ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

LUCIA CIFOR
Universitatea Al.I. Cuza Iai

Iubirea aproapelui din perspectiva voinei de putere

la Friedrich Nietzsche i Fiodor Mihailovici Dostoievski
Poate c majoritatea cititorilor nu vor s tie, dar operele lui
Dostoievski i Nietzsche nu conin un rspuns, ci o ntrebare.
Lev estov1
Lucrarea de fa i propune s examineze sensurile dezvoltate de interpretrile
unei mari teme cretine (iubirea aproapelui), n operele lui Friedrich Nietzsche i
Fiodor Mihailovici Dostoievski, din perspectiva unuia dintre cele mai controversate i
mai dificile concepte nietzscheene: voina de putere, n expresie german, der Wille
zur Macht. Dup Martin Heidegger, unul dintre cei mai autorizai comentatori ai lui
Nietzsche, voina de putere, nihilismul, eterna rentoarcere a aceluiai, supraomul i
dreptatea reprezint cele cinci concepte fundamentale, corespunznd esenei
metafizicii, n cele cinci articulri ale sale.2 Dup acelai comentator, conceptul
voinei de putere este unul foarte important pentru Nietzsche, dei termenul nu apare
ca atare mai nainte de scrierea postum (controversat sub multiple aspecte) Der
Wille zur Macht.3 O excepie o reprezint textul Also sprach Zarathustra (Aa grit-a
Zarathustra)4, unde termenul este prezent, fr a i se acorda spaiul privilegiat pe care
l va avea n metafizica lui Nietzsche. Pasajul din Aa grit-a Zarathustra indicat de
Heidegger este urmtorul: Oriunde am aflat via, am aflat voin de putere; chiar i
n voina servitorului am aflat voina de a fi stpn, iar comentariul su la acest pasaj
vizeaz nelegerea voinei de putere drept caracterul fundamental al vieii, cu
precizarea c, aici, via nseamn Fiin.5
Dinamic a vieii sau chiar viaa nsi (ultima, definit ca o form constant
de procese de stabilire a forei6), voina de putere reprezint i principiul fondator
al oricrei interpretri, la orice nivel al existenei, nu doar la nivelul cunoaterii
(care este interpretare prin ea nsi): Voina de putere interpreteaz (formarea
unui organ este rezultatul unei interpretri): ea delimiteaz, determin grade,

1
Cf. Filosofia tragediei, traducere din limba rus de Teodor Fotiade, studiu introductiv,
tabel cronologic i bibliografie de Ramona Fotiade, ngrijitor de ediie: Mircea Aurel
Buiciuc, Editura Univers, Bucureti, 1997, p.163.
2
Cf. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere din german de Ionel Zamfir i
Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p.121.
3
A se vedea, pentru versiunea german: Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch
einer Umwertung aller Werte, Stuttgart, Alfred Krner, 1930. Pentru versiunea romneasc,
din care se va cita n continuare, cf. Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de
transmutare a tuturor valorilor (Fragmente postume), traducere i studiu introductiv de
Claudiu Baciu, Editura Aion, Oradea, 1999.
4
Cf. Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, n
versiune romneasc de Victoria Ana Tuan, Edinter, Bucureti, 1991. Referinele la acest
text se vor face, n continuare, dup aceast ediie.
5
Cf. Martin Heidegger, op.cit., p.25.
6
F. Nietzsche, Voina de putere, p. 411.
53
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

diferene de putere. Simple diferene de putere nu s-ar putea nc percepe ca atare:

trebuie s fie prezent ceva care nzuiete s creasc i care interpreteaz valoric
orice alt nzuin de cretere. Identice n aceast privin De fapt, interpretarea
este chiar un mijloc pentru a pune stpnire pe Ceva. (Procesul organic presupune
ntotdeauna interpretare).7 Voina de putere este existena ca devenire, viaa
neleas ca afirmaie perpetu i ca adeverire perpetu a valorilor. Existena privit
din acest ultim punct de vedere este infinit valoroas sau n termenii lui Nietzsche
valoarea global a lumii este inapreciabil8 (n alt traducere: valoarea total a
lumii este de neevaluat). Dac valoarea total a lumii este de neevaluat, atunci
pesimismul filosofic face parte din lucrurile comice, spune acelai Nietzsche.9
Propoziia de mai sus este considerat de ctre Heidegger ca o propoziie
fundamental a lui Nietzsche, una prin care filosoful vrea s spun c valoarea
este, prin esena ei, condiia instituit de voina de putere ntru conservarea i
intensificarea sa, i astfel o condiie condiionat de aceast voin.10
Voina de putere nu trebuie neleas ca sete de putere sau ca dobndire de
putere. Acest neles al voinei de putere este, dup Gilles Deleuze, unul dintre
contrasensurile ei11. Voina de putere este un principiu fundamental al existenei:
toat fiinarea nu este altceva dect voin de putere(Heidegger12). n aceast
calitate, ea particip la instituirea de valori: Ct vreme interpretm voina de
putere n sensul dorinei de dominaie, o facem, obligatoriu, s depind de valori
prestabilite, singurele capabile s determine cine anume trebuie s fie recunoscut
drept cel mai puternic ntr-un caz sau altul, ntr-un conflict sau n altul. Nu facem,
astfel, dect s ignorm natura voinei de putere ca principiu plastic al tuturor
evalurilor noastre, ca principiu ascuns pentru crearea de noi valori nc
nerecunoscute. Voina de putere, spune Nietzsche, nu const n a dori i nici chiar
n a lua, ci n a crea i a da. Puterea, ca voin de putere, nu este ceea ce voina
vrea, ci cel ce vrea n cadrul voinei (Dionysos n persoan). Voina de putere este
elementul diferenial din care deriv forele aflate n prezen i calitile lor
respective n cadrul unui complex. Ea este, de aceea, prezent ntotdeauna asemeni
unui element mobil, aerian, plural. Din voin de putere o for ordon, dar tot din
voin de putere, o for se supune.13
Voina de putere se menine i se intensific prin ceea ce ea instituie n
permanen: perspectivele de interpretare nelese ca valori. n termenii lui
Heidegger, aceasta nseamn c voina de putere instituie condiiile conservrii i
intensificrii sale sub forma punctelor de vedere, n spe instituie valori.14

7
Ibidem, p. 412.
8
Ibidem, p. 456.
9
Ibidem.
10
M. Heidegger, op.cit., p. 53.
11
Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie s evitm patru contrasensuri posibile : () referitor
la voina de putere (s credem c voina de putere nseamn dorin de a domina sau a
vrea puterea). Gilles Deleuze, Nietzsche, traducere, note i prefa de Bogdan Ghiu,
Editura All Educational, 2002, Bucureti, p. 33.
12
M. Heidegger, op.cit., p. 56.
13
Gilles Deleuze, op.cit., p. 20.
14
M. Heidegger, op.cit., p. 55.
54
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Revenind asupra temei propuse n titlu, putem deslui acum una dintre
semnificaiile lui. De fapt, viaa ca voin de putere nseamn c viaa nsi se
interpreteaz pe sine n toate formele i la toate nivelele ei. Iubirea aproapelui din
perspectiva vieii ca voin de putere implic juxtapunerea a dou viziuni filosofice
practic incompatibile teoretic, dar perfect contingente n viaa nsi i n
interpretrile pe care viaa i le d singur n orice moment i prin orice aciune a
sa. Poate acesta va fi fost motivul pentru care Nietzsche a luat n dezbatere tema
cretin a iubirii aproapelui ntr-una dintre crile sale favorite, Aa grit-a
Zarathustra, acolo unde apare pentru prima dat expresia voinei de putere. Faptul
c tema iubirii aproapelui apare la Dostoievski nu are nimic spectaculos, dat fiind
caracterul profund cretin al gndirii romancierului rus. Interesant ar fi c
dezbaterea temei cretine a iubirii aproapelui este condus de scriitorul rus
dintr-o perspectiv preponderent vitalist i concomitent nihilist, apropiat de
perspectiva nietzschean, care, desigur, are alte justificri. Anticipnd, am putea
spune c, n definitiv, la ambii autori, iubirea aproapelui este cu preponderen
interogat, tematizat fiind mai ales sub aspectul imposibilitii ei ontologice
(psihologice, metafizice etc.).
Dar ce este iubirea aproapelui, nct scriitori att de diferii ca profil filosofic i
religios nu au putut s o evite? Mai nti, ea este una dintre cele mai cunoscute
porunci biblice, nscris n Lege i reactualizat de Evanghelii, fiind a doua ca
importan dup porunca iubirii lui Dumnezeu. ntemeierea evanghelic este
multipl: Evanghelia dup Luca (10, 25-37), Evanghelia dup Matei (22, 34-40),
Evanghelia dup Marcu (12, 28-31). Contextul cel mai larg acordat acestei porunci i
cel mai des invocat este cel din Evanghelia dup Luca: i iat, un nvtor de Lege
s-a ridicat, ispitindu-l i zicnd: nvtorule, ce s fac ca s motenesc viaa de
veci? Iar El i-a zis: Ce este scris n Lege? cum citeti? Iar el, rspunznd, a zis:
S iubeti pe Domnul Dumnezeu din toat inima ta i din tot sufletul tu i din toat
puterea ta i din tot cugetul tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsui. Iar El i-a zis:
Drept ai rspuns; f aceasta i vei fi viu. Dar el, voind s se ndrepteasc pe
sine, i-a zis lui Iisus: i cine este aproapele meu?.15 Dup cum se tie, la
ntrebarea cine este aproapele meu, Iisus va rspunde printr-o parabol, Parabola
samarineanului milostiv. Conform acesteia din urm, aproapele este cel care primete
ajutorul, mila, sprijinul nostru. Mai este de spus c, n Evanghelia dup Matei (22,
34-40), apare precizarea c porunca iubirii aproapelui este asemenea celei dinti i
c de aceste dou porunci atrn toat Legea i toi profeii. Pasajele evanghelice
invocate arat c porunca iubirii aproapelui era o porunc nscris n Lege, dar mai
puin urmat n practic. Mai mult dect att, n vremea propovduirii lui Iisus, nu se
mai tia cu exactitate cine era desemnat prin cuvntul aproapele. Pentru iudeii din
acea vreme, se pare, aproapele era unul dintre ai lor, i nu un samarinean, de
exemplu. Preotul i levitul care veneau de la templul din Ierusalim i se coborau spre
Ierihon erau aproapele celui czut ntre tlhari, dup Legea iudaic, dar ei nu se vor
comporta ca atare, ci vor trece indifereni pe lng rnit. n schimb, ca un aproape
fa de evreul czut ntre tlhari se comport un samarinean, un strin. Parabola
15
Biblia sau Sfnta Scriptur, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i adnotat de
Bartolomeu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2001. Citatele biblice se dau, n continuare, dup aceast ediie.
55
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

samarineanului milostiv restaureaz Legea i o actualizeaz: Noiunea de

aproapele, n contextul poruncii iubirii, nu poate fi redus la sensul ei exterior.
Cltorului rnit, iudeii cei apropiai (este vorba despre preot i levit, pentru care
iudeul rnit era, prin orice interpretare a Legii, un aproape, n.n.) i s-au fcut strini,
iar samarineanul cel strin i s-a fcut aproape. Cci nu locul, ci iubirea este cea care
face aproapele (William Wordsworth16). Hermeneutica patristic invoc drept
fundament mistic al iubirii aproapelui ntruparea Fiului lui Dumnezeu: Dumnezeu,
ntrupndu-Se, face din noi un singur tot divin, un singur trup mistic. Noi aderm unii
la alii, orice separare ne este mortal, i Dumnezeu ne face n aa fel s trim cu
iubirea unitii i din iubire. Aceea este originea regal a iubirii fa de
aproapele.17 Din acest temei mistic deriv ideea potrivit creia prin iubirea de
aproapele se mrturisete iubirea pentru Hristos. Aproapele nu este iubit pentru el
nsui i n el nsui, ci numai n Iisus Hristos, Cel n care omul i aproapele su snt
una. De altfel, se va putea vedea c ntrebrile despre posibilitatea i realitatea iubirii
aproapelui se nmulesc n operele cercetate, din cauza ignorrii postulatului mistic al
poruncii iubirii, la anticretinul Nietzsche, sau din pricina suspendrii lui temporare,
n cazul lui Dostoievski.
Iubirea aproapelui este intens tematizat i problematizat n spaiul celor
dou opere, n mod independent, dar nu i aleatoriu, date fiind afinitile celor doi
scriitori cu nihilismul specific epocii, afiniti surprinse de exegeza dostoievskian
nc de la nceputul secolului al XX-lea. Dmitri Merejkovski, Nikolai Berdiaev i
Lev estov snt, n ordine cronologic, primii trei mari exegei ai lui Dostoievski
crora perspectiva comparatist cu filosofia nietzschean li s-a prut extrem de
relevant pentru nelegerea paradoxalei gndiri a romancierului rus. Nu ne putem
permite, aici, o examinare a exegezei dostoievskiene consacrat problematicii
enunate, dar ne vom raporta la rezultatele acesteia, ori de cte ori situaia o va
impune. Mai important ni se pare, aici, s reactualizm dezbaterea veche a temei
aproapelui din perspectiva unui concept fundamental al lui Nietzsche, voina de
putere, i s urmrim consecinele asumrii unui asemenea punct de vedere
(oarecum intern, n cazul lui Nietzsche, punct de vedere asemntor celui
nietzschean, adoptat independent de eroii lui Dostoievski). Anticipnd, am putea
spune, c de pe poziii diferite i cu argumente diferite att Nietzsche, ct i
Dostoievski supralegitimeaz legtura indestructibil dintre cele dou mari porunci
biblice: iubirea de Dumnezeu i iubirea de aproapele. Iubirea de aproapele fr
Dumnezeu este improbabil i imposibil, la Dostoievski. La Nietzsche, cel care l-a
repudiat definitiv pe Dumnezeu, iubirea de aproapele devine aberant, reprezentnd
o form de dezeriune fa de sine, o grav alienare, care pericliteaz voina de
putere, subminnd viaa n dinamica ei. La Dostoievski, iubirea aproapelui n afara
iubirii lui Dumnezeu este simpl voin de sine, exacerbare de sine, iar nu druire
i ieire din sine. Exacerbarea voinei de sine conduce la epuizare de sine, aadar
tot la un atentat asupra voinei de putere ca esen a vieii.

16
Apud A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S.
Luke, International Critical Commentary, Edinburgh, n: Vasile Mihoc, Predici exegetice la
duminicile de peste an, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 188.
17
Cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Bogiile oratorice, traducere din francez de Gheorghe
Bbu, Editura Mnstirii "Portria", Satu-Mare, 2002, p.176.
56
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Cu toate apropierile care se pot face ntre cei doi scriitori, ei rmn foarte
diferii. n definitiv, unul este un romancier ortodox i slavofil, cruia nu i-au rmas
strine seduciile nihiliste ale veacului, iar cellalt, un gnditor apostat, profet al
supraomului din epocile creatoare postnihiliste. Merejkovski, Berdiaev18, estov,
Soloviov, Rozanov .a. au scris n egal msur despre cei doi, ns doi dintre
acetia (estov19, Rozanov20) s-au nverunat s-l citeasc pe Dostoievski printr-o
gril influenat de Nietzsche. Ei snt cei care au impus o tradiie hermeneutic
puternic nihilist n asimilarea operei dostoievskiene, contestat cu argumente de
cealalt mare tradiie hermeneutic, cea fixat pe relevarea aspectelor filocalice ale
operei dostoievskiene.
O lucrare mai ampl dect poate fi cea de fa ar trebui s nceap examinarea
comparativ a celor doi autori cu evocarea relaiilor (indirecte i univoce) dintre cei
doi scriitori, evident din perspectiva mrturiilor furnizate de Friedrich Nietzsche,
cel care a descoperit n Dostoievski un profil de gnditor similar, cu toate
reprourile i dezicerea de cretinismul scriitorului rus. n al doilea rnd, ar trebui
circumscrise, n linii mari, sensurile conceptelor operaionale nietzscheene voina
de putere, supraomul sau Zarathustra, iubirea celui de departe n opoziie cu
conceptele i termenii viziunii cretine (i dostoievskiene), precum iubirea
aproapelui, iubirea de umanitate sau iubirea omului n general.
nainte de a descrie iubirea aproapelui din perspectiva voinei de putere la
Dostoievski, ar fi necesar o cartografiere a ipostazelor iubirii, fie i prin
evidenierea celor trei mari coordonate: eros, agap, philia. Dac n spaiul iubirii
erotice, raporturile de putere snt n general subnelese i dezbtute de mult
vreme, n spaiul iubirii agapice, a iubirii aproapelui, instituirea unor raporturi de
for pare neverosimil. Cum iubirea aproapelui presupune renunarea la sine (i la
ceea ce i-ar plcea acestuia) n favoarea unuia care ar putea s-i nedrepteasc
binefctorul prin nerecunotin sau chiar prin ur, unele personaje dostoievskiene
(ca i filosoful german) abhor iubirea aproapelui, alegnd mai degrab s iubeasc
umanitatea n general, iar nu pe unii dintre semenii lor, ca i cum acetia ar putea s
nu fac parte din umanitate. n locul iubirii aproapelui, Nietzsche propune ca
alternativ, singura valabil, iubirea celui de departe i din viitor, respectiv a
Supraomului, nc neexistent, dar pe cale s se nasc n urma epuizrii nu doar a
cretinismului, dar i a nihilismului postcretin. n mod paradoxal, dar nu n
neconcordan cu filosofia nietzschean, iubirea aproapelui este considerat o
neinspirat, proast iubire de sine, care, evident, distruge egoismul, pe care
18
Cf. Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, traducere din limba rus de Radu Prpu,
Institutul European, Iai, 1992. Berdiaev a scris i una dintre cele mai intersante sinteze asupra
nihilismului i socialismului rus, fr de care este greu de neles universul gndirii
dostoievskiene. A se vedea, pentru versiunea romneasc, Nikolai Berdiaev, Originile i sensul
comunismului rus, traducere de Ion Mulea, ediia a doua, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999.
19
Cf. Filosofia tragediei, op.cit., dar i : Revelaiile morii (Dostoievski-Tolstoi), n
romnete de Smaranda Cosmin, Institutul European, Iai, 1993 ; nceputuri i sfrituri.
Benjamin Fundoianu - " ntlniri cu Lev estov ", traducere i note de Emil Iordache,
Institutul European, Iai, 1993.
20
Cf. Vasili V. Rozanov, Despre Legenda "Marelui Inchizitor", n : Marele Inchizitor.
Dostoievski lecturi teologice, traducere, prefa i note de Leonte Ivanov, Polirom, Iai,
1997.
57
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

filosoful german l reabiliteaz n spaiul i cu ocazia reconsiderrii tuturor

valorilor n mai toate scrierile sale.
La Dostoievski, cel att de nietzschean sub aspectul voinei de putere i al
nihilismului (dac avem n vedere exegeza estovian), nietzscheana voina de
putere apare, n form ei degradat, respectiv, ca poft de dominaie, ca dorin
imperioas de a fi deasupra tuturor, mai ales ca binefctor al omenirii, ca geniu
sau om de format mare (n termenii lui Raskonikov din Crim i pedeaps).
Aceast form corupt a voinei de putere (cci alienat fa de esena ei) este una
dintre tentaiile eterne ale omului faustic, concretizndu-se n: sete de putere (de
bogie, dar i de faim, glorie, orgoliu etc.), sete de cunoatere (nelimitat i
amestecat, dincolo de bine i de ru, implicnd deopotriv binele i rul) i sete de
iubire (implicnd exersarea nelimitat a creaiei, fanteziei, libertii etc.). Universul
prozei dostoievskiene ar putea fi scrutat i din aceast perspectiv: a devoalrii
sistematice a formelor de faustianism care, toate, i au sursa n orgoliu, pcat
capital, cci originar. Din orgoliu se origineaz duhul stpnirii, voina de
dominaie, care se manifest insidios n toate sferele aciunilor i sentimentelor
omeneti, chiar i acolo unde nu te atepi s le gseti: n facerea de bine, n iubire,
n druirea din iubire (Liza din Demonii). La Dostoievski pare c mai degrab
poate fi iubit omul generic dect omul concret. Tot aa, facerea de bine i planurile
de fericire croite pentru omenire se potrivesc mai bine n poeme i utopii (precum
poemul Marele Inchizitor, Visul unui om ridicol) sau n teorii (vezi textul despre
crim al lui Raskolnikov sau cel al lui Ivan Karamazov) dect n realitate, acolo
unde au de nfruntat nerecunotina i alte slbiciuni omeneti, impedimente
serioase n calea expansiunii de sine prin faima faptelor bune.
Dup cum se tie, Dostoievski, care a trit ntre 1821 i 1881, nu l-a cunoscut
pe filosoful german Friedrich Nietzsche, nscut n 1844 i mort n 1900, dup
aproape 11 ani de eclips mintal aproape total. Cel din urm, n schimb, l-a
descoperit i l-a citit abia n 1887, adic la muli ani dup ce redactase i tiprise
una dintre cele mai exaltante i controversate cri, Aa grit-a Zarathustra (Also
sprach Zarathustra), ntre 1882 i 1883-188421, carte care conine, n prima ei
parte, ntre Cuvntrile lui Zarathustra, un capitol intitulat Despre iubirea de
aproapele22. Din perioada redactrii acestei cri dateaz i episodul prieteniei cu
fascinanta egerie Lou Andreas Salom, fiic a unui general rus, pe care Nietzsche a
i cerut-o de soie i, refuzat, a repudiat-o ulterior, dei n perioada n care era n
relaie de prietenie cu ea i cu viitorul ei so, orientalistul Re, o considerase cea
mai bun cititoare a scrierilor sale. Amintesc amnuntul numai pentru interesanta
conexiune ce s-ar putea face ntre seducia spiritului slav exercitat de aceast
femeie de mare inteligen i talent asupra lui Nietzsche, despre a crei poezie
Despre durere, un prieten al lui Nietzsche a crezut c este scris chiar de filosof,
ntr-att semnau de tare cele dou spirite creatoare23.

21
Cf. Ernst Bertram, Nietzsche. ncercare de mitologie, traducere de Ion Nastasia i Maria
Nastasia, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 333.
22
Cf. Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni,
op.cit., p. 66-68.
23
Poezia aceea Ctre durere nu era scris de mine, i spune Nietzsche prietenului su
Peter Gast, ntr-o scrisoare din 13 iulie 1882. Face parte din lucrurile care au o deplin
58
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Capitolul Despre iubirea de aproapele din Aa grit-a Zarathustra este

ncadrat de dou versete cu valoare de tez i concluzie, restul versetelor fiind o
demonstraie de facto a tezei iniiale. Aceast tez iniial const n expunerea
cauzei pentru care s-a ajuns la mbriarea tezei cretine a iubirii aproapelui,
respectiv, incorecta iubire de sine. Ca un adevrat spirit faustic german, Nietzsche
descoper n iubirea aproapelui o form de dezeriune de la iubirea mult mai
dificil, cci mult mai exigent, a iubirii de sine creatoare (a nu se confunda acest
tip de iubire cu iubirea egoist obinuit, a crei int este conservarea i
perpetuarea vieii, iar nu creaia de valori care s-l cheme sau s-l instituie pe
Supraom): V mbulzii n jurul aproapelui, iar mbulzeala voastr se exprim n
frumoase vorbe. Dar eu v spun: iubirea de aproapele nu-i dect reaua iubire de
voi niv. Ca s v deprtai de voi, v-apropiai de semen i ai vrea s facei din
aceasta o virtute. Dar v-am ghicit uitarea de voi niv.24 n viziune cretin,
crede Nietzsche, nu fr o oarecare dreptate, tu este mai respectabil dect eul: Tu
este mai vechi dect un Eu. Tu trece drept sfnt, pe cnd Eul, nu nc. Iat de ce
omul se-nghesuie n jurul aproapelui25.
n realitate, viziunea cretin nu privilegiaz persoana a doua dect n folosul
(i spre superfolosul, utiliznd un termen al personajului din subterana
dostoievskian) persoanei nti. Cnd se spune c mntuirea noastr nu se afl n
minile noastre, ci n minile tu-ului care este aproapele, se arat c toat valoarea
omului st n calitatea lui de persoan ntre persoane, ca existen interpersonal,
dup modelul treimic. Omul luat n sine este fr coninut i fr consisten. n
viziunea cretinismului rsritean, din uitarea de sine (sinele vzut ca instan n
care se oglindesc celelalte persoane i mpreun cu care se completeaz) rezult
ignorarea aproapelui, iar nu iubirea lui, cum crede Nietzsche. nainte de a face
alte comentarii, s reinem c iubirea aproapelui este substituit, n perspectiva lui
Nietzsche, nu cu iubirea pentru omenire, aa cum se ntmpl n cazul eroilor
dostoievskieni, mpovrai de suferinele omenirii (ale fiinelor fr aprare, mai
ales), ci cu iubirea pentru cel de departe i pentru cel din viitor, prietenul
creator, care druiete n orice clip o lume mplinit.26 Prietenul de departe
i din viitor l conine pe Supraom, iat de ce trebuie iubit: ce va fi s vin i cele
nc mai departe, s-i fie noim a lucrrii tale de astzi. n prieten s-l iubeti pe
Supraom, cci el e elul fiinei tale.27De unde corolarul cu care-i ncheie

putere asupra mea ; n-am fost niciodat n stare s-o citesc fr lacrimi : rsun ca un glas pe
care nc din copilrie l-am tot ateptat i ateptat. Aceast poezie este scris de prietena
mea Lou, de care nc nu vei fi auzit. Lou este fiica unui general rus i are douzeci de
ani ; are o minte ascuit de vultur, este curajoas ca un leu, totui o copil feciorelnic, a
crei via s-ar putea s nu fie lung (dar a fost, a trit 37 de ani dup Nietzsche, n.n.).
Cunotina cu Lou o datorez d-rei de Meysenbug i d-lui Re. Acum ea se afl n vizit la
familia Re, dup Bayreuth vine ncoace, la Tautenburg, iar la toamn ne mutm mpreun
la Viena. Ea este, n modul cel mai uimitor, predispus tocmai pentru felul meu de a gndi
i de a-mi articula gndurile. Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, selecie, traducere
din limba german i prefa de Amelia Pavel, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 232.
24
Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, op. cit., p. 66.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 66-67.
27
Ibidem, p. 68.
59
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

cuvntarea Zarathustra: Frai ai mei, eu nu v sftuiesc iubirea pentru aproapele,

ci pentru cel departe. Aa grit-a Zarathustra.28
Viziunea lui Nietzsche aici prezentat poate fi uor interpretat ca o simpl
agresiune intempestiv la adresa perspectivei cretine, ns a rmne la o asemenea
interpretare nseamn a pierde foarte mult din eroismul gndirii lui de un realism
metafizic asemntor celui profesat de scriitorul rus, cu care, a recunoscut singur, a
avut afiniti. Filosoful german este realist atunci cnd face observaii necrutoare
asupra a ceea ce se ascunde sub coviltirul iubirii aproapelui: Nu v rbdai pe voi
niv i nici nu v iubii destul, i-atunci cutai s v ademenii aproapele, cu
iubirea voastr i cu greeala lui v mpodobii; Unul i caut aproapele fiindc
se caut pe sine, altul, fiindc vrea pe sine s se piard. Iubirea voastr cea rea de
voi niv v face din singurtate o temni.29 Este ceea ce i Dostoievski va
repudia n umanismul ateu.30 Nietzsche nu pretinde eroismul necesar iubirii
Supraomului (nscut din proieciile omului rmas fr Dumnezeu) dect celui
capabil de asta, celui care-l descoper n sine, ca pe un prieten de departe i din
viitor. Supraomul este visul, proiecia unui model antropologic nc inexistent, dar
pe cale s se nasc din disperarea i eroismul creator al celui singur, pentru care nu
mai exist aproapele ca paravan al dezeriunilor proprii i nici ca posibil sprijin n
nfruntarea neantului creat de dispariia lui Dumnezeu: A vrea ca toi cei ce v
snt aproape, cum i apropiaii lor, s v devin de nerbdat. Ai fi forai atunci,
din voi niv s v creai prietenul cu inima preasimitoare.31 Supraomul, ca
proiecie a unui sine mult mbuntit, clit ntr-o singurtate bun, reprezint, n
fond, mplinirea acelui vechi deziderat exprimat de Pindar i reluat de Goethe n
formula Werde was du bist, care a eclipsat-o pe cea originar, a poetului grec, i pe
care Nietzsche o invoc n dou scrisori adresate prietenei sale confraterne n spirit
i geniu, Lou Andreas Salom: n ncheiere, draga mea Lou, i vechea, cordiala,
adnca mea rugminte: devenii ceea ce dvs. nsev sntei!32 Pentru a parveni la
aceasta, este necesar o eliberare a omului de tot ceea ce-l contextualizeaz i-l
disip, falsificndu-l, eliberare a crei form suprem este dat de depirea chiar a
ideii de eliberare, aa cum se poate vedea din scrisoarea ctre Lou Salom anterior
pomenit, scrisoare care dateaz chiar din vremea elaborrii primei pri din Aa
grit-a Zarathustra: La nceput este greu s ne emancipm de lanurile noastre i,
n cele din urm, trebuie s ne mai emancipm i de aceast emancipare. Fiecare
dintre noi, chiar dac n moduri foarte diverse, are de tras la boala nlnuirilor,
28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 66, 67.
30
Nikolai Berdiaev: Dostoievski a avut remarcabila intuiie c iubirea de om i de
umanitate poate s fie fr Dumnezeu.Nu orice iubire fa de om i de umanitate este
cretin () Iubirea fa de om este imposibil, dac nu exist iubirea fa de Dumnezeu.
i Ivan Karamazov spune c este imposibil s-i iubeti aproapele. Umanismul antihristic
este mincinos, e o iubire de oameni amgitoare. (op.cit., p. 82-84)
31
Ibidem, p. 66-67.
32
Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed.cit., p. 234. A se vedea i scrisoarea de la p.
230-231. De altfel, scrierea autobiografic Ecce homo are ca subtitlu fraza Cum devii ceea
ce eti. Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Cum devii ceea ce eti, traducere de Liana
Micescu, revizie de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Centaurus S.R.L., 1991.
60
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

chiar i dup ce a rupt lanurile.33

nainte de a-l fi descoperit i de a-l fi citit pe Dostoievski, filosoful german i
descoperise afinitile cu spiritul slav n aleasa sa prieten, nici pe departe att de
important figur cultural ca prozatorul rus, dar poate c nc mai important n
economia destinului nietzschean dect Dostoievski, fie i pentru c a aprut n viaa
sa ntr-unul din cele mai fertile episoade ale creaiei nietzscheene, iar nu la amurgul
ei, adic dup ce Nietzsche l va fi descoperit pe romancierul rus.
Dup cum rezult din scrisorile din 1887 (din lunile februarie, martie mai)
adresate prietenilor si Franz Overbeck, Peter Gast i Malwida von Meysenbug,
Nietzsche l-a descoperit pe Dostoievski absolut ntmpltor, ntr-o librrie, rsfoind
crile, ca unul ce nu citea jurnalele i nu se inea la curent cu ceea ce acestea
furnizau ca informaie n privina noilor apariii. L-a descoperit ntr-o traducere
francez a crii nsemnri din subteran, cu acelai sentiment puternic al unei
revelaii: Despre Dostoievski nu tiam pn acum cteva sptmni nimic, nici mcar
nu-i auzisem numele eu, omul incult, care nu citete jurnale. Am pus din ntmplare
mna, ntr-o librrie, pe cartea Lesprit souterrain ntr-o recent traducere francez
(acelai hazard a operat cu Schopenhauer, n al 21-lea an al vieii mele i n al 35-lea
cu Sthendal!). Instinctul nrudirii (sau cum s-i spun) s-a afirmat imediat; bucuria
mea a fost extraordinar34 Ca muzician ce era, chiar dac nu unul la fel de
important ca filosoful i filologul, Nietzsche traduce impactul pe care l-au avut
nsemnrile din subteran asupra sa n termeni muzicali: Este vorba de dou
nuvele, prima fiind, de fapt, de-a dreptul o muzic, muzic absolut strin,
negerman; a doua, o genial schi psihologic, un soi de autobatjocorire a formulei
35 (= cunoate-te pe tine nsui). Aceste afirmaii din scrisoarea ctre
pastorul Franz Overbeck vor fi reluate, n linii generale36, dar cu i mai multe
amnunte n scrisoarea de peste o lun adresat prietenului su Peter Gast, scrisoare
care accentueaz sentimentul nrudirii pe care l-a trit, descoperindu-l pe
Dostoievski. De aceast dat, nsemnrilor din subteran li se adaug Amintiri din
casa morilor i Umilii i obidii, cri descoperite, probabil, n urma cutrilor
ntreprinse: Cu Dostoievski mi s-a ntmpat la fel ca, mai nainte, cu Sthendal:
contactul cel mai ntmpltor cu putin, o carte pe care o deschizi ntr-o librrie,
necunoscut i autorul i instinctul trezit brusc care-i semnaleaz aici o persoan
apropiat.37 La aceast dat, aflase deja cteva puine lucruri despre viaa lui
33
Ibidem, p. 234-235.
34
Ibidem, p.252.
35
Ibidem.
36
De exemplu, despre nsemnri din subteran, se exprim aproape n aceiai termeni, n
scrisoarea adresat lui Peter Gast : L'esprit souterrain conine dou nuvele: prima este
un fel de muzic necunoscut, cea de a doua o adevrat lovitur de geniu n psihologie o
pies terifiant i crud de batjocorire a acelui , dar uor ndrznea i cu atta
desftare a forei superioare, nct am fost cu totul furat de plcere. ntre timp, la
recomandarea lui Overbeck, pe care l-am consultat n acest sens n ultima mea scrisoare,
am citit Humilis et offenss (singura carte de Dostoievski pe care o cunotea Overbeck),
cuprins de cel mai mare respect fa de artistul Dostoievski. Am observat c cea mai tnr
generaie de romancieri parizieni, influenai de Dostoievski i geloi pe el, au czut cu totul
sub tirania lui (d. ex. Paul Bourget). Ibidem, p. 255.
37
Ibidem, p. 254.
61
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Dostoievski, ntre care i faptul c, la 27 de ani, scriitorul rus fusese condamnat la

moarte, graiat chiar pe eafod, apoi petrecuse 4 ani n Siberia, printre criminali
nrii, toate date ale unui destin excepional. Nietzsche, influenat i de lectura
Amintirilor din casa morilor, gsete c detenia siberian a fost crucial pentru
formarea psihologic a celebrului scriitor: Aceast perioad a fost decisiv: atunci
a descoperit fora intuiiei sale psihologice; ba, mai mult nc, inima lui s-a mblnzit
i adncit n acele mprejurri cartea lui de amintiri din acea vreme, La maison des
morts, este una din crile cele mai umane din cte exist.38
Anticipnd oarecum alte discuii, se tie c toate marile romane ale lui
Dostoievski expun o tez nu lipsit de contradicii (concretizate de teza contrar, pe
care nu o lum aici n discuie). Aceasta este teza imposibilitii iubirii omului (care
este ntotdeauna un aproape) n afara iubirii lui Dumnezeu i a credinei cretine.
Peste tot n romanele marelui prozator rus este vorba despre iubire i iubiri, nu
numai erotice, ci i de tip filial sau agapic. Povetile dostoievskiene de iubire snt tot
attea poveti despre ratarea iubirii. Ratarea vizeaz toate tipurile de iubire: erotic,
filial sau agapic. Mkin, de exemplu, nu rateaz doar erosul. Nu aceasta este cea
mai mare nfrngere a sa. Se pare c nu era, prin chiar nzestrarea sa natural,
potrivit pentru o asemenea iubire. Dar Mkin rateaz, n final, chiar iubirea-agap,
cea care constituie ireductibila sa identitate, nu numai printre personajele
dostoievskiene, ci i n lumile operelor literare din ntreaga lume, n care este att
de greu, dup cum mrturisete Dostoievski, s gseti personaje totalmente bune,
pozitive i luminoase. Desigur c ratarea lui este ea nsi o chestiune controversat,
depinznd de unghiul i direcia de interpretare, precum i de orizontul de
interpretare, de ceea ce in-formeaz situaia hermeneutic a interpretului. Fr a
intra n toate detaliile chestiunii, s precizm c, cel puin dintr-o situaie
hermeneutic in-format (saturat) de gndire cretin, prinul Mkin nu rateaz
total i pustiitor numai din pricina acelui final Deus ex machina, pe care
Dostoievski nu se sfiete s-l utilizeze, dup ce i-l pregtise ca ipotez de lucru nc
de la nceputul romanului. Ca un Deus ex machina funcioneaz alunecarea
ireversibil n nebunie. Demena l confisc n totalitate pe prinul Mkin tocmai la
timp, pentru a acoperi un eec devastator: ratarea n sfera iubirii aproapelui, n cea
mai dezinteresat i eroic form de iubire: o iubire nscut din abisul
compasiunii39, iubirea jertfelnic, cum era iubirea lui pentru Nastasia Filippovna.
Iubirea aproapelui este un imperativ cretin implicnd, n forma lui maximal,
iubirea dumanului ori a celui care i face rul (i-l dorete, provoac etc). n opera
lui Dostoievski, tema iubirii aproapelui este peste tot prezent, ns nicieri n alt
parte cu intensitatea i dramatismul din romanul Fraii Karamazov, ultima creaie
din viaa autorului. n acest roman, tema se dezvolt aproape muzical. Mai nti, ea
se insinueaz ca un motiv, n spovedania unei cucoane puin credincioase, capt
greutate i for de impact prin pildele lui Zosima, ca mai apoi s se dezvluie n
toat amplitudinea i complexitatea contradiciilor ei n Ivan Karamazov.

38
Ibidem, p. 255.
39
Expresia i aparine lui Nikolai Berdiaev, cel care a scris pagini antologice despre
nefericirea n iubire, ca dominant a erosului dostoievskian. Cf. Filosofia lui Dostoievski,
op.cit., p. 72-85.
62
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

ntr-un capitol de la nceputul romanului, puin credincioasa aristocrat

Hohlakova i dezvluie stareului Zosima c ei i este att de drag umanitatea,
nct ar putea lsa tot, chiar pe propria sa copil bolnav (Liza Hohlakova) i s-ar
face sor de caritate, ns nu ar putea ndura nerecunotina ori absena oricrei alte
forme de recompens pentru eforturile ei (laud, dragoste etc.). La aceast
mrturisire, stareul Zosima i rspunde printr-o relatare a unei situaii
asemntoare. Este vorba despre ceea ce-i spusese un medic (aadar, un om dedicat
aproapelui prin specificul meseriei lui), care prnd c glumete, glumea cu
amrciune: Mie, zicea el, mi-e drag umanitatea i totui m surprinde un lucru:
cu ct mi-e mai drag umanitatea n general, cu att i iubesc mai puin pe oameni,
adic pe indivizii izolai. n visurile pe care le urzesc, mi se destinuia el, adeseori
simt o dorin ptima de a sluji umanitatea, i poate c ntr-adevr a primi
chiar s port crucea pentru alii, dac aa ar cere mprejurrile, i cu toate astea
nu m simt n stare s stau dou zile la rnd n aceeai odaie cu altcineva, o tiu
din experien. Faptul c mai e cineva lng mine, prezena unui alt om m scoate
din fire, mi zgndrete amorul propriu, mi stingherete libertatea. Ajunge o
singur zi ca s ajung s-l ursc, orict ar fi el de cumsecade: pe unul pentru c
mnnc prea ncet, pe altul pentru c are guturai i-i sufl mereu nasul.40
Acestui fel de a iubi umanitatea i pe aproapele, Zosima i opune iubirea lipsit
de exaltare (bazat pe un bun control asupra sinelui), iubirea smerit, implicnd
uitarea de sine. Iubirea smerit este singura form de iubire care poate elimina
minciuna i frica ce nsoesc n mod obinuit iubirea fireasc. Iubirea aproapelui,
autentica iubire a aproapelui, din care au disprut, o dat cu frica i minciuna, orice
preocupare (egolatr) fa de roadele iubirii este o iubire care fortific credina n
Dumnezeu: Strduii-v s iubii pe cei din preajma dumneavoastr, s-i iubii din
toat inima i neprecupeit. Pe msur ce iubirea va triumfa, vei ajunge s v
convingei i de existena lui Dumnezeu i s credei n nemurirea sufletului. Iar
dac iubirea pentru aproapele se va desvri printr-o deplin uitare de sine, atunci
vei crede neaprat, i nici o ndoial nu va mai putea s se strecoare n sufletul
dumneavoastr.
Ceva mai departe, problema iubirii aproapelui se proiecteaz pe fundalul
discuiei deschise de Ivan Karamazov privind confuzia dintre cretinism i
socialismul ateu. Discuia are loc n acelai context al ntlnirii Karamazovilor cu
stareul Zosima, crora li s-au alturat civa clugri nvai i chiar un mirean cu
vederi larg liberale (nrudit oarecum cu Karamazovii i n relaii de vecintate cu
terenurile mnstirii, de altfel i n litigiu cu aceasta din urm), Miusov, liberal de
tipul celor din anii 1840-1860, liber cugettor i ateu. Iubirea aproapelui, i
exprimase prerea Ivan Karamazov (dup relatarea lui Miusov) n cursul unei
dispute, nu este posibil n afara cretinismului, mai precis n afara credinei n
nemurirea sufletului: Nu exist pe lume absolut nimic care s-i determine pe
oameni a-i iubi aproapele, nici o lege a naturii nu impune omului s iubeasc
umanitatea i, dac totui iubirea a dinuit i mai dinuie nc pe faa pmntului,
existena ei se explic nu printr-o lege a firii, ci exclusiv prin faptul c oamenii

40
F. M. Dostoievski, Fraii Karamazov, traducere de Ovid Constantinescu i Izabela
Dumbrav, aparat critic de Ion Ianoi, Bucureti, 1982, Editura Univers, vol. I (cuprinde
prile I i a II-a). Se citeaz, n continuare, dup aceeai ediie.
63
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

cred n nemurire. O dat cu dispariia credinei n nemurirea sufletului ar seca i

iubirea omului pentru om i s-ar ajunge la situaia cnd: nimic din ce s-ar putea
ntmpla n-ar mai fi imoral, c totul ar fi permis n lume, chiar i antropofagia. ()
n concluzie, domnia-sa (Ivan Karamazov, n.n.) a spus c pentru orice individ,
bunoar ca mine sau ca dumneata, care nu crede nici n Dumnezeu, nici n
nemurirea sufletului, legile morale ale firii ar trebui s se schimbe pe loc, i-n
locul lor s se instituie altele, cu un caracter opus celor religioase, care se vor fi
perimat, i c egoismul, n forma lui cea mai acut, ajungnd pn la crim, va
trebui nu numai s fie permis, dar chiar recunoscut ca o soluie necesar, cea mai
inteligent i s-ar putea spune i cea mai nobil dintre toate. Dmitri Karamazov,
abia sosit, n ntrziere fa de ceilali, rezum, uluit, ideea, declarnd c nu o va uita
niciodat: Crima nu numai c trebuie s fie permis, dar chiar recunoscut, fiind
soluia cea mai inteligent i cea mai necesar pentru orice ateu. A se mai reine
aici faptul c, n pofida ideilor profesate de Ivan Karamazov, acesta nu crede de
fapt n nemurirea sufletului. Pentru el, ideea cretin a iubirii aproapelui este doar
un produs al dialecticii. Ca toate ideile mari ale lui Dostoievski, i aceasta va trebui
s fie experimentat, ntrupat n roman, ca adevr al vieii, de un personaj prin
care ea s se valideze, s se invalideze ori s se fac i mai paradoxal. Tot
Dostoievski spunea prin Ivan Karamazov: Cu ct un lucru e mai absurd, cu att
are mai multe anse s se apropie de fondul unei unei probleme.
Aa se explic revenirea la aceast problematic a iubirii aproapelui n secvena
de mai trziu (v. capitolul Fraii au prilejul s se cunoasc mai ndeaproape),
anterioar legendei Marele Inchizitor, n care Ivan se dezvluie n toat profunzimea
rzvrtirii lui (un capitol aa se i cheam, Rzvrtirea). Trebuie spus din capul
locului c ntreaga filosofie religioas i socialist a lui Ivan Karamazov
condenseaz liniile de for ale socialismului ateu, nihilist fa de cretinism i
pesimist fa de posibilitile cretinismului de a se realiza pe pmnt, socialism pe
care Dostoievski l apropie i chiar l identific cu catolicismul. Ivan ilustreaz cu
asupra de msur etica socialistului rus ateu care, descoperind existena suferinei pe
pmnt ( suferina copiilor, suferina celor fr vin), ajunge la concluzia c iubirea
aproapelui este imposibil, cci nu-i poi iubi dumanul. Mama al crei prunc a fost
ucis sub ochii ei nu poate i nu are voie s-l ierte i s-l iubeasc pe asasin, iar noi
ceilali, nici att, susine Ivan Karamazov n ptimaa discuie cu Aleoa Karamazov.
Dac pe pmnt exist atta suferin fr justificare, atunci creaia lumii nu este
bun, ea trebuie ndreptat, iar n aceast nou lume, nu iubirea aproapelui este
esenial, ci iubirea departelui. Aceast iubire a departelui reprezint, la unii eroi
dostoievskieni, noua religie a iubirii omenirii. Una dintre formele pe care le mbrac
iubirea omenirii ca expresie a iubirii departelui este socialismul, dup Berdiaev.41
Ivan Karamazov ipostaziaz nietzscheana voin de putere la nivelul unei
maxime amplitudini. n acest personaj, viaa se afirm pe sine n chip irezistibil,
dincolo de sau mpreun cu forele contradictorii din care se compune. El iubete
viaa mai presus de raiunea care i arat absurditatea ei: Dac n-a avea ncredere
n via, dac mi-a pierde credina n femeia iubit, n existena ordinii
universale, dac m-a convinge c totul nu este dect un haos blestemat i fr nici
o noim, poate chiar diabolic, de-ar fi s sufr cele mai cumplite dezamgiri ce se

41
Vezi nota 18.
64
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

pot abate asupra unui om, eu tot a fi dornic s triesc, fiindc, o dat ce mi-am
lipit buzele de cupa vieii, nu m-a ndura s-o smulg de la gur pn n-a deerta-o
pn la fund! Faptul c iubete viaa n pofida oricrei evidene nu-l mpiedic
s-i programeze sinuciderea la treizeci de ani, indiferent dac pn la aceast vrst
ar fi golit sau nu cupa: Cnd am s ajung la treizeci de ani, probabil, am s lepd
cupa din mn, chiar dac nu am s-o golesc pn la fund, am s m dau foarte
frumos deoparte i am s m duc nici eu nu tiu unde Unul dintre motive,
unul printre altele, este acela c nu ar vrea s ajung, precum tatl su, rob al
senzualitii (senzualitatea reprezentnd o form degradat a voinei de putere): S-
a nurubat n senzualitatea lui, ca i cum ar fi ncremenit pe un soclu de piatr
Am impresia, de altfel, c dup treizeci de ani nici nu-i mai rmne alt resurs
dect senzualitatea. Ivan crede i n existena lui Dumnezeu (Admit existena lui
Dumnezeu, o admit pur i simplu fr nici un fel de explicaii), ns nu se
mpac cu creaia Lui: n ultim instan, totui, eu nu accept lumea asta a lui
Dumnezeu n finalitatea ei, n-o accept, dei tiu c exist; pur i simplu n-o admit.
Nu spun c nu-l accept pe Dumnezeu, nelege-m, ci nu accept lumea plsmuit
de el, aceast creaie divin, i nici prin gnd nu mi-ar trece c-am s-o pot accepta
vreodat. n aceast lume a lui Dumnezeu, susine mai departe Ivan Karamazov,
nu este posibil iubirea aproapelui dect de la distan: Eu n-am putut s pricep
cum e posibil s-i iubeti aproapele. Fiindc, cel puin aa mi se pare mie, tocmai
pe acela care-i este mai apropiat nu poi s-l iubeti dect, cine tie, doar aa, de
la distan. Iubirea aproapelui st, dup Ivan, numai n puterea lui Hristos,
Dumnezeu i om n acelai timp. n ceea ce-l privete pe om, ea este o minune cu
neputin de nfptuit, un ideal de neatins n viaa concret: Dup mine, dragostea
cretineasc fa de aproapele este un miracol imposibil pe pmnt. Hristos a fost
Dumnezeu. Adic ceea ce nu sntem noi. El argumenteaz, mai departe, cum
iubirea aproapelui nu este posibil, dect aa de la distan, prin aducerea n
discuie a cteva crime ori cazuri de tortur a copiilor i prin prezentarea planului
su personal de fericire a omenirii. Poemul su (Legenda Marelui Inchizitor)
conine cuvntul nou pe care i el, ca i Raskolnikov, se credea capabil i,
evident, ndreptit, s-l rosteasc n faa celorlali. Redui la imaginea turmei,
ceilali ar fi obligai s se supun i s-l asculte, renunnd la libertatea lor, pe care
nici nu i-o doresc att de mult pe ct se spune, n favoarea pinii de azi i de mine.
Rmnnd la problematica iubirii aproapelui, s remarcm c Ivan Karamazov, ca
i Raskolnikov, snt fascinai, sedui de ideea salvrii ori mcar de sarcina
mbuntirii vieii departelui, pltind pentru aceasta cu viaa aproapelui (moartea
cmtresei i a surorii acesteia, moartea lui Feodor Karamazov). n cazul lui Ivan,
situaia este chiar i mai interesant. Disperatul de infanticid nu este strin i nici
nevinovat de paricid, ba chiar de dublu paricid, dac lum n considerare i moartea
lui Dumnezeu, n virtutea creia reface tocmelile lumii personajul creat de el,
Marele Inchizitor (un soi de Nietzsche nc cretin). Este evident, pe de alt parte, c
nclcarea poruncii iubirii aproapelui nseamn i nclcarea libertii lui originare.
Acesta este un atentat asupra omului i asupra creaiei lui Dumnezeu, care distruge
armonia lumii, dar i libertatea celui care se face vinovat de aceasta. De altfel,
libertatea nu este niciodat libertate doar pentru sine. O libertate doar pentru sine,
care nseamn suprimarea libertii celuilalt, a celorlali (precum n legenda despre
Marele Inchizitor), genereaz teroarea arbitrariului i a dictaturii. Jertf a arbitrariului
65
 ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

este sora cmtresei, ucis numai pentru c ntmplarea fcuse s fie n preajm, iar
victime mai mult sau mai puin vinovate ale aceluiai arbitrar (ntrupat de
Smerdeakov, n contextul romanului Fraii Karamazov) este Dmitri Karamazov.
Departele este singurul care poate fi iubit, pentru c, departe fiind, nu te
stingherete cu nimic, nu te tulbur, nu te contrazice etc. El este i singurul care-i
poate oferi salvarea. O salvare iluzorie, utopic, la fel de consistent ca i iubirea
lui. Nu ntmpltor toi sceleraii din opera literar dostoievskian (Raskolnikov,
Stavroghin, Ivan Karamazov42 Piotr Verhovenski dar i aparentele lor variante soft,
Smerdeakov i Svidrigailov) sau toi marii captivi ai idealurilor de disperat
optimizare a condiiei umane (Kirillov, atov, dar i Versilov) pleac sau doresc s
plece n strintate, de obicei n America, adic suficient de departe de lumea lor i
de ei nii, ca s se regseasc. i s se salveze, cum viseaz nu prea convingtor
i nici convins Stavroghin n scrisoarea ctre Daa (Daria Pavlovna), scris cu
puin nainte de a-i pune capul n treang. n aceti parametri fixat, iubirea
departelui ca substitut al iubirii aproapelui reprezint o form de sinucidere
simbolic (i, uneori, real).
Fr intenia de a concluziona, putem spune c, privit din unghiul voinei de
putere, iubirea aproapelui este imposibil, la Nietzsche, pentru c atac viaa ca
principiu de expansiune, principiu indiferent la rigori morale ori de alt ordin. Viaa
nietzschean ca voin de putere se vrea doar pe sine, pe cnd viaa n Hristos ca
fundament inalienabil al iubirii aproapelui, n opera lui Dostoievski, l vrea pe
Hristos mai mult dect se vrea pe ea nsi. Nu strin de alte tentaii de valorizare
a vieii, gndirea dostoievskian mai ales din romanul Fraii Karamazov, impune
ideea c, n afar de Hristos, viaa reprezint doar o form de moarte, iar iubirea
orice fel de iubire reprezint doar un fel de (sin)ucidere.

Summary:
Love Thy Neighbour from the Perspective of Friedrich Nietzsches
and Fyodor Mikhailovich Dostoyevskys Will to Power

The present paper attempts to identify the meanings revealed by the interpretation of an
important Christian theme (love thy neighbour), in Nietzsches and Dostoyevskys
works, from the perspective of one of the five fundamental concepts of Nietzsches
metaphysics (Martin Heidegger): der Wille zur Macht. The Nietzschean concept refers to
the most intimate essence of the being (Nietzsche), as well as to the principle that founds
the values as living conditions for that essence.

42
Ivan Karamazov se gndete la o asemenea posibil salvare pentru Dmitri, cel condamnat
pentru o crim pe care, practic, nu o nfptuise, salvare pe care Dmitri pare a o refuza.
66