Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur...", pp. 136137 i M. R. PagnoniSturlese, A propos du neoplatonisme d'Albert le Grand. Aventures et mesaventures de quelques textes d'Albert dans le commentaire sur Produs de Berthold de Moosburg", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 635654. 18. E. Filthaut, Johannes Tauler...", pp. 112 sq. 19. Vezi asupra acestui punct analizele lui M. Grabmann, n: Forschun-gen zur Geschichte der ltesten deutschen Thomistenschule des Dorainikan-erordens", Mittelalterliches Geistesleben, I, Miinich, 1926, pp. 421 sq. 20. G. Gieraths, Gerard de Sterngassen", n: Dictionnaire de spiritualite, tome 6, col. 281. 21. Cf. Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, p. 40. 22. G. Gieraths, Gerard de Sterngassen", loc. cit., col. 281. 23. G. Gieraths, col. 282. 24. G. Gieraths, ibid. 25. Citat i tradus de Gieraths, col. 282. 26. L. Sturlese, Idea di un Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi", n curs de apariie. 27. L. Sturlese, Idea. ..", n curs de apariie. 28. L. Sturlese, Idea ...", ibid. 29. Johann din Freiburg l citeaz frecvent pe Ulrich, n special pasaje extrase din cartea a Vi-a din Summa de suvimo Bono, n care este tratat problema virtuilor i pcatelor. Cf. Summa confessorum reverendi Fvdris Johanni de Friburgo [...], jam primum parisiano prelo excussa impensis [...] Joh. Petit, Paris, 1519, questions 1 6, 8, 10, 14 18, 25 27, 30, 38, 41, 42, 44, 48, 49, 50 et passim.

256
Capitolul II: Izvoarele teologiei renane 1. Cf. O. Berdenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Uber das reine Gute", bekannt unter den Namen Liber de causis", Fribourg/Brisg., 1882 (reprint Francfort/Main, 1957). Ediia textului latin medieval de A. Pattin, Tijdschrift voor Filosof ie 28 (1966), pp. 134203. 2. Cf. pentru Altert cel Mare, De causis et processu universitatis, n: Opera omnia, ed. A. Borgnet, tome 10, Paris, 1891, pp. 361619. Pentru Toma din Aquino, cf. S. Thomae de Aquino Super Librum de causis expositio, ed. H. D. Saffrey, O. P. (Textus Philosophici Friburgensis 4/5), Fribourg-Louvain, 1954. In Introducerea" sa, printele Saffrey prezint o vedere de ansamblu asupra difuzrii tratatului Liber de causis n Evul Mediu precum i asupra dependenei sale de Produs (cf. pp. XV XXXII). 3. Despre consecinele acestei atribuiri, cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques la fin du XlVe siecle, Paris, 19622, p. 345. ; 4. J. Koch, Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter", n: Kleine Schriften, I (Stori e Lettertura. Raceolta din Studi e Testi 127), Rome, 1973, p. 17. Despre sensul real al substituirii Cauzei prfmfe" cu Unul'lui Produs, cf. analiza lui H. D. Saffrey, Introduction",
P

xxv.

5. Pentru textul original al lui Produs, cf. The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds, Oxford, 19632. Pentru traducerea latin cf. Vansteenkiste, Elcmentatio theologica a Guilelmo de Moerbeke translata (textus ineditus)", Tijdschr. voor Filosofie 13 (1951), pp. 263302, 491531. Aici citm traducerea n limba francez semnat de J. Trouillard, Proclos. Elements de theologie. Traduction, introduction et notes, Paris, 1965. Textul propoziiei 12 se afla la pp,.6869. Este vorba de propoziia IX din Cartea despre cauze (Omnis intelligentiac fixio et essentia est per boniiatem puram quae est causa prima": ..Orice fixare i esen a inteligenei este prin Buntatea pur care este Prima cauz"). Cf. Liber de causis, ed. cit., VIII (prop. IX), nr. 79, p. 66, 4748. Pentru acest subiect. vezi comentariul sfntului Toma din Aquino, Super Librum de causis expositio, ed. cit., p. 58, 423. 6. Cf. Trouillard, pp. 6164. 7. Cf. J. Koch, Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus. ..", loc cit, pp. 1718. 8. De fide catholica contra haereticos, III. 3; PL 210, 404D405A: nsui Mercur, n cartea numit Logostileos, adic Verbul perfect, scrie: Dumnezeul suprem a fcut un al doilea Dumnezeu i 1-a iubit ca pe unicul su fiu numindu-1 Fiul veniciei lui binecuvntri-. Cu et elegan s-ar fi putut exprima acest Hermes Mercur dac ar fi spus nscut n loc de fcut-!" Cf. asupra acestui punct E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, P- 313. Menionm c Alain citeaz Liber de causis sub titlul Aphorismi de essentia summae bonitatis, n: De fide catholica..., I, 30; PL 210, 334C. Asclepios a fost de mai multe ori editat ca apocrif printre operele lui Apuieius, cf. de exemplu: Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de phllo^ '>ophia, ed. A. Goldbacher, Vienne, 1886. 9. Cartea celor douzeci i patru de filozofi (Livre des XXIV philoso-Phes), un apocrif ermetic din secolul al XH-lea, care a circulat mai ntti sub titlul Liber de propositionlbus sive de regulis theologiae. Asupra acestui
17 Mistica renan

257
MISTICA RENANA punct a se consulta ediia i introducerea lui CI. Baeumker, Das pseudoher-metische Buch der vierundzwanzig Meister", n: Abhandlungen aus dem Ge-biete der Philosophie und ihrer Geschichte. Eine Festgabe zum 70. Geburstag Georg Freiherrn von Hertling, Fribourg/Brisg., 1913, pp. 1740. Acelai text este reimprimat n Beitrge XXV/l2 (1927), pp. 194214. 10. Cf. Liber XXIV philosophorum, ed. Baeumker, loc. cit., p. 208; Mo-gister Alanus de Insulis. Regulae Caelestis Iuris, ed. N. M. Hring, AHDLMA XLVIII (1982), p. 127; De fide catholica ..., III, 4; PL 210, 450D. 11. Liber XXIV philosophorum, ed. cit., p. 205; Regulae Magistri Aumi ed. cit., p. 131. 12. Cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 313. 13. Liber XXIV philosophorum, p. 202; Regulae Magistri Alani, p. 124. De asemenea vezi i De fide catholica..., ni, 4; PL 210, 405C-D (despre unitate ca origine a pluralitii divizibile") i Dominicus Gundissalinus, Liber de unitate, ed. P. Correns, Beitrge 1/1 (1893), p. 3. 14. Unitatem igitur deitatem esse necesse est." (Prin urmare, dei-tatea trebuie neleas ca unitate.") Asupra acestui punct vezi R. de Vaux, O. P., Notes et textes sur l'Avicennisme latin (Bibliotheque thomiste XX), Paris, 1934, p. 89, nota 3 care corecteaz o lectur eronat a lui Haureau. 15. Unitas est qua unaquaeque res una est, et est id quod est"; Quidquid est ideo est quia unum est". Cf. Gundissalinus, Liber de unitate, ed. cit, pp. 38. 16. Pentru Boethius, cf. In Isagogen Porphyrii commenta ed sec I 10-CSEL XXXX, V, III, p. 162, 2. Pentru Avicenna, cf. Metaphysica, III, 1; Ve-' netiis 1508, fol. 78 ra. Pentru Gebirol i Plotin vezi observaiile lui Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 379. Menionm c Albert cel Mare reia aceast formul n Liber de praedicabilibus, ed. A. Borgnet, n: Opera omnia, tome 1, Paris, 1890, p. 21a: Dicunt enim quod Boethius et Aristoteles et Avicenna dicunt, quod omne quod separatum in natura est, ideo est quia unum numero est." (Cci ei zic ceea ce afirm i Boethius, Aristotel i Avicenna, anume c orice este separat n natur este astfel deoarece este unul la numr.") Asupra acestui punct cf. A. de Libera, Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Revue des sciences philosophiques ct thiologiques 65 (1981), p. 57. 17. De causis, XXXI (prop. XXXII), nr. 218, ed. cit., p. 114, 38. Cf. textul paralel din De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas, n: R. de Vaux, Notes ..., p. 89. 18. Pentru toate acestea, cf. . Gilson, La philosophie..., pp. 378379. 19. E. Gilson, La philosophie.... p. 382. Pentru critica eckhartian a creaiei prin Prima Inteligen, cf. In Genesim, 21; LW I, p. 202. Textul latin i trad. fr. n A. de Libera, . Weber i E. Zum Brunn, Commentaire de la Genese, 21, n: L'CEuvre latine de Matre Eckhart, I, Paris, 1984, pp. 272273. 20. Tema creaiei prin Cuvnt este expus clar n In Gen., 35; LW I, pp. 186, 6 (trad. fr. Comm. Gen., ed. cit., 35; pp. 240247). Este de la sine neles c nu putem asimila Cuvntul divin, a doua Persoan a Treimii, cu Prima Inteligen a lui Avicenna. Cu certitudine, putem nota c Meister Eckhart identific Principiul creaiei in principio" cu ceea ce el numete natura intelectului" (natura intellectus"), sprijinindu-se pe Scriptur (Ps. 135, 5: qui fecit caelos in

258
NOTE mtellectu") i pe Cartea despre cauze, VII (prop. VIII), nr. 77, ed. cit., p.65, 3133 (Intelligentia ipsa est causa rerum quae sunt sub ea per hoc quod est intelligentia": nsi inteligena este cauza lucrurilor care-i snt subordonate prin faptul c este inteligen"). Totui, aceast identificare este fo-iosit ntr-o manier polemic contra tezei avicenniene a creaiei ex neeessitate naturale" (din necesitate natural") expus n Met., IX, 4; Venetiis 1508, fol. 104 va. Asupra acestui punct vezi In Gen., 6; LW I, p. 189, 715 <trad francez, loc. cit, pp. 246247). 21. Cf. Liber de (Xiusis, VI (prop. VII), n 6869, pp. 62, 8182, 63, 8687 (significatio quidem illius [intelligentiae] est reditio sui super essen-iiam suam [...] sed ipsa stat fixa secundum suam. dispositionem"; Semnificaia inteligenei este rentoarcerea sa asupra esenei sale, dar ea nsi st fix n conformitate cu dispoziia sa".), XIV (prop. XV). n 124, p. 79. 5051; n 128, pp. 79, 6580, 69 (Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione

completa [... ] Et non significo per reditionem substantiae ad essentiam suam, nisi quia est stans, fixa per se, non mdigens in sui fixione et sui essentia re alia regente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per se ipsam": Orice tiutor, care-i cunoate e-sena, se rentoarce ntru esena sa o dat cu desvrirea acestei convertiri. i nil neleg prin rentoarcerea substanei n esena proprie dect faptul de a fj fix prin sine, nefiind lipsit n esena sa de un alt lucru care s o conduc, ntruct este o substan simpl, suficient siei.") reluata de Pro-clus, Element, theol., prop. 83, in comm.; Vansteenkiste, p. 296 (Omne enim quod in operri ad se ipsum conversivum est, et substantiam habet ad se ipsam convertentem et in se ipsa entem"), Trouillard, p. 111 (Tot ceea ce poate s-i converteasc ntru sine aciunea, posed de asemenea o substan care se concentreaz n ea nsi i care i este siei interioar"). ntoarcerea complet ntru sine" (reditio completa") este regsit de Eckhart n .conversia reflexiv" (conversio reflexiva"), sediul" (mansio") i fixarea" (fixio") Fiinei semnificat, dup el, de enunul din Ieirea 3, 14 (Eu snt cel ce snt"). Dar ea (reditio completa" n.tr.) este, de asemenea, asimilat de Dietrich din Freiberg, mai ales n De intellectu et intelligibili, ed. B. Mojsisch, n: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, I: Schriften zur Intel-lekttheorie, mit e. Einl. von K. Flasch, Hambourg, 1977, p. 141, 5062 (I, 8, 2) i p. 176, 3244 (II, 38, 1). 22. Pentru acest text, cf. R. de Vaux, Notes et textes..., pp. 88140 i ibid., pp. 6380, La date. Ies sources et la doctrine du Liber de causis primis et secundis". Influena acestei opere (pstrat numai n trei manuscrise) asupra teologiei renane pare puin probabil. Poate Albert cel Mare s-o fi cunoscut. R. de Vaux citeaz n acest sens un interesant fragment din Summa de creaturis (quaest. 80, a. 1; Borgnet 35, p. 648), unde maestrul colii din K51n aduce un argument partizanilor eternitii lumii, argument fondat pe afirmaia conform creia Unu nu-i poate da natere dect lui unu" sau, altfel spus, c Prima cauz nu poate produce dect un singur efect" (De Vaux, pp. 5455). Acest argument este urmtorul: Maetrii aduc aceast obiecie doctrinei tradiionale despre creaie: Fiind uniform n modul su de fiinare, identicul nu poate produce dect identic. Dar Dumnezeu este o fiin identic i uniform n modul su de a fi. Deci ntotdeauna va crea in identitate cu sine. Dac deci a creat lumea, a creat-o din (i ntru n.tr.) venicie". Principiul invocat (Idem eodem modo se habens natum est facere )dem") este mprumutat din De generatione et corruptione a lui Aristotel, i 7* 259 MISTICA RENANA NOTE totui, cum noteaz De Vaux, rspunsul lui Albert este ndreptat contra discipolilor lui Avicenna" (De Vaux, p. 55). Este posibil, n aceste condiii, ca n ntregul su argumentul s releveze o rspndire a sistemului cosmic avi-cennian" (p. 56) la unii dintre fotii si colegi de la facultatea de arte, rspndire care se explic prin influena tratatului Liber de causis primis et se-cundis. Chestiunea este important, n msura n care aceeai discuie se regsete la Eckhart, /n Genesim, 1012; trad. pp. 258261. Totui, este limpede c dac Liber a exercitat o influen asupra lui Eckhart, ea a fost pur negativ. O influen mai pozitiv ar putea, poate, s fie relevat n refo-losirea ctorva fragmente din Ioan Scottus Eriugena, abundent citate in cursul ntregii opere. ns ne lovim aici de dou necunoscute: pe de o parte, importana eriugenismului n cadrul colii din K51n (Ioan Scottus fiind un autor care nu putea fi citat dect implicit"), pe de alt parte, sursele cunoaterii lui Eriugena n mediul discipolilor lui Albert. Pentru a da un singur exemplu, amintim c determinarea influenei reale a Irlandezului asupra lui Eckhart este nc n curs. Unele pasaje din In Genesim l evoc pe Ioan Scottus: am semnalat cteva n notele traducerii noastre ( 3, pp. 241 242; 5, p. 246; 7, pp. 248251 etc.). De asemenea, putem s ne gndim i la tema dezvoltat n predica Nolite timere eos qui corpus occidunt: Toate creaturile se adun n raiunea mea, cci eu pe toate le pregtesc spre a se ntoarce la Dumnezeu" (cf. Matre Eckhart, Traites et sermons, trad. din german de F. A. i J. M. cu o introducere de M. de Gandillae, Paris, 1942, pp. 244246), care invoc clar doctrina eriugenian despre reintegrarea n Dumnezeu a fiinelor care subzist n gndire sub forma lor inteligibil, prin reintegrarea sufletului uman n Idee sau n Cauza sa prim (cf. Gilson, La Philosophie..., p. 220). O cercetare sistematic trebuie efectuat asupra acestui punct. n ce privete sursele, textele lui pseudo-Honorius din Autun (Honorius Augustodunensis), citate adesea de Eckhart sau Berthold, pot reprezenta deja un intermediar suficient, n cazul turingianului care, dup cum vom vedea, a poposit de mai multe ori la Paris, Corpus-ul dionisian al Universitii din Paris plin de referiri implicite la De divisione naturae, constituie o alt surs a crei importan rmne s fie evaluat i ea (despre acest text, cf. H. F. Dondaine, O. P., Le Corpus dionysien de l'universite de Paris au Xllie siecle, Roma, 1953). Constatm din aceste scurte exemple c drumurile" spre Eriugena snt multiple. nsi aceast multiplicitate pare a exclude c Liber de causis primis et secundis a jucat un rol important n transmiterea gndirii Irlandezului unui mediu cultural care putea s o abordeze prin multe alte canale. Cit despre rolul su n propagarea lui Avicenna, este de la sine neles c filtrul albertinian era suficient. De altfel, nu trebuie s uitm c autori ca Eckhart s-au folosit efectiv de Avicenna, fr intermediar, mai ales la un nivel secund. n sfrit, pentru a ajunge Ia a concluzie asupra acestui punct, dac teologia renan urmeaz n multe privine augustianismul avicennizant, ea nu se reduce n nici un caz la acesta, ceea ce nseamn, ntre altele, c mrturiile augustianismului avicennizant nu' pot fi considerate mai mult dect ca nite auxiliarii ocazionale, deci niciodat ca surse directe ale elanului teologic neoplanizant ce caracterizeaz coala lui Albert 23. E. Gilson, La philosophie ..., p. 383. ''' ' ;.. 24. E. Gilson, p. 383. Cf. de asemenea, M. H. Vicaire, Les Porretains et l'avicennisrne latin", Revue des sciences phil. et theol. 26 (1937), pp. 449482. 25. E. Gilson, La philosophie..., p. 380.

260
26. R. Imbach, Le (Neo-) Platonisme. medieval, Procus latin et l'Ecole dominicaine allemand", Revue de theol. et de Phil. 110 (1978), p. 431. Despre influena lui Proclus n Evul Mediu, cf. M. Grabmann, Die Proklouber-setzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Mittelalters, n: Mittelalerliches Geistcsleben, II, Munieh, !936, pp. 413424. 27. R. Imbach, Le (Neo-) Platonisme...", p. 431. 28. F. Vetter, Die Predigten Taulers (Deutsche Texte des Mittelalters XI), Berlin, 1910, pp. 300, 27301, 1; 332, 2123; 347, 2021; 350, 2022; 358, 1416. . . :

29. R. Imbach, Le (Neo-) Platonisme...", p. 433. . -.-. 30. Cf. C. Steel, Introduction", n: Proclus. Commentaire sur le Paf-. minide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, ome I: Livres I IV. ed. critic, Louvain-Leyde, 1982, p. 35. Influena lui Proclus, asupra lui Eckhart este respins formal de J. Koch, Platonismus im. Mittelalter;. Krefeld, 1949, pp. 2932. Pentru Klibansky, dimpotriv, Eckhart' ii dat-o-reaz teoria sa a negrii negaiei" (negatio negationis") proclusianului In Parmenidem. Cf. Eln Proklos-Fund und seine Bedeuiung. (Sitzungsber. Hei-delberger Akad. Wiss. 1928/29, 5), Heidelberg, 1929, p. 12; The Continuity of Platonic Tradition during the Middle Ages, Londres, 1939, p. 26.;.W. BeieT" waltes las, in ceea ce-1 privete, problema deschis, cf. Proklo. Grundzge seiner Metaphysik, Francfort/Main, 1965, pp. 395398. . :. ' 31. Vezi aceste texte n C. Steel, Introduction", loc. cit., pp, 35*36*: 32. Cf. infra, pp. 158159. . 33. Cf. pentru toate acestea L. Sturlese, Proclo ed Ermete...", p, 24. 34. Cf. Dietrich din Freiberg, De animatione caeli, 7, 2, ed. L. Sturlese, n: Dietrich von Freiberg, Opera Omnia. Tom. III: Schriften zur Naturphilo-, sophfe und Metaphysik, mit einer Einl. von K. Flasch (Corpus Philosoprio-rum Teutonicorum Medii Aevi, II, 3), Hambourg, 1983, p. 18, 4857. De fapt, primul text citat de Dietrich este cel al propoziiei 174 (Trouillard, p. 164K Pentru comentariul propoziiei 34, cf. Trouillard, p. 84. .'. 35. Berthold de Moosburg, Expositio super . Elementationem theologicam Procli,.Expositio tituli, D, text citat de L. Sturlese, n:
Proclo ed Ermete,,'%
P. 25. :v : r:

38. J. Tauler, Pr. 61. Textul german n F. Vetter, Die Predigten Taulers, P. 332. Traducerea francez preluat din OEuvres completes de Jean Tanler, Tome V: Propre et commun des saints, Paris, 1912, p. 117. . ; : 37. L. Sturlese, Proclo ed Ermete...", p. 24. 38. E. Gilson, La philosophie..., p. 380. ' 39. J. Koch, Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 335. ; ';. ",""']. 40. Am studiat cteva aspecte ale acestei influene n A. de Libera, A propos de quelques theories logiques de Matre Eckhart: Exise-t-il une-tradition medievale de la logique neo-platonicienne?", Rev. Th&ol. et Phil. 113 (1981), pp. 124. Cf. mai ales pentru De Trinitate, pp. 613. \ '... .- i 41. J. Koch, Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus..." pp. 18 sq. n sprijinul tezei sale, Koch i menioneaz mai ales pe I. Scottus Eriugena (pp. 1920) i pe Theodoricus din Charti'e (pp. 2022). Da- s mai refer, de asemenea, la Ulrich din Strassburg (pp. 2223) i la Meister Kckhart (pp. 2325). , , ;. .

261

^
MISTICA RENANA NOTE 42. Cf. H. F. Dondaine, L'objet et le medium de la vision beatifique ehez Ies theologiens du Xllie sidcle", Rev. Theol. ane. et med. 19 (1952), pp. 60130. Pentru tot ceea ce urmeaz, cf. fi. Weber, Eckhart et l'ontotho-logisme: histoire et conditions d'une rupture", n: Matre Eckhart Paria. Une critique mdevale de l'ontotheologie. Les Euestions parisiennes n l et n 2 d'Eckhart. Studii, texte i traduceri de E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux i fi. Weber, Paris, 1983, pp. 55 sq. 43. Cf. Bonaventure, In II Sent., d. 23, a. 2, q. 3, ad 4; Quarrachi II, p. 545. Formula atribuit lui Bernard i aparine lui Guillaume de Saint-Thierry. Ea este adesea citat n paralel cu o formul destul de asemntoare, aparinndu-i lui Hugo din Saint-Victor: Iubirea este angajat de cunoatere. Ea este mai important dect intelecia, deoarece iubim mai mult dect nelegem. Acolo unde tiina rmne neputincioas, reuete iubirea s se apropie i s ptrund" (Exp. in Cael. Hier., cap. VI; PL 175, 1038D). tim c pentru curentul caritabil", pornit de la Hugo i Richard din Saint-Victor, de la Guillaume din Saint-Thierry i Bernard din Clairvaux, nsi iubirea" este cea care este intelecie". Asupra acestui punct vezi J. Dechanet, Amor ipse intellectus est. La doctrine de l'amour intellection chez Guillaume de Saint-Thierry", Rev. du Moyen Age lat. 1 (1945), pp. 349374. In secolul al XHI-lea, afirmarea superioritii iubirii asupra cunoaterii care va alimenta polemica antieckhartian a augustinizanilor" ca Gonzalvus din Spania, .se ntlnete mai ales la Bonaventura i Toma din Vercelli. Despre Toma din Vercelli, cf. F. Ruello, La mystique de l'Exode (Exode 3, 14 selon Thomas Gallus, commentateur dionysien, tl246)", n: Dieu et l'Btre, Exegeses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 1114, Etudes Augustiniennes, Paris, 1978, pp. 213243. 44. Vezi asupra acestui punct Grand commentaire sur la Theologie mystique de. Denys editat de G. Thery, Paris, 1934 (Prol, pp. 14.15, 58; cap. 1, pp. 34, 48.41, 10.42, 1.70, 511 i passim) i Paraphrase des Noms divins, cap. 7; Dionysiaca I, p. 696, n 385. Tema senteiei synderezei" va fi reluat ntr-un cu totul alt sens de Eckhart. Cf. infra, pp. 138144. 45. Cf. Bonaventure, In III Sent., d.26, a.2, q.l, ad 2; Quarrachi III, p. 570a: Puterea afectiva este mai strns legat de obiectul afeciunii dect puterea cognitiv de obiectul cunoaterii, i de aceea iubirea l transform pe cel care iubete n iubit." (Affectiva [potentia] magis unit ipsi affectibili: quam cognitiva cognoscibili, unde amor transformat amantem in amato".") 46. Cf. Les Noms divins, cap. VII, 1; PG3, 865B; VII, 3; PG3, 872B; trad. M. de Gandillac, OEuvres completes du Pseudo-Denys l'Areopagite. Tra-duction, commentaires et notes, Paris, 19802, pp. 141 i 145. 47. Vezi asupra acestui punct Introducerea" lui R. Roques la traducerea din Denys l/Areopagite. La Hierarchie cileste (Sources chr6tiennes 58bls), Paris, 1970, pp. XXXIXXLVIII. Cf. interesanta apropiere de Proclus pp. LXIV LXXI. 48. Despre metafizica conversiunii", cf. E. Gilson, La philosophie..., p. 13f i Introduction l'etude de saint Augustin,

Paris, 19493, p. 316. Mult mai specializat este studiul lui E. Zum Brunn, Le Lilemme de l'Etre et du Niant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Etudes Augustiniennes, Paris, 1969, pp. 9097. Despre metafizica Exodului" considerat de fi. Gilson ca fiind piatra unghiulara a filozofiei cretine", c. L'Esprit de la philosophie medievale (Etudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1969 3, p. 51. Pentru acest subiect vezi remarcile lui W. Beier-waltes, Dues est esse-esse est Deus", in Platonismus und Idealismus, Franc-

262 _
fort/Main, 1972, pp. 582. De asemenea, a se consulta E. Zum Brunn, L'exe-gese augustinienne de Ego sum qui sum et la -Metaphysique de l'Exode", n: Dieu et l'Etre..., pp. 141164 i ibid. La Metaphysique de l'Exode selon Thomas d'Aquin", pp. 245269. 49. R. Roques, Introduction", pp. XLII Sq. 50. Cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme. .., pp. 32 sq. i 64 sq. Vezi mai ales frumosul fragment din Soliloques, II, 19, 33; BA 5, p. 154, citat i comentat la p. 33: (ratio): Sufletul este nemuritor. S crezi n argumentele tale, s crezi n adevr; ele mrturisesc c el slluiete n tine, c el este nemuritor, c nici moartea trupeasc nu-i poate rpi slaul. Desprin-de-te de umbra ta, ntoarce-te n tine (Avertere ab umbra tua, revertero in te); pentru tine nu exist moarte dect dac ignori faptul c tu nu poi muri." (Augustin): Aud, reintru n mine nsumi, ncep a m recunoate (Audio, resipisco, recolere incipio)". 51. E. Gilson, La philosophie ..., p. 516. 52. E. Gilson, ibid. " 53. E. Gilson, La philosophie..., p. 512. 54. Cf. E. Weber, La relation de la philosophie et de la theologie setort Albert le Grand", Archives de philosophie 43 (1980), p. 571 care trimite Ut Metaphysica, I, tract. 2, cap. 4, ed. B. Geyer; Editio Ooloniensis XVI/l, Mo-nasterii/Westf., 1960, pp. 21, 8722, 6. 55. E. Gilson, La Philosophie ..., p. 514. i 56. E. Gilson, La philosophie ..., ibid. 57. Cf. supra, p. 22. 58. n fruntea crora se afl Gonzalvus din Spania. Asupra acestui punct cf. infra, pp. 150151. 59. Cf. infra, pp. 165171. 60. E. Gilson, La philosophie. .., p. 136. 61. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.l, sol., ed. D. Siedler; EditJo Coloniensis XXXIV/l, Monasterii'Westf., 1978, p. 6, 52 sq: Teologia este cu adevrat tiin i, nc mai mult, nelepciune, cci ea este rezultatul cauzelor ultime, cele pe care cu greu le poate omul cunoate. Cel care cunoate aceste cauze este numit de Filozof, n cartea nti din Filozofia privw, nelept, iar aceast cunoatere el o numete nelepciune." (trad. de . Weber, La relation de la philosophie et de la theologie...", p. 565). Cf., de asemenea, De bono, tract. 4, q.II, a.6, ed. H. Kuhle, C. Feckes, B. Geyer i W. Kubel; Editio Coloniensis XXXVIII, Monasterii/Westf., 1951, p. 257, 75. 62. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.3; ed. cit., p. 13, 68sq; In 1 Sent:, d.l, a.4, sol.; ed. Borgnet, n: Opera Omnia, tome 25, Paris, 1890, p. 18. 63. Summa theologiae, Ia Pars, tract. I, q.4, sol.; p. 15, 21 sq. 64. Summa theologiae, Ia Pars, tract I, q.3, c.l, sol.; p. 10, 90 sq. 65. In I Sent, d.l, a.2, sol.; p. 16; a.3, sol.; p.17; a.4, sol.; p. 18. Pentru alte surse, cf. E. Weber, La relation ...", p. 565. 66. Cf. Augustin, De Trinitate, XV, VII, 11; BA 16, p. 448. 67. De Trinitate, XV, XXI, 40; BA 16, pp. 532533. 68. Cf. pentru acest subiect B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beih. 1), Hambourg, 1977, p. 42, nota 21. 69. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372373. 70. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368369. 71. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368369.

263
MISTICA RENANA 72. Aa cum sugereaz subtitlul traducerii din BA, loc. cit. 73. De Trin., XIV, VII, 9; BA 16, pp. 368369. 74. B. Mojsisch, Din Theorie des Intellekts.... p. 42. 75. De Trin., XIV, VIII, 11; BA 16, pp. 372373. 76. De Trin., ibid. 77. Cf. Augustin, in Iam Epixt. Joann., VIII, 6; SC 75, p. 350. Vom reveni asupra acestui punct n legtur cu teoria, funciei constitutive a intelectului" la Dietrich din Freiberg. Cf, p. 300, nota 73. 78. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie..., p. 43. 79. Asupra, participrii la nelepciune" distinct de participarea la simpla existen", cf., E. Zum Brunn, Le Dilemme..., pp. 1741. ;..- 80. Pentru acest subiect cf. E. Weber, Eckhart et l'ontotheologismo .. .", cap. III: j,Le probleme de la vie bienheureuse", pp. 5572, mai ales pp. 6472: Tradiionalitii pn la Gonzalvus din Spania i Duns Scottus". 81. Albert cel Mare, De Anima, III, tract. 2, cap 1, ed. CI. Stroick; Bditio Coloniensis VII/1, Monasterii/Westf., 1968, p. 177, 5960. 82. Despre noetica lui Albert n ea nsi i n raporturile isale cu cea a lui Avicenna,, cf.. n special ,E. Gilson, L'me raisonnable chez Albert le Grand", AHDUVA' XIV (1943), pp. 572; A. C. Pegis, St. Albert the Great and he problem of the soul as form and substance", n: St. Thomas an the problem of the soul in the thirteenth century, Toronto, 1934, pp. 77120. Pentru o bibliografie mai detaliat, c. B. Mojsisch, La psychologie philo-sophique d'Albert le Grand et la thorie

de l'intellect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison", Archives de philosophie 43 (1980), pp. 675676, nota 1. Asupra, noeticii lui: Avicenna, a-sa consulta n special E. Gilson, Les.sources gr6co-arabes de l'augustinisme avicennisant", AHDLMA IV (1929), pp. 5158 rimp. Vrin-Reprise, Paris, 1981. Cf. de asemenea: La philosophie..., pp. 352 356. 83, Despre quod est-i-quo est, cf. E: Gilson, L'me raisonnable...", pp, 3750 i'B. Mojsisch, La psychologie...", pp. 678 sq. care citeaz un interesant'pasaj din De natura et origine anirnae a lui Albert (I, cap. 8: Ed. Coloniensfs XII, p. 17, 1624): Aceasta deoarece nsui Aristotel nu afirm n nici un caz c sufletul este un oarecare lucru (hoc aliquid) ci spune, dimpotriv, c el este o form n sens absolut (formam absolute). Dar nc i mai bine s-ar putea spune c este o natur intelectual (natura intelleottialis) compus dini ceea ce este n natura sa intelectual (ex eo quod est de natura sua intellectuali) i din cea prin care este perfeciunea intelectului (et ex eo quo est perfectio intellectus-)". Pentru o confruntare ntre acest text i formulrile mai radicale din Summa de creaturis, cf. B. Mojsisch La psychologie. . .*, pp. 678 679. 84. Pentru acest subiect vezi De ente et essentia n ediia lui M. D. Rolarid-Gosseliri, O. P. (Bibliotheque thomiste VIII), Paris, 1948. Vezi, de asemenea, n acelai volum capitolele VIII (despre Albert) i IX (despre Tema) din studiul lui Roland-Gosselin despre La distinction relle entre l'essence et l'etre". Pentru quod est i quo est la Toma, cf. n special, pp. 185 Sq, 85. Albert le Grand, Summa de creaturis, Ha Pars, tract. I, q. 55, a.4, part. 1, sol; ed. Borgnet, n: Opera omnia, tome 35, p. 470a. Cf. n legtur cu aceasta precizarea introdus de Albert n In I Sent, d.3, a.34, sol; Borgnet 25, p. 140a: Trebuie spus c ntr-adevr puterile (vires) sufletului snt proprieti [..1 i; c dac dintr-un punct de vedere ele snt 2'64 NOTE _ substaniale, dintr-un altul, ele apar ca posterioare fiinei (consequentes esse). ntr-ade-vr, considernd sufletul n fiina sa, n calitatea lui de. a fi o anumit substan spiritual, [puterile sale] snt posterioare fiinei i astfel se nrudesc (principiantur), pornind de la fiin, intelectul agent i intelectul posibil [...]. Dac, dimpotriv, sufletul este considerat ca fiind o sub--stan acionnd din exterior i n corp, el e luat ca un ntreg al nsuirilor" (totum potestativum) a crui nsuire" (potestasj total este compus d4n toate nsuirile particulare ale puterilor sale (ex particularibus potestatibus potentiarum), i astfel [aceste puteri] sint substaniale iar fr ele sufletul nu poate ajunge la desvrirea puterii sale (in perfectione sui possef. B. Mojsisch comenteaz (n lumina lucrrii Summa de creaturis, Il Pars, tract. I, q.54, a.l; B.35, p.4olb): Conform acestui text puterile sufletului sn pri substaniale, substanial legate de esena sufletului, care este n acelai timp principiul prilor sale prin ale sale quo est i quod est cel puin dac-1 considerm n fiina sa, calitate n care el este o substan spiritual independent. Aceast preeminen ontologic a sufletului fa de prile care snt substanial unite cu el constituie baza psihologiei filosofice a Iul Albert" Cf. B. Mojsisch, La psychologie ...*, p. 679. 86. Aristotel, De Anima, III, 5, 430a 1019. Dup cum scrie E. Gilson: ..Istoria intelectului n Evul mediu se confund cu cea a interpretrilor" date textului aristotelic. Redus la ceea ce conine c de ct inteligibil, acest text obscur conine" urmtoarele teze: (a) In orice fiin, natural sau artificial, exist un element care joac rolul de materie, i un element care joac rolul de form. Unul este potenial, iar cellalt actualizeaz tot ceea ce intr n genul su. Aadar, trebuie ca de asemenea s existe i aici, n suflet, un intelect capabil s devin orice t un altul capabil s produc orice, (b) Intelectul apt s produc orice (nous poietikos al lui Alexandru din AfrodU sias) este un habitus. (c) El se comport fa de inteligibilele n potent pe care le actualizeaz, aa cum lumina se manifest n faa culorilor po.-teniale pe care le transform in culori n act. (d) El este separat, (e) El este impasibil, (f) Nu este amestecat, (g) El este act prin esen, (h) Este nemuritor i venic, (i) Intelectul pasiv (nous pathetikos) este, dimpotriv, coruptibil i nu poate gndi fr primul. Cf. Les sources greco-arabes,..", p. 6. Apropiat de anumite pasaje din Metafizica, XII, 7, 1072b, 1421 i XIII, 9, 1074 2835, precum i din Etica Nicomahica, X, 17, 1177b 2634, textul aristotelic a fost interpretat de Avicenna ca identificnd intelectul agent cu un principiu transcendent sufletului omenesc. Teoria lui Albert se desfoar n dinamica acestei problematici. . '...' 87. E. Gilson, La philosophie..., p. 513. ... i 88. Cf. E. Gilson, Les sources greco-arabes...", pp. 7172. 89. Cf. E. Gilson, Les sources greco-arabes...", pp. 7992. 90. C. E. Gilson, La philosophie..., p. 515. Bl. E. Gilson, La philosophie . .., ibid. 92. E. Gilson, ibid. 93. Cf. Albert le Grand, Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. t, ed. p. Simon; Editio Coloniensis XXXVI/2, Monasterii/Westf., 1978, p. 458, .18 sq. 94. Despre magis i minus esse, cf. E. Zum Brunn, Le Dilemme..., PP- 72 sq. i'83 sq.

265
MISTICA RENANA NOTE 95. Pentru tot ceea ce urmeaz, cf. n special E. Gilson, La philoso-phie ..., pp. 352353. Les sources greco-arabes ...", pp. 7274. 96. Asupra sensului spiritual al progresului intelectual de die in diem, cf. Albert le Grand, De Anima, III, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, p. 222, 9194 i B. Mojsisch, La psychologie ...", pp. 683685. 97. Despre influena lui Averroes, cf. fi. Weber, Eckhart et l'ontotheo-logisme...*, pp. 63 sq., n special: Marele Comentariu la De anima apar-inndu-i filozofului cordoban afirm c intelectul material (receptiv, posibil) discerne lucrurile infinite [De animla, III, comm. 19; ed. Crawford, p. 441, 43 sq.]. Albert a reluat aceast idee n al su Liber de causis [II, tract. 3, cap. 4; Borgnet 10, p. 553]. Doctrina unui infinit real n cunoaterea intelectiv este anunat nc din Comentariul la Numele divine [Super Dio-nysium De div. nom., cap. 7, 25, ed. P. Simon; Editio Coloniensis XXXVII/l,

Monasterii/Westf., 1972, p. 357, 8]. Chiar dac el scrie cu alte ocazii c infinitul i repugn intelectului [... ] pentru gndirea intelectiv n reciprocitatea sa, Albert semnaleaz nu o dat o infinit disponibilitate, (a gn-dirii n. tr.), i nc, cel puin pentru darul nnscut transmis prin Sfintul Duh (deci la nivelul creat), un caracter infinit neles ca atare sub influena anagogiei dionisiene [Super Dion. De div. nom., cap. 4, 64, ed. cit., p. 173, 74; cap. 9, 4, ed. cit., p. 379, < 60]." Cf., de asemenea, E. Weber, Les apports positife de la noetique d'Ibn Rushd celle de Thomas d'Aquin", n: Multiple Averrois, Paris, 1978, pp. 224227, n special p. 225: Pentru maestrul lui Toma, intelectul agent (uman? divin?: exist o ambivalen ireductibil), este principiul care a ncorporat n lucruri forma lor corespunztoare. Con-jugnd, nu fr complicitatea augustinianismului (Ideile iluminatoare), cercul cauzal: Cauza prim gndirea creat ntoarcerea la principiu, nlnuire specific concepiei dionisiene despre iluminare, i cercul inteleciei evocat de Averroes, Albert, urmat de Toma, nva c sufletul intelectiv adun, n realul exterior i sensibil, lumina izvort din intelectul agent". 98. Dionisie, Les Noms divins, cap. 9, 5; PG 3, 912 D; trad. M. de Gan-dillac, p. 156. 99. Cf. G. Engehardt, Die Entwicklung der dogmatischer Glaubenpsy-chologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philip dem Kanzler (gest. 1326), Beitrge XXX/46, Munster/Westf., 1933, p. 436. 100. Albert cel Mare. In III Sent, d. 23, a. 10, sol.; Borgnet 28, p. 424b i Ibid. a. 8, sol.; p. 419b: Fides [...] est lumen informans intelleetum." Cf. pentru acest subiect, E. Weber, La relation de la philosophie et de la theo-logie . . . ", pp. 577 sq. 101. Cf. In III Sent., d. 29, a. 17, sol.; ed. cit., pp. 434b435b. 102. In I Sent., d. 1, a. 15, sol.; Borgnet 25, p. 36a. 103. In IV Sent., d. 49, a. 5; Borgnet 30, p. 670b: n locul de origine, exist n inima intelectului lumina slavei care inund n ntregime sufletul i rspndete viaa venic. Sub atingerea acestei divine lumini sufletul fulgertor se-ntoarce spre Dumnezeu, neprimind de la El nimic altceva dect pe el nsui. Unit oarecum cu El ntr-un duh~ l cunoate". i ibid. ad 12: Necircumscriptibila lumin a deitii, care este nsui Dumnezeu, se unete n lacul originar cu intelectul nostru agent. Ea se rspndete ntr-un mod substanial asupra ntregului suflet pentru a-1 mplini. Aceasta (slava divin

266
n. tr.) este plin de Dumnezeu nsui, care-i este sfinenia. Este ceea ce n chip obscur au afirmat filozofii spunnd c sufletul, dup moarte, intr n -contact (continuaretur) cu Primul motor, aceasta fiind spre mplinirea sa". Analiza acestor texte n fi. Weber, La relation ...", pp. 579 sq. 104. Les Noms divins, cap. II, 9; PG 3, 648B. M. de Gandillac traduce prin experiena trit" (experience vecue"), (p. 86). R. Roques, Introduc-tion...", traduce prin ptimea n sine nsui efectele" (unirii mistice n.tr.) (p. XXX). 105. Super Dionysii Mysticam theologlam, cap. 1, ed. cit., p. 460, 74. 106. Super Dion. Myst. theol, ibid., p. 46223. 107. fi. Weber, La relation ... ", p. 580. 108. Textul integral n germana medieval al acestui Dit de Coblence", publicat de Droncke n 1837 (n: Anzeiger fur Kunde der teutschen Vorzeit 6 1837, p. 75), este reluat i analizat n detaliu de L. Sturlese, Alle origini.. .*. pp. 2829. Dietrich din Freiberg este desemnat drept cel mai mare preot i cel mai sfnt dintre toi oamenii din toate timpurile" (by sinen ziten der groeste pfaffe und der heiligesten man"). 109. L. Sturlese, Alle origini... ", p. 28 pentru textul original. 110. Textul original n Sturlese, Alle origini...", pp. 3132, dup C. HSfler, Gedicht auf Meister Eckhart", Germania 15 (1870), pp. 9799. 111. Vezi comentariile lui L. Sturlese, Alle origini... ", pp. 3236. 112. Cf. infra, pp. 131138. 113. Textul in L. Sturlese, Alle origini...", p. 32, Despre Eckhart i Dietrich, cf. de asemenea Dits des douze matrs", textul n A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik..., pp. 175177. Analiza n L. Sturlese, Alle origini... ", pp. 36 sq. Capitolul III: Hugo Ripelinus din Strassburg 1. Asupra lui Hugo Ripelinus, cf. n special Th. Kaeppeli, Scriptores..., II, pp. 260269; M. Grabmann, Literarhistorische Unterschungen uber Ulrichs schriftstellerische Ttigkeit. Die Autorfrage des Compendium theologiae veritatis", n: Studien uber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Lebens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen", Mittelalterlich.es Geistesleben, I, pp. 174185; L. Pfleger, Der Dominikaner Hugo von Strassburg u. das Compendium theologicae veritatis", Zeitschr. f. kathol. Theol. 28 (1904), pp. 429440; K. Schmitt, Die Gotteslehre des Compendium theologicae veritatis", Diss., Miinster, 1940. 2. Frater Hugo Ripelinus de Argentinia, prior longo tempore Turicensis, postea factus Argentinensis, bonus cantor, laudabilis praedicator, dictator scriptorque bonus atque depictor, vir in omnibus graciosus, summam fecit theologicae veritatis", n: Der rebus alsaticis ineuntis saeculi XIII. MGH Scriptores, t. 17, Hanovre, 1861, p. 233. 3. H. Fischer, Hugues de Strasbourg", n: Dictionnaire de spiritualit, tome 7, col. 894.

267
MISTICA RENANA 4 H Fiseher, Hugues...", ibid. Despre Hugo i Bonaventura, cf. infra, p. 274, nota 92. Analogia planurilor ntre Compendium i Breviloquium este evident: Breviloquium 1. Treimea Dumnezeiasc (9 cap.) 2. Lumea, creatur a lui Dumnezeu (12 cap!) 3. Cderea prin pcat (11 cap.) 4. ntruparea Cuvntului (10 cap.) 5. Harul Sfntului Duh (10 cap.) 6. Vindecarea prin Sfintele Taine <i cap.)

7. Judecata final (7 cap.) Compendium 1. Natura Dumnezeirii (34 cap.) 2. Lucrrile Creatorului (76 cap.) 3. Cderea prin pcat (33 cap.) 4. Inomenirea lui Christos (25 cap.) 5. Sfinirea prin har (70 cap.) 6. Virtuile Sfintelor Taine (38 cap.) 7. Vremurile din urm (31 cap.) 5 Cf notele ediiei de Deutsche Schrlften, ed. K. Bilmeyer, Stuttgart, 1&07 pp. 207 { = Comp. IV, 6), 237 (, = Comp. VII, 22), 241 (=Comp. VII, 31), 242 (=Comp. II, 24), 244 {=Comp. VII, 24) etc. 6. Cf. E. Filthaut, Johannes Tauler ...", pp. 97100. 7. H. Fischer, Hugues...", col. 895. 8. H. Fischer, Hugues ... ", ibid. 9 Utilizm aici textul ediiei Borgnet cuprins n Albert cel Mare, Opera omnia, tom 34, Paris, 1895, pp. 3261. Cartea I se afl la pp. 339. Cartea a Ii-a, pp. 4089; 10. Compendium . .., pp. 4749. ' 11. Compendium ..., pp. 4960. 12. Compendium..., pp. 6089. 13. Pentru cartea a IlI-a, cf. 90121. Pentru cartea a iV-a, pp. 122152. 14. Compendium. 15. Compendium, 16. Compendium. 17. Compendium, 18. Compendium, 19. Compendium, 20. Compendium. 21. Compendium. - 22. Compendium . 23. Compendium. pp. 154155. pp. 166107. pp. 171179. pp. 179184. pp. 184188. pp. 1894-91. pp. 192197. pp. 197200. pp. 201236. ., pp. 237261. 24. Compendium..., pp. 253261. -: 25. Cf. pentru Bine", nsui Dionisie n Numele divine. Pentru Fiina , n afar de Augustin autoritatea tradiional este cea a lui Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I. ,1, cap. 9; PG 94, 836A; transl. Burg. cap. 9, no 2; ed. Buytaert p 48 1314: Igitur videtur quidem principalius eorum, quae in deo-dicuntur, nominibus esse Qui est" (Dintre numele date lui Dumnezeu mai important trebuie considerat Cel care este"). Pentru Ulrich din Strassburg, cf. intra, pp. 118125. ' , Q 26. Cf. pentru acest subiect A. de Libera, L'Etre e le Bien: Exode A, '14 dans la the&logie rhenane", n Celui qui est. Exegeses d'Exode 3, li. Paris, 1994.

268
NOTE 27. Compendium..., 1. I, cap. XXIII; Borgnet, p. 27a. 28. Cf. G. Thery, Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Strassbourg", Revue thomiste 27 (1922), pp. 391393. Poziia lui Hugo Ripelinus, asemenea celei a lui Albert, nu este radical diferit de cea a lui Alexander din Hales. Pentru franciscan, ntradevr, exist de asemenea dou modaliti de a nelege esse divin. 1) n sine nsui i n chip absolut; 2) drept cauz i sub raiunea Binelui. n primul caz, fiina" numete Oceanul infinit al lui Ioan Damaschinul, abisul esenialitii divine" (abyssus divinae essentialitatis"). n al doilea caz, Fiina-care-este-Binele denumete raiunea ntru care el [Dumnezeu] este alpha i omega, adic nceputul i sfritul: este, ntr-adevr, Buntatea lui Dumnezeu care, pentru a spune astfel, este animat n creaia fpturilor sale de dorina ca ele s devin prtae ale Buntii sale". Aceast ultim formulare, mprumutat de la Guilelmus din Auxerre [Summa aurea, lib. I, cap. II, tract. IV; ed. J. Ribailler, Paris Grottaferrata, 1980, p. 42. 3740], trimite la Dionisie. Aadar, Alexander conchide i stabilete ca i Hugo urmndu-1 pe Damaschin anterioritatea absolut a Fiinei asupra Binelui, dar, ca i el, susine de asemenea cu Dionisie anterioritatea Binelui asupra Fiinei din punctul de vedere al participrii universale (quoad nos). Cf. Summa Halensis, Pars II<>. Inq. II, tract. I, quaest, I, a, 2, 352, p. 523; Summa aurea, loc. cit, pp. 41, 143, 62. 29. Compendium..., 1. I, cap. I; Borgnet, p. 3a. Hugo se ntlnete n acest punct cu Sfntul Bernard, De consideratione, V, VI, 13, n: Sandi Bernardi Opera, III; ed. J. Leclerc i H. M. Rochais, Rome. 1963, p. 477, 1821: Ce este Dumnezeu? Cel fr de care nimic nu exist. n aceeai msur n care este imposibil ca un lucru s existe fr El este imposibil ca El s fie n afara Lui nsui; El i este fiin i este fiina tuturor lucrurilor, i astfel El este singurul care este, fiind propria Sa fiin i fiin a tuturor fiinelor". 30. Compendium..., 1. I, cap. I, ibid. Hugo reia aici o tez clasic n-cepnd de la Sfntul Ieronim. Cf. Epist. 15, 4, 2; CSEL 54, p. 65, 1218: Una est dei sola natura, quae vere est [...], cetera, quae' creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt, quia aliquando non fuerunt et potest rursus non esse, quod non fuit; deus solus, quia aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: Ego sum, qui sum". Trad. J. Labouret, Saint Jerome, Lettres, tome I (Collection des Universites de France), Paris, 1949, p. 48: Numai natura lui Dumnezeu, unic, exist cu adevrat [... ] Creaturile, chiar dac par a exista, n realitate nu exist, ntruct a fost un timp cnd ele n-au

existat; ns ceea ce nu a existat dintotdeauna poate oricnd s piar. Dumnezeu, care este venic, ceea ce nseamn c nu are nceput, posed ntru adevr numele de Esen. De aceea i vorbete astfel lui Moise prin rugul aprins:'Eu sunt cel ce sunt". Textul lui Hugo este un amestec din Glose ordinaire i Sentences ale Iui Petrus Lombardus [Sent. I, dist. 8, cap. 1, 3; Grottaferrata, 1971 p. 95, 1320] care, amndou, par a se sprijini nemijlocit pe Isidor din Sevilla [Etymologiae, VII, cap. 1, PL82, 261A-B]. Un text foarte asemntor celui al lui Hugo gsim la Meister Eckhart, In Exodum, 22; LW II, pp. 28, 1229, 3, de aceast dat explicit atribuit lui Ieronim: De quo dicitur fuit, non est. De quo dicitur erit, nondum est. Deus autem tantum est, qui non novit fuisse vel futurum esse. Solus igitur Deus vere est, cuius essentiae comparatum nostrum esse non est". De asemenea cf. Gregoire, Moralia, XX, cap. 32,' 6263; PL 76. 174176.

269
MISTICA RENANA NOTE 31. Referina Iul Grigore vizeaz probabil Moralla, XVI, cap. 37, 45; PL 75, 1143; trad. SC 221, p. 207: Cuncta quippe ex nihilo facta sunt eorum-que essentia rursum ad nihilum tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis mnu retineret". Textul explicit atribuit lui Grigore este de asemenea evocat de Bernard, De consideratione, V, VI, 13; ed. cit., p. 477, 17 18: Hoc tam singulare, tam summum esse, nonne in comparatione huius, quidquid hoc non est, iudicas potius non esse quam esse?": Aceast fiina att de unic i suveran, n comparaie cu care, oare nu este adevrat c tot ce nu se identific cu ea pare a nu exista deloc ca fiin?" Despre prezena" lui Dumnezeu, cf. Richard de Saint-Victor, De Trinitate, lib. 2, cap. XXIII; SC 63, pp. 152153. 32. Hugo face aluzie la celebrele teze din Proslogion, cap. II i III; ed. F. S. Schmitt, n: S. Anselmi Opera omnia, I, Seckau, 1938, pp. 101103, dup care Dumnezeu este o fiin fa de care nu poate fi conceput nimic mai mare", ceea ce-1 face pe Anselm s spun: Singur, tu ai cea mai adevrat i deplin fiin, ntruct tot ceea ce este altceva dect eti tu nu este la fel de adevrat, avnd deci o fiin inferioar." Proslogion, Schmitt, p. 103, 79; trad. P. Rousseau, n: CEuvres philosophiqv.es de saint Anselme, Paris, 1942, p. 181. 33. Compendium..., loc. cit., p. 3b. Aluzie la Dionisie, La Hierarchic cileste, IV, 1; PG3, 177D; trad. M. de Gandillac, SC 58bis, p. 94: Fiina ntregului este Deitatea, care este mai presus de fiin". Distincia ntre sensul formal i sensul cauzal arat c Dumnezeu n nici un caz nu este esse formale omnium (fiina formal a tuturor) a panteitilor ci, dup frumoasa formul din Numele divine, cap. VII, 2; trad. Gandillac, pp. 143 144: El conine totul n unica extensiune a propriei cauzaliti". Cu aceast afirmaie ne aflm n proximitatea doctrinei despre cauzalitatea esenial a lui Dumnezeu, doctrin dezvoltat de/ Dietrich din Freiberg, Eckhart i Berthold din Moosburg. , 1. I. cap. II. Borgnet, p. 4a. , ibid. , loc. cit., ibid. Tema fluxului creator" este mprumutat din De causis ei processu univp.rsitatis a lui Albert cel Mare (I, 4, 1 4; Borgnet pp. 552 sq.). Fcnd suma (totalitatea) lucrurilor produse prin derivaie, Hugo pare a nscrie aici nsui sufletul omenesc. Asupra diferitelor etape ale teoriei albertiniene despre fluxus, cf. M. R. Pagnoni-Sturlese, A propos du neoplantonisme ... ", pp. 648653. 37. Compendium ..., p. 4b. 38. Compendium..., ibid. Diferena ntre unul numeric" i unul transcendental" este un leitmotiv al teologiei renane. Berthold va merge nc i mai departe, subordonnd unul transcendental" lui Unul transcendent". 39. Compendium ..., ibid. 40. Compendium ..., p. 5a. 41. Compendium ..., ibid. 42. Cf. infra, pp. 7273. 43. Cf. infra, p. 73. 44. Despre desubstanializarea" rului, cf. Augustin, De civitate Dei, XI, IX; BA 35, pp. 6263; XII, VII; BA 35, pp. 170171; Denys, Les Noms

270
34. Compendium .., 35. Compendium ... 36. Compendium ... ^ divins, cap. 4, 1935, trad. pp. 111127; Bonaventure, Breviloquium, Pars Tlla, cap. I; Quarrachi, p. 231a-b. 45. Compendium ..., p. 6a. 46. Cf. Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum, 5, 8; Quarrachi, p. 310: Quia simplicissimum et maximum, ideo totum intra omnia et totum extra". Formula este reluat de Eckhart n 163 din In Exodum; LW II, p. 143; 61 i 166 din In Genesim; LW I, pp. 228 i 312. 47. Compendium..., p. 19b. Formularea lui Hugo Ripelinus evoc urmarea textului lui Bonaventura n Itinerarum: Quia perfectissimum et immen-sum, ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum". (Din cauz c e desvrit i nemsurat, de aceea este neinclus ntre toate i neexclus dintre toate.") Aceeai formul se regsete mutatis mutandis la Suso, Nicolaus Cusanus i Angelus Silesius. Cf. pentru acest subiect, A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, Milan, 1978, pp. 9495, nota 15. 48. Compendium..., ibid. Hugo leag n mod firesc totus intra-totus extra" de tema circumferinei nedeterminabile motenit din Livre des XXIV philosophes, poate sub influena lui Alanus din Lille cu al su Sermo de sphaera intelligibili, n: Textes inedits d'Alain de Lille, ed. M. Th. d'Alvemy. Paris, 1965, p. 305: Centrum ubique est, quia universitas rerum gratia sua proprium optinet locum; circumferentia nusquam, quia immensitas divina extra puncta non exclusa, intra cuncta non inclusa". (Centrul este pretutindeni, fiindc totalitatea lucrurilor i obine locul prin harul su. Circumferina nu-i nicieri, fiindc imensitatea divin nu-i exclus dintre toate, nici inclus ntre toate.") Noiunea de

prezen potenial" este probabil mprumutat de la Petrus Lombardus, Sent. I, d. 37, cap. 3, 5; Grottaferrata, 1971, p. 268. 416: cf. asupra acestui punct, A. Klein, Meister Eckhart..., p. 94. 49. Compendium..., ibid. Tema suficienei" esenei divine este reluat i dezvoltat de Eckhart n In Exodum, 155160; LW II, pp. 138142. 50. Compendium ..., ibid. 51. Compendium..., lib. II, cap. I, p. 40a. Aceast formulare anticipeaz distincia eckhartian ntre emanaia ad intra" i emanaia ad extra". 52. Compendium ..., p. 7a. 53. In Exodum, 16; LW II, p. 22, 79. C. In Iohannem, 342; LW III, p. 291, 710. 54. Compendium.... p. 7a. 55. Ps 103, 24. A se compara cu Ps 135,5. 56. Aceast tem, amplu dezvoltat de Eckhart n 37 din In Genesim este preluat de la Augustin, Confessions, XII, XX, 29; BA 14, pp. 386389; de la Ambrozie, Exam., I, 4; CSEL 32, I, p. 13; de la Origen, In Exaem. horn., I, I; SC 7bis. p. 24, 4 i 10; Comm, sur saint Jean, I, 22; PG 14,56B. Noiunea de raiune ideal" provine de la loan Scottus Eriugena, De divisione naturae, II; Sheldon, p. 84, 26 sq.: In Verbo autem rationes omnium rerum substantivas conditas esse perhibet." (Arat c toate raiunile substantive ale tuturor lucrurilor snt ascunse n Logos.") Ea poate fi de asemenea ntlnit la Augustin, 83 questions, q. 46, 2; BA 10, pp. 125129. 57. Teoria ntoarcerii la Principiu pe calea indirect a Ideilor increate este una dintre axele fundamentale ale teologiei renane. Asupra acestui punct cf. supra, pp. 2630.

271
MISTICA RENANA 58. Asupra conceptului de Eu" (Ich") la Eckhart, cf. infra, pp. 128131. 59. Compendium..., p. 29a. ntoarcerea n Dumnezeu este scopul creaiei. Regsim aceeai doctrin la Eckhart care, la 226 din In Iohannem, LW III, p. 189, 811, d aceeai interpretare ca i Hugo n Qo 1, 7: Prin creaie Dumnezeu vorbete, ntiineaz, ndrum i poruncete tuturor creaturilor, prin nsui faptul de a le fi creat, s-1 urmeze i s-1 ia drept el, s se ntoarc grabnic spre El, cauza prim a ntregii lor fiine, conform acestor cuvinte: Rurile se ntorc la izvorul de unde vin." Cf. de asemenea, Pr. 17; DW I, p. 288, 7289, 2; A. H. 1, p. 157: Este propriu naturii i perfeciunii naturale a sufletului s devin n sine o lume inteligibil, [locul] acolo unde Demiurgul a creat imaginile tuturor lucrurilor". Cf. n final In Genesim, 115, LW I, p. 270, 13; trad. p. 385. 60. Compendium..., ibid. Cf. Augustin, De Genesi ad Htteram, II, VI, 12; BA 48, p. 165. 61. Compendium..., p. 28a. Tema triplei cauzaliti divine este dez-Toltat de Bonaventura n Breviloquium, Pars IIa, cap. I; Quarrachi, p. 219a-b i de Albert n Summa theoogiae, Ila Pars, tract. I, q. 3, mbr. I, a. 2; Borgnet 32, pp. 13a16a. 62. Compendium ..., p. 19a. 63. Compendium..., p; 62a. 64. Cf. . Zum Brunn, Matre Eckhart et le nom inconnu de rme", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 655 666; SumnVa de creaturis, Ila, tract. I, q. 1, a. 1, sol.; Borgnet 35, pp. 3b4a. 65. Compendium ..., >. 62a. 66. Compendium ..., p. 84a. Cf. Summa de creaturis, IIa Pars, tract. I, q. 74; Borgnet 35, p. 620a-b (diferena ntre cantitatea dimensional" i cantitatea virtual" a sufletului). 67. Notm c Tauler stabilete o legtur Latre Albert, Eckhart i Dietrich din Freiberg. Cf. J. Ancelet-Hustache, Matre Eckhart et In mystique rhenane, Paris, 1956, p. 67, care traduce pasajul de la Pr. 64. astfel: Despre aceast noblee interioar care este ascuns n adncul sufletului, muli dintre maetri mai vechi i mai noi au vorbit: episcopul Albert, Magistrul Dietrich, Maestrul Eckhart. Unul o numete scneia din suflet, altul i spune adnc sau pisc, iar altul principiul prim. Episcopul Albert o numete imagine, n care este reprezentat Sfnta Treime [... ] i aceast scnteie zboar spre nlimi, unde i este patria, (originea n. tr.), astfel nct intelectul rmr.e neputincios n urma ei, cci ea nu-i gsete pacea nainte de a se rentoarce n adncul de unde s-a ivit, acolo unde se gsea pe cnd nc nu era creat". Cf. F. Vetter, Die Predigten Taulers, p. 347, 916. Aceeai Pr. 64 conine dou referine la Produs, p. 347, 21 i 350, 20. 68. E. Zum Brunn, Matre Eckhart et le nom...", p. 664. 69. Asupra acestei problematici eckhartiene, cf. infra, pp. 136144. 70. Cf. in/m, pp. 99100. 71. Compendium ..., lib. II, cap. XLVI, p. 71 a-b. 72. Compendium ..., ibid, cap. LI, p. 74 a. 73. Clasificarea gradelor intelectului posibil reia clasificarea lui Avice-nna, reinterpretat de Albert (ntruct, asemenea maestrului su, Hugo face din

272
NOTE intelectul agent o parte a sufletului i nu o Inteligen separat}. Ea ar putea fi reprezentat astfel: Intellectus possibilis _Intellectus agens __in potentia absoluta = intellectus materialis ___in potentia facili = intellectus in effectu in potentia perfecta intellectus in habitu intellectus adeptus [Pentru Avicenna. cf. E. Gilson, Les sources greco-arabes ...", pp. 60 sq.j Intelectul posibil in effectu este n act" n raport

cu starea de potent absolut caracteristic sufletului care nu cunoate nimic". Deci aceast actualitate" este un grad de potenialitate: potena facil", care desemneaz posesiunea primelor inteligibile, necesar dobndirii tuturor celorlalte. Superioar intelectului n act este potena desvrit" a intelectului ajuns ,.la perfeciunea posibilitii sale": intelectul n habitus este intelectul considerat ca stpn al inteligibilelor, n sensul c el este capabil s le contemple n orice moment"; intelectul dobndit este intelectul vzut ca fiind efectiv ntors ctre inteligibile i contemplndu-le actualmente". Despre intelectul dobndit", cf. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, lib. II, tract. un., cap. 9; Borgnet 9. pp. 514 b516 a. Despre intelectul n act (in effectu), cf. cap. 6, pp. 512 a513 b. Despre cele trei grade" ale intelectului posibil, cf. Summa de creaturis, Ila pars, q. 56, a.3; Borgnet 35, pp. 480482 b, n special 481 b (consemnm expresia hyleic" pentru desemnarea intelectului material). 74. Compendium .... p. 70 a. Cf. Albert cel Mare, Summa de creaturis, IIa Pars, tract. I, q.55, a.6; Borgnet 35, pp. 474477 b; De unitate intellectus, lila Pars, 1, ed. A. Hufnagel; Ed. Colon., XVII/l, Monasterii/Westf., 1975, pp. 22, 9123, 20; De intellectu et intelligibili. lib. I, tract. III, cap 1; Borgnet 9, pp. 498 a499 b. 75. Compendium..., p. 71 a. Cf. De natura et origine animae, tract I. cap. VII, ed. E. Filthaut; Ed. Colon. XII, Monasterii/Westf., 1955, p. 16, 29 i 3444. . . 76. Compendium..., p. 74 a. Cf. Summa de creaturis, Ila pars. tract. I, q.71, a.l; Borgnet 35, pp. 590 a594 b. Autoritatea tradiional n acest domeniu este cea a Comentariului la Ezechiel a sfntului Ieronim citat de Albert la 591a i n Summa theoogiae, Ila parSj tract. XVI, q.99, mbr.II, a.l; Borgnet 33, p. 234 b. Despre acest text (atribuit de Albert lui Grigore), cf. infra, p. 309; nota 61. Asupra pcatului dup synderez", cf. Summa theo-logiae, loc. cit., a.2; Borgnet 33, pp. 237 a238 a. 77. Compendium..., ibid., Cf. Summa de creaturis, Ila pars, tract. I, q.71, a.3; pp. 596 b597 b; Summa theoogiae, Ila Pars, tract. XVI. q.99, mbr. II, a.3; pp. 238 b239 b. Asupra noiunii de for dinamic", cf. Summa de creaturis, Iia Pars, tract. I, q.73, a.4; p. 619 b. 78. Asupra acestui punct a se compara Compendium-u\ cu Bonaventura dup K. Rahner, La doctrine des sens spirituels au moyen ge en Particulier chez saint Bonaventure", RAM 14 (1933), pp. 263299.
18 Mistica renan -

MISTICA RENANA 79. Cf. supra, p. 28. 80. Compendium ..., p. 191 a. 81. Compendium ..., p. 191 b. 82. Compendium ..., ibid. 83. Compendium ..., ibid. 84. Compendium..., p. 154 a. Aceast tem se regsete n teoria instinctului natural de cunoatere" dezvoltat de Ulrich din Strassburg. Cf, pp. 5657. 85. Compendium.... ibid. 86. Compendium ..., p. 154 b. 87. Compendium ..., ibid. 88. Compendium..., ibid. Distincia ntre sensul special i sensul propriu al harului este foarte probabil mprumutat din Breviloquium-ul sfin-tului Bonaventura, Pars Va, cap. II; Quarrachi, p. 253 b; trad. Paris, 1967, pp. 3537: n sens special, harul este un ajutor pe care Dumnezeu l druiete pentru pregtirea primirii darului Sfntului Duh, prin care se ajunge la nduhovnicire. Acest dar (cel care pregtete primirea darului Duhului Sfnt n. tr.) este numit harul gratis data (dat gratuit). Fr el, nimeni nu poate mplini deplin ceea ce i st n putere spre mntuire. n sens propriu, harul este un ajutor pe care Dumnezeu ni-1 d spre desvrire; el este numit harul gratum faciens. Fr el, nimeni nu se poate desvri, nici nu poate nainta n bine, nici nu poate ajunge la mntuirea venic". Expresia gratia gratum faciens este folosit de Albert n Summa theologiae, Iia Pars, tract. XVI, q.98, mbr. I, sol., ad 1., Borgnet 33, p. 225 a-b. 89. Cf. Breviloquium, Pars Va. cap. I; Quarrachi; p. 253 a. Aceste trei expresii, motenite de la sfntul Bernard i de la coala din Saint-Victor, sint de asemenea folosite de ctre Alexander din Hales, Summa ..., IIa Pars, q.l, mbr.l, a.3; Quarrachi II, p. 509. 90. Compendium . .., p. 166 a-b. 91. Compendium ..., p. 154 b. 92. Sperm s fi reuit a demonstra c Hugo Ripelinus era mai mult dect un simplu vulgarizator" al gndirii lui Albert cel Mare. Acum este timpul s ne pronunm asupra influenelor pe care le-a suferit. Contrar celor afirmate de H. Fischer, urmele nvturii sfntului Toma din Aquino ni se par neglijabile. Utilizarea Sentinelor lui Petrus Lombardus, ca i cea a scrierilor Victorinilor snt n schimb evidente... dar banale n secolul al XHI-lea. Rmne deci sfntul Bonaventura. Am putea fi surprini c vulgarizatorul" lui Albert a ales s prezinte gndirea maestrului su urmnd structura Breviloquium-ului. Cu siguran, aceast structur este, ntr-un anumit sens, clasic", deoarece nlnuiete logic divinitatea, creaia, cderea, rscumprarea, iconomia mntuitoare i vremurile din urm. Dar nu acesta e faptul esenial. In ochii notri, ceea ce conteaz nainte de toate este 1 faptul c Breviloquium-ul nu conine nimic asupra temei din De Deo uno (Bonaventura refuznd s ia n consideraie esena divin f-cnd abstracie de Persoanele divine"), n timp ce Hugo, dimpotriv, i ncepe expunerea printr-o carte despre natura deitii", carte ce conine un capitol despre Dumnezeu-Unul i mai multe dezvoltri asupra unitii divine. Aceast simpl diferen (chiar fr s mai evocm pasajele despre intelect, absente din Breviloquium) adeverete c Hugo a urmat cu bun tiin planul lui Bonaventura pentru a prezenta o gndire pe care o cunotea ca fundamental distinct. Putem atunci sugera urmtoarea ipotez:

274
NOTE Compendium-ul este pentru pedagogia dominican ceea ce Breviloquium-uh alctuit pe la 1257, este pentru cea franciscan. Nu este un amestec de influene contradictorii. Intenia lui Hugo pare s fi fost aceea de a oferi confrailor si germani un

manual la fel de complet i de practic precum ee al Doctorului serafic. Gndindu-ne atunci c, n anumite privine, Summa lui Ulrich din Strassburg pare ea nsi s propun o alternativ la analizele din Summa Halensis, ne putem ntreba dac efortul primilor doi discipoli ai lui Albert nu a fost, ntr-o mare msur, o ncercare de a oferi Provinciei lor o oper care s permit imediata activare a nvturii al-bertine n ceea ce are ea mai bun, activare orientat asupra punctelor controversate i procedurilor de disput elaborate de confraii lor ns rivali franciscanii. Dac aa a fost, ar trebui s admitem c coala dominican din Koln a avut foarte devreme contiina formrii unei adevrate coli", un veritabil curent de gndire care ofer, cel puin, un rspuns" teologiei mai tradiionaliste a franciscanilor. Aceasta este ipoteza pe care noi am urmat-o aici. Capitolul IV: Ulrich din Strassburg 1. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas d'Aquin (Etudes de philosophie medievale I), Paris, 1965^, p. 516. 2. G. Thery, Originalite du plan de la Summa de Bono d'Ulrich de Strasboarg", Revue thomiste 27 (1922), p. 378. 3. Cf. M. Grabmann, Des Ulrich Engelberti von Strassburg O.P. (fl277> Abhandlung De Pulchro. Untersuchungen und Texte" (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse), Miinich, 1926, p. 23. Pentru o biografie mai detaliat a lui Ulrich, cf. de acelai autor: Studien liber Ulrich von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Labens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen. 1. Leben und PersSnlichkeit", n: Mittelalterliches Geistesleben, I, pp. 147167. 4. De summo Bono, lib. IV, tract. 3, cap. 9. Cf. H. Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13 Jahrhunderts, Padeborn, 1891, pp. 1822; F. Lescoe, God as First Principie in Ulrich of Strasbourg. Criticai Text of Summa de Bono", IV, 1, based on hitherto unpublished manuscripts and Philosophical Study, New York, 1980, p. 2. 5. J. Quetif i J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, I. Paris, 1719, p. 356: Unde et postea provincialatus Teutoniae laudabiliter officio^ Parisiis ad legendum directus ante lectionis inceptionem ibidem a Domino* assumptus est." (Dup aceea prsind postul de provincial al Teutoniei, n care se fcuse remarcat, s-a ndreptat spre Paris pentru a citi Sentinele,. ns acolo a trecut la cele venice nainte de a ncepe (s citeasc Sentinele n. r.)".) 6. Ediia critic a CPTMA cuprinde opt volume repartizate astfel: I, l = De summo bono, lib. I; I. 2(l)=lib. II, tract. 1 4; I 2(2)=lib II tract 56; I, 3 = lib. III; I, 4(l)=lib. IV, tract. 12, 18; I, 4(2) = lib. IV, tract. 2, 193; I, 5=lib. V; I, 6=lib. VI. Primele volume care vor aprea snt I, 2(1), editat de A. de Libera, i I. 4(1), editat de S. Pieperhoff. Diferitele extrase din Summa i publicate pn n prezent snt puin fiabile. Totui, pot fi consultate, pentru cartea I: J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg, O.P. La
18"

27 5MISTICA RENANA Summa de Bono", Livre I. Introduction et Edition critique (Bibliotheque thbmiste XII), Paris, 1930; pentru cartea a Ii-a: tract. 2, cap. 1, 3 i 4; tract. 3, cap. 1 i 2: F. Collingwood, Summa De Bono of Ulrich of Strasbourg. Liber II: Tractatus 2, Cap. I, II, III; Tractatus 3, Cap. I, II", tn: iVine Medieval Thinkers (Pontifical Institute of Medieval Studies. Studies and Texts I), To-ronto, 1955, pp. 293307; tract. 3, cap. 4: M. Grabmann, Des Ulrich Engelberti von Strassburg...", pp. 7384; pentru cartea a Vi-a: tract. 1, cap. 15: W. Breuning, Erhebung und Fli des Menschen nach Ulrich von Strassburg (Trierer Theologische Studien 10) Treves, 1959. Cartea a IV-a, tract. 1 este editat de F. Lescoe n God as First Principie..., pp. 145 242. Din pcate, textul este prea puin critic". n Introducerea" sa, pp. 4647. F. Lescoe d lista transcrierilor inedite care figureaz n unele numere din M. A. Thcses ale Institutului de Studii Religioase Mc Auley din West Hartford. Putem gsi alte indicaii bibliografice n B. Imbach, Le (Neo-) Platonisme medieval ... ", pp. 446447. 7. Influena lui Ulrich asupra lui Denys le Chartreux a fost stabilit de M. Grabmann, Studien ...". pp. 215218. Pentru secolul XV n general, cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg ..., pp. 105*106*. 8. Asupra acestui punct cf. J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg.... pp. 32*100*. Nici unul dintre manuscrisele descoperite de la J. Daguillon nu este anterior secolului al XlV-lea. 9. Cf. M. Grabmann, Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittel-alterliche Geisteseben ...", p. 366. 10. Summa lui Ulrich are o structurare specific care o transform n-tivo veritabil axiomatic a tiinei teologice albertiniene. Sperm s putem demonstra aici c afirmaiile urmtoare ale lui B. Haureau snt fr temei: Defectul lui Ulrich este obscuritatea. Cnd este interogat referitor la problemele care par a-1 fi pus n dificultate pe maestrul su, el rspunde n termeni foarte echivoci [... ] Tezele lui Ulrich snt cele ale maestrului su, dar el greete, asemenea celorlali discipoli, exagerndu-le. El face astfel s par paradoxale chiar i opiniile comune". 11. De Summo Bono este, ntr-un anumit sens, prelungirea Compen-dnini-ului lui Hugo din Strassburg: crile II i III corespund crii I, cartea a IV-a crii a Ii-a, cartea a V-a crii a IV-a, cea de a Vi-a corespunde crii a V-a, iar a Vil-a crii a Vi-a. Principala deosebire const n articularea dionisian: teologia comun" teologia discret" i n stilul comentariului la Numele divine, care apare n primele dou cri ale Summei. Asupra acestui ultim punct cf. G. Thery, Originalite du plan . ..", pp. 2022. 12. Cf. G. Thery, Originalite...", ibid. i pp. 4 sq. Cf. de asemenea, M. Grabmann, La Somme theologique de Saint Thomas d'Aquin. lntro-duction historique et pratique. Paris, 1925. pp. 105 i 120. Caracterul ciclic" al expunerii lui Ulrich este expresia sistematic a obiectului teologiei aa cum l concepe el: Dumnezeu n calitate de nceput i sfrit al creaiei, altfel spus Dumnezeu ca Bine: Subiectum vero huius scientiae est Deus, in-quantum ipse est alpha et omega, principium et finis." De sum. Bon., 1, 2, 2; Baguillon, p. 30, 2829. Cifrele romane indic numrul crii, prima cifr arab numrul tratatului, a doua cifr arab' cel al capitolului. Pentru crile II i IV, am adugat o a treia cifr arab care corespunde unui paragraf din viitoarea ediie a CPTMA. Ediia Daguillon a ignorat aceast mprire, pe care ns autorul a avut-o n vedere. Recunoatem expresiile

276
NOTE folosite de Guilelmus din Auxerre i de Alexander din Hales pentru a justifica atribuirea numelui de Bine" lui Dumnezeu. Cf. p. 269, nota 28. Dumnezeul lui Ulrich nu este Fiina metafizicii Exodului, ci Binele meta-fizirii convertirii. Recursul la

Ap 1, 8 i 22, 13 este, din acest punct de vedere, semnificativ. Despre problema primatului numelui de Bine", cf. supra, pp. 6671. Definiia ulrichian a subiectului teologiei este n conformitate cu nvtura lui Albert din In I. Sent., d.lA, a.2, sol.; Borgnet 25, p. 16b: Specialissime autem dicitur subiectum [...] secundum quod ipse est Alpha et Omega, principium et finis." (E denumit n mod special subiect fiindc el este Alfa i Omega, nceputul i sfritul.") 13. Textele traduse sau citate de noi snt preluate pentru cartea I din ediia Daguillon, iar pentru cartea a Ii-a din propria noastr ediie din CPTMA. 14. De sum. Bon., I. 1. 2; p. 7, 21 sq. 15. I Tm 6. 16. Cf Albert cel Mare, Supcr Dion. Epist, V; Ed. Colon. XXXVII/2, p. 493, 24 sq. 16. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 45. 17. Ca i Albert cel Mare, Ulrich plaseaz originea tenebrelor mistice n finitudinea capacitilor cognitive ale sufletului. Ochiul nostru (sufletesc -. n. tr.) se ntunec n btaia luminii divine", deoarece intelectul este prin natura lui asemntor fiinei divine i nu luminii supraabundente a Binelui, care se afl .dincoace sau dincolo de Fiin. Regsim aici n mod firesc tema inadaptrii ochiului liliacului mprumutat de Albert de la Aristotel i Averroes. Cf. Super Dionysii Mysticam theologiam, cap. 1; Ed. Colon, p. 456, 59. . ' 18. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 19. 19. De sum. Bon., ibid., p. 7, 20. . > 20. De sum. Bon., loc. cit., p. 7, 24: naturali ductu rationis". 21. De sutn. Bon., ibid., p. 7, 30 sq. 22. Nu e posibil cunoaterea comprehensiv" a lui Dumnezeu. Asupra acestui punct cf. Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 1; p. 460, 78. 23. De sum. Bon., I, 1, 3; Daguillon p. 10, 2122: Cognitio existendi Deum est nobis naturaliter inserta". 24. De sum. Bon., loc. cit., p. 11, 37. Aa cum materia conine formele incoative", intelectul posibil sau material" conine cunoateri n stare incoativ. 25. Pentru ntreaga dezvoltare a acestora, cf. De sum. Bon., loc. cit., p. 11-, 9 sq. 26. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 37. nvtura lui Daguillon despre rndul 4 este eronat: trebuie citit inserta" n loc de inserto". 27. De sum. Bon., loc. cit., p. 12, 78. Despre experiena cauzalitii, ef. ibid., rndul 10 sq. 28. De sum. Bon., I, 1, 4; Daguillon p. 13, 24 sq. 29. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 7 sq. Cf. Dionisie, La Theologie mystique, cap. III; PG 3, 1033C-D; trad. p. 182. 30. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 914. 31. De sum. Bon., I, 1, 5; Daguillon p. 14, 2123. 32. De sum. Bon., loc. cit., p. 14, 2324. 33. Definirea omului ca microcosmos" datorat caracterului armonios i armonizator al intelectului care este n el imaginea (chipul n. tr.) lui Dumnezeu, amintete de doctrina eriugenian a omului conceput ca termen

277
MISTICA RENANA mediu", ce realizeaz In sine unificarea" lumii superioare (realitile spirituale, inteligibile) cu lumea inferioar (realitile corporale, sensibile). Cf. Ioan Scottus, Homelie sur le Prologue de Jean. Introduction, texte critique et notes par . Jeauneau, cap. XIX, SC 151, Paris, 1969, pp. 292297, 1224. De fapt, la Ulrich ca i la Scottus, omul poate fi numit lume" nu att din cauza nrudirii cu cele patru elemente ale universului material", ci doar datorit faptului c ntreaga sa fiin a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu" (. Jeauneau, Appendice VII", ed. cit., p. 338. Cf. n acelai sens PL 122, 231A 67). Deci se pare c nu pe Chalcidius sau Ma-crobius i ntemeiaz Strassburghezul doctrina. Despre originile greceti ale temei, cf. E. Jeauneau, Appendice...", pp. 336337. Menionm c aceeai concepie intelectualist" despre om ca microcosmos este reluat de Eckhart In Gen., 115; LW I, p. 272, 16; trad. p. 387. 34. De sum. Bon., loc. cit., p. 15, 1214. 35. De sum. Bon., ibid., p. 15, 56. 36. De sum. Bon., ibid., p. 16, 1518. 37. De sum. Bon., I, 1, 6; Daguillon p. 16, 24. 38. De sum. Bon., loc. cit., p. 16. 2527. Creatura posed ntr-un mod imperfect (modo imperfectiori) raiunea" semnificat n Dumnezeu prin nume. Sau invers, raiunea" semnificat n Dumnezeu este posedat de EI ntr-un mod desvrit. Numele, fiind destinate" lucrurilor, nu pot fi aplicate lui Dumnezeu dect ntr-un mod impropriu, cci ..semnificaia" lor n Dumnezeu rmne esenialmente necunoscut. Distincia ntre raiune" i .,mod" este mprumutat de la Albert cel Mare, Super Dion. Myst. theol., cap. 5; p. 473; 49 sq.; Super Dion. De div. nom., cap. VII, 29; p. 358, 72 sq. Despre problema atribuirii, cf F. Ruello, Les Noms divins" et leurs Raisons selon saint Albert le Grand commentateur du De Divinis Nominibus, Paris, 1963 i de acelai: Le Commentaire du De Divins Nominibus par Allwrt le Grand. Problemes de methode", Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 589613. 39. Afirmaia excesiv" este n acelai timp afirmaie i negaie. 40. De sum. Bon., loc. cit, p. 16, 2632. 41. De sum. Bon., ibid., p. 17, 16. 42. De sum. Bon., ibid., p. 17, 1116. 43. De sum. Bon., ibid., p. 17, 1620. Cunoaterea mistic este confuz". Aici Ulrich dezvolt o idee a lui Albert, Super Dion. Myst. theol., cap. 2; p. 466, 6367. Acest caracter ,,confuz" al viziunii care ncoroneaz practica negaiilor (apofatismul n. tr.) explic de ce Ulrich adaug o a patra cale celor trei ci dionisiene ale negaiei, cauzalitii i eminenei (calea adugat de Ulrich este a cincea, dac socotim i cunoaterea natural). 44. De sum. Bon., ibid., p. 17. 24 sq. Teologia lui Ulrich este o teologie a luminii care se sprijin pe o interpretare maximalist a versetului 1 In 1, 5: n Dumnezeu nu este ntuneric". Originea oricrei obscuriti" se afl n deficiena ochiului spiritual. Splendoarea supraabundent a lui Dumnezeu1* nu se mpuineaz, aa cum ne nva cea de a cincea cale, prin apropierea constant realizat prin creterea luminii din suflet, cretere pricinuit de iluminarea ndumnezeitoare".

Astfel adevrata cunoatere mistic rezid n desvrirea perpetu", misterul" divin revelndu-i n acelai timp caracterul supraluminos". 45. Cf. supra, pp. 5051 i pentru tot ceea ce urmeaz: De sum. Bon., I, 1, 7; Daguillon, p. 19, 11 sq.

278
46. De sum. Bon., loc. cit., p. 17, 2122. Aici Ulrich dezvolt doctrina lui Albert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, Commensuratio de l'agir par l'objet d'activite et le sujet agent chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin et Matre Eckhart", n: Mensura, Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 16/1), BerlinNew York, 1983, p. 56: Albert sintetizeaz [... ] momentul activ al msurrii implicat de concepia dionisian <iespre iluminare i pasivitatea nvat de empirismul aristotelic. Intelectul agent mbogit de lumina dionisian i realitatea obiectului inteleciei exercit o cauzalitate comun n privina activitii intelective a omului. Din synergia lor rezult ceea ce Albert numete intelect dobndit: Intelectul dobndit este ceea ce omul cucerete graie reducerii tuturor realitilor cunoscute n act la lumina inteligibil care strlucete n toate inteligibilele I... ] Aceast lumin intelectiv este nsi substana intelectului-. [Metaph. XI, tract. 1, cap. 9; Editio Coloniensis XVI/1, p. 473, 4047]. Rod al unirii intelectului uman cu un principiu noetic transcendent, intelectul dobndit, Interpretat simultan ca lumin dionisian i irumpere a Intelectului separat naintea unirii sale (conform peripatetismului arab) cu gndirea uman, integreaz mai multe componente: receptarea tuturor inteligibilelor de ctre intelectul nostru i restituirea lor unitii n lumina tearhic: Intelectul nostru posibil, care prin natura sa conine inteligibilele primordiale (intellecta speculativa), primele principii ale gndirii, dobndete alte inteligibile spontan, prin descoperiri proprii sau prin ascultarea unui maestru. Ansamblul, sub influxul iluminator al intelectului agent care face totul inteligibil prin strlucirea sa, devine o realitate unic, omogen i distinct. n cursul acestui proces noetic, dobndind toate inteligibilele (intelectul nostru) este n posesia luminii intelectului agent cu titlul de forma inerent. Cum intelectul agent nu este altceva dect lumina sa noetic cci aceasta este nsi esena sa care nu-i este extrinsec , atunci intelectul nostru posibil este n stare de unire cu intelectul agent, n aceeai manier n care forma este unit cu materia- (De anima UI, tract. 3, cap. 11; Editio Coloniensis VII/1, pp. 221, 73222, 17). Astfel Albert opteaz pentru o dobndire progresiv, sub impulsurile intelectului dobndit, a nsi realitii intellectus-ului nostru, a intelectului nostru i a ntregului ansamblu al gndirii noastre". 47. B. Mojsisch. La psychologie philosophique...", p. 683. 48. Albert cel Mare, De intellectu et intelligibili, II, tract. un., cap. 7; Borgnet 9, p. 513 b. 49. B. Mojsisch, La psychologie philosophique...", p. 683. 50. De sum. Bon., loc. cit., pp. 19, 2120, 8. 51. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 1015. n sadiul actual al cercettorilor, putem sugera cu titlu de ipotez c Ulrich radicalizeaz aici tezele lui Albert despre teofania asimilatoare inspirndu-se din afirmarea caracterului haric al cunoaterii adevrate, fie ea chiar natural, E. Gilson subliniaz c Albert raporteaz cunoaterea adevrat n domeniul natural la un har gratuit al Sfntului-Duh: La ntrebarea An omne venim scitum, sit a Spiritu Sancto inspiratum (Dac orice adevr ce poate fi tiut este insuflat de Duhul Sfnt") [... ] el (Albert cel Mare n. tr.) rspunde afirmativ: i gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia." (Dac orice dar druit gratis de Dumnezeu se numete har, atunci acest lucru nu are loc fr har.") E. Gilson. La philosophie..., p. 515. Cf. in I. Sent. d. 2, a. 5, ad ob; Borgnet 25, p. 60a. Cf. supra, pp. 59b60a:

279
MISTICA RENANA Ad cognitionem veri sub ratione [... ] lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis intellectus increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae." (Lumina intelectului agent nu este suficient prin sine la cunoaterea adevrului, dect prin aplicarea luminii intelectului increat, aa cum se aplic raza soarelui la raza stelei.") Aa cum se exprim Ulrich, cunoaterea natural" a lui Dumnezeu (teologia natural n. r.y apare ca fiind rodul unui har noetic supranatural, care se manifest In natura intelectiv a sufletului. Altfel spus: dei n mod natural intelectul nu este proporional cu Dumnezeu, fiind lumin el este capabil s dobndeasc aceast calitate, ajutat de Lumina Razei divine care, se pare, eman i crete n el de fiecare dat cnd cunoate adevrul. Dac interpretarea noastr este corect, misiunea Duhului Sfnt const atunci, pentru Ulrich, n atragerea sufletului intelectiv n afara dimensiunii sale naturale, fcndu-1 s-1 cunoasc pe Dumnezeu n substana sa prin imaginea intelectiv i luminoas care este natural adic originar semnat" n el. In aceast ipotez, teoria ulrichian poate fi considerat ca adevratul punct de plecare al teologiei asimilrii n Imagine, dezvoltat ulterior de Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart. Tema albertinian a perfecionrii intelectului" va fi astfel fixat pentru prima dat n termenii creterii (desvririi n. tr.) n Imagine. De asemenea, teofania de asimilare sau viziunea prin participare" este originat n iVatura sufletului, creterea sufletului n lumin fiind identic cu creterea luminii n suflet. (Pentru moment ne este imposibil s decidem n ce msur ipoteza enunat este sau nu valabil n. tr.). Ediia complet a Summei se arat ca fiind foarte necesar. De fapt, dac Albert definete adevrata cunoatere natural ca fiind un dar al harului gratis data, nu trebuie s uitm c tot el definete convertirea ndumnezoitoare a sufletului n termenii harului grfttum faciens: Deus seipsum dat in gratiis gratum facientibus, ut hi qui ad ipsum convertuntur deificentur." (Dumnezeu se d pe El nsui n dar celor ce dau daruri, pentru ca cei care se convertesc s se ndumnezeiasc.") Super Dion. De div. nom., cap. IX. 10; p. 383, 6061. In viziunea noastr este deci esenial s tim ce teorie despre har profeseaz Ulrich, pentru care prezena lui Dumnezeu n suflet pare a fi atestat dintr-o dat ca un dar originiar al i n imagine. 52. De sum. Bon., loc. cit., p. 20, 2324. 53. De sum. Bon., loc. cit., p. 21, 2124. Uldich regsete aici o tem drag lui Aibert. Asupra acestui punct cf. E. Weber, L'interpretation par Albert le Grand de la Theologie mystique de Denys le Ps-Areopagite", n: Albertus Magnus Doctor universalis 1280/1980, hrsg. von G. Meyer OP und A. Zimmermann. Mayence, 1980, p. 425: Departe de a constitui o dotare oarecum magic cu o msur superioar celei normale, principiul inteec-tiv druit prin har suscit o revizuire laborioas a valorii de adevr a cunotinelor achiziionate n mod conatural. Albert scrie: El (principiul intelectiv haric n.tr.) convinge intelectul s-1 primeasc, s-1 accepte prin-tr-o adeziune intim ca i cu oricare

alt adevr (Huiusmodi doctrina [... 1 procedit [... ] ex quodam lumine divino, quod [... ] est [... ] rest quaedam convinces intellectum ut sibi super omnia adhaeretur)" Super Dion. Myst.. theol., cap. 1; p. 455, 14181. 54. De sum: Bon., I, 1. 8; Daguillon p. 25, 2325. Progresul intelectual* al sufletului este o acomodare progresiv cu lumina, acomodare care n cele din urm presupune identificarea complet a fiinei cunosctorului (subiectul cognitiv n.tr.) cu fiina cunoscutului (obiectul cognitiv n.tr.). Se ajung*

280
NOTE ttunci la o cunoatere fr subiect funcional, n care Dumnezeu este cunoscut n el nsui pe deplin, n noi nine rmnnd necunoscut" (notissimo in se ,et ignoto in nobis). Cf. Albert, Super Dion. Myst. theol, cap. 1; p. 463, 7274. Acesta este sensul ndumnezeirii de/prin intelect". 55. De sum Bon., IV, 2, 1. 56. De sum. Bon., ibid., cf. M. Grabmann, Studien uber Ulrich von Strassburg ... ", p. 203. 57. De sum. Bon., IV, 2, 1: Prima rerum creatarum est esse, ut dicitur in Libro de causis, et ideo post creationem de ipso determinandum est. Potius aufcem vocatur a philosophis esse quam ens vel entitas quia ipsum est prima et propria emanatio primi principii [..-.] cuius emanatio immediata est con-stifcuens in esse omne quod est, quam dicit ly esse, cum ipsum primum principium sit actus primus et non est eius emanatio proprie compositum, quod dicit ly ens, nec habitus, quem dicit entitas-. Cum autem dicimus esse immediatum et primum causatum, loquimur de eo, quod est primum secundum ordinem haturalem fluxus a primo principio, quem supra osten-dimus esse terminum ipsarum formarum. Et' inter illas prima forma est ea esse, quia ipsa est omnium sequentium fundamentum, per cuius determina-tionem alie forme constituuntur et ultima resolutione in ipsam resolvuntur." (Dup cum se spune n Cartea despre cauze primul lucru creat este fiina, i de aceea dup creaie trebuie lmurit aceasta. E numit de ctre, filozofi mai degrab esse dect ens sau entitas, deoarece e cea dinti emanaie a Primului principiu; emanaia imediat (a primului principiu n.tr.) constituie fiina oricrui lucru-care este, numit esse. Primul principiu nsui fiind primul act, emanaia lui nu este ceva compus n sens propriu, fiind, numit ens, nici stare, numit entitas, Atunci cnd spunem c fiina e primul efect i un efect imediat, vorbim astfel deoarece este primul lucru izvort conform ordinii naturale din Primul principiu, pe care l-am artat ca fiind limita, formelor nsei. i ntre acele forme, prima e esse, ea fiind temelia tuturor celor ce urmeaz, prin determinarea creia se constituie alte forme, ce se resorb n ea n ultima disoluie"). Text citat dup M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Albertus Magnus vom Grunde der Vielheit der Dinge und der lateinische Averroismus", Mittelalterlich.es Geistesleben, II, p. 311. Distincia ntre fiina prin creaie" (per creationem) i fiina prin informare* (per informationem) este frecvent invocat de Albert n Snper Dion. Ov.div. nom. Cf. cap. III, 2; p. 101, 4345, cap. IV, 57; p. 165; 1520. Originea distinciei albertiniene este propoziia XVIII ( XVII) din Liber de <H3u<ns. n 148 ed. cit.,. p. 86, 5461, care opune modus creationis al lui ens primum lui modus formae al vieii i inteligenei. Textul lui Ulrich este o amplificare a lui Super Dion. De div. nom., cap. V, 20; p. 314, 413: ..Dicendum, quod esse simpliciter secundum naturam ot rationem est prius mnibus aliis; est enim prima conceptio intellectus et in quo intellectus re-solvens ultimo stat. Ipsum etiam solum per creationem producitur non prae-supposito alio, omnia autem alia per informationem, scilicet supra ens praef'Xistens, ut dicit Commentator in Libro de causis. IUud autem est primum Procedens ab alio, quod non procedit supposito quodam; et it relinqtletur. quod inter omnes processiones divinas esse sit primum. u (Trebuie spus c ?sse luat n mod simplu, conform naturii i raiunii, este anterior fa de toate celelalte; cci este prima concepie a intelectului i ultima n care intelectul, resorbindu-se, se aaz. Chiar el (intelectul n.tr.) e produs prin ereaie fr a presupune altceva, iar celelalte snt produse prin informare,

281
MISTICA RENANA adic asupra unei fiine preexistente, cum zice Comentatorul n Cartea despre cauze. Iar el e primul care purcede din altul, fr a purcede din altceva; i ,aa rmne, ca s fieeprimul ntre toate procesiunile divine". 58. Cj. M. Grabmann, Studiem...", p. 205 i ibid., notele 1416. Intelectul divin este prima form" n calitate de ipostas formal al tuturor celorlalte forme": Inquantum sunt fluxus sive processiones primi principii, sic sunt a solo primo principio et, ut dicit Alfarabius, lumen intellectus est hypostasis earum sicut lumen artis est hypostasis formalium artificialium et lumen corporale est hypostasis colorum et ex hoc sunt omnes forme intel-ligibiles et habent esse in intelectu possibili [... ] Forme omnes non sunt una forma, sed plures, licet habeant unum principium et unam formalem hypostasim." (n msura n care snt purcederi ale Primului principiu, snt astfel numai de la Primul principiu, i dup cum spune Alfarabi, lumina intelectului e ipostaza acelora aa cum lumina artei e ipostaza formelor artificiale, lumina corporal e ipostaza culorilor, iar din aceasta (din lumina intelectului n.tr.) provin toate formele inteligibile i au fiin n intelectul posibil [... ] Toate formele nu snt doar una, ci mai multe, deci au un principiu i o ipostaz formal"). Tema ipostasului formal dezvoltat n IV, 2, 1 este ntemeiata' pe teoria aristotelic despre lumin ca ipostas al culorilor". Cj. injra, nota 107. 59. J. Jolivet, La philosophie medievale en Occident", n: Histoire da la philosophie, ed. B. Parain, I, Paris, 1969, p. 1411. 60. De sum. Bon., IV, 1, 34. Traducem textul stabilit de S. Pieperhoff pentru CPTMA I, 4 (1). Ulrich reia aici ideile lui Albert cel Mare din De causis et processu univiersitatis. I, 2, 3; Borgnet 10, p. 391a. 61. De sum. Bon., IV, 1, 3, 9. Cj. De causis et processu..., I, 2, 8; Borgnet 10, p. 398a-b. ntregul pasaj este o reluare direct a poziiei albertiniene. Despre aceast poziie, cj. E. Weber, Eckhart et l'ontotheologisme...", pp. 3132: Convins de posibilitatea integrrii n teologia sa, Albert adopt ansamblul judecilor despre intelect i le integreaz n oper pentru a descrie ce este Dumnezeu: -Intelect Pur i Prim [Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Editio Colon., XVI/l, p. 498, 42], ^Intelect Prim prin el nsui i activ i intelect [De causis et processu..., II, 4, 9; Borgnet 10, p. 582a]r Dumnezeu Intelect agent [De natura et origine animae, tract. 2, cap. 16; Ed. Colon., XII, p. 43, 75]". Dezvoltnd acest ultim titlu, el scrie: Cu necesitate cel care este Principiu Prim cauzeaz (fiina lumii i cunoaterea -n.tr.) aa cum determin la artizan cunoaterea [practic: ars]. Este Intelectul care este Cauza suprem i unic (universaliter agens), cel a crui tiin practic este cauza a tot ceea ce a fost fcut." [Metaphysica, XI, tract 1, cap. 13; Ed. Colon., p. 479, 11 sq.]

62. De sum. Bon., IV, 1. 2. 11. Aceasta este doctrina lui Albert, Metaphysica, XI, tract. 2, cap. 11; Ed. Colon., XVI/1, p. 497, 42 sq.: Principiul prim care conduce conform naturii lor subiecii inteligeni ctre fiina lor intelectiv este Intelectul Pur. A-l atinge n nsi fiina sa i n adevrul su este tot ceea ce poate fi mai ncnttor i mai plcut [ ... ] Pentru aceasta un asemenea contact cu Intelectul Pur i aduce omului eliberarea de tristee (nefericire n.tr.) i de timp [... ] Acelai este Intelectul care mic ntreaga natur, ns aceasta nu ajunge s ntlneasc (i s asimileze) Binele care constituie principiul su motor sub raiune intelectual, dar singur n umbra (in umbra) pe care i-o impun materia i privaiunile". Trad. de E. Weber,

282
NOTE Eckhart et l'ontotheologisme...". p. 31. Aluzia la trup i la coruptibilitatea sa trimit la Sg 9, 15. 63. G. Thery, Originalite ... ", p. 394. 64. Cj. articolul nostru: L'Etre et le Bien: Exode 3, 14 dans la Theologie rhenane", n Celui qui est, Paris, 1995. 65. De sum. Bon., I, 1. 1; Daguillon pp. 5, 316, 5. 66. Cj. supra, pp. 1518, cj. de asemenea, J. Koch, Zur Einfuhrung" II, n: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke, LW III, 1, 1935, p. XV. Opera propositionum snt un gen literar neoplatonizant tipic. La lista menionat trebuie s adugm Liber de Intelligentiis ( = Memoriale rerum difjicilium naturalium) atribuit lui Witelo. Acest text este frecvent citat de Berthold de Moosburg, cj. injra. p. 413. 67. De sum. Bon., I, 2, 3, Daguillon, p. 34, 14. 68. G. Thery, Originalite ...", pp. 390 sq. 69. Cj. p. 269, nota 28. Cj. de asemenea, Albert cel Mare, Super Dion. De div. nom.. cap. IV, 3; p. 114, 29 39, care expune o versiurve n aparen mai modern" deet teza tradiional. 70. Cj. In Iohannem, 562; LW III, pp. 489, 1491, 3, mai ales 489, 8 sq. 71. De sum. Bon., II, 5, 1. 72. De sum. Bon., IV, 1, 3, 6. Preluat de la Albert, De causis et procesau , I, 2, 3; Borgnet 10, p. 392a. Imaginea centrului care, circular, reunete n sine razele, vine de la Dionisie Les Noms divins, cap. V, 6; PG 3, 821A 111. Referitor la utilizarea temei de ctre Ioan Seottus, E. Jeauneau remarca: Tema geometric a cercului este n general nsoit de o tem aritmetic, i anume cea a monadei (sau unitii) n care snt coninute toate numerele. i aceast ultim tem i are de asemenea sursa la Dionisie Areopagitul." Les Noms divins, cap. V, 6; PG 3, 820D821A 1. Se pare c punct tiinific" nseamn acelai lucru ca i monad intelectual". In acest sens, Centrul este Dumnezeu n el nsui ca loc al fiinei", ceea ce nseamn Fiin a fiinei. Despre Ioan Seottus, cj. E. Jeauneau, op. cit., p. 251, nota 3. 73. De ,sum. Bon., IV, 1, 3, 8. Dezvoltarea ideilor lui Albert din De causis et processu..., I, 2, 4; Borgnet 10, p. 393a-b. Despre Primul principiu ca msur" (limit" n.tr.) a fiinei i a cunoaterii, cj. Super Dion. De div. nom.. cap. I, 50; p. 31, 63 sq.: Dup cum ne nva cartea a X-a a Metajizicii, toate lucrurile snt limitate de un principiu prim care este indivizibil i cel mai sigur. Dar aa cum se spune n acelai loc, n categoria fiinei substaniale exist o limit principal, iar Comentatorul explic c aceasta este Primiul Principiu motor, Dumnezeu." Trad. E. Weber, Com-mensuratio...", p. 47. Despre tiina lui Dumnezeu ca o cauz a fiinei, cf. E. Weber, ibid.: In repetate rnduri [... ] Albert invoc ca pe o autoritate de necontestat formula lui Averroes care se ntlnete minunat cu teoria dionisian despre iluminarea noetlc: Cunoaterea divin este cauza lucrurilor; acestea snt cauza cunoaterii noastre". Cj. Super Dion. De div. nom., cap. VII, 17; p. 350, 1 sq.; Averroes, In Metaph. XII, comm. 51; Venise, 1562, f. 337B. 74. Cj. supra, nota 69. 75. Cj. J. Koch, Augustinicher und Dionysischer Neuplatonismus...", pp. 2223. 76. Cj. supra pp. 1518.

283
MISTICA RENANA 77.Aristotel, De anima, III, 4, 429a 17 i b23 sq. cf. II. 7, 418b 26 sq. Formula neamestecat" este frecvent la Dietrich din Freiberg i Meisteir Eckbart. Aribtotel i atribuie paternitatea lui Anaxagoras. 78. De sum. Bon., II, 2, 1. 3. Demonstraia per effectum transpune considerarea lui Dumnezeu seciuidum. naturam proccssionum a lui Albert, Super Dion. De div. nora., cap. XIII, 29; p. 449,, 28 sq. 79. De sum. Bon. II, 2, 1, 36. 80. De sum. Bon., II, 2, 1. 5. Cu referire la Boethius, De consolatione Philosophiae, III, met. 9; Stewart-Rand-Tester, p. 270, 3. 81.fi. Gilson, La philosophie..., pp. 517518. Despre toate acestea, cf. B. Faes de Mottoni, ,.La distinzione tra causa agente e causa motrice nella Summa de Summo Bono di Ulrico di Strasburgo", Studi Medievali 20 (1979), pp. 313355. 82. De sum. Bon., II, 2, 3.1.3. Cf. n acelai sens Albert cel Mare. /TI J Seni., d. 2, a. 12; Borgnet 25, pp. 6768;. Super Dion,. De div. nom., cap II, 1011; pp. 50, 4251, 48. n sens invers: Alexander din Hales, Summa Halensis, Pars II*, Inq. II, tract. I, q. 1, memb. 2. cap. 2, al; 351, pp. 521 522; a2, 352, pp. 522523; memb. 3, cap.-.l, 353, pp. 523 525 i cap 2, 354, pp. 525527. 83. De sum. Bono, II, 2, 3.3. 84. De sum. Bono, II, 2, 3.4. Pentru toate acestea, cf. A. de Libera. L'Etre et le Bien ... ", loc. cit. 85. De sum. Bono, II, 2, 4.1. 86. De sum. Bono, ibid. Albert utilizeaz expresii de acest gen. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. V, 8. pp. 308, 1112 i 2527: Creatura non, habet verum esse, quia habet esse ab alio [... ] Ens creatum non habet verum esse, quia in comparatione Dei, qui vere ost, alia nihil sunt." (Fptura nu are esse adevrat, fiindc l are de la altul [.'..] Fiina creat nu are fiin adevrat, fiindc n comparaie cu Dumnezeu, care este cu adevrat, celelalte nu snt nimic." Pentru el, totui, creatura nu este ..falsum ens" (p. 308, 44). ci numai non-vere-ens" (p. 309, 6). Pentru toate acestea, cf. cap. V, 9. pp. 308, 43309, 15. 87. De sum. Bono, ibid. Cf. Avicenna, Metaphysicti, III, 10; Venetiis 1508.

88. De sum. Bono, ibid. Cf. Hilarius din Poitiers. De Trinitate, VII; PL 10, p. 208. 89. De sum Bono, II, 3, 1.5. Cf. Augustin. De Trinitate, VIII, III, 4; BA 16. p. 32. Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, 20; PG 3, 717D; trad., p. 113: Buntatea desvrit care se rspmdete n univers nu mprtete doar peste esenele bune cu desvrire care se afl n imediata ei vecintate, ci se rspndete pn la cele mai ndeprtate". 90. Despre ru ca neant, cf. p. 270, nota 44. 91. De sum. Bono, II, 3, 3.1. Cf. Augustin, De Genesi ad litteratn, III, XXIV, 37; BA 48, pp. 274275 ad sensum; Confessions, VII. XII, 18; BA 13. pp. 620621. 92. De sum. Bono, ibid. 93. De sum. Bono, II, 3, 3.4. Cf. Augustin, 83 Questions, q. 41; BA 10. pp. H4ii7 Alexander din Halles dezvolt aceeai doctrin n Summxc Halensis, Pars Ia, Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 3., 122. El se refer, de asemenea, la Augustin, p. 191: Si essent aequalia, non essent omrva Pentru demonstraia ulrichian, cf. De sum. Bono, II. 3, 3.3.

284
NOTE 94. De sum. Bono, II, 3, 3.5. 95. De sum. Bono, II, 3, 3.6. Cf. definiiei generale despre rele" n De sum. Bono, II, 3, 13.4. Distincia celor trei feluri de ru este un loc comun n teologie. 96. De sum. Bono, II, 3, 3.6. 97. De suin. Bono, ibid. 98. De sum. Bono, ibid. ntregul pasaj nelegnd i aluziile la Si 33, 14 i 2Co 6, 8 este o extrapolare a lucrrii lui Augustin, De civ. Dei, XI, XVIII; BA 35, pp. 8687. Regsim acelai text la Alexander din Halite. Summa Halensis, Pars ia Inq. I, tract. III, q. III, cap. V, a. 2, 121, pp. 189 190: ..Saeculum quibusdam antithetis honestavit tamquam carmen pulcher-rimum; antitheta vero vocatur cotrapositio. Sic ergo' contraria contrariis apposita sermonis pulchritudinem reddunt, ut ait Apostolus, 2 Cor. 6, 8: Per gloriam et ignobilitatem. per infamiam et bonam famam: in quadam non verborum, sed rerum eloquentia saeculi pulehritudo componitur. Unde Eccli. 33, 15: Contra malum bonum et contra vitam mors, et sic intuere in bmnia opera Altissimi, unum contra unum et duo contra duo". (Antiteza nfrumuseeaz lumea ca pe o poezie frumoas; antitez nseamn fcontrapunere. Astfel contrariile alturate contrariilor dau frumuseea discursului, aa cum spune Apostolul n 2 Cor. 6, 8: Prin slav i necinste, prin defimare i laud: din care nu se alctuiete "frumuseea elocvenei cuvintelor ci a lucrurilor din lume. Tot despre aceasta Ecleziastul spune: Binele mpotriva rului, moartea mpotriva vieii, i astfel se vede n toat lucrarea Celui Preanalt, una contra unu i doi contra doi"). 99. De sum. Bono, ibid.: Malum [.;.] bonum universi non diminuit." (Rul nu diminueaz "binele din univers"). 100. De sum. Bono, II, 3, 13.2: Malum est res rationis sicut omnis pr-vatio, quae per habitum intellecta praedicatur de subiecto, in quo est, et est ens secundum tertium modum entis per se, scilicet, secundum qod compo sitio ihtellectus vel enuntiationis ens per se vocatur." (Rul este privarp care se spune despre subiect neleas fiind prin stare, n care se afl, i este fiin conform celui de-al III-lea mod al fiinei prin sine, anume c o alctuire a intelectului sau a' limbajului se numete fiin prin sine"). Cf. Augustin, Liber soliloquiorum animae ad Deum, lib. un., cap. V; PL 40. 868 i Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, 19; PG 3, 716C-D; trad. p. l-i: Despre doctrina ulrichian a rului, cf. B. Faes de Mottoni, .11 problema dei male nella Summa de bono di Ulrico di Strasburgo", Medioevo, 1 (1975), care a pregtit ediia II, 3, 13 [De malo] pp. 5161. 101. De sum. Bono, loc. cit. 102. De sum. Bono, II, 3, 13.3, Cf. Avicenna, Metaphysica, VI, 8; Venetiis 3508, f. IOOVA. ' 103. De sum. Bono, II, 3, 13.7. Cf, Dionisie, Les Noms divins cap. IV 19; PG 3, 716C; trad. p. 111: Este n natura Binelui s produc i s conserve fiinele, n timp ce rul le corupe i le distruge". 104. Les Noms divins, cap. IV, 20; PG 3, 717C; trad. pp. 112113. 105. De sum. Bono, II, 3, 13.12. Cf, Augustin, De civ. Dei, XII, VII; BA 35, pp. 171173; Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, 32; PG 3, 732C-D; trad. p. 125: Astfel rul este privare, slbiciune, inconsisten, dizarmonie, eroare, necugetare, lips a frumuseii, a vieii, a inteligenei, a raiunii, lips de finalitate i de stabilitate; el este fr cauz, nedefinit, steril, molatec,

285
MISTICA RENANA debil, neregulat, diferit, nesfrit, obscur, lipsit de esen, i prin el nsui nu are fiin nicieri i niciodat". 106. De sum. Bono, II, 3, 5.1. Numele de lux, lumen sau claritas revin frecvent n Scriptur: cf. Ps 35, 10, Ps 103, 2; Sg 7, 2526; In I, 5, In 1, 8. In 8, 12; 1 In 1, 5; Iac 1, 17; 2 Tim 6, 16. Dup cum a demonstrat B. Faes de Mottoni, [II problema della luce nel commento di Bertoldo di Moosburg all' -Elementatio theologica di Proclo", Studi medievali 16 (1975), pp. 349-352], tot acest capitol din Summa a fost reluat din belug de Berthold In comentariul su la propoziia 143 din Proclus, ntruct regsim aici lungi extrase din II, 3, 5.1, n ntregime II, 3, 5.2, II, 3, 5.3, un extras substanial din II, 3, 5.4 i nceputul din II, 3, 5.5. Aceast utlizare direct a lui Ulrich de ctre Berthold este constant. M. R. Pagnoni-Sturlese d n acest sens i alte exemple. Cf. A propos du neoplatonisme...", pp. 648 sq. n ansamblu, capitolul 5 al prezentei noastre lucrri este o adaptare a principalelor teze ale lui Albert din De causis et processu univershatis, din care Ulrich extrage o adevrat metafizic sau mai degrab teologie a luminii. innd cont de importana temelor albertiniene pentru gndirea Strassburghezului, vom rezuma aici pe scurt afirmaiile din De causis et processu unlversitatis. (1) Prima tez decisiv a lui Albert este c Primul principiu Cauza prim din Liber de causis este un intellectus universaliter agens, adic un Intelect agent universal, ca Lumin ce ilumineaz adic produce tot ceea ce exist: Lumina

Intelectului agent universal este cauza care face s existe tot ceea ce este": Illius [intellectus universaliter agens] lumen causa est existendi omni ei quod est" [De causis et processu..., I. 2, 1; Borgnet 10, p. 388a], Acest intelect prim creeaz Inteligenele (Intelligen-tiae) prin influxul Luminii sale [I, 4, 2; p. 412b], apoi toate lucrurile in virtute primi, adic prin propria sa virtute" [ibid., p. 413a. Despre respingerea cauzalitii creaionale a Inteligenei avicenniene, cf. critica lui Eckhart, p. 258, nota 20], (2) Cauz a fiinei tuturor lucrurilor prin fluxul Luminii sale, Intelectul divin nu este i fiin a tuturor lucrurilor. El respinge deci teza celor care afirm c toate lucrurile sint unul i c difuziunea Primului n toate lucrurile este chiar fiina lor": ,.0mnia esse unum et quod diffusio primi in omnibus est esse eorum" [I, 4, 5; 419b]. (3) Explicaia acestei respingeri a panteismului este justificat prin structura ontologic a Cauzei i a cauzatului. In toate realitile emanate, fiina i esena lor snt distincte. Acesta este cazul Inteligenelor, de asemenea este cel al intelectului uman ale crui principii constitutive snt originar difereniate ntr-un quod est (cel care este") i un quo est (cel prin care este") [cf. pp. 3132]. In schimb, n Dumnezeu quod est i quo est snt una: ntr-adevr, Cauza prim este o Lumin pur dect care nu exist nici o alt lumin care s fie mai presus; de aceea n ea fiina i quod est snt identice": Causa enim prima lumen purum est, super quod non est aliud lumen, propter quod in ipsa idem est esse et quod est." [II, 1, 25; p. 475a]. (4) Cauzalitatea Luminii inteligibile privete deci un univers de puteri (energii n.tr.) ordonate ierarhic, care are nevoie de activitatea Intelectului divin pentru a exista, adic, n acelai timp, pentru a fi actualizat i pentru a fi pstrat ntr-un anumit grad de actualizare: Cci dac [Primul motor] este numit Principiu inteligibil, e pentru c orice quod est rezid (consistit) n el ca n cauza sa eficient, n acelai mod n care tot ceea ce se vede rezid n lumina Soarelui i orice artefact rezid n lumina artei ca ntr-o cauz eficient. De asemenea pentru el fiina fiecrui lucru rmne (manet) n quod es-ul 286 NOTE su. ntr-adevr, ceea ce un lucru este, este chiar ceea ce este presupus [ = desemnat, semnificat] prin numele su; ns fiina sa nu-i poate avea fiina prin ea nsi: ea nu o are (fiina n. tr.) dect prin emanaia fiinei (ab emanatione esse) care-i este anterioar; or aceast emanaie nu poate proveni dect de la Cel n care fiina i quod est snt identice. i acesta nu este nimeni altul dect Intelectul agent universal" [I. 2, 1; p. 387b], (5) Emanaia constitutiv a universului ierarhizat al fiind-ului este fluxul de Lumin izvort din Intelectul divin: In ierarhia fiinelor ordinea decurge dintr-o cdere i dintr-un declin ncepnd de la Lumina primei fiine": Or-dinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis" [I, 4, 5; p. 419a], cci: Inferiorul este ntotdeauna o cdere din superior, iar inferiorul ncepe acolo unde, ntr-un fel sau altul, lumina superiorului intr n declin": Inferius quidam casus est semper superioris, et inferius incipit, ubi lumen aliquo modo occumbit superioris" [I, 4, 8; p. 428a] sau dup o formul transpus de Isaac Israeli [Liber deffinitionum, n: Opera omnia, Lyon, 1515, tome I, 1 3 ra-b]: Derivatul se nate ntotdeauna n umbra a ceea ce l precede": Semper posterius oritur in umbra praccedentis". (6) Emanaia Cauzei prime este dubl: cauzalitatea sa se manifest n acelai timp n domeniul inteligibilelor i n cel al materiei i corpurilor: Lumina, care este o form natural ce ilumineaz (illustrans) materia, eman i ea din Principiul prim, traversnd unul sau mai multe nivele intermediare (per medium unum vel pluraj. Dac nu ar fi fost astfel, lumina n-ar fi o form inteligibil." [I. 2, 1; p. 387b]. Altfel spus: lumina soarelui i toate formele particulare care penetreaz materia supus contrariilor i devenirii, snt ele insele subiectele activitii Intelectului agent universal. Fr aceast constrngere originar, care face din orice fiin o entitate-de-lumin, intelectul uman nu ar putea s regseasc i s recolteze" nimic n sensibil; cunoaterea ar fi imposibil: Natura universal este forma corporeitii t=care transform materia n corpuri]. Ea produce prin intermediul realitilor anterioare [ = Prima cauz, Inteligene, suflete] i prin ea nsi, lip-sindu-se de ele toate, n aceeai manier n care o virtute care este ntr-un corp l lipsete (deficit) de o alt virtute care nu se- afl n corp." [II, 1, 2; p. 437a]. Altfel spus: ntr-un univers ierarhic, de sus pn jos, totul este lumin. nsi forma corporeitas este o emanaie luminoas. ntre cele trei nivele care se regsesc la Berthold sub denumirile de lumin suprasub-stanial", lumin intelectual" i lumin corporal", exist mai mult dect o analogie. Exist continuitate. ToGmai aceast continuitate a luminii este cea pe care Albert o explic i sintetizeaz interpretnd titlul Lumina luminilor dat de avicennizani Crii despre cauze admirabil pagin care trebuie n ntregime citat: Ins mai propriu o numesc Avicenna i discipolii si Lumina luminilor, ei avnd pentru aceasta patru raiuni. Iat prima raiune: ntruct Cauza prim acioneaz prin Lumina intelectual, iar cartea trateaz despre realiti constituite prin Cauza prim n calitatea n car? ele rezid in Lumina intelectual i snt ele nsele lumini ce lumineaz natura tuturor lucrurilor, autorul i-a intitulat cartea Lumina luminilor. A doua raiune este bun i valabil: de vreme ce Lumina Cauzei prime trece n trei moduri n lucruri, i.e. constituindu-le ntru fiin (influentia con-stitutionis ad esse), iradiind n ele desvrirea n virtute i n fapt, readu-cndu-le la sursa lor originar ca Principiu al Binelui, i ntruct influena acestei Lumini este principiul iluminrii comune, de asemenea aceast Lumin este Lumina luminilor; astfel, fiind vorba aici de acest gen de influene, 287
MISTICA RENANA

NOTE pe drept a fost intitulat de el cartea Lumina luminilor. Iat a treia raiune: ntruct lumina este forma lucrurilor i ea este cea prin care un lucru ests cunoscut i primit n lumina intelectului, i de vreme ce difuziunea Intelectului agent care constituie lucrurile este forma tuturor lucrurilor, difuziunea acestui Intelect agent va fi Lumina luminii lucrului, i un tratat de acest gen va fi numit Lumina luminilor. Iat i cea de a patra raiune: de vreme ce se trateaz aici principiile care nu snt comunicabile lucrurilor i deoarece, din aceast cauz, ele (principiile n. tr.) nu snt umbrite" (umbrantur), nici cuprinse n definiiile lucrurilor, dar cu toate acestea ele rmn principiile lucrurilor n sens eficient i formal, aceste principii snt lumini adevrate" (lumina sincera) ale cror sclipiri strlucitoare snt formele lucrurilor; pentru aceasta tratatul este numit cum am spus." [II, 1, 1; p. 435]. Menionm c Magistrul Eckhart i amintete acest pasaj din opera lui Albert n Pr. 80 [Ancelet 3, p. 134]: Episcopul Albert spune: El se revars universal n toate lucrurile n trei feluri: prin fiin, prin via, prin lumin, n special n sufletul intelectiv, n capacitatea sa de a cunoate toate lucrurile i de a readuce creaturile la originea lor dinti. Aceasta este Lumina luminilor, cci tot darul i toat desvrirea se pogoar de la Tatl luminilor, cum spune sntul apostol Iacov" flac. 1, 17]". 107. Noiunea aristotelic de ipostaz a culorilor" [De anima, II, 7. 418b 910] este uzitat de Albert n Summa theologiae, U Pars, tract. 6, q. 25, cap. 3, ed. D. Siedler; Ed. Colon., XXXIV/l,- p. 159, 2640: La fel cum o singur lumin se rspndete n mai multe [corpuri colorate], lumin care este ipostaza culorilor, cum spune Aristotel, l cum exist mai multe moduri de difuzare moduri care riu rezult din lumina nsi ci din diferitele dispuneri ale suprafeelor n care ea se reflect; la fel exist o singur Lumin a Primului Adevr, n care orice adevr este nrdcinat ca ntr-o ipostaz a sa, ns rspndirea acestei Lumini n tot ce este adevrat este multipl i diferit n funcie de diversitatea principiilor ontologice. Aceast diversitate nu introduce nici o diferen n nsui Primul Adevr, ci numai n adevrurile derivate (in veris secunda) pe care le constituie. Iar aceasta este n conformitate cu ceea ce afirm n mod expres Dionisie, el numind aceste moduri diferite nivelele diferite ale fiinelor i adevrurilor14. Regsim noiunea n De homine, q. 21, a. tt, Borgnet 35, p. 180a: ntr-adevr, el afirm ntr-un oarecare capitol din De coloribus: Lumina este ipostaza culorilor". Termenul de ipostaz totui nu figureaz n opusculul n discuie. Dospre Dumnezeu i ipostaz", cf. de asemenea Super Dion. De div. nom., cap. I. 44; p. 26, 2527: Dumnezeu nu este nici o culoare i nici o ipostaz a culorii, adic lumin vizibil sau ceva sensibil". Pentru toate- acestea, cf. De sum. Bono, II, 3, 5.3. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ed. cit., p. 350b. 108. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat de Berthold din Moosburg, ibid. 109. De sum. Bono, ibid. Pasaj reluat parial de Berthold, ibid. 110. De sum. Bono, ibid. Reluat de Berthold, loc. cit., p. 351b. Aluzie Ia Dionisie, Les Noms divins. cap. IV, 4; PG 3, 697B-C; trad. p. 97. 111. Cf. De sum. Bono, II, 3, 4.1. Dup Dionisie, Les Noms ditnns, cap. IV, 7; PG 3, 701C: Et sicut universorum consonantiae et claritis causa". Cf. pentru acest subiect Albert, Super Dion. De div. nom., cap. IV, 75; Ed. Colon., p. 185, 63 sq. 112. De sum. Bono, II, 3, 5.3. Reluat de Berthold, loc. cit, p. 351b. 113. De sum. Bono, ibid. Parial reluat de Berthold, ibid.

288 .
114. De sum. Bono, ibid. 115. De sum. Bono, ibid. 116. De sum. Bono, II, 3, 5.4. Reluat de la Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, 4; PG 3, 697C; trad. p. 97. 117. ntreaga dezvoltare este o sistematizare a Numelor divine, cap. IV, 4; PG 3, 697B700B; trad. pp. 9799. 118. De sum. Bono, ibid. 119. Reluat de la Dionisie. Les Noms divins, loc. cit., 700A; trad. p. 98. 120. De sum. Bono, II, 3, 5.5. 121. De sum. Bono, loc. cit. Sintez a lui Dionisie, Les Noms divins, cap. IV, 5; PG 3, 701B; trad. pp. 99 i 100. n ntregul pasaj, dorina de contemplare" care desvrete dorina natural de cunoatere" este interpretat ca intellectus affectivus al lui Albert, acest afect care caracterizeaz nivelul theopatic, aceast tensiune doritoare care mprtete n inima intelectului cufundat n tenebrele mistice, spre plenitudinea inteleciei ['...] suscitat de ctre harul luminii slavei" [E. Weber, L'interpretation par Albert le Grand...", p. 436. Cf. Super Dion. De div. nom., cap. II, 70; p. 92, 20 sq.]. ..Claritatea msurat" este o reluare a temei dionisiene despre proportio, analogia sau commensuratio, dup care elevarea inteligenelor pn la Raza suprem" se mplinete dup dreapta msur" potrivit fiecreia adic dup gradul de deficien conform cruia este situat n Ierarhie. Cf; pentru acest subiect Super Dion. De div. nom., cap. I, 31, p. 16, 3436 i 4647. Cf. de asemenea E. Weber, ..L'interpretation ...", pp. 424425. Gustul" este acela al nelepciunii infuzate care gust misterul divin" graie harului supranatural al luminii care prezint o similitudine cu aceasta. Cf. Albert, In III Sent, d. 35, a. 1, ad q. 2am, ad arg. Im; Borgnet 28, p. 645b; ibid. a. 3, sol.; p. 647. Capitolul V: Dietrich din Freiberg 1. Pentru biografia lui Dietrich, cf. L. Sturlese, Dietrich von Freiberg", n: Deutsche Literatur der Mittelalters: Verfasserlexikon, Bd. 2, Berlin, 1979, pp. 127137. Cf. de asemenea (de acelai autor): Dokumente und Forschun-gen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg (Beihefte zum CPTMA, Beiheft 3), Hambourg. 1984, pp. 163. 2. Cf. B. Mojsisch, Einleitung". n: Dietrich von Freiberg. Abhandlung ilber den Intellekt und den Erkenntnisinhalt. Ubersetz und mit einer Einleitung. Herausgegeben von B. Mojsisch (Philosophische Bibliothek 332), Hambourg, 1980, pp. XVIXVII. 3. Lectura filozofic a operei lui Dietrich din Freibsrg este posibil datorit eforturilor lui K. Flasch. Citm: Kennt die mittelalterliche Philo-sophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Unter-suchung zu Dietrich von Freiberg", Kant-Studien 63 (1972), pp. 182206; Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omnia, Tom. I: Schriften zur Intellekttheorie. hrsg. von B. Mojsisch, Hambourg, 1977, pp. IXXXVI (notat apoi

Enleitung I"); Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spten Mittelalter. Neue Texte und Perspektiven", Philos. Jahrbuch 85 (1978), pp. 118; Einleitung" zu: Dietrich vo Freiberg, Opera omnia, Tom II; Schriften zur Metaphysik und Theologie, hrsg. von R. Imbach, M. R. Pagnoni19 Mistica renan 289

MISTICA RENANA Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese, Hambourg. 1980, pp. XIIIXXXI (notat ulterior Einleitung II"); Einleitung" zu: Dietrich von Freiberg, Opera omn'a, Tom. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, hrsg. von J. D. Ca-vigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn. L. Sturlese, Hambourg, 1983, pp. XV LXXXV (ulterior notat Einleitung III"). De B. Mojsisch, amintim alte studii indispensabile deja menionate: Die Theorie des Intellekts ..., i La psychologie philosophique...". Pentru L. Sturlese se cuvine a aduga numeroaselor publicaii deja citate: II De animatione caeli di Teodorico di Teodorico di Freiberg", n: Xenia Medii Aevi hstoriam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli O.P., Rome, 1978, pp. 175247. Alte monografii importante au aprut n lucrarea colectiv: Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, hrsg. von Flasch (Beihefte zum CPTMA, Beiheft g), Hambourg, 1984. 4. Cf. SchriHen zur Natunaissenschaft. Briefe, CPTMA II, 4, Hambourg, aflat sub tipar. Gsim n ediia lui B. Mojsisch. Schriften zur Intellekt-theorie..., pp. XXVIIIXXXVIII, lista ediiilor anterioare, ca i o bibliografie general (pn n 1977), pp. LLI. Pentru opera tiinific a lut Dietrich (n ateptarea lucrrii CPTMA II, 4) a se consulta W. A. Wallace, The scientific methodology of Theodoric of Freiberg. A case study of the relationship betioeen science and philosophy (Studia Friburgensia N. F. 26), Fribourg'Suisse, 1959. Cf. de asemenea (de acelai autor): Gravitaional Motion according to Thierry of Freiberg", The Thomist 24 (1961), pp. 327372. Celebra teorie despre curcubeu este studiat de J. Wurschmidt, Uber den Regenbogen und die durch strahlen erzeugten Eindrucke" (Beitrge XII/56), 1914, pp. 33204. 5. Cf. supra nota 3. Asupra punctelor n discuie vom oferi pe parcurs alte referine. 6. Despre problema tomismului" lui Eckhart, cf. R. Imbach, Deus est intelligere. Des Verhaltnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung fur das Gottesverstndnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N.F. 53), Fribourg/uisse, 1976; A. de Libera, Les Raisons d'Eckhart", n: Matre Eckhart Paris..., pp. 121132. 7. Cf. A. Maurer, The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics", Mediaeval Studies 18 (1956), pp. 173203; R. Imbach, Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg O. P.", Freiburger Zeitschrift filr Philosophie und Theologie 26 (1979), pp. 368425. 8. Cf. K. Flasch, Einleitung I", pp. XVIXIX. 9. Termenul de ens conceptionale (fiin concepional) desemneaz o /Knf-gndit sau, dup frumoasa traducere german a lui B. Mojsisch, Einleitung", p. XXV, o Bewusst-Sein" (forma hegelian" a germanului Bewusstsein"=contiin"). Fiina-gndit este n acelai timp fiin i gndire, cu alte cuvinte: gndirea fiinei i fiina gndirii. Fiina-gndit nu se poate cunoate pe sine drept fiinca-fiin ci ca gndire-a-fiinei; totui, simultan, ea nu este fiin dect recunoscut de gndire. Putem afirma deci fr a grei c ea nu se poate cunoate direct pe sine nsi ntruct este gndit (de ctre cel pe care-1 gnde'te n. tr.), fiind fiina n aceeai msur n care este recunoscut ca gnditoare (de ctre cel care o gndete 1 n. tr.). Aceast prim analiz a fiinei conceptionale (ens conceptionale) 290 NOTE se prezint ca o aplicaie noetic i epistemologic a noiunii proclusiene de triade inteligibile i inteligente [cf. R. Roques, Introduction", pp. LXVI LXVII]. Totui, aa cum se nfieaz, este evident c ea nu caracterizeaz cu toat exactitatea conceptul de fiina-gndit, elaborat de Dietrich. S precizm deci cteva puncte fundamentale. Riguros vorbind, ens conceptionale nu acoper clasa fiinelor care snt n acelai timp subiecte cunosctoare i obiecte cunoscute". ntr-un sens mai general, ens conceptionale sau ens cognitivum este fiina aa cum e ea n cunoatere sau concepie" [De vis. beat., 3.2.9.6., 1; Mojsisch, p. 96, 9394]. n acest punct Dietrich trimite la Averroes [In Aristotelis Metaph. V, t. comm. 14; Ponzalli, pp. 128134, n special rndurile 123125]. Totui, dac ne referim la om, vedem c el conine patru genuri de concepii sau cunotine ierarhizate dup ordinea instituirii i niruiriii lor n fiina concepional" [De vis. beat. 3.2.9.7., 1; Mojsisch, p. 97, 5455]. Aceste patru genuri snt ordonate (scalar n. tr.). de la cel mai intim" la cel mai exterior". Deci primul chip (prima fade) nu este sufletul nsui, care este o fiin concepional, ci aceste patru feluri de realiti cunosctoare i cunoscute" [De vis. beat., 3.2.9.8., 1; p. 99, 6]. Prima dintre aceste realiti este deopotriv originar i absolut interioar" (primum et intimum). Aadar, aparine acestei clase de realiti ceea ce este cognitiv sau conceptiv prin esena sa" ca esen, altfel spus: intelectul agent [De vis. beat. 3.2.9.7., 2; p. 98, 89]. A doua este intelectul posibil, care cunoate lucrurile graie propriilor principii formale" ceea ce Aristotel numete prile formei" [MeVaph., VII, 10, 1035b 46], A treia clas a acestei ordini a fiinelor conceptionale" (ordo entium conceptionalium} este cogitativul" {eogitativum nostrum) nu cogitatio sau gndirea exterioar" augustinian pe care Dietrich o identific cu intelectul posibil, ci aceast form particular de gndire" care compune, divide, distinge i

ordoneaz fiinele concepute sub intenii simple = concepte, abstrgndu-le din idolii lor sau, altfel spus, din reprezentrile lor imaginare" [De vis. beat., 3.2.9.7., 4; p. 98, 2123], Aceast gndire" este ceea ce Averroes numete puterea distinctiv" (vis distinctiva) sau raiune particular" [cf. In Aristotelis De anima, III, t. comm. 6; Crawford, p. 415, 6264]. n ea nsi aceast raiune" este destul de ndeprtat de interioritatea esenei ca esen". Ea este, ntr-un anumit fel, mai exterioar dect intelectul posibil interioritii maxime a intelectului agent. A patra clas este, dintre toate, cea mai ndeprtat de interioritate, cci ea este exterioar interioritii celor trei care au precedat-o" [3.2.9.7., p. 98, 3738]: este cognitivul post-senzitiv", care nu ne releveaz dect dispoziiile extrinseci i ultime ale fiinelor" pe care le integreaz [P'. 98, 3840]. Distincia ordinii fiinelor conceptionale" este esenial pentru teoria viziunii preafericite. ntr-adevr, preciznd natura primelor dou prime clase, Dietrich justific critica sa a concepiei tomiste despre viziunea preafericit raportat la intelectul posibil. Freiburghezul ncepe prin a distinge un sens larg (valde communiter) i un sens propriu al expresiei de fiin concepional". n sens larg, o fiin concepional este o fiin dotat cu o cunoatere intelectual" care-i permite s se conceap pe sine n aceast cunoatere, graie nediferenierii dintre esena celui care concepe i a celui ce este conceput" [3.2.9.8., 1; p. 99, 645]. Snt deci fiine conceptionale toate fiinele cognitive avnd aceast capacitate, ceea ce include fiinele separate" sau Inteligenele" dac ele exist" [p. 99, 6263]. n sens propriu vorbim de fiin concepional cnd o fiin [... ] concepe

291

MISTICA RENANA (capit) cognitiv ceva strin de propriul su concept". O fiin concepional este deci o fiin pentru care a concepe nseamn s sesizeze fiecare lucru ce difer de propria-i substan" [p. 99, 6869]. Este evident cazul omului, care sesizeaz sensibilele prin simuri i inteligibilele) prin intelect. Dar nu aceasta este ceea ce-1 intereseaz pe Dietrich. Dat fiind ordinea fiinelor concepionale, ceea ce-i important pentru el nainte de toate este faptul c intelectul agent poate fi numit n acest sens fiin concepional, raportndu-se la om" (in ordine ad hominem). De fapt, intelecia unui asemenea intelect, care exist prin propria sa esen, poate fi comunicat omului astfel nct el s o conceap ntr-un oarecare fel, nu numai prin efectele sale acest intelect producnd in noi coninuturile gndirii (intellecta) dar nc i pentru c n anumite ocazii el devine pentru noi forma acelui mod de gndire graie cruia el se cunoate pe sine prin propria-i esen [3.2.9.8., 3; pp. 99, 71100, 76]. Altfel spus: dei intelectul agent nu este substan pentru om, el poate, comunicnd cu el, s se produc n el ca origine n modul originii. Acestea fiind date, diferena dintre intelectul agent (n om) i intelectul posibil (al omului) poate fi mai clar precizat. Intelectul agent care opereaz prin esena sa este cel care este cel mai intim" (maxime intimum): este nsi interioritatea. Dimpotriv, intelectul posibil nu opereaz dect prin intermediul unei forme inteligibile care, n el, rmne ceva extrinsec" esenei realitii pe care o percepe [3.2.9., 11; p. 101, 1315]. Fiina concepional care este intelectul posibil nu atinge deci ceea ce este gndit prin esen" i aceasta din triplul punct de vedere al gnditorului, al lucrului gndit i al operaiei de gndire" (nec a parte intelligcntis nec <a parte rei intellectae nec a parte intelligibils operationis) [p. 101, 1517]. Intelectul posibil care acioneaz printr-o form inteligibil diferit de propria sa substan nu poate deci dect s tind" prin aceast operaiune sau aciune" ctre ceva exterior lui [3.2.9.12., 1; p. 103, 6769]. Astfel el nu opereaz nimic asupra lui nsui, ci doar asupra a ceea ce-i este exterior (non operatur nisi circa aliud extra se) [3.2.9.12., 2; p. 103, 74]. In aceste condiii, chiar dac n unele momente intelectul posibil se cunoate pe el nsui", el nu se cunoate dect tot aa cum cunoate alte realiti (sicut alia) [3.2.9.12., 3; p. 103, 75 76], Altfel spus: se cunoate prin actul sau ca pe un altul dect el nsui" (aliud a se) [p. 103, 77]. ntradevr, el nu se poate cunoate pe sine n actul su exact cnd gndete; el nu se poate cunoate dect dup actul care anterior a fost al su [3.2.9.12., 3; p. 103, 7879]. Intelectul posibil nu se poate deci identifica cu el nsui n propriul su act de gndire. El nu se poate cunoate dect exterior, adic din exterior, n clementul exterioritii. El este, ntr-un anumit sens, forma arhetipal a exterioritii. Dimpotriv, intelectul agent, care este nsi interioritatea, se identific pe sine cunosendu-se conversiv in Principiul su. Un asemenea intelect este ntr-adevr emanat n om de un Principiu care este Dumnezeu nsui: Operaia intelectului inteligent prin esen decurge (egreditur) din acest intelect dup aceeai raiune dup care el eman din Principiul su, Dumnezeu: cunoscndu-1 i vzndu-1 intelectual i primindu-i astfel de la el propria sa esen [...]. Un astfel de intelect, care este intelect n act prin esen, nu are deci mai nti o esen sau o fiin absolute, i numai dup aceea o tensiune intelectiv ctre Dumnezeu prin conversiunea spre El. Dimpotriv: raportul, relaia, operaia intelectual, graie creia se convertete la Dumnezeu prin intelecia sa este exact aceeai ca i cea prin care el eman din Principiul su prin esen. ntr-adevr, prin emanaia n care 292 NOTE eman intelectual din El, este de asemena convertit, n El. Este deci greit s se spun c operaia sa intelectual este mai intim i mai formal primit n obiectul su, care este Dumnezeu, dect propria sa esen. De fapt, a emana intelectual din Principiul su nseamn a tinde ctre El" (emanare enim intellectualiter a suo principio est

tendere in ipsum) [3.2.9.11., 7; p. 102, 4051]. Astfel aceeai formalitate i aceeai interioritate exist de partea principiului (iniial) al emanaiei intelectuale, ct i de partea termenului (final) al operaiei intelectuale a intelectului agent: Emanaia i tensiunea spre Dumnezeu snt absolut identice; de asemenea, snt absolut identice principiul emanaiei i termenul sau obiectul operaiei i din aceeai raiune" [p. 103, 5456]. Intelectul agent decurge deci ntr-un anumit fel din El, ntorendu-se la Dumnezeu i n chiar aceast micare (de conversiune n. tr.) el i primete propria esen" [3.2.9.11., 9; p. 103, 59]. Fiina concepional, care este intelectul agent, e aadar contrar intelectului posibil fiin-frndit a Gndirii. Intelectul agent este aezarea originar. Intelectul posibil nu poate fi, n aceste condiii, sediul viziunii preafericite, deoarece, riguros vorbind, el nu este locul lui Dumnezeu: Nefiind convertit ntru interiorul esenei sale, nici ntru interiorul intimitii temeiului su, din cauza micrii care-1 duce dinspre interior spre exterior, i este cu neputin s ajung la cunoaterea esenei divine ea atare, deoarece esena divin este n mod esenial [care este al su] ceea ce-i cel mai intim n ntreaga natur sau esen" [3.2.9.12., 4; p. 104, 8489]. Deci ordo entium conceptionalium este deopotriv cel al interioritii descresctoare a omului i cel al exterioritii cresctoare a lui Dumnezeu. Putem acum s revenim asupra noiunii mai generale de fiin concepional ca fiin-gndit, Bewusst-Sein, ens concepionale inquantum huiusmodi. Fiina-eindit sau fiina-cunoscut este fiina ca atare deoarece ea nu este nimic (altceva dect fiina n. tr.) i ea este fiin-gndit n msura n care nu e nimic altceva dect nsi activitatea de cunoatere: Fiina concepional ca atare este tot ceea ce exist intelectualmente, nu numai din punctul de vedere al realitii primite n ea conceptul sau coninutul inteligibil , ci i din punctul de vedere al inteleciei sau al concepiei nsi care, precis c-i pentru aceasta raiune, este o fiin concepional" [4.3.4., 5; p. 123, 3438], Deci fiina concepional este, ca fiin-gndit, substan, i ea este substan n calitatea ei de a fi aciune. Aceast substan-dinamic, n cazul intelectului posibil, a crui funciune este mai ales cea de a quidifica lucrurile din natur, nu este dotat cu o identitate numeric comparabil celei a lucrurilor constituite" de ea n fiina quiditativ. Identitatea sa este cea a unei concepii universale": universalis conceptio [De int. ct Intel. III, 9, 2; p. 184, 62]. Acest mod trans-numeric de a fi al intelectului posibil ine nu numai de faptul c el concepe universal ceea ce concepe deoarece concepe lucrurile n mod absolut i nu ca acesta" sau acela" [De int. III, 8, 6; p. 183, 32] , ci i de faptul c el i atribuie siei acest mod de a fi nenumrabil" din punct de vedere concepional", nu din punct de vedere natural" [De int. III, 9, 2; p. 184, 66]. Intelectul posibil este deci, ca fiin concepional, o realitate trans-empiric. Aceast tem a trans-empirieitii lui ens concepionale este cea care pare s caracterizeze cel mai bine fiina concepional inquantum huiusmodi. Despre noiunea de ens concepionale, pentru mai multe detalii c/., K. Flasch, Einleitung I", p. XVII; B. Mojsisch, Einleitung", pp. XXIVXXVIII, Die Intellekttheorie..., p. 70 sq. i (de

293
MISTICA RENANA acelai autor): Sein als Bewusst-Sein. Die Bedutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg", n: Von Meister Dietrich..., pp. 95105. 10. Cf. p. 171. 11. Cf. asupra acestui punct A. de Libera, La probleme de Vetre chez Matre Eckhart. Logique et metaphysique de Vanalogie (Cahiers de la revue de theologie et de philosophie 4), Geneve-Laussane-Neuchtel, 1980 i (de acelai): Matre Eckhart et la controverse sur l'unite et la pluralite des formes", n: Von Meister Dietrich ..., pp. 147162. 12. Cf. K. Flasch, Einleitung I", pp. XIXXXV. Pentru mai multe detalii, cf. de acelai: Die Intention Meister Eckharts", n: Sprache und Begriff. Festschr. B. Liebrucks, Meisenheim am Glan, 1974, pp. 292318. 13. K. Flasch, ,,Einleitung I", p. XX. Cf. De int., II, 32, 23; p. 171, 107122. A se confrunta cu Toma din Aquino, Summa theologiae, la Pars, q. 79, a. 2. . 14. DW I., p. 415, 11 sq.; Ancelet 1, pp. 205206. Aceeai doctrin este dezvoltat' n In Genesim, 115; LW I, p. 270, 5 13; trad. pp. 383385: Creatura raional sau intelectual difer de orice alt creatur care-i este inferioar, prin aceea c inferiorul este produs dup asemnarea a ceea ce .este n Dumnezeu i nu are corespondent n Dumnezeu dect aceast Idee dup care a fost creat. O Idee de acest fel este determinat specific i este relativ la realitatea creat infra-intelectual ca la o esen specific distinct. n vreme ce fiecare natur intelectual l are ca model pe Dumnezeu nsui i nu doar o Idee divin. Raiunea acestui fapt const n faptul c intelectul, ca intelect, este cel graie cruia subiectul cunosctor devine toate lucrurile i nu numai una sau aita dintre fiinele specific determinate, ntr-adevr, intelectul, dup Aristotel, este ntr-un anumit fel toate lucrurile, i fiina n totalitatea sa". Asemnarea acestui text cu cel al lui Dietrich este evident. Notm c Freiburghezul reia el nsui distincia tradiional Intre imagine (imago) i asemnare (similitudo). 15. Cf. B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts. .., pp. 83 sq. 16. K. Flasch, Einleitung I", p. XX. 17. DW I, p. 173, 69; Ancelet 1, p. 112. 18. De vis. beat, 1.2.1.1.7., 2; p. 43, 1718. 19. Text i comentariu n L. Sturlese, Alle origini...", pp. 5657, 20. Text n W. Preger, Der altdeutsche Tractat von der wirkenden und maglichen Vernunft", n: Geschichte ..., II, p. 179, 4 10. 21. Despre teoria viziunii preafericite ca atare, cf. n principal B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts..., pp. 85 sq. 22. Cf. B. Mojsisch, Einleitung", p. XXII. 23. Pentru o interpretare filozofic a acestui tratat cf. n special K Flasch, Einleitung III", pp. LX LXXXIII. Cf., de asemenea, Kennt die mittelalterliche Philosophie ...", pp. 182206. 24. De vis. beat., Prooemium, 1; p. 13, 1. Pentru structura ternar a universului, Dietrich se refer explicit la

Dionisie, La Hierarchie celeste, cap. IV, 3; PG 3, 180181; trad. pp. 9799. 25: Cf. Augustin, De civ. Del, XIX, XIII; BA 37, pp. 110111: Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio": Ordinea este aezarea fiinelor egale i inegale, desemnndu-i fiecreia locul care 1 * cuvine". Pentru toate acestea, cf. De vis. beat, Prooemium, 1; p. 13,

294
NOTE 26. De vis. beat., Prooemium, 2; p. 13, 17. 27. De vis. beat., ibid., p. 13, 1927. Traducerea lui Proclus preluat dup Trouillard, pp. 148149. 28. De vis. beat., Prooemium, 3; p. 14, 31. 29. De vis. beat., Prooemium, 4; p. 14. 35, 3637. :' ... 30. De vis. beat., ibid, p. 14, 3840. 31. Augustin, De trinitate, XIV, VII, 9; BA 16, p. 369; XV, XX, 40; BA 16, pp. 531533. Despre aceste texte, cf. supra pp. 2930. 32. De vis. beat., Prooemium, 5; p. 14, 4347. 33. De vis. beat., ibid, p. 14, 4750. 34. De vis. beat., Prooemium, 6; p. 14, 5356. 35. Aceste patru teze snt dezvoltate n seciunile 1.1. pp. 15 sq., 1.2i pp. 36 sq., 1.4. p. 61 i 1.5 pp. 6263 din ediia Mojsisch. 36. De vis. beat., 1.1.1.3; pp. 15, 2216, 28. 37. De vis. beat., 1.1.1., 6; p. 16, 5758. 38. De vis. beat., 1.1.1.1., 4; p. 17, 88. 39. De vis. beat., 1.1.1.2., 3; p. 18, 108109. . .; 40. De vis. beat., 1.1.1.3.6., 1; p. 22, 105109. 41. De vis. beat., 1.1.2.1., 1; p. 22, 34. 42. De vis. beat., ibid., p. 22, 45. 43. De vis. beat., 1.1.2.1., 2; p. 23, 1011. . . . 44. De vis. beat., ibid., p. 23, 1314. 45. Numele divine, cap. VII, 3; PG 3, 869A; trad. p. 143. Conine dinainte" poate fi, de asemenea, redat prin preconine" (n latin praehabet). Vom reveni asupra acestui termen la nota 46. 46. De vis. beat., 1.1.2.1., 4; p. 23, 3237. Noiunea de cauz esenial* fcausa essentialis) invocat aici este unul din conceptele fundamentale ale g"ndiriii lui Dietrich din Freiberg. Amplu utilizat n De visione beatifica i n De intellectu et intelligibili, teoria despre causa essentialis a fost desvtrit elaborat n De animatione caeli, dup ce a fost schiat n Quaestlo ulmm in Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu disputat la Paris ntre 1296 i 1298. S aruncm o scurt privire asupra celor dou texte. n Quaestio o dat distinse trei genuri ale cunoaterii: cunoaterea senzitiv, cunoaterea raional i cunoaterea intelectiv [cf. Quaestio utrum in Deo..., 1.1., ed. M. R. Pag'noni-Sturlese, CPTMA II, 3, pp. 293, 18295, 67] , Dietrich demonstreaz c cunoaterea intelectiv se ntlnete exclusiv n intelectele care snt n act prin esen", altfel spus: Dumnezeu, Inteligenele (cel puin dac ele exist, cum afirm filozofii": Si sunt secundum positionem philosopho-rum" 1.1.4., Pagnoni-Sturlese, p. 294, 3132), Sufletele cereti" i intelectele agent" [cf. asupra acestui punct M. R. Pagnoni-Sturlese, La Quaestio utrum ia Deo sit aliquis vis cognitiva inferior intellectu" di Teodorico di Freiberg*, n: Xenia medii aevi..., p. 107]. Aa cum e definit aici, cunoaterea intelectiv se distinge de celelalte dou n trei feluri: (1) prin obiect: obiectul cunoaterii senzitive este individul singular n calitate de individ" [1.1.6., p. 29l[ 42 43] dotat cu pri materiale" [ sau post totum, cf. Aristotel. Meta-vhysica, VII, 10, 1035a 1821; 1035b 1112 i 2022]. Obiectul cunoaterii raionale este universalul dotat cu pri formale [sau ante totum, 1.1.7., p. 294, 4549; cf. Aristotel, Metaphysica, VII, 10, 1035b 331036a 1]. Obiectul cunoaterii intelective este esena simpl care cuprinde n ea tot fiindul, ea pre-coninlnd toate fiindurile i proprietile lor ntr-un mod mai nobil dect cel pe care acestea l au n ele nsele": Obiectum [...] intellectivae cognitionia

293 MISTICA RENANA NOTE est simplex essentia colligens in se totum ens, inquantum est praehabens in se modo simplici et nobiliore otnnia entia et proprietates eorum, quam sint in seipsis" [1.1.8., p. 294, 4951]. Aceast definiie a esenei ca obiect, care In acelai timp nu este nici singular nici universal, amintete de doctrina avieennian despre indiferena esenei [Logica, III, Venise 1508, f. 12rA], reluat de Albert n Liber de praedicabilibus, IX, 3; Borgnet 1, pp. 146b1^8b [cf. asupra acestui punct A. de Libera, Theorie des universaux et realisme logique chez Albert le Grand", Rcvue des sciences philosophiques et theolo-giques 65 (1981), pp. 61 sq.]. Neutralitatea fenomenologic ce caracterizeaz essentia este de asemenea, cum am vzut supra, nota 9, cea care definete din punct de vedere noematic statutul intenional al intelectului posibil ca universali?, concaptio. (2) Diferenierea cunoaterilor quantum ad obiectum determin deci un al doilea punct de vedere noetic, in modo cognoscendi: cunoaterea senzitiv cunoate spaial i temporal (ut hic et nune), cea raional simplu i universal, prin faptul c ea cunoate un lucru n raiunea sa i prin calitatea ei de a poseda pri formale (partes rationis)" [1.1.9., p. 294, 5255], Cunoaterea intelectiv, dimpotriv, nu este nici universal nici particular" (ea este trans-generic, nefiind cunoatere abstract i trans-numeric, nefiind nici intuiie a singularelor): Ea este ndreptat ctre obiectul su prin intelectualitatea sa [absolut] simpl; [acest obiect] este esena sa [absolut] simpl, care nu are nici pri posterioare ntregului cave ar face din ea un individual , nici pri anterioare dup raiune sau pri anterioare ntregului care ar face din ea un universal,

cel puin dac lum n sens propriu conceptul de universal" [1.1.9., p. 29-1, 5761]. (3) A treia diferen, care rezult din cele dou precedente, privete modul de prezentare al cunoscutului: obiectul cunoaterii senzitive, ,,o dat ajuns n act, este aprehendat prin sensibilitate (vis sensitiva) prin intermediul unei imagini (secundum suam similitudinem)", cel al raiunii este n ea, prin intermediul unui concept (secundum suam rationem)", ns obiectul cunoaterii intelective este n ea prin mijlocirea esenei n ea nsi (per essentiam}" [1.1.10., pp. 294, 63295, 65]. Acestea snt diferitele caractere ale cunoaterii intelective care snt reluate n De animatione caeli pentru a defini o veritabil teorie a cauzalitii intelectuale ca o cauzalitate esenial. n acest tratat, Dietrich face sinteza universului aristotelic al celor patru cauze (material, formal, eficient, final) cu universul neoplatonic al emanaiilor. Exist, spune el, patru genuri de cauze [3.13., Sturlese, CPTMA II, 3, pp. 14, 5115, 65], dar aceste cauze snt ierarhizate ntre ele dup o ordine de dependen esenial" (ordo essentialis dependentiaej: cea material i este subordonat celei formale, ambele i snt subordonate celei eficiente, iar toate trei celei finale [cj. 4.2, p. 15, 7387]. Noiunea de dependen esenial" este mprumutat de la Produs: exist ntre diferitele fiine dependena dup o anumit procesiune cauzal i dup o conversiune a fiinelor astfel produse ctre principiile din care provin" [2.3., p. 14, 3841], Dup Dietrich, aceast dependen este formulat i explicat de Proclus n propoziiile 31 i 34 din Elementatio [cf. Trouillard, p. 82: Orice fiin care provine dintr-un principiu se convertete prin esen ctre cel din care provine" i 84: Orice fiin care se convertete prin natur i orienteaz conversia ctre principiul cruia i datoreaz purce-cierea propriei substane"]. In afar de subordonarea extern a tipurilor de cauze, Freiburghezul distinge o subordonare esenial n interiorul fiecrui gen. Aceasta este dependena care-1 intereseaz mai mult: Exist o alt ordine a dependenei eseniale, care sa ntlnete n fiecare gen de cauz luat 296 n el nsui: aceasta, cnd cauzalitatea unui prim gen [... ] este determinata ntr-un al doilea, cea din al doilea este determinat ntr-un al treilea, i astfel n continuare, de la primul pn la ultimul acolo unde totul se oprete (ubi est status) , n funcie de nivelul i de ordinea procesului cauzal" [4.3., pp. 15, 8916, 92]. Aceast ordine a dependenei eseniale subordoneaz aici cauzele posterioare ordinii cauzelor anterioare" i ansamblul purcede-rilor" ordinii primei cauze a oricrui ordin" [4.3., p. 15, 9294]. Aceasta este ordinea pe care Dietrich o regsete n universul neoplatonic i, pe care el o integreaz ntr-o teorie despre cauzalitatea esenial care nu este altceva dect teoria despre cauzalitatea emanaiei. Ca i n Quaestio utrum in Deo.,., procesul cauzal" al emanaiei simple" [7.5., p. 19, 75], care se opune modului de procesiune cauzal dup calea generaiei naturale" prin micare i schimbare (per motum et transmutationem), este caracteristic lui Dumnezeu, primul i supremul Intelect, care este Principiul oricrei fiine" [7.4., p. 18, 6162J i Inteligenelor despre care filozofii ne asigur c exist i c ele snt intelecte n act prin esen" [7.5., p. 18, 6768]: filozofii, adic Liber de causis, Proclus, Avicenna i Averroes [cf. referinelor lui Sturlese, p. 18, notele 2829]. Cauzalitatea esenial explicit atribuit aici lui Dumnezeu i Inteligenelor va fi la rndul su explicit extins asupra intelectului agent al omului n De cognitione entium separatorum et maxime animarum sepa-ratarum (fr a mai socoti, evident, i De vis. beat., i De int.). Dup cum este definit n De animatione caeli [8.2., p. 19, 1518], o cauz esenial este (a) o cauz care preconine n ea efectul su cauzat ntr-un mod mut mai nobil dect cel care este n el nsui, i aceasta pentru c ea l conine esenial i mai intim", (b) o cauz prin acest fapt, este prin nsi esena sa cauz pentru ceea ce ea cauzeaz" (per suam essentiam est causa sui cau-sati). Noiunea de preconinere" este clar un ecou al lui proechein, ee-t aparine lui Dionisie. n De cognitione entium separatorum... domin, n schimb, mai degrab limbajul proclusian. Dietrich enumera cinci condiii care fac dintr-o cauz o cauz esenial": aceasta trebuie s (1) preconin efectul su ntr-un mod mai nobil i mai eminent, adic s fie o substan", (2) ,.s fie o substan vie, cci, ntre lucruri (aparent) egale, viul ca viu este mai nobil i mai eminent dect ne-viul", (3^ s fie o substan esenialmente vie, adic vie prin esena sa, cci o asemenea via [... ] este mai interioar i deci mai presus dect oricare alta [... ] care depinde de accidente exterioare, ca de exemplu simurile sau imaginaia". Mai trebuie (4) ca aceast via s fie o via intelectual, cci ea este forma suprem de via din genurile vieuitoarelor" i ca (5) aceast via intelectual s nu fie nimic altceva dect un intelect in act" [cf. textul din CPTMA II, 2, ed. H. Steffan, 23, 15; pp. 186, 93187, 107]. Aceste cinci proprieti care snt proprii substanelor separate, adic lui Dumnezeu, Inteligenelor i celor numite Sufletele cereti-i care snt proprii de asemenea intelectului agent [23.6; p. 187, 108109] reiau propoziiile 65 i 103 din Proclus [Vansteenkiste, pp. 289 i 492; Trouillard, p. 101: Orice cauz i preconine n ea nsi efectul n acel sens In care ea este n calitatea primordial ceea ce este acest efect n calitatea derivat i p. 122: [...] n fiin viaa i spiritul snt preconinute. Dar fiecare ordine fiind caracterizat prin propria sa subzisten i nu prin ceea ce cauzeaz, ,de vreme ce cauzeaz altceva dect pe sine, nici prin cea la care particip, de vreme ce participrile sale in de un altul dect de sine, viaa i gndirea exist n fiin n modul fiinei, ca via substanial i ca spirit substanial", textul latin fiind: [...] Sic est ibi et videre et intelligere, vita

297
MISTICA RENANA essentialis et intellectus essentialis"]. Teoria despre causa essentialis este deci teoria despre cauzalitatea intelectului. Aceast

cauzalitate nu poate fi exprimat astfel n tipologia aristotelic a celor patru cauze. n felul su nu este mai puin eficient dect aceasta sau, dac preferm, eficace. Vom reveni asupra acestui puncti injra, nota 106. Nu putem fi oprii s ne gndim c Meister Eckhart s-a folosit de De cognitione entium separatorum..., pentru a-i concepe propria teorie despre Dumnezeu ca Intelect viu, esenial i subzistent" [Pr. 66, cf. p. 260] numai n cazul n care influena lui Produs nu (este cea care) 1-a condus la aceast formulare. Asupra cauzalitii eseniale la Dietrich din Freiberg i Eckhart, cf. analizele fundamentale ale lui B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 2429. Cf. de asemenea H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum. Studie und Text, Diss., Bochum, 1977, pp. 3032. 47. Cf. De vis. beat., 1.1.2.1., 4; p. 23, 3637: In intellectu agente... multe nobiliore et separatorie modo huiusmodi intellecta intellectualiter exis-tunt" (Acest fel de intelecie exist n mod intelectual n intelectul agent, ntr-un fel cu mult mai ales i ntr-un mod separat".); De vis. beat., 1.1.3.1., 2, p. 28, 6162: Intellectus inquantus intellectus [...] in sua quiditate non recipit aliquid naturae ratione suae separatione et impermixtionis." (Intelectul ca .intelect [.-..] nu primete n quiditatea sa ceva strin naturii sale, din pricina neamestecriii i separaiei sale.") Eckhart se prea poate s-i aminteasc nc aceste pasaje dnd formuleaz a treia condiie pentru principium essentiale: Tertia, quod ipsum principium semper est intellectus purus, in quo non sit aliud esse quam intelligere, nihilo nihil habens commune, ut ait Anaxagoras, III De anima." (Lucrul al treilea este c principiul nsui este mereu intelect pur, n care nu poate exista altceva dect nelegerea, neavnd nimic comun cu neantul, dup cum a spus Anaxagora n De anima III.") [In lohannem, 38; LW III, p. 32, 1113.] n general, toate definiiile eckhar-tiene ale lui principium essentiale le amintesc pe cele date pentru causa essentialis de Dietrich, n special: Prima, quod in ipso contineatur suum prncipiatum sicut effectus in causa [...]. Secunda, quod in ipsa causa non solum sit, sed etam praesit et iminentius sit suum principiatum quam in se ipso." (Mai nti, condiia sa de principiu este coninut de el nsui precum efectul n cauz [...]. n al doilea rnd, faptul c condiia sa de principiu nu numai c se afl n chiar cauza sa, ci mai mult, preexist i este mai evident dect n sine nsui"). In Ioh., loc. cit., p. 32, 710. Pentru toate acestea cf. B. Mojsisch, Meister Eeckhart... , pp. 27 sq. 48. De vis. beat, 1.1.3., 2; p. 26, 78. 49. De vis. beat, ibid., p. 26, 89. 50. De vis. beat, ibid., p. 26, 916. Despre forma partis i forma totius la Albert, cf A. de Libera, Logique et existence selon saint Albert le Grant", Archives de philosophie 43 (1980), p. 553, nota 73, cf. de asemenea (de acelai autor): Theorie des universaux...", pp. 69 sq. 51. De vis. beat, 1.1.3; p. 1721. 52. De vis. beat, 1.1.3., 4; pp. 26, 2729, 33. 53. Aristotel, De anima, III, 4, 430a, 34; Tricot, p. 180. 54. De vis. beat., loc. cit, p. 27, 3436. 55. De vis. beat, 1.1.3., 5; p. 27, 3738. 56. De vis. beat, ibid., p. 27, 3844. Cf. Liber de causis, XIV (prop. XV), no 124, p. 79., 5051 cf. nota 21, p. 259, XII, (prop. XIII), n 109, p. 74, 91; Augustin, De Trinitate, XIV, VII, 9; BA 16, p. 369.

298
NOTE 57. Cf. asupra acestui punct A. de Libera, Les Raisons d'Eckhart1"", fer Matre Eckhart Paris..., pp. 118 sq. 58. De vis. beat., 1.1.4., 2; pp. 28, 1029, 13. 59. Aristotel, De anima, III, 5, 430a 1415; Tricot pp 181182 De vis beat, 1.1.4., 3; p. 29, 1517. 60. De vis. beat, 1.1.4., 4; p. 29, 2226. Obiectul intelectului dietrichian este fiina ca fiin, i nu vreunul dintre fiindurile determinate: Intellectus per essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis in eo, quod ens, et omnia intelligit" (Intelectul este un fel de model, prin esen, i o Asemnare a fiinei ca fiin i pe toate le nelege) [De vis. beat., 1.1.4., 1; p. 28, 20J. Aceast doctrin este n mod clar reluat i asumat de Eckhart n 155 din In Genesim; LW I, p. 272, 35: Intellectus [...] in quantum intellectus, est similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione. Unde et eius obieetum est ens absolute, non hoc aut illud tantum"; Intelectul, n calitatea sa de intelect, este similitudinea totalitii fiinei: el conine n el nsui universalitatea fiinelor,, ns nu pe aceasta sau pe aceea considerate n parte. Astfel obiectul propriu al intelectului este fiina luat n mod absolut, i nu numai aceasta sau aceea". Acest pasaj eckhartian este, dintre toate, cel mai apropiat de Dietrich. Pasajele de acest gen sn cele care ne fac s credem c este ndreptit ncercarea de a pune problema influenei lui Dietrich asupra lui Eckhart". 61. De vis. beat., 1.1.4., 5; p. 29, 2729. Cf. Averroes, In Aristotelis De anima, III, t. comm. 36; Crawford, p. 501, 636 639. Aceast doctrin despre continuitatea" intelectului cu Intelectul agent separat a fost deja evocat la modul condiional de nsui Albert cel Mare [In IV Sent., d. 49, a. 5, ad 1 i 2m; Borgnet 30, p. 670. Cf. nota 103, p. 266]. 62. De vis. beat, ibid., p. 29, 2932. Cf. Grigore cel Mare, Dialogi, II, 35; ed. U. Morrica (Fonti per la storia d'Italia 57), Rome, 1924, p. 129. 63. De vis. beat, 1.1.4., 9; p. 30, 5558. Pentru referine la Augustin cf. notele lui B. Mojsisch, pp. 2930, notele 4 8. 64. Fcnd din intelectul agent locul originar din suflet, adic decluziunea fiinei intelectuale ca intimior intimo meo, Dietrich face posibil teoria eckhartian despre Eu" ca Strfund infondat". 65. Dionisie, Numele divine, cap. VII, 3; PG 3, 869A-B; trad. pp. 143 144. Notm din nou c proechein: a poseda dinainte"'=a preconine. 66. De vis. beat, 1.1.5., 1; p. 30, 6169. Intelectul ntotdeauna' n act prin esen preconine esenialmente toate lucrurile: un alt fel de a numi cauzalitatea eseniala" aici: exemplar a intelectului agent ca fiin concepional". 67. Augustin, De Trinitate, IX, IV, 45; BA 16, pp 8285. Cf. De vis. beat, 1.1.6., 1; p. 31, 28. 68. De vis. beat., 1.1.7., 3, p. 32, 4957. A-i transcende subiectul" (suum subiectum excedere) nu nseamn a se depi pe sine spre obiect". Transcendena este modul fiinei-intelectuale, al fiinei concepionale de a aciona prin esena sa, care, raportndu-se la obiectul su, se depete pe ea nsi spre ea nsi. Intelectul posibil nu are aceast putere. Chiar actualizat, el rmne dependent de fantasma" sau de reprezentarea imaginaiei, care i prezint obiectul n care el

va primi forma inteligibil. Or ca i senzaia, fantasma" nu i depete propriul subiect' 1: Propter hoo etiam intellectus possibilis factus in actu, quia per se et essentialiter innititur phantasmati, non excedit proprium subiectum, quia ipsum phantasmata

299
MISTICA RENANA proprium subiectum non excedit eo modo, qui dictus est." De uis. beat., I..7., 2; p. 32, 4042. Despre auto-afeciunea intelectului agent, cf. n special De vis.'beat, 1.1.7., 3; p. 32, 4319. 69. De vis. beat., 1.2.1.2., 1; p. 37, 21 sq. 70. Pentru al doilea modus reductionis aliquorum entium in Deum, cf. De vis. beat., 1.2.1.1.3., 15; pp. 38, 4139, 80. Pentru al treilea, cf. 1.2.1.1.4., 16; pp. 39, 8140, 51. Pentru al patrulea, cf. 1.2.1.1.5., 12; p. 41, 5269. Pasajul citat de noi se gsete la p. 41, 5759. 71. De vis. beat, 1.2.1.1.5., 2; p. 41, 6769. 72. De int., II, 6.2; p. 150, 4143. Explicaia este urmtoarea: 'n De int..., Dietrich distinge substanele spirituale sau Inteligenele i ngerii. In De vis. beat..... el identific substanele spirituale i ngerii, dar nu vorbete deloc n acest moment despre Inteligenele separate. Doctrina este deci aceeai: Inteligenele filozofilor i intelectele agente snt superioare ngerilor i sufletelor raionale, prin aceea c snt intelecte prin esen secundum sui substantiam". ngerii, n schimb, nu purced din Dumnezeu secundum ordinem emanationis, chiar dac el i creeaz medianto intellectu in actu. Deci nu snt fiine de acelai rang cu Inteligenele dac ele exist i cu intelectele agente. Asupra acestui punct cf. De int., I, 12, 1; pp. 144, 6045, 70. Menionm c nsui Albert refuz adesea s asimileze Inteligentele i ngerii. Cf. asupra acestui punct, E. Weber, La relation...", p 354, nota 19. Despre ngeri, Inteligene i nsufleirea cerului, cf. K. Flasch, Einleitung III", pp. XVXXXVIII. 73. De vis. beat., 1.2.1.1.7., 2; p. 43, 1518. Doctrina despre emanaia" (defluxum formalem) intelectual a intelectului agent pornind de la Dumnezeu este, simultan, prelungirea i alterarea aplicrii doctrinei despre formarea (formatio) spiritului creat n sufletul uman la Augustin. Cf. de exemplu De Gen, ad Utt, I, IV, 9; BA 48, pp. 94S5; III, XX, 31; pp. 262263; IV, XXII, 50; pp. 356357: Odat pronunat cuvntul lui Dumnezeu, se fcu lumin, i aceast lumin creat s-a mpletit cu lumina creatoare, vznd i vzndu-se n ea, adic vznd raiunea care este la originea fiinei sale. Astfel ea s-a vzut pe sine n sine, adic de la distana care l separ pe cel care este creat de cel care creeaz". Contrar celor susinute de Augustin, pentru Dietrich creaturile care snt intelecte agent prin esen" purced conversiv din chiar esena (essentia) lui Dumnezeu, i nu dintr-o idee sau dintr-un model determinat. Noiunea dietrichian de curgere", opus modului imediat" de producere a lucrurilor (res naturae) din Genez, este o versiune corectat, am putea spune emanatist", a doctrinei augustimene despre cele dou etape ale formrii". Pentru buna distingere a celor dou puncte de vedere, vezi nota complementar 16 (L'me image de Dieu") din BA 48, pp. 628633. 74. Cf. Produs, Elementatio theologica, prop. 30; Trouillard, p. 82. 75. De vis beat., 1.4., 3; p. 61, 1924: Id [...] quod operatur homo etiam circa Deum quantum ad exteriorem cogitativam, id est secundum intellectum possibilem factum in actu, intelligendo et amando, non agit hoc nes operatur per suam essentiam, sed per extrinsecam e extraneam a se operationem et per speciem, quae est extrinseca ab essentia sua. Igitur dictus intellectus = intellectus agens est intimius capax Dei, quia per suam essentiam." (Ceea ce omul opereaz chiar i asupra lui Dumnezeu ca gnditor al celor din afar3 sa, adic potrivit cu Intelectul posibil trecut n act, nelegnd i iubind,

300
NOTE nu le face, nici nu le genereaz prin esena sa, ci printr-o operaie care i e extrinsec i strin lui i printr-o specie care este extrinsec esenei sale. In consecin, intelectul n cauz [ = intelectul agent] este mai adnc conintor al lui Dumnezeu din pricin c-1 conine prin esena sa). Cum s-ar putea spune n termeni mai filozofici c Dumnezeu nu poate fi nici cutat i nici gsit n exterior (n indiferent ce reprezentare specios), de vreme ce se gsete n interior? Filozofia i mistica nu se ntlnesc oare n mod natural n acel ase-gsi originar, care preced i cheam la fiin att pe cele care snt ct i pe cele eare nu (mai) snt? Se vede aici c Dietrich merit titlul bivalent de Lese/Lebe-Meister. 76. De vis. beat., 1.5., 1; p. 62, 2830. 77. Produs, Elementatio theologica, prop. 31; Vansteenkiste p 278-Trouillard, p. 82. 78. Produs, Elementatio theologica, prop. 32, comm., Vansteenkiste, pp. 278279; Trouillard, p. 83. 79. Cf. R. Roques, Introduction", p. XLIII, nota 1: Procesiunea i conversiunea nu snt succesive ci constituie unul i acelai proces". Aceast remarc este valabil pentru Produs, Dionisie, Plotin, pentru toate metafizicile ieirii" i rentoarcerii" care, de la elenism la marile Odisei" ale secolului al XlX-lea (Novalis, Schelling, Hegel). trecnd prin diversele neoplatonisme evreieti i arabe, alimenteaz mictorul discurs despre nostalgie". Dietrich l face principala concluzie vizat" n tot tratatul fprincipalis conclusio intenta in hoc tractatu) [De vis. beat., 1.5., 9; p. 63, 75]: Intellectus, de quo agitur, quia per essentiam intellectualiter procedit a Deo, etiam sua intellec-tuali operatione, quae est essentia eius, semper convertitur in Deum ita, ut eius emanatio, qua intellectualiter emanat per essentiam a suo principio, sit ipsius in ipsum principium intellectualis conversio. Non enim primo ab ipso procedit et postea alio respectu seu operatione in ipsum convertitur, sed cdem simplici intellectione, quae est essentia eius." (Intelectul de care este vorba, doarece provine de la Dumnezeu n mod intelectual prin esen, prin operaia sa de intelecie care reprezint esena sa, se rentoarce ntotdeauna n Dumnezeu, astfel net emanaia Lui, prin care eman n mod intelectual prin esen din principiul su, e o transformare intelectual a lui nsui in chiar principiul. Cci nu provine mai nti de la el nsui i dup aceea se rentoarce n el nsui printr-o operaie, ci prin aceeai intelecie simpl care este esena lui.) [De vis beat., 1.5, 6; pp. 62, 5363. 58]. Aici se vede cum <Dietrich) s-a ndeprtat pe nesimite de Augustin, cf. supra, nota 73. 80. De intellectu este posterior lui De visione. Obiectul su este teoria despre intelectualitate ca intelectualitate.

81. Cf. B. Mojsisch, Einleitung", p. XX. 82. De int, I, 3, 1; p. 138, 3334. Nu se poate vorbi de pasiune&q