Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
CUPRINS
INTRODUCERE ........................................................................................................ 3
CAPITOLUL I RAȚIUNEA ..................................................................................... 5
1.1. Cunoașterea din perspectivă platonică ........................................................... 6
1.1.1. Teoria ideilor ............................................................................................ 6
1.1.2. Teoria cunoașterii ..................................................................................... 7
1.2.1 Rațiunea în viziunea lui Aristotel ............................................................. 8
1.2.1.1. Teoria abstractizării............................................................................... 9
1.2.1.2. Principiul noncontradicției .................................................................. 10
1.3. Viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere..................................... 11
1.3.1. Învățătura „iluminării” ........................................................................... 11
1.3.2. Ratio inferior și ratio superior ................................................................ 12
1.4. Cunoașterea tomistă ............................................................................... 12
1.4.1. Doctrina abstractizării ............................................................................ 13
1.4.2. Valoarea cunoașterii ............................................................................... 14
CAPITOLUL II CREDINȚA ................................................................................. 17
2.1. Saltul credinței ............................................................................................. 17
2.2. Dilema credinței în ziua de astăzi ................................................................ 18
2.3. Credinţa, experienţă antropologică .............................................................. 21
CAPITOLUL III RAȚIUNEA ȘI CREDINȚA ...................................................... 26
3.1. Puncte nodale în enciclica Fides et ratio ..................................................... 26
3.2. Credo ut intellegam ...................................................................................... 28
3.3. Separarea dintre credință și rațiune .............................................................. 29
2
INTRODUCERE
Controversele și discuțiile despre credință și rațiune există încă din lumea antică
creștină. Filosofii și gânditorii creștini din toate timpurile au încercat să aducă lămuriri
acestei chestiuni prin diferite mijloace. Unii s-au abandonat total în favoarea credinţei
în detrimentul raţiunii şi al posibilităţii acesteia de a aduce un plus în dovedirea
existenţei lui Dumnezeu şi a cunoaşterii Lui, în timp ce alţii au căzut în cealaltă
extremă valorizând doar rațiunea.
Relaţia dintre credinţă şi raţiune ocupă un loc important în opera vastă a Sf.
Augustin. Papa Benedict al XVI-lea a abordat des această temă, identificând-o ca fiind
o preocupare centrală a timpurilor noastre, iar pe Sf. Augustin îl prezintă ca pe un ghid
care ne ajută să înţelegem şi să apreciem mai profund natura acestei relaţii.
Dacă raţiunea ne aduce până în pragul credinţei – şi chiar ne informează asupra
faptului că credinţa este o opţiune coerentă şi logică – ea nu ne poate trece dincolo de
uşă. Această problemă a apărut din cauza faptului că raţiunea a fost rănită de efectele
păcatului.
Într-o măsură sau alta, raţiunea este denaturată, limitată şi îngreunată; adesea
este scoasă de pe drumul ei de capriciile, emoţiile şi pasiunile noastre. În cele din urmă
însă, nu acestea sunt motivele pentru care raţiunea nu poate deschide uşa către credinţă.
Ea nu reuşeşte să facă acest lucru deoarece credinţa este un dar al Creatorului, care este
El însuşi de nepătruns.
Cultura modernă este caracterizată de conflictul dintre raţiune şi credinţă, prima
fiind catalogată drept singura cunoaştere posibilă, obiectivă, a doua nefiind altceva
4
decât o opţiune personală, subiectivă, irelevantă în ceea ce priveşte adevărul. Este tot
mai frecvent întâlnită ideea unui dialog între cele două surse de cunoaştere.
În lucrarea de față vom vorbi despre rațiune, credință, și raportul dintre cele
două.
În primul capitol, intitulat rațiunea, vom scoate în evidență activitatea
cunoașterii, istoria problemei cunoașterii, și cunoașterea ca experiență. Într-un prim
punct al acestui capitol, vom prezenta cunoașterea din perspectivă platonica, cu teoria
ideilor, și teoria cunoașterii.
Un al doilea punct ne se prezintă despre rațiune în viziunea lui Aristotel,
împreună cu teoria abstractizării, și principiul de noncontradicție. În continuare, vom
vorbi despre viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere, alături de învățătura
iluminării, ratio inferior și ratio superior. Primul capitol se încheie cu cunoașterea
tomistă, doctrina abstractizării și problema valoareii cunoașterii.
Al doilea capitol credința, ne prezintă saltul credinței, dilema credinței în ziua
de astăzi, și credința ca experiență antropologică. Credința înseamnă a opta pentru
faptul că în însăși inima existenței umane se află ceva ce nu poate fi hrănit și susținut
de către ceea ce este vizibil și palpabil, ci o realitate care ține de invizibil, astfel încât
aceasta îi devine omului perceptibil, dovedindu-se a fi o necesitate pentru existența sa
Al treilea capitol, rațiunea și credința, unește primele două capitole și încearcă
să aducă un răspuns acestei probleme, încă pusă în discuție. În acest capitol vom
prezenta unele puncte nodale în enciclica Fides et ratio a Sfântului Ioan Paul al II-lea,
papă, „credo ut inttelegam”, separarea dintre rațiune și credință, diaconia adevărului și
interesul Bisericii pentru filozofie.
Această lucrare vine în sprijinul creștinului de astăzi, cu câteva răspunsuri la
întrebările cu privire la rațiune, credință, și raportul dintre cele două.
5
CAPITOLUL I
RAȚIUNEA
Activitatea cunoaşterii poate fi studiată din trei puncte diferite de vedere: logic,
gnoseologic, psihologic. Punctul de vedere logic se referă la corectitudine, cel
gnoseologic la valoare, iar cei psihologic la diversele forme de cunoaştere şi la
condiţiile actualizării lor1.
Cunoașterea s-a constituit ca disciplină autonomă, distinctă de logică, de
psihologie și de metafizică doar în epoca modernă, începând cu Descartes. Aceasta
mută cercetarea filozofică de la ființă la cunoaștere și face, de aceea, din cunoaștere
poarta de intrate a întregii filozofări2.
Cunoașterea e făcută pentru ființă și se realizează în înțelegerea ființei; filozofii
antici și medievali erau convinși de acest lucru. Filozofii moderni nu mai fac această
concesie. Pentru ei, cunoașterea este o activitate integrală, autonomă și completă în
sine, iar obiectul ei prim nu mai este ființa, ci însăși cunoașterea: cunoașterea
înseamnă, în primul rând, conștiința de sine; cunoașterea este esențialmente
autoconștiință.
Istoria problemei cunoașterii se împarte deci clar în două faze: cea antică și cea
modernă. În prima adevărul cunoașterii este în ființă; în a doua, adevărul cunoașterii
este cunoașterea însăși3.
1
Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Antropologia filosofica, vol. 5, Studio Domenicano,
Bologna 2000, 98.
2
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, vol. 1, Sapientia, Iași
2008, 195.
3
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, vol. 1, 195.
6
Sunt multe învățăturile importante ale lui Platon, în etică, politică, psihologie,
dialectică, retorică; dar numele lui este legat, mai ales, de metafizica Ideilor. În
sistemul său, Ideile au un rol mai mult metafizic decât gnoseologic. Ideile nu sunt
gânduri ale minții, ci realități subzistente în sine; ele constituie lumea adevărată, lumea
imaterială, imobilă, veșnică, ce dă naștere, prin participare, lumii sensibile, materiale,
contingente. Fără lumea ideilor, lumea sensibilă nu numai că nu ar exista, ci ar fi lipsită
de sens.
4
Cf. I. KANT, Critica rațiunii pure, Editura Științifică, București 1969, 41.
7
și trup: prin suflet face parte din lumea Ideilor și este de același gen cu el, în timp ce
prin trup face parte din lumea materială.
Potrivit lui Platon, distincției radicale dintre lucruri și Idei, existentă în lumea
reală, îi corespunde o distincție tot atât de radicală și în lumea cunoașterii.
Înainte de toate, simțurile și intelectul au obiect diferit: simțurile au ca obiect
lumea sensibilă, iar intelectul are ca obiect lumea reală.
În al doilea rând, simțurile pot ajunge, cel mult, să-și formeze o părere despre
obiectul lor; intelectul, însă, își formează o adevărată cunoaștere, o cunoaștere
universală.
Între cunoașterea senzorială și cunoașterea intelectuală există o distincție, ba
chiar o despărțire adâncă, atât de adâncă încât nici măcar nu pot comunica între ele5.
Lumea ideilor poate fi împărțită în două secțiuni: pe de o parte, ideile etice (bun
în sine, frumos în sine) și metafizice (unul în sine, ființa în sine), iar pe de alta, ideile
matematice6.
5
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 196-197.
6
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 197.
8
Dacă privim cu atenție cele două mari viziuni asupra Cosmosului, alcătuite de
Platon și de Aristotel, coincid în esență. Atât pentru Platon cât și pentru Aristotel,
există două lumi, una materială și inteligibilă, cealaltă materială și sensibilă; cauza
devenirii lumii materiale este așezată de amândoi în lumea imaterială: în Idei de către
Platon, și în Mișcătorul Nemișcat de către Aristotel. De aceea divergențele dintre
Platon și Aristotel nu constau atât în viziunea globală a realității, cât în metoda de a o
elabora și în învățătura cunoașterii10.
7
Cf. P. KUNZMANN, F. P. BURKARD, F. WIEDMANN, Atlas de Filozofie, (trad. din lb. germană Monica-
Maria Aldea), Enciclopedia Rao, București 2004, 41.
8
Cf. G. REALE, Istoria filosofiei antice. Platon și academia antică, vol. 3, Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș 2009, 214.
9
Cf. G. REALE, Istoria filosofiei antice. Platon și academia antică, 212.
10
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 199.
9
11
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 199.
12
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 200-201.
10
Pentru procesul abstractiv este nevoie de: intelectul agent (sau activ) și intelectul
pasiv. Intelectul agent are rolul de a lumina datele sensibile și de a da naștere, astfel,
ideii; iar intelectul pasiv are rolul de a o primi și păstra.
Axul principal al întregii învățături aristotelice a cunoașterii constă în teoria
abstractizării13.
13
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 201.
14
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 201.
15
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IV, 1006, 130.
11
Augustin este un filozof creștin ce-și asumă, în mare măsură, pozițiile lui Platon.
Însă el este un platonic creștin, care introduce în sistemul lui Platon unele modificări
importante, adaptându-l la exigențele creștinismului. El înfăptuiește „convertirea”
platonismului în toate domeniile filozofiei: în metafizică, cosmologie, antropologie,
gnoseologie17.
Adevărul propriei existențe nu este singurul pe care omul îl posedă în mod sigur
și cert. Mai sunt multe altele: principiile prime, ideile de bunătate, unitate, frumusețe,
dreptate, existența lumii și a lui Dumnezeu. Toate aceste adevăruri, datorită
caracterului lor absolut și neschimbător, merită să fie numite adevăruri veșnice. Cum
ajunge mintea omului, atât de slabă și schimbătoare, la cunoașterea lor? Desigur, nu le
poate obține din senzații și nici prin reminiscență, cum învățase Platon, deoarece
creștinismul exclude preexistența sufletelor în Hyperouranios. Singura soluția
plauzibilă pentru Augustin este iluminarea divină18.
Iluminarea, care este esențialmente acțiune a lui Dumnezeu asupra inteligenței
omului, nu este o acțiune mecanică asemenea celei a soarelui ce acționează indistinct
16
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 201-203.
17
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 204.
18
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 205
12
asupra celor buni și a celor răi. Ea respectă libertatea minții. Din acest motiv, lumina
divină arată efectiv adevărul doar unei inteligențe dispuse să-l primească și o
luminează cu atât mai mult cu cât aceasta izbutește să se purifice de greșeală și să
scape din lanțurile lumii sensibile19.
19
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 206.
20
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 206-207.
21
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 207.
13
filozofice ale Stagiritului. În ceea ce-l privește, Aquinatul și-a însușit sistemul filozofic
al lui Aristotel; prin autoritatea sa a determinat triumful lui Aristotel și al
aristotelismului. Unul dintre domeniile în care Toma părăsește învățătura filozofică a
lui Augustin pentru a-și însuși pozițiile lui Aristotel este gnoseologia22.
Este știut faptul că până la începutul secolului al XIII-lea doctrina care explica
originea cunoașterii intelectuale era cea a iluminării, teoretizată de Augustin. Conform
acestei doctrine, cunoștințele au o valoare absolută, iar cele pe care Augustin și
medievalii le numeau „veritates aeternae” nu sunt fructul cercetării umane, ci al
iluminării divine, pentru că, după părerea lui Augustin și a urmașilor săi, contingența
lucrurilor și fragilitatea intelectului uman nu permit minții noastre să ajungă la
asemenea înălțimi prin forțele proprii23.
Odată cu învățătura abstractizării, Toma îmbrățișează teoria intelectului agent și
intelectului pasiv, eliberând-o de nesiguranțele și ambiguitățile Stagiritului, care-i
îngăduiseră lui Avicena să susțină că sunt multe intelecte pasive individuale24.
Toma a preluat teoria aristotelică a cunoașterii, după care toate conceptele
prezente în mintea omului derivă din experiența sensibilă, prin mijlocirea unui proces
de abstracție, prin care intelectul uman dă naștere reprezentărilor obiectelor spațio-
temporale. Pornind de la conceptele universale se poate purcede la construirea
propozițiilor care, supuse primelor principii ale cunoașterii, conduc la elaborarea
concluziilor științifice, în optica științei deductive aristotelice25.
22
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 210
23
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, Galaxia Gutenberg, 30.
24
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 201-2011.
25
Cf. DEAGOSTINI, Enciclopedie de filozofie și științe umane, ALL, București 2004, 1111.
14
După sfântul Toma, acest mod de cunoaștere se potrivește perfect naturii umane
din două motive. În primul rând pentru că între naturile dotate cu intelect, cea a omului
ocupă treapta cea mai de jos și pentru acest motiv posedă un intelect care se găsește în
condiția de potențialitate față de toate ideile, în același mod în care materia primă se
găsește în stare de potențialitate față de toate formele sensibile. Pentru a trece de la
potență la act, intelectul trebuie înainte de toate să primească imaginile lucrurilor și
aceasta se întâmplă prin intermediul simțurilor și al imaginației. În al doilea rând
pentru că sufletul este forma corpului, deci este oportun ca operația sa să fie o acțiune a
întregului, să fie inclus și corpul. Dar acesta contribuie la o asemenea acțiune nu în
calitate de instrument, ci de obiect, pentru că furnizează intelectului imagini ale
imaginației26.
Valoarea cunoașterii este tema specifică a filosofiei moderne. Dar această temă
nu a fost ignorată nici de filozofia antică și de filozofia medievală.
Problema valorii cunoașterii nu a fost trecută cu vederea nici de Toma
d`Aquino, chiar dacă în timpul său nu existau motive speciale pentru această discuție.
Toma abordează problema centrală a epistemologiei mai ales în comentariul la a IV-a
carte a Metafizicii, De veritate și în diferitele părți ale Comentariului la Sentințele lui
Petru Lombardul. În asemenea opere el demonstrează în mai multe rânduri că
cunoașterea umană are valoare, pentru că ea își îndeplinește funcția de a arăta o
reprezentare a lucrurilor care sunt în realitate. Cu alte cuvinte, cunoașterea are valoare
pentru că reprezentările pe care ni le dă despre lucruri sunt adevărate. Dar la
26
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 31-32.
15
27
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 39-40.
28
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 42.
29
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 43.
16
30
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 44.
31
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 48-49.
17
CAPITOLUL II
CREDINȚA
S-a discutat îndelung despre raporturile dintre credință și rațiune, dar și despre
divergențele dintre cele două. Întâlnirea dintre filozofie și credința creștină n-a fost una
perfectă.
Rațiunea și credința poartă în spate o istorie frământată. Sintagme celebre
precum „Cred pentru că este absurd” – atribuită pe nedrept lui Tertulian, sau „Cred
pentru a înțelege”, a lui Anselm de Canterbury, sunt relevante pentru tensiunile ce
trebuiau rezolvate între cele două instanțe, iar rezolvările nu s-au redus doar la
argumente culturale, puterea politică având mereu un cuvânt de spus32.
32
Cf. N. TURCAN, Credința ca filosofie. Marginalii la gândirea tradiției, Eikon, Cluj-Napoca 2011, 54-
55.
33
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, Sapientia, Iași 2004, 36.
18
ceea ce vede cu ochii. Fără această transformare a existenței sale, fără o înfrângere a
înclinațiilor naturale, nu există credință. Da, credința este, în realitate o convertire, prin
care omul descoperă că a căzut victimă unei iluzii atunci când s-a bizuit numai pe ceea
ce e perceptibil prin simțuri34. Totodată, acesta este cel mai puternic motiv pentru care
credința nu poate fi demonstrată: ea reprezintă o transformare a ființei umane și numai
cel ce se transformă o poate primi. Iar din cauză că înclinațiile naturale nu contenesc a
ne purta într-o altă direcție, trebuie să provocăm în noi zilnic această transformare, căci
numai cu prețul unei convertiri continue, de o viață întreagă, vom putea înțelege pe
deplin ce înseamnă a spune „a crede”35.
Dintotdeauna credința a avut prin ea însăși ceva dintr-o ruptură, dintr-un salt
temerar, întrucât reprezintă, pur și simplu, un risc să accepți invizibilul ca pe adevărata
realitate și temelie a existenței36.
34
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 36-37.
35
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
36
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
37
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
19
38
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 38.
39
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 40.
20
40
Cf. D. Ghe. PĂTRAȘCU, Credință și religie. În ce/cine se crede, Răspunsul lui Dostoievsky, Dialog
teologic nr. 30 (2012), 92-94.
21
41
Cf. D. Ghe. PĂTRAȘCU, Credință și religie. În ce/cine se crede, Răspunsul lui Dostoievsky, Dialog
teologic, nr. 30 (2012), 92-94.
42
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
22
ca un act de credinţă prin care acordăm credit unui bine care apare demn de dedicare şi
care, ca atare, interpelează libertatea noastră în vederea unei decizii morale practice43.
Credinţa este o realitate existenţială a persoanei umane care îi determină modul
de a gândi şi a acţiona. Crezul unei persoane, care depăşeşte cu mult nivelul unei
simple opinii, devenit convingere solidă, îi influenţează şi-i determină toată existenţa.
Crezul personal, convingerea fermă personală, are capacitatea de a determina toată
existenţa persoanei şi devine, în acelaşi timp, motivul şi imboldul determinant al
gândirii, al deciziilor şi al acţiunilor personale44.
Copiii cunosc multe lucruri datorită credinţei lor, adică datorită încrederii pe
care o au în spusele părinţilor. Elevii şi studenţii dobândesc cunoştinţe şi au acces la
adevărurile pe care le propun învăţătorii şi profesorii, prin credinţă, adică prin
adeziunea lor intelectuală, la mărturia dată de aceştia datorită autorităţii lor, autoritate
conferită de competenţele lor45.
Copiii, elevii, studenţii sau oamenii care au un anumit nivel cultural, adică
fiecare categorie umană, nu se simte stânjenită sau umilită din cauza acestui mod de
cunoaştere prin credinţă, prin adeziune personală la adevărurile propuse de persoanele
care au autoritatea de a le propune.
Dacă nu ar exista acest mod de cunoaştere, prin credinţă, prin încrederea
acordată părinţilor şi educatorilor, care învaţă anumite adevăruri, nivelul de cunoaştere
al oamenilor ar fi foarte scăzut. El s-ar limita doar la cunoştinţele acumulate prin
experienţa personală, prin intuiţie şi prin studiu personal, iar acesta ar depinde de
43
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
44
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
45
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine Dialog teologic, nr. 30 (2012),
76-77.
23
46
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
76-77.
47
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
78.
48
Cf. J. RATZINGER, Dumnezeu și lumea, a crede și a trăi în epoca noastră, Sapientia, Iași 2009, 45.
49
Cf. J. RATZINGER, Dumnezeu și lumea, a crede și a trăi în epoca noastră, 58.
24
50
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 66.
51
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 70.
52
Cf. A. E POPESCU, Rațiune și credință, Gnosis, București 2000, 11.
25
un elaborat al minții noastre, ci un dar gratuit din partea lui Dumnezeu, pentru ca orice
om să poată ajunge la cunoașterea Lui și, prin aceasta, la mântuire.
Putem face disctinția între credința ca mod de viață și credința ca mod de
cunoaștere, ca temelie a adevărului; căci sunt adevăruri pe care pentru a le putea
înțelege, trebuie să credem, după cum sunt adevăruri pe care pentru a le crede trebuie
să le înțelegem53.
53
Cf. A. E POPESCU, Rațiune și credință, 12.
26
CAPITOLUL III
RAPORTUL DINTRE RAȚIUNE ȘI CREDINȚĂ
Sfântul Ioan Paul al II-lea supunea în enciclica sa, Fides et ratio că credința și
rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului.
Dumnezeu este cel care a pus în inima omului dorința de a cunoaște adevărul și, de a-l
cunoaște pe el ca astfel cunoscându-l și iubindu-l, să ajungă la adevărul întreg despre
sine însuși54.
Scurta introducere în enciclica Fides et ratio a Sfântului Ioan Paul al II-lea nu-și
propune să fie nici o sinteză a enciclicei și nici un gând de lectură. Vrea să scoată în
relief câteva puncte nodale pentru a ajuta la înțelegerea enciclicii55.
În această enciclică Papa se adresează, episcopilor Bisericii catolice și apoi, la
sfârșitul ei, teologilor și filosofilor: este așadar o enciclică adresată direct episcopilor,
teologilor și filosofilor și doar indirect întregii comunități creștine. Tema în discuție
vizează credința tuturor creștinilor și de aceea credincioșii cu o oarecare pregătire
culturală56.
Pentru tematica noastră este un document fundamental, de referinţă, pentru felul
în care se insistă asupra necesităţii unei înţelegeri raţionale a credinţei, asupra
importanţei cunoaşterii şi trăirii actului de credinţă.
Dincolo de referinţele biblice şi de amintirea aportului adus de Părinţii Bisericii
şi de filosofii şi teologii creştini, textul enciclicei aminteşte unele intervenţii importante
54
Cf. FR, Introducere.
55
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 10.
56
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 11.
27
57
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, Dialog teologic, nr. 30 2012, 64-66.
58
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 13.
59
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 12.41.
28
Sa. Precedat de har şi ajutat de Duhul Sfânt, credinţa este un act al minţii şi, în acelaşi
timp, al voinţei. În credinţă, persoana înfăptuieşte actul cel mai semnificativ al
existenţei proprii; aici, de fapt, libertatea ajunge la certitudinea adevărului şi alege să
trăiască în el60.
Omul poate şti că Dumnezeu există reflectând asupra creaţiei. Dacă omul, prin
inteligenţa lui, nu ajunge să îl recunoască pe Dumnezeu creatorul a toate, faptul acesta
nu este cauzat atât de lipsei unui mijloc adecvat.
Credinţa presupune relaţii interpersonale, deoarece nu implică doar capacitatea
de a şti, ci şi pe aceea de a se încredinţa altora. Cunoaşterea prin credinţă, care se
întemeiază pe încrederea dintre persoane, nu este lipsită de referinţa la adevăr; omul,
crezând, se încredinţează adevărului pe care altul i-l arată. Martirii sunt martori
deosebit de credibili ai adevărului despre existenţa umană. Căutarea adevărului despre
sensul vieţii îşi atinge scopul doar când ajunge la absolut, deoarece lumea finită nu
oferă un răspuns satisfăcător. Omul nu trebuie doar să îşi folosească propria raţiune, ci
şi să se încreadă în alte persoane care caută, la rândul lor, adevărul ultim61.
60
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 12.50.
61
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 13.06.
29
filosofiilor, Părinții totuși nu s-au temut să recunoască atât elementele comune cât și
diferențele pe care le prezentau acestea în raport cu Revelația62.
Totuși de-abia în gândirea lui Toma de Aquino armonia între credință și rațiune
atinge punctul cel mai înalt. Într-adevăr, el cunoaște că natura, obiect propriu al
filosofiei, poate contribui la înțelegerea revelației divine. Deci credința nu se teme de
rațiune, ci o cercetează și se bazează pe ea. După cum harul presupune natura și o duce
la desăvârșire, tot la fel credința presupune și desăvârșește rațiunea63.
Ultima parte a capitolului al IV-lea din Fides et ratio, (în numerele 45-48) este
dezvoltată de Ioan Paul al II-lea în cheie istorică; aici se face analiza separării dintre
credință și rațiune. Se afirmă cu claritate că distincția legitimă dintre cele două feluri de
cunoaștere s-a transformat progresiv într-o nefastă separare. Această stare generatoare
de dezorientare ce se regăsește în spiritul raționalist purtat la exces a fost susținută de
neîncrederea față de progresul științific al rațiunii64.
Odată cu apariția primelor universități, teologia s-a confruntat mai direct cu alte
forme de cercetare și de cunoaștere științifică. Sfântul Albert cel Mare și sfântul Toma,
deși au menținut o legătură organică între teologie și filosofie, au fost primii care au
recunoscut autonomia necesară de care aveau nevoie filosofia și științele pentru a se
dedica cu eficiență respectivelor câmpuri de cercetare. Începând din Evul Mediu târziu,
totuși, distincția dintre cele două feluri de cunoaștere s-a transformat în mod progresiv
într-o nefastă separare. În urma unui excesiv spirit raționalist, prezent la unii gânditori,
62
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 16.
63
Cf. AA.VV. La civilta cattolica,în Fides et ratio în dezbatere, 17.
64
Cf. I. TAMAȘ, Philosophia perenis. Gândirea tomistă din spațiul cultural românesc, Sapientia, Iași
2010, 121.
30
65
Cf. FR, nr. 45.
66
Cf. I. TAMAȘ, Philosophia perenis, gândirea tomistă din spațiul cultural românesc, 122.
67
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 18.
31
Această sintagmă exprimă una dintre slujirile la care este chemată Biserica, una
cu totul specială şi se încadrează într-un context mai larg: acela de a da răspuns la
întrebările fundamentale ale omului. Enciclica subliniază existenţa unui „drum” de
căutare al omenirii, o căutare a adevărului, a adevărului despre realitatea
înconjurătoare, despre lume, despre sine. Sunt întrebări fundamentale pe care omul şi le
pune încă de la apariţia sa pe pământ: cine sunt? De unde vin şi încotro merg? De ce
prezenţa răului? ce va fi după viaţa aceasta? Aceste întrebări se învârt în jurul acelui
îndemn: Cunoaşte-te pe tine însuţi!68
Biserica nu este străină, nici nu poate să fie, de acest drum de căutare; aici
intervine misiunea sa de slujire, o misiune primită în misterul pascal, mister în care a
primit în dar adevărul ultim despre viaţa omului. Prin această diaconie, comunitatea
credincioşilor participă la efortul comun pe care îl înfăptuieşte omenirea pentru a
ajunge la adevăr. Responsabilitatea faţă de un astfel de adevăr înseamnă să-l iubeşti şi
să cauţi o cât mai exactă înţelegere, în aşa fel încât să fie cât mai aproape de noi înşine
şi de alţii cu toată puterea sa mântuitoare, în toată splendoarea sa, în profunzimea şi, în
acelaşi timp, în simplitatea sa69.
Printre numeroasele resurse pe care le are omul pentru „promovarea progresului
în cunoaşterea adevărului”, enciclica aminteşte rolul special pe care îl ocupă filosofia,
înţeleasă nu ca o doctrină sau un sistem filosofic, ci ca o autentică gândire, ca o
„judecată dreaptă” (recta ratio). Mai mult, atenţia trebuie să se concentreze pe
înţelegerea adevărului şi a temeiului său în raport cu credinţa70.
68
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 68.
69
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 68-69.
70
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 69.
32
Biserica are datoria de a indica ceea ce, într-un sistem filozofic, poate deveni
incompatibil cu credința ei. De fapt, multe conținuturi filosofice, cum ar fi tema despre
Dumnezeu, om , libertate și acțiunea sa etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se
referă la adevărul revelat pe care îl păzește71.
În acest sens, Biserica poate şi trebuie să exercite cu autoritate, în lumina
credinţei, propriul discernământ critic în ceea ce priveşte diferitele filosofii sau
afirmaţii care intră în conflict cu doctrina creştină. Ea are datoria de a indica ceea ce
într-un sistem filosofic poate rezulta incompatibil cu credinţa ei; şi asta pentru că multe
conţinuturi filosofice, cum ar fi temele despre Dumnezeu, om, libertatea şi acţiunea sa
etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se referă la adevărul revelat pe care ea îl
păzeşte. Acest discernământ nu are intenţia de a elimina sau de a refuza orice mediere
posibilă cu diferitele filosofii; dimpotrivă, intervenţiile Magisteriului sunt îndreptate în
primul rând spre provocarea, promovarea şi încurajarea gândirii filosofice. Aceasta este
diaconia adevărului, acesta este efortul de a promova acea „recta ratio”, acel mod
corect de a reflecta asupra adevărului72.
Biserica nu propune o filosofie proprie, nici nu canonizează o oarecare filosofie
specială în dauna altora. Motivul profund al acestei prudențe stă în faptul că filosofia,
chiar și atunci când intră în raport cu teologia, trebuie să procedeze conform metodelor
și regulilor sale; astfel nu ar exista garanția că rămâne orientată spre adevăr și că tinde
spre el printr-un proces controlabil din punct de vedere rațional. De puțin ajutor ar fi o
filosofie care nu ar proceda în lumina rațiunii, conform cu propriile principii și
metodologii specifice. În fond, rădăcina autonomiei de care se bucură filosofia se
individualizează în faptul că rațiunea este prin natura ei orientată spre adevăr și, în
71
FR, nr. 50.
72
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în, Dialog teologic, 69.
33
plus, este în sine înzestrată cu mijloacele necesare pentru a ajunge la el. O filosofie
conștientă de statutul ei constitutiv nu poate să nu respecte și exigențele și evidențele
proprii adevărului revelat73.
Totuși, istoria a arătat deviațiile și erorile în care nu de puține ori a căzut
gândirea filosofică, mai ales cea modernă. Nu este de datoria, nici de competența
Magisteriului de a interveni pentru a umple lacunele unui discurs filosofic deficitar. În
schimb, este obligația lui de a reacționa în mod clar și puternic când teze filosofice
discutabile amenință înțelegerea justă a datului revelat și când se răspândesc teorii false
și partinice care seamănă erori grave, tulburând simplitatea și puritatea credinței
poporului lui Dumnezeu74.
Așadar Magisteriul ecleziastic poate și trebuie să exercite cu autoritate, în
lumina credinței, propriul discernământ critic în raport cu filosofiile și afirmațiile care
intră în conflict cu doctrina creștină. Înainte de toate, îi revine sarcina să arate care
supoziții și concluzii filosofice ar fi incompatibile cu adevărul revelat, formulând prin
faptul acesta exigențele care se impun filosofiei din punctul de vedere al credinței75.
73
Cf. FR nr. 49.
74
Cf. FR nr. 49.
75
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 18-19.
34
76
Cf. FR, nr. 57.
77
Cf. FR, nr. 58.
78
FR, nr. 63.
35
CONCLUZII
Sfântul Ioan Paul al II-lea supunea în enciclica sa, Fides et ratio că credința și
rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului.
Dumnezeu este cel care a pus în inima omului dorința de a cunoaște adevărul și de a-l
cunoaște pe el ca astfel, cunoscându-l și iubindu-l, să ajungă la adevărul întreg despre
sine însuși.
Lumea ideilor a lui Platon este împărțită în două secțiuni: una a ideilor etice și
metafizice, iar cea dea doua a ideilor matematice. O altă formă de cunoaștere la Platon
este „anamneza”, adică amintirea a ceea ce sufletul a contemplat în Lumea ideilor.
Cunoașterea în viziunea lui Aristotel constă în teoria abstractizării care are
nevoie de intelectul agent și intelectul pasiv. Rolul intelectului agent este de a lumina
datele sensibile și de a da naștere ideii. Rolul intelectului pasiv este de a o primi și
păstra.
Un alt mod de a cunoaște prezent la Aristotel este principiul noncontradicției,
principiu de bază al logicii și al metafizicii. Principiul de noncontradicție poate fi
apărat arătând că negarea lui face imposibilă viața gândului și însăși viața practică.
Viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere constă în învățătura iluminării
care este o acțiune a lui Dumnezeu asupra inteligenței omului, respectând libertatea
minții. Această iluminare se referă la cunoașterea din partea omului a adevărurilor
eterne.
Cunoașterea tomistă stă în doctrina abstractizării, doctrină în care cunoștințele
au o valoare absolută. Valoarea cunoașterii la Toma este că cunoașterea adevărului este
o experiență a intelectului. Rațiunea umană, după Toma duce în mod natural la
cunoașterea adevărului și la cunoașterea întregului adevăr.
36
BIBLIOGRAFIE
TAMAȘ I., Philosophia perenis, gândirea tomistă din spațiul cultural românesc,
Sapientia, Iași, 2010.
TURCAN N, Credința ca filosofie, marginalii la gândirea tradiției, Cluj-Napoca 2011.