Înțelesul Duhovnicesc Al Inimii Omului Din Perspectiva Spiritualității Ortodoxe

I.
Înțelesul duhovnicesc al inimii omului din perspectiva Spiritualității

Ortodoxe
În Spiritualitatea răsăriteană, inima omului este o temă larg dezbătută de Sfinții Părinți, în
special în primele secole ale creștinismului. Astfel, inima a căpătat un înțeles și un sens cu totul
diferit în viața duhovnicească.
„Noţiunea „inimă" ocupă un loc central în mistica, în religia şi în poezia tuturor

popoarelor. Odiseu cugeta şi lua hotărâri „în inima miloasă". In Iliada omul nesocotit e numit om
cu „inimă nebună". Misticii hinduşi aşezau duhul omului, adevăratul lui eu, în inimă şi nu în
cap”1. Din punctul de vedere al anatomiei, inima este definită ca organul care preia sângele
încărcat cu dioxid de carbon și îl direcționează către plămâni pentru a fi oxigenat, luând de aici
sângele încărcat cu oxigen și substanțe nutritive pe care îl redistribuie către celelalte organe. Spre
deosebire de aceasta, psihologia definește inima ca centru emoțional al psihicului2. Pentru
Spiritualitatea ortodoxă, inima omului este privită dintr-o cu totul altă accepție: ea este adâncul
de taină al omului.
I.1. Inima în Sfânta Scriptură
În cărțile Sfintei Scripturi, atât în Vechiul cât și în Noul Testament, termenul inimă are
numeroase ocurențe. „In Biblie încă se întâlneşte inima la tot pasul. Cum ne dăm înşine seama,
inima însemnează organul tuturor simţirilor în general, şi al simţirii religioase în special”3.
Aceste locuri în care este folosit termenul inimă desemnează foarte rar inima din punct de vedere
fizic, ca organ, ci mai degrabă se referă la partea interioară a omului, „adevărata realitate
lăuntrică a persoanei”4. Semnificațiile acestor referințe din paginile Sfintei Scripturi sunt foarte
numeroase. Ideea centrală a acestor semnificații prezintă inima ca punctul central al vieții
lăuntrice a omului: „Inima, ca organ al percepţiei religioase, trebuie deosebită de suflet, minte,
spirit, de conştiinţă în general. Ea e mai adâncă şi aşa zicând mai centrală decât centrul
1
B. Vâșeslavțev, Însemnătatea inimii în religie”, Revista Teologică, p. 31.
2
Nicolae Răzvan Stan, Antropologia din perspectivă hristologică. Bazele doctrinare ale vieții duhovnicești, ediția a
treia, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2016, p. 54.
3
B. Vâșeslavțev, op. cit. p. 31.
4
Pr. John A. McGuckin, Rugăciunea inimii în Tradiția patristică și bizantină timpurie, în Semnele Împărăției.
Antologie de studii biblice și patristice, vol. 1, traducere de Marian Rădulescu, Ed. Marineasa, Timișoara, 2003, p.
232.
psihologic al conştiinţei. Inima este centrul nu numai al conştiinţei, ci şi al inconştientului, nu
numai al sufletului, ci şi al spiritului, nu numai al spiritului, ci şi al trupului, nu numai a ceea ce
este accesibil minţii, ci şi a ceea ce este inaccesibil; cu un cuvânt, ea este centrul absolut”5.
Așadar, inima este locul în care se regăsesc puterile sufletești și spirituale ale omului,
locul în care rezidă afectele, sentimentele, dar și patimile sau poftele. Tot în inimă își are sediul
mintea sau nous-ul, facultatea omului de a raționa, precum și voința, potențată în virtuți sau
păcate: „Inima este sediul și izvorul tuturor puterilor sufletului. Mintea, care este partea cea mai
fină a sufletului, își are sediul natural în mijlocul cel mai intim al inimii. Inima concentrează în
sine totul: puterile sufletului și puterile trupului. Inima este profunzimea indefinibilă a trupului și
a sufletului: în ea, mintea omului se poate adânci în adâncurile lui Dumnezeu. Omul întreg este
legat de Dumnezeu prin inimă și minte, această rădăcină a sufletului care își are sediul în El”6.
În Vechiul Testament, inima (leb) apare ca centru al simțirii, al gândirii, precum și locul
trăirilor spirituale7. Aici are loc întâlnirea omului cu Dumnzeu, Acesta fiind Singurul care poate
pătrunde acest adânc lăuntric al omului: Tu ispiteşti inima şi rărunchii, Dumnezeule cel drept
(Ps. 7,10); Dumnezeu... El cunoaşte tainele inimii (Ps. 43, 22); Domnul ispiteşte toată inima şi
cunoaşte toate mişcările gândului (I Paralipomena 28, 9); Inimă curată zideşte întru mine,
Dumnezeule (Ps 50, 10)8. Înțeles ca legământ între Dumnezeu și oameni, având formă văzută în
Decalogul lui Moise, Vechiul Testament are ca esență a sa poruncile și împlinirea lor, deoarece
poruncile sunt „locul unde Îl întâlnim pe Dumnezeu personal”9, iar această întâlnire personală a
omului cu Dumnezeu „înseamnă locuirea Celui necuprins în inimile oamenilor”10. Cartea
Pildelor lui Solomon ne oferă una dintre cele mai profunde înțelegeri duhovnicești a inimii: Dă-
mi, fiule, mie inima ta (Pilde 23, 26). Comentând acest pasaj, P. Claudel spune: „Când stăpânul
5
6
Pr. M.-A. Costa de Beauregard și Părintele Dumitru Stăniloae, Mică Dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica,
traducere de Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 179.
7
Nicolae Răzvan Stan, op. cit. p. 54.
8
„ The word heart has its roots in the phonetics of Semitic peoples. Here the heart (lēb/lēbāb) is used in diversified
and multiple significances. Thus, the heart is beholden as “centre of personal action”, as mind, reason and wisdom
of this centre, as physical organ, or as the general part which concentrates into itself both the spiritual and physical
side of the human being. The OT confers a special importance for this word and uses it 853 times in common
meaning of lēb/lēbāb. De facto this word is the generally used word for all the anthropological vocabulary of
OT.”(Nicolae Răzvan Stan, The anthropological understanding of the „heart” in the Old Testament. An analysis
from Christian mystical perspective, în revista Teologia, nr. 4/2008, p. 74-75.
9
Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o nouă cultură a Legii, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2004, p. 21.
10
Ibidem.
ne spune «Dă-mi inima ta» (Pilde, 23, 26), aceasta înseamnă: Fiul Meu, dă-Mi Mie ceea ce în
însuși centrul tău este cauza ta, principiul structurant al vieții tale, ritmul tău sensibil, afectiv și
inteligibil. Regăsește-ți izvorul, bate împreună cu Mine”11.
În Noul Testament, inima (καρδιά) apare cu mai multă frecvență decât în Vechiul
Testament (Mt. 5, 8; 15, 8; Mc. 2,8; In. 12, 40; 16, 6; 2 Co. 9, 7; Ef. 3, 17; Ga. 4, 6, Evr. 10, 22
etc.). Pentru autorii Noului Testament întreaga viață duhovnicească și apropierea de Dumnezeu
se realizează prin intermediul inimii, care înseamnă atât eu-ul lăuntric al omului, cât și omul
lăuntric12, centrul tainic al omului sau punctul central al ființei noastre. Din Sfintele Evanghelii
vedem că Mântuitorul Iisus Hristos a făcut numeroase referiri la inima omului ca centru al vieții
sale duhovnicești. Astfel, în cadrul predicii de pe munte, Mântuitorul definește clar calea pe care
omul ajunge la cunoașterea lui Dumnzeu: Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe
Dumnezeu (Mt. 5, 8). Acest lucru nu însemnă o vedere fizică a lui Dumnezeu și nici o cunoaștere
a lui Dumnezeu după Ființa Sa, ci mai degrabă faptul că omul, prin curăția inimii, primește Harul
Sfântului Duh, îl vede lucrând în sinea sa, se vede întărit și cunoaște că Dumnezeu este Cel ce
lucrează în ființa sa prin har13, sau, mai bine zis, ajunge la înțelegerea că este cunoscut de
Dumnezeu. Această curățire a inimii despre care se vorbește în Evanghelia după Sfântul Apostol
Matei la capitolul 5, versetul 8 este în strânsă legătură cu un alt text, tot din Evanghelia după
Sfântul Apostol Matei: Iar cele ce ies din gură pornesc din inimă şi acelea spurcă pe om. Căci
din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule
(Mt. 15, 18-19). Din acest text vedem că inima poate fi și sediu al păcatului, al poftelor, al
patimilor. Pe acestea ne cere Mântuitorul să le dezrădăcinăm din inima noastră, pentru a ajunge
la vederea lui Dumnezeu.
Toate aceste afirmații evanghelice cu privire la inimă culminează cu încredințarea

Mântuitorului: Căci, iată, împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru (Lc. 17, 21). Sfântul
Apostol Pavel înțelege inima omului ca partea cea mai intimă a sinelui său, punctul central al
11
P. Claudel, Le coeur, apud Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creștin. IV. Omul și destinul său în filosofia
religioasă rusă, p. 275.
12
Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă
bucur de legea lui Dumnezeu (Rom. 7, 22).
13
Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă. Toate să le
faceţi fără de cârtire şi fără de îndoială, ca să fiţi fără de prihană şi curaţi, fii ai lui Dumnezeu neîntinaţi în mijlocul
unui neam rău şi stricat şi întru care străluciţi ca nişte luminători în lume (Filipeni 2, 13-15).
persoanei umane14, sau, așa cum se exprimă în Epistola către Romani (17, 22), omul cel lăuntric.
În această parte intimă, tainică a omului are loc întâlnirea cu Dumnezeu. Pentru a putea primi
această sălăjluire a lui Dumnezeu, inima trebuie să fie curățită de tot ceea ce înseamnă păcat sau
cugetare păcătoasă: Să ne apropiem cu inimă curată, întru plinătatea credinţei, curăţindu-ne
prin stropire inimile de orice cuget rău, şi spălându-ne trupul în apă curată (Evr. 10, 22).
Această pregătire prin purificare, face posibilă coborârea lui Hristos în inimă, care „devine
sălașul de odihnă al Mântuitorului”15: Şi Hristos să Se sălăşluiască, prin credinţă, în inimile
voastre, înrădăcinaţi şi întemeiaţi fiind în iubire (Ef. 3, 17). De aici începe o întreagă conlucrare
a omului cu Dumnezeu, aflat în inima sa, lucrare teandrică16, care se manifestă prin trăirea unei
vieți virtuoase: Şi pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile
noastre, care strigă: Avva, Părinte! Astfel dar, nu mai eşti rob, ci fiu; iar de eşti fiu, eşti şi
moştenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (Gal. 4, 6-7).
În prima sa epistolă, Sfântul Apostol Petru, printre multitudinea de sfaturi pe care le

așează la sfârșitul epistolei sale, atunci când se adresează femeilor din comunitățile creștine
cărora le era dedicată epistola, vorbește despre adevărata podoabă a creștinului, a celui care este
botezat în moartea lui Hristos (Rom. 3, 4 ș.u.) și anume despre omul cel tainic al inimii:
Podoaba voastră să nu fie cea din afară: împletirea părului, podoabele de aur şi îmbrăcarea
hainelor scumpe, ci să fie omul cel tainic al inimii, întru nestricăcioasa podoabă a duhului blând
şi liniştit, care este de mare preţ înaintea lui Dumnezeu (I Petru, 3, 3-4). „La apostolul Petru, la
acest apostol pătrunzător, este un cuvânt minunat, plin de inspirată poezie, dedicat acestui «om
ascuns al inimii». ««Să fie podoaba voastră nu împletirea externă a părului, nu înfăşuraturile de
aur sau frumusețea hainelor, ci omul ascuns al inimii, întru nestricăciunea duhului, tăcut şi lin,
care este înaintea lui Dumnezeu plin de mult preţ»» [I Petru 3, 3,4]. Aici e adunat tot ce se poate
spune valoros despre inimă: ea e centrul tainic al omului; ea e «tăcută», afirmă negativ
adâncimea ei; în ea e ascunsă frumuseţea nepieritoare a duhului, autentica frumuseţe; şi acest
centru duhovnicesc nepieritor este valoarea absolută, el e «plin de mult preţ înaintea lui
14
Diacon Prof. Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, pp. 39-45.
15
Nicolae Răzvan Stan, Antropologia din perspectivă hristologică. Bazele doctrinare ale vieții duhovnicești, ediția a
treia, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2016, p. 54.
16
M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o
trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine (Gal. 2, 20).
Dumnezeu». Pătrunzătorul apostol a aflat cuvinte poetice pentru acest adânc tainic.”17
Comentând acest pasaj, Paul Evdochimov spunea că omul tainic al inimii „înseamnă că «eul»
omenesc se găseşte în adâncul ascuns al inimii.”18
Înțelesul duhovnicesc pe care Sfânta Scriptură îl propune pentru inima omului poate fi
rezumat, așadar, după cum ne propune Sfântul Evanghelist Ioan în Apocalipsă: Iată, stau la uşă
şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu
Mine (Apoc. 3, 20). Astfel, viața duhovnicească constă în pregătirea continuă pentru primirea lui
Hristos în intimitatea noastră. Pregătind acest locaș de taină care este inima, devenim capabili de
a Îl primii pe Hristos, Care Se așază în noi și ne ajută să străbatem calea către Împărăția
Cerurilor.
I.2. Inima omului în învățăturile Sfinților Părinți
În gândirea Sfinților Părinți, inima omului a constituit un subiect pe marginea căruia s-a
discutat mult și s-au elaborat numeroase învățături. Fiecare dintre Părinții Bisericii care au
abordat înțelegerea duhovnicească a inimii a înțeles rolul acesteia în mod diferit și a promovat
învățături despre acest fapt potrivit propriei lor concepții. Ideea centrală care se desprinde din
învățăturile acestora este aceea că inima este locul în care sunt concentrate toate puterile
sufletești, dar și cele trupești, locul în care sunt așezate toate puterile vitale psiho-somatice.
Pentru Sfântul Marcu Ascetul, inima omului este locul unde Hristos se așază în noi prin
Botez: „Drept aceea, o, omule care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai
luat puterea și te pregătește ca să primești arătarea Celui ce locuiește întru tine”19. În acest loc,
cei ce se nevoiesc și împlinesc poruncile lui Hristos ajung la „dragostea desăvârșită a lui Hristos,
care este deschizătura cea mai dinăuntru a inimii, unde a intrat ca Înaintemergător Iisus”20.
17
18
Paul Evdochimov, Ortodoxia, trad. Dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1996, p. 73.
19
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia, volumul I, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
EIBMBOR, București, 2008, p. 349.
20
Ibidem, p. 354.
Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă inima ca locul în care se află chipul dumnezeiesc din
noi, dar și ca mijloc prin care putem ajunge la cunoașterea prezenței lui Dumnezeu în noi: „Căci
nu zice Domnul că e lucru fericit a cunoaște ceva despre Dumnezeu, ci a avea în sine pe
Dumnezeu. Căci zice: «Fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu». Nu
socotesc deci că el pune pe Dumnezeu, față în față, ca pe o priveliște pentru cel ce și-a curățit
ochiul sufletului. Ci măreția spusei ne dă să înțelegem ceea ce Cuvântul spune și altora în chip
mai desăvârșit, zicând: «Împărăția lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru» (Luca 17, 21). Din
aceasta învățăm că cel ce și-a curățit inima de toată simțirea și zidirea pătimașă vede în
frumusețea sa chipul firii dumnezeiești... Căci în tine este măsura cunoașterii lui Dumnezeu de
către tine”21. Păcatele se depun în inimă și întunecă, însă, posibilitatea vederii chipului
dumnezeiesc din om. Astfel, omul este dator să ducă lupta împotriva patimilor pentru a își curăți
permanent inima și a o face tot mai capabilă de a dezvălui chipul lui Dumnezeu imprimat în ea:
„Dar răutatea, vărsându-se în pecetea cea în chipul dumnezeiesc, a făcut nefolositor binele
ascuns sub acoperamintele urâte. Dacă deci vei șterge iarăși, prin îngrijirea de viața ta,
întinăciunea așezată pe inimă, îți va străluci din nou frumusețea cea în chipul dumnezeiesc.
Precum se întâmplă cu fierul, că atunci când e curățit de rugină cu o perie, de unde cu puțin
înainte era negru, acum, strălucind la soare, trimite din sine raze și scânteieri, așa și omul din
lăuntru, pe care Domnul îl numește inimă, când se șterge de pe el pata ruginoasă înflorită pe el ca
un mucigai rău, își recapătă iarași asemănarea cu modelul (cu arhetipul) și se face bun... Deci cel
ce se privește pe sine vede în sine pe Cel dorit. Și de aceea cel curat cu inima e fericit, pentru că,
privind la curăția sa, vede în chip modelul (arhetipul)”22.
În Cuvânt ascetic, Sfântul Diadoh al Foticeii spune că inima este mijlocul prin care
intrăm în legătură cu Dumnezeu, în inimă păstrându-se dragostea pentru El: „Cel ce iubește pe
Dumnezeu întru simțirea inimii, acela este cunoscut de El”23. Dar, acest lucru este posibil doar
când omul credincios „arzând cu inima neîntrerupt de focul dragostei, s-a lipit de Dumnezeu prin
puterea neslăbită a unui mare dor, ca unul ce a ieșit o dată pentru totdeauna din dragostea de sine
21
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre fericiri, în colecția PSB, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR,
București, 1982, p. 382.
22
Idem, pp. 382-383.
23
Sfântul Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, în Filocalia, volumul I, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
pentru dragostea de Dumnezeu”24. Sfântul Diadoh este printre primii Sfinți Părinți care vorbesc
despre Rugăciunea inimii. După ce prezintă căderea Evei în păcat prin privirea plină de plăcere,
Sfântul Părinte spune că „cu anevoie își mai poate aduce omul aminte de Dumnezeu sau de
poruncile Lui”25. După această cădere, Dumnezeu mai poate fi contemplat doar „privind pururea
în adâncul inimii noastre, cu necontenita pomenire...”26. Această pomenire continuă a lui
Doamne Iisuse Hristoase în adâncul inimii aduce luminarea minții, prin care putem contempla pe
Dumnezeu. Astfel, contemplarea lui Dumnezeu se face în inimă, prin pomenirea numelui
Mântuitorului, căci „zăbovind numele acela slăvit și mult dorit prin pomenirea minții în căldura
inimii, sădește în noi numaidecât deprinderea de-a iubi bunătatea Lui, nemaifiind nimic care să
ne împiedice”27.
Sfântul Isaia Pustnicul este, de asemenea, unul dintre părinții care au scris despre rolul
inimii în viața duhovnicească. În scrierea Despre păzirea minții, Sfântul Părinte descrie luptele
pe care diavolii le duc împotriva celui ce se nevoiește cu împlinirea poruncilor lui Hristos, lupte
care au drept țintă inima omului: „Dracii se învăluie și se acoperă pentru o vreme în viclușugul
lor, că doar își va lăsa omul slobodă inima socotind că s-a izbăvit de luptă... Iisus Hristos,
Învățătorul nostru, știind vrăjmașa lor neîndurare și milostivindu-Se de neamul omenesc, ne-a
poruncit să păzim inima cu strictețe...”28 De asemenea, trebuie păzite simțurile, pentru a nu
deveni mijloace de ispitire a inimii29.
I.3. Suflet, minte, inimă la Sfinții Părinți după prezentarea părintelui Dumitru
Stăniloae.
În cartea sa, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, părintele Dumitru Stăniloae face o
amplă prezentare, pe baza învățăturilor Sfinților Părinți, a ceea ce înseamnă în Spiritualitatea
Răsăriteană sufletul omului, mintea sau inima, care este raportul dintre ele, facultățile pe care le
24
. Ibidem.
25
Sfântul Diadoh al Foticeii, op. cit. p. 428.
26
Idem, p. 428.
27
Idem, p. 430.
28
Sfântul Isaia Pustnicul, Despre păzirea minții, în Filocalia, volumul I, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
Ed. EIBMBOR, București, 2008, p. 475.
29
Idem, p. 476, 478, 479.
au fiecare, rolul acestora în viața duhovnicească și cu ce înțeles trebuie identificați în scrierile
teologice.
În subcapitolul 4 „Patimile și facultățile sufletului”, părintele Stăniloae prezintă

învățătura Sfinților Părinți despre suflet ca o concepție împrumutată, în mare parte, de la
Aristotel, care se diferențiază de Platon prin faptul că refuză preexistența minții sau a spiritului și
separarea lui de suflet30. După această concepție, sufletul este unul în esență și are trei facultăți
principale: mintea (νούς), ca potență a tuturor actelor de cunoaștere și cugetare; pofta (επιθυμία),
ca potență a tuturor dorințelor și poftirilor; potența irascibilă, impulsivă a actelor de curaj sau
bărbăție și mânie (θυμός). Rațiunea ar fi o anumită funcțiune a minții, iar când aceasta se
consideră în locul minții, sufletul are tot trei puteri: rațiunea, pofta și impulsivitatea31. Deși
resping ideea platonică a separației dintre minte și suflet, ca întreg pasional și poftitor, Sfinții
Părinți consideră totuși, că ultimele două puteri ale sufletului se înrudesc între ele și se deosebesc
de minte în așa măsură, încât ajung să vorbească de două părți ale sufletului: partea mintală,
spirituală sau rațională și partea irațională, care cuprinde funcțiunile vitale și facultățile mâniei și
poftei32. Mintea este înțeleasă ca sufletul propriu-zis sau însuși sufletul, față de care pofta și
mânia au o poziție mai exterioară.
Potrivit lui Calist Catafygiotul, sufletul este considerat ca fiind minte, rațiune și duh, după
asemănarea Sfintei Treimi33. Acest duh al sufletului sau al minții ar însemna partea cea mai de
sus sau partea cea mai intimă a omului, adică inima sa. În acest sens, Diadoh al Foticeii folosește
pentru a desemna acest loc intim al sufletului expresiile adâncul minții, inimă și duh34. Prin
aceasta, am avea o explicație pentru faptul că unii autori răsăriteni, ca Evgrie, Sfântul Ioan
Casian, Sfântul Nil Ascetul nu folosesc termenul de inimă pentru a arăta locul central al
sufletului, ci pe cel de νούς, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul folosește termenii νούς și πνεύμα35.
În comparație cu rațiunea și mintea, inima este mult mai puțin descoperită: „Dintre cele
trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este rațiunea (λόγος), aceasta având parcă rolul
30
Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002, p. 95.
31
Idem, p. 96.
32
Ibidem.
33
Idem, p. 97.
34
Idem, p. 99.
35
Ibidem.
de revelare, cum îl are în raport cu Sfânta Treime Logosul divin. Mintea (νούς), cu posibilitățile
ei mai directe de cunoaștere, și anume de cunoaștere a celor spirituale, ne este mai puțin
descoperită. Aproape de tot acoperit ne este, la început «duhul» sau «inima», căci «duhul»
petrece în adâncurile noastre, cum petrece Duhul Sfânt în adâncurile Dumnezeirii (I Cor. 2, 11).
Ca și Duhul Sfânt, duhul nostru coboară în regiunile conștiente și subconștiente ale vieții noastre
de suprafață, de contact cu lumea văzută, numai după ce ne-a pregătit rațiunea (λόγος) pentru
primirea Lui. «Inima» ne este închisă cât trăim într-o viață de învârtoșare și păcat. Despre un
astfel de om, se zice că este «om fără inimă», sau «cu inima împietrită», adică în stare de
nelucrare... «Inima» ni se deschide, ni se face largă prin nădejdea în Dumnezeu, zice Sfântul
Marcu Ascetul”36. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, cunoașterea lui Hristos în duh sau viața
în duh, înseamnă cunoașterea lui Hristos, așezat în intimitatea noastră37.
Viața duhovnicească este definită ca „unirea între sufletul nostru și Duhul dumnezeiesc,
lăsându-ne impresia că n-am avea în nici un sens o regiune a sufletului numită «duh» înainte de
întâlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un «duh» în noi, ca regiune în care are să Se așeze Duhul
Sfânt, dar până nu S-a sălășluit Hristos sau Duhul Sfânt acolo ne este o simplă virtualitate, iar
după aceea mai întâi este neștiut de noi, devenindu-ne conștient pe măsura sporirii în virtute și,
prin aceasta, în conștiința că avem pe Iisus în noi. De abia după aceea creștem conștient într-o
viață duhovnicească. Aceasta este totodată o viață a inimii...”38. Privită din acest punct de vedere,
viața duhovnicească se naște în noi prin deschiderea noastră către infinitul dumnezeirii și
așezarea Duhului Sfânt în inimă.
Astfel, se naște un dialog duhovnicesc al iubirii, în sensul că „iubirea lui Dumnezeu

trezește iubirea noastră, pătrunderea lui Dumnezeu în noi ne face să ne deschidem lui
Dumnezeu”39. Pentru a concluziona, părintele Stăniloae arată că „în lumina acestei concepții, am
înțelege de ce inima sau starea iubitoare a sufletului are în creștinismul ortodox și o funcțiune
gnoseologică, iar înțelegerea adevărată a minții este totodată și dragoste față de ceea ce înțelege.
«Duh» este un aspect, și «νούς» altul, al aceluiași suflet simplu. «Duhul» sau «inima» cuprinde
în sine «mintea» sau «înțelegerea» și «rațiunea», cum cuprinde Duhul Sfânt pe Tatăl și pe Fiul.
36
Idem, pp. 99-100.
37
Idem, p. 100.
38
Ibidem.
39
Idem, p. 101.
De asemenea «înțelegerea» cuprinde în sine «inima» sau «iubirea» și «rațiunea», iar «rațiunea»,
«înțelegerea» și «iubirea»”40.
II. Înțelegerea mistică a inimii în scrierile Sfântului Macarie Egipteanul
Începând cu secolele IV-V, în pustiul Egiptului, ia naștere o nouă formă de preaslăvire a

lui Dumnezeu, o nouă formă de mărturisire a credinței în Mântuitorul Iisus Hristos și o nouă
formă de jertfire și nevoință pentru dobândirea mântuirii sufletului. Venind la scurtă vreme după
perioadele de persecuție din partea autorităților păgâne, viața monahală capătă încă de la
începuturile sale valențe martirice41. Vorbind despre acest lucru, Cuviosul Petru Damaschin
spune: „Părinții, în loc de mucenicie sensibilă, au mucenicit cu conștiința, suferind în loc de
moartea trupească, pe cea a voii, ca să biruiască mintea voile trupești și să împărățească în
Hristos Iisus, Domnul nostru”42. Printre acești primi părinți ai monahismului și el însuși unul
dintre întemeietorii vieții monahale se numără și Sfântul Macarie Egipteanul: „ucenic al
Sfântului Antonie cel Mare, cel care a fost întemeietorul monahismului și cel dintâi «cetățean al
pustiei» Egiptului, Sfântul Macarie a fost printre primii care, «cu curgerile lacrimilor sale , a
lucrat pustiul cel neroditor»”43.
II.1. Viața și scrierile Sfântului Macarie Egipteanul
Sfântul Macarie Egipteanul sau Macarie cel Mare, cum mai este cunoscut, s-a născut în
jurul anului 300, în satul Ptinapar din Egipt. Părinții săi se numeau Avraam și Sarra, nascându-l
pe fiul lor la vârsta batrâneților. La vremea potrivită, Sfântul Macarie s-a căsătorit, dar moartea
40
Ibidem.
41
Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Epifanie de Salamina, Scrieri duhovnicești și
omilii, în colecția: Părinți și scriitori bisericești, serie nouă, vol. 12, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București,
2014, p. 9.
42
Cuviosul Petru Damaschin, în: Filocalia, vol. V, trad. De pr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1976, p.
274.
43
2014, p. 10.
timpurie a soției sale îi va ușura drumul către monahism. Duce o viață duhovnicească stăruind în
rugăciuni și în studierea cărților dumnezeiești, iar după ce părinții săi trec la cele veșnice își
împarte moștenirea sa săracilor și pleacă în pustiu. La puțin timp după intrarea în monahism este
hirotonit fără voia sa cleric. Iubitor de liniște, se retrage și mai în pustiu, unde trece prin mari
ispite diavolești. El este lovit și ocărât de oamenii din satul apropiat de locul pustniciei sale, din
pricina unei fete mincinoase, care îl acuză că a necinstit-o și a rămas însărcinată cu Sfântul.
Rabdă în liniște toate aceste necuviințe, iar când este dovedită nevinovăția sa, pleacă din acel loc
în Muntele Nitriei, pentru că oamenii începuseră să îl cinstească datorită virtuților sale. Petrece
vreme de trei ani în acest loc, după care pleacă la Muntele Faran, pentru a devenii ucenicul
Sfântului Antonie cel Mare. După a vreme petrecută în preajma marelui Antonie, se retrage în
Pustia Sketis, unde se nevoiește și mai mult, la vârsta de patruzeci de ani primind numeroase
daruri de la Duhul Sfânt.
Împăratul arian Valens (364-378) îl exilează împreună cu Sfântul Macarie Alexandrinul

într-un ostrov, unde locuitorii se închinau la idoli. După ce îi aduce pe toți la credința cea
adevărată, Sfântul Macarie se întoarce în Pustia Sketis. Potrivit anumitor autori, Sfântul Macarie
este considerat părintele duhovnicesc al lui Evagrie Ponticul44. Ajuns la vârsta de nouăzeci de ani
(după alte surse chiar nouăzeci și șapte), Sfântul Macarie primește înștiințare în vis de la un
înger, că peste nouă zile va trece la viața veșnică. Tot acum i se arată și marii părinți ai pustiei,
Sfântul Antonie cel Mare și Sfântul Pahomie, care îl încredințează că va sta lângă tronul
Preasfintei Treimi și se va hrănii din hrana cea nemuritoare45.
În ceea ce privește scrierile Sfântului Macarie, acestea s-au transmis până în zilele
noastre, îmbogățind tezaurul învățăturilor duhovnicești ale tradiției noastre. După genul literar,
opera Sfântului Macarie cuprinde rugăciuni, apoftegme, scrisori, omilii și tratate. Rugăciunile
alcătuite de Sfântul Macarie Egipteanul sunt în număr de două. Prima este o profundă rugăciune
de pocăință, iar cea de a doua este o rugăciune către Îngerul păzitor. Apoftegmele însumează
diferite precepte sau prezintă scurte istorisiri cu și despre Sfântul Macarie, cea mai mare parte
44
Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri, în colecția: Părinți și scriitori bisericești, traducere de Pr. Prof. Dr.
Constantin Cornițescu, EIBMBOR, București, 1992, p. 14.
45
2014, pp. 10-11.
găsindu-se și în Patericul egiptean. Scrisorile Sfântului Macarie sunt în număr de patru, dintre
acestea, trei păstrându-se doar în limba latină, iar una în limba greacă. Tot Sfântului Macarie i-au
fost atribuite și unele scrisori păstrate exclusiv în limba siriacă, dar paternitatea lor este pusă la
îndoială.
Cea mai consistentă parte a operei Sfântului Macarie o constituie omiliile. Acestea pot fi
împărțite în trei grupe: din prima grupă fac parte cele cincizeci de omilii duhovnicești, cea mai
importantă parte a corpusului de scrieri macarian și care a cunoscut numeroase traduceri, inclusiv
în limba română în repetate rânduri; cea de a doua parte a corpusului macarian este alcătuită din
douăzeci și opt de omilii, editate pentru prima dată în anul 1961 de E. Klostermann și H.
Berthold; din grupa a treia face parte un număr de șapte omilii, editate de G.L. Marriot. Tratatele
scrise de Sfântul Macarie sunt în număr de șapte și au următoarele titluri: Despre paza inimii,
Despre desăvârșirea în Duh, Despre rugăciune, Despre răbdare și discernământ, Despre înălțarea
minții, Despre dragoste și Despre libertatea minții.
În limba română, pentru prima dată, sunt traduse cele cincizeci de omilii ale Sfântului
Macarie de către un apropiat al Sfântului Paisie Velicikovski, ieromonahul Macarie, și tipărite la
București în anul 1775, având scriere chirilică. Au urmat de-a lungul anilor și alte traduceri, cum
este cea a părintelui Cicerone Iordăchescu (apărută la Chișinău, în 1931) sau cea a părintelui
Constantin Cornițescu, din colecția Părinți și scriitori bisericești, volumul 34, apărută la
București, în anul 1992. Mai adăugăm aici și traducerea celor douăzeci și unu dintre cuvântările
cuprinse în cea de a treia grupă de scrieri ale Sfântului Macarie, realizată de arhimandritul Ioasaf
Popa (București, 2001) și traducerea parafrazei Sfântului Simeon Metafrastul la omiliile
Sfântului Macarie, realizată de părintele Dumitru Stăniloae și cuprinsă în columul V al colecției
Filocalia46.
În jurul acestor scrieri ale Sfântului Macarie s-au născut numeroase discuții, în special
când s-a pus problema autenticității lor, de aceea aceste scrieri apar uneori sub numele de
Pseudo-Macarie47. În anul 1920, L. Villecourt a lansat ipoteza conform căreia autorul Omiliilor
duhovnicești este un edept al ereziei mesalienilor. „Și astfel, opera care s-a bucurat în tot trecutul
bisericesc de cea mai mare autoritate în lumea monahală și a fost considerată ca având de autor
46
Idem, pp. 15-16.
47
Ibidem.
pe Sfântul Macarie Egipteanul, venerabilul avvă din secolul IV (la 390), a fost pusă într-o lumină
dubioasă, împreună cu toată spiritualitatea ascetică, pe care a îndrumat-o”48. Printre cei care au
negat paternitatea scrierilor macariene se numără și John Meyendorff, care, în articolul
Mesalianism sau Anti-mesalianism „dă de la început răspunsul general negativ al cercetărilor de
astăzi la întrebarea dacă Macarie este autorul Omiliilor duhovnicești, după ce spulberă toate
argumentele care se aduceau altădată tocmai în favoarea lui Macarie ca autor al lor”49. Problema
autorului Omiliilor duhovnicești nu a fost încă soluționată definitiv. În ceea ce privește acuzele
de mesalianism care se aduc Sfântului Macarie, nu pot fi adevărate deoarece prezintă diferențe
majore față de ideile care e regăsesc în operele macariene. Dependența Epistolei Magna a
Sfântului Macarie de tratatul De instituto christiano al Sfântului Grigorie de Nyssa, pe baza
cercetărilor efectuate de W. Jaeger, „constituie o dovadă în plus că Sfântul Macarie trebuie
absolvit de orice influență mesaliană”50.
II.2. Unirea omului cu Hristos în inima sa
În scrierile Sfântului Macarie, inima omului ocupă un loc central. Ea este nucleul vieții
duhovnicești, este centrul tuturor experințelor mistice și locul în care Dumnezeu Se coboară în
firea omului pentru a Se uni cu el. „Sfântul Macarie vede această experință înlăuntrul inimii ca o
necesitate imperativă pentru cel ce dorește să se mântuiască. Credinciosul trebuie să fie în
Dumnezeu și Dumnezeu trebuie să fie în inima lui, ca să poată să ajungă la viața fericită”51.
Vorbind despre această unire tainică cu Mântuitorul Iisus Hristos, Sfântul Macarie
interpretează în mod duhovnicesc, în prima sa omilie, vedenia profetului Iezechiel (Iezechiel,
cap. 1, v1 ș.u.): „Lucrul pe care l-a văzut profetul în extaz era real și adevărat. El, însă, altceva
arăta; preînchipuia un fapt tainic și divin, o taină, cu adevărat ascunsă de neamuri; care (taină) se
va descoperi în vremurile cele de pe urmă, la arătarea lui Hristos. (Profetul) a contemplat taina
48
Pr. Prof. D. Stăniloae, În jurul „Omiliilor duhovnicești” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în revista Mitropolia
Olteniei, nr. 1-2/1958, p. 16.
49
50
2014, p. 17.
51
Părintele Arhiereu Irineu, Experiența mistică a părinților orientali, vol. I, Ed. Anastasia, București, 2005, p. 99.
sufletului care, primind pe Domnul, se va face tron al slavei Lui”52. Așa cum în această vedenie,
Cel ce stă deasupra tuturor, este purtat în car și pe tronul fiițelor celor netrupești, tot astfel și
Hristos este purtat de fiecare suflet, care devine tron și scaun al Lui, fiind condus cu frâiele
Duhului Sfânt53. Mântuitorul Iisus Hristos stă mereu la ușa inimii noastre și bate neîncetat,
așteptând ca omul să Îi deschidă: „El bate mereu la ușa inimilor noastre, ca Să-i deschidem să
intre, Să Se odihnească în sufletele noastre...”54. Pentru a se putea uni cu Hristos, omul trebuie să
lupte împotriva ispitelor necontenite care vin de la diavol, o dată cu căderea în păcatul
neascultării. „Pentru această împreună-viețuire se urmărește în primul rând eliberarea de patimi
și apoi dobândirea «păcii interioare întru sfințenie». Dacă păcatul a intrat în om prin neascultare,
ca un element străin firii lui, este evident că omul are nevoie de un al element exterior naturii
sale care să-l salveze de la moarte, și acesta este darul Sfântului Duh prin Iisus Hristos
Mântuitorul nostru”55.
În multa Sa bunătate și iubire, Dumnezeu hotărăște Să se micșoreze, să se facă trup,

pentru a putea coborî la om, spre unirea cu el: „Cel nemărginit și necuprins, arătând iubire (față
de oameni), S-a micșorat pe Sine și coborându-se din slava Sa cea de negrăit, a îmbrăcat
mădularele trupului acestuia. Deci, arătând blândețe și iubire față de oameni, Se întrupează, Se
amestecă și cuprinde sufletele cele bineplăcute, sfinte și credincioase...”56. Vorbind deseori
despre această legătură dintre om și Hristos, despre înomenirea Logosului pentru a ridica pe om
din păcat și a-l uni cu El, scrierile Sfântului Macarie dobândesc un profund caracter hristologic.
Sfântul Macarie prezintă întrega iconomie prin care omul a fost ridicat din păcatul neascultării ca
pe o purtare de grijă a Mântuitorului: „Domnul nostru Iisus Hristos, purtând grijă de mântuirea
omului, a pus în aplicare, de la început, întregul Său plan, prin intermediul părinților, al
patriarhilor, prin Lege și profeți, iar în cele din urmă, El Însuși, venind, a suferit moartea,
disprețuind rușinea crucii”57. Prin patimile, moartea și învierea Sa, Mântuitorul Iisus Hristos a
avut ca scop „să nască din Sine Însuși, din firea Sa, să se nască de sus, din dumnezeirea Sa, fii
52
53
Idem, p. 88.
54
Idem, p. 232.
55
Părintele Arhiereu Irineu, op. cit., p. 99.
56
57
Idem, p. 229.
duhovnicești”58. Prin întrupare, Logosul divin Se face accesibil omului, iar omul își pregătește
inima sa ca pe un altar unde va avea să Se sălăjluiască Hristos. „Pe de altă parte, inima lui devine
altarul lui Hristos, transformat în vederea experienței eshatologice. Această deschidere se
operează încă din această viață, inima și altarul purtând aceeași experiență hristică. De la această
reflecție, Cuviosul Macarie stabilește două importante colerări între liturghia euharistică și viața
mistică...pentru Sfântul Macarie, inima și altarul cuprind și revelează aceeași realitate- Iisus
Hristos. Legătura dintre Mântuitorul și inimă se realizează pe fundalul sfânt al dumnezeieștii
Liturghii, ca icoană veritabilă a întâlnirii mistice dintre om și Dumnezeu”59. Astfel unit cu
Hristos, omul este introdus în dialogul de iubire al Preasfintei Treimi și primește focul
dumnezeirii înlăuntrul inimii sale60.
Dorința necontenită spre unirea cu Hristos face ca omul să se nevoiască încontinuu și

progresiv, urcând necontenit scara virtuților, spre o unire cât mai deplină cu Dumnezeu:
„Sufletul cu adevărat iubitor de Dumnezeu și de Hristos, chiar dacă ar savărși mii de fapte bune,
se poartă în așa fel ca și când nimic n-ar fi făcut, din cauza dorului său nepotolit după Domnul.
Chiar dacă (un astfel de om) și-ar osteni trupul în posturi și în privegheri, se arată ca și cum încă
n-a început să se ostenească cu virtuțile. Chiar dacă s-ar învrednici să dobândească diferite daruri
ale Duhului și să i se descopere tainele cerești, se arată ca și când n-a dobândit nimic...Ba,
dimpotrivă, în toate zilele flămânzind și însetând în credință și dragoste și stăruind în rugăciune,
are un dor nepotolit după tainele harului și după starea de virtute... Cu fața sufletului descoperită
și privind față (către față) către mirele cel ceresc, (aflat) într-o lumină duhovnicească și de
negrăit, se contopește cu El prin credință... Pentru ca, curățit de Duhul, și sfințindu-se la trup și la
suflet să se învrednicească a deveni vas ales pentru primirea mirelui celui ceresc și sălaj al lui
Hristos, Împăratul cel ceresc și adevărat”61. Asemănând întreaga operă de răscumpărare a omului
din robia iadului cu o răscumpărare personală a fiecăruia dintre noi, Sfântul Macarie Egipteanul
rezumă întregul cosmos în persoana fiecărui om. Hristos se coboară la omul care se nevoiește și
„intră în adâncul iadului inimii”; El deschide „ușile cele închise ale inimii” și dăruiește fiecăruia
58
Idem, p. 230.
59
60
61
Idem, p. 134.
bogăția Sa cea cerească62. La rândul său, omul este dator să recapituleze în sine toate pătimirile
Mântuitorului: „Tu trebuie să te răstignești împreună cu Hristos, Cel ce e răstignit, să pătimești
împreună cu Cel ce a pătimit, pentru ca astfel să fii preaslăvit împreună cu Cel ce S-a
preaslăvit”63. Ducând această luptă, omul face din sufletul său „Biserică a lui Dumnezeu”64.
Pentru sufletul cel credincios, Hristos este Arhiereul cel adevărat. Sufletul devine o jertfă
adusă de lui Hristos, de către Însuși Mântuitorul: „Tot așa trebuie să se întâmple și cu sufletul
nostru, când se apropie de Hristos, Arhiereul cel adevărat. Trebuie să fie junghiat de Dânsul și
trebuie să moară față de cugetul și de viața cea foarte rea, adică să iasă din el păcatul și răutatea
patimilor”65.
În Omilia a XIX-a, Sfântul Macarie prezintă un fel de scară duhovnicească, cu ajutorul

căreia, credinciosul ajunge la unirea cu Hristos. La începutul acestui urcuș spre viața veșnică,
Sfântul Macarie așază credința în Mântuitorul Hristos. După actul credinței urmează împlinirea
poruncilor și preocuparea minții de a contempla cele dumnezeiești. Urmează apoi stăruința în
rugăciune și preocuparea cu celelalte virtuți: smerenia, blândețea, bunătatea. Toate acestea au ca
model pe Hristos și toată această nevoință urmărește „ca Domnul Însuși să Se facă sălaj al
sufletului (său)”66. Omul este dator să se sârguiască neîncetat în căutarea lui Hristos, până când
Mântuitorul Se va face cunoscut inimii sale: „așteaptă-l mereu înlăuntrul tău, caută-l cu gândurile
tale, obligă și forțează-ți voința și hotărârea să tindă pururea spre El. Și să vezi cum vine și își
face sălaj în tine”67.
Chiar dacă omul se nevoiește aparent singur până ajunge la măsura cunoașterii lui
Hristos, „Dumnezeu, în omiliile Sfântului Macarie, este permanent lângă inima nevoitorului și în
ea. El vede atât hotărârea, cât și zelul acesteia, care se silește continuu să-și amintească de El și
să facă binele”68. Sufletul nu aduce roada cea bineplăcută lui Dumnezeu, „dacă nu se unește cu
Hristos și nu se împărtășește cu El”. Mântuitorul este Sămânța cea dumnezeiască, și așa cum a
fost semănat în pântecele Fecioarei Maria, „tot așa este semănat în toate sufletele credincioase,
62
Idem, pp. 140-141.
63
Idem, p. 143.
64
Idem, p. 147.
65
Idem, p. 90.
66
Idem, p. 188.
67
Idem, p. 234.
68
încât acestea nasc roade duhovnicești spre mântuire”69. Prin sălăjluirea lui Hristos „în adăpostul
inimii noastre”, omul se umple de pace și lumină și încălzit de dragostea lui Hristos, străbate
iarna cea aspră și întunericul și începe să rodească roade duhovnicești70. Folosindu-se de pasajul
din Sfânta Evanghelie după Matei (Atunci va zice şi celor de-a stânga: Duceţi-vă de la Mine,
blestemaţilor, în focul cel veşnic, care este gătit diavolului şi îngerilor lui. Căci flămând am fost
şi nu Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi nu Mi-aţi dat să beau; Străin am fost şi nu M-aţi
primit; gol, şi nu M-aţi îmbrăcat; bolnav şi în temniţă, şi nu M-aţi cercetat. Atunci vor răspunde
şi ei, zicând: Doamne, când Te-am văzut flămând, sau însetat, sau străin, sau gol, sau bolnav,
sau în temniţă şi nu Ţi-am slujit? El însă le va răspunde, zicând: Adevărat zic vouă: Întrucât nu
aţi făcut unuia dintre aceşti prea mici, nici Mie nu Mi-aţi făcut. Şi vor merge aceştia la osândă
veşnică, iar drepţii la viaţă veşnică. Matei 25, 41-46), Sfântul Macarie spune că „adevăratul
sens, care este mai adânc, se referă la omul cel lăuntric, căci adevărata Lui hrană, băutură,
îmbrăcăminte, acoperiș și odihnă sunt sufletele noastre, dacă sufletul Îl primește pe Domnul
înlăuntrul său și, unindu-se cu Duhul lui, devine un singur duh cu El. Astfel, va afla întru noi
înnoirea și schimbarea inimii”71.
Sufletul, „mare lucrare și creație a lui Dumnezeu... făptură prețioasă și aleasă” 72 a fost
creat pentru a îi sluji lui Dumnezeu ca sălaj și mireasă cinstită și aleasă73. Potrivit Sfântului
Macarie Egipteanul, fiecare credincios trebuie să se străduiască „să-L aibă în sine pe Hristos așa
cum Maria L-a avut. Așa cum aceea L-a avut în pântece, tu să-L ai în inimă... Deci dacă ai
această comoară în vasul tău cel de lut, dacă Cel care a zis: «Strălucească în întuneric lumina» a
strălucit în inima ta spre luminarea cunoștinței Evangheliei, dacă pacea lui Dumnezeu stăpânește
totdeauna în inima ta, daca ai urmărit pacea și ai dobândit-o împreună cu sfințenia, dacă S-a
sălăjluit Hristos în omul tău cel dinlăuntru, dacă Tatăl și cu Cel Unul-Născut al Său Și-au făcut
locaș la tine, dacă te-ai învrednicit de fericire prin curăția inimii...dacă ai trăit toate acestea prin
lucrarea în inima ta, vei putea să te însoțești, după vrednicie, cu Mirele Ceresc”74.
69
2014, p. 120.
70
Idem, p. 152.
71
Idem, pp. 211-212.
72
Idem, p. 254.
73
Idem, p. 258.
74
Idem, pp. 265-266.
Pentru Sfântul Macarie Egipteanul, întâlnirea omului cu Hristos are loc în inimă. Astfel
inima omului devine palat al lui Hristos, într-o schimbare și devenire continuă, într-o permanentă
stare de nevoință pentru a se face cât mai vrednică de primirea lui Hristos. „În consecință, pentru
Sfântul Macarie cel Mare inima este centru ființei umane, punctul de unde provine și către care
se întoarce întreaga experiență duhovnicească. Ea este izvor al tuturor mișcărilor sufletești și
duhovnicești și «locul unde se lucrează dreptatea și nelegiuirea». În inimă pot fi cuprinse toate
pasiunile lumești, dar pentru cel curat, în ea se găsesc «Dumnezeu, îngerii, viața, împărăția,
lumina, apostolii, comorile Harului»”75.
II.3. Inima, locul războiului nevăzut
Una dintre cele mai profund abordate teme în gândirea Sfântului Macarie Egipteanul este
cea a luptei duhovnicești pe care omul o poartă în sufletul său cu puterile cele nevăzute ale
întunericului. Așa cum la toți Sfinții Părinți căderea protopărinților în păcatul neascultării este
momentul de început al multor schimbări pentru om și relația sa cu creația și cu Dumnezeu,
creatorul său, și la Sfântul Macarie momentul din care Satana începe să îl războiască pe om este
căderea lui Adam și a Evei. În acest sens, Sfântul Macarie Spune: „Satana și puterile
întunericului s-au sălăjluit, de la călcarea poruncii, în inima și în mintea și în trupul lui Adam, ca
pe propriul lor tron”76.
Așadar, după căderea în păcat, Satana îl ispitește pe om atât prin mintea și prin inima sa,
adică părțile gânditoare și simțitoare ale sale, cât și în trupul său. Pentru a arăta ceea ce omul a
pierdut prin păcatul neascultării, Sfântul Macarie face o prezentare generală, extrem de
cuprinzătoare, a stării primordiale a omului: „Pentru că (la început) omul era stăpân (peste toate)
de sub cer până între cele mai de jos (ale pământului), era în stare să discearnă peste porniri, era
străin față de demoni, curat de păcat și de vicii, era (chip) și asemănare a lui Dumnezeu. Însă,
prin călcarea poruncii, s-a pierdut și a fost rănit. Satan i-a întunecat mintea, astfel că în parte este
așa, iar în parte dintinge, are voință și trăiește”77. Urmările păcatului au un efect de-a dreptul
devastator pentru starea de pace în care omul se mișca în relația sa cu creația și cu Dumnezeu.
75
76
77
Idem, p. 204.
Păcatul cuprinde întreaga ființă a omului și îl robește în întregime. Sufletul este îmbrăcat cu
păcatul și rob al împărăției întunericului. Omul, în totalitatea sa, trup și suflet, pătimește patimile
răutății și ale păcatului78. Dar nu numai Adam și Eva sunt cei care au de suferit, ci toți urmașii
lor79. Din momentul căderii, diavolul ia în stăpânire atât inimile protopărinților cât și pe cele ale
urmașilor lor: „(Într-adevăr) a ascultat de tine Adam, dar tu ai luat în stăpânire toate inimile
(urmașilor) lui”80.
Diavolul se luptă cu omul pentru a răsturna rostul ființei sale și scopul pentru care a fost
creat. Această răsturnare a omului, Sfântul Macarie o arată astfel: „Pe omul ce de demult l-a
îmbrăcat cu un altul, cu un om vechi, întinat și necurat, dușman al lui Dumnezeu și nesupus
legilor Lui. (L-a îmbrăcat) cu păcatul, pentru ca omul să nu mai vadă precum se cuvine, ci să
vadă și să audă rău; să aibă picioare grabnice spre a face rău; mâini care să lucreze nelegiuirea, și
inimă care să cugete la cele viclene”81. În această luptă duhovnicească, inima este atât tărâmul pe
care se desfășoară cât și , balanța care înclină cugetul omului spre virtute sau păcat: „Războiul
se dă, mai înlăuntru, în inimă; (acolo) este lupta și războiul, (acolo) este cumpăna care înclină fie
către iubirea lui Dumnezeu, (fie către) iubirea lumii. Acolo discerne fiecare și de acolo pornește
(hotărârea să vină sau nu) la lupta cu fratele său, zicând întru sine: Să zic? Să vorbesc? Să nu
vorbesc? (Acolo, înlăuntru, omul) își aduce aminte de Dumnezeu, dar fiind reținut de orgoliul
propriu, nu se leapădă de sine. Și dacă iubirea lumii atârnă mai greu și înclină către ea balanța
inimii, iute ajunge cuvântul cel rău până la buze”82. Inima nu mai este doar palatul lui Hristos,
după cădere. Ea devine și loc de necurăție, loc al păcatului, al poftei și al luptei cu ispitele, în
războiul de despătimire pe care îl poartă oamenii cei duhovnicești: „Inima are un adânc
nemărginit, în care se află săli de ospețe și odăi de dormit, uși, pridvoare, multe locuri de serviciu
și ieșiri. Acolo este laboratorul dreptății și al nedreptății; acolo este moartea și viața, acolo este
neguțătoria cea bună și cea rea. Să presupunem că există un palat impunător, că acesta se
pustiește și se umple de morți și de mult miros urât; la fel este și inima, palatul lui Hristos: geme
de multă necurățire și de mulțimea duhurilor necurate. Se cuvine, deci, ca acesta să fie
78
Idem, p. 94.
79
De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, așa și moartea a trecut la toți
oamenii, pentru că toți au păcătuit în el. (Romani 5, 12).
80
81
Idem, p. 94.
82
Idem, p. 113-114.
reconstruit și reînnoit, iar cămările sale pregătite. Pentru că Împăratul Hristos vine acolo,
împreună cu îngerii și cu duhurile cele sfinte, să Se odihnească, să locuiască, să umble și să așeze
împărăția Sa”83.
Omilia XXI tratează din abundență această temă a războiului duhovnicesc. Cel care vrea
să placă lui Dumnezeu are de dus, potrivit Sfântului Macarie, două lupte. Prima dintre acestea
este lupta împotriva lucrurilor văzute, din lumea aceasta, adică: desfătările cele pământești,
iubirea legăturilor lumești și alte pasiuni păcătoase. Cealaltă luptă este dusă întru ascuns,
împotriva duhurilor răutății: Pentru că lupta noastră nu este împotriva trupului și a sângelui, ci
împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui
veac, împotriva duhurilor răutății care sunt în văzduhuri (Efes. 6, 12). Prin căderea în păcat,
omul a fost înfășurat cu două legături. Prima dintre aceste legături este cea care ține omul
prizonier al grijilor acestei lumi, cum sunt: iubirea lumii, a plăcerilor, a bogăției, a slavei etc.
Cealaltă legătură este pusă peste partea duhovnicească a omului, astfel încât el să nu mai poată
lucra cele duhovnicești. Despre aceasta, Sfântul Macarie spune: „Întru cele lăuntrice, sufletul
este înconjurat, împrejmuit, închis cu ziduri și înlănțuit cu lanțurile întunericului de către
duhurile răutății și nu poate să iubească pe Domnul precum vrea. Din toate părțile, în lumea
văzută și în cea nevăzută, întâmpinăm împotrivirea, de la călcarea poruncii de către primul
om”84. Cel care vrea să își dedice viața lui Dumnezeu și să își mântuiască sufletul, mai întâi,
trebuie să înlăture piedicile puse de ispitele lumii acesteia. După aceea, inima sa devine locul
unei alte lupte, unui război duhovnicesc, împotriva duhurilor răutății și a ispitirii acestora. Dar, în
această luptă, omul nu se află cu totul singur. Stăruind împotriva uneltirilor diavolului, omul este
întărit de harul și puterea lui Dumnezeu, petru că „cu propria-i putere nimeni nu poate să se
izbăvească de cugetele cele potrivnice și înșelătoare, de patimile cele nevăzute și de cursele celui
viclean”85.
Și în omilia a XXVI-a, Sfântul Macarie descrie pe larg acest război duhovnicesc pe care
omul îl duce cu diavolul în inima sa. Diavolul duce acest război împotriva tuturor, chiar și a
idolatrilor. Atât de mare este înverșunarea diavolului împotriva omului încât, spune Sfântul
Macarie, dacă i s-ar fi îngăduit, s-ar fi luptat împotriva omului până ar determina nimicirea
83
Idem, p. 164.
84
Idem, p. 194.
85
Idem, p. 195.
acestuia. Acest lucru nu se întâmplă, însă, pentru că Dumnezeu intervine în ajutorul omului:
„Însă, dacă olarul, punând vasele în cuptor, cu măsură le arde: nici prea mult, pentru că încălzite
peste măsură (pot) să crape; nici prea puțin, pentru că nefiind îndeajuns arse (pot), să se sfarme;
dacă, de asemenea, argintarul și aurarul folosesc cu măsură focul, pentru că focul dacă este prea
mult topește, diluează și pierde aurul și argintul; și dacă mintea omenească știe ce greutate să
pună pe animalul (de povară), pe cămilă și pe oricare altul dintre dobitoace; cu cât mai mult
Dumnezeu, Care cunoaște vasele (firea) omenească, îngăduie în chip diferit (să vină asupra
oamenilor) puterea celui potrivnic”86.
Satana îl ispitește pe om încontinuu, dar stă în puterea voinței sale dacă alege să
colaboreze cu răul sau îl repinge. În acest punct își concentrează diavolul toate ispitirile sale, iar
căderea sau respingerea ispitei ține de alegerea voinței omului: „Ispititorul ispitește fără să știe
dacă (omul) i se va supune sau nu; până când? Până ce sufletul îi va da roabă voința sa”87. Pentru
a rezista acestei ispitiri, „se cuvine, deci, ca omul (împins de propria-i voință) să cultive
pământul inimii sale și să se trudească, pentru că Dumnezeu cere din partea omului muncă, trudă
și osteneală”88. Cu toate acestea „sunt (unii oameni) care săvârșesc păcatul și (poartă) răul (în ei)
cu voie liberă, sunt însă alții (care săvârșesc păcatul), împotriva voinței. Ce înseamnă aceasta?
Cei care poartă în ei răul, printr-o liberă alegere, sunt cei care lasă voia lor pradă răutății, leagă
cu ea prietenie și se complac (în acea stare). Aceștia au pace cu satan și nu duc război cu diavolul
în cugetele lor. Pe când cei care au păcatul în ei, împotriva voinței lor, (îl au) după cuvântul
Apostolului Pavel, luptându-se împotriva lor, în mădularele lor (Romani 7, 23). Puterea și
acoperământul cel întunecos este în ei, împotriva voinței lor, nu găsesc plăcere în ele și nu li se
supun; din contră, vorbesc și lucrează împotriva lor și se mânie pe ei înșiși”89. Atât timp cât omul
s-a aflat în ascultare de Dumnezeu, inima sa era asemenea unui rai, adică Îl purta în sine pe
Dumnezeu. Dar, pentru că omul, nu și-a păzit cu străjnicie inima sa (Pilde 4, 23), șarpele s-a
încolăcit înlăntrul său și în îndeamnă spre păcate90.
86
Idem, p. 205.
87
Idem, p. 207.
88
Idem, p. 207-208.
89
Idem, p. 215.
90
Idem, p. 245.
Pentru cei care se luptă spiritual, inima lor devine un teatru de război: „După cum
oamenii, înhămând caii la căruțele de luptă se avântă cu ele, unul împotriva altuia, fiecare
silindu-se să doboare și să învingă pe adversar, tot așa în inima celor ce se luptă (spiritual), este
un teatru. Duhurile cele ele se luptă împotriva sufletului, iar Dumnezeu și îngerii privesc la
luptă”91.
Războiul duhovnicesc la care omul este supus are, potrivit Sfântului Macarie Egipteanul,
rolul unui pedagog. Puterea întunericului ascunsă și subtilă care sălăjluiește în inima omului îl
încearcă necontenit, dar „Domnul este aproape de sufletul și de trupul tău, privind la războiul
tău”. Omul este, însă, lăsat pradă acestor ispite până ajunge la o maturitate duhovnicească,
conștientizând faptul că prin acceptul interiorului său, adică al inimii, a permis celui viclean să îl
ispitească. Harul lui Dumnezeu lucrează asemenea unui pedagog: „După cum, pedagogul unui
copil îl pedepsește pe acesta cu biciul, cu vânătăi și răni, pe care cu greu le suferă, până ce devine
bărbat- când, (înțelegând rostul pedepselor) începe să mulțumească pedagogului- tot așa și harul
te pedepsește cu un anume scop, până ce vei ajunge bărbat desăvârșit”92.
La Sfântul Macarie sfințenia echivalează cu, curăția omului lăuntric. Inima omului este
un abis necuprins dar, prin călcarea poruncii, diavolul și-a făcut locaș în inimă. Pentru a ajunge
la desăvârșire Sfântul Macarie arată că trebuie ucis șarpele care stă ascuns în suflet, deoarece
„numai dacă (pe acel șarpe) îl ucizi, numai atunci poți să te lauzi înaintea lui Dumnezeu cu
curăția ta, iar dacă nu, atunci să te smerești și ca un sărman și păcătos să te rogi lui Dumnezeu
pentru cele ascunse ale tale”93.
În adâncul inimii omului se află moartea cea adevărată. În inima sa, întru cele ascunse ale
sale, omul moare sau se naște pentru viața ce veșnică. Ținta luptei pe care diavolul o duce
împotriva oamenilor este pentru a întuneca omului dorința de a Îl iubi pe Dumnezeu și de a Îl
căuta. În acest scop el se folosește de „momeli trecătoare”. Atunci când omul lucrează cele
duhovnicești, diavolul „se străduiește să amestece în (împlinirea) poruncii (gândul) slavei deșarte
și al interesului (mărunt). Pentru ca lucrul cel bun să nu se săvârșească numai pentru Dumnezeu
91
Idem, p. 253.
92
Idem, p. 239.
93
Idem, p. 283.
și numai pentru intenția noastră bună”94. Sfântul Macarie arată că în sufletul omului locuiesc atât
harul, cât și păcatul. Mai mult decât atât se cuvine să știm că „intrând păcatul în el, a cuprins
toate mădularele și toate cugetele lui și că, venind harul, a cuprins doar două părți ale lui,
(celelalte rămânând în continuare, sub stăpânirea păcatului)”. De aceea, fiecare este dator să își
cerceteze sufletul și să observe spre ce parte înclină acesta. Asemenea unui agricultor, care curăță
ogorul de mărăcini și îl pregătește pentru a rodi, omul este dator să își curețe ogorul inimii sale,
pentru ca venind sămânța Duhului Sfânt, să rodească roada cea bună95.
Deși omul este cel care duce războiul cel duhovnicesc în inima sa, nu poate depărta doar
prin puterile sale păcatul din ființa sa. „Omul, ajungând astfel sub influeța răului, specialist în a
inventa plăceri păcătoase și seducții malefice, care pot rivaliza chiar cu duhurile răutății, ridică
răul și păcatul la nivelul de principii de viață. Uneori, el este atât de copleșit de rău încât răul îi
devine ca o manifestare naturală a vieții sale. Firește, numai Dumnezeu oprește și face să
înceteze acest «vânt rău, care sălăjluiește în suflet și în trup», cum spune Sfântul Macarie. În
atare caz, omul are nevoie ca Cel Atotputernic «să ne dea aripile de porumbel ale Duhului Sfânt,
ca să zburăm și să ne odihnim în El; să îndepărteze și să înceteze din sufletul și trupul nostru
vântul cel rău care sălăjluiește în mădularele sufletului și ale trupului nostru, adică păcatul».
Având în vedere starea omului căzut în păcat, este de la sine înțeles că era necesar ca Taina
Fiului lui Dumnezeu să se împlinească în Om, pentru ca să se opună direct diavolului și răului,
cum s-a zis: «Iată Mielul lui Dumnezeu, Care ridică păcatul lumii». Sfântul Macarie ne învață și
mai mult că numai «El singur S-a milostivit de oamenii care cred în El, i-a izbăvit de păcat, iar
celor care așteptau pururea, nădăjduiesc și-L caută neîncetat, le dă mântuirea cea mai presus de
cuvânt». Așadar, Fiul lui Dumnezeu înomenit a opus răului, binele veșnic, răutății diavolului,
iubirea divină și morții, nemurirea”96. Omului i se cere să se opună cu toată puterea ispitelor, însă
singurul care poate să desființeze păcatul din inima omului este Dumnezeu. Vorbind despre acest
lucru, Sfântul Macarie spune: „Dacă omul ar fi putut face aceasta, ce nevoie mai era de venirea
Domnului? Că după cum nu este posibil ca ochiul să vadă fără lumină, să vorbească cineva fără
limbă, să audă fără urehi, să meargă fără picioare și să lucreze fără mâini, tot așa nu este posibil
94
Ibidem.
95
Idem, p. 338.
96
Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, Iconomia plinirii vremilor în Iisus Hristos, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2013, p. 20.
să se mântuiască cineva fără Hristos, nici să intre în împărăția cerurilor”97. Prin venirea lui
Hristos în ajutorul omului, puterea celui rău este nimicită, iar omul este, putem spune, recreat:
„Acum, însă, vine Însuși Acela care a plăsmuit trupul și sufletul; El nimicește toată puterea celui
rău și toate lucrurile lui săvârșite în cugete, reînnoiește și (re)face chipul cel ceresc, face un suflet
nou, pentru ca Adam să fie iarăși stăpân al morții și Domn peste creaturi”98. Pentru ca omul să
treacă peste ispitele diavolului, Sfântul Macarie arată că trebuie să fie precum o nicovală care,
deși este lovită, nu slăbește. Domnul Însuși coborând din slava Sa și unind omenescul cu
dumnezeiescul, „a pătimit multe pentru noi și, în cele din urmă, murind pe cruce, a biruit. Fiind
răstignit, a răstignit și, murind, a omorât, «osândind păcatul prin trup» și nimicind puterile
potrivnice, după cum s-a zis: «Dezbrăcând începătoriile și stăpâniile, le-a dat de ocară în văzul
tuturor, biruind asupra lor prin cruce»”99. Tot astfel și omul care dorește să biruiască în lupta cu
diavolul trebuie să lupte cu vitejie, mergând chiar până la moarte, „căci în lupta duhovnicească
biruința asupra potrivnicului se dobândește prin pătimiri și prin moarte. Când pătimim și suntem
uciși pentru Domnul de bunăvoie, atunci îl biruim pe cel potrivnic”100.
II.4. Pătrunderea și lucrarea Duhului Sfânt în inimă
Pentru Sfântul Macarie Egipteanul viața duhovnicească poate exista numai dacă omul
primește în inima sa harul Sfântului Duh. Sufletul care intră în comuniune cu Duhul Sfânt este
luminat cu lumina lui Hristos și devine locaș și tron al lui Dumnezeu. „Domnul însuși a spus că
sufletele celor drepți se transformă în lumină cerească, atunci când a zis Apostolilor Săi: Voi
sunteți lumina lumii (Matei 5, 14). Transformându-i în lumină, El a rânduit ca lumea să fie
97
98
Idem, p. 237.
99
2014, pp. 186-187.
100
Ibidem.
luminată prin ei”101. Prin căderea în păcat, în firea omului a intrat răutatea patimilor, care prin
obișnuință, i-a devenit omului ca o a doua natură. Pentru a îndepărta acest înveliș al patimilor,
omul primește ajutorul Sfântului Duh, adică harul, element străin de firea noastră, pentru a fi
readuși la starea de dinainte de cădere. Mai mult decât atât, Însuși Dumnezeu vine întru
întâmpinarea omului, îl caută, îl răscumpără prin pătimirile sale și îi redă posibilitatea
îndumnezeirii: „În același timp și Dumnezeu, Cel nemărginit și necuprins, arătând iubire (față de
oameni), S-a micșorat pe Sine și coborându-se din slava Sa cea de negrăit, a îmbrăcat mădularele
trupului acestuia. Deci, arătând blândețe și iubire față de oameni, Se întrupează, Se amestecă și
cuprinde sufletele cele bineplăcute, sfinte și credincioase, cu care devine «un Duh», așa cum
spune (Apostolul) Pavel (I Cor. 6, 17). Sufletul (se amestecă) să zic așa, cu sufletul, ipostasul cu
ipostasul, pentru ca sufletul să poată fi mereu tânăr, să trăiască viața cea nemuritoare și să se facă
părtaș de slava cea veșnică, cea vrednică de El și bineplăcută Lui”102. Astfel, „această
transformare în vederea îndumnezeirii omuluine este concepută la Sfântul Macarie ca o
prelungire în fiecare credincios a înomenirii Fiului lui Dumnezeu și ca o consecință a unirii
ipostatice”103. Asemenea unui metal care își schimbă firea și devine fluid atunci când este expus
acțiunii focului, sufletul care dorește comuniunea cu Dumnezeu și Îl caută cu multă osteneală,
„primește acel foc ceresc al dumnezeirii și al dragostei Duhului: (un astfel de suflet) se
descătușează cu adevărat de iubirea lumii, se eliberează de răutatea patimilor, se leapădă de
toate, își schimbă firea cea învârtoșată de păcat, pe toate le socotește de prisos și numai către
Mirele cel ceresc, pe Care L-a primit (privește), odihnindu-se în iubirea lui cea fierbinte și de
negrăit”104. Cei care s-au nevoit și au ajuns la nepătimire, arată Sfântul Macarie cel Mare, au
dobândit încă din viața aceasta comoara cea cerească, în sufletele lor, adică puterea Sfântului
Duh. „Sub înrâurirea acestui dar, sufletul este rănit de dragostea divină și dorește să dobândească
bunurile de nedescris. Deci, «după cum ochii aceștia trupești, zice Sfântul Macarie, privesc și
observă, în chip sensibil, fața prietenului său cel iubit, tot așa și ochii sufletului vrednic și
credincios, luminați de lumina divină, văd și recunosc, în chip spiritual, pe prietenul cel adevărat,
pe Domnul, Mirele cel prea dulce și mult dorit». Prin aceste cuvinte Sfântul Macarie se face
101
102
Idem, p. 102.
103
104
precursorul învățăturii despre îndumnezeirea creștinului cu ajutorul Haului divin”105. Aceeași
slavă de care se învrednicesc încă din această viață sfinții, va lumina trupurile celor adormiți la
învierea cea de obște. Preînchipuire a acestora este Moise, care, după coborârea de pe muntele
Sinai, avea fața atât de luminoasă încât nimeni nu putea privi spre el (Ieșirea 34, 35). „Fericitul
Moise, având pe chipul său slava Duhului, s-a arătat simbol (al slavei trupurilor de la înviere). Și
dacă chipul său era (atât de slăvit) încât niciunul dintre oameni nu putea să-l privească, cât de
slăvite vor fi trupurile drepților la înviere? (Slava de la înviere este) slava pe care sufletele
sfinților și ale credincioșilor s-au învrednicit s-o aibă încă de acum în omul lăuntric”106. Focul
ceresc al dumnezeirii pe care creștinii îl au încă de acum în inimile lor va ieși din trupurile lor
atunci când acestea se vor descompune, arată Sfântul Macarie. Dar, același foc ceresc, care este
încă de acum în inimi ca o icoană, „(la momentul potrivit vine) iarăși, strânge la un loc
mădularele cele împrăștiate și le înviază”107. Harul Sfântului Duh pe care îl primesc cei
credincioși în inimile lor este asemănat adeseori în omiliile Sfântului Macarie cu untdelemnul.
Astfel, așa cum în Vechiul Testament untdelemnul cu care erau unși împărații sau preoții era mai
de preț decât orice lucru, pentru că era semnul văzut al lucrării nevăzute a lui Dumnezeu, prin
primirea harului cei duhovnicești devin „Hristoși după har, împărați și preoți ai tainelor
cerești”108. Această ungere cu untdelemnul provenit din lemnul vieții, Iisus Hristos, și din planta
cea cerească109, primesc inițierea în tainele cele cerești și intră în palatul ceresc al Stăpânului
încă fiind în viață. Harul dă la o parte vălul de pe chipul lui Dumnezeu din om, iar „sufletul fiind
curățit și reprimindu-și firea sa, (acea) zidire curată și fără prihană, contemplă fără încetare, în
toată curăția, cu ochi curați, slava luminii celei adevărate, pe Soarele cel adevărat al dreptății care
strălucește în inimă”110. Pentru a întări aceeași comparație a Harului Sfântului Duh cu
untdelemnul, Sfântul Macarie comentează într-un mod cu totul aparte pilda celor zece fecioare
din Evanghelie (Matei 25, 1-13). Untdelemnul pe care cele cinci fecioare înțelepte l-au luat
pentru candelele lor este asemănat de Sfântul Macarie cu „harul de sus al Duhului”, iar candelele
sunt asemănate cu inimile, care poartă în ele harul Sfântului Duh, întru întâmpinarea lui Hristos.
105
106
107
Idem, p. 135.
108
Idem, p. 178.
109
Ibidem.
110
Idem, pp. 178-179.
De reținut este interpretarea pe care Sfântul Macarie o dă privegherii dinaintea venirii Mirelui.
Astfel, cele cinci fecioare înțelepte care au rămas treze, așteptând venirea Mirelui sunt arătate ca
„stăruind în lucrul cel străin de firea lor (cea omenească), pe când cele cinci fecioare care nu au
luat untdelemn pentru candelele inimilor lor, sunt prezentate ca „fără de minte fiind și rămânând
la firea lor”. Una dintre explicațiile care se pot da acestei interpretări pe care o dă Sfântul
Macarie parabolei este aceea că fecioarele cele neînțelepte preînchipuie acei oameni care nu se
pot desprinde de grijile lumii și sunt înlănțuiți cu iubirea față de cele pământești. Dimpotrivă, cei
„care caută sfințenia Duhului- acel lucru străin de firea lor- se leagă cu toată dragostea lor de
Domnul; întru El umblă, Lui I se roagă, la El se gândesc, pe toate celelalte trecându-le cu
vederea”111. Pentru Sfântul Macarie, omul a fost creat cu scopul precis de a ajunge la
comuniunea cu Dumnezeu. Așa cum alcătuirea sa fizică implică prezența a două mădulare de
același fel (doi ochi, două mâini, două picioare etc), iar lipsa unuia dintre ele stirbește armonia
trupului, firea omenească nu a fost creată doar pentru sine sau pentru a rămâne la același nivel al
sinelui, ci a fost creată pentru „amestecare și comuniunea cu firea cea cerească”. Dacă omul nu
primește această comuniune, firea sa este „goală și cu lipsuri...plină de murdărie”. În vederea
acestei comuniuni, Dumnezeu crează sufletul omului, pentru a-I fi „templu și sălaj”: „Sufletul,
însă, templu și sălaj al lui Dumnezeu, a fost numit și mireasă a împăratului. Pentru că zice: Voi
locui și voi umbla între ei (II. Cor. 6, 16)”112. Căderea omului în păcatul neascultării a alterat
forma inițială a comuniunii omului cu Dumnezeu. Pentru a nu îl lipsi pe om de scopul pentru
care a fost creat „Dumnezeu și Cuvântul Său, prevăzând căderea omului, au cugetat împreună,
dinainte de crearea lui, întruparea Fiului Său, pentru ca să readucă omul la unirea cu El” 113: „Iată
pentru ce a binevoit Dumnezeu să coboare din cerurile cele sfinte, să ia firea ta cea rațională,
trupul tău (luat) din pământ și să le amestece cu Duhul Său cel dumnezeiesc, pentru ca tu, cel
făcut din lut să primești un suflet ceresc. Și când sufletul tău va intra în comuniune cu Duhul,
când un suflet ceresc va intra în sufletul tău, atunci tu vei fi un om desăvârșit în Dumnezeu,
moștenitor și fiul (al Lui)”114. Astfel, prin venirea în trup a Mântuitorului porțile iadului și ale
păcatului au fost sfărâmate, iar Mângâietorul S-a așezat în sufletele credincioșilor care au fost
111
Idem, p. 101.
112
Idem, p. 238.
113
Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Arhiepiscopul Craiovei și Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este același, ieri și azi
și în veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 32.
114
scoși de acolo și ridicați în Împărăția cerurilor115. Cu ajutorul Sfintei Scripturi, Sfântul Macarie
se ridică împotriva acelora care neagă posibilitatea desăvârșirii. Aceștia sunt acuzați că neagă
inspirația textelor sfinte, că nu cunosc scopul suprem al creștinismului și că reduc eforturile în
vederea desăvârșirii. Pentru Sfântul Macarie, desăvârșirea constă în „purificarea și sfințirea
inimii, care se realizează prin părtășia la Duhul cel desăvârșit și dumnezeiesc” 116. În alt loc,
Sfântul Macarie prezintă desăvârșirea ca o creație nouă și o reînnoire a inimii.117 Așadar,
desăvârșirea este, potrivit Sfântului Macarie, „izbăvirea de patimile păcatului și locuirea deplină
și activă a Duhului celui bun în inima cea curată”118. Harul Sfântului Duh se dobândește prin
numeroase nevoințe. Sufletul celui ce se nevoiște este supus unor numeroase ispite din partea
diavolilor. Însă, atunci când „inima lui va fi slăbit între acestea și astfel se va fi sleit la fiecare
dintre ispitirile vrăjmașului, atunci Bunul și Iubitorul de oameni Dumnezeu, purtând de grijă
făpturii Sale, îi trimite aceluia putere sfântă și îl întărește, punându-i inima și sufletul și trupul și
toate cele dinlăuntru ale sale sub jugul Mângâietorului”119. Când însă omul depășește aceste
ispite care vin de la diavol, Sfântul Duh „începe să îi descopere cele ascunse, adică cele sortite
virtuții și purtării sfinte... După toate acestea, Mângâietorul va începe să încheie legământ cu
neprihănirea inimii lui, și cu tăria sufletului, și cu sfințenia trupului, și cu smerenia duhului
său...”120. În legătură cu dobândirea Harului Sfântului Duh în inima omului în gândirea Sfântului
Macarie se ridică două probleme. Prima dintre acestea este în legătură cu harul dobândit de
credincios prin Taina Sfântului Botez, alături de care sălășluiește în inima omului și păcatul.
Astfel, Sfântul Macarie spune: „Atunci când puterea harului divin adumbrește sufletul, după
măsura credinței fiecăruia, și când sufletul primește ajutorul cel de sus, (trebuie să știm) că harul
doar în parte l-a adumbrit. Deci, să nu socotească cineva că tot sufletul a fost luminat. Înlăuntrul
său rămân încă multe spații ocupate de răutate și este nevoie de multă trudă și osteneală din
partea omului, ca să fie în acord cu harul ce i s-a dat. De aceea, harul divin, (numai) în parte
începe să cerceteze sufletul- deși într-o clipă ar putea să-l curățească și desăvârșească- pentru a
încerca libertatea omului, pentru a vedea dacă păstrează intactă iubirea față de Dumnezeu, pentru
115
Idem, p. 250.
116
Idem, p. 293.
117
Idem, p. 302.
118
Idem, p. 303.
119
2014, p. 277.
120
Idem, p. 278.
a vedea dacă nu se unește în nici un chip cu răutatea și dacă se dedă cu totul harului. Și dacă
sufletul, încercat fiind, vreme îndelungată, cu nimic nu se întristează, nici insultă, harul îl
primește progresiv. Harul însuși își află locul său în suflet, își înfige rădăcinile în părțile și
gândurile cele mai adânci ale lui- dacă sufletul, vreme îndelungată se păstrează și este de acord
cu harul- până când harul cuprinde în întregime sufletul și stăpânește peste acest vas” 121. Așadar,
se pune întrebarea cum are loc această coabitare a harului și a păcatului în inima omului.
Răspunsul la această întrebare poate consta în faptul că, Sfântul Macarie consideră păcatul fie
numai ca pornire a omului încă nedesăvârșit, fie ca pornire inevitabilă care acționează în inima
omului122. Răspunsul definitiv asupra acestei probleme va fi dat, ceva mai târziu, de Sfântul
Marcu Ascetul, care prezintă inima omului ca sediu al păcatului și al satanei înainte de Botez, iar
al lui Dumnezeu după Botez123. Cea de-a doua problemă se ridică în legătură cu următoarea
afirmație Sfântului Macarie: „Domnul a binevoit ca acesta (creștinul, n.n.) să aibă două suflete:
unul zidit și unul ceresc, de la dumnezeiescul Duh”124. Însă, aici „este vorba despre unul și
același suflet în diverse stadii de evoluție a vieții duhovnicești. Exprimarea Sfântului Macarie
este puternic metaforizată, în sensul că omul duhovnicesc devine aproape un alt om,
schimbându-se și înnoindu-se prin har”125. De asemenea, este posibil ca Sfântul Macarie să facă
aluzie la doctrina dublei creații, regăsită la Filon din Alexandria și la Origen, conform căreia în
Facerea 1, 26 este prezentată crearea omului celest (Şi a zis Dumnezeu: "Să facem om după
chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele
domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!), cel material fiind creat
conform Facerea 2, 7: Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a
suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie.
121
Idem, p. 255.
122
Cf. Părintele Arhiereu Irineu, op. cit., p. 117.
123
Vezi Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în Filocalia, volumul I,
traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București, 2008, pp. 330-372.
124
2014, p. 122.
125
Idem, nota 433.
III. Rolul inimii omului în viața duhovnicească potrivit învățăturii Sfântului
Isaac Sirul
Sfântul Isaac Sirul este unul dintre cei mai cunoscuți autori creștini din spațiul siro-oriental. În
același timp, opera sa este printre cele mai căutate, lucru demonstrat de bogata circulație
manuscrisă a scrierilor sale. Operele sale au fost traduse în toate limbile de circulație ale
creștinătății: greacă, arabă, georgiană, etiopiană, slavonă, latină, italiană, portugheză, română,
rusă, fracnceză, engleză,126 etc. Învățăturile din scrierile sfântului Isaac au fost extrem de
populare în mediile monahale, în special cele de orientare contemplativă sporită. „Cu Sfântul
Isaac suntem în fața unui stâlp al spiritualității răsăritene care a execitat o influență discretă chiar
și în Occident până în secolul XVII”127.
III.1. Viața și scrierile Sfântului Isaac Sirul
Datele despre parcursul istoric și spiritual al Sfântului Isaac Sirul sunt puține, ceea ce pune în
dificultate alcătuirea unei biografii complete. Izvoarele sunt, în general, sărace în detalii și se
regăsesc în mare parte sub anonimat. „Prima notiță biografică e alcătuită dintr-un capitol dintr-un
fel de istorie monahală siro-orientală scrisă de Ishodenah al Basrei între 860 și 870; a doua,
aproape la fel de lungă, e în schimb o notiță anonimă”128. Din aceste izvoare care ne sunt
cunoscute până la momentul actul, reiese că Sfântul Isaac Sirul s-a născut în Beit Qatraye
(actualul Qatar), undeva la începutul secolului VII. „Paradoxul situației vine nu în ultimul rând
din faptul că un autor duhovnicesc atât de influent cum este Sfântul Isaac Sirul nu are o zi de
comemorare liturgică specială (cum are Sfântul Efrem Sirul pe 28 ianuarie), nici o viață care să îi
evoce figura istorică și spirituală sau, altfel spus, Sfântul Isaac Sirul este o strălucitoare și
intrigantă absență din Sinaxarele, Viețile Sfinților, Martirologiile sau calendarele tuturor
Bisericilor creștine. Secole de-a rândul în Răsăritul Ortodox monahii n-au știut despre Sfântul
126
Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a doua, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2007, p. 5.
127
Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a treia, traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 7.
128
Ibidem, p. 9.
Isaac mai mult decât spune suprascrierea vechii traduceri eline a scrierilor sale: Ale celui între
Sfinți Părintelui nostru avva Isaac Sirul ascetul și anahoretul, care a fost episcop a iubitoarei de
Hristos cetăți Ninive, Cuvinte ascetice [logoi asketikoi] scrise de el pe limba lui și tălmăcite în
graiul elin de cuvioșii părinții noștri avva Patrikios și Avramios, filozofii și isihaștii care au
viețuit în isihie în Lavra celui între Sfinți Părintelui nostru Sava [cel Sfințit din Palestina]”129.
Nichifor Theotokis (1731-1800), unul dintre cei care au editat scrierile Sfântului Isaac Sirul, cu
binecuvântarea patriarhului Efrem al II-lea al Ierusalimului (1766-1770), după două vechi
manuscrise grecești a încercat, în introducerea operei sale, să creeze o imagine reală a Sfântului
Isaac Sirul. Astfel, el a tradus în limba greacă o scurtă notiță biografică care însoțea manuscrisul
Karshuni 198130. Din conținutul acestei notițe aflăm următoarele lucruri despre Sfântul Isaac: Era
de origine siriană, din ținutul Ninive și, de tânăr, a intrat în mănăstirea Mar Mattai, împreună cu
fratele său după trup. După o perioadă petrecută în chinovie, s-a retras ca anahoret, viețuind în
liniște și rugăciune. Cu toate că ducea o viață de retragere în singurătate, în urma unei descoperiri
dumnezeiești primește să fie hirotonit episcop al cetății Ninive. Tradiția spune că, chiar în ziua
hirotoniei sale a avut parte de o întâmplare care îl va determina să părăsească repede scaunul de
episcop. „Iar ceea ce i s-a întâmplat atunci este aceasta: În ziua însăți când a primit hirotonia,
șezând în locul episcopiei, înfățișându-i-se doi inși, unul i-a cerut celuilalt o datorie, iar celălalt
nerecunoscând datoria, i-a cerut o mică amânare. Creditorul însă i-a spus: «Dacă acesta refuză să
îmi dea ceea ce datorează, îl voi preda în dată judecătorului». Dumnezeiescul Isaac i-a spus:
«Dacă, după porunca Sfintei Evanghelii, tu nu trebuie să ceri nici cele ce ți s-au luat, cu atât mai
mult trebuie să te înduri și să-i îngădui o zi ca să plătească ceea ce-ți datorează». Dar acela a
răspuns fără îndurare: «Lasă acum cele ale Evangheliei». Atunci Isaac a zis: «Dacă acesta nu
ascultă de poruncile Evangheliei și ale Domnului, ce voi face eu însumi aici?». Și văzând că
viața lui, obișnuită cu liniștea, nefrământată și netulburată, urma să fie împrăștiată și tulburată de
griji, s-a retras din scaun și a venit din nou în chilia lui iubită din pustie, în care a rămas până la
moarte”131. De amintit este faptul că varianta latină a acestui text face mențiunea că după
retragerea din scaun Sfântul Isaac s-a retras în pustia Sketis din Egipt, față de traducerea lui
129
130
Ibidem, p. 11.
131
Sfântul Isaac Sirul și opera lui, în Filocalia, volumul X, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
EIBMBOR, București, 2015, pp. 20-21.
Teotokis, care spune doar că s-a retras în pustiu132. În legătură cu identificarea istorică a
Sfântului Isaac Sirul a apărut și afirmația conform căreia acesta ar fi fost adept al ereziei lui
Nestorie. Potrivit introducerii pe care părintele Dumitru Stăniloae o face la scrierile Sfântului
Isaac din volumul X al Filocaliei „identificarea autorului nostru cu un episcop nestorian al
Ninivei ridică unele întrebări greu de rezolvat în cadrul acestei ipoteze. De exemplu: Cum a putut
un adept al nestorianismului, care desparte strict în Hristos persoana dumnezeiească de cea
omenească, să adopte mistica evagriană care aproape confundă dumnezeiescul cu adâncul
omului? Cum a putut apoi un evagrian să folosească atât de fregvent pe Dionisie Areopagitul,
care e la antipodul lui Evagrie, prin plasarea lui Dumnezeu într-o transcendență atât de
accentuată? Sunt apoi în textul lui Isaac propoziții direct opuse nestorianismului”133. De
asemenea este curios faptul că Sfântul Isaac Sirul nu amintește de autori ca Sfântul Maxim
Mărturisitorul sau Sfântul Ioan Scărarul, ci numai autori din secolele IV-V. O notiță arabă
provenită de la un manuscris din Sketis și care aparține Bisericii necaledoniene spune că Sfântul
Isaac a trăind îndată după anul 6000 de la facerea lumii, 492 de la nașterea lui Hristos134.
Siriacistul francez J-B. Chabot propunea pentru timpul când a trăit și și-a scris opera sa Sfântul
Isaac o dată și mai timpurie, undeva la sfârșitul secolului V, și descria doctrina Sfântului ca
ortodoxă135. Dar, cea mai acceptată părere cu privire la perioada în care a trăit Sfântul Isaac este
aceea că s-a născut în jurul anului 620, în Beit Qatraie. În anul 676, catolicosul Mar Giwargis,
venit în această regiune pentru a soluționa schisma episcopilor din Qatar, auzind de erudiția și
sfințenia vieții lui, l-a hirotonit episcop al cetății Ninive. După cinci luni de păstorire, Sfântul
Isaac a părăsit scaunul episcopal și s-a retras în pustiu, viețuind ca ascet pe muntele Matut din
Huzistan. Aproape de bătrânețe își pierde vederea, iar în jurul anului 700 trece la cele veșnice136.
Nici în ceea ce privește opera Sfântului Isaac Sirul lucurile nu par mai clare. „Izvoarele nu sunt
de acord în ce privește consistența operelor sale literare. Prima notiță vorbește generic despre
«cărți privitoare la viețuirile singuraticilor»; cealaltă precizează că e vorba de «cinci tomuri»
132
133
134
135
Ibidem, p. 14.
136
Ibidem, pp. 49-50 și J. B. Chabot, Litterature syriaque, Paris, p. 94; Cf. Rubens Duval, Anciennes litteratures
chretiennes, t. II. La litterature syriaque, Paris, 1907, p. 225-226, apud Pr. Drd. Nacu Stoenescu, Viața creștină
după Sfântul Isaac Sirul, în revista Studii Teologice, nr. 9-10/1985, p. 674.
cunoscute încă în epoca în care scria biograful anonim; un autor siro-oriental mai târziu, Abdisho
din Nisibis, îi atribuie lui Isaac «șapte tomuri» și face referire la opera unui oarecare Daniel Bar
Tubanitha care a redactat o respingere a «celui de al cincilea tom al scrierilor lui Isaac». Toate
acestea ne fac să credem că scrierile lui Isaac formau câteva părți sau culegeri, cel puțin cinci,
dacă nu mai multe, pe care acești autori le cunoșteau”137. Până secolul trecut nu se cunoșteau din
opera Sfântului Isaac decât un singur corp de scrieri, o culegere de 84 de „cuvinte” sau Partea I,
așa cum mai este cunoscută. În introducerea pe care Paul Bedjan o face ediției sale a „Părții I”
din anul 1909, acesta amintește și de alte manuscrise care cuprind scrieri ale Sfântului Isaac.
Profesorul Sebastian Brock a redescoperit în anul 1983 așa-numita „Parte a II-a”, în Biblioteca
Bodleiana din Oxford, alcătuită din 41 de „cuvinte”. În 1985, Paolo Bettiolo a publicat o
traducere italiană a „Capitolelor despre cunoaștere”, cu o a doua ediție publicată în 1990.
Arhiepiscopul rus Ilarion Alfeyev a publicat în rusește o traducere a Părții a II-a, fără cele 405
„Capitole despre cunoaștere”, în anul 1998, cu o a doua ediție publicată în anul 2002. O lucrare a
aceluiași autor a apărut în anul 2013 la editura Doxologia din Iași, purtând numele „Lumea
duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul”. Andre Louf a publicat publicat o frumoasă traducere
franceză a Părții a II-a în anul 2003. De asemenea, trebuie amintită „prima monografie științifică
(teză de doctorat în orientalistică de la Universitatea din Louvain) datorată tânărului monah de la
Bose, Sabino Chiala, publicată în 2002 cu faimosul titlu: De la asceza eremitică la mila infinită,
și subintitulată modest: Cercetări asupra lui Isaac al Ninivei și soartei lui”138. Recent a fost
descoperită și „Partea a III-a” a operei Sfântului Isaac. „Din toate acesteau au ajuns până la noi
un număr de 156 de „Cuvinte” grupate în trei părți (82+40+17), ultimele două fiind descoperite
foarte recent, iar a treia fiind încă inedită”139. O prezentare de ansamblu a tuturor publicațiilor
care cuprind opera Sfântului Isaac Sirul sau părți din aceasta este făcută de eruditul diacon Ioan
I. Ică jr în studiul său Sfântul Isaac Sirul necunoscutul- operă, profil istoric și gândire spirituală
pe fundalul tradiției siro-orientale, care precede traducerea în românește a Părții a II-a a
scrierilor Sfântului Isaac140.
137
Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a treia, traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p.
10.
138
139
Ibidem, p. 51.
140
Vezi notele 60-67, în Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a doua, studiu introductiv și traducere de diac.
Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, pp. 28-30.
III.2. Lupta împotriva păcatului: despătimirea inimii
Scrierile Sfântului Isaac sunt adresate, cu preponderență, monahilor, fiind de o reală importanță
pentru înțelegerea dimensiunii ascetico-mistice a creștinismului siriac. „În scrierile sale găsim
dezvoltate aproape toate problemele vieții spirituale creștine, viață care formează însăși tema
principală și consecventă a Cuvintelor Ascetice”141. În studiul introductiv pe care părintele
Dumitru Stăniloe l-a alcătuit cu privire la opera Sfântului Isaac Sirul sunt propuse patru teme
principale ale teologiei Sfântului Isaac: a) importanța nevoințelor și a greutăților pentru
desăvârșirea omului; b) importanța smereniei; c) rolul cunoscător al simțirii; d) descrierea
insistentă a stării de liniște, strâns legată de cea a rugăciunii neîncetate și a dragostei 142. În
cuprinsul scrierilor sale, Sfântul Isaac citează adesea din Sfinții Vasile cel Mare, Efrem Sirul,
Dionisie Areopagitul, Grigorie Teologul, dar și din autori ca Evagrie și Teodor de Mopsuestia.
Influența cea mai mare asupra operelor Sfântului Isaac se pare că ar fi avut-o Evagrie. „Citat de
16 ori cu numele și de multe ori fără a-l numi, Evagrie rămâne pentru Isaac «maestrul de
necontestat» sau, în cuvintele sale, «înțeleptul între sfinți», «prințul gnosticilor»”143. Părintele
maronit Elie Khalife-Hachem, într-un articol alcătuit pentru monumentala operă Dicționar de
spiritualiate, ascetică și mistică, face însă următoarea precizare: „Terminologia evagriană peste
tot prezentă e încă și mai decisivă... să ne grăbim să adăugăm că acest evagrian, deși foarte
evident în aparență, rămâne adeseori superficial; Isaac nu pare să fi asimilat întotdeauna bine
savanta doctrină a lui Evagrie. Maestrul cel mai admirat și cel mai citat nu e neapărat și cel mai
bine înțeles”144. Se pare că un alt mistic sirian care a trăit în secolul V, Ioan Siguraticul sau Ioan
din Apameea l-ar fi influențat decisiv pe Sfântul Isaac Sirul în ceea ce privește „orientarea
eshatologică a spiritualității sale, cât mai ales cadrul antropologic general sub forma schemei
tripartite a vieții spirituale”145. Potrivit acestei abordări a teologiei Sfântului Isaac Sirul, viața
141
Pr. Drd. Nacu Stoenescu, Viața creștină după Sfântul Isaac Sirul, în revista Studii Teologice, nr. 9-10/1985, p.
674.
142
EIBMBOR, București, 2015, pp. 10-11.
143
Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a doua, traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p.
23.
144
„Isaac de Ninive”, Dictionnaire de Spiritualite VII, fasc. 50-51 (1971), col. 2041-2054, apud Isaac Sirul, Cuvinte
către singuratici, partea a doua, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p.23.
145
23.
duhovnicească se poate împărți în trei mari etape: a) viața trupească (pagranuta), a luptei
împotriva patimilor pentru dobândirea virtuților și a curăției (dakyuta); b) viața sufletească
(napsanuta), a luptei împotriva gândurilor pentru dobândirea purității sau limpezimii (sapyuta)
interioare originare a naturii sufletului; și c) viața duhovnicească (ruhanuta), accesibilă doar
unora și exclusiv ca un dar al harului, identică cu lucrarea Sfântului Duh în sufletul curat, răpit în
extazul „uimirii”, anticipând astfel starea de după înviere146. Acest fapt a fost confirmat de vasta
cercetare desfășurată de părintele carmelit Robert Beaulay asupra operei misticului Ioan din
Dalyatha147, unde se arată cum s-a format spiritualitatea siro-orientală, „articulând în cadrul
schemei tripartite a lui Ioan din Apameea o sinteză între mistica evagriană a ascezei și
contemplării intelectuale a Treimii și mistica macariană a simțirii și experienței înflăcărate a lui
Dumnezeu în inimă, cu aporturi apofatice din Grigorie al Nyssei și Dionisie Areopagitul, pe un
fundament teologic oferit de viziunea antiohiană asupra hristologiei și iconomiei mântuirii
sintetizate de Teodor al Mopsuestiei”148. În centrul învățăturii Sfântului Isaac Sirul stă viața
creștină, trăită conform voii lui Dumnezeu, în vederea dobândirii mântuirii. Pentru Sfântul Isaac,
viața duhovnicească este o fericită îmbinare între Golgota și Tabor, adică un intinerariu care
începe cu pătimirile și moartea Mântuitorului și se termină cu transfigurarea și învierea. „Sfântul
Isaac deosebește «pe drumul răstignirii» viețuirea după Dumnezeu cea cu trupul, sau etapa
trupească (în limba siriacă: duboro pagrono), prin curățirea de patimi și câștigarea virtuților, de
«viețuirea prin cugetare» sau etapa sufletească (napsono) sau nepătimirea (apatia-sapiuto) și
viețuirea duhovnicească, sau etapa spirituală (ruhonuto), care este contemplarea lui Dumnezeu
(teoria) în lumina și iubirea Sa negrăită. Sfântul Isaac înțelege adevărata viață spirituală a omului
ca un «dor după dragostea lui Hristos» prin «dorul Duhului»”149. Așa cum întâlnim la toți autorii
de scrieri ascetice, și la Sfântul Isaac viața duhovnicească este prezentată ca o luptă neîncetată cu
ispitele și patimile care vin de la diavol, un război nevăzut al nevoinței atât împotriva ispitelor
146
Ibidem, p. 23-24. Vezi și Preot conf. univ. dr. Ioan Mihoc, Lectio divina în viața ascetică. Exemplificări din
scrierile Sfântului Isaac Sirul, în revista Altarul Banatului, nr. 1-3/2016, p. 73.
147
Vezi Ioniţă Apostolache, Din opera epistolară a misticului Sirian Ioan Saba de Dalyatha (Scrisorile I-XI). Cu
studiu introductiv, în „Mitropolia Olteniei” (MO), nr. 5-8, 2013, pp. 254-271; Mărgăritare mistice din opera
epistolară a monahului sirian Ioan Saba de Dalyatha (Scrisorile I-IV). Cu studiu introductiv, în „Teologie şi Viaţă”,
nr. 1-4, 2013, pp. 219-235; Dimensiunea ascetico-mistică a teologiei lui Ioan Sabba de Dalyatha în Epistolele XII-
XVII, în „Teologie şi Viaţă”, nr. 5-8, 2014; Mistica lui Ioan Sabba de Dalyatha în confluenţă cu Asketiconul Avvei
Isaia Pusnicul şi Omiliile Macariene. Scrisorile XVIII-XXIV, în MO, nr. 5-8, 2014, pp. 272-293.
148
24.
149
675.
din afară, cât și a celor dinlăuntru. Pentru Sfântul Isaac, adevărata viață este cea duhovnicească,
adică apropierea continuă de Dumnezeu. Apropierea de Dumnezeu este posibilă, spune Sfântul
Isaac, doar prin depărtarea de lume. Această depărtare de lume nu este una neapărat fizică, cât
urmărește, mai ales, depărtarea de „lucrurile lumii”: „Nimeni nu poate să se apropie de
Dumnezeu decât dacă se depărtează de lume. Iar depărtare numesc nu ieșirea din ea cu trupul, ci
depărtarea de lucrurile lumii. Virtutea aceasta stă în odihnirea sau golirea cugetării de lucrurile
lumii”150. Viața duhovnicească cere o liniștire a inimii, liniștire care este alungată prin patimi și
prin ispitele care lovesc omul cu ajutorul simțurilor. „Căci nu se poate inima liniști și nu se poate
izbăvi de închipuiri atâta timp cât simțurile lucrează; nici patimile trupești nu stau în nelucrare și
nici gândurile rele nu încetează fără numai în pustie”151. Sufletul care caută apropierea de
Dumnezeu trebuie să devină cuprins de „beția credinței”, pentru a căpăta putere să depășească
materialitatea lumii și a fi ferit de păcate: „Dar până nu dobândește sufletul beția credinței în
Dumnezeu, prin primirea puterii simțirii ei, nu-și poate vindeca slăbiciunea simțurilor și nici
călca cu putere peste conținutul celor văzute, care este zid despărțitor în fața celor dinlăuntru.
Nici nu simte înainte de aceea rodul rațional al stăpânirii de sine. Iar ferirea de păcate este rodul
amândurora. Fără cea dintâi nu e nici cea de a doua; iar unde pășește drept cea de a doua, e ținută
în frâu și cea de a treia”152. Există, spune Sfântul Isaac, un război al ispitelor care se întâmplă din
îngăduința lui Dumnezeu. Patimile și ispitele năvălesc asupra omului din îngăduința lui
Dumnezeu, „pentru verificarea, progresul și folosul sufletului”, părăsirea omului de către
Dumnezeu având o valoare pedagogică153. Omul este lăsat să cadă în aceste ispite, numite
deseori „toiagul încercărilor”, „toiagul Judecătorului”, pentru a sugera sensul pedagogic al
„războiului din îngăduință” prin folosirea termenului de toiag, care are prin sine o înțelegere
pedagogică, din cauza părerii de sine a omului, cu alte cuvinte, a slavei deșarte: „Uneori
mișcarea aceasta (a patimii, n.n.) se ivește și din îngăduința (lui Dumnezeu), pentru părerea de
sine a noastră... războiul din îngăduință, ce se ivește din pricina părerii de sine a noastre, îl
cunoaștem după ce am fost mult timp în luare-aminte și în osteneli și am socotit că am înfăptuit
150
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, în Filocalia, volumul X, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
151
Ibidem.
152
Ibidem, pp. 36-37.
153
679.
ceva. Atunci suntem lăsați să fim războiți, ca să învățăm smerenia. Celelalte, care vin fără
această pricină, vin din nepăsarea noastră. Vin pentru că firea, când primește vreun adaos din
cele supuse simțurilor, prin lăcomia pântecelui, nu se lasă înduplecată șă-ți păzească rânduiala pe
care o are prin creație”154. Sfântul Isaac merge și mai departe și arată că omului îi este de mare
folos în lupta pentru despătimire să rabde necazurile și greutățile. Astfel, viața duhovnicească, ca
luptă neîncetată și asumare a nevoințelor, devine o viață martirică. Necazurile, spune Sfântul
Isaac, ajută omul să se despartă de „îndemnurile lingușitoare ale cugetului”: „Căci cel ce
respinge necazurile și greutățile de bunăvoie, e silit să iubească păcatele. Pentru că fără necazuri
nu ne putem despărți de îndemnurile lingușitoate ale cugetului. Căci, pe cât se înmulțesc
ostenelile, pe atâta se împuținează păcatele, dat fiind că necazurile și primejdiile omoară dulcea
împătimire a patimilor, iar tihna le hrănește și le face să crească”155. La Sfântul Isaac, curățirea
de patimi sau despătimirea se desfășoară pe trei dimensiuni: curăția trupului, curăția sufletului
(inimii) și curăția minții sau a duhului. Pe acestea, Sfântul Isaac le definește astfel: „Curăția
trupului este cuvioșia dobândită prin izbăvirea de întinăziunea cărnii. Curăția sufletului este
libertatea de patimile cele ascunse ce se mișcă în cugetare. Curăția minții se arată în descoperirea
tainelor. Căci atunci ea se curățește de toate cele ce cad sub simțuri, în chipul grosimii lor”156.
Comentând acest pasaj, părintele Dumitru Stăniloae spune că „întâi e curăția trupului de patimi,
ca îngroșare a grosimii materiale, apoi curățirea sufletului de gândurile pătimașe; în sfârșit,
curățirea minții de însăți substanța materială a lumii, percepută prin simțuri ca gânduri. Dar prin
înlăturarea acestei grosimi, apar în fața minții tainele lumii dumnezeiești. Deci curăția minții nu e
numai ceva negativ, ci și ceva pozitiv: e vederea orizontului dumnezeiesc ce i se descoperă”157.
Acestor curățiri petrecute la nivelul trupului, al sufletului și al minții le corespund și trei virtuți:
„Virtutea trupească curățește trupul de poftele din el, în starea liniștii. Iar virtutea minții smerește
sufletul și-l curățește de gândurile grosolane și pieritoare, ca să nu le cugete pe acestea în chip
pătimaș, ci să se miște mai degrabă în contemplarea ce îi este proprie. Această contemplare
(înțelegere) aproprie sufletul de golirea minții, care se numește vedere nematerială. Și aceasta
este virtutea duhovnicească. Căci ea ridică mintea de la cele pământești și o apropie de
154
155
Ibidem, pp. 179-180.
156
Ibidem, p. 110.
157
Nota 64 la Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, în Filocalia, volumul X, traducere de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București, 2015, p. 110.
contemplarea cea dintâi a duhului și o îndreaptă spre Dumnezeu și spre contemplarea (vederea)
slavei celei necuprinse”158. Curățirea trupului este posibilă numai prin asceză. Asceza este cea
care disciplinează trupul și îl înfrânează. Pentru Sfântul Isaac, nevoința pentru supunerea trupului
și pentru curățirea lui este echivalentă cu răstignirea: „Sunt două chipuri de a se sui pe cruce:
unul e răstignirea trupului, al doilea urcarea la vedere. Cel dintâi vine din izbăvirea de
patimi...”159. Tot despre nevoința pentru curățirea trupului vorbește Sfântul Isaac în următorii
termeni: „Viețuirea trupească potrivit lui Dumnezeu se numesc ostenelile trupești, fiindcă ele
slujesc curățirii trupului prin lucrarea virtuții care sunt fapte văzute prin care omul se curăță de
puroiul trupului”160. Una dintre notele specifice ale învățăturii teologice a Sfântului Isaac cu
privire la asceză o reprezintă importanța suferirii necazurilor. „Viaţa duhovnicească, o
demonstrează experienţa marilor Părinţi duhovniceşti, se desfăşoară între abisurile păcatului şi
piscurile virtuţilor. Drumul către virtute trece, vom vedea că obligatoriu, inevitabil, prin proba
încercărilor duhovniceşti, a ispitelor şi necazurilor, a «supărărilor fără de voie», a «pătimirilor
fără de voie». De aceea, ascetica ortodoxă face din răbdarea acestora o adevărată virtute (a şasea
din lista tradiţională a virtuţilor), în legătură cu smerenia şi iubirea, căci scopul lor fundamental
este dobândirea smereniei sau smeritei cugetări, ce duce la adevărata iubire de Dumnezeu şi de
semeni. Înţelegerea adevăratei lor dimensiuni duhovniceşti ne apropie de ţinta vieţii creştine,
încercarea de a le evita, eschivarea sau aparentul lor refuz, le înmulţesc, împovărându-ne
înaintarea”161. Potrivit Sfântului Isaac pe calea progresului duhovnicesc omului îi sunt
indispensabile necazurile. Mai mult decât atât, ele sunt semnul cercetării harului și o garanție a
faptului că omul se luptă lupta cea bună: „Căci cu cât păsești mai sigur pe calea ce duce spre
cetatea Împărăției și te aproprii de cetatea lui Dumnezeu, cu atât să ai mai mult ca semn tăria
încercărilor ce te întâmpină. Și cu cât te aproprii și înaintezi, cu atât se înmulțesc încercările
împotriva ta. Când simți, deci, în sufletul tău încercări mai felurite și mai tari, să știi că în acele
timpuri sufletul tău a primit cu adevărat, în ascuns, o altă treaptă mai înaltă și i s-a adăugat la
starea în care se află un har nou”162. După despătimirea trupului urmează, potrivit Sfântului
158
Ed. EIBMBOR, București, 2015, pp. 105-106.
159
Ibidem, p. 104.
160
179.
161
Preot Ioan C. Teșu, Teologia Necazurilor, Ed. Christiana Oras, 1998, p. 59.
162
Ed. EIBMBOR, București, 2015, pp. 281-282.
Isaac, curățirea minții și a inimii. Este necesar ca mai întâi să fie curățit trupul de patimi deoarece
„nu se supune mintea, dacă nu se supune mai întâi trupul. Împărăția minții presupune răstignirea
trupului”163. Pentru a ajunge la această curăție a minții și a inimii, Sfântul Isaac prezintă
nevoințele cu care omul trebuie să se preocupe: retragerea și viețuirea în liniște, cugetarea la
tainele lui Dumnezeu, gândul la moarte și la cele ce urmează după aceasta, cugetarea la textele
troparelor și a celorlalte cântări, citirea psalmilor, cântarea, lacrimile, cugetarea la viețile
sfinților, citirea Sfintei Scripturi, rugăciunea etc. Toate acestea „îndreptează cărările inimii, care
ne călăuzesc spre credință, prin care ne adunăm merinde pentru veacul viitor”164. Această luptă
pentru curățirea minții și a inimii este numită deseori de Sfântul Isaac „viețuire”, și este
prezentată ca o devenire, curăția inimii decurgând din curăția minții și invers: „Viețuirea minții e
osteneala inimii, e gândirea neîncetată în rugăciunea statornică a inimii la marea Judecată și la
Pronia lui Dumnezeu și grija Lui pentru această lume atât în indivizi, cât și în speciile ei; e și
privirea la patimile cele ascunse, ca nu cumva una dintre ele să intre în locul ascuns și
duhovnicesc. Aceasta e osteneala inimii numită viețuire a minții. Prin această osteneală numită și
făptuire sufletească, inima se subțiază și se întoarce de la părtășia celor stricăcioase, adică a
patimilor firii; pornind de aici, ea începe să fie pusă adeseori în mișcare de înțelesurile lucrurilor
sensibile, care au fost create pentru creșterea trupului și care dau tărie celor patru elemente care
sunt în trup”165. Pentru Sfântul Isaac curăția, pe scurt, constă în „inima plină de milă pentru toată
zidirea”166. Comentând această sintagmă a Sfântului Isaac, părintele Stăniloae spune: „Mila e
«arderea inimii», nu e un sentiment călduț, ci ceva asemenea simțirii mamei pentru copilul ei
bolnav sau nenorocit. Aceasta e totodată curăția. Deci nu e o stare de pasivitate. Ci o intensă
trăire a iubirii, plină de suferința pentru cel ce suferă”167. În ascetica pe care o propune Sfântul
Isaac Sirul între mijloacele curățirii de patimi se numără rugăciunea și lacrimile, dar mai ales,
cugetarea la moarte. Prezența continuă a gândului morții „pricinuiește stăpânirea cea bună a
mădularelor dinafară”168. De aceea, Sfântul Isaac îndeamnă: „Cât timp mai ai deci picioare, apare
163
Ibidem, p. 104.
164
Ibidem, p. 399.
165
180.
166
167
Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București, 2015, pp. 459-460.
168
Ibidem, p. 224.
spre lucrare, înainte de a fi legat cu legătura aceea care nu mai poate fi dezlegată. Cât timp mai ai
degete, răstignește-te pe tine în rugăciune, înainte de a ajunge la moarte. Cât timp mai ai ochi,
umple-i cu lacrimi înainte de a fi acoperiți cu țărână. Căci precum trandafirul e bătut de vânt și
se veștejește, așa se va întâmpla cu una din părțile tale și vei muri. Pune-ți în inimă, o, omule,
gândul că vei pleca...”169. În cugetarea la moarte, Sfântul Isaac vede o stare continuă de trezvie și
de conștiență duhovnicească. „Gândul necontenit la moarte este o temelie pentru viața cea nouă,
o vedere adâncă a acelei vieți nesfârșite, care face străvezie viața pământească. Gândul la secera
morții curăță țarina sufletului de patimile pământești și pregătește plugăria virtuților
paradisiace”170.
169
170
681.
III.3. Rolul inimii în experiența rugăciunii
Pentru Sfântul Isaac Sirul, rugăciunea este una dintre principalele teme pe care le abordează în
cuprinsul învățăturilor sale. Operelor sale sunt presărate cu multe rugăciuni, ceea ce face din
Sfântul Isaac unul dintre dascălii rugăciunii din Spiritualitatea Ortodoxă. În viața Sfântului
Antonie cel Mare, întemeietorul monahismului oriental și unul dintre cei mai mari rugători ai
Bisericii se spun următoarele lucruri: „Rugăciunea neîncetată, munca pentru pâinea proprie şi
pentru ajutorarea altora, păstrarea în minte în mod continuu a celor citite la auzul lui, cu acestea
îşi umplea timpul şi viaţa Antonie. Ele au rămas o tradiţie a monahilor. Ocupată astfel, mintea nu
mai e liberă pentru alte gânduri care tulbură şi întunecă pe om”171. În lupta pe care marii părinți
ai Bisericii noastre au avut-o de dus pentru aflarea liniștii, pentru despătimire și pentru
apropierea de Dumnezeu, rugăciunea a fost mereu arma Duhului, indispensabilă vieții
duhovnicești. „Cel mai eficient mod de a ajunge la starea de liniştire interioară în experienţa
Părinţilor Orientali a fost dintotdeauna practicarea rugăciunii. Rânduită pe diferitele trepte ale
trăirii duhovniceşti, obiceiul „vorbirii cu Dumnezeu” şi-a conturat o teologie cu totul aparte,
inexplicabilă şi de neînţeles fără experienţa mistică a celor care au practicat-o. Mai mult,
pedagogia rugăciunii este cea care aduce bucuria Duhului în viaţa celui care se nevoieşte. Aşa se
face că Sfântul Antonie cel Mare, părintele monahismului oriental, este cel dintâi care doreşte
după rugăciunea pusnicească. După ce îşi vinde averile şi împarte totul săracilor, iar pe sora sa o
încredinţează unei maici, el se retrage la marginea satului său, căutându-l pe Dumnezeu în
rugăciune”172. La Sfântul Isaac Sirul, rugăciunea face parte din latura practică a vieții
duhovnicești și, alături de nevoință, ajută la despătimire173. Rugăciunea presupune o aducere
aminte continuă și o pomenire neîncetată a lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Isaac spune:
„Drept aceea, pomenește pe Dumnezeu, ca și El să te pomenească totdeauna. Și pomenindu-te și
izbăvindu-te, vei lua de la El toată fericirea. Nu uita de El, împrăștiindu-te în cele deșarte, ca să
nu uite nici El de tine în vremea războaielor tale. În vremea când îți merge bine, fii ascultător
171
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în Idem, Scrieri, partea a II-a: Epistole;
Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, în colecția PSB, volumul16, EIBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 192.
172
Pr. lect. dr. Ioniţă Apostolache, Școala rugăciunii la Părinții Sirieni. Epistolele lui Ioan Sabba de Dalyatha
(XXXI-XXXIX), în revista Teologie și viață, nr. 5-8, Mai-August/2016, p. 182.
173
Ibidem, p. 183.
Lui, ca să ai în necazuri îndrăzneală față de El prin rugăciunea neîncetată către El, făcută din
inimă”174. În alt loc, Sfântul Isaac definește rugăciunea astfel: „Şi a fost întrebat iarăşi: Ce este
rugăciunea? Şi a zis: O liniştire şi o golire a cugetării de toate cele de aici şi o inimă ce-şi
întoarce cu desăvârşire privirea spre nădejdea plină de dor a celor viitoare. Iar cel despărţit de
acestea seamănă sămânţă amestecată în semănătura sa, asemenea celui ce înjugă împreună boul
cu asinul“175. Învățătura Sfântului Isaac Sirul despre rugăciune „se înscrie în perspectiva
Părinţilor Răsăriteni care, pentru a arăta că orice creştin trebuie să se roage, subliniază
îndumnezeirea şi înnoirea omului în Hristos şi participarea la viaţa treimică. De aici deducem şi
caracterul de dialog al rugăciunii. Pentru păcătos rugăciunea este căutarea raiului pierdut, a
îndrăznelii originale, accesul liber la cer. Dacă trupul cere cele de care are nevoie, acestea nu
trebuie să-i fie refuzate, căci e vorba de pofte naturale; sufletul îşi exercită activitatea sa în
cunoaştere, în voinţă şi în sfera sentimentelor; duhul se roagă. Această analiză din perspectiva
trihotomiei antropologice tradiţionale în Răsărit ne conduce la definirea rugăciunii ca fiind
respiraţia duhului. Rugăciunea e mai mult decât un ajutor eficace, ea este mijlocul prin excelenţă
al mântuirii noastre. Desăvârşirea vieţii duhovniceşti e concepută în Răsăritul creştin ca
strălucirea chipului lui Dumnezeu în om. Acest chip nu este altul decât Logosul născut veşnic în
contemplarea Tatălui. În conformitate cu acest sublim exemplu, omul se naşte şi el duhovniceşte
în rugăciune”176. Rugăciunea înseamnă, potrivit Sfântului Isaac, pomenirea lui Dumnezeu în
inimă. Astfel, ascetul se poate ruga numai cu ajutorul inimii. Dorința aprinsă a inimii, așa cum
numește Sfântul Isaac acest imbold pe care îl simte inima de a se ruga lui Dumnezeu este ea
înșăși o formă de rugăciune care se adâncește în simțirea lui Dumnezeu pe măsură ce nevoitorul
stăruie în ea. Așa cum am arătat mai înainte, necazurile au, în teologia Sfântului Isaac Sirul,
rolul unor pedagogi, trimiși de Dumnezeu pentru a trezi în om dorința după El și a îl întoarce din
calea păcatului. Și în ceea ce privește rugăciunea, necazurile trezesc în om dorința de a se ruga
lui Dumnezeu cu toată inima. Astfel, Sfântul Isaac spune: „Iar acestea le-a rânduit Dumnezeu
întru înțelepciune pentru folosul tău, ca să bați cu răbdare la ușa Lui și, de frica necazurilor, să se
sădească pomenirea Lui în cugetul tău și să te apropii de El prin rugăciuni și să se sfințească
174
175
Ibidem, p. 461.
176
Drd. Marcel Tang, Rugăciune şi tăcere la Sfântul Isaac Sirul, în Altarul Banatului, anul XXIII (LXII) serie nouă,
nr. 4-6, aprilie-iunie, 2012.
inima ta prin pomenirea lui neîncetată”177. După cum putem observa, Sfântul Isaac Sirul vorbește
despre pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu în inimă, ceea ce nu este altceva decât ceea ce
Spiritualitatea Ortodoxă numește Rugăciunea inimii. Rugăciunea curată sau Rugăciunea inimii
este, potrivit Sfântului Grigorie Palama, o treaptă superioară a teologiei negative. Este un extaz
al tăcerii interioare, o oprire a cugetării în fața misterului divin, înainte ca mintea să fie pătrunsă
de lumina necreată, așa cum arată Părintele Stăniloae178. Ea însăși o treaptă a vieții duhovnicești,
„căci rugăciunea trebuie să însoțească permanent pe om în urcușul său” 179, rugăciunea cunoaște
la rândul său mai multe trepte sau forme, care corespund celor trei etape ale urcușului
duhovnicesc: purificarea, iluminarea și îndumnezeirea. Rugăciunea devine rugăciune curată
atunci când „nu mai folosește nici un cuvânt, ci mintea adunată din toate este conștientă că se
află față în față cu Dumnezeu; de aceea se mai numește și rugăciunea minții”180. Deoarece nici în
cele mai avansate stadii ale urcușului duhovnicesc mintea nu se poate goli de orice conținut,
celui care se nevoiește pentru a ajunge la desăvârșire i se cere „să-și facă rugăciunea tot mai
neîntrerupt”, adică pomenirea tot mai neîncetată a numelui lui Iisus 181. Așadar, rugăciunea curată
diferă de rugăciunea neîncetată, fiind însă strâns unite, deoarece „nu poate ajunge cineva dintr-o
dată la rugăciunea desăvârșită, care este rugăciunea curată, dacă nu s-a obișniut să aibă mereu pe
Dumnezeu în cuget, dacă nu i-a devenit o dulceață gândul la Dumnezeu. De aceea, rugăciunea
curată nu e decât flacăra care se ridică din ce în ce mai des din focul rugăciunii neîncetate”182.
Pentru ca nevoitorul să ajungă la rugăciunea curată trebuie îndeplinte anumite cerințe, pe care
Părintele Stăniloae le clasifică astfel183:
1. Mintea trebuie să se întoarcă de la lucrurile din afară spre lăuntrul ei, adică spre „inima” sa,
detașându-se de orice obiect exterior.
Vorbind despre minte și lucrarea acesteia, Sfântul Grigorie Palama spune: „Unii se întreabă cum
ar putea trimite cineva mintea înăuntru, când ea nu e despărțită de suflet, ci e chiar în el? Aceștia
177
178
Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002, pp. 290-
291.
179
Ibidem.
180
181
Ibidem.
182
Ibidem.
183
nu-și dau seama că altceva e ființa minții, și altceva lucrarea ei”184. Inima spre care trebuie să se
întoarcă mintea în timpul rugăciunii curate e altceva decât centru său, „unde aflându-se nu mai
privește în afară, spre lucruri, ci spre Dumnezeu”185. În Metoda lui Nichifor din Singurătate186
această întoarcere a minții spre inimă înseamnă întoarcerea minții „acasă”, iar Sfântul Diadoh al
Foticeii „zice acestui centru, când «cămările minții», când «adâncul inimii». Iar când prin
«minte» înțelege lucrarea ei, atunci centru ei este numit inimă, și când prin minte înțelege ființa
minții, atunci centru este numit «adâncul minții», sau «cămările inimii» etc”187.
2. Menținerea în preocuparea ei a numai câteva cuvinte adresate lui Hristos, „adică pomenirea
Lui stăruitoare, ca mijloc care o ajută să se strângă din împrăștiere și o îndrumează spre ținta cea
unică la care trebuie să ajungă, o dată ce chiar și rugăciunea cea mai curată tot trebuie să păstreze
gândul prezenței lui Iisus”188. Prin această rugăciune a Numelui lui Iisus, „omul coboară în sine,
în profunzimile ființei sale interioare pentru a se întâlni cu Dumnezeu care e prezent acolo prin
harul divin. Cu cât această rugăciune se face cu mai multă intensitate, cu atât se face mai
evidentă simțirea tainică a prezenței Mântuitorului Hristos în noi. Altfel zis, pe măsură ce ne
desprindem de tot ceea ce ține de lumea sensibilă, de tot ceea ce cade sub simțuri și este trecător
în acea măsură, ajungem la contemplarea lui Dumnezeu în adâncul sufletului nostru. Această
contemplare se face cu ajutorul rugăciunii lui Iisus: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul», care devine rugăciunea minții în faza ei superioară
când nu se mai folosesc cuvintele, ci mintea este ocupată de această rugăciune împreună cu
inima”189. Sfântul Diadoh al Foticeii reduce conținutul rugăciunii inimii numai la primele două
cuvinte, „Doamne Iisuse”. Cuvintele rugăciunii inimii „cuprind, deodată cu conștiința prezenței
lui Iisus, conștiința păcătoțeniei proprii și a trebuinței de afi miluit de Iisus. Ele exprimă un
raport al dependenței omului nu de o forță impersonală, ci de mila iubitoare a Persoanei supreme.
Această simțire nu are trebuință de concepte pentru a fi trăită, ci creează și susține o stare unitară,
184
Pr. D. Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, p. V; ed. Hristou, I, p. 397-398 apud Preotul
Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002, p. 293
185
Ibidem, p. 294.
186
Vezi Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002,
pp. 304-309.
187
Ibidem, p. 294.
188
Ibidem.
189
Arhim. Prof. Vasile Prescure, În duhul credinței și al evlaviei ortodoxe, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006,
pp. 196-197.
simplă, existențială, e umilință în fața milostivului Iisus”190. Și la Sfântul Isaac, rugăciunea
curată îi aparține minții, în conlucrare cu inima, care a ajuns la desăvârșire. În acest stadiu al
rugăciunii, cuvintele sunt înlocuite de lacrimi: „Lacrimile din rugăciunea ta sunt un semn al milei
lui Dumnezeu, cu care s-a învrednicit sufletul tău în pocăinţa sa; şi că ea a fost primită şi a
început să intre prin lacrimi în câmpia curăţiei. Căci ochii nu pot vărsa lacrimi de nu vor fi
înlăturate gândurile celor trecătoare; şi de nu vor arunca gândurile tale de la ele grija lumii şi nu
se vor ivi din ele dispreţuirea lumii; şi de nu vor începe să pregătească merindea pentru ieşirea
din viaţa aceasta; şi de nu vor începe să se mişte în suflet gândurile privitoare la unele lucruri din
cealaltă viaţă. Căci lacrimile vin din cugetarea cea curată neîmpărtăşită, din gândirea multă,
neîncetată şi neabătută la cele de mai sus şi din amintirea vreunui lucru subţire, care s-a ivit în
cugetare şi întristează inima prin amintirea lui. Din acestea se înmulţesc lacrimile şi sporesc tot
mai mult”191. Rugăciunea este cea care readuce în suflet lumina neînțeleasă și veselia
duhovnicească, atunci când inima este cuprinsă de întuneric și nevoitorul este lipsit „pentru puțin
timp de mângâierea duhovnicească și lumina harului dinlăuntru (începe n.n.) să fie acoperită de
norul patimilor și puterea pricinuitoare de bucurie să se retragă”192. Pentru a dobândi starea de
rugăciune este necesară smerenia. Această stare de smerenie vine din conștiința că tot ajutorul
vine din partea lui Dumnezeu193, „iar când cineva cunoaște că este lipsit de ajutorul lui
Dumnezeu, face multe rugăciuni și cu cât le înmulțește pe acestea, cu atât se smerește mai mult
în inima sa”194. Smerenia este cea care ajută inima să se adune și îi conferă starea de rugăciune,
„iar când omul se smerește, îndată îl înconjoară mila și atunci inima simte ajutorul lui
Dumnezeu. Pentru că află o putere de încredere ce se mișcă în ea. Iar când omul simte ajutorul
dumnezeiesc, că e de față ajutându-l, inima lui se umple îndată de credință și înțelege prin
aceasta că rugăciunea îi este mijlocul prin care găsește ajutor și izvor de mântuire, și vistierie de
încredere, și liman izbăvitor de vijelie și lumină celor din întuneric, și sprijin celor slabi și
acoperământ în vremea încercărilor, și ajutor în ascuțișul bolilor și pavăză izbăvitoare în război,
și săgeată ascuțită împotriva vrăjmașilor și, simplu grăind, că toată mulțimea acestor bunătăți își
190
Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002, p. 294.
191
192
Ibidem, p. 98.
193
Ibidem, p. 134.
194
Ibidem.
află intrarea în el prin rugăciune”195. Această stare pe care o aduce în inimă simțirea ajutorului
dumnezeiesc, adică Harul care se revarsă în inimă prin virtuți îl ajută pe nevoitor să treacă în alt
stadiu al rugăciunii, rugăciunea în suflet sau rugăciunea inimii: „inima lui se luminează de
încredere și nu mai rămâne în împietrirea de mai înainte și în simpla grăire a gurii. Și când le
cunoaște pe acestea astfel, dobândește rugăciunea în suflet ca pe o comoară. Și de multă veselie,
chipul rugăciunii lui se schimbă în glas de mulțumire. Acesta este înțelesul cuvântului spus de
cel ce a rânduit fiecăruia dintre lucruri chipul lui, că «rugăciunea este o bucurie ce înalță
mulțumiri»”196. Pornind de la aceste afirmații ale Sfântului Isaac, părintele Dumitru Stăniloae
distinge trei feluri ale rugăciunii: „Sunt trei feluri de rugăciuni. Întâi preamărirea, de exemplu:
«Laudă suflete al meu pe Domnul, lăuda-voi pe Domnul în viața mea» (Psalmii 145, 1-2).
«Lăudați pe Domnul din ceruri..» (Psalmii 148, 1). Apoi, mulțumirea, de exemplu: «Mărturisiți-
vă Domnului, că este bun» (Psalmii 117, 1). Pe urmă cererea, de exemplu: «Miluiește-mă,
Dumnezeule...» (Psalmii 50, 1), sau: «Dumnezeul meu, întru ajutorul meu ia aminte» (Psalmii
69, 1). Iar Cel ce a rânduit fiecăruia dintre lucruri chipul lui este Dumnezeul tuturor. Căci nu
numai că a adus toate la ființă din nimic, ci a dat și fiecăruia chipul său. Iar Fiul-Unul Născut și
Cuvântul, coborând din cer și întrupându-Se, ne-a învățat aceste trei feluri de rugăciune. El a
preamărit pe Tatăl zicând: «Eu Te-am preamărit pe Tine pe pământ» (Ioan 17, 5); I-a mulțumit
zicând: «Mulțumescu-Ți Ție, Tată, că M-ai auzit pe Mine» (Ioan 11, 41); și a cerut așa: «Eu
pentru ei mă rog...Părinte Sfinte, păzește-i pe ei în numele Tău» (Ioan 17, 12)”197. În acest stadiu,
rugăciunea nu se mai înfăptuiește „cu osteneală și cu trudă”, ci cu „bucuria inimii”: „Iar prin
aceasta a dat să se înțeleagă rugăciunea care se săvârșește întru cunoștința lui Dumnezeu. Căci
atunci nu se mai roagă omul cu osteneală și cu trudă, cum se face cealaltă rugăciune dinainte de a
se simți harul acesteia, ci cu bucuria inimii și cu răpirea din care izvorăsc neîncetat mișcările de
mulțumire, și cu negrăite îngenuncheri”198.
195
Ibidem.
196
197
Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București, 2015, p. 135.
198
III.3. Folosul citirii cuvintelor Sfintei Scripturi pentru viața duhovnicească și
rodul acestora în inima omului
Pentru Sfântul Isaac Sirul, cuvintele Sfintei Scripturi reprezintă unul dintre pricipalele izvoare pe
care le folosește în expunerea învățăturilor sale, și chiar un mijloc de nevoință199. Pentru a își
întări spusele, Sfântul Isaac apelează frecvent la „mărturia Scripturii”. „El citează explicit toate
cărțile biblice care în secolul VII alcătuiau canonul scripturistic al Bisericii siro-orientale, canon
din care lipseau Epistola lui Iuda, 2 Petru, 2 și 3 Ioan și Apocalipsa. Din Vechiul Testament,
privilegiază cartea Facerii și Psalmii, iar din Noul Testament, Evangheliile, mai ales Sinopticii, și
marile epistole Pauline, ca Epistola către Romani, 1 Corinteni, Efeseni și Evrei”200. Lectura
biblică este o lucrare duhovnicească asemănată de Sfântul Isaac cu rugăciunea. Prin citirea
Sfintelor Scripturi omul face posibilă interiorizarea Sfântului Duh, aflător în cuvintele Sfintei
Scripturi și a Cuvântului, Care ni Se comunică prin Scripturi. Astfel, Sfântul Isaac spune:
„Osteneala trupească și cugetarea la cele din dumnezeieștile Scripturi păzesc curăția... până ce nu
primește omul pe Mângâietorul are nevoie de dumnezeieștile Scripturi ca să se întipărească în
cugetarea lui amintirea bunătăților și, prin citirea neîncetată, să se înnoiască în el mișcarea spre
bine și să-și păzească sufletul lui de subțirimea căilor păcatului... Dar, când puterea Duhului se
sălășluiește în puterea sufletului care lucrează în minte, atunci, în locul legii Scripturilor, prind
rădăcină în inimă poruncile Duhului”201. Citirea cărților Sfintei Scripturi și meditarea la
conținutul acestora reprezintă, potrivit Sfântului Isaac, hrana vieții duhovnicești, atât a
monahului, a ascetului, cât și a oricărui creștin202. Folosul acestor lecturi pentru inima omului
este caracterizat de Sfântul Isaac prin expresii ca: dulceață, minune, lumină, putere, taine, pe care
le ascund „versetele” etc. Cu alte cuvinte, omul dobândește o stare care poate să „înaripeze
199
Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. II. Rugăciunea, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1998, p. 130-131.
200
Sabino Chialà, Isaac Sirianul, asceză singuratică și milă fără de sfârșit, trad. Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2012, p. 158.
201
Sfâtul Isaac Sirul, „Cuvinte despre nevoință”, Filocalia, vol. 10, Ed. Humanitas, București, 2008, p. 257.
202
Un alt scriitor de limbă siriacă, Sf. Efrem Sirul arăta că „Sfânta Scriptură este ca o mană spirituală plină de
savori ascunse (Ieiun X,8). În general, textele sfinte sunt un izvor inepuizabil pentru setea omului de cunoaștere
(ECarm I,19). Cărțile constituie pășuni binecuvântate pentru turma lui Hristos (Ieiun IV,R.3) (Cf. Costion
Nicolescu, Hristos – Adăpostul, Veșmântul, Hrana, Doctorul și Leacul omului și al omenirii pe calea mântuirii;
conținutul spiritual al nevoilor trupești vitale, la Sf. Efrem Sirul, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 369).
„Mâncarea Scripturii e un simbolism biblic, dar cel care l-a fixat în tradiție este Origen. Scriptură și Euharistie sunt
pentru el strâns asociate, pentru că Biblia este una din <întrupările> Logosului lui Dumnezeu” (Tomáš Špidlík,
Spiritualitatea Răsăritului creștin, p. 129).
inima”203. Deoarece sunt scrise sub insuflarea Duhului Sfânt, Sfintele Scripturi înalță sufletul
cititorului până la treapta contemplării. În ceea ce privește folosul lecturilor biblice în lupta
ascetului pentru despătimirea inimii, Sfântul Isaac arată că preocuparea pentru citirea acestora și
meditația la cuvintele cuprinsului lor îl feresc pe nevoitor de ispite: „Nimic nu e atât de potrivit
ca să înlăture din suflet gândurile desfrânării ce-l stăpânesc de mai înainte și să alunge amintirile
trezite ce i se mișcă în trup și aprind flacăra tulburării ca scufundarea în dorința învățăturii și a
umblării pe urmele adâncului înțelesurilor dumnezeieștii Scripturi. Când gândurile vor fi
scufundate în dulceața căutării înțelepciunii adunate în vistieriile cuvintelor..., omul lasă în
spatele său lumea și uită toate cele din ea, și șterge din suflet toate amintirile care aduc chipurile,
ba deseori și gândurile trebuințelor obișnuite ale firii. Și însuși sufletul stăruie în ieșirea din sine
în noile răspunsuri ce-i vin din marea de taină a Scripturilor. Dar chiar dacă mintea plutește pe
suprafața apelor, adică a mării dumnezeieștilor Scripturi, și nu poate să scufunde înțelegerea ei în
adâncimea întreagă a acestei mări ca să înțeleagă toate vistieriile din adâncul ei, îi va ajunge și
numai o cercetare făcută cu dor pentru a lega gândurile ei cu putere în singurul gând al
minunării, ca să le împiedice să nu alerge spre firea trupului...”204. Despre același lucru spune
Sfântul Isaac și în alt loc: „ „Nu se pot răscula patimile împotriva sufletului și nu îl pot tulbura pe
nevoitor... mai ales dacă se va îndeletnici cu cugetarea celor din dumnezeieștile Scripturi prin
cercetarea înțelesurilor lor, rămânând netulburat de patimi. Căci, chiar și numai de vor stărui
aceste înțelesuri în el și se va înmulți înțelegerea dumnezeieștilor Scripturi, vor fugi din el
gândurile deșarte, și mintea lui se va putea desprinde de dorirea sau de amintirea lor”205.
Meditarea la cuvintele Sfintei Scripturi este, potrivit Sfântului Isaac, lumina sufletului.
203
Sabino Chialà, Op. cit., p. 160.
204
Sfâtul Isaac Sirul, „Cuvinte despre nevoință”, Filocalia, vol. 10, Ed. Humanitas, București, 2008, p. 30.
205
Idem, p. 399.

Înțelesul Duhovnicesc Al Inimii Omului Din Perspectiva Spiritualității Ortodoxe

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Înțelesul Duhovnicesc Al Inimii Omului Din Perspectiva Spiritualității Ortodoxe

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

I.

Înțelesul duhovnicesc al inimii omului din perspectiva Spiritualității

„Noţiunea „inimă" ocupă un loc central în mistica, în religia şi în poezia tuturor

Toate aceste afirmații evanghelice cu privire la inimă culminează cu încredințarea

În prima sa epistolă, Sfântul Apostol Petru, printre multitudinea de sfaturi pe care le

I.2. Inima omului în învățăturile Sfinților Părinți

În subcapitolul 4 „Patimile și facultățile sufletului”, părintele Stăniloae prezintă

Astfel, se naște un dialog duhovnicesc al iubirii, în sensul că „iubirea lui Dumnezeu

II. Înțelegerea mistică a inimii în scrierile Sfântului Macarie Egipteanul

Începând cu secolele IV-V, în pustiul Egiptului, ia naștere o nouă formă de preaslăvire a

II.1. Viața și scrierile Sfântului Macarie Egipteanul

Împăratul arian Valens (364-378) îl exilează împreună cu Sfântul Macarie Alexandrinul

II.2. Unirea omului cu Hristos în inima sa

În multa Sa bunătate și iubire, Dumnezeu hotărăște Să se micșoreze, să se facă trup,

Dorința necontenită spre unirea cu Hristos face ca omul să se nevoiască încontinuu și

În Omilia a XIX-a, Sfântul Macarie prezintă un fel de scară duhovnicească, cu ajutorul

II.3. Inima, locul războiului nevăzut

II.4. Pătrunderea și lucrarea Duhului Sfânt în inimă

III.1. Viața și scrierile Sfântului Isaac Sirul

S-ar putea să vă placă și