Omul – creat după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu

Introducere

Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu şi, totodată, cea mai de seamă dintre ele, este omul, cu
care Dumnezeu încheie şi încoronează întreaga creaţie. Prin natura şi demnitatea sa, omul se deosebeşte
de toate făpturile pământeşti, fiind însă legat de ele după cum este legat şi de lumea curat spirituală.
Omul a fost creat ultimul pentru a fi introdus în lume ca un rege în palatul său, spuneau Părinţii greci.
Deşi creat ultimul, omul ocupă locul de mijloc între lumea curat spirituală şi cea curat materială; celei
dintâi îi aparţine cu sufletul său, iar celei din urmă, cu trupul său. El este punctul de întretăiere al celor
două lumi şi o sinteză totodată a acestora; este, cum bine s-a zis în filozofia gracă, un rezumat şi o
reprezentare în mic a lumii celei mari (macrocosmosul), adică un microcosmos.
Creştinismul acorda omului o valoare cu totul deosebită. După doctrina crestină omul este
incheierea şi incoronarea creaţiei. Este punctul cosmic, singurul punct în care cerul şi pamântul,
veşnicia şi vremelnicia se întretaie, unindu-se; întrucât omul aparţine în acelaşi timp şi lumii spirituale
şi lumii materiale.
Omul este o fiinta personala si nemuritoare destinata comunicarii infinite cu Dumnezeu pana la
masura1indumnezeirii lui.Tocmai aceasta idee vom incerca s-o dezvoltam in lucrarea de
fata.Raportarea omului la Dumnezeu este una de comuniune si are ca scop umanizarea noastra prin
conformarea tot mai reala a chipului lui Dumnezeu din noi cu Arhetipul.Iar aceasta se realizeaza"prin
Fiul,in Duhul Sfant"
Dupa cum spunea si pr.Dumitru Staniloaie -omul si celelalte creaturi au fost facute din iubire,nu
din necesitate,de aceea omul trebuie sa se intoarca spre Creator prin eliberarea de sine si acelasi lucru
trebuie facut si cu creatia,adica sa o ofere euharistic lui Dumnezeu,ca in felul acesta,lucrurile din lumea
aceasta sa devina nu zid,ci scara spre Dumnezeu.
1. Motivul şi scopul creaţiei

Potrivit învăţăturii creştine de credinţă, lumea nu a fost creată de Dumnezeu la întâmplare. Actul
creaţiei are un motiv precis şi un scop bine definit, realităţi care, de altfel, dau sens creaţiei1.Sfinţii
Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea şi iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu, iar ca scop -
participarea ei (a creaţiei) deplină la această iubire2. Sfântul Grigore de Nyssa, de exemplu,
exprimă această învăţătură prin următoarele cuvinte: „Dumnezeu a creat pe om şi restul lumii, nu
împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu
rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte
daruri să nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”3

Dacă toate au fost create din bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu, scopul celor
create este participarea la comuniunea deplină a Sfintei Treimi, căci, aşa cum spune
Sfântul IoanDamaschin: „Preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu propria Lui
contemplare, ci prin mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să facă ceva care să
primească binefacerile Sale şi să se împărtăşească de bunătatea Lui.”4

Însă deşi aparent toate făpturile sunt destinate comuniunii cu Dumnezeu5,

comuniunea creaturii neraţionale cu Dumnezeu se realizează numai prin
om,6 căci „Dumnezeu a creat lumea pentru om şi a preconizat conducerea lumii
spre scopul deplinei comuniuni cu El, în mod special prin dialog cu omul. Numai
omul poate fi şi deveni tot mai mult „martorul” slavei şi bunătăţii lui Dumnezeu,
arătată prin lume; numai omul se poate bucura în mod conştient tot mai mult de

1Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, în „Anuarul
Academiei Teologice din
Sibiu, XXI (III), 1944-1945, p. 6.
2Ibidem, p. 7.
3Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof. Univ.
Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 232.
4Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea a II-a, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed.
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 46.
5Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Problema frumosului în Vechiul Testament, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei‖, anul XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 201.
6Ierom. Pruteanu Dr. Petru, op. cit., p. 12.

iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natură, este
creată pentru subiectele umane. Şi din punctul acesta de vedere, ea are un caracter
antropocentric.”7

Desigur, acest lucru este greu de înţeles, căci pricina creării lumii nu e un
lucru care poate cădea uşor sub minte.8

În strânsă legătură cu motivul şi scopul creaţiei se află şi adevărul

despre „libertatea lui Dumnezeu de a crea”.9 Este clar că Dumnezeu n-a făcut lumea
împins de vreo necesitate. Fără lume, fără creaţie, Dumnezeu n-ar fi dus vreo lipsă.
De asemenea, nu s-a produs vreo schimbare
în fiinţa lui Dumnezeu în urma actului creaţiei, căci El a creat lumea din libertate,
fapt ce exprimă atât iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu, cât şi atotputernicia Lui.
Nicolae Berdiaev spune că libertatea este ea însăşi o forţă creatoare pozitivă, de
nimic întemeiată şi de nimic condiţionată, care se revarsă dintr-unizvor nesecat. În
expresia şi afirmarea ei pozitivă, libertatea este tocmai creaţia.10 „Numai cel liber
crează. Din necesitate se naşte doar evoluţia; creaţia se naşte din libertate.”11

Este adevărat că libertatea, ca şi concept, raportată la Dumnezeu, nu

corespunde tradiţiei patristice.12 Acest concept este pus în discuţie de „teologia
modernă‖ (sau mai degrabă filosofia modernă) şi produce oarecum confuzie în
doctrina ortodoxă despre Dumnezeu13. Libertatea în sensul unei „independenţe faţă
de cineva sau ceva” este un concept inacceptabil pentru
Dumnezeu, întrucât El nu are faţă de cine sau ce să fie liber. Iar în sensul posibilităţii
de a opta sau chiar de a refuza (posibilităţi incluse conceptului de libertate), ceea ce
presupune nesiguranţă, transformare, alternanţă sau schimbare, acestea nu pot fi
gândite cu referire la
Dumnezeu14.

7Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 233.

8Sfântul Maxim Mărturisitorul, Patru sute de capete despre dragoste, trad. Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, suta I, cap. V, în „Filocalia‖, vol. II, p. 125.
9Eissfeldt Otto, The Old Testament: An Introduction, Evanston Harper and Row
Publisher, New York, 1965, p.
34.
10Berdiaev Nicolae, Sensul creaţiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 144.
11Ibidem, p. 142.
12Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 13.
13Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Ideea de mântuire în Vechiul Testament, în „Glasul
Bisericii‖, anul XIX (1960), nr.
9-10, p. 743.
14Ibidem, p. 744.

Tradiţia patristică arată că Dumnezeu pur şi simplu voieşte

(), şi în exercitarea voinţei Sale El nu are alternanţe nici libertate
de Sine (), căci acestea ţin de natura raţională creată - îngerii şi
oamenii - şi de posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu
Dumnezeu.15

Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar în
sensul că El nu a fost determinat de nimeni şi nimic pentru aceasta16, ci a creat din
propria voinţă iubitoare care face doar binele şi nu săvârşeşte nicidecum răul17. Este
greşit însă a gândi că Dumnezeu are o libertate ca a noastră, schimbătoare, capabilă
să aleagă răul.

2. Creaţia din nimic în timp

Dacă lumea n-ar avea început şi n-ar fi din nimic, n-ar fi operă a libertăţii şi

plinătăţii lui Dumnezeu, ci o realitate relativă emanată direct sau indirect din fiinţa
lui Dumnezeu. Tocmai aici apare distincţia dintre creat şi necreat. Creatul este legat
în mod obligatoriu de temporalitate şi spaţialitate. Dumnezeu, singura Fiinţă
necreată, nu este legat nici de timp şi nici de spaţiu, ci le depăşeşte pe amândouă.
Deci numai în cazul în care lumea este din nimic, ea poate fi înălţată şi desăvârşită,
căci o lume existentă din veci şi apărută dintr-o materie anterioară ei în forme
evolutive, ar fi ea însăşi absolută ca realitate empirică. Or, cum absolutul nu poate fi
limitat, de aceea spunem că lumea are un început, început care se împlineşte în om,
care la rândul său are un început, întrucât se mişcă spre un absolut şi duce şi lumea
cu sine. El nu e din veci, pentru că în acest caz nu s-ar mişca spre absolut. El ar avea,
împreună cu lumea, din eternitate absolutul în sine, care ar rămâne în el pe
veci.18 Cu alte cuvinte, omulşi-ar fi sieşi cauză şi ţintă.

Din alt punct de vedere, dacă lumea n-ar fi creată din nimic, ci ar fi

emanată, n-ar putea fi vorba nici de o întrupare ulterioară a Fiului şi Cuvântului lui
Dumnezeu ca om, şi de o mântuire

15Matzoukas Nicolae, Teologia dogmatică şi simbolică. IV. Demonologia, trad. Pr.

Prof. Dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 59-61.
16Eissfeldt Otto, The Old Testament…, p. 35.
17Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, p. 6.
18Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., vol. I, p. 227.

a omului. În acest caz n-ar exista un Dumnezeu transcendent lumii şi omului, Care,

fiind mai tare decât ea, să poată scăpa pe om de moarte, iar natura de procesul
coruperii.19

Origen spunea că lumea este din Fiinţa (natura) lui Dumnezeu, iar Arie,
vrând să-l contrazică, a spus că atât lumea, cât şi Însuşi Fiul lui Dumnezeu, sunt o
expresie a voii lui Dumnezeu. Şi unul şi celălalt au căzut în extreme. Sfântul
Athanasie cel Mare este primul care face în mod clar deosebirea între naşterea
fiinţială a Fiului din Tatăl, pe de o parte, şi crearea din voinţă a lumii, pe de altă
parte. Deci lumea nu este o emanaţie a naturii () sau fiinţei
() lui Dumnezeu, ci expresia voinţei () libere a Lui, care a
creat totul din nimic.

Pe lângă expresia „din nimic - ex nihilo”, tradiţia patristică cunoaşte şi o altă

formulare, mult mai veche: „din nefiinţă -     .‖ Prima
expresie (ex nihilo) vrea să evidenţieze faptul că materia din care a fost creată lumea,
inclusiv omul, nu este o materie preexistentă momentului  , şi nici nu
este una ce provine sau evoluează din ceva, ci este din nimic. A doua expresie, „din
nefiinţă‖, vrea să accentueze şi altceva, anume faptul că lumea nu este din fiinţa lui
Dumnezeu, ci din nefiinţă; nu din ceva ce există prin sine ( ), ci prin
lucrarea () exterioară a unei fiinţe: Dumnezeu.20

Această creaţie din nimic implică şi un început, căci ar fi o contrazicere ca

Dumnezeu Cel infinit să creeze din nimic o altă infinitate alături de Sine, deci se
impune ideea de început. Cea de a doua coordonată a creaţiei nu este numai timpul,
ci şi spaţiul, ceea ce o limitează şi nu numai o încadreazăîntr-un început şi sfârşit21.
Dar în cazul creaţiei nu e vorba despre un început ce urmează să se sfârşească, ci se
identifică cu demararea procesului de eternizare şi de îndumnezeire, proces care nu
poate avea o limită temporală finală, căci trebuie să se desăvârşească în veşnicia
îndumnezeirii. Iar„îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi
veacurilor şi a celor din timp şi veac”,22 iar acest lucru îl simt mai ales

19Idem, Fiul şi Cuvântul Lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om, unificatorul

creaţiei în El pentru veci, în
„Mitropolia Olteniei‖, Anul XXXIX (1987), nr. 4, p. 7.
20Matsoukas Nicolae, op. cit., p. 33, nota 13.
21Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative, p. 6.
22Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, în „Filocalia‖, trad.
cit., vol. III, p. 321.

sfinţii. Aceştia, ajunşi în starea de desăvârşire, experiază cel mai intens apropierea
veşniciei şi sfârşitul timpului.23

„Creând lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine în creaţie, dorind ca şi ea să

se înalţe prin har”,24 iar această chenoză a lui Dumnezeu în creaţie indică tocmai
unirea lui Dumnezeu cu timpul.25 Acel „la început” din Facerea 1, 1 este prima
clipă a dialogului lui Dumnezeu cu creatura, care începe drumul ei temporal;26 este
şi frontieră, dar şi punct de atingere între timp şi eternitate.

Vorbind apofatic, timpul nici nu există, fiind cu totul inconsistent, şi nici nu-şi are un

rost
în sine, de aceea „a-ţi trăi viaţa” sau „clipa” în sens lumesc este un non-sens al
existenţei, pentru că el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a existat
dintotdeauna şi nici nu a fost creat pentru totdeauna. Prin urmare, cel care nu
urmăreşte depăşirea timpului „înaintează spre o stare mai accentuată de dominaţie a
morţii”.27 De aceea astfel de oameni au o frică continuă de moarte (biologică),
sentiment care este trăit de sfinţi ca un dor. Timpul n-a existat dintotdeauna
în sensul că are un început, înainte de el nefiind altceva asemănător. Acest lucru îl
exprimă într- un mod cu totul special Fericitul Augustin, când mărturiseşte : „Tu,
Doamne, eşti Făcătorul tuturor timpurilor. Mai înainte ca tu să faci cerul şi
pământul, de ce se spune că nu făceai nimic? Căci Tu făcuseşi chiar timpul însuşi şi
nu au putut să treacă timpurile, mai înainte de a face timpurile. Iar dacă înainte de
a face cerul şi pământul nu era nici un timp, de ce se cercetează ce făceai atunci?
Căci nu era atunci când nu exista timpul. Căci nu prin timpuri precezi timpurile,
căci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele trecute
prin măreţia eternităţii mereu prezente şi depăşeşti toate cele viitoare fiindcă acelea
au să fie şi când vor fi venit vor fi şi trecute. Iar Tu Acelaşi eşti şi anii Tăi nu se vor
împuţina…(Psalm 101, 28).”28

23Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Sfânta Treime şi creaţia lui Dumnezeu
din nimic în timp, în „Mitropolia Olteniei‖, Anul XXXIX (1987), nr. 2, p. 60.
24Bulgakov Serghei, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1994, p. 264.
25Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 15.
26Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p.
228.
27Ibidem, p. 133.
28Fericitul Augustin, Confessiones, Cartea XI, cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu,
în colecţia „P.S.B.‖, vol. 64, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 339-340

3. Semnificația referatului biblic al creării omului în Biserica dreptslăvitoare

 De la început se impune precizarea că făpturile lumii văzute au fost făcute de
Dumnezeu numai cu cuvântul (Facerea 1, 3) şi aceste cuvinte străbat creaţia până la
sfârşitul lumii, concretizându-se în susţinerea creaţiei.29 Deci cuvintele pe care
Dumnezeu le-a spus la creaţie
(pentru fiecare lucru mişcător sau nemişcător) au în ele forţa proniatoare, deci ele
menţin şi acum creaţia, iar într-un anumit fel, o crează continuu.

Pentru om însă, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special de creare, şi

anume cu înseşi mâinile Sale, aşa cum spune psalmistul: „Mâinile Tale m-au făcut
şi m-au zidit…”Iar aceste mâini în interpretarea Sfântului Irineu de Lyon sunt Fiul şi
Duhul Sfânt, ca Subiecte îndeplinitoare a planului de mântuire al Tatălui.30

Actul special al creării omului se vede şi în zidirea lui abia la urmă, nu ca

adaos şi surplus al creaţiei, ci ca o încununare a ei, ca inel de legătură între făptura
neraţională şi Dumnezeu – Raţiunea supremă. „Treapta cea mai de jos în ierarhia
unitară a lumii, spune Dionisie Areopagitul, este alcătuită din stratul ei anorganic,
care  n-are decât existenţa lipsită de o simţire şi de o cugetare conştientă. Deasupra
ei sunt plantele care au nevoie pe lângă de existenţă, proprietatea de a răsări, de a
creşte şi de a sfârşi succesiv ca individualităţi. Deasupra plantelor sunt animalele
care au pe lângă simpla existenţă, naşterea şi creşterea şi sfârşitul succesiv ca
individualităţi cu o simţire inconştientă. Iar deasupra lor sunt oamenii care au în
plus o

29Sfântul Vasile cel Mare, Omilia IX, 2, apud. Drd. Dan Ciobotea, Timpul şi

valoarea lui pentru mântuire în
Ortodoxie, în „Ortodoxia‖, Anul XXIX (1977), nr. 2, p. 199.
30Sf. Irineu de Lyon, „Adversus haeresis”, apud. P.S. Irineu Bistriţeanul, Sfântul
Irineu de Lyon – polemist şi teolog, Ed. Cartimpex, Cluj, 1998, p. 90.

conştiinţă a simţirii lor şi o raţiune conştientă prin care cunosc raţiunile nesimţite
ale lucrurilor şi simţirile şi raşiunea inconştientă a animalelor.”31

Nu putea omul să fie creat la început, căci „nu era firesc să apară stăpânul
înainte de supuşi, ci întâi terbuia pregătită împărăţia şi abia dupa aceeea urma să
aibă loc primirea suveranului”32, căci „întreaga creaţie e legată de nevoile
omului.”33.

Acest act special al creaţiei relatat de Scriptură, vrea să arate şi înzestrarea cu

cele trei demnităţi specifice persoanelor: profetică, preoţească şi împărătească; dar
mai ales, prin acest act special, Dumnezeu vrea să accentueze legătura pe care
trebuie să o realizeze omul între raţional şi neraţional, între spiritual şi material. Din
acest punct de vedere, omul, aşa cum spune Sfântul
Grigore de Nyssa, este „un amestec de dumnezeiesc şi omenesc, pentru ca să poată
gusta din fericirea amândurora.”34 Şi tot el este adevăratul mediator între
Dumnezeu şi lume precum şi locul unde Dumnezeu Se dezvăluie în integralitatea Sa
dezvoltând ―microcosmos-ul‖ în ―microtheos‖.
 Antropogonia este specială şi prin faptul că s-a realizat după un sfat al Sfintei
Treimi care scoate în evidenţă intenţia lui Dumnezeu de a crea o persoană iubitoare
după modelul Celor treimice.35

Hotărârea (proiectul) acelui sfat este: „Să facem pe om după chipul şi după

asemănarea Noastră…”, iar împlinirea hotărârii este: „şi a făcut Dumnezeu pe om
după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi
femeie…” (Facerea 1, 26-27).

În primul rând menţionăm faptul că Dumnezeu a pregătit dinainte materia din

care la făcut pe om, urmând ca abia ulterior să-i dea o înfăţişare şi o frumuseţe
deosebită precum şi o destinaţie precisă: guvernarea şi transfigurarea
lumii.36 Materia pregătită este însă numai pentru

31Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cuvântul creator şi mântuitor şi veşnic

mântuitor, în „Mitropolia Olteniei‖, Anul XLIII (1991), nr. 1, p. 9.
32Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 30, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 20.
33Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, apud. Panayotis Nellas, Omul –
animal îndumnezeit, Ed. Deisis, 1996, p. 9.
34Ibidem, p. 21. Foarte aproape de această expresie este şi cea a Sf. Antonie cel
Mare care spune că „Omul este rudă cu Dumnezeu.” (Învăţături despre viaţa
morală, cap. 43, în F.R ., vol. I, ed. cit., p. 24.)
35Lossky Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1993, p. 89.
36Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.

trup, căci sufletul, creat deodată cu trupul, a fost făcut din nimic şi în mod direct,
căci aşa cum spune părintele Dumitru Stăniloae, „a făcut Dumnezeu pe om deodată
ca unitate de aşa fel, că însuşi sufletul creat de Dumnezeu după chipul Lui, a
contribuit la formarea trupului său, având în el puterile formatoare ale trupului.
Dacă intervenind ulterior moartea – ea descompune numai trupul, nu şi sufletul,
căci acesta păstrează în sine în continuare puterile formatoare ale trupului şi toate
urmele cele înfăptuite de el în trup, ceea cei va da sufletului putinţa  să-şi învieze
trupul în specificul lui personal. Unitatea aceasta între suflet şi trup, fără
confundarea lor, le face pe amândouă o singură fire umană.”37

O a doua idee care trebuie subliniată în legătură cu actul creaţiei se leagă de

suflet şi trup. În ce priveşte trupul, este foarte important să menţionăm că omul este
singura fiinţă de pe pământ care are poziţia verticală a corpului şi privirea orientată
în sus, iar aceasta justifică odată în plus originea şi ţinta omului.38

O a treia problemă ar fi cea a creării lui Adam şi a Evei şi a împărţirii omului

în sexe, învăţături care nu sunt fără importanţă pentru antropologia creştină.
 Prima relatare a actului creaţiei de la Facerea 1, 27, arată că omul a fost făcut
de la început bărbat şi femeie (deodată), pe când a doua relatare de la Facerea 2, 7-
25, arată crearea separată: mai întâi a bărbatului şi ulterior cea a femeii. Sfântul
Efrem Sirul este de părerea că această a doua relatare nu este decât dezvăluirea
primei, dezvăluire care se impune pentru măreţia şi unicitatea actului39. Iată ce
spune în legătură cu acesta Sfântul Simeon Noul Teolog:
„Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; l-a făcut bărbat şi femeie. Spune
parte bărbătească şi parte femeiască nu ca şi cum Eva ar fi deja făcută, ci întrucât
aceasta exista în coasta lui Adam şi coexista împreună cu el”40.

4. Omul, creat după chipul Logosului

37Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 10.

38Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 27.
39Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 11.
40Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri Teologice şi Etice, disc. I, cap.I., trad. diac.
Ioan Ică jr., Ed. Deisis, 1998, p. 113.

Potrivit antropologiei biblice, omul – bărbat şi femeie – a fost creat după

chipul lui Dumnezeu. Deşi unii Părinţi ai Bisericii au considerat că acest chip al lui
Dumnezeu în om se referă la partea lui spirituală, alţii au susţinut că omul în
totalitatea lui a fost creat după chipul divin41. Pentru a apăra adevărul revelat şi a nu
nega imaterialitatea divinităţii, Sfinţii Părinţi au considerat că omul a fost creat după
chipul prototipic al lui Hristos întrupat42. Sfântul MaximMărturisitorul afirmă că
omul a fost creat după un „logos‖ care se află din veşnicie în Dumnezeu şi datorită
căruia omul însuşi participă la divinitate şi este făcut „după chipul‖ lui Dumnezeu:
„fiecare dintre făpturile cugetătoare şi raţionale, îngeri şi oameni, este şi se numeşte
parte a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea (logos) după care a fost creat, care este în
Dumnezeu şi la Dumnezeu, pentru raţiunea (logos) lui care preexistă în Dumnezeu,
cum s-a zis. Dacă se mişcă potrivit acestei raţiuni (logos), va fi în Dumnezeu, în care
preexistă raţiunea existenţei lui, ca obârşie şi cauză. Şi dacă nu vrea să se prindă cu
dorinţa de nimic altceva decât de obârşia proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci
devine, prin faptul că se împărtăşeşte după cuviinţă de Dumnezeu, ca unul ce
îmbrăţişează, potrivit cu firea, în chip înţelept şi raţional, printr-o mişcare cu bun
chip, obârşia şi cauza proprie.‖43 Vedem, aşadar, că nu numai primul om a fost făcut
după chipul şi intenţionalitatea lui Dumnezeu, ci că fiecare fiinţă raţională îşi are
„tiparul‖, harta sa genetică şi spirituală în voinţa divină din eternitate44.
 La facere, Dumnezeu hotărăşte: „Să facem om după chipul şi după
asemănarea Noastră… Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui
Dumnezeu l-a făcut…”
(Facerea 1, 26-27), iar în alt loc Scriptura zice: „Dumnezeu a zidit pe om spre
nestricăciune şi l- a făcut după chipul fiinţei Sale…” (Înţ. Solomon 2, 23).

Dacă e să analizăm mai aprofundat textele biblice din Facerea ce se referă la

„chip‖, găsim nişte diferenţe de nuanţă care nu sunt lipsite de importanţă. La Facerea
1, 26-27 – chipul lui Dumnezeu este legat de dominaţia omului asupra animalelor,
căci „cuvântul chip, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, nu înseamnă asemănarea
omului după fiinţă, ci stăpânirea lui asupra

41Jean Claude Larchet, Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. M.

Bojin, Bucureşti, 2003, p. 242
42Marius Telea, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Hunedoara, 2005, p.
211.
43Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7, PG 91, 1085 A.
44Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. pr. T. Bodogae, în vol. Scrieri,
partea a II-a, col. PSB,
Bucureşti, 1998, p. 61.

lucrurilor”45; la cap. 5, 1-3, chipul exprimă filiaţia cu Dumnezeu, iar la cap. 9, 6, -

sfinţenia fiinţei umane al cărei sânge este oprit de a fi vărsat.

Părerile Sfinţilor Părinţi, dar mai ales ale teologilor contemporani în legătură
cu problema chipului lui Dumnezeu din om sunt împărţite, de aceea se impune o
prezentare mai generală şi mai sistematică.

Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede că mărturia de la Facerea 1, 26-
27, trebuie conciliată cu textul paulin de la Coloseni 1, 15 (unde Hristos este
numit „Chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut”). Misteriosul plural „să facem”, este
interpretat de Origen ca o conversaţie dintre Tatăl şi Fiul – colaboratorul Său în
creaţie, „fără de Care nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”
(Ioan 1, 3). Aşadar, omul este creat după chipul lui Dumnezeu care este Cuvântul
(Logosul), agent şi în acelaşi timp model al creării omului şi chiar al lumii. Omul
este doar „după chipul‖ sau „chip al Chipului‖, această expresie desemnând doar
participarea omului la chipul lui Dumnezeu,46 adică la Fiul. La rândul Său, „prin
după chipul, El Însuşi ne comunică atributul de fii adoptivi ai Tatălui deveniţi astfel
prin lucrarea Fiului Unic. Apoi în calitatea de Logos, el face din noi “logika” –
fiinţe înzestrate cu Logos”.47

„După chipul”  este şi o realitate dinamică care tinde să-şi întâlnească

Modelul pentru a se uni; el este un punct de plecare o sămânţă care trebuie să se
dezvolte şi să atingă desăvârşirea, care este asemănarea.48
 Din cele relatate mai sus ne putem uşor da seama despre importanţa pe care o
dă Origen expresiei „după chipul”  şi despre punerea „după chipul”-ui în strânsă
legătură cu Logosul, şi El
– Chip Suprem al Tatălui. Deci între Adam şi Hristos există o legătură încă de la
facere, căci spune Tertulian că „atunci când Dumnezeu îl modela pe omul Adam, Îl
privea pe Hristos-Omul,
Cel ce avea să fie într-o zi acest lut şi acest trup,”49 iar părintele Dumitru
Stăniloae, într-o notă la„Glafirele” Sfântului Chiril al Alexandriei (sec.V),
spune: „În Adam se prefigura Hristos, nu

45Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, Om. IX, trad. Pr. D. Fecioru, în colecţia
„P.S.B.‖, vol 21, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1987, p. 109.
46Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 150.
47Ibidem, p. 152. În alt loc, Origen spune că „Omul este cea mai dumnezeiască
fiinţă din câte se văd‖ (cf. N.
Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Editura Institultului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 167.
48Ibidem, p. 154.
49Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana,
Bucureşti, 1999, p. 54.

ca unul ce va aduce în toţi păcatul şi moartea, ci ca unul care dimpotrivă, va aduce

în toţi cei ce vor voi eliberarea de păcat şi de moarte. Într-un fel, se încadrează şi
Hristos în umanitatea care a început prin Adam, dar Se încadrează ca un altfel de
început. E urmaşul lui Adam, dar în acelaşi timp un urmaş contrar lui Adam. Dar
Hristos e prefigurat în Adam şi prin faptul că El e Adam cel dinainte de
cădere”.50 Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos, implică şi înălţarea
omului la Arhetipul Lui, dar în acelaşi timp, omul fiind nu numai o fiinţa teologică,
care tinde spre unirea cu Dumnezeu, ci şi o fiinţă iconică, care-L  prezintă şi-
L reprezintă peDumnezeu-Logosul,51 Însuşi Hristos este Cel care dă putere omului
de a se conforma Sieşi, pentru că persoana reprezentată în icoană, dă frumuseţe
icoanei făcând în aşa fel încât ea să semene cât mai mult cu persoana reprezentată,
această asemănare fiind însuşi scopul ultim al icoanei.

Pentru un astfel de scop a fost zidit şi omul: pentru a ajunge la asemănare cu

Dumnezeu, căci a fost „planificat‖ să fie zidit după chip şi asemănare, dar a fost zidit
numai după chip, urmând ca la asemănare să ajungă singur, ajutat desigur de harul
divin. Deci chipul şi asemănarea nu sunt acelaşi lucru. Această diferenţă dintre chip
şi asemănare este evidentă şi atunci când ne gândim la diferenţa dintre
perfecţionalitatea relativă a lui Adam cel dintâi şi desăvârşirea celui de-al doilea
Adam – Hristos, care a realizat şi a împlinit chipul Său ca Om, prin puterea divină
Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinţii Părinţi, acest drum se dobândeşte prin
practicarea virtuţilor pentru că „sfântul har readuce prin Botez chipul omului la
forma în care era când a fost făcut, iar când ne vede dorind cu toată hotărârea
frumuseţea asemănării şi stând goi şi fără frică în atelierul lui, înfloreşte o virtute
prin alta şi înalţă chipul sufletului din strălucire în strălucire, dăruindu-i pecetea
asemănării‖ 52; iar Sfântul Vasile cel Mare spune că„asemănarea este în potenţă,
însuşi chipul, care actualizându-se în practicarea virtuţii şi binelui, ajunge printr-
o conduită perfectă la asemănarea cu Dumnezeu”.53

50Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, în
colecţia „P.S.B.‖, vol. 39, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 19.
51Panayotis Nellas, op. cit., cap.II, p. 15.
52Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic,  cap. 89, în „F.R.‖, vol.1, p. 379.
53Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul – chip şi asemănare a lui Dumnezeu – deşi
poartă rănile păcatelor, în„Mitropolia Ardealului‖, Anul XXVI (1981), nr. 7-9, p.
557.

Sfântul Atanasie reia afirmaţia Sfântului Irineu şi formulează regula de aur a Sfintei

Tradiţii: „Dumnezeu se face om ca omul să se facă dumnezeu"54. El insistă asupra
caracterului ontologic al participării la Dumnezeu prin intermediul chipului. Chipul
este constitutiv în aşa măsură încât cuvântul „creaţie‖ înseamnă „participare‖: omul
este creat ca o fiinţă care participă, predestinat, chiar în structura sa, la iluminarea
minţii, conferindu-i-se facultateaînnăscută a teognoziei, a cunoaşterii lui
Dumnezeu. La fel Sfântul Vasile cel Mare (330-379) spune: „noi avem chiar prin
natură dorinţa fierbinte după Bine... toate aspiră la Dumnezeu‖55. Sfântul Grigore
de Nazianz (330-390), vorbind de insuflarea dumnezeiască, subliniază harisma
iniţială ce face chipul strălucitor56.

Astfel, omul nu este numai ordonat din punct de vedere moral spre ceea ce

este dumnezeiesc, ci este şi din „neamul lui Dumnezeu‖, cum spune Sfântul Apostol
Pavel (Faptele Apostolilor 17, 29). După Sfântul Grigore de Nyssa, „omul este
înrudit cu Dumnezeu‖, deiformîn natura sa, ceea ce-l predestinează la îndumnezeire,
la comuniunea cea mai intimă, cu Dumnezeu. Dacă înţelegerea, înţelepciunea,
iubirea sunt după chipul aceloraşi realităţi înDumnezeu, puterea de autodeterminare
este, mai ales, aceea care vine din chipul lui Dumnezeu.
Funcţia axiologică de judecată, de apreciere, de discernământ face din om stăpânul
naturii,

54Sfântul Athanasie cel Mare, Scrieri, partea I, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 15, Editura
Institultului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 39.
55Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 17,
Editura Institultului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 53.
 56Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, trad., introd. şi note de subsol
Diac. Prof. Dr. Ioan I.Ică Jr., Ed. Herald, Bucureşti, 2000, p. 74.

cuvânt cosmic care se împărtăşeşte din modalitatile vieţii divine. Între Dumnezeu şi

omul îndumnezeit, diferenta consta in aceea ca: „Dumnezeu este necreat, iar omul
exista prin creatie‖. Pe plan universal, în funcţie de chip, creştinismul se defineşte
drept „Imitarea firii dumnezeieşti‖, mulţimea persoanelor umane unite în una şi
aceeaşi natură omenească. La asceţi, cultivarea atenţiei duhovniceşti devine o
adevarată artă de a vedea în orice fiinţă umană chipul lui
Dumnezeu.

„Un călugăr desăvârşit, spune Nil Sinaitul, va socoti după Dumnezeu pe toţi
oamenii ca pe Dumnezeu însuşi‖! Traditia marilor asceţi frapează, cu bucuria ei şi cu
aprecierea ei maximală pentru om.  Un tropar din slujba înmormântării spune:
„Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, măcar de port rănile păcatelor‖.57

Creata dupa chipul lui Dumnezeu, natura cea adevarata este buna. Tocmai
pentru aceasta Rascumpararea readuce natura vindecata, nu la supra-natura, ci la
starea sa initiala, la adevarul sau„supranatural-natural‖. Parcurgand spatiul imens al
cugetarii patristice, infinit de nuantata si bogata, avem impresia ca evita orice
sistematizare ca sa-si pastreze uimitoarea suplete care, de altfel, o caracterizeaza. Cu
toate acestea, din gandirea patristica putem trage cateva concluzii. Inainte de toate
trebuie sa inlaturam orice conceptie substantialista cu privire la chip. Acesta nu este
depus in noi ca o parte a fiintei noastre; ci, intreaga fiinta umana este creata,
sculptata, modelata "dupa chipul lui Dumnezeu". Prima expresie a chipului consta in
structura ierarhica a omului, cu viata duhovniceasca in centru. Tocmai aceasta
intaietate ontologica a vietii duhului este cea care conditioneaza aspiratia profunda
dupa ceea ce este duhovnicesc, dupa Infinit, dupa Absolut. Este elanul dinamic al
intregiinoastre fiinte spre Arhetipul sau divin, aspiratia irezistibila spre Dumnezeu.
Este erosul omenesc indreptat spre Erosul divin, setea de nestins, dorul neostoit dupa
Dumnezeu, dupa cum se exprima in mod admirabil Sfantul Grigore de Nazianz:
„Pentru Tine traiesc, vorbesc si cant...‖.

57 Aghiasmatarul, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1978, p. 115.
Arhetipul sau. „Cu ajutorul chipului, spune Sfantul Macarie58 , Adevarul il face pe
om sa-L caute‖. Tocmai in dorul nostru dupa Dumnezeu ii descoperim deja prezenta,
caci „iubirea lui Dumnezeu este totdeauna lucratoare‖, spune Sfantul Grigore de
Nyssa59.

Pentru geniul ebraic, totdeauna concret, chipul - ţelqm are sensul cel mai
puternic60. Interdictia prin lege a chipurilor cioplite se explica prin sensul dinamic si
realist al chipului: ca si numele, chipul face loc prezentei celui pe care-l reprezinta.

„Chipul‖ este intreg, sfant prin excelenta, el nu poate suferi nici o alterare.
Dar il putem reduce la tacere, fi putem face ineficace prin modificarea conditiilor
ontologice. Chipul, baza obiectiva, nu se poate manifesta decat in asemanarea
subiectiva; caderea in pacat a facut asemanarea radical inaccesibila puterilor naturale
omenesti61. Fara a fi pervertit, chipul a fost facut nelucrator.

Sfantul Grigore Palama (1296-1359) lamureste traditia spunand: „in fiinta

noastra dupa chipul, omul este superior ingerilor, dar in asemanare le este inferior,
fiind nestatornic; ... dupa cadere, am aruncat asemanarea, dar calitatea de fiinta
creata dupa chipul nu ne-am pierdut-o‖.

Hristos da omului puterea de a actiona. Tainele Botezului si Mirungerii restaureaza

„asemanarea in act‖, ceea ce elibereaza imediat chipul si stralucirea lui devine
perceptibila la sfinti si la copii.

58Sfântul Macarie Egipteanul, în „Filocalia”, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Ed. Anastasia, Bucureşti,
1994, p. 56.
59Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31.
60Pr. Prof. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greşit
interpretate, în „Studii Teologice‖,
Anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 10.
61Ibidem, p. 11.
Datorita calitatii sale de chip al lui Dumnezeu, omul si-a pastrat totdeauna
libertatea optiunii. Chiar si in vremea Vechiului Testament, dorinta de bine exista,
fara ca omul s-o poata totusi activa in viata sa. In teologia lor referitoare la
har, Sfintii Parinti fac o distinctie neta intre "liberal arbitru al intentiei" si "liberul
arbitru  al faptelor"62. Ei afirma deplina libertate a dorintei omului de a fi mantuit,
setea dupa vindecare, capacitatea de a formula acel fiat. Dupa intruparea Logosului,
harul actualizeaza deiformitatea virtuala (asemanarea virtuala). "A fi creat dupa
chipul lui Dumnezeu" devine "a trai dupa chipul lui Dumnazeu". De aici inainte,
"omul are doua aripi pentru a atinge cerul: libertatea si harul", dupa cum spune
Sfantul Maxim. Oricarui efort al vointei, ii raspunde harul pentru a-l duce la
implinire. 63

62Payne, J.B., The Theology of Older Testament, Academy Books, Michigan, 1980,

p. 124.
63Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 80, Editura
Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p.
16.

Omul poate fi considerat mai presus de Îngeri doar prin faptul că: a) are în
sine atât natură spirituală cât şi materială, constituind elementul de legătură dintre
ele; b) este stăpânul creaţiei iar îngerii doar îl ajută pe om în aceasta; c) pentru el
Dumnezeu este Tată, iar pentru celelalte făpturi, (inclusiv pentru Îngeri) este doar
Stăpân; dar pentru că nu ştie să se folosească bine de aceste priorităţi, omul rămâne
totuşi inferior îngerilor.

„Tot ce e Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, spune părintele Dumitru

Stăniloae, trebuie să fie omul prin bunăvoinţa lui Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în
sine tot ce are şi Dumnezeu, pentru că chipul nu e adevărat chip decât în măsura în
care posedă toate atributele modelului său”.64

Însuşirile psiho-fizice ale chipului, aşa cum sunt văzute de cei mai mulţi teologi,
sunt:a)Raţiunea;

b)Voinţa liberă, numită şi libertate;

c)Capacitatea de a iubi şi de a fi iubit, (însuşire explicată de cele mai multe

ori prin conceptul de „persoană‖);

d)Demnitatea împărătească, adică conducerea şi stăpânirea universului;66Sf.

Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31.

64Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei

confesiuni,  în „Ortodoxia‖, Anul VIII (1956), nr. 3, p. 325.

e)Demnitatea preoţească, care arată calitatea specifică omului de preot al

creaţiei şi de fiinţă euharistică;

f)Demnitatea profetică, care îl caracterizează pe om ca fiinţă care vorbeşte şi

comunică;

g)Asexualitatea (ca stare de stăpânire şi chiar depăşire a pornirilor trupeşti – stare

care era proprie lui Adam şi va fie proprie omului şi după înviere).65

Însuşirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om implică o viziune

mistică asupra chipului şi care se referă atât la înrudirea şi relaţia specială cu
Dumnezeu, cât şi la tendinţa spre absolut şi la dorinţa dobândirii asemănării, adică a
îndumnezeirii.
„Omul e singura oglindă reală a lui Dumnezeu pe pământ”66 şi singura
fiinţă înrudită cu Dumnezeu şi capabilă de relaţie cu El. Această punere în relaţie
conştientă şi liberă cu sine s-a făcut prin insuflarea „sufletului viu‖, odată cu care
peste om s-a pogorât şi harul ca manifestare a relaţiei lui Dumnezeu cu omul, care
provoacă în acesta răspunsul său la actul întemeietor de relaţie a lui
Dumnezeu.67 Sf. Grigore Palama menţionează că „suflarea divină indică un mod de
creaţie în virtutea căruia spiritul uman este intim legat de har”, iar Pr. Dumitru
Stăniloae înţelege aceasta ca o „legătură indisolubilă între sufletul nostru şi puterea
lui Dumnezeu, care-i  dă posibilitatea să subziste după chipul Lui şi în acest sens
chipul continuă să existe chiar în omul căzut, printr-oenergie necreată, mai mult ca
o relaţie şi ca un dialog ontologic, decât ca o relaţie şi ca un dialog de cunoaştere şi
de iubire faţă de Dumnezeu.”68

În acelaşi timp, chipul nu este doar un dar, ci şi o misiune. El totdeauna tinde

spre ceva şi acel „ceva‖ este asemănarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate mulţumi să
rămână închis în relaţii finite. El are nevoie de relaţie cu realitatea infinită in care se
include în acelaşi timp noutatea continuă, care nu se identifică numai cu interesul
mereu nou al omului, ci şi cu interesul mereu nou al acelei Persoane inepuizabile faţă
de el. Numai în această iubire infinită se poate odihni

65Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigore de Nyssa

dintre chip şi asemănare, în „Studii Teologice‖, Anul VIII (1956), nr. 9-10, p. 590-
591.
66Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Editura
Institultului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 40.
67Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 267.
68Ibidem, p. 268.

omul,69 aşa cum spune şi Fericitul Augustin: „Ne-ai  făcut pe noi pentru Tine şi

neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihni întru Tine”.

Această odihnă în Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El şi

unirea deplină cu iubirea infinită a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un
atribut care nu se identifică cu Dumnezeu Însuşi, de aceea nici noi nu ne identificăm
cu El, ci doar participăm la dumnezeirea Lui. Ajungerea şi stabilireaîntr-o asemenea
stare, presupune parcurgerea unui drum anevoios, şi acesta este drumul de la chip la
asemănare, de la posibilitate la împlinirea în realitate. Nedorinţa acestei împliniri
este o abatere gravă de la rostul vieţii omului, abatere care îl face pe om să scadă, să
cadă şi în sfârşit să decadă.

Aşa dar, observaţiile principale ale acestui subcapitol ar fi:

a)omul a fost creat de la început după chipul lui Dumnezeu, prin chip
înţelegând pe Logosul ca şi Chip al Tatălui (Coloseni 1, 15);

b)omul ca fiinţă iconică este destinat asemănării cu Arhetipul. Acesta este însă un
proces, nu un eveniment, şi se identifică cu umanizarea şi hristificarea omului până
la „starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni
4, 13);

c) chipul are atât însuşiri psiho-fizice cât şi teologice. Prima categorie de

însuşiri îl ridică pe om deasupra tuturor creaturilor, iar în unele privinţe chiar şi
deasupra îngerilor70; iar a doua categorie de însuşiri face din om o fiinţă teologică şi
apofatică 71 , în strânsă legătură cu
Dumnezeu – „cauza‖ şi „scopul‖ omului.

5. Termeni cu semnificație antropologică în cărțile Vechiului Testament

a. Trupul/carnea - ‫[ רשב‬basar]

69Ibidem, p. 270.
70Origen, Despre principii, în ―Scrieri alese‖, vol. III, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 8,
Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1982, p. 13
71Thomas Merton, Spiritual direction and meditation and what is contemplation?,
Anthony Clarke Books, Wheathampstead, Hertfordshire, Printed by professional
book Oxon, United Kingdom, 1995, p.10.

În Vechiul Testament, trupul nu este pur şi simplu un ansamblu făcut din

carne şi oase pe care omul îl posedă pe timpul existenţei sale pământeşti dar de care
se dezbracă prin moarte şi pe care îl îmbracă în ziua învierii. Este interesant de
observat că în limba ebraică nu există un cuvânt anume pentru trup separat de suflet.
Acest lucru se datorează concepţiei iudaice despre persoana umană psiho-fizicăca
unitate indestructibilă, iar atunci când se fac referiri la natura fizică a omului este
întrebuinţat termenul "basar" = "carne", "trup viu" (Geneză II, 23-24)72, de aceea,
vom începe analiza noastră cu cuvântul ‫[ רשב‬basar], tradus cu gr. ζαξμ care se referă
la partea trupească a omului.

Basar poate fi echivalent cu "om", poate desemna persoana "inima mea şi

trupul meu s- au bucurat de Dumnezeul cel viu" (Ps 84, 3) sau chiar, în expresia kol
basar (‫)ﬧשׂבּ ﬥכּ‬, pe tot

72Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, p. 21.

73Ibidem, p. 61

omul, totalitatea omenirii: "vărsa-voi Duhul meu peste tot trupul ... chiar şi peste robi
şi peste roabe..."(Ioel 3, 1-2) sau "de n-ar scurta Dumnezeu zilele acelea n-ar scăpa
niciun trup" (Mc 13, 20). Iar, expresia ‫״‬toată carnea" semnifică toate fiinţele vii, fiind
sinonimă cu expresia ‫״‬tot sufletul" (Deut. 5,23; Iov 12,10).73
 Deşi vechii evrei distingeau trupul de suflet (‫שפנ‬, nefeş) şi de spirit  (
‫חור‬, ruach), ei nu credeauîntr-o opoziţie a trupului faţă de suflet (sau de spirit), idee
care apare numai în cărţilevetero-testamentare care au suferit o influenţă elinizantă
(Eccl. 3,20; Înţ. 9,15). Omul este înîntregime trup, adică o fiinţă trupească şi
muritoare, după cum el este în întregime şi suflet, adică o fiinţă vie74. Ca şi sufletul,
trupul este locul în care se formează gândurile şi sentimentele: trupul suferă sau
geme, este zdruncinat sau înspăimântat, strigă de bucurie, este influenţat în bine sau
în rău de către cuvintele omeneşti. De aceea trupul este asociat cu inima, care este
sălaşul vieţii intelectuale sau afective75.

Atunci când descrie facerea omului, cartea Facerii nu vorbeşte nici despre
crearea trupului, pentru care nu exista un cuvânt special, nici despre cea a cărnii sau
a sufletului, ci de formarea omului şi de insuflarea sufletului. De asemenea, atunci
când vorbeşte despre moarte,

74Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, Declee, Tournai,

1956, p. 132-134.
75Ibidem, p.140.
Vechiul Testament nu spune că trupul sau carnea se întorc în ţărână, ci că omul întreg
se întoarce în pământul din care a fost luat76.

Omul întreg, văzut sub acest aspect de "carne", a fost creat de Dumnezeu;
această carne a fost asumată de Fiul, transfigurată de Duhul, aşa încît ne afirmăm
credinţa în "învierea cărnii", conform textului grecesc.77

După cum am mai spus, în cărţile care au suferit o influenţă elenistă începe să
se contureze opoziţia dintre trup şi suflet. Astfel, în Eclesiast (3,19), autorul se
întreabă dacă suflul vital (‫חור‬, ruach) al omului urcă spre cer şi dacă, după moarte,
suflul animalului coboară spre pământ78. Mai târziu el afirmă că suflul vital al
omului se întoarce la Dumnezeu care l-a dat, în timp ce ţărâna se întoarce în ţărână.
De asemenea, în Eccl. 3, 21 se afirmă că tot ceea ce vine din pământ se întoarce în
pământ, după cum tot ceea ce vine de sus se întoarce sus. Întrucât expresia ‫״‬marom"
(de sus) semnifică adesea cerul, care este locaşul lui Dumnezeu Celui de sus, atunci
expresia ‫״‬ceea ce vine de sus" înseamnăsufletul care vine de la Dumnezeu79.

Distincţia între trup şi suflet este şi mai clară în cartea înţelepciunii lui
Solomon, în care este redată gândirea oamenilor necredincioşi: ‫״‬Din întâmplare am
ajuns să fim cum suntem şi după viaţa aceasta vom fi ca şi cum n-am fi fost
niciodată; căci fum este suflarea din nările noastre şi cugetarea o scânteie care se
aprinde din mişcarea inimii noastre.80 Când se va stinge, trupul nostru se va face
cenuşă şi duhul se va risipi ca aerul cel uşor" (Înţ. lui Sol. 2,3). într-un capitol
ulterior, trupul şi sufletul sunt privite ca realităţi opuse: ‫״‬căci trupul cel putrezitor
îngreuiază sufletul şi locuinţa cea pământească împovărează mintea cea plină de
grijă" (Înţ. lui Sol. 9,15).

76Ibidem, p.143.
77Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 62
78Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, p.144.
79H. Wheeler Robinson, The religious ideas of the Old Testament, Duckworth ,
London, 1913, p. 77.
80Johannes Pedersen, Israel, its life and culture, vol. 2, Povl Branner, Copenhagen,
1926, p. 70.

b) Duhul/sufletul - ‫[ שפנ‬nefeș]

Pentru a indica noţiunea de „suflet‖ sau mai exact partea sau elementul
spiritual din om, cărţile Vechiului Testament folosesc următorii termeni81: nefeş,
neşamah şi ruach.

Unul dintre aceşti termeni este cuvântul ‫[ שפנ‬nefeş], derivă din „nefaş‖= a
respira, şi înseamnă suflare, respiraţie, și pe care noi îl traducem în mod obişnuit prin
termenul ‫״‬suflet" având în toate limbile semitice sensul de ‫״‬suflu" provenind de la
verbul ‫״‬nfs," care înseamnă a respira, a se reface. Dat fiind faptul că respiraţia este
semnul vieţii şi că aceasta încetează în acelaşi timp cu viaţa, evreii biblici, ca de
altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al respiraţiei, ca vehicolul
sau principiul vieţii, prin care trăieşte omul sau animalul. De aceea termenul „nefeş‖
a fost înţeles ca însăşi viaţa. În Biblia Ebraică el este utilizat de aproape 750 de ori,
având adesea sensuri diferite82.

81Cf. Pr. Prof. Dr. Semen Petre, ‫״‬Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului
Testament", în ST XXIX (1977), nr.
9-10, p. 679.
82Andrew Bruce Davidson, The Theology of the Old Testament, C. Scribner, New
York, 1904, p. 154. Vezi şi
Drd. Petru Semen, art. cit., p. 672-682.

Dat fiind faptul că respiraţia este semnul vieţii şi că ea se opreşte în acelaşi timp cu
încetarea vieţii, evreii au considerat că răsuflarea este principiul vieţii, datorită căruia
trăiesc atât omul cât şi animalul83.

83G. Grespy, Le Probleme d'une Anthropologie Theologique, Montpellier, 1950, p.

89.

Omul plăsmuit de Dumnezeu devine un ‫[ שפנ‬nefeş] viu, adică o persoană

vie 84 în momentul în care Dumnezeu îi insuflă în nări suflul de viaţă (neshamat
haim). Atâta vreme cât ‫[ שפנ‬nefeş] - ul se află în om, acesta trăieşte (II Regi 1,9),
atunci când suflul iese din om, el moare (Fac. 35,18; Ieremia 15, 9). Aşadar, ieşirea
acestui suflu divin din corp este sinonimă cu moartea fizică85.

Pe lângă acest mod de a concepe principiul vital, Vechiul Testament vorbeşte

şi despre un alt element al omului care demonstrează că omul este viu, şi
anume sângele86. Întrucât s-a observat că omul sau animalul al căror sânge s-
a risipit va muri, s-a crezut că sufletul - adică chiar ‫[ שפנ‬nefeş] - stă în sânge (‫בל‬
[lev]. 17,10) sau este sângele (Deut. 12,23)87. Astfel, expresia ‫״‬a vărsa sângele"
înseamnă a ucide şi este sinonimă cu ‫״‬a lua sufletul" (Fac. 9,6; Ps. 141,8). De
asemenea s-a interzis consumarea sângelui, întrucât ‫[ שפנ‬nefeş] - ul trupului este
în sânge şi de aceea este periculos să se amestece un suflet străin cu cel personal (‫בל‬
[lev]. 7,27; 17,14).
84Arhim. Moore Lazarus, op. cit., p. 46.
85Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 78.
86Walther Eichrodt, Man in the Old Testament, Henry Regnery, Chicago, 1951, p.
45.
87Ibidem, p. 47.
 În alte locuri se spune chiar că ‫[ שפנ‬nefeş] moare atunci când omul moare,
după cum în alte versete se spunea că ‫[ פנש‬nefeş] - ul iese, că este ridicat, adică că
viaţa încetează88. în toate aceste contexte nu se pune niciodată problema de unde
vine şi unde merge ‫[ שפנ‬nefeş] -ul89.

În Iov 14,21 se spune că după moarte omul nu mai ştie nimic şi nu se mai
îngrijeşte de fiii săi: ‫״‬dacă feciorii lui ajung la mare cinste, el nu mai ştie; dacă au
ajuns de râsul lumii, el nu-i mai vede. Carnea lui e în întristare mare numai pentru el,
sufletul lui numai pentru el e cuprins de jale" (Iov 14.21). Expresiile ‫״‬carnea sa e în
întristare" şi ‫״‬sufletul lui e cuprins de jale" sunt sinonime şi descriu durerea celui
coborât în iad90.

Prin urmare, nu sufletul coboară în iad, şi nici nu supravieţuieşte după

moarte, ci omul întreg suferă moartea91. În Vechiul Testament se pare că termenul
‫[ שפנ‬nefeş] nu se referă la un sens dublu sau la o imagine a omului, cum ar fi ‫״‬ba" la
egipteni sau ‫״‬psihi" la greci. Numai în cartea înţelepciunii lui Solomon se vorbeşte
despre suflet  ca despre o fiinţă nemuritoare (Înţ.
9,15; 16,14).

88G. Crespy, op.cit, p. 287-288.

89Ibidem, p. 289.

90W. Robinson, op.cit, p. 312.

91Ibidem, p. 313.

În Vechiul Testament cuvântul [nefeş] nu este pus în relaţie numai cu viaţa

biologică a omului, ci şi cu viaţa sa psihică şi intelectuală, care la vechii evreii erau
strâns legate de manifestările trupului 92 . Nefeş ca „parte raţională din om‖, poată să
cunoască lucrurile lui Dumnezeu (Psalm 138, 14) şi implicit să cunoască pe
Dumnezeu şi puterea lui creatoare. Astfel se spune că lui ‫[ שפנ‬nefeş] îi este foame şi
sete (Pil. 10,3; Ier. 31,25); este sătul sau însetat (Ps. 106,9); este dezgustat de
mâncare sau doreşte anumite bunuri (Iov 33,20; Deut. 18,6). ‫[ שפנ‬nefeş]
– ul este lăcaşul sentimentelor de dragoste sau de ură (Fac. 34,3; Is. 1,14), de bucurie
sau de tristeţe (Ps. 41,6; 85,4), de ură sau de răzbunare (Prov. 13,2), de dorinţă sau de
voinţă (Prov.
23,3; Deut. 21,14). Expresiile ‫״‬dacă aşa este ‫[ פנש‬nefeş] - ul tău" sau ‫״‬după ‫שפנ‬
[nefeş] - ul tău" înseamnă ‫״‬după voia ta"93. Aici ‖nefeș" nu este un tertium quid între
trup şi suflet, ci reprezintă rezultatul unirii fiinţiale dintre trupul creat din țărână şi
sufletul divin. Acest concept este întărit printr-oaltă dezvoltare semantică a
cuvântului nephesh, care a ajuns să denote în perioada vechi- testamentară orice fel
de dorinţă, aspiraţie sau impuls vital94.

92H.W. Robinson, op.cit., p. 267.

93G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, Neuchatel, 1953, p. 90.
94Asistent Rus Remus, Concepţia despre om în marile religii (teză de doctorat în
teologie), în "Glasul Bisericii", XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 775.

‫[ שפנ‬nefeş] este şi lăcaşul sentimentelor religioase; omul îl iubeşte, îl caută, îi slujeşte

lui Dumnezeu din toată inima şi din tot sufletul său (Deut. 4,29; Ioş. 22,5); ‫שפנ‬
[nefeş] - ul oftează după Dumnezeu (Ps. 41,2); îi este sete de Dumnezeu (Ps. 41,3); îl
binecuvântează pe Dumnezeu (Ps. 102,1); Îl aşteaptă pe Dumnezeu (Ps. 32.20); se
odihneşte în Dumnezeu (Ps. 61,6); ‫ שפנ‬nefeş] recunoaşte puterea lui Dumnezeu (Ios.
23,14). Vedem astfel că lui ‫[ שפנ‬nefeş] îi sunt atribuite gânduri şi sentimente pe care
le resimt şi inima şi spiritul (‫[ חח‬ruach]) omului. Deşi este parţial sinonim cu
termenul ‫[ רחו‬ruach], cuvântul ‫[ שפנ‬nefeş] se deosebeşte totuşi de acesta: cuvântul
‫[ שפנ‬nefeş] se află adesea în relaţie cu părţi ale trupului omenesc
precum gâtul, nasul şi sângele, în timp ce ‫[ חור‬ruach] este mai abstract; pe de altă
parte, termenul ‫[ חור‬ruach] nu desemnează niciodată persoana însăşi, aşa cum o face
cuvântul ‫[ שפנ‬nefeş]. În plus, numai despre ‫[ שפנ‬nefeş] se spune că trăieşte şi că
moare, cuvântul ‫[ שפנ‬nefeş] indicând viaţa omului, iar ‫[ חור‬ruach] indicând forţa sau
voinţa lui95.

c) Sângele/inima/persoana - ‫[ בל‬lev]

Cuvântul ‫[ בל‬lev], unul dintre cei mai importanţi termen antropologici ai Vechiului
Testament, este în general tradus prin cuvântul ‫״‬inimă."

95T. Addison, La vie apres la mort dans les croyances de l'humanite, trad. R. Godet,
Payot, Paris, 1936, p. 111.
 Un alt loc scripturistic în care se vorbeşte despre anatomia inimii este Ieremia
4,19, în care profetul strigă: ‫״‬Inima mea! Inima mea! Mă doare inima până în
adânc! Tulburatu-s-a inima mea în mine şi nu pot tăcea că tu, suflete al meu, auzi
glasul trâmbiţei, auzi strigătul de război" (Ier. 4,19). Acest verset se referă probabil
nu la piept sau la cutia toracică, ci la pericardul dinăuntrul trupului, care stă gata să
explodeze atunci când inima bate cu putere96.

În alte contexte în care se vorbeşte despre anatomia inimii, se pune accentul

asupra stării sale maladive, anormale, ca în leremia 23, 9 sau în Psalmul 37,10. Se
vede astfel că israelienii au învăţat să recunoască inima şi funcţia sa vitală în
organism mai mult după comportamentul său

96E. Jacob, op. cit., p. 256.

anormal, manifestat în caz de boală97. Prin contrast, însănătoşirea este exprimată tot
prin raport cu inima, ca în III Regi: ‫״‬A zis Izabela, femeia lui: ‫״‬ce cârmuire ar mai fi
în Israel, dacă tu ai face tot aşa? Scoală, mănâncă şi întăreşte inima ta, că via lui
Nabot Israeliteanul ţi-o dau eu!" (III Reg. 21,7).

Şi atunci când vorbeşte despre partea necunoscută, ascunsă a omului,

Scriptura face referire tot la inimă. Citim astfel în I Regi 16,7: ‫״‬Dar Domnul a zis
către Samuel: ‫״‬Nu te uita la înfăţişarea lui şi la înălţimea staturii lui; Eu nu mă uit ca
omul căci omul se uită la faţă, iar Domnul se uită la inimă" (I Reg. 16,7). Deşi este
ascunsă privirilor omeneşti, inima este locul în care sunt luate hotărârile cele mai
importante, după cum se afirmă în Pilde 24,12: ‫״‬Dacă vrei să spui: «Iată n-am ştiut
nimic!» Oare cel ce cântăreşte inimile nu pătrunde cu privirea şi cel ce veghează
peste sufletul tău nu ştie şi nu va răsplăti omului după faptele lui?" (Pil. 24,12).

Deşi în toate aceste exemple se face referire la inimă ca la un organ al

trupului omenesc, totuşi cuvântul ‫[ ״בל‬lev]" desemnează mai mult decât poziţia
anatomică şi funcţiile fiziologice ale inimii. În realitate, în Biblie activităţile inimii
omeneşti sunt de natură preponderent mentală şi spirituală98.

97M. Burrows, op. cit., p. 187.

98G. Pidoux, op.cit., p. 166-168.

 În primul rând, inima este sediul sensibilităţii şi al emoţiilor, al părţii
iraţionale, subconştiente a omului128. Astfel, în Psalm 24,17, suferinţei fizice a
inimii îi corespunde şi o stare de tristeţe. Adesea ‫[ ״בל‬lev]" exprimă o stare mentală,
sau temperamentul unui om, ca în Pilde 23,17: ‫ ״‬Să nu râvnească inima ta la cei
păcătoşi, ci totdeauna să rămână la frica de Domnul".99

Inima este şi lăcaşul sentimentelor de bucurie şi de durere. în acest sens inima

este descrisă ca fiind bună sau rea, atunci când un om se simte bine, optimist (Jud.
18,20; Pild. 15,15) sau când el se simte deprimat (Deut. 15,10). Inima Anei este tristă
la început din cauza lipsei de copii, dar, după naşterea lui Samuel, inima ei se bucură
(I Reg. 2,2). Inima este şi locul din care izvorăşte buna dispoziţie a omului care bea
vin (Ps. 103,15).

Curajul şi frica sunt şi ele sentimente care îşi au sediul în inimă. Atunci când
curajul lipseşte, inima tremură de spaimă ‫״‬precum tremură copacii pădurii din
pricina vântului" (Is. 7,2), este slăbită (Is. 7,4), se împuţinează (Deut. 20,8) sau se
risipeşte ca o apă (Ps. 21,14). Omul care se încrede în Dumnezeu îşi întăreşte inima,
adică dobândeşte curaj.100

99Adolph Lods, Archeologie et l'Ancien Testament, Paris, 1936, p. 91.

100Adolph Lods, La religion d'lsrael, Hachette, Paris, 1939, p. 45.

În cel mai mare număr de cazuri, ‫[ בל‬lev] este pus în relaţie cu funcţiile şi
manifestările raţionale ale omului, care în zilele noastre sunt atribuite creierului; de
aceea nu trebuie să se creadă că omul Vechiului Testament este dominat mai mult de
sentimente decât de raţiune.101
 În Deuteronom 29,3 se spune că inima este menită înţelegerii (ladaat), în
acelaşi fel în care ochii sunt meniţi vederii, iar urechile auzirii. În Pilde 15,14 se
spune că funcţia principală a inimii, înţeleasă în sens biblic, este cunoaşterea: ‫״‬inima
înţeleaptă caută ştiinţa" (Pil. 15,14). În Psalmul 90 este definit scopul vieţii: ‫״‬învaţă-
ne să socotim bine zilele noastre ca să ne îndreptăm inimile spre înţelepciune" (Ps.
89,14). Pentru a dobândi înţelepciunea, inima şi urechea lucrează împreună, după
cum se arată în cartea Pildelor: ‫״‬o inimă pricepută dobândeşte ştiinţă şi urechea celor
înţelepţi umblă după iscusinţă" (Pil. 18,15).

Expresia ‫״‬a fura inima cuiva," care apare în Fac. 31,20, înseamnă a lipsi pe
cineva de înţelegere, a înşela 131 . În acelaşi sens, Vechiul Testament vorbeşte
adesea despre ‫״‬lipsa de inimă," expresie care nu denumeşte lipsa de sentimente, ci
lipsa de înţelegere 102 . Aceeaşi expresie poate să se refere şi la prostia omului, ca în
Pilde 6, 32.

Afirmaţia că o anume informaţie este scrisă pe tablele inimii se referă la

faptul că acea informaţie va rămâne mereu în conştiinţa omului, ca în leremia 17,1
sau Pilde 7,3. Vorbind despre cerurile noi şi pământul nou pe care le va face
Dumnezeu la sfârşitul lumii, Isaia spune că vederea lor va fi atât de impresionantă
încât ‫״‬nimeni nu-şi va mai aduce aminte de vremurile trecute şi nimănui nu-i vor mai
veni în minte (nu se vor mai urca la inimă)" (Is. 65,17), ceea ce înseamnă că nimeni
nu va mai avea cunoştinţă de ceea ce a fost înainte103.

A păstra cuvintele în inimă înseamnă de asemenea a le memora, ca în Daniel

7,28. Cugetarea îşi are şi ea locaşul în inimă, după cum afirmă Osea când îl acuză pe
Israel, spunând: ‫״‬ei nici nu cugetă în inimile lor că eu îmi aduc aminte de răutăţile
lor" (Os. 7,2). La fel, atunci când Avraam află că va avea un fiu cugetă în inima lui şi
se întreabă cum va fi posibil acest lucru. Tot la cugetare face referire şi Psamul 13,
care spune: ‫״‬Zis-a cel nebun în inima sa: nu este Dumnezeu" (Ps. 13,1).

101Ibidem, p. 47.
102Ibidem, p. 52.
103Ibidem, p. 89.

Uneori, experienţa inimii este opusă înţelepciunii, în sensul că reflecţiile

personale sunt lipsite de profunzimea înţelepciunii populare: ‫״‬cel ce îşi pune
nădejdea în inima lui este un nebun, iar cel ce se conduce după înţelepciune, acela va
fi mântuit" (Pil. 28,26).

Pierderea înţelepciunii sau a inimii are loc atunci când omul urmăreşte
învăţături amăgitoare sau atunci când se îmbată cu vin (Pil. 23,31).

După cum am văzut, inima este locul în care sunt luate deciziile, ceea ce face
ca ea să fie şi izvorul voinţei omeneşti104. De altfel, israelitului îi este greu să
exprime diferenţe lingvistice, ca cele dintre ‫״‬a percepe" şi ‫״‬a alege", între ‫״‬a auzi" şi
‫״‬a se supune". Inima este organul cu ajutorul căruia omul face planuri, după cum se
afirmă în Psalmul 19: ‫״‬Dea ţie Domnul după inima ta şi tot sfatul tău să-l plinească"
(Ps. 19,4).

Inima este şi locul în care se iau decizii; în cartea Regilor se spune despre
David, că ‫״‬şi-a gătit inima sa" ca să se roage Domnului, ceea ce înseamnă că a luat
hotărârea de a se ruga105. Expresia ‫״‬a vorbi inimii" înseamnă a se adresa cuiva în
speranţa de a-i schimba decizia sau de a-l determina să acţioneze (Os. 2,16; Fac.
50,21; Is. 40,3). A face ceea ce o persoană are în inimă înseamnă a-şi împlini
intenţia, după cum se afirmă în I Regi 14,7: ‫״‬Fă tot ce îţi spune inima; mergi unde
vrei şi iată Eu sunt cu tine".

O acţiune care izvorăşte din inima cuiva înseamnă o acţiune dorită de cineva,
după cum o demonstrează afirmaţia lui Moise: ‫״‬Că Domnul m-a trimis să fac toate
lucrurile acestea şi că nu le fac eu de la mine (că nu vin din inima mea)" (Num.
16,28). Atunci când aghiograful îi îndeamnă pe israeliţi să îl iubească pe Dumnezeu
din toată inima, el se referă la iniţiativa personală pe care fiecare om trebuie să o aibă
de a iubi pe Dumnezeu (Deut. 6,5).

Tot în inimă se află şi puterea de a asculta, de a se supune106. Atunci când

Absalom fură inimile bărbaţilor lui Israel (II Reg. 15,6), el îi lipseşte pe aceştia de
discernământ şi de puterea de supunere pe care o datorau regelui David. Despre fiii
lui David se spune că vor fi judecaţi în funcţie de măsura în care inimile lor sunt date
lui lahve, ceea ce înseamnă în măsura în care ei se supun lui Dumnezeu (III Reg.
8,61). Circumciderea inimii face referire tot la supunerea omului

104Ibidem, p. 91.
105Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraique, Cerf, Paris, 1953, p. 56.
106Aubrey R. Johnson, The vitality of the individual in the thought of ancient
Israel, University of Wales Press, Cardiff, 1949, p. 85.

faţă de Dumnezeu: ‫״‬Deci să tăiaţi împrejur inima voastră şi de acum înainte să nu

mai fiţi tari la cerbice" (Deut. 10,16). ‫״‬ A-i sluji lui Dumnezeu din toată inima"
înseamnă a se supune cu totul voinţei divine107. Uneori, omul este incapabil să se
supună lui Dumnezeu şi de aceea lahve îi promite: ‫״‬le voi da aceeaşi inimă şi duh
nou voi pune în ei; voi scoate din trupul lor inima cea de piatră şi le voi da inimă de
carne, ca să urmeze poruncile mele şi legile să le păzească şi să le
împlinească"(Iez 11,19-20). Inima de piatră este inima moartă, nesimţitoare şi care
face omul incapabil de a acţiona. Din contră, inima de carne este inima vie, plină de
înţelegere care e mereu gata de acţiune108.

Am văzut aşadar că termenul ‫[ בל‬lev] desemnează în primul rând

sentimentele omeneşti, iar apoi tot ceea ce ţine de cunoaştere: cugetarea, decizia,
plănuirea, conştiinţa şi supunerea.
Sensul dominant al acestui cuvânt este acela că omul este o fiinţă raţională, chemată
să asculte şi să împlinească voia lui Dumnezeu109.

d) Spiritul/sufletul - ‫[ חור‬ruach] și ‫[ ﬣמּשׁנּ‬n'şamah]

În general, sensul cuvântului ‫[ חור‬ruach] în Vechiul Testament derivă de la

„ruch‖ = a mirosi, şi înseamnă ‫״‬spirit", ‫״‬vânt", ‫״‬suflet". . Am văzut că Dumnezeu îi
suflă omului în nări respiraţia sa. Dar numai respiraţia lui Dumnezeu îl face pe om
diferit, adică ceea ce este.110 În acest sens apare

107Ibidem, p. 88.
108Ibidem, p. 91.
109Roger Mehl, Notre vie et notre mort, Paris, 1953, p. 298.
110Nellas Panayotis, op. cit., p. 113.
sinonimic cu ruah (‫)ﬨוּר‬, "vânt, suflare, duh, spirit": "Duhul lui Dumnezeu este cel
ce m-a făcut şi suflarea Celui Atotputernic este dătătoarea vieţii mele" (Iov 33, 4).
Acest suflu divin rămâne în om, îi aparţine cît timp acesta e viu, fără ca termenul să
indice o substanţă aflată în opoziţie cu materia, ci omul ca persoană cât este capabil,
prin darul lui Dumnezeu, de a se afla în relaţie cu El, de a-l asculta.111 De aceea, în
textele exilice şi post exilice se afirmă că viaţa vine de la Dumnezeu şi este
direcţionată spre El112, iar utilizarea termenului ‫[ חור‬ruach] arată că omului îi este
insuflată viaţa de Dumnezeu. "A-ţi da duhul în mîinile lui Dumnezeu" (Ps 31, 4 / Lc
23, 46) înseamnă atât a-ţi da ultima suflare cât şi a-ţi încredinţa propria fiinţă lui
Dumnezeu113.

111Francisca Băltăceanu, Antropologie Biblică, p. 63-64.

112Albert C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, New York,
1918, p. 134.
113Cf. X. Léon-Dufour, Dict. du NT, s.u. "esprit".
 Atunci când un om trăieşte, el respiră; de aceea ‫[ חור‬ruach] poate să însemne
respiraţia trupească, ca în textul ce urmează: ‫״‬Toate cele de pe uscat, câte aveau
suflare de viaţă în nările lor, au murit" (Fac. 7,22). Pentru a arăta că idolii nu sunt vii,
profetul Avacum spune: ‫״‬Vai de cel care zice lemnului: «deşteaptă-te» şi pietrei
mute: «trezeşte-te!» Ne poate ea învăţa? Poleită cu aur şi cu argint, ea nu are în ea
suflare de viaţă" (Avac. 2,19). Totuşi şi această respiraţie biologică este privită în
mod teocentric, sursa ei fiind Dumnezeu însuşi, după cum afirmă Ecclesiastul: ‫״‬Şi ca
pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu,
Care l-a dat" (Eccl. 12,7).

Într-un alt grup de texte se spune despre Dumnezeu că trezeşte duhul omului,

pentru a-ldetermina să acţioneze în acord cu voinţa lui Dumnezeu 114 . În cartea
profetului Ieremia se afirmă: ‫״‬Ascuţiţi săgeţile şi vă umpleţi tolbele! Că Domnul a
trezit duhul regilor Mediei, pentru că vrea să nimicească Babilonul" (Ier. 51,11) Iar
profetul Hagheu spune că: ‫״‬A deşteptat Domnul duhul lui Zorobabel, fiul lui
Sarateel, cârmuitorul lui luda, şi duhul lui Iosua, marele Preot, fiul lui Iosedek, şi
duhul poporului care mai rămăsese, şi au venit şi au început lucrul templului
Domnului Savaot, Dumnezeul lor" (Ag. 1,14).

114Adolph Lods, La croyance o la viefuture et le culte des morts dans l'antiquite

israelite, vol. 2, Paris, 1902, p.65.

Adeseori cuvântul ‫[ חור‬ruach] este pus în relaţie cu Dumnezeu şi se referă la

darul profetic115. Dumnezeu dăruieşte ‫חור‬ [ruach]-ul său judecătorilor, lui David şi
urmaşilor săi, astfel încât ei să împlinească voia divină. Acest duh profetic nu este
identic cu duhul vieţii sau cu respiraţia, nici cu emoţiile sau cu pornirile sufleteşti.
Cu toate acestea, între duhul profetic şi duhul vieţii nu există opoziţie, întrucât
ambele provin de la Dumnezeu şi îl ajută pe om să se îndrepte către Dumnezeu116.
După cum afirma N.H. Snaith, ‫[ ״חור‬ruach] îi este dat omului de către Dumnezeu;
este neşima (suflare) a lui Dumnezeu. Când acest ‫[ חור‬ruach] se întoarce la
Dumnezeu, ţărâna omului se întoarce în pământ... Separarea se face între om şi carne
pe de o parte şi Dumnezeu şi ‫[ חור‬ruach] pe de altă parte"117. Faptul că omul are
nevoie de ‫[ חור‬ruach] pentru a exista înseamnă că el are o înclinare naturală spre
Dumnezeu şi că umanitatea lui depinde de această relaţie. Aşadar ‫[ חור‬ruach], înţeles
ca suflare de viaţă, îndeplineşte o dublă funcţie: pe de o parte, îl face pe om uman,
iar pe de altă parte, îl menţine în relaţia cu Dumnezeu, care este sursa duhului
său.118

În cartea lui Iov se afirmă că duhul (‫חור‬, ruach) omului este suflarea (

‫המשנ‬, neșama) lui Dumnezeu: ‫״‬Dacă Dumnezeu n-ar cugeta decât la Sine însuşi şi
dacă ar lua înapoi la Sine duhul Său şi suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată şi
omul s-ar întoarce în ţărână" (Iov 34,14-15).

115E. Leslie, op. cit., p. 256.

116Ibidem, p. 266.
117Norman H. Snaith, The distinctive ideas of the Old Testament, Doubleday Image
Books, New York, 1964, p.150.
118Ibidem, p. 156.

în general, Dumnezeu este numit ‫״‬Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul", ca în Numeri

16,22; 27,16, Iov 10,12; Zah.12,19. Omul este ţărână şi prin aceasta este înrudit cu
toate animalele; însă el este şi ‫[ חור‬ruach], pe care îl ‫״‬împrumută" de la Dumnezeu şi
datorită căruia se aseamănă cu Dumnezeu119.

În câteva texte post exilice, ‫[ חור‬ruach] este perceput ca loc al înţelegerii şi al

înţelepciunii, cu care comunică duhul lui Dumnezeu. în cartea înţelepciunii lui
Solomon se vorbeşte despre înţelepciunea divină care este primită de spiritul uman
astfel: ‫״‬într-adevăr în ea se află un duh de înţelegere, Sfânt fără pereche, cu multe
laturi ... şi răzbătând prin toate duhurile isteţe, curate şi oricât de subţiri" (Înţ.7,22-
23). Vedem astfel că relaţia ideală între om şi Dumnezeu este aceea dintre spirit şi
spirit, dintre profet şi duh.120

119Ibidem, p. 281.
120W. Bary, Spirit the source oflife in the Old Testament, Philadelphia, 1965, p.
201.
 În lumina acestor observaţii, înţelegem acum că diferenţa dintre ‫[ חור‬ruach]
şi basar este aceeaşi ca şi cea dintre om şi Dumnezeu, divin şi uman. Este ceea ce
afirmă şi teologul Walter Eichrodt: ‫״‬Este semnificativ faptul că din timpul lui Isaia
înainte comportamentul uman, care esteîntr-adevăr în acord cu voia lui Dumnezeu,
este inclus în categoria lui ‫[ חור‬ruach], adică este perceput ca fiind efectul vizibil al
vieţii divine miraculoase, în timp ce tot ceea ce este exclusiv uman aparţine sferei
lui basar, a trecătorului, a perisabilului şi a creaturalului". 121 Basar denumeşte
aşadar legătura omului cu creaţia materială, este omul în calitatea sa de creatură

121W. Eichrodt, op. cit., p. 122.

materială, legat şi dependent de pământ122. ‫[ חור‬ruach] este acelaşi om, însă capabil,
datorită primirii acestei suflări divine, de a se detaşa de pământ şi de a se îndrepta
spre creator. Basar este incapabil dea-L alege pe Dumnezeu, de a face lucruri
supranaturale, în timp ce ‫[ חור‬ruach] este un dar al lui Dumnezeu care îl ajută pe
om să-L aleagă pe Dumnezeu cu uşurinţă123.

În încheiere trebuie să facem observaţia că israeliţii nu îl concepeau pe ‫חור‬

[ruach] ca fiind sufletul omului, aşa cum ar fi putut să fie înţeles ‫[ שפנ‬nefeş], ci acest
cuvânt desemna viaţa şi puterea omului venite de la Dumnezeu. Se vorbea astfel
despre un singur ‫[ חור‬ruach], dar despre o multitudine de ‫[ שפנ‬nefeş] - uri întrucât
suflarea lui Dumnezeu care dă omului viaţă este una singură, însă împărţită tuturor
indivizilor (‫שפנ‬, nefeş) umani.124

Folosind terminologia patristică, acest lucru ar putea fi exprimat în felul

următor: cuvântul ‫[ שפנ‬nefeş] se referă la sufletul omului, care este creat odată cu
trupul şi care părăseşte trupul după moarte, dobândind un alt ‫״‬cort" de la Dumnezeu
(după cum se exprimă Sf. Ap. Pavel) în timp ce cuvântul ‫[ חור‬ruach], se referă la
harul Sfântului Duh, care ţine totul în existenţă şi care ajută omul pe drumul său spre
mântuire şi viaţa veşnică.125
122Ibidem, p. 134.
123Ibidem, p. 101.
124Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, Ed. Sirona, 1999, p. 18-19.
125A. W. Robinson, Hebrew Psychology, în "The People of the Book", Oxford
1925, p. 352, la Asistent Rus Remus, op. cit., p. 776.

De asemenea, să mai observăm că cele trei mari funcţiuni ale sufletului după
învăţătura Vechiului Testament sunt: raţiunea, voinţa liberă şi sentimentul.

Prin raţiune, încă de la început, omul a ştiut să deosebească vieţuitoarele

pământuluiîmpărţindu-le şi numindu-le pe diverse categorii şi specii conştient fiind
că între ele nu există un "ajutor pe potriva lui" (Fac. II, 19-20). Voinţa îl ajută apoi să
opteze în mod liber fie pentru săvârşirea binelui, fie pentru ceea ce este rău, urmând
astfel una din cele două modalităţi prin care Dumnezeu îi oferă exercitarea libertăţii:
"viaţă şi moarte... binecuvântare şi blestem" (Deut. XXX, 19). Dumnezeu nu-
l sileşte, ci doar îl sfătuieşte spre bine: "Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi"
(Deut. XXX, 19).

Iar, cu privire la sentiment, trebuie spus că înainte de cădere, omul era legat
de Creatorul său prin iubire şi încredere. După cădere însă, apare ruşinea (Fac. III,
7), teama (Fac. III, 10), apoi tristeţea, invidia şi ura faţă de semeni (Fac. IV, 5). Dar
nici una din aceste stări afective n-au avut tăria de a estompa sentimentul de iubire
faţă de Dumnezeu, care s-a transformat în suspinul unui dor neţărmurit exprimat atât
de frumos în cuvintele Psalmistului: "Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după curţile
Domnului; inima mea şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu" (Ps.
LXXXIII, 2).126

Deasemenea este considerată ca organ al inteligenţei şi al cunoaşterii (Ps. CIII, 16-

17;
Pilde XXIII, 12; Eccl. VII, 28), al cugetării şi interiorizării (Fac. VIII, 21; Eccl. I,
16), ca sediu al atenţiei (Iez. XLIV, 5) şi ca normativ al credinţei morale (Eccl. XI, 9;
Is. LVII, 17).
 126Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristică, p. 19-20.
127Cf. Pr. drd. Ioan Bude, Antropologia Vechiului Testament, în "Studii teologice",
XLI (1989), nr. 3, p. 33.
Din cele expuse anterior, am înţeles că la baza concepţiei biblice despre om
stă credinţa că el a fost creat de Dumnezeu din "ţărână", după care, acelaşi
Dumnezeu Creator a suflat asupra sa "duh de viaţă" (Gen. II, 7). De aceea, sufletul
("duhul de viaţă") şi trupul sunt elementele esenţiale care stau la baza concepţiei
despre om în Vechiul Testament şi în tradiţia iudaică de mai târziu.127

- HRISTOS-ARHETIPUL OMULUI

Este meritul lui Nellas de a fi contribuit prin reflexiile sale la adancirea antropologiei patristice si
de a fi deschis perspectivele unei continue adanciri a ei in viitor, corespunzator gandirii si
problematicii umane din fiecare timp, aratand astfel fecunditatea si actualitatea permanenta a
antropologiei patristice.
Cartea lui Nellas se remarca prin totala fidelitate fata de textele patristice despre om, fiind in
mare parte o redare rezumativa, uneori in termeni proprii si intr-o ordine sistematica, a textelor
principale ale Parintilor, cum marturiseste el insusi: "o simpla traducere contemporana a anumitor
elemente centrale ale traditiei noasire"
Dar aceasta prezentare fidela, contemporana si sistematizata a ideilor patristice despre om, a servit
lui Nellas ca o baza pentru pretioase reflectii personale care pun in lumina via si surprinzatoarea
actualitate de azi si de totdeauna a antropologiei patristice, datorita profunditatii ei neschimbate.128
Aceasta profunditate permanent fecunda si actuala a antropologiei patristice a fost pusa in relief de
Nellas mai ales prin evidentierea caracterului ei hristologic. In primul rand acest caracter al ei pune
in lumina marea valoare a omului in fata lui Dumnezeu, valoare care inseamna in acelasi timp
familiaritatea cu Sine la care e chemat omul de Dumnezeu si posibilitatea unei inaltari fara sfarsit a
lui la o viata mereu mai desavarsita, identica cu o asemanare tot mai accentuata cu Hristos. Numai
aceasta valoare si aceasta posibilitate data de Dumnezeu omului ne arata si pe Dumnezeu ca
Dumnezeu adevarat. Un Dumnezeu care n-ar avea un Fiu care poate si voieste sa se faca om din
iubirea Lui si a Tatalui pentru om, ca sa faca si pe om tot mai asemenea Siesi, fiind un Dumnezeu
lipsit de iubire, ar fi un dumnezeu nedesavarsit si inchis fara putere in cerul Lui separat de lume si
marginit de ea. In Hristos se arata atat desavarsirea adevaratului Dumnezeu, cat si valoarea eterna a
omului pentru El si perspectiva unei tot mai mari asemanari cu Dumnezeu data omului. Fara Hristos
n-ar exista nici un Dumnezeu adevarat, nici omul destinat prin valoarea de care se bucura in fata lui
Dumnezeu si prin puterea ce i-o da El, eternitatii si desavarsirii fara sfarsit.
Aceasta valoare si aceasta posibilitate date omului numai de Dumnezeu cel adevarat, adica de un
Dumnezeu al iubirii netarmurite, al libertatii depline si al atotputerniciei, aratate in intruparea Fiului
Lui ca om, sunt exprimate in credinta crestina prin invatatura ca omul este chipul Fiului lui
Dumnezeu, care la randul sau este chipul Tatalui. Prin aceasta se arata atat vointa lui Dumnezeu de
a avea pe om in eternitate tot mai aproape de El, cat si aspiratia si capacitatea omului de a deveni
mereu mai asemanator arhetipului sau, sau Fiului lui Dumnezeu. Iar in aceasta se arata caracterul
dinamic la nesfarsit al omului. Tot in aceasta se arata si fundamentul si pecetea hristologica a
omului sau caracterul hristologic al antropologiei crestine.

128.I.Nellas,Zoon theoumenen,1981,editia II-note pe baza acestei lucrari de antropologie

ortodoxa de pr.D.Staniloaie p.2
 Iar in calitate de arhetip al omului, Fiul lui Dumnezeu este atat originea, cat si tinta finala a omului,
sau sfarsitul lui fara sfarsit.129 Omul urca pururea in apropierea de Fiul lui Dumnezeu, dupa ce
Acesta a venit ca om in intimpinarea si in ajutorul inaintarii omului spre El. Si aceasta pentru ca
omul a primit in sine prin creatie pecetea Fiului lui Dumnezeu in sine, care implica si o relatie
comunicanta intre amandoi.
E meritul lui Nellas de a fi pus in evidenta cea mai clara aceasta relatie care constituie esenta
gandirii lui despre om. Bazat pe afirmarea Sfantului Apostol Pavel ca Hristos este "chipul lui
Dumnezeu cel nevazut" (Col., 1, 15) si ca omul este "chipul omului ceresc, al lui Hristos" (I Cor.,
15, 49), Nellas conchide ca omul e "chipul Chipului". Omul are o relatie deosebit de intima cu Fiul
lui Dumnezeu, care pentru aceasta s-a facut si om. El a fost creat de Dumnezeu prin Fiul Sau Unul
Nascut, impreuna cu toata creatia cu care este legat. Fiul lui Dumnezeu S-a putut face de aceea om
si poate fi tinta omului si a toata creatia legata de om (I Cor., 1, 15-18 , Ef., 4, 13).
Acest fapt nu inseamna ca omul nu are si o relatie cu celelalte Persoane ale Sfintei Treimi. Nellas
recunoaste aceasta cand, vorbind de aspiratia omului dupa dreptate si pace cu ceilalti oameni, vede
in aceasta o miscare spre "arhetipul treimic". Aceasta relatie o vede implicata chiar in caracterul
omului ca "chip al Chipului", ca chip al Celui ce e Fiul Tatalui. Numai datorita faptului ca Hristos e
Fiul Tatalui, El poate fi arhetipul omului. Omul este, cu alte cuvinte, in relatie cu Cel ce este unit
prin fiinta si prin nastere cu Tatal, sau omul are in Fiul ca arhetip pe Cel ce este unit cu Tatal, avand
si el o relatie cu Tatal asemanatoare celei a Fiului Unul Nascut. Chipul Fiului, adica omul, nu poate
sa nu aiba si el iubirea Fiului pentru Tatal si sa nu se simta si el iubit de Tatal cum se simte Fiul.
Fiul se face om pentru a intari si umanitatea in relatia filiala cu Tatal si pentru a trece si asupra ei
Duhul de Fiu pe care l-a primit de la Tatal din eternitate, in acest sens Nellas citeaza afirmarea lui
Cabasila ca in Sfintele Taine noi primim mai clar chipul Fiului si de aceea Tatal ne recunoaste
deveniti fiii Lui, nemaifiind robi.
In tot cazul cand Nellas spune ca omul este "chipul Chipului", el afirma implicit ca Fiul este chipul
Tatalui si arhetip al omului, pentru ca e in primul rand Dumnezeu, si numai pentru aceasta omul
este chipul Fiului si cand Acesta se face om. Daca este asa, omul nu e chipul Fiului prin fiinta, asa
cum e Fiul chipul Tatalui, dar numai prin aceasta Fiul poate, fi arhetipul omului, putandu-l ridica pe
acesta mai presus de marginirea lui plictisitoare si se poate face in acest scop ipostasul umanitatii
asumate, si in consecinta poate pune umanitatea asumata si pe oameni in general in relatia filiala cu
Tatal dumnezeiesc.130
Pe de alta parte, calitatea omului de chip creat al Fiului necreat si Creator nu face din om nici macar
o creatura necesara a Fiului, fara de care Fiul n-ar fi Fiu dumnezeiesc desavarsit, sau de care ar avea
nevoie ca sa se realizeze ca Fiu dumnezeiesc desavarsit, sau ca chip al lui Dumnezeu prin fiinta.
Fiul lui Dumnezeu nu are nevoie de om pentru a fi Dumnezeu desavarsit, dar omul are trebuinta de
Fiul pentru a se realiza ca om deplin, sau a inainta la nesfarsit in desavarsirea reala. Fiul este
Dumnezeu desavarsit prin Sine si omul se ridica la desavarsirea eterna daca are o comuniune intima
cu Fiul care este prin fiinta Fiul Tatalui dumnezeiesc.
Fiul e cu totul liber fata de om. Dar aceasta da libertate si omului. Caci Fiul s imprima cu libertatea
Lui in om. Omul e creat ca chip al Fiului pentru a inainta in veci in relatia cu Fiul, adica intr-o
comuniune si asemanare tot mai mare cu El pentru a se desavarsi tot mai mult. Caci daca omul nu
poate progresa spiritual in izolare de oameni, sau fara comuniunea cu el, cu atat mai putin poate
progresa spiritual fara comuniunea cu Persoana Fiului, venit ca om la putinta de comuniune intima a
omului cu El.
Calitatea Fiului de arhetip al omului nu impune cu necesitate crearea omului de catre Fiul, nici
necesitatea Fiului de a se face om. Fara indoiala omul n-ar putea exista ca om fara Fiul si Cuvantul
lui Dumnezeu si n-ar putea inainta vesnic in desavarsire fara El.

129 Idem
130 Ibidem,p.4
Dar Fiul lui Dumnezeu exista din eternitate ca Fiul lui Dumnezeu si poate exista etern ca atare; fara
a avea nevoie de crearea omului sau de a se face om pentru a se realiza in plenitudinea Sa. El are in
deofiintimea Sa cu Tatal din, eternitate toata desavarsirea, tot ce-L face deplin fericit.
Calitatea Fiului de arhetip al omului inseamna nu numai ca o data ce Dumnezeu S-a hotarat,
dinainte de veci, sa creeze pe om, S-a hotarat in mod liber sa-l creeze dupa chipul Fiului Sau si prin
El. La fel ca s-a hotarat in mod liber, inainte de veci, ca Fiul Sau sa se faca om.
Iar libertatea lui Dumnezeu privitoare la crearea omului dupa chipul Fiului Sau si la intruparea
Acestuia, implica libertatea omului. Daca Fiul n-ar fi putut crea un om liber, n-ar fi putut sa se faca
nici El om liber. Iar un om creat datorita unei necesitati interne a lui Dumnezeu n-ar fi fost nici el
liber. Astfel, libertatea omului este o dovada a existentei unui Dumnezeu liber, caci calitatea lui de
chip neliber al lui Dumnezeu ar implica lipsa de libertate a arhetipului. Si in acest caz intruparea
Creatorului n-ar avea nici un sens.
Dar un om liber ar fi putut inainta spre o tot mai mare asemanare cu Fiul lui Dumnezeu, ajutat,
desigur, prin Fiul. Caci altfel ce rost ar fi avut libertatea lui, ca existenta marginita dar dornica de
infinitate? Apropierea continua a chipului de arhetip s-ar fi putut realiza prin colaborarea continua
intre ei. Si daca omul s-ar fi decis de la inceput sa ramana in relatia pozitiva cu Dumnezeu, s-ar fi
intarit in libertatea sa si ar fi inaintat si prin contributia sa fara intrerupere in unirea cu Dumnezeu,
ca ingerii. Trupul omului ar fi devenit un mediu transparent al lui Dumnezeu, iar sufletul sau ar fi
castigat o stapanire definitiva asupra trupului. Omul ar fi ajuns in Fiul sau Fiul ar fi devenit prin
aceasta apropiere reciproca la un rol de ipostas intim central si fundamental al tuturor ipostasurilor
sau al intregii firi umane si transparent prin ele sau prin ea.
Dar pacatul, ca despartire de Dumnezeu, a facut pe om incapabil de a inainta si el intr-o asemanare
tot mai mare cu Fiul. Se cerea deci o dezlegare a omului de lanturile pacatului si o reasezare si
sustinere a lui in capacitatea permanenta de a face aceasta inaintare continua in asemanarea cu Fiul.
in acest scop Fiul lui Dumnezeu a asumat El insusi trupul omenesc pentru eternitate ca trup propriu,
pentru ca oamenii sa capete si ei, in comunicare cu El, puterea de a se ridica si mentine intr-un trup
dominat de spirit, plin la randul sau de puterea dumnezeirii ca trupul lui Hristos.
Asa raspunde Sfantul Maxim Marturisitorul la intrebarea ce s-a pus uneori, daca Fiul lui Dumnezeu
s-ar fi facut om, in cazul ca omul n-ar fi cazut in pacat .131
Dar Dumnezeu stia dinainte de veci ca omul va cadea din capacitatea de a folosi puterile sale
naturale pentru a colabora cu Fiul Sau la inaintarea si unirea cu El, fara o ridicare a lui din aceasta
stare cazuta si fara o intarire continua a puterilor lui prin asumarea lor de catre Fiul. De aceea
Dumnezeu a prevazut si hotarat asumarea acestor puteri, sau a firii umane de catre Fiul, care se face
astfel la timpul potrivit om-pentru veci.
Nellas va tine seama de situatia concreta a omului dupa cadere si de intruparea Cuvantului ca om,
spre mantuirea oamenilor in aceasta situatie, in descrierea lui Hristos ca arhetip al omului si a tot
ceea ce a facut si va face El dupa inaltare, ca arhetip activ, lucrator in om si impreuna cu omul
pentru apropierea lui ca chip de Sine ca arhetip. Caci si Fiul lui Dumnezeu a putut sa se faca om
dupa caderea acestuia iar omul nu a pierdut dupa caderea sa total puterile dinamice ale chipului de a
primi pe Fiul lui Dumnezeu ca arhetip, in aceasta situatie, pentru a se apropia unul de altul. Fiindca
omul nu va pierde de tot puterile chipului dupa cadere, spre a primi pe Fiul lui Dumnezeu ca om, iar
dupa scaparea lui de pacat prin Hristos, va putea aduce o contributie pozitiva continua in aceasta
apropiere. De aceea Nellas va spune ca arhetipul omului nu e simplu Logosul, ci Logosul intrupat.
Numai astfel Hristos e scopul creatiei.
Daca omul a fost creat ca chip al lui Hristos, el a fost creat ca sa se inalte la starea arhetipului. Dar
aceasta inseamna ca a fost creat si pentru ca Dumnezeu-Cuvantul sa Se poata intrupa ca om, sa Se
arate in istorie ca Theantropos. Subiectul ei central si scopul ei, omul, a. fost creat ca sa poata primi
pe Dumnezeu, sau ca firea omeneasca sa fie capabila sa primeasca pe Dumnezeu in sine, ca Subiect,
care sa o ajute sa se dezvolte.
 131.Ibidem,p.6
Firea omeneasca a fost facuta ca din ea sa-si poata lua Fiul lui Dumnezeu Maica Sa ca om, ca sa
poata intra prin Ea in lume, ca factor in istorie asemenea omului, desigur nu pentru ca ar avea El
nevoie de aceasta, ci pentru ca omul sa se urce la inaltimea de partener al lui Dumnezeu, devenit si
El Persoana a umanitatii. Taina omului, creat dupa chipul lui Dumnezeu consta in faptul ca
Dumnezeu se poate face Persoana la nivelul oamenilor si omul poate fi urcat la nivelul Persoanei
dumnezeiesti, facuta Persoana a umanitatii. Taina omului ca chip al Fiului lui Dumnezeu sta in
faptul ca Fiul lui Dumnezeu Se poate face frate cu oamenii si oamenii frati ai Fiului lui Dumnezeu.
Intruparea Fiului lui Dumnezeu nu e numai o intamplare in istorie, ci istoria e facuta ca El sa se faca
unul dintre membrii ei umani, primind ale ei, ca sa le traiasca, ca model pentru oameni, pentru ca ea
sa-si gaseasca implinirea, intregirea, sensul, dar nu dintr-o necesitate impusa lui Dumnezeu de
istorie, ci ca o trebuinta impusa ei de Dumnezeu. Omul nu ar fi om daca nu ar fi chipul Logosului si
nu s-ar putea implini fara intruparea Cuvantului.132
Dupa Nicolae Cabasila, izvorul principal al reflectiumlor lui Nellas, omul dispare, isi pierde forma
de om, cand refuza sa se realizeze in Hristos, in relatie cu El, sa fie dupa chipul lui Hristos. El nu se
mai deosebeste de animal, nu mai are o personalitate distincta. Devine o fiinta inchisa in biologie, in
repetitie monotona.
Dar e propriu complexitatii paradoxale, neanulabile, a omului de a nu se putea spune ca inceteaza
de a fi un animal rational (zoon logicon), ca devine un simplu animal (zoon). Dar ratiunea care
ramane in el pierde sensul activitatii ei. Omul cade intr-un intuneric spiritual ca si animalul, chiar
daca e constient de existenta sa. Numai daca omul se umple de lumina dumnezeiasca a lui Hristos,
numai daca stie ca e frate dupa har cu Fiul lui Dumnezeu, chemat la o desavarsire eterna, numai
daca inainteaza spre starea de animal indumnezeit, ratiunea lui se umple de sens.
Omul insa nu se realizeaza, nu se ridica la sensul lui luminos, la indumnezeire, daca nu devine
duhovnicesc, adica daca nu primeste Duhul lui Hristos, pe care-L are si Hristos ca om si care da
omului constiinta ca e frate cu Hristos si deci fiu prin har, pentru veci, nu prin fiinta, al Tatalui,
impreuna cu Fiul Lui Unul Nascut facut Om.
Aceasta neputinta a omului de a fi om deplin si de a se realiza ca om fara relatia cu Hristos, o
evidentiaza Nellas si prin precizarea faptului ca un chip nu are o existenta prin sine si in sine.
Caracterul "iconic" al omului arata neputinta subzistentei lui prin el insusi. El subzista sau isi are
ipostasul lui fundamental in arhetipul lui sau in Logosul si Fiul dumnezeiesc. Facatorul devine,
facandu-se om, mai deplin totul in toate, cuprinzandu-le pe toate si enipostaziindu-le in Sine Sf.
Maxim Marturisitorul, Ambigua, P.G.,91, col. 1092 C), fara ca aceasta sa fie o necesitate pentru
Dumnezeu, ci pentru om. Aceasta da un fel de extensiune panumana sau pancosmica enipostasierii
firii omenesti in ipostasul Fiului lui Dumnezeu. Numai aceasta le sustine si le duce pe toate intr-o
existenta deplina.133
Nellas evidentiaza si in alte moduri caracterul omului ca chip al Cuvantului. Ei afirma ca fiinta
omului nu are ca temelie materia din care s-a creat (trupul lui), ci ca arhetipul pe baza caruia s-a
creat si spre care tinde. Sau afirma si mai indraznet ca arhetipul e continutul ontologic al chipului.
Aceasta pentru ca arhetipul este acela care faee posibil chipul si-l organizeaza si ii imprima pecetea
sa. In aceste afirmari Nellas se refera la faptul ca omul ia existenta prin suflarea de catre cuvantul a
Duhului Sau cel Sfant in trupul omului, suflare prin care se da omului sufletul si se pun si Duhul si
Cuvantul in relatie formatoare cu omul ce vine la existenta, sau prin ceea ce se, formeaza si se va
mentine omul care vine la existenta. Desigur actul acestei insuflari a lui Dumnezeu in trupul ce se
constituie din materie nu indica o succesiune temporala intre crearea trupului si aducerea sufletului
la existenta in trup, o data cu patrunderea omului de puterea lui Dumnezeu care da existenta
completa si diferentiata unei persoane umane.134

132.Idem
133 Idem
134.Idem
"Ontologia omului este iconica", datorita faptului ca nu materia il constituie ca om, ci arhetipul
necreat, sau Cuvantul dumnezeiesc, impreuna cu Duhul Sfant . Desigur, aceasta nu inseamna ca
continutul omului e cuvantul necreat, ci numai ca omul nu se constituie si nu persista ca creatura
decat in relatie nedespartita cu Cuvantul necreat si cu Duhul Lui.
Legatura aceasta nedespartita in care intra Cuvantul cu fiecare om o data cu formarea lui, o vede
Nellas manifestata in urmatoarele insusiri si aspiratii ale omului, insusiri sufletesti, dar manifestate
prin trup : caracterul rational al omului, in care se arata aspiratia lui nesfarsita spre cunoastere ;
caracterul lui creator, prin care organizeaza mai departe lumea, pe baza organizarii fundamentale
date ei de Cuvantul; stapanirea lui asupra ei, pe care o are in mod principal Cuvantul; libertatea prin
care omul poate sa nu fie robit de nimic; responsabilitatea pentru sine si pentru lume. Aceasta
implica trebuinta unui progres moral al omului, prin care se mentine si se intareste unitatea
armonioasa dintre oameni si dintre ei si lume. In toate se arata ca omul e mai presus de lume: o
poate cunoaste, organiza, stapani, dar nu e multumit cu ea, ci tinde spre o cunoastere care o
depaseste, spre un continut sufletesc nesfarsit pe care nu i-l poate da ea.
Chiar prin ele, aceste insusiri au un caracter dinamic, deci si omul, ca subiect al lor. Prin ele omul se
arata legat de Intelepciunea dumnezeiasca creatoare. Ele arata ca progresul omului in cunoastere si
desavarsire nu e ceva intamplator si arbitrar, ci tine fara voia lui de fiinta lui pe care nu el si-a dat-o.
Prin toate se confirma afirmatia Parintilor ca omul a primit existenta de la Dumnezeu, ca fiinta
rationala,- constienta si libera, cu porunca de a deveni dumnezeu al universului, dar un dumnezeu
supus Dumnezeului suprem si creator. Omul e chipul lui Dumnezeu, dar nu este el insusi Dumnezeu
. Omul e facut pentru a cunoaste, pentru stiinta, dar el ramane ca subiect al stiintei, mai presus de
stiinta, o taina pentru stiinta, dincolo de hotarele stiintei
Aceasta arata ca omul nu e facut numai pentru istorie, in care nu poate ramane la nesfarsit, si deci
nu-si poate satisface setea de cunoastere si desavarsire infinita. El e facut pentru vesnicie in
intregimea lui, ca suflet in trup. Dar moartea de care omul nu poate scapa nu-i lasa putinta
satisfacerii setei de cunoastere infinita, nici omului individual, nici omenirii indeobste sau istoriei
generale. Aceasta aspiratie a satisfacut-o pentru umanitatea asumata Fiul lui Dumnezeu, care a
invins moartea si El ne da putinta sa o satisfacem si noi; si aceasta da istoriei un sens de pregatire
pentru aceasta satisfacere, daca e inteleasa ca inaintare spre eternitate. 135Daca nu s-ar fi produs
caderea, istoria ar fi fost mai stravezie pentru vesnicie. Dar caderea i-a dat caracterul unei istorii
care nu poate sa duca la capat in cadrul ei aspiratia spre infinit a oamenilor, datorita iesirii lor din
legatura normala si deplina cu Dumnezeu. Caci oamenii au fost imbracati in "tunicile de piele", care
sunt un fel de opacitate a lor pentru eternitate. Ei nu pot fi intelesi fara acestea. Omul are in sine
pornirea spre ceea ce-l depaseste . Dar in istorie nu poate sa se ridice la nemurirea si infinitatea spre
care tinde, caci in ea traieste ingustat in opacitatea "tunicilor de piele". Numai Hristos a scapat
umanitatea de ele, deschizandu-i perspectiva inaintarii eterne in infinitatea lui Dumnezeu.
Nellas - expune pe larg continutul acestor "tunici de piele", element component al vietii umane in
istoria de dupa cadere. El o defineste pe aceasta in general ca viata spre moarte (necrotis), ceea ce ar
putea corespunde cu Sein zum Tode al lui Heidegger. Nu e moartea propriu zisa, ci "viata in
moarte" . In mod paradoxal ea e lupta pentru amanarea mortii. Dar intrucat e o lupta de a trai fara
hrana dumnezeiasca, sau contrar ei, ea este o lupta pentru a trai in moarte. E o lupta a omului de a-si
mentine o viata trecatoare, care slabeste continuu si termina in moarte prin - hrana din pomul oprit,
care e de fapt fruct spre moarte, fructul coruperii treptate a vietii omenesti. Omul traieste, cu alte
cuvinte, o "moarte vie". Prin mancarea mai mult trupeasca prin care amana moartea, intretine de
fapt coruperea, curgerea fiintei sale care sfarseste in moarte. Viata spre moarte pentru care lupta
omul, e de fapt viata lipsita de sens, o viata "irationala", asemenea celei a animalului, dar care
pentru om, care nu poate cadea cu totul in animalitatea inconstienta, e impovarata de tristete.

135.Ibidem,p 7
De la firea animalica omul a mai luat, in afara mancarii, impreunarea intre barbat si femeie,
zamislirea lui din ea, cresterea pentru putin timp, batranetea, moartea, in general viata biologica. Ele
intretin pofta, mania .
Ele nu sunt pacatul propriu-zis, dar dau nastere usor pacatului, cand nu raman numai la ceea ce e
strict necesar amanarii mortii, ci cauta prin satisfacerea lor exagerata : desfatari animalice de
lacomie, de slava desarta, de placeri trecatoare ale trupului. Omul tinde sa se considere numai trup,
numai existenta, din aceasta lume, cade in cugetul trupesc si lumesc. Apar patimile care-l leaga
numai de trup si de lume, care-l, stapanesc pe om, slabindu-i libertatea, intunecandu-i sensul
existentei, facandu-l opac pentru alt plan al existentei. Pe de alta parte nu e multumit cu acest fel de
viata.
Inainte de cadere haina spirituala a omului era tesuta din har, din lumina, iubire, nepatimire, fericire,
nestricaciune, care insemnau o prezenta a energiilor dumnezeiesti in el si prin care Dumnezeu ii era
transparent in natura si in el insusi caci omul insusi era transparent. Nellas citeaza in privinta
aceasta din Canonul lui Andrei Criteanul: "Haina dintai pe care i-a tesut-o Facatorul la inceput era
frumusetea chipului, frumusetea cea dintai zidita". Atunci "omul se hranea din rai, din desfatarea
vesnicei imparatii, era imbracat in slava imparateasca, purta coroana si porfira". Acesta era omul
intreg si pe cale de tot mai sporita realizare. Vedea adancurile lui Dumnezeu si pe sine insusi adancit
tot mai mult in ele. Se vedea inrudit si unit cu ingerii, formand un cor cu ei. Daca Adam ar fi ramas
in ascultare si prin aceasta in lega- tura cu Dumnezeu, ar fi ajuns la o tot mai mare, unire cu lumea
in Dumnezeu. Dar nefacand aceasta, omul in loc de a se realiza folosind puterile firii unite cu
energiile dumnezeiesti, a ajuns la o stare contrara firii (napi foaiv). Puterile sufletului in loc sa
foloseasca puterile simturilor pentru a depasi lumea si a se uni prin ea cu Dumnezeu, se lasa stapanit
de ele si de lucruri, nemaivazand nimic dincolo de lucruri, si lasandu-se sfasiat de varietatea
lucrurilor si de alipirea totala de ele.136
Nellas citeaza iarasi din Canonul lui Andrei Criteanul : "Ne-am facut insine idol noua" si ca urmare
"ne-a cuprins foamea". "Caci m-am cunoscut golit de Dumnezeu". "M-am innegrit, m-am intinat,
m-am corupt (m-am stricat), m-am pierdut, m-am ranit, m-am umplut de lepra, am rupt haina cea
dintai. M-am amestecat cu pamantul, m-am innoroiat. Am slabit fiinta sufletului prin nebunii, m-am
facut ucigas al constientei sufletului, lasandu-ma atras de placeri. Am prefacut trupul in animal. Am
imbracat o tunica zdrentuita, zac gol. M-am facut de rusine, flamanzesc". "Sunt osandit de propria
constiinta". "Ganduri amagitoare, pofta intunecata, mancare prosteasca, mancare otravitoare, furia
patimilor, intunericul patimilor", m-au luat in stapanire (citate dupa fond, nu dupa forma).
Considerarea raului ca haina urata, intunecoasa, zdrentuita, a sufletului, a binelui ca haina frumoasa,
s-a reflectat in limbajul grec in exprimarea prin acelasi cuvant al binelui si al frumosului (kallos).
Dar s-a reflectat si mai mult in identificarea raului cu uratul in multele forme ale acestuia in graiul
poporului roman. "Om urat" este om rau in vorbirea romaneasca. Iar "omul urat", e urat de altii, dar
uraste si el pe altii. Cel ce uraste pe cineva, nu-l vede numai el ca urat pe altul, ci se face si el urat.
Dusmania, ura, produc o strambatura, o intunecime a fetei. Omul urat e de obicei si om uracios.
Nici un popor nu exprima, pe cat stiu, ura, prin considerarea celuilalt ca om urat, sau prin uratenia
ce si-o produce siesi cel ce uraste. Dar poporul roman identifica si nebunia, adica dezordinea
rationala a cuiva, lipsa de bunatate. Haina frumoasa a cuiva sta in rationalitatea lui egala cu
bunatatea, iar haina unta in rautatea lui.
Nellas, socotind ca aceste "haine de piele" nu sunt decat puterile naturale intr-o intoarcere a lor
exclusiv spre cele materiale, se intreaba cum s-a putut spune de Parinti ca ele i-au fost tesute omului
de catre Dumnezeu insusi (Gen., 3, 2), daca prin ele se pacatuieste? Si raspunde la aceasta intrebare,
declarand ca in aceasta contradictie se cuprinde un mare adevar, si anume acela ca Dumnezeu nu
creeaza raul, dar il tolereaza concesiv, ba chiar il "preface in binecu-vantare".

136.Ibidem,p.8
Dumnezeu se foloseste, - dupa Sfintii Parinti -, de cele rele spre indreptarea omului. Dupa Dionisie
Areopagitul, raul care nu e nici existent, nici facator de existenta, pentru ca dizolva existenta, poate
deveni si existent si facator de cele bune Despre numele divine, P.G., 3, 717). In Hristos raul suferit
de la altii, va fi folosit spre a conduce umanitatea la supremul bine.137
Deci, starea de cadere a omului are si un continut moral. Exista in creatiune o dreptate care nu poate
fi inabusita cu totul de pacat. Si ea pedepseste raul din om cu chinuri, pe care omul nu le poate
suporta. Citatele de mai sus din Andrei Criteanul o arata aceasta. Coruperea, moartea, nu sunt numai
urmare a pacatului, ci si pedeapsa a lui. Mandria, ca urmare a pacatului, aduce omului insingurarea
ca pedeapsa. Placerea ca urmare a pacatului, ii aduce durerea ca pedeapsa. Dar aceasta inseamna ca
raul se indreapta in om impotriva lui insusi. Dar cum s-ar putea explica aceasta altfel decat ca omul
sufera de pe urma raului, sau ca el nu se simte bine cu urmarile raului, si aceasta il face sa-l deteste
si sa caute scaparea de el; deci ca in om a ramas totusi o trebuinta de bine, pentru ca binele e una cu
existenta completa si omul tine in mod constient la ea. Chiar animalul isi manifesta durerea cand i
se face rau, desi nu o face in mod constient.
Astfel Nellas conchide ca in aceleasi haine de piele se constata doua aspecte. Ele reprezinta o alta
posibilitate a omului de a reveni la bine. In acest sens imbracarea omului in haine de piele de catre
Dumnezeu inseamna ca in om raul ce apare ca urmare a pacatului are in sine, - datorita firii date
omului de catre Dumnezeu -, si o pedeapsa a pacatului, si o cerinta a omului de a scapa de pacat, ca
izvor al urmarilor rele ale lui. Acestea ajuta omenirea in afara de Hristos sa tina in oarecare frana
pacatul si sa doreasca scaparea de el. Nellas descrie frumos si pe larg mai ales frana ce o pune
casatoria pacatului, dar si depasirea placerii trupesti in viata de raspundere a sotului si sotiei in
familie.
Dar omul nu poate scapa el insusi de pacat in mod integral. Numai un ajutor mai accentuat al lui
Dumnezeu il poate scapa. Pe plan istoric general, aceasta dorinta dupa scaparea de pacat s-a
manifestat inainte de Hristos prin asteptarea profetica a Lui.
Si de fapt aceasta asteptare si nadejde i s-a implinit prin asumarea firii omenesti de catre Fiul lui
Dumnezeu insusi in Hristos. Nasterea Lui fara de placere trupeasca a dat alt inceput existentei
umanitatii prin Duhul Sfant. Prin acest alt inceput El copleseste in Botez nasterea pur biologica a
omului. Aceasta ii imbraca existenta biologica a omului in cea duhovniceasca. Aceasta avand Duhul
lui Hristos in ea, il indeamna si-l ajuta pe om sa inainteze intr-o viata tot mai asemanatoare cu viata
desavarsit curata a lui Hristos ca om. Prin cruce Hristos a ridicat la un nou nivel existenta umanitatii
asumate, la nivelul trairii ei in duhul iubirii jertfitoare, pe care il primesc si oamenii care cred in El
si se silesc sa-si inalte si viata lor tot mai sus spre acest nivel. Iar prin inviere, Hristos a biruit in
umanitatea Sa stricaciunea si moartea aduse de pacat, deschizandu-i fericirea vesnica, deplin
indumnezeita, ca sa le daruiasca acestea si celor ce se unesc cu El prin credinta: in umanitatea lui
Hristos s-a restabilit astfel deplin "dupa chipul", si acesta se restabileste in toti cei ce se alipea Lui,
facand efortul de a imita viata Lui ca om, plina de Duhul dumnezeiesc, cu ajutorul aceluiasi Duh ce
le vine din El. Hainele de piele, care au fost o adaptare a omului la situatia de dupa cadere, devin tot
mai transparente, descoperind pe omul imbracat in lumina lui Hristos, Dumnezeu-Omul.138
Nellas nu uita sa arate ca astazi omenirea a ajuns la asa de mari dezbinari si dusmanii produse de
preocuparea exclusiva de satisfacerile egoiste orientate spre lumea materiala, ca singura realitate,
dar si la atata constiinta ca asa nu mai merge, si deci calea ce i-o deschide umanitatea lui Hristos se
prezinta mai necesara ca oricand. E o cale de continua inaltare si armonizare intre oameni, pe care o
deschide Hristos ca Om.
Descrierea in amanunte a acestei cai, pe care nu poate inainta decat o umanitate care-si deschide
viata Duhului Sfant si adancimii nesfarsite in care poate inainta umanitatea in veci, depaseste
limitele unui articol-destinat unei reviste.

137.Ibidem,p11
138.Ibidem,p.12
Mai prezentam ca incheiere numai unele reflectiuni ale lui Nellas asupra deosebirii antropologiei
hristologice patristice, de antropologia crestinismului apusean. Teologia apuseana nevazand in pacat
decat o jignire a onoarei lui Dumnezeu din partea omului si mantuirea in Hristos numai ca o
incetare a supararii lui Dumnezeu pentru aceasta jignire in Catolicism, sau ca o achitare juridica de
ea, in Protestantism, prin satisfactia data lui Dumnezeu pentru ea de catre Hristos, in numele
oamenilor, sau prin suferirea mortii ca pedeapsa pentru ei, in locul lor, - nu stie de o transformare
produsa in natura omeneasca asumata de Hristos, prelungita in toti cei ce cred in El, prin unirea lor
in curatie cu natura Lui umana si prin primirea de catre ei a duhului de jertfa al lui Hristos pentru
noi.139
In consecinta, omul nu are nevoie de o crestere spirituala in asemanarea cu Hristos, prin prezenta
lucratoare a lui Hristos in el, dupa inaltare. El nu are nevoie deci nici de Biserica ca "trup tainic" al
lui Hristos, sau ca "spatiu spiritual" al trupului Sau, prelungit pe planul vizibil in care se produce
lucrarea continua a lui Hristos in oameni, dupa inaltarea Lui vizibila. Biserica a devenit in
Catolicism numai o institutie care imparte dintr-un "tezaur" separat de Hristos si pus la dispozitia ei,
o gratie creata cu care omul face ce voieste, nefiind expresia comuniunii cu Persoana lui Hristos
iradianta de putere, si necomunicand o viata in Hristos, ci ajutand numai la o "imitatie" a lui
Hristos; sau a fost cu totul refuzata in Protestantism si neoprotestantism, nemai-intelegindu-se
valoarea ei de comuniune a oamenilor cu Hristos si intre ei. Omul nu mai are nevoie de nimic dupa
stergerea pacatului sau achitarea exterioara si juridica de jignirea adusa lui Dumnezeu, primita odata
pentru totdeauna. Societatea e deci justificata sa nu mai vada in Biserica si in general in crestinism,
"spatiul" in care se implineste continuu inaintarea in asemanarea cu Hristos a umanitatii si in
consecinta o considera ca ceva marginal si de importanta doar pentru anumite- momente pentru
indivizi, priviti separat.
Si aceasta pentru ca comuniunea cu Hristos nu reprezinta o necesitate permanenta pentru cresterea
oamenilor in spiritualitate, care coincide cu unirea prin iubire intre ei si intre ei si El. Hristos e
numai Cel ce a intervenit pentru a se produce la un moment dat achitarea lor de vina jignirii lui
Dumnezeu. El nu ne da nicio putere, fie pentru ca natura umana n-a fost alterata prin acea jignire (in
catolicism), fie pentru ca a fost iremediabil alterata (in protestantism). Acest fapt a dus unele
denominatiuni crestine pana la negarea dumnezeirii lui Hristos. Pentru ce s-ar fi facut Om Fiul lui
Dumnezeu, daca n-a adus omenirii nimic ? Ba acest Fiu nici nu exista ! De aceea se neaga nasterea
Lui din Fecioara si invierea; si atunci de unde mai stim ca exista Dumnezeu? Iar daca nu exista un
Dumnezeu personal, constient, iubitor prin faptul ca e un Tata, un Fiu si un Duh al comuniunii, nu
mai exista peste tot un Dumnezeu. Un "Iisus" care n-a suferit crucea pentru oameni din iubire si n-a
inviat, implica negatia Treimii, deci a unui Dumnezeu personal, adica mterperstjnal si plin de Iubire.
Nevazand necesitatea permanenta a comuniunii cu Hristos pentru desavarsirea continua a
oamenilor, Catolicismul a ajuns la considerarea Tainelor ca mijloace ale unei "gratii create" separate
de Hristos, contrar invataturii patristice pastrata in Ortodoxie, ca Botezul este o a doua nastere din
Duhul Sfant, care aduce in oameni viata lui Hristos; ca Ungerea cu Sfantul Mir e punerea in miscare
a noii vieti in Hristos, ca Euharistia e unirea deplina cu Hristos, ca pregatire pentru intrarea in
imparatia cereasca a dragostei, sau in "spatiul spiritual" al trupului lui Hristos, plin de dumnezeire.
Caci, cum spune Nicolae Cabasila, omul nascut din Duhul Sfant si unit eu Hristos, neavand o viata
separata de El, este unit si cu toti cei nascuti ca El prin Botez si impartasiti de trupul Lui, cum nu e
unit pruncul nascut cu mama lui. Si aceasta este Biserica, sau arvuna imparatiei ceresti.140
Protestantismul a dus mai departe reducerea importantei Tainelor ca mijloace de intretinere a
comuniunii cu Hristos, nemaivazand in singurele Taine acceptate (Botez si Euharistie) decat
semnele exterioare prin care Dumnezeu garanteaza omului achitarea juridica a lui de pacat, iar
unele denominatiuni le-au refuzat cu totul.

139.Ibidem,p23
140.Ibidem,p27
 Nerecunoscand putinta unei cresteri spirituale a omului spre a se apropia de Hristos ca arhetip,
crestere care cere si un efort din partea omului, Protestantismul nu accepta nici o asceza a omului
(post, infranari de la diferite patimi) si nu recunoaste ca unii oameni au putut urca in efortul lor pana
la sfintenie. Exista si denominatiuni crestine care recunosc o oarecare intarire a omului, dar numai
in retinerea de la cateva fapte exterioare, ca in Vechiul Testament (oprire de la bauturi alcoolice, de
la carnea de porc, de la fumat), fara un progres interior, continuu, si mai mult printr-o predestinare
divina, care face pe toti egali si le permite sa se considere pe ei perfecti, iar pe cei din afara
formatiei lor, pacatosi.
Aceasta mentalitate protestanta a fost o dezvoltare a celei catolice, care a redus si ea mult efortul
ascetic, ceea ce in timpul din urma se manifesta in permisiunea impartasirii fara post, ba chiar cu
scurtarea timpului de infrana.re de la mancare, la doua ore.
Asceza ortodoxa urmareste o ridicare a omului spre nivelul umanitatii restabilite in Hristos. Ea are
caracter hristologic. Mentalitatea crestina occidentala care nu are pe Hristos ca model si ajutor, a
influentat puternic cugetarea Occidentului despre om in general. Refuzul comuniunii oamenilor cu
Hristos si libertatea de a face orice, a promovat o mentalitate individualista. Oamenii sunt vazuti ca
indivizi tinuti alaturi de interese exterioare comune, sau pierduti intr-o masa animata de aceleasi
interese.
La fel, necunoscand un progres spiritual, s-a imaginat un progres redus la o aflare continua de noi
mijloace tehnice pentru folosirea lumii materiale, spre satisfactii pur trupesti, intr-un orizont inchis
in lumea aceasta. Acest progres si aceasta evolutie nu dau oamenilor nici o asigurare de viata dupa
moarte, deci perspectiva unei cresteri spirituale infinite, ci-l indeamna sa se desemneze cu aceasta
lume, sursa de putine si limitate placeri, si de multe dureri si plictiseli. Mai mult, se constata in
timpul din urma ca in loc de a creste prin acest progres si evolutie, in iubire, in intelegere, in fratie,
in noblete, oamenii coboara continuu in egoism, in ura, in preocupari trupesti.
Cartea lui Nellas are o valoare inestimabila prin faptul de a fi pus in lumina calitatile superioare ale
antropologiei ortodoxe, singura care poate asigura cresterea spirituala fara sfarsit a persoanelor
umane, prin unirea lor cu Hristos. Acestei cresteri ii poate ajuta si progresul tehnico-stiintific,
capatand si el un sens clar si aducand un ajutor in realizarea ei.141

141.Ibidem,p34
 Cap.II DUPA CHIP

-Taina comuniunii

Hristos este prezent în Biserică în chip adevărat, real, prin prefacerea pâinii şi a vinului în
Însuşi Trupul şi Sângele Său, în timpul Sfintei Liturghii. Prin împărtăşirea euharistică, credincioşii
se unesc în mod deplin cu Iisus Hristos. Despre acestea şi alte înţelesuri ale Sfintei Taine a
Euharistiei ne-a vorbit pr. prof. dr. Ioan Tulcan, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Arad.
Părinte profesor, vă rugăm să ne vorbiţi despre Cina cea de Taină ca moment al instituirii Tainei
Sfintei Împărtăşanii şi ca anticipare tainică a jertfei lui Hristos de pe Golgota şi a Învierii Sale,
actualizate continuu în Jertfa Euharistică.
Sfânta Euharistie a fost instituită de Mântuitorul Iisus Hristos la Cina cea de Taină, ca lucrare sau
Taină sfântă prin care El Însuşi să fie cu noi oamenii până la sfârşitul veacurilor. Înaintea Patimilor
Sale, Hristos Domnul a pregătit cea din urmă Cină cu ucenicii Săi. Sfintele Evanghelii ne relatează
că Iisus Hristos, „luând pâine şi binecuvântând, a frânt şi dând ucenicilor a zis: Luaţi, mâncaţi,
acesta este trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat zicând: Beţi dintru acesta toţi. Că
acesta este Sângele Meu al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor“ (Matei
26, 26-28; Luca 22, 19-23; Marcu 14, 22-24; Ioan 6, 53). La Cina cea de Taină, Iisus Hristos Îşi
retrăieşte, anticipat, cu ucenicii Săi, întregul drum al suferinţelor, pătimirilor, jertfei, morţii şi
Învierii Sale, pentru ca aceştia să înveţe din ceea ce Domnul le-a dat ca pildă, pe de o parte, dar, în
acelaşi timp, ei să ştie că, după moartea şi Învierea Sa, El va fi prezent cu ei în alt mod, tainic,
sacramental, prin puterea Duhului Sfânt, extinzând, întărind şi constituind Biserica, ca Trup al Său.
În felul acesta, accesul la Hristos şi la lucrarea Lui mântuitoare nu poate avea loc în mod direct
altundeva decât în Biserică - Trupul Său.

Iisus Hristos ne-a învăţat că va fi prezent cu Trupul şi Sângele Său prin pâinea şi vinul ce se aduc în
numele Lui şi pentru El. Mântuitorul nu ne arată cum va fi El prezent în Euharistie, ci afirmă cu
privire la pâinea pe care o oferă ucenicilor Săi: „Acesta este trupul Meu“, iar cu referire la paharul
cu vin: „Acesta este sângele Meu“, adică aceste cuvinte afirmă o realitate, aceea a Persoanei Înseşi a
Mântuitorului, prezentă în mod real în această Taină. Deci nu este vorba de o prezenţă doar prin
amintire, preînchipuită sau simbolică, ci de una adevărată, reală. Domnul Hristos Cel răstignit,
mort, înviat şi înălţat la ceruri, de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl, este prezent în Euharistie în mod
real, prin prefacerea sau transformarea pâinii şi a vinului, aduse de credincioşi la Sfânta Liturghie,
în Însuşi Trupul şi Sângele Său. Prin Duhul Sfânt are loc prefacerea darurilor de pâine şi vin în
Trupul şi Sângele lui Hristos, la rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt de către episcop sau preot,
adică epicleza, pe care comunitatea eclesială, adunată pentru Jertfa Euharistică, o înalţă în faţa
tronului Celui Preaînalt, pentru a-L reactualiza pe Hristos şi întreaga Lui lucrare mântuitoare în
mijlocul, viaţa şi inima Bisericii Sale.
Deci, prin epicleză sau rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt, Hristos Îşi reactualizează pentru
fiecare generaţie de credincioşi întreaga Sa iconomie mântuitoare, prefăcându-le darurile lor de
pâine şi vin în Trupul şi Sângele Său.
Sfânta Euharistie este taină şi jertfă
Sfânta Euharistie este deci jertfă reală şi nesângeroasă a Trupului şi Sângelui lui Iisus Hristos. În ce
fel Sfânta Euharistie îl aduce pe om în comuniune cu Hristos Cel înviat şi îi imprimă capacitatea
jertfei de sine în Biserică?
Întrucât în Euharistie se actualizează întreaga lucrare de mântuire a oamenilor, ea este, în mod
esenţial, o jertfă adevărată: jertfa Trupului lui Hristos, Care Se dăruieşte pe Sine şi ca om Tatălui,
într-un mod unic şi suprem. Este jertfă adevărată, dar, totodată, Euharistia este şi o Taină reală: taina
prezenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos. Prin urmare, trebuie să subliniem faptul că Sfânta
Euharistie are un dublu aspect sau caracter: aspectul de Taină şi aspectul de jertfă. Prin această
Taină a Bisericii, credincioşii se împărtăşesc în mod real şi direct de Însuşi Hristos şi jertfa Lui
mântuitoare. Astfel, prin împărtăşirea euharistică credincioşii se unesc în mod deplin cu Iisus
Hristos, viaţa lui Iisus Hristos devine viaţa mădularelor Trupului Său - Biserica, încât fiecare
mădular al Bisericii poate să spună împreună cu Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună
cu Hristos; şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Gal. 2, 20). Altfel spus, gândirea,
simţirea şi viaţa credincioşilor devin gândirea, simţirea şi viaţa lui Iisus Hristos. Dar acest transfer
de putere, lumină şi viaţă de la Hristos în cei care cred în El este posibil, deoarece prin împărtăşirea
euharistică credincioşii primesc jertfa lui Hristos; desigur, o jertfă nesângeroasă, dar reală şi
eficientă. Prin împărtăşire, oamenii, primind Trupul şi Sângele jerftit al lui Hristos, deci eliberat de
orice formă de egoism, simt şi ei disponibilitatea de a se dărui continuu lui Dumnezeu şi oamenilor,
după pilda şi din puterea jertfei lui Hristos de care aceştia se împărtăşesc. În Biserică toţi se află
într-o stare de jertfă continuă, căci nu putem intra la Dumnezeu Tatăl, aşa cum spune Sfântul Chiril
al Alexandriei, decât în stare de jertfă, în care ne transpune Iisus Hristos prin faptul că ni se oferă ca
jertfă reală, în Euharistie, iar noi primim jertfa Lui în mod conştient şi liber, pentru a o lăsa să
lucreze în viaţa noastră, configurând o umanite dăruită mereu lui Dumnezeu şi slujirii Lui, precum
şi oamenilor.

În Sfânta Euharistie se concentrează, ca într-un focar, pogorârea lui Hristos Cel înălţat la ceruri
în inimile oamenilor, în Biserică, prin Duhul Sfânt, şi înălţarea oamenilor spre Hristos, prin
eliberarea lor de variatele forme ale egoismului, care îi menţin ca într-o închisoare în limitările
constrângătoare ale unei vieţi superficiale şi unilaterale. Însă Hristos dăruindu-Se prin Euharistie
oamenilor, fiecăruia după numele său, El Se dăruieşte în acelaşi timp Bisericii Sale în întregul ei. Ca
atare, Taina Euharistiei şi împărtăşirea de ea evidenţiază două aspecte fundamentale: aceasta are o
dimensiune personalistă, având în vedere pe fiecare om credincios în parte, care se uneşte cu
Hristosul euharistic, iar pe de altă parte, chiar prin aceasta ea pune în lumină dimensiunea
comunitară a Euharistiei, în sensul că ea constituie, dezvoltă şi întăreşte permanent unitatea
Bisericii, ca Trup al lui Hristos. Astfel, Hristos Se uneşte permanent cu Biserica Sa, întărind unitatea
ei prin prezenţa în ea a lui Hristos Cel jertfit şi înviat.
Prin faptul că Hristos Se coboară mereu şi mereu la oameni prin Euharistie, Acesta reîmprospătează
continuu unitatea ei; dar în felul acesta, El îi sfinţeşte pe oameni, atrăgându-i pe aceştia în starea Sa
de jertfă, de dăruire permanentă lui Hristos, şi unii altora, printr-o slujire jertfelnică, din puterea
jertfei lui Hristos.

Prin împărtăşirea de Hristos Cel înviat şi înălţat la ceruri, fiecare credincios dobândeşte în
mod real, dar şi conştientizează treptat că el trăieşte viaţa lui Hristos, de care s-a împărtăşit,
devenind hristofor, adică purtător de Hristos. În felul acesta, credinciosul nu mai trăieşte doar pentru
sine, în mod egoist şi autosuficient, ci el dobândeşte din ce în ce mai mult conştiinţa că el nu-şi mai
aparţine sieşi, ci Celui de Care s-a împărtăşit. Membrii Bisericii devin astfel gândirea sau mintea lui
Hristos, vorbirea lui Hristos şi braţele binefăcătoare ale Lui, prin care Mântuitorul lucrează în lume.
În aceasta îşi găseşte temeiul întreaga lucrare samarineană sau filantropică a Bisericii, cu alte
cuvinte, astfel se ilustrează întregul umanism creştin, ancorat puternic în Iisus Hristos şi în întreaga
umanitate. Pe de altă parte, trebuie subliniat şi faptul că nu numai omenirea este cuprinsă în această
lucrare de sfinţire şi îndumnezeire, ci întregul cosmos sau întreaga creaţie, pe care Hristos a asumat-
o la Întrupare şi prin întreaga Sa lucrare restauratoare. Această dimensiune cosmică a mântuirii şi a
Bisericii este ilustrată în mod convingător în întreaga Sfântă Liturghie, care integrează în etosul ei
întregul cosmos: „Ale Tale, dintru ale Tale, Ţie Îţi aducem de toate şi pentru toate“.142

142.Diac.George Aniculoaie,Taina euharistiei daruieste omului comuniune cu

Hristos,in ziarul" Lumina" din 7 ian.2014
e) Raportul dintre suflet şi trup în Vechiul Testament.

O ultimă problemă pe care o vom expune este aceea privin raportul dintre
suflet și trup în cărțile Vechiului Testament. Am văzut că în antropologia Vechiului
Testament trupul nu este definit prin distanţacare-l separă de suflet ci prin faptul că el
oferă un teritoriu de acţiune pentru viaţa sufletului.

Pentru a înţelege antropologia biblică, "trebuie mai întâi să îndepărtăm

dualismul grec clasic sau cartezian modern, în care sufletul şi trupul apar ca două
substanţe în luptă, unde :
"trupul este un mormânt pentru suflet" (soma-sema). Conflictul biblic se
situează într-o cu totul altă perspectivă: proiectul Creatorului, dorinţele Lui se opun
dorinţelor creaturii; sfinţenia se opune stării de păcat; firea curată se opune
pervertirii.

Trupul, basar, sarx desemnează ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese

din mâinile lui Dumnezeu "suflet viu", el nu are suflet, el este suflet, așa cum el nu
are trup, el este trup, este psyche, nefeș.  Dacă dispare sufletul, nu râmane un trup, ci
ţărâna lumii, "ţărâna în ţărână se
întoarce"143

Iată de ce "sufletul se manifestă prin corporal, iar trupul poate influenţa în

mod marcant dinamica sufletească a persoanei; un aforism rabinic dă o uimitoare
importanţă grijii faţă de trup, instalând-o într-operspectivă soteriologică: "Puritatea
trupului conduce spre puritatea spirituală"144.

143.Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Ed. Asociația filantropică

medicală creștină CHRISTIANA,
București, 1995, p. 43.
144.Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, f.a., p. 99.

Unitatea dintre suflet şi trup este ilustrată îndeobşte de o faimoasă parabolă a

ologului şi orbului: "Un rege avea o grădină frumoasă în care creşteau smochini ce
dădeau roade timpurii. El a pus doi paznici să o păzească, unul olog şi altul orb.
Ologul a zis către orb: văd câteva smochine minunate,urcă-mă pe umerii tăi şi vom
putea culege smochinele să le mâncăm. După un oarecare timp a venit şi stăpânul şi
a cerut smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus stăpânului său că nu poate să umble
iar orbul că nu poate să vadă. Atunci stăpânul a urcat pe olog pe umerii orbului şi i-
a judecat împreună. La fel Dumnezeu va duce sufletul şi-l va face să sălăşluiască în
trup (după moarte) şi va judeca împreună atât trupul cât şi sufletul"145.

Concepţia privind unitatea fiinţială dintre trup şi suflet, este prezentă şi în

gândirea iudaică de mai târziu în contextul învăţăturii privind învierea cea de apoi (II
Mac. VII, 14, 23) şi apoi mântuirea.

Reprezentarea unitară a persoanei umane "are profunde implicaţii privind

viaţa eshatologică. Faptul că omul este descris ca "o persoană vie" (Fac II, 7), o fiinţă
care trăieşte şi nu e considerat ca sumă a două entităţi, ci unitate care se exprimă pe
două planuri fiinţiale, spiritual şi pământesc, implică ideea necesităţii participării
întregii persoane umane la viaţa veşnică. Deci nu numai partea spirituală va
participa, va fi părtaşă la nemurire, ci şi cea trupească care, prin conjugare cu
"suflarea divină" primeşte şi ea de la creare dimensiunea vieţii veşnice"146.

f) Trup şi suflet, dualitate şi unitate

Ne vom opri mai întâi asupra operelor Sfinţilor Părinţi şi în special a

Sfântului Grigore de Nyssa, Macarie Egipteanul şi Maxim Mărturisitorul, apoi vom
insista şi asupra opera marelui teolog român. În învăţătura despre suflet şi trup vom
arăta atât crearea simultană a lor cât şi relaţia dintre ele: cooperare sau antagonism?!
Este clar că numele de om nu se aplică sufletului sau trupului în mod separat, ci la
amândouă împreună, căci împreună au fost create după chipul

145.Sanhedrin 91a, apud J. Abrahams, Body (Hebrew), art. în "Encyclopaedia of

Religions and Ethics", Vol. II, p. 772, la Asist. Rus Remus, Concepţia despre om în
marile religii (teză de doctorat în teologie), în "Glasul Bisericii", XXXVII (1978),
nr. 7-8, p. 761.
146.Ibidem.
lui Dumnezeu;147 totuşi noi vom dezvolta mai mult învăţătura despre suflet, întrucât
acesta este o realitate metafizică în care foarte mulţi nu mai cred sau au idei greşite
(despre ea); iar în ce priveşte trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic.

Omul a fost creat trup şi suflet de la început şi dintr-o dată, neexistând vre un

timp când să existe una fără alta, 148 pentru că el „formează în sinea sa un singur tot
unitar, chiar dacă-i format din trup şi din suflet, căci dacă trupul ar fi venit înainte şi
sufletul după aceea, ar trebui să spunem că omul în acelaşi timp este şi mai bătrân şi
mai tânăr decât este el în realitate… N-a fost dată nici o întâietate unuia sau altuia:
nici sufletului faţă de trup nici invers, pentru ca nu cumva din pricina unei deosebiri
de timp să ajungă în vrajbă cu sine însuşi…‖,149 deci aceste două elemente au o
existenţă sincronă.150 Precizăm că trupul n-a existat înaintea sufletului, chiar dacă
observăm la creaţie o pregătire a naturii inferioare spre el; şi nici „sufletul nu poate fi
înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul
de subiect al omului şi aceasta s-ar repercuta aspra întregii vieţi a omului şi a
legăturii lui cu natura…‖151 şi aceasta pentru că în om, care are o constituţie psiho-
fizică, cele două realităţi: fizică şi metafizică se întâlnesc şi conlucrează la cel mai
înalt nivel, asigurându-se astfel legătura dintre Dumnezeu -Spirit Absolut şi lumea
materială.152

Trupul omenesc, care constituie partea materială a omului, are, ca şi sufletul,

o valoare şi un scop de ne descris, mai ales că numai împreună el îl caracterizează pe
om ca şi chip al lui Dumnezeu. 153 Aşa cum spune Pr. Dumitru Stăniloae, trupul
este „o raţionalitate palpabilă specială care are de la început în sine lucrarea specială
a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a
formelor lui de sensibilitate. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate
plasticizată care încetează o dată cu moartea.‖ 154 Din cele enunţate mai sus vedem
că trupul poate şi trebuie definit doar în raport cu sufletul sau mai precis ca un mijloc
sau o unealtă a sufletului. Pornind de la această idei, creştinii au ajuns să nu acorde o
prea mare atenţie existenţei biologice şi trecătoare a trupului, ci mai cu seamă celei
teologice şi

147.Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p. 556

148.Platon şi apoi Origen credeau în preexistenţa sufletelor, adică în crearea lor
înaintea trupurilor şi apoi coborârea lor în trupuri ca şi pedeapsă. Ideea este desigur
greşită.
149.Sfântul Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p. 78.
150.Idem, De anima et resurrectione, apud. Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 97.
151.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 260.
152.Panayotis Nellas, op. cit., p. 10.
153.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 271.
154.Ibidem, p.258.

veşnice a lui, alături de suflet. În acelaşi timp, cele două „nu sunt‖ contrare prin
fiinţă, ci întregitoare, deşi îşi pot deveni şi contrarii. În suflet sunt puterile
formatoare ale trupului din materie şi lucrătoare prin el. El nu începe să existe decât
împreună cu trupul. Prin puterile acestea sufletul înalţă materia, o ridică la trepte de
mijloc ale vieţii spirituale. Sufletul începe să prefacă materia în trup chiar de la
conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet şi trup.‖155
 Având în vedere această valoare inegalabilă a trupului pentru valorificarea
sufletului, conchidem că trupul nu trebuie nicidecum dispreţuit sau mutilat, ci
îngrijit, mai ales la vreme de boală, aşa cum învaţă şi Sfânta Scriptură (Înţ. lui Iisus
Sirah 38, 9). În acelaşi timp el nu trebuie nici desfătat, pentru că în acest caz devine
zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrabă disciplinat prin asceză, aşa cum
aufăcut-o şi sfinţii, „umplând trupul de suflet‖ şi făcând un mediu total transparent al
sufletului şi al lui Dumnezeu, 156 căci spune Sfântul Maxim Mărturisitorul:
„Sfinţii s-au ridicat mai presus de doimea materială pentru unirea cugetată în
Treime… Depăşind-o, ei  s-au unit cu Dumnezeu şi s-auînvrednicit să se unească cu
lumina preacurată. Aceasta înseamnă că au lepădat afecţiunea sufletului faţă de
trup şi prin trup faţă de materie, îmbrăţişând sincer numai dorul de
Dumnezeu.‖157 Deci ei, sfinţii, au înăţat trupul la scopul pentru care a fost creat căci,
„cea mai înaltă destinaţie a trupului este să fie făcut templu al lui Dumnezeu, ca să
lucreze şi să se arate Dumnezeu lucrând prin el. Acesta nu înseamnă o pasivitate a
trupului. Trebuie să fie adus şi trupul prin suflet la o stare de refuz al plăcerilor lui
şi la o bucurie de cele curate ce se săvârşesc prin el de suflet şi prin suflet de
Dumnezeu. Mâna lui Hristos n-a fost total pasivă când prin eas-a atins cu tină de
ochii orbului. Voile sufletului predate lui Dumnezeu, şi manifestate şi prin trup, nu
dispar. Atât sufletul, cât şi trupul, participă cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu
săvârşită prin ele.‖158 Vedem aici că Pr. D. Stăniloae dă o importanţă foarte mare
modului în care trupul şi sufletul lucrează unul prin altul în sensul unei interiorităţi şi
conlucrări reciproce. Acest lucru este şi mai mult accentuat atunci când e vorba de
viaţa trupului care este dată de suflet.

155Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,

1987, p. 78.

156Ibidem, p. 95.
157.Ambigua, cap. 64, trad. introd. şi note: Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, în
colecţia „P.S.B.‖, vol. 80, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 182.
158.Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvântare a Cuviosului Isaia
Pustnicul, în „F.R.‖, vol XII (Bucureşti, 1991), p. 135.
 Pe de altă parte, sufletul omenesc, aşa cum îl defineşte Sfânta Macrina, sora
Sfântului Grigore de Nyssa şi a lui Vasile cel Mare, este o ―fiinţă creată, dăruită cu
viaţă şi înzestrată cu gândire, care de la sine insuflă trupului organic şi sensibil
puterea de viaţă şi dă simţurilor puterea de a cunoaşte cât timp firea trupului admite
aceste activităţi prin alcătuirea ei.‖159Deşi s-ar părea că această definiţie nu acoperă
întru totul învăţătura ortodoxă despre suflet, ea s-a impus alături de ideea Sfântului
Grigore de Nyssa care spune că ―sufletul constă din participare lui la
Dumnezeu.‖160În tradiţia patristică răsăriteană găsim şi alte numeroase definiţii ale
sufletului dintre care le amintim numai pe cele mai relevante.

Sfântul Grigore de Nazianz, de exemplu, spune că „sufletul este o suflare a lui

Dumnezeu
şi cu toate că este ceresc se lasă amestecat cu pământul. El este o lumină
închisă într-o  peşteră, dar care nu este mai puţin lumină dumnezeiască şi de
nestins.‖161Sfântul Macarie Egipteanul numeşte sufletul ca fiind „suflarea luminii
celei nemuritoare‖;162„dar nemuritor şi preţios‖;163şi „viaţă a trupului‖.164

O altă definiţie importantă o dă Sf. Antonie cel Mare atunci când spune că
―sufletul este dumnezeiesc şi fiind nemuritor şi suflarea lui Dumnezeu, a fost legat
de trup spre cercare şi îndumnezeire.165Deşi Pr. Dumitru Stăniloae nu citează
această ultimă definiţie în Dogmatica sa, se pare că a fost ataşat cel mai mult de ea,
arătând clar faptul că sufletul este purtător de Dumnezeu

159.Sfântul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet şi înviere, trad. rom. în

colecţia „P.S.B.‖, vol. 30, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 354.
160.Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, în colecţia „P.S.B.‖, vol.
30, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, p. 418.
161.Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile
Răducă, Ed. Bonifacio, 1998, p.104.

162.Cuvânt despre ieşirea sufletului celor drepţi şi a celor păcătoşi, trad. C.

Corniţescu, în colecţia „P.S.B.‖, vol. 34, Editura Institultului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.68.
163.Idem, Omilii duhovniceşti, 26, acelaşi volum „P.S.B.‖, p. 204.
164.bidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaţa trupului, marele teolog român
accentuiază că „viaţa trupului nu e fiinţa lui, ci o lucrare ce iradiază din suflet. De
aceea se retrage din trup odată cu moartea acestuia. Viaţa trupului animalic nu e
însă dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaţa speciei sau din viaţa de obşte a
animalelor; de aceea sufletul lor nu rămâne. Dar viaţa sufletului omenesc ţine de
fiinţa lui. El e individual sau personal, dând caracter personal fiecăruia dintre noi.
Deci sufletul omenesc există în sine şi pentru sine şi după moartea trupului‖ (Pr. D.
Stăniloae, Nota 23 la Sf. Grigore Palama, „Despre cunoştinţa naturală‖ în FR
vol.VII, Bucureşti, 1999, p. 435).
165.Învăţături despre viaţa morală, cap. 124, în „F.R.‖, vol I, ed.cit., p. 38.
(theofor) şi că rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza şi
îndumnezeii, făcându-l „Templu al Duhului Sfânt‖ (I Corinteni 6). Sufletul e făcut de
Dumnezeu „scaun‖ al Său, pentru că Dumnezeu împărăţeşte din el făcându-l şi pe el
părtaş al împărăţiei peste patimi; e făcut „pat‖, pentru că Dumnezeu se odihneşte în
el, întipărind şi în el odihna Lui; e făcut „căruţă‖, pentru că sufletul nu e static, ci
duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru că el însuşi se înalţă cu Dumnezeu tot
mai sus, la ceruri. Dar mai mult decât acestea, Dumnezeu se introduce în
„respiraţia”  sufletului sau în orice clipă de trecere a lui de la o stare la alta, făcând
sufletul ca orice astfel de trecere să o facă cu Dumnezeu, să fie ca o apă săltătoare,
mereu vie.166

O altă idee care trebuie menţionată în legătură cu sufletul, şi de care ne

atenţionează şi Pr. Dumitru Stăniloae, este cea a raţionalităţii şi libertăţii sufletului.
De fapt aceste două calităţi sunt cele mai importante şi ele îl ajută pe om să fie un
„cineva‖ şi nu doar un „ceva‖,167sau, aşa cum spune Pr. Dumitru Stăniloae în altă
parte: „sufletul uman este creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e
înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţă, raţiune cognitivă
şi libertate. Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu
prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui
Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea dialogului iubirii cu semenii săi.‖168Aceasta
este menirea reală a sufletului care, împreună cu trupul, sunt lăsate pentru a răspunde
chemării lui Dumnezeu luând după sine întreaga natură lăsată omului pentru a fi
stăpânită în mod raţional. Libertatea este mişcarea înţelegătoare, stăpână pe sine, a
sufletului. De aceea animalele neraţionale nu sunt libere. Căci sunt purtate de fire şi
nu o poartă. De aceea nici nu se împotrivesc poftei naturale, ci îndată ce sunt
cuprinse de o poftă, se năpustesc spre împlinirea ei. Dar omul fiind raţional, mai
degrabă conduce firea decât e purtat de ea. De aceea chiar când doreşte ceva, dacă
voieşte, are putere să înfrâneze dorinţa, sau să-i dea urmare. Pentru aceasta cele
necuvântătoare nu sunt nici lăudate, nici mustrare, pe când omul e şi lăudat şi
mustrat. Omul e fiinţa care dispune el însuşi de sine, ţinând seama în mod liber de
legi, dar nefiind întru totul supus unei legi, ca lucrurile şi animalele ce constituie
natura. Omul e într-un anumit sens mai presus de natură, făcând-o instrument al
voinţei sale şi putând-o umple de Duhul dumnezeiesc şi de libertatea Lui cu totul
superioară, care

166.Pr. Stăniloae Dumitru, Nota 682 la Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune,

69, în „F.R.‖, vol.VIII, Bucureşti, 2002, p. 337.
167.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 257.
168.Ibidem, p. 265.
întăreşte libertatea noastră. Numai când se face rob patimilor, omul devine simplă
piesă a naturii, sau mai prejos de natură, deşi pe de altă parte s-a făcut astfel cu voia
sa.169

Un rol foarte important îl acordă Pr. Dumitru Stăniloae conştiinţei ca

facultate a sufletului. „Conştiinţa e sfântă, pentru că prin ea grăieşte Dumnezeu.
Dar ne poate deveni pârâş când n-oascultăm. În conştiinţă se arată că omul nu e
despărţit de Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Când nu mai aude glasul conştiinţei,
nu mai aude nici pe Dumnezeu.‖170

În altă parte, analizând învăţătura Sfântului Ioan Scărarul despre conştiinţă,

teologul român aprofundează şi mai mult această problemă spunând că, conştiinţa
este „cuvântul şi mustrarea îngerului păzitor redat nouă la botez... sau mai degrabă e
intrarea lui Hristos sau a Duhului Său într-un dialog accentuat cu noi... Adresându-
ni-se mereu, cuvântul lui Hristos devine atât de unit cu conştiinţa noastră trezită prin
aceasta, încât aceasta poate fi socotită una cu El. Căci conştiinţa e răspundere, iar
răspunderea nu poate fi înţeleasă fără cuvântul lui Dumnezeu, Care ne cere să-
I răspundem. Conştiinţa e bipersonală sau interpersonală şi cu deosebire e relaţia
între om şi Dumnezeu. Prin conştiinţă suntem traşi la răspundere şi răspundem. În
aceasta se vede că în ea este şi ceva de la Dumnezeu şi ceva de la noi. Răspundem cu
atât mai conştient cu cât ne simţim mai tare traşi la răspundere, cu cât simţim mai
accentuat pe Dumnezeu Care ne vorbeşte. Cuvântul lui Dumnezeu e cel ce întreţine
în noi conştiinţa şi înainte de botez, dar într-un grad mult mai slab.‖171

169Idem, Nota 2 la Sf. Ioan Scărarul, „Scara”1, în „F.R.‖, vol. IX, Bucureşti, 2002,
pp. 51-52.
170Idem, Nota 83 la Cuviosul Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, în „F.R.‖, vol. XII,
Bucureşti, 1991, p. 61.
171.Idem, Nota 782 la Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Cuv. XXVI, 3, în „F.R.‖, vol.
IX, Bucureşti, 2002, p. 357.
CAP.III TUNICILE DE PIELE

6. Starea paradisiacă a protopărinţilor. Porunca stăpânirii şi a desăvârşirii

Deşi Cartea Facerii nu dă în mod expres şi o poruncă a desăvârşirii (a omului

şi a cosmosului), ci numai una a stăpânirii (Fac. 1, 28-30; 2, 15-16), atât mistic cât şi
logic ne dăm uşor seama că această lume nu este o realitate finită şi absolută, ci
doar „o scară spre Dumnezeu şi sprijin în urcuşul spre El.”172

Deşi omul nu era desăvârşit de la început, ci avea desăvârşirea doar în

potenţă, chiar de la început el a fost onorat cu daruri extraordinare şi anume: a fost
aşezat în mijlocul raiului, ca centru al creaţiei; i sa dăruit o vedere duhovnicească a
luminii şi capacitatea de a vorbi nemijlocit cu Dumnezeu (Facerea 3, 9-10); a fost
înzestrat cu raţiune şi libertate şi a mai primit multe alte daruri pe care noi nici nu ni
le imaginăm. Desigur aceste daruri aveau o raportare mai mult verticală şi mai puţin
orizontală.

„Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aşezat în mijlocul raiului, fiind

îmbogăţit cu toate darurile şi virtuţile, iar dacă se statornicea în acea stare, mai
târziu avea să treacă la cer, ca să fie veşnic şi deplin fericit.”173Aceasta ar fi posibil
pentru că raiul avea încă de la început o semnificaţie eshatologică, fiind un fel de
început al sfârşitului, pentru că de aceea a şi fost făcut după om (Facerea 2, 7-8), ca
ţintă spre care trebuia să înainteze omul prin efortul lui. Adică raiul de la început
trebuia să fie dezvoltat prin om într-un  rai şi mai desăvârşit.174 Deci toată creaţia
trebuia făcută un rai şi un „cer pe pământ‖, care să fie străbătut de lumina veşnică a
prezenţei lui Dumnezeu; adică trebuia să devină o Biserică, pentru că raiul este o
pregătire a Bisericii,175 ca şi întreaga creaţie de altfel (Efeseni 2, 21), o raţiune
întipărită de conştiinţă, încălzită de focul adevărului.‖ (Pr. Dumitru Stăniloae, Nota
26 la Avva Dorotei,„Învăţături...” cuv. 3, cap. I, în „F.R.‖, vol. IX, Bucureşti, 2002,
p. 478).

172.Idem, Ascetica şi mistica, cap. 21, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p.133.
173.Sf. Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceşti. Meditaţia V, Ed. Episcopiei
Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p. 39.

174.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete

morale, VI, în „F.R.‖, vol. VI, Ed. Humanitas, 1997, p. 112.
175.Filaret al Moscovei, apud. Vladimir Lossky, op.cit.,  cap. V, p. 98. Vl. Lossky va
dezvolta în continuare (p. 99) ideea mitr. Filaret şi va spune că lumea a fost creată
pentru a participa la plinătatea vieţii dumnezeieşti, care poate fi găsită doar în
Biserică. Dar pentru că datorită păcatului prima Biserică – cea paradisiacă – a fost
distrusă, Dumnezeu va zidi una nouă „pe care nici porţile iadului nu o vor
birui” (Matei 16, 18).
Un alt dar caracteristic stării primordiale a omului era vorbirea directă (sau indirectă)
cu Dumnezeu. În starea de la început, omul vedea în toate lucrurile, cum vede şi
sfântul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu, şi cuvintele mereu adresate prin
împrejurări variate produse de El. Natura însăşi era un mediu străveziu al lucrării şi
al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai când păcatul a tocit sensibilitatea curată a
omului pentru Dumnezeu care lucrează şi grăieşte prin lucruri, a fost necesară o
Revelaţie care să se deosebească de lucrarea Lui de fiecare clipă prin lucruri, dar
care nu mai este văzută de om. Înainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin
„grădina‖ transparentă a lumii.176

Acest dar al receptării Logosului divin, era însoţit de un alt dar, la fel de
mare, cel al libertăţii; fiindcă pentru a putea împlini ordinul de a deveni dumnezeu –
spune Sfântul Vasile cel Mare – omul trebuia să-L poată refuza. Dumnezeu nu-
Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe care nu voieşte să o încalce.
Desigur, omul a fost creat numai prin voinţa lui
Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea, căci este nevoie şi de voinţa
afirmativă a omului. A fost necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar e nevoie de
două pentru îndumnezeire; o singură voinţă pentru a aduce la existenţă chipul, dar
două pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea
să constrângă pe om. Căci nu este iubire fără respect.177 Această libertate, atât de
preţuită şi de Dumnezeu în procesul mântuirii noastre, nu era nici ea desăvârşită şi
statornică, pentru că în cazul nepăcătuirii, noi ne-am fi
întărit şi mai mult în libertate, dar prin păcat, am renunţat practic la ea.178

Toate confesiunile crestine invata ca omul a fost mai bun inainte de cadere

decat dupa cadere,deosebindu-se prin alese insusiri sufletesti si trupesti. Dar la
determinarea mai concreta a acestei stari primordiale se ivesc importante deosebiri
intre confesiuni. Dezacordul intre confesiuni nu se refera atat la materia si continutul
desavarsirii primordiale, care infrumuseta pe om, cat la forma sau modul in care
podoaba celor daruite de Dumnezeu lui Adam se lega de firea lui omeneasca.
Incercam sa prezentam, in trasaturi generale, invatatura celor trei confesiuni, despre
starea primordiala.

176Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 281.

177.Ibidem, p. 283.
178.Ibidem, p. 283. „Alegerea liberă a păcatului pe lângă suprimarea libertăţii ne
urâţeşte întreaga fire, alterează umanul, strâmbându-i trăsăturile în direcţia
animalică”. (Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni,
în „Ortodoxia‖, anul VIII (1956), nr. 3, p. 348).

Potrivit învăţăturii creştine, lumea nu a fost creată de Dumnezeu la

întâmplare, ci dintr-un anumit motiv şi cu un anumit scop. Acestea două, de fapt, dau
lumii un sens. La originea creaţiei nu există elemente întâmplătoare, ci o ordine cu
mult superioară tuturor celor pe care noi am putea să le imaginăm, ordinea supremă
care reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa
stelelor.179Sfinţii Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea şi iubirea nesfârşită
ale lui Dumnezeu, iar ca scop – participarea deplină la această iubire. Sfântul
Grigore de Nyssa, de exemplu, exprimă această învăţătură prin următoarele cuvinte:
„Dumnezeu a creat pe om şi restul lumii, nu împins de necesitate, ci în virtutea
iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor,
bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte daruri să
nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se
împărtăşească de şi să se bucure de ele.‖180

Dacă au fost create din iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu, scopul celor create
este participarea la comuniunea deplină a Sfintei Treimi, căci, aşa cum spune Sfântul
Ioan
Damaschin, „Preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci
prin mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să se facă ceva care să primească
binefacerile Sale şi să se împărtăşească de bunătatea Lui.”181 Dar întreaga lume
văzută, adusă la existenţă de Dumnezeu
în chip gradual, se constituie într-un excelent habitat, un adevărat topos, pentru fiinţa
care avea să fie chemată la existenţă pentru a conduce restul făpturii spre scopul ei
ultim: împărtăşirea deplină, în veşnicie, de iubirea treimică. Această făptură este
omul. Materia conţinea din prima clipă germenii apariţiei conştiinţei şi tot procesul
de gestaţie cosmică trebuia să conducă inexorabil la apariţia omului pe
pământ.182 De altfel raţiunile tuturor lucrurilor care aveau să fie aduse întru fiinţă se
regăseau în acea apă primordială semnalată de referatul biblic la începutul creaţiei,
deasupra căreia Se purta Duhul lui Dumnezeu: „Dar pământul era nedesluşit şi ne-
mplinit; şi întuneric era deasupra genunii; şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe
deasupra apelor.”

(Facerea I, 2). 

179Guitton, Acad. Jean, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 57.

180Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof.
Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ed. 1996, p. 232.
181.Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. Pr. Prof. Dumitru
Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 46.
182.Guitton Acad. Jean, op. cit., p. 89.

Apa originară din Biblie era o energie indefinită, neluminată de nicio determinare,
dar într-o mişcare universală, nesolidificată în nici un fel, având în ea, prin creaţie,
raţiunile tuturor formelor de existenţă, create şi susţinute după chipul raţiunilor
Logosului creator şi conservator. Lumea a fost creată pentru om.183 Duhul
dumnezeiesc, reprezentând aceeaşi fluiditate pe plan spiritual, face
ca„apa” originară să actualizeze formele înscrise în ea virtual, prin actul creator al
Logosului (potrivit Scripturii şi Sfinţilor Părinţi, toate lucrurile îşi au raţiunile lor în
Logosul dumnezeiesc sau Raţiunea supremă), în forme care arată în ele în mod
definit chipurile raţiunilor
Logosului.184„Din lucrarea Duhului Sfânt asupra apei au luat fiinţă în Fiul
(Coloseni 1, 16) toate formele definite de existenţă create la începutul lumii, iar
omul a fost creat în mod special, cu vrerea Tatălui, după chipul Fiului, prin lucrarea
Sfântului Duh.”185
 Referatul Genezei ne spune, in general, ca omul a fost facut "dupa chipul si
asemanarea lui Dumnezeu" si in virtutea acestui fapt capabil sa stapaneasca peste
toate ale pamantului. Dar el nu da nici o precizare asupra chipului, ci arata doar ca
omul a fost creat printr-un act aparte, deosebit de celelalte existente. Omul n-a fost
produs de pamant, printr-un ordin adresat lui de Dumnezeu, ci Dumnezeu insusi i-
a format trupul din tarana cu mainile sale si i-a suflat in nari suflare de viata. Aceasta
nu vrea sa spuna ca sufletul omului e o farama din fiinta lui Dumnezeu. Daca ar fi
asa, Dumnezeu ar pacatui in om. Prin suflarea Sa, Dumnezeu a imprimat in om o
viata dupa chipul vietii Sale. Dar chipul nu se poate mentine clar, decat daca modelul
e lipit cat mai des de el. Chipul nu-si poate mentine prin sine conformitatea cu
originalul. Iata de ce, in caracterul omului de chip al lui Dumnezeu e implicata ideea
de participare la viata divina si fara aceasta participare chipul isi pierde claritatea sa.
Si cum participarea la viata divina se face prin har, acesta e cel ce intretine calitatea
chipului si sporeste frumusetea lui pana la asemanarea cu Dumnezeu. Deci harul nu e
numai o putere impersonala, ci prin el avem in noi pe Dumnezeu insusi, ca model ce-
si sufla in viata noastra viata Sa, pentru a o face pe a noastra tot mai conforma cu a
Sa.

183.Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1978, p. 345.
184.Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institultului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 157.
185.Ibidem, p. 158.

Dumnezeu l-a zidit pe om după chipul Său şi l-a înzestrat cu toate calităţile

necesare pentru a transfigura creaţia şi a o îndrepta către scopul său suprem. În
primul rând, puterea de cunoaştere a omului era luminată şi clară, sănătoasă şi fără
prejudecăţi, netulburată şi liberă de rătăciri. Acest lucru rezultă din acele texte biblice
care ne arată că Adam vorbea cu Dumnezeu în Rai, că a cunoscut modul în care Eva
a fost adusă la existenţă din coasta sa (Facerea 2, 23) şi a dat animalelor nume
potrivite cu natura lor, fără ca Dumnezeu să intervină (Facerea 2, 19-20).

Vedem că Dumnezeu nu a insuflat omului de-a gata înţelesurile şi numele celor

create de El, ci a aşteptat efortul lui Adam de a le descifra, pentru care i-a dat
capacitatea lăuntrică.186 Sfântul Ioan
Gură de Aur se întreabă retoric: „Oare nu era plin de înţelepciune şi ştiinţă acela
care a putut da nume cuvenite animalelor, păsărilor şi fiarelor sălbatice, potrivit firii
şi obişnuinţelor fiecăreia?”187

Prin analiza comportării făpturilor şi prin numele potrivite pe care le-a dat

acestora se dovedeşte că bazele ştiinţei au fost puse de om în Paradis, însă tehnica
avea s-o descopere numai după căderea în păcat.188
 Sub aspect moral, omul dispunea de voinţă curată şi dreaptă, supusă raţiunii
lui şi voii lui Dumnezeu. Ispitele şi pasiunile nu tulburau fiinţa lui, iar voinţa era
înclinată spre bine, fără lupta lăuntrică dintre trup şi suflet. Această stare este
exprimată de Sfânta Scriptură când spune că:
„Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau” - θαη εζαλ νη δπν γπκλνη ν
ε Αδακ θαη ε γπλε απηνπ θαη νπθ εζρπλνλην (Facerea 2, 25). Fericitul Augustin
arată că primii oameni nu se ruşinau fiindcă „nicio poftă nu mişcase încă simţirea
lor împotriva voinţei”189, iar Sfântul
Vasile cel Mare precizează: „nu se ruşinau de goliciunea lor pentru că Dumnezeu  i-
a înzestrat cu veşmânt de lumină prin suflarea Sa de viaţă.”190

În starea primordială, paradisiacă, primii oameni trăiau în armonie cu natura.

Natura şi vietăţile ei nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca era o exercitare mai
curând plăcută, spre întărirea puterilor lui fizice şi spirituale. Lăcomia nu întina şi nu
înjosea natura, fiindcă dincolo

186.Pr. Prof. Acad. Dr. Stăniloae Dumitru, op. cit., p. 352.

187.Prof. Chiţescu Nicolae, I. Petreuţă şi I. Todoran, Manual de Teologie
Dogmatică şi Simbolică, vol. I., Editura Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958, p. 521.
188.Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173.
189.Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 521.
190.Sfântul Vasile cel Mare, „Omilia IX”, în colecţia ―P.S.B.‖, vol. 17, Editura
Institultului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p.
446.

de natură Îl vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul şi

supranaturalul nu formau două niveluri separate ale vieţii şi realităţii, ci erau
îmbinate într-o singură ordine a creaţiei, care permitea celei dintâi perechi de oameni
să ducă o viaţă bună şi dreaptă.191„Tot ce e Dumnezeu prin fire şi în mod
necreat, spune părintele Stăniloae, trebuie să fie omul prin bunăvoinţa lui
Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în sine tot ce are şi Dumnezeu, pentru că chipul nu
e adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului
său.”192 Starea primordială a omului se caracterizează prin armonia lui cu
Dumnezeu, cu sine şi cu natura înconjurătoare.

Această stare de armonie a primilor oameni avea numai caracter incipient sau
potenţial, întrucât ei aveau menirea de a o desăvârşi prin stăruinţa în bine şi
împlinirea voii lui Dumnezeu, şi prin libertate de voinţă. Adam nu poate fi înălţat
peste măsură, ca şi cum ar fi posedat toată înţelepciunea şi ştiinţa. Omul cel dintâi
era perfect în sensul că avea totul, sufleteşte şi trupeşte, pentru îndeplinirea menirii
sale. Dar nu cunoştea totul, căci nu avea cunoştinţa binelui şi răului, iar curăţia nu
era sfinţenie şi dreptate deplină, fiindcă virtuţile implică formare şi întărire prin
exerciţiu şi încercare. Desigur, referatul biblic al creaţiei nu relatează că
Dumnezeu le-ar fi dat primilor oameni porunca desăvârşirii, ci numai pe aceea a
stăpânirii pământului şi vieţuitoarelor lui, dar cea dintâi poruncă se subînţelege.
Pentru că atât din punct de vedere mistic cât şi din punct de vedere logic ne dăm
seama că lumea aceasta este contingentă, nereprezentând o realitate finită şi absolută,
ci doar o „scară către Dumnezeu şi sprijin în urcuşul spre El”.193
Omul nu era pus de la început la capătul desăvârşirii, ci doar în drum spre
ea.194 Sfântul Ioan Damaschin spune că prin porunca stăpânirii Dumnezeu a vrut să
zică: „Suie-te, prin toate făpturile, la Mine, Făcătorul, şi culege din toate un singur
fruct, pe Mine, Viaţa cea adevărată. Toate să-ţirodească viaţa, iar împărtăşirea cu
Mine, fă-o întărirea existenţei tale. În chipul acesta vei fi nemuritor.”195

191.Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173.

192.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei
confesiuni, în „Ortodoxia‖, Anul VIII (1956), nr. 3, p. 25.
193.Idem, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-
Napoca, 1993, p. 133.
194.Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.
39.
195.Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 69-70.

Sfintii Parinti spun ca Adam inainte de cadere era fara de pacat si

nestricacios, adica liber de boli si de moarte 196. Prin urmare, trebuie să
recunoaştem părerea unanimă a Părinţilor Bisericii şi a teologiei ortodoxe în general,
conform căreia suferinţa nu a existat în şi alături de natura umană în starea
primordială în care Dumnezeu l-a creat pe om.

Dar nu 1-a facut si neschimbabil, caci aceasta insusire e proprie numai lui

Dumnezeu. Sfantul Ioan Damaschin spune ca Dumnezeu l-a facut pe om fara de
pacat in fire si liber prin vointa, dar fara de pacat, nu ca inaccesibil pacatului, caci
numai Dumnezeu e inaccesibil pacatului, ci ca unul ce nu avea in fire putinta de
pacatuire, ci in libera alegere, adica avand libertate sa staruie si sa progreseze in
bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot asa sa se abata de la bine si sa fie in rau,
Dumnezeu ingaduind aceasta de dragul libertatii; caci ceea ce se face cu sila nu e
virtute197

Armonia, de care se spune in Dogmatici, ca a existat la inceput in om, intre

partea lui spirituala si cea simtuala, sau intre om si lume, era propriu zis o stapanire a
spiritului peste partea simtuala si peste natura, nu o egalitate intre ele198. Aceasta
tine de caracterul personal al omului.

Dar curatia, nestricaciunea, stapanirea mintii si a vointii peste simtire si

lumea inconjuratoare, contemplarea nemijlocita a lui Dumnezeu, nu constituiau
insasi esenta chipului dumnezeiesc, pentru ca daca ar fi, asa pierzandu-se ele, s-ar fi
pierdut si chipul. Ele constituiau asa numita dreptate originara. Dar nu e mai putin-
adevarat ca ele reprezentau manifestarea neimpiedecata, nestingherita a puterii
chipului.

Pe de alta parte, faptul ca acea stare s-a putut pierde, e o dovada ca ea nu era

o stare de ultima desavarsire, de consolidare in bine199. Chipul functiona in starea
primordiala stingherit, dar nu era desavarsit pana la asemanarea cu Dumnezeu.
Sfintenia, curatenia, nevinovatia, lipsa de pacat a omului, nu erau consolidate in chip
desavarsit in el, caci aceasta ar insemna o stare de virtute inascuta, ceea ce e o
contrazicere in sine, si ar face neinteleasa caderea in pacat. La

196.Ibidem, p. 71.
197.Ibidem, p. 68.
198.Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei
confesiuni, în „Ortodoxia‖, Anul VIII
(1956), nr. 3, p. 26.
199.Protos. Conf. Univ. Dr. Cârstoiu Justinian, Eva – de la unitate la schisma
ontologică, în ―Glasul Bisericii‖, Anul LXVI (2007), nr. 4-6, p. 115.

aceasta desavarsire a lor trebuia sa ajunga omul prin contributia proprie a eforturilor
sale voluntare.

Omul era, asa dar, inainte de cadere, curat, capabil sa-l cunoasca repede si sa-
l faca usor, deci capabil sa se consolideze desavarsit in el si sa ajunga la toata
cunostinta cea adevarata. Dar pentru a ajunge la aceasta stare trebuia sa contribuie cu
straduinta sa. Sfintii Parinti exprima acest lucru, comparand viata primordiala a
omului, cu viata in Hristos, si deosebind intre chipul lui Dumnezeu pecare-l avea
omul in sine de la inceput si intre asemanarea cu Dumnezeu, la care trebuia sa
ajunga. Viataomului in Hristos, dupa ei, nu e numai o restabilire a lui in dreptatea
originara, ci e cu mult superioara aceleia. Omul, de la putinta trupului de a muri ar fi
ajuns la neputinta de a muri si peste tot de la nestricaciunea ca posibilitate, ar fi ajuns
la nestricaciunea ca stare neschimbabila. Aceasta e treapta inaintata a asemanarii cu
Dumnezeu, tinta spre care trebuia sa tinda omul. Ea era cuprinsa potential in chipul
dumnezeiesc in om, avand sa se faca din potentiala in actuala, prin straduinta
omului200..

Dumnezeu i-a dat poruncă să nu guste din pomul cunoştinţei binelui şi răului,

ci numai din pomul vieţii,201 pentru ca în felul acesta omul să-şi exercite voinţa şi să
sporească în virtute. El nu poseda o perfecţiune intelectuală şi morală absolută şi nici
nu era o personalitate morală definitiv cristalizată.202

Şi totuşi, omul nu a urmat drumul spre „capătul desăvârşirii”, la care era

menit ci, uzând de voinţa proprie, a căzut în păcat şi a cunoscut suferinţa şi moartea,
ca urmare a acţiunii răului203

Biserica Ortodoxa a rezolvat aceasta problema prin deosebirea dintre chip si

asemanare.Sfantul Grigorie Palama, rezumand pe Sfintii Parinti, spune ca dupa
caderea din Paradis, suportand, inainte de moartea trupului, moartea sufletului, care
este despartirea acestuia de Dumnezeu, "am lepadat asemanarea cu Dumnezeu, dar
chipul nu l-am pierdut"204. Deosebirea aceasta intre chip si asemanare o respinge
protestantismul. Dupa el, chipul dumnezeiesc in om

200.Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Cinstirea Sfinţilor după Sfânta

Scriptură şi Sfânta Tradiţie, în
―Glasul Bisericii‖, Anul XXXIX (1980), nr. 3-5, p. 381.
201.Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 174.
202.Ierom. Dr. Pruteanu Petru, Antropologia teologică a părintelui profesor
Dumitru Stăniloae, format electronic, p. 38.
203.Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, op. cit., p. 381.
204.John Mayendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, St. Vladimir’s
Seminary Press, 1974, p. 55.

are numai o semnificatie normativa si etica, prin urmare coincide cu ceea ce

considera Biserica Ortodoxa asemanarea. Deci, dupa protestanti, pierzandu-
se aceasta, s-a pierdut si chipul. Cu alte cuvinte, protestantismul confunda chipul cu
justitia originalis si prin pierderea acesteia, s-a pierdut cu totul si chipul.

Viata dupa fire e viata dupa chip si asemanare, pana in pragul dumnezeirii.
Viata deviata de la fire e viata cu chipul uratit, dar nu pierdut. Cat este in viata dupa
fire omul e bun, e pe drumul binelui si adevarului, dar schimbabil. Viata mai presus
de fire, este viata devenita neschimbabila in bine si in nemurire, viata in care
omul cunoaste ca Dumnezeu205

O altă problemă care se ridică în legătură cu starea paradisiacă a omului este

cea a nestricăciunii şi nemuririi, calităţi care prin om trebuiau să se răsfrângă la tot
cosmosul, dar era necesar ca omul să le dezvolte mai întâi în sine pentru a le face
împărtăşibile. Sfinţii Părinţi spun că Adam înainte de cădere era oarecum sfânt, fără
de păcat şi nestricăcios, adică liber de boală şi moarte206. Prin urmare, omului
primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea, frigul şi moartea, dar
această stare a lui era totuşi relativă, pentru că, nu era ajuns la culmile desăvârşirii,
dar nici nu era în imposibilitatea de a le dobândi; căci „omul nu era incapabil de a
păcătui, ci doar nu avea în fire pornirea spre păcătuire, rămânând totul la libera
alegere.”207
Cu certitudine putem spune că acest lucru era valabil şi în cazul morţii căci „trupul
lui Adam nu era nemuritor din fire, ne putând muri (non posse mori), ci avea numai
putinţa de a deveni nemuritor (posse non mori). Nemurirea era o virtualitate care ar
fi devenit realitate dacă omul nu ar fi păcătuit.”208

Tocmai pentru a-i dărui omului în mod deplin acest dar al nemuririi, alături de alte
daruri,
Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mânca din pomul oprit – poruncă pe care
omul a încălcat-o,prin aceasta renunţând în mod liber la darurile primordiale de care
se bucura.

205,Ibidem, p. 56.
206,Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 70.
207,Ibidem, p. 71.
208,Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoaşte că ideea
este împrumutată de la Fer. Augustin). Nemurirea la care trebuia să ajungă omul era
o virtualitate şi pentru faptul că omul era creat din nimic, şi chiar acest lucru îi dădea
calitatea de „muritor prin natură‖, dar dacă omul s-ar fi împărtăşit necontenit de
Viaţă, ar fi devenit cu timpul veşnic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie
Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 284).

7. Căderea protopărinţilor în păcat şi urmările asupra omenirii

Referitor la cauzele căderii, Sfinţii Părinţi aduc numeroase argumente şi

interpretări, dintre care amintim: mândria, nepostirea, neascultarea, alipirea minţii de
lucrurile materiale, trândăvia, nemulţumirea etc.209

Sfânta Scriptură defineşte păcatul ca fiind „încălcarea legii” (I Ioan 3, 4),

sintagmă prin care se referă atât la călcarea primei porunci (legi) cât şi încălcările
ulterioare, căci în porunca dată omului în Rai erau concentrate toate poruncile divine,
întreaga lege morală,210 şi dacă ar fi ţinut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere să
le ţină şi pe celelalte.

Omul însă a nesocotit această poruncă divină şi a mâncat din fructul pomului
a cărui consumare era prohibită. Însăşi această poruncă, destul de uşoară de altfel, de
a nu mânca din fructul unui anumit pom din Rai, avea un rol pedagogic, de examen
moral, în drumul omului spre desăvârşire.211

Porunca viza unul dintre pomii din Rai, cel al cunoştinţei binelui şi răului, din care
Dumnezeu le-a interzis cu desăvârşire să mănânce, sub ameninţarea devenirii pasibili
de moarte.
„Iar în mijlocul raiului era pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului… A dat
apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să
mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în
care vei mânca din el, vei muri negreşit!” ( Facerea 2, 9 şi 16-17).

Referatul Genezei ne spune că protoparintii au cazut mancand din pomul

cunostintei binelui si raului, neascultand de porunca lui Dumnezeu,
care, permitandu-le sa manance din toti ceilalti pomi din paradis, ii oprea sa manance
din el (Facerea 2, 16-17; 3, 1-6).

Un element al caderii este neascultarea, altul gustarea din pomul oprit al

cunostintei binelui si raului212. Desi neascultarea si gustarea se produc deodata,
gustarea se adauga totusi ca

209, Sfinţii Părinţi dar mai cu seamă Sf. Grigore de Nyssa, resping teoria lui
Philon din Alexandria care a fost reluată de părinţii alexandrini şi în parte de
Fericitul Augustin potrivit căreia păcatul originar ar fi constat în legătura trupească
(înainte de vreme) a protopărinţilor.
210 Arhid. Prof. Dr. Zăgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 146.
211, Ibidem, p. 147.
212 Ibidem.

un element deosebit la neascultare. Fiind o materializare a neascultarii, gustarea e si

implinirea, dar si urmarea neascultarii.

Despre nescultare ne dam seama ca are un caracter pacatos. Ea e o opunere

a omului fata de Dumnezeu, un refuz de a-L considera ca Stapanul suveran, e
manifestarea unei independente fata de El, o desconsiderare de catre om a
avertismentului ce i s-a dat ca nu poate fi fericit decat conformandu-sevoii divine, si
prin aceasta o rupere a comuniunii neintrerupte de iubire cu Dumnezeu, o bizuire a
omului pe sine insusi. Motorul neascultarii este, cu un cuvant, mandria.

Deşi referitor la natura şi caracteristicile celor doi pomi, cei mai mulţi dascăli
ai Bisericii au preferat „să cinstească locul acesta cu tăcerea” 213,  distingem în
gândirea Părinţilor trei interpretări ale relatării biblice despre cei doi pomi speciali
din Paradis:214

- interpretarea Sfântului Grigorie de Nyssa (preluată apoi şi de Sfântul Ioan

Gură de Aur), este una literală dar cu profunde implicaţii duhovniceşti.215 Sfântul
Grigorie de Nyssa porneşte de la indicaţia referatului biblic cu privire la locul unde
se găseau cei doi pomi din Eden - εν μεζω ηω παραδειζω (în mijlocul Raiului)-  deci
în acelaşi punct central al Paradisului, de unde ajunge la concluzia că este vorba
despre un singur pom, căci nu pot exista două puncte centrale ale unui singur spaţiu.
Acelaşi pom cu rodul său, în concepţia Părintelui bisericesc, folosit diferit, avea
efecte diferite şi, prin urmare, numiri diferite.216 În fond, cei doi pomi desemnează
o singură lume, dar din puncte de vedere diferite şi chiar antinomice. „Aceeaşi lume
sesizată exclusiv prin simţuri şi prin raţiunea pusă în slujba simţurilor, este un izvor
al binelui care nu e binele însuşi, dar sesizată în semnificaţia ei de o raţiune mai
adânc văzătoare care, dimpotrivă, ia simţirea în slujba ei, e un izvor al
vieţii.”217 Pentru mintea înduhovnicită, lumea este pomul vieţii care ne pune în
legătură cu Dumnezeu. Pentru o simţire despărţită de mintea înduhovnicită, lumea
este pomul cunoştinţei binelui şi răului care desparte pe om de Dumnezeu.

213, Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 162. 240 cf. Ierom. Dr. Pruteanu
Petru, op. cit., p. 41.
214, Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit.Perspective pentru o
antropologie ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 101.
215, Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua – Despre facerea omului,
trad. Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 55.
216,Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I., p. 326.
217, Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.

De aceea Dumnezeu nici nu a dat vreo poruncă în sens restrictiv cu referire la

pomul vieţii, ci numai la pomul cunoştinţei binelui şi răului. Actul cunoaşterii nu
trebuia să se realizeze oricum. Cunoaşterea, ca dar al împărtăşirii din pomul ce-
i purta numele, nu trebuia să se înscrie
în ordinea lui „a şti”, ci în ordinea lui „a fi”, deci trebuia să fie o cunoaştere
existenţială.218
Această cunoaştere existenţială consta în cunoaşterea misterelor existenţei, dintre
care cel mai mare este misterul iubirii lui Dumnezeu, iar imediat după acesta
misterul răspunsului nostru la chemarea lui Dumnezeu şi transcenderea darurilor
Lui. 219 Sfântul Grigorie de Nyssa este de părere că numele potrivit al pomului era
doar „al cunoştinţei”. A fost numit însă „al cunoştinţei binelui şi răului” cu
anticipare şi în sens ironic.220 Asta pentru că mâncarea din el înainte de vreme a dus
la o cunoaştere contrară, antinomică, o dorinţă după bine şi după rău, sau după răul
mascat în chipul binelui. Căci Satana, luând chipul şarpelui (ca unul ce, prin târârea
pe pământ, reprezintă alipirea de cele pământeşti, de înţelesurile slabe ale lumii),
ascunde răul pe care îl implică alipirea de cele trecătoare – supuse stricăciunii şi
morţii – sub aparenţa binelui. 221
Intervine aşadar, în cazul ispitirii cu fructul pomului cunoştinţei binelui şi răului, o
amestecare de sensuri ce avea ca scop distragerea, devierea omului de la drumul pe
care i-l hotărâse Dumnezeu şi la care el trebuia să participe cu voinţa proprie. „Deci
e amestecat fructul acela, având ca avocat al său pe şarpe, poate pentru motivul că
nu se arată gol de sine, după natura sa…Culoarea frumoasă a argintului pare bună
iubitorilor de argint, dar iubirea de arginţi devine rădăcina tuturor relelor…Aşa e
cu toate păcatele…Nu e nici absolut rău, deoarece se învăluie în floarea binelui, nici
pur bine, deoarece sub el se ascunde răul…De aceea, arătând şarpele fructul rău al
păcatului, nu a arătat vederii răul în natura ce o avea, căci nu s-ar fi lăsat omul
ispitit de răul vădit. Ciînfrumuseţându-l la arătare cu o vedere atrăgătoare şi
vrăjind gustul cu o plăcere pentru simţire, i s-a părut femeii vrednic de primit şi
luând a mâncat. Iar mâncarea a devenit moarte pentru oameni.”222 După Sfântul
Ioan Gură de Aur, dubla denumire a pomului cunoştinţei (a binelui şi a răului) indică
faptul că el avea să fie prilej al călcării sau

218, Pr. Prof. Dr. Răducă Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa,

EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 190.

219,vezi în acest sens articolul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Omul şi Dumnezeu,
în „Studii în Teologie
Dogmatică Ortodoxă”, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 158.
220, Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul
strămoşesc, în ―Ortodoxia‖, anul IX (1957), nr. 1, p. 4.
221, Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.
222 Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 63.

păzirii poruncii „şi o încercare a ascultării sau neascultării lor”.223Porunca divină

nu respinge o legătură între cei doi pomi. În fond, consecinţele mâncării din pomul
cunoştinţei au fost în strânsă legătură cu relaţia oamenilor cu pomul vieţii: au pierdut
posibilitatea nemuririi (dar despre urmările păcatului strămoşesc, într-un subcapitol
ulterior).

Sfântul Grigorie de Nyssa declara, în Comentariul la Cântarea Cântărilor:

"Suntem convinsi ca pomul interzis mancarii nu era un smochin, nici altul din pomii
fructiferi. Caci daca atunci smochinul ar fi fost purtator de moarte vesnica, n-ar fi
nici acum bun de mancare"224. Desigur ca Sf. Grigore de Nissa voieste sa spuna
prin aceste cuvinte, in primul rand, ca nu in sine a avut un pom puterea de a naste
raul si moartea225. Dumnezeu n-a putut face ceva rau. Totusi nu e exclus ca gustarea
celor materiale sa fie pentru om si un act de pacat. Degradarea omului implica
degradarea creatiunii. Dar pe Sfantul Grigore il intereseaza in explicarea sa, numai
fiinta pacatului însuşi. Tinand seama de aceasta, iata semnificatia spirituala pe care o
da Sf. Grigorie de Nissa pomului cunostintei binelui si raului: Asadar e interzis
pomul care rodeste cunostinta amestecata. Caci s-a amestecat fructul acela din cele
contrare... poate din motivul acesta, ca raul nu sta gol, de sine insusi, aratandu-
se dupa fiinta sa. Caci raul ar fi fara putere daca n-ar fi colorat in vreun bine, prin
care sa atraga pe, cel amagit, spre poftirea lui. Dar acum firea raului e amestecata, in
adanc avand ascunsa pierzania, ca pe o viclenie, iar la aratare, manifestand prin
amagire vreo nalucire a binelui. Caci cine s-arrostogoli in noroiul rau mirositor al
desfranarii, daca n-ar socoti voluptatea ca un lucru bum si vrednic de preferat...
Fiindca deci, cei multi vad "binele in ceea ce desfata simturile, si binele adevarat si
cel parut au acelasi nume, de aceea pofta ce se misca spre rau ca spre bine, a fost
numita de Scriptura bine si rau... Nu e nici rau in sens absolut, deoarece e amestecat
cu binele, nici bine in sens curat, deoarece sub el se ascunde raul"226. Sf. Grigorie
observa ca raul nu poate sta singur de sine si nu poate exercita nici o atractiune prin
sine; el are lipsa de bine pentru a cuceri. In ori ce rau e un echivoc, o duplicitate, prin
care se vede dependenta lui si a constiintei umane, de bine. De aci vine si viclenia
legata inevitabil de rau, si marea lui putere de disimulare, de minciuna. Un rau
absolut demascat nu are nici o putere. Numai binele poate exista prin sine in forma
pura. Numai el e lipsit de viclenie, de

223, Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. Pr. Prof. Dumitru
Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 186
224, Vezi antologia de texte patristice intitulată: Dreapta credinţă în scrierile
Sfinţilor Părinţi, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2006, p. 48.
225, Pr. Prof. Dr. Răducă Vasile, op. cit., p. 191.
226, Ibidem, p. 192.

duplicitate, de echivoc. Cu ce lucru superior s-ar mai putea masca binele? "Binele

adevarat e simplu si cu un singur chip prin fire, strain de orice duplicitate si
amestecare cu contrarul"227. Aceasta inseamna ca numai binele are un fundament
propriu in existenta, pe cand raul e un parazit. Ideea aceasta o expune Sf. Grigore,
interpretand raportul intre cei doi pomi din Paradis. Observand ca de amandoi pomii
spune Geneza, ca erau in mijlocul sau in centrul Paradisului, iar doua centre nu pot
fi, el zice: "Trebuie sa intelegem din intelepciunea celor spuse, aceasta invatatura, ca
locul cel mai din mijloc dintre cele sadite de Dumnezeu il are viata; iar moartea este
nesadita si fara radacina, neavand nicaeri vreun loc propriu, ci se sadeste prin
privarea de viata, cand inceteaza impartasirea celor vii de ceea ce e bun. Fiindca deci
viata e in mijlocul pomilor dumnezeiesti, iar prin caderea din aceasta se iveste
moartea, de aceea cel ce a explicat invatatura aceasta prin ghicituri, a spus si de
pomul acesta ca este in mijlocul Paradisului. Iar de rodul lui a spus ca e amestecat
din cele contrare. Caci a spus de unul si acelasi lucru ca e bun si rau, indicand prin
aceasta firea pacatului. Fiindca toate cele savarsite in chip pacatos, sunt precedate de
o placere si nu se poate afla un pacat lipsit de placere... De aceea se numeste
fructul bine dupa judecata cea pacatoasa, intrucat asa li se pare celor ce pun binele in
placere. Dar dupa aceea, prin mistuirea amara a mancarii, se afla ca e rau"228. Ca si
Sf. Maxim, asa si Sf. Grigorie de Nissa interpreteaza pomul cunostintei binelui si
raului, in sensul ca el ar exprima pe de o parte caracterul simtual al raului, pe de alta
parte echivocitatea pacatului, necesitatea lui de a-si da o aparenta a binelui. Dar pe
cand Sf. Maxim staruie mai mult asupra primului lucru, Sf. Grigorie staruie mai mult
asupra celui de al doilea229.

Ambele aceste aspecte ale raului sunt adevarate. Cel de al doilea,

echivocitatea, e chiar cu mult mai general si mai adanc, decat il descrie Sf. Grigorie
de Nissa. Explicatia aceasta nu pretinde sa arate propriu zis ce e raul in fiinta lui, desi
rea e si sfasierea pe care o produce si o sustine in om pacatul230. Ceea ce e pacatul
propriu zis, pretinde sa o spuna afirmatia ca raul sta in ridicarea pe primul plan a
simtualitatii. Sa vedem cum trebuie inteleasa aceasta afirmatie a Sfintilor
Parinti, tinand seama si de alte expresii ale lor.

227, Ibidem, p. 193.
228, Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua – Despre facerea omului,
trad. cit., p. 56.
229, Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul
strămoşesc, p. 10.
230, Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

Daca pomul acela nu avea in sine puterea cunoasterii, nu avea in sine nici
cine stie ce senzatie deosebita. Diavolul a amagit pe protoparinti mai mult prin
inchipuirea placerii ce o vor avea gustand din el. Pe langa aceasta i-a ispitit cu
inchipuirea independentei, starnita in ei. Astfel, se poate spune ca in legatura cu un
obiect material, caderea a fost totodata un" act spiritual. Pe om l-a ispitit, pe langa
perspectiva unei placeri simtuale, perspectiva mincinoasa a indumnezeirii sale, a
totalei independente de Dumnezeu; dar aceasta a fost provocata de pofta simtuala.
"Diavolul  - zice Sfantul Ilarie - a amagit pe Eva cu acel fel de pacat, prin care a
meritat sa cada si el din cer, adica prin aroganta" 231 . Neascultarea insasi a fost
prima manifestare a acestei independete, a acestei "indumnezeiri" gustata intai cu
inchipuirea, precum a fost si provocata in mare masura de perspectiva indumnezeirii
si nu numai de ispita placerii materiale. Propriu zis aceste doua sunt mereu
amestecate. Gustand din pom, protoparintii au simtit amandoua aceste lucruri,
placerea sensibila si experienta unui act de independenta fata de Dumnezeu, de
indumnezeire. Cautarea placerii sensibile in fapturi, e indumnezeirea fapturii, e
trairea unei nepasari de Dumnezeu in aceasta gustare.

Dar autoindumnezeirea omului si indumnezeirea creatiunii este nu numai o

atitudine, ci si o conceptie. Si aci avem din nou, sub forma cea mai reliefata,
amestecul dintre simtualitate si spiritualitate232 . Indumnezeirea zidirii inseamna
ridicarea ei pe treapta suprema a existentii, investirea ei cu sensul absolutului. Iar
acesta este un act propriu spiritului omenesc. E un echivoc cumplit aci. Creatia
vazuta, ca material de satisfacere a simtirii, devine dumnezeu. Dar aceasta, pentru ca
placerea simtuala insasi i se face omului dumnezeu. Intreg sensul existentei se
concentreaza in preocuparile simtuale. Iar preocuparile acestea produc omului
grija de sine, intelegandu-se precumpanitor ca trup. Indumnezeirea creatiei e produsa
de iubirea trupeasca a omului de sine. "Necunoasterea lui Dumnezeu, care a
indumnezeit zidirea, vine din iubirea trupeasca de sine a neamului omenesc"233.

Pacatul se naste dintr-o miscare impusa spiritului de simtualitate si duce

spiritul la o stare inferioara, subordonata simtualitatii: la parasirea lui Dumnezeu si la
alipirea de creatiune234. Atat momentul initial, cat si cel final al miscarii reprezinta
o spiritualitate echivoca, o spiritualitate

231, Sfântul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatica…, vol. II, p. 313.

232, Chiţescu, N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

233, Vezi antologia de texte patristice intitulată: Dreapta credinţă în scrierile
Sfinţilor Părinţi, ed. cit., p. 49.
234, Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 14.

pusa in slujba trupului. In iubirea de sine din care porneste pacatul, omul se vede ca
trup, iar prin indumnezeirea creatiei, lumea nu e transfigurata, ci ingrosata. Pe langa
aceasta, indumnezeirea creatiunii, desi e o conceptie atotcuprinzatoare, implica o
necunoastere a ceea ce e mai esential, a lui Dumnezeu, mai bine zis chiar
"necunoasterea lui Dumnezeu  a indumnezeit zidirea" 235,
(Filocalia, III, 13). Desi aceasta e o conceptie, si o conceptie inseamna o cunoastere
generala, larga, ea e in acelasi timp o grozava necunoastere si ingustare. In
indumnezeirea creatiei se manifesta aceleasi caractere spiritual-
nespirituale, acelasi bine-rau, aceeasi "cunostinta amestecata", care prin cautarea
placerii si evitarea durerii, tradeaza o tendinta ce se invarteste necontenit in jurul
creatiei.

Interpretării literale (dar cu profunde înţelesuri duhovniceşti) a sfinţilor Ioan

Gură de Aur şi Grigorie de Nyssa, îi urmează aceea a Sfântului Maxim
Mărturisitorul, considerată a fi una „în duh”.236Aprofundând învăţătura Părinţilor
anteriori, fără a o contrazice, Sfântul Maxim arată că pomul cunoştinţei binelui şi
răului este de fapt „zidirea celor văzute, fiindcă are raţiuni duhovniceşti care nutresc
mintea , dar şi o putere naturală care pe de o parte desfată simţirea, iar pe de alta
perverteşte mintea. Deci, contemplată duhovniceşte, ea (această zidire, pomul) oferă
cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte, oferă cunoştinţa răului. Căci celor ce se
împărtăşesc de ea trupeşte li se face dascăl al patimilor, făcându-i să uite de cele
dumnezeieşti…De aceea i-a interzis poate Dumnezeu omului împărtăşirea totală din
făpturi, amânând pentru o vreme împărtăşirea de ea, ca mai întâi, precum era
drept,  cunoscându-şi omul cauza sa şi comuniunea cu ea în har, şi prefăcând prin
această comuniune nemurirea după har în nepătimire şi neschimbabilitate237, ca
unul ce a devenit deja dumnezeu prin îndumnezeire, să privească fără să se vatăme
făpturile lui Dumnezeu şi să primească cunoştinţa lor ca Dumnezeu, iar nu ca om,
având după har un chip înţelept aceeaşi cunoştinţă a lucrurilor ca Dumnezeu,
datorită prefacerii minţii şi simţirii prin îndumnezeire”.238 În alt loc Sfântul Maxim
Mărturisitorul cuprinde într-o singură interpretare ambii pomi speciali ai raiului,
menţionaţi în relatarea biblică: „Întrucât omul a venit în existenţă din suflet mintal şi
trup înzestrat cu simţuri, pomul vieţii e mintea sufletului în

235 Sfântul Maxim Mărtirisitorul, în F.R., vol. III, p. 13.

236,Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 41.

237. Desigur, neschimbabilitatea este o însuşire care se poate atribui în mod
propriu numai lui Dumnezeu. Prin neschimbabilitatea la care ar fi putut omul să
ajungă dacă păzea porunca lui Dumnezeu, Sfântul Maxim înţelege întărirea
nezdruncinată pe calea binelui, aşa cum o posedă îngerii care nu au căzut în păcat
(vezi Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Dogmatica
ortodoxă – manual pentru Seminariile Teologice, Ed.
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 124).
238. Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 35.

care îşi are scaunul înţelepciunea, iar pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea
trupului în care e vădit că se află mişcarea neraţională. Omul, primind porunca
dumnezeiască să nu se atingă prin experienţă cu fapta de această simţire, n-a păzit-
o”.239

A treia interpretare a celor doi pomi este făcută în sens mistic de către Sfântul
Nichita Stithatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog. El spune că pomul
cunoştinţei binelui şi răului nu este altceva decât contemplaţia naturală care are ca
roade judecata şi cunoştinţa lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti. Căci „prin
cunoaşterea lucrurilor cunoaştem şi raţiunile proniei, iar prin judecată facem
deosebirea clară a lucrurilor, deosebind fără greşeală ce e bun şi ce e rău, care e
cauza creatoare şi care e lucrul deja creat”.240 Pe de altă parte pomul vieţii este
Teologia tainică (mistică), pentru că „are ca rod dătător de viaţă şi de nemurire
credinţa în Sfânta Treime, care se naşte în suflet în afară de orice raţiune şi simţire.
Sfânta Treime nu se cunoaşte nici prin simţire, nici prin raţiune, ci numai prin
credinţă neîndoielnică şi din inimă. Un alt rod al ei este înţelegerea
dreptcredincioasă a întrupării Celui  Unuia-Născut”.241

Dar ce este gustarea din pom, respectiv ce este pomul cunostintei binelui si
raului? Fiind prin sine un pacat, pacatul care implica si declanseaza o multime de
alte pacate, s-ar parea ca neascultarea, ca produs al mandriei, ar fi putut sa-
si gaseasca prilejul de a se manifesta in calcarea indiferent carei porunci sau oprelisti
a lui Dumnezeu. Deci a putut gasi acest prilej si in gustarea rodului unui pom vazut,
care i-a fost oprit omului de Dumnezeu242

Dar, trecand peste latura vazuta a faptului care s-a putut savarsi in legatura cu

un pom concret, sau peste tot cu un obiect vazut, ceea ce e cu mult mai important e
semnificatia spirituala a gustarii din acest pom, care presupune o semnificatie
spirituala a pomului insusi. Lamurirea semnificatiei spirituale a pomului ne va ajuta
sa intelegem mai bine in ce-a constat pacatul gustarii din el, ce-a insemnat aceasta
gustare, pe langa neascultare. Sfintii Parinti ne-au dat mai multe asemenea
semnificatii spirituale ale pomului cunostintei binelui si raului243. Ele se
completeaza reciproc, lamurind diferitele aspecte ale pacatoseniei actului caderii.

239 Ibidem, Întrebarea 43, p. 162.

240 Sfântul Nichita Stithatul, Vedere duhovnicească a Raiului, în „Filocalia”, vol.
VI, p. 330.
241 Ibidem, p. 331.
242 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Prefigurări ale Sfintei Cruci în
Vechiul Testament, în ―Ortodoxia‖, anul XXXIV (1982), nr. 2, p. 249.
243 Ibidem, p. 250.

Mai intai, chiar prin materialitatea obiectului in legatura cu care s-a produs

caderea, se exprima o semnificatie de ordin spiritual: prin ea se indica o aplecare a
omului spre cele simtuale si materiale,intr-un act de neascultare de Dumnezeu. Cele
materiale ne-au fost ingaduite de Dumnezeu, dar gustarea lor trebuie sa se faca in
limitele randuite de El, fara sa uitam de El. Gustarea protoparintilor din pomul oprit
indica insa o alipire dezordonata, in afara de limitele ingaduite de Dumnezeu, de cele
materiale, o cufundare exclusiva a omului in ele. Omului i se pare ca placerea celor
sensibile, pe care o gusta, sau cele sensibile insesi constituie adevaratul bine. Si
tinand seama de aceasta parere viitoare a omului, Dumnezeu numeste cu anticipatie
pomul din care va gusta el, in sens ironic, pom al cunostintei binelui si raului. De
semnificatia aceasta a pomului se apropie explicarea Sf. Maxim Marturisitorul. Dupa
el, "pomul vietii reprezinta mintea sufletului in care isi are sediul intelepciunea, iar
pomul cunostintei binelui si raului e simtirea trupului in care e vadit ca se
afla miscarea nerationala"244.

Amandoi pomii, sau atat mintea cat si simtirea, au puterea de a deosebi intre
anumite realitati. Mintea deosebeste intre cele spirituale si cele sensibile, sau intre
cele vesnice si cele trecatoare, indemnand pe om sa se prinda de cele dintai ca de
cele bune si sa dispretuiasca pe cele de-al doilea, ca pe cele rele. Simtirea deosebeste
intre placere si durere, gasind-o pe cea dintai ca buna si pe cea de a doua ca rea si
indemnand pe om sa caute pe cea dintai. Ea inverseaza binele si raul, prezentand ca
bine ceea ce nu e bine, sau e numai in aparenta bine, si invers. Caci forul care decide
acum ce e bine si ce e rau, nu mai e ratiunea, ci irationalitatea simtirii. "Omul
primind porunca dumnezeeasca sa nu se atinga prin cercetarea cu fapta de aceasta
simtire,  n-a pazit-o. El are acum irationalitatea simtirii ca singurul mijloc de
discernamant in slujba conservarii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de placere
ca de ceea ce e bun si se fereste de durere ca de ceea ce e rau"245.

Dar Sfântul Maxim Mărturisitorul talmaceste pomul acesta si ca creatiunea

indeobste, in care deasemenea se cuprinde atat binele cat si raul, dupa cum e privita
duhovniceste sau pur trupeste. Considerarea simtirii ca bine e strans legata, de altfel,
cu considerarea celor materiale, gustate simtual, ca bune. "Sau iarasi, poate ca
zidirea celor vazute s-a numit pom al cunostintei binelui si al raului, fiindca are si
ratiuni duhovnicesti care nutresc mintea, dar si o putere

244 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 35.

245 Ibidem, p. 36.

naturala, care pe de o parte desfateaza simtirea, pe de alta perverteste mintea. Deci

contemplata duhovniceste ea ofera cunostinta binelui, iar luata trupeste li se face
oamenilor dascal in ale patimilor,facandu-i sa uite de cele dumnezeesti"246. De aci
rezulta ca nu zidirea in sine e rea, ci alipirea de ea, numai printr-o simtire necarmuita
de minte, ci suverana peste minte.

Sensul acesta al pomului ca zidire, se reduce deci tot la sensul lui ca simtire,
sau sta in legatura cu el247. De aceea Dumnezeu nu i-a oprit omului pentru
totdeauna impartasirea de lume, ci numai pana ce ar fi ajuns sa-si stapaneasca deplin
simtirea prin maturizarea spirituala. Dar omul neascultand "si-adeschis larg
simtirea", ceea ce i-a "orbit mintea", l-a instrainat cu totul de cunostinta de
Dumnezeu sil-a umplut de cunostinta patimasa a lucrarilor. „Impartasindu-se deci
omul fara masura de aceasta numai prin simtire, asemenea dobitoacelor
necuvantatoare, si afland prin experienta ca impartasirea de cele sensibile sustine
firea lui trupeasca si vazuta, a parasit frumusetea dumnezeiasca, menita sa
alcatuiasca podoaba lui spirituala si a socotit zidirea vazuta drept
dumnezeu, indumnezeind-o, datorita faptului ca e de trebuinta pentru conservarea
trupului"248.

Dumnezeu le-a spus de la început primilor oameni că în cazul încălcării

acestei porunci, îi aşteaptă moartea: „căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri
negreşit!”  (Facerea 2, 9). Originalul grec, destul de inexact în versetul 9 de la
capitolul al doilea, este mai explicit în textul de la Facerea 2, 17: η δ' αν ημερα
θαγηηε απ' ασηοσ θαναηω αποθανειζθε, expresia θανατω αποθανεισθε însemnând,
în traducere literală, „cu moarte vei muri”!249 Referirea la moarte ca urmare a
încălcării poruncii divine o întâlnim şi în textul ebraic: .‫ ְָךלָכ ֲא‬ ‫ּוּנֶמִמ‬--‫תֹומ‬ ‫תּומָת‬
‫םֹוי ְב‬Forma „moth tamath” în care avem un infinitiv şi un imperfect marchează
certitudinea, ea traducându- se prin expresia „cu adevărat vei muri”.

Or, moartea nu este altceva decât finalitatea unei evoluţii graduale a

suferinţei250. Aşa cum vedem în lumea înconjurătoare şi mai ales în natura umană,
moartea survine ca ultimă treaptă a degradării funcţionalităţii organismelor, deci ca
urmare a stricăciunii, a alterării, a durerii provocate de suferinţa care zdruncină
natura.

246Ibidem, p. 37.
247 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, op. cit., p. 252.
248 Sfântul Maxim Mărturisitorul, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus
Hristos sau restaurarea omului, ed. cit., p. 211.
249Artus Olivier, Le Pentateuque, Cahiers Evangile, 106, Paris, Cerf, 1998, p. 18.
250Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 212.
Dar de aici rezulta ca experienta pacatului s-a putut naste in primii oameni
prin mijlocirea unui pom sensibil. Caci imbratisarea creatiunii si intoarcerea de la
Creator, a trebuit sa se manifeste nu numaiprintr-un act precis de neascultare, ci
si printr-o manifestare a atasamentului fata de ceva din creatiune251. Si e foarte de
inteles ca aceasta neascultare a putut fi provocata in om de iluzia ca, intr-unanume
obiect creat, reliefat dintre celelalte printr-o anumita ispita, gaseste tot ceea ce-
l poate dispensa de Dumnezeu. Din acest motiv, pomul e numit pomul cunostintei
binelui si raului, in sens ironic. O explicare in sensul acesta a pomului din paradis, da
Sf. Ilarie de Poitiers. "Astfel, tot ce a spus despre pomul in care se crede ca a fost
stiinta binelui si a raului si de fructul aceluia... precum si de Adam ca, gustand din
pom s-ar fi facut dumnezeu, a spus, contrar obiceiului de graire, spre rusinarea
neascultarii acelora, care au crezut diavolului impotriva vietii lor. Deci a numit bun
un pom care nu era bun... intr-un sens ironic252. Astfel pomul acela, n-a avut in
gustul fructului său,puterea de a impartasi  binele si raul, ci pentru ca diavolul,
voind sa duca la gustare pe Eva si prin ea pe Adam, ca sa o poata indemna la
aceasta cat mai usor, a mintit, ca in fructul arborelui acela ar fi binele si raul, sau
ca daca ar gusta din el ar deveni dumnezei; iar Eva a crezut pentru aceea, pentru ca
socotea ca in fructul acelui arbore se cuprinde cunoasterea binelui si raului"253. Iar
expresia "s-au deschis ochii lor", Sfantul Ilarie, urmand lui Origen, o explica in
sensul ca s-audeschis alti ochi ai lor, ochii simtirii pacatoase, "caci ii delecta pe ei
fagaduinta diavolului, prin care se credeau pe ei dumnezei  viitori"254.

În porunca dată de Dumnezeu celei dintâi perechi de oameni nu trebuie să

vedem un semn al tiraniei, ci o manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii divine, având
ca scop nu robirea omului, ci ridicarea lui la starea de libertate întărită.255 Căci
puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în mod
concret.256 Sfântul Grigorie Teologul spune că Dumnezeu a dat porunca
dintâi „spre a procura materie voinţei libere a omului”257, în scopul

251Pr. Prof. Univ. Dr. Corniţescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greşit
interpretate, în ―Studii Teologice‖, anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 8.239Sfântul
Ilarie e de părere că autorul Facerii foloseşte o exprimare ironică, referindu-se la
pomul cunostintei binelui şi răului, întrucât fructul acestui pom nu ar fi împărtăşit
cunoştinţa binelui.
252Sfântul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, „Teologia
Dogmatica…”, vol. II, p. 313.
253Ibidem, p. 314.
254Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 57.
255IPS Dr. Nicolae Mladin, Studii de Teologie Morală, EIBMBOR, Sibiu, 1969, p.
42.
256Sfântul Grigorie de Nazianz, Taina m-a uns. Cuvântări, Ed. Herald, Bucureşti,
2003, p. 55.

exercitării şi întăririi calităţilor lui morale, fapt ce ar fi dus la veşnica lui fericire,
care este tocmai opusul suferinţei.

Dupa explicarea aceasta, raul ar sta intr-o predominare a simtualitatii asupra

spiritului.
Dar, „irationalitatea simtirii‖, de care vorbeste Sfântul Maxim, nu inseamna lipsa
ratiunii din simtire, ci o ratiune subordonata simtirii, o „amestecare a intregii puteri
cugetatoare in simtire‖258. Iar aceasta inseamna o slabire a ratiunii, a spiritului in
om. "Desfatarea simtirii" se impreuna, cum zice Sf. Maxim, cu o "pervertire a
mintii"259.

Chiar cand pacatul se arata ca o preocupare excesiva de cele sensibile, el are

totusi o implicatie spirituala, fiind o abdicare a spiritului de la rolul lui
conducator 260 . "Asa numita simtualitate e ea insasi o modalitate a spiritualului.
Daca simtualitatea este o anumita modalitate a vietii spirituale261 raul simtualitatii
nu consta, fireste, in continutul ei, nu in aceea ca noi satisfacem trebuintele noastre
inferioare, ci in aceea ca pentru ele inabusim sau uitam aspiratia dupa lucrurile mai
inalte. Nu e, de pilda, "in sine" pacat, ca mancam, dar cand inchinam toata viata
spiritului nostru interesului de a manca, in aceasta inabusire a nazuintelor mai inalte
se arata raul". Raul in asemenea cazuri sta in aceea ca omul abdica prin spirit de la
spiritul sau, caci spiritul insusi abdica de la demnitatea sa de conducator262. Caci
omul e spiritual si in abdicarea de la spirit. Dar spiritualitatea lui e acum pervertita,
echivoca. El poate justifica prin ratiune, prin spirit, fapta nespirituala, irationala, pe
care o face. E un act sau stare care poate fi interpretata si ca spirituala si ca
nespirituala, sau antispirituala, adica si ca rationala si ca nerationala, si ca libera si ca
nelibera, si ca buna si ca rea. Spiritul e acela care da faptei simtuale rele, intelesul
unui bine. Dar spiritul o face aceasta indemnat de simtualitate.

Referitor la cauzele căderii primii perechi de oameni în păcat, Sfinţii Părinţi

aduc numeroase interpretări, printre care amintim: mândria, neascultarea, lipsa
trezviei, nepostirea, trândăvia, alipirea minţii de cele materiale, nemulţumirea etc. În
frunte cu Sfântul Grigorie de
Nyssa, ei resping categoric interpretarea lui Philon din Alexandria, conform căreia
căderea

257Sfântul Maxim Mărturisitorul, în F.R. vol. III, p. 9.

258bidem, p. 127.
259Dicţionarul biblic, ed. cit., p. 269.
260Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne, Paris, 1980, p. 155.
261Chiţescu N., I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 526.

protopărinţilor ar fi constat într-o legătură trupească realizată înainte de

vreme.262 De altfel interpretările patristice nu se exclud una pe cealaltă, ci se
condiţionează, ele fiind toate valabile. La fel de multe sunt şi definiţiile care se dau
păcatului strămoşesc, adică încercările de a se stabili natura lui. Serghei Bulgakov
concepe păcatul originar ca fiind o stare de corupţie generală a naturii umane, care s-
a îndepărtat depropria-i normă. 263 Tot un teolog rus, Antonie Amfiteatrov, dă
următoarea definiţie: „Prin păcatul strămoşesc se înţelege o stare de păcătoşenie
izvorâtă nu dintr-o obişnuinţă, ci din natura însăşi, sau stricăciunea şi deranjarea
înnăscută a întregii naturi omeneşti, în urma căreia omul e despuiat de curăţenia şi
dreptatea naturală…, slăbit în toate puterile sale, înclinat mai mult spre rău decât
spre bine şi de aceea, în mod firesc, supus judecăţii şi mâniei lui Dumnezeu, situaţie
din care nu se poate singur elibera”.264Iar P. Svetlov spune: „Prin păcatul
strămoşesc se înţelege numai înclinarea spre păcat sau păcatul stăpânitor din
mine (Romani 7, 18), moştenit de la Adam, împreună cu vina (peccatum habituale et
culpa) şi nu păcatele şi călcările de legi, în care cădem în mod liber şi
conştient”.265

„Mărturisirea Ortodoxă” afirmă că: „Păcatul originar sau strămoşesc este

călcarea legii dumnezeieşti, dată în Rai strămoşului nostru, Adam. Acest păcat a
trecut de la Adam în toată firea omenească”.266

Istorisirea biblică a căderii protopărinţilor, cuprinsă în capitolul III de la

Facerea, arată cum diavolul în chip de şarpe reuşeşte să o înşele pe Eva, insuflându-
i, pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu (prezentat de către ispititor ca
invidios, temându-Se oarecum că prin mâncarea fructului oprit omul s-ar face
asemenea Lui), iar pe de altă parte trezind în Eva mândria de a poseda, cu
independenţă absolută, îndumnezeirea, prin mâncarea din pomul cunoştinţei binelui
şi răului267. Mândria punând stăpânire pe sufletul Evei, o duce la păcat, iar Adam, la
îndemnul ei şi din aceleaşi motive, cade la rândul său în păcat.268

262A se vedea Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207.

263Pr. Prof. Bucevski Orest, Păcatul strămoşesc, Cluj, 1934, p. 31.
264Amfiteatrov Antonie, Teologia Dogmatică, apud Pr. Prof. Orest Bucevski, op.
cit., p. 31.
265Bucevski, Pr. Orest, op. cit., p. 32.
266Mărturisirea Ortodoxă (III, 20), apud Drd. Dorel Pogan, Urmările păcatului
strămoşesc în concepţia ortodoxă,
în ―Glasul Bisericii‖, anul XXXI (1972), nr. 5-6, p. 563.
267McKim Donald K, Historical Handbook of Major Biblical Interpreters,
Leicester – Downers Grove IL, Inter- Varsity, 1998, p. 58.
268Arhid. Prof. Dr. Zăgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 148.

Vedem aşadar că majoritatea încercărilor de a defini păcatul protopărinţilor

Adam şi Eva cuprind în sine atât relatarea sau cel puţin la fapta lor în sine, comisă o
singură dată în istoria umanităţii (originea păcatului strămoşesc), cât şi evidenţierea
stării neamului omenesc în urma acestui eveniment primordial (urmările păcatului
strămoşesc). Prin urmare, originea păcatului strămoşesc stă în neascultarea
protopărinţilor noştri, care, ispitiţi de diavol, nesocotesc voinţa divină, călcând
porunca lui Dumnezeu de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului.269
De acum înainte, fiecare descendent natural al lui Adam se naşte cu păcatul
strămoşesc, lumeapost-adamică moştenind starea de păcătoşenie datorată căderii
protopărinţilor. De aceea, în încercarea de a emite o definiţie cât mai completă a
acestei realităţi, s-a ajuns la consensul asupra următoarei exprimări: „Această stare
de păcătoşenie, cu originea în căderea protopărinţilor şi care se transmite
descendenţilor naturali ai lui Adam, se numeşte păcat originar, strămoşesc sau
ereditar, având în toţi oamenii caracterul unei stricăciuni a naturii
umane”.270 Deosebirea dintre cuplul primordial şi urmaşii acestuia constă în faptul
că cei dintâi au comis personal păcatul, iar cei din urmă moştenesc doar vina şi
urmările păcatului, pentru că se trag din aceia.271

Pe plan formal (juridic), căderea constă în neascultare, dar aceasta are şi

serioase implicaţii ontologice, căci prin neascultare omul „s-a rupt interior de
Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El, acest act constituind începutul închiderii
egoiste a omului în sine.”272 Tocmai această închidere trufaşă, spune Sfântul Ioan
Gură de Aur, „i-a dezgolit pe oameni de ajutorul cel de sus încât au ajuns să simtă
că sunt goi până şi cu trupul.”273

Prin goliciunea pe care au început s-o simtă protopărinţii noştri, Sfântul

Macarie Egipteanul vede„singurătatea şi văduvia (faţă de Mirele Ceresc), care în
scurt timp l-au dezorientat şi au tocit înclinarea lui spre cele cereşti”,274 producând
şi o schimbare, care la Sfântul Maxim Mărturisitorul se identifică cu „coborârea
minţii de pe planul spiritual pe cel trupesc şi unirea ei cu simţurile, căci căderea nu
constă numai în faptul că omul lucrează exclusiv cu simţurile, ci ea are un caracter
total şi însemnă o pervertire a modului natural de a

269Ibidem, p. 147.
270Prof. Chiţescu N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 544.
271Drd. Pogan Dorel, op. cit., p. 563.
272Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 321.
273Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, ed. cit., p. 183.
274Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 45, trad. cit., p. 266.

lucra, deşi pervertirea înseamnă totodată o exagerare a lucrării prin simţuri şi o

ridicare a acestei lucrări la rolul de conducătoare”.275

Mistic, chipul omului căzut este reprezentat de omul aflat între tâlhari 276 şi
lăsat pe jumătate mort, cu trupul plin de răni, pe când acesta cobora din Ierusalim
spre Ierihon (Luca X)
şi pe care numai Hristos – Samarineanul Milostiv l-a putut vindeca, purtându-l pe
„asinul‖ trupului Său.277

Trecând peste porunca dumnezeiască, omul a refuzat condiţia de supus al lui

Dumnezeu, a refuzat măsura pusă slujitorului şi s-a făcut el însuşi măsura tuturor
lucrurilor.

În urma căderii în păcat prin călcarea poruncii lui Dumnezeu, firea umană a
pierdut nevinovăţia, dreptatea şi sfinţenia originară, prin care era în legătură cu
Dumnezeu. Odată cu pierderea dreptăţii originare s-a alterat chipul lui Dumnezeu în
om.278 S-a pierdut totodată harul divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi s-
a intrat în ruperea de izvorul vieţii duhovniceşti.279

În acelaşi capitol al Cărţii Facerii, în care este relatată căderea în păcat a

primei perechi de oameni, este prezentată şi pedepsirea lor de către Dumnezeu.
Aceasta este înfăţişată cadesfăşurându-se pe etape, după cum şi căderea în păcat s-
a produs gradual280 mai întâi şarpele aamăgit-o pe Eva, ea a mâncat din rodul
pomului cunoştinţei binelui şi răului, după care ea a dat şi bărbatului său şi a mâncat
şi el (Facerea 3, 1-6). Când Dumnezeu îi întreabă despre fapta lor, această
gradualitate este repetată în sens invers temporal281: Adam dă vina pe femeie, iar
femeia pe şarpe. De aceea şi rostirea sentinţei de pedepsire din partea lui Dumnezeu
se produce începând cu şarpele şi terminând cu Adam282:

Termeni ca: duşmănie (ερζξαλ), zdrobire (ηεξεζεη = a distruge, a răni, a

înţepa), necazuri sau greutăţi sau dureri sau osteneli(ιππαο ),
blestemat (επηθαηαξαηνο ), sudoarea feţei (ηδξσηη ηνπ πξνζσπνπ ), compun
discursul punitiv. În toţi aceşti termeni vedem expresia

275Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cuvânt înainte la Filocalia III, ed. cit., p.14.
276Mihăiescu Florin, Simbol şi mit în Vechiul Testament, Ed. Arhetip, Bucureşti,
2003, p. 76.
277Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omil. XXX, p. 232.
278Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Popescu, op. cit., p. 178.
279Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Pr. Prof. Isidor Todoran, op. cit., p. 151.
280Ennery J., Histoire biblique, Paris, 1935, p. 17.
281Hanneberg, Histoire de la Revelation biblique, traduite de l-Allemand par I.
Goshler, Tome premier, Paris, 1856, p. 25.
282Ronning John L., The Curse on the Serpent (Genesis 3:15) in Biblical Theology
and Hermeneutics, Diss. Westminster Theol. Sem., 1997, p. 44.

suferinţei, necunoscută până atunci de primii oameni, în timpul vieţii lor fericite din
grădina Edenului.

Să analizăm lucrurile mai în profunzime. Suferinţa pleacă mai ales de la

zdruncinarea legăturii cu Dumnezeu, survenită în urma păcatului283. Călcând unica
poruncă (la acea vreme), Adam şi Eva s-aufăcut vinovaţi faţă de întreaga lege
morală, cuprinsă în această unică şi primordială poruncă.284 Cu alte cuvinte, ei s-
au făcut vinovaţi faţă de Dumnezeu, faţă de voinţa lui Dumnezeu, căci legea morală
este expresie a voinţei divine.285S-a generat astfel o ruptură între om şi Dumnezeu,
cu urmări dintre cele mai negative în primul rând asupra naturii spirituale a omului,
care urmări au avut repercursiuni iminente şi asupra naturii sale corporale, şi de
asemenea asupra întregii firi zidite care-i fusese dată lui în stăpânire.286 Păcatul
strămoşesc a atras după sine ruperea legăturii omului cu Dumnezeu, cu lumea
înconjurătoare şi chiar cu sine însuşi.287 Prin urmare trebuie să vorbim mai întâi
despre urmările păcatului strămoşesc asupra sufletului, pentru a putea înţelege
suferinţa (mult mai vizibilă la nivel trupesc) survenită în urma încălcării poruncii
divine.

De altfel chiar referatul biblic ne dă primele indicii despre afectarea naturii

spirituale în om după săvârşirea păcatului. Adam şi Eva îşi pierd nevinovăţia
originară (evident, o nevinovăţie reală dar în acelaşi timp relativă, pentru că ei încă
nu fuseseră încercaţi printr-un exerciţiu al voinţei către bine) 288 , imediat după
mâncarea din fructul oprit: „Atunci li s-au deschis ochii la amândoi şi au cunoscut
că erau goi, şi au cusut frunze de smochin şi  şi-au făcut acoperăminte” (Facerea 3,
7). Ei îşi recunosc starea de goliciune în primul rând sufletească, pentru că prin
călcarea voii lui Dumnezeu se depărtaseră de harul divin şi însăşi natura lor umană
se alterase. Această goliciune sufletească se actualizează, se recunoaşte în exterior
odată cu constatarea protopărinţilor că sunt goi.289Este o simţire nouă a lor, care
arată că au devenit dintr- o dată conştienţi de „mişcările dezordonate ale
senzualităţii şi dizarmonia dintre senzualitate şi

283Ed. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchatel, 1968, p. 88.

284bidem, p. 148.
285Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Păcatul strămoşesc-Studiu dogmatic, Cluj,
1934, p. 25.
286Ibidem, p. 26.
287Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565.
288Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 539.
289Silvestru, Episcop de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. de P. S.
Silvestru, Episcopul Huşilor şi Iconom N. Filip, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
Bucureşti, 1900, p. 431.

raţiune, dintre corp şi spirit”. 290 Iar o discrepanţă, o lipsă a armoniei, crează

întotdeauna suferinţă, fie şi numai la nivel psihic. Aici intervine sentimentul ruşinii,
al unei ruşini păcătoase, caracteristic firii căzute. Ea nu are nimic în comun cu acea
sfială nevinovată resimţită la perceperea cu duhul a apropierii lui Dumnezeu. De
altfel Adam şi Eva nici nu mai simt acea sfială când, „în răcoarea serii”, Dumnezeu
se plimbă prin grădina Raiului. Din contră, deja începe să se manifeste la nivel psihic
suferinţa, prin sentimentul fricii care îi determină să se ascundă printre pomii Raiului
(Facerea 3, 8). Avem aici prima menţiune biblică a suferinţei, apărută la nivel psihic
ca urmare a încălcării poruncii lui Dumnezeu. Creatorul îl strigă pe Adam (Facerea
3, 9), iar acesta răspunde că s-a ascuns pentru că era gol şi s-atemut la auzul glasului
Domnului. Atât de mult s-a temut, încât a încercat să scape de vina sa,aruncând-
o asupra Evei.
Eva, de asemenea, încearcă să transfere vina şarpelui. Vedem încă de aici în mod clar
stricăciunea firii omeneşti. Voinţa lui îndreptată în mod natural spre bine, acum este
preocupată de absolvirea de vină, prin orice mijloace, fie şi prin culpabilizarea
celuilalt 291. Sentimentul dragostei începe de pe acum să se îndrepte mai mult spre
sine, în defavoarea celuilalt. Raţiunea atât de luminată încât a putut să denumească
toate făpturile pământeşti, are ca obiect acum găsirea unei soluţii de a se eschiva din
calea dreptei mânii a lui Dumnezeu292. De aceea în teologie, pentru sistematizarea
învăţăturii despre firea umană căzută, s-a ajuns la clasica formulare: „în Adam cel
căzut, natura sa spirituală (de altfel, întreaga natură, cu tot ce implică ea, inclusiv
trupul)293 s-a alterat, chipul lui Dumnezeu din el s-aîntunecat: raţiunea a slăbit,
inima a început să se încline mai mult spre rău decât spre bine, voinţa s-
a alterat”.294

Lupta generatoare de suferinţă avea să se manifeste la nivel psihic în toată

istoria umanităţii, datorată în primul rând slăbirii voinţei. În urmaşii lui Adam
căderea morală va ajunge într-o fază extremă, în care înclinarea spre rău a voinţei
domină într-o măsură covârşitoare libertatea, încât omul devine neputincios de a se
lupta cu ea numai prin propriile puteri. Această stare de lucruri o descrie cu claritate
Sfântul Apostol Pavel: „Dar văd în mădularele mele o altă lege luptându-
seîmpotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob al păcatului, care este în

290Comoroşan Alexandru, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă,

revăzute şi redactate de Prof. Emilian Voluţki, Cernăuţi, 1889, p. 319-320.
291Westermann C., Théologie de l’Ancien Testament, Geneva, 1985, p. 26.
292Day J., Wisdom in Ancient Israel, Cambridge, 1995, p. 7.
293Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993, p.
81.
294Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565.

mădularele mele” (Romani 7, 23). După alterarea morală a urmat cea intelectuală,

privitor mai ales la cunoaşterea religioasă (pentru că în general însuşirea de a
cunoaşte lumea exterioară s-a păstrat). Cunoştinţele îndreptate spre spirit s-au alterat,
pentru că însuşi spiritul se alterase. Aceasta este şi explicaţia decalajului pe care-
l observă un dogmatist, când spune că „filosofia a fost întotdeauna mai slabă decât
ştiinţele naturale”.295 Adam cel căzut a substituit dragostei de Dumnezeu, dragoste
filială, frica de rob faţă de pedeapsă, ca urmare a pervertirii sentimentului şi a
întunecării raţiunii sale. Sfântul Ioan Damaschinul spune că „omul a schimbat
dragostea faţă de Dumnezeu în dragoste faţă de materie”.296

Dar alterarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Niciuna

dintre funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui Dumnezeu a fost
numai umbrit în omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea omului de a cunoaşte
adevărul şi de a săvârşi binele au rămas în el şi după cădere, dar evident slăbite.297

-Tunicile de piele
 Cât priveşte trupul omenesc şi urmările păcatului originar asupra lui, trebuie
spus de la bun început că în starea paradisiacă exista o armonie desăvârşită între trup
şi suflet. Datorită faptului că Adam, după cădere, a pierdut harul, principalul liant
care întreţinea această armonie, a fost desfiinţată şi ea.298 Aşa cum afirmam mai
sus, lipsa unei armonii şi apariţia unei discrepanţe duce totdeauna la suferinţă.
Laolaltă cu sufletul, privat de comuniunea cu Dumnezeu şi de împărtăşirea harului
Său (care din obişnuite devin excepţionale), urma să sufere şi trupul, căci şi prin el
păcătuise omul.299 Aceasta din cauză că „natura trupească a omului nu a mai
ascultat de suflet ci, dimpotrivă, a început să predomine împotriva regulii;
voluptatea a pus stăpânire pe om”.300

Încă de la naştere, odată cu energiile vieţii se acumulează în omul căzut şi

energiile distrugerii. Germenii suferinţelor şi ai necazurilor se găsesc în orice fiinţă
omenească, iar slăbiciunea şi oboseala corpului, ca şi diferitele boli ce-l macină,
vestesc moartea. Aceste însuşiri

295Svetlov P., Învăţătura creştină în expunere apologetică”, trad. de Prof. Ioan

Bejan şi N. Tomescu, Chişinău,
1930, vol. II, p. 62.
296Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 83.
297Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 25.
298Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571.
299Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Un capitol din teologia biblică vechi-
testamentară:  moartea, nemurirea sufletului, judecata şi viaţa viitoare, în
―Mitropolia Ardealului‖, anul I (1994), nr. 3, p. 4.
300Bulgakov Serghei, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 134.

îşi găsesc o exprimare mai mult sau mai puţin acută în fiecare om şi ele constituie
izvorul unui nou principiu, conducător spre moarte. Suferinţa la care este expus
Adam după cădere şi care este transmisă urmaşilor lui are forme variate şi adesea
dintre cele mai grave. Mai întâi este pedepsită femeia, a cărei fire va primi dureri
(ιππαο ) ce se vor înmulţi mereu, dar mai ales în vremea naşterii. Apoi, ea urmează
să fie atrasă către bărbat şi stăpânită de către acesta (Facerea 3, 16). Bărbatul va fi
sortit să trudească pentru agonisirea celor necesare vieţii. Întreg pământul este
blestemat pentru greşeala lui, deci supus suferinţei, şi de aceea vieţuitoarele şi
condiţiile de mediu i se vor opune în încercarea lui de a supravieţui (Facerea 3, 17-
18)289. Iar ca finalitate a acestor suferinţe, se va întoarce în pământul din care a fost
luat, prin moarte biologică şi descompunere (Facerea 3, 19).301

Moartea este, aşa cum de altfel îi anunţase Dumnezeu din timp pe oameni,
plata păcatului (Romani 6, 23). Ea îi cuprinde pe toţi urmaşii lui Adam şi este o
consecinţă naturală a relaţiei cauzale cu păcatul.302 Păcatul a generat în umanitate
puterea morţii pe care o poseda numai ca posibilitate, iar suferinţele au devenit trepte
ale devenirii progresive spre finalitatea biologică reprezentată de moarte. Moartea
fizică se vede ca o consecinţă necesară a căderii protopărinţilor, datorită principiului
distructiv introdus în trup prin păcat. Ea (moartea) este nu numai aplicarea sancţiunii
lui Dumnezeu contra omului vinovat, dar este şi mijlocul distrugerii păcatului. Faptul
pentru care Dumnezeu a îndepărtat pe Adam de arborele vieţii (Facerea 3, 22) nu
este acela că El ar fi vrut să-Şi distrugă propria operă. Dumnezeu a vrut în primul
rând să nimicească păcatul.303
Acest lucru rezultă şi din textul biblic, care ne spune că îndată după cădere,
protopărinţii noştri au fost îmbrăcaţi cu veşminte de piele: „Apoi a făcut Domnul
Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat.” (Facerea 3,
21)

Tunicile de piele despre care vorbeşte Geneza desemnează trupul greoi,

muritor. Când prin moarte omul căzut va lepăda îmbrăcămintea din piele, va lepăda
toate afectele înţesate în fire după păcat: foamea, setea, nevoia de odihnă, dorinţa,
boala etc. Îmbrăcămintea de piele este veşmântul umilit dat de Dumnezeu oamenilor,
în locul veşmântului slavei în care erau îmbrăcaţi

301Ronning John L., op. cit., p. 45.

302Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571.
303IPS Dr. Nicolae Mladin, Pr. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Teologia Morală, manual
pentru Institutele Teologice,
Ediţia a II-a, vol. I, Bucureşti, 1994, p. 136.
304Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op. cit., p. 5.

în Rai şi de care au fost privaţi din cauza păcatului strămoşesc.304 Îmbrăcând pe

dreptate umilitul veşmânt, omul a început să păşească pe drumul spre moarte. Iar
drumul spre moarte este presărat cu suferinţă.

Înainte de a fi îmbrăcat în haine de piele, omul purta desigur un „veşmânt

ţesut de Dumnezeu”, 305 care constituia o împărtăşire văzută şi simţită de harul,
lumina şi slava lui Dumnezeu. 306 Când însă Dumnezeu a văzut că Adam şi Eva s-
au arătat nevrednici de îmbrăcămintea aceea frumoasă şi strălucitoare, „care-
i împodobea şi-i făcea mai presus de orice nevoie trupească,i-a dezbrăcat de toată
slava pe care o aveau înainte…dar  Şi-a arătat marea Lui milă faţă de ei şii-a miluit
în căderea lor; şi văzându-i acoperiţi de multă ruşine că nu ştiau ce să facă pentru a
nu mai fi goi şi urâţi, le-a făcut îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat – semn veşnic
al neascultării lor”.307

Metodiu de Olimp şi Grigorie de Nyssa văd în episodul hainelor din piele

(Facerea 3, 21) dobândirea mortalităţii biologice (nekrotes),308 iar Procopius de
Gaza – trecerea trupului de la calitatea sa cerească la cea pământească.309

Ca şi celelalte urmări, şi moartea stă în dublă legătură cu păcatul: exterioară

şi interioară. În primul caz ea apare ca pedeapsă a dreptăţii dumnezeieşti pentru
păcat, iar în cel de-al doilea ca urmare naturală a păcatului. Adam putea să nu se
supună morţii, dacă ar fi ascultat şi urmat întocmai voia divină.310

Totuşi nici coruptibilitatea nici moartea nu sunt urmări ale vreunui act divin,
ci sunt rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Dumnezeu ca iubire lucrează totdeauna
cu iubire. Iar iubirea nu este pricinuitoare de nici un rău.311Robia lui Adam este
urmarea naturală a înfrângerii sale, iar suferinţa lui este rezultatul depărtării de
Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu drept cauză a păcatului şi a urmărilor acestuia
(suferinţa şi moartea), este o rătăcire esenţială, o adevărată

305Sfântul Ioan Gură de Aur, în Gen. Hom. XVI,5, Migne, P.6, t. LIII, col. 131.
306Expresie des întâlnită în imnografia ortodoxă, mai ales în Canonul Sfantului
Andrei Criteanul.
307Nellas Panayotis, op. cit., p. 30.
308Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere XVIII, p. 208-209.
309Ierod. Dr. Petru Pruteanu, op. cit., p. 53.
310Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 151.
311Sfântul Grigorie de Nyssa, Or. Cateh. VIII, Migne, P. 6, t. XLV, col. 33-39.
312Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p.
333.

injurie la adresa Lui.312 Dacă răul este o lipsă sau o negare a binelui, în mod cert el
nu vine de la Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este un permanent „da‖,313 pe când
păcatul este un „nu‖, un minus, o scădere, o deviere care va schimba urcuşul
rectiliniu al omului.

Deşi este de la sine înţeles că cea mai gravă urmare a păcatului originar este
osânda sau ruşinea veşnică (cf. Matei 25, 46; Daniel 12, 2) şi decăderea
spirituală314 , totuşi suferinţele îndurate în timpul devenirii pământeşti, finalizate în
mod iminent cu moartea biologică au rolul lor deloc de trecut cu vederea în planul
iconomiei divine. Ele se fac pedagogi ai naturii umane spre dorinţa de izbăvire, spre
dorinţa după viaţa cerească lipsită de afecte. Sufletul omului căzut nu este aruncat
imediat în iad, ci trăieşte, cu fiecare zi a vieţii, apropierea iadului. De aici şi
suferinţele care îl macină continuu şi progresiv.

Moartea trupească este consecinţa decăderii spirituale. Diferitele cerinţe care

au scăpat de sub controlul sufletului se ridică acum şi asupra trupului, ducând
organismul spre moarte, prin distrugerea puterilor sale.

Odată cu căderea lui Adam a căzut şi întreaga fire înconjurătoare. Aceasta

poate fi privită atât ca urmare firească a păcatului, cât şi ca pedeapsă pentru păcat. În
primul caz trebuie să privim omul ca centru ontologic al lumii, ca partea cea mai
importantă a naturii. Stricăciunea ivită în el trebuia să se răsfrângă şi asupra
întregului. Legea păcatului înstăpânită în mădularele omului căzut, care produce
dezordine în natura lui, trebuia să se răspândească şi să semene neorânduială şi
asupra lumii întregi, aşa încât acel καλα λιαν (=bune foarte) în care a fost creată
lumea, să nu mai fie cunoscut de către urmaşii lui Adam. Aşa apare după căderea
perechii primordiale o stare tristă a lumii, de stricăciune şi suspin. În această nouă şi
nefericită ordine, în care se va zbate de acum încolo întreaga făptură, cuvântul care
caracterizează cel mai bine starea creaţiei este acela de suferinţă. Sensul suferinţei în
Cartea Facerii se extinde de la omul care a

313Ibidem, p. 334.
314Brichto Herbert Chanan, The Names of God: Poetic Readings in Biblical
Beginnings, New York – Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 54.
315În acest sens Hristu Andrutsos zice că moartea veşnică este „o pedeapsă şi o
urmare a păcatului strămoşesc; aceasta o spune Sfânta Scriptură şi se înţelege de
la sine. Sfânta Scriptură învaţă că…păcatul strămoşesc aduce cu sine
condamnarea, pierderea putinţei de a intra în cer – până ce ne-o procură Iisus
Hristos (Romani 5, 16-18; I Cor XV, 22). Este evident, apoi, că cei care au rupt prin
păcat orice legătură cu Dumnezeu, nu se pot împărtăşi de mărirea şi strălucirea
împărăţiei Lui” (vezi Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene,
trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 176-177).

greşit la creaţia pe care trebuia să o desăvârşească prin propria lui

desăvârşire.315 Răul ivit în om la nivel de organism (pentru că aici el poate fi cel
mai uşor recunoscut, în mod palpabil) trece şi asupra lumii, unde el se va înmulţi la
fel ca în om. Există o gradaţie a intensităţii suferinţei în evoluţia ei la nivelul naturii
umane, şi de aceea şi suferinţa creaţiei va evolua gradual.316 Chiar urmările
păcatului strămoşesc asupra părţii spirituale din natura umană, se desfăşoară gradual.
Ruşinea sau osânda veşnică se instaurează în principiu odată cu căderea în păcat şi
rostirea sentinţei divine de condamnare, dar ea va deveni actuală gradual. În primul
rând pentru că oamenii nu merg direct în iad, ci după un lung şir de suferinţe care îi
îndreaptă spre moartea biologică, iar în al doilea rând pentru că nici depărtarea de
Dumnezeu nu este totală de la bun
început, Creatorul continuând să vorbească o perioadă cu omul căzut (Facerea 4, 6-
7 şi 9-15, unde se relatează dialogul lui Dumnezeu cu urmaşul lui Adam, Cain).317

Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea care zace în rău şi

suferinţă.318 Izbăvirea lumii din suferinţă este legată de cea a omului. „Lumea s-
a îmbolnăvit cu omul şi până acum întreaga făptură suspină şi se chinuieşte pentru
cel ce a supus-o, aşteptând de la el şi a sa izbăvire”.319

Natura nu a fost sortită căderii. Ca şi omul, ea trebuia să străbată procesul

unei transfigurăriîntr-o direcţie ascendentă din punct de vedere spiritual. Chiar după
cădere, omul deţinea puterea de stăpânire asupra naturii.320 Fără a fi creator al
lumii, omul este responsabil de soarta acesteia, în virtutea poruncii divine de
stăpânire a creaturii (Facerea 1, 28), „căci omul a fost făcut să stăpânească nu numai
peste actele sale şi peste simţire…ci şi peste totalitatea firii create, oglindind şi în
însuşirea aceasta pe Dumnezeu, Stăpânul tuturor”.321 Desigur, fiind el însuşi
creatură, responsabilitatea sa nu depăşeşte limitele corespunzătoare celui ce a fost
conceput de Dumnezeu ca şi coroană a creaţiei. „Nu-i este dat omului să creeze
lumea, dar în puterea situaţiei lui de supremaţie în această lume, s-a observat că a o
altera este cu putinţă.

316Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993, p.
25.
317Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Integritatea creaţiei pe baza referatului biblic, în
―Mitropolia Ardealului‖, anul
XXXI (1986), nr. 4, p. 17.
318Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Doctrina ortodoxă şi catolică despre
păcatul strămoşesc, în
―Ortodoxia‖, anul IX (1957), nr. 1, p. 13.
319Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 573.
320Bulgakov Serghei, Rugul ce ardea şi nu se mistuia, trad. Ierom. Ieraclie,
Chişinău, 1935, p. 17.
321Stănescu Nicolae V., Consideraţii asupra armoniei primordiale şi asupra rolului
sfinţeniei în restabilirea ei, în
―Studii Teologice‖, anul X (1958), nr. 9-10, p. 535.
322Gaith Jérome, La conception de la liberté chez Grigoire de Nysse”, Ed. J. Vrin,
Paris, 1953, p. 387.

Din acel moment al creaţiei, când s-a zis lui Adam: Creşteţi şi vă înmulţiţi (Facerea

1, 28) el a devenit ca un fel de tutore responsabil al creaţiei, aşa încât propria-
i hotărâre este şi soarta
întregii lumi. În felul acesta el, fără a fi creator al lumii, s-a văzut totuşi participant
responsabil în ce priveşte soarta acesteia”.322

Căderea morală a omului a alterat şi bunele raporturi pe care le avea cu

natura, acestea devenind anormale. Ele nu urmăresc acum altceva, decât interesul
îngust al omului, îndreptat spre efortul de supravieţuire. Pe de altă parte, pământul
este lipsit de însuşirile ce-i aparţineau, cum ar fi, de pildă, productivitatea. El nu mai
poate oferi desfătarea şi tihna pe care o procura primilor oameni în rai, acel loc real
existent pe pământ,323unde protopărinţii au petrecut într-o stare fericită. Raiul era
înzestrat cu pomi roditori de fructe plăcute la vedere şi la gust, cu plante, cu râuri şi
cu toate bunătăţile pământului. Sfinţii Părinţi privesc raiul în înţeles material,
spiritual, sau mixt (şi material şi spiritual).324 Sfânta Scriptură vorbeşte despre Rai
şi când istoriseşte fapte ulterioare căderii. Astfel, Iisus a zis tâlharului credincios de
pe cruce: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai”(Luca 23, 43), iar în Apocalipsa 2,7 Duhul
zice bisericilor: „Celui ce va birui îi voi da să mănânce din pomul vieţii, care este în
Raiul lui Dumnezeu”. Cei mai mulţi comentatori sunt unanimi în a socoti raiul
despre care se vorbeşte în aceste locuri, nu ca fiind acela în care au petrecut
protopărinţii, ci un loc în care vor petrece sfinţii şi drepţii, în fericirea cea cerească
de dincolo de mormânt.325
 Alungarea lui Adam din rai s-a făcut pentru ca el să simtă greutatea muncii şi
totodată pentru a i se stăvili accesul spre pomul vieţii, din care gustând, ar fi devenit
nemuritor (Facerea 3, 22). De aceea Dumnezeu va rândui „heruvimi şi sabie de
flacără vâlvâitoare”, ca să păzească drumul către pomul vieţii (Facerea 3, 24). Omul
muncea şi în rai, însă munca de acolo era uşoară şi plăcută, ca un exerciţiu al
puterilor sale fizice şi al atributului de stăpânitor al naturii.326 După alungarea din
rai, el va trebui să-şi câştige existenţa „în sudoarea feţei”.

Păcatul a avut şi are şi acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt

evidente şi se datorează atât egoismului şi egocentrismului uman, cât şi retragerii
unor energii ale lui

323Stănescu V. Nicolae, op. cit., p. 534.

324Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 574.
325Berdiaev Nicolae, Sensul creaţiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 131.
326Ibidem, p. 132.
327Silvestru, Episcop de Canev, op. cit., p. 436.

Dumnezeu din lume pentru păcatele omului. 327 Ca rezultat, natura din perdea
transparentă a devenit zid opac între noi şi Dumnezeu- idol,328 mai ales că de acum
înainte omul va înţelege tot mai greşit demnitatea sa de stăpân al cosmosului.

În omul căzut s-au produs nişte schimbări profunde atât pe plan fizic, cât şi

spiritual. Toate acestea merită cel puţin o abordare generală.

Particularităţile spirituale ale firii căzute a omului sunt foarte variate şi

complexe, având totodată serioase implicaţii dogmatice şi mistico-ascetice. După cei
mai mulţi teologi ele sunt:

-pierderea harului sau autonomizarea omului faţă de Dumnezeu prin ruperea

legăturii de comuniune cu El;

-producerea unei tulburări şi slăbirea firii umane care a dus la modificări

ontologice grave, fireaprefăcându-se în ceva urât.329 Mai mult decât atât, omul a
intrat într-un continuu
regres pentru că „omul fără har nu e capabil să nu facă răul”330

-pierderea armoniei lăuntrice între spirit şi senzorialitate, care se

 caracterizează prin neputinţa omului de a-şi ţine simţualitatea în subordinea sa. Tot
datorită acestei urmări, spune Sfântul Grigore de Nyssa, Dumnezeu a schimbat şi
modul de înmulţire al omului în unul asemănător animalelor331.-transformarea
iubirii divine jertfelnice în iubire de sine, întoarsă totdeauna spre sine şi spre
satisfacerea sinelui;alipirea de lume şi dependenţa de ea, care a dus la războirea
naturii împotriva omului şi la robire, apoi la nerecunoaşterea omului ca stăpân al ei.

328Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, prefaţă de

Pr. Prof. Ilie Moldovan; antologie, studiu introductiv şi note de Sandu Frunză, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 43.
329Ibidem, p. 49.
330Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul
strămoşesc,  art. cit., p. 15.
Frumuseţea este o expresie a ordinei, iar această ordine nu este posibilă în împărăţia
haosului unde domneşte diavolul. Viaţa duhovnicească adevărată a fost
numită filocalia – iubirea de frumuseţe,  prin aceasta îneţelegându-se în primul rând
frumuseţea duhovnicească, dar fără să fie exclusă şi cea a trupului, pentru că ele
sunt într-o legătură foarte strânsă.
331Sf. Chiril al Alexandriei, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 15.
332Sfântul Grigore de Nyssa, Despre crearea omului,  cap. XVII, ed. cit., p. 52.

Pe plan fizic, cele mai grave urmări ale păcatului strămoşesc sunt:

1)materialitatea grosieră capabilă de a păcătui, simbolizată de îmbrăcarea omului în
haine de piele (actul fizic al îmbrăcării cu tunici de piele reprezintă soluţia dată de
Dumnezeu la goliciunea conştientizată a oamenilor. Ele au fost date ca să-i protejeze
trupul de intemperii, ceea ce nu înseamnă că Dumnezeu a făcut ceva rău pentru om.
Că omul nu a înţeles rostul acestei îmbrăcăminţi a fost înclinarea lui spre
materia care-l atrage şi în final sfârşeşte prin moarte); şi 2) moartea.

Întunecarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Niciuna

dintre funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui Dumnezeu a fost
numai umbrit în omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea omului de a cunoaşte
adevărul şi de a săvârşi binele au rămas în el şi după cădere, dar evident slăbite.332
 332 Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 25.

CAP.IV ASEMANAREA CU DUMNEZEU SI DISTINCTIA DINTRE

 CHIP SI ASEMANARE

INDUMNEZEIREA OMULUI CA ASEMANARE CU DUMNEZEU

1.1. Notiunea de indumnezeire in Sfanta Scriptura.

Termenul de indumnezeire (theosis) a fost atribuit sfintilor, adica acelor oameni care participa la
indumnezeire, sau, mai bine zis, care "sufera indumnezeirea". Este acea stare pe care o traieste omul
patruns de energiile divine, sau, dupa cum afirmaparintele Staniloae, "este desavarsirea si deplina
patrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind ca in alt chip el nu poate ajunge la desavarsire si la
deplina spiritualizare".333
In limbajul eclesiastic termenul de indumnezeire nu a fost folosit de la inceput, iar in Sfanta
Scriptura a purtat diverse denumiri (de exemplu: "dupa asemanarea lui Dumnezeu"; " Si a zis
Dumnezeu "Sa facem om dupa chipul si dupa asemanareanoastra"" (Facere I, 26). Acest dupa
chipul sunt premisele si posibilitatile pe care le-a pus Dumnezeu in om ca sa ajunga la dupa
asemanare, care este partasia cu Dumnezeu. In aceasta privinta teologul Vladimir Lossky afirma ca
antropologia si cosmologia Bisericii de Rasarit au un caracter dinamic. "Perfectiunea primei noastre
naturi a fost exprimata prin aceasta capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din
ce in ce mai mult de plinatatea fiintei divine, plinatate menita sa patrunda si sa transfigureze natura
creata 5. Antropologia rasariteana este ontologia deificarii progresive a omului si a lumii. Omul
"este o faptura care a primit porunca sa ajunga Dumnezeu".
Un alt termen este desavarsirea. In multe locuri in Sfanta Scriptura exista terenul "desavarsit", ca sa
arate pe omul despatimit ajuns la comuniunea si unirea cu Dumnezeu. insusi Mantuitorul Iisus
Hristos a spus: "Fiti dar voi desavarsiti precum si Tatal vostru cel ceresc desavarsit este " (Matei V,
48). De asemenea Sfantul Apostol Pavel marturiseste si el ca Mantuitorul Iisus Hristos "a dat pe unii
apostoli, pe altii prooroci, pe altii evanghelisti, pe altii pastori si invatatori, spre desavarsirea
sfintilor... pana vom ajunge toti la unitatea credintei si a cunoasterii Fiului lui Dumnezeu la starea
barbatului desavarsit la masura varstei deplinatatii in Hristos" (Efeseni IV, 13). Desavarsirea se
explica aici prin acea facultate a omului de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce in ce mai
strans cu deplinatatea dumnezeirii care trebuie sa patrunda si sa transfigureze natura umana, dandu-i
astfel valente si potente deosebite. Indumnezeirea in acest fel este "nu numai o tinta, ci si un progres
nesfarsit", pe care omul trebuie sa o urmeze pe tot parcursul vietii.334

Tot ca termen pentru indumnezeire este folosit si cuvantul infiere. In aceasta privinta Sfantul
Apostol Pavel face remarca catre Romani: "Pentru ca n-ati primit iarasi un duh al robiei spre
temere, ci ati primit duhul infierii prin care strigam: Avva! Parinte!" (Romani VIII, 15). De
asemenea Sfantul Evanghelist Ioan, la inceputul evangheliei sale, afirma: "Si celor cati L-au primit,
care cred in numele Lui, le-a dat putere ca sa se faca fii ai lui Dumnezeu" (Ioan I, 12).

333..Gheorghios Patronos,Indumnezeirea omului,Ed.Bizantina.p17

334.Idem

Termenul de fiu exprima gradul de rudenie cel mai apropiat; exprima faptul ca toate cate are tatal le
impartaseste fiului, fiul straduindu-se si el sa faca voia tatalui, sa fie dupa modelul tatalui, pentru ca,
asa cum afirma Parintele Staniloae "Dumnezeu si-a aratat iubirea fata de om nu numai prin faptul ca
l-a creat dupa chipul Sau, ci si prin faptul ca atunci cand l-a vazut slabit prin reaua folosire a
puterilor lui, a facut acest chip propriu Fiului sau, ca sa-l restabileasca si sa-l duca la tot mai mare
asemanare cu Sine ".
Sfantul Evanghelist Ioan foloseste in evanghelia sa verbul a fi preaslavit, utilizat de Hristos in
rugaciunea Sa cand a spus: "Acum a fost preaslavit Fiul omului si Dumnezeu a fost preaslavit intru
El" (Ioan XIII, 31). Termenul acesta il foloseste si Sfantul Apostol Pavel, ca sa arate pe omul
indumnezeit, care participa la slava lui Dumnezeu, care slava nu este altceva decat energia necreata
a lui Dumnezeu. "Daca sufera un madular, sufera impreuna toate madularele, daca este cinstit un
madular, se bucura impreuna toate madularele" (I Corinteni XII, 26). Dupa parintele
profesorIoannis Romanidis "aceasta cinstire este indumnezeirea. Madularul cinstit este madularul
indumnezeit, care, ajuns la indumnezeire, teologhiseste"335

In afara de acesti termeni, in Sfanta Scriptura sunt folosite si unele expresii care sa indice
comuniunea si unitatea omului cu Dumnezeu. Colosenilor, Sfantul Apostol Pavel le scrie: "Caci
intru El locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii. Si sunteti deplini intru El, care este cap a
toata domnia si stapanirea" (Coloseni II, 9-10). Acesti deplini, afirma Hierotheos Vlachos
"inseamna participarea la lucrarile lui Dumnezeu". De asemenea Sfantul Apostol Petru afirma: "Prin
care El ne-a harazit mari si pretioase fagaduinte ca prin ele sa va faceti partasi dumnezeiestii firi" (II
Petru I, 4). Acest partasi dumnezeiestii firi nu insemna ca suntem partasi la firea lui Dumnezeu,
deoarece Dumnezeu este neparticipant la fire, ci noi sa participam la lucrarea lui Dumnezeu, pentru
a deveni fii ai lui Dumnezeu.
Un alt termen folosit in Sfanta Scriptura este acela de sfintenie. Sfantul Apostol Pavel indeamna
totdeauna pe crestini, in epistolele sale, la sfintenie: "Avand deci aceste fagaduinte, iubitilor, sa ne
curatim pe noi de toata intinarea trupului si a duhului, desavarsind sfintenia in frica lui Dumnezeu"
(I Corinteni VII, 1). "Sa va imbracati in omul cel nou, cel dupa Dumnezeu zidit intru dreptate si in
sfintirea adevarului" (Efeseni IV, 24). Tesalonicenilor le da si lor indemn la sfintenie: "Caci voia lui
Dumnezeu aceasta este: sfintirea voastra." (I Tesaloniceni IV, 3). De asemenea porunca divina a
Mantuitorului este infaptuirea sfintenie de toti cei care cred si urmeaza poruncile sale: "Caci dupa
Sfantul care v-a chemat pe voi, fiti si voi insiva sfinti in toata petrecerea vietii voastre. Ca scris este:
Fiti sfinti pentru ca Eu sunt Sfant" (I Petru I, 15-16). In ebraica etimologia cuvantului sfintenie
sugereaza prin chiar radacina termenului separatia, dislocarea, apartenenta la dumnezeire, in
Biserica Ortotoxa, sfintenia ramane unica participare la viata divina, dar si harisma acordata de
Dumnezeu sufletului care il accepta si, mai ales, care-i ramane credincios.
Un alt termen pentru sfintenie se refera si la cei curati cu inima. In Predica de pe munte,
Mantuitorul fericeste pe cei curati cu inima "Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe
Dumnezeu" (Matei V, 8). Cei curati cu inima sunt sfintii, cei care indumnezeiti de Duhul prin harul
divin, participa la marele mister al vietii trinitare. "Ei deschid lumii de sus usile cunoasterii, slabite
de poverile carnii, ei sunt purtatoriiDuhului Sfant, care prin ei se raspandeste si transforma, ei sunt
cele vase alese pe care le canta Biserica: teoforii. Ei anticipeaza pe pamant tainica viata divina din
cer, care consta in pace, dulceata si dragostea divina".
Toti acesti termeni si toate aceste numiri legate cu termenul indumnezeire nu fac altceva decat sa
exprime faptul ca omul, prin fire, este legat de Dumnezeu si are un dor de Dumnezeu, cautand sa
participe la dumnezeiresi sa devina fiu al lui Dumnezeu dupa har.336

335.Ibidem,p24
336.Ibidem,p31

1.2 Notiunea de indumnezeire in Sfanta Traditie.

Sfantul Irineu al Lyonului este printre primii Sfinti Parinti care, in opera sa, Adversus haereses,
vorbeste despre indumnezeirea omului "Cuvantul s-a facut om pentru ca oamenii sa poata
deveni dumnezei" "Ori ce este indumnezeirea", explica el, "daca nu impartasirea de viata divina?
Aceasta " impartasire se explica cel mai bine prinvederea luminii, pentru ca a vedea lumina
inseamna a fi in lumina si a te impartasi de stralucirea ei. Tot asa, a vedea pe Dumnezeu inseamna a
fi in El si a te impartasi de stralucirea Lui, datatoare de viata. Astfel, cei care vad pe Dumnezeu, se
impartasesc de fapt de viata". Aceasta viata nu reprezinta altceva decat energiile divine care
spiritualizeaza si deifica omul.337
Tot in perioada incipienta a crestinismului, Clement Alexandrinul, in lucrarea sa, Stromate,
vorbeste despre desavarsirea crestina care consta "in cunoasterea Binelui si asemanarea cu
Dumnezeu." Gnosticul reprezinta pentru el intruchiparea desavarsirii, pentru ca, prin ajutorul
cunoasterii, omul se ridica la contemplarea lui Dumnezeu: "Contemplarea lui Dumnezeu se prezinta
drept cea mai inalta fericire si aceasta contemplare pare sa angajeze aproape exclusiv facultatea
intelectuala a omului. E o fericire-cunoastere". Asadar, pentru Clement Alexandrinul, cunoasterea si
gnoza reprezinta desavarsirea. Totusi, in Pedagogul, vorbind de efectele tainei botezului, el afirma:
"Botezati, noi suntem iluminati; iluminati, noi suntem adoptati; adoptati, noi suntem desavarsiti;
desavarsiti, noi suntem imaterializati"338

In gandirea lui Origen intalnim insa o exprimare mai precisa si mai fluida a ceea ce priveste
notiunea de indumnezeire. El caracterizeaza intr-un mod deosebit transfigurarea omului: "Cel care
examineaza mai adanc lucrurile va spune ca exista dupa Scriptura un anume simt dumnezeiesc pe
care numai cei fericiti stiu sa-l dobandeasca, ale carei specii sunt o vedere in stare sa contemple
obiecte superioare corpului, de pilda serafimii si heruvimii; un auz capabil sa prinda glasurile ce n-
au nici o realitate in acest aer; un gust in stare sa savureze painea vie ce coboara din cer si da viata
lumii; un miros care simte miresme cum e aceea a lui Hristos inaintea lui Dumnezeu; un pipait ca
acela despre care Iona zice ca a pipait cu mainile lui Cuvantul vietii". Din descrierea lui Origen,
rezulta ca profetii au fost aceia care s-au bucurat de cele dumnezeiesti expuse mai sus. Prin credinta,
primeau acel efluviu care-i sfintea, adica acel simt general dumnezeiesc care-i punea in contact cu
lumea spirituala, ale carei lucrari tainice le puteau apoi povesti. Acest simt general dumnezeiesc nu
e altul decat harul ce da puterea de intelegere a misterelor divine. Indumnezeirea nu reprezinta
pentru Origen simpla contemplatie filozofica, ci este un act moral de asemanare si de participare la
divinitate. El distinge clar un progres de perfectiune de la incepatori pana la cei avansati (suprema
treapta a unirii cu Hristos). Gnosticul lui Origen este deosebit de cel al lui Clement Alexandrinul,
pentru ca nu e numai un cunoscator, ci si un ascet, un om duhovnicesc.
De asemenea Origen vorbeste despre hristofori, pnevmatofori si teofori. "Toate aceste denumiri nu
inseamna grade diferite de sfintenie, ci unul si acelasi lucru supranatural, fiindca cine poarta pe
Hristos in el, poarta pe Dumnezeu in Treime si tot asa se poate spune despre fiecare din acesti
termeni: hristofori sunt totodata pnevmatofori si invers, fiindca toti sunt in realitate teofori. Dar
distinctia de purtatori de Hristos, purtatori de Duhul Sfant si purtatori de Dumnezeu arata
umanitatea care se indumnezeieste, fara ca ea sa dispara sau sa fie absorbita de divinitate ".339
Cu deosebita truda se apleaca asupra notiunii de dumnezeire Sfintii Parinti Capadocieni. Sfantul
Grigorie de Nazianz vorbeste despre indumnezeirea omului printr-o schimbare a caracterului sau
trupesc "Iisus Hristos a devenit om ca sa poata inalta trupul nostru si a reface chipul si forma
omului, astfel ca am putea sa nu mai purtam semnele trupului cum ar fi sexul si nationalitatea, ci
doar sa purtam in noi insine pecetea divina".
337.Ibidem,p40
338Idem
339Ibidem,p78

Autorul intrevede aici indumnezeirea omului anticipand in acelasi timp spiritualizarea trupului
realizata printr-o deificare abundenta. In aceasta stare finala a omului trupul va fi eliberat de
impuritatea sa, de neajunsurile sale, avand astfel putinta sa contemple pe Dumnezeu, nemaiexistand
opacitatea si marginirea carnala.
Sfantul Vasile cel Mare acorda si el o importanta deosebita indumnezeirii efectuate cu
ajutorul harului dumnezeiesc "fiind Dumnezeu prin natura Sfantul Duh, indumezeieste prin har
toate cele care apartin inca naturii supuse schimbarii". "Prin El se face inaltarea inimilor,
indumnezeirea celor slabi, desavarsirea celor inaintati (progresati). El este Cel care stralucind in cei
care s-au curatit de toata intinaciunea, ii face duhovnicesti, prin comuniunea cu El. In Duhul Sfant
putem contempla pe Dumnezeu". Asadar cu ajutorul Duhului Sfant firea umana este strapunsa de
energiile divine si ii da putinta de a fi apta sa vada si sa simta chipul Fiului lui Dumnezeu si prin El,
Arhetipul, Tatal. Orice vedere si simtire a lui Dumnezeu va fi savarsita in Duhul Sfant prin Fiul
catre Tatal.340
Pentru Sfantul Grigorie de Nyssa indumnezeirea reprezinta o intalnire personala a omului cu
Dumnezeu, un urcus al acestuia spre comuniunea cu Dumnezeu in Treime, o epectaza cum ii place
acestuia s-o numeasca. "Cel ce se apropie de Dumnezeu devine dumnezeu dupa har in intregime.
Ceea ce este Dumnezeu prin natura, El da omului sa devina acelasi prin har, omul devine prin har,
in intregime dumnezeu. Omul iese din natura sa, din muritor devine nemuritor, din stricacios devine
nestricacios, din trecator devine nemuritor si din om devine in intregime dumnezeu".341
Indumnezeirea ce se realizeaza, prin participare la firea divina nu depersonalizeaza pe om, desi
omul care participa este totdeauna in Dumnezeu si patruns de Dumnezeu. Dionisie Areopagitul este
socotit parintele intregii mistici a Bisericii de Rasarit, aproape nu exista pagina in operele sale in
care sa nu se vorbeasca de indumnezeirea omului ca ultim termen al lucrarii harului "Mantuirea nu
e posibila" afirma el "decat pentru cei ce se indumenezeiesc, iar indumnezeirea este asemanarea si
unirea pe cat se poate cu Dumnezeu" . "Barbatul deplin dumnezeiesc este cel ce se impartaseste cu
vrednicie de cele dumnezeiesti, cel innaltat la culmea asemanarii cu Dumnezeu, prin indumnezeirile
totale si desavarsitoare si nu va mai lucra cele ale Duhului, afara de ceea ce cu totul trebuincios prin
fire - si aceasta se poate numi trecator, ci va fi templul si urmator al Duhului dumnezeiesc in
indumnezeierea lui".
Asadar indumnezeirea pentru Sfantul Dionisie, nu reprezinta o gnoza divina, ci unirea cu
divinitatea, care depaseste orice cunoastere. Ca si la Sfantul Grigorie de Nyssa, la Sfantul Dionisie
Areopagitul exista un progres, un urcus al omului spre Dumnezeu.
Omul unit cu Dumnezeu nu se identifica cu El ci devine in intregime al lui Dumnezeu. Caci atunci
ne vom impartasi cu mintea nepatimasa si nemateriala de daruirea luminii Lui spirituale si de unirea
mai presus de minte, traita in stralucirile necunoscute si fericirile revarsate din raze
supradimensionate intr-o imitare mai dumnezeiasca a mintilor mai presus de ceruri, caci atunci vom
fi deopotriva cu ingerii.342

Indumnezeirea este scopul crearii omului. Omul a fost plasmuit pentru a se face partas firii
dumnezeiesti. Indumnezeirea nu sufera descriere. Nici aceia care au gustat-o in viata lor
pamanteasca nu au putut-o descrie. Acest fapt nu exclude, desigur, orice incercare de a se face
referire la ea. Dar orice astfel de incercare se margineste la spatiul lumii create si nu poate patrunde
in natura ei reala. Indumnezeirea, dupa cum observa Sfantul Grigorie Palama, "chiar si zisa,
negraita ramane, avand nume - se spune de catre Parinti - doar pentru cei ce au avut parte de ea".
340.Ibidem,p.88
341Ibidem,p102
342.Ibidem,p119

Premisele indumnezeiriiomului stau in crearea lui "dupa chipul si dupa asemanarea" lui Dumnezeu.

Aceasta nu inseamna insa ca indumnezeirea se realizeaza prin puterile omului sau ca apare ca
urmare a dezvoltarii lui morale sau spirituale. Dumnezeu este necreat, pe cand omul este creat,
intre Dumnezeu si om exista o discontinuitate naturala.
Oricate ar dobandi omul, oricat s-ar desavarsi moral sau spiritual, nu se poate apropia de
Dumnezeu si indumnezei. Iar daca lucrul acesta este general valabil pentru om, pentru ca are fire
creata, cu atat mai mult este valabil pentru omul pacatossi cazut, care si-a denaturat firea.343
Indumnezeirea nu este produsa de catre om, ci este oferita lui ca dar al lui Dumnezeu. Omul a vrut
de la inceput sa se indumnezeiasca, dar a dat gres. Ceea ce nu a izbutit acesta - refuzandu-L pe
Dumnezeu - a adus-o Dumnezeu, prin inomenirea Lui. Inomenirea lui Dumnezeu
realizeaza indumnezeirea omului. Dumnezeu CuvantulSi-a asumat firea omeneasca si a
indumnezeit-o. Aceasta s-a facut prin impreuna-lucrarea Maicii Lui. Prin desavarsita ei daruire lui
Dumnezeu "cea a tuturor oamenilor tarana, in trup lui Dumnezeu iarasi s-a zidit". 
Trupul lui Hristos este radacina cea noua, care aduce vlastarelor ei viata vesnica si nestricaciunea.
De la Hristos, care are plinatatea harului dumnezeiesc, se da oamenilor harul indumnezeitor. Si
pentru ca Hristos Si-a luat trupul din Preasfanta Lui maica, ea a devenit simbol al Bisericii si maica
a credinciosilor. Astfel oamenii sunt legati de Dumnezeu si intreolalta ca frati ai lui Hristos si copii
ai Maicii Lui.344
Prin Hristos omul nu se reintoarce, simplu, la starea in care se afla inainte de caderea lui, ci este dus
mult mai sus. Aceasta noua stare este aratata prin inaltarea lui Hristos. Inaltarea, ca de altminteri
intreaga viata a lui Hristos, nu este o chestiune a Sa personala, ci aratare a slavei omului celui nou.
Inaltarea lui Hristos a slobozit firea omeneasca de necesitatea lumeasca si a ridicat-o la
fericirea imparatiei lui Dumnezeu. 
Astfel a devenit "Parintele veacului ce va sa vina". Hristos, ca si "chip al Dumnezeului Celui
nevazut", deschide omului celui zidit "dupa chipul si dupa asemanarea" lui Dumnezeu calea
indumnezeirii, care este si calea adevaratei libertati. Iar acest dar al lui Hristos este adus omului prin
icoana Lui cea dupa fire: Duhul Sfant, Duhul libertatii. Intrucat fiecare om este faptura "dupa chipul
si dupa asemanarea" lui Dumnezeu, are inlauntrul lui dorinta indumnezeirii, care adesea se
manifesta in formele cele mai paradoxale si contradictorii. Dorinta aceasta este in cele din urma
dorire de Hristos, catre Care omul isi are dintru inceput raportarea sa.
Omul este chemat sa impreuna-lucreze cu harul lui Dumnezeu, pentru a fi dus la indumnezeire. Fara
aceasta conditie indumnezeirea nu este cu putinta. Iar aici este scoasa in evidenta marea raspundere
a crestinului. Daca pentru omul care nu are legatura cu Hristos pricina pacatului a fost si este pofta
propriei deificari, pentru crestin pricina pacatului a fost si este neglijarea sau nelucrarea harului dat
de Dumnezeu, care indumnezeieste omul. Iar daca pacatului omului care a trait inainte de sau
departe de Hristos i se poate gasi o oarecare justificare considerandu-se valoarea tintei urmarite,
pacatul crestinului isi ia intreaga lui gravitate si intregul lui tragism de la inaltimea si maretia
darului trecut cu vederea.345

343Ibidem,p115
344.Ibidem,p121
345.Ibidem,p.122

Indumnezeirea omului vine ca rod al asemanarii lui cu Hristos. Fara imitarea vietii lui Hristos nu
este cu putinta desavarsirea si indumnezeirea omului. In traditia patristicase disting de obicei trei
stadii ale desavarsirii duhovnicesti: a) curatirea, b) luminarea si c) indumnezeirea. In primul stadiu
omul se curateste de patimi, pe cand in cel de al doilea este luminat si cunoaste ratiunile celor ce
sunt, care la randul lor duc la Dumnezeu-Cuvantul. In fine, in cel de al treilea stadiu se infaptuieste
unirea cea dupa har a omului cu Dumnezeu si asemanarea lui cu El, indumnezeirea. Distingerea
acestor trei stadii ale desavarsirii spirituale nu trebuie perceputa mecanic, ci tipologic. De altfel nici
unul dintr-aceste trei stadii nu este rupt de celelalte doua, ci este organic legat de ele, si fiecare
stadiu ce urmeaza il presupune pe cel precedent.
Totodata trebuie amintite si cele trei stadii sau perioade ale vietii spirituale, pe care le deosebeste
staretul Sofronie: a) perioada chemarii, care de obicei este scurta si bogata in trairi duhovnicesti, b)
perioada retragerii harului sau a parasirii dumnezeiesti, care este extinsa si potrivita incercarii
credinciosiei omului fata de Dumnezeu si c) perioada reintoarcerii harului, care este mai bogata in
trairi duhovnicesti decat prima si statornica. Distinctia aceasta prezinta extrem de limpede unitatea
celor trei stadii ale desavarsirii duhovnicesti si caracterul tipologic al distingerii lor.
Desavarsirea in sfintenie nu se face dintr-o clipa in alta, ci printr-o intensa si indelunga stradanie.
Cu toate acestea, este totdeauna posibil ca prin harul lui Dumnezeu cineva sa se afle intr-o stare
duhovniceasca la care altii ajung dupa multe si indelungi eforturi. Ceea ce are insemnatate deosebita
pentru credincios este insa faptul ca neincetat sa se pocaiasca si sa se smereasca.
Fara smerenie adevarata nu este cu putinta indumnezeirea. In vreme ce prin mandrie omul este dus
in iad, prin smerenie este ridicat la Dumnezeu. Dar, tinandu-si mintea voluntar in iad si nadajduind
in Dumnezeu, ramane in smerenie si primeste ca dar de la Dumnezeu indumnezeirea cea fara
inceput si necircumscrisa.346
Indumnezeirea nu este un fapt individual, ci eclesiologic sau bisericesc. Este rodul desavarsirii
credinciosilor ca membri ai Bisericii. In sanul Bisericii credinciosul este chemat sa devina dupa har
ceea ce este Dumnezeu dupa fire. Desavarsirea aceasta se face prin iubire, care il face pe om
persoana adevarata si reface unitatea firii sale si comuniunea lui cu Dumnezeu.

Indumnezeirea are caracter eshatologic. Se arata in plinatatea ei cand omul trece "de la harul cel
prin credinta la harul cel prin vedere", cand il si vede pe Dumnezeu "fata catre fata". Dar deja din
perioada "harului celui prin credinta" sunt date experiente anticipate ale "harului celui prin vedere".
Experientele acestea au caracter personal, adica mistic. Asemenea experiente traiesc credinciosii cei
indumnezeiti si uneori le pomenesc in scrierile lor. 

Harul lui Dumnezeu il preface pe credincios. Intreg omul, ca existenta psihosomatica unitara, se

uneste cu Dumnezeu si se face prieten al Lui. Dupa cum fierul inrosit devine foc, fara a inceta sa fie
fier, asa si omul care se impartaseste de lumina dumnezeiasca devine lumina, fara a inceta sa fie
om. In firea omeneasca cea creata Se salasluieste si lucreaza Dumnezeu Cel necreat. in felul acesta,
asa cum noteazaSfantul Grigorie Palama, "in Pavel traieste si vorbeste Hristos, desi Pavel este cel
ce se afla traind si vorbind; astfel Petru omoara si inviaza, desi doar Dumnezeu este Cel ce se afla
omorand si inviind". De aceea cel indumnezeit nu se lauda cu virtutile si realizarile lui. Orice fapta
buna si orice virtute sunt in ultima analiza rodul harului lui Dumnezeu, care exista si lucreaza
inlauntrul lui. Omul indumnezeit devine lumina a lumii. Primeste lumina lui Dumnezeu si o da mai
departe.

346.Ibidem,p.131

Nu lumineaza de la sine insusi, ci cu lumina Aceluia. Nu este izvor al luminii, ci primitor si

transmitator al ei. Din singurul izvor al luminii isi primeste stralucirea fiecare, dupa propria masura.
Si, desi este creat, devine necreat dupa har. Astfel omul patrunde in odihna cea vesnica, unde
traieste desavarsirea cea nesfarsita. 3
an-Claude Larchet: Antropologia Sfântului Maxim  Numai in Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, firea
umana se poate ridica la starea de indumnezeire, pastrandu-si, in acelasi timp, identitatea si
individualitatea, "ramanand in intregime om in natura sa, in sufletul sau si in trupul sau, el devine
in intregime Dumnezeu in sufletul sau si in trupul sau prin har si prin stralucirea divina, a slavei
divine ce i se cuvine in intregime ".
Asadar tinta omului in crestinism este unirea cu Dumnezeu in Hristos, "de a ajunge un Hristos prin
asemanare, adica un fiu adoptiv al lui Dumnezeu, sau de a ajunge Dumnezeu nu prin identitate, ci
prin participarea la natura dumnezeiasca". Aceasta participare la natura dumnezeiasca, sau trairea
starii de indumnezeire, pentru omul credincios, este nu numai o tinta, ci si un drum nesfarsit si plin
de eforturi, de impreuna lucrare si cooperare a omului cu harul necreat al lui Dumnezeu.347

Concuzii

Indumnezeirea constituie idealul Ortodoxiei si scopul principal al crearii si existentei omului pe

acest pamant. Este un proces indelungat, care isi are fundamentul in persoana Mantuitorului Iisus
Hristos, in iconomia Duhului Sfant, precum si in eforturile umane ajutate si intarite de harul
dumnezeiesc.
Ea are un caracter participativ, de aceea presupune participarea naturii si nu identitatea esentei,
incluzand elemente dinamice, reciproce si personaliste in relatia dintre Creator si creatura.
In acest proces exista atat o miscare de coborare a lui Dumnezeu catre om, cat si o inaltare a omului
catre Dumnezeu, fiind analoga indumnezeirii firii umane in persoana Mantuitorului Iisus Hristos.
"Dumnezeu s-a facut om, pentru ca omul sa devina Dumnezeu" este principiul pe care se bazeaza
indumnezeirea noastra, "ea incepand potential pe pamant si se desavarseste in cer, omul zidit dupa
chipul lui Dumnezeu este chemat sa se inalte la asemanarea cu Dumnezeu in Hristos ".
Indumnezeirea omului are prin urmare la inceput caracterul de refacere ontologica a firii umane, ca
apoi refacuta si readusa la starea ei initiala printr-un efort sustinut in colaborare cu harul lui
Dumnezue sa progreseze, tot mai mult pe scara valorilor spirituale pana la realizarea indumnezeirii
in sensul ei restrans, de unire cu Dumnezeu devenind cum sugestiv afirma Sfantul Simeon Noul
Teolog "Sunt om prin fire, dar dumnezeu prin har".
Cu ajutorul harului, prin impartasirea energiilor divine necreate, omul ajunge dincolo de limitele si
puterile sale naturale dobandind calitati mai presus de fire "ea fiind o stare care nu poate fi graita si
cunoscuta de nici un cuvant si de nici o minte "."Sufletul primeste neschimbabilitatea, iar trupul
nemurirea si intregul om se indumnezeieste prin lucrarea indumnezeitoare a harului celui ce s-a
intrupat, ramanand intreg om dupa suflet si trup, din cauza firii si jacandu-se intreg dumnezeu dupa
suflet si trup din princina harului si a stralucirii dumnezeiesti a fericitei slave ce o are dupa urma
Lui, stralucire, decat care nu se poate cugeta alta mai mare si mai inalta".
Omul indumnezeit realizeaza o punte intre sine si Dumnezeu, intre sine si aproapele, alungand din
sufletul sau sentimentul auto suficientei si autonomiei, innobinandu-l in schimb cu virtuti ce-i ofera
o stare de liniste si pace, pentru ca s-a predat intru totul lui Dumnezeu.348

347.Ibidem,p136
348 Ibidem,p152.
 TETTEGTRG
- TEORIA SF.MAXIM DESPRE DISTINCTIA DINTRE CHIP SI ASEMANARE

Temeiuri pentru respingerea sau acceptarea distinctiei

Apar doua intrebari foarte importante:de ce a fost respinsa,de cei mai multi,aceasta interpretare si de
ce sfantul Maxim s a simtit liber sa o foloseasca ?La prima intrebare nu se poate da usor un
raspuns.Aici pot fi indicate cateva motive posibile.Unul ar putea fi reactia fata de accentul exclusiv
pe efortul uman.Am gasit vestigii ale acesteia in opera Sfantului Atanasie.Un alt motiv ar putea fi
reactia fata de excesele interpretarii scrpturistice.In cazul Sfantului Grigorie de Nyssa,propria
intelegere a unitatii omului si respingerea preexistentei sufletelor trebuie sa fi fost influenta.Pentru
ca o distinctie prea clara intre chip si asemanare,asa cum erau ele intelese de Origen,trebuie sa fi
sugerat ideea ca lipseste ceva din alcatuirea omului,asa cum a fost creat,si ca mintea,care poarta
singura chipul lui Dumnezeu,este trasa in jos de relatia ei cu trupul,si ca trebuie sa se elibereze prin
eforturi ascetice pentru a-si redobandi asemanarea divina.349

Intelegerea personala a Sfantului Maxim cu privire la distinctie

Atunci cand se arata deschis fata de acceptarea unei asemenea distinctii intre chip si asemanare,cu
siguranta ca o face pe temeiul unor convingeri personale.Prin urmare trebuie sa mergem la textele
Sfantului Maxim,pentru a afla care pot fi aceste convingeri.Mai intai exista asemanari clare intre
Origen si Sfantul Maxim in aceasta privinta.Si Sfantul Maxim spune ca omului i -a fost dat de la
inceput chipul lui Dumnezeu,dar ca asemanarea cu Dumnezeu poate fi dobandita printr un proces
duhovnicesc.La fel Sfantul Maxim marturiseste ca asemanarea se afla in legatura cu infierea divina
daruita omului si ca intruparea lui Hristos in credinciosul crestin poate fi privita ca dezvoltare a
asemanarii divine in acesta.Dezvoltarea asemanarii este vazuta,in cele din urma, ca urmare a lui
Dumnezeu,o manifestare a virtutilor dumnezeiesti,si,in ansamblu,ca activitate morala a omului.Se
pare totusi ca nu patrundem prin aceasta comparatie in miezul textelor maximiene sau la baza
ratiunii acceptarii distinctiei.Caci aceasta idee pare sa fie la Sfantul Maxim mai atent dezvoltata si
legata mai intim de intreaga sa pozitie teologica.Avem nevoie,asadar,de o cheie pentru felul cum o
intelege el.Este greu de gasit,pentru ca Sfantul Maxim,nu afirma niciodata sistematic,este
contributia sa in acest domeniu,problema aceasta nu este subiectul unei dezbateri sau tema vreunui
capitol in nici una din operele sale.Insa exista cel putin doua pasaje scurte ce merita in mod deosebit
atentia noastra.Primul dintre ele este un text din Amb 10(PG 91, 1112 D-1116 C),in care Sfantul
Maxim vorbeste despre cele trei miscari ale sufletului in oamenii care se indumnezeiesc.

349.Lars thu..,Antropologia teologica a sfantului Maxim Marturisitorul,Ed. ,p.143

Ele sunt ale mintii,ratiunii si simtirii si fiecare indeplineste functia sa,raportata la felul de cunoastere
pe care o paoate dobandi.Aceste miscari se intrepatrund si culmineaza in functia mintii,care
salasluieste intr-o contemplare aconceptuala a lui Dumnezeu,sustinuta "de jos",de functiile ratiunii
si simtirii.350Astfel oranduit si in legatura cu Dumnezeu,se poate spune acum ca omul"poarta
chipul celui ceresc pe cat pot oamenii".Dezvoltarea insusirii de chip a omului este o expresie a
acestei reciprocitati a functiei-o functie divino-umana in care omul se misca cu totul numai spre
Dumnezeu si este tot mai intemeiat in El,prin miscarea contemplativa a mintii sale,dar in care si
Dumnezeu se intrupeaza in om prin virtutile umane care sunt o reflectie a insusirilor
divine.Intruparea divina in virtuti si statornicia omului in Dumnezeu sunt doua aspecte ale aceluiasi
proces ale indumnezeirii prin care Dumnezeu se releveaza astfel in om.Putem adauga insa ca acest
procest al desavarsirii se mai poate numi si dezvoltare a asemanarii lui Dumnezeu in om.Aici este
clarificator al doilea pasaj -cheie.Caci In Char 3.25,Sfantul Maxim formuleaza una dintre cele mai
clare afirmatii despre chip si asemanare in legatura cu insusirile lui Dumnezeu.El spune acolo ca
Dumnezeu in bunatatea Lui,a transmis fiintelor rationale patru din insusirile sale divine,prin care le
sustine,le ocroteste,si le pastreaza.Aceste insusiri sunt existenta,existenta vesnica,bunatatea si
intelepciunea.Existenta si existenta vesnica sunt date naturii lor(caci desi sunt create,ele sunt
destinate,unei vieti vesnice)si apartin chipului lui Dumnezeu din ele,in timp ce bunatatea si
intelepciunea sunt date vointei si ratiunii lor si apartin asemanarii lor cu Dumnezeu.Primele doua
sunt date prin natura,ultimele doua sunt date prin har.Vedem in acest pasaj nu numai ca in timp ce
chipul este legat mai mult de fiinta omului,asemanarea se leaga mai mult de folosirea puterii sale de
autodeterminare,dar si ca aceasta distinctie dintre chip si asemanare se datoreaza totodata unei
distinctii intre insusirile lui Dumnezeu.Existenta si existenta vesnica sunt date in insasi alcatuirea
fiintelor rationale:bunatatea si inteleptiunea sunt calitati diferite puterilor de autodeterminare.Ele se
leaga de buna lor existenta.In plus,bunatatea si intelepciunea sunt legate mai ales de lucrarea lui
Dumnezeu in fiintele create,caci prin si din inteleptiune Dumnezeu le a facut pe toate,si din
bunatate isi arata dragostea fata de fapturile Lui,slavindu i pe cei drepti si fiind milostiv de cei
pacatosi.351
Astfel,asemanarea lui Dumnezeu reflecta insusirile lui Dumnezeu in om,insusiri care exprima
relatia lui speciala cu creatia diversificata.Putem trage concluzia ca Sfantul Maxim si- a luat
libertatea sa folseasca vechea distictie dintre chipul si asemanarea lui Dumnezeu in om,pentru ca
prin ea a putut exprima reciprocitatea dintre Dumnezeu si om si diferitele aspecte ale lucrarii lui
Dumnezeu in fiintele rationale create.Interpretarea sa era cu totul libera de orice legaturi cu
intelegerea origenista a omului si a creatiei.Chipul lui Dumnezeu trebuie desavarsit prin
asemanare,nu din vreo lipsa oarecare a conditiei omului empiric,si numai ca urmare a faptului ca
omul este creat cu o putere autodeterminanta,care trebuie folosita liber pentru buna lui existenta.Iar
aceasta dezvoltare nu este nici o reflectie a insusirii de chip a mintii.Este o functie prin care se
manifesta aspecte ale naturii lui Dumnezeu,aspecte care sunt puse in legatura cu libertatea omului si
cu intruparrea divinului in virtutile omului,lucru care se petrece in indumnezeirea prin
har.Asadar,este adus in discutie omul intreg prin conceptul de asemanare,si nu numai prin
adaugare,asa cum am putea crede ca procedeaza Origen,ci si ca parte a relatiei totale a omului cu
Dumnezeu,relatie initiata de Dumnezeu .352

350.Ibidem,p146
351.Idem
352.Ibidem,p147