FILOSOFIE ŞI BIOETICĂ

ORIENTAREA INFORMAŢIONAL-INTELECTUALĂ
A STRATEGIEI CONTEMPORANE DE DEZVOLTARE INOFENSIVĂ:
ANALIZĂ TEORETICO-METODOLOGICĂ
Teodor N. Ţîrdea
Catedrei Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
Intellectual-informational orientation of contemporary
strategy of harmless development: theoretical and methodological analysis
In recent philosophical and scientific literature is deeply examined the problem of
contemporary strategy of sustainable and social-natural development, in many hypostasis. This is
not accidental and doesn’t have as a base somebody’s ambitions, but it is a strict necessity, an
imperative of time. In the article for the first time is theoretically and methodologically analyzed
the intellectual and informational orientation of the strategy of saving of contemporary
civilization, its role in elaboration of new paradigms of human hood surviving.
Rezumat
În literatura filosofico-ştiinţifică de ultima oră minuţios şi profund se examinează
problema strategiei contemporane de dezvoltare durabilă, socionaturală în diverse ipostaze.
Acest fapt nu este ceva întîmplător şi nu are la baza sa nişte ambiţii a cuiva, ci este o necesitate
stringentă, un imperativ al timpului. În articolul de faţă de prima dată se efectuează o analiză
teoretico-metodologică a orientării informaţional-intelectuale a strategiei de salvare a civilizaţiei
contemporane, rolului ei în elaborarea noilor paradigme de supravieţuire a omenirii.

Problema dezvoltării socionaturale (inofensive, durabile) ocupă astăzi în literatura

ştiinţifico-filosofică, precum şi în organele massmedia, unul dintre primele locuri, dacă nu
primul. Şi acest lucru nu este întîmplător, nu este ambiţia cuiva, ci este o necesitate stringentă,
este o cerinţă a timpului ce reiese din criza antropoecologică globală care se amplifică la scară
nemaivăzută pe planeta noastră şi foarte probabil că poate să provoace un omnicid planetar. Viaţa
este un fenomen unical şi indiscutabil şi unul vulnerabil al Universului. Se adăposteşte ea într-o
pieliţă foarte subţire de 10-15 km a Pămîntului numită biosferă. Protecţia acesteia reprezintă
sarcina primordială a tuturor oamenilor planetei, mai ales acum cînd în lume funcţionează circa
400 SAE, s-au acumulat în jur de 60 mii de bombe atomice, cînd toţi prelungesc să promoveze
paradigma atropocentristă ca principiu de bază pentru organizarea ştiinţei, practicii sociale în
genere. Umanitatea, generalizînd experienţa tragică din sec. al XX-lea începe să conştientizeze
că ea va supravieţui doar atunci, cînd va învăţa să trăiască ca o familie unită, adică constituind pe
întreaga planetă sfera raţiunii cu conştiinţa, mentalitatea şi democraţia sa noosferică unică,cu
intelectul său noosferic în baza informatizării şi intelectualizării totale a activităţii umane de
orice tip. În aceste condiţii rudimentul gîndirii primitive şi „dreptului forţei brute” trebuie să fie
înlocuite de dezvoltarea culturii umane, de educaţia noosferică preventivă [10] şi altele. Însă,
pînă acest lucru încă nu s-a întîmplat, poate fi vorba doar de o perspectivă istorică.
Ce poate lansa civilizaţia contemporană pe calea dezvoltării inofensive? S-ar părea că
Homo Sapiens, în acest plan, trebuie să înveţe de la natură şi nu trebuie să creeze probleme care
ar pune la îndoială chiar perspectiva existenţei ei de mai departe. Însă tehnosfera contemporană,
consumînd necruţător atît resursele geologice, cît şi pe cele biosferice ale planetei, ameninţă cu o
catastrofă ecologică în cel mai apropiat timp. Aceasta pune pe ordinea zilei sarcina de a depista
diverse componente ale strategiei dezvoltării inofensive a omului şi biosferei ca elemente ale
unui sistem unic.

149
 Analiza lucrărilor în problema dezvoltării socionaturale (inofensive) ne convinge că mai
des conţinutul acestei noţiuni-cheie a ştiinţei şi tehnicii contemporane se reduce exclusiv la două
forme (tipuri) ale activităţii umane – economice şi ecologice, ceia ce este de fapt incorect. Fără
îndoială că acestea reprezintă probleme fundamentale ale lumii vitale a omului de soluţionarea
cărora depinde nu doar stabilitatea globală dar şi destinul Terrei. De exemplu, neuniformitatea
dezvoltării economice ale ţărilor lumii, diferenţierea socială în bogaţi şi săraci nu poate să nu
trezească un protest adecvat din partea unei anumite pături de oameni. Omul flămînd nu va cruţa
natura, nu va crede statului în care jumătate din populaţie se află sub nivelul minim de existenţă
şi care nu este capabil să îngrijească de ecologie.
Este cazul aici să reamintim de fenomenul „secţionării de aur” care se realizează nu doar
la nivel de structură şi funcţionare a organismelor vii ci şi predomină în noosferă. Se manifestă
acest fenomen şi în economie, în sociologie. Am remarcat departajarea societăţii în bogaţi şi
flămînzi, spre exemplu, averea celor trei mai bogaţi oameni ale planetei este egală cu bugetul a
celor 42 mai sărace ţări ale globului. Veniturile ale celor 3% din pătura bogaţilor este de 114 ori
mai mare decît veniturile a 3% dintre cei mai săraci oameni ale planetei. Suntem martorii unei
contradicţii evidente cu regula „secţionării de aur”. Repartizarea relativ uniformă a bogăţiei
produse în societate constituie de asemenea o bază a stabilităţii în ţările înalt dezvoltate ale lumii,
mai ales ale Europei. Cota proprietăţii de stat în PIB, în comparaţie cu cea privată, în astfel de
ţări precum Anglia, Canada, Germania, Italia, Franţa, Suedia, Finlanda variază între 40% şi 62%.
În ţările amintite mai sus cu o economie normală, raportul dintre pătura bogaţilor (10%) şi cea a
săracilor (10%) este aproape de cea optimală – de 3 : 1, iar în Republica Moldova este de 16:1.
Sunt aici o multitudine de probleme nesoluţionate şi în domeniul ecologiei. Şi cu toate acesteia
doar caracteristicile economice şi ecologice ale sociumului deloc nu epuizează totalitatea
multiaspectuală a existenţei umane în natură şi socium. Viaţa societăţii, evident, are şi multe alte
aspecte, legate de diferenţe interumane etnice, moral-etice, religioase, socioculturale,
conceptuale, psihologice, politice şi altele, şi toate aceste ipostase împreună sau separat pot
provoca discomfort şi chiar disarmonie în socium, pot fi sursa nu doar a dezvoltării indurabile
dar chiar şi a celei periculoase [8]. Uneori cauzele de acest gen destul de serios completează rolul
factorilor tehnogeni periculoşi sau a economiei resursofage, care astăzi mulţi autori o identifică
pe drept cu cea de piaţă. În legătură cu aceasta, în literatura de specialitate se propune chiar, şi nu
fără de temei, de a înlocui relaţiile contemporane economice de piaţă cu cele biosferico-
noosferice care în lumea contemporană mai adecvat ar corespunde imperativelor modelelor
dezvoltării durabile, inofensive [11].
Aici este binevenit să amintim de alte fenomene periculoase pentru civilizaţia
contemporană, precum escaladarea terorismului la scară mondială, conflictele interetnice în
multe din regiunile lumii pe baze etnico-religioase şi altele. Securitatea în aşa fel, devine un
factor primordial şi imperativ al dezvoltării durabile, iar mai apoi şi noosferice. După mai mulţi
autori securitatea a devenit o categorie nu doar general-ştiinţifică dar şi filosofică [7]. Nu este şi
nici nu poate fi o dezvoltare optimală a sistemului, un progres veritabil în evoluţia celui din
urmă, în afara securităţii funcţionării acestuia, în afara securităţii personalităţii, a statului şi
societăţii, dacă este vorba despre transformări sociale, schimbări adecvate. Aceasta este, în
primul rînd.
În al doilea rînd, strategia contemporană a dezvoltării inofensive cere să reieşim din
faptul că societatea reprezintă un sistem complicat, autoorganizat, sinergetic, toate aspectele
vieţii ei fiind organic interconexate şi interdependente, de aceea şi durabilitatea ei trebuie
analizată sistemic, integral şi în complex [4]. Prin urmare absolutizarea vectorilor ecologico-
economici ale dezvoltării durabile (inofensive) este incorectă şi trebuie să o percepem într-un
sens mult mai larg – ca strategie de optimizare a întregii activităţi a omului în interacţiunea lui cu
mediul ambiant, ca optimizare în toate sensurile, inclusiv şi a condiţiilor diverse ale acestei
activităţi şi cel mai important – ca o absolutizare a oricăror rezultate şi consecinţe ale celei din
urmă (activităţi). Scopul optimizării oricăror procese de fiecare dată imanent este legat de
raţiune, căci doar o analiză atentă a întregii socioinformaţii relevante poate să creeze o bază

150
sigură pentru activitatea inofensivă. Cele spuse mai sus permit să concluzionăm că problematica
dezvoltării durabile (inofensive) este organic corelată cu teoria vizavi de noosferă, cu
transformarea sociosferei într-o sferă a raţiunii, ceea ce astăzi, cît nu ar părea de paradoxal,
rămîne a fi problematic, dar este necesar de a tinde către realizarea acestui deziderat [9].
Problema constă în aceea că pînă la triumful raţiunii în societate, pînă la raţionalitatea
veritabilă în relaţie cu lumea şi cu propria viaţă, omenirea, cu regret, se află destul de departe, iar
trecerea către idealurile noosferice poate fi apreciată, în cel mai bun caz, ca o perspectivă
istorică. Deşi în orice caz, societatea trebuie conştient şi perseverent să edifice noosfera, căci de
la sine aceasta din urmă nu va apărea şi atunci omnicidul global, planetar va fi inevitabil. Este
important de reţinut că acest fapt reprezintă un proces (noosferizarea) destul de prelungit în timp
şi nu poate fi spontan, stihinic. Destul de eficient actul nominalizat va putea fi realizat doar în
condiţiile prezenţei impulsurilor consecutive ale dirijării sociale, direcţionată şi corectată de
cunoştinţele ştiinţifice, de informaţia socială.
În cadrul procesului de edificare a sferei raţiunii, reiese, că nu este doar stringent
important, dar şi obligatoriu de avut în vedere vectorul informaţional al acesteia, căci
constituirea noosferei începe anume de la fondarea primei etape a noosferei – edificarea
societăţii informaţionale, a societăţii bazate pe cunoştinţe, pe informaţie. Problematica strategiei
contemporane a dezvoltării inofensive (durabile) este legată, în mod obligatoriu, de informaţia
socială, de diferite tipuri de procese informaţionale. Rolul informaţiei în socium este de
nepreţuit: toată activitatea umană se bazează pe primirea, acumularea, prelucrarea şi utilizarea
diversei socioinformaţii, fără de care Homo Sapiens şi sociumul nu poate exista [5]. Probabil
ipostaza cea mai importantă în care trebuie astăzi să se manifeste raţionalitatea societăţii este
domeniul relaţiilor cu natura, cu biosfera. Nu în zadar pentru conceperea contemporană a
noosferei (spre deosebire de epoca lui V.I. Vernardski) este destul de caracteristic un accent
semantic (de conţinut) anume la nivelul conştiinţei ecologice a societăţii. Însă nivelul foarte înalt
al acestui tip de societate şi optimizarea interacţiunii cu natura sunt obiectiv corelate cu volume
mari de diversă informaţie şi întîi de toate, cu privire la fenomenele naturale şi despre caracterul
influenţei societăţii asupra acestora.
O semnificaţie aparte în strategia contemporană de dezvoltare inofensivă (socionaturală)
are relaţia omului cu biosfera, cu natura vie din punct de vedere al eticii tradiţionale, adică
bioetica [2], cunoştinţele bioetice. Păstrarea naturii vii reprezintă o condiţie obiectivă a
noosferogenezei fără de care civilizaţia umană pur şi simplu nu poate supravieţui şi să continue
să activeze pe viitor. O dovadă obligatorie a strategiei dezvoltării durabile este
biosferocentrismul care în interpretarea noastră, include şi antropocentrismul. Doar coevoluţia
biosferei şi societăţii (principiul coevolutiv) este capabilă să asigure o dezvoltare inofensivă
(durabilă) veritabilă a planetei noastre. In aspect informaţional un astfel de model al sistemului
priorităţilor, excluzînd extremele ecocentrismului şi antropocentrismului, înseamnă necesitatea
de a lua în considerare adecvat masivele gigantice de informaţie concomitent despre socium şi
despre biosferă.
Un strat semantic original şi important al socioinformaţiei, referindu-ne la problematica
dezvoltării durabile, este oferit de către ramificarea contemporană a cunoştinţelor etice şi, mai
întîi de toate, formarea unor astfel de domenii speciale, precum etica Pămîntului [6], etica
ecologică (etică utilizării naturii) [1]. Conştientizarea rolului vieţii noosferice pe Pămînt şi a
sferei biologice ca o concentrare a acesteia din urmă ar fi fost incompletă, limitată în afara
atmosferei edificate de bioetică, de respect şi evlavie faţă de orice formă de viaţă [12]. În plan
mai larg, întregul conţinut al noilor domenii, amintite mai sus ale eticii, sunt menite să educe
membrilor societăţii sentimentul responsabilităţii nu doar faţă de omenire, dar şi faţă de natura
însăşi, manifestîndu-se pentru cea din urmă ca propria sa mamă. În genere, orientarea
informaţională, componenta informaţională a strategiei dezvoltării inofensive, comparativ cu
perioadele precedente, trebuie să se diferenţieze prin multilateralitatea sa deosebită şi prin
interacţiunea şi interpătrunderea sa armonioasă cu diverse segmente cu conţinut informaţional şi

151
semne în care se reflectă cunoştinţele omului despre natură sa, despre natura însăşi, societate,
economie şi politică, cultură şi morală, tehnică şi tehnologie etc.
O altă pîrghie arhiimportantă (şi mecanism) care ar reuşi mult să contribuie la edificarea
civilizaţiei noosferice, şi deci la dezvoltarea durabilă a sociumului este intelectul social
(colectiv), funcţia căruia constă întîi de toate în a modifica cunoştinţele individuale în cele de
masă (sociale) [3]. Intelectul social nu reprezintă suma intelectelor individuale ci este un sistem
organizat de luptă cu entropia adiţională din cadrul unui sistem concret, el reprezintă nivelul
creativităţii colectivului, comunităţii, naţiunii, poporului. El (intelectul poporului) posedă o
exprimare simbolică, şi aici reieşim din concepţia largă cu privire la acestea, despre rolul lor
decisiv în strategia supravieţuirii poporului (societăţii). Este vorba despre o nouă viziune cu
privire la evoluţia socială, la baza căreia stau procese informaţionale, adică fixarea (acumularea),
prelucrarea, răspîndirea şi utilizarea cunoştinţelor pentru asigurarea sistemului de dezvoltare
durabilă.
La sistemele de semne astăzi se referă limbile naturale şi cele artificiale, ziarele, revistele,
cărţile, filmele artistice, patentele, licenţele, legile şi alte acte guvernamentale, preţurile şi tarifele
la mărfuri şi servicii, banii, publicitatea, simbolistica oficială, atributele militare, monumentele,
tradiţiile şi obiceiurile, numele personale, sistemul de adrese, muzee, denumirile geografice,
algoritmele, programele, modelele, băncile şi bazele de date, internet-ul, produsele
informaţionale etc. Toate acestea şi constituie formele şi conţinutul memoriei sociale, existenţa
căruia nu poate fi posibilă în afara intelectului social. Astăzi a devenit evident că doar
intelectualizarea deplină şi veritabilă a societăţii poate să o salveze de dispariţia inevitabilă ca
rezultat al acţiunilor nechibzuite al lui Homo Sapiens.
Interpretînd diverse semne din care se constituie lumea vieţii poporului, analizînd
sensurile acestora, cunoaştem esenţa celui din urmă (a poporului). Semnul din cadrul asigurării
securităţii naţiunii (poporului) are o semnificaţie tot atît de fundamentală ca şi genul în
asigurarea existenţei biologice. În esenţă, genul reprezintă de asemenea un semn (un purtător
material al informaţiei biologice), unde sunt codificate evoluţia organismului, programul creşterii
şi funcţionării lui. Moştenirea biologică, adică păstrarea şi transmiterea în spaţiu (în limitele
activităţii vitale ale unei generaţii) şi în timp (pentru generaţiile viitoare) a trăsăturilor fizice şi
psihice, precum şi a specificului omului, se realizează prin intermediul mecanismului genetic.
Moştenirea socială (asigură supravieţuirea sistemului social), adică păstrarea şi transmiterea în
spaţiu şi în timp a caracteristicilor intelectuale, culturale şi morale ale omului şi poporului, care
determină nivelul civilizării şi dezvoltării acestuia, se realizează prin intermediul mecanismului
de semne (informaţional). Sistemele de semne reprezintă nişte coduri ce reflectă într-o oarecare
măsură imaginile poporului, moralitatea sa, intelectul, credinţele, istoria, nivelul evoluţiei
acestuia, precum şi programele dezvoltării inofensive de perspectivă.
În contextul dezvoltării inofensive de orientare noosferică o semnificaţie aparte o au
problemele demografice, privind resursele naturale, diversele conflicte etc. Nu este întîmplător
că la sfîrşitul sec. al XX-lea se formează în calitate de domeniu specific al ştiinţei –
conflictologia, legată de asimilarea unei informaţii aparte cu caracter socio-psihologic. Alegoric
vorbind, anume informaţia, ca resursă primordială a dezvoltării viitoare a omenirii reprezintă un
material unical pentru construcţia fundamentului pe care societatea poate să edifice măreaţa sferă
a raţiunii (noosfera). Şi aici trebuie să spunem direct că alt gen de material nu există. Însă doar
socioinformaţia de una singură este insuficientă – este nevoie şi de înţelepciune în corelaţie cu
intelectul uman care ar unifica în sine toate calităţile lui Homo Sapiens, necesare pentru
salvgardarea civilizaţiei contemporane.
Note
1. A se vedea: Ion Sîrbu. Ecosofia sau filosofia ecologică. - Iaşi, 2000, p. 342-363.
2. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea. Filosofie şi Bioetică: istorie, personalităţi, paradigme. -
Chişinău, 2000, p. 185-240; Teodor N. Ţîrdea. Bioetică: origini, dileme, tendinţe. -
Chişinău, 2005.

152
3. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea, Viorica Gh. Leancă. Intelectul social din perspectiva
supravieţuirii omenirii - Chişinău, 2008.
4. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea. Сivilizaţia noosferică: tendinţe, perspective şi probleme //
Scientific and Technical Bulletin. Series: Social and Humanistic sciences. Universitatea
„Aurel Vlaicu” din Arad, România, 2001, nr.1, p. 21-28.
5. A se vedea: В. Г. Афанасьев. Социальная информация и управление обществом. - М.,
1975; Ф. (Т.) Н. Цырдя. Социальная информация. Философский очерк. - Кишинев,
1978; Э. П. Семенюк. Устойчивое развитие общества и информатика // Научно-
техническая информация. Сер. 1. 2000. № 1. С. 1 –11; П. Ващекин., Е. Н. Пасхин, А.
Д. Урсул. Информатизация общества и устойчивое развитие. - М., 2000.
6. A se vedea: Олдо Леопольд. Календарь песчаного графства. - М., 1983. С. 166.
7. A se vedea, de exemplu: А. Л. Романович. Перспективы развития и обеспечение
безопасности: философско-методологические проблемы. - М., 2002. С. 4-20
8. A se vedea: А. Д. Урсул. Россия на пути к устойчивому развитию. Ноосферная
стратегия. - Москва-Гомель, 1996; Е. П. Семенюк. Философськi засади сталого
розвитку. - Львив, 2002; Ţîrdea T. N. Elemente de informatică socială, sociocognitologie
şi noosferologie. - Chişinău, 2001.
9. A se vedea: А. Д. Урсул. Путь в ноосферу (Концепция выживания и устойчивого
развития цивилизации). - М., 1993; Teodor N. Ţîrdea. Noosferizarea ca mecanism de o
maximă importanţă în realizarea trecerii la civilizaţia durabilă // Anale ştiinţifice ale USMF
“Nicolae Testemiţanu”. Vol. I. Probleme medico-biologice, farmaceutice şi de sănătate
publică (igienă, epidemiologie, management) / Zilele Universităţii, 17-19 octombrie 2002.
Ediţia III. - Chişinău, 2002, p. 609-617.
10. A se vedea: Т. Н. Цырдя, А. Д. Урсул. Ноосферизация науки и образования –
важнейшая предпосылка устойчивого развития // Вторые Илиадиевскик чтения.
Тезисы докладов и выступлений Международеой конференции. Курск, 5 мая 1999. –
Курск, 1999. С. 226-230; Teodor N. Ţîrdea. Instruirea anticipată din perspectiva integrării
Europene // Integrare europeană: Filosofie, Politică, Cultură / Materialele conferinţei
Internaţionale. 19-20 noiembrie 2004. – Chişinău, 2005, p. 31-37.
11. A se vedea: Т. Н. Цырдя, А. Д. Урсул. Переход от рыночной к биосферно-ноосферной
экономике – требование модели устойчивого развития // Afaceri electronice: teorie şi
practică. – Chişinău, 2001, p. 186-190.
12. A se vedea: Альберт Щвейцер. Благоговение перед жизнью. Пер. с немец. - М. 1992.
С.23.

UNITATEA MEMORIEI SOCIALE ŞI IDENTITĂŢII – IMPERATIV-CHEIE ÎN

STRATEGIA DE ASIGURARE A SECURITĂŢII UMANE:
ANALIZĂ TEORETICO-FILOSOFICĂ
Teodor N. Ţîrdea
Catedrei Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
Unity of social memory and identity – key-imperative in the strategy of
assuring human security: theoretical and philosophical analysis
Among many problems of contemporary science, the fundamental and imperative
problem of assuring of human existence, of harmless development is stressed. Philosophers and
scientists from different fields of contemporary science are concerned of elaboration of new
mechanisms of realization of social natural (sustainable) development, of saving of manhood,
but answers are less then questions in this domain. In the article for the first time will be

153
emphasize the examination of unity of such phenomena as social memory and identity like key-
imperatives of the strategy of contemporary civilization surviving.
Rezumat
Printre multiplele probleme ale contemporaneităţii se evidenţiază una fundamentală şi
omnilaterală – cea a asigurării existenţei umane, a dezvoltării inofensive. Filosofii şi savanţii din
diverse domenii ale ştiinţei actuale sunt preocupaţi de elaborarea noilor mecanisme de realizare a
dezvoltării socionaturale (durabile), de salvare a omenirii, dar întrebări aici apar mult mai multe
decît răspunsuri. În articolul de faţă de prima oară se va pune accentul pe examinarea unităţii
fenomenelor memorie socială şi identitate ca imperativ-cheie al strategiei de supravieţuire a
civilizaţiei contemporane.

Fără îndoială că printre multiplele probleme ale contemporaneităţii se evidenţiază una

fundamentală şi omnilaterală – cea de asigurare a securităţii umane, de salvare a omenirii, adică
a ocolirii omnicidului planetar. Savanţii şi filosofii actualmente sunt preocupaţi de căutarea
noilor mecanisme, noilor organoane de organizare a dezvoltării inofensive, dezvoltării
socionaturale, sau cum e botezată astăzi de comunitatea mondială – dezvoltării durabile. E vorba
de o elaborare concretă şi complexă a unei strategii adecvate de supravieţuire a lumii
contemporane, lucru despre care la catedra Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”
se vorbeşte şi se scrie intensiv şi multiaspectual în ultimii 10-15 ani, accentul punîndu-se pe
intelectualizarea, noosferizarea şi bioetizarea sociumului în asiguraea securităţii civilizaţiei
contemporane [1]. În această direcţie filosofică au fost publicate două monografii, circa două
sute de articole ştiinţifice în diverse surse ştiinţifice din Republica Moldova, România, Ucraina,
Polonia, Canada, Rusia ş.a., au fost susţinute două teze de doctor şi una de doctor habilitat în
ştiinţe filosofice (Viorica Leancă, Rodica Gramma, Ludmila Roşca). Dar întrebări aici au rămas
mult mai multe decît răspunsuri. În articolul de faţă de prima dată se va pune accentul pe analiza
altor fenomene, altor mecanisme în strategia de salvare a omenirii la intersecţia mileniilor II şi
III, precum memoria socială şi identitatea.
De la început cîteva precizări referitor la noţiunile numai ce nominalizate. Încă la
începutul anilor '90 ai sec. al XX-lea am avut ocazia să demonstrăm că memoria colectivă apare
cu mult mai înainte decît fenomenul de informatizare [7]. În orişice caz noi nu doar considerăm,
dar şi argumentăm acest fapt. Informatizarea ca proces şi ca legitate în evoluţia sa a parcurs
cîteva etape. Prima, avînd ca bază graiul, permitea omenirii să manevreze cu un volum de 10 9
biţi de informaţie, a doua etapă, bazîndu-se pe scris, oferea societăţii posibilitatea să beneficieze
de circa 1011 biţi, tiparul sporeşte brusc volumul de informaţie utilizat de socium – pînă la 10 17
biţi, iar computerul la etapa actuală a majorat acest volum pînă la 10 25 biţi de informaţie,
neutralizînd astfel considerabil tromboza informaţională [2].
Memoria socială spre deosebire de cea individuală la etapele corespunzătoare se baza pe
tehnicile respective, adică pe grai, scris, tipar, iar astăzi şi pe computer, pe tehnologii
informaţionale performante, scientofage. Pînă la grai memoria colectivă era bazată doar pe
gesticulaţie, pe limbaj non-verbal, rituale, tradiţii şi obiceiuri, adică sociumul nu era informatizat
în sensul larg al acestui cuvînt. Actualmente memoria socială include în sine rezultatele nu doar
ale cercetărilor ştiinţifice, dar şi toată practica umană fixată pe diverşi purtători de informaţie. În
această ordine de idei civilizaţia contemporană atribuie cerinţe deosebite, aparte faţă de
mecanismul de funcţionare a memoriei sociale. Dacă examinăm acest fenomen drept un sistem al
conservării şi transformării informaţiei importante în societate apoi e absolut evident că la etapa
actuală de dezvoltare a omenirii, cea din urmă nu poate exista înafara procesului de informatizare
şi computerizare a sociumului, a funcţionării eficiente a acestor mecanisme de asigurare a
securităţii umane [6]. Statul, comunitatea mondială sunt obligate să întreprindă paşi concreţi în
constituirea unei memorii adecvate cerinţelor societăţii informaţionale de orientare noosferică,
societate bazată pe cunoştinţe, pe tehnologii informaţionale netradiţionale.
Altă pîrghie, într-o unitate şi conexiune dialectică cu memoria socială, în realizarea
asigurării securităţii umane, în elaborarea conceptului de dezvoltare durabilă este identitatea

154
individuală, precum şi cea socială. Condiţiile informatizării accelerate ale diverselor genuri de
activitate umane, ritmul înalt al reînnoirii cunoştinţelor cauzează o amovibilitate rapidă a
structurilor şi institutelor sociale ce utilizează această cunoştinţă, a tipurilor şi modurilor de
comunicare. Multe procese sociale devin efemere (trecătoare), cu o durată de existenţă relativ
scurtă. Integrarea trecutului şi a viitorului în memoria socială într-un lanţ de evenimente unic,
constituind baza autoidentităţii societăţii şi personalităţii, se pomeneşte a fi un fapt destul de
dificil. Succesiunea rapidă a proceselor sociale, apărută în lumea informaţională ce se
globalizează, este însoţită de repetate ori de ivirea situaţilor neordinare, de majorarea gradului de
risc. Ieşirea din astfel de situaţii necesită creativitate personală şi comportare nestandardă, adică
sporirea rolului individului în asigurarea existenţei omenirii, majorării individualizării şi libertăţii
acestuia etc.
Cu alte cuvinte planificarea raţională a acţiunilor atît la nivel de colectiv, cît şi la nivel de
individ devine destul de dificilă, deoarece are loc complicarea lanţului intermedierilor sociale şi
tehnologice între acţiunile din socium şi rezultatele acestora, mai ales cînd e vorba de asigurarea
supravieţuirii unei regiuni, ţări ne mai vorbind de omenire integral. Conştiinţa individuală
depăşeşte cu mult pe cea colectivă, planetară. Şi vorba nu-i doar în asta. Orişice acţiune raţională
presupune nu doar evidenţa consecinţelor posibile ale acesteia, dar şi stabilirea corelaţiei dintre
mijloacele alese cu normele de comportare ce există în societate, cu reprezentările colective
despre ceea ce e permis şi nepermis (interzis), cu reprezentările subiectului ce informează despre
sine însuşi, cu aceea ce se numeşte identitate.
Identitatea (individuală şi naţională) o interpretăm ca o durabilitate aparte (specifică) a
parametrilor individuali, socioculturali, naţionali sau civilizaţionali, adică e vorba de
autoconformitatea, autovaloarea în sine a acestora. Identitatea se manifestă ca un parametru
integral şi nu se reduce la roluri sociale. Nucleul ei îl constituie cultura tradiţională naţională,
care în condiţiile globalizării este supusă unei încercări dure. În situaţia de criză actuală
identitatea individuală şi cea socială în unitatea acestora cu memoria colectivă rapid şi nu
întotdeauna pronosticat se modifică, devine tot mai pluralistă şi în sine contradictorie. Identitatea
în această ordine de idei poate fi interpretată ca un proces de formare a conţinutului în baza
semnului cultural de diversitate.
Actualmente la acest capitol apar o multitudine de probleme, care în trecut nu existau. De
exemplu, identitatea omului foarte des se pomeneşte în pericol. Individul ce nu se identifică pe
sine nici cu civilizaţia, nici cu cultura naţiunii, nici cu grupele locale unde el s-a născut, nici cu
epoca sa istorică se pomeneşte în afara legăturilor sociale, în afara sociumului. Comportarea lui
este complicat de prognozat, el se străduie să formeze noi identităţi ce îl satisfac pe el însuşi,
folosind aici ori identităţi din contexte sociale inaţionale (naţiuni, grupe etc.), ori adresîndu-se
memoriei sale istorice. Apariţia unui număr impunător de astfel de persoane a purces spre criza
identităţilor a multor colective, deoarece omul este inclus într-o multitudine de fluxuri
informaţionale şi e nevoit să joace o mulţime de roluri sociale. Aşa ceva a avut loc cu populaţia
ce locuieşte în raioanele de sud şi dincolo de Nistru ale Republicii Moldova.
În condiţiile actuale apelul spre identitate reprezintă nu altceva decît refuzul de a stabili
din timp repartizarea rolurilor sociale, extinderea libertăţii individului, posibilităţii alegerii
identităţilor. Lupta pentru identitate poate fi conştientizată ca un proces (factor) democratic, ca
străduinţa actorilor sociali să-şi determine singur condiţiile în care se desfăşoară viaţa lor
colectivă şi personală.
Însă extinderea posibilităţilor omului este însoţită de un şir de pericole privind identitatea
individuală, deasemenea şi cea colectivă. Identitatea individuală devine un fenomen mai
complicat, ceva de genul unităţii în diversitate, iar uneori chiar şi poliidentitate. Totodată
procesul autoidentificării atrage atenţia structurilor puterii de stat, devine obiectul de manipulare
din partea acesteia. În acest caz identitatea individuală devine o derivată de la modelele culturii
de masă, ceea ce se întîmplă astăzi în majoritatea ţărilor din lume prin intermediul mass-media
(radio, televiziune, reviste, ziare etc.).

155
 Alte pericole ale realizării dezvoltării durabile (inofensive) a sociumului vin o dată cu
devenirea unei dintre cele mai semnificative identităţi colective – cea naţional-statală. În
condiţiile globalizării apare primejdia pierderii sau limitării suveranităţii statelor naţionale.
Existenţa statului naţional e o necesitate, deoarece el exprimă comunitatea în calitate de creator
al istoriei sale proprii, el determină relaţiile prezentului cu viitorul şi trecutul, deasemenea
relaţiile interne şi externe. În condiţiile globalizării şi informatizării planetare protejarea statului
depinde de individ, de autoidentificarea sa naţional-statală conştientizată şi de bună voie. Statul,
apelînd la memoria socială (istorică), se străduie de a impune identitatea de stat în detrimentul
diversităţilor sociale, profesionale, geografice. La noi în Republica Moldova se mai alătură cele
naţionale, de limbă, de integritate etc.
Concomitent e necesar de amintit că statul, societatea trebuie să păstreze diversitatea
identităţilor într-o măsură echilibrată, deoarece dezvoltarea socionaturală (inofensivă) ţine nu de
uniformitate, dar de diversitate, de stocarea permanentă în memoria socială a informaţiei. Din alt
punct de vedere orişice identitate supusă unei crize se străduie să-şi substituie conflictele sale
interne prin opoziţia internului şi externului, apelînd spre cele mai vechi tipuri de
autoidentificare: confesional, socionatural, de rasă etc.
După cum am menţionat unul din principalele organoane de salvare a omului şi omenirii,
a culturii celei din urmă este păstrarea valorilor tradiţionale, ce sunt introduse în memoria
colectivă şi individuală, şi acest fapt este adeverit deoarece memoria socială este interpretată
drept un mijloc de acumulare şi translare a tuturor tipurilor de informaţie socială [3], deasemenea
inconştientul (memoria emoţională, suferinţele etc.). Memoria socială, reprezentînd un mecanism
de stocare a informaţiei pe parcursul dezvoltării socioistorice, selectată ca rezultat al activităţii
practice, inclusiv cunoaşterea (teoretică şi cotidiană), translată din generaţie în generaţie
(translarea diacronică) prin intermediul mijloacelor socioculturale, constituie la urma urmei nu
altceva decît fundamentul cunoaşterii individuale şi celei sociale la fiecare etapă concretă de
dezvoltare istorică a societăţii [6]. Un rol aparte aici îi revine intelectului social, care fără
îndoială se situează în fruntea mecanismelor de salvare a civilizaţiei contemporane [4].
De menţionat că în lumea dinamică de astăzi are loc o modificare permanentă a memoriei
sociale. Acest lucru se întîmplă şi în Republica Moldova. Dialectica memoriei colective este un
fenomen obiectiv şi înainte de toate din cauză că sociumul, personalitatea trebuie să-şi asigure
securitatea, să-şi salveze viaţa, ceea ce necesită schimbări şi adaptări la noile condiţii, iar cele
menţionate contribuie la perfecţionarea permanentă a memoriei colective.
Ar fi cazul de evidenţiat cîteva direcţii în modificarea fenomenul „memorie socială”:
lupta pentru identitatea individuală şi colectivă (om, stat, regiune, planetă); amplificarea
semnificaţiei cunoştinţelor istorice şi tehnologiilor de acumulare a acestora; amplificarea
proceselor inovaţionale; argumentarea mecanismelor de continuitate şi de rupere (fisură) cu
trecutul; depăşirea traumelor sociale; depăşirea trombozei informaţionale; computerizarea
accelerată a sociumului; extinderea Internetului; amplificarea policulturismului şi eterogenităţii
(de mozaic) etc.
O problemă aparte la acest capitol o constituie coraportul dintre memoria socială şi cea
individuală. Aici sunt prezente mai multe opinii. Noi considerăm că memoria socială nici nu-i
mai spaţioasă, nici mai îngustă decît cea personală. Memoria socială reprezintă o formaţie
specifică ce se situiază înafara conştiinţei sociale şi pe care o poate completa, corecta sau chiar
poate intra în contradicţie şi concurenţă cu aceasta. Considerăm că memoria socială nici nu poate
coincide cu cea personală. Ea, cu o oarecare precizare, poate fi identificată cu lumea a treia în
terminologia lui K. Popper.
Sursa principală a identităţii este memoria. Aici sunt stocate reprezentările despre
victoriile dezvoltării după înfrîngeri (războaie, crize economie, politice, catastrofe şi cataclisme
sociale etc.), despre modelele reuşite şi nereuşite a comportării sociale, despre sacralitatea
individului şi societăţii unde ei nu pot refuza de aşa ceva. Sacralul aici reprezintă valorile sfinte
în viaţa cotidiană, precum şi în varianta religioasă. În condiţiile globalizării în faţa omului
permanent apare sarcina reproducerii identităţii, realegerea ei permanentă în legătură cu

156
schimbările mediului social, cînd identitatea din trecut îşi pierde valoarea [5]. Pericolul
permanent de distrugere a identităţii cere conservarea, restabilirea şi reproducerea sacralului ca o
condiţie de supravieţuire a persoanei şi a sociumului în genere. E ceva de la sine clar că toate
identităţile sunt construite. În procesul constituirii identităţii materialul se obţine din mai multe
surse, dar definitorie devine experienţa socială care se prelucrează în corespundere cu
arhetipurile (sacrale şi culturale) în limitele unui anumit areal (în spaţiu şi în timp).
Formarea (constituirea) identităţii individuale sau colective în viziunea noastră ar putea
traversa trei stadii. Se începe cu aceea că „operatorii” existenţi stabilesc conţinutul simbolic al
acestei identităţi (cu oarecare aproximaţie) şi formează esenţa ei pentru acei care ori se identifică
cu ea, sau se aranjează pe sine înafara limitelor acestei identităţi. La acest stadiu avem de a face
cu identitatea tradiţională în interiorul anumitor structuri sociale. În stadiul următor are loc
autoidentificarea şi contrapunerea ei altei identităţi. În stadiu al treilea se exercită sinteza
ambelor părţi ale identităţii şi formarea „identităţii reprezentative”, adică reproectarea trecutului
pe identitatea contemporană.
Memoria socială reprezintă în această ordine de idei nu altceva decît reconstruirea
creativă a trecutului din perspectiva prezentului. Împărţirea timpului în trecut şi viitor este
substituită cu reprezentarea lui într-un flux continuu al vremii, unde oamenii se simt concomitent
şi creatori şi succesori (moştenitori). Dirijarea „trecutului” pentru influenţa asupra viitorului
încearcă înainte de toate să captiveze pe acei care nemijlocit sunt legaţi de realizarea
împuternicirilor de puteri, în particular cu argumentarea legitimaţiei acestei puteri. Grupele
dominante la diverse nivele (omenire, civilizaţie sau stat) în scopul conservării hegemoniei sale
sunt preocupate nu doar de producerea istoriei, dar şi de influenţa (acţiunea) asupra memoriei
individuale şi celei colective. Manipularea se realizează prin intermediul „operatorilor” angajaţi
(savanţi, publicişti, oameni de cultură, mass-media etc.) în interpretarea „nouă” a trecutului şi a
noilor identităţi bazate pe acest fapt.
Însă în condiţiile societăţii divizate social şi politic, cînd în socium concomitent există în
aceeaşi măsură cîteva interpretări „adevărate” ale trecutului, aceste „tablouri” ale celui din urmă
devin nu doar incompatibile, dar şi se exclud reciproc (intereliminare). Situaţia se complică în
comunităţile multinaţionale, policonfesionale, polietnice etc, fiindcă e nevoie de a tangenţia
elementele arhitipice ale memoriei sociale.
Aşadar, memoria socială, identitatea individuală şi colectivă în elaborarea conceptului de
dezvoltare durabilă (inofensivă), strategiei de asigurare a existenţei umane trebuie să funcţioneze
adecvat şi într-o concordanţă armonioasă, ambele excluzînd fragmentarismul absolutizat,
modelele construite artificial ale acestora, cum ar fi sectele, monoidentitatea etc. Cele expuse,
fără îndoială, nicidecum nu epuizează tema pusă în discuţie la acest articol şi în viitor aşteptăm
noi cercetări în această ordine de idei.
Note
1. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea. Strategia de supravieţuire a omenirii din perspectiva
paradigmelor informaţionale, bioetice şi noosferice // Profesorul universitar Teodor N.
Ţărdea la 70 ani. - Chişinău, 2007, p. 16-30; Т. Н. Цырдя. Единство феномена
биоэтики и ноосферной парадигмы в стратегии обеспечения безопасного развития
современной цивилизации // Развиток идей бiоетики у европейскому контекстi /
Материали IV Мiжнародного симпозiуму з бiоетики. 11-12 травня 2006 р. Киев. -
Киев: Сфера, 2006. - С. 140-142; Teodor N. Ţîrdea. Noosferizarea şi globalizarea drept
mecanisme de realizare a dezvoltării durabile // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina
în strategia de asigurare a securităţii umane / Materialele Conferinţei a XII-a Ştiinţifice
Internaţionale dedicată semicentenarului catedrei Filosofie şi Bioetică şi jubileului de 70 de
ani a prof. universitar, dr. hab. în filosofie Teodor N. Ţîrdea. 28-29 august 2007. Red.
responsabil Teodor N. Ţîrdea. - Chişinău: CEP „Medicina”, 2007, p. 154-162.
2. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea. Informatizarea, cunoaşterea, dirijarea socială. Eseuri
filosofice. – Chişinău: Ştiinţa, 1994, p. 73-80.

157
3. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea. Informatizarea, memoria socială şi
mecanismele subtile ale societăţii: aspectul filosofic // Simpozion
Internaţional ştiinţifico-practic. Utilizarea resurselor potenţiale ale E.A.T.
în condiţiile economiei de piaţă (teze, referate, opinii, perspective). –
Chişinău: 1995, p. 214-216.
4. A se vedea: Teodor N. Ţîrdea, Viorica Gh. Leancă. Intelectul social
din perspectiva supravieţuirii omenirii. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2008,
200 p.; Teodor N. Ţîrdea. Elemente de informatică socială,
sociocognitologie şi noosferologie. – Chişinău, 2001, p. 93-120, 172-178.
5. A se vedea: З. Бауман. Индивидуализированное общество. - М., 2000. С. 185-186.
6. A se vedea: Э. П. Семенюк. Устойчивое развитие ообщества и информатика //
Научно-техническая информация. Сер. 1. 2000. № 1; Ф.(Т.) Цырдя. Социальная
информация. Философский очерк. – Кишинев: Наука, 1978; Н.П. Ващекин, Е.Н.
Пасхин, А.Д.Урсул. Информатизация общества и устойчивое развитие. - М., 2000,
şi alt.
7. A se vedea: Ф.(Т.) Цырдя. Информатизация, познание, социальное управление.
Философские очерки. - Кишинев: Наука, 1992. C. 59-60.

PRINCIPIUL PRECAUŢIEI ÎN CONTEXTUL BIOETICII GLOBALE

Anatol Eşanu
Catedra Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
The precautionary principle in the context of Global Bioethics
At present, the precautionary principle is tackled in the literature of specialty according to
the general applicative ethics. In this article the author tries for the first time to analyze the
precautionary principle from the view of the world community preoccupation over the new
challengers and uncertainties of actual world evolution and of constitution of a new global
bioethical space, as a reply to these phenomena. The author tackles this principle so much in the
historical-civilizational plan, as well in the institutional- normative one. The essence and content
of precautionary principle are emphasized, underlining its correlation with the principle of
responsibility.
Rezumat
Actualmente, principiul precauţiei este abordat în literatura de specialitate din punctul de
vedere al eticii aplicative generale. În acest articol autorul încearcă pentru prima dată să
analizeze principiul precauţiei din perspectiva preocupărilor comunităţii mondiale faţă de noile
provocări şi incertitudini ale evoluţiei globale actuale şi a constituirii, ca răspuns la aceste
fenomene, a unui spaţiu bioetic global. Autorul abordează acest principiu atît în plan istorico-
civilizaţional cît şi în cel instituţional-normativ. Se reliefează esenţa şi conţinutul principiului
precauţiei, subliniindu-se corelaţia lui cu principiul responsabilităţii.

Actualmente, implementarea strategiilor de dezvoltare umană durabilă este de neconceput

fără o atitudine etică a omului, o noosferizare a sociumului, în lipsa căreia civilizaţia
contemporană nu poate supravieţui. Din acest punct de vedere o importanţă deosebită o capătă
atitudinea etică a omului faţă de tot ce este viu, faţă de natură în genere, adică extinderea
hotarelor cunoştinţelor tradiţionale etice asupra lumii animale şi a celei vegetale (chiar şi asupra
cosmosului şi lumii anorganice), precum şi constituirea unor astfel de domenii speciale cum ar fi
bioetica, inclusiv cea globală , etica ecologică , etica pămîntului etc [11].
Din acest punct de vedere bioetica globală îşi aduce contribuţia sa la realizarea
dezideratelor dezvoltării umane durabile. Dacă bioetica, în principal este legată de ingerinţa

158
tehnologiilor asupra vieţii omului, a animalelor, a naturii vii per ansamblu, apoi bioetica globală
devine un fundament conceptual şi o axiologie a tuturor formelor de activitate, o idee şi o
inspiraţie pentru toate sferele vieţii sociumului. La ora actuală ea se prezintă nu numai ca cea mai
importantă componentă etică a medicinei şi a sănătăţii publice, dar şi a activităţii sociale, a
centrelor ecologice, de cercetare ştiinţifică, educaţionale, a partidelor şi a mişcărilor sociale.
Pe de altă parte, bioetica globală, manifestîndu-se drept o etică a activităţii vitale a omului
extinde frontierele conştiinţei corporative a medicilor, biologilor, filosofilor, sociologilor,
politicienilor, permite de a depăşi cadrul îngust al cotidianului, atingînd gradul de conştientizare
al problemelor globale ale umanităţii, al conceptului de dezvoltare umană durabilă. Ea
pregăteşte condiţiile pentru perceperea complexă de către noile generaţii de profesionişti a noilor
probleme etice, generate de dominaţia tehnologiilor computeriale şi a relaţiilor de piaţă stihinice,
a globalizării şi internaţionalizării economiei, politicii, educaţiei. Bazîndu-se pe sensurile etice
proprii, valori şi orientări, ea extinde conceptualizarea lor asupra întregii lumi care îl înconjoară
pe om. Bioetica globală se manifestă drept o parte componentă a eticii globale şi care încearcă de
a consensualiza diverse viziuni cultural-civilizaţionale cu scopul de a rezolva în mod concertat
problemele protecţiei biosferei şi de a contribui la omogenizarea tratării aspectelor etice ale
biomedicinei contemporane [6].
La etapa actuală bioetica globală se prezintă nu numai ca un domeniu de cercetare aflat
într-o dezvoltare dinamică, care întruneşte colaborarea medicilor,biologilor, filosofilor, juriştilor,
sociologilor, politicienilor din diverse ţări, dar şi un spaţiu conceptual spiritual-etic universal de
interacţiune a diverselor culturi şi mentalităţi în continuă expansiune.
Ca factor de universalitate dar şi de diversitate culturală, bioetica globală transpare ca o
problemă importantă în planul stabilirii principiilor ei general acceptate. Într-adevăr, pe de o
parte, există principii generale ale bioeticii care pot fi universal percepute, pe de altă parte,
diversitatea perceperii acestor principii se manifestă cel mai des în interpretarea şi aplicarea lor.
Această diversitate culturală este revendicată înainte de toate din raţiuni morale prin care
grupurile sau societăţile acceptă ori resping inovaţiile biotehnologice.
Unul din aceste principii, care la etapa actuală a evoluţiei sociumului planetar capătă noi
valenţe şi semnificaţii în contextul bioeticii globale, îl constituie principiul precauţiei [7]. El se
înscrie într-o linie de antecedente filosofice ce-şi regăseşte sursa în principiul politic al
înţelepciunii, enunţat de Aristotel, care aborda prudenţa drept un punct de joncţiune între etică şi
politică. Noţiunea de precauţie se plasează anume în acest cadru al prudenţei, deoarece ea
desemnează o atitudine în faţa unui pericol şi constituie un act efectiv de prudenţă [1].
Emergenţa unei noi prudenţe, sub forma modernă a principiului precauţiei consemnează
revenirea în forţă a preocupărilor comunităţii mondiale în raport cu noile provocări şi
incertitudini ale evoluţiei globale actuale. Principiul precauţiei îşi regăseşte un antecedent
filosofic contemporan în concepţia lui Hans Jonas, care propune o etică a anticipării şi introduce
noţiunea de obligaţie faţă de generaţiile viitoare, apelînd la responsabilitatea noastră morală [12].
Principiul precauţiei depăşeşte limitele modelulelor curativ (apelul la dreptul
responsabilităţii civile pentru asigurarea reparaţiei unui prejudiciu) şi preventiv, deoarece el se
ambiţionează să răspundă la o incertitudine şi la un demers de anticipaţie bazat pe ipotetic. Acest
demers anticipativ va deveni un model general de gestiune a resurselor, atunci cînd în anii 80 ai
sec. XX comunitatea mondială s-a raliat la conceptul de „dezvoltare durabilă”. Pe parcursul
anilor 60-70 ai secolului trecut, umanitatea a conştientizat faptul că nu se mai poate baza pe
schemele de emergenţă, ce au marcat industrializarea şi că este imperativ necesară găsirea unei
noi forme de dezvoltare compatibilă de lungă durată ce ar asigura o emergenţă inofensivă şi care
ar răspunde la trebuinţele prezentului fără a compromite pe cele ale generaţiilor viitoare. Dacă în
plan ştiinţific umanitatea a devenit mult mai prudentă, sub aspect tehnologic, economic şi politic
prudenţa rămîne un deziderat departe de a fi realizat [10].
Iniţial, principiul precauţiei consemna protecţia mediului ambiant. El a fost formulat
pentru prima dată în a. 1987, în Declaraţia Ministerială a celei de-a II-a Conferinţe Internaţionale
asupra Protecţiei Mării Nordului. Această formulare va fi preluată de diverse texte internaţionale

159
de valoare juridică inegală, fără să se cristalizeze într-o definiţie unică, general acceptabilă
(Declaraţia de la Rio din a. 1992, Protocolul de la Cartagena din a. 2000). La nivelul Uniunii
Europene el figurează în Tratatul de la Amsterdam (art.174). Anume în acquis-ul comunitar se
atestă tranziţia principiului precauţiei de la problematica ambientală la cea de sănătate.
Aplicat la problematica sănătăţii acest principiu transpare drept o noţiune revendicată
încă de juriştii şi medicii Antichităţii, în speţă, în celebrul pricipiu hippocratic „primum non
nocere.” Actualul principiu al precauţiei mai degrabă reverberează cu principiul lui Aristotel, în
care marele stagirit consemna că ce pedepseşte actul comis din ignoranţă în cazul cînd este
demonstrat că individul este responsabil de ignoranţa sa. Versiunea contemporană insistă asupra
limitelor cunoaşterii ştiinţifice colective. Textele moderne solicită prevenirea „riscurilor
potenţiale”, pecizînd că absenţa certitudinilor ştiinţifice nu poate dispensa luarea de precauţii.
Această noţiune este importantă: anume absenţa certitudinii ştiinţifice permite de a diferenţia
precauţia (riscul incert) şi prevenţia (riscul cert). Principiul precauţiei trebuie aplicat în situaţii de
urgenţă, acolo unde prevenţia nu poate fi exercitată. Prezenţa riscurilor majore în societatea
globalizată ia făcut pe unii autori să vorbească de o civilizaţie sau de o societate a riscului
(Lagadec, 1981; Beck, 2001) [8]. Beck vorbeşte, de altfel, de o nouă dinamică a pericolului care
aboleşte frontierele, de un nou destin plasat sub semnul angoasei.
Principiul precauţiei, relevînd un context moral obiectiv, un ansamblu de valori şi
principii, care legitimează şi reglează practicile, axîndu-se pe situaţiile de incertitudine, crează
în mod necesar un spaţiu de discuţie. Deschis spre pluralitatea discernerii şi redeterminînd în
mod potenţial democraţia, el se manifestă drept un principiu etic prin exelenţă: cine îşi asumă
riscul ? Cine beneficiază de noua tehnologie ? Cum de partajat riscurile şi beneficiile în cadrul
societăţii şi în cadrul mediului ambiental (unele habitate sunt mai fragile decît altele). Există
actualmente o întreagă literatură care denunţă o discriminare ambientală sau un rasism ambiental
[2].
Susceptibil de a conferi un statut de egalitate simbolică, îndeosebi cu referire la ştiinţă şi
politică, acest principiu poate fi considerat drept o modalitate de a introduce noi factori de
decizie, nerecunoscuţi pînă în prezent. El pune în discuţie statutul expertului, relevînd o aşteptare
paradoxală: cu cît mai mult este solicitat expertul, cu atît mai mult el este contestat,
revendicîndu-se contra-expertize. Intoleranţa faţă de risc sporeşte, în timp ce exigenţa faţă o de
realitate riscantă diminuează. Omul nefiind deja considerat drept un stăpîn şi posesor al Naturii
(Descartes) este pătruns de criza unui hiper-raţionalism pe de o parte şi revendicarea unei
raţionalităţi limitate, susţinută de o expertiză, pe de alta.
Principiul precauţiei interferează în mod substanţial cu principiul responsabilităţii al lui
Hans Jonas, el fiind primul filosof care a elaborat o etică a civilizaţiei tehniciste [13]. Hans Jonas
dezvoltă o critică a modernităţii tehniciste, denunţînd autonomia sistemelor tehnice, atotpotenţa
lor. Autorul constată vulnerabilitatea naturii, apelînd la responabilitatea umană, bazată pe o
euristică a fricii, în care prioritare sunt scenariile riscurilor grave şi a catastrofelor. Fiind
instrument de cunoaştere, această euristică a fricii ne obligă să anticipăm mai eficient riscurile,
realizînd un progres al paşilor mici. Acest fapt implică o evaluare ştiinţifică extinsă a riscurilor şi
a scenariilor catastrofice, o atitudine prudentă, altfel spus, plasarea în colimator a probabilităţii
celor mai sumbre scenarii [10]. Principiul precauţiei se situează în acest calcul raţional al
riscurilor, impunînd cunoştinţe ştiinţifice şi timp, înainte de a introduce o nouă tehnologie, care
are un impact incert asupra fiinţei umane şi a mediului ambiant. E de menţionat faptul, că în
contextul „euristicii fricii” jonasiene se atestă situaţia binecunoscută, cînd publicul şi politicienii
nu se alarmează de riscurile reale, deoarece ele se banalizează. Pe de altă parte, se interzic
cercetările în domeniile promiţătoare (celule stem) fiindcă demersul cercetătorilor este
neconvingător. Inroducînu-se o confuzie între riscul minim şi riscul zero, interpretarea actuală a
principiului riscă să compromită orice posibilitate de cercetare. Angoasa apare drept factorul
dominant şi structurant al principiului precauţiei, avînd ca consecinţă refuzul de angajare. Astfel,
se ajunge la o chestiune majoră : prin decizia de a nu-şi asuma un risc, nu se ipotechează oare
viitorul ?

160
 În opinia cercetătoarei Marie-Helene Parizeau principiul precauţiei se manifestă prin
patru niveluri de abordare: (1) La nivelul ştiinţific, se impun evaluări ale riscurilor, cît mai
complete, exhaustive, riguroase, imparţiale. (2) La nivelul social este necesară utilizarea
modalităţilor de evaluare a riscurilor prin participarea cetăţenilor la asumarea riscurilor, pe care
ei vor să le preia în mod colectiv. Această situaţie presupune un acces la informaţie şi discuţii
democratice pentru a defini opţiunile posibile. Riscul nu este numai matematizabil, el poate fi
raţionat şi după criterii sociale. (3) La nivel politic, este vorba de a face operaţională exigenţa
unei prevenţii severe, iar principiul precauţiunii să nu fie pervertit prin finalitatea sa de origine.
Altfel spus, autoritatea politică nu trebuie să se ascundă în spatele acestui principiu pentru a
impune embargo-uri şi represalii economice drept mijloc de replicare, în loc să demonstreze
curaj politic în aplicarea unor politici coerente în domeniul vizat. (4) La nivel juridic, se impune
stipularea principiului precauţiunii atît în convenţiile internaţionale, cît şi în cele naţionale [9].
Este de remarcat faptul, că există trei concepţii ale principiului precauţiei:
- o concepţie maximalistă, care se axează pe riscul zero şi care conduce spre a impune factorilor
de decizie publici ori privaţi sarcina inocuităţii acţiunii lor, respingînd în mod intregral noţiunea
de proporţionalitate, care este totuşi enunţată în definiţia legală a principiului.
- o concepţie minimalistă, care aplică principiul precauţiunii numai în prezenţa unui risc de
probabilitate sporită şi de natură de a provoca prejudicii grave (ea puţin diferă de demersul
prudenţial clasic).
- o concepţie mediană, care caută de a trata riscul incert, de a preveni prejudiciile grave şi
ireversibile şi de a adopta măsuri proporţionale ţinînd cont de alte interese legitime.
Extinderea principiului precauţiei la problemele de sănătate răspunde demersului opiniei
publice, confruntată cu crizele prezentate pe larg de mass-media: SIDA, problema sîngelui
contaminat, maladia vacii nebune, OGM, gripa aviară etc. Populaţia solicită informaţii cît mai
ample şi mai complete referitoare la aceste crize, unele din ele cu caracter global, insistă asupra
prezentării informaţiei din diverse şi variate surse [3]. Sănătatea este percepută ca un drept-
creanţă (securitate, egalitate, nivel acceptabil de îngrijire, anticiparea riscurilor etc.). Mai mult,
acest demers a devenit o problemă politică din raţiuni macro-societale: în faza globalizării, unde
sunt admise diverse insecurităţi economice şi sociale, publicul deplasează exigenţa sa asupra a
ceea ce ar părea fi de stăpînit. Politicul devine astfel supraexpus în caz de criză de sănătate
publică. Această situaţie este caracteristică mai ales pentru ţările laicizate ale Europei
continentale, bazate pe valori raţionale şi universale, unde protecţia sănătăţii este considerată o
prerogativă a Statului, spre deosebire de ţările anglo-saxone, unde acest aspect al vieţii sociale
este dominat de legile pieţii.
Atitudinea individului relevă o triplă ambivalenţă. Ambivalenţă în raport cu progresul: dacă
progresul ştiinţific rămîne perceput ca pozitiv, totuşi crizele de genul celora menţionate mai sus
produc o ruptură de încredere. Ambivalenţa relativă faţă de cercetarea însăşi: cercetarea
fundamentală este percepută ca pură, dezinteresată, publică, garantată de Stat. Dimpotrivă,
cercetarea aplicată, fiind considerată sub imperiul profitului, lasă un dubiu referitor la intenţiile
sale. În fine, ambivalenţa individului însuşi.
Absenţa de consens transformă principiul precauţiei greu invocabil şi de fapt, dificil de
aplicat, mai ales în medicină, cu atît mai mult că aplicarea acestui principiu în domeniul sănătăţii
antrenează o radicalizare a acestuia (dovada absenţei riscurilor), în timp ce principiul precauţiei
este, judecînd după definiţia sa legală, un principiu al acţiunii şi nu a inacţiunii. Principiul
precauţiei nefiind integrat în texte legislative precise din domeniul sănătăţii, generează tentaţia
de a deduce ideea, precum că el nu se impune în acest domeniu, mai ales că acest principiu
descrie condiţiile pentru o acţiune fără a defini acţiunea propriu-zisă[4]. În consecinţă, în plan
internaţional, fiecare ţară îşi alege propriul nivel de risc acceptabil, instituind un echilibru între
principiul vizat şi alte principii. În Franţa, de exemplu, Consiliul de Stat afirmă în raporul său din
1998 că „punerea în aplicare a principiului precauţiei constituie un nou standard de
comportament a responsabililor din domeniul politicii de sănătate”, conferind astfel acestui
principiu un sens normativ.

161
 Referinţe bibliografice
1. A se vedea: Aubenque Pierre. La prudence chez Aristote. – Paris, PUF, 1963. - p.53-71.
2. A se vedea: Bullard Robert. Anatomy of Enviromental Rasism // Richard Hofrichter
(ed.), Toxic Striggles. The Theory and Practice of Environmeental Justice. – Philadelphia, New
Society Publishers, 1993. - p.25-35.
3. A se vedea: Cicolella A., Principe de précaution et évaluation des risques : la nouvelle
doctrine de la sécurité sanitaire (www.x-environnement.org/Jaune_Rouge/JR99/cicolella.html).
4. A se vedea: David G. Difficultés d’application de principe de précaution au domaine
médical. // La revue du Praticien Gynécologie et Obstétrique, numéro spécial, septembre 2000 -
p. 17-19
5. A se vedea: Dupuy Jean-Pierre. Pour un catastrophisme eclairé. – Paris, Seuil, 2002. -
p. 65-81.
6. A se vedea: Eşanu Anatol. Abordarea conceptului de dezvoltare durabilă prin prisma
bioeticii globale. // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de asigurare a
securităţii umane / Materialele Conferinţei a XII-a Ştiinţifice Internaţionale, 28-29 august 2007.
Red. resp. Teodor N.Ţîrdea. - Chişinău: 2007. - p. 121.
7. A se vedea: Ewald F., Gollier C., de Sadeleer N. Le principe de précaution, Que sais-
je?. – Paris, PUF, 2001. - p. 43-56.
8. A se vedea: Lagadec Patrick. La civilisation du risque. Catastrophes technologiques et
responsabilité sociale. – Paris, Seuil, 1981, p.121-138 ; Beck Ulrich La société du risque. Sur la
voie d’une autre modernité. – Paris, Aubier, 2001. - p. 304-327
9. A se vedea: Parizeau Marie-Hélène. Gestion des risques enviromentaux et principe de
précaution: arrière plan éthique. // Parizeau Marie-Hélène, Kash Soheil. De l’inégalité dans le
dialogue des cultures: mondialisation, santé, et environnement. Les presses de l’université Laval,
2005. - p. 275.
10. A se vedea: Rapport du groupe d’experts de l’UNESCO sur le príncipe de précaution,
adopté par la COMEST à sa quatrième session, mars 2005.
http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001395/139578f.pdf.
11. A se vedea: Ţîrdea N Teodor. Noosferizarea şi globalizarea drept mecanisme de
realizare a dezvoltării durabile. // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de
asigurare a securităţii umane / Materialele Conferinţei a XII-a Ştiinţifice Internaţionale, 28-29
august 2007. Red. resp. Teodor N.Ţîrdea. - Chişinău: 2007. - p. 154 -162.
12. A se vedea:.Йонас Ганс. Принцип ответственности. Опыт этики для
технологической цивилизации. - М., Айрис Пресс, 2004. – p. 281-324.
13 A se vedea: Йонас Ганс. Op.citată. – p. 49-63.

CONOTAŢII CONTEMPORANE ALE UNOR VALORI ÎN

MEDICINA CONTEMPORANĂ (ASPECTE BIOETICE)
Vitalie Ojovanu
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
Modern connotation of some values in the contemporary
medicine (bioethic aspects)
Many centuries old tradition of medicine includes adequate spiritual values. In our days a
special interest has the following values examined in the present article as: good, life, health,
confidence, free choice, insistence, interes etc. These values are characterized by correlation with
certain antivalues, fact which is manifested in the concrete circumstances. This situation is
conditioned by the technico–research progress from the modern civilizations.

162
 Rezumat
Tradiţiile multiseculare ale medicinei include şi valori spirituale corespunzătoare. În
prezent un interes deosebit îl posedă valorile: bine, viaţă sănătate, încredere, liberă alegere,
insistenţă, interes ş.a., fapt abordat în acest articol. Respectivele valori se caracterizează prin
corelarea cu anumite antivalori, fapt ce se manifestă în circumstanţe concrete. Situaţia în cauză e
condiţionată de progresul tehnico–ştiinţific din cadrul civilizaţiei contemporane.

Referindu-ne la istoria civilizaţiei, putem sesiza în structurile sistemului valoric anumite

manifestări specifice, caracteristice unor oarecare epoci. Teoria valorilor dovedeşte cu prisosinţă
acest fapt. Dacă unele valori, încadrate în anumite registre se dovedesc a fi „rigide”, adică
invariabile, dovedind semnificaţia de valori eterne cu conţinut ce dovedeşte o semnificaţie
constantă, altele, aparent stabile, în unele epoci, includ sensuri ce pot fi interpretate reieşind din
anumite circumstanţe. Cazul valorilor sensibile faţă de circumstanţe poate fi adeverit doar când
acestea (circumstanţele) sunt de durată, manifestând amprente vădite ale cadrului istoric,
determinat, înainte de toate, de relaţiile social-culturale existente.
Totodată, trebuie de menţionat şi faptul, că în însăşi „interiorul” acestor relaţii social-
culturale există şi alte manifestări specifice ale unor valori, în limitele anumitor domenii sau
sfere de activitate. Un atare domeniu este medicina. Medicina corelează factorii sociali,
psihologici şi fiziologici şi de altă natură, deoarece „deserveşte” vitalitatea şi viabilitatea umană
pe întreg parcursul vieţii, de la naştere şi până la adânci bătrâneţe, în cele mai dificile momente,
deseori însoţite cu mari suferinţe. E prezent şi rolul medicinei în profilaxia maladiilor şi modului
sănătos de viaţă, care azi evoluează, împreună cu alte componente, formând domenii
contemporane, bazate pe concepte originale, dintre care cel mai evident se profilează valeologia.
Azi un rol important îi aparţine medicinei în cercetarea ştiinţifică şi cea academico-didactică prin
pregătirea noilor cadre în predare, cercetare şi activitatea clinico-curativă.
Ca în decurs de secole medicina permanent a avut drept reper anume valori spiritual-
morale, fapt demonstrat concludent de întreaga istorie a medicinii. Dar schimbările ce au avut loc
în medicină pe parcursul unui secol – al XX-lea, au fost evident radicale, dat fiind faptul că ea,
medicina, este strâns legată cu activitatea socială, suferind intervenţii în raportul extern:
medicină–societate, apoi, prin imixtiunea progresului tehnico–ştiinţific, şi în cel intern:
medicină–structură–relaţii interne–capacităţi–modalităţi de manifestare. Pe parcursul unui secol
au fost bulversate moduri de existenţă şi ordinea de idei stabilite durabil de-a veacuri în
medicină. Vorbim aici de medicină în sensul ei universal, hipocratic, cu toate că chiar în Europa
delimităm două mari zone ale tradiţiei medicale – vest-europeană şi est-europeană.
Bioetica constituie un generator permanent şi eficace de sensibilizare a problemelor cu
implicaţie morală şi din sfera medicală, inclusiv şi a celor ce ţin nemijlocit de valorile spirituale.
În mod obiectiv manifestarea multidimensională a bioeticii catalizează procesul studierii mai
profunde şi mai insistente a valorilor medicale.
Valoarea de „bine”, manifestată în mod practic prin faptul de a face bine, a promova
binele, a-l susţine, a-l educa, a-l percepe adecvat, a avea trăiri şi emoţii corespunzătoare în care
intervine faptul binelui. În acelaşi context se manifestă facultatea de a delimita binele de rău. În
istoria umanităţii respectiva valoare a devenit una eternă, prin ea întreaga existenţă umană capătă
sens. Prin alegerea binelui sau răului se manifestă omul religios, aparţinând la una din marele
religii ale lumii, mai ales la creştinism, religie ce promovează „tranşant” binele şi dragostea.
Ţinem să subliniem că anume creştinismul cu sistemul său de valori, cu morala sa a stat la baza
culturii europene şi a celei universale.
Facerea de bine în sens clasic devine un deziderat clasic, necondiţionat, chiar altruist, fapt
promovat în aspect social general şi în cel teologic. Sensul teologic al binelui derivă din
divinitate care constituie sensul înalt, sursa continuă şi etalonul binelui – binele suprem.
Medicina contemporană induce unele conotaţii variabile ale binelui. Astfel, în medicina de azi,
determinată de atâtea tehnologii sofisticate, preparate şi modalităţi performante de diagnoză şi
tratament, în anumite situaţii nu se poate pronunţa cert unde e limita binelui. Spre exemplu cazul

163
întreţinerii organismului la aparatele de întreţinere artificială a vitalităţii, anumite situaţii în
reanimare, chiar în cazul fazelor terminale ale maladiilor incurabile. Până când facem bine? Un
exces de bine nu provoacă suferinţă? Oare binele realizat de noi ca bine în anumite circumstanţe
ale actului medical e bine sau rău ce provoacă un calvar?
Medicina, în virtutea sensului ei social, ştiinţific şi moral, nu admite acceptarea la nivel
profesional a suferinţei, a jocului răului, cum ar fi în cazul aspectului teologic. Totodată, însă, nu
poate percepe clar răul manifestat subtil, trecerii binelui în rău, deoarece extrem de copleşitor,
rapid şi globalizant s-a scientizat şi tehnologizat medicina. Firescul proces, de durată, al
concordării cu sistemul moral n-a avut loc, totul a decurs într-un temp surprinzător.
Viaţa în sens social contemporan este valoarea supremă, valoarea vieţii în medicină este
determinată de altă valoare – sănătatea. Prin sănătate se manifestă la om vitalitatea, comoditatea
fiziologică, psihologică şi socială, calitatea traiului, integritatea fizică şi psihică, definirea
personalităţii. În medicină menţinerea vieţii este scopul suprem, al doilea scop suprem, dar
întrucâtva subordonat celui suprem, este sănătatea. Mulţi oameni consideră sănătatea valoare
supremă, formulând prin această o definire şi, totodată, o condiţionare calitativă, a vieţii. Viaţa în
sens teologic e o realitate eternă, temporară, e doar ambianţa armonioasă trup-suflet. Moartea e
doar un prag al unui alt început al vieţii, condiţionat prin detaşarea de suportul său biologic,
material. Doar în conotaţie religioasă moartea (corpului biologic) poate deveni, în anumite
circumstanţe, valoare – moartea martirică, moartea eroică, prin aducerea de jertfă a propriei
persoane în numele salvării altora, a credinţei, a dreptăţii, binelui.
Odată cu aplicarea performanţelor ştiinţifice şi tehnice moartea, ca antivaloare, opusă
totalmente vieţii, devine valoare pentru alţi oameni, prin prelevarea şi transplantarea de organe ce
se dovedesc a fi utile altora, menţinându-le viaţa, capacitatea mintală şi fizică şi, într-o măsură
mai mare sau mai mică, capacitatea de muncă. Acest fapt a fost imposibil în epocile istorice
anterioare. Dar în perspectivă nu vom atinge o dominare accentuată a variabilităţii valorice în
medicină sau, de ce nu, şi în societate, odată ce devenim tot mai subordonaţi factorului
tehnologic şi ştiinţific? Condiţia omului în societatea tehnogenă a devenit un subiect de discuţie
filosofică aprinsă la intersecţia celei două secole şi milenii [vezi: 2, p.107-134].
În timpul ce s-a derulat din trecutul îndepărtat şi până la moment, scopul de bază atât al
acţiunii medicului, cât şi cel al pacientului ce a apelat la acesta a fost acelaşi – salvarea vieţii,
însănătoşirea sau ameliorarea suferinţei. Azi unele tendinţe, ce devin tot mai vizibile, mai adaugă
la acestea curmarea vieţii întru izbăvirea de suferinţe, căutând să pună pe seama personalului
medical această „procedură”. Trebuie de menţionat faptul, că relaţiile din cadrul medicinii, ce
include şi însăşi actul medical, sunt destul de complexe şi cuprind o multitudine de componente.
Anumite epoci doar au accentuat anumite laturi ale acestei contingenţe.
Sănătatea, conform ierarhiei valorilor, constituie valoarea ce urmează vieţii, cu toate că
mulţi consideră anume sănătatea drept valoare supremă. Sănătatea este determinată de câţiva
factori: mod sănătos de viaţă, tratament medical, condiţii sociale şi ecologice oportune,
autotrenning ş.a. Sănătatea realmente are două aspecte: sănătate somatică şi sănătate psihică.
Ambele fiind autonome, dar fiind şi reciproc dependente. Sănătatea este simultan o trăsătură
existenţială ce se referă la organismul viu, în cazul de faţă la om, şi valoare universală şi eternă.
Sănătatea devine valoare pentru om doar într-un cadru social.
Azi tot mai mulţi autori vorbesc despre relativitatea sănătăţii umane, despre imposibilitate
unei sănătăţi perfecte. Spre deosebire de animale, omul este supus unor acţiuni permanente din
mediul ambiant (natural şi social), însă tot omul mai are posibilitatea şi capacitatea de a
compensa prin „remedii” sociale anumite „breşe” în statutul sănătăţii sale. În general. Însă,
majoritatea metehnelor umane survin anume din cauze psiho-sociale, generate de însuşi mediul
social şi potenţate de corelaţia individului cu anturajul său existenţial. Valoarea sănătăţii, de
asemenea, este potenţată de respectiva corelaţie.
Dacă implicăm şi aspectul religios, atunci antipodul sănătăţii, boala, devine factor
valorizant. De fapt aceeaşi situaţie poate surveni şi în cazul prezenţei la persoană a unei mari
spiritualităţi. Demult e recunoscut faptul că prin boală, suferinţă se plasează pe planuri mai

164
superioare spiritul, conştiinţa, inteligenţa, moralitatea, calităţile înalte... Ar fi cazul să subliniem
că boala devine un veritabil catalizator de sentimente, mai bine zis un sensibilizator al acestora.
În condiţiile contemporane boala descoperită devine valoare medicală în sensul bunei
determinări a stării generale a organismului, depistării altor maladii inclusiv, în dependenţă de
caz, din categoria celor genetice, infecţioase, sexual transmisibile, etc.
Încrederea reprezintă o valoare specifică în medicină. Încrederea pacientului, alături de
autoritatea profesioanală a medicului, taina medicală, erorile medicale ş.a. constituie, totodată
categorii de bază ale medicinei [vezi: 1, p.59]. De fapt încrederea în medic este o valoare
medicală ce persistă milenii fiind percepută aproape axiomatic, dar în prezent a devenit o valoare
către care pacientul se orientează realizând anumite exigenţe impuse de propria situaţie – în
primul rând de posibilitatea / necesitatea de a alege medicul în veacul când nimeni nu-ţi poate
dicta cine să te trateze când ai posibilitatea să devii partea cointeresată în relaţia medic-pacient,
devenind subiect activ în cadrul acordului informat. Această modalitate de relaţii stabilită între
medic şi pacient „în conformitate cu codul moral asigură autonomia bolnavului. Acordul benevol
constituie un moment-cheie al mecanismului de adoptare a deciziilor medicale. Caracterul
deliberat (neforţat) al acordului informat presupune lipsa constrângerii şi prohibiţiei, ameninţării
şi înşelăciunii medicale, deci renunţarea medicilor la statutul de tutelă în relaţiile lor cu pacienţii”
[3, p.125].
Neîncrederea manifestată privitor la domeniul medical la fel poartă amprenta timpului,
constituind o manifestare opusă încrederii. Aici se mai alătură, ca o parte constitutivă a relaţiilor
medicină-societate, şi indiferenţa. Aceste sentimente şi atitudini le manifestă anumite tipuri de
persoane fie că sunt impuse de anumite situaţii, fie reieşind din specificul statutului lor psiho-
social.
Libera alegere în medicină, devenită pe parcursul ultimului secol valoare medicală, este
de fapt o manifestare specifică a valorii libertăţii, cu o prezenţă specifică în medicină. Ea de fapt
constituie latura constitutivă a corelaţiei medicină – societate. Aici intervin corelaţiile: potenţial
pacient / pacient – instituţie medicală, potenţial pacient / pacient – medic, pacient – instituţie
medicală, pacient – medic. Prima fază a alegerii porneşte din iniţiativa unei persoane ce încă nu e
pacient, dar conducându-se de anumite criterii, alege instituţia şi medicul. Alegerea o face pe
conştiinţă proprie consultând în prealabil diferite surse, inclusiv persoane fizice, fiind influenţat
de ceva sau cineva. Această alegere poate continua şi pe întreg parcursul stabilirii diagnozei şi a
actului medical curativ. Totuşi această liberă alegere într-o anumită măsură e relativă, deoarece
depinde de mai multe posibilităţi (sau imposibilităţi) ale persoanei: posibilităţi fizice şi psihice
proprii, grad de informare şi conştientizare obiectivă a situaţiei, implicări ale instituţiilor sociale,
capacităţi financiare, nivel de trai în societatea în care trăieşte, libera circulaţie, nivelul
performanţelor în medicină, posibilităţile organizaţionale ale asistenţei medicale, regimul politic
al ţării, etc. Acestea în totalitatea lor formează şi antivoloarea impunere. Medicul, la fel, îşi
exercită profesia reieşind din anumite circumstanţe, fapt ce poate fi considerat drept o impunere.
În general întreaga activitate în medicina contemporană rezidă în realizare liberii alegeri în
dependenţă de anumite impuneri, adică limitări.
Poate mai puţin cunoscut este faptul că în medicina de azi devine valoare şi insistenţa,
atât a pacientului, cât şi a medicului. Insistenţa aici nu e privită numaidecât ca o expresie a
persoanei interesate, ci şi ca un component important al activităţii persoanei, inclusiv în
exercitarea profesiei (la medic) sau în insistarea la posibilităţile de recuperare sau ameliorare a
sănătăţii (la pacient). Mersul firesc al lucrurilor devine nu numai antipod valoric, ci şi un factor
armonizant. Putem spune că insistenţa şi evoluarea firească formează, comparativ cu alte
prezenţe valorice în medicină, cel mai compatibil tandem.
Promovarea interesului personal în medicină poartă o formă obiectivată, determinată de
un interes firesc, pozitiv, în comparaţie cu conotaţia general-socială a acestuia. A promova un
insistent şi lucid interes profesional şi a face acest fapt dezinteresat – iată idealul realizării
profesioniste al medicului. Acest deziderat are o dublă semnificaţie – profesională propriu-zisă şi
morală. Prin acţiunea valorizantă a interesului se derulează în medicină procesul cunoaşterii

165
ştiinţifice [vezi: 5, p.173-205]. În activitatea medicală pot apărea şi conflicte de interese prin care
se înţelege “totalitatea condiţiilor în care afirmaţia profesională referitoare la interesul primar
(care constituie binele şi sănătatea pacientului, educaţia viitorilor profesionişti etc.) tinde să fie
impropriu influenţată de unul din interesele secundare (scopuri financiare, promovare, câştig de
granturi, publicaţii în reviste de prestigiu, faimă, obligaţiuni familiare etc.)” [4, p.119]. Uneori în
medicină dezinteresul e perceput ca pasivitate. Trebuie de delimitat noţiunile: „acţiune
dezinteresată” şi „dezinteres în exercitarea funcţiilor sau năzuinţelor”. Armonia survine în
acţiune de interes profesional (medical) faţă de o persoană (pacient) în mod dezinteresat, adică
fără impunerea unor condiţii cu tentă de interes personal, de atitudine diferenţiată (condiţionare
privitor la apartenenţa rasială, etnică, statut social, clasă, nivel de bunăstare materială, aspiraţii
politice etc.). În anumite situaţii medicul e tentat să renunţe la promovarea interesului
profesional, lăsând lucrurile să decurgă de la sine, mai ales în cazurile epuizării soluţiilor
posibile, organismul nereacţionând într-un fel sau altul.
Aşadar în medicina contemporană remarcăm o serie de valori ce poartă conotaţii distincte
faţă de epocile premergătoare şi alte sfere de activitate umană. Analiza manifestării respectivelor
prezenţe valorice prezintă un interes deosebit atât pentru axiologia medicală, cât şi pentru
bioetică, fapt incontestabil de important în timpul, când ţinuta spiritual-morală a medicinei se
află la răspântie de cale.
Referinţe bibliografice
1. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică / T.Ţîrdea, P.V.Berlinschi, A.Eşanu,
D.U.Nistreanu, V.I.Ojovanu – Chişinău: Medicina, 2004. - 442 p.
2. Roşca Ludmila. Supravieţuirea, moralitatea şi potenţialul personalităţii umane: analiză
teoretico–metodologică. Monografie. – Chişinău: UASM, 2007. – 329 p.
3. Ţîrdea T. N. Bioetică: origini, dileme, tendinţe. Suport de curs. – Chişinău: Medicina,
2005. - 234 p.
4. Ţîrdea T.N., Gramma R.C. Bioetica medicală în Sănătate Publică. – Chişinău: Bons
Offices, 2007. – 247 p.
5. Попов М.В. Аксiологiя i Медицина (Проблема цiнностей i медицина). – Киϊв:
Видавець ПАРАРАН, 2003. – 282 с.

BIOETICA – REVELATORUL LUMII BIOMEDICALE ÎN

SISTEMUL SOCIONATURAL
Ludmila Bostan
Catedra Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
Bioethics – the distinctive direction of biomedical universe in
the socionatural system
Beginning with the conviction that the human life and the health are at the most values
which exist, but the favorable state of populations health is an essential appointed for assurance
the security each of development process, preoccupied for the public health become a main and
permanent priority. The bioethics revising the perspective of activity and effective realization for
biomedicine belong to the human future and her influence work on the socionatural system. In
the article we present the new arguments vis-à-vis the biological ethic as the distinctive direction
of the biomedical sphere in the socionatural system.
Rezumat
Pornind de la convingerea că viaţa şi sănătatea omului sunt cele mai mari valori care
există, iar starea de sănătate favorabilă a populaţiei este o condiţie esenţială pentru asigurarea
securităţii oricărui proces de dezvoltare, preocuparea privind sănătatea publică a devenit o
prioritate de bază şi permanentă. Bioetica dezvăluie perspectivele activităţii şi realizării efective

166
a biomedicinii privind viitorul uman şi influenţei ei asupra sistemului socionatural. În articol
venim cu noi argumente vizavi de etica biologică ca revelator distinctiv al sferei biomedicale în
sistemul socionatural.

În condiţiile actuale cînd apar o noi situaţii a omului în cosmos şi în lumea biologică, e
necesar de a elabora un nou sistem de valori, întrucît cel precedent nu mai este potrivit pentru
restabilirea biosistemului care tocmai se află în pragul unui omnicid planetar. Umanitatea şi
valorile ei nu pot fi estompate sau lichefiate într-o serie de alegeri, fără o sorginte din care
opţiunile izvorăsc şi fără conţinuturile de valoare pe care le exprimă. Viaţa omului nu ar fi
diferită în mod substanţial faţă de diversele forme de viaţă şi de universul natural cu care trăieşte
în simbioză. Bioetica în această viziune ocupă un rol deosebit şi are funcţia de a menţine
echilibrul evolutiv, stabilitatea schimbării adaptării şi menţinerii sistemului socionatural.
Valoarea etică a oricărui act va trebui considerată sub profil subiectiv de intenţionalitate, în
conţinutul lui obiectiv şi în perspectiva consecinţelor sale. Legea morală naturală care îndeamnă
orice conştiinţă să facă bine şi să evite răul se concretizează în respectul faţă de vietate, în toată
plinătatea valorilor sale, în esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru
toate domeniile comportamentului etic precum considerabil şi pentru bioetică.
Tot mai des se vorbeşte despre un caracter „difuz” al problemelor bioetice, fapt datorat
atît limbajului comun, cît şi unor reprezentări care survin din comparaţia eticii practice cu unele
domenii ale ştiinţelor biomedicale. Acest fapt este valabil atît pentru performanţele eticii clasice,
cît şi pentru domeniile particulare ale aşa-numitelor „etici aplicate”. Ceea ce ne interesează cu
precădere pe noi sunt: raportul dintre „viaţă” şi „valoarea viului”; pluralismul axiologic şi
înţelegerea valorilor bioetice, raportul acesteia cu strategia de asigurare a securităţii umane, cu
realizarea procesele de dezvoltare socionaturală (durabilă, inofensivă) etc. Statutul teoretico-
ştiinţific al bioeticii necesită a fi definit în mod clar şi rămîne să îndeplinească o funcţie
deosebită, chiar excepţională de modernizare şi transformare a societăţii tehnicizate,
tehnologizate şi informatizate a sec. XXI-lea, de implementare a responsabilităţii, moralităţii,
demnităţii şi umanismului în diverse genuri de activitate a omului, mai ales în lumea
biomedicală.
Gîndirea bioetică în medicină şi în biologie este un fel de „zonă intermediară” între
principiile filosofice, pe de o parte, şi ipotezele, metodele de lucru şi explicaţiile orientate către
ştiinţele naturii, pe de altă parte. Acest fapt îngreunează munca, deoarece cele două grupe de
ştiinţe (ale naturii şi ale spiritului) au metode diferite de investigare a obiectului lor, dar nu scad
din importanţă şi semnificaţia ei pentru viitorul sistemului socionatural (sistem asigurat, durabil,
inofensiv). Raportul dintre ştiinţele biomedicale şi bioetică, nu priveşte numai momentul
aplicativ al cercetării, ci metoda şi momentul cercetării. În definitiv, bioetica este ca o viziune
integrativă, comparativ cu cercetarea biomedicală.
Dacă vorbim de medicină sub profilul asistenţei medicale asigurate, organizării ocrotirii
şi îngrijirii sănătăţii pentru toţi, factorul etic devine şi mai relevant, iar integrarea între
cunoaşterea ştiinţifică şi forma etică de comportament este mai mult decît evidentă. Studiile
făcute în ultimii ani în domeniul antropologiei medicale au scos în evidenţă insuficienţa radicală
a evaluării ştiinţifice unilaterale în relaţie cu conceptul însuşi de boală, sănătate, prevenire etc.
Incidenţa factorului personal, psihologic, spiritual cu cel biologic şi social în cadrul asistenţei
medicale este elementul decisiv nu numai în evaluarea stării sănătăţii bolnavului, dar şi în
acţiunea (activitatea) lucrătorului medical.
Bioetica, după cum se poate constata din cele expuse despre originea sa istorică [6], a
primit cea mai directă provocare din partea descoperirilor ingineriei genetice şi nemărginita
implicare a tehnicii în medicină. Se înregistrează atitudini diferite chiar printre cercetători. Unii
sunt optimişti, avînd marile speranţe care se deschid în domeniul terapiei genetice sau a geno-
terapiei: această atitudine este proprie celor care lucrează în domeniul biologiei moleculare sau
geneticii, care atunci cînd se gîndesc la aceste speranţe, nu doresc piedici sau obligaţii ale legilor
şi nu dau importanţă mijloacelor care ar urma sa fie folosite, ca în cazul experimentelor pe

167
embrioni, considerate de unii necesare pentru atingerea scopului lor. Alţii sunt mai preocupaţi de
posibilele devieri legate de inginerie genetică, care, odată începute, ar putea schimba statutul
genetic al umanităţii, revoluţie ce ar întrece, prin importanţă, riscul oricărei alte revoluţii de tip
politic sau militar.
Este normal ca tocmai acest curent de opinii să facă presiuni în favoarea unei legislaţii
clare, care să supună unor obligaţii legale pe cei ce activează în cercetare. Ne aflăm, desigur, în
faţa unui moment important al istoriei ştiinţei şi al istoriei umanităţii. Niciodată bioetica nu a fost
atît de importantă pentru medicină, biologie şi pentru societate: aceste descoperiri ştiinţifice au
făcut ca morala, care se ocupa de viaţă, să fie un punct de interes pentru toţi, o problema
prioritară în societate şi a societăţii la nivel mondial. Trebuie să adăugăm că această temă se află
în atenţia nu doar a moraliştilor, dar şi a organismelor naţionale şi internaţionale, care au elaborat
documente normative [2], care urmează să-şi aducă aportul în realizarea tuturor acţiunilor
compatibile cu drepturile omului, libertăţile fundamentale şi demnitatea umană.
Promisiunile biotehnologiilor sunt, fără îndoială, încurajatoare, dacă ne referim doar la
posibilitatea depistării şi corectării malformaţiilor, diminuării anumitor handicapuri, a tratării
unor maladii grave. Dar se cuvine a fi aplicate aceste biotehnologii de cineva nepregătit suficient
pentru a utiliza o forţă capabilă să modifice fundamental specia căreia îi aparţine? Oare nu exista
riscul descătuşării unor forţe necontrolabile şi deschiderii drumului „voluntarismului” în lumea
biomedicală?
Omul, fiinţă limitată în timp prin evoluţia sa ontogenetică între două puncte (naşterea şi
moartea), poate să se apropie de adevăr, să-şi recapete demnitatea sa reală şi libertatea, doar
acceptîndu-şi imperfecţiunile. Dorinţa de a atinge perfecţiunea prin inginerie genetică ar putea să
conducă la riscul de a se derapa de la condiţia umană. „Consecinţa firească a egoismului uman, a
creării de speranţe ireale şi a ispitei insolite, este încercarea de a te substitui lui Dumnezeu, de a
acţiona nu numai asupra mediului şi lucrurilor neînsufleţite, dar şi asupra celulei vii, embrionului
viu, a genei, a bătrînului invalid sau a copilului cu handicap. Omul tinde la o dezvoltare în sine
fără dragoste, fără aspiraţie, fără perspectivă, fără independenţă, fără libertate” [3].
Dacă în ţara noastră domeniul bioetic nu este suficient promovat, aceasta se petrece din
cel apuţin cîteva motive: a) mai intîi pentru ca nu dispunem de o bază materială şi economică
aptă de a susţine cercetarea de vîrf în domeniul geneticii; b) biserica mai puţin tinde să îşi aroge
rolul promovator în dezbaterile cu caracter bioetic, c) parlamentul ocupîndu-se cu probleme
legislative majore de stat, nu îi reuşeşte ca să mai aibă în atenţie şi exigentele bioetice ale
legislaţiei (menţionăm ca în Germania cele mai acute probleme etice şi în special bioetice sunt
dezbătute în Parlament; astfel, în această ţară a fost interzisă în anul 2002 clonarea atît în forma
reproductivă, cît şi în cea terapeutică, ca şi cercetarea embrionară umană, donarea de ovule în
scopul fertilizării altei persoane sau pentru cercetare ştiinţifică etc.); d) opinia publică sau
societatea civilă pare copleşita de alt gen de probleme, ca să se mai preocupe şi de aceste „bio-
probleme”; e) iar cu regret unii filosofi tind să rămînă în afara problemelor metafizice şi
hermeneutice, refuzînd domeniul ca insignifiant, neimportant pentru contemporaneitate.
Vom răspunde pe rînd acestor tipuri de prejudecăţi. Deşi la noi poate că nu se vor clona
atît de curînd animale ca în SUA sau Anglia, problema importurilor de alimente sau de seminţe
de plante din aceste ţări antrenează „participarea” la acest gen de probleme internaţionale.
Importînd material biologic modificat genetic şi cultivîndu-l pentru o productivitate sau
rezistenţă ridicată, putem avea surpriza că produsele noastre agro-alimentare să fie refuzate în
ţările UE, care au reguli de testare severe în acest domeniu. De asemenea, posibilele remedii
pentru anumite maladii, precum cancerul sau maladiile degenerative ale creierului, nu vor lăsa
indiferentă opinia publică de la noi. Biserica este prin tradiţie o instituţie conservatoare, care
poate justifica sau respinge o faptă umană prin apel la dogme sau la tradiţia constituită în operele
Sfinţilor Părinţi. Dar cele mai multe dintre situaţiile cu care ne confruntăm astăzi frapează prin
ineditul lor. Orice descoperire ştiinţifică poate aduce în mod egal binele şi răul, iar raţiunea, care
este un dar divin, nu poate fi oprită să facă descoperiri în continuare. Trebuie de făcut apel şi în
acest caz la responsabilitate. Acest concept, deşi pare unul creat de societatea civilă, el are

168
rădăcini teologice deţinînd un rol central în problema liberului arbitru. Preocupările opiniei
publice sunt dependente deseori de standardele de trai ale momentului şi nu pot aproxima
efectele pe termen lung ale unei tehnologii.
Ca parte a culturii europene, cea din Republica Moldova nu poate rămîne în afara acestor
dezbateri, chiar dacă la noi cercetarea de vîrf în acest domeniu nu este atît de avansată. Avem
însă avantajul de a vedea şi interpreta echidistant motivele, interesele şi contextele culturale
specifice în care dezbaterile despre bioetică au forme diferite. Promovarea acestui domeniu la
noi în ţară o vedem ca pe un pas important în recunoaşterea noastră ca partener de valoare egală
în contextul internaţional al dezbaterilor pe teme bioetice.
Se cunoaşte deja că problemele medicale reprezintă prin sine doar o parte a întrebărilor
studiate de bioetică. Însă formularea şi soluţionarea lor se deosebesc prin specificitate. Spre
exemplu, analizînd problema avortului, atît adepţii cît şi oponenţii acestuia, nu discută despre
porunca universală – „Nu ucide!”, dar în raport cu stabilirea momentului cînd embrionul poate fi
considerat individ uman, avînd drept la viaţă [5]. În mod analogic discuţiile referitor la
justificarea morală a transplantului de organe se concentrează în cadrul stabilirii limitelor morţii
omului şi nu în jurul tezei despre sfinţenia (sacralitatea) vieţii umane [1]. Cu alte cuvinte,
bioetica formulează problemele ei într-un mod determinat: cine trebuie să hotărască, ce este şi ce
nu este permis de a face de pe poziţiile eticii generale. La fel de actuale se prezintă şi problemele
ecologizării moralei, a determinării statutului etic al ştiinţei, a biomedicinei în particular. În
perspectivă bioetica pătrunde în toate domeniile activităţii umane. Interferenţa bioeticii cu
domeniul medical în condiţiile asigurării securităţii vieţii devine actualmente orientarea
considerabilă în soluţionarea problemelor de sănătate, depăşirii crizei actuale din sfera medicinii.
La organizarea şi desfăşurarea educaţiei populaţiei pentru un mod sănătos de viaţă prin
promovarea principiilor şi imperativelor bioetice poate deveni un aport inovator specific al
comunităţii în asigurarea interconexiunilor şi interacţiunilor armonioase ale omului, societăţii şi
biosferei. Este vorba şi de necesitatea implementării ei în structura universitară şi în organigrama
generală a ştiinţelor, inclusiv în studiile medicale. Practica ne demonstrează că un medic are
nevoie să posede pe lîngă cunoştinţele profunde teoretice şi practice de specialitate, abilităţi de
comunicare, dragoste fată de alţii, respectul persoanei, de a fi nondirectiv, de a se comporta cu
pacienţii pe picior de egalitate, de a respecta consimţămîntul (acordul) informat ce asigură
autonomia bolnavului [6], de a fi un bun exemplu pentru alţii, de a fi capabil să aplice
cunoştinţele sale la locul şi momentul potrivit etc. [4]. Sigur că acestea sunt calităţi ideale ale
unui bun practician, însă dacă sunt introduse în sistemul de formare, treptat pot deveni într-o
oarecare măsura interiorizate. Prin urmare, orice profesionist din sistemul de îngrijire medicală
ar trebuie să aibă cunoştinţe bioetice. Se „impune” învăţarea acestor cunoştinţe din domeniul
bioeticii pentru a fi capabil de a lua decizii şi de a facilita luarea verdictelor fie în sistemul de
formare a viitorului specialist din domeniul medical, fie în activitatea medicală ca specialist
format.
Încercînd o sinteză a conceptului de responsabilitate, am putea afirma că acesta
reprezintă o obligaţie de a proteja şi promova bunăstarea, demnitatea pacienţilor, colegilor de
profesie, a profesiei însăşi şi a societăţii ca un tot unitar. Pentru a-şi forma un simţ de
responsabilitate profesională specialistul (în cazul nostru lucrătorul medical) trebuie să cunoască
procedurile etice şi legale care vizează oferirea de servicii. Aceste proceduri se referă la
standarde de conduită profesională iresponsabilă precum şi la consecinţele nerespectării lor prin
neconformarea la coduri şi standarde ce trebuie a fi adoptate în conformitate cu prevederile
bioeticii.
Note
1. Astarastoae V., Bella T. A. Essentialia in Bioetica. – Iaşi: Cantes, 1998. – 254 p.
2. A se vedea: Bioetica: Documente ale UNESCO. – Chişinău: Univers Pedagogic,
2006. – 60 p.
3. Christodoulos, Arhiepiscop al Atenei. Bioetica / Rev. Româna de Bioetică, vol.
I, nr.3, 2003. – P.12-16.

169
4. Maximilian C., Milcu St., Poenaru S. Fascinaţia imposibilului – bioetica. –
Bucureşti: Editis, 1994. – 184 p.
5. A se vedea: Misrahi R. Signification de l’étique aux problèmes de al vie et de la
santé. – Paris, 1995. – 185 p.
6. A se vedea: Ţîrdea T.N. Filosofie şi Bioetică: istorie, personalităţi, paradigme. –
Chişinău: Medicina, 2000.–256 p.
7. Ţîrdea T.N. Elemente de bioetică. – Chişinău: Medicina, 2005. – 176 p.

PROBLEMA METODEI ÎN BIOETICĂ

Ana Marin
Catedra de Filosofie şi Bioetică

Summary
The Problem of Method in Bioethics
One of the elements which define the bioethics, beside the object of study and the
specific theoretical frame, is the method. Debate on the methodology of certain science is much
more important in the case of a recent science which, nonetheless the signification that the last
one took in the academic and public space represents still an object of debates for the state and
the role in the scientific space, like the bioethics.
In this article an incursion is made for the presentation of a general picture on this
subject. Also the author insists on the interdisciplinary as specific treat of the bioethical
methodology.
Rezumat
Unul dintre elementele definitorii ale unei ştiinţe, alături de obiectul propriu de studiu şi
cadrul teoretic specific, este metoda acesteia. Punerea în discuţie a metodologiei unei ştiinţe
devine importantă mai ales în cazul unor disciplini recente care, în pofida amplorii pe care au
luat-o în mediul academic şi în spaţiul public, reprezintă încă obiect de dezbatere privind statutul
şi locul în spaţiul ştiinţific - precum ar fi bioetica.
În acest articol se face o incursiune în metodologia bioeticii în scopul prezentării unui
tablou de ansamblu asupra acestui subiect. De asemenea autoarea insistă asupra
interdisciplinarităţii ca trăsătură specifică a metodologiei bioeticii.

Bioeticienii interesaţi de aspectul epistemologic al bioeticii, punîndu-şi problema

definirii acesteia ca ştiinţă şi respectiv căutînd diverse criterii de definire necesare acestui
fenomen, ajung la un numitor comun privitor la importanţa metodei în acest proces. Spre
exemplu, E. Sgreccia consideră că definirea bioeticii în cîmpul ştiinţific cere delimitarea
justificărilor existenţei sale, a fundamentelor judecăţilor etice utilizate şi a metodei necesare [8,
39-77]. La fel M-H. Parizeau propune, alături de obiect propriu de studiu şi eficacitate, metoda
ca element definitoriu al bioeticii [6, 76-78]. Astfel importanţa metodei în bioetică e practic
indiscutabilă, problema însă fiind de altă natură şi anume a caracterului, esenţei şi conţinutului
acestei metodologii. O incursiune în literatura de specialitate ne permite constatarea unei
diversităţi de opinii la acest subiect. Metodele sunt definite fie în dependenţă de abordările
bioetice “clasice” sau “alternative”, fie din perspectiva eticii descriptive sau prescriptive, fie sub
aspect sub- sau inter- disciplinar.
Metodele clasice şi alternative sunt deduse din curentele teoretice sau modele de abordare
bioetice. “Clasic” în acest context înseamnă, pentru majoritatea, modelul teoretic “principist”
american şi, uneori, cazuistica, iar “alternativ” cuprinde toate celelalte curente bioetice apărute
pînă astăzi – etica virtuţii, etica narativă, etica procedurală a discuţiei, etica feministă etc. Avind
în vedere că acestea sunt definite atît sub formă desfăşurată în articole şi monografii cît şi în
formă succintă în dicţionare de specialitate, vom evita prezentarea lor în acest articol. Dincolo de

170
deducerea unor metode din teoriile existente în cîmpul bioetic şi de aplicările unor teorii etice la
domeniul biomedical, unii autori definesc nişte metode pentru bioetică ce reies din practica unor
instituţii – cum ar fi deducţia, bazată pe procedura discuţiei sau pe cazuistică, observată în
activitatea instituţiilor franceze Doctrina Credinţei şi a Comitetul Naţional Consultativ de Etică.
[10, 25-38].
Alte metode ce apar în literatura bioetică sunt cele empirice şi în acest context apare
întrebarea asupra rolului descriptivului, fie calitativ sau cantitativ, în elaborarea cadrului
normativ bioetic? Faptele istorice, opiniile şi comportamentele majoritare nu induc neapărat
concluzii normative, aspectele legale sau ilegale a unor fapte nu vorbesc despre moralitatea ori
imoralitatea lor, opiniile experţilor şi faptele adevărate din punct de vedere ştiinţific nu produc
automat concluzii morale. Înseamnă oare aceasta că metodele empirice nu-şi au locul în
bioetică? După D.P. Sulmasy şi J. Sugarman, aceste metode au un rol aparte în metodologia
acestui domeniu, mai ales în situaţiile următoare: pentru a testa stabilirea unor norme noi, a
descrie unele fapte relevante pentru argumentele normative, a studia consecinţele unei decizii, a
testa empiric teoriile normative, a raporta cazurile, a demonstra proiectele etc. În fine, aceştia
consideră că relaţia dintre empiric şi normativ în etica medicală, şi aceasta ar putea fi extins la
bioetică în general, este un “two-way feedback”, adică o relaţie de enunţ-răspuns valabilă în
ambele direcţii [9, 7-15].
O percepere aparte asupra metodologiei bioeticii este cea în funcţie de domeniu, precum
ar fi spre exemplu clasificarea în metode sub-disciplinare, specifice pentru etica cercetării, etica
clinică şi etica publică [7, 50-61]. Pentru etica cercetării este nevoie de o metoda prin intermediul
căreia să se realizeze o “retroacţiune între judecăţile etice elaborate pentru proiecte de cercetare
specifice şi principiile etice ca atare”, pe cînd în etica clinică metoda este caracterizată de o
îndepărtare de la tradiţiile filosofice şi morale, de la discursul abstract şi de o luare de poziţie
referitor la ceea ce trebuie de făcut imediat - “aici pacientul este norma”. Corpul şi experienţa sa
de viaţă indică principiile necesare de utilizat. În aşa fel metoda eticii clinice se apropie de o
forma a metodei inductive – “fiecare caz are propria soluţie”, trebuie de înţeles pacientul pentru
a atinge un consens tolerabil. Şi în cele din urmă etica publică este cîmpul de manifestare a unei
metode ce realizează conexiunea dintre binele individual şi binele comun. Aceasta metodă este
un raţionament practic şi nu concluzii practice deductive din principii, în felul acesta un loc
aparte îi revine aici dialecticii aristoteliene în sensul în care aceasta cere, în primul rînd,
elaborarea unei idei precise despre situaţie care nu ar fi ea şi, în al doilea rînd, un dialog ce ar
permite ajustarea armonioasă a credinţelor şi a poziţiilor iniţiale.
E. Sgreccia, după cum am menţionat mai sus, propune o distincţie clară între cele trei
aspecte care apar în moment ce se pune întrebarea referitor la situaţia bioeticii în cîmpul
ştiinţific, al treilea fiind metoda numită de el “metoda triunghiulară” de cercetare bioetică.
Aceasta depăşeşte metoda inductivă, ce defineşte normele etice pornînd de la descrierea faptelor
din cotidian, şi pe cea deductivă, care presupune deducerea directă a normelor din principiile
etice, şi conţine trei elemente necesare oricărei reflectări bioetice – faptul biomedical în sine,
aspectul antropologic ce înseamnă un examen al valorilor ce sunt în joc în raport cu viaţa,
integritatea şi demnitatea persoanei, şi în cele din urmă al treilea element este filosofia omului în
ansamblu său ce permite căutarea soluţiilor în raport cu valorile de fond ale persoanei umane [8,
64-66]. Dintr-o perspectivă asemănătoare, adică avînd la bază conceptul de persoană, un alt grup
de autori prezintă o metodă numită “Wide Reflexive Equilibrum” (echilibru reflexiv larg) care
include următoarele etape: acumularea informaţiilor factuale, reflectarea asupra faptelor,
eliminarea propriilor prejudecăţi, mărturisirea şi acceptarea erorilor intelectuale [3, 289-292].
Pînă aici am prezentat unele încercări de a defini metodologia şi metodele în bioetică,
listă ce ar putea continua, avînd în vedere multiplicarea publicaţiilor din domeniu. Deşi tabloul
nu e complet, schiţa confirmă eterogenitatea din acest domeniu dar şi prezenţa unor elemente
comune în diferite concepţii cum ar fi interdisciplinaritatea. Aceasta de pe urmă este o noţiune ce
apare curent în discursul intern bioetic sau extern despre bioetică, fiind utilizată drept element
definitoriu al acestei disciplini. Participarea reprezentanţilor diverselor disciplini în dialogul

171
bioetic este certă – de la apariţia acesteia consecutiv s-au implicat medici, teologi, filosofi. Totuşi
această interdisciplinaritate este problematică. Deja în prima jumătate a anilor ’90 ai secolului al
XX-lea teoreticieni în bioetică se interogau referitor la acest fenomen, indicînd o dublă realitate –
pe de o parte “mai multe grupuri revendică liderismul, ceea ce are ca efect neîncrederea şi lipsa
de colaborare între disciplini” şi pe de alta, “se pare din ce în ce mai evident că bioetica este
veritabil interdisciplinară şi că reuşita ei vine din participarea tuturor disciplinilor şi a
profesiiolor atinse (de problematica analizată)” [8, 21].
Dacă poziţia menţionată este optimistă în privinţa interdisciplinarităţii bioeticii, bazîndu-
se pe participarea reprezentanţilor din diverse domenii, atunci alţi autori sunt mult mai pesimişti,
interogînd calitatea acestei participări. Reţinem aici mai ales concepţia lui DeWatcher care
accentuează importanţa interdisciplinarităţii pentru bioetică printr-o opoziţie realizată în
comparaţie cu etica medicală. Acesta susţine că atît timp cît bioetica nu îndeplineşte condiţia
interdisciplinarităţii, ea rămîne o etică medicală care eventual ar fi numită etică biomedicală
avînd în vedere noile implicaţii biologice în cîmpul medical şi atît. Pentru M. De Watcher
interdisciplinaritatea este o metodă ce contribue la implicarea diverselor disciplini şi care le
asigură acestora deplină autonomie. Adică participarea la discuţii se asigură în egală măsură
tuturor reprezentanţilor disciplinilor implicate şi nu se rămîne la o ierarhie unde eticianul ar avea
rolul de expert şi de gestionar al situaţiei [1, 112-114].
La un colocviu dedicat metodelor eticii aplicate un alt bioetician, H. Ducet, intervine cu
o comunicare al cărei subiect este bioetica şi interdisciplinaritatea, prezentînd în linii generale un
tip de metodologie utilizat des în bioetica nord-americană care corespunde mai degrabă unei
abordări multidsciplinare – prin prezenţa diferitor reprezentanţi în comitetele de bioetică – şi
dualiste – prin faptul că se prezintă situaţia sub formă de conflict între faptele de ordin medical şi
cele de tip psihosocial. Ori, continuînd ideea lui M. De Watcher, în bioetica clinică nu se poate
vorbi despre o abordare ori ___o metodologie interdisciplinară, deoarece nu există o reflecţie ce
ar integra toate dimensiunile aduse de către fiecare disciplină participantă la discuţie. Deşi
interdisciplinaritatea este dimensiunea definitorie a bioeticii, evocată în nenumărate rînduri, ea a
fost neglijată de gîndirea teoretică; metodologia şi interdisciplinaritatea bioetică practic lipsesc
din cîmpul de investigaţie în domeniu, conchide H. Ducet [2, 168-169]. Referitor la acelaşi
subiect, J.-M. Nores constată o eroare de ordin metodologic. Acesta susţine, pornind de la cazuri
concrete precum vaccinarea şi experimentarea pe animale, că uneori pentru a argumenta o idee, o
teză sunt folosite fapte sau date care nu sunt relevante sau chiar sunt străine situaţiei examinate –
cum ar fi cazul martorilor lui Jehovah ce folosesc ca argument contra transfuziei de sînge
accidentele ce ar putea interveni în timpul transfuziei, ori cei ce practică circumcizia băieţilor sau
unele tabuu-ri alimentare de porc sau de vită şi care aduc ca argument că aceste practici sunt
bune pentru sănătate. “Factorii tehnici şi ştiinţifici nu sunt relaţionali factorilor morali” [5, 123].
Ori, altfel spus, discuţia etică trebuie să se facă în termeni etici, morali şi nu tehnici proprii altor
ştiinţe.
Aceste critici ale interdisciplinarităţii ne impun încă o dată întrebarea referitor la definiţia
şi, cel mai important, la realizarea acesteia.
Cum putem re-defini metodologia bioeticii, pornind de la diversitatea de poziţii deja
existente în domeniu, de la problema interdisciplinarităţii şi de la criticile adresate bioeticii mai
ales din partea ştiinţelor sociale? Răspunsul pare cu atît mai necesar cu cît ne referim la distincţia
dintre doua definiţii date bioeticii – cea potteriană sau hellengeriană. Am văzut că concepţiile
prezentate mai sus se referă la metodologie pentru un anumit tip de bioetica – cea medicală, fie
în cercetare sau în studiul clinic. Ori, această bioetică, ce-şi are sursa în concepţia lui Hellengers
a fost mai larg răspîndită în Occident ceea ce explică interesul autorilor expuşi mai sus. Alături
de această abordare a bioeticii există o alta – cea la care se aderă şi la Catedra de filosofie şi
bioetică a USMF „N. Testemiţanu” din Republica Moldova [vezi: 11, 202-209]. şi care ia din ce
în ce mai mare amploare prin implicarea bioeticenilor de origine asiatică în domeniu – aceasta
este definită ca o etică a viului în întreaga sa complexitate de manifestări, fie ea sub forma vieţii
umane sau a ecosistemelor şi a biosferei în general. În aşa fel mai degrabă există o bioetică

172
generală (sau filosofică, globală) în interiorul căreia se dezvoltă subdisciplini ca bioetica
medicală, la care ne-am referit mai sus, a mediului, socială etc. Aderînd la această formă de
abordare a bioeticii e important prin urmare de a adăuga această dimensiune la reflecţia asupra
pluralităţii de concepţii referitor la metoda şi la interdisciplinaritate enunţate deja.
În primul rînd, vom defini metodologia bioeticii ca o totalitate de metode, tehnici şi
instrumente ce servesc la studierea a două aspecte importante pentru bioetică, unul de ordin
general teoretic şi altul practic. Al doilea aspect este preluat de la bioeticianul american Callahan,
citat de E. Sgreccia, care defineşte metoda bioetică drept o modalitate de a face legătura dintre
întrebare şi răspuns, dintre problema şi soluţie [1, 108]. Totuşi nu putem rămîne doar la această
definiţie, pentru că întrebările şi problemele denotă un proces de depistare şi de definire care face
parte de asemenea din activitatea bioeticienilor. În aşa fel pentru metodologia bioeticii ambele
aspecte sunt importante.
În al doilea rînd, dat fiind faptul că interdisciplinaritatea este o dimensiune necesară şi
inevitabilă bioeticii, aceasta va fi definită drept caracteristică de bază a metodologiei bioetice, ca
o tendinţa de a incorpora atît cunoştinţe acumulate în domeniile implicate în dezbaterile bioetice
cît şi metode elaborate de acestea care pot răspunde mai pertinent la întrebările apărute în cîmpul
bioetic decît cele de tip filosofic sau etic, fără a le discredita pe cele din urmă. În asemenea
condiţii vom vorbi despre o metodologie particulară bioeticii şi anume de o metodologie
interdisciplinară, aşa cum aceasta a fost cerut încă de fondatorul disciplinei V.R. Potter, diferenţa
dintre interdisciplinaritatea bioeticii şi a altor ştiinţe fiind în caracterul ştiinţelor pe care aceasta
le uneşte – ştiinţele viului şi cele ale valorilor.
În continuare merită de atras atenţia la diversitatea de metode ce pot fi utilizate în cadrul
acestei metodologii bioetice interdisciplinare. După cum a fost expus mai sus, pînă la momentul
actual tabloul metodelor bioetice medicale este destul de divers, dar cu elemente comune. Care
sunt acestea? Şi pot oare metodele enumerate fi folosite într-o bioetică generală? Ceea ce am
remarcat la mai multi autori, indiferent de sursele poziţiilor acestora, este o oarecare flexibilitate
care se manifesta atît sub aspectul relaţiei dintre principii şi soluţii, cît şi al raportului dintre
soluţii actuale şi viitoare, dintre răspunsuri date “aici” şi în “altă parte”. Ori această flexibilitate
poate fi tradusă într-o prudenţă faţă de diversitatea contextelor spaţio-temporale dar şi faţă de o
egalitate între reprezentanţii diverselor disciplini implicaţi în dezbateri. De asemenea acest fapt
permite o deschidere faţă de noutate şi-n termeni de descoperiri în ştiinţele vieţii şi sub aspectul
unor abordări teoretice viitoare. Astfel metoda ce corespunde acestei preocupări metodologice
este dialectica, care de altfel a fost atinsă în unele concepţii deja prezentate. Şi avînd în vedere că
aceasta este o metodă general filosofică, ea va corespunde tuturor domeniilor bioetice, nu numai
celei medicale, cum a fost menţionat de către Roy ş.a. cu privire la etica clinica, cea a cercetării
şi cea publică [7, 50-61].
Dacă revenim la întrebările la care metodele trebuie să permită formularea unui sau unor
răspunsuri – privind depistarea şi formularea problemei etice, pe de o parte, şi modul de a găsi
soluţii, pe de alta – constatăm importanţa interogării asupra fundamentului / fundamentelor sau a
“cadrului de referinţă” [6, 76-78]. Pentru a evita plauzibilitatea rezultatelor obţinute în diverse
situaţii dilemă, cadrul de referinţă e important, doar ca acesta trebuie re-definit. Principismul,
deşi a fost des criticat, el poate funcţiona în cazul în care este aplicat în bioetica medicală şi mai
ales în context nord-american. Care va fi cadrul de referinţă pentru bioetica generală? T.N. Tirdea
a prezentat în nenumărate rînduri cîteva principii pentru aceasta bioetica, care se reunesc într-o
perseverenţă a protejării vieţii sub toate formele ei [12]. Avînd în vedere nivelul de generalitate al
principiilor bioetice propuse de acest autor, la care aderăm, intervine problema modalităţii în care
se vor aplica acestea la nivele specifice ale bioeticii, deci intervine necesitatea definirii unor
metode specifice. Dacă reamintim caracterul definit mai sus al metodologiei bioetice – cel
interdisciplinar – şi că acesta desemnează atît un asamblaj de cunoştinţe dar şi de metode,
constatăm că metoda căutată poate fi împrumutată de la domeniile incluse în această
interdisciplinaritate. Spre exemplu, pentru ca principiile mai sus enunţate sa ia o formă valabilă
şi real aplicabile în bioetica mediului sau cea medicală, spre exemplu, e nevoie de împrumutat

173
atît cunoştinţe cît şi metode din aceste domenii. Principiul biosferocentrist sau cel coevoluţionist
nu au aceeaşi relevanţă în aceste domenii, deci utilizarea principiului respectului integrităţii
corpului în cazul medicinii europene este mai fructuos. Aşadar se vor folosi metode proprii
domeniilor implicate pentru a depista aspectele importante şi felul în care acestea pot fi regrupate
sub forma unor fundamente specifice, fie ele principii sau imperative. Şi la acest nivel ne re-
amintim de propunerea făcută de Roy ş.a. referitor la metodele sub-disciplinare în etica clinică,
publică şi a cercetării, concepţie citată mai sus.
Dacă în căutarea unui specific de domeniu e convenabil de a folosi cunoştinţe şi metode
deja existente în respectivul cîmp ştiinţific, atunci la depistarea specificului sociocultural este
evident nevoie de un împrumut metodologic de la ştiinţele sociale, fie cantitative de la sociologie
sau calitative de la antropologie. Intr-un şir de lucrări adresate bioeticii antropologii propun
metode bioeticii pentru ca aceasta să fie mai deschisă la diversitatea culturală, cum ar fi spre
exemplu etnografia [4, 169 - 192]. De asemenea această disciplină mai poate contribui printr-un
bagaj de cunoştinţe referitoare la diversitatea socioculturală deja acumulat. Utilizarea acestora
are un plus enorm pentru activitatea teoretică şi practică bioetică deoarece dată fiind urgenţa în
care bioeticienii trebuie sa dea răspuns unor noi provocări ale ştiinţei asupra vieţii, aceştia nu
dispun de timpul necesar comprehensiunii unei realităţi socioculturale. Ori antropologii în
elaborarea cunoştinţelor acumulate au folosit timpul necesar imersiunii în cadrul comunităţii
studiate, în subiectul cercetat utilizînd diverse metode calitative ca observaţia şi interviul în
diverse forme pentru a surprinde cît mai adecvat posibil viziunea subiecţilor asupra problemei
studiate. La ce pot servi aceste cunoştinţe odată ce ele sunt descriptive, ne interogăm asemeni lui
Sulmasy şi Sugarman [9, 3-18]. Mai întîi de toate acestea pot folosi în cadrul unor intervenţii
globale, cum ar fi elaborarea unor cadre normative regionale sau naţionale sau în cazul unor
intervenţii imediate în situaţii concrete. Dacă acest tip de utilitate este unul axat pe folosirea
cunoştinţelor antropologice a priori intervenţiei, apoi verificarea unor cadre normative instituite
sau a unor teorii, principii folosite, după cum propun D.P. Sulmasy şi J. Sugarman, ar fi o
aplicare a posteriori.
În concluzie menţionăm că caracterul interdisciplinar al metodologiei bioetice determină
o conlucrare necesară de egală măsură între diverse disciplini, colaborarea cărora trebuie să
conţină atît cunoştinţe cît şi metode particular-ştiinţifice specifice domeniului implicat. Aceste
metode se vor alătura celor cu caracter general care există deja în bioetică, precum metoda
dialogului bazată pe concepţia lui J. Habermas, cea hermeneutică ce reiese din filosofia lui P.
Ricouer şi triunghiulară a lui E. Sgreccia.
Note
1. De Watcher M., “Le point de départ d’une bioéthique interdiciplinaire” // La Bioéthique.
Cahiers de bioéthique, Vol.1, Québec : Pressses d’Université Laval, 1979, 180 p., p. 112-
114
2. Ducet H., “Bioéthique et interdisciplinarité” // Lacroix A. et A. Letourneau (editor),
Méthodes et interventions en éthique appliquée, Québec : Fides, 2000, 272 p., p.168-169
3. Kushner T., Belliotti R.A., Buckner D., “Toward a Methodology for Moral Decision
Making in Medicine” // Erde E.L. (editor), Decision Making Methodology in Bioethics,
Theoretical Medicine, Vol. 12, Nr 4, Decembrie 1991, p. 281-294.
4. Marshall P.L., Koenig B.A., “Ethnographic Methods” // Sugarman J., Sulmasy D.P.
(editori), Methods in Medical Ethics, Washington, D.C. : Georgetown University Press,
2001, 314 p., p..
5. Nores J-M., “A Methodological Error in Bioethics” // International Journal of
Bioethics / Journal International de Bioéthique, 1992, Vol. 3, Nr 2, p. 121-123.
6. Parizeau M-H., “Bioéthique: question de méthode” // La bioéthique: un language pour
mieux se comprendre?Journal International de Bioéthique, 2000, Vol. 11, Nr. 3-4-5.
7. Roy D.J., Williams J.R., Dickens B.M., Baudouin J-L., La bioéthique: ses fondements
et ses controverses, Québec: Éditions du Renouveau Pédagogique, 1995, 548 p.

174
 8. Sgreccia E., Manuel de bioéthique. Les fondements et l’éthique biomédicale, Trad. en
français par R.Hivon, Paris: Mame-Edifa, 2004, 868 p.
9. Sulmasy D.P., Sugarman J., “The Many Methods in Medical Ethics” // Sugarman J.,
Sulmasy D.P. (editori), Methods in Medical Ethics, Washington, D.C. : Georgetown
University Press, 2001, 314 p.
10. Thomas J-P., À quoi sert la bioéthique? Éditions Le Pommier, 2003, 62 p.
11. Teodor N. Ţîrdea, Filosofie şi bioetică, Chişinău : Tip. USAM, 2000, 256 p.
12. Цырдя Теодор Н., Еще раз о принципах биоэтики // Второй национальный
Конгресс по биоэтике с международным участием. 29 сентября - 2 октября 2004
года, Киев, Украина. – Киев: 2004. - С. 52.;
13. Tirdea Teodor N., Conţinutul şi condiţiile de realizare a imperativelor bioetice în
cercetările biomedicale // Anale ştiinţifice ale USMF «Nicolae Testemiţanu». / Probleme
actuale de sănătate publica şi management. Ediţia VII-a. Volumul II. 19-20 octombrie
2006. – Chişinău: 2006. - P. 237-241.

DIRECŢIONAREA INTELECTUALĂ PRIN ASCENSIUNEA MORALITĂŢII

Viorica Leancă
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
The intellectual guiding by the morality ascent
During its evaluation the human being tried to reach the progress, the morality and the
authenticity, but the incompatibility between people caused numerous problems, changing their
primary value. The group of human existence is marked by a significant disorientation bewilder
mend that refers to a simple ointment of the tendencies of accomplishing the material needs that
are different from the real essence of the social life, in consequence, this kind of problem,
becomes contradictory for the human life. The people’s future depends on the implementation of
the intellectual factor in the society. This key-element, the intellect, must have priority, attention,
moral and intellectual help, and, for achieving a cultural society, with high level intellectual
qualities, we are in charge to do this.
Rezumat
Omenirea pe parcursul dezvoltării sale a tins spre progres, moralitate şi autenticitate, însă
incompatibilitatea lor a dus la numeroase probleme globale, denaturînd şi valoarea lor primară.
În existenţa colectivă a fiinţei umane există o mare dezorientare ce ţine de o simplă adunare a
tendinţelor de satisfacere a necesităţilor materiale ce diferă de conţinutul real al vieţii sociale şi
în mare parte devine contradictorie vieţii omului pe Pămînt. Viitorul omenirii depinde de
implementarea intelectului în societate. Acestei verigi-cheie trebuie să-i acordăm atenţie, ajutor,
recompensă morală şi materială, dacă vrem să avem o societate cultă, cu calităţi intelectuale
optime. În articol se examinează impactul reciproc al moralităţii şi intelectualizării omenirii în
procesul ei de existenţă.

Aflîndu-ne într-o societate ce are o schimbare permanentă este dificil de a percepe sensurile
şi direcţiile în care aceasta se îndreaptă. Un lucru este cert, că nimic nu influenţează mai mult
decît evoluţia cunoaşterii umane. Dezvoltarea omului decurge în mod condiţionat din influenţa
pe care o are asupra lui progresul tehnico-ştiinţific şi social, mai ales noile tehnologii
informaţionale, menite să schimbe modul de viaţă, activitatea sa fizică şi intelectuală. Acest mod
de abordare face posibilă nu numai evidenţierea legilor interacţiunii, informaţiei, progresului
social şi dezvoltării personalităţii, ci previziunea cerinţelor crescînde faţă de ea, proiectarea
cîtorva căi de pregătire a oamenilor pentru funcţionarea eficientă profesională în procesul de
formare a societăţii inofensive.

175
 Intelectul reprezintă elementul creativ în întreaga activitate vitală a omului şi societăţii. De
el depinde atît starea actuală a societăţii, cît şi evoluţia, progresul şi dezvoltarea durabilă a
civilizaţiei. “Societatea actuală formează o îmbinare de diferite grupuri, clase, state şi chiar
regiuni care au aceleaşi interese, scopuri şi anumite metode de a le urma. Însă existenţa
intereselor şi scopurilor individuale deseori sunt contradictorii tendinţelor colective, ceea ce
reprezintă acel fundal, unde activitatea de producţie răvăşeşte corelaţia naturii cu societatea” [6].
Aspiraţiile unui om, unui colectiv, unei ţări, unor grupuri de ţări niciodată nu coincid. Altfel
spus, fiecare are scopul său de realizare. Ca rezultat iau naştere mai multe tendinţe ce diferă una
de alta. Dar, fiecare fiinţă, are drept scop primordial păstrarea propriei vieţi şi cea a urmaşilor săi,
astfel viaţa este valoarea fundamentală a omului. Valoarea vieţii este, în acelaşi timp
instrumentală, subiectivă, intrisecă. Valoarea instrumentală se manifestă în măsura în care
serveşte interesele altora. Valoarea subiectivă (personală) este cel mai important lucru pe care îl
posedă o persoană. Ne referim la ea cînd spunem că viaţa şi-a pierdut valoarea pentru cineva
aflat în suferinţă. Valoarea intrisecă concepe protejarea, onorarea oricărei vieţi ca pe o minune în
sine, deoarece orice om există o singură dată.
Umanismul, omenia sunt direcţiile memoriei noastre. Însă pentru a le transforma în normă
de comportament, nu e suficient să facem doar declaraţii şi promisiuni goale. E necesar să
manifestăm o grijă permanentă faţă de omul concret, să implementăm în relaţiile personale şi
sociale curajul, accesibilitatea şi să imprimăm în toate manifestările concrete bunăvoinţă,
delicateţe.
Individualitatea fiinţei umane nu e dotată cu o esenţă imuabilă, închisă faţă de lumea
înconjurătoare. Simultan cu tendinţa spre autonomie şi unitate se manifestă tendinţa opusă, de
deschidere şi participare la lumea înconjurătoare. “Şansa civilizaţiei poate fi salvată.
Conştientizarea pericolului mobilizează voinţa oamenilor şi potenţialul lor. De aceea, împreună
cu lămurirea pericolelor ce ne aşteaptă în viitor, mai trebuie să căutăm noi căi alternative de
dezvoltare, cu ajutorul cărora să supravieţuim. Unul dintre instrumentele posibile de a facilita
căutarea acestor căi e intelectul colectiv, formarea căruia e de nedespărţit de dezvoltarea
societăţii” [7]. Interpretînd intelectul social ca pe un component indispensabil în progresarea
societăţii apare necesitatea nu numai de a-l studia, ci şi de a-l perfecţiona, pentru încadrarea sa în
parametrii dezvoltării durabile.
“Civilizaţia umană în timpul apropiat va fi supusă unei încercări de durabilitate. Se are în
vedere viitorul ei, continuarea progresului şi existenţei sale. Nimicirea tuturor încărcăturilor
atomice şi altor mijloace de înfrîngere, eliberarea universului de armament, obţinerea unei
colaborări practice la nivel global – acestea-s scopurile primordiale” [8]. Siguranţa societăţii
constă nu numai în lipsa pericolelor militare, ci şi în garanţia unei economii prospere, activitatea
raţională a fiecărei persoane într-o societate ocrotită şi cu un mediu ecologic sănătos.
„Istoria evoluţiei vieţii pe pămînt ne demonstrează că fiecare specie biologică se naşte,
trăieşte piscul înfloririi sale şi, pînă la urmă, moare. Acum alături de om continuă să existe nu
mai mult de 0,01% din toate speciile care au trăit pe planeta noastră” [4]. Aşadar, apare
întrebarea: face oare omul excepţie de la această legitate? Dacă ar persista în om numai fondul
biologic, atunci e puţin probabil. Specificul său este însă că el e o fiinţă raţională şi socială, ceea
ce ar trebui să confirme presupunerea noastră. Dar rezultatul ne înspăimîntă: criza ecologică,
găurile de ozon, bolile civilizaţiei etc. – noţiuni ce nu mai sunt abstracte, ci se adeveresc în viaţa
de toate zilele. Degradarea fizică a umanităţii va duce, inevitabil, la dispariţia intelectului, la
„secătuirea” lui.
Căutarea căilor alternative de progres capabile să ofere umanităţii rezultate pozitive în
viitor, evitînd iluziile nefondate, inutile, se implementează actualmente în strategiile de
supravieţuire. Bazîndu-se pe principiile intelectuale-informaţionale, societatea va încerca să se
reorienteze în aşa mod, încît tendinţa spre o societate progresivă să corespundă cu activitatea
practică socială, iar noile tehnologii apărute să fie eficiente atît în utilizare, cît şi în ecologizarea
lor.

176
 Conştientizarea relaţiilor dintre natură şi societate a fost cauza apariţiei unui nou concept,
conform căruia omul ar dori crearea unei coaliţii cu natura. În noua situaţie el refuză a deveni un
stăpîn al ei, acceptînd idee că omul şi natura se află pe poziţii egale. Conştientizarea locului şi
rolului Homo Sapiens în natură a avut loc nu dintr-odată. Omul şi-a aflat atotputernicia cînd a
început să supună natura. Pentru a-şi da seama că poate exista în armonie cu ea, el a trebuit să se
distrugă pe sine şi mediul ce-l înconjoară, să nege unitatea sa cu natura (antropocentrism). Acum
e nevoie de reîntoarcere la unitate într-o bază nouă: negarea negaţiei. Într-o astfel de interpretare
a procesului ontologic şi cognitologic se observă triada hegeliană a negării negaţiei. Luînd drept
bază acestea conchide că actualmente am ajuns la acea treapta, cînd pericolul autodistrugerii s-a
adeverit, trebuie să începem o nouă cale: spre supravieţuire.
Omul e o părticică a universului, dar existenţa sa influenţează asupra evoluţiei. Concepţia
evoluţionistă poate fi întemeiată doar în modul interpretării omului. Sensul umanist al problemei
coevoluţiei, ca rezultat a disputelor, ocupă primul loc şi determină cercetările. Astfel, capacitatea
creatoare a omului ce influenţează asupra cunoaşterii biosferei e imposibil a o evita. Fiind o
fiinţă biosocială, individul nu poate trăi în afara biosferei. Ocupînd un loc anumit în sistemul
formelor vitale ale planetei, el depinde de ele.
Coevoluţia sau dezvoltarea armonioasă a naturii şi societăţii, caracteristică şi perioadei
destul de mare di paleolitic, atunci cînd nu exista noosfera, era doar o coevoluţie spontană. În
pofida încercării de a demonstra „coevoluţia”, savanţii se referă mai mult la recunoaşterea rolului
primordial al biologicului în evoluţie (rolul muncii, felul de vînătoare, împărţirea hranei),
neobservînd apariţia contradicţiei.
În noosferă relaţiile coexistenţă ar trebui să fie asigurate de o dirijare intelectuală sau de o
organizare raţională a societăţii în interacţiunea sa cu natura. Noosferizarea este imposibilă în
afara coevoluţiei omului cu biosfera, fapt ce se asigură prin perfecţionarea intelectului social,
apoi prin constituirea celui noosferic. Ea presupune prioritatea şi nu dominaţia intelectului unei
persoane aparte, nu a intelectului individual, ci a intelectului social, a intelectului omenirii.
Constituirea unei astfel de teorii e posibilă datorită elaborării unor moduri netradiţionale de
abordare ce accentuează importanţa aspectelor umanitare, informaţionale şi axiologice ale creării
noosferei.
Evident, un sistem global de acest gen se va crea treptat, reprezentînd o nouă etapă de
dezvoltare a societăţii şi bioesferei – etapă coevoluţionistă (noosferică). În tranziţie spre o astfel
de etapă, o mare importanţă capătă schimbarea şi modificarea acelor calităţi ale personalităţii
care corespund pe deplin noosferizării sociumului.
Trăim într-o lume dinamică şi pragmatică. Volumul informaţiei se dublează la fiecare opt
ani. Pentru a face faţă problemelor de existenţă şi supravieţuire, societatea umană este nevoită
încontinuu să includă încercuitul de valori cele mai noi idei din diverse domenii de activitate.
Metaforic vorbind toate ţările lumii, indiferent de nivelul lor de dezvoltare economică şi
culturală, se află în avalanşa unei enorme pieţe de idei, teorii, concepţii, tehnologii etc. Astfel,
considerabil creşte costul produselor muncii intelectuale. Actualul ritm al vieţii impune societăţii
o generare mai intensivă a ideilor ce prevăd o dezvoltare durabilă şi o materializare a lor cît mai
rapidă. Rezultatul implementării idei de noosferizare în viaţa cotidiană va modifica enorm
intelectul social. Ritmul ascendent al transformărilor rapide, care se desfăşoară în prezent, cer ca
în torentul impetuos de evenimente şi modificări politice, sociale, economice să nu pierdem
priorităţile, orientările, tendinţele morale.
Avertismentul intelectual modifică şi moralitatea societăţii. Avem interdicţii, dar nu mai
avem prescripţii, avem sentimente morale, dar nu mai avem sentimentul datoriei, polemicile cu
Biserica sunt mai puţine, dar nu mai avem predici despre datoria omului şi a cetăţeanului. Nu
trăim intr-o societate în care totul este permis, ci intr-o societate a unei “morale fără obligaţie şi
fără sancţiune“ (Jean-Marie Guyau) [2].
Pericolul omenirii îl reprezintă însăşi activitatea omului. Nu putem afirma că ştiinţa şi
tehnica creează dezarmonia dintre societate şi natură. Dezvoltarea gîndirii morale se realizează
treptat, implicînd parcurgerea ordonată a unor stadii ale intelectului. Judecata morală este văzută

177
ca dezvoltîndu-se în concordanţă cu trecerea de la gîndirea preoperaţională la gîndirea
operaţională şi apoi la cea operaţional-formală. Astfel, dezvoltarea morală se realizează pe
măsură ce individul acţionează, transformă şi modifică lumea din jurul său fiind totodată
influenţat de consecinţele acţiunii sale. Dezvoltarea progresivă a ştiinţei călăuzeşte utilitatea şi
eficacitatea, însă istoria evoluţiei societăţii a dovedit impactul ei asupra conştiinţei. Neavînd
condiţii normale de existenţă, omul începe, inconştient, să preţuiască mai mult partea materială,
ceea ce-l face tot mai mult să se autodistrugă. Folosirea în practică a măsurării capacităţii
intelectuale deseori se transformă într-o selectare socială, chiar independent de intenţiile
cercetătorului. La provocările ştiinţei, ce se plasează inopinat nu numai în afara regulilor morale,
dar şi a normelor sociale, juridice, trebuie de găsit un răspuns. Pentru ca viaţa umană şi formele
ei sociale să nu degradeze, s-a înaintat un program de activitate comună (global) în constituirea
unei dezvoltări durabile. Se are în vedere schimbarea mentalităţii şi activităţii întregii omeniri.
Societatea contemporană nu a renunţat la subiectele majore ale umanităţii, dimpotrivă,
odată cu noul context complex, hipertehnologizat, au apărut noi aspecte ale acestor subiecte ce
trebuie dezbătute[1]. Mai mult, sfera etică a societăţii s-a îmbogăţit cu noi subiecte care sunt
tratate pe larg şi în diferite aspecte ale lor, în mod formal sau informal: acţiuni umanitare,
bioetica, codurile de limbaj politic, avortul, hărţuirea sexuală, eutanasia, lupta împotriva
drogurilor, etc. Se vorbeşte tot mai mult de revitalizarea valorilor si a spiritului de
responsabilitate.
Ascensiunea mişcărilor ecologiste, etnice aduc în dezbatere probleme fundamentale ale
omului şi societăţii. Sfera moralităţii nu e lipsită nici ea de această trăsătură a acestei epoci.
Individualismul acestor timpuri se afişează fără inhibiţie, de multe ori ostentativ. În acelaşi timp,
prezenţa a mii de asociaţii, alianţe, fundaţii, organizaţii arată în mod evident ca oamenii sunt
conştienţi de necesitatea stabilirii unor norme, fie ele şi minime, de convieţuire, de supravieţuire,
de administrare eficienta a moştenirii rămasă de la generaţiile precedente.
Problema supravieţuirii necesită mobilizarea tuturor resurselor intelectuale ale societăţii
contemporane spre o dezvoltare durabilă. Ea conţine hotărîrea de a transfera ştiinţa
contemporană într-un domeniu al noosferizării, care va răspunde de toate ramurile sale şi de
orientarea concepţiei noosferice, în conformitate cu decizia conştientă a omului de a conduce
toate acestea. Apreciind corect rolul său pe pămînt, omenirea va ajunge la noosferizare [3].
Оdată cu dezvoltarea tehnologiilor şi ştiinţei, savanţii caută calea ce duce la supravieţuire, pun
sub un mare semn de întrebare apariţia noosferei. “Omul, potrivit exprimării lui Denis Gabor,
nu-şi poate ghici viitorul, dar poate să-l inventeze. Condiţia umană a vieţii, la etapa superioară a
evoluţiei omului, include imperativul nu de a „anticipa” viitorul, ci de a-l „consolida”. Individul
trebuie să chibzuiască bine acţiunile sale şi să prevadă consecinţele. De acea, e necesar a ne gîndi
şi a hotărî dinainte cum dorim să vedem acest viitor şi în conformitate cu aceasta să dirijăm
devenirea lui”[9].
Pe parcursul istoriei omenirii conceptul de morală includea principii şi norme care se
refereau strict la relaţia dintre oameni, nicidecum la relaţia dintre socium şi natură, dintre om şi
biosferă. În condiţiile crizei antropoecologice globale se consolidează o nouă tendinţă, un nou
fenomen: conştiinţa bioetică, a cărei parte componentă devine datoria morală faţă de natura vie.
În consecinţă apare o nouă formă a conştiinţei sociale – cea ecologică şi mai apoi noosferică. Ca
direcţie ştiinţifică şi filosofie practică, bioetica trebuie să contribuie la soluţionarea acestui tip de
probleme: să facă posibilă supravieţuirea ecosistemei, să fie o orientare morală în activitatea
socionaturală a Homo Sapiens-ului, să orienteze intelectul uman şi puterea cunoaşterii spre tot
ceea ce poate îmbunătăţi calitatea vieţii şi să depăşească tot ce împiedică dezvoltarea şi
manifestarea personalităţii umane etc.
Note
1. Bauman Z. Etica postmodernă. – Buc.: Ed. Amoarcord, 2000.
2. Lipovetsky G. Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice. –
Buc.: Ed. Babel, 1996.

178
 3. Ţîrdea T. N. Elemente de informatică socială, sociocognitologie şi noosferologie. -
Chişinău, 2001, p.147-154; Урсул А. Д. Путь в ноосферу. (Концепция выживания и
устойчивого развития цивилизации). - Москва: Луч, 1993. - C.40-45.

4. Апанасенко Г.Л. Энергетическая концепция жизнедеятельности и «стратегия

выживания» // Интеллектуальные ресурсы развития научно-технического
прогресса. - Москва, 1989. - c.21.

5. Быкова С.Н. Влияние бедности на формирование и развитие интеллектуального

потенциала // Интеллектуальные ресурсы развития научно-технического прогресса.
Москва, 1989, c.84.

6. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - Москва: Молодая гвардия, 1990, c. 273.

7. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционист (становление коллективного
интеллекта) // Вопросы философии. - Москва, 1991, №3, c.12.
8. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционист (становление коллективного
интеллекта) // Вопросы философии. - Москва, 1991, №3, c.12.
9. Печчеи А. Человеческие качества. - Москва: Прогресс, 1980, c. 185.

ASPECTE ONTOLOGICE ŞI PERSPECTIVE DE ANALIZĂ

TEORETICO-METODOLOGICE ALE MEMORIEI SOCIALE
Alina Rotari
Catedrei Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
Ontological aspects and prospect of methodological
theoretical analysis of social memory
The present interpretation is impossible without the past one, the present is impossible
without past, and analyse the past and present of our positions of the life becomes impossible
without analisys to faculties of social memory. In this article we plan to arrest about analysis the
themes of reflection: How remember and, especialy how forget the groups from family to natioin
and humanity in whole events which marked the past so present. Therefore, mentioned that the
study of social memory must achieved with the instruments (the concepts, methods, theories)
modern putting to the theory and the methodology of the current researches.
Rezumat
Interpretarea prezentului este imposibilă fără înţelegerea trecutului, prezentul este imposibil
fără trecut, iar analiza trecutului şi prezentului poziţiilor noastre de viaţă devine imposibil fără
apelul la facultăţile memoriei sociale.În articolul de faţă am intenţionat să atragem atenţia asupra
unei teme de reflecţie: cum îşi amintesc şi, mai ales, cum uită grupurile – de la familie la naţiune
şi chiar omenirea în întregul ei – evenimentele care le-au marcat trecutul atît de prezent.Totodată,
mentionînd că, studiul memoriei sociale trebuie realizat cu instrumentele (conceptele,metodele,
teoriile) moderne puse la dispoziţie de teoria şi metodologia cercetărilor actuale.

Ne aflăm într-un moment al istoriei cînd împrejurările ne impun să regîndim, să

reconstituim totul. Sîntem cu toţii obligaţi să încercăm a face ordine în tot capitalul nostru de
opinii, de convingeri, de valori, idealuri, credinţe. Studiile teoretice efectuate asupra referinţelor
valorice, modelelor şi idealurilor de viaţă ne-a făcut să ne adresăm unei probleme mult mai vaste
şi, în opinia noastră, mult mai actuale, importante, complicate şi puţin investigate cum ar fi
problema memoriei sociale. Şi aceasta din cauză că nu putem rezidia, reconstitui, analiza trecutul
şi prezentul poziţiilor noastre de viaţă fără apelul la facultăţile memoriei colective. Interpretarea

179
prezentului este imposibilă fără înţelegerea trecutului, prezentul este imposibil fără înţelegerea
trecutului, iar ambele pretind la o intelegenţă mobilă şi o memorie activă[5], dublată de o
conştiinţă lucidă, constructiv-critică, exigentă.
A vorbi despre o memorie sociala , a-i înţelege rolul într-o societate înseamnă, printre
altele, a vorbi despre o anume relaţie cu trecutul, despre o atitudine pe care acea societate o are
faţă de trecut. Memoria sociala se prezintă ca o privire retrospectivă instituţionalizată, oficială şi
legitimă[6]. Nu oricărui obiect îi este îngăduit să intre într-o memorie socială, nu orice eveniment
sau simbol poate fi evocat în acest spaţiu. Acum nu mai este un secret pentru nimeni că prezentul
influenţează trecutul cu aceeaşi intensitate cu care trecutul influenţează prezentul, însă acest
lucru nu a fost întotdeauna înţeles astfel. De-a lungul timpului societatea a întreţinut raporturi
diferite cu temporalitatea, şi-a reprezentat timpul în maniere extrem de diferit. De aceea şi
abordarea postmodernistă a memoriei sociale diferă de ce cea premodernă .
Pentru a confirma acest fapt vom începe cu cercetările experimentale realizate în anul1885
de psihologul german Herrmann Ebbingghaus asupra memoriei sociale[3], studiu care a
contribuit fundamental la înţelegerea faptului că memoria constituie „cunoaşterea actuală a
trecutului” şi nu reprezintă „conservarea imaginilor”, ci „reconstituirea lor”.
În concepţia acestui savant memoria reprezintă o „funcţie simbolică”, amintirile depinzind
de posibilitatea de a avea „idei generale”. Aici nu ne rămîne decît să acceptăm că anume
societatea ne furnizează mijloace de gîndire:„Oamenii trăind în societate utilizează cuvinte ar
căror sens îl înţeleg: aceasta este condiţia gîndirii colective. Fiecare cuvînt este acompaniat de
amintiri şi nu există amintiri cărora să nu le corespundă cuvinte”[3]. Amintirilor le corespund
cuvinte, iar limba este un produs social, deci memoria este socială, adică reprezintă memoria
societăţii care oferă indivizilor limba şi categoriile gîndirii. Societatea este acea care ne ajută să
fixăm semnificaţia lucrurilor pe care ni le amintim. În situaţia cînd nu există un cuvînt
corespunzător memorarea devine dificilă. Avem mai multe şanse de a readuce în memorie
anumite fapte, întîmplări dacă pentru ele există un termen lingvistic corespunzător. Aceasta a fost
prima accepţiune a termenului memoriei sociale, însă tot graţie savantului, filosofului şi
sociologului francez M.Halbwachs descoperim şi a doua accepţiune a termenului de „memoria
socială” şi anume cea de „memorie colectivă” – ce reprezintă stocarea amintililor unor grupuri
umane pentru care evenimentele din trecut au semnificaţia specială.
În concepţia lui atît stocarea informaţiei precum şi reproducerea ei reprezintă procese
amnezice datorate vieţii sociale: noi dobîndim cele mai multe amintiri, evenimente graţie
societăţii şi evocăm aceste amintiri în interacţiune cu membrii grupului social din care face
parte.Deci memoria socială serveşte ca model pentru societăţile actuale şi în această calitate
structurează valorile sociale pe care aceste societăţi şi le propun.Tot ea (memoria socială) oferă
orientări cognitive şi suport afectiv şi moral pentru realizarea scopurilor şi aspiraţiilor.
D.Schwartz afirmă că: „nu ar avea sens să ne privim pe noi înşine în trecut dacă acesta nu ne-ar
ajuta să ne orientăm în prezent”[7]. Privită sub alt unghi memoria socială reprezintă modelul
societăţii prezente, însă nu trebuie să uităm că orişice schimbări revoluţionare impun
reorganizarea memoriei sociale[2], fapt pe care-l putem uşor exemplifica aici prin anologia
memoriei sociale premoderne cu memoria socială postmodernă.
Astfel, o memorie socială a societăţii premoderne, caracterizată printr-un mod de producţie
colectiv şi autarhic, bazată în mod fundamental pe valorizarea tradiţiei, cu o structură socială
simplă, puternic ierarhizată şi rigidă, are o valoare exemplară. Experienţa strămoşilor, a eroilor
fondatori, reprezintă principalul model cultural, comportamental pe care indivizii trebuie să-l
prezerve, să-l urmeze întocmai şi prin acasta să-l perpetueze. Mitul în societăţile arhaice şi
tradiţia în cele tradiţionale se constituie în adevărate forme prescriptive pentru modul de a fi în
lume al individului, adevărate construcţii simbolice legitimatoare cu valoare sacramentală.
Societăţile premoderne se fundamentează pe asemănare, astfel că datoria fiecărui individ este de
a repeta cît mai fidel gesturile întemeietorilor. A fi cît mai aproape de model este o virtute, căci
prezentul nu este decît o retrăire, în alte cadre, a trecutului, a perioadei aurorale. De aceea timpul
are o reprezentare circulară de alt fel ca şi memoria socială.

180
 Fără îndoială, ideea de memorie socială poate fi considerată străină acestei epoci, căci
memoria socială este o mărturie a diferenţei între ceea ce este şi ceea ce a fost, distanţă care, cel
puţin ideologic, era indezirabilă şi, prin urmare, negată. Ideea de moştenire sacră ce trebuie
perpetuată o regăsim la nivel societal printr-o reproducţie socială foarte ridicată, ceea ce s-ar
traduce prin faptul că fiul de ţăran are şanse enorme să ajungă tot ţăran, iar fiul de nobil are şanse
enorme să ajungă tot nobil. Mobilitatea socială este foarte mică, fiindcă poziţiile sociale se
moştenesc, iar inegalitatea de şanse este considerată un fapt normal.
Societăţile moderne iau naştere o dată cu procesele de industrializare şi urbanizare, de
diviziune a muncii şi de fragmentare a societăţii. Rolul comunităţilor tradiţionale intră în umbră,
pe scena istoriei intră individul. Democratizarea societăţii, universalizarea drepturilor politice,
proiectul de iluminare a maselor, sacralizarea şi raţionalizarea sunt mărci ale acestui timp, un
timp al individualismului exacerbat, al diferenţierii cu orice preţ. La nivelul structurării societăţii,
poziţia socială nu se mai moşteneşte din familie[5], ci se ocupă pe baza competenţelor
achiziţionate în şcoală.
Aşadar, se trece de la statusul moştenit la statusul dobîndit, diploma ia locul legăturii de
sînge. Individul îşi poate construi propria carieră, diferită de a părinţilor; mobilitatea socială este
ridicată. Ne aflăm în plină ideologie a societăţii meritocratice, adică a ascensiunii prin propriile
puteri. Cercul timpului este rupt, devenind o linie, o linie ascendentă, căci ne aflăm totodată în
plin mit al progresului. Totul este noutate, despărţire de tradiţie şi de canon. Timpul mitic şi
timpul sacru sunt destructurate de fenomenul secularizării, iar timpul părinţilor, al familiei de
origine, este considerat şi el, la rîndul său, revolut. Servituţilor originii sociale, surse ale
inegalităţii, i se opun generalizarea, obligativitatea şi eventual gratuitatea învăţămîntului: „ai
carte, ai parte!” Ideologia familială e aceea a copiilor care îşi depăşesc părinţii. Eroii
imaginarului social sunt cei care pornesc dintr-o familie modestă şi ajung pe cele mai înalte
trepte ale societăţii. Colecţiilor particulare nobiliare, care legitimau originea veche şi poziţia
socială privilegiată, ia locul memoriei sociale pe care am cunoscuto; eventual cu acces gratuit.
Aceste fapte ne conving de a evidenţiea cel puţin două raţiuni de a fi a memriei sociale:
culturalizarea marelui public, care răspunde proiectului iluminist, şi mărturie a împlinirilor
raţiunii umane, ilustrînd mitul progresului. Fireşte, discuţia ar trebui nuanţată pe diferite tipuri de
analiză interdisciplinară memorii sociale (filosofie, psihologie, istorie, politologie, etc.), pentru
apariţia fiecăruia existînd circumstanţe specifice.
În fine, prin acest fapt, am ajuns la problematica postmodernităţii şi postmodernismului.
Caracterizată drept societate post-industrială, post-raţionalistă, post-umanistă, post-istorică
ş.a.m.d., societatea contemporană prezervă principiile democraţiei, meritocraţiei, egalităţii de
şanse, punînd accent pe drepturile omului şi ale minorităţilor de orice natură. Se remarcă printr-o
recuperare a marginilor, a periferiei, prin creşterea vizibilităţii tuturor segmentelor sociale şi prin
politici de discriminare pozitivă pentru a contracara sursa inegalităţilor de şanse identificate într-
un trecut de care individul nu este responsabil.
Relaţia cu trecutul, după cum am putut remarca pînă acum, suferă o schimbare radicală: nu
este negat cu vehemenţă ca în modernism, ci este rescris. Nu mai avem de-a face cu un singur
trecut, ci cu trecuturi. Fără îndoială, în aceste condiţii, sarcina memoriei sociale devine extrem de
dificilă, fiindcă ea practic se transformă într-o construcţie de cuvinte ce pot fi lasate la fel în
memorie.... Timpul epocii postmoderne devine un timp plat, memoria socială se extinde pe
orizontală, cunoaşterea obţine aspect rizomatic[8].
Prin recuperarea periferiilor, a zonelor pînă nu demult invizibile, totul se descentralizează,
se dispersează. Coeziunea socială nu mai este asigurată de monopolul asupra modului legitim de
a te comporta[5], ci de perpetua interacţiune, de comunicare, de toleranţă. Ierarhia este înlocuită
de reţea, iar memoria socială adîncă, înrădăcinată în istorie este înlocuită de memoria flotantă,
distributivă, conexionistă. În consecinţă, memoria socială trebuie să răspundă la două provocări:
multiplicarea spectaculoasă a trecuturilor şi asediul permanent al prezentului extrem de complex.
Ambele ridică problema posibilităţii spaţiului fizic de a găzdui reprezentările, şi mai mult decît

181
atît, problema modalităţilor de stocare a noilor „produse” artistice, care nu se mai constituie din
obiecte ca atare...
Dupa cum vedem, memoria sociala a cunoscut o amplă dezvoltare în întelesul şi sensurile
multiple date de carcetatori în domenii în cursul căreia şi-a restructurat atât schema de
funcţionare internă, prin trecerea de la forme imediate la forme mediate (prin limbaj şi procedee
mnemotehnice), cât şi aria de cuprindere, ajungând să înregistreze şi să conserve informaţii
despre toate genurile de fenomene şi evenimente, precum şi întreaga gamă de experienţe,
accesibile la nivel individual şi comunitar, reapropiind astfel trecutul in microdetalii.
Prin urmare prin mermoria socială trecutul se încăpăţîneză să supraveţuiască[1]. Interferenţa
retroactivă face dificilă obţinerea unei imagini corecte asupra prezentului. Din această cauză,
factorii de putere sunt interesaţi nu numai să rescrie istoria dar şi să reorganizeze memoria
socială.
Deci memoria sociala, defineşte dimensiunea temporală a organizării sociale, integrată pe
cele trei segmente ale orizontului temporal – trecut, prezent, viitor. Graţie memoriei sociale,
dobândim continuitatea identităţii în timp. Fără dimensiunea mnezică socială, am trăi numai
prezentul clipei, am fi în permanenţă puşi în faţa unor situaţii noi, pentru care nu am dispune de
nici un fel de experienţă elaborată, de nici un procedeu de abordare şi rezolvare, ne-am zbate
permanent în jocul încercărilor şi erorilor, adaptarea devenind, practic, imposibilă. Memoria
sociala devine, aşadar, o condiţie bazală indispensabilă a existenţei şi adaptării optime, a unităţii
temporale a personalităţii şi a identitaţii noastre.
Note
1. A se vedea: Chelcea Septimiu. Personalitate şi societate in tranziþie. - Bucureşti, 1994, p.
304-320.
2. A se vedea: Chelcea Septimiu. Memoria sociala - organizarea şi reorganizarea ei In:
Psihologie socială. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau.- Iaşi, 1996, p. 109-
122.
3. A se vedea: Chelcea Septimiu. Memoria socială - organizarea şi reorganizarea ei In:
Psihologie. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau.-Iaşi, 1996, p. 109-122.
4. A se vedea: Chelcea Septimiu. Personalitate şi societate in tranziţie. - Bucureşti, 1994, p.
304-320.
5. A se vedea: Chelcea Septimiu. Memorie sociala şi identitate naţionala. - Bucureşti, 1998, p.
57-60.
6. A se vedea: Chelcea Septimiu. Memorie sociala şi identitate naţională .- Bucureşti, 1998, p.
32-36
7. A se vedea: Halbwchs Maurice. La memoire collective- Paris, 1958, p.67.
8. A se vedea: Halbwchs Maurice. Les cadres sociaux de la memoire. - Paris, 1925. p. 93.
9. A se vedea: Halbwchs Maurice . Les cadres sociaux de la memoire. - Paris, 1925, p. 103-105.
sociala

ASPECTE ETICE ALE CERCETĂRII PSIHIATRICE

Adriana Paladi, Rodica Gramma
Catedra de Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
Psychiatric researches have of crucial importance in the decrease of the mental
pathologies’ effects as well as for the eradication of mental disorder in itself. The involvement of
human subjects in such researches arises unavoidably moral issues accounted in the great extend
in international legal acts for following their solving. Nevertheless, same problems remain out of
the scope of the international law. Two of them are: 1) lack of explicit definition of concept of

182
“incompetence”, which by the way is very often invoked in legal context; and 2) lack of
consensus concerning the threshold of risk acceptability in non-therapeutic research.
Rezumat
Cercetările psihiatrice sînt de o importanţă covârşitoare pentru contracararea efectelor cît
şi eradicarea în sine a patologiei mintale. Încadrarea fiinţelor umane în desfăşurarea acestor
cercetări ridică multiple probleme de ordin moral care în cea mai mare parte a lor sînt
contabilizate în acte legislative internaţionale, configurate cu scop final de soluţionare a lor.
Unele dintre probleme, însă, rămân dincolo de limitele cadrului legal internaţional. Două dintre
acestea sînt: 1) lipsa unei definiţii explicite a conceptului, dealtfel frecvent utilizat în actele
normative menţionate, de „incompetenţă”; şi 2) lipsa de consens în ceea ce priveşte riscul
minimal acceptat în cercetările psihiatrice ne terapeutice.

Epoca contemporană se caracterizează prin proliferarea cercetărilor de ordin psihologic,

psihopatologic şi psihiatric, fapt condiţionat nu doar de tendinţa milenară de a sonda şi cunoaşte
abisurile opace ale fiinţei umane ci mai ales de necesitatea ştiinţifică de a elucida natura şi
conţinutul maladiilor sufleteşti, extrem de răspîndite în timpurile noastre [1] şi din necesitatea
terapeutică de a eradica efectele deranjante dacă nu bulversante ale acestor maladii. Dealtfel in
ultimele decenii au fost realizate succese remarcabile, chiar spectaculoase în contracararea
patologiei mintale. Printre acestea pot fi menţionate: elaborarea de agenţi farmaceutici destinaţi
tratării sau atenuării simptoamelor depresiei, maniei, psihozei, anxietăţii; producerea agenţilor
ce inhibă adiţia medicamentoasă şi cea alcoolică, care induc starea de cal în cazul copiilor
hiperactivi şi care stopează evoluţia demenţei Alzgeimer; dezvoltarea tratamentului psihologic al
depresiei; elaborarea metodelor de menagement psihologic al schizofreniei ... – succese ale căror
posibilitate a fost cu putinţă, in mare parte, graţie experimentelor realizate pe fiinţe umane. Iar
încadrarea subiectelor umane în procesul cercetărilor biomedicale, în mod iminent, ridică
problema protecţiei drepturilor acestor fiinţele.
În epoca idealurilor politice liberale unul dintre drepturile fundamentale ale omului
frecvent invocate în contextul cercetării este dreptul la autodeterminare. În lumina acestui drept
una dintre condiţiile care justifică moralmente desfăşurarea unei cercetări medicale este
obţinerea acordului informat al viitorului participant în cercetare, unde acesta este definit ca
expresie a deciziei voluntare de a participa la cercetare, bazată pe prelucrarea raţională,
înţelegerea adecvată şi estimare competentă a informaţiei referitoare la cauzele, conţinutul şi
consecinţele acestui studiu. Parafrazând expresia lui Robert Michels subiectul cercetării ca
rezultat al procesului de informare trebuie să înţeleagă: diferenţa dintre terapie şi cercetare
clinică, natura cercetării preconizate, riscurile şi beneficiile cercetării, specificul alternativelor
disponibile cercetării, faptul putinţei de a te retrage din cercetarea în desfăşurare fără de a fi
sancţionat sau prejudiciat într-un fel oarecare, în plus decisa luată trebuie să fie autonomă adică
să nu fie inducă de starea patologică a subiectului, de credinţe false, de relaţii de dependenţă etc.
[2].
Capacitatea de a consimţi în manieră deliberată şi autonomă a pacienţilor psihiatrici este
de cele mai multe ori deteriorată sau diminuată gradual în funcţie de specificul patologiei, de
etapa de evoluţie a acesteia sau de dinamica recurentă a ei, ceea ce le atribuie pacienţilor
psihiatrici statut de persoane vulnerabile, adică pasibile de a fi abuzate sau exploatate în numele
progresului ştiinţific şi al beneficiului viitorilor pacienţi. În scopul evitării tentaţiei de exploatare
a acestei grupe de pacienţi şi de reglare în spirit etic al cercetării cu implicarea lor au fost
adoptate un şir de acte legislative internaţionale [3], care constituie un cadru legal universal al
cercetării biomedicale. Însă, deşi comprehensive în intenţie, aceste acte lasă ne clarificate o
seamă de întrebări semnificative, relevate de practica particulară a cercetării. Două dintre ele
sînt legate de dificultatea definirii noţiunii de „competenţă”, pe de o parte, şi dificultatea de a
atinge un consens în ceea ce priveşte nivelul de risc acceptabil în cazul cercetărilor psihiatrice ne
terapeutice. În cele ce urmează vom încerca să dezvăluim intriga celor două probleme enunţate.
1.Conceptul de „competenţă”

183
 Consiliul Organizaţiilor Internaţionale a Ştiinţei Medicale în Ghidul pentru Cercetarea
Biomedicală cu Implicarea Fiinţelor Umane menţionează că „în cazul incompetenţei subiectului
acordul informat este obţinut de la reprezentativul legal al pacientului”
In Declaraţia de la Helsinki, articolul 24 se spune : „Pentru subiectul legal incompetenţi
[...] investigatorul trebuie să obţină acordul informat de la reprezentantul oficial al pacientului”
Fenomenul competenţei sau incompetenţei pe baza prezenţei sau absenţei căruia pacienţii
psihiatrici sînt calificaţi ca persoane vulnerabile, pasibile de protecţie suplimentară în contextul
cercetării, deşi invocat nu este explicit definit nu doar în documentele sus citate, ci nici întru-un
document internaţional, ce conţine capitole referitoare la protecţia persoanele clasificate ca fiind
incompetente. Ne clarificarea conceptului dat în cadru legal lasă spaţiu pentru interminabile
interpretări ce produc derută în nemijlocita practică a cercetării şi premise pentru derogări
indezirabile. Întru argumentarea presupoziţie enunţate ne vom referi la polemica condiţionată de
căutările consacrate ale unei definiţii relevante a conceptului menţionat. Una dintre definiţiile
larg acceptate ale competenţei sună astfel: capacitatea de a recepta şi memora informaţia,
capacitatea de a lua decizii, de a evalua adecvat informaţia receptată şi de a o folosi informaţia
relevantă în formularea deciziilor [4]. Această definiţie, numită convenţională, inteligibilă ca
conţinut şi aparent exhaustivă, lasă totuşi ne clarificată problema măsurii posedării de către
pacientul psihiatric a unei asemenea capacităţi, astfel încât el să poată fi calificat ca competent
sau corespunzător ne competent, fapt indispensabil comprehensiunii fenomenului nominalizat
datorită necesităţii aplicării în cel din urmă caz a măsurilor de protecţie suplimentară, prevăzute
de legislaţia internaţională pentru persoanele incompetente încadrate în cercetare. Definiţia
convenţională sus menţionată de asemenea necesită specificarea precum că competenţa
pacientului este şi poate fi estimată şi în funcţie de sarcina înaintată pentru rezolvare pacientului.
De exemplu, un pacient cu infirmitate mintală poate fi competent să-şi exprime acordul pentru o
cercetare a cărui protocol este simplu, dar poate fi incompetent în comprehensiunea unui
protocol de cercetare vădit mai complex. Una dintre obiecţiile majore aduse unei asemeni
definiri exclusiv intelectualiste a fenomenului competenţei este critica realizată de către Carl
Elliott în lucrarea sa Îngrijindu-ne de riscuri...
El se întreabă referitor la completitudinea şi valabilitatea practică a acestei definiţii
prin aplicarea ei la o categorie concretă de pacienţi psihiatrici. Este vorba de pacienţii depresivi.
Ce este depresia? Depresia este o psihopatologie afectivă caracterizată de două componente
clinice: una de natură somatică iar alta de natură psihică. Componenta somatică se exprimă
printr-o stare de oboseală generală inexplicabilă, ce îl face pe pacient lent sau chiar inert,
inexpresiv in mimică. În ciuda oboselii resimţite depresivul poare trăi stări perene de insomnie.
De asemenea se atestă tulburări de ordin neurovegetativ: inapetenţă, scădere ponderală,
constipaţie, hipotensiune arterială. Componenta psihică a depresiei se caracterizează prin:
dispoziţie tristă, senzaţie de apăsare sufletească, sentimente de culpabilitate, deznădejde legată
de viitor, restrângerea sferei intereselor, comunicării, idei şi tentative suicidare. În depresie se
atestă deseori şi modificări ale travaliului intelectual (scăderea randamentului intelectual,
slăbirea atenţiei, dificultăţi de evocare mnezică), sau aşa tulburări din sfera gândirii de tipul
„delirului melancolic” (ideii de negaţie, de ruină, de autoacuzare, ipohondriace, de doliu...) [5].
Pacienţii care semnalează tulburări de ordin intelectual, pot fi calificaţi (reieşind din definiţia
intelectualistă sus menţionată) ca fiind posesori ai unei competenţe reduse sau ca fiind
incompetenţi de a consimte să participe în cercetare, ceea ce îi situează automat sub incidenţa
protecţiei legale adiţionale. După cum menţionează Carl Elliott, un număr considerabil de
pacienţi depresivi nu au capacitatea de comprehensiune intelectuală periclitată, adică sînt
capabili să înţeleagă toate datele referitoare la patologia lor, datele referitoare la protocolul
investigaţiei în care urmează să fie încadraţi, sînt capabili să aprecieze riscurile şi implicaţiile
cercetării asupra propriilor vieţi, însă rămân în viziunea autorului de fapt incompetenţi.
El invocă două argumente ale incompetenţei unor pacienţi depresivi a căror capacitate
deliberativă rămâne preponderent ne alterată. Este vorba de argumentul autenticităţii şi cel al
interesului de sine(self-interest). Primul argument re referă la alterarea temporară a nucleului

184
personalităţii, a dimensiunii valorice a existenţei pacientului depresiv, ceea ce îl pune pe pacient
într-o relaţie de inadecvare cu sine însuşi, cel din perioada anterioară îmbolnăvirii. Această
inadecvare fiind o elocventă mărturie a ne autenticităţii deciziilor luate de pacientul depresiv şi
deci a incompetenţei acestuia. „Atunci când persoana e prinsă în capcana depresiei valorile,
credinţele, dorinţele şi dispoziţiile ei sînt radical diferite faţă de acelea purtate în condiţie de
sănătate. În unele cazuri acestea sînt într-atât de diferite încât ne provoacă suspiciunea precum
dacă deciziile acestei persoane sînt cu adevărat ale ei. O decizie luată de o persoană poate fi
considerată a fi străină ei dacă aceasta reflectă dispoziţii şi valori tranzitorii şi inconsistente
trăsăturilor profund angrenate în personalitatea acestei fiinţe” [6]. Cei reveniţi la starea
normală, spune autorul, mărturisesc precum că se simţeau de parcă nu erau ei însuşi, iar deciziile
luate nu erau cu adevărat ale lor, prin urmare aceste persoane nu pot fi făcute responsabile de
deciziile şi acţiunile realizate în starea inadecvării de sine, iar dacă nu pot fi făcuţi responsabili
de deciziile lor atunci nu trebuie consideraţi ca fiind în competenţă să ia decizii de tipul celor de
participare în cercetare, care într-o măsură mai mare sau mai mică implică incertitudine şi risc.
Pentru a atribui credibilitate aserţiunilor sale referitoare la incompetenţa depresivilor, autorul
invocă întru comparare scutirea de responsabilitate a pacientului cu sindrom maniacal pentru
faptele ilicite realizate în plină desfăşurare a maladiei, pe motivul inadecvării lui şi deci al
incompetenţei.
Al doilea argument, cel al interesului de sine se referă la presupoziţia precum că
oamenilor le este caracteristică tendinţa de a se îngriji de sine, de binele său, de a se asigura
împotriva riscurilor. Pe prezenţa acestei tendinţe în structura intimă a fiinţei umane se bazează
instituirea acordului informat. Informaţia i se oferă pacientului in scopul ca acesta să decidă dacă
participă sau nu la cercetare în conformitate cu necesitatea lui de protecţie şi securitate. Omului
sănătos îi stă în fiinţă să evite riscurile, sau să le accepte în caz de inevitabilitate pe cele minore.
Depresivul, spune C.Elliott, poate fi conştient de riscurile implicate de cercetare, dar în virtutea
bolii sale poate să nu le acorde nici o importanţă. Mai mult de-atât, poate chiar să-şi dorească să
fie supus riscurilor, de exemplu, din cauza sentimentului maladiv de culpabilitate şi necesităţii
morbide de pedeapsă, crescute din acest sentiment. Autorul prezintă descrierea laconică dar
relevantă a unui caz, în care o pacientă depresivă de 49 ani, în plină capacitate de înţelegere a
riscului terapiei anticonvulsive la care urma să fie supusă, atunci cînd i s-a vorbit că într-un caz
din 3000 această procedură pate provoca moartea, ea a replicat: „ sper că acest unic caz va fi al
meu”. Neglijare, dealtfel reprezentativă pentru cazurile de depresie, a interesului de sine, a
propriului bine este, consideră autorul, un indiciu al incompetenţei pacientului de a consimte la
cercetare. Şi dacă acceptăm asemenea pacienţi în cercetare pe motivul consimţământului aparent
competent atunci creăm premise pentru erodare institutului acordului informat însăşi.
Reieşind din cele sus enunţate se poate conchide că orice act legislative, elaborat întru
protecţia persoanelor cu dizabilităţi mintale trebuie să conţină o definiţie explicită a conceptului
de „competenţă”, a cărui semnificaţie să epuizeze totalitatea trăsăturilor fenomenului reflectat, în
intenţia de a diminua incertitudinea practică şi a asigura persoanelor, în necesitate, protecţie
adecvată.
2. Riscul minimal
Consiliul Organizaţiilor Internaţionale a Ştiinţei Medicale în Ghidul pentru Cercetarea
Biomedicală cu Implicarea Fiinţelor Umane stipulează că : „prealabil demarării cercetării pe
subiecţi psihiatrici investigatorul trebuie să se asigure că:
- riscul in cazul intervenţiei ne terapeutice este minor şi comensurabil cu importanţa
cunoştinţelor scontate”.
Convenţia Drepturilor Umane şi Biomedicina a Consiliului European adoptată la Oviedo
în a. 1997 in Capitolul V , art.15 menţionează „ [...] când cercetarea nu posedă potenţial de a
produce un beneficiu direct pentru sănătatea subiectului (incompetent) [...] riscul presupus de
această cercetare trebuie să fie doar minimal [...]”
Problemă referitoare la riscul minor în cercetarea psihiatrică ne terapeutică este discutată
în contrariu, de asemenea, dat fiind dificultatea de a găsi mijlocul cel mai fericit pentru

185
dezvoltarea ştiinţei fără de a neglija interesul şi binele subiectului particular. Un cadru polemic
relevant cu referire la problema enunţată s-a configurat în jurul cercetării pe bolnavi
schizofrenici, plenar dezvăluit în lucrarea lui Paul S. Appelbaum - Drug-Free Research in
Schizophrenia.
Ce este schizofrenia? Schizofrenia este o afecţiune psihiatrică gravă, care produce o
modificare profundă, de durată şi cu serioase consecinţe pentru personalitatea bolnavului.
Simptoamele esenţiale ale acestei patologii sînt:
1. Cele constante: disociaţie intrapsihică, ce constă în pierderea armoniei şi a
continuităţii activităţii psihice în toate domeniile – gândire, limbaj, afectivitate, voinţă,
comportament; disociere între Eul bolnavului şi lumea externă (pierderea contactului vital cu
realitatea)
2. Cele inconstante: delirul ( tulburare de gândire caracterizată prin dezacordul ideilor cu
realitatea obiectivă logică); halucinaţiile auditive, cenestezice, fenomene de automatism mintal
[7]. Un pas important în evoluţia tratamentului antischizofrenic a fost realizat în anii '50 ai
veacului trecut prin descoperirea primului medicament eficient – Phenothiazine antipszchotics.
Administrarea acestuia contribuie la atenuarea episoadelor psihotice acute şi la diminuarea
posibilităţii de recurenţă a lor. Însă, acest medicament nu este un panaceu al schizofreniei. El
este eficient doar în 80% dintre pacienţi, 20% procente ne fiind receptivi la el. Chiar şi in cazul
celor 80% de pacienţi el e eficient în diminuarea simptomaticii nu şi în eradicarea patologiei.
Mai mult de atât, administrarea de durată a Phenothiazenin-ului produce eminamente, ca efect
secundar, dischinezie ce afectează pe termen lung faţa, limba, trunchiul şi membrele bolnavului.
Insuficienţele medicaţiei curente a schizofreniei, sus menţionate, ridică problema unor noi
investigaţii, care în ultimele decenii se desfăşoară în vederea atingerii următoarelor obiective:
(1) descoperirea unui medicament superior în caracteristicile sale curative celui actual; (2)
descoperirea factorilor de predicţie a cazurilor (a bolnavilor) care se pot lipsi, fără a fi
prejudiciaţi, de tratamentul antipsihotic; (3) elucidarea patopsihologică a schizofreniei. Fiecare
dintre aceste trei obiective sînt, prezumtiv, realizabile cu condiţia abţinerii de la medicaţia
standard pentru o perioadă îndelungată de timp – procedură calificată ca intervenţie de tip ne
terapeutic. În primul caz medicaţia trebuie suspendată întru curăţarea organismului şi deci întru
minimizare riscului interacţiunii adverse dintre medicamentul vechi şi cel nou. În cel dea-al
doilea caz sistarea tratamentului standard este realizată din necesitatea de depistare a unor
trăsături ale bolii, comune bolnavilor care nu necesită tratament antipsihotic permanent (adică
acei care pot recidiva în boală cu mai puţină probabilitate, pentru o perioadă considerabilă de
timp) pentru a nu-i expune pe pacienţii de acest tip în mod inutil şi periculos la riscul efectelor
secunde ale tratamentului dat. În cel de-al treilea caz, tratamentul necesită de a fi sistat din
considerentele ştiinţifice de elucidare a patologiei. Efectul imediat al strategiei ştiinţifice de
abţinere este recurenţa episodului psihotic cu rata medie de 54.8 cazuri la sută în comparaţie cu
rata medie de 16.6 % la sută printre pacienţii care continuă medicaţia. Consecinţele recurenţei
episodului psihotic implică nu doar suferinţa psihică, ci mai ales distabilizarea echilibrului
psihic a subiectului, condiţie ce poate să-l împingă spre un comportament autoagresiv (suicidar)
sau/şi agresiv (chiar ofensiv).
În lumina stipulării legale sus menţionate apare întrebarea: pot fi efectele cercetărilor
bazate pe abţinerea de la medicaţia standard egalate cu ceea ce în actul legislativ citat este numit
„risc minor şi comensurabil cu importanţa cunoştinţelor scontate” ? Răspunsul la această
întrebare nu este univoc. Un număr de persoane implicate în evaluarea etică a cercetărilor pe
bolnavii schizofrenici, recomandă interzicerea procedurii de abţinere de la medicaţia standard,
dat fiind riscul considerabil pentru participanţii la cercetare generat de această intervenţie şi chiar
incomensurabilitatea acestuia cu cunoştinţele scontate. Prohibiţia, însă, este doar în aparenţă
etică căci în fapt ea stopează nu doar expunerea la risc ci şi obţinerea beneficiului de pe urma
progresului ştiinţific. Mai mult chiar, nu cumva în cazul dat prohibiţia înseamnă discriminarea
pacienţilor schizofrenici prin limitarea accesului lor la cercetare şi deci la beneficiul presupus de
succesul acesteia ?

186
 O poziţie relativ contrară celei sus enunţate este cea care permite abţinerea de la
tratament în contextul cercetării schizofreniei dat fiind importanţa cunoştinţelor expectate, dar cu
condiţia elaborării unui mecanism eficient de diminuare a riscului. Aşa Paul S.Appelbaum
menţionată câteva proceduri de minimizare a riscului printre care: 1) excluderea din lista
participanţilor potenţiali in cercetare a pacienţilor cu risc sporit de dezvoltarea a episoadelor
psihotice ca rezultat al abţinerii de la medicaţia standard; 2) asigurarea cu metode psihosociale
de tratare a bolnavilor înrolaţi în cercetare; 3) monitorizarea cercetării în scopul relevării
cazurilor posibile de a recidiva şi de întrerupere cu această ocazie a cercetării. În viziunea
noastră cea de-a doua poziţie pare a fi mai pertinentă din punct de vedere moral, căci moderează
riscurile fără de a prejudicia progresul.
În concluzie ar fi de menţionat că orice cercetare biomedicală implică riscuri de natură
variată pentru participanţi, aceste, însă, pot fi dacă nu eradicate cel puţin atenuate ca rezultat al
deliberărilor etice, care în acelaşi timp asigură o realizare nuanţată a stipulărilor relevante ale
legislaţiei internaţionale referitoare la cercetare.
Note
1. Cinci patologii provocatoare de dezabilităţi din cele zece cel mai răspândite sînt de
origine psihiatrică: depresia, alcoolismul, patologia afectivă bipolară, schizofrenia şi obsesia
compulsivă
2. Robert Michels, Are Research Ethics Bad for Our Mental Health?, New England
Journal of Medicine 340 (1999)// E.J. Emanuel and Al., Ethical and Regulatory Aspects of
Clinical Research, The Johns Hopkins University Press, 2003, p.235
3. Council for International Organization of Medical Sciences, International Ethical
Guidelines For Biomedical Research Involving Human Subjects (1993); Council of Europe
Convention for Protection of Human Rights and Dignity of the Human Beings with regard to the
Application of Biology and Medicine (1997); Declaration of Helsinki (1964)
4. Baruch A.Brody, The Ethics of Biomedical Research, Oxford University Press, 1998,
p. 231
5. C. Enăchescu, Tratat de Psihopatologie , Polirom, 2005, pp. 222-223
6. C.Elliott, Caring about Risks: Are Severely Depressed Patients Competent to Consent to
Research?, Archives of General Psychiatry 54 (2997): 113- 16 // E.J. Emanuel and Al., Ethical
and Regulatory Aspects of Clinical Research, The Johns Hopkins University Press, 2003, p.239
7. C. Enăchescu, Tratat de Psihopatologie , Polirom, 2005, pp. 350-359
8. Paul S.Appelbaum, Drug-Free Research in Schizophrenia// E.J. Emanuel and Al.,
Ethical and Regulatory Aspects of Clinical Research, The Johns Hopkins University Press, 2003,
p. 329

BIOETICA ŞI MORALA CREŞTINĂ: TENDINŢE ŞI CORELAŢII

Ion Banari
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
Bioethics and christian morality: tendencies and correlations
The conflict of opinions around contemporary world problems is founded on two poles. One
represents the Christian conception about the world, another is the humanist secular conception.
The first exposes the existence of One single Creator and certain divine law. The last negate and
secularize it self of this conceptions. The study emphasize consequences, it the and it
estatablishld place and role of the religious in contemporary society, showing the bioethical
correlation with Christian morality, science and religion.

187
 Rezumat
Conflictul de opinii axate pe problemele lumii contemporane se fundamentează la doi poli.
Unul dintre aceştia este concepţia creştină despre lume, iar celălalt concepţia umanistă seculară.
Prima susţine existenţa unui Creator şi a unor legi divine. Ultima neagă şi se secularizează de
aceste concepţii. Studiul dat evidenţiază consecinţele acestor provocări, stabileşte locul şi rolul
religiosului în societatea contemporană, arătând corelaţia dintre bioetică şi morala creştină,
ştiinţă şi religie.

În majoritatea societăţilor antice exista un mit care explica originea moralităţii: la

babilonieni zeul Soare Shamash, transmite codul de legi lui Hammurapi; în “Protagora”lui
Platon, este o relatare mitică despre felul cum Zeus, fiindu-i milă de oamenii care trăiau în
condiţii vitrege în grupuri mici, a dat acestora un sens moral şi capacitatea de a da legi si a face
dreptate, astfel încât aceştia să poată trăi în comunităţi mai mari şi să coopereze între ei; Vechiul
Testament, relatează modul în care Dumnezeu i-a dat lui Moise cele zece porunci pe Muntele
Sinai, iar personalitatea istorică Iisus Hristos aduce o сotitură enormă istoriei umane atât în plan
moral–religios, cât şi în plan filosofico–politic plasându–se prin normele sale morale mai
superior faţă de relatările mitice anterioare. Concepţile lui a permis pe parcursul celor două
milenii ale creştinismului să se manifeste în toate domeniile sociale, stabilind noi norme,
principii şi valori ce au dirijat gândirea umană. Însă punctul comun între ele este atribuirea
originii divine acestor coduri morale, pentru a asigura cea mai profundă motivaţie a respectării
lor. Legătura dintre moralitate şi religie a fost atât de stransă în istoria umanităţii, încât s-a
considerat că nu poate exista moralitate fără religie. Această abordare a permis eticii să devină cu
timpul, teologie morală. Emil Brunner defineşte etica creştină astfel: ,,ştiinţa conduitei umane,
aşa cum este ea determinată de conduita divină”, iar Georgia Harkness consideră etica “un studiu
sistematic al modului de viaţă exemplificat şi învăţat de Iisus, aplicat la problemele şi deciziile
cotidiene ale existenţei umane”[1].
Secolele XIX – XX a cunoscut o continuă acceleraţie progresul ştiinţific şi tehnologic. A fost
o perioadă în care diversele aspiraţii la progres, secularizarea şi modernizarea a pus în discuţie
angajamentele creştine tradiţionale. Teologia creştină nu mai are acelaşi succes ce la avut două
secole în urmă. Medicii, asitentele medicale, chiar şi teologii erau dezorientaţi. Cadrul medical
educaţi în cultura creştină erau în mod frecvent nesiguri, ce priveşte caracterul unei îndrumări
morale. Literatura creştină a luat forma unei ştiinţe morale aflată în confuzie: morala sa, mai ales
în Europa occidentală era în căutarea propriilor fundamente. La fel pe lângă avantajele
dezvoltării tehnologice, utilizarea ei iraţională a provocat ruptura legăturii organice dintre om şi
natură. Ea a adus omului o nouă „robie” şi o nouă „spaimă”. Dacă, în trecut, exista frică faţă de
demonii naturii astăzi există teama faţă de mecanismul universal al naturii şi faţă de puterile care
pot fi declanşate de om în natură. Folosirea iraţională a tehnicii a dus la deumanizarea omului şi
a vieţii lui, ca urmare ,,tot mai pronunţat este evidenţiată criza globală cu multiplele ei
componente–criza economică, sărăcia, criza energetică, criza mentalităţii omenirii... criza
demnităţii umane şi extinderea traficului, sclaviei, torturii etc.”[10]. Iar chestiunile legate de
egalitatea rasială şi sexuală, drepturile omului, precum şi cele legate de valoarea vieţii umane, au
dat naştere unor controverse cu privire la avort şi eutanasie. În stransă legatură cu acestea sunt şi
implicaţiile etice ridicate de dezvoltarea tehnicilor de reproducere, cum ar fi fecundarea in vitro,
băncile de spermă, manipularea genetica şi clonarea.
În această ordine de idei observăm că omul a devenit stăpân al procreaţiei, eredităţii şi
creierului, la rigoarea rece a ştiinţei trebuie adaugate şi căldura vieţii şi profunzimea reflecţiei
inspirate de dragostea pentru om. Arta de a dirija cercetarea ştiinţifica prin bioetică determină
garantul aplicarii acestor cuceriri la om.[12] Bioetica nu se preocupă doar de prescrierea
regulilor deontologice după care trebuie judecate problemele ridicate mai sus, ci bazându-se pe
principiile biosferocentrist, coevoluţionist, socializării, moralităţii, libertăţii şi responsabilităţii,
vulnerabilităţii, integralităţii[13], pe tradiţia culturală şi pe contextul socio-cultural, a devenit o
disciplină normativă, în sensul că se pronunţă asupra calităţii obiectivelor ei, a eficienţei,

188
perspectivelor lor pentru viaţă şi promovarea acesteia. Din nefericire, ea nu apeleaza la
potenţialul pe care morala creştina i l-ar putea da, în fundamentarea normelor prescrise omului
de ştiinţă şi a principiilor de care trebuie să ţina cont performanţele acestuia în materie de viaţă.
Or, omul de ştiinţă nu scapă preocuparilor lui Dumnezeu (omul-natura), deci nici moralei
creştine care, la randul ei, se interesează de toate temele care constituie obiectul bioeticii,
pronunţându-se asupra lor, pe baza raţiunii luminate de Revelaţia divină. Totuşi obiectivul
bioeticii este reprezentat, în accepţiunea seculară, de “analiză raţională a problemelor morale
legate de biomedicina şi de conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Aceasta implică
elaborarea de linii etice bazate pe valori ale persoanei şi pe drepturile omului, respectând toate
confesiunile religioase, printr-o fundamentare raţională şi metodologică ştiinţific”[7]. Perspectiva
creştină a obiectivelor bioeticii sunt reprezentate de aplicarea imperativelor Scripturii la
problemele biomedicale. Traseul etic care trebuie elaborat este bazat pe voia divină şi sunt
absolute, prescriptive şi deontologice.
Imperativul utilitarist al calitatii vietii, de exemplu, fără cel al sacralitatii vietii, consideră
că individul trebuie să aiba un anumit standard al calităţii vieţii, pentru a putea fi considerat
persoană şi astfel să aiba dreptul la viaţă.[6] În virtutea acestui fapt, copiii malformaţi, bătrânii,
handicapaţii, bolnavii incurabili nu au dreptul la viaţă. Dar se ridică întrebarea ce semnifică acest
concept de calitate a vieţii? Se ia în discuţie calitatea fizică, socială sau spirituală, or, poate o
sinteză între acestea? Şi cine decide ce semnifică calitatea viţii şi care este nivelul calităţii vieţii
necesar pentru a avea dreptul la existenţă?[7] Apoi, care oameni vor beneficia de acest tratament
de calitate şi pe ce bază se va face discriminarea? Cine cunoaşte care sunt condiţiile necesare
pentru optimizarea rasei umane prin ingineria genetică? Iată intrebări care rămân fără un răspuns
rezonabil din partea realizărilor seculare. Dacă savanţii interpretează tehnologiile biomedicale în
termenii schimbării locului cu Dumnezeu, conform moralei creştine, progresul în medicină
trebuie folosit pentru a-l servi pe Dumnezeu. Tehnologia trebuie folosită pentru a ameliora
suferinţa umana, nu pentru a crea viaţă. Creştinii cred că Dumnezeu este suveran asupra vieţii, de
aceea, trebuie să-l slujim pe El, nu să ne punem în locu Lui. Rolul omului este de a administra
viaţa, nu de a o manipula. Cu alte cuvinte, rolul savantului-creştin în domeniul biomedical este
terapeutic şi nu eugenic.
Bioetica se bazeaza pe anumite imperative fundamentale, cu radacini adanci in morala
crestina: a face bine, a nu face rau, principiul dreptatii si echitatii. Corespondente ar fi: iubirea
fata de aproape, altruismul, egalitatea in fata Divinului. In acelasi timp, religia crestina a fost
singura care s-a preocupat si de o calauzire a individului catre o viata morala. Sigur ca valorile
morale individuale difera atat ca fond, cat si ca importanta, dar nu credem ca exista o persoana
care sa nu aiba o valoare sau sa se împotriveasca unei valori crestine. Bineinteles ca nu exista o
religie universala, dar in fiecare religie se regasesc iubirea si respectul fata de fiinta umana, fata
de aproape. Fara a sustine ca valorile religioase detin adevarul moral universal valabil, credem ca
rolul de indrumare morala pe care acestea il au este de o importanta covarsitoare in gasirea unui
punct comun spre iesirea din dezorientarea morala la care asistam. Sigur ca si asupra bioeticii
crestine ar putea veni contraargumente de ordin istoric (inchizitia) si lipsa argumentelor
religioase vis-s-vis de cercetarea embrionara (care nu au fost prevazute in nici o scriere
dogmatica). Dar, in acelasi timp, numai pe argumente seculare, nu se poate fundamenta o
bioetica universala. Morala creştină nu reprezinta un obstacol in calea progresului stiintei, ci un
echilibru in avantul cunoasterii, izvorat din grija pentru oameni, din iubirea si respectul fata de
fiinţa umană. Orice act indreptat spre umanitate trebuie să fie în corelaţie cu teologia: iubirea fata
de aproape, altruismul, trebuie sa respecte demnitatea umana si dimensiunea crestina a existentei
sale si nu trebuie sa reprezinte satisfacerea unor necesitati de ordin social, politic sau economic.
În conjunctura aceasta de idei şi dileme apare necesitatea stabilirii unor imperative teologice
ce ar ajusta corelaţia moralei creştine cu bioetica în abordarea filosofico-teologică a acestei
problematici: Suveranitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu a creat orice fiinţă vie (Facerea 1:21) şi
omul e creat după chipul şi asemanarea Sa (Facerea 1:27). Acest lucru înseamnă ca omul are
atributele unei persoane, aşa cum le are divinitatea. Cu alte cuvinte, omul este o fiinţă personală,

189
ceea ce presupune în primul rând o fiinţă relaţională, apoi este o fiinţă raţională, care gândeşte,
este de asemenea o fiinţă voliţională, care alege şi o fiinţă emoţională, care simte.[4] Modelul de
relaţii umane e necesar să constituie relaţia interpersonală a Sfintei Treimi. „ Sfânta Treime -
caracterizată prin comuniune şi alteritate, prin unitatea de esenţă şi deosebirea persoanelor -
trebuie să fie modelul sau icoana fiecărei relaţii umane. Uniţi prin aceeaşi natură umană în
comuniunea trupului ecleseal, împărtăşind unii altora diferitele daruri duhovniceşti, noi suntem
chemaţi la responsabilitatea: să răspundem unui celuilalt cu dragoste jertvelnică, care reflectă
iubirea nesfîrşită a celor trei Persoane ale Dumnezeiirii, împărtăşită în sânul Sfintei Treimi şi
revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt” [9] Dumnezeu controlează atât viaţa, cât şi
moartea. El este Stăpân pe fiecare aspect al existenţei umane. Demnitatea omului. Omul fiind
creat dupa chipul şi asemanarea lui Dumnezeu, este coroana creaţiei Lui. De aceea, a ucide un
om este un păcat extrem de grav, întrucat e o ofensă adus direct lui Dumnezeu. Aceasta
demnitate a vietii umane, ce rezulta din asemanarea omului cu Creatorul Sau, include corpul său,
care trebuie ingrijit (Efeseni 5:29) şi chiar îngropat cu respect, anticipandu-se învierea sa
ulterioara (1Cor.15).
Sacralitatea vietii. Viaţa este un dar divin. „Dumnezeu a creat omul, dându-i viaţă prin
suflarea sa viu-făcătoare (Facerea 2, 7), nu din necesitate, ci în mod liber şi deliberat spre a
participa la slava Sa. La rândul nostru existăm nu datorită vreunui dar al părinţilor noştri, ci tot
ca dar al lui Dumnezeu. Dreptul fiecăruia dintre noi, fie că avem sau nu darul procreării, este să
participăm la slava lui Dumnezeu”[11]. Aceasta sacralitate a vietii, care reflecta in mod unic
caracterul lui Dumnezeu, este baza unei atitudini pro-viaţă, începând de la concepţie şi până la
moarte. Nu conteaza cât de desfigurat ar fi un om, acesta poarta încă chipul divinităţii şi merită
să fie tratat ca un lucru sacru, aşa cum este. Toate marile religii susţin că viaţa este inviolabilă –
toate interzic uciderea semenilor noştri. Imperativul este regăsit şi în jurământul hipocratic şi în
deontologiile formulate de-a lungul secolelor. Viata trebuie apărată chiar atunci când devine
nesigură. Pornind de aici, eticianul E. W. Keyserlingk consideră caracterul sacru al vieţii, fiind
singurul principiu important din univers, care “nu cunoaste nici o restricţie şi nici o excepţie”.[8]
Nu există viaţă lipsită de calitate, cum afirmă etica utilitaristă. “Viaţa umană este sacră fiindcă de
la începutul ei comportă acţiunea creatoare a lui Dumnezeu si rămâne pentru totdeauna într-o
legătură specială cu Creatorul său care este unicul scop al său”[5]. Dragostea interpersonală.
Dragostea este esenţa moralei creştine, întărită de însuşi Iisus Hristos (Mt. 22:37-39). De aceea e
necesară aplicarea ei faţă de fiinţele vii în fiecare aspect al vieţii, şi mai cu seamă în problemele
biomedicale. Viaţa omului este îndreptată spre transcendenţă. „Creşterea în viaţa morală este
posibilă atât timp cât experimentăm tensiunea exhatologică a vieţii veşnice prezentă în mijlocul
nostru… Etica creştină se concentrează asupra realizării aici şi acum a frumuseţii, adevărului şi
desăvârşirii vieţii din Împărăţia lui Dumnezeu”[2].
Aceste imperative sunt esenţa moralei creştine, care orientează atitudinea noastră faţă de
anumite acţiuni cum ar fi: avortul, experimentele genetice (inclusiv clonarea umană) şi
eutanasia. În măsura în care echipa de savanţi încearcă să rămână fidelă perceptelor morale
creştine, trebuie să ţină cont că orişice decizie se raportează la un cadru ecleseal. Ceea ce
înseamnă că orice decizie referitoare la viaţa sau moartea unei persoane este strâns legată de
viaţa celor uniţi cu bolnavul prin comuniunea Trupului lui Hristos, cu alte cuvinte tratamentul
medical se plasează în contextul mai larg al slujirii preoţeşti a tuturor membrilor comunităţii.
Întrebarea care i se adresează medicului este: cum se poate realiza o adevărată sinergie, o
cooperare între om şi Dumnezeu, în aşa mod încât alegerile şi deciziile noastre referitoare la
viaţă şi moarte să poată fi în conformitate cu voinţa devină? Cum să acţionăm ca dragostea
fiinţei divine să fie adevăratul fundament al tuturor relaţiilor interumane, personale şi mai cu
seamă, a relaţiilor noastre cu bolnavii? Cum să ne asumăm viaţa unei persoane pentru a putea
săvârşi faţă de aceasta gestul dragostei care este cel mai important în realizarea unei trăiri
adevărate creştine? Cum să luăm decizii biomedicale care să respecte pe deplin anologia între
jertfa persoanei şi jertfa euharistică. Iată câteva întrebări fundamentale care ne vor permite să
menţinem o implicaţie teologică în expunerea noastră. Pericolul de care este ameninţată la

190
moment bioetica este acela de a fi acaparată de interese economice sau sociologice, mai degrabă
decât cele spirituale. Într-o lume cu resurse şi mijloace limitate, selectarea bolnavilor se face
adesea după legi aleatorii sau de utilitate experimentală, fără ca valoarea transcedentală a
persoanei să fie luată suficient în consideraţie. Căci, cum se ştie, persoana este prin natura sa o
făptură eclesială, caracterizată prin alteritate şi comuniune, ca şi prin dialectica între libertate şi
responsabilitate. Reducerea persoanei la un obiect pur corporal înseamnă negarea aspectului
transcedental al omului şi trădarea vocaţiei mediciniei care are, înainte de toate, un scop
euharistic, acela de a vindeca sufletul şi trupul.
Conflictul de opinii axate pe problemele lumii contemporane se fundamentează la doi poli.
Unul dintre aceştia este concepţia creştină despre lume, iar celălalt concepţia umanistă. Prima
susţine existenţa unui Creator şi a unor legi divine. Ultima neagă şi se secularizează de aceste
concepţii. Această concepţie priveşte omul ca fiind un animal superior, dotat cu inteligenţă
superioară, care poate fi folosită pentru a îmbunatăţi specia umană. Din punct de vedere creştin,
obligaţia omului este de a-l sluji pe Dumnezeu, nu de a se juca de-a dumnezeu. Omul este doar
custodele vieţii, nu creatorul ei. De aceea, intervenţiile medicale trebuie să fie corective nu
creative. Noi trebuie să reparăm viaţa, nu s-o reconstruim. Tehnologia trebuie să fie subordonată
principiilor morale şi nu invers. Chiar în lumea decăzuta din cauza păcatului, Dumnezeu a dat
anumite norme care să ghideze priorităţile morale. E important să înţelegem datele ştiinţifice în
contextul ordinii create, în care faptele sunt încărcate cu valoare de însăşi puterea divină. Fiecare
viaţă are valoare: atât a animalului cât şi a omului. Există o diferenţă între specia umană şi
celelalte animale cu privire la gradul de protecţie ce li se cuvine. Este absolut interzis uciderea
unui om, acesta având dreptul inviolabil de a nu fi ucis. Motivul ce stă la baza acestor imperative
este faptul că Dumnezeu a făcut pe om “după chipul şi asemănarea Sa”, care nu pune problema
unei calităţi a omului, ci înseamnă că Dumnezeu a creat omul ca o contraparte a Lui şi fiinţele
umane pot avea o istorie cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu se manifestă doar în relaţia
individului cu Dumnezeu.
In fine putem menţiona că dezvoltarea tehnologiei mai ales în domeniul medicini au produs
miracole pentru care mulţi dintre noi vor fi întotdeauna recunoscători. Însă, orice descoperire
tehnologică şi aplicaţiile ei trebuie să fie într-o continuă reevaluare şi raţionalizare în lumina
Sfintei Tradiţii. În esenţa ei, morala creştină este o funcţie a Bisericii slujitoare, aceasta înseamnă
că a face etică este o lucrare comunională, pentru care fiecare să fie responsabil. La fel cum
fiecare creştin este chemat să fie teolog, oferindu-se în rugăciune, pe sine şi lumea întreagă a lui
Dumnezeu, tot aşa fiecare este chemat să fie etician, un teolog moralist în sens propriu.
Informându-ne asupra problemelor de bioetică, discutându-le în familie, în parohie şi la serviciu,
luând o poziţie publică şi personală care să reflecte înţelegerea noastră asupra Evangheliei şi a
imperativelor divine, le putem fi de folos numeroşilor specialişti din diferite domenii care trăiesc
pentru a ne sluji pe noi, dându-le călăuzirea şi discernământul pe care îl caută. Astfel bioetica
poate fi repusă la locul ei potrivit ca o disciplină spre mărirea lui Hristos, care serveşte sănătăţii
spirituale a membrilor Trupului Său.
Note
1. Brunner Emil, Harkeness Georgia: Natalia Vlas. Bioetica şi perspectiva creştină.
http//redactia@revistaperspective.ro.
2. Câmpean Diana. Semnal de alarmă: criza de indentitate a omului de cultură // Omul de
cultură în faţa descreştinării / Simpozion Internaţional 13-15 mai 2005. – Alba Iulia: 2005, -
p. 526-527.
3. A se vedea Crabb Larry. Înţelegând oamenii. – Oradea: Ed. Shalom, 1998, - p.98-106.
4. Dumea Claudiu. Omul între a fi şi a nu fi. – Bucureşti: Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice,
1998, p. 20.
5. A se vedea Dumea Claudiu. Omul între a fi sau a nu fi – Probleme fundamentale de
bioetică, – Bucureşti: Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, 1998. - p. 13.
6. A se vedea Dumea Claudiu. Omul între a fi sau a nu fi – Probleme fundamentale de
bioetică, – Bucureşti: Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, 1998. - p. 13.

191
7. Elio Sgreccia şi Victor Tambone. Manual de bioetică, – Bucureşti: Ed. Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, 2001, - p. 15.
8. Keyserlingk E. W: citat dupa Constantin Maximilian, , Stefan Milcu, Sylvain Poenaru.
Noil frontiere – Introducere in bioetica. – Bucuresti: Ed. Pan - Publishing House, 1995, - p.
69.
9. Popescu Dumitru. Ştiinţă şi Teologie. – Bucureşti: Ed. Trinitas, 2001, - p. 291.
10. Mereuţă Ion. Credinţa, religia şi umanismul în contextul crizei globale // Prin religie şi
ştiinţă spre pace şi umanism / Materialele Conferinţei Ştiinţifico-practice Internaţionale. 25-
28 octombrie 2006. Red. Responsabil I. Meriuţă. – Chişinău: 2006, - p. 13.
11. Mereuţă Ion. Credinţa, religia şi umanismul în contextul crizei globale// Prin religie şi
ştiinţă spre pace şi umanizm / Materialele Conferinţei Ştiinţifico-practice Internaţionale. 25-
28 octombrie 2006. Red. Responsabil I. Meriuţă. – Chişinău, 2006, - p. 13.
12. Scripcaru Gh.. Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, – Iaşi: Ed. Polirom, 1998, - p.
19.
13. A se vedea Ţîrdea T. N. Bioetica: origini, dileme,tendinţe. – Chişinău: Centrul Editorial –
Poligrafic ,,Medicina” 2005, - p. 102-105.

PROBLEMELE COPIILOR CU PĂRINŢII PLECAŢI LA MUNCĂ ÎN

STRĂINĂTATE: CE CRED COPIII DESPRE SITUAŢIA LOR (ASPECTE
METODOLOGICE)
Viorel Rotilă
Universitatea „Dunărea de Jos”, Galaţi, România

Summary
The children’s problem with parents who work abroad: What
children think about their situation (methodological aspects)
This article is tackling the problems of the children with their parents working abroad, in
the context of an alarmingly increase of this kind of situations; the research is concentrated on the
opinion that this children have it about their evolution in the context of major changes that
happened because of their parents depart. The researches pointed out significant changes on the
psycho-affective dimension of these children that are not yet dominated by juvenile criminality,
in the manner that is often suggested by the mass-media, the situation could not be considerate
like a major cause of social deviance, but only one of the favorable conditions of this.
Rezumat
Acest articol abordează problemele pe care le au copiii cu părinţii plecaţi la muncă în
străinătate, în contextul unei creşteri îngrijorătoare a numărului acestora; cercetarea este
concentrată pe opinia pe care o au aceşti copii despre evoluţia lor în contextul schimbărilor
majore ce au intervenit prin plecarea părinţilor. Cercetările au arătat importante schimbări în
dimensiunea psiho-afectivă a acestor copii, care nu sunt însă dominate de tendinţa către
delicvenţă juvenilă, aşa cum se sugerează deseori în mass-media, situaţia neputând fi considerată
drept o cauză majoră a devianţei sociale, ci cel mult una din condiţiile favorizante ale acesteia.

Prezentul articol are la bază câteva studii realizate din dorinţa de a aduce câteva
clarificări privind o problemă delicată a societăţii noastre, respectiv problema copiilor ai căror
părinţi au fost nevoiţi să plece la muncă în străinătate şi să-i lase singuri, fiind axat pe studiul
Problemele copiilor cu părinţii plecaţi la muncă în străinătate realizat în perioada mai-iulie
2007. De la început precizăm că demersul nostru nu a fost unul justiţiar, încercând să arătăm cu
degetul aceşti părinţi şi să judecăm atitudinea lor, ci a fost ghidat de raţiuni obiective, de dorinţa
de a descoperi care este situaţia exactă a acestor copii, care sunt problemele cu care ei se
confruntă şi a indica, explicit sau implicit, eventuale soluţii.

192
 Având in vedere ca subiecţii chestionaţi au fost copii care au unul sau ambii părinţi
plecaţi în străinătate, studiul abordează problema din prisma acestora, prin raportare la efectele
materiale, morale, psihologice, sociale precum si informaţiile pe care copii le deţin cu privire la
situaţia actuală a părinţilor plecaţi. Putem afirma astfel faptul ca studiul oferă o perspectivă
asupra uneia dintre părţile implicate in problema relaţiilor dintre părinţii plecaţi şi copiii rămaşi
în ţară, respectiv cea a copiilor, lipsindu-ne (şi aceasta este o lipsă ce caracterizează mai multe
cercetări în domeniu) perspectiva celei de-a doua părţi. În acelaşi timp însă în desfăşurarea
cercetării am avut în vedere şi obţinerea unor date despre românii care au plecat în străinătate la
muncă de la copiii lor.
Având în vedere faptul că chestionarele au fost aplicate copiilor în şcoli, deci celor
prezenţi la şcoală, cercetarea nu a oferit date concludente despre situaţiile de abandon şcolar sau
despre eventualele acte de delicvenţă juvenilă. În fapt, cercetarea nu a plecat de la premiza
vehiculată în ultima vreme pe canalele media că din rândul copiilor cu părinţii plecaţi sunt cei
mai mulţi infractori minori (nu avem date în acest sens) şi de la asocierea involuntară indusă de
această idee cum că astfel de probleme trebuie urmărite la toţi copiii care au părinţii plecaţi la
muncă în străinătate. Premiza majoră avută în vedere în acest studiu o constituie ideea că aceşti
copii trec printr-o perioadă mai dificilă a copilăriei lor, însoţită de unele neajunsuri şi suferinţe,
cu care încearcă într-un fel sau altul, singuri sau cu ajutorul celor de pe lângă ei, să le înfrunte.
Nu am dorit să aruncăm o umbră asupra acestor copii, aşa cum se întâmplă cu românii plecaţi la
muncă în străinătate în cazul cărora apelativul de „căpşunari” (vehiculat în mass-media, având şi
nuanţe peiorative, şi care este, în opinia noastră, o formă de discriminare) constituie o modalitate
nefericită prin care ne referim la o bună parte din conaţionalii noştri. Cum nu avem cunoştinţă de
vreo cercetare care să evidenţieze diferenţe mari în activitatea şcolară între copiii cu părinţii
plecaţi ceilalţi copii, nu putem prezuma aceste diferenţe. Faptul că în cazul delicvenţei juvenile o
bună parte a autorilor au părinţii plecaţi la muncă în străinătate nu constituie o raţiune suficientă
pentru a considera că toţi copiii care au părinţii plecaţi trebuie priviţi cu circumspecţie. Trebuie
să luăm în considerare că mirajul străinătăţii atrage atât oameni oneşti, dornici să câştige bani pe
căi cinstite, cât şi oameni mai puţin oneşti, aceştia din urmă fiind un model pentru copiii lor pe
care i-au lăsat în ţară şi care au fi ajuns la aceleaşi acte dacă părinţii lor nu plecau. Am încercat să
evităm un raţionament ce este analog celui făcut de statele occidentale care, având în vedere că
un număr mare din infracţiunile de pe teritoriul lor sunt înfăptuite de români, deduc că toţi
românii sunt hoţi; Italia constituie un exemplu de astfel de stat.
Am dorit să identificăm în egală măsură problemele pe care aceşti copii le întâmpină şi
schimbările de mentalitate care intervin în cazul lor şi a părinţilor lor; am urmărit în acelaşi timp
să identificăm câteva din schimbările ce pot avea loc în interiorul acestor familii, schimbări
văzute din perspectiva copiilor. Perspectiva dominantă a acestui studiu este: ce cred ei despre ei?
Pentru a avea şi o perspectivă asupra modului în care sunt percepuţi aceşti copii de către
colegii lor am preluat câteva date pe care le-am publicat în studiile noastre desfăşurate pe tema
Tendinţa de migrare şi orientarea profesională a absolvenţilor de liceu. Având în vedere faptul
că este vorba într-o mare măsură de colegii subiecţilor prezentului chestionar considerăm că
datele sunt cu atât mai relevante.
Studiul a avut următoarele obiective:
 Identificarea factorilor determinanţi ce intervin în luarea deciziei de a pleca la muncă în
străinătate lăsând copiii acasă.
 Identificarea atitudinilor copiilor faţă de plecarea părinţilor la muncă în străinătate.
 Determinarea modurilor în care plecarea părinţilor îi afectează pe copii.
 Identificarea schimbărilor ce intervin în viaţa familiei, respectiv între copii şi părinţi şi între
părinţi, în urma plecării unuia sau ambilor părinţi în străinătate.
 Determinarea schimbărilor de mentalitate, ce apar la părinţii plecaţi, care sunt antrenate de
locuirea în străinătate şi influenţele exercitate în acest sens asupra copiilor rămaşi în ţară.
 Identificarea modalităţilor în care copiii cu părinţii plecaţi îşi proiectează viaţa profesională.
Următoarele ipoteze de lucru ne-au ghidat cercetarea:

193
  Motivaţia plecării părinţilor este determinată în principal de doi factori: lipsa unui loc de
muncă şi dorinţa unui nivel de trai mai bun.
 Înainte de plecare părinţii au discutat cu copiii lor motivele care îi determină să facă asta,
copiii având un anumit nivel de înţelegere a lor.
 În majoritatea lor copiii au fost lăsaţi fie cu celălalt părinte, fie cu bunicii atunci când
ambii părinţi au plecat.
 Copiii percep anumite schimbări atât în relaţiile dintre ei şi părinţi cât şi în relaţiile dintre
părinţi.
 Copiii consideră că plecarea părinţilor la muncă în străinătate este însoţită de câştiguri
mai mari şi de posibilitatea unui trai mai bun.
 Plecarea părinţilor îi afectează pe copii în multiple planuri, copiii recunoscând într-o
măsură mai mare sau mai mică această situaţie.
 Plecarea părinţilor influenţează deciziile copiilor rămaşi în ţară în privinţa alegerilor
făcute pentru cariera profesională.
În ceea ce priveşte metodologia, studiul a avut ca instrument de cercetare principal
chestionarul cu autocompletare în cadrul căruia am utilizat mai multe tipuri de întrebări:
I. În funcţie de modalitatea de înregistrare a răspunsurilor:
- întrebări închise, adică întrebări cu răspunsuri prestabilite din care subiectul a putut alege
un singur răspuns, mai multe răspunsuri sau nici un răspuns;
- întrebări deschise, adică întrebări la care subiecţii au trebuit să completeze răspunsul
dorit;
II. În funcţie de conţinutul lor
- întrebări factuale (spre ex. sexul, clasa, localitatea)
- întrebări de opinie
- întrebări de control.
Având în vedere că grupul ţintă al cercetării noastre nu ne-a permis să-l identificăm în
statistici (amintim aici că deşi avem prevederi legale care obligă părinţii care pleacă la muncă în
străinătate să informeze autorităţile, în cazul în care au copii şi îi lasă în ţară, despre plecarea lor
şi să comunice care sunt persoanele în grija cărora au lăsat copiii, această situaţie nu este în
măsură să furnizeze date concludente din cel puţin două motive: nu include persoanele care au
migrat înainte de anul 2007 şi nu are control decât asupra celor care pleacă cu contract de
muncă) şi că, din această cauză, prin cercetarea pe bază de lot nu se puteau extrapola rezultatele
la întreaga populaţie ţintă, am recurs la două metode de selecţie a subiecţilor:
1) Metoda “bulgărului de zăpadă” în cadrul căreia fiecare operator a identificat un elev
din grupul ţintă, elev care, după completarea chestionarului, a recomandat un alt elev care are
părinţii plecaţi la muncă în străinătate, realizându-se o înlănţuire a elevilor aflaţi în aceeaşi
situaţie. Această metodă a fost folosită în special în cazul elevilor din ciclul primar şi gimnazial.
2) Metoda selecţiei în instituţie care a presupus aplicarea chestionarelor tuturor elevilor
prezenţi la cursuri din unitatea şcolară selectată şi despre care se ştia că au părinţii plecaţi sau
care au declarat operatorilor prezenţi în faţa clasei că au părinţii plecaţi la muncă în străinătate.
Această metodă s-a aplicat în special în situaţia liceelor.
Ţinând cont de specificul metodei de cercetare folosite, respectiv chestionarul cu
autocompletare, am stabilit şi o eşantionizare pe cote astfel încât 75% dintre subiecţi să fie elevi
de liceu distribuiţi în proporţii relativ egale pe fiecare clasă.
Chestionarul a fost aplicat asupra unui număr de 981 de elevi din judeţele Galaţi, Brăila,
Iaşi şi Botoşani; 77% din elevi sunt din judeţul Galaţi.
În urma cercetărilor s-au desprins următoarele concluzii:
În ceea ce priveşte părinţii plecaţi situaţia este următoarea: 38,8% dintre copii au mama
plecată la muncă în străinătate, 38% au tatăl plecat, iar 23,2% au ambii părinţi plecaţi. Având în
vedere modelul tradiţional al familiei, în care mamele deţin rolul cel mai important în creşterea şi
educarea copiilor, model dominant în societatea noastră, considerăm faptul că mamele pleacă în

194
acelaşi procent cu taţii drept o situaţie care accentuează problemele copiilor; în acelaşi timp,
acesta este unul din factorii importanţi care contribuie la schimbarea modelului familiei.
Este evident faptul că deşi 76,8% dintre respondenţi au numai unul dintre părinţi plecaţi,
doar 58% locuiesc cu celălalt părinte, ceilalţi locuind cu alte persoane. Dacă în cazul plecării
tatălui copiii au fost lăsaţi cel mai adesea cu mama (34% din totalul de 38% care au tatăl plecat)
în cazul celor care au mama plecată copiii au fost lăsaţi într-un procent mult mai mic (23,2% din
38,8% care au mama plecată) cu tatăl rămas în ţară, fiind preferaţi fie bunicii (4,9%), fie alţi
membri ai familiei (5,4%). Dintre cei 23,1% copii care declară că au ambii părinţi plecaţi mai
puţini de jumătate locuiesc cu bunicii (10,3% din totalul respondenţilor), o mare parte dintre ei
locuind cu alţi membri ai familiei (6,8% din totalul respondenţilor) sau singuri (4% din totalul
respondenţilor).
Cercetările au indicat că 8,4% dintre copii declară că au fost lăsaţi singuri de către
părinţii plecaţi la muncă în străinătate. Am putut de asemenea constata că 3,9% (aproape
jumătate) dintre copiii care au declarat că au fost lăsaţi singuri au doar mama plecată, ceea ce ne
sugerează că ar putea fi vorba de familii monoparentale.
În ceea ce priveşte comunicarea cu părinţii plecaţi 24% dintre copiii cu părinţii plecaţi au
declarat că vorbesc sporadic (13%) sau rar cu părinţii lor plecaţi la muncă în străinătate; 4,6%
din aceştia au ambii părinţi plecaţi; în 3,1% din cazuri este vorba de plecări de mai mult de 5 ani
iar în 2,5% din cazuri de mai mult de 3 ani. Această situaţie sugerează un puternic deficit de
comunicare între aceşti copii şi părinţii lor. În principal, cei care au taţii plecaţi reclamă aceste
deficienţe de comunicare, diferenţele faţă de cei care au mamele plecate fiind totuşi mici. Datele
au indicat faptul că în cazul unei comunicări permanente între copii şi părinţii lor plecaţi relaţiile
dintre ei au rămas la fel sau au devenit mai strânse, în timp ce o comunicare deficitară
deteriorează relaţiile dintre copii şi părinţii plecaţi la muncă în străinătate.
Perioada scursă de când părinţii sunt plecaţi se situează pentru 50% dintre respondenţi în
intervalul cuprins între câteva luni şi un an, fapt care sugerează o accentuare a migraţiei în ultima
perioadă; în acelaşi timp, 26% dintre respondenţi au părinţii plecaţi de mai mult de 3 ani, ceea ce
îi face mai vulnerabili la diferitele modificări ce intervin în cazul absenţei părinţilor.
De remarcat este şi faptul 44% dintre copiii cu părinţii plecaţi au declarat că au observat
modificări în comportamentul celorlalţi faţă de ei; dintre modificările sesizate pe primul loc s-au
situat faptul că ceilalţi se poartă mai frumos cu ei fie pentru a-i menaja, fie pentru a obţine daruri.
La nivel afectiv 45,67% dintre copiii cu părinţii plecaţi la muncă în străinătate au declarat
că le lipsesc foarte mult părinţii; se remarcă faptul că cea mai mare parte dintre aceştia au
mamele plecate, ceea ce ne determină să considerăm că suferinţa este mai mare atunci când
mama este plecată decât atunci când este tatăl plecat; de asemenea, fetele suferă mai mult decât
băieţii de absenţa părinţilor. În aproape jumătate din cazurile în care copiii simt că le lipsesc
foarte mult părinţii (deci aproape un sfert dintre respondenţi; mai exact 21,7%) ei conştientizează
importanţa şi rolul acestora considerându-se mai apropiaţi de părinţii lor, şi apreciind că relaţiile
dintre ei au devenit mai strânse
Conform opiniei copiilor în 67,6% din cazuri relaţiile de familie (relaţiile dintre părinţi, şi
dintre părinţi şi copii) nu sunt afectate de plecarea la muncă în străinătate; 4% dintre copii
consideră că relaţiile lor cu părinţii plecaţi la muncă în străinătate s-au înrăutăţit iar 19,27% că s-
au schimbat, fără însă a deveni mai strânse. În acelaşi timp, 15,29% dintre copiii care au părinţii
plecaţi la muncă în străinătate consideră că relaţiile dintre părinţii lor s-au deteriorat; se observă
faptul că plecarea mamelor la muncă în străinătate deteriorează în mai mare măsură relaţiile
dintre părinţi decât plecarea taţilor.
Intenţiile de viitor sunt împărţite astfel: 27,42% dintre copii afirmă că părinţii lor plecaţi la
muncă în străinătate nu intenţionează să se întoarcă definitiv în ţară; 42% nu ştiu dacă părinţii lor
vor să se întoarcă. Analiza comparativă indică faptul că în cazul în care este numai mama plecată
sau ambii părinţii procentul celor care cred că părinţii nu vor să se întoarcă este mai mare decât
atunci când este numai tatăl plecat.

195
 Reţine atenţia procentul părinţilor care au cumpărat o locuinţă (16,72%) care semnifică, în
acelaşi timp, faptul că aceştia au ajuns la un anumit nivel de bunăstare şi integrare social, dar şi
posibilitatea ca aceştia să fie mai reticenţi la varianta întoarcerii în ţară, intenţionând în acelaşi
timp să ia şi copiii cu ei.
Procentul celor care locuiesc împreună cu alte persoane în aceeaşi locuinţă este de
43,73%. Este vorba de situaţii foarte complexe din punct de vedere social, în care locuiesc
deseori în acelaşi apartament mai multe familii, sau persoane aparţinând unor familii diferite,
uneori ajungându-se şi la situaţia în care locuiesc mai multe persoane din familii diferite în
aceeaşi cameră. Apar modalităţi diferite de coagulare a grupurilor, cuplurilor, cauze diferite de
prietenii şi conflicte atât între cei de acolo cât şi între ei şi cei din ţară. Se adaugă la asta situaţia
cuplurilor despărţite, cel plecat în străinătate locuind cu mai multe persoane în aceeaşi locuinţă,
uneori unele fiind de sex opus.
În privinţa intenţiilor de viitor 31% dintre copiii cu părinţii plecaţi la muncă în străinătate
doresc să plece în străinătate, din care: 15% doresc să plece în străinătate pentru a munci (4% ar
vrea să abandoneze şcoala), procentul cel mai însemnat alcătuindu-l elevi din clasele a X-a şi a
IX-a, iar 16% dintre aceşti copii ar vrea să-şi continue studiile în străinătate.
Se poate remarca aprecierea predominant pozitivă de către copii a schimbărilor care s-au
produs în viaţa părinţilor odată cu plecarea în străinătate la muncă, pe primul loc situându-se
faptul că aceştia „câştigă mai mulţi bani” urmat de faptul că „au un nivel de trai superior celui
din România”, cumulat acestea fiind indicate de 63% dintre tinerii intervievaţi. Peste 55% dintre
respondenţi consideră că plecarea părinţilor la muncă rezolvă o parte din problemele stringente
ale familiei, respectiv acoperă nevoile de subzistenţă şi înlătură datoriile familiei.
În ceea ce priveşte transformările personale pe care le resimt copii cu părinţii plecaţi
35,88% dintre respondenţi consideră că s-au schimbat în bine, 54% consideră că nu s-au
schimbat şi 8,56% cred că s-au schimbat în rău, fără însă a putea identifica la acest moment în ce
constau aceste schimbări.
Opinia copiilor cu părinţii plecaţi la munca în străinătate despre profilul celor care pleacă
(şi implicit despre motivele care i-au determinat pe părinţii lor să plece) este împărţită: 47% cred
că motivul este dorinţa unui trai mai bun iar 32% consideră că motivaţia plecării este dată de
situaţia din ţară, fiind vorba fie de persoane cu posibilităţi materiale reduse (21%), fie de şomeri
(11%). Credem că dorinţa unui trai mai bun trebuie interpretată într-un sens mai larg, ea
incluzând evident realizările financiare dar şi mai mult decât atât, cum ar fi nivelul de civilizaţie,
fapt ce poate sugera o raportare negativă la contextul general existent în ţară. Se remarcă rata
mare de non-răspuns (13%), ceea ce înseamnă totodată că aceşti copii nu cunosc motivele care i-
au determinat pe părinţii lor să plece la muncă în străinătate.
În ceea ce priveşte căile de a câştiga bani în străinătate majoritatea tinerilor cu părinţii
plecaţi au indicat munca cu forme legale (63%) şi afacerile (16%), această situaţie fiind un
indiciu clar al schimbării de mentalitate în sensul orientării acestor tineri către muncă. Diferenţa
de 21% este împărţită între „munca la negru” (8%), „căsătoria cu o persoană bogată” (6%) şi
„câştiguri ilicite” (3%).
Opinia asupra efectelor migraţiei asupra ţării a înregistrat următoarea distribuţie: 71%
dintre tineri consideră că migraţia masivă a forţei de muncă este benefică, 37% considerând că
este benefică din punct de vedere financiar, 22% indicând faptul că ajută la integrarea cetăţenilor
români în mediile socio-economice europene iar 10% că este benefică din puncte de vedere
social. De cealaltă parte 26% dintre respondenţi au indicat aspecte negative legate de distrugerea
valorilor tradiţionale.
Credem că situaţia copiilor cu părinţii plecaţi la muncă în străinătate devine mai
complicată odată cu creşterea acţiunilor antiromâneşti atât în mod neoficial cât şi, din păcate, în
mod oficial. În condiţiile în care astfel de acţiuni au început să fie tot mai dese şi în şcoli,
împotriva copiilor români care învaţă în aceste state (în special Italia şi Spania), este evident că
gestul românilor care lucrează în străinătate de a lua şi copiii cu ei devine o opţiune din ce în ce
mai neatractivă. Trebuie de asemenea menţionată şi tendinţa de reducere a cererii de forţă de

196
muncă în ţările de destinaţie, pe fondul fie a unei saturaţii a pieţii forţei de muncă fie a unei
recesiuni economice, care limitează proiectele unor plecări pe perioade îndelungate ce pot să
antreneze şi luarea copiilor în aceste ţări, contextul fiind de natură să conserve situaţia copiilor
rămaşi în ţară cel puţin pentru o perioadă medie de timp.
Referinţe bibliografice
1. Krueger A. R., Casey M. A. Metoda focus grup. –Iaşi: Ed. Polirom, 2005. – 251 p.
2. Rotariu T., Iluţ P. Ancheta sociologică şi sondajul de opinie. – Iaşi: Ed. Polirom, 2006.
– 277 p.
3. Sandu D. (coord.) Locuirea temporară în străinătate. Migraţia economică a românilor:
1990-2006. Bucureşti: Fundaţia pentru o Societate Deschisă, 2006. – 172 p.

UNELE PROBLEME METODOLOGICO-BIOETICE

ÎN CERCETĂRILE CLINICE
Valeriu Fortuna
(Conducător ştiinţific: dr. hab. şt. filos., prof. univ., acad., Teodor N. Ţîrdea)
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
Some Methodological and Bioethical problems in the clinical research
Clinical investigation includes one or more processes in which the doctor, researchers and
the result of their activity on the patient’s health are involved. The relations between different
types of investigations, the applied treatment and the results of it or the procedures, the evolution
of patient’s health are studied in the scientifically sources, etc. The methodological and
bioethical aspects, of these studies from the practical clinic field through the methods, principles
and data analyses are included in this research paper.
Rezumat
Cercetarea clinică include în sine unul sau mai multe procese în care sunt implicaţi
medicul sau colaboratorii ştiinţifici şi rezultatul activităţilor pe care îl produc ei asupra sănătaţii
pacientului. În diverse surse ştiinţifice se studiază relaţiile dintre anumite tipuri de investigaţii,
tratamente efectuate, deasemenea se analizează efectele tratamentelor sau procedeelor asupra
evoluţiei sănătăţii bolnavului, etc. În prezenta lucrare sînt abordate aspectele metodologic şi
bioetic ale cercetărilor din domeniul clinicii practice prin prisma metodelor, principiilor şi
analizei datelor.

Şi în studiul clinic ca şi în alte domenii ale ştiinţei, cercetarea trebuie să respecte

metodologia ştiinţei, deoarece „metodologia cercetării oferă siguranţă” [5]. În acest context, vom
evidenţia doar aspectele tipice pentru studiul medical, deoarece „antrenarea medicilor în
cercetarea clinică ştiinţifică, reprezintă o condiţie a progresului în medicină” [6].
Trebuie să menţionăm clar, că influenţa rezultatelor studiului fundamental în practica
clinică se face prin parcurgerea unor filtre succesive. Cele din urmă nu au un rol regresiv pentru
ştiinţă, ci unul protectiv pentru pacient şi de asigurare a rigorii şi relevanţei cercetării şi a
siguranţei pacientului. Cercetarea etapizată oferă protecţie împotriva imposturii şi a
pseudocunoştinţelor,ce asigură asimilarea în practică doar a cunoştinţelor bine validate şi cu
relevanţă clinică. Este drept că aceste filtre induc adesea un oarecare decalaj între obţinerea
rezultatelor studiului fundamental şi aplicarea lor. Acest fapt devine însă unul obişnuit în ştiinţă.
Nu toate rezultatele cercetării fundamentale din genetică s-au constituit deja în aplicaţii ale
ingineriei genetice, după cum nu toate cercetările şi tratamentele experimentale din
psihofarmacologie sînt exprimate în tratamente medicale aplicate în practică, căci ele sînt testate
în privinţa siguranţei şi eficienţei lor.

197
 În mod asemănător, în domeniul clinic, nu toate tratamentele experimentale sînt
implementate în clinică. Pentru siguranţa pacienţilor, ele sînt filtrate şi abia apoi sînt
implementate pe scară largă în practica clinică. Secvenţa ar fi următoarea [2]: (a) Cercetarea
fundamentală descoperă un principiu, o regularitate. 0 condiţie importantă este ca acest
principiu să fie relevant pentru domeniul clinic. De obicei el se descoperă prin analiza
persoanelor sănătoase, astfel că ele pot să nu fie potrivite indivizilor cu diverse forme de
psihopatologie. Acest principiu reprezintă “norma” sau “legea” ce trebuie să guverneze toată
activitatea pe parcursul cercetării ştiinţifice. (b) Odată găsit un principiu cu relevanţă clinică, el
trebuie transformat într-o procedură de intervenţie clinică. Dacă nu se poate face acest lucru,
atunci descoperirea are valoare teoretică şi nu are un impact asupra practicii clinice. (c)
Procedurii i se testează eficienţa. În prima fază, sunt expuşi acestor proceduri subiecţi sănătoşi,
pentru a se urmări modul în care reacţionează subiecţii umani la aceste procedee. Dacă
procedurile se dovedesc nepericuloase, atunci ele sînt aplicate pacienţilor pentru care au fost
elaborate. Se mai efectuiază comparaţii cu grupuri de control şi placebo, adesea într-un mediu
controlat, de laborator, utilizîndu-se studiile clinice supravegheate. Este preferabil ca orice studiu
medical stiinţific întreprins să aibă un caracter de originalitate şi de noutate, astfel să reprezinte o
contribuţie în domeniul ştiinţific respectiv. (d) Eficacitatea în practica reală deasemenea se
testează. Sunt studiate efectivitatea şi funcţionalitatea procedurilor în practica reală. Uneori, este
posibil ca o procedură de intervenţie găsită eficientă în studii de laborator să nu funcţioneze în
practica reală. În studiile de laborator se foloseşte deseori o populaţie selecţionată (de exemplu,
doar pacienţi cu tulburare depresivă majoră), în timp ce, în realitate, tulburarea depresivă majoră
este frecvent acompaniată şi de alte tulburări (de pildă, unele tulburări de personalitate). Aceast
fapt poate face ca o procedură eficientă în laborator să nu mai funcţioneze în clinică. (e)
Procedurile se supun analizei costurilor. Dacă introducerea lor în clinica medicală duce la
reducerea costurilor sau la o creştere nesemnificativă a lor în raport cu beneficiile aduse, atunci
procedura va fi acceptată. Dacă nu se întîmplă aşa, în ciuda eficienţei clinice, se va renunţa la
ele. Sistemul de sănătate este un sistem cu resurse limitate. Aşadar se vor implementa doar acele
proceduri care sînt eficiente ştiinţific şi din punctul de vedere al costurilor, căci cercetarea trebuie
să servească intereselor societăţii şi nu împotriva ei [1].
Componentele majore ale unui studiu clinic controlat, în contextul prezentării acestuia, ar
fi următoarele: introducerea, metoda şi concluziile, fiecare cu subcomponentele proprii [2]. Să le
analizăm în continuare, într-o secvenţă logică de organizare:
Introducerea. O problemă este o diferenţă între o stare prezentă (ceea ce ştim) şi o stare-
scop (ceea ce vrem să ştim). În cazul unui studiu clinic controlat, problema se referă la faptul că
nu ştim dacă o intervenţie este eficientă sau care sunt mecanismele care o fac eficientă şi care
sunt costurile şi beneficiile utilizării ei. Pentru a deveni o problemă serioasă şi de interes
stiinţific, starea iniţială trebuie minuţios abordată, adică cercetarea ce urmează a fi întreprinsă e
neapărat ca să aibă în vedere atît utilul teoretic cît şi practic al datelor rezultate din cercetare.
Fără această analiză este foarte probabil să formulăm probleme deja rezolvate sau de interes
personal, fără ecou în lumea ştiinţei.
Odată ce problema este clar definită, se stabilesc obiectivele cercetării. Aceste obiective
corespund stării finale definite în cadrul problemei. Într-o cercetare clinică controlată starea-scop
este elucidarea eficienţei unei intervenţii şi, colateral, testarea teoriei schimbării şi/sau efectuarea
analizei costurilor. Pentru a spori rigoarea rezultatelor este important ca studiul clinic să fie
prospectiv, altfel spus, datele trebuie culese în cadrul cercetării şi nu se face o sinteză a literaturii
asupra datelor deja existente. Selecţia critică a datelor creşte calitatea actului cercetării [5].
O etapă importantă în cercetare este formularea ipotezelor într-un studiu clinic controlat.
Ipotezele pot lipsi uneori sau, adesea, pot fi formulate în termeni asemănători cu ipoteza nulă.
Spre exemplu, dacă dorim să testăm o intervenţie mai scurtă decît una standard, nu ne aşteptăm
ca ea să fie neapărat şi mai eficientă. Dacă se dovedeşte la fel de eficientă ca şi cea standard, dar
este mai uşor de administrat, va fi preferată. Deci ipoteza ar putea să sune astfel: nu ne aşteptăm
să existe diferenţe între intervenţia nouă şi tratamentul standard.

198
 Metoda. Lotul studiat trebuie să fie descris sub aspectul caracteristicilor demografice şi al
celor relevante pentru obiectivele şi/sau ipotezele studiului. Precizarea foarte clară a unor criterii
de includere şi de excludere a subiecţilor în cercetare asigură un plus de rigoare în studiile clinice
controlate.
Designul cercetării prezintă variabilele implicate în studiu şi modul în care ele sînt
măsurate. Într-un studiu medical controlat, adeseori avem următoarele categorii fundamentale de
variabile [2]: (a) variabile independente: sînt reprezentate de intervenţii şi au cel puţin două
modalităţi (tratament şi control). Ele sînt controlate de cercetător (de exemplu, sub aspectul
administrării), ceea ce asigură cercetării o validitate internă crescută; (b) variabile dependente:
se referă la efectul contat. Unele pot fi primare (cele mai importante pentru obiectivul cercetării),
altele - secundare.
Dacă studiul are ca obiectiv şi testarea teoriei schimbării, în design se includ de obicei şi
alte două clase de variabile (controlul lor explicit poate creşte validitatea internă a cercetării): (1)
variabile mediatoare: presupuse medierea relaţiei dintre variabila independentă şi variabila
dependentă; (2) variabile moderatoare: presupuse moderarea efectului variabilei independente
asupra variabilei dependente.
Întregul demers al cercetării se descrie foarte clar şi detaliat. Nivelul de descriere trebuie
să fie la un grad de detaliere care să asigure posibilitatea ca procedura să fie reprodusă de orice
alt cercetător din lumea ştiinţifică ce doreşte să evalueze şi/sau să reproducă rezultatele studiului
dat.
Metodele de analiză a datelor ce vor fi utilizate pentru obţinerea rezultatelor au
deasemenea un rol major. O atenţie maximă trebuie acordată şi modului în care se analizează
datele lipsă. Concluziile vor servi drept rezultate ale cercetării date. Fiecare etapă trebuie creată,
analizată, perfecţionată, rediscutată permiţînd oricărui specialist să-şi aducă contribuţia după
pregătirea şi experienţa sa la finalizarea cercetării propuse. Cu toate că aceste etape aparent au o
individualitate în succesiunea desfăşurării lor, ele sînt frecvent abordate într-un mod integrativ.
În cazul, de exemplu cel al pediatriei e necesar de indicat că recrutarea participanţilor la
studiu trebuie să se facă într-o manieră liberală atît pentru părinte/ reprezentant legal, cît şi pentru
participantul la studiu. Pentru a evita orice conflict de interese de natură financiară, rambursarea
şi costurile de întreţinere sunt acoperite doar în contextul studiului clinic respectiv. De asemenea,
orice compensare trebuie supusă aprobării Comitetului de Bioetică. Cînd studiile sunt săvîrşite în
cadrul populaţiei pediatrice, e necesar să se încerce includerea indivizilor ce reflectă situaţia
demografică a regiunii şi a bolii luate în studiu, cu excepţia cazurilor în care există motive
serioase pentru restricţionarea înrolării.
Înainte de începerea oricărui tip de studiu clinic, responsabilii vor obţine consimţămîntul
informat din partea tuturor persoanelor independent sau parţial dependent implicate, excepţie
făcînd circumstanţele în care există nevoi urgente. Ca regulă de bază a cercetării clinice,
subiectul pediatric, de exemplu este incapabil să-şi exprime consimţămîntul conştient.
Participanţii din cadrul studiilor pediatrice depind legal de părinţi/ reprezentant legal, care îşi
asumă responsabilitatea legală pentru participarea lor la studiu. Consimţămîntul exprimat în
cunoştinţă de cauză al reprezentanţilor legali trebuie obţinut numai pe baza unei informări
complete, în concordanţă cu legislaţia în vigoare, astfel încît toţi participanţii trebuie să fie pe
deplin informaţi despre studiu într-un limbaj pe care ei sunt capabili să îl înţeleagă. Participanţii
cu maturitate intelectuală adecvată trebuie să semneze şi să dateze separat fie un formular special
proiectat, fie formularul de consimţămînt exprimat în cunoştinţă de cauză. În toate cazurile,
participanţii trebuie să fie conştienţi de faptul că au dreptul să refuze participarea sau să se
retragă din cadrul studiului în orice moment. O deosebită atenţie trebuie acordată semnelor de
disconfort nepermise la pacienţii incapabili să-şi exprime clar disconfortul.
Principiul interesului şi beneficiului cercetării este corelat cu starea de disconfort a
pacientului şi se identifică ca postulat de bază al medicinei care înseamnă: „maximizarea
beneficiilor şi reducerea riscurilor” [3]. De aceea, cercetarea trebuie să ofere informaţii valide,
generalizabile şi să vizeze raportul risc/beneficiu, astfel ca beneficiul să predomine în avantajul

199
subiecţilor incluşi în cercetare. Obţinerea consimţămîntului celor care vor contribui la atingerea
obiectivelor cercetării, indiferent de procedura metodologică aplicată, este obligatoriu să fie
cunoscut ca un proces, nu preliminar, ci continuu pe tot parcursul desfăşurării cercetării.
Declaraţiile de la Nűrenberg (1946) şi cele de la Helsinki (1964) sunt necesare de cunoscut şi de
aplicat ca şi criterii de lucru.
Cercetătorii vor proteja confidenţialitatea tuturor informaţiilor adunate în timpul
activităţilor lor profesionale şi se vor abţine la dezvăluirea informaţiilor pe care le deţin, excepţie
făcînd situaţiile: pentru protecţia sănătaţii publice, pentru prevenirea unui pericol şi pentru
prevenirea săvîrşirii unei fapte penale.
În dezvoltarea unui produs farmaceutic este absolut necesară demonstrarea eficienţei şi
siguranţei acestuia prin studii clinice. În mod normal, aceste studii clinice sînt efectuate iniţial pe
populaţia adultă. Conform legislaţiei europene, studiile de faza I nu se desfăşoară pe copii. De
cele mai multe ori, formularele de aplicare pentru obţinerea aprobării de desfăşurare a unui
studiu clinic nu conţin date suficiente cu privire la administrarea la copii a medicamentului
respectiv. Acest lucru duce la următoarea dilemă a autorităţilor competente: fie să contraindice
folosirea acestor medicamente la copii (caz în care se poate să interzică accesul copiilor la terapii
care le-ar putea salva viaţa), fie să includă informaţii generale cu privire la uzul pediatric al
medicamentelor, fără a avea o bază ştiinţifică. Nici una din aceste situaţii nu este acceptabilă [4].
Nedepăşind cadrul unor responsabilităţi profesionale şi în apărarea principiilor de bază
pentru o bună practică medicală, bioetica cercetării este indisolubil legată de responsabilitatea
fiecăruia în faţa pacientului şi a propriei conştiinţe. Deoarece cercetarea disciplinează gîndirea
clinică, iar metodologia studiului şi bioetica oferă încredere, fiecare din noi avem datoria de a
acorda o deosebită atenţie cercetării ştiinţifice.
Note
1 Constantin Enăchescu. Tratat de teoria cercetării ştiinţifice. – Iaşi: „Polirom”,
2005. – 420 p.
2 Daniel David. Metodologia cercetării clinice: fundamente. - Iaşi: „Polirom”,
2006. – 227 p.
3 www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp
4 www.medicalstudent.ro/publicatii/consimtamantul-informat-aspecte-
bioetice....html
5 www.umfiasi.ro/atoloc/prelegere.1.ppt
6 www.univermed-colgm.ro/dwI/curs_Dr_Buda_Octavian.pdf

BIOETICA, FAMILIA ŞI MORALA CREŞTINĂ

Victor Frumusachi
(Conducător ştiinţific: dr. în filosofie., conf. univ. Vitalie Ojovanu)
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
Bioethics, Family and the Christian morality
The science, as we know, has progressed a lot in the last hundred years. The discoveries
and the scientific inventions have created new conceptions and points of view of what we name
“world”, “nature”. If not along time ago the surrounding world has been seen as a reality, more
or less favorable to the human beings, but accepted, nowadays, due to the development of the
science and the technologies, the nature was sub missed to new interpretations and
reinterpretations which changed the concept of the “nature”.
Rezumat
Ştiinţa, după cum cunoaştem, a făcut salturi uluitoare în ultima sută de ani. Descoperirile
şi invenţiile ştiinţifice au creat noi concepţii, puncte de vedere şi abordări a ceea ce numim

200
“lume”, “natură” sau “fire a lucrurilor”. Dacă până nu demult natura înconjurătoare era văzută ca
o realitate dată, mai mult sau mai puţin favorabilă omului, dar acceptată ca atare, în urma saltului
uriaş favorizat de dezvoltarea ştiinţei şi a tehnologiei natura însăşi a fost supusa unor interpretări
şi reinterpretări care au schimbat conceptul de “natura”, de “fire”. În articol se abordează familia
şi morala creştină vizavi de lumea vie, chiar şi faşă de cea neorganică.

Lumea a fost dintotdeauna o realitate care, pe de o parte a fascinat omul, iar pe de altă
parte l-a provocat sa o cerceteze, sa o exploreze. Pe măsură ce fragmente ale ei erau cunoscute şi
explicate, natura devenea “o carte” deschisă pentru om. Ea a fost definită şi redefinită pe măsură
ce era cunoscută. Natura înconjurătoare, firea lucrurilor dar chiar şi firea sa, nu mai sunt pentru
omul de ştiinţă o carte deschisă în care poate să descifreze o serie de taine, ci una în interiorul
căreia poate interveni, una care poate fi rescrisă. Natura, în buna parte, şi în mod progresiv, a
ajuns sub puterea omului. Conceptele de “viaţă” şi de “natură”, de multe ori, sunt definite în
laboratoare de cercetări de oameni hiperspecializaţi într-un anumit domeniu de cercetare, şi nu de
cei care au şansa înţelegerii ansamblului, şansa înţelegerii holistice a lucrurilor, înţelegere care
nu poate accepta performanţe, “împliniri” şi avantaje unilaterale, care argumentează că
progresele tehnico-ştiinţifice nu sunt sinonime cu fericirea omului ca om, fiinţă relaţională.
Definirea lumii de oameni unilateral formaţi aduce şi o anumită atitudine specifică faţă de ceea
ce s-a definit unilateral.
Nu pot fi învinuite ştiinţele medicale şi biologice pentru faptul că, alături de marile lor
realizări, anumite descoperiri (ale lor) pun în pericol viaţa însăşi, ci faptul ca aceste descoperiri
nu sunt puse în discuţie în contexte mai largi, interdisciplinar, evaluate şi din perspectiva vieţii
umane, înţeleasă în întreaga ei complexitate nu doar sub aspect biologic. Spunem toate acestea
pentru că, din punct de vedere tehnic pot fi realizate foarte multe, dar nu toate realizările posibile
însituaţia dată sunt şi utile pentru ceea ce reprezintă viaţa umană. Nu toate descoperirile şi
invenţiile tehnice pot fi, cu adevărat, bune. Sfântul Apostol Pavel spunea în acest sens: “Toate-
mi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos, toate îmi sunt îngăduite, dar nu trebuie sa mă
las biruit de nimic” (I Cor. 6, 12).
Temele de bioetică ce privesc viaţa cuplului familial vizează trei aspecte: planingul
familial (controlul naşterilor, eventual reducerea acestora); fertilizarea cuplurilor sterile şi
sănătatea fătului. Datorită noilor descoperiri ştiinţifice, noilor performante ale ingineriei
genetice, datorită unei noi abordări a naşterii, din punct de vedere intelectual şi moral aspectele
bioetice care se referă la viaţă, în plin proces de creaţie în interiorul familiei, se pun intr-o nouă
perspectivă. Dar, această nouă perspectivă obligă morala creştină să se pronunţe într-un limbaj
adecvat asupra unor situaţii deja cunoscute (cum ar fi cea generată de avort) sau asupra altora
create de dezvoltarea geneticii şi a ingineriei genetice contemporane (cum ar fi: inseminarea
artificială, transsexualitatea, clonarea etc.).
O problemă actuală este controlul şi limitarea naşterilor. Nimeni nu poate nega faptul că
în lumea contemporană, cel puţin în cea care se consideră “civilizată”, se pune foarte serios
problema planingului familial. Cuplurile care declară ca nu şi-au pus această problemă sunt ori
iresponsabile, ori ipocrite. A gândi la numărul copiilor pe care poţi să-i naşti, să-i educi şi să-i
faci oameni este o realitate a cuplului familial. Şi este deja un control, un planing. Naşterea,
creşterea şi educarea copiilor nu reprezintă un simplu proces mecanic sau biologic, ci şi un act
ontologic: este actul unei voinţe procreatoare, care cel puţin în mod implicit va fi împlinit de
mamă, de părinţi, dar şi de comunitatea umana [vezi: 4, p.67].
Controlul naşterilor, se opune acestui dar? Este o problema delicata la care Biserica nu a
dat un răspuns clar. Abstinenţa (care, fără îndoiala, este una din formele de control al naşterilor)
este recomandată de Biserică, ba mai mult, este socotită chiar virtute, şi pe drept cuvânt.
Opunându-se altor forme de control al naşterilor, creştinismul a adoptat porunca “Să nu ucizi!” a
Decalogului. Creştinismul cultivă, de altfel, eroismul moral: el recomandă calea cea strâmtă
(Matei 7, 13) şi luarea împărăţiei lui Dumnezeu cu stăruinţă (sau cu asalt) (Matei 11, 12), dar nu
toţi oamenii sunt eroi, mai ales în fata biologicului. Morala creştină nu trebuie înţeleasă ca o

201
culegere de învăţături abstracte aplicate unor realităţi anonime sau neutre. Ea are un caracter
istoric şi se adresează persoanelor şi relaţiilor interpersonale, care definesc şi fundamentează
rolul omului în lume şi faţă de lume. În faptul creaţiei, Dumnezeu a poruncit omului: “Creşteţi,
umpleţi pământul şi-l stăpâniţi!” (Gen. 1, 28). Porunca organizării şi stăpânirii lumii nu se
potriveşte cu o morală care absolutizează capriciile propriei biologii. Sfântul Vasile cel Mare
înţelegea deja în secolul al IV-lea ca porunca stăpânirii pământului se referea şi la stăpânirea
pământului propriului nostru trup prin fapte bune [vezi: 4, p.67; 7, p.237-239], de unde putem
extinde ideea, la stăpânirea propriei noastre biologii.
Cea mai cunoscută metodă în vederea limitării naşterilor este avortul. Cunoscut încă de
pe vremea sumerienilor, cu excepţia greco-romanilor, avortul a fost, peste tot, interzis.
Continuând tradiţia ebraică, la rândul lui, creştinismul, prin operele Sfinţilor Părinţi şi disciplina
canonică, a interzis şi sancţionat avortul provocat.
Ca avortul sa fie considerat omucidere trebuie ca cel avortat sa fie persoană. Persoana
poate fi definită din punct de vedere cultural, filosofic şi psihologic. Din punct de vedere cultural
este greu să se definească ce este persoană, ştiut fiind că în contextul pluricultural în care trăim
sunt culturi în care femeia nu este considerată persoană (ceea ce nu înseamnă ca ea ar fi mai
puţin om). Pe de altă parte, în ţările anglo-saxone, unde s-a impus o etică utilitaristă şi
procedurală, autoritatea publică, prin voinţa majorităţii este cea care stabileşte statutul fiecărei
persoane, cu atât mai mult embrionului. Deci, în funcţie de hotărârile majoritarii, fiinţa umană
individuală poate să-şi facă sau nu procese de conştiinţă. Nu se poate ajunge nici pe linie de
metafizică la o concepţie unitară privind definirea persoanei, datorită diversităţii de credinţe şi
opinii. De aceea, se preferă definiţia psihologică. În general, din punct de vedere psihologic,
persoana este fiinţa individuală conştientă de sine şi capabilă da autodeterminare. Persoana este
identică cu fiinţa umană, adică structura somatică înzestrată cu suflet raţional şi liber. Când se
poate vorbi, însă, de însufleţirea fătului spre a deveni: finită individuală, liberă, raţională şi
liberă?
Creştinismul şi-a pus de la începuturile sale această problemă, renunţând la teoria
traducianistă şi oprindu-se la cea creaţionistă, potrivit căreia Dumnezeu creează în mod special
sufletul şi-l uneşte cu trupul în momentul zămislirii, şi al individuaţiei tardive, după care
Dumnezeu pune suflet în fătul constituit prin zămislire, atunci când structura material-biologică
este capabilă sa primească elementul spiritual. Viaţa şi apariţia ei constituie o taină pe care
Biserica o primeşte şi o respectă ca atare.
Dacă credinţa nu are elemente suficiente ca să se pronunţe categoric în această privinţă,
de altfel nu este obiectul ei, biologia oferă o serie de elemente care ar putea clarifica şi
fundamenta o atitudine morală faţă de ceea ce noi numim făt. Cu nidarea, încetează totipotenţa
blastulei şi începe diferenţierea histologica (specializarea funcţiilor celulare). Acest mod de
evoluţie genetică, l-a făcut pe J. L. Malherbe (directorul Institutului de studii de bioetică al
Universităţii din Louvain) să spună urmatoarele: 1) “De la fecundare la individualizare,
embrionul va fi viaţa organică, aparţinând speciei umane, dar nu o persoană individuala; 2)
pornind de la primul început al individualizării, embrionul ca atare va fi o persoana potenţială”
[2, p.29]. Chiar dacă, în comparaţie cu mama care-l poarta în trupul ei, copilul nu este o fiinţă
raţională, el face însă dovadă ca el deţine un anumit program care-i dă specificitatea şi identitatea
cu sine însuşi, în ciuda faptului că, din punct de vedere chimic, elementele care constituie
pruncul nou-născut pot fi cu totul altele faţă de cele care, cu nouă luni mai devreme, constituiseră
embrionul .
Doctorul Paul Chuchard, profesor la Ecole des Hautes Etudes din Paris, spunea
următoarele despre embrionii care comportau malformaţii congenitale grave: “Un ou nu este
omenesc decât dacă, în aptitudinile sale genetice el ar putea să conducă la dezvoltarea creierului.
Un embrion nu este omenesc decât dacă el are un creier, chiar dacă acesta prezintă anumite
insuficienţe… Dacă, din punct de vedere genetic, embrionii s-ar prezenta cu anormalităţi foarte
mari din momentul zămislirii, putem spune că ei nu au fost niciodată fiinţe umane. Dacă este
vorba de o afecţiune târzie care a împiedicat creşterea creierului, putem spune ca din acel

202
moment, ca persoană umană, embrionul este mort” [1, p.78]. Ca mijloc de reglare voluntară şi
premeditată a naşterilor, avortul poate fi socotit infanticid şi va rămâne, din punct de vedere al
moralei creştine, un păcat greu. Celelalte metode: metoda interpunerii, interogării, interferenţei,
întreruperii etc. nu au cunoscut decât o analiză direcţionat-medicală, interpretarea filosofica
întârziind să apară.
Bioetica şi sănătatea fătului constituie alt subiect important al societăţii şi medicinei
contemporane. Ştiinţa medicală a atins aşa performanţe, încât, nu doar urmăreşte evoluţia fătului
de la conceperea sa, dar, prin proceduri speciale (de ex. amniocenteza), pot fi depistate anumite
malformaţii ale fătului, ba mai mult, si predispozitiile pentru anumite maladii ale viitorului om.
Acest gen de intervenţii, având o finalitate bună, este binevenit. Ele se înscriu pe linia tuturor
formelor de tratament la care omul este supus de-a lungul vieţii spre a-şi întreţine sănătatea, chiar
dacă sunt intervenţii din afară. Ele nu profanează fătul, aşa cum cred unii. Pentru că posibilitatea
există, există şi riscul intervenţiei pe celulele germinative umane. Pentru a se crea oameni mai
potriviţi pentru anumite condiţii de viaţă sau care sa corespundă unor exigenţe conjuncturale, s-
ar putea interveni în genomul uman, deschizându-se drumul unor urmări nebănuite. Nu există o
anumită instanţă care sa hotărască unde şi când să intervină. Bioetica sugerează instanţelor
politice să se pronunţe. În societăţile în care nu domină morala creştină, ci etica utilitaristă sau
procedurală, riscurile folosirii ingineriei genetice nu numai în scopuri terapeutice, ci şi eugenice,
sunt mari. Într-o lume marcată de curiozitate şi de mirajul noului, al insolitului şi al
divertismentului, morala creştină trebuie să sensibilizeze autorităţile competente ca utilizarea
fără responsabilitate a tehnicilor de manipulare genetică se va dovedi catastrofală pentru ca
rezultatele intervenţiilor pe celulele germinale sunt imprevizibile, întrucât apar de-a lungul a mai
multor generaţii. În multe cazuri performanţele ingineriei genetice nu probează neapărat succesul
medicinii, ci neagă adevărata intenţie a ei, aceea de a nu vătăma, ci de a vindeca. Nu avem
dreptul să transmitem generaţiilor viitoare consecinţele neaşteptate ale unor taine dezastruoase.
Viaţa este un dar la lui Dumnezeu, afectat de păcat, supus îmbunătăţirii dar fără a fi expus unor
primejdii nebănuite. În mintea savantului nu exista vreo linie de demarcaţie între terapeutic şi
eugenic atunci când obiectivul este performanţa ştiinţifică. Această linie o poate stabili numai o
conştiinţă iluminată de har. Or, aici revine responsabilitatea Bisericii.
Tot mai frecvent întâlnim tendinţe insistente de aplicare a tehnicilor de înmulţire cu
orice preţ. La polul opus al limitărilor naşterilor stă voinţa expresă a unor cupluri de a avea copii
cu orice preţ. Desăvârşirea soţilor în iubire “presupune procrearea” [3, p.219]. Imposibilitatea
procreării nu trebuie înţeleasă drept pedeapsă a lui Dumnezeu sau boală. Sterilitatea în urma
metodelor anticoncepţionale, uneori nu poate fi socotită neapărat pedeapsă (ca imputaţie
externă), ci consecinţă firească a păcatului. De cele mai multe ori, sterilitatea trebuie înţeleasă ca
un semn din partea lui Dumnezeu ca respectivului cuplu, din raţiuni neînţelese de noi, nu-i era
necesară naşterea de prunci.
Multe din formele de sterilitate sunt tratate medicamentos. De peste 20 de ani în lume (de
curând şi în Republica Moldova) se practica cu succes fecundarea in vitro. Această metodă de
fertilizare se foloseşte în cazul în care femeia suferă de obturaţie tubulară (atunci când trompele,
care trebuie să asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele uterului, sunt
secţionate sau astupate). Ovulul este prelevat la ieşirea din ovar, este fecundat intr-o eprubetă şi
minusculul embrion este implantat în uterul femeii care a furnizat ovulul. Dacă implantarea
reuşeşte, sarcina se va desfăşura normal. Operaţia nu este însă simplă; uneori este nevoie de mai
multe intervenţii chirurgicale pentru prelevarea ovulelor; spre a nu se repeta anestezierile
generale, se prelevează mai multe ovule, se fecundează, iar zigoţii vor fi congelaţi; zigoţii cei
mai bine formaţi, vor fi plantaţi mai întâi, acţiunea se va repeta până la reuşită.
În acest caz apar o serie de probleme de ordin moral, şi anume: zigoţii sunt deja fiinţe vii,
ce se va întâmpla cu cei ramaşi? În situaţia în care recolta masculină este de la alt bărbat decât de
la soţ, copilul care se va naşte riscă sa nu-şi cunoască niciodată tatăl, deşi este un drept al său.
O altă cale prin care cuplurile fără copii rezolvă dorinţa lor arzătoare de a avea copii este
folosirea “mamei de împrumut”. Rolul acesteia constă în donarea sau vinderea ovulelor unei

203
femei sterile, purtarea în pântece a ovulelor fertilizate ale altor femei spre a da naştere copiilor,
purtarea în pântece a embrionilor ale căror ovul şi spermă au fost date de persoane anonime. Şi
în această situaţie apar probleme de ordin moral pentru că “chiar dacă donatorul rămâne sau nu
un anonim, o a treia persoană intră în interiorul cuplului familial care, prin natura lui, este unirea
dintre un bărbat şi o femeie” [6, p.110].
O primejdie pentru specia umană cu care se confruntă bioetica este intenţia unor savanţi
de a trece la clonarea unor fiinţe umane pentru reproducerea de copii identice după un anumit tip
de om. Cuvântul clonare vine de la grecescul clon – ramura. Metoda consta în prelevarea unui
ovul din care se scoate nucleul, în locul căruia se introduce nucleul unei celule embrionare din
faza de blastocit. Apoi, ovulul in care s-a făcut transferul de nucleu se va introduce intr-o “mama
purtatoare”. Se va realiza în felul acesta o copie fidela a pruncului născut pe cale naturală.
Clonarea se anunţa ca una din cele mai primejdioase “performante” ale geneticii. Bioeticienii au
reacţionat dur. Americanii au interzis încercarea de clonare a fiinţelor umane. În 12 ianuarie 1998
s-a semnat la Paris de către 19 state un document prin care se interzice clonarea fiinţelor umane.
Este o primejdie care afectează profund morala familiei şi morala creştină în general, cu urmări
nebănuite pentru societate.
Transsexualitatea este o altă performanţă a medicinei. La dorinţa părinţilor, geneticienii
au azi posibilităţi să intervină pe făt şi să-i schimbe sexul. Este, desigur, o performanţă, dar ea
ridică serioase probleme de ordin moral din cel puţin două motive: dorinţele copiilor nu coincid
totdeauna cu cele ale părinţilor, prin urmare, nimeni nu va putea să prevadă reacţia unui copil
ajuns la maturitate, când va afla că, din punct de vedere sexual, el trebuia sa fie altceva decât
este; pe de altă parte, reuşita operaţiei presupune mai multe experienţe (care, desigur, se vor face
pe fiinţa vie, nu teoretic). Prin urmare, mama va fi supusă mai multor operaţii, mai mulţi
embrioni sănătoşi vor fi distruşi, iar cei pe care s-a reuşit transsexuarea, riscă să rămână cu
malformaţii sau deficienţe diverse tocmai datorita intervenţiei pe ei.
În cele de mai sus am legat problemele ridicate de performanţele medicale de familie
pentru ca în familie, în interiorul cuplurilor umane se plămădeşte viaţa, material de cercetare
pentru omul de ştiinţă. Părinţii, genitorii (în orice situaţie s-ar găsi) au cel puţin aceleaşi obligaţii
morale faţă de rodul trupurilor lor ca şi oamenii de ştiinţă. Responsabilitatea fiecărui om în parte
faţă de rodul trupului său creşte, cu atât mai mult, cu cât între intervenţiile genetice terapeutice,
eugenice, manipulatorii şi de inovaţii nu există graniţe din punct de vedere ştiinţific. Există, însă,
posibilităţi pentru producerea lor. Dacă nu are convingeri morale sau religioase, omul de ştiinţă
are, deci, posibilităţi, curiozităţi şi imaginaţie [vezi: 5].
Referinţe bibliografice
1. Chauchard Paul. L'avortement naturel? // La Croix. - 1972. – Juin.
2. Malherbe J. Fr. L'embryon est-il une personne? // Lumiere et vie. - 1985. – Tome 172. –
Nr. 1.
3. Moldovan Ilie. Adevărul şi frumuseţea căsătoriei // Teologia iubirii. Vol. II. - Alba Iulia,
1996.
4. Quelquejeu Bernard Cf. La volonte de procreer // Lumiere et vie. – 1972. - Tome XXI. –
Nr. 109.
5. Ţîrdea T.N. Elemente de Bioetică. – Chişinău: Univers Pedagogic, 2005.
6. Varga Andrew C. The main issues in bioethics. - New York: Paulist Press, 1984.
7. Vasile cel Mare, Sf. Despre crearea omului // Omilia a II-a, P.G. 44, col. 281D-284A, S.C.
nr. 160.

204
 ASPECTE BIOETICE ALE FECUNDAŢIEI ARTIFICIALE
Ion Nederiţa, Sorin Gaiu
(Conducator ştiinţific:dr. in filos., conf univ. Vitalie Ojovanu)
Catedra Filosofie si Bioetica

Summary
Bioethical aspects of the artificial fecundation
The human spirit has since ever tried to find the answer to the main question of the
existence: what life is? The answers were different, but the extension of the options was
continuing. Human is to choose among the variety of interpretations provided, adhering to those
came from mysticism or becoming advocate to a concrete scientific theory. Life shows us
paradoxes and at times we consider it in just. Daily hundreds of women undergo abortions, while
others try by all means to get pregnant (even by unacceptable ones).The dream of conceiving a
human being by artificial means, starting from just a few cells belongs to the Renaissance medic
and philosopher Paracelsus, a dream that came true 5 centuries later and became the subject of
many contradictions of contemporary society.
Rezumat
Spiritul uman a căutat mereu sa răspundă la întrebarea-cheie a existenţei sale: ce este
viaţa? Răspunsurile au fost diferite iar extinderea opţiunilor continuă. Omul rămâne să aleagă
dintre diversitatea de interpretări oferite aderând la cele venite din misticism, sau oferindu-se
adept al unor teorii ştiinţifice concrete. Viaţa ne oferă paradoxuri şi uneori, considerăm,
nedreptăţi. În timp ce sute de femei merg zilnic să avorteze, altele fac tot posibilul (şi uneori
chiar inacceptabilul) pentru a rămâne însărcinate. Visul de a avea un om prin metode artizanale,
pornind de la câteva celule izolate, îi aparţine medicului şi filosofului epocii Renaşterii
Paracelsus, vis realizat abia peste 5 secole şi devenit astăzi obiectul multor contradicţii ale
societăţii contemporane. Azi fecundarea artificială implică numeroase abordări bioetice.

Metoda fecundării artificiale a fost aplicată prima data de medicii din Anglia în anul
1978, devenind azi cea mai cunoscuta metoda folosita în cazul infertilităţii din diverse cauze.
Deosebim fecundare artificială in vitro (FIVET) şi in vivo, numita şi inseminare intrauterina.
Fecundarea artificială in vivo este o tehnica mai simpla şi mai puţin costisitoare ce
consta în introducerea unui cateter flexibil special prin canalul cervical şi sperma prelucrata este
injectată în uter. Procesul inseminării durează câteva minute şi nu este dureros. FIVET presupune
fecundarea ovulului în afara organismului. Apoi, prin laparoscopie, se prelevează ovulul de la
femeie. Începând cu prelevarea ovulului matur şi până la naştere, o mare parte din embrionii
creaţi in acest scop mor in diferite stadii ale evoluţiei lor. De menţionat că în perioada 1998-
1999, în Marea Britanie, peste70.000 de embrioni umani au murit pe parcursul aplicării metodei
de fertilizare in vitro (pe aceasta cale s-au născut 8.300 copii în aceeaşi perioada) [vezi:3].
În marea majoritate a cazurilor sînt creaţi mai mulţi embrioni în eprubetă, căci, ţinând
cont de procentul redus de reuşită, nu se poate cunoaşte de la început numărul necesar. Apoi
câţiva embrioni sunt transferaţi în uterul mamei, în speranţa că cel puţin unul dintre ei se va
implanta cu succes. Necesitatea transferului de embrioni multipli duce la apariţia sarcinilor
multiple.
Sarcinile multiple realizate prin această metoda artificială, implică şi reducţia embrionară.
Aceasta înseamnă că mulţi embrioni sînt eliminaţi, ca să se îmbunătăţească şansele de
supravieţuire ale unuia sau doi embrioni. O parte din embrionii ce nu sînt transferaţi în uterul
mamei constituie rezerva unui viitor tratament sau a unor experienţe. Se cunosc cazuri când
embrionii, aflaţi în surplus, sunt utilizaţi pentru obţinerea de produse cosmetice. În aceeaşi Mare
Britanie, în perioada 1991-1998, din cei 750.000 de embrioni, câţi au fost creaţi prin fertilizare
artificiala, 237.000 au fost distruşi, iar 48.000 au fost donaţi pentru cercetare. Să adăugam la
acest tablou sumbru faptul că un procent covârşitor din cei păstraţi pentru fecundare in vitro au

205
murit în diferite faze ale evoluţiei, până la naştere. Se cunoaşte că, în mod real, la nidare,
procentul de reuşita este de 1/10 sau 2/10.
Sub aspect tehnico-medical, fecundarea in vitro se efectuează în 4 etape, dupa cum
urmează: 1) stimularea terapeutica a ovulaţiei, procedură complexă care durează mai bine de o
luna; 2) aspiraţia ovocitelor recoltate prin puncţie ovariană; 3) ovocitele recoltate se pun în
eprubetă împreună cu sperma pregătită în prealabil; 4) implantarea embrionului la nivelul uterin,
la 48 de ore după aspiraţia ovocitelor.
Statisticile arata că un cuplu din zece-cincsprezece are probleme legate de sterilitate.
Specialiştii susţin că din ce în ce mai mulţi bărbaţi au probleme de sterilitate, iar asta se întâmplă
la nivel mondial. Prejudecata care persistă în societate este aceea că femeia trebuie să meargă
mai întâi la medic, iar daca la ea nu se descoperă o cauza de sterilitate, atunci poate merge şi
bărbatul.
Analiza care oferă cele mai multe indicii despre starea fertilităţii unui barbat este
spermograma. În cadrul acestei analize se caută mai mulţi parametri, şi anume: numărul de
spermatozoizi/ml, vitalitatea, mobilitatea, morfologia lor etc., indicatori ce pot orienta către o
investigaţie mai aprofundata daca medicul o considera necesară.
Un lucru demn de menţionat este faptul că dacă acum 30 ani o spermograma era
considerată drept normală la un număr de 60-80 milioane spermatozoizi/ml, în urma cu 20 ani s-
a ajuns să se considere normal un număr de 40 milioane/ml, iar acum medicii se "mulţumesc" cu
doar 20 milioane/ml. Aceste constatări sunt făcute la nivel mondial, iar principalul factor
responsabil de această scădere ar putea fi legat de mediu [vezi: 5].
De la momentul când spermatozoidul fecundează ovulul, de când apare zigotul uman,
avem de-a face cu o un om a cărui viaţă are exact aceeaşi valoare pe care o are viaţa fiecăruia din
noi, cei care am ajuns să ne năştem şi să trăim pe acest pământ. Atât medicii cât şi bărbaţii şi
femeile care apelează la ajutorul acestei metode sunt conştienţi din start că merg la conceperea
copiilor din care cei mai mulţi vor fi omorâţi. Apare o întrebare mai mult retorica- sunt ei oare
conştienţi de faptul că săvârşesc un omnicid?
O persoana cu o logica şi un simţ al moralei cît de cât dezvoltat ar înţelege că nici
fasciştii nu procedau în felul acesta, care după cum este bine cunoscut căutau să folosească totul
în economia lor: cenuşa oamenilor arşi o foloseau ca îngrăşăminte minerale pentru a creşte varză,
părul îl foloseau pentru a face perne, din piele de oameni făceau mănuşi şi din grăsimea lor
săpun. Cum poate cineva care a recurs la fecundarea artificială să doarmă liniştit când ştie că o
parte din copii lui vor fi congelaţi, sau distruşi, sau donaţi pentru cercetări sau utilizaţi pentru
obţinerea produselor cosmetice?
În Republica Moldova procedura de însămânţare artificială se efectuează cum pretind
specialiştii “cu succes” de 10 ani şi cuplurile plătesc pentru aceasta 1500 dolari SUA. In SUA
procedura de fecundare artificiala in vitro costa in jurul la 10000 dolari. Dar sunt oare conştienţi
medicii şi părinţii care apelează la această metodă despre valoarea vieţii copiilor proprii pe care
îi supun la experimente şi apoi îi omoară. Procrearea medical-asistată generează o mulţime de
probleme şi ridică o serie de întrebări. Trebuie oare copiii să ştie cine au fost părinţii lor(adică
cine sunt donatorii materialului germinativ)? Care trebuie sa fie limitele de vârstă ale procreării
medical asistate? Vorbim de fecundarea postmenopauzidă. Multe comitete de bioetică afirmă că
procrearea medical asistata trebuie să fie în limitele perioadei reproductive naturale. Copilul are
nevoie de mamă şi nu atât de bunică [vezi: 6].
O altă problemă este implantul de embrion uman la altă specie, înlocuirea nucleului
celulelor donatoare cu nucleu de alta specie. Utilizarea embrionilor umani peste vârsta de 14 zile
de la fecundare(după apariţia plăcii primordiale) reprezintă tehnici reproductive neetice şi ilegale
si trebuie controlate strict de instituţiile respective. Biserica Ortodoxă condamnă fecundaţia
artificială a femeii necăsătorite, fiindcă copilul se v-a naşte în afara căsătoriei consfinţite şi se va
educa în familie incompletă. Nu este normală şi ideea paternităţii anonime. Biserica,
deasemenea, este de părerea inadmisibilităţii fecundaţiei artificiale a femeii căsătorite fără
consimţământul şi participarea bărbatului. Nesinceritatea şi indecenţa distrug relaţiile conjugale

206
şi pot fi calificate ca infidelitate conjugală. Deci, fecundaţia artificiala, oricât ar fi de
promiţătoare, are multe momente negative şi nu rezolvă complet problema infertilitaţii [vezi: 2].
În cursul procesului fertilizării in vitro în care toate ovulele fertilizate vor fi implantate în
uterul mamei, problema protecţiei embrionilor se refera numai la perioada scurtă în care
embrionul se găseşte in vitro. Protecţia devine un obiectiv mult mai important pentru embrionii
care nu sunt implantaţi ci păstraţi pentru cercetări sau implantări ulterioare. Mai mult - "pre-
embrionul" a fost deja definit. Prin "pre-embrion" se desemnează etapele de dezvoltare a
embrionului uman în primele 14 zile. Această denumire încearcă să justifice din punct de vedere
etic şi legal experimentele pe embrionul uman mai mic de 14 zile. Raportul European Science
Foundation din 1985 utilizează pentru prima dată acest termen, după ce Comisia Warnack (1984)
în Raportul asupra noilor tehnologii de procreaţie a refuzat să definească statutul embrionului
uman. Pentru a justifica distincţia între embrion şi pre-embrion European Science Foundation a
susţinut că exista diferenţe esenţiale între aceştia şi că acestea pot fi analizate pe baza a trei
criterii:
• posibilitatea de a suferi (percepţia sinelui); tubul neural se formează în jurul celei de a
32-a zile după fecundare; linia primitivă apare în a 13-14 zi; linia primitivă inaugurează o
oarecare sensibilitate individuală;
• individualitatea caracteristică fiinţei umane; până la 14 zile embrionul este divizibil,
putând da naştere gemenilor monozigoţi;
• dependenţa de corpul mamei; preembrionul începe nidaţia în uter în ziua a 67-a şi o
încheie în a 14-a zi.
Este de mentionat că European Medicine Research Council (1986) şi American Fertility
Society (1986) au reţinut termenul de pre-embrion, în timp ce Consilul Europei prin CAHBI
(Comite ad-hoc d’experts sur la bioethique) 1996 preferă doar termenul de embrion pentru toate
stadiile de dezvoltare a zigotului [5].
Embrionul uman nu este numai expresia genetică completă a fiinţei umane, dar şi un
puternic simbol al regenerării umane. Astfel, putem să-l apreciem şi să-i oferim recunoaştere
legala, chiar dacă noi nu recunoaştem legal nici ovulul, nici spermatozoidul. Pe de altă parte,
recunoaştem şi acceptăm o pierdere semnificativă de embrioni şi nu facem eforturi pentru a-i
recupera.
Dar să ne întrebăm: Care este destinul embrionilor supranumerari rezultaţi prin fertilizare
in vitro? Se oferă 4 soluţii:
1) crioprezervarea care poate oferi embrioni aceloraşi părinţi în cazul eşecurilor
procedurilor de fertilizare in vitro sau, după o anumită perioadă de la prima sarcină, când părinţii
îşi mai doresc alţi copii; acest lucru se face numai cu consimţământul ambilor părinţi; 2)
donarea embrionilor unui alt cuplu steril; 3) folosirea în cercetarea ştiinţifică; 4) distrugerea
acestor embrioni.
Conform constituţiilor unor state, embrionul este socotit ,,printre noi OAMENII” de la
vârsta de 14 zile de la implantare, iar conform altora abia după naştere.
Practica medicala demonstrează că infertilitatea se tratează în proporţie de 50-60%.Deci
nu trebuie înlocuite procesele naturale cu tehnologii artificiale. Atitudinea simplista faţă de
fecundaţia artificială conduce la atitudine indiferentă faţă de embrionul uman, viaţa umană. Viaţa
omului este unica şi irepetabilă, deaceea ea trebuie să fie protejată de la fecundare şi până la
sfârşitul ei natural. Tehnica vieţii, care conduce la moarte - iată paradoxul principal al acestor
tehnologii de procreare a omului, începând cu FIVET şi terminând cu clonarea. O soluţie ar fi
înfierea copiilor orfani. Astfel vor fi salvate vieţile şi viitorul orfanilor şi nu se va da naştere
copiilor cu preţul unor omnicide. Să ne gândim numai la copiii abandonaţi, la copiii străzii care
nu au simţit niciodată mângâierea mamei şi cărora nu le-a zâmbit nimeni, şi să ne imaginăm
bucuria pe care ar trăi-o ei în mijlocul unei familii care i-ar înconjura cu o dragoste de care ei nu
au avut parte niciodată.
Multiplele probleme bioetice ce reies din aceste situaţii expuse mai sus sunt de o
importanţă imensă. Apar probleme cu care pentru prima oară se confruntă omenirea.

207
Respectivele chestiuni plasează noile modalităţi de perpetuare a speciei umane pe un imens câmp
experimental, neavând încă rezultate practice plauzibile. Nu este gata civilizaţia contemporană să
trateze moral atare manipulaţii. Cercurile ştiinţifice şi instituţiile clinice îşi asumă
responsabilităţi imense, inclusiv una de bază – cea de creator şi chivernisitor al destinelor fiinţei
vii umane la nivel de embrion sau făt. E o modalitate bine pusă la punct al perpetuării speciei
umane? Va asigura organismul uman, născut prin atare metode printr-o sănătate veritabilă? Poate
fi considerată aşa ceva o nouă şi calitativă protejare şi existenţă a viului? Mai rămâne de analizat
aceste provocări ale progresului tegnico-ştiinţific.
Referinţe bibliografice
1. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică / T.Ţîrdea, P.Berlinschi, A.Esanu, D.Nistreanu,
V.Ojovanu.-Chişinau: Medicina, 2004. – 439 p.
2. Dumea Claudiu. Omul între "a fi" şi "a nu fi".Probleme fundamentale de bioetică //
www.ProFamilia.ro=fecundarea+artificiala html (accesat 15.03.2008)
3. Fecundarea in vitro // www.google.ro/search=fecundarea+artificiala (accesat
12.03.2002).
4. Fertilization // engl.wikipedia.org/fertilization (accesat 11.03.2008)
5. Lungu Rodica. Fecundarea artificială,impactul asupra femeilor //
www.profamilia.ro/culturavietii.asp.fertilizare+artificiala.html (accesat la 09.03.2008)
6. Ţîrdea T.N. Elemente de bioetică. – Chişinau: Univers Pedagogic, 2005. - 179 p.
7. Ţîrdea T.N. Bioetica: origini,dileme,tendinţe. – Chişinau, 2005. - 216 p.
8. Ţîrdea T.N.,Gramma R. Bioetica medicală în Sănatate Publică. – Chişinău: Casa
editorial-poligrafica Bons Offices, 2007. -247 p.

SISTEMUL ÎNGRIJIRILOR PALIATIVE ÎN REPUBLICA MOLDOVA

Rodica Oineagra
(Conducător ştiinţific – dr. în fil., conf. univ. Eşanu Anatol)
Catedra de filosofie şi bioetică a USMF „N.Testemiţanu” din RM

Summary
Palliative Care System in the Republic of Moldova
Currently, in the Republic of Moldova, the risk of increased incidence of cancer, on the
one hand, and the trend of population ageing on the other hand, increase the role of palliative
care and hospice work sites. In this context, both non-governmental organisations and profile
programs and norms developed by the Ministry of Health and the Government of the Republic of
Moldova tend to improve the quality of treatment given to patients stopgap. Thus, the measures
undertaken by the Public Health tend to develop the level of palliative care in accordance with
the standards imposed by the World Health Organization and also to introduce them in tertiary
academic medical and scientific research.
Rezumat
În prezent, în Republica Moldova, riscul crescut al incidenţei cancerului, pe de o parte, şi
tendinţa de îmbătrânire a populaţiei, pe de altă parte, sporeşte rolul îngrijirilor paliative şi
activităţii hospice-urilor. În acest context, în articolul de faţă se menţionează faptul că atât
organizaţiile non-guvernamentale de profil cât şi programele şi normativele elaborate de
Ministerul Sănătăţii şi Guvernul Republicii Moldova tind de a îmbunătăţi calitatea tratamentului
paliativ acordat pacienţilor. Astfel, măsurile întreprinse de către sistemul de Sănătate Publică
tinde de a dezvolta nivelul îngrijirilor paliative în conformitate cu standardele impuse de
Organizaţia Mondială a Sănătăţii şi, totodată, de a le introduce în învăţământul academic şi
cercetarea ştiinţifică medicală.
Odată cu imposibilitatea de a alina suferinţele bolnavului, prin demonstrarea
incontestabilă a imposibilităţii tratării acestuia şi informarea prealabilă a organelor legislative,

208
poate fi admisă practicarea eutanasiei, împotriva căreia dintotdeauna a existat un larg curent de
opinie [7]. Au fost dezbateri mai mult sau mai puţin argumentate, pro sau contra, între medici,
filozofi, bioeticieni, preoţi ş.a. Însă, contraargumentele cele mai clare au venit din altă direcţie –
cea a îngrijirilor paliative. Prin urmare, aceste îngrijiri reprezintă alternativa etică a eutanasiei
sau a suicidului asistat medical.
Conform definiţiei Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii, „îngrijirea paliativă este îngrijirea
activă şi totală a pacienţilor a căror boală nu mai răspunde la tratament curativ. Controlul durerii
şi al simptomelor, asistenţa psihologică, socială şi spirituală sunt esenţiale. Scopul îngrijirii
paliative este asigurarea calităţii vieţii pacientului şi familiei acestuia”[9]. Din punct de vedere
etimologic, cuvântul „paliativ” provine din latină „palliare”, ce înseamnă a se acoperi cu pallium
(mantă de lână purtată de greci şi romani în antichitate). Astfel, îngrijirile paliative nu au în
vedere în mod direct boala, ci se limitează la o alina. Prin urmare, medicina paliativă se defineşte
ca un remediu ce atenuează simptomele bolii, fără a interveni direct asupra cauzei. În acest
context, o definiţie mai recentă a OMS pune accentul pe prevenirea suferinţei: „Îngrijirea
paliativă este o abordare care îmbunătăţeşte calitatea vieţii pacienţilor şi familiilor acestora,
facînd faţă problemelor asociate cu boala ameninţătoare de viaţă, prin prevenirea şi înlăturarea
suferinţei, prin identificarea precoce, evaluarea corectă şi a tratamentului durerii şi ale altor
probleme fizice, psiho-sociale şi spirituale".
Iniţial, îngrijirea paliativă a fost destinată bolnavilor de cancer în faze avansate, fiind una
dintre principalele cauze ale mortalităţii în lume. Ulterior, îngrijirile paliative au devenit necesare
şi altor bolnavi cu diverse tipuri de patologii cronice care prezintă în fazele terminale simptome
incontrolabile care necesită îngrijiri paliative (insuficienţe de organ, boli neurologice, SIDA etc).
Anual, în lume, se înregistrează 56 mln de decese, dintre care 44mln în ţările în curs de
dezvoltare. Conform recomandărilor prof. Jan Stjernsward (reprezentant OMS), circa 60% din
persoanele decedate anual necesită îngrijire paliativă [2]. Efectuând calculele necesare cu
ajutorul datelor pentru mortalitate, se obţine cifra de 25.830 pacienţi/an, care necesită îngrijire
paliativă, dintre care 8.188 sunt din regiunile urbane şi 17.642 din mediul rural.
De altfel, în Republica Moldova în anul 2007 au decedat 43.050 persoane. Din
numărul total de persoane decedate 68,3% locuiau în zone rurale, iar restul de 31,7% - în mediul
urban. În structura cauzelor de deces pe primul loc se situează bolile aparatului circular, cu
674,5 la 100 000 locuitori, locul doi - tumorile cu 152,2 la 100 000 locuitori, apoi bolile
aparatului digestiv (119,1 la 100 000 locuitori), traumele şi otrăvirile (101,6 la 100 000
locuitori) şi bolile aparatului respirator (71,9 la 100 000 locuitori) [5].
Analizînd datele pentru anul 2007 referitor la locul de survenire a decesului relevă faptul
că circa 75,5 % din persoane au decedat la domiciliu şi doar 18,2 % la spital. Pacienţii şi
familiile acestora preferă să petreacă ultimele zile în familie. Nu există facilităţi pentru pacienţii
aflaţi în stadiul terminal al bolii. Această categorie de pacienţi nu este admisă pentru spitalizare.
Cauzele majore de deces a pacienţilor în spitale sunt: maladii cerebro-vasculare; septicemie;
infarctul acut de miocard; SIDA; tuberculoza; arsuri. Pacienţii decedaţi în rezultatul maladiilor
cerebrovasculare, SIDA şi tuberculoză ar fi putut beneficia cu preponderenţă de îngrijiri
paliative. Cauzele majore de deces a pacienţilor la domiciliu sunt: maladii cardiovasculare –
61,6%; cancer – 14,1%; maladii digestive – 9,1%; traume şi intoxicaţii – 5,0%. Primele trei
categorii sunt beneficiarii majoritari de îngrijiri paliativi în toată lumea [2].
Evoluţia istorică a îngrijirilor paliative
Îngrijirile paliative îşi au originile în mişcarea Hospice care, în ultimii 20 de ani, s-a
răspândit în foarte multe ţări. În SUA, unde a început această mişcare, medicina paliativă
reprezintă o secţie medicală recunoscută. Au fost luate şi diferite poziţii medicale, în cadrul
universităţilor, în diferite state, printre care: Australia, Canada şi SUA. Există şi numeroase
asociaţii şi reviste al căror obiectiv îl constituie îngrijirile paliative.
Conceptul Hospice de îngrijire a suferit în timp modificări. Îngrijirea de tip Hospice
există din Evul Mediu, când simboliza un loc unde călătorii, pelerinii, bolnavii, răniţii sau
muribunzii găseau adăpost şi odihnă, în special sub acoperământul unei institutii de tip monastic.

209
În zilele noastre, Hospice reprezintă o formă de tratament paliativ, un program complex de
îngrijire pentru pacienţii şi familiile lor care se confrunta cu o boală incurabilă, cu speranţa
limitată de viaţă. Îngrijirile paliative pot fi acordate în unităţi specializate, dar şi la domiciliul
bolnavului, de către un personal format în acest scop, şi în colaborare strânsă cu familia şi cu
medicul curant.
Hospice este, întâi de toate, un concept de îngrijire, nu un loc de îngrijire. Se pune astfel
accentul pe tratamentul paliativ, nu curativ, pe calitatea, nu pe lungimea vieţii. Se asigură îngrijiri
medicale profesioniste, prin intermediul unei echipe multidisciplinare formtă din medici,
asistente medicale, psihologi, lucrători sociali, slujitori ai cultului, voluntari, şi mai întâi,
pacienţii şi rudele acestora. De altfel, atât pacientul, cât şi apropiaţii sunt incluşi în planul de
îngrijire, ambii primind sprijinul emoţional, spiritual şi administrativ cerut de dorinţele
pacientului şi nevoile aparţinătorului. Scopul echipei Hospice este de a fi receptivă la cerinţele
specifice ale fiecărui bolnav şi celor apropiaţi bolnavului . Hospice acordă îngrijire paliativă, nu
tratament curativ şi evită abordarea excesivă a bolnavului prin prisma medicinii tehnologice.
Mişcarea Hospice a luat amploare în ultimele trei decenii, ca răspuns la creşterea
alarmantă a incidenţei cancerului şi a speranţei medii de viaţă, inclusiv în rândul bolnavilor
incurabili. Conceptele de îngrijire paliativă au fost rapid preluate în alte segmente ale asistenţei
medicale (bolile cronice, afecţiunile cardio-respiratorii, îngrijirea geriatrică, cea a persoanelor cu
handicap etc.).
În prezent, îngrijirea paliativă este una dintre problemele uriaşe ale sănătăţii publice în
Europa de Est. Aceste probleme se vor amplifica în viitorul apropiat, ca urmare a îmbătrânirii
populaţiei, a creşterii incidenţei cancerului (450.000 cazuri noi anual) şi a creşterii mortalităţii
prin cancer (300.000 decese anual). Un procent ridicat dintre aceşti bolnavi prezintă simptome
grave în faza terminală şi au nevoie de îngrijire paliativă [5]
Sistemul de îngrijiri paliative în Republica Moldova
În ţările est-europene îngrijirea paliativă şi controlul durerii la bolnavii oncologici sunt
insuficient dezvoltate în cadrul unor programe naţionale şi nu se ridică la standardele impuse de
Organizaţia Mondială a Sănătăţii. În majoritatea lor, dezvoltarea reţelei de servicii Hospice
pentru îngrijirea paliativă a bolnavilor oncologici este încă în stadiu de incipient. De exemplu, în
Republica Moldova nu există încă un sistem naţional organizat de îngrijire paliativă, ci doar
cîteva modele de servicii de îngrijiri paliative.
Conform proiectului „Concepţia de dezvoltare a serviciilor de îngrijiri paliative în
Republica Moldova”[5], la etapa actuală cele mai importante probleme sunt:
 nu este clar definit statutul îngrijirilor paliative;
 lipsa legislaţiei, care să definească şi să determine serviciile de îngrijiri paliative şi a
standardelor aferente acestor servicii;
 nu sunt determinate tipurile de servicii de îngrijiri paliative şi criteriile de selectare a
beneficiarilor
 lipsa implementării ghidurilor clinice OMS privind utilizarea medicală a opioidelor,
managementul durerii şi simptomele principale;
 lipsa setului complet de protocoale clinice şi a standardelor de calitate;
 lipsa curriculei educaţionale pentru toate grupurile de profesionişti;
 lipsa formatorilor experţi în domeniul îngrijirilor paliative;
 lipsa serviciilor specializate de îngrijiri paliative;
 lipsa echipelor mobile multi-profesionale de îngrijiri paliative;
 slaba sensibilizare a opiniei publice despre serviciile de îngrijiri paliative.
În republică cu succes activează organizaţii non-guvernamentale care oferă îngrijiri
paliative la domiciliu pacienţilor cu maladii incurabile şi persoanelor în etate. Dintre
organizaţiile fondatoare se enumeră: Asociaţia de Nursing, Asociaţia Respiraţia a doua, Asociaţia
Hospice Zubreşti, Speranţele bătrânilor din Nordul Moldovei şi Asociaţia „Societate, om,
sănătate, viitor”, iar alte organizaţii partener sunt: Asociaţia Home-Care, Asociaţia Consuela,
210
Asociaţia Filantropică „Angelus Moldova”, Fundaţia Hospice Angellus. [8] Recent a fost deschis
un Hospice de tip nou în satul Zubreşti care a fost construit cu suportul şi în parteneriat cu
Carolina de Nord. În ultimul timp se intensifică şi mişcarea de voluntari din rîndul studenţilor de
la medicină, teologie, asistenţă socială. Astfel, în ultimii ani au început să se implementeze şi să
se dezvolte şi în Republica Moldova îngrijirile paliative, a crescut interesul profesioniştilor din
sistemul de sănătate pentru acest fel de îngrijiri.
Datorită suportului acordat de către Fundaţia SOROS au fost pregătiţi formatori în
îngrijiri paliative din rîndul asistenţilor medicali în număr de 150 persoane din raioanele: Orhei,
Ceadâr-Lunga, Străşeni, Criuleni, Ialoveni, Anenii –Noi, Cahul, Taraclia, Vulcăneşti . Centrul
SIDA a organizat şi petrecut 9 seminare în instituţiile medico-sanitare publice, la care au
fost instruiţi 189 lucrătorii medicali - medicii infecţionişti şi medici de familie, asistente
medicale din sectorul primar, implicaţi în acordarea asistenţei medicale şi îngrijirilor
persoanelor cu HIV/SIDA.
Au fost elaborate şi aprobate: standardul „Îngrijirea paliativă a persoanelor infectate cu
HIV şi bolnave cu SIDA”, ghidul „Îngrijiri paliative” [5]. De asemenea, sînt elaborate şi
editate broşurile „Nursing în Îngrijiri Paliative”, „Hospice - Îngrijiri Paliative”, „Promovarea
îngrijirilor paliative”, „Îngrijirea persoanelor seropozitive HIV” şi agenda: „Îngrijirea paliativă
în HIV/SIDA”. Aceste materiale instructiv-metodice şi informaţionale vin în ajutorul obţinerii
cunoştinţelor în domeniul îngrijirilor paliative a lucrătorilor medicali, membrilor familiei şi
celor care îngrijesc persoane în stare terminală.
Îngrijirea paliativă este o componentă importantă în „Programul Naţional de Profilaxie
şi Control a Infecţiei HIV/SIDA şi ITS” pe anii 2006-2010 determinată în strategia V
„Dezvoltarea infrastructurii şi a capacităţilor de acordare a asistenţei medicale, sociale şi de
îngrijire paliativă persoanelor în viaţă infectate cu HIV/SIDA, membrilor familiilor lor, precum
şi copiilor afectaţi de HIV/SIDA”.
Un alt punct de pornire pentru dezvoltarea îngrijirilor paliative din ţară reprezintă
„Politica Naţională de Sănătate pe termen lung”, care cuprinde în capitolul XIV, „Obţinerea de
noi performanţe în sistemul de ocrotire a sănătăţii”, 4 articole unde sunt menţionate îngrijirile
paliative. Un alt document unde sunt menţionate îngrijirile paliative este „Programul unic al
asigurării obligatorii de asistenţă medicală pentru anul 2007”, aprobat prin Hotărîrea Guvernului
Republicii Moldova nr. 1480 din 25 decembrie 2006, unde în capitolul IV, punctul 28, se prevede
acordarea îngrijirilor paliative la domiciliu, controlul simptomelor şi managementul durerii
pentru pacienţii dependenţi la pat.
Astfel, dezvoltarea îngrijirilor paliative în Republica Moldova este susţinută prin
obiectivele specifice ale acestui document:
 promovarea asistentei medicale integrate şi asigurarea continuităţii serviciilor medicale
pentru soluţionarea problemelor de sănătate a populaţiei, prin dezvoltarea îngrijirilor
comunitare şi la domiciliu, în care sunt incluse şi îngrijirile paliative;
 îmbunătăţirea calităţii serviciilor medicale şi creşterea satisfacţiei pacienţilor, prin
asigurarea respectării drepturilor pacienţilor.
Concluzie
În prezent, după 35 de ani de la apariţia primului hospice, există peste 4000 de hospice-
uri în întreaga lume. Tendinţa actuală este dezvoltarea îngrijilor paliative adresate nu numai
bolnavii de cancer şi SIDA, ci şi acelor cu boli neurologice degenerative, boala Parkinson,
demenţa senilă, suferinţa cardiacă, pulmonară sau renală, aflaţi în stadiu terminal.
De altfel, în acest context îngrijirile paliative devin o necesitate recunoscută de sistemul
de sănătate publică şi se fac demersuri pentru introducerea şi dezvoltarea şi pe plan academic
(învăţământ, cercetare).
În cele din urmă, este important de menţionat că oamenii, majoritatea dintre ei, nu doresc
să moară în singurătate, conectaţi cu tuburi la aparate şi despărţiţi de familie şi prietenii lor şi de
tot ce le este cunoscut. Ei, de asemenea, nu vor să se stingă în dureri. Ei ar prefera, dacă este

211
posibil, să petreacă ultimele lor zile acasă, vioi şi liberi de durere, printre persoanele şi lucrurile
dragi.
Dna Cicely Saunders (fondatoarea I-lui hospice din Londra, în 1968) a conceput filozofia
hospice cel mai bine când a spus părinţilor săi: „Dvs sunteţi importanţi până în ultimul moment
al vieţii Dvs, şi noi von face totul, nu numai pentru a Vă ajuta să decedaţi în pace, dar şi să
trăiţi până la deces”. Deci, hospice are menirea să satisfacă această preferinţă. Hospice nu
înseamnă „a renunţa” – ci contrariul! [1]
Bibliografie
1. A se vedea: Asociaţia de nursing din Moldova, Hospice – Îngrijiri paliative, ed.Pontos,
Chişinău, 2004, p.3-17
2. A se vedea: Buletin Informativ al Asociaţiei de Algeziologie din România, an.2, vol.2,
nr.3/2005, p.3-4
3. A se vedea: Miu N., Ştiinţele comportamentului, Editura Medicală Universitară „Iuliu
Haţieganu”, Cluj Napoca, 2004, p.206-213
4. A se vedea: Oancea I., Euthansia – asumarea absurdă a libertăţii, Revista română de
bioetică, vol.2, nr.2, 2007 (bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?item=10325&node=1275)
5. A se vedea: Proiectul: Concepţia de dezvoltare a serviciilor de Îngrijire Paliativă în
Republica Moldova, 2008 (http://hpcs.md/UserFiles/File/concept.doc)
6. A se vedea: Stempovschi E., Ungureanu E., Promovarea îngrijirilor paliative –
concepte, practici, standarde, ed.Pontos, Chişinău, 2005, p.3-7
7. A se vedea: T.N.Ţîrdea, Berlinschi P.V., Eşanu A.I., Nistreanu D.U., Ojovanu V.I.,
Dicţionar de filosofie şi bioetică, Centrul editorial-poligrafic Medicina, Chişinău, 2004,
p.130
8. A se vedea: www.hpcs.md – Societatea Hospice – Îngrijiri paliative din Rep.Moldova
9. A se vedea: www.who.int – Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii

PROBLEME ETICE ALE PRACTICII MEDICALE ÎN DOMENIUL

TRANSPLANTOLOGIEI
Elena Costru
(Conducător ştiinţific - Anatol Eşanu)
Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary
The ethical problems of medical practice in transplantology
The transplant of organs represents an unique treatment for many patients from the entire
world. Like any other medical practice witch has the human being like a study object and
subject, the transplantation emphasizes a lot of ethical and bioethical problems. The bioethics
involves questions of justice, humanism and protection of persons’ rights involved in this
process.
Keywords: transplant of organs, ethical and bioethical problems.
Rezumat
Transplantul de organe se prezintă drept unic tratament pentru un număr impozant de
pacienţi din întreaga lume. Ca oricare practică medicală ce are drept subiect şi obiect omul,
transplantul de organe pune o mulţime de probleme etice şi bioetice. În domeniul
transplantologiei, bioetica include întrebări de justiţie, altruism şi de protecţie a libertăţilor
tuturor persoanelor implicate în procesul respectiv.
Cuvinte cheie: transplant de organe, probleme etice şi bioetice.

Organismul uman reprezintă prin sine cel mai complex sistem al lumii vii şi, cu toate că,
progresul tehico-ştiinţific oferă din ce în ce mai multe posibilităţi de observare, cercetare, chiar

212
manipulare(într-o oarecare măsură) a acestui „supersistem”, el rămîne a fi unic şi irepetabil. Iată
de ce, la ora actuală, chiar şi cele mai performante tehnici medicale nu pot rezolva toate
problemele ce ţin de sănătatea şi integritatea organismului uman, în general, şi a diferitor organe,
ţesuturi, celule, în particular.
Transplantul de organe, ca tehnică medicală, se cristalizează la începutul celei de-a doua
jumătăţi a secolului al XX-lea, promiţînd a fi un punct important de cotitură în domeniul
medical. După primele intervenţii chirurgicale reuşite de transplant renal(1954, SUA) şi
cardiac(1967, Africa de Sud), au fost necesari încă cîţiva zeci de ani(anii '80) pînă la apariţia
medicamentelor imunosupresive care au ridicat considerabil rata reuşitei transplantelor de
organe[5]. La o primă vedere, s-ar părea că realizările cruciale s-au efectuat deja şi că
actualmente domeniul transplantologiei se află într-o oarecare stagnare. Adevărul este că
progresele în domeniu sunt, am zice „mascate” de evoluţia practicilor medicale, or astăzi se
reuşesc operaţii de transplant la persoane cu mult mai în vîrstă(recipienţi), de la donatori de
asemenea cu mult mai în vîrstă faţă de primele intervenţii.
În pofida acestor succese marcabile, acum ca niciodată, este necesară o abordare
multilaterală a problemelor etice şi bioetice ce vizează donarea şi transplantarea de organe, cît şi
principiile ce ar putea duce la soluţionarea acestora. Un moment important în contextul discutat,
prezintă penuria de organe transplantabile. Astăzi, în majoritatea ţărilor ce dispun de tehnici ce
permit realizarea transplantului de organe, se observă o lipsă acută de materiale organice
destinate grefelor. Se estimează că aproximativ 10% din pacienţii din lume, de pe listele de
aşteptare, mor anual din cauza lipsei organelor de transplant[3].
Este de menţionat faptul că progresul tehnico-ştiinţific indiscutabil în domeniul
transplantologiei se confruntă cu o problemă particulară: refuzul de a dona organe(cca 40%),
ceea ce limitează considerabil potenţialul acestui tip de tratament[2]. Există numeroşi factori ce
influenţează acceptarea sau refuzul de adona un organ:
 credinţe şi atitudini vis-à-vis de prelevarea şi transplantarea organelor;
 cunoaşterea de către familie a dorinţei decedatului;
 atitudinea familiei decedatului(mulţumită sau nu) faţă de îngrijirile primite de către defunct
în spital;
 aspecte specifice ale procedurii de informare asupra potenţialului transplant;
 înţelegerea noţiunii de moarte cerebrală; etc.
Aşadar, nu atît cadrul legislativ-juridic, ci mai ales cel socio-medical joacă rolul
fundamental în gestionarea problemei date.
În Études et synthèses(1999), F. Pochard şi M. Grassin propun un şir de soluţii pentru
înlăturarea paradoxului comunicaţional socio-medical, şi anume:
 viziunea circulară asupra situaţiei(incluzînd toate persoanele vizate
de operaţia de transplant: medici, pacienţi, familia pacientului); dar şi
 viziunea singulară a situaţiei(accentuarea unicităţii acesteia;
moment psihologic foarte important pentru familia potenţialului donator);
 asigurarea serviciilor psihologice persoanelor apropiate
potenţialului donator, cît şi realizarea unor studii de lungă durată pentru observarea
modificărilor statulului psiho-emoţional al persoanelor respective;
 remunerarea suplimentară a personalului medical implicat în
procesul de prelevare, transportare, păstrare şi transplantare a organelor, dată fiind presiunea
afectiv-emotivă deosebită căreia trebuie să-i facă faţă personalul respectiv; etc.
Prin urmare, rezumînd cele expuse asupra problemei penuriei de organe şi soluţiile
posibile, menţionăm că sunt două direcţii principale:
1. informarea corectă a cetăţenilor, cît şi a profesioniştilor implicaţi, cu prevenirea ulterioară a
apariţiei paradoxurilor şi ambiguităţilor comunicaţionale, în ce priveşte prelevarea şi
transplantarea organelor;
2. recunoaşterea socială şi simbolică a prelevării organelor.

213
 Un număr mare de organe sunt susceptibile a fi transplantate, ceea ce permite salvarea
multor vieţi omeneşti sau, cel puţin, ameliorarea calităţii acestora. Majoritatea grefelor de organe
se realizează pornind de la organe prelevate de la persoane decedate în stare de moarte cerebrală.
De asemenea, există posibilitatea prelevării organelor de la un donator viu, sănătos(situaţie
permisă pentru prelevarea unui rinichi, a unei porţiuni de parenchim hepatic sau pulmonar, or
acestea nu afecteză starea de sănătate a unui donator perfect sănătos)[7].
Un moment aparte în prelevarea organelor o are colectarea de organe sau ţesuturi de la un
făt avortat. Care este statutul fătului avortat? Are oare mama voie să permită prelevarea de
organe de la fătul avortat pentru o remunerare materială? Sunt întrebări ce accentuează încă o
dată impotanţa abordării din punct de vedere bioetic al acestei ramuri medicale(transplantologia).
E de menţionat faptul că bioetica vizează toate etapele procesului de transplantare a organelor,
incluzînd întrebări de justiţie( asigurarea unui tratament echitabil), de altruism( donarea unui
organ trebuie să se facă prin şi pentru cauze exclusiv altruiste, umaniste), de protecţie a
libertăţilor tuturor persoanelor implicate în procesul dat.
Un tratament echitabil prevede, de fapt, dreptul fiecărui cetăţean la un acces liber şi egal la
organul sau ţesutul necesar, cît şi lipsa presiunilor de orice natură în ce priveşte donarea unui
organ (Constrîngerea la prelevarea organelor sau ţesuturilor umane pentru transplant este
clasificată drept infracţiune profesinală a lucrătorilor medicali orientată contra persoanei - art.
120, Codul Penal al Federaţiei Ruse)[6]. Referitor la ultima parte a frazei de mai sus(...lipsa
presiunilor de orice natură...), e necesar a puncta faptul că că dorinţa donatorului, de a dona sau
nu un organ, e primordială. Doar în cazul că moartea a survenit subit şi/sau decedatul nu şi-a
exprimat acordul sau dezacordul vis-à-vis de problema dată, familia persoanei decedate are
dreptul de a hotărî asupra prelevării de organe de la ruda dată. Într-un şir de ţări europene(Franţa,
Belgia, Austria, România, Rusia ş.a.) a fost adoptată legea acordului prezumat care presupune că,
dacă în timpul vieţii, potenţialul donator n-a fost împotrivă şi nu şi-a manifestat dezacordul în
scris în privinţa prelevării de organe, atunci, după moarte, chiar şi fără acordul familiei, se
permite colectarea organelor de acesta.
Prizonierii din închisori şi alţi deţinuţi pot fi jertfă a numeroase constrîngeri şi presiuni,
deci nu putem vorbi în cazul lor de libertatea alegerii de a dona sau nu un organ. Iată de ce se
interzice colectarea de organe şi ţesuturi de la prizonieri, cu excepţia situaţiilor cînd
organul/ţesutul este destinat unei rude apropiate.
Prelevarea ţesuturilor şi organelor este indispensabil legată de problema cîştigului
comercial şi, cu toate că, cumpărarea organelor umane este interzisă în majoritatea ţărilor lumii,
această practică ilegală continuă în foarte multe ţări(cu precădere în ţările din lumea a treia).
Medicilor cărora li se solicită transplantarea unui organ obţinut în urma unei tranzacţii
comerciale trebuie să refuze realizarea intervenţiei. O astfel de practică medicală este contrară
eticii prin faptul că persoana care a oferit organul pentru transplant şi-a pus viaţa în pericol nu
din motive altruiste, ci financiare şi pentru că astfel de tranzacţii sunt contrarii principiilor de
justiţie în domeniul alocării organelor destinate transplantului de organe.
Medicul este obligat să explice motivul refuzului de a transplanta organul obţinut în mod
ilegal. În contextul dat, am putea diviza, convenţional, obligaţiunile etice ale medicului în două
mari compartimente, vis-à-vis de: 1. pacient; 2. societate.
În ce priveşte obligaţiunile medicului faţă de pacient( în cadrul procedurii de transplant),
atunci acesta trebuie să informeze pacientul(potenţial donator sau recipient) asupra tuturor
aspectelor procesului, cu punerea în evidenţă atît a laturilor pozitive cît şi a celor negative.
Medicul trebuie să accentuieze faptul că donarea unui organ nu este o obligaţie, ci un act de
binefacere suprem, şi, în acelaşi context, refuzul de a dona un organ e acceptabil. Nimeni nu
trebuie să fie supus unor incriminări şi/sau acuzaţii în caz că acesta nu acceptă să ofere un organ
sau ţesut.
Îndatoririle medicului faţă de pacient se extind şi asupra familiei acestuia, or medicul
trebuie să informeze în aceeaşi măsură şi familia asupra situaţiei, iar în caz că pacientul nu-şi

214
poate exprima atitudinea faţă de intervenţie, familia este cea care decide şi de atitudinea căreia,
respectiv, trebuie să ţină cont medicul.
Obligaţiunile lucrătorilor medicali faţă de societate ţin iarăşi de informarea corectă a
populaţiei asupra tuturor aspectelor şi etapelor procedurii de transplant. Astfel, de medici
depinde, într-o oarecare măsură, claritatea proceduri văzute prin prisma cetăţenilor. Tot lucrătorii
medicali sunt aceia care trebuie să realizeze o viziune pozitivă şi deci încurajatoare a donării de
organe cu scopuri pur umaniste.
Multitudinea problemelor etice pe care le pune transplantul de organe justifică includerea
acestora în legislaţia majorităţii ţărilor lumii. În anul 1987, OMS(Organizaţia Mondială a
Sănătăţii) a recunoscut necesitatea stabilirii unor directive internaţionale în ce priveşte
tranplantarea de organe şi a iniţiat un studiu asupra aspectelor etice şi juridice ale acestei
proceduri. Scopul OMS era(şi este) să asigure protecţia drepturilor donatorului şi recipientului.
Conform principiilor directive ale OMS adoptate în 1991, se interzic orice tranzacţii financiare
pentru transplantarea organelor, cu excepţia rambursării cheltuielilor pentru prelevarea, păstrarea
şi furnizarea organelor pentru transplant[4]. De asemenea nu se permite prelevarea organelor de
la un minor viu, cu excepţia ţesuturilor regenerative. OMS mai insistă şi asupra respectării
libertăţii de a alege între a dona sau nu un organ, cît şi asupra faptului că nimeni nu trebuie să fie
constrîns în luarea deciziilor respective. Ţesuturile reproductive(ovule, spermatozoizi, ovare,
testicule), embrionii, sîngele şi elementele sanguine nu sunt prevăzute în directivele date.
În ţara noastră la 25 iunie 1999 a fost adoptată Legea nr.473-XIV „Privind transplantul de
organe şi ţesuturi umane”. Perfecţionarea tehnicilor medicale în domeniul transplantului de
organe şi ţesuturi umane a preconizat necesitatea adoptării unei asemenea legi în acest domeniu,
bazată pe criterii internaţional recunoscute.
Pe parcursul a următorilor 5 ani după adoptarea legii au fost efectuate în total 13 operaţii
de transplant renal, dintre care 7 de pe donator viu. Mai mulţi factori au contribuit la activitatea
nesatisfăcătoare a Centrului de Transplant Renal, inclusiv lacunele din Legea privind transplantul
de organe şi ţesuturi umane. Experţii Consiliului Europei au atenţionat asupra neajunsurilor
legislaţiei în vigoare:
- prelevarea de pe cadavru numai în baza morţii cerebrale;
- interzicerea schimbului de organe în cadrul unor colaborări internaţionale;
- neacceptarea ca donator viu a soţilor şi altor rude în afară de cele de gradul I.
Toate acestea fiind menţionate ca factori determinanţi ce împiedică dezvoltarea acestei ramuri.
Experţii Consiliului Europei au recomandat adoptarea unei noi Legi „Privind transplantul
de organe şi ţesuturi umane” în concordanţă cu Directiva 23/2004/EC a Parlamentului şi
Consiliului European din 31 martie 2004 asupra stabilirii standardelor de calitate şi siguranţă
asupra donării, procurării, testării, procesării, conservării, depozitării şi distribuirii ţesuturilor şi
celulelor umane[1]. Este de menţionat faptul că la 8 februarie 2007, Republica Moldova a
semnat „ Protocolul Adiţional la Convenţia pentru protecţia drepturilor omului şi a biomedicinei
cu privire la transplantul de organe şi ţesuturi umane” adoptată la 24 ianuarie 2002.
Luînd în consideraţie că operaţia de transplant de organe este o intervenţie foarte
costisitoare (în SUA o astfel de operaţie poate atinge suma de 200.000$), la care se mai adaugă
costul medicamentelor anti-rejet pe care pacienţii trebuie să le primească timp îndelungat,
numărul persoanelor care şi le pot permite este limitat, în comparaţie cu numărul de persoane
necesitare de un astfel de tratament. Prin urmare, apare întrebarea echităţii tratamentului în
situaţia cînd starea materială dictează alegerea persoanelor ce pot beneficia de un transplant. De
asemenea, mai apare întrebarea dacă vîrsta este un criteriu obiectiv de alegere a recipientului sau
dacă o persoană ce-şi neglijează sănătatea(utilizează droguri, alcool ş.a.) are aceleaşi drepturi la
transplant ca şi alte persoane care, dimpotrivă, duc un mod de viaţă sănătos.
Astfel, cu toate că transplantul de organe se prestează a fi a doua şansă pentru acei care au
nevoie de o grefă pentru supravieţuire, numeroase sunt lacunele(la diverse nivele şi domenii) ce
urmează a fi înlăturate pentru ca această practică medicală să corespundă tuturor legilor eticii şi
ale moralei.

215
 Referinţe bibliografice
1. A se vedea: Legea nr.473-XIV din 25 iunie 1999 privind transplantul de organe şi ţesuturi
umane// Monitorul Oficial al Republicii Moldova, art. 474, nr. 94-95, 1999;
2. A se vedea: Prelevements d’organes: problemes ethiques et pratique medicale//
Communication Medecins-famille, Pochard Frederic, Grassin Marc-Études et Synthèses,
1999;
3. A se vedea: Prise de Position de l'AMM(Association Médicale Mondiale) sur le Don et la
Transplantation d'Organes Humains // Adoptée par la 52e Assemblée générale de l'AMM
Edimbourg, Écosse, Octobre 2000 et révisée par l'Assemblée générale de l'AMM,
Pilanesberg, Afrique du Sud, octobre 2006 ;
4. A se vedea: Site-ul oficial OMS: www.who.int (World Health Organization)//
Transplantation- Ethics, Trade, Human Rights and Health Law Transplantation;
5. A se vedea: Ţîrdea Teodor N. în colaborare cu Berlinschi Petru, Grama Rodica: Unele
probleme bioetice ale transplantologiei // Elemente de Bioetică, Teodor N. Ţîrdea. Chişinău,
2005;
6. A se vedea: Ungureanu Stanislav: Infracţiunile profesionale medicale. FILOSOFIE,
MEDICINĂ, ECOLOGIE: probleme de existenţă şi de supravieţuire ale omului// Materialele
conferinţei a IV-a ştiinţifice internaţionale, 7-8 aprilie 1999. Redactor responsabil Teodor N.
Ţîrdea. Chişinău, 1999;
7. A se vedea: Wikipedia - enciclopedia on-line// Don d'organe.

ASPECTE BIOETICE ŞI RELIGIOASE ALE TRANSSEXUALISMULUI

Maria Bobeica
(Coordonator ştiinţific- dr. în filozofie, conf. univ. Anatol Eşanu)
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
The Bioethical and Religion’s Aspects of Transsexualism
The research accosts the bioethical and religion’s aspects of transsexualism. The exposed
problem requests doctor’s intercession for giving to patient the concord between the body and
soul. The religions refuse categorical the sex modification in any aspect. The contemporary
society needs some rules, bioethical norms that can regulate these phenomena that we meet
frequently in our days. Not an common opinion exists about the transsexualism problem still
now, a group of scientists think that the people with fake identification should change their sex in
physiological aspect, too, others think that fake identification is caused of incorrect education.
Rezumat
Studiul abordează aspectele bioetice şi religioase ale transsexualismului. Problema expusă
solicită intervenţia medicului pentru a reda subiectului armonia dintre corp şi spirit. Adepţii
doctrinei religioase refuză categoric modificarea sexului sub orice aspect. Societatea
contemporană reclamă nevoia de reguli, de norme bioetice ce ar reglementa aceste fenomene
care astăzi le întâlnim destul de frecvent. Până în prezent nu există o părere univocă vizavi de
problema transsexualismului, un grup de savanţi consideră că persoanele cu identitate falsă
trebuie să-şi schimbe sexul lor şi sub aspect fiziologic, alţii din contra consideră că identitatea
falsă este provocată de o educaţie eronată.

Interesul faţă de transsexualismul ştiinţific şi habitual, e condiţionat de o multitudine de

premise: (1.) transsexualismul este în prezent un fenomen larg răspândit; (2.) natura şi geneza
acestui fenomen sunt necesare pentru înţelegerea legităţilor generale de formare a orientării
sexuale, a identităţii de gen şi a relaţiilor dintre oameni; (3.) transsexualismul şi atitudinea faţă
de acesta ocupă un loc însemnat în sistemul simbolismului sexual în orice cultură, chiar şi mai

216
mult- într-un anumit mod structurează instituţiile sociale, începând cu familia; (4.) tema
transexualismului este prezentată vast în arta universală.
Transsexualismul sau transidentificarea (cuvinte formate de la prefixul latin „trans” ce
denotă pasajul) prezintă o modificare a identităţii sexuale (genetice şi fiziologice) şi simbolice
(comportament psihologic, social şi juridic) datorită convingerii subiectului de apartenenţă la
sexul opus celui biologic. Medicii consideră transsexualismul ca fiind o tulburare de ordin psihic
care e determinată de asemenea şi de sindromul Benjamin sau disforia de gen [1].
Transsexualismul este un subiect considerat tabu în numeroase ţări ale lumii, dar graţie
revoluţiei sexuale de la finele secolului al XX-lea, aceasta a devenit o temă din ce în ce mai
discutată. Fenomenul abordat a fost atestat la numeroase grupuri de indieni din America de Nord
în care erau permisă încadrarea persoanele transsexuale şi homosexuale. Ba chiar mai sunt şi azi
grupe de persoane, spre exemplu grupul Hijra (India), care continuă să aplice formele primitive
de intervenţii pentru reatribuirea sexului practicate încă în antichitate.
Conflictul dintre sexul fizic şi cel psihic solicită intervenţia medicului pentru a reda
subiectului armonia dintre corp şi spirit [3]. Această rectificare fizică impune o abordare
multidisciplinară: psihiatrică, endocrinologică, sexologică, ginecologică, andrologică, medico-
legală şi socială, pentru a putea califica juridic statutul lor.
Astfel, expresia filozofică şi a complexităţii problemelor etice a transsexualismului se
regăseşte în citaţia lui C. Chiland: „ Un tratament străin ce constă în mutilarea, în transformarea
unui organism sănătos în unul bolnav care necesită un tratament hormonal de substituţie
permanent, un corp normal sexuat- într-unul intresexuat nu se justifică medicamentos, efectul
fiind doar o ameliorare a sănătăţii psihice false deoarece nu se poate de găsit un mijloc mai bun
de a atinge starea dată.” [2].
Intervenţia medicală se realizează pe următoarele direcţii: a) posibilităţile tehnice ce
asigură schimbarea sexului (au generat controverse care au ca obiectiv legifierea şi utilitatea
realizării acestui postulat), b) tratamentul hormono-chirurgical (se confruntă cu importante
restricţii etice). Astăzi argumentele diagnostice, psihologice si medicale, morale şi etice au
avansat atât în direcţia pro cât şi contra, de aceea medicul se „confruntă cu o alegere
neconformată practicii sale, acelei de a răspunde pozitiv solicitării de modificare a sexului la
persoanele reclamante.” Fiind veriga intermediară între declaraţia transsexualii „Corpul meu
este o eroare a naturii” şi răspunsul psihiatrilor: „Negarea sexului propriu este patologic”.
Controversele expuse solicită şi mai pregnant respectarea normelor şi principiilor bioetice
în raport cu modificarea sexului. Schimbarea sexului (care impune un protocol de evaluare timp
de doi ani cu o echipă pluridisciplinară compusă dintr-un psihiatru, endocrinolog şi chirurg)
reclamă determinarea gradului de „afectare” cu transsexualism a pacientului. Pe parcursul acestei
perioade pacientul trebuie informat de toate consecinţele ce vor apărea după executarea operaţiei
de schimbare a genului. Medicul aplică trei tipuri de tratament: psihiatric, hormonal şi
chirurgical. Toate acestea implică cu sine o mulţime de probleme socio-psihologice şi bioetice,
iar viaţa lor nu se ameliorează [6].
Aspectul psihologic ţine de etica socială este reprezentat de involuţia mentalităţii umane, în
pofida faptului că tehnologic sunt înregistrate numeroase progrese pentru rectifierea morfologică,
de facto, persoanele transsexuale încă rămân victime ale discriminărilor intolerabile (violenţă,
abuz etc.). În toată această furtună de excludere socială transsexualii devin victimele a
numeroase prejudicii: 1. persoanele transsexuale sunt homosexuali ce refuză orientarea lor
sexuală; 2. persoanele transsexuale sunt condamnaţi la trăirea unei vieţi marginale şi de a trăi din
prostituţie; 3. în rândurile transsexualilor se înregistrează un procent înalt de suicid; 4. persoanele
transsexuale refuză la toate formele de plăcere sexuală.). Simpla existenţă a unei categorii de
oameni numiţi „transsexuali” furnizează probleme de viaţă în integrarea sa într-o colectivitate, de
aceea conform regulilor bioetice, medicul îşi realizează activitatea în direcţia medical-
psihologică.
Aspectul religios al acestei probleme contemporane este reprezentat totalmente în
Documentul Confidenţial privind Transsexualismul (adoptat la Congresul Doctrinal al

217
Vaticanului în anul 2000, făcut public în anul 2002). Aici este înscris că subiectul care a suportat
o operaţie pentru schimbarea sexului va fi mereu considerat ca având sexul asociat la naştere. La
fel biserica refuză modificarea menţiunii genului în diverse documente (exemplu: certificatul de
botez). În plus persoanele transsexuale nu au dreptul de a se căsători.
Biserica ortodoxă partajează aceeaşi opinie cu biserica catolică. Astfel ea e adept la faptul
că:
1. Autorităţile religioase administrative superioare au posibilitatea de a expulza din
comunitate o persoană care a avut o intervenţie chirurgicală.
2. Dacă există un preot transsexual, îi va fi recomandat un ajutor spiritual şi psihiatric.
El va putea să-şi exercite funcţiile cu condiţia că aceasta nu va provoca un scandal.
3. O persoană care a suportat o schimbare este considerat ca fiind neapt de a intra în
viaţa religioasă pentru că este nestabil mental.
4. O persoană care a avut o intervenţie chirurgicală nu poate să se căsătorească
deoarece în ochii bisericii, ea se căsătoreşte cu o persoană de acelaşi sex.
5. Biserica afirmă invaliditatea unei căsătorii chiar dacă ambele persoane ce au urmat
operaţia de schimbare a genului.
Cu toate că Coranul nu menţionează fenomenul transsexualismului, islamul refuză
categoric intervenţiile chirurgicale ce vizează schimbarea sexului. A fost constatat faptul că în
ţările islamice, în special în Iran, aceste operaţii se efectuează mai frecvent decât în Europa [4].
De asemenea este posibilă schimbarea menţionării genului în documentele oficiale (Iran).
Pe lângă problemele socio-psihologice şi bioetice implicate în transsexualism se mai impun
şi cele juridice. Această rectificare fizică are multiple consecinţe pe plan juridic, în special
modificarea identităţii civile, care este baza ordinii sociale. Sexul este constatat în registrele de
stare civilă, în actul de naştere al persoanei şi, de regulă, este acelaşi toată viaţa. Prin urmare,
diferenţa de sex este esenţială pentru identitatea persoanei ca şi pentru individualizarea sa faţă de
comunitate (stat, familie etc.). O rectificare a acestei menţiuni nu se poate opera decât dacă este
precedată de o acţiune voluntară din partea celui ce o solicită, respectiv de schimbarea sexului.
Aceasta este, desigur, una dintre problemele grave aduse în faţa organismelor internaţionale
pentru protecţia drepturilor omului, căreia nu i s-a răspuns în mod tranşant.
Ţările europene reacţionează în mod diferit la fenomenul transsexualismului. Acolo unde
nu există prevederi legale privind transsexualii instanţele sunt cele care stabilesc posibilităţile şi
condiţiile de efectuare a unei asemenea modificări, la cerere [5].
Astfel, Austria a admis încă din anul 1981 că ofiţerul stării civile poate răspunde favorabil
unei cereri de schimbare a statusului marital al unui transsexual, doar după ce acesta a fost supus
unei intervenţii chirurgicale ireversibile de schimbare a sexului. Adăugarea unei menţiuni
speciale în registrul de înregistrare a naşterii este admisă numai în condiţiile în care această
schimbare este stabilită de către o comisie de expertiză a Institutului de Medicină Legală al
Universităţii din Vena. În această ţară nu exista nici în prezent o lege care să includă aspecte
legate de schimbarea de sex, ci doar o propunere legislativa din anul 1996.
În Portugalia, Curtea de Apel de la Lisabona a recunoscut, în anul 1984, existenţa unei
componente psihologice şi a unei componente sociale a sexului. Chiar dacă schimbarea de sex
este asociată cu un drept fundamental al persoanei şi s-a susţinut legalizarea acestei operaţiuni,
Înalta Curte a respins, în anul 1986, o cerere în acest sens, sub pretextul că nu se poate interveni
asupra statutului persoanei .
Curtea Supremă a Spaniei, deşi a admis intervenţiile chirurgicale în cazurile de
transsexualism, iniţial nu a fost de acord cu rectificarea stării civile a transsexualilor.
Curtea Supremă a Poloniei, după ce a admis în anul 1988 cererea unui transsexual, a
recunoscut la 22 martie 1991 ca, în urma intervenţiei chirurgicale, transsexualul trebuie să aibă
posibilitatea de a obţine modificarea stării civile.
În Elveţia, ţara care recunoaşte încă din anul 1988 fenomenul transsexual, schimbarea
juridică de sex este admisă după efectuarea expertizei medicale şi a intervenţiei chirurgicale; ea
se însoţeşte de o schimbare a prenumelui, iar cel interesat posedă din acel moment toate

218
drepturile cuvenite noului său sex. Totuşi, sunt impuse anumite condiţii ce trebuie îndeplinite
anterior admiterii intervenţiei de schimbare a sexului: să se facă dovadă (pe baza expertizei
medicale) că solicitantul este infertil şi acesta să fie necăsătorit la data depunerii cererii.
În Franţa, Ordinul Naţional al Medicilor recomandă o atenţie deosebită înainte de a
răspunde cererilor transsexualilor: în Buletinul său din iulie anul 1983, se preconiza o observaţie
clinică efectuată de către practicieni competenţi, cu respectarea unei perioade de probă de cel
puţin unul sau doi ani, comportând o psihoterapie de susţinere, ca şi o expertiză psihiatrică şi
chirurgicală. Securitatea Socială asigură cheltuielile inerente diagnosticului şi tratamentului.
Consiliul Departamental al Ordinului Medicilor este informat de orice decizie printr-un protocol
în care figurează iniţialele pacientului, data intervenţiei chirurgicale şi semnăturile a trei medici:
psihiatru, chirurg şi endocrinolog. În ceea ce priveşte modificarea de stare civilă, începând cu 11
decembrie 1992, Curtea de Casaţie a devenit favorabilă cererii transsexualilor.
Turcia permite schimbarea de sex şi modificarea statutului personal.
Belgia a conturat câteva reguli şi proceduri: necesitatea schimbării de sex trebuie să reiasă
din acte medicale şi să constituie finalizarea unui întreg proces medical; solicitantul trebuie să fie
necăsătorit şi să nu aibă copii (deşi, de la caz la caz, aceste aspect se apreciază). Schimbarea de
sex trebuie să fie ireversibilă.
În Marea Britanie intervenţiile privind schimbarea de sex au fost tolerate.
Suedia a fost prima ţară din lume care a legiferat transsexualismul, încă din anul 1972.
Conform legii elaborate, modificările de sex şi de stare civilă sunt posibile cu autorizare din
partea autorităţii administrative.
Problemele schimbării de sex şi de statut civil antrenate de modificarea sexului atrag
consecinţe care se reflectă nu numai pe plan personal, ci şi în relaţiile de familie (filiaţie,
căsătorie) şi cele sociale.
Consecinţa este restrângerea marjei de apreciere a statelor la mijloacele pe care trebuie să
le folosească pentru a asigura respectul dreptului la viaţa privată şi mutarea accentului de pe
marja de apreciere statelor spre respectarea principiului autonomiei persoanei ca principiu
fundamental al biodreptului.
Societatea contemporană reclamă nevoia de reguli, de norme bioetice ce ar reglementa
aceste fenomene care astăzi le întâlnim destul de frecvent. Până în prezent nu există o părere
univocă vizavi de problema transsexualismului, un grup de savanţi consideră că persoanele cu
identitate falsă trebuie să-şi schimbe sexul lor şi sub aspect fiziologic, alţii din contra consideră
că identitatea falsă este provocată de o educaţie eronată. Atât biserica ortodoxă, catolică cât şi
cea islamică acuză ţi detestă acest fenomen.
Din punct de vedere bioetic acest fenomen este argumentat prin faptul ca doctorul îşi
realizează misiunea sa primordială este de a acorda ajutorul şi suportul său persoanei care
doreşte unificarea imaginii sexuale fiziologice cu cea sexuale fizice.
Referinţe bibliografice
1. A se vedea: Benjamin H., The transsexual Phenomen, New York, 1996, p. 6-10.
2. A se vedea: Chiland C., Les problèmes contemporains de nos jours, Paris, 2004, p. 34-39.
3. A se vedea: Ciucă A., Transsexualismul în contextul Drepturilor Omului, Bucureşti, Ed.
Mihail Kogâlniceanu, 2001, p. 15-20.
4. A se vedea: Khomeiny A., New and medicine, Leeds, 1998, p. 132-136.
5. A se vedea: Scripcaru Gh., Ciucă A., Astărăstoaie V., ScripcaruC., Introducere in
biodrept, De la bioetică la biodrept, Bucureşti, 2003, p.53-54.
6. A se vedea: Ţîrdea T. N., Bioetică: origini, dileme, tendinţe, Chişinău, Ed. Centrul
Editorial-Poligrafic „Medicina”, 2005, p. 190-196.

219
 INCESTUL ŞI SOCIETATEA. ASPECTE BIOETICE, LEGALE ŞI PSIHOLOGICE
Irina Coceanji
(Coordonator ştiinţific: dr. în filos., conf. univ. Anatol Eşanu)
Catedra Filosofie şi Bioetică

Summary
The Incest and the Society. The Moral, Legal and Psychological Aspects
Today, incest is treated as a criminal act, prohibited by the ethical principles of human society,
the Criminal Code of most countries of the world and harshly punished by the law. The article
mentions the moral, psychological and physical consequences which are caused by the above-
named act. The author stresses the taboo’s nature which varied considerably over the centuries,
from one society to another, from one age to another. This study addresses the issue of incest
from religious, legal, social and bioethical aspects.
Rezumat
Actualmente incestul este considerat drept act criminal, prohibat de principiile etice ale
societăţii umane, de Codul Penal al majorităţii ţărilor lumii şi pedepsit aspru de lege. În articol se
menţionează despre consecinţele morale, psihologice şi fizice provocate de actul sus-numit.
Autorul accentuează caracterul acestui tabu care a variat considerabil pe parcursul epocilor, de la
o societate la alta, de la o vîrstă la alta. În acest studiu se abordează problema incestului din
aspecte religioase, legale, sociale şi bioetice.

Republica Moldova are sute de fiice violate de propriii tati. Jumatate dintre victimele
traficului de femei au fost supuse în copilarie violului sau incestului, adică abuzului sexual din
partea propriului tată sau frate. Sute de fetiţe se pare că sunt violate anual de bărbaţii maturi din
propria familie, dar nimeni nu a efectuat pînă in prezent nici un studiu şi situaţia lor devine
cunoscută abia peste zeci de ani, dacă ajung din întamplare la medic cu stări psihologice
degradante. Incestul, în acest caz, este echivalat cu violul, pedofilia, avînd grave consecinţe
asupra psihicului şi fizicului victimei .
Prin incest (lat. incestum) se înţeleg raporturile sexuale între rude în linie directă sau între
fraţi şi surori. Incestul reprezintă un tabu în majoritatea culturilor, având implicaţii neplăcute din
punct de vedere biologic/genetic, social şi religios. Acest termen este deseori asociat celui de
pedofilie sau viol, cum s-a menţionat mai sus, deoarece printre toate relaţiile incestuoase, cele
între părinte şi copilul minor sunt cel mai sever condamnate. Problema incestului este foarte larg
răspîndită, considerîndu-se un fenomen transgeneraţional. Incestul este trăit în ruşine şi secret,
fiind o temniţă care blochează şi ascunde în sine victimele şi martorii acestui fenomen [1].
Noţiunea descrisă mai sus reprezintă, de fapt, o invenţie a omului, cu o interpretare variabilă de
la o epocă la alta, de la un grup social la altul, în dependenţă de interese.
Dacă ar fi să trecem prin istoria apariţiei incestului, atunci ar trebui să menţionăm că
începînd cu Epoca de Piatră şi finisînd cu feudalismul, incestul era practicat în diverse scopuri :
de a imita caracteristicile divine (a zeităţilor care, în marea lor majoritate, practicau căsătorii
consanguine: Osiris şi Isis ) ; de a majora numărul de membri a unui trib, pentru menţinerea unei
dinastii la putere, pentru transmiterea moştenirii (tronului sau averii) în cercul aceleiaşi familii
sau doar din simpla încăpăţinare cu scop demonstrativ, de a nu respecta legile expuse în Codul
Penal [9].
Cazuri de incest s-au întîlnit şi printre oamenii „mari” din istorie. Aşa ceva s-a întîmplat în
Roma antică, unde, de exemplu, violarea jurămîntului de castetate de către călugăriţe, era taxată
ca incest şi considerată o crimă intolerabilă, condamnată cu moartea (îngropate de viu).
Cunoscute sunt şi cazurile lui Clodius Pulcher care a fost acuzat de incest cu sora sa Clodia,
Jean al V d’Armagnac care s-a cuplat cu sora sa Isabelle d’Armagnac; Ramses al II-lea, despre
care se spune că a avut copii cu cel puţin 2 din fiicele sale; familia Ptolomeu care erau toţi
incestuoşi şi se căsătoreau între fraţi şi surori. Unul din cazurile cunoscute este şi cel al
Cleopatrei care s-a căsătorit succesiv cu 2 dintre fraţii săi mai mici, sub pretextul de a respecta

220
testamentul tatălui său ( care zicea că tronul va reveni mezinului si mezinei împreună ). Însă
după un scurt timp ea i-a lichidat, pentru a putea guverna ţara de una singură [9].
Cunoscute sunt şi legendele Zeilor care demonstrează practicarea incestului între divinităţi.
În mitologia greco-romană, de exemplu, Zeus era căsătorit cu sora sa Hera, iar Oedipe, fără să
ştie, s-a combinat cu mama sa Jocaste, după ce şi-a ucis propriul tată. În mitologia Egiptului
Antic o mare parte a zeităţilor erau incestuoase, începînd cu cuplurile Chou-Tefnout, Geb-Nout,
Osiris-Isis şi finisînd cu Seth-Nephtys, care erau cu toţii cupluri frate-soră [6].
Bioetica legală a incestului este descrisă de Codul Penal. În ţările unde există interdicţia
acestuia, defineşte şi penalizează actul propriu-zis în mod diferit. Legea canadiană consideră
incestul ca act criminal şi pedepseşte cu 14 ani de privare a libertăţii pe oricare persoană care îl
practică [3]. În Franţa acest termen a dispărut din Codul Penal după revoluţia din 1789, însă a
fost descrisă ca fiind „ o circumstanţă agravantă, din rîndul agresiunii sexuale sau violului,
comisă asupra unui minor de către o rudă sau părinte”. Însă o relaţie incestuoasă acceptată de
ambele persoane implicate, nu este considerată criminală şi nu va fi supusă unei anchete penale.
Dar dacă în rezultatul acestei relaţii apar copii, atunci ea va fi descrisă ca infracţiune şi cazul va
fi înaintat Curţii Supreme de Justiţie care va decide soarta cuplului dat [9].
Articolul 213 al Codului Penal elveţian ( cartea II, titrul al 6-lea ) condamnă clar incestul:
„actul sexual între ascendenţi şi descendenţi, între fraţi şi surori, consangvini sau uterini, va fi
pedepsit prin privarea libertăţii” [3]. Codul Civil a majorităţii ţărilor, incluzînd şi Republica
Moldova, interzice mariajul consangvin între părinţi şi copii, frate şi soră, bunei şi nepoţi etc. Se
interzice, de asemenea, adoptarea unui copil născut în urma unei relaţii incestuoase de către tatăl
biologic al acestuia, dacă el este fratele sau rudă de gradul I al mamei. Această decizie permite
nerecunoaşterea drepturilor de tutore a părinţilor incestuoşi [9]. Codul Penal românesc, prin Art.
203, reglementează astfel infracţiunea de „Incest”: „Raportul sexual între rude în linie directă
sau între fraţi şi surori se pedepseşte cu închisoare de la 2 la7 ani.” Prin rude în linie directă se
desemnează străbunici, bunici, părinţi, copii, nepoţi, strănepoţi, etc.
Infracţiunea se comite, sub aspectul elementului material, printr-un raport sexual, adică un
act sexual firesc între două persoane. Infracţiunea se săvârşeşte cu intenţie directă, se consumă în
momentul realizării raportului sexual, putând îmbrăca şi forma unei infracţiuni săvârşită în forma
continuată, când actul sexual se referă la anumite intervale de timp. Tentativa este pedepsită de
lege.
Incestul este un delict sexual, care apare atunci când agresorul şi victima sunt înrudiţi şi nu ar
putea să se căsătorească legal. Din cauza naturii sale, incestul deseori nu este raportat şi este
dificil de dovedit. Din păcate, incestul şi molestarea intrafamilială sunt probabil, cele mai
frecvente forme de abuz sexual asupra copilului. Incestul reprezintă „o închisoare, în care sunt
aruncaţi victimele şi martorii lor” [9]. Incidenţa reală ale actelor sexuale în care victimele sunt
copii este dificil de evaluat din cauza lipsei unei statistici la nivel naţional.
O mare influenţă o are şi biserica în prohibarea practicării incestului. Biserica islamă nu
permite mariajul dintre rudele din linie directă, interzicerea fiind valabilă la infinit. În linie
colaterală nu se încuviinţează căsătoriile între fraţi şi surori, nepoţi şi unchi, chiar dacă părinţii
nu sunt biologici, însă se permite practicarea incestului între verişori [6]. În ceea ce priveşte
tradiţiile iudeo-creştine, se descrie foarte bine prohibiţia incestului în Talmud, alături de celelalte
2 interziceri : proslăvirea idolului şi omorul.
Biblia creştină, de asemenea, interzice incestul (Levitic 18: 6.) : „Nici unul din voi să nu se
apropie de ruda lui de sânge, ca să-i descopere nuditatea sa ; nici unul dintre voi nu va lua de
soţie, femeia tatălui său şi nimeni nu va ridica aşternutul tatălui său pentru a-i descoperi
goliciunea ”. Prohibiţia incestului se extinde pînă la grade de rudenie ce trebuie strict respectate :
gradul 3 în linie directă şi 2 în linie colaterală. Pedepsele, în cazul încălcărilor, erau diverse, de la
cea mai lejeră – excomunizare şi imposibilitatea de a se căsători, pînă la cea mai severă, cea
capitală, care de obicei se practica în cazul incestului spiritual, adică între confesor ( duhovnic,
preot ) şi pocăit ( slujitorul Domnului ), privită ca un sacrilegiu [6].

221
 În aşa fel, acest tabu este aproape că universal, prohibat de toată lumea, cu mici excepţii.
Interzicerea universală a incestului este explicat cu ajutorul unor teorii filosofico-ştiinţifice. Una
dintre aceste teorii, şi anume cea biologică finalistă accentuează pericolul biologic pentru
evoluţia speciei umane. Această teorie pune accent pe mariajele consangvine, în urma cărora se
pot exterioriza multe maladii recisive, destul de periculoase, fiind semnalate de specialiştii în
domeniul geneticii umane moderne. După teoriile psihanalitice finaliste, în special după teoriile
lui Freud, acest tabu reprezintă rezultanta presiunilor sociale interiorizate ajunse la reorientarea
ambivalenţei sexuale înspre rudele apropiate. Prohibiţia incestului este necesară pentru
menţinerea ierarhiei între generaţii, disciplinei şi coeziunii familiale, pentru a elimina tensiunile,
geloziile şi competiţiile [9].
După părerea lui Claude Levi-Strauss, interzicerea incestului fondează societatea umană prin
impunerea indirectă a oamenilor de a forma legături cu necunoscuţii. În aşa fel oamenii nu se pot
conjuga cu fraţii şi surorile lor, încercînd să lege relaţii cu străinii [7].
Simboliştii argumentează în teoriile sale necesitatea prohibiţiei incestului. Ei spun că pe
parcursul evoluţiei societăţii primate pînă la constituirea unei societăţi umane, au fost elaborate
unele reguli şi coduri care au reuşit, mai mult sau mai puţin, să stăpînească dorinţele sexuale şi
societatea înăşi. Aceste coduri au la bază simbolica identicului şi diferitului care ne orientează
spre ideea că „lumea este creată din opoziţia celor două elemente, identicul şi diferitul, şi a
echilibrului între ele, care prin asocierea sau disocierea lor obţine efecte benefice asupra
societăţii”. Interdicţia incestului este mai mult decît un reziduu al naturii noastre animale sau o
dorinţă de a organiza viaţa socială şi de a permite coexistenţa pacifică între grupuri.
În ciuda interdicţiei incestului pe care Freud îl credea universal, incestul rămîne a fi un
fenomen neelucidat. Deseori, cînd incestul este echivalat cu abuzul sexual, el este acompaniat de
taină şi sentimentul de vină care, din păcate, apasă puternic asupra personalităţii victimelor,
avînd consecinţe grave. Pentru unii este o moarte psihică în dezvoltarea psihologică, psiho-
afectivă şi psiho-sexuală ulterioară. Copiii victime ale incestului primesc traume grave, care
periclitează creşterea şi dezvoltarea lor ulterioară, fugind de societate, interiorizîndu-se,
înfricoşaţi de a nu fi luaţi în rîs şi arătaţi cu degetul. La aceste persoane riscul toxicomaniei este
de 7 ori mai mare, iar riscul sinuciderilor creşte de 10 ori [2].
Asociaţia Internaţională a Victimelor Incestului ( AIVI ) a elaborat un sondaj în urma
căruia s-a constatat că :
 80% din victime sunt de sex feminin ;
 45% din violenţe implică copiii sub 9 ani ;
 În 70 – 80% din cazuri, agresorul este cunoscut de victimă ;
 30% din autori au fost şi ele, în copilărie, victimele violenţelor sexuale ;
 50% din anorexici şi 75% din bulimici au fost cîndva agresaţi sexual.
Respectiv primul congres internaţional a victimelor incestului va fi organizat de AIVI în data
de 4 octombrie 2008 la ASIEM ( Paris ), unde vor fi invitaţi toţi doritorii, de la victime şi
apropiaţii lor, medici şi paramedici, psihoterapeuţi, pînă la studenţii curioşi, cu scop de a
cunoaşte, a studia şi a învăţa problematica incestului şi acţiunile necesare în „repararea”
traumatismelor persoanelor suferinde [8].
Agresorul traumează victima cauzînd nenumărate prejudicii dezvoltării sale (dereglări
psihice şi de stres post-traumatic). Impactul abuzurilor sexuale nu este privit, în acest context, ca
fiind o maladie, dar ca fiind compromiterea creşterii şi dezvoltării normale ale copilului.
Consecinţele cele mai frecvente ale incestului sunt, pe termen scurt, tulburări de somn,
sentimentul de sufocare, dureri abdominale repetate, oboseala, indispoziţie, schimbări bruşte ale
comportamentului, ale dispoziţiei, enurezis, defecare necontrolată, anorexie sau bulimie, blocajul
creşterii, simptome psihotice, delir etc, dar cel mai grav rămîne a fi curmarea copilăriii lor,
incapacitatea de a se mai juca cu copiii, cu impunerea unei pseudo-maturităţi, în special luarea
unor atitudini seducătoare foarte periculoase pentru victime, riscînd să mai fie abuzate sau
maltratate [4]. Din momentul abuzului ele se consideră pîngărite şi murdărite, ele îşi urăsc corpul
şi caută să se răzbune. Ele suportă un grav conflict interior, de aceea ajung să accepte să fie

222
violate în continuare, crezînd că oricum trupul lor e pierdut, dar, cîştigînd ceva bani, ele ar putea
să învingă şi să–şi schimbe viaţa [5].
Din aceste considerente, procesul de vindecare se începe de la restabilirea ciclului normal de
creştere a victimei, cu recunoaşterea şi acceptarea situaţiei create. Acest lucru este posibil doar
prin susţinerea personală, interpersonală şi sistemică care sunt un factor determinant de care
fiinţa umană are nevoie pentru a înfrunta stresul, umilinţele şi toate neînţelegerile trăite. De
aceea este esenţial, pentru victimă, de a fi ascultată, înţeleasă, ajutată pentru a putea trece peste
trecutul înfiorător şi a se reorienta spre viitor, care nu mai este atît de sumbru atunci cînd este
cineva alături în care poate avea încredere şi pe care se poate baza [2].
Incestul este prezent în toate rapoartele Organizaţiei Naţiunilor Unite cu privire la situaţia
fetiţelor în ţările în curs de dezvoltare, şi în aceste rapoarte se face deseori referinţă şi la
Republica Moldova.
Dar nici o autoritate legală de la noi nu s–a autosesizat încă pe marginea cazurilor de viol în
familii, iar problema rămîne, pînă cînd, una tabu.
Referinţe bibliografice
1. A se vedea : Françoise Héritier, Boris Cyrulnik, Aldo Naouri : De l'inceste, 2006 ;
2. A se vedea : http://inceste.marievincent.org ;
3. A se vedea : http://www.senat.fr/lc/lc102/lc102_mono.html ;
4. A se vedea : JAITIN : Clinique de l'inceste fraternel, Psychothérapies, 2006 ;
5. A se vedea : Karen Sadlier : Etat de stress post-traumatique chez l'enfant, 2005 ;
6. A se vedea : Salomon Reinach : La prohibition de l’inceste et le sentiment de la pudeur,
Cultes, mythes et religions, Tome I, Éd. Ernest Leroux, Paris, 1905, pp. 157-172 ;
7. A se vedea : SIMONIS, YVAN : Claude Levi-Strauss Ou La Passion De L'Inceste.
Introduction au Structuralisme, Paris: Aubier Montaigne, 1968 ;
8. A se vedea : Site-ul oficial al Asociaţiei Internaţionale a Victimelor Incestului ( AIVI ) :
http:// aivi.org ;
9. A se vedea : Wikipedia - enciclopedia on-line: http://fr.wikipedia.org/wiki/Inceste.

223