UNIVERSITATEA PITEŞTI

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sfânta muceniţă Filoteea”

„SINODUL IV ECUMENIC (CALCEEDON-451) ŞI URMĂRILE

ACESTUIA”

PITEŞTI 2003

MOTTO: „Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile botezându-le în

numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, învăţându-le să păzească toate
câte v-am porucit vouă, şi iată Eu cu voi sânt în toate zilele, până la sfârşitul
veacului.Amin.”
 CAPITOLUL I

Hristologia precalcedoniană

Disputele hristologice declanşate la începutul secolului al V-lea nu au

putut fi aplanate definitiv nici de Sinodul al III-lea ecumenic ţinut la Efes în
anul 431 nici de sinodul de unire semnat de Sfântul Chirl al Alexandirei şi de
Ioan al Antiohiei în anul 433.
La Efes în anul 431 s-au ţinut două sinoade separate, unul prezidat de
Sfântul Chiril având şi acordul papei Celestin I, care a condamnat erezia lui
Nestorie, iar celălalt prezidat de Ioan al Antiohiei şi sprijinit de curtea
imperială care a respins cele 12 Anatematisme ale Sfântului Chiril şi a apărat
dioprosopismul nestorian.1
Prin urmare, episcopatul răsăritean rămânea în continuare scindat,
chiar dacă, în final, împăratul Teososie al II-lea (408-450) a declarat valabile
deciziile sinodului prezidat de Sfântul Chiril, care a fost recunoscut apoi ca al
III-lea sinod ecumenic.2
Formula de unire de la 433 a adus împăcarea între Sfântul Chiril al
Alexandriei şi Ion al Antiohiei însă nu a eliminat complet disensiunile
teologice dintre alexandrini şi antiohieni.
Lui Ioan al Antiohiei i se reproşa că a cedat în faţa alexandrinilor,
pentru că a acceptat condamnarea lui Nestorie şi în mare hristologia
chiriliană, iar Sfântului Chiril i se reproşa că a cedat în faţa antiohienilor
pentru că nu a cerut expres aprobarea anatematismelor şi a acceptat învăţătura
despre cele două firi în persoana Logosului divin întrupat, adică în concepţia
alexandrinilor o formă voalată de nestorianism.3
Disputele teologice derulate mai ales după moartea Sfântului Chiril
ţineau din partea antiohienilor combaterea tendinţei alexandriniluor de a

1
interpreta teologia chiriliană în sens monofizit. În aceste dispute s-au
remarcat în mod deosebit Teodoret de Cyr şi Ibas de Edesa.4
Până la Calcedon hristologia lui Teodoret trădează şi unele formulări
nestoriene. Astfel le spune că nu amestecă firea Creatorului cu firea creaturii,
ci adoră fiecare fire ca pe un singur Fiu, căci fiecare cu cealaltă este numită
Hristos.
El diferenţiază firile până a face din ele două entităţi aproape de sine
stătătoare, numind unul pe Logosul care locuieşte în trup şi altul trup numit
templu.5 Unirea celor două fir
i o înţelege ca o luare a trupului de către Logos, ca o legătură, o alipire, o
comuniune a celor două elemente. Pentru el unirea
ipostatică sau fizică mărturisită de alexandrini este sinonimă cu amestecarea
firilor care duce la contopirea lor şi deci la suprimarea însuşirilor proprii
fiecărei firi.6
Deşi prefera unele formulări nestoriene, Teodoret s-a menţinut mai
aproape de gândirea ortodoxă decât mulţi dintre antiohieni.
Pentru el unirea firilor însemna alcătuirea unei singure persoane.
Această persoană nu este o contopire a firilor deoarece ele s-au unit fără
amestecare, unitatea persoanei constând în unitatea morală a sentimentului, a
voinţei şi a lucrării celor două firi.7
Este de la sine înţeles că unirea morală menţine evident deosebirea
firilor.
Din nefericire, hristologia lui Teodoret duce la negarea
comunicărilor însuşirilor, făcând din cele două firi două subiecte de sine
stătătoare, două persoane între care nu poate exista o unire reală, personală
sau ipostatică.
Ori această concepţie pune în discuţie realitatea mântuirii.8 Dacă nu
exista comunicarea însuşirilor în virtutea unirii ipostatice, actul mântuirii prin
patimă, moarte şi înviere se atribuie numai firii umane.

2
 Încercarea lui Eutihie de a combate nestorianismul prin expunerea
hristologiei Sfântului Chiril într-o concepţie proprie a adus la apariţia unei
erezii cunoscută sub numele de monofizism sau eutihianism.9
Monofizismul sau monofizitismul, denumeşte erezia conform căreia în
persoana unică a Mântuitorului Iisus Hristos ar exista o singură fire şi anume
cea dumnezeiască.10 Întrucât această învăţătură greşită a fost formulată de
Eutihie, ea a fost cunoscută şi sub numele de eutihianism.
Eutihie considera ca toţi alexandrinii că prin condamnarea lui Nestorie,
antiohienii trebuie să accepte necondiţionat formulările Sfântului Chiril, chiar
în variante expuse de adepţii lui şi care în realitate nu exprimau gândirea
chiriliană.
Astfel se ajunsese ca formulele „în două firi” şi „din două firi” să fie
considerate contradictorii, prima apreciată de alexandrini ca aparţinând
hirstologiei nestoriene, a doua apreciată de antiohiene ca aparţinând
hristolgiei extremiste alexandrine cu tendinţe spre monofizism.11
Chiar dacă s-a împăcat cu Sfântul Chiril, el nu se simţea obligat să
accepte toate scrierile lui şi considera mai ales unele formulări din cele 12
Anatematisme eronate .
Când Sfântul Chiril a atacat în anul 437 hristologia antiohiană
reprezentată de Teodor de Mopsuestia și Diodor de Tars, Teodoret a apărat-o.
După moartea lui Ioan al Antiohiei (441/442) şi a Sfântului Chiril (444)
relaţiile dintre alexandrini şi antiohieni s-au precipitat din nou.12
Episcopul Domnus al Antiohiei (441/442-450) a ocupat mai multe
scaune episcopale în Orient cu simpatizanţii ai lui Nestorie, ceea ce i-a
înclinat pe alexandrini. Deoarece expresia „s-a făcut unirea a două firi”,
folosită în simbolul de unire din anul 433, era echivocă, neprecizând dacă au
rămas două firi şi după unire, adversarii alexandrini a împăcării cu antiohienii
au preferat formula „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul”,

3
interpretând-o în sensul negării celor două firi părăsind astfel sensul ortodox
dat ei de Sfântul Chiril.13
În Constantinopol episcopul Proclu a reuşit să menţină atmosfera
favorabilă unirii de la 433, dar episcopul Flavian (446+449), optând mai
mult pentru o formulă de sinteză, a atras dezaprobarea alexandrinilor.
S-au arătat nemulţumiţi mai ales monahii care avându-l ca lider pe
arhimandritul Eutihie au protestat împotriva formulelor antiohiene. 14 La
rândul lui Teodoret de Cyr considera revenirea la formula Sfântului Chiril
drept o reactivare a apolinarismului sub formă de monofizism. El a combătut
cu vehemenţă extremismul hristologiei alexandrine şi a demascat pentru
prima dată monofizitismul.
Monofizitismul din dialogul Eranistes al lui Teodoret susţine îndumnezeirea
trupului lui Hristos luat din Fecioara Maria.15 Acest concept este susţinut de
teoria apolinaristă a trecerii trupului ceresc prin Fecioara Maria ca printr-un
canal, conform textului eutihian citat de Teodoret în Manualul despre
basmele ereticilor.
Scrierile lui Teodoret l-au nemulţumit pe episcopul Dioscor al
Alexandriei (444-451) care le considera un grav atentat la memoria şi
teologia Sfântului Chiril şi cerea retractarea lor, intervenind chiar la episcopul
Domnus al Antiohiei.
Teodoret a scris lui Dioscor, amintindu-i că l-a condamnat pe Nestorie
şi că s-a folosit de formulele Sfântului Chiril dar, pe de altă parte,
atenţionează pe Flavian al Constantinopolului şi pe alţi episcopi asupra
monofizitismului promovat de alexandrini. Această atitudine a dus la
anatematizarea lui de către Dioscor la sfârşitul anului 449.
Alexandrinii îl aveau de partea lor pe împăratul Teodosie al II-
lea, care stătea sub influienţa eunucului Hrisafie, finul de botez şi prietenul
lui Eutihie. La 17 februarie 448 împăratul ordonă destituirea episcopului
Irineu de Tyr, prietenul şi susţinătorul lui Nestorie.

4
 De asemenea, tot împăratul ordonă la 18 aprilie 448 arderea scrierilor
nestoriene care vizau indirect şi pe cele ale lui Teodoret îndreptate împotriva
Sfântului Chiril. 16
Aceste ordine i-au instigat pe antiohieni şi l-au determinat pe
Teodoret să ţină mai multe sinoade la Antiohia îndemnând pe episcopi să nu
cedeze în faţa formulelor alexandrine. Pentru aceasta i s-a impus domiciliu
forţat în eparhia sa.
Eutihie a scris papei Leon că nestorienii şi-au început propaganda.
Papa îi răspunde la 1 iunie 448 apreciindu-i vigilenţa, însă evită să se
pronunţe împotriva antiohienilor, spudând că aşteaptă mai multe informaţii.
Combătând direct formulările antiohiene din simbolul de unire, Eutihie îşi
dezvoltă concepţia monofizită.17

I.1. Sinodul endemic din Constantinopol 448

Episcopul Domnus al Antiohiei 441_442-450, acuzân- du-l pe Eutihie

de apolinarism, l-a denunţat împăratul Teodosie al II-lea iar episcopul
Eusebiu de Dorylaeum în Frigia îl informează despre aceleşi lucru pe Flavian
al Constantonopolului 446-449.
Deşi antinestorian convins încă din anul 429, Eusebiu era adeptul
sincer al unirii din anul 443 şi nu putea admite combaterea ei de către Eutihie.
De aceea, ceri la 8 noiembrie 448 sinodului endemic din
Constantinopol audierea lui Eutihie acuzat de monofizitism.
Episcopul Flavian dorind să nu ia din nou amploare disputele dintre
anitohieni şi alexandrini, i-a propus o întâlnire particulară şi numai în cazul
unui eşec să fie audiat Eutihie în cadrul unui sinod.

5
 După ce Eusebiu a arătat că a avut mai multe astfel de întâlniri cu
Eutihie la mănăstirea acestuia, sinodul a aprobat audierea ereziarhului.
În şedinţa a doua din 12 no- iembrie, sinodalilor li s-au citit Epistola
dogmatică a Sfântului Chiril adresată lui Nestorie şi Scrisoarea către Ioan al
Antiohiei care cuprindea şi formula de unire, trimisă de Sfântul Chiril cu
ocazia împăcării din anul 443.
Ambele documente erau considerate ca normative pentru credinţă iar
sinodalii s-au declarat pentru sinteza celor două feluri de formule, sinteză
acceptată şi de Sfântul Chiril. Astfel, Flavian al Constantinopolului evitând
expresia „în două firi” afirmă:”Mărturisim că Hristos după întrupare este din
două firi” şi continuă, „mărturisim într-un ipostas şi într-o persoană pe unul
Hristos, pe unul Fiul, pe Unul Domn”,expresie care pre- gătea formularea
calcedoniană.18
Episcopul Vasile al Seleuciei se declară mai clar pentru două firi,
afirmând că „adorăm pe Unul Domnul nostru Iisus Hristos cunoscut în două
firi”, dar condamnă dioprosopismul nestorian care împărţea pe Hristos în doi
fii. Episcopul Eusebiu de Dorylaeum declară că Eutihie nu mărtuirseşte
învăţătura adoptată de sinodali fapt pentru care au fost delegaţi preotul Ioan şi
diaconul Andrei ca să-l invite la sinod.
Ei au declarat în şedinţa din 15 noiembrie că Eutihie refuză să se
prezinte în faţa sinodului şi că nu primeşte altă învăţătură ci numai pe cea
aprobată de sinoadele de la Niceea şi de la Efes.19
După întruparea Logosului el „nu adoră decât o fire şi aceasta a lui
Dum- nezeu întrupat sau făcut om. Cel născut din Fecioară este Dumnezeu
adevărat şi om adevărat, dar nu are trup dofiinţă cu noi”.
Eusebiu de Dorylaeum mai făcu cunoscut sino- dalilor că Eutihie a
trimis prin mănăstiri o mărturisire de credinţă cerând să fie semnată.
Conform uzanţei s-au trimis trei delegaţii pentru a-l invita pe Eutihie
la sinod. La 16 noiembrie Eutihie încearcă să-i convingă pe sinodali să

6
audieze în locul lui o delegaţie de monahi de la mănăstirea sa, cerere fiind
respinsă.20
La 22 noiembrie Eutihie se prezintă la sinod, însoţit de o mulţime de
monahi şi o gardă militară.
Au fost citite procesele verbale ale şedinţelor anterioare şi Scrisoarea
Sfântului Chiril către Ioan al Antiohiei.
Când s-a ajuns la expresia: „s-a făcut unirea a două firi”, Eusebiu ca
acuzator, a cerut ca să se consemneze că el a dovedit cu martori că Eutihie nu
crede aşa, chir dacă în faţa sinodului ar mărturisii altfel.
Apoi ceru să fie întrebat Eutihie dacă este de acord cu cele citite acum
din Sfântul Chiril şi dacă mărturiseşte că „s-a făcut unirea a două firi într-o
persoană şi într-un ipostas sau nu?”21
S-ar putea crede că Eutihie nu era eretic însă faptul că evita folosirea
expresiei” deofiinţă cu noi după omenitate” trăda înţelegerea greşită a unirii
celor două firi, arată că nu făcea distincţie clară între fiinţă şi persoană şi că,
fiind de acord cu Sfântul Chiril, că tru- pul Domnului este propriu Cuvântului
şi nu al vreunui om, dar nemărturisind asemenea Sfântului Chiril că aceasta
nu-l împiedică să spună că este deofiinţă cu ale noastre, el concepea unirea
firilor în sens apoliniarist ceea ce duce la ideea de îndumnezeire a firii
omeneşti în sensul de schimbare, de absorbţie a acesteia în dumnezeire.
Întrebat dacă mărturiseşte ”după unire două firi” sau „pe Domnul după
întrupare din două firi”22, Eutihie răspunse clar: „Mărturisesc că Domnul a
fost din două firi înainte de întrupare, dar după întrupare nu măr- turisesc
decât o singură fire”.
Pe baza acestei afirmaţii sinodul l-a excomuni- cat pe Eutihie şi l-a
depus din preoţie.
Condamnarea lui a fost considerată de alexandrini ca revenire la
nestorianism. Ei însuşi ceru sprijinul Romei, Ierusalimului şi Alexandriei, şi

7
se plânse împăratului că actele sinodului au fost falsificate. An- cheta
ordonată de împărat a dovedit injusteţea afirmaţiilor. 23
Papa Leon, primind între timp şi scrisoarea împăratului Teodosie al
II-lea favorabilă lui Eutihie, îi răspunse la 18 februarie 449 că nu poate să
elucideze asupra situaţiei şi că a cerut episcopului Flavian amă-nunte despre
cele petrecute la Constantinopol.
Înainte de a primi scrisoarea de la Roma, Flavian îl informă pe papa
Leon asupra celor două afirmaţii apolinariste ale lui Eutihie şi-i trimise o
copie după actele sinodului din anul 448. Primind între timp scrisoarea papei,
Flavian scrise o a doua epistolă explicând mai pe larg erorile lui Eutihie.24

I.2 Sinodul de la Efes (449)

Între timp împăratul, suspectându-l pe episcopul Flavian de nestorianism,

i-a cerut să depună o mărturi-sire de credinţă.
Acesta declară că urmează Sfintei Scripturi şi hotărârilor sinoadelor de
la Niceea, Con-stantinopol şi Efes.
Fără îndoială se remarcă spiritul conciliant al episcopului Flavian care,
făcând o mărturisire de credinţă ortodoxă se foloseşte de formu-lări
chiriliene considerate de antiohieni generatoare de erori monofizite ca în
cazul lui Eutihie.25
Sfătuit de Dioscor al Alexandriei care îl susţi-nea pe Eutihie,
împăratul Teodosie al II-lea convoacă la 30 martie 449 un sinod ecumenic
care urma să se deschidă la 1 august la Efes.
Scopul declarat al sinodului era de a examina ortodoxia lui Flavian al
Constantino-polului acuzat de nestorianism şi de a reabilita pe Eutihie,
condamnându-se deciziile sinodului ecumenic de la Constantinopol din anul
448.

8
 Episcopului Teodoret din Cyr i se interzise participarea chiar prin
actul de convocare al sinodului iar episcopului Ibas de Edesa fusese exilat în
mai multe locuri.
De asemenea au participat episcopii Juvanel al Ierusalimului, Talasie al
Cezareei Capadociei, Flavian al Constantinopolului şi toţi cei prezenţi la
sonodul endemic din anul 448.
Legaţii papei aduceau la sinod Tomosul de credinţă (sau Epistola
dogmatică adresată episcopului Flavian) şi o epistolă adresată sinodalilor,
ambele avându-l ca autor pe papa Leon I.
Ele rezumau hristologia tadiţională şi căuta să instituie o stare de
echilibru între formulele antiohiene şi cele alexandrine.26
Sinodul de la Efes s-a deschis la 8 august 449, în biserica Sfânta
Maria întrunind cel mult 138 de epis-copi.
Şedinţele ţinute până la 18 august au dezbătut rea-bilitarea lui Eutihie
care era prezent acum ca acuzator al episcopilor Flavian al
Constantinopolului şi Eusebiu de Dorylaeum.
Sinodul a fost numit de papa Leon I „sinodul tâlhăresc” pentru că unii
episcopi refuzând să semneze depunerea din scaunul episcopal a lui Flavian,
au fost însă obligaţi de Dioscor, care a chemat garda militară din afara
bisericii şi împreună cu ea au pătruns în biserică o mulţime de călugări
alexandrini foarte violenţi (este vorba de călugării prabolani conduşi de
arhimandritul Barsuma.)
Afirmaţia că episcopul Flavian a murit după trei zile datorită
maltratărilor la care a fost supus de călugări şi chiar de Dioscor, nu poate fi
verificată iar Flavian însuşi adresându-se papei Leon I, după ce a părăsit
Efesul, afirmă că a fost doar înconjuraţi de soldaţi dar că nu a suferit nimic şi
că s-a ascuns într-un loc în biserică.27
El nu s-a mai întors la Constantinopol, ci a murit pe drumul exilului
spre Sardes, la Hypaia, în Lidia.

9
 Sinodalii au fost de acord cu mărturisirea lui Eutihie şi astfel i-a
fost anulată sentinţa de caterisire.28
Prevalându-se de canonul 7 al Sinodului al III-lea ecumenic de la Efes
care interzicea modificarea Simbolului de credinţă niceean, Dioscor a cerut
condamnarea episcopilor Flavian al Constantinopolului şi Eusebiu de
Dorylaeum, ceea ce s-a obţinut prin intimidarea şi violenţa exercitată de
soldaţi şi de călugări.
S-a refuzat categoric cererea legaţilor papali ca să fie citită Epistola
dogmatică a papei Leon I. Lui Teodoret de Cyr i s-a imputat că a scris
împotriva anatematismelor şi că a respins hotărârile sinodului de la Efes
(431) într-o epistolă trimisă clericilor, monahilor şi laicilor înaintea unirii de
la 433.
Domnus al Antiohiei, deşi semnase depunerea lui Flavian al
Constantinopolului, a fost acuzat că în câteva epistole adresate lui Dioscor a
criti-cat cele 12 Anatematisme caracterizându-le „obscure”.
Prin deciziile lui, sinodul de la Efes din anul 449 a anulat împăcarea
dintre antiohieni şi alexandrini realizată în 433.
Formulele hristologice antiohiene, acceptate de Sfântul Chiril, erau
repudiate iar formule-le hristologice chiriliene erau interpretate în sens mono-
fizit.29
Schisma provocată de sinodul de la Efes (449) s-a reflectat şi asupra
relaţiilor dintre Răsărit şi Apus.
Episcopii Flavian al Constantinopolului, Eusebiu de Dorylaeum şi
Teodoret de Cyr au cerut papei Leon I să mijlocească pe lângă împăraţii
Teodosie al II-lea şi Valentinian al III-lea convocarea unui nou sinod.
Papa Leon I ţinu un simnod la Roma, la 15 octombrie 449, respingând
deciziile sinodului lui Dioscor. Când împă-ratul Teodosie îi ceru să
recunoască pe Anatolie, ales episcop al Constantinopolului după depunerea
lui Flavian, papa condiţionă aceasta de acceptarea din partea împăratului a

10
Epistolei Sfântului Chiril către Nestorie şi a Epistolei dogmatice către
Flavian. Se reînnoia cu această ocazie cererea privind convocarea unui sinod
ecumenic în Italia.
Împăratul însă considera sinodul din anul 449 o întrgire al Sinodului al
III-lea ecumenic şi excludea convocarea unui nou sinod.30
Chiar papa Leon I tindea să renunţe la convocarea unui alt sinod dacă
legaţii săi trimişi la Constantinopol obţineau din partea împăratului,
episcopului Anatolie al Constantinopolului şi episcopatului răsăritean
recunoaşterea Epistolei dogmatice.
Biserica era atât de tulburată încât o astfel de soluţie nu-i putea aduce
pacea. Acest lucru a fost confirmat şi de duficultatea cu care s-a convocat
sinodul de la Calcedon şi s-a redactat şi aprobat formula hristologică potrivit
căreia a fost condamnat şi nestorianismul şi monofizitismul eutihian.

11
 CAPITOLUL II
II.1. Sinodul al IV-lea ecumenic

Împărăteasa Pulheria, rămasă singura reprezentantă a dinasitei

teodisiene în Răsărit, a moştenit tronul imperial la care fusese asociată ca
augustă încă din anul 414.
Printr-o căsătorie formală ( Pulheria făcu-se legământ să nu se
căsătorească niciodată) era asociat la tron generalul Marcian (450-457).
De asemenea împărăteasa Pulheria nu a mai lăsat interesele
imperiului pe seama demnitarilor, ci a dispus numaidecât înlăturarea lui
Hrisafie. 31
Imperiul era ameninţat de două mari pericole: barbarii şi eretici; Atila,
regele hunilor, care umilise şi exploatase ani în şir imperiul în timpul lui
Teodosie al II-lea, urmărea menţinerea situaţiei şi în plus îşi exprimase prin
ambasadorii trimişi la Constantinopol şi Ravena pretenţia de a fi primit în
capitală ca suveran într-o reşedinţă special amenajată.
Împăratul Marcian, militar de cariară, nu putea accepta în continuare
umilirea şi decise înfruntarea hunilor prin arme.
Totodată el convoacă un sinod general care să rezolve conflictul
religios. Aducând în capitală trupul episcopului Flavian, mort în exil în urma
condamnării din anul 449, împăratul dezvăluie intenţiile curţii imperiale de a
condamna eutihianismul printr-un sinod ecumenic. 32
De asemenea, se constata că episcopul Anatolie al Constantinipolului,
deşi fusese ales cu acceptul lui Dioscor, era împotriva monofizitismului
eutihian.
Sinodul o dată convocat urma să se deschidă la 1 septembrie 451 la
Niceea în pofida insistenţei papei Leon I de a fi amânat şi ţinut în Apus.

12
 Datorită invaziei simultane a hunilor în ambele părţi ale Imperiului
Roman, împăratul Marcian nu a putut deschide nici personal şi nici la timp
Sinodul al IV-lea ecumenic trebuind să rămână aproape permanent în capitală
sau în partea de nord-vest a imperiului, împăratul a schimbat şi locul
desfăşurării sinodului de la Niceea la Calcedon, în faţa Constantinopolului.
Sinodul s-a deschis abia la 8 octombrie 451 în biserica Sfânta Eufimia
din Calcedon.33
Pentru a evita tulburările provocate la sinoadele anterioare privind
preşedinţia sinodului, împăratul şi-a rezervat-o sieşi prin comisarii săi. Erau
prezente 19 persoane.
Episcopilor li s-au acordat întâietatea onorifică în conformitate cu
poziţia scaunelor lor. Importanţa şi măreţia sinodului nu a fost dată de
numărul mare de episcopi prezenţi (între 520-630), ci de prestaţia lui
teologică şi juridică fiind instanţă de judecată, for dogmatic şi adunare
legislativă.
Fiind un sinod eminamente oriental, papa Leon I dorea să-şi impună
autoritatea ca „episcop apostolic al Romei, care este capul tuturor Bisericilor”
cum declara episcopul Paschasinus. 34
Cerând de la început excluderea lui Dioscor al Alexandriei din sinod şi
citirea tomosului de credinţă adresat episcopului Flavian al Constanti-
nopolului, el încercând să impună orientarea doctrinară şi juridică a
sinodului, care să recunoască atât autoritatea teologică cât şi supremaţia
juridică a scau-nului papal.
Împăratul Marcian şi o parte din episcopi în frunte
cu Anatolie al Constantinopolului au intuit acest lucru şi au procedat în
consecinţă, deciziile dogmatice şi canonice de la Calcedon fiind produsul
unor dezbateri teologice sinodale de mare profunzime.
Lucrările sinodului au început într-o atmosferă tensionată în care
vociferările, strigătele, apostrofările şi nemulţumirile nu conteneau.

13
 În momentul în care episcopul Eusebiu de Dorylaeum a citit acuzaţia
împotriva lui Dioscor iar legaţii papali au cerut să i se permită participarea la
sinod a episcopului Teodoret de Cyr cele două partide s-au manifestat
complet diferit.35
Comisarii imperiali trebuiau să liniştească spiritele şi să asigure buna
desfăşurare a sinodului care s-a confruntat cu astfel de scene şi în continuare.
După ce a fost citit Tomusul de credinţă al papei Leon I, s-a recunoscut
ortodoxia episcopului Flavian condamnat la Efes în anul 449 şi s-au citit
actele sinoadelor de la Constantinopol (448) şi Efes (449).
Deja la sfârşitul primei şedinţei episcopii Juvenali al Ierusalimului,
Talasie al Cezareei Capadociei şi alţii au părăsit grupul lur şi au trecut de
partea adversarilor lui Dioscor şi ai Eutihianismului, cerându-li-se anatema-
tizarea lui Eutihie şi semnarea Epistolei dogmatice sau Tomosului de credinţă
al papei Leon I.
Dioscor a fost depus din treapta episcopală pentru brutalitatea şi
despotismul cu care a condus sinodul de la Efes din anul 449.
Era acuzat de nerespectarea canoanelor Bisericii, respingerea
condamnării eutihianismului de către Flavian al Constantinopolului,
ignorarea Tomosului de credinţă la Sinodul de la Efes (449) şi excomunicarea
papei Leon I.
Faptul că sinodul de la Calcedon nu i-a imputat şi erori dogmatice a
dat prilej adepţilor lui să-l considere ortodox şi astfel să respingă deciziile
dogmatice ale Sinodului IV ecumenic.36
În şedinţa a doua, din 10 octombrie, împăratul prin reprezentanţii lui
a cerut sinodului să elaboreze o nouă mărturisire de credinţă.
Legaţii papali de partea cărora s-a alăturat majoritatea sinodalilor,
dorind să evite o dezbatere teologică, au respins cererea motivând că sinodul
de la Efes (431) a interzis formularea unei noi mărturisiri de credinşă care să
diminueze importanţa simbolului niceean aprobat la primul Sinod ecumenic

14
(325).
În realitate, legaţii papali doreau ca sinodul să se rezume la
condamnarea lui Eutihie, depunera lui Dioscor dar mai ales la aprobarea
Epistolei dogmatice a papei Leon I ca document normativ de credinţă şi prin
aceasta să se impună autoritatea teologică şi juridică a scaunului roman.
Deoarece reprezentanţii împăratului au rămas ferm pe poziţie, s-a
convenit ca noua formulă de credinţă să aibă la bază următoarele texte:
Simbolul niceean (325) Simbolul constantinopolitan (381), amintit acum
pentru prima dată, Epistola a IV-a a Sfântului Chiril către Nestorie,
Scrisoarea a XL-a a Sfântului Chiril către Ioan al Antiohiei conţinând şi
formula de unire din anul 433 şi Tomosul de credinţă al papei Leon I către
Flavian al Constantinopolului.37
În legătură cu Tomusul papei Leon I unii episcopi egipteni şi illyrieni
au cerut lămuriri privind formulările doctrinare, care după ce au fost
comparate cu formulările chiriliene au fost acceptate ca ortodoxe.
Elaborarea mărturisirii de credinţă a fost încredinţată unui grup de
episcopi sub coordonarea episcopului Anatolie al Constantinopolului.
Şedinţa a treia, din 13 octombrie, în lipsa reprezentanţilor
împăratului, a fost prezidată de episcopul Paschasinus, legat papal.
Dioscor al Alexandriei, văzând că a fost condamnat ca singur
responsabil pentru atrocităţile sinodului de la Efes din anul 449 n-a mai
participat la şedinţe. 38
Retragerea lui Dioscor de la dezbaterea sinodului, considerată de papă
şi de mulţi episcopi drept o mare victorie s-a dovedit a fi o mare iluzie.
Episcopii egipteni rămaşi fără coordonarea autoritară a
episcopului de Alexandria, nu şi-au putut exprima oficial şi prin semnături
adeziunea faţă de formulările hristologice de la Calcedon iar eutihienii s-au
folosit de lipsa unei condamnări de natură doctrinară a lui Dioscor pentru a
continua răspândirea monofizitismului.

15
 Şedinţa a patra, din 17 octombrie, prezidată din nou de reprezentanţii
împăratului, a reluat dezbaterile privind formularea unei mărturisiri de
credinţă.
Se remarcă iarăşi opoziţia manifestată de episcopul Paschasinus
motivând că Simbolurile de credinţă de la Niceea şi Constantinopol. Formula
de unire a Sfântului Chiril şi Tomusul de credinţă nu necesită nici un fel de
reformulări.
La aceasta s-a adăugat poziţia episcopilor egipteni care, pe de o parte,
au cerut să nu li se impună semnarea unor formule de credinţă fără acordul
episcopului de Alexandria care nu fusese încă ales după depunerea lui
Dioscor, iar pe de altă parte au lăsat să se înţeleagă, apelând chiar la
episcopul Anatolie al Constantinopolului care cunoştea situaţia din Egipt, că
Tomusul papei nu este acceptat aici.39
Cu toate acestea Tomusul de credinţă a fost acceptat la Calcedon fapt
ce a constituit pentru papalitate o nouă victorie pe lângă cea a depunerii lui
Dioscor.
Judecând însă după evoluţia evenimentelor postcalcedoniene s-ar
putea concluziona că o victorie deplină şi eficientă ar fi fost legată nu de
depunerea lui Dioscor, ci câştigarea lui şi prin aceasta a întregului episcopat
egiptean şi chiar a celui palestinian şi sirian pentru formula hristologică
acceptată unanim la Calcedon, având ca exemplu împăcarea dintre alexan-
drini şi antiohieni în anul 433.
Papa Leon I s-a arătat, prin legaţii săi, intransigent faţă de Dioscor care
nesocotise epistola lui dogmatică la Efes în anul 449, pe care o aruncă încă o
dată la pământ şi o anatematizează la Constantinopol când împăratul i-a cerut
să accepte, de faţă fiind episcopii Anatolie la Constantinopolului şi Juvenal al
Ierusalimului. 40
De fapt papa mai fusese o dată anatematizat după ce plecase din
Alexandria spre Calcedon.

16
 Dioscor la rândul lui s-a încăpăţinat să accepte Tomusul de credimţă,
care până atunci era singurul document afară de decizia sinodului endemic de
la Constantinopol din anul 448, care condamna erezia lui Eutihie.
Deşi 158 de episcopi în frunte cu legaţii papali şi episcopul Anatolie al
Constantinopolului au declarat în faţa comisarilor imperiali că respectă
hotărârile sinoadelor de la Niceea (325), Constantinopol (381), şi Efes (4319,
şi acceptă epistola papei Leon I prin care sunt condamnate ereziile lui
Nestorie şi Eutihie, şi au fost reabilitaţi episcopii Juvenal al Ierusalimului,
Taltsie al Cezareei Capadociei, Eusebiu al Ancyrei, Eustasie al Beritului şi
Vasile al Seleuciei, depuşi în şedinţa a III-a ca complici a lui Dioscor la Efes
în anul 449, dar care au subscris documentelor doctrinare amintite, sinodul nu
şi-a încheiat lucrările aici.
Întrucât din partea unor episcopi mai existau suspiciuni faţă de
Epistola dogmatică, deoarece aceasta mărturisea clar existenţa celor două firi
dar nu expunea clar şi unirea lor, făcând să se înţeleagă că ar favoriza
nestorianismul, s-a cerut sinodalilor cu insistenţă şi chiar cu ameninţare că va
fi dizolvat sinodul şi convocat din nou în Apus, o formulă de credinţă care să
exprime fără echivoc doctrina hristologică şi să se condamne atât nestoria-
nismul cât şi monofizitismul eutihianist.
În şedinţa a cincea, din 22 octombrie, a fost prezentată sinodului o
formulă care însă nemulţumea pe episcopii răsăriteni, deoarece cuprindea
prea multe for-mulări din tomusul papei la care nu voiau să renunţe legaţii
papali. 41
A fost nevoie de noi explicaţii mai ales în legătură cu expresiile „în
două firi” şi „din două firi”, cea de-a doua fiind acceptată în această formulă,
fapt pentru care s-au opus legaţii papali.
S-a impus din nou intervenţia împăratului care a cerut, sub ameninţarea
că va dizolva sinodul şi va conduce altul în Apus, definitivarea formulei de
către o comisie desemnată de sinodali.

17
 Comisia era din 6 episcopi antiohieni, 3 episcopi din Asia, 3 episcopi
din Pomt, 3 din Illyricum şi 3 din Tracia,la care se adăugau legaţii papali şi
episcopul Anatolie al Constantinopolului. Erau prezenţi printre ei episcopii
Juvenal al Ierusalimului, Maxim al Antiohiei,Talasie al Cezareei Capadociei
şi Eusebiu de Dorylaeum.
Lipseau reprezentanţii episcopatului din Palestina şi Egipt, episcopii
egipteni refuzând în continuare să-şi exprime opinia religioasă în lipsa
suveranului lor bisericesc din Alexandria. 42
Aceasta a constituit o gravă denaturare a lucrurilor, ei supunându-se
necondiţionat unui episcopi, fie el şi episcopul Alexandriei şi nesocotind
deciziile unui sinod ecumenic.
Întrucât se manifestă încă opoziţia ferma faţă de expresia „în două
firi” folosită de papa Leon I şi neacceptarea ei ar fi însemnat producerea unei
schisme între Răsărit şi Apus, comisarii s-au folosit de o tactică subtilă
declarând în faţa sinoadelor: „Dioscor spunea: primesc expresia din două firi
dar expresia două firi nu o primesc.
Leon spunea că în Hristos sunt unite două firi în chip neamestecat,
neschimbat şi neîmpărţit într-Unul Născut Fiul, Mântuitorul nostru. Cui
urmaţi deci? Lui Leon sau lui Dioscor?” Episcopii răspunzând fireşte că
urmează papei Leon, comisarii au adăugat: „ Puneţi atunci în definiţie cum
zice Leon, că în Hristos sunt două firi unite în chip neschimbat, neîmpărţit şi
neamestecat”
De fapt expresia acesta nu era cuprinsă în Tomosul papei Leon, ci
fusese folosită de episcopii illyrieni care interpretaseră hristologia romană în
sens chirilian numai că ei o raportaseră nu la cele două firi ci la cele două
moduri de a vorbii despre Hristos.
În acest fel erau câştigaţi pentru expresia în două firi şi cei mai
înverşunaţi adversari ai epistolei dogmaticii a papei Leon I.

18
 Comisia desemnată pentru definitivarea formulei de credinţă, fiind
supravegheată de comisarii imperiali, putea da expresie unei definiţii
dogmatice care să satisfacă şi pe legaţii papali dar care să fie acceptată şi de
plenul sinodului.43
Şedinţa a VI-a, din 25 octombrie, a fost cea mai fastuoasă. A fost
prezentă perechea imperială, Marcian şi Pulheria, aclamaţi de sinodali ca
„noul Constantin, noul Pavel, noul David” şi ca „noua Elena” apărătorii
Ortodoxiei şi susţinătorii păcii universale.
În prezenţa perechii imperiale care prezida onorific şedinţa, a suitei de
la curtea imperială, a senatului şi a unei adunări de peste 600 de episcopi, s-a
proclamat solemn formula dogmatică aprobată de sinodali în a doua parte a
şedinţei anterioare.
Textul repetă mai întâi simbolul de credinţă niceean şi pe cel
constantinopolitan ca bază neclintită a credinţei.
Sinodul declară că ar fi fost suficiente aceste mărturisiri de credinţă,
dar pentru că s-au ridicat unii eretici care fie că au negat taina întrupării şi
denumirea de Născătoare de Dumnezeu dată Fecioarei Maria, făcând din
Hristos un simplu om, fie că au învăţat că în Hristos s-a făcut o contopire a
firilor şi consideră trupul şi dumnezeirea o singură fire, făcând dumnezeirea
pătimitoare, sinodul se opune acestor frustrări ale adevărului şi hotărăşte că
rămân nezdruncinate atât credinţa mărturisită de cei 318 Sfinţi Părinţi, de la
Niceea, cât şi a celor 150 Sfinţi Părinţi de la Constantinopol. 44
Cu privire la cei care încearcă să denatureze taina întrupării susţinând
cu neruşinare că Cel născut din Fecioara Maria a fost un simplu om, sinodul
păstrează neschimbată credinţa mărturisită de Sfinţii Părinţi la Efes în anul
431 şi admite scrisorile sinodale ale Fericitului Chiril al Alexandriei către
Nestorie şi căttre Ioan al Antiohiei, şi episcopii orientali, proprii pentru
combaterea nestorianismului şi pentru lămurire acelora care doresc să
înţeleagă simbolul de unire din 433.

19
 De asemenea, sinodul admite epistola dogmatică a pape Leon I către
episcopul Flavian al Constantinopolului cu privire la eliminarea ereziei lui
Eutihie. După acest preambul urmează formula hristologică propriu-zisă.
„Sinodul se opune acelora care încearcă să împartă taina întrupării
într-o dualitate de Fii, îndepărtează de la comuniunea Bisericii pe cei care
îndrăznesc să afirme că dumnezeirea Unuia-Născut este pătimitoare si sta
împotriva celor care născocesc amestecul sau contopirea celor doua firi ale
lui Hristos.
Sinodul respinge pe cei care, în nebunia lor, susţin că chipul de rob
luat de Hristos din noi este de esenţă cerească sau de altă esenţă decât a
noastră.
El anatematizează pe cei care fabulează, spunând că au fost două firi
ale Domnului înainte de unire ( întrupare), dar imaginează că după unire a
fost o singură fire.
Urmând Sfinţilor Părinţi, noi toţi unanim învăţăm să mărturisim inul
ţi acelaşi fiu: Domnul nostru Iisus Hristos desăvârşit în dumnezeire şi
desăvârşit în umanitate, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, pe Acelaşi din
suflet raţional şi trup, deofiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi deofiinţă cu noi
după umanitate, asemenea nouă toate afară de păcat, născut înaintea
veacurilor din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă născut pentru
noi şi pentru a noastră mântuire, după umanitatea, din Fecioara Maria,
Născătoare de Dumnezeu ,unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut
cunoscut în două firi în chip neamestecat şi neschimbat neîmpărţit şi
nedespărţit deosebirea firilor nefiind nicidecum distrusă prin unire,
păstrându-se mai ales însuşirea firească şi întâlnindu-se împreună într-o
singură persoană şi un singur ipostas, nu în două persoana, împărţit sau
despărţit, ci unul şi acelaşi fiu, Unul-Născut, Dumnezeu-Cuvântul, Domnul
Iisus Hristos. Aşa ne-au învăţat mai înainte despre El proorocii şi Însuşi
Domnul nostru Iisus Hristos şi aşa ne-au trimis Simbolul părinţilor noştri”.

20
 Textul definiţiei dogmatice se încheie cu interdicţia oricărei modificări a
acestui simbol de credinţă prevăzând şi sancţiuni în caz de neascultare.
Această formulă, care poartă 452 de semnături rezolvă toate
disputele hristologice din secolele IV şi V de la Apolinarie până la Eutihie şi
dădea expresiei definitive hristologiei ortodoxe. 45
Pentru combaterea nestorianismului sinodul a folosit ca
documente fundamentale Scrisorile Sfântului Chiril către Nestorie si către
Ioan al Antiohiei aprobat la cele două sinoade de la Efes din anii 431 şi 449
iar pentru combaterea eutihianismului s-a folosit de epistola dogmatică a
papei Leon I către episcopul Flavian al Constantinopolului.
Erau documente oficiale de o deosebită importanţă care reliefau
prestigiul de care se bucurau Sfinţii Chiril şi papa Leon I ca autorităţi
teologice în faţa sinodului.
Rezervă faţă de scrierile antimonofizite ale episcopului Teodoret de
Cyr, o altă personalitate de doctrină hristologică, se explică prin adversitatea
sa faţă de Sfântul Chiril prin atitudinea sa oscilantă între nestorianism şi
ortodoxie.46
Din nestorianism, formula hristologică de la Calcedon înfierea învăţătura
despre doi Fii si despre două persoane din eutihianism ea combătea
amestecarea firilor, teopashismului, orginea neomenească a trupului
Mântuitorului, două firi înainte de întrupare dar una singură după întrupare.
Formula hristologică calcedoniană a îmbinat în mod fericit
hristologia patristică eliminând orice interpretare greşită într-o direcţie sau
alta. Ea scotea în evidenţă următoarele elemente:
1. Identitatea Logosului de dinaintea întrupării cu cel de după
întrupare prin repetarea expresiilor „ unul şi acelaşi Fiu, Unul-Născut,
Dumnezeu-Logosul, Domnul Iisus Hristos”, „unul şi acelaşi Hristos”- este
ideea centrală a hrisologiei Sfântului Chiril;
2. Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, deofiinţă cu

21
Tatăl după dumnezeire şi deofiinţă cu noi după umanitate în afară de păcat;
3. El s-a născut din veşnicie după dumnezeire din Tatăl şi în timp
după umanitate din Fecioara Maria;
4. Naşterea în timp s-a făcut pentru noi ţi pentru a noastră mântuire,
o altă idee chiriliană;
5. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, învăţătura veche
aprofundată de Sfântul Chiril;
6. Iisus Hristos este în două firi, învăţătura întâlnită la Sfântul Grigorie
de Nyssa şi folosită de papa Leon I în Tomosul de credinţă spre deosebire de
alexandrini în frunte cu Sfântul Chiril care foloseau expresii din două firi;
7. Firile se unesc în chip neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi
nedespărţit, formulări întâlnite în teologia capodociană şi la Sfântul Chiril;
8. Unirea firilor nu a desfiinţat deosebirea lor, concept al hristologiei
Sfântului Chiril;
9. Firile şi-au păstrat şi după unire însuşirile lor, învăţătură preluată
din Tomosul papei Leon I;
10. Unirea firilor într-o singură persoană şi o singură ipostază,
concept întâlnit în hristologia papei Leon I şi a episcopului Flavian al
Constantinopolului.
Împăratul Marcian, exprimându-şi bucuria reuşitei sinodului din punct
de vedere doctrinar, ceru sinodalilor să hotărască şi în chestiuni de interes
bisericesc disciplinar şi practic.47
Astfel lucrările sinodului au continuat cu alte şedinţe.
În şedinţa a şaptea, care s-a ţinut tot la 25 octombrie sinodalii au
aprobat mai multe canoane (27) ajungându-se la sfârşitul sinodului la cifra
30.
În şedinţele următoare (8-17) în care s-a examinat şi recunoscut
ortodoxia episcopilor Domnus al Antiohiei, Teodoret de Cyr şi Ibas de Edesa,
dispuşi de sinodul de la Efes din anul 449 ca nestorieni, au fost reluate

22
discuţiile asupra unor canoane care au necesitat unele clasificări ori s-au izbit
de protestele legaţilor papali în cazul canonului 28.
O primă problemă a constituit-o impunerea ordinii în monahism pentru
a se evita pe viitor tulburări şi acte reprobabile din partea unor cete de
călugări, ca în cazul sinodului „tâlhăresc” , care părăseau mănăstirile
mărşăluind prin oraşe şi se sustrăgeau autorităţii episcopale punând în pericol
ordinea din biserică, sinodul hotăra prin canonul 4 ca toţi călugării să se
supună autorităţii episcopale, să iubească liniştea, să stăruie în post şi în
rugăciune şi să nu ridice mănăstiri fără aprobarea episcopului. 48
De asemenea canonul interzice primirea sclavilor în mănăstiri fără
acordul stăpânilor lor.
Prin aceasta nu se rezolvă problema sclaviei, ci se urmărea
disciplinarea monahismului deoarece adeseori elementul monahal de origine
sclavagistă era important ca număr şi ca pasiune în agitaţiile bisericeşti.
Prin canonul 7 se interzice clericilor şi monahilor participarea la acţiuni
militare şi politice părăsind misiunea lor bisericească.49
Opera canonică a sinodului de la Calcedon reglementa şi alte aspecte
ale vieţii bisericeşti şi monastice din prima jumătate a secolului al V-lea:
a) vindecarea harului preoţesc sau a funcţiilor bisericeşti (can.
2)
b) dorinţa de a câştiga prin îndeletniciri străine de misiunea
preoţească şi de viaţa monahală (can. 3);
c) abuzuri săvârşite de unii episcopi şi preoţi, care umblau
prin alte oraşe în loc să stea la reşedinţa sau la biserica lor (can.5);
d) obiceiul de a hirotonii preoţi fără a fi legaţi de o anumită
biserică (can.6);
e) neascultarea faţă de episcop a unor clerici, călugări şi laici,
aflaţi în serviciul azilelor de săraci a unor mănăstiri sau capele (can.8);
f) apelul înaintat de unii clerici împotriva episcopului lor la

23
instanţele de judecată laice (can.9);
g) abuzului unor preoţi care ocupau funcţii bisericeşti în două oraşe
(can.10 );
h) obiceiul de a da săracilor şi celor care aveau nevoie de ajutor
scrisori recomandate, în loc de scrisori bisericeşti de pace (can.11) ;
I) nereguli săvârşite de unii ierarhi care cereau şi obţineau edict
imperial pentru împărţirea unei provincii bisericeşti în două (can.12);
j) obiceiul de a primi în slujba clericii şi lectori străini, fără scrisori
de recomandare de la episcopii lor (can.13);
k) faptul că unii clerici inferiori (lectori şi psalţi ) se căsătoreau cu
femei eretice şi-şi botezau copiii ca eretici (can.14) ;
l) diaconesele erau hirotesite înainte de vârst de 40 de ani şi că
unele se căsătoreau după aceea (can.15);
m) erau călugăriţe şi călugări care se căsătoreau (can.16);
n) neîţelegeri între episcopi privind dreptul lor asupra unor
parohii de ţară (can.17);
o) asocierea în secret, cu jurământ, a unor clerici sau monahi contra
episcopului sau confraţilor lor (can.18);
p) neglijarea ţinerii sinoadelor provinciale bianuale (can.19);
r) abuzul unor episcopi, care luau în serviciul lor clerici
subordonaţi altor episcopi (can.20);
s) greşeala de a primi acuzaţii împotriva clericilor de alţi clerici,
fără a stabili mai înainte reputaţia lor (can.21);
t) abuzul unor clerici de a-şi însuşi bunurile episcopului lor de
cedat (can.22);
ţ) abuzul unor clerici şi monahi străini de a se stabili la
Constantinopol pentru mai mult timp, fără însărcinare din partea episcopului
lor şi a produce tulburări şi dezordine (can.23);
u) cel de a schimba destinaţia unor mănăstiri consacrate şi le

24
transforma în locuinţe lumeşti (can.24);
v) neglijenţa unor mitropoliţi de a hirotoni la timp pe episcopi
(can.25);
w) abuzul unor episcopi de a administra bunurile bisericeşti fără
economi (can.26);
x) obiceiul condamnabil a unor creştini de a răpi femei sau a ajuta
la răpirea lor (can.27).
Prevederile canoanelor enumerate arătau pe de o parte stări şi fapte
bisericeşti dăunătoare prestigiului clerului şi monahismului, pentru disciplina
şi interesele Bisericii, iar pe de altă parte preocuparea sinodului pentru
înlăturarea lor.
Cele mai discutate canoane au fost cele legate de reglementarea
juridică a drepturilor şi prerogativelor scaunului episcopal din
Constantinopol.
Astfel canonul 9 prevedea: „Dacă vreun preot va avea vreun litigiu cu
episcopul lui sau cu un alt episcop, cazul va fi rezolvat de sinodul eparhial.
Dacă însă vreun episcop sau vreun cleric va intra în litigiu cu mitropolitul
patriarhiei sale, atunci cazul trebuie rezolvat fie de exarhul diocezei ( deci o
instanţă laică) fie de episcopul cetăţii imperiale Constantonopol”.50
Canonul 17 extinde şi mai mult privilegiile episcopului capitalei:
„ Dacă cineva va fi nedreptăţit de mitropolitul său, trebuie să se adreseze
exarhului diocezei sau episcopului Constantinopolului pentru a decide în
acest caz cum s-a spus mai înainte”.51
Aceste două canoane nu făceau altceva decât să pregătească trenul
pentru acceptarea canonului 28.
Şi pe linie politică luaseră măsuri în acest sens încă din anul 421.
Împăraţii Teodosie al II-lea şi Honoriu, printr-un decret imperial, nu
numai că au confirmat oraşul Constantinopol just italicum (dreptul italian),

25
care-l scutea de tribut, ci i-a recunoscut şi toate privilegiile de care se bucura
Roma veche.52
În şedinţa din 29 octombrie, fiind prezenţi 185 de episcopi,
majoritatea lor din diocezele Pont, Asia şi Tracia dar lipsind legaţii papali, s-a
reactualizat şi dezvoltat canonul 3 al Sinodului al II-lea ecumenic, astfel
canonul 28 de la Calcedon hotărând următoarele:
„Urmând în toate privinţele hotărârilor Sfinţilor Părinţi şi cunoscând
canonul citat mai înainte al celor 150 de Dumnezeu prea iubitori episcopi,
întruniţi în cetatea împărătească a Constantinopolului, în Roma cea nouă, în
zilele Marelui Teodosie, fericitul împărat de pioasă cinstire, aceleaşi le
dispunem şi le hotărâm şi noi în privinţa prerogativelor aceleaşi prea sfinte
Biserici a Constantonopolului, Roma cea nouă; deoarece Părinţii au conferit
prerogativele şi scaunului Romei celei vechi cu drept cuvânt, fiindcă aceea
era cetate împărătească.
Îndemnaţi de aceeaşi intenţie, cei 150 de Dumnezeu prea iubitori
episcopi au conferit prerogative identice şi pre sfinţitului scaun al Romei noi,
cu drept cuvânt judecând că cetatea care este demnă de împărat şi de senat
şi care se bucură de prerogative identice vechii Rome împărăteşti, să se
înalţe ca aceea şi în lucrurile bisericeşti să fie a doua după aceea.
Mitropoliţii diocezelor Pont, Asia şi Tracia precum şi episcopii din
ţinuturile barbarilor trebuie să fie hirotoniţi de episcopul sfintei Biserici a
Constantinopolului.
Mitropoliţii diocezelor amintite în comunicare cu episcopii eparhiei
vor hirotoni episcopii eparhiei sale cum prevăd sfintele canoane
Cum am spus, mitropoliţii diocezelor amintite trebuie să fie
hirotoniţi de episcopul Constantinopolului după ce în prealabil a fost
înştiinţat, cum este firesc, despre decizia alegerii lor”.
Canonul reafirmă prin urmare egalitatea celor două scaune episcopale,
Roma şi Constantinopol, iar prin conferirea dreptului de hirotonie a

26
mitropoliţilor din diocezele Pont, Asia şi Tracia se făcea un pas hotărâtor în
extinderea jurisdicţiei Bisericii din Constantinopol asupra acestor dioceze.
În şedinţa din 30 octombrie, când a fost reluată discuţia asupra
canonului 28, legaţii papali s-au opus acceptării acestui canon, fapt confirmat
de împăratul Marcian şi episcopul Anatolie al Constantinopolului în scrisorile
trimise papei Leon I în decembrie 451 pentru a-i comunica deciziile sinodului
de la Calcedon.53
În scrisoarea adesată perechii imperiale, episcopilor Anatolie al
Constantinopolului şi Iulian de Cos în luna mai 452 papa s-a opus acestui
canon făcând referire la canoanele Sinodului I ecumenic.
În scrisoarea din luna martie 453 după o lungă tergiversare care putea
fi interpretată ca respingere a tuturor deciziilor sinodului de la Calcedon, papa
adresându-se împăratului şi participanţilor la sinod confirma canoanele
Calcedonului cu excepţia canonului 28.
În luna martie 454 papa Leon I scriind împăratului Marcian şi
episcopului Proterius al Alexandriei, reafirmă drepturile vechilor scaune
episcopale împotriva canonului 28. 54În luna aprilie sau mai 454 împăratul şi
episcopul Anatolie au făcut o nouă încercare de a-l câştiga pe papă pentru
canonul 28.
În răspunsul său din 29 mai 454 papa Leon I a acceptat acest canon
însă problema canonului 28 rămânea mai departe deschisă. 55
În ce consta de fapt problematica acestui canon? Odată acceptat
canonul 3 al Sinodului al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381), care
afirma egalitatea scaunului episcopal din Constantinopol cu cel de la Roma,
ierarhul capitalei devenise ţinta atacurilor Romei, care se simţea ofensată, şi
Alexandriei retrogradate, indiferent că era vorba de mari teologi ca sfinţii
Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur sau de eretici ca Nestorie. Umilirea
pe care o aduse Dioscor al Alexandriei cu concursul episcopilor Efesului şi

27
Ierusalimului, episcopului Flavian al Constantinopo-lului nu mai putea fi
56
tolerată.
Canoanele, printre care şi canonul 28, adoptate de Sinodul al IV-
lea ecumenic la Calcedon, au fost formulate cu acordul reprezentanţilor
împăratului şi acceptate de sinodalii, excepţie făcând legaţii papali, episcopii
de Tesalonic, Corint şi alţi illyrieni, subordonaţi episcopului Romei, Talasie
al Cezareei Capadociei şi Iulian de Cos, ataşat legaţilor papali.58
Legaţii papali au motivat opoziţia lor comunicând că papa Leon I le
ordonase să nu permită vreo modificare a hotărârilor sinodului de la Niceea,
să apere cu fermitate autoritatea lui şi să se opună energic dacă vreun episcop,
bazându-se pe strălucirea oraşului lui de reşedinţă, va vrea să-şi însuşească
unele drepturi.59
Solicitaţi să dovedească în ce mod canonul 28 încalcă celelalte
canoane, legaţii papali au citit canonul 6 de la Niceea în versiune latină
modificată după care Biserica Romei a avut totdeauna primatul. 60
Canonul autentic recunoştea episcopilor Romei, Alexandriei şi
Antiohiei derpturi în provinciile lor şi interzicea să se facă cineva episcop
fără acordul mitropolitului său.61
Când legaţii papali au afirmat că episcopii au fost constrânşi să
accepte acest canon, sinodalii au arătat că hirotonirile săvârşite de episcopul
Capitalei au fost consfinţite şi că episcopii au votat liber canonul 28.
Acest lucru i-a intrigat şi mai mult pe legaţi care au cerut ca opoziţia
lor să fie consemnată în actele sinodului aşa încât papa luând act despre
aceasta, să hotărască asupra deciziilor lui.
Instrucţiunile primite de legaţii papali arată că papa Leon I ştia de
dorinţa împăratului şi a episcopului Anatolie de a ridica în cinste scaunul
episcopal din Constantinopol. 62
De aceea, el cerea ţinerea sinodului în Apus. Nereuşind aceasta, papa
dorea să se impună la Calcedon nu numai ca autoritate doctrinară prin

28
Tomusul de credinţă, ci şi ca autoritate juridică.63
Ridicarea unui alt episcop la rang de egalitate cu el ştirbirea
pretenţiilor papei la un primat doctrinar ţi juridic.
Constituia însă canonul 28 o încălcare a dreptului canonic şi o lezare a
autorităţii papale?64
În primul rând canonul 28 completa canonul 3 al Sinodului al II-
lea ecumenic şi conferea unele privilegii bisericeşti scaunului episcopal din
Constantinopol în consonanţă cu privilegiile politico-administra-tive acordate
noii capitale de împăraţii Teodosie al II-lea şi Honoriu.
Aceste privilegii nu retrogradau veche capitală, Roma, nici politic nici
religios, ci era ridicată pentru importanţa ei politică noua capitală la egalitate
cu ea. 65
Egalitatea celor două metropole şi a scaunelor episcopale nu desfiinţa
întâietatea onorifică a Romei. Episcopul Romei voia să i se recunoască o
autoritate dominantă, o prerogativă unică în Biserică: să fie prim episcop, mai
presus de toţi ceilalţi, inegalabil în cinste şi autoritate.66
Acest drept trebuia însă fundamentat pe criterii divine, pe
primatul Sfântului Apostol Petru conferit de însuşi Mântuitorul Iisus Hristos
ca „princeps apostolorum”, prerogativă transmisă episcopului Romei.67
Canonul 28 de la Calcedon recunoştea întâietatea episcopului
Romei dar o scotea relativă, nu absolută, morală nu de jurisdicţie,
fundamentală nu pe un drept divin, ci pe realitatea istorică, pe cinstea
imperială a vechii Rome, urmată în mod firesc în aceeaşi cinste de noua
Romă, adică de Constantinopol. 68
Canonul dorea să stopeze tendinţa puterii papale de a se extinde
nejustificat în Orient.
Roma, care nu mai era capitala nici a Imperiului Roman de Apus, nu
mai constituia un element sigur pentru garantarea întâietăţii scaunului papal.
Prin urmare, canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic nu aducea

29
nici o lezare scaunului episcopal din Roma ci recunoştea cu aceeaşi consec-
venţă întâietatea lui dată de importanţa istorico-politică a oraşului. 69
Principiul era folosit acum şi pentru Constantinopol pe care sinodul îl
ridica la cinste egală cu Roma, însă îi conferea locul doi în ordinea ierarhică.
Din nefericire de multe ori primează interesul personal celui general.
Papa Leon I, refuzând să accepte canonul 28, a tergiversat trimiterea
răspunsului privind recunoaşterea deciziilor dogmatice ale sinodului la
Constantonopol, ceea ce a acuzat întărirea poziţiei celor condamnaţi la
Calcedon şi promovarea în continuare a eutihianismului.
El cerea chiar episcopului de Alexandria şi Antiohia să nu accepte
acest canon întrucât şi ei se bucură de privilegiile scaunelor apostolice care
nu ot fi nesocotite sau revendicate de alţii.70
Sinodul al IV-lea ecumenic a făcut dreptate şi scaunului episcopal
din Ierusalim.
Deşi din punct de vedere religios Ierusalimil trebuia aşezat în fruntea
metropolelor creştine, din punct de vedere politic oraşul decăzuse complet.
Prin împăratul Constantin cel Mare Ierusalimul creştea din nou în
importanţă ca oraş sfânt şi loc de pelerinaj pentru toţi creştinii.71
Ca urmare a canonului 28 cele cinci scaune episcopale au fost
ridicate la rang de patriarhii, formând pentarhia care păstra constituţia
federală şi sinodală a Bisericii.
Ea apăra primatul de onoare însă respingea primatul juridic şi de putere cum
dorea scaunul Roman.
În luna noiembrie 451 s-au încheiat lucrările celui mai mare şi
important sinod ecumenic al antichităţii creştine.
Pe cât de mare şi importantă a fost opera dogmatică şi canonică a
acestui sinod pe atât de controversată a rămas problema Calcedonului până
astăzi.

30
 CAPITOLUL III
Receptarea hotărârilor sinodului de la Calcedon în perioada imediat
următoare

III.1. Receptarea hotărârilor sinodului de la Calcedon în Răsărit

Eliminarea patriarhului Dioscor din Sinod pe motive disciplinare s-a

cerut, nu de cătree majoritatea celor afectaţi de comportamentul acestui cu
doi ani mai înainte în sinodul de la Efes din anul 449, ci în mod special de
către papa Leon, care prin legaţii săi a cerut îndepărtarea cu orice preţ a lui
Dioscor, o procedură care, dacă nu era partea civilă în Sinod, ar fi fost şi mai
violentă, adică fără expunere de motive.
Patriarhul Dioscor fusese primit la Calcedon tocmai pentru că
declarase că respinge învăţătura lui Eutihie şi că singurul lucru pe care îl
susţin este formula „din două firi” de la 433.
De altfel, el a declarat că la Efes în 449 îl primise pe Eutihie numai
după ce îl puse să declare că renunţă la concepţiile sale.
Formula de unire de la 433 era într-adevăr, după cum se ştie,
incompletă, dar ceea ce oferă epistola papei Leon nu era decât ostentaţia că
„trebuie evitat echivocul” şi că trebuie afirmate clar cele diouă firi, când de
fapt această afirmaţie o făcuse înaintea lui tot atât de clar i Nestorie,de care el
ar fi trebuit să se distanţeze aşa cum făcuse şi Sfântul Chiril.
De altfel, în timpul Sinodului, mulţi episcopi care la Efes trecuseră de
frică în tabăra lui Dioscor iar acum la Calcedon erau gaţiaţi, cereau aceeaşi
clemenţă din partea Sinodului şi pentru patriarhul Dioscor.
Şi astfel mândria patriarhului Dioscor manifestate la Sinodul de la Efes

31
îi lua locul mândria papei Leon la Calcedon care se considera judecătorul
Bisericii universale.
Respins din Sinod şi necunoscând interpretarea chiriliană a formulei
papale în definiţia finală a Sinodului, patriarhul Dioscor a considerat această
definiţie ca fiind nestoriană, tocmai pentru că ar fi fost impusă la Roma aşa
cum Roma impuse intenţionat şi îndepărtarea lui din Sinod.
Cu această convingere nejustificată a patriarhul Dioscor nu mai vedea
nici o posibilitate de dialog între Răsărit şi Apus şi s-a rupt de Bisericile care
au acceptat formula de la Calcedon.
Chiar dacă un Sinod se adună, nu pentru dialog, ci pentru hotărâri
dogmatice, s-a putut vedea la Calcedon lipsa acelei minunate deschideri
pentru dialog, şi deci grija pentru comuniunea pe care avusese cu 20 ani mai
înainte la Efes faţă de partida adversă a antiohienilor Sfântul Chiril al
Alexandriei.
Întrucât Roma răspunsese la rău cu rău, separarea era inevitabilă,
deoarece minus cu minus nu dă plus.
Se pare însă că, întrucât Roma îşi putea vedea apărat primatul papal
prin contribuţia sa la dogma unui Sinod ecumenic, separarea unei Biserici din
Răsărit nu constituia pentru ea o pierdere.
Chiar şi încercările Bisericii Ortodoxe de unire cu Necalcedo-nienii
întreprinse în secolul al VI-lea în Răsărit prin interpretarea chiriliană dată
Calcedonului aveau să fie socotite în Apus tot ca pe o încercare de slăbire a
autorităţii papei.
În acest fel, partida lui Dioscor, care a văzut în definiţia Sinodului o
biruinţă a papei în sensul nestorianismului, şi întrucât Sinodul reabilitase pe
principalii autori care combătuseră anatematismele Sfântului Chiril, pe
Teodoret de Cyr şi pe Ibas de Edessa , a respins definiţia Sinodului şi a
înlăturat pe toţi episcopii din Egipt care aderau la acest sinod. Acelaşi lucru s-

32
a întâmplat şi cu Bisericile din Palestina şi Siria şi astfel s-a pus început
Bisericilor necalcedoniene. 73
Cele mai importante motive de separare a Bisericilor Necalcedoniene,
par să fi fost condamnarea lui Dioscor pentru abateri disciplinare şi nu pentru
erezie, dar şi interzicerea papei Leon de a recunoaşte hotărârile dogmatice
calcedoniene.74
Acest lucru a făcut ca Sinodul să fie acuzat că ar fi condamnat pe
Sfântul Chiril şi ar fi aprobat de Nestorie.
Unii au considerat cauza principală a separării şi a luptelor hristologice
de după Calcedon însăşi formula de credinţă care nu are un aspect pozitiv, ci
doar expresii negative delimitative. 75
Ea nu era însă decât forma genuină în care Sfîntul Chiril al Alexandriei
exprimase întruparea Logosului ca taină, aşa cum aveau să arate interpreţii
calcedonului în secolul următor.
Aparenta înfrângere a hristologiei chiriliene, condamnarea lui Dioscor
şi aparenta biruinţă a papei Leon la Sinodul de la Calcedon au provocat asfel
tulburări extraordinare în Biserica Orientală, în special în Egipt şi Palestina. 76
Tulburarea este profundă pentru că nu era clar dacă ruptura s-a făcut cu
tot cu Sfântul Chiril al Alexandriei sau fără el şi împotriva lui.
Oricum era pentru prima dată când se rupea o parte atât de mare din
trupul lui Hristos-Biserica.
Cele mai mari tulburări au avut loc îndată după ţinerea Sinodului, în
Palestina şi în Alexandria Egiptului, astfel că a fost nevoie de intervenţie din
partea împăraţilor pentru liniştea spiritelor: împărăteasa Pulheria a scris
monahilor din Palestina pentru a-i lămuri cu privire la sensul definiţiei
calcedoniene.
Determinată de separarea Bisericilor necalcedoni-ene, întreaga politică
a imperiului se va desfăşura de acum înainte pro sau contra Sinodului de la
Calcedon.

33
 Adesea politica împăraţilor era determinată, ăndeosebi în secolele V,
VI, VII, de partidelor din Bizanţ.77
Astfel partida „verzilor”, a claselor de jos, numără mulţi simpatizanţi
ai monofiziţilor influenţând politica împăraţilor bizantini următori ca: Leon I
Tracul (454-474), Zenon (474-491) şi Anastasie (491-518). Dimpo-trivă
împăraţii care au venit după aceea s-au sprijinit de partida „albaştrilor”, a
clasei aristocrate bizantine cum a fost: Justin I (518-527), şi Justinean.(527-
565).
Întrucât monofizţii deveniseră puternici în impe-riu, înlocuind ierarhii
ortodocşi cu alţi monofiziţi, împăratul Leon I Tracul a organizat în octombrie
457 un plebiscit prin corespondenţa, întrebând pe episcopi, dacă mai este
necesară definiţia de la Calcedon.
A răspuns la această solicitare şi papa Leon, recunoscând de abia
acum hotărârile dogmatice de la Calcedon şi condamnând numirea lui
Timotei Ailuros la Alexandri-a ca prim patriarh monofizit.. 78
Cerând restabilirea Ortodoxia la Alexandria, papa nu mai pomenea
însă nici de formula „în două firi” de la Calcedon, nici de formula Sfântului
Chiril: „o singură fire”, ca şi cum şi-ar fi dat seama acum cât de gravă este
problema formulelor în Răsărit, care nu se rezolva cu teoria primatului.
Într-adevăr prin numirea lui Timotei în Alexandria se năştea
monofizismul egiptean ca Biserică naţională separată.
Ceea ce respinge în mod expres Timotei în ceea ce priveşte definiţia
calcedonianp, era Epistola Papei Leon condamnată deja în anul 449 de către
patriarhul Dioscor la Efes.
Se ajunse deci la acel statu-quo din timpul Sinodului de la Calcedon,
când erau condamnaţi, atât Eutihie, cât şi Nestorie, dar episcopii nu doreau o
nouă definiţie.
Actul de împăcare dintre ortodocşi şi monofiziţi, promulgat de
împăratul Zenon în octombrie 482, avea să servească drept act normativ în

34
conducerea problemelor bisericeşti, cu toate că urmarea acestei împăcări a
fost prima mare schismă dintre Apus şi Răsărit din 28 iulie 484 care avea să
dureze până în anul 518.
Este drept că Henoticonul (actul de unire) nu nega, ci ocolea formula
de la Calcedon, dar prin schismă papa Felix al III-lea urmărea de fapt
scăderea prestigiului Bizanţului.79
Schimbarea politicii pro-monofizite începând cu împăratul Justin I,
avea să aducă, la 25 martie 519 împăcarea dintre Apus şi Răsărit în timpul
papei Hormisdas şi a patriarhului Ioan al II-lea al Constan-tinopolului.
Era o perioadă când începea să se afirme şi teologia ortodoxă şi de aici
şi iniţiativa unui dialog cu necalcedonieni.
În orice caz după Sinodul de la Calcedon, hristologia nestoriană nu a
avut nici un rol.
Perioada postcalcedoniană nu a fost fără însemnătate cu toate luptele
ei prin care se urmărea combatere formulei monofizite „o singură fire” şi
păstrarea celor două naturi cu proprietăţile lor.
Pentru Bisericile necalcedoniene, cea mai importantă personalitate
avea să fie Sever, patriarh al Antiohiei între 512-518, căci de la sfârşitul
secolului al V-lea şi pentru mai multe secole, iniţiativa teologică în sânul
acestor Biserici, avea să treacă în Siria.
Cel dintâi teolog necalcedonian care a protestat împotriva formulei de
la Calcedon a fost Timotei Ailuros din Egipt,209 căreia i-a urmat în Siria
Sever al Antiohiei. 80
Sever de Antiohia nu şi-a expus doctrina sa într-o lucrare anume în
mod sistematic dar ea are la bază cele 12 Anatematisme ale Sfântului Chiril.
Respingerea Calcedonului reiese din formula sa: „Dacă Hristos cel
Unul va fi împărţit prin dualitatea naturilor, atunci ar urma cu necesitate
afirmaţia că o dată cu naturile trebuie împărţite şi cuvintele Scripturii”. Sever
nu face deosebire între noţiunile de natură şi de ipostas.

35
 Pe de altă parte el respinge ideea amestecului naturilor vorbind despre
un ipostas compus ca şi compoziţia dintre trup şi suflet.
Un mare rol joacă în teologia sa distincţia (nu separarea) cu mintea,
acelor două firi, idee împrumu-ată de la Sfântul Chiril. Sever spune: „Luând
în considerare întruparea, mintea omenească vede două (naturi în Hristos)
unite întreolaltă în chip negrăit şi neamestecat, conform legii unirii.
Dar cele ce sunt concepute numai cu mintea şi sunt deosebite apărând
ca distincte, nu mai trebuie două după cugetarea unirii, deoarece ele nu mai
pot fi luate bucată cu bucată în cele proprii ale lor, ale fiecăreia în parte, ele
constând din-tr-o compoziţie fără vreo micşorare sau schimbare, şi alcătuind
din două un singur ipostas şi o singură natură a fiului care S-a făcut trup şi
Om. Sever reproşa teologilor ortodocşi că vor să împace hristologia Sfântului
Chiril cu formula de la Calcedon doar pentru a muşamaliza caracterul
nestorian al acesteia.
Pentru Sever, o singură fire, implicată spre deosebire de hristologia
calcedoniană, o singură lucrare în Hristos, chiar dacă el numeşte această
lucrare, citind pe Dionisie Pseudoareopagitul, teandrică, şi de asemenea şi
compu-să.81
Era inevitabil ca Sever să ajungă la această concluzie, deoarece el
exagerează în sens monofizit formula Sfântului Chiril, „o singură fire a lui
Dumne-zeu-Logosul întrupată”, vorbind despre o singură fire a unui Logos
întrupat.82
Dintre teologii calcedonieni ai acestei perioade, menţionăm pe Ioan
Gramaticul, iniţiatorul interpretării chiriliene a Calcedonului, deşi nu citează
niciodată Epistola lui Leon ţi nici actele Sinodului de la Calcedon.
Ca şi la Sever de Antiohia, la Ioan Gramaticul găsim ideea de
enipostasă pe care el o foloseşte pentru prima dată în terminologia diofizită,
pentru a sublinia neexis-tenţa unui ipostas uman în cel divin.

36
 Dar cel care a dat definiţia clasică a enipostasei clasică a fost Leonţiu
de Bizanţ (485-543), teolog de marcă a epocii lui Justinian, socotit drept
sistematizato-rul teologiei ortodoxe postcalcedoniene prin care el a reuşit cel
puţin din punct de vedere speculativ, să pună capăt controverselor
hristologice dintre necalcedonieni şi ortodocşi.
Hristologia lui Leonţiu, lămureşte pe deplin în primul rând termenii de
„ipostas”, „fire”, dând definiţia magistrală a enipostasei, ca ceea ce este : nu
esenţă, ci în esenţă. 83
Doctrina enipostasei jucase un mare rol în teologia Sfântului Chiril al
Alexandriei. Sfântul Chiril exprimă ideea de enipostasă că firea umană a lui
Hristos îşi are existenţa în ipostasul Logosului atunci când scrie: „Noi
spunem că cele două firi s-au unit, dar vorbind despre un singur Hristos şi Fiu
şi Domn, de Logosul lui Dum-nezeu care s-a făcut Om şi trup”84
„ El s-a făcut Om adevărat rămânând totuşi Dumnezeu”.
Cercetătorii apuseni consideră că prin teoria enipostasei, deosebirea
naturilor ra trece pe planul al doilea, ajungându-se astfel la ideea de a se face
distincţia lor numai prin cugetarea, întrucât concretă ar fi numai unirea dintre
ele. Este vorba însă de una dintre ideile hristologice mari ale Sfântului Chiril
care avea să facă epocă în continuare, şi singura cale de a înţelege întruparea
ca o taină.
Leonţiu de Bizanţ este cel care a dat o interpretare cu totul chiriliană
formulei de la Calcedon, interpretând în sens diofizit chiar şi formula
Sfântului Chiril „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul.
Prin explicarea exactă a termenilor hristologici şi prin definiţia
enipostasei, hristologia lui Leonţiu de Bizanţ se află la graniţa evoluţiei de la
monofizism la monotelism, cea din urmă fiind forma sub care aveau să se
continue controversele hristologie.
Istoriografia apuseană afirmă astăzi că s-a exagerat rolul lui Leonţiu
de Bizanţ atunci când era considerat iniţiatorul unei noi epoci speculative în

37
hirstologie.
Şi totuşi importanţa lui este hotărâtoare nu numai pentru apărarea
Calcedonului, ci şi prin punerea în valoare a sensului chirilian al acestuia,
recunoscut în cele din urmă astăzi, atât în teologia romano-catolică, cât şi cea
protestantă şi pentru faptul că în teologia lui, monofizismul găsea o explicaţie
suficientă pentru toate problemele legate de dogma de la Calcedon.
De mare importanţă pentru interpretarea chiriliană a definiţiei de la
Calcedon au fost şi „călugării sciţi”, în frunte cu Ioan Maxenţiu care au
apărut în vremea împăratului Justin I cu formula: „Unul din Sfânta Treime a
pătimit în trup”, afirmaţie pe care o găsim şi în cea de-a douăsprezecea
anatematismă a Sfântului Chiril. 85
Aceşti călugări au venit cu această formulă întrucât se părea că numai
astfel putea fi înlăturat întru totul sensul nestoria al definiţiei calcedoniene.
85
Prin formula lor ei arătau că subiectul actelor omeneşti este Logosul
însuşi, iar Persoana Acestuia în Hristos nu este rezultatul presupus al unei
convergenţe a celor două firi şi a lucrurilor lor aşa cum reieşea din formula
papei Leon. 86
Era o formulă care avea darul de a nu dezbina din nou Biserica între
Răsărit şi Apus, mai ales după schisma intervenită în urma Henoticonului lui
Zenon 484 şi împăcarea care se căuta din 519 înainte, Roma cerea alungarea
din scaun a Episcopilor care fuseseră favorabili Henoticonului şi înlocuirea
lor cu unii favorabili formulelor antiohiene.
Formula lor a fost susţinută de împăratul Justinian şi în cele din urmă
şi de către Roma, fiind apoi decretată o învăţătură oficială de care Sinodul V
ecumenic.
Formula arăta că după apariţia prin Întrupare a firii omeneşti, actele
acestuia sunt nu ale ei, ci ale Logosului care S-a întrupat. 87
Această idee a fost fundamentată de către Leonţiu de Bizanţ. 88

38
Monofizitismul a fost înlăturat prin sublinierea unicităţii ipostasului
Logosului ca purtătorul actelor omeneşti, precizându-se noţiunea de ipostas,
mai mult decât la Părinţii Capadocieni, care îl înţelegeau ca pe ceea ce separă
de natură, prin sublinierea acestuia ca existenţă în sine, ca întreg indivizibil,
îndeosebi în teologia Sfîntului Maxim Mărturisitorul şi a lui Fotie. 89
Formula călugărilor sciţi avea să fie menţionată şi în definiţia
Sinodului V ecumenic şi în cântarea liturgică: „Unul Născut…90.
Canonul 10 al Sinodului V consacra formula călugărilor sciţi ca
formulă ortodoxă, prin care se relua şi completa definiţia Sinodului IV
ecumenic.
Era calea prin care se putea pune în acord expresia „în două firi „ cu
expresia „ din două firi”, lucru ce reieşea de altfel din însăşi definiţia de la
Calcedon, în care cele patru adverbe să se înţeleagă în acest fel formula „în
două firi”.
Cea mai profundă interpretare chiriliană a definiţiei de la Calcedon o
constituie Sinodul al V-lea ecumenic de la Constantinopol din anul 553.
Acest Sinod a aprobat cele 14 Anatematisme formulate de către împăratul
Justinian în edictul de credinţă.
Sinodul V a ţinut opt şedinţe în luna mai anul 553 anatematismele au
fost acceptate în cea de-a opta şedinţă.
Prin ele se excludea orice interpretare nestoriană a definiţiei
calcedoniene şi se preciza sensul în întregime chirilian al hristologiei acestui
Sinod, cu includerea celor 12 Anatematisme ale Sfântului Chiril care nu
fuseseră menţionate la Sinodul al IV-lea ecumenic din anul 451.
Între toate încercările de dialog, Sinodul V ecumenic constituia fără
îndoială cadrul cel mai potrivit pentru înţelegere între ortodocşi şi
necalcedonieni, şi totuşi acest sinod nu a adus unire.
Dimpotrivă, în această perioadă necalcedonienii s-au organizat în
Biserici separate de Bizanţ: copţii în Egipt (7 milioane, după statistici din

39
1986); siro-iacobiţii din Siria (860.000); armenii (circa 3milioane); tomiţii
din India (circa 800.000); etiopienii (circa 14 milioane).
Toate aceste Biserici au primit, nu monofizismul eutihian, ci
monofizismul verbal al lui Sever de Antiohia
. Biserica iacobită siriană a luat fiinţă chiar în anul 543, prin misiunea
lui Iacob Bardey.91
Separarea Bisaricilopr necalcedoniene avea la bază fără îndoială
motive mai mult eclesiologice decât teologice.
Dar o dată cu acest eveniment, fronturile erau deja create şi din acest
motiv o confruntare teologică avea să fie şi mai acerbă şi motivul unei astfel
de con-fruntări nu a lipsit mult timp după Sinodul V ecumenic.
Este vorba de disputa pe tema unei singure voinţe în Hirstos. Problema
s-a pus pentru prima dată în mărturisirea episcopului monofiziţi către
împăratul Justinian din anul 532, în care ei vorbesc despre o singură energie a
lui Dumnezeu Logosul întrupat. 92
Însă întemeietorul adevărat al acestei doctrine monoe-nergice a fost episcopul
Teodor de Faran, către sfârşitul secolului VI, care era de orientare
calcedoniană. Deci motivele acestei doctrine nu erau de natură politică ci
teologică.
Astfel ortodocşi trebuiau să apere definiţia de la Calcedon şi în sensul
celor două lucrări ale fieilor în Hristos, o interpretare care trebuia să aibă loc
în lumina hristologiei chiriliene.
Definiţia Sinodului VI ecumenic a aplicat la voinţele naturale, cea ce
sinodul IV definise cu privire la cele două naturi în Hristos: unitatea
ipostasului şi deosebirea naturilor cu voinţele lor naturale.93
Acest Sinod a proclamat ca învăţătura ortodoxă din întreaga teologie a
Sfântului Maxim Mărturisitorul, în special cea privitoare la distincţia dintre
voinţa naturală, şi voinţa gnomică, cu precizarea că firea umană avea voinţa

40
ei naturală, pe când la nivelul ipostasului, sau a persoanei Logosului voinţa
era cea gnomică.
Astfel opera Sinodului al VI-lea ecumenic, chiar dacă acesta o continuă
pe cea a Sinodului al IV-lea, nu este doar opera Apusului, ci în mod deosebit
a Răsăritului prin teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul.
În legătură cu cele două voinţe în Hristos la Sfântul Maxim Pr. Prof. D.
Stăniloae, unul dintre cei mai buni comentatori ai opere teologice a Sfântului
Maxim, scrie: „voinţele şi lucrările sunt şi ele două, dar nu separate, căci prin
ele se manifestă activ sau pătimitor acelaşi unic ipostas divino-uman a Lui.
De aceea, lucrările omeneşti erau străbătute de dumnezeirea ipostasului
său, iar cele dumnezeieşti aveau un subiect, care era, nu numai dumnezeu ci
şi om.
Dar voinţa şi lucrarea lui dumnezeiască rămâneau totuşi neconfundate
cu voinţa şi lucrarea Lui omenească, precum şi viceversa.
De fapt, ele nu pot fi separate, sau măcar distincte, cu numai cugetarea
le poate aborda ca atare.
În fiecare din ele este întipărită cealaltă. Sfântul Maxim Mărturisitorul
spune: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa în mod separat pe
cealaltă. Fiind cu adevărat şi una şi alta; ca Dumnezeu era cel ce mişca
omenitatea, iar ca pe om Cel ce descoperea dumnezeire proprie. Pătimea
dumnezeieşte, ca să zic aşa, căci suflarea de bună voie, deoarece nu era om
simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu
era Dumnezeu dezvăluit.
Încă patimile sunt minunate şi înnoite prin puterea dumnezeiască a
naturii Celui ce pătimea, iar minunile pătimite fiind îndeplinite prin puterea
pătimitoare a trupului a celui ce săvârşea” .
Cu alte cuvinte, „actele omeneşti primeau şi o calitate dumnezeiască,
iar actele dumnezeieşti şi o calitate omenească.
Nu e vorba numai de o vedere a dumnezeiescului prin transparenţa

41
omenescului, ci de o calificare dumnezeiască a omenescului însuşi, precum şi
viceversa.
Prin ideea de îndumnezeire, introdusă pentru prima dată într-o
definiţie oficială a Bisericii, Sinodul VI accentua şi mai mult unitatea lui
Hristos, decât o făcuse Sinodul de la Calcedon.94
Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre cele două voinţe în
Hristis avea să fie reluară de către Sfântul Ioan Damaschin în tratatul său:
„ Despre cele voinţe în Hristos”.
El a dezvoltat învăţătura despre cele două voinţe pe temeiul doctrinei
celor două naturi precizate de Sinoadele ecumenice, la care el insistă asupra
unirii naturilor în Hristos în sensul hristologiei Sfântului Chiril preluate de
către cel de-al V-lea Sinod ecumenic.95
Un temei hristologic este şi noţiunea de enipostasă.
Întrepătrunderea celor două naturi în Hristos este explicată într-un mod nou
prin termenul de perihoreză.
Interpretarea extremistă a formulei papei Leon împotriva teologiei
Sfântului Chiril şi supraevaluarea Calcedonului în tradiţia apuseană avea să
pună în umbră în Apus toată teologia secolelor patristice anterioare
Calcedonului, şi nu întâmplător, şi ca drept răspuns la separarea din 1054,
Ortodoxia răsăriteană şi-a ales în secolul XI ca mentori ai teologiei sale, pe
Sfinţii Trei Ierarhi, a căror spiritualitate avea să însoţească toate Sinoadele
ecumenice şi avea să însemne şi puterea de receptare a lor, căci figurat
vorbind, munţii nu ar avea vârfuri dacă nu ar avea temelia lor în adâncime.
Sfinţii Trei Ierarhi puseseră temelia unei spiritualităţi în care Întruparea
era scoasă în evidenţă în lumina ei adevărată prin Jertfa Domnului.
Astfel prin Sfânta Liturghie, în care ei au valorificat pentru hristologia
patristică în întreaga ei profunzime, este pusă în lumină Jertfa Domnului ca
temelie a unităţii Bisericii, întrucât era calea dobândirii Duhului Sfânt, şi s-a
subluniat importanţa spiritualităţii în hristologie mai profundă decât orice

42
filosofie, filosofie prin care oamenii se considerau prea înţelepţi cu mintea, ca
să mai poată cunoaşte pe Dumnezeu în Hristos şi să-L înţeleagă cu inima, şi
această spiritualitate dăinuie în Răsărit prin isihasm până astăzi.
Cei ce se socoteau prea înţelepţi cu mintea şi nesocoteau comuniunea
inimii în Hristos, au ajuns la rătăciri şi au rătăcit şi pa alţii, deoarece nu mai
cunoşteau pe Dumnezeu din Hristos din preoţia Sa minunată (Evr.4,8), din
lumina Sa cea minunată (1 Pt. 2, 9), şi au apelat la noţiunea de Dumnezeu din
locurile străine, s-au lăsat furaţi de „păsările cerului” (Mt. 13,4), aşa cum
arăta Mântui-torul în parabola semănătorului şi aşa cum îndeamnă Sfinţii
Apostoli să nu s neglijeze lucrarea harului: „Căutaţi pacea cu toţi şi sfinţenia
fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul veghind cu luare aminte ca
nimeni să nu rămână lipsit de harul lui Dumnezeu şi ca nu cumva odrăslind
vreo pricină de amărăciune să vă tulbure şi să ducă la rătăcire pe mulţi” (Ev.
12,14-15).
Dacă ultimul Sinod hristologic proclama în anul 681 voinţa naturală a
fiecărei firi în Hristos, pecetluind integritatea firii umane în Hristos, astfel
mai era nevoie de un Sinod în care să răzbată, să iasă la suprafaţă şi
spiritualitatea trăirii în Hirstos a omului ca ascultare prin dăruire de sine lui
Dumnezeu, ascultarea câştigată de către slava lui Hristos, pentru care
ascultarea era echivalentă cu darul plinătăţii firii umane: „Fericiţi cei ce
ascultă Cuvântul lui Dumnezeu şi-L păzesc” (Lc. 11,28), căci: „ Nu numai cu
pâine va trăi omul…” şi : „Nimic nu putem face împotriva adevărului, ci
pentru adevăr”. În acest sens Hristos însuşi era „calea”.
Astfel, Mântuitorul care-l ştia pe Iuda, nu l-a osândit, pentru că aceasta
s-a osândit el însuşi până în cele din urmă; Sfântul Ioan Botezătorul care era
nedumerit în ceea ce priveşte arătarea Sa ca Mesia din cauza ascultării Sale i-
a declarat: „Fericit este cel ce nu se va simţi în Mine” (Mt.11,6).
Ascultarea Sa reieşea din cuvintele Tatălui la trimiterea Sa în lume:
„Zis-a Domnul Domnului Meu: Şezi de-a dreapta Mea până când Eu voi

43
pune pe vrăşmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale” (Ps. 109,1).
În taina acestei ascultări firea umană a dobândit rodul slavei
voii lui Dumnezeu care duce la plinătate ca la o slavă a ei proprie, aşa cum
avea să exprime icoana, ca tărie prin Înviere, ca părtăşie la firea
dumnezeiască după cum avea să proclame Sinodul al VII-lea ecumenic.
Sinodul al VII-lea a revelat astfel legătura interioară dintre Întrupare şi
Jertfă, ca temelie ambelor Biserici, ortodoxă şi a Bisericilor necalcedoniene,
în care spiritualitatea avea să opereze condiţii mai aspre la primirea Sfintei
Împărtăşanii ca părtăşie la Jertfa şi Învierea Domnului; s-a operat de
asemenea introduce-rea sfintelor în biserică şi altar în catapeteasmă ca o
cateheză a credinţei împotriva raţionalismului necredinţei.
După dezbinarea de la Calcedon, Biserica a fost călăuzită să
adâncească cinstirea sfinţilor, în primul rând al Maicii Domnului, drept o
condiţie de gustare a Jertfei pascale a Domnului prin arătarea Maicii Dom-
nului cu Pruncul în Sfântul Potir ca Izvor al Tămăduirii.
Spiritualitatea ortodoxă vedea astfel legătura orga-nică dintre Jertfa
Mântuitorului, cinstirea sfinţilor, a sfintelor icoane şi isihasm.
La toate aceste manifestări spontane de-a lungul tuturor Sinoadelor
ecumenice ale spiritualităţii răsăritene, Biserica Apuseană nu a putut fi
părtaşă din cauza deosebirii problemelor cu care era confruntată fiecare
Biserică în Răsărit şi în Apus, dar rămâne de neînţeles critica teologilor
apuseni faţă de acest rod profund al spiritualităţii în Răsărit, atunci când
acuză înnoiri în ceea ce priveşte Sfânta Liturghie, etc. .
În secolele XI, XII, şi XIV, umanismul bizantin tindea să reînvie sub
haină filozofică aspecte din vechile erezii nestoriană şi eutihiană, faţă de care
Biserica a pus în valoare teologia Sinoadelor hristologice IV, V şi VI,
dezvoltată în deosebi de către Sfântul Grigorie Palama prin teologia
energiilor divine necreate şi îndumnezei-toare.96

44
 III.2. Receptarea hotărârilor Sinodului de la Calcedon în Apus

Evoluţia hristologiei apusene după Sinodul de la Calcedon a dus la

accentuarea firii umane în Hristos într-un sens nestorian prin care în locul
unirii omului cu Dumnezeu prin trăirea în El se ridica din nou zidul separării
dintre Dumnezeu şi om. 97
Acest lucru avea loc din cauza îndepărtării treptate de hristologia
Sfântului Chiril.
După Sinodul de la Calcedon definiţia acestuia nu mai putea fi
socotită numai a papei Leon.
De altfel, episcopii semnaseră la Sinod epistolo papei nimai pentru că
ea fusese pusă în acord cu hristologia Sfântului Chiril, iar nu din cauza
pretenţiei de primat al Romei.
De aceea poate că nu atât formula papei Leon, cât procedura de
îndepărtare cu forţa a patriarhului Dioscor prin excomunicare avea să ducă la
separarea completă a Bisericilor la Calcedon.
Papa cerea de fapt acceptarea formulelor sale chiar împotriva
Sfântului Chiril ceea ce nu făcuseră nici antiohienii în 451. Bisericile
necalcedoniene s-au separat practic din anul 449, prin acţiunile duşmănoase
faţă de antiohienii ale patriarhului Dioscor, dar şi prin lipsa de dialog în anul
451 dintre papa Leon şi patriarhul Dioscor
Definiţia de la Calcedon era de altfel rodul adaptării acesteia la
hristologia alexandrină, căci rezerva episcopilor faţă de papa Leon la
Calcedon se datora, nu ataşamentului lor faţă de formula „o singură fire”,
cum insinuează istoriografia apuseană ci pentru că, spre deosebire de apuseni
ei se temeau într-adevăr de o dezbinare profundă în Biserică, iar în al doilea

45
rând pentru că formula papei Leon trebuia ferită de nuanţe nestoriene.
Acţiunile hotărâtoare ale Sinodului au fost aşadar adaptare formulei
papei Leon la hristologia Sfântului Chiril, iar pe de altă parte proclamarea
egalităţii dintre Răsărit şi Apus, a scaunelor ierarhice în sensul comuniunii
interbisericeşti prin Canonul 28, iar nu prin suprapunerea în sensul unui
pretins primat universal al papei, dar pe care Biserica apuseană nu l-a
recunoscut niciodată.98
Aceste două acţiuni ale Sinodului au constituit şi temeiul dialogului
dintre Calcedonieni şi Necalcedonieni în secolul al VI-lea, care a avut loc
chiar împotriva voinţei papilor.
Astfel extremismul alexandrin care încă din anul 449 stricase unirea
dintre antiohieni şi alexandrini lucrată în anul 433 de către Sfântul Chiril al
Alexandriei, avea acum ca atipod extremismul apusean care tindea spre o
înlăturare a hristologiei Sfântului Chiril în interpretarea hristologiei comune
de la Calcedon, la alcătuirea căreia legaţii papali acceptaseră dialogul doar
siliţi de comisarii imperiali. Este vorba de o evoluţie nu în spiritul antiohian
al comuniunii din anul 433, ci în spiritul apusean în care în sens eclesiologic
erau daţi germenii separării din 1054 care avea să servească proclamării
supremaţiei Romei prin primatul papal.
Folosind expresia „lucrează în ambele forme”, papa Leon înţelegea un
paralelism al firilor în Hristos, prin care se pierdea măsura arătării lui
Dumnezeu în trup în Hristos, precum şi a lui Hristos ca Om în Dumnezeu.
Se estompa astfel noutatea revelaţiei prin întrupare, ca şi calea arătării
lui Dumnezeu prin firea umană.
În sensul hristologiei Sfântului Chiril însă, întruparea înseamnă
îmbrăcarea firii divine în cea umană prin naştere, pe de o parte, iar pe de altă
parte asumarea firii umane în ipostasul Logosului în sensul enipostasei: „A
binevoit Dumnezeu să se sălăşluiască în El toată plinătatea dumnezeirii după
trup” (Col.2,9).

46
 Condiţia acestei arătări era „ascultarea de voinţa lui Dumnezeu” de
către Logos prin firea Sa umană îndumnezeită ceea ce dovedeşte în acelaşi
timp că existenţa firii umane în ascultare de Dumnezeu nu se poate confunda
niciodată cu ceea ce este Dumnezeu prin fiinţa Sa, dar se poate asemăna, în
dumnezei, prin părtăşia la fire dumnezeiască. Într-adevăr voia lui Dumnezeu
împărtăşeşte însuşi chipul său: „Dumnezeu era Cuvântul”(In.1,1) şi astfel
viaţa veşnică: „Şi Cuvântul era Viaţa” (In.1,4), iar omul poate fi numit fiu al
lui Dumnezeu.
În teologia sa, Sfântul Chiril înţelegea astfel că prin ochii firii
omeneşti ai ascultării de Tatăl, privea Logosul însuşi, căci viaţa lui
Dumnezeu făcea parte organic, ontologic, nemutilat ,nejefuit, neucis, din
firea Sa ca Om aşa cum a fost zidit Adam cel dintâi.
De aceea ,tot din cauza ascultării de Dumnezeu, nu se putea interzice
Sfintei Fecioarei să-l socotească pe Hristos , Fiul lui Dumnezeu , si ca fiu al
ei , căci „trimiterea în lume” a Logosului pentru „şederea de-a dreapta” adică
în ascultarea de Dumnezeu, nu putea avea loc fără ascultare de Dumnezeu
mai întâi a Sfintei Fecioarei Maria. Şi astfel în Hristos ca Om, se arată „cele
ale noastre” de la Dumnezeu prin ascultare, deci primul Cuvânt lui
Dumnezeu şi în acelaşi timp „faţa lui Dumnezeu către noi”.
Astfel întruparea se va putea descrie ca „dar şi har”, aşa cum avea să
arate Sinodul VII ecumenic în teologia icoanei.
În ceea ce priveşte receptarea Sinodului de la Calcedon în Apus,
frământările din Răsărit provocate de nestorianism şi mai ales de eutihia-
nism, care au durat secole de-a rândul după anul 451, au fost ignorate aproape
în întregime datorită unor factori de ordin politic, economic sau spiritu-al.
De fapt Sinodul de la Calcedon a intrat în conştiinţa occidentalilor
numai prin două eveni-mente importante de după anul 451: schisma
accaciană în urma Henoticonului împăratului Zenon din anul 484 şi certa
pentru cele trei capitole în vremea împăratului Justinian. Istoriografii apuseni

47
precizează că în teologia latină istoria acestui Sinod nu era atât de bogată ca
în teologia greacă, acest lucru şi pentru că răsăritenii erau mai speculativi, pe
când latinii mai practici, aşa cum spunea Ioan Scottus Eriugena, dar şi una şi
alta erau necesare pentru Biserică, întrucât izolarea ar fi fost vătămătoare
pentru ambele părţi .
Însă, aşa cum s-a arătat o lungă perioadă după Sinod indignat ca prin
Canonul 28 Sinodul nu a respectat primatul unic al Romei, papa nu a semnat
definiţia sinodală, decât după ce necalcedonienii începuseră să argumenteze
că nici Roma nu este de partea Sinodului.
De atunci înainte apusenii s-au socotit apărătorii exclusivi ai dogmei
calcedoniene împotriva oricărei tendinţe monofizite sau a slăbirii sensului
definiţiei.
Dar Roma făcea acest lucru numai în sensul fundamen-tării primatului
papal prin care nu se deschidea nici o portiţă pentru dialog şi însăşi Sinodul
era socotit o culme a hotărârilor sinodale ale Bisericii. Este vorba de o
atitudine ultraconservatoare faţă de Sinod, care, aşa cum s-a văzut, nu a fost
nici ca o culme şi nici ca o formulă care închidea calea dialogului.
Acesta este motivul pentru care apusenii s-au lăsat greu convinşi să
participe la celelalte Sinoade hristologice al V-lea şi al VI-lea.
Aceste Sinoade au avut însă un aport hotărâtor în completarea şi
precizarea teologică şi terminologică a definiţiei hristologice de la Calcedon.
Îndeosebi Sinodul V ecumenic era trecut cu vederea în istoriografia
apuseană.
Participarea Bisericii Apusene la evenimentele bisericeşti din secolul al
VI-lea, atitudinea papilor faţă de „călugării sciţi”, precum şi faţă de
încercările împăratului Justinian de a-i apropia pe necalcedonieni, culminând
cu Sinodul al V-lea ecumenic sunt cunoscute din prezentarea eveni-mentelor
în Răsăritul ortodox, cu toate că istoriografia apuseană este adesea partinică
în ceea ce priveşte scaunul de la Roma.

48
 După cum se ştie Canonul 28 al Sinodului de la Calcedon a pus în
valoare principiul apostolic al sinodalităţii Bisericii în mod special împotriva
primatului papal.
Acest canon nu prevedea primatul papei nici măcar pentru Apus .253
De altfel, papalitatea avea să-şi impună primatul asupra întregului Apus
numai pe temeiul aşa-zisei contribuţii hotărâtoare la dogma Sinodului IV,
căutând să convingă de acest lucru episcopatul din Italia de Nord, Gallia şi
Spania.
Numai de la reforma gregoriană patriarhatele apusene au început să fie
subordonate puterii papale.
Aşa cum s-a văzut, dându-şi seama de urmările atât de negative pentru
unitatea Bisericii ale Sinodului de la Calcedon, papii aveau să cheme la
unitatea Bisericii fără a mai pomeni în scrierile lor de „o singură fire” sau de
„două firi” în Hirstos.
Însă în ceea ce priveşte problemele teologice, apusenii nu s-au
interesat niciodată cu aceeaşi intensitate de ele ca şi răsăritenii. De exemplu
arianismul n-ar fi fost cunoscut în Apus dacă n-ar fi fost exilat în Răsărit
Sfântul Ilarie de Poitiers, care l-a prezentat în opera sa despre Sfânta Treime.
Fericitul Augustin a scris şi el împotriva arianismului numai văzând cât
de puţin s-a scris în teologia latină pe această temă. Sfântul Ioan Cassian a
scris împotriva nestorianismului, la cererea papei Leon, dar papa însuşi n-a
înţeles mare lucru din doctrina lui Nestorie, şi chiar ceea ce a scris el pe
această temă, pare a fi în afara a ceea ce credea el că condamnă.
Apusul era interesat mai mult de alte teme, ca problema harului, a
păcatului original, a botezului copiilor, a naturii şi origini sufletului, a
predestinaţiei şi a liberului arbitru.
Problemele din Răsărit au rămas fără ecou în Apus până către sfârşitul
seco-lului al V-lea.

49
 Cei ce au scris în Apus împotriva monofizismului au fost scriitori de
mică însemnăta-te.
Ridicarea anatemei în anul 519, era socotită în Apus o victorie a
Romei, deşi ea este considerată o victorie foarte fragilă din cauza unirii cu
necalce-donienii care au urmat şi care au culminat cu Sinodul al V-lea
ecumenic.
Aceste încercări sunt socotite de către istoriografia apuseană drept o
slăbire a definiţiei de la Calcedon, un neocalcedonism.
Domnia împăratului Justinian este considerată o schimbare
fundamentală, în care relaţiile cu Apusul devin tot mai înguste, mergând până
la includerea Apusului în criza răsăriteană.
Felul cum s-a formulat credinţa de la Calcedon şi cum s-a schiţat
chipul lui Hristosîn această perioadă, a fost determinat pentru secolele
următoare, căci neocalcedonismul a însemnat începutul teologiei medievale
în Apus.
Neocalceonismul nu înseamnă că s-ar fi schimbat dogma de la
Calcedon, ci doar faptul că pentru explicarea Calcedonului s-a apelat la
hirstologia precalcedoniană, cu nuanţe teologice şi terminologice, pe care
Caledonul le-a evitat în mod conştient şi care putea fi înţelese numai în
contextul hristologiei alexandrine, în primul rând a Sfântului Chiril.
Această combinaţie avea să însemne în ochii apusenilor o sinteză
epigonală care avea să provoace tulburări interne în Apus, mergând până la
limita separării de Răsăirt.
Istoriografii apuseni consideră că simplitatea şi claritatea chipului
calcedonian al lui Hristos avea să devină forma de gândire a teologiei
apusene, în timp ce Răsăritul încerca o anumită revizuire a Calcedonului,
întrucât aceasta părea că nu s-a opus suficient nestorianismului. Ei susţin că
neocalcedo-nismul explica dogma de la Calcedon în lumina unei tradiţii
speciale, într-o anumită măsură chiar unilaterale, dar care avea să facă mai

50
mult complicată iar impactul cu Apusul avea să se facă simţită în două valuri:
în disputele teopashite şi în cearta pentru cele Trei Capitole.
Un autor patristic important în această perioa-dă este considerat
scriitorul Anicius Boethius cu opera sa: Opusculum contra Eutychen et
Nestorius, ocazionată de apariţia la Roma în anul 512 a călugărilor sciţi cu
formula lor teopashită. În această operă Boethius explică termanii puşi în
discuţie: natură, persoană, ca şi Leonţiu de Bizanţ în lumina filozofiei
aristotelice.
Definiţia persoanei este la el: persoana est naturae rationabilis
individua substantia.
Dar în această definiţie el pleacă de la premisa care natură este
persoană şi nu de la premiza ce face ca natura să fie persoană.
În comparaţie cu el, Leonţiu de Bizanţ a avut mai mult succes, când,
depăşind teologia capadocieni-lor, care socoteau ipostasul doar ceea ce separă
de natură, defineşte ipostasul ca existenţă în sine, cum s-a văzut.
În ceea ce priveşte formula călugărilor sciţi, este important pentru
Apus scriitorul Dionisie Exiguul, de origine scită, care a făcut accesibile în
Apus prin traduceri, operele Sfântului Chiril, îndeosebi Epistolele către
Succensus, Epistola 40 către Accacie de Melitene, şi cele douăsprezece
Anatematisme.
În ceea ce priveşte cearta pentru cele Trei Capitole, se recunoaşte
faptul că Apusul nu cunoştea îndeajuns problematica teologică ridicată de
erezia lui Apolinarie, care însă în terminologia ei avea să sufere modificări
radicale în hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei.
O dată cu afirmarea crescândă a primatului avea să apară în Apus şi
ideea eliberării Bisericii de sub tutela statului, care în Răsărit ar fi săvârşit
atâtea silnicii, fiind vorba de atitudinea atât de sinuoasă a papilor în problema
celor Trei Capitole, faţă de care ei ar fi trebuit să cedeze din cauza
împăratului Justinian.

51
 Rezerva lor faţă de această condamnare provenea din teama că acest
lucru va duce la shimbarea dogmei de la Calcedon.
Istoriografia apuseană se străduieşte să înţe-leagă acceptarea Sinodului
V ecumenic de către papii Virgiliu, Pelagiu I, Pelagiu II, în sens strict
calcedonian.
Explicaţi ar fi aceea că papii, deşi au încuviinţat Sinodul V, ar fi făcut
acest lucru, nu în sensul neocalcedonismului, ci în sensul calcedonian strict.
Astfel papa Palegiul I (556-561), a fost primit la Roma cu neîncredere
ca urmaş al papei Virgiliu, încât a fost nevoie ca el să dea o mărturisire de
credinţă pentru a fi acceptat. Într-o astfel de mărturisire de credinţă (professio
fidei) în care el nu pomeneşte nimic de cele Trei Capitole, nici de Sinodul V
ecumenic, se compară pe sine cu papa Leon cel Mare, pe care-l numeşte :
„Chalcedo-nensis concilii auctorem”.
Dar numai puterea imperială a făcut ca el să rămână mai departe papă,
deoarece împotriva lui s-au pronunţat episco-pii din Africa, cei din Italia de
Mijloc şi de Nord, cei din Dalmaţia şi din Illiria. Întrucât atunci când el era
diacon la Constantinopol, fusese împotriva Sinodului V aşa cum se exprimase
el ăntr-o scrisoare către episcopii africani, el justifică acum în calitate de papă
în sensul supunerii pe care o dorea atunci ca diacon faţă de ierarhii săi,
spunând de asemenea că dacă s-a opus adevărului, el a făcut acest lucru din
neştiinţă, aducând argumentul cu care se justificase şi Ciprian şi anume:
mustrarea lui Petru de către Pavel, precum şi argumentul că şi Sfântul
Augustin şi-a retractat multe din afirmaţiile sale anteriore.
O altă justificare a sa faţă de episcopatul apusean era aceea că Sinodul
V are valoare prin aprobarea Romei şi are o doctrină şi formă calcedoniană.
Urmaşul său Pelagiu al II-lea (579-590), face o distincţie în oprea
Calcedonului, precizând că Roma şi-a dat acordul la Calcedon numai pentru
primele şase şedinţe când s-a declarat definiţia de credinţă, pe când o
problemă ca cea a celor Trei Caitole, ar ţine de o parte practică şi deci

52
variabilă a Sinodului. De aici deduce că şi din Sinodul al V-lea poate fi
exclusă problema celor Trei Capitole ca: pars variabilis. Pelagiu merge până
acolo cu acest argument al său încât presupune că este admisă o schimbare de
atitudine faţă de partea a doua a Sinodului de la Calcedon în care poate fi
admisă chiar o „eroare”.
Papa Grigorie cel Mare, care se pare că a fost autorul şi a răspunsurilor
înaintaşului său are de asemenea o mărturisire de credinţă în favoarea
Calcedonului înţeles însă prin prisma Sinodului V ecumenic: „Mărturisesc
faptul că, primesc şi venerez, precum pe cele patru cărţi ale Evangheliilor, tot
astfel şi cele patru sinoade, şi anume pe cel de la Niceea la care a fost
nimicită dogma cea distorsionată a lui Arie, apoi pe cel de la Constanti-nopol
la care a fost încriminată rătăcirea lui Eunomie şi Macedonie, şi apoi pe cel
de la Efes la care a fost osândit ateismul lui Nestorie şi în cele din urmă pe
cel de la Calcedon la care a fost respinsă răutatea lui Eutihie şi a lui Dioscor.
Pe acestea le cuprind cu toată veneraţia, le păstrez cu deplină
încuviinţare căci pe temelia acestora, ca pe o piatră cu patru colţuri se ridică
edificiul sfintei credinţe, iar viaţa sau lucrarea oricui care nu s-ar ţine de
stabilitatea acesteia, rămâne în afara edificiului, chiar dacă el ar fi piatră.
În acelaşi mod venerez şi pe cel de-al cincilea sinod în care a fost
respinsă aşa-numita Epistolă a lui Ibas care era plină de rătăcire, iar Teodor
este vădit ca fiind căzut într-un infidel ateism, încât el desparte persoana
mijlocitorului între Dumnezeu li oameni în două persoane; iar scrierile lui
Teodoret prin care este criticată credinţa fericitului Chiril sunt respinse şi
combătute ca fiind vrednice de râs.
Toate persoanele pe care le resping sinoadele sus-pomenite, le resping
şi eu; iar pe cele care ele le cinstesc, le accept şi eu. Căci întrucât ele au luat
naştere printr-un consimţământ universal, astfel se nimiceşte el pe sine şi nu
acela, cel care încearcă să dezlege ceea ce ele leagă şi să lege ceea ce ele
dezleagă. Deci cine cugetă astfel, acela să fie excomunicat.

53
 Dar cine ţine credinţa acestor sinoade sus-numite, acela să aibă pace de
la Dumnezeu Tatăl prin Iisus Hristos Fiul Său, care trăieşte şi stăpâneşte
împreună cu El deofiinţă în unitatea Sfântului Duh în veci de veci. Amin.
Însă Apusul avea să fie implicat în modul cel mai intens în disputele
din Răsărit prin erezia monotelită, care a urmat nemijlocit perioadei
menţionate mai sus, fără ca definiţia de la Calcedon să fie avizată în prima
linie, dar care avea să-şi ia ca punct de plecare epistola papei Leon cel Mare.
Colaborarea Apusului cu Răsăritul a atins în această perioadă punctul
său culminant. Pentru scurt timp teologia aşa-zisului neocalcedonism a fost
acceptată şi în Apus de către papa Martin I, la Sinodul de la Lateran din anul
649.
Însă evoluţia ulterioară a hristologiei apusene a avut ca punct de
plecare, nu concepţia papei Martin I, ci operele scriitorilor anteriori:
Boethius, Casiodor, Grigorie cel Mare şi Isidor de Sevilla, prin care se
prefera hirstologia strict calcedoniană.
Datorită colaborării cu Răsăritul s-a accentuat şi în Apus mai mult
ideea unităţii în Hirstos, s-a combătut în mod mai hotărât nestorianismul, s-a
preluat o formulă sau alta din hristologia alexandrină.
Prin traducere în limba latină s-a răspândit şi în Apus opera Sfântului
Chiril, ca cele Douăsprezece anatemetisme, socotite magna carta
neocalcedonismului. Însă, în afară de Sinodul de la Lateran din anul 649,
sinteza necalcedoniană ca întreg n-a fost niciodată acceptată.
Această sinteză putea fi preluată la începuturile scolasticii între anii
850-870, prin Ioan Scotus Eriugena, un autor care s-a ocupat cu operele
Sfântului Maxim Mărtu-risitorul şi care înclina să accentueze, ca şi
răsăritenii, unitatea în Hristos.
În doctrina sa hirstologică, acest autor se distanţează adesea de
hirstologia latină.
Situat la graniţa dintre cultura greacă şi latină, Scottus a fost nu numai

54
un primitor al unor valori teologice, ci şi autorul care şi-a creat o nouă
concepţie despre legătura dintre credinţă şi raţiune, convins de posibilitatea
reală a îndumnezeirii omului.
Pentru un autor apusean ca el, această temă constituie originalitatea şi
ideea de boltă a operei sale teologice. Cunoscător şi traducător a lui Dionisie
Pseudoareopagitul, el a devenit pentru Apus teologul apofatismului.
În Omilia la prologul Evangheliei de la Ioan, Scottus spunea că
întreaga viaţă a Logosului întrupat al lui Dumnezeu nu are alt scop, decât a ne
face să înţelegem că Hristos, Dumnezeu şi om, face dumne-zei, El care din
Dumnezeu se face Om, pentru a ne face părtaşi la firea Sa proprie, purtând
plinătatea dumnezeirii în trupul Său „corporaliter” (Col.2,9). Sensul ascuns al
umbrei Legii s-a arătat pentru a fi izvor de plinătate a harurilor pentru noi.
Ieşirea Logosului de la Tatăl a avut loc pentru a asuma omenitatea, iar
întoarcerea la Tatăl a fost pentru a îndumnezeii, a ridica până la înălţimea
divinităţii, omenitatea pe care a asumat-o.
Ioan Scotus Eriugena, nu a fost înţeles în Apus iar concepţia sa
teologică a fost confundată cu un panteism, deoarece nu s-a subliniat la el
diferenţa care susţine unirea dintre Dumnezeu şi om, pe care el o vede în
distincţia ontologică şi gnoseologică: Dumnezeu rămâne dincolo de orice
înţelegere omenească adecvată sau exhaustivă, Eriugena legând convingerea
augustină ca viziune beatifice imediate, cu cea antieunomiană a
capadocienilor care mărturiseau incomprehensibilitatea lui Dumnezeu.
Istoriografii apuseni susţin însă că dincolo de Eriugena, era nevoie de
in contact mult mai intens cu teologia greacă şi o evaluare mai echilibrată a
izvoarelor ei, pentru a se crea o legătură durabilă între claritatea latină şi
profunzimea greacă, aşa cum va face Toma d Aquino pentru teologia latină.
Experienţa a arătat însă că midul unirii de la care pleca hristologia Sfântului
Chiril era mai de seamă decât afirmarea naturilor, aşa cum crede teologia
apuseană că era necesară mai întâi asigurarea cadrului şi apoi adâncirea.

55
 Dar cu acest cadru fără sublinierea modului unirii nu s-a ajuns la o
soluţie mulţumitoare a prezentării hristologiei după atâtea secole până astăzi,
când se simţea nevoia să se apeleze din nou la Hirstologia Sfântului Chiril al
Alexandriei.
Cu toate acestea, în ceea ce priveşte hristologia latină care pleacă de la
varianta moderată a schemei simetrice a hristologiei de separaţie ajungând
nuanţe nestoriene, va merge în aceeaşi direcţie şi în ceea ce priveşte
afirmarea celor două lucrări în Hristos, scoţând în evidenţă acelaşi paralelism
al firilor.
Chiar şi în ceea ce priveşte hristologia acelui mare părinte bisericesc
răsăritean, care este Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe baza teologiei căruia s-
a formulat dogma Sinodului VI ecumenic, este studia în istoriografia
apuseană în sensul influenţei diergismului papei Leon.
Ar fi exagerat să se atribuie un nestorianism explicit doctrinei oficiale a
Bisericii catolice, dar, atribuirea unei voinţe gnomice firii umane a Mân-
tuitorului, are o puternică nuanţă nestoriană.99
Urmarea a fost neacceptarea doctrinei despre îndumnezeirea firii
umane, apoi a teologiei divine necreate.100
Dar hirstologia diotelită a Sinodului VI este înţeleasă într-un sens de
pronunţată individualiza-re a firii umane în Hristos ca una care voieşte de
sine şi lucrează în paralel şi independent de persoana divină a Logosului.101
Împotriva doctrinei hristologice răsăritene, Toma d Aquino şi mulţi alţi
teologi catolici de renume din secolului al XIX-lea, ca: J. Hergenrother, au
susţinut existenţa unei voinţe gnomice a firii umane a lui Hristos, pentru a
putea fi considerată deplină.
Tendinţa teologiei apusene a fost aceea de a individualiza firea umană
în Hristos, lucru care s-a putut observa şi în pietatea practică din Apus, în
care în prim-plan apare Hirstos ca om, în timp ce Hirstos ca Dumnezeu este

56
pus în umbră, pentru ca în teologia protestantă şi firea umană în Hirstos să fie
pusă în umbră.102

Această evoluţie a hristologiei apusene va face inevitabilă critica

modernă faţă de hristologia de la Calcedon în sensul ei apusean.
În ciuda faptului că prin calcedonismul strict se afirma claritatea şi
simplitatea formulei de la Calcedon în înţelegerea apuseană, precum şi a
faptului că se socotea că trebuie asigurat mai întâi cadrul dualist al
hristologiei şi apoi adâncită unitatea în Hristos, s-a observat că în întreaga
evoluţie ulterioară, hristologia de la Calcedon, nu numai că nu a fost adâncită,
dar a dus şi la înţelegeri greşite, precum şi la critici inevitabile care merg în
teologia catolică actuală până la respingerea dogmei de la Calcedon.
Adevărata cale a interpretării Calcedonului, nu era alta decât
hristologia Sfântului Chiril care pleacă de la unitatea după ipostas în Hristos
şi apoi afirmă dualitatea firilor, şi nu este de mirare că şi teologia apuseană a
ajuns astăzi în mod fericit la această concluzie.

57
 Note Bibliografice:

1. Teodor M Popescu „Importanţa istorică a Sinodului al IV-lea

ecumenic „ în „Ortodxia „ nr. 2-3 1951 p.188
2. Ibidem p.189
3. Ibidem p.190
4. Nicolae Nicolaescu „ Sinodul al IV-lea ecumenic şi organizarea
vieţii monastice „ in „Ortodxia” nr.2-3 1951 p.459
5. Ibidem p.450
6. Ibidem p.451
7. Nicolae Chiţescu „Contribuţia Bisericii Egiptului la opera
dogmatica a Bisericii creştine”in Studii Teologice nr.1-2 1956
p.40
8. Ibidem p.41
9. Ibidem p.42
10. Idem „Formula o singura fire intrupata a Logosului lui
Dumnezeu” in „ Ortodoxia” nr.3 1956 p. 295
11. Ibidem p. 296
12. Ibidem P297
13. Ioan G Coman „Momente si aspecte ale hristologiei
precalcedoniene si calcedoniene „ in „Ortodxia” nr . 1 1965 p.44
14. Ibidem p.46
15. Ibidem p.50
16. Nicolae Nicolaescu op. cit. p.451
17. Ibidem p.453

58
 18. Teodor M Popescu op. cit. p. 191
19. Ibidem p.192
20. Nicolae Chitescu op. cit. p.43
21. Ibidem p.44
22. Ion Ramureanu „Evenimente istorice înainte si dupa Sinodul de la
Calcedon „ in „Studii Teologice” nr.3-4 1970 p.179
23. Ibidem p.179
24. Ibidem p.180
25. Ibidem p.180
26. Ioan G Coman op. cit. p. 52
27. Ibidem p. 53
28. Ioan Rămureanu „ Istoria Bisericeasca Universala” Bucuresti
1992 p141
29. Ibidem p.143
30. Ioan Ramureanu „ Evenimente istorice înainte si dup a Calcedon
„ in Studii Teologice nr.3-4 1970 p. 179
30.Ibidem p. 180
31. Teodor M Popescu op. Cit. p. 282
32. Pr. Prof. Dr. Ioan G Coman „Si Cuvântul trup s-a făcut. Probleme
de hristologie si mariologie patristica” Timisoara 1993 p.209
33. Idem „Definitia doctrinara a Sinodului de la Calcedon si
receptarea ei in Biserica ortodoxa orientala „ in „Ortodoxia” nr. 4
1969 p.491
34. Ibidem p. 492
35. Ibidem p.493
36. Drd. Ioan Ica „Definitia hristologica a Sinodului VI ecumenic si
semnificatia ei dogmatico-simbolica” in a Mitropolia Ardealului
nr.1 1987 p.26
37. Ibidem p.27

59
38. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae „Hristologia Sinoadelor „in
„Ortodoxia „ nr. 4 1974 p.575
39. Ibidem p. 576
40. Ibidem p. 577
41. Pr. Olimp Căciula „ Hristologia Sfântului Ioan Damaschin dupa
tratatul sau despre cele doua vointe in Hristos „ Bucuresti 1938
p.53
42. Ibidem p. 55
43. Ibidem 56
44. Pr. Prof . Ioan G Coman „Definitia doctrinara a Sinodului de la
Calcedon si acceptarea ei in Biserica Ortodoxa” in” Ortodoxia
„ nr. 4 1969 p.500
45. Ibidem p.501
46. Pr. Prof. Liviu Stan „Importanta canonico-juridica a Sinodului al
IV-lea ecumenic „ in „Ortodoxia”nr.4 1951 p442
47. Ibidem p.443
48. Ibidem p.444
49. Pr. Prof. Ioan G .Coman „Momente........” p. 45
50. Ibidem p.46
51. Idem „ Definitia doctrinara............”p.27
52. Ibidem p.30
53. Arhim. Benedict Ghius „Incercari hristologice :II Hristologia si
ideea de Dumnezeu „ Bucuresti 1940 p.20
54. Pr.Nicolae Chifar „Istoria Crestinismului „ Iasi p.117
55. Arhim. Benedict Ghius op.cit.p.24
56. Pr. Nicolae Chifar op. Cit. p.118
57. Ibidem p.220
58. Stoinea drd. Liviu „Hristologia in discutile Sinodului IV
ecumenic”in „Ortodoxia” nr. 3 1988 p.78

60
59. Ibidem p. 80
60. Ibidem p.80
61. Pr. Prof. Voicu Constantin „Conceptia patristica despre traditia
biblica” Mitropolia Ardealului nr. 7-8 1985 p.55
62. Ibidem p.62
63. Pr. Prof. Nicolae Chifar op. Cit. p.220
64. Ibidem p.221
65. Ibidem p.222
66. Pr. Prof. Ioan G Coman „Patrologia”vol I Bucuresti 1984 p. 55
67. Pr. Prof. Ioan Rămureanu „I.B.U.” Bucuresti 1992 p.143
68. Ibidem p.145
69. Loichita Vasile „Hotararile si Definitiile dogmatice de credinta ale
celor sapte sinoade ecumenice” Mitropolia Banatului nr.1-2 1959
p.25
70. Ibidem p.26
Sava Marin „Hristologia lui Sever al Antiohiei”in Glasul Bisericii nr
7-8 1985 p.65
71. Ibidem p.70
72. Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloe op. cit.p. 416
73. Prof. Dr. Teodor M. Popescu art. cit. p.282
74. Pr. Prof. Ioan G. Coman art. cit. p. 209
75. Pr. Prof. Ioan Rămureanu op. cit. p. 182
76. Ibidem p. 185
77. Evagrie Scolasticul „Istoria Bisericii” II 9,P.G.86 col 2529
78. Pr. Prof. Ioan Rămureanu op,cit. p. 197
79. Drd. Ioan Jelicu „Hristologia lui Sever al Antiohiei şi importanţa ei
pentru dialogul cu necalcedonienii” în „Ortodoxia” nr.4 1988 p. 74
80. Eustatie Monahul „Scrisoarea despre cele două firi ‚ contra lui
Sever” apud I.G. Coman op. cit. p. 213

61
81. Ibidem
82. Leonţiu de Bizanţ „Contra nestorienilor” apud I.G.Coman op.
cit.p.221
83. Sf. Chiril al Alexandriei „ Epistola I catre Succensus”
84. Pr. Vasile Sibiescu „ Călugării sciţi” Sibiu 1936 p.29
85. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae op. cit. p. 420
86. Ibidem p.422
87. Ibidem
88. Ibidem p.436
89. Drd Ioan Ică op. cit. p. 26
90. Drd. Cezar Vasiliu „Biserica monofizită a Siriei” în „ Ortodoxia”
nr.1 1965 p. 132
91. Zaharie Retorul „ Istoria Bisericii” IX 15
92. Pr. Prof. Dumitru Staniloae op. cit. p. 421
93. Idem „ Hristologia sinoadelor” în „Ortodoxia” nr4 1974 p.577
94. Pr.Olimp Căciulă „ Hristologa sf. Ioan Damaschin” Bucureşti 1938
95. Drd. Ioan Ică op. cit. p. 50
96. Pr. Prof. Dumitru Dtaniloae op. cit. p. 439
97. Pr. Prof. Liviu Stan op. cit. p. 241
98. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae op. cit. p.432
99. Drd. Ioan Ică op. cit. p.51
100. Ibidem p.52
101. Ibidem p. 54

62
 BIBILIOGRAFIE:

IZVOARE:

1. „SFÂNTA SCRIPTURĂ editura I.B.M.B.O.R. Bucureşti 1994

CĂRŢI, ARTICOLE ŞI STUDII:

1.Coman pr. Prof. Ioan „Patrologia” vol I Bucureşti 1984

2. Coman pr. Prof. Ioan „Momente şi aspecte le hristologiei
precalcedoniene şi calcedonine” în „Ortodoxoa” nr. 1 1965
3. Coman pr. Prof. Ioan „Şi cuvântul trup s-a făcut. Probleme de
hristologie patristică” Timişoara 1993
4. Coman pr. Prof. Ioan „Definiţia doctrinară a sinodului de la
Calcedon” în „Ortodoxia” nr.4 1964
5. Chifăr pr. Nicolae „Istoria creştinismului” Iaşi 1999
6. Chitescu Nicolae „Contribuţia Bisericii Egiptului la opera
dogmatică a Bisericii creştine” în „Studii Teologice” nr.1-1 1956
7. Chiţescu Nicolae „Formula o singură fire întrupată a Logosului lui
Dumnezeu” în „ Ortodoxia” nr.1 1965
8. Chiril sf. al Ierusalimului „Epistola I către Succcensus”
9. Căciulă pr. Prof. Olimp „Hristologia Sfântului Ioan Damaschin”
Bucureşti 1938
10.Eustatie Monahul „Contra lui Sever”

63
11.Ghiuş arhim. Benedict „Încercări hristologice: hristologia şi ideea
de Dumnezeu” Bucureşti 1940
12.Hertling Ludwing „Istora Bisericii” ed. Ars Longa Iaşi 2001
13.Ică drd. Ioan „Definiţia hristologică a sinodului IV ecumenic şi
semnificaţia ei dogmatico- simbolică” în „Mitropolia Ardealului”
nr.1 1987
14.Jelicu drd.Ioan „Hristologia lui Sever al Antiohiei şi importanţa ei
pentru dialogul cu necalcedonienii’ în „Ortodoxia” nr.4 1988
15.Loichiţă pr. prof. Vasile „Hotărârile şi definiţiile dogmatice şi de
credinţă ale celor şapte sinoade ecumenice” în „ Mitropoilia
Banatului” nr. 1 1959
16.Leontiu de Bizanţ „ Contra nestorienilor”
17.Nicolaescu Nicolae „Sinodul al IV-lea ecumenic şi organizarea
vieţii monahale” în „Ortodoxia” nr. 2-3 1951
18.Popescu M. Teodor „Importanţa istorică a sinodului IV ecumenic”
în „Ortodoxia” nr. 2-3 1951
19.Rămureanu pr. prof. Ioan „Evenimente istorice înainte şi după
sinodul de la Calcedon” în „Studii Teologice” nr. 3-4 1970
20.Rămureanu pr. prof. Ioan „Istoria Bisericească Universală”
Bucureşti 1992
21.Stăniloae pr. prof. Dumitru „Hristologia sinoadelor” în
„Ortodoxia” nr. 4 1974
22.Stan pr. prof. Liviu „ Importanţa canonico-juridicăa sinodului al
IV-lea ecumenic” în „Ortodoxia” nr.4 1951
23.Stoinea drd. Liviu „Hristologia în discurţiile sinodului IV
ecumenic” în „ Ortodoxia” nr.3 1988
24.Sava Main „Hristologia lui Sever al Antiohiei” în „Glasul
Bisericii” nr.7-8 1985
25.Sibiescu pr. prof. Vasile „Călugării sciţi” Sibiu 1936

64
26.Vasiliu drd. Cezar „Biserica monofizita a Siriei” în „Ortodoxia”
nr.1 1965
27.Voicu pr. prof. Constantin „Concepţia patristică despre tradita
biblică” în „Mitropolia Ardealului” nr.7-8 1985

65