CUPRINS

INTRODUCERE..................................................................................................................3
CAPITOLUL I: DRAGOSTE, FAMILIE, SEXUALITATE ŞI PROCREAŢIE.........10
1. Dragostea, principiul fecund al unirii între persoane (de sex opus)..................10
1.a. Persoana – tensiune spre comuniune.................................................................16
1.b. Sfânta Treime, structura supremei iubiri.........................................................18
1.c. Împlinirea persoanei umane prin dragoste în familia binecuvântată de
Dumnezeu....................................................................................................................21
2. Familia, spaţiul dragostei şi al sexualităţii...........................................................26
3. Sexualitatea umană, dimensiune constitutivă a persoanei..................................34
4. Dimensiunea procreativă a persoanei umane......................................................37
5. Inseparabilitatea sexualităţii de procreaţie în familie.........................................38
CAPITOLUL II: FIZIOLOGIA FECUNDAŢIEI ŞI EMBRIOGENEZA...................42
1. Producerea gameţilor; De la ovulaţie la fecundaţie; Fecundaţia sau concepţia;
De la concepţie la nidare................................................................................................42
2. Dezvoltarea embrionului şi a fătului.....................................................................48
CAPITOLUL III: DEMNITATEA ŞI STATUTUL EMBRIONULUI UMAN............55
1. Statutul ontologic....................................................................................................55
2. Statutul etic..............................................................................................................62
3. Statutul juridic........................................................................................................71
4. Responsabilitatea omului faţă de “mugurele vieţii”............................................76
CAPITOLUL IV: CONTRACEPŢIA ŞI AVORTUL.....................................................79
1. Viziune ştiinţifică....................................................................................................79
2. Viziune teologico-antropologică............................................................................80
3. Viziune etică............................................................................................................83
CAPITOLUL V: EUGENIA ŞI CLONAREA.................................................................91
1. De la “homo sapiens la homo novus” cu ajutorul ştiinţei....................................91
2. Răspunsul creştin....................................................................................................94

1
 3. Etic şi juridic...........................................................................................................97
CAPITOLUL VI: PROCREAREA UMANĂ ASISTATĂ MEDICAL.........................98
1. Ştiinţa pentru viaţă.................................................................................................98
2. Viaţa cu ce preţ?...................................................................................................111
CONCLUZII.....................................................................................................................115
BIBLIOGRAFIE...............................................................................................................119

2
 INTRODUCERE

Referitor la Dumnezeu şi la om, teologia ortodoxă pleacă de la adevărul

fundamental revelat că atât Dumnezeu cât şi omul sunt existenţe personale. Omul este
persoana creată după chipul lui Dumnezeu, deci subiect deschis comuniunii iubitoare cu
alte subiecte El este chemat în existenţă să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, deci
îndumnezeirea prin har. Demnitatea şi măreţia omului trebuie căutate în această calitate de
a fi creat de Dumnezeu după chipul Său, deci în relaţie permanentă cu Dumnezeu şi cu
creaţia, prin care omul va ajunge să dobândească asemănarea sau îndumnezeirea şi
nemurirea.
Mărturisirea adevărului că omul este existenţa personală creat de Dumnezeu şi are
în el viaţa ca dar al lui Dumnezeu destinată nemuririi. Aceasta înseamnă că orice fiinţă
umană, primind viaţa de la Dumnezeu în momentul zămislirii, este persoană unică şi
irepetabilă chemată să devină personalitate. În om, viaţa nu se poate separa de caracterul ei
de persoană. Din acest motiv, indiferent de stadiile sale de dezvoltare, ebrionul uman ar
trebui să fie ab initio intangibil, protejat şi ajutat să înainteze în viaţă, să devină o
personalitate, ceea ce în religii ar echivala cu omul duhonicesc sau sfântul iar în ştiinţă cu
omul de ştiinţă sau savantul.
În calitatea de ştiinţă bioetica s-a dezvoltat abia în a doua jumătate a secolului al
XX- lea, începând cu anii 601. Însă ca realitate care pune accentul pe implicaţiile morale
ale atitudinii omului faţă de viaţa proprie cu începutul şi sfârşitul ei inerent, am putea spune
că originile bioeticii urcă până în epoca creştinismului primar şi nu numai. În acest sens, ca
model de atitudine morală faţă de suferinţa umană, avem până astăzi pilda „doctorilor fără
de arginţi” Cosma, Damian, Chir, Ioan, Pantelimon etc. Este drept că anumite referiri şi
prescripţii privind viaţa umană şi protejarea ei în anumite etape speciale ale începutului,
dezvoltării şi finalităţii ei se pierd în negura istoriei. Ar fi suficient să ne referim aici doar
la jurământul lui Hipocrat ca să înţelegem lucrul acesta. Dar, un accent cu totul special
asupra importanţei valorii vieţii umane şi a moralităţii atitudinii faţă de ea, se pune de abia
1
A se vedea Alexander Shana, Thirty Years Ago, Special Supplement, Hastings Center Report, 23 (1993) şi
Jonsen, Albert R. (ed.), The Birth of Bioethics, Special Supplement, Hastings Center Report, 23 (1993)

3
în creştinism, şi aceasta din perspectiva mântuirii în Hristos Dumnezeul-Om 2. Învierea lui
Hristos, chezăşie şi anticipare a învierii noastre (I Cor. 15, 13-23), este cea care dă cu
adevărat sens şi valoare efemerei vieţi umane, din perspectiva soteriologică a învierii şi
veşniciei noastre.
Termenul de „bioetica” a apărut însă în anul 1970 3 şi este format din două cuvinte
de origine greacă, bios, care înseamnă viaţă, şi ethos care înseamnă morală, etică.
Etimologic, bioetica înseamnă etica vieţii. Ea se poate defini drept studiul sistematic al
atitudinii şi comportamentului uman faţă de viaţă în general şi de viaţa umană în special,
examinat în lumina valorilor şi a principiilor etice4.
Ca disciplină de studiu, bioetica laică priveşte direct viaţa şi sănătatea omului şi,
indirect, mediul în care trăieşte, se dezvoltă şi se sfârşeşte, mai mult din perspective
hedoniste, liberal - radicale, pragmatic – utilitariste şi socio – biologice sau materialiste. 5
Este o ştiinţă interdisciplinară care îmbină medicina, biologia, genetica, dreptul, teologia,
filosofia, psihologia etc.6 Trebuie făcută precizarea că pe lângă această disciplină de
sorginte umanistă-laică, există şi o preocupare religioasă în acest domeniu ce se numeşte în
ultima vreme bioetica creştină cu coloratură confesională care abordează viaţa, sănătatea şi
interacţiunea omului cu mediul său din perspectiva personalismului creştin. Astfel se poate
vorbi atât de o bioetică romano – catolică şi protestantă cât şi ortodoxă.
Antropologia personalistă se întemeiază pe reflexia profundă că omul este persoană
deoarece este unica fiinţă relaţională capabilă de reflexie şi de liberă alegere, este unica
fiinţă capabilă să descopere sensul lucrurilor şi să devină conştiinţa lumii fiind capabil de
relaţia specială cu Dumnezeu şi de revelaţia divină. Distanţa ontologică şi axiologică ce
desparte fiinţa umană ca unitate ipostatică psihosomatică de animal, este infinit mai mare
decât cea care desparte planta de reptilă sau piatra de plantă. 7 În fiecare om, în fiecare

2
Vezi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova,
1993; Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnzeul –Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997
3
Potter Van Rensselaer, Bioethics the Science of Survival, în “Perspectives in Biology and Medicine”, 14
(1970)
4
Reich W. T., Encyclopedia of Bioethics, New York, 1978, vol. 1., XIX
5
William Frankena, Ethics, Englewood Cliffs, N.J., 1973
6
Pietro M. Faggioni, La vita nelle nostre mani, Edizioni Camilliane, Torino 2004, p. 24 apud. Pr. Conf. Dr.
Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, “Adevăr şi cunoaştere în cercetarea ştiinţifică şi teologică
privind începutul vieţii umane” în Mărturie Comună – Credinţă şi Ştiinţă în dialog, Revista Centrului de
Cecetări Interdisciplinare Religie şi Ştiinţă “Sf. Maxim Mărturisitorul” – Facultatea de Teologie Târgovişte,
anul IV, nr. 1(4), 2008, p. 27

4
persoană umană este sintetizată lumea întreagă este, după expresia Sfântului Maxim, 8 un
microcosmos, dar în acelaşi timp, el este şi un macrocosmos, întrucât cosmosul întreg este
depăşit în el ca sinteză personală a lumii spirituale şi materiale. De aceea s-ar putea spune
că fiecare om însumează în el sensul universului şi toată valoarea umanităţii. Atunci când
moare un om apune în el o lume cu întregul ei univers cultural şi spiritual special şi
irepetabil. Aici trebuie căutate valoarea omului, relaţia lui cu lumea şi sensul şi locul său în
universul creat de Dumnezeu. Creştinismul vorbeşte de un personalism ontologic care
defineşte omul prin ceea ce este el, respectiv creatură personală a lui Dumnezeu, şi nu prin
ceea ce face sau posedă. Dintru începutul existenţei şi până la sfârşitul ei omul este o
unitate existenţială şi esenţială. Persoana umană are valoare în ea însăşi. În toate deciziile
sale angajază existenţa şi esenţa sa în unitatea psihosomatică a ipostasului. Obiectivul
moralei personaliste creştine este realizarea esenţei umane în Dumnezeu, adică
îndumnezeirea prin har şi realizarea omului în om prin Dumnezeul – Om, Iisus Hristos care
este măsura a toate. În acest sens, cu cât cineva se apropie mai mult de Dumnezeu şi se
uneşte cu El, cu atât mai mult se apropie de ceilalţi oameni şi se simte unit cu ei. În
procesul îndumnezeirii omului se realizează de fapt, paradoxal, înomenirea lui. El nu se
pierde ca om în Dumnezeu ci devine mai om pentru ceilaţi oameni şi pentru lumea lor.

Specificul bioeticii ortodoxe este dat de înţelegerea creştină a existenţei şi de

antropologia hristocentrică ce evidenţiază caracterul de persoană al omului creat după
chipul lui Dumnezeu care-i dă maxima lui valoare 9, de evenimentul Învierii lui Hristos ca o
arvună a învierii noastre şi de orizontul valorilor şi al principiilor morale creştine ce dau
sens comportamentului uman faţă de viaţă. Aceste principii derivă în special din valoarea
vieţii umane ca dar sacru al lui Dumnezeu, din demnitatea persoanei umane ca purtătoare a
chipului lui Dumnezeu (Fac. 1, 27) şi din conştiinţa faptului că viaţa morală a creştinului
este viaţa trăită în Iisus Hristos, Domnul nostru Cel Înviat 10 şi este destinată învierii şi
îndumnezeirii11. Cu alte cuvinte Hristologia este cheia de descifrare a antropologiei

7
Pr. Claudiu Dumea, Omul între “a fi” sau” a nu fi”. Probleme fundamentale de bioetică., Editura
Arhiepiscopiei Romano – Catolice, Bucureşti, 1998, p. 18
8
Lars, Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR., Bucureşti, 1999
9
Ioannis Zizioulas, Human capacity and Human Incapacity: A Theological Exloration of Peersonhood, SJTh
28, 1975
10
A se vedea Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989
11
Vezi şi Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspectivă pentru o antropologie ortodoxă., Deisis,
1999

5
ortodoxe iar antropologia hristocentrică ortodoxă, prin lucrarea Duhului Sfânt care
adevereşte întărirea Cuvântului întrupat, este cea care poate face lumină în problemele de
care se preocupă bioetica creştină şi care implică soteriologia.
Problemele centrale ale bioeticii ortodoxe le-am putea grupa în următoarele trei
mari capitole: începuturile vieţii umane capitol ce însumează probleme referitoare la:
familie, sexualitate şi procreaţie; fiziologia fecundaţiei şi embriogeneza; statutul şi
personalitatea embrionului uman din punct de vedere ontologic, religios – moral şi juridic;
fecundarea in vitro cu transfer embrionar; contracepţiile şi avortul; eugenia şi clonarea;
stadiile dezvoltării vieţii umane şi provocări ale medicinei contemporane unde se
dezbat probleme referitoare la: suferinţa umană, boala, moartea cerebrală, transplantul de
organe, bionica, biotehnologiile genetice, probleme de bioetică socială:
toxicodependenţă, SIDA, homosexualitate, transexualitate; sfârşitul vieţii biologice a
omului, capitol ce se ocupă cu probleme care privesc: omuciderea şi mutilarea,
sinuciderea, pedeapsa cu moartea, legitima apărare, bătrâneţea, bolnavul în stadiul
terminal, starea vegetativă persistentă şi eutanasia.12
Aceste capitole însumează angajamentul şi responsabilitatea creştinului faţă de
problemele specifice de bioetică cu care se confruntă societatea contemporană şi la care şi
teologii încearcă, pe baza argumentelor specifice, scripturistice şi patristice, să ofere
contribuţia lor la găsirea unor răspunsuri sau chiar la soluţionarea, împreună cu ceilalţi
cercetători, a acestor probleme stringente care frământă omenirea contemporană şi care
necesită o căutare şi un răspuns comun, întrucât adevărul numai împreună se poate afla.
În societatea contemporană bioetica îşi propune să însoţească actele şi atitudinile
omului faţă de viaţă, în special actele medicale, propunându-se ca o conştiinţă şi un garant
al moralităţii acestora13. Astfel rolul bioeticii în această societatea este acela de a
determina şi de a susţine responsabilitatea umană faţă de viaţă în toate stadiile şi

12
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 28
13
Mitul neutralităţii etice şi al obiectivităţii ştiinţei a căzut deja. S-a dovedit că ştiinţele nu pot fi neutre din
punct de vedere etic ci se bazează întotdeauna pe anumite “preconcepţii ideologice” aşa cum au dovedit
Şcoala filosofică de la Frankfurt şi mai târziu filosofii K.O. Apel şi J Habermas. Orice cercetare ştiinţifică
este realizată de oameni care sunt tributari unor dorinţe, aşteptări, temeri sau interese personale ce
influenţează întotdeauna sensul cercetării lor ştiinţifice. A căuta adevărul ştiinţific este într-adevăr un bine,
dar asta nu înseamnă că orice cale de cercetare ştiinţifică este totdeauna şi morală. Pietro M. Faggioni, op.
cit., p.14-15 apud Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 29

6
aspectele ei. Lucrul acesta îl face teologia ortodoxă când vorbeşte de chipul lui
Dummnezeu din om, de viaţa ca dar divin şi mai ales de învierea cu trupul.
Experienţa efectelor distructive pe care libertatea omului, manifestată în sensul
dominării şi exploatării iresponsabile a lumii şi chiar a propriei vieţi în numele progresului
material şi al ştiinţei, le-a generat în societatea modernă şi postmodernă 14, a dus treptat la
formarea unei conştiinţe a responsabilităţii umane faţă de viaţă în general, faţă de viaţa
umana în special şi chiar faţă de viaţa întregii planete care nu trebuie sacrificate sau
instrumentalizate în numele progresului ştinţific şi tehnic. Aşa s-a născut bioetica laică ce
rămâne totuşi circumscrisă dimesiunilor biologice, contextuale şi spaţio-temporale
imanente şi reducţioniste cu privire la viaţă şi etica ei. De aceea, în bioetica contemporană
apare şi necesitatea conlucrării tuturor ştiinţelor vieţii cu teologia care abordează
problemele şi din perspectiva trandscendentă pentru a putea deveni astfel o ştiinţă
integrativă.
În societatea contemporană, începe să se manifeste şi conştiinţa creştină care vede
în om chipul lui Dumnezeu şi înţelege viaţa persoanei umane cu valorile ei ca dar sacru al
lui Dumnezeu, din perspectiva soteriologico-eshatologică a transcendentului şi deci nu
numai din perspectiva valorilor utilitariste şi hedoniste sau pur biologice care nu pot fi
scopuri în sine pentru creştini. Astfel a apărut bioetica creştină în cadrul căreia bioetica
ortodoxă are rolul de a prezenta responsabilitatea omului în faţa diverselor intervenţii
asupra vieţii, privindu-le pe acestea în lumina valorilor şi principiilor morale creştine din
perspectiva Învierii lui Hristos care dă speranţă şi sens tuturor.
Bioetica ortodoxă are ca principii fundamentale caracterul de persoană al lui
Dumnezeu şi al omului, crearea omului după chipul lui Dumnezeu, realizarea asemănării
sau a îndumnezeirii prin har şi învierea cu trupurile, deci caracterul sacru al vieţii umane 15
destinată dobândirii sfinţeniei şi îndumnezeirii prin har. Viaţa umană este sacră pentru că
implică încă de la început acţiunea creatoare a lui Dumnezeu şi rămâne întotdeauna într-o
relaţie specială cu El16, cea ce îi conferă demnitate. Sensul ei îl dă învierea pe care o

14
Sanna, Ignazio, L'antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Ed. Queriniana, 2004 apud Pr.
Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 29
15
Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Cluj-Napoca,
1998, pp. 15-20
16
Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum Vitae, 22-2-1987, Introd.5 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica,
Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 30

7
aşteptăm şi spre care înaintăm cu toţii prin anticipare şi conlucrare şi totodată transfigurarea
prin om a întregii creaţii spre starea de Împărăţie a lui Dumnezeu, ca cer nou şi pământ
nou. (Apocalipsa 21.1).
În virtutea acestui principiu viaţa umană, prin însuşi actul creaţiei, este „sacră”.
Omul a fost creat într-un mod special prin intervenţia directă a lui Dumnezeu şi are în el
suflare din viaţa divină, deci însumă în el într-o unitate ipostatică cele două lumi, materială
şi spirituală (Fac. 2, 7), iar lucrul acesta îl deosebeşte de viaţa tuturor celorlalte făpturi.
Indiferent de stadiul biologic al dezvoltării sau de nivelul funcţionării capacităţilor
psihosomatice, chiar din momentul conceperii, viaţa umană este intrinsec bună, fiind pură,
nevinovată şi însufleţită de Dumnezeu. Este sacră, personală, relaţională, unică şi
irepetabilă şi destinată dobândirii nemuririi prin relaţie permanentă cu Dumnezeu, cu
semenii şi cu natura17. Are deci implicaţii ontologice şi fenomenologice. Embrionul uman,
chiar din momentul zămislirii, este persoană în dezvoltare apărută în existenţă prin
conlucrarea lui Dumnezeu cu părinţii, care tinde în timp şi spaţiu să devină personalitate.
Din acest moment el are demnitatea ontologică a persoanei care trebuie respectată şi
ocrotită cu orice preţ. Deci valoarea vieţii umane nu depinde de stadiul ei de dezvoltare
embrionară, fetală sau de nou născut sau de alte semne ale manifestării ei personale,
condiţii sau atribute care ar putea să o caracterizeze, ci decurge din însăşi sacralitatea ei
ontologică, creată de Dumnezeu. (Ps. 138, 13, 15-16; Is. 46.3; Ier.1, 4-6; Iov 10, 8-12; Ps.
21, 10-11; 70, 6 )
Viaţa este un dar al lui Dumnezeu. Singurul care poate dispune de ea este El, deşi în
societatea actuală întâlnim frecvent expresia „este viaţa mea şi fac ce vreau cu ea”. 18 De
aceea nu ne mai mirăm de ce sunt atâtea neajunsuri şi atâta nefericire în viaţa
contemporanilor.
Criteriul prim şi ultim al vieţii persoanei umane este Dumnezeu, principiul ei este
relaţia cu Dumnezeu cu semeni şi cu lumea în ascultare faţă de voia Lui în vederea
realizării asemănării cu El şi deci a îndumnezeirii. De aceea sensul ultim al vieţii se

17
Pr. Conf. Dr. Stoica Ion, Repere privind viaţa umană şi caracteristicile vieţii personale în lumina
conlucrării religie cu ştiinţa, în Revista C.C.I.R.S., “Mărturie comună. Credinţă şi ştiinţă în dialog”, Editura
Bibliotheca, Târgovişte 2007
18
Idem, Viaţa ca posesiune sau ca dar sacru şi misiune sfântă a persoanei umane, în Analele Facultăţii de
Teologie, Valahia University Press Târgovişte, 2006

8
împlineşte numai în trecerea prin moarte în viaţă, în transcendent, adică în comuniunea
veşnică cu Dumnezeu, prin înviere şi nemurire.19

19
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 31

9
 CAPITOLUL I:
DRAGOSTE, FAMILIE, SEXUALITATE ŞI PROCREAŢIE

1. Dragostea, principiul fecund al unirii între persoane (de sex opus)

Omul a fost creat de la început bărbat si femeie. Amândoi sunt creaţi “după chipul
lui Dumnezeu” (Gen 1, 27-28) şi chemaţi la asemănarea cu Dumnezeu. Cu toate că fiecare
este o entitate aparte, atât bărbatul cât şi femeia tind unul spre altul (Gen. 3, 23) în
asemenea măsură, încât ajung “un singur trup” (Gen. 3, 24). Suflând în faţa omului suflarea
de viaţă, Dumnezeu i-a dat calitatea de persoană. Ca persoană, omul este o fiinţă raţională
şi liberă. El este subiect şi cauza formală a ceea ce deosebeşte de orice altă fiinţă şi cauză
eficientă responsabilă faţă de faptele sale. Acestea poartă pecetea inteligenţei şi voinţei, a
cunoaşterii şi iubirii omului. Prin cunoaştere mintea poate să spună, să explice realitatea
înconjurătoare, pe de o parte; iar pe de altă parte încearcă să înţeleagă omul, care este mai
mult decât toate creaturile, fiinţe sau lucruri. A fi persoană, înseamnă a fi o fiinţă în stare să
te gândeşti, să te cunoşti suficient, să te apreciezi în mod adecvat pentru a putea să te
exprimi, să te descoperi şi pornind de aici, să fii în stare să te dăruieşti. Or, nu ne putem
dărui decât unei fiinţe care să fie de aceeaşi natură cu noi şi egală cu noi, fiinţă cu care să se
poată stabili o relaţie reciprocă.20 Pentru a înţelege mai bine de ce unirea dintre bărbat şi
femeie este o cunoaştere, trebuie să privim spre Dumnezeu, nu spre animal. La acesta din
urmă împerecherea satisface exigenţele naturii şi nevoile biologice. Între bărbat şi femeie în
căsătorie nu poate fi vorba de împerechere ca în lumea animală, ci de dar total. În măsura în
care, din Revelaţie, mintea omenească înţelege ceva din taina cea mare a lui Dumnezeu, ea
afirmă ca Persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund, locuiesc una în alta, fiecare se
comunică celeilalte în mod total, rămânând însă ceea ce ea este. Tatăl se comunică în
întregime Fiului (“Eu si Tatăl una suntem” In. 10, 30) şi Duhului, Fiu Care îl descoperă pe
Tatăl prin Duhul Sfânt. Pentru că oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu,
comuniunea persoanelor omeneşti în căsătorie se numeşte “cunoaştere”, nu în sensul de
“ştiinţă” a celuilalt, ci de experiere a prezenţei fiinţei celuilalt care ni se oferă ca dar, însă în

20
Pr. Prof. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei, („Teologia Iubirii”, II), Alba Iulia, 1996, p. 86

10
dăruirea noastră totală spre el.21 Dăruindu-se bărbatului, ca el s-o cunoască, femeia acceptă
să fie gândită, descoperită de cel căruia i se dăruieşte. La fel, soţul dăruindu-se şotiei ca să
fie cunoscut, el este înţeles, descoperit şi exprimat de şi prin ea, după cum şi ea se exprimă
prin el.
Aşadar, atunci când între cele doua persoane exista o dăruire reciprocă totală, când
amândouă renunţă la sinea lor îngustă spre a se dărui una alteia, se naşte dragostea cea
adevărată şi unică, numai aceasta putând să garanteze unirea adevărată şi cunoaşterea
autentică a celor doi parteneri de viata. Iubirea, rod al celor doua autodăruiri, nu aparţine
exclusiv nici unuia, nici celuilalt dintre soţi, ci deodată amândurora. Aceasta iubire -
cunoaştere rodeşte la rândul ei înţelegere, pace, dar, mai ales viaţă. În ambianţa creată de
iubirea ca dar, iubirea-cunoaştere şi iubirea ca rod, cei doi, soţul şi soţia, capătă calitatea de
tată şi de mamă, de unde şi porunca lui Dumnezeu “Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi
pământul şi-l stăpâniţi”. (Gen. 2, 6). Consecinţa cunoaşterii, a iubirii şi a unirii celor doi
soţi în inima, în suflet şi-n trup este viaţa cea nouă, înţeleasă drept înnoire a vieţii celor doi,
dar şi ca o nouă viaţă luată în consideraţie numerică, adică naşterea de prunci.
Căsătoria este un mod de viaţă, o expresie dinamică a iubirii cu adevărat libere de
orice patimă, o chemare a omului concret, bărbat şi femeie, să păşească împreună pe calea
desăvârşirii. “Aşadar, căsătoria nu este cunoscută ca un mod de viaţă închis şi individual, ci
ca posibilitatea de a realiza ceea ce trebuie să devenim, arzând de iubire”.22
A exclude din taina căsătoriei lucrarea harului lui Dumnezeu, ar însemna să
înţelegem unirea soţului şi a soţiei drept prelungirea inductivă a şirului de cauze şi efecte
existente în lumea fizică, în cazul de faţă, prin împreunarea unor principii sexuate. Acesta
ar fi punctul de vedere al filosofiei naturii. Nu-l consideram fals, ci incomplet şi
reducţionist. Unei atari viziuni îi lipseşte cunoaşterea mai exactă a scopului pe care
Dumnezeu l-a avut instituind omul în creaţie, nu simplu individ, ci persoană, bărbat şi
femeie. Pornind de la originea şi semnificaţia căsătoriei, putem afirma că două sunt
caracteristicile căsătoriei: unitatea şi indisolubilitatea. Mântuitorul Hristos întăreşte această
calitate a căsătoriei atunci când spune: “Oricine va lăsa pe femeia sa, în afara de pricină de
desfrânare, săvârşeşte adulter; şi cine s-a însurat cu cea lăsată săvârşeşte adulter” (Matei 19,

21
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 187
22
Pr. Leon Dura, „Familia în lumina Noului Testament” în Studii Teologice, nr. 1-2, 2003, p. 187

11
9). Dacă am încerca să fundamentam instituţia căsătoriei doar pe natura omului, înţeles ca
fiinţă socială (nu şi ca chip al lui Dumnezeu, chemat la asemănarea cu El), vom ajunge să
dăm dreptate moralei “naturale” după care poligamia nu poate fi contrară poruncilor legii
naturale deoarece ea nu pune nici o oprelişte naturii (reproducerii şi creşterii progeniturii). 23
Dacă în Vechiul Testament s-a permis poligamia, aceasta a fost datorită slăbiciunii omului
aflat sub păcat (Matei 19, 7-8) şi nu neapărat contextului socio-cultural în care trăiau evreii.
Unitatea căsătoriei creştine se fundamentează pe de o parte pe unitatea şi singularitatea
legăturii de iubire statornicită între cei doi soţi iar, pe de altă parte pe fidelitatea care
garantează această iubire în ambianţa creată de credinţa în Dumnezeu, mai precis, pe
conştiinţa că prototipul legăturii dintre soţ şi soţie îl constituie unirea de nemodificat
stabilită între Hristos şi Biserică (Ef. 5, 22-32).24 Dacă revelaţia Vechiului Testament
semnala că prin căsătorie, cei doi devin una, afirmaţie reluată şi de Noul Testament, tot aici
aflăm că unirea bărbatului şi a femeii în taina nuntii constituie simbolul unităţii dintre
Hristos şi Biserică.
După cum sensul simbolului se găseşte în cel simbolizat, sensul unirii bărbatului şi
femeii prin căsătorie în taina nunţii se găseşte în unirea dintre Hristos şi Biserică 25, situaţie
în care infidelitatea, poligamia şi poliandria sunt excluse, pentru că Biserica nu are mai
multe capete, după cum nici Hristos nu are mai multe Biserici pentru care să fi murit şi
înviat. “O adevărată căsătorie creştină nu poate fi decât unică, şi aceasta nu în virtutea unei
legi abstracte sau vreunui principiu moral, ci pentru că ea este taină a împărăţiei lui
Dumnezeu, care introduce omul în bucuria şi în iubirea cea veşnică”. 26 Această calitate se
fundamentează pe cea dintâi şi pe iubirea dintre cei doi soţi. Simbol al unităţii dintre
Hristos şi Biserică, căsătoria se fundamentează realmente pe iubirea care angajează în mod
absolut şi responsabil pe soţ fata de soţie şi invers. Atâta vreme cât între doi parteneri de
aventuri exista legături intime, dar nu iubire, aceasta nu-i constituie într-o familie, după
cum familia se destramă când între soţ şi soţie nu se mai poate vorbi de existenta iubirii

23
Pr. Prof. Vasile Mihoc, „Căsătoria şi familia în lumina Sfintei Scripturi. Naşterea de prunci, scop principal
al căsătoriei”, în Mitropolia Ardealului, nr. 9-10, 1985, p. 586
24
Paul Evdokimov, Taina iubirii – sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, trad. rom. Gabriela
Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureşti, 2006, p. 95
25
Ibidem, p. 96-97; Vezi si la Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omilii la căsătorie, trad. rom. Pr.
Marcel Hanches, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2004
26
Paul Evdokimov, op. cit., p. 46-47

12
reciproce ca dar (cazurile de adulter şi de moarte fizică) când nu se mai poate da garanţia
împlinirii scopului căsătoriei.
Harul căsătoriei este acceptat şi trăit de om în mod liber, dar poate fi şi respins prin
păcatul faţă de instituţia sacră a căsătoriei. În credinţa poporului evreu, în Vechiul
Testament, scopul principal al căsătoriei îl constituia procrearea. Postularea unui atare scop
era justificată în Vechiul Testament din raţiuni socio-naţionale. Trebuia să se asigure
perpetuarea neamului şi creşterea numerică a poporului evreu în spaţiul pământului
Canaan, populat deja de popoare mai vechi, mai puternice, uneori chiar si mai numeroase.
În vederea absolutizării acestui scop, tradiţia sacerdotală va introduce mai târziu în textul
Genezei nu numai cea de-a doua istorisire a creării omului (cap. 2), ci şi versetul: “Creşteţi
şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Gen. 1, 28), ca poruncă dată de Dumnezeu
omului. Exegeza ortodoxă nu a făcut caz de critica textuală, ea preia textele sacre
nepreferenţial, ci aşa cum le-a receptat Biserica.
De aceea nu acorda o atenţie mai mică acelor texte, despre care critica textuală
afirma ca sunt creaţii tardive. Ceea ce a receptat Biserica are autoritate. 27 Cu toate acestea, a
trebuit ca textele dificile să fie explicate. Şi nu puţine au fost acelea în care unii Sfinţi
Părinţi au văzut o serie de antinomii. Unul dintre acestea îl constituie şi cel din Geneza
privind porunca înmulţirii dată la fel animalelor şi omului, mai precis, versetul 28 din
capitolul 1 al Genezei. Asupra lui s-a oprit Sf. Vasile cel Mare, care nu dă aceeaşi
interpretare poruncii divine “Creşteţi şi vă înmulţiţi” - adresată atât animalelor, cât şi
omului. Pentru animal, porunca trebuie înţeleasă în mod literal. Cât priveşte omul, acelaşi
Sfânt Părinte dă următoarea interpretare: “Creşteţi - pentru ca sa nu rămână creaţia la o
singura stare. Înmulţiţi-vă - pentru ca ea (natura umană) să nu rămână limitată la un singur
individ, ci în mai mulţi. Şi umpleţi pământul - nu umpleţi pământul prin locuire, căci altfel
vom ajunge la strâmtoare, daca nu ar fi pământ doar pentru nevoile noastre de locuit, ci să-l
umplem prin acea putere care ne-a fost dată să stăpânim pământul (raţiunea)”. 28 Reluând
ideea în alt loc, acelaşi Sfânt Părinte va spune următoarele: “Creşteţi şi vă înmulţiţi. Există
o dublă creştere: a trupului şi a sufletului. Or, creşterea sufletului este dezvoltarea
cunoştinţelor în vederea desăvârşirii; creşterea trupului este dezvoltarea de la mic la mare.
27
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Pr. Dr. Constantin
Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 36
28
Sfântul Vasile cel Mare, Comentar la psalmi, trad. rom. Pr. Olimp Căciulă, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1943, p. 171

13
Animalelor lipsite de raţiune li s-a spus: Creşteţi, potrivit creşterii trupeşti, în sensul
împlinirii naturii, dar nouă ni s-a spus creşteţi, potrivit exigenţelor omului interior, în sensul
progresului care duce la Dumnezeu”. “Creşteţi, deci, cu acea creştere care este după
Dumnezeu, cu acea desăvârşire care este a omului interior... înmulţiţi-vă ! Cui se adresează
cu aceste cuvinte? Celor care se înmulţesc după Evanghelie. Umpleţi pământul, adică,
trupul care v-a fost dat să slujească, umpleţi-l cu fapte bune.
În teologia contemporana acesta este punctul de vedere oficial al teologiei romano-
catolice. El a fost impus de teologia. Fer. Augustin. 29 După el, păcatul originar se transmite
prin concupiscenta care duce la legătura trupească. Oamenii ispăşesc prin naşterea şi
creşterea copiilor plăcerea pe care le-a procurat-o păcatul şi suferă urmările lui. Vom găsi şi
în lucrări de teologie ortodoxă punctul de vedere după care scopul primordial al căsătoriei
ar fi naşterea de prunci. Sunt lucrările tributare tratatelor de teologie morală occidentală. În
Noul Testament nu există nici un text care să considere naşterea şi creşterea pruncilor drept
scopul primordial al căsătoriei. Naşterea de prunci poate fi mijloc prin care omul se poate
mântui numai în măsura în care ea se înfăptuieşte “în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie” (I
Tim. 2, 15). Nu naşterea de prunci sfinţeşte prin sine, ci ea ar fi de dorit să aibă loc, să se
producă, într-un mediu familial în care sfinţenia să fie preocuparea membrilor ei. Ea are
însemnătate în procesul de mântuire a omului atunci când contribuie la creşterea gradului
de generozitate şi de jertfelnicie a cuplului conjugal. După Sf. Ioan Hrisostom, scopul
căsătoriei omului este şi naşterea de prunci, dar, mult mai mult, scopul căsătoriei este
evitarea desfrâului, deci “înfrânarea”.30
A vedea scopul primordial al căsătoriei în naşterea şi creşterea pruncilor, ar însemna
să limităm căsătoria la legăturile trupeşti dintre soţi şi la consecinţele lor, ceea ce nu se
potriveşte cu sensul creştin al căsătoriei. Aceasta nu înseamnă că naşterea şi creşterea
copiilor nu constituie unul din obiectivele căsătoriei. Ele constituie unul din obiectivele si
roadele de dorit ale familiei, dar nu scopul primordial. Dacă ar fi altfel, atunci cuplurile
care nu au copii nu-şi realizează scopul pentru care s-au constituit? Nu se mântuiesc, cu
toate ca ele dovedesc o viaţă cu adevărat creştină? Un asemenea punct de vedere ar fi de
neconceput. Un alt scop al căsătoriei îl constituie întrajutorarea reciprocă a soţilor în tot
ceea ce are legătură cu sarcinile şi grijile familiale. Întrajutorarea soţilor, responsabilitatea
29
Fer. Augustin, De ordine, in PL, vol. XXXII, col. 1015 apud. Leon Dură, op. cit., p. 139
30
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, 10, P.G. 48, col. 547, apud. Leon Dură, op. cit., p. 123

14
unuia faţă de celalalt, dezvoltarea şi maturizarea relaţiei de cunoaştere şi de iubire, care în
familie (şi în felul acesta) uneşte pe cei doi soţi şi mai mult decât la începutul căsniciei,
sunt tot atâtea scopuri, dar şi daruri sau roade ale vieţii familiale. Acestea sunt bune prin ele
insele, şi nu pentru ca ar fi subordonate sau supraordonate naşterii şi creşterii de fii.
Deoarece căsătoria este prin natura ei dăruire totală a unei persoane alteia, şi invers, fiecare
dintre cele două persoane va avea un drept si o responsabilitate faţă de cealaltă.31
Sensul autentic şi profund al căsătoriei, după Noul Testament, nu-l dă numai
naşterea de prunci. El există fără naşterea de prunci, dar nu poate exista fără iubire. Iubirea
adevărată nu poate rămâne fără rod, dar rodul ei este multiplu şi variat, nu poate fi limitat
doar la procreare. Copiii pot fi născuţi, chiar şi în lipsa iubirii, fără ca naşterea acestora să
dea garanţia că cei care i-au născut sunt una. Unitatea în căsătorie o creează numai iubirea.
Familia este instituţia în care Dumnezeu a intervenit încă de la facerea lumii cu o
grijă specială. Ea vizează viaţa comunităţii sociale, a comunităţii ecleziale, viaţa de aici
(sub toate aspectele ei) şi viata de dincolo. De aici buna ei rânduială sau, din nefericire,
maladiile ei afectează subiecţii familiei, mediul social şi trupul eclezial. De aceea, subiecţii
căsătoriei, mediul social şi Biserica trebuie să acorde căsătoriei, şi deci, familiei, toată
atenţia, să o privească şi s-o estimeze cu toată, seriozitatea şi responsabilitatea. Durerile şi
bucuriile naşterii unei entităţi familiale în mediul şi spaţiul socio-eclezial sunt de neevitat.
Toţi factorii care concură la această “naştere” au datoria să nu înmulţească “durerile facerii
familiei” şi atunci bucuria tuturor - soţi, societate, Biserică - va fi deplină.

1.a. Persoana – tensiune spre comuniune

31
Pr. Prof. Vasile Mihoc, op. cit., p. 587

15
 Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi destinat asemănării cu El, adică
asemănării cu chipul lui Dumnezeu, Iisus Hristos care este „Chipul Dumnezeului celui
nevăzut”(Col. 1,15).
După Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în om, „întrucât este
desăvârşit, este în mod necesar cu neputinţă de a fi cunoscut, căci oglindind plinătatea
Arhetipului, el trebuie să deţină de asemenea şi caracterul incognoscibil al fiinţei
dumnezeieşti”.32 De aceea nu se poate defini în ce constă chipul lui Dumnezeu din om. Noi
nu-L putem concepe altfel decât prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfârşite
ale lui Dumnezeu. „Prin natura sa, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este
bunătate, este acea bunătate care poate fi concepută sau, mai degrabă, El este dincolo de
bunătatea care poate fi concepută şi înţeleasă. El nu creează deci viaţa omenească dintr-un
alt motiv decât că este bun. Fiind astfel şi creând din acest motiv firea omenească, El nu a
vrut să-şi arate pe jumătate puterea bunătăţii Sale, dând omului numai o parte din bunurile
Sale, refuzându-i din gelozie împărtăşirea din celelalte. Ci desăvârşirea bunătăţii Sale
constă în aceea că face ca omul să iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine.
Or, şirul acestor bunătăţi este aşa de lung, încât este imposibil să le enumerăm. De aceea,
toate sunt conţinute pe scurt în expresia că omul este chipul lui Dumnezeu. Căci este cum
s-a spus că Dumnezeu a făcut natura omenească părtaşă la tot binele... Dar dacă chipul ar fi
fost întru totul asemănător frumuseţii Prototipului său, nu ar mai fi fost chipul Său, ci s-ar
fi confundat cu El. Deci, ce diferenţă există între dumnezeire şi cel care este după chipul
Său? Este aceasta: unul este necreat [Dumnezeu], celălalt [omul] primeşte existenţa prin
creaţie.“33
Cineva care răspunde negativ apelului altuia şi care nu vede indefinitul altuia, şi-a
păstrat capacitatea şi necesitatea de a răspunde, dar răspunde contrar naturii sale, care
rămâne în inima dialogului atunci când e un răspuns dat celuilalt văzut în indefinitul Iui.
„De aceea e uşor ca omul să fie readus la răspunsul pozitiv. Sau omul egoist se menţine şi
el într-o preocupare de alţii, pentru că îşi defineşte preocupările de sine în opoziţie cu alţii,
cu o pasiune de a se afirma pe sine în raport cu alţii. Dar se preocupă de alţii referindu-i la

32
Ierod. magistr. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nissa despre "Chip şi asemănare",in
„Studii Teologice”, nr. 9-10, 1956, p. 592
33
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în „Părinţi si scriitori
bisericeşti”, vol. 30, Editura Institutului Biblic si de Misiune al bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1998,
p. 67

16
sine, socotindu-se pe sine singurul absolut, în felul acesta uită de adevăratul absolut sau îl
socoteşte impersonal, deci apt de a-1 anexa sieşi.”34 Dar în esenţă, el nu poate ieşi din
legătura ontologică spirituală cu alţii. Astfel e uşor de a-1 readuce la preocuparea pozitivă
faţă de alţii. Apoi preocuparea negativă faţă de alţii, sau răspunsul negativ la necesităţile
altora nu rămân nestrăpunse de ţâşnirile unor porniri de preocupare pozitivă sau de răspuns
pozitiv. Iar absolutul la care gândeşte adeseori şi spre care aspiră nu rămâne neîntrerupt un
absolut lipsit de o faţă personală, lipsit de caracterul adevăratului absolut pentru el, care să
dea un fundament pornirii de a răspunde cu elan pozitiv semenilor săi. Sfântul Grigorie
Palama declară că „chipul a rămas, dar am pierdut stabilitatea lui, care este una cu
asemănarea.”35 Dar un chip e deplin când se manifestă statornic ca chip, sau se activează în
asemănare. Un chip fără asemănare nu se face vădit în mod integral ca chip, ci în mod
alterat. Paradoxul stă în faptul că el e chip şi totuşi nu se poate manifesta statornic ca chip,
nu se poate arăta ca un chip clar, ci se introduce în el o anumită ambiguitate sau
duplicitate.36
„Comuniunea adevărată se dezvoltă printr-o atenţie îndreptată spre ceilalţi oameni
şi spre lumea ca operă a lui Dumnezeu, asociată cu o frânare a pasiunilor ca porniri
nesfârşite spre finit, cu o cultivare a virtuţilor care culminează în iubirea de persoane, de
Dumnezeu ca persoană, deci ca absolut adevărat.”37 Aceasta deschide drumul spre
contemplarea, în acelaşi timp sobră şi ameţitoare, a profunzimii semenilor şi a sensurilor
lumii, care e potenţial infinită, pentru că semenii şi sensurile lumii îşi au, prin raţiunile lor
în curs de revelare treptată şi nesfârşită, rădăcinile comune în infinitatea şi în dragostea
nemărginită a lui Dumnezeu cel în Treime. „Raţiunea trează şi elanul autodepăşirii
iubitoare se unesc într-o unică metodă în realizarea urcuşului uman, pentru că raţiunea
distinge nu numai infinitul, de finit, ci şi drumul luminos în infinitate, de drumul întunecos
şi plin de pasiuni înrobitoare.”38

34
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 1..., p. 407
35
Pr. Drd. Cristian Popescu., Chip şi asemănare în teologia romano-catolică şi în cea ortodoxă, în „Studii
Teologice”, nr. 1-2, 1997, p. 125
36
Ibidem, p. 126
37
Dumitru Popescu, Problema chipului din om după Grigorie de Nyssa, în „Glasul Bisericii”, nr. 3, 1961, p.
340
38
Protos. drd. Irineu Pop, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, in „Studii
Teologice”, nr. 4, 1989, p. 23

17
 1.b. Sfânta Treime, structura supremei iubiri

Mântuirea, care se realizează în Biserică, este “integrarea creaţiei, înainte de toate

a umanităţii, în iubirea Tatălui şi a Fiului şi a Duhului Sfânt”.39 Înţelegem în acest sens
importanţa dogmei Sfintei Treimi. Părintele Ioan din Kronstadt caracteriza dogma Sfintei
Treimi drept “învăţătura de căpetenie în credinţa noastră”: “Fără mărturisirea Preasfintei
Treimi nu există creştinism… nu există Biserică, care ne creşte pentru cer, nu există Taine
cu care aceasta ne sfinţeşte, întăreşte şi călăuzeşte în pământul nemuririi; fără învăţătura
despre Sfânta Treime, înfricoşata judecată, învierea morţilor şi răsplătirea fiecăruia după
faptele sale în viaţa viitoare ar fi vorbe goale pentru noi. Toate aceste sunt primite în chip
necondiţionat şi necesar numai atunci când credem în Dumnezeu Tatăl, Care este Iubirea
şi Adevărul veşnic, în Dumnezeu Fiul ca Mântuitor al oamenilor şi în Dumnezeu Duhul
Sfânt ca Sfinţitorul şi Mângâietorul credincioşilor.“40
Dacă iubirea între Tatăl suprem şi numai Tată al unui unic Fiu ni se descoperă în
cea mai înaltă iubire, fără început şi fără sfârşit, iubirea aceasta se arată desăvârşită,
existând tot din eternitate şi o altă Persoană, către Care se îndreaptă iubirea dintre Tatăl şi
Fiul şi Care, la rândul Ei, se bucură cu fiecare dintre ei de celălalt. Simplul fapt că e o altă
Persoană decât cele două aflate în relaţie de Eu-Tu poate aduce o notă nouă, sporită, în
iubirea dintre cele două, primind într-o nouă evidenţă importanta ei. Desigur, s-ar putea
spune că Tatăl fiind infinit şi Fiul, infinit, nu mai e lipsă de o altă Persoană pentru a aduce
ceva nou în iubirea Unuia faţă de Celălalt. 41 Dar cu judecata aceasta s-ar putea afirma şi că
o singură Persoană dumnezeiască îşi este suficientă în infinitatea ei pentru fericirea proprie.
Dar, dacă infinitatea unei Persoane cere pentru iubirea care dă fericire şi o altă Persoană, de
ce n-ar cere infinitatea iubirii Lor, care e primul mod de iubire, şi o altă Persoană care
aduce un mod nou de iubire, sporindu-1 pe primul cu toată infinitatea Ei. Nu infinitatea în
sine dă bucuria iubirii, ci reprezentarea ei de către o altă persoană decât cea proprie. Unde
lipseşte conştiinţa, lipseşte bucuria. Dar bucuria realei o dă altă conştiinţă atentă la ea. Şi

39
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad.
rom. de Pr. Prof. Ioan Ică sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 94
40
Cf. Ibidem, p. 95
41
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p.
68-69

18
vedem chiar în noi, care suntem după chipul dumnezeiesc, că un altul decât eu şi tu ne
aduce un mod nou şi sporit de iubire şi deci de bucurie. Iubirea între eu-tu, chiar în planul
infinit, vrea să se extindă spre altă persoană, sau bucuria unuia de altul sporeşte când e
însoţită de bucuria unui al treilea sau când bucuria celor doi trăieşte bucuria comună de un
al treilea. Trăim acest fapt şi noi, oamenii, chiar prin necesitatea limbii de-a adăuga la eu-
tu, un el. Nu putem să uităm de un el aflându-ne în relaţie de eu-tu. Poate că, cu cât ne
iubim mai mult unul cu altul, simţim şi iubirea fată de el; sau invers: cu cât trăim doi inşi,
legaţi ca eu-tu, pe un al treilea mai mult, cu atât ne iubim şi unul pe altul. Noi simţim
trebuinţa să fim iubiţi de al treilea şi să iubim pe al treilea, şi cu cât îl iubim mai mult
împreună, cu atât ne iubim şi noi mai mult.42
Eu nu vreau să fiu iubit numai de unul (de tu), oricât ar fi de infinit, ci vreau să fie
însoţit în iubirea lui faţă de mine şi de un al treilea (de un el); şi tu al meu voieşti la fel, să
am şi pe altul care te iubeşte împreună cu mine. Dar şi cel de-al treilea vrea să ne vadă uniţi
în iubirea faţă de el, sau în iubirea lui faţă de noi. Infinitatea esenţei unei persoane nu mă
mulţumeşte prin iubirea ei. Simt că aceasta nu e toată (iubirea) realitatea. Iubirea are drept
bază conştiinţa unei alte persoane. De ea văd condiţionată iubirea ei, precum ea vede în
conştiinţa mea iubirea mea. Conştiinţele proprii a două persoane sunt subiecte care dau şi
primesc iubirea. Iar la Dumnezeu, dată fiind infinitatea persoanelor, ajunge un singur El
care să completeze iubirea ce o aştept şi care să ne mulţumească cu iubirea pe care ne-o
arată.
Dar al treilea în Dumnezeu nu poate fi ca al doilea, deci Fiu. Aceasta ar arăta pe
Fiul ne atrăgând iubirea integrală a Tatălui. Ci trebuie să fie o Persoană de altă categorie,
Care, chiar prin felul în care îşi primeşte subzistenţa de la Tatăl, arată pe Tatăl iubind
deplin pe Fiul însuşi şi pe Fiul iubind pe Tatăl însuşi. Astfel, Duhul uneşte şi mai mult pe
Tatăl şi pe Fiul, ceea ce-L face să fie şi El iubit de Amândoi şi El să-I iubească pe
Amândoi, dar arătând iubirea Lui deosebită faţă de fiecare în raport cu iubirea lor între Ei,
şi a fiecăruia dintre Ei faţă de El, deosebită. Duhul îi întăreşte în unitate prin iubirea Lui şi
Ei se întăresc în unitate prin iubirea faţă de El. Nu se trece dincolo de iubirea între Tatăl şi
Fiul prin Duhul. Sau Fiul e văzut în Duhul, şi invers, ca să fie văzut aşa după ce Se va

42
Se observă influenţa filosofiei personaliste a lui Martin Buber în gândirea teologică a părintelui Stăniloae
(Martin Buber, Eu şi Tu, trad. rom. de Ştefan Augustin Doinaş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992);

19
întrupa Fiul şi în noi. Sfântul Grigorie de Nazianz spune: Treime desăvârşită, din Trei
desăvârşiţi”.43
Fiecare cuprinde şi descoperă adeseori nu Eul său, ci pe ceilalţi. De aceea, în fiecare
ipostas se pot vedea celelalte. De aceea, până ce Fiul este pe pământ, Duhul îl arată mai
mult pe El, iar după ce învie şi Se înalţă Fiul, arată El mai mult pe Duhul, sau Duhul îl
descoperă sub un acoperământ simţit ca atare, făcând pe Fiul chiar mai simţit şi mai
eficient în lucrarea Lui. În cele trei Persoane dumnezeieşti este pluralitatea în unitate, sau
iubirea deplină, realizată în amândouă formele; relaţie între Persoane, dar trăită în unitate
deplină. În cele trei e totul în relaţie directă, căci Duhul e mereu în Tatăl şi Fiul. Dacă ar fi
patru, n-ar fi totul în această relaţie directă neîncetată. Ar rămâne mereu un El exterior, s-ar
vedea că cineva rămâne mereu afară. În două Persoane, iarăşi, s-ar vedea, că nu e totul că
ceva lipseşte. În Dumnezeu Trei e totul. Duhul reprezintă întoarcerea Dumnezeirii în Sine,
aşa zicând readunarea Ei pe planul modului de existenţă în comuniune personală. Fără să
anuleze acest mod, Dumnezeirea se arată prin Duhul ca structură, ca matcă interpersonală a
Dumnezeirii infinite, evitând atât lipsa de “generozitate” a fiinţei încuiate ermetic în
întunericul existenţei impersonale, cât şi dezordinea pluralităţii infinite ca număr. Atât
primul fapt, cât şi cel de-al doilea ar umple totul de o esenţă neliberă, panteistă, neiubitoare,
incapabilă de creaţie, supusă unor legi oarbe, lipsită de sens.44
După înălţarea Fiului, când oamenii nu-L pot vedea nici în spaţiu mărginit, nici
pretutindeni, aflându-Se în Duhul, Care poate fi prezent pretutindeni, poate fi şi Hristos
prin El. Duhul iradiază pretutindeni din trupul înviat al lui Hristos. Iar Duhul ne pune pe
fiecare în legătură cu Hristos, dar şi Hristos e în legătură cu Duhul. E forma activării
practice sau a prelungirii în noi a ceea ce a făcut Hristos pentru noi în curăţirea de patimi
chiar prin pătimire, şi în înaintarea spre înviere, deci spre spiritualizarea trupului.
În acest sens, învăţătura despre Sfânta Treime are o importanţă antropologică clară.
Relaţiile intratrinitare, ca relaţii de iubire reciprocă, sunt modelul relaţiilor oamenilor în
Biserica. Biserica, în sensul ei de adunare (έκκλησία), reflectă tocmai această comuniune a
oamenilor între ei după modelul comuniunii în iubire a Persoanelor divine.

43
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 71
44
Ibidem, p. 71-72

20
 1.c. Împlinirea persoanei umane prin dragoste în familia binecuvântată de
Dumnezeu

“Iubirea - scria Mitropolitul Nicolae Mladin este o realitate adânc umană şi de o aşa
complexitate, încât unii renunţă la orice definiţie, socotind cuvintele inutile şi
neputincioase. Iubirea nu se poate defini. Ea este tot atât de misterioasă ca şi viaţa. De aici
şi diversitatea de  aspecte aproape contradictorii ale iubirii, căci cuvântul “iubire” este cel
mai fluid, mai complex, mai vag şi mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer
şi pământ, suflet şi trup, neprihană şi patimă, nostalgie şi instinct. Pentru unii ea este numai
instinct, chiar dacă e îmbrăcată în valul amăgitor al unei idealităţi pure; pentru alţii ea este
forţa pur spirituală, care contopeşte sufletele şi le uneşte cu Dumnezeu. Pentru unii este o
putere demonică, prin care se exercită o misterioasă fascinaţie asupra omului spre a-l
transforma în instrument orb al speciei; pentru alţii este raza din paradis, care coboară chiar
din inima lui Dumnezeu, ca să ridice viaţa noastră la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse
sub acoperământul fragil al aceluiaşi cuvânt. Cu toate acestea, toate sensurile nu sunt decât
forme variate ale aceleiaşi impulsiuni originare, care este izvorul adânc al lor”.45
Acelaşi teolog ortodox remarca faptul că familia se întemeiază pe comuniunea de
iubire, fiind icoana iubirii lui Hristos fata de umanitate: “sufletul familiei este iubirea,
inima creştinismului este iubirea”. 46 În concepţia creştină, iubirea îşi are temeiul în iubirea
lui Dumnezeu: “...Precum lacul cel liniştit ia naştere din izvorul ascuns vederii, tot aşa şi
iubirea omului îşi are temeiul ei misterios în iubirea lui Dumnezeu”. 47 De aici şi aroma de
veşnicie a iubirii.
Persoana umană, în esenţa ei, este iubire şi chemare spre comuniune. Mai mult,
omul este chip al lui Dumnezeu, Care este iubire. În fine, prin însăşi fiinţa sa, omul este
făcut spre comuniune, nu poate trăi singur (Facere 2,18), nu se poate desăvârşi singur. De
aceea, iubirea, trăsătura fundamentală a fiinţei umane chemată la existenţă prin iubire de
Dumnezeu şi în acelaşi timp, chemată la iubire, este parte constitutivă şi a familiei. Aşadar,
prin însăşi geneza ei, familia presupune o stare reală de comuniune, de iubire, care este
elementul esenţial al unităţii familiei.
45
Nicolae Mladin, „Familia creştină”, în Biserica şi problemele vremii, Editura Dacia Traiană, Sibiu, 1947, p.
111-113
46
Ibidem, p. 113
47
Cf. Paul Evdokimov, op. cit., p. 142

21
 Dumnezeu l-a creat pe om intr-o dualitate personală şi complementară, iar teologii
ortodocşi au văzut în acest fapt “o necesitate a dorului fiinţial după comuniune”, care face
ca însăşi caracteristica iubirii dintre bărbat şi femeie să fie acea sete după unitatea totală,
unitatea fiinţială. Prin urmare, idealul iubirii este realizarea realităţii fiinţiale. Raportata la
familie, iubirea este rezervorul energiilor fizice şi spirituale ale celor doi soţi. Prin iubire, ei
desfiinţează izolarea, realizând o împărtăşire integrală de existenţă şi viaţă. De aceea, acest
gen de iubire a fost văzut şi ca un fel de “...extaz, adică ieşire din sine”, fără dizolvarea
eului propriu în subiectul iubit.48
În Noul Testament, dragostea care determină fiinţa noastră câtre ceva căruia vrea să
i se împărtăşească, adică sa i se dăruiască, să-l cuprindă în sine, se exprimă prin “philein şi
philia “, în sens de înţelegere, apropiere, simpatie, prietenie, nobleţe sufletească (cf. Matei
10, 37; Ioan 11, 3; 21, 7). Tot în Noul Testament găsim şi termenul de „agape” (dragoste).
Acest termen, propriu Noului Testament, exprimă dragostea creştină, în sensul ei curat,
care este o realitate atât de bogată, încât “...nu sunt cuvinte atât de înalte ca să o
exprime...”.49 De acest gen de iubire ne-a învrednicit Dumnezeu - Care este iubire (I Ioan 4,
8, 16) - încă de la Creaţie. Creaţia lumii şi a omului este, de altfel, primul act de
manifestare a iubirii lui Dumnezeu (cf. I Ioan 4, 10, 16, 19). De aceea ne şi numim “fii ai
lui Dumnezeu” (I Ioan 3,1). Mai mult, Sfântul Apostol Ioan ne spune ca “dragostea este de
la Dumnezeu şi tot cel ce iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu” (I
Ioan 4, 7).
Pentru teologia ortodoxă, iubirea este mai întâi de toate un mijloc de cunoaştere (cf.
Ioan 5, 20). Prin iubire cunoaştem şi înţelegem înainte de toate lucrurile divine (cf. I Ioan 2,
3; II Ioan 6). Prin iubire ajungem însă şi la starea de comunicare cu Dumnezeu şi cu
semenii. Doar “...prin dragoste oamenii se pot cunoaşte mai bine unul pe altul decât se
cunosc ei înşişi.
Adică prin dragoste eu pot cunoaşte mai bine pe cineva, aşa cum cineva, tot prin
dragoste, mă poate cunoaşte mai bine pe mine”. 50 Iubirea este şi calea prin care omul se
îmbogăţeşte interior, fiindcă în iubire nu este frică. Iubirea desăvârşită alunga frica. De
aceea, “...cel ce se teme nu este deplin în iubire” (I Ioan 4, 18). În realitatea sa cea mai

48
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, Despre iubire, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 52-53
49
Pr. Prof. Isidor Todoran, „Eros şi Agape”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1956, p. 142
50
Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, op. cit.,, p. 34-35

22
profundă, asupra realizării sau nerealizării în iubire, constatarea o poate face propria
noastră conştiinţă. “Mărturia conştiinţei noastre” (II Cor. 1, 12; Gal. 6, 4) rămâne într-
adevăr propriul nostru judecător; bineînţeles, atât timp cât conştiinţa noastră rămâne în
stare de veghe, neîntinată de zgura păcatelor.
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, la temelia familiei creştine trebuie să stea doar
acest gen de dragoste, adică acel “agape”, 51 care nu cunoaşte frica, ci părtăşia şi
comuniunea totală, fizică şi psihică, a celor doi soţi. Doar acest fel de iubire poate să
zidească orice familie creştină. Din Cântarea Cântărilor aflăm că iubirea logodnicilor îşi are
izvorul în Dumnezeu: “Ca pecete pe sânul tău mă poartă, poartă-mă pe mâna ta ca pe o
brăţară! Că iubirea ca moartea e de tare şi ca iadul de grozavă este gelozia...”(7,6).
Iubirea dintre soţi este o picătură din Oceanul nesecat, din Dumnezeu, Care “este
iubire” (I Ioan 4, 8, 16), Care trezeşte la viaţa două suflete ce-şi propun să existe unul
pentru celalalt, găsind sprijin in Dumnezeu. Şi, atunci, nu ne mai întrebam cine este cel
care a ales “aceasta soţie sau acest soţ anume, ...să ocupe precis aceasta poziţie în viaţă?
Cine este cel care a selecţionat şi plasat aceasta persoană, soţie sau soţ, acolo unde tu ai
putea sa o alegi...?”. Fără însă a cădea în învăţătura greşită a predestinaţiei, din textul de
mai sus înţelegem pronia divină, grija lui Dumnezeu faţă de cei pe care “i-a binecuvântat” -
pe cei doi soţi - o dată cu naşterea omului din lut (Facere 1, 28). Atunci a zis Domnul
Dumnezeu: “Iată, toate sunt bune foarte”. Iar “bunătatea” lui Dumnezeu faţă de prima
familie se numeşte iubire. Şi aceasta iubire a Tatălui este întărită de iubirea Fiului, iubire
care se revarsă peste cei doi miri la Taina Nunţii, prin lucrarea Duhului Sfânt. Vocaţia
familiei creştine este de a dărui iubire şi comuniune. “Dumnezeu a creat omul după chipul
şi asemănarea Sa; chemându-l la existenţă din dragoste, El l-a chemat în acelaşi timp la
dreptate. Creând umanitatea bărbatului şi a femeii după chipul Său şi conservând-o
continuu în fiinţa Sa, Dumnezeu înscrie în ea vocaţia, şi deci capacitatea şi
responsabilitatea care corespund dragostei si comuniunii. Dragostea este deci vocaţia
fundamentală şi înnăscută a fiecărei fiinţe umane”.52
Numai descoperind imaginea lui Dumnezeu din celalalt soţ, omul renunţă la a se
iubi pe sine prin intermediul celuilalt. Sfântul Ioan Gură de Aur arată, de altfel, că doar
iubirea dumnezeiască poate face ca două fiinţe să devină una. De aceea, “toţi mirii şi soţii,
51
Pr. Prof. Isidor Todoran, op. cit., p. 143
52
Paul Evdokimov, op. cit., p. 118

23
sacerdoţi ai vieţii conjugale, sunt chemaţi să cunoască această iubire dumnezeiască, să se
împărtăşească de puterea ei, unindu-se cu Hristos şi întru ei şi mărturisind suveranitatea
Domnului în “ecclesia domestica” în care se află. Aceasta vocaţie este glasul ce vesteşte
de-a lungul anilor de căsnicie existenta harului dumnezeiesc, al cărui lanţ de aur numai
moartea, şi nici chiar cea fizică, ci numai cea spirituală, îl poate frânge şi desface”.53
Iubirea conjugală antrenează soţii în cunoaşterea reciprocă. Transfigurată prin harul
lui Hristos, ea spiritualizează relaţiile dintre soţi. Ei se deschid celorlalte persoane şi intră
în comuniune cu Hristos, prin dragoste. Numai atunci, familia care se naşte în urma Tainei
Cununiei este binecuvântată de Dumnezeu. Teologii ortodocşi au ţinut să precizeze că
“iubirea desăvârşită în Dumnezeu este între trei Persoane, pentru că o iubire care se închide
între doi pune o margine a lor, rămâne indiferentă faţă de cel de al treilea, producând chiar
gelozie între cei doi, când unul din ei se întristează şi de un al treilea. Dimpotrivă, când un
al treilea se bucură cu mine de cel de-al doilea al meu, bucuria mea pentru cel de-al doilea
sporeşte. De aceea, în suprema şi unica existenţă supremă fără de început, dragostea
desăvârşită se realizează în trei, întărind totodată unitatea între ei si evidenţiind
nemărginirea lor”.54
Aşadar, o dragoste desăvârşită între soţi este reflectată prin rodul acesteia, adică
copilul, cea de-a treia persoană a familiei. Pentru familia creştină, modelul iubirii eterne a
Persoanelor Sfintei Treimi rămâne sursa de potenţare a propriei sale iubiri; într-adevăr, cei
doi soţi trebuie să se iubească reciproc, întru dragostea primită de la Dumnezeu Cel în
Treime. Este, de altfel, acel fel de dragoste căreia Sfântul Apostol Pavel i-a închinat cel mai
frumos imn scris vreodată de mână omenească (I Cor. 13, 1-8). După Sfântul Apostol
Pavel, pentru că dragostea să “suportă toate”, ea nu trebuie să “invidieze”, să “se
trufească”, sa “se îngâmfe”; dragostea adevărată “pe toate le nădăjduieşte, pe toate le
rabdă”. Acest fel de dragoste trebuie să umple şi inima mirilor şi a soţilor, căci numai
atunci puterea Domnului Dumnezeu, Care “este iubire” (I Ioan 4, 8,16), lucrează în sufletul
lor si Domnul Iisus Hristos este prezent in familia lor.
Comentând cuvintele Apostolului Pavel privind femeia (Efes. 5, 22-24), Sfântul
Ioan Gură de Aur îi sfătuia pe bărbaţi să nu considere femeia “...ca o fiinţă inferioară,
pentru ca ea este trupul; dacă trupul este dispreţuit de cap, capul însuşi va pieri: dragostea
53
Sf. Ioan Gura de Aur, Cateheze maritale..., p. 41
54
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, p. 201

24
trebuie să facă echilibrul supunerii... Căci, pentru a face să domnească ordinea şi pacea,
Dumnezeu a supus femeia autorităţii bărbatului. Acolo unde este egalitate, nu mai este
posibila pacea; de aceea, nu trebuie ca o familie să fie democratizată, nici ca toţi să
comande, ci trebuie doar o putere unică ...”.55
După Sfântul Ioan Gura de Aur, atunci când Apostolul Pavel le-a cerut femeilor să
se supună bărbaţilor (Efes. 5, 22), el a stabilit “condiţiile dragostei, si nu pe cele de teamă”.
Atunci când Apostolul Pavel vorbeşte despre supunerea femeii, “...am putea crede ca el a
nedreptăţit femeia, pentru că ea se află în obligaţia de teamă; or, mai degrabă, ea câştigă,
fiindcă principalul rămâne întotdeauna în sarcina soţului, obligaţia de a o iubi”. Acelaşi
Sfânt Părinte ţinea să precizeze că supunerea, teama, de care vorbeşte Apostolul Pavel
(Efes. 5, 22) nu înseamnă o desfiinţare a personalităţii femeii, a libertăţii ei, ci doar o
expresie manifestată a iubirii faţă de soţul ei. “Nu va înşelaţi de acest cuvânt, teamă; cereţi
teama care se conciliază cu libertatea, şi nu pe aceea care s-ar potrivi servituţii; din moment
ce femeia este trupul vostru, sunteţi voi înşivă cei care va înjosiţi, pe voi va cădea
insulta”.56 Sf. Ioan Gură de Aur îi indemna pe bărbaţi să nu-şi neglijeze soţiile, pentru a nu
fi acuzaţi de infidelitate conjugală.57
În acelaşi timp, bărbatul creştin era îndemnat ca, “încă din seara în care îşi aducea
consoarta în casa sa, ...sa o deprindă cu... un gen de viaţă demn de tot respectul, bazat pe
dispreţul bogăţiilor; să o formeze la adevărata filosofie, să o determine a renunţa să poarte
podoabe de aur... şi vesminte ţesute din aur şi mătase... Lăsaţi toate aceste lucruri pe seama
pehlivanilor, şi faceţi ca locuinţa voastră - îi indemna Sfântul Ioan pe ambii soţi creştini - să
fie ornată de virtute...”. Printre altele, sfătuind bărbaţii cum să cucerească inimile soţiilor
lor, Sfântul Ioan Gură de Aur scria: “Arătaţi-i ca vă găsiţi fericirea să trăiţi cu ea, ca voi
preferaţi casa agoralei. Amicii trebuie sa fie pe locul doi, şi chiar copiii pe care ea vi i-a
dat... Când înfăptuieşte ceva bun, aduceţi-i elogii, mărturisiţi-i admiraţia voastră; când
săvârşeşte vreo greşeală..., nu întrebuinţaţi decât mustrări blânde”.58
Acelaşi Sfânt Părinte îl sfătuia pe soţul creştin să i se adreseze soţiei sale cu cuvinte
tandre şi curtenitoare. “Nu-i vorbiţi niciodată de o maniera seacă, adăugaţi o expresie
îndatoritoare, de respect, de tandreţe. Onoraţi-o, şi gândul de a căuta omagiile altora n-o va
55
Sf. Ioan Gura de Aur, Cateheze maritale..., p. 44
56
Ibidem, p. 36
57
Ibidem, p. 19
58
Ibidem, p. 15

25
inoportuna; ea nu va cerşi în afară onoarea pe care ea o află la ea (în casă). Nu cruţaţi
nimic... ca să-i declaraţi stima voastră... Prin asta, o veţi tine în starea de a nu privi nici un
ins...”. În fine, Sfântul Ioan Gură de Aur ţinea să precizeze ca - după Apostolul Pavel -
“...supunerea femeii depinde în mod esenţial de soţ; de unde şi sfaturile pe care le dă
acestuia, îndemnându-l să domnească asupra ei prin puterea dragostei...”.59
 

2. Familia, spaţiul dragostei şi al sexualităţii

Sexualitatea, reproducerea şi căsătoria sunt găzduite astfel în istoria mântuirii şi în

călătoria umanităţii spre Dumnezeu. Ele îşi au sensul potrivit într-o naraţiune ce decurge
din alegerile libere de-a lungul timpului ale unor persoane al căror caracter se descoperă în
tradiţia experienţei creştine care îmbrăţişează Scripturile. Sensul sexualităţii e condiţionat
de istoria păcatului şi a mântuirii, istorie care nu poate fi înţeleasă fără a lua în calcul
Edenul, întruparea şi Judecata de Apoi. Aceasta e o provocare, un conflict de viziuni. Ce
mai pot face oamenii moderni cu Edenul, cu întruparea şi cu Judecata de Apoi? Mai precis,
cum anume trebuie înţeles Edenul de oamenii contemporani, a căror viziune ştiinţifică
despre lume ia drept garantată nu doar o evoluţie, dar şi o cosmologie care se întinde pe
miliarde de ani în urmă? Pentru creştinii tradiţionali Edenul e central pentru istoria
mântuirii: duce de la păcatul lui Adam şi al Evei la naşterea celui de-al Doilea Adam,
Hristos, din cea de-a doua Evă, Maria.60
Edenul şi Judecata de Apoi sunt poziţii morale şi spirituale din care să dăinuie
seama de această lume, nu evenimente într-o relatare paleontologică sau cosmologică. Mai
întâi e perspectiva asupra unei lumi neatinse de păcat: Edenul în care Adam şi Eva sunt
împreună fără păcat. Edenul e locul originar al relaţiei cu Dumnezeu, unde omul e în
comuniune cu Dumnezeu, neîncătuşat de patimi, într-un context nevătămat de păcat. In al
doilea rând, e perspectiva unei lumi zdrobite de păcate. În această lume căzută şi
nemântuită, relaţia bărbat-femeie e radical afectată de păcatul Evei, prima care a păcătuit şi
care l-a ispitit pe Adam, astfel că autoritatea lui Adam asupra Evei s-a extins la o stăpânire

59
Ibidem, p. 42
60
Hugo Tristram Engelhardt, Fundamentele bioeticii creştine, trad. rom. de Mihail Neamţu, Cezar Login şi
diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 322

26
care includea poligamia practicată chiar de unii patriarhi biblici. Unirea unică a lui Adam şi
a Evei s-a pierdut în poligamie şi nevoia reproducerii a ajuns o nevoie prinsă într-un cerc
de plăcere, durere, năzuinţă şi moarte, născut de cădere: lumea Vechiului Testament. E apoi
lumea zdrobită încă de păcat, dar mântuită şi în drum spre restaurare. Unirea naturală a
căsătoriei poate fi acum încheiată B unirea unică, monogamia lui Adam şi a Evei restaurată
în Taina Bisericii. Nunta după Judecata de Apoi va fi pe deplin restaurată. 61 Atunci Edenul
e recâştigat şi împlinit în Noul Ierusalim. Izgonit din raiul originilor, omul trebuie restabilii
atunci în rai, dar spre deosebire de Adam şi Eva omul va fi în cele din urmă ta comuniune
deplină cu Dumnezeu.
Edenul nu e o parte a lumii în care trăim. Paradisul creat pentru Adam şi Eva fost
separat de această lume, în el intrând Hristos împreună cu tâlharul de pe cruce după
moartea lor, şi continuându-şi existenţa până astăzi. 62 De asemenea, lumea aşa cum o
găsim, zdrobită de durere, chinuri, suferinţă şi moarte şi de contingenţele adeseori
potrivnice ale evoluţiei, nu e lumea pe care Dumnezeu a avut-o în vedere pentru existenţa
oamenilor, ci mai degrabă cea în care Adam şi Eva au fost trimişi din pricina căderii lor.
Din rai, Adam şi Eva au fost aşezaţi în această lume acum zdrobită şi care într-un anume
înţeles este paralelă cu cea în care ar fi trebuit să fie. 63 Aşa cum accentuează Anaforaua
Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare: „L-ai izgonit pe el cu judecata Ta cea dreaptă,
Dumnezeule, din rai în lumea aceasta...”.64 Din pricina păcatului lui Adam şi al Evei, lumea
în care ne aflăm este deformată de dialectica durerii şi a plăcerii, a naşterii şi morţii. Din
pricina păcatului lui Adam şi al Evei, prin puterea alegerii lor libere, toate sunt oarecum
anapoda, nimic nu mai atinge ţinta care i-a fost menită dintru început.
Adam şi Eva au fost aşezaţi în rai, punctul de referinţă exemplar pentru relaţia
bărbatului şi femeii. Creaţi pentru rai, Dumnezeu i-a făcut parte bărbătească şi parte
femeiască. „Parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat,
zicând: “Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-l” (Fac. 1,27-28). însuşi
Hristos subliniază acest adevăr profund: „Acela care i-a făcut de la-nceput, parte
61
Ibidem
62
Ibidem, p. 323
63
Philip Sherrard, Sobornost, Felloship of St. Alban and St. Sergius, London, 1969 apud. H. T. Engelhardt,
op. cit., p. 379-380. Autorul, în critica sa la enciclica Humanae Vitae, accentuează importanţa stabilirii unei
distinţii între natura lumii în care ne aflăm şi natura lumii în care trebuia să fim.
64
Anaforaua Sf. Vasile cel Mare în Codex Barberini graecus 336, trad. rom. de diac. Ioan Ică jr., în Canonul
Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 929 ş.u.

27
bărbătească şi parte femeiască i-a făcut” (Mt. 19,4). În această grădină a desfătărilor există
însă nevoi, relaţii, ierarhie şi împlinire. Ei sunt uniţi într-un sprijin reciproc pentru căutarea
mântuirii. În Eden, Dumnezeu zice: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor pe
potriva lui” (Fac. 2,18). Singurul ajutor potrivit pentru bărbat a fost creat din însuşi trupul
său: Eva, pe care Adam o recunoaşte ca fiind „os din oasele mele şi carne din carnea mea”,
şi pe care Adam a numit-o femeie, „pentru că a fost luată din bărbatul ei”. După crearea
Evei din Adam, ca ajutor al acestuia, Facerea ne oferă textul creştin definitoriu pentru
sexualitate şi căsătorie: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de
femeia sa şi cei doi vor fi un trup”. Încă în Eden Dumnezeu anticipează taina căsătoriei.
Aşa cum subliniază Sfanţul Ioan Gură de Aur, „încă dintru început Dumnezeu pare să se fi
îngrijit mult de această însoţire [conjugală]”.65 Dumnezeu i-a creat pe Adam şi pe Eva şi i-a
aşezat în grădina Edenului, în care erau atât pomul vieţii, cât şi pomul cunoştinţei binelui şi
răului, liberi să guste din toate, mai puţin din ultimul. În această grădină Adam şi Eva s-au
implicat în proiectul de a deveni dumnezei pe cont propriu (Fac. 3, 5), în loc să caute unirea
cu Dumnezeu prin smerenie şi Prin energiile lui Dumnezeu.
După ce i-a pus pe oameni stăpâni peste toate vietăţile (Fac. 1, 26), primul scop al
căsătoriei anunţat după porunca de a fi rodnici şi a se înmulţi (Fac. 1, 28) e însoţirea
conjugală: „Nu este bine să fie omul singur” (Fac. 2, 18). La aceasta se referă Hristos însuşi
când se referă la căsătorie: „Iar El, răspunzându-le, a zis: “N-aţi citit că Acela care i-a făcut
de la-nceput, parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut?”, şi a zis: “Pentru aceea va lăsa
omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi cei doi vor fi un trup; aşa încât
nu mai sunt doi un singur trup” (Mt. 19, 4-6). Hristos afirmă o unire care nu poate fi
anulată din nici o altă pricină „afară de desfrânare [porneia]” (Mt 19, 9).66 După cum
recunosc ucenicii, seriozitatea acestei obligaţii este mai mult decât poate un om natural.
„Dacă aşa este starea omului faţă de femeie, atunci nu e de folos să se însoare” (Mt 19, 10).
însoţirea sexuală a bărbatului şi femeii este aşezata în căsătorie ca instituţie al cărei scop
este reproducerea şi creşterea de odrasle sfinte. Această instituţie face obiectul primei
minuni publice a lui Hristos la cererea Maicii Sale (In 2, 1-11). În interiorul acestei
instituţii şi plecând de la această însoţire, bărbatul şi femeia se unesc împreună cu
Dumnezeu spre zămislirea de prunci. Căsătoria nu este, aşadar, o simplă chestiune de
65
Ioan Hrisostom, “Homily XX on Ephesians” în Niceene and Post-Niceene Fathers, vol. 13, p. 143
66
H.T. Engelhardt, op. cit., p. 324

28
convenienţă umană. Cu Hristos, căsătoria devine o uşă către cer, o taină a întâlnirii cu
Dumnezeu, o participare la mântuirea de către Hristos a acestei lumi zdrobite în ciuda
căderii, în vremea potopului şi după mântuirea realizată de Hristos Dumnezeu a afirmat
taina căsătoriei. Aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel, relaţia dintre soţ şi soţie e încadrată
în termenii relaţiei dintre Hristos şi Biserică o unire de iubire şi supunere transformată prin
moartea omului celui vechi şi prin viata în Hristos.
Textele biblice, ca şi viaţa Bisericii vechi, situează întreaga sexualitate trupească în
interiorul acestei relaţii dintre soţ şi soţie, ca şi în relaţia cu Dumnezeu. Sexualitatea îşi are
locul în patul conjugal în interiorul Tainei harului. De la începuturile Bisericii doar acea
unire între bărbat şi femeie acceptată de episcop a fost dreapta unire a soţului şi soţiei. 67
Prin Biserică unirea lor într-un trup este recentrată pe pomul vieţii, pe drumul duhovnicesc
al soţului şi soţiei spre sfinţenie. Aşa cum Sfântul Ioan Gură de Aur accentuează, Taina
Nunţii implică o restaurare parţială a Edenului: „Nuntă e aceasta făcută potrivit lui Hristos,
nuntă duhovnicească şi naştere duhovnicească, nu de sânge, nici din dureri. Nunta nu e din
patimă, nici a trupurilor, ci în întregime duhovnicească, sufletul fiind legat cu Dumnezeu
cu o unire negrăită şi pe care El Singur o ştie. De aceea spune: “Cine s-a lipit de Domnul e
un duh cu El” (1 Co 6,17). 68 Această unire este înţeleasă ca fiind nu doar unică, monogamă
şi sfântă, ci şi leacul pentru dorinţă care altfel ar fi o patimă care e un rău sfetnic.
„Căsătoria u e un lucru rău. Lucru rău e adulterul, lucru rău e desfrâul. Căsătoria însă un
leac care desfiinţează desfrânarea”.69 Dragostea trupească merge bine în căsătorie.
Pasiunile sexuale, pe care Adam şi Eva nu le-ar fi suferit dacă n-ar fi fost căderea,70
au în căsătorie un loc îngăduit de Dumnezeu prin binecuvântarea căsătoriei. Aşa cum
Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază limpede în tâlcuirea sa la Epistola către Efeseni,
plăcerea sexuală în căsnicie implică energii bine direcţionate. „Şi cum devin ei un trup? Ca
şi cum ai lua partea cea mai curată dintr-un aur şi ai amesteca-o cu alt aur, aşa şi aici
femeia, primind partea cea mai grasă a plăcerii topite, o hrăneşte şi încălzeşte şi adăugând
partea ei o dă înapoi un om. Şi copilul e un fel de punte, ca cei trei să devină un trup,
copilul legându-i între ei de fiecare parte”.71

67
Ibidem, p. 324-325
68
Ioan Hrisostom, op. cit., p. 147
69
Cf. H.T. Engelhardt, op. cit., p. 325
70
Ibidem, p. 325; 380
71
Ioan Hrisostom, op. cit., p. 319

29
 Căsătoria este singurul loc potrivit pentru dorinţele trupeşti. Sfântul Ioan Damas-
chinul îl citează cu aprobare pe Sfântul Ioan Gură de Aur: „Căsătoria e o îngăduinţă a
plăcerii”.72 Aici dorinţele trupeşti pot fi bine ţintite astfel încât cuplul căsătorit se poate
apropia de Dumnezeu. Această unire în reproducere şi însoţire e de ajuns să justifice Sfânta
Taină a căsătorie. In acesta Sfântul Ioan Gură de Aur e în acord cu Sfântul Maxim
Mărturisitorul şi alţii Părinţi, care recunosc că faptul de a avea contacte sexuale doar pentru
propria satisfacţie ratează ţinta unei vieţi creştine sfinte. Sexualitatea conjugală trebuie să
privească spre altceva: sexualitatea conjugală trebuie să exprime nu doar iubirea reciprocă
dintre soţ şi soţie, ci trebuie situată şi în interiorul căutării mântuirii. Aşa cum subliniază tot
Sfântul Ioan Gură de Aur, unirea trupească a căsători realizează nu doar reproducere şi
plăcere, ci unirea soţului şi soţiei: ei devin un trup, o unitate. Căsătoria există pentru că nu
este bine ca omul să fie singur. Căsătoria e binecuvântată de Dumnezeu chiar atunci când
cuplul nu poate avea copii. „Dar ce? Atunci când nu este un copil, nu vor fi oare cei doi şi
atunci una? Evident, căci împreunarea lucrează aceasta, topind şi amestecând trupurile lor.
Şi aşa cum cine pune o picătură de mir în ulei a făcut totul una, aşa şi aici. De ce te ruşinezi
de ce e cinstit? De ce roşeşti de ce e neîntinat?”.73
Aşa cum s-a arătat deja, Biserica binecuvântează căsătoria cuplurilor chiar şi la o
vârstă la care reproducerea ar putea avea loc doar în chip miraculos. Sfântul Ioan Gură de
Aur recunoaşte că porunca Facerii de a creşte şi a ne înmulţi e în general respectată în chip
corespunzător: „Căci nu căsătoria face copiii, ci acel cuvânt al lui Dumnezeu care spune
“Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul”(Fac. 1, 28). Martori sunt cei care s-au
căsătorit dar n-au ajuns părinţi. Astfel încât cauza ei iniţială e castitatea, mai cu seamă
acum când toată lumea locuită s-a umplut de neamul nostru. Căci la început zămislirea de
prunci era un lucru de dorit ca fiecare să lase în urmă amintirea vieţii lui. Dar acum că
învierea bate la uşă şi nu mai vorbim de moarte, ci umblăm spre o altă viaţă mai bună decât
cea de acum, sârguinţa pentru acestea e de prisos”.74
Căsătoria oferă exprimarea corespunzătoare a dorinţei sexuale în unirea dintre soţ şi
soţie, chiar atunci când reproducerea nu este realizată.

72
H.T. Engelhardt, op. cit., p. 325
73
Ioan Hrisostom, op. cit., p. 319
74
Cf. H.T. Engelhardt, op. cit., p. 326; 380

30
 Biserica pune la un loc aceste diverse înţelegeri ale căsătoriei, care asigură nu
numai reproducerea şi evitarea desfrâului, dar mai ales însoţirea. Biserica recunoaşte că,
deşi căsătoria a fost instituită pentru reproducere, bărbaţii şi femeile au în cadrul căsătoriei
interese sexuale legitime altele decât reproducerea, interese făcute decente prin aceea că
sunt parte integrantă a însoţirii soţului şi soţiei în lupta lor pentru mântuire. Deşi căsătoria a
fost instituită ca să poată fi zămisliţi copii, acest scop e situat în interiorul unei uniri între
bărbat şi femeie, care este cuprinzătoare în orientarea ei spre mântuire. Scopul fiecărei
căsătorii şi al fiecărui act sexual în cadrul căsătoriei nu e necesar să fie reproducerea (de
exemplu, la cuplurile care datorită vârstei nu mai pot avea copii) dar trebuie plasat
întotdeauna într-un context care duce dincolo de trupesc spre Dumnezeu. Căsătoria poate
realiza întotdeauna scopul relaţiei dintre Adam şi Eva înainte de cădere, ca omul să nu fie
singur: căsătoria asigură iubire şi ajutor reciproc în viaţa creştină, făcând din familie o mică
Biserică. După cădere însă, această însoţire va implica de obicei o unire trupească marcată
de dorinţe puternice.75 Chiar şi în cadrul căsniciei energiile sexualităţii vor fi o provocare
pentru mântuire dacă nu sunt orientate prin Taina Nunţii spre Dumnezeu.
Biserica recunoaşte importanţa satisfacerii corecte a dorinţelor reciproce ale soţului
şi soţiei. Dat fiind caracterul imperios al nevoii sexuale, atât soţul, cât şi soţia au o
autoritate unică, reciprocă şi egală unul asupra celuilalt în chestiunile sexuale. „Bărbatul să-
i dea femeii ceea ce-i datorează; de asemenea şi femeia, bărbatului. Femeia nu este stăpână
pe trupul său, ci bărbatul; tot aşa, nici bărbatul nu este stăpân pe trupul său, ci femeia” (1
Cor. 7, 3-4).76 Din acest motiv al treilea canon al Sf. Dionisie Alexandrinul spune: „Iar cei
ce sunt independenţi şi căsătoriţi, trebuie să-şi fie loruşi judecători, fiindcă au auzit pe
Pavel care scrie că este lucru cuviincios a se depărta la un timp unul de altul prin
consimţământ, pentru ca să stăruie în rugăciune şi apoi să se apropie (1 Cor. 7, 5)”. 77
Creştinismul tradiţional asigură ceea ce pentru mulţi este un paradox, un ascetism sexual.
Ascetismul în căsătorie, ca şi în ce priveşte mâncarea, băutura, a fost întotdeauna înţeles ca
parte integrantă a luptei pentru sfinţenie, desfătare, dar fără a ne lăsa abătuţi de o
autocomplacere ce întoarce inimile de la Dumnezeu. Creştinii au postit întotdeauna, chiar
posturi de comun acord de ia activităţi sexuale (1 Cor. 2, 5). Într-adevăr, Sf. Ioan Gură de
75
Ibidem, p. 326
76
Ibidem, p. 327; 381
77
Arhid. Prof. dr. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1992, p. 320 [“Canoanele fericitului
Dionisie Arhiepiscopul Alexandriei”, canonul 3];

31
Aur presupune că aceasta este practica obişnuită. „Mulţi se înfrânează chiar şi de la soţiile
lor pentru un răstimp de post sau rugăciune...”.78 Scopul e acela de a ne desfăta de creaţia
lui Dumnezeu fără a fi stăpâniţi de această desfătare, de a găsi în această plăcere luată în
mod corect o şansă prin care să trecem dincolo de această plăcere spre împărăţia Lui, spre
raiul unde nu vor fi căsătorii şi nici măritişuri şi cu siguranţă nici unire trupească. În toate
acestea, căsătoria trupească e binecuvântată, după cum este şi bunătatea mâncării şi a
băuturii, cum ilustrează următorul canon: „Dacă vreun episcop sau prezbiter sau diacon,
sau oricine din catalogul preoţesc se ţine departe de nuntă şi de cărnuri şi de vin, nu pentru
înfrânare, ci din scârbă, trecând cu vederea că toate sunt foarte bune şi că parte bărbătească
şi parte femeiască l-a făcut Dumnezeu pe om, ci hulind, ar cleveti făptură, ori să se
îndrepte, ori să se caterisească şi să se îndepărteze din Biserică. Asemenea şi laicul”.79
Încă din primele veacuri Biserica a fost nevoită să condamne prin posturile sale 80
atât o interpretare a căsătoriei care ar plasa sexualitatea în afara călătoriei ascetice spre
Dumnezeu, cât şi pe cei ce ar socoti întinăciune sexualitatea conjugală. Canoanele timpurii
reflectă acest echilibru care a cerut Bisericii să accentueze că este binecuvântată căsătoria,
şi în special caracterul neîntinat al patului conjugal (Evr. 13,4). De exemplu, Sinodul de la
Gangra din anul 340 d. H. spune în primul său canon că „dacă cineva ar defăima nunta şi
pe cea care se culcă cu bărbatul său, credincioasă fiind şi evlavioasă, ar urgisi-o sau ar
defăima-o ca şi cum nu ar putea intra în împărăţia cerească, să fie anatema”. 81 În anul 692
Biserica universală a trebuit să condamne regula Bisericii Romei de a-i opri pe preoţii
căsătoriţi să se culce cu soţiile lor.82
78
H.T. Engelhardt, op. cit., p. 327
79
Arhid. Prof. dr. Ioan Floca, op. cit., p. 34 [“Canoanele Sfinţilor Apostoli”, can. 51];
80
H. T. Enhelhardt, op. cit., p. 327; 381-382
81
Arhid. Prof. Dr. I. Floca, op. cit., p. 199 [“Canoanele Sinodului al treilea local de la Gangra”, can. 1]
82
Ibidem, p. 111-112 [“Canoanele Sinodului Trulan sau V-VI Ecumenic de la Constantinopol”, can. 13] : De
vreme ce am cunoscut că în Biserica romanilor s-a predanisit în chip de canon că cei ce vreau să se
învrednicească de hirotonia întru diacon sau întru prezbiter, să dea mărturie că nu se împreună mai mult cu
soţiile lor; noi, urmând vechiul canon al acriviei cumpătării şi bunei rânduieli apostolice, căsătoriile cele după
legi ale bărbaţilor sfinţiţi, vrem să aibă tărie şi de acum înainte, în nici un chip desfăcând legătura cu soţiile
lor, nici lipsindu-i pe aceştia de însoţirea întreolaltă la timpul cuvenit. Drept aceea, de s-ar afla cineva vrednic
pentru hirotonie întru ipodiacon sau întru diacon, sau întru prezbiter acesta, vieţuind împreună cu soţia cea
după lege, în nici un chip să fie oprit de la urcarea la o astfel de treaptă, nici cumva să i se ceară în timpul
hirotoniei să mărturisească că se va depărta de la însoţirea legală cu propria sa soţie, pentru ca să nu fim siliţi
a ocărî aici căsătoria cea legiuită de Dumnezeu şi cea binecuvântată prin fiinţa sa de faţă; căci glasul
Evangheliei strigă: “Ceea ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Mt 9, 6); şi al Apostolului care
învaţă: “Cinstită este nunta Şi patul nespurcat” (Evr. 13, 4); şi: “Te-ai legat cu femeie? Nu căuta dezlegare” (7
Co 7,27). Iar dacă cineva, lucrând împotriva canoanelor apostolice, ar îndrăzni să lipsească de legătură şi
însoţire cu femeia legiuit pe careva dintre cei sfinţiţi – zicem adică dintre prezbiteri sau diaconi sau

32
 Aşa cum accentuează acest canon, sexualitatea ca relaţie şi însoţire reciprocă e
afirmată. Rolul ei declarat este susţinerea reciprocă a soţului şi soţiei în lupta lor ascetică
astfel încât, într-un sfârşit, să-şi poată depăşi patimile şi dobândi sfinţenia.
Sfinţii Părinţi au ştiut că după cădere, datorită faptului că energiile umane nu mai
pot fi uşor controlate, reproducerea e afectată tot atât de mult de patimă, cât şi de alegerea
liberă. Omul e prins în cercul plăcerii şi al durerii. 83 Şi totuşi, în contrast cu dorinţa rău
direcţionată, dorinţa sexuală în cadrul căsătoriei nu este condamnată. „Dorinţa nu e păcat;
dar când cade în lipsa de măsură nevrând să rămână înăuntrul legilor căsătoriei, ci chiar
sărind pe femeile altora, atunci ajunge adulter, nu însă datorită dorinţei, ci datorită lăcomiei
acesteia”.84
Deşi fecioria e socotită mai presus decât căsătoria, totuşi, aşa cum accentuează
Sfanţul Grigorie Teologul, căsătoria este deplin cinstită: „Nu eşti oare căsătorit după trup?
Nu-ţi fie frică de desăvârşire. Eşti curat şi după căsătorie. A mea să fie primejdia. Eu te voi
uni, eu îţi voi îmbrăca mireasa. Căci nu este căsătoria de necinste pentru că fecioria e mai
de cinste. Voi imita pe Hristos, Nunul şi Mirele cel curat, Care atât face minune la o nuntă,
cât şi cinsteşte nunta cu prezenţa Sa. Să fie numai căsătoria curată şi neamestecată cu
dorinţe murdare”.85 Aşa cum afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur în tâlcuirea sa la Epistola
către Romani, plăcerile condamnate nu includ dorinţa reciprocă decentă a soţului şi soţiei,
ci dorinţa adulteră. În căsătorie însă totul trebuie orientat ca într-o microbiserică, în care
dragostea reciprocă între Adam şi Eva se întoarce în rugăciune reciproca spre Dumnezeu.

3. Sexualitatea umană, dimensiune constitutivă a persoanei

Dragostea, familia, sexualitatea, şi procreaţia, care în societatea tradiţională 86

reflectau împreună moralitatea şi sacralitatea vieţii umane prin raportarea permanentă a

ipodiaconi – , să se caterisească. Aşijderea şi dacă vreun prezbiter sau diacon o alungă pe soţia sa sub cuvânt
de evlavie, să se afurisească, iar stăruind să se caterisească”.
83
Lars Thunberg, Microcosmos şi Mediator. Antropologia teologică a Sf. Maxim Mărturisitorul, trad. rom. de
Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005, p. 169
84
Cf. H. T. Engelhardt, op. cit., p. 328; 383
85
Sf. Gregory Nazianzen „Oration on Holy Baptism”, în Niceene and Post-Niceene Fathers, vol. 7, p. 365
86
Societate caracterizată de relaţia cu sacrul. Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas,
Bucureşti, 20053

33
omului la Dumnezeu, şi aveau un rol bine determinat atât în relaţiile personale cât şi în cele
sociale, şi-au pierdut treptat sublimitatea şi sacralitatea lor sub influenţa globalizării şi a
desacralizării lumii moderne golindu-se astfel de sensul lor primordial. Aşa că nu trebuie
să ne mai întrebăm de unde provin nenumăratele crize prin care trece societatea
contemporană. Repoziţionându-ne în relaţia cu Dumnezeu toate pot fi depăşite întrucât
toate sunt generate de criza morală.
Odinioară toate îşi aveau sensul lor bine defint numai prin raportarea la Dumnezeu
şi la mântuire. Astăzi, tendinţa actuală a societăţii secularizate este aceea de a considera
căsătoria un simplu contract civil şi familia un simplu fapt cultural pe cale de dispariţie al
cărui sfârşit este aproape pentru că ar fi depăşită din punct de vedere istorico-cultural şi
deci inutilă dacă nu chiar vătămătoare persoanei şi societăţii 87. De aceea se vorbeşte astăzi
nu atât de o criză în familie cât mai degrabă de criza familiei însăşi. Cifrele care exprimă
astăzi rata divorţurilor, în special în ţările dezvoltate, sunt mai mult decât grăitoare în acest
sens88.
În societatea tradiţională, dragostea, familia, sexualitatea şi procreaţia nu erau
concepute separat. În mod firesc ele formau un tot inseparabil pentru că raţiunea lor de a fi
există numai împreună. Separându-le, astăzi li se denaturează raţiunea existenţială. Ele se
împlineau odinioară în spaţiul familial constituit prin binecuvântarea lui Dumnezeu şi în
atmosfera dragostei care împreună constituiau intimitatea relaţiilor intersubiective umane. 89
Atmosfera de taină cât şi binecuvântarea divină le sporea sublimitatea, le conferea
sacralitate şi le personaliza, fără a le tabuiza sau fetişiza ca în religiile naturaliste. Ele nu
erau nicidecum ca astăzi, o simplă manifestare hedonistă a unor instincte egoiste consumate
la nivel pur biologic ce pot fi chiar şi comercializate. Pentru omul de astăzi se pare că toate
se negociază, se cumpără şi se vând. El însuşi a devenit o marfă. Sacrul nu mai există
pentru el, tabuul nu mai există, pudoarea, respectul şi bunul simţ au dispărut şi atunci te
întrebi ce a mai rămas uman din bietul om?!
De aceea bioetica ortodoxă trebuie să reafirme şi importanţa şi sensul căsătoriei şi
familiei atât la nivel personal cât şi social. Familia este mediul cel mai propice de

87
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 31
88
http://www.divorcemag.com/statistics/statsWorld.shtml
89
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 32

34
manifestare al altruismului, al dragostei şi respectului reciproc, al complementarităţii şi al
procreaţiei, deci al manifestării vieţii personale plenare.
Bioetica ortodoxă pune accentul pe persoana destinată învierii90 şi pe calităţile
sale. De aceea caracterul de persoană al omului este cel care dă fundamentul, justificarea şi
natura familiei din moment ce persoana este o continuă tensiune spre comuniune.91
Actualizarea caracteristicilor persoanei şi împlinirea ei se realizează doar în
comuniunea iubitoare cu Dumnezeu şi cu semenii. Nu egoismul şi individualismul
participă la devenirea persoanei. Acestea mai degrabă o atrofiază. Persoana creşte şi se
dezvoltă într-o personalitate unică şi irepetabilă numai în comuniune cu alte persoane şi cu
Dumnezeu. De aceea familia este nu o opţiune de care persoanele umane se pot lipsi, o
structură învechită şi inutilă, ci este o necesitate cerută de însăşi natura personală a omului
care creşte, se manifestă şi se împlineşte cel mai bine în comuniunea iubitoare a familiei. Şi
doar în măsura în care persoana umană creşte într-o personalitate altruistă şi iubitoare va
participa la realizarea unităţii şi coeziunii sociale. De aceea stabilitatea familiei în dragoste
reciprocă şi în credinţă şi dragoste faţă de Dumnezeu, izvorul dragostei şi al comuniunii, dă
atât măsura împlinirii persoanei umane cât şi unitate şi stabilitate societăţii noastre.92
Familia este şi mediul de manifestare a sexualităţii umane93 a cărei împlinire
principală este, aşa după cum învăţau majoritatea părinţilor răsăriteni, procreaţia. 94 Din
punct de vedere biologic apartenenţa la sexul masculin sau feminin este determinată încă de
95
la concepţie de factori genetici, gonadici, hormonali şi morfologici. De aceea se poate
vorbi de sexul cromozomic care este determinat de prezenţa sau absenţa cromozomului Y
din codul genetic al persoanei umane. Sexul feminin este determinat de prezenţa în ultima
dintre cele 23 de perechi de cromozomi a doi cromozomi egali numiţi, XX, pe când la sexul
masculin această ultimă pereche este formată din doi cromozomi diferiţi: XY.96 Acest sex
cromozomic este cel care determină celelalte caractere biologice externe ale sexului. Dar
sexualitatea umană nu este doar un întreg de structuri materiale sau genetice ci o realitate
90
Ibidem, p. 32
91
Vezi Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993
92
A se vedea în acest sens şi Prof. Dr., Ilie Moldovan, Iubirea, taina căsătoriei, Alba Iulia, 1996
93
L. S. Cahill, Sex, Gender and Christian Ethics, University Press, Cambridge, 1996
94
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Dr. Orest Bucevschi, Pr. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Ioan Zăgrean,
Teologia Morală Ortodoxă, vol. 2, Editura Reîntragirea, Alba-Iulia, 2003, p. 289.
95
Lucisano A., Di Pietro M., La sessulaità umana, Cinisello Balsamo 1994, 72-101 apud. Pr. Conf. Dr. Ion
Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 33
96
Prof. Dr. Virgiliu Ancăr, Dr. Crângu Ionescu, Obstetrică, Editura Naţional, 2008, p. 32

35
simţită şi trăită la nivel personal de către fiinţa umană, care este o unitate psiho-somatică.
Diferenţierea dintre masculin şi feminin nu se rezumă doar la aspectul biologic ci se
răsfrânge asupra tuturor dimensiunilor persoanei, afectiv, psihologic, spiritual. De aceea
sexualitatea umană se distinge de cea animală prin faptul că nu este doar un simplu dat
anatomic sau o funcţie fiziologică ce oferă doar plăcere, ci o dimensiune constitutivă a
persoanei ce penetrează întreaga sa fiinţă. 97
Prin faptul că sexualitatea umană este o funcţiune constitutivă a persoanei ea nu este
niciodată închisă în sine ci este astfel structurată pentru a se împlini doar într-un dialog şi
într-o relaţie interpersonală. De aceea un element esenţial pentru a înţelege sexualitatea
umană este faptul că aceasta este deschidere, complementaritate şi comuniune în familie.
Esenţa sexualităţii umane constă tocmai în relaţia între un „eu” şi un „tu” aduşi
împreună numai prin binecuvântarea lui Dumnezeu. În acest context se revelează faptul că
sexualitatea este o comuniune procreativă, fecundă. Fecunditatea nu este doar o
predispoziţie biologică a fiinţei umane ci o dimensiune interpersonală, un dialog, un dar al
lui Dumnezeu şi o chemare către dialog a unei noi fiinţe umane prin intermediul procreaţiei
şi conlucrării cu Dumnezeu.
Uniunea sexuală conjugală este un act care implică două persoane şi care pune
premizele pentru chemarea în existenţă prin voia lui Dumnezeu a unei noi vieţi. Este un act
care uneşte în sine două realităţi: dragostea şi procreaţia. De aceea uniunea sexuală
conjugală are aceste două dimensiuni inseparabile: unitivă şi procreativă. Potrivit
învăţăturii Bisericii Ortodoxe aceasta este una dintre tainele omului care primeşte lumină
din taina lui Dumnezeu. Creatorul ne-a creat după chipul Său ca să fim creatori şi ne-a
înzestrat şi cu darul sau puterea conformă binecuvântării Lui de a perpetua specia umană.

4. Dimensiunea procreativă a persoanei umane

Omul, fiind creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, este şi el intr-un anumit
mod creator, desigur, cu câteva diferenţe clare, dar care nu interesează aici. El este chemat
să fie partener al lui Dumnezeu în actul creaţiei continue de care vorbeşte teologia creştină.
97
Lucas Lucas, Manulae di Bioetica, Edizioni Paoline, 2004 p. 39 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect.
Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p.33

36
Aşa stau lucrurile şi cu această dimensiune principală, hotărâtoare, anume cea procreativă.
În actul procreării, al naşterii, lucrează trei subiecte: Dumnezeu, bărbatul şi femeia,
reflectându-se poate, ar zice părintele Stăniloae, teologul Treimii şi al iubirii, şi aici, ca
peste tot, taina Preasfintei Treimi.
Sexualitatea umană reprezintă, exprimă şi realizează misterul persoanei, deci nu
poate fi redusă la impulsuri genitale, cu atât mai puţin la organele genitale şi actul sexual.
Sexualitatea este ca un sigiliu, o marcare care dă formă şi caracteristici persoanei. 98
Sexualitatea - condiţie fundamentală în care fiecare persoană trebuie să trăiască viaţa sa iar
ea influenţează toate manifestările vieţii personale, deci este de importanţă majoră ca
fiecare persoană să se accepte şi să fie acceptată cu tipul de sexualitate primit de la
Dumnezeu şi natură, conştient fiind că acest tip de sexualitate nu are urmări asupra
demnităţii persoanei. Sexualitatea umană: dar şi responsabilitate, deci trebuie să fie
integrată în celelalte dimensiuni ale persoanei umane, şi integrată în iubire.99
“Prin structura sa intimă, actul conjugal, în acelaşi timp în care îi uneşte în mod
profund pe soţi, îi face apţi pentru generarea de noi vieţi, după legi înscrise în însăşi fiinţa
bărbatului şi a femeii. Numai menţinând cele două scopuri, unirea şi procrearea, actul
conjugal păstrează sensul de iubire reciprocă şi veritabilă şi orânduirea sa spre înalta
vocaţie a omului la paternitate”.100 În căsnicie, sexualitatea este o parte importantă şi se
manifestă în toată plinătatea ei. Relaţia conjugală este expresia autentică a iubirii soţilor
care favorizează şi conduce la deplina unitate a lor şi în acelaşi timp realizează condiţiile ca
Dumnezeu să creeze viaţa.
În sensul iubirii, care presupune, respect şi libertate, actul conjugal nu poate fi
impus şi suportat, nu poate fi redus la un simplu joc fizic, de aceea în anumite perioade, din
motive fizice, psihice şi spirituale, se pune şi problema continenţei sexuale, a abţinerii de la
relaţia sexuală.

5. Inseparabilitatea sexualităţii de procreaţie în familie

98
Prof. Pr. Isidor Chinez, Curs de „Etică sexuală”, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi, 2006, p. 11-12
99
Daniel Ange, Trupul tău este făcut pentru viaţă, Ed. Sapientia, Iaşi, 2006, p. 32
100
Ibidem, p. 33-34

37
 Din referatul biblic asupra creaţiei primei perechi de oameni reiese că scopul
căsătoriei este îndoit: conservarea şi înmulţirea neamului omenesc după cum rezultă chiar
din binecuvântarea adresată lui Dumnezeu lui Adam şi Evei: ,,Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul!” (Fac. 1, 28). Cel de-al doilea scop, întrajutorarea reciprocă a celor doi
soţi: ,, Nu este bine să fie omul singur, să-i facem ajutor asemenea lui!” (Fac. 2, 18). La
aceste două s-a adăugat un al treilea scop, după căderea omului în păcat, acela de a pune
frâu pornirilor vinovate care au început a se manifesta în firea omenească: ,,Din cauza
desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul său”(I Cor. 7,
12); ,,Dacă însă nu pot să se înfrâneze să se căsătorească. Fiindcă mai bine să se
căsătorească, decât să ardă” (I Cor. 7, 9).101
În cartea sa ,,Pedagogul’’, Sfântul Clement Alexandrinul susţine că: ,,scopul celor
care se căsătoresc este naşterea de copii, iar ţinta lor să aibă copii buni”. El dă exemplu
plugarului care aruncă seminţele în brazdă cu nădejdea dobândirii unei recolte bune. ,,Cu
cât mai bun, zice el, este plugarul care seamănă un ogor însufleţit”. 102 Acesta însă nu
trebuie să risipească sămânţa, pentru a nu lucra contra firii. Omul devine chipul lui
Dumnezeu atunci când conlucrează cu Dumnezeu la naşterea omului”.
Sfântul Metodiu de Olimp consideră căsătoria vrednică de elogii, ca una care aduce
naştere de copii şi astfel prelungeşte viaţa, asigurând Bisericii membri, ca şi ,,martiri şi
adversari ai celui rău”. De aceea naşterea de prunci este după rânduiala lui Dumnezeu şi nu
trebuie dispreţuită. El spune: ,,Pentru moment este necesar ca omul să colaboreze la
(crearea) chipului lui Dumnezeu, pentru că încă lumea se formează şi creaţia ei continuă”,
astfel Sfântul Metodiu de Olimp concluzionează că: ,,Principiul naşterii oamenilor este
împreunarea oamenilor bărbatului cu femeia, în virtutea unei puteri nevăzute, osul din
oasele noastre şi carnea din carnea (noastră), devine un om nou, creat de acelaşi meşter”.103
Dintre Părinţii veacului al IV-lea, Sfântul Ioan Gură de Aur are o învăţătură aparte
în legătură cu înmulţirea neamului omenesc. În lucrarea sa ,,Despre Feciorie” el este de
părere că viaţa în rai a protopărinţilor noştri Adam şi Eva era împodobită cu fecioria,
căsătoria nu era absolut necesară pentru înmulţirea oamenilor, aşa cum nu a fost necesară

101
Pr. Prof. Vasile Mihoc, op. cit., p. 590-591; vezi şi Sfântul Ioan Gura de Aur, Omilii la Facere, trad.,
introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., nr. 22, E.I.B., Bucureşti, 1989, p. 45
102
Cf. Ibidem, p. 592
103
Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina căsătoriei şi Familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii
din secolul IV, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 96

38
pentru aducerea la existenţă a primei perechi de oameni: ,,Spune-mi, te rog – zice el –
Adam a fost născut prin căsătorie?Eva a fost născută din durerile de naştere ale altei femei?
(...) Milioane de milioane de îngeri slujesc lui Dumnezeu, mii de arhangheli stau înaintea
Lui; şi nici unul dintre ei nu există datorită căsătoriei, naşterilor, durerilor naşterii şi
zămislirii. Prin urmare Dumnezeu ar fi înmulţit cu atât mai mult fără să fi fost nevoie de
căsătorie, aşa cum a făcut pe cei dintâi oameni, din care provin toţi oamenii”.104
Din cauza păcatului strămoşesc omenirea a fost condamnată la moarte, iar în firea
omenească a intrat concupiscenţa. De aceea, după învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur,
Dumnezeu a instituit căsătoria, realizând prin ea acest fel de înmulţire a neamului omenesc
prin ‚,unire trupească’’, şi odată cu aceasta potolirea concupiscenţei. A fost legată, deci,
perpetuarea de cel de-al treilea scop al căsătoriei, înfrânarea poftelor trupeşti, care la
Sfântul Ioan, pare să aibă locul cel dintâi. După el, căsătoria ,,păstrează trupul curat; dacă
n-ar avea această parte bună – continua el – căsătoria n-ar fi de nici un folos”. 105 Legătura
trupească între soţi ar trebui însă, ca şi la Sfântul Clement Alexandrinul, să nu fie
întrebuinţată decât în vederea naşterii de prunci, după exemplul lui Avraam, despre care
Sfântul Ioan spune că ,,n-a cunoscut-o” pe soţia sa decât ,,după ce a trecut floarea tinereţii”;
şi de asemenea, după ce a avut copilul, ,,n-a mai avut relaţii cu femeia sa”. El n-a urmărit
patima trupească, ci servirea făgăduinţei lui Dumnezeu.106 Tâlcuind textul din Facere 2,
24: ,,De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi
amândoi un trup’’, Sfântul Ioan spune: ,,Şi n-a zis femeia, ci <<omul>>, fiindcă mai mare
este pofta în acela. Iar pofta lui de aceea a făcut-o mai mare decât a femeii, pentru ca pe cel
mai mare să-l plece prin tirania dragostei şi să-l supună celui mai mic şi mai slab. Fiindcă
trebuia a introduce şi căsătoria, apoi pe cel născut din femeie l-a făcut bărbat femeii. Căci
la Dumnezeu toate sunt secundare dragostei. (...) Ai văzut, deci, câte legături de dragoste a
făcut Dumnezeu între bărbat şi femeie? Dar aceste garanţii de bună înţelegere între dânşii,
El le-a aşezat în însăşi natura lor...” Cu alte cuvinte, Dumnezeu a sădit în însăşi firea
oamenilor atracţia reciprocă şi naşterea de prunci din unirea bărbatului cu femei, toate
făcându-le pentru a impune dragostea între ei.107 În ceea ce priveşte al doilea scop pentru
care a fost instituită căsătoria, în ordinea în care a fost enumerat la început, întrajutorarea
104
Ibidem
105
Ibidem, p. 97
106
Ibidem, p. 98
107
Ibidem, p. 101

39
reciprocă a celor doi soţi s-a extins asupra întregii societăţi, aşa încât binele unuia este legat
de folosul celuilalt, asigurându-se astfel buna înţelegerea şi unitatea, nu numai în familie, ci
şi în afara ei.
Soţii sunt deci în Biserică şi pentru Biserică şi le aminteşte de Cel care a venit pe
cruce pentru a câştiga Biserica (F.A. 20, 28) şi a o face prezenţă anticipativă a Împărăţiei
lui Dumnezeu. Ei sunt unul pentru altul şi pentru copiii lor martorii mântuirii cărora
Tainele îi fac părtaşi. În realitatea sa cea mai profundă, iubirea este în mod esenţial dar, şi
iubirea conjugală, antrenând soţii în cunoaşterea reciprocă, făcându-i să fie “un singur trup”
(Fac. 2, 24), îi face capabili de dăruirea cea mai mare posibilă prin care ei devin
colaboratori ai lui Dumnezeu pentru a da viaţa unei alte persoane. „Astfel soţii în timp ce se
dăruiesc unul altuia, dau dincolo de ei înşişi o fiinţă reală, copilul, reflectarea vie a iubirii
lor, semn permanent al unităţii lor conjugale şi sinteza vie şi indisociabilă de fiinţa lor de
tata şi de mama”.108
Devenind părinţi, soţii primesc de la Dumnezeu darul unei noi responsabilităţi.
Iubirea lor părintească este chemată să devină pentru copiii lor semnul vizibil al iubirii lui
Dumnezeu Însuşi, de la Care vine orice paternitate în cer şi pe pământ (Ef. 3, 15).
În sânul familiei se naşte astfel un ansamblu de relaţii interpersonale raport între
soţi, paternitate – maternitate, filiaţie, fraternitate – prin care fiecare persoană este introdusă
în “familia umană” şi în “familia lui Dumnezeu” care este Biserica. Căsătoria şi familia
creştină zidesc Biserica. În familie, persoana nu este numai născuta şi introdusă progresiv,
prin educaţie în comunitatea umană, ci şi datorită renaşterii prin Botez la viaţa în Hristos şi
educării credinţei, ea este introdusă în acelaşi timp în familia lor Dumnezeu care este
Biserica.109
Astfel Biserica zideşte familia şi familia zideşte Biserica. Biserica găseşte în familia
născută prin Taină, leagănul său, locul şi mediul în care se pregătesc noi generaţii de
membri ai Bisericii iar familia, susţinută şi întărită de harul lui Dumnezeu îşi găseşte
împlinirea în Biserică şi amândouă la sânul lui Dumnezeu.

108
Pr. Conf. Dr. Valer Bel, „Biserica şi Familia”, în Studii Teologice, nr. 3-4, 1993, p. 40
109
Ibidem, p. 40-41

40
 CAPITOLUL II:
FIZIOLOGIA FECUNDAŢIEI ŞI EMBRIOGENEZA110

1. Producerea gameţilor; De la ovulaţie la fecundaţie; Fecundaţia sau concepţia;

De la concepţie la nidare

Viaţa noastră a început cu aproximativ 280 de zile înainte de naştere, atunci când s-
a format prima celulă vie a noii vieţi numită embrion. Din punct de vedere biologic
începutul unui nou organism uman viu are loc odată cu fuziunea celor două celule
specializate numite gameţi, proveniţi unul de la tată (gametul masculin sau spermatozoidul)
şi unul de la mamă (gametul feminin sau ovulul). Din punct de vedere teologic începutul
este acelaşi. Numai că fuziunea celor două celule specializate implică voia şi conlucrarea
lui Dumnezeu care însufleţeşte embrionul şi îi dă valoarea şi demnitatea deplină a chipului
Său de existenţă personală. În cele ce urmează vom descrie procesul de dezvoltare al
embrionului de la prima fază, cea de formare, până la naştere.
În fiecare lună, într-unul din cele doua ovare ale unei femei, în nişte chisturi mici ce
conţin un anumit fluid, numite foliculi, începe să se dezvolte un grup de ovule imature. În
mod obişnuit, numai unul dintre aceşti foliculi este selectat pentru a finaliza procesul de
dezvoltare (maturare). Acest “folicul dominant” inhibă creşterea şi dezvoltarea celorlalţi
foliculi, care se opresc din maturare şi degenerează. Ulterior, foliculul matur se rupe şi
110
Acest capitol despre Fiziologia fecundaţiei şi embriogeneza, l-am tratat din următoarele cărţi: Conf. dr.
Maria Cernea, N. Rîcă, T. Grigore, Liliana Novac, Gloria Petcu, Anca Pătraşcu, V. Rădulescu, V. Bugeac,
Sabina Berceanu, Carmen Bulucea, F. Corniţescu, Elena Ebîncă, Curs de obstetrică, Tiprografia Universităţii
din Craiova, 1988; Anca Pătraşcu, Lote Şurtea, Sabina Berceanu, Naşterea normală, Editura SITECH,
Craiova, 2000; Anca Pătraşcu, Sabina Berceanu, Lote Şurtea, Sarcina normală, Editura SITECH, Craiova,
2000; Prof. Dr. Virgiliu Ancăr, Dr. Crângu Ionescu, Obstetrică, Editura Naţional, 2008;

41
ovulul este eliberat de la nivel ovarian (ovulaţie). Ovulaţia apare în general cu două
săptămâni înainte de începerea următoarei menstruaţii a unei femei.
Dezvoltarea corpului galben: după ovulaţie, foliculul rupt se transformă într-o structură
numită corpul galben, care secreta doi hormoni, şi anume: progesteronul si estrogenul.
Progesteronul are ca funcţie stimularea dezvoltării endometrului (epiteliul ce căptuşeşte la
interior uterul) şi pregătirea sa pentru eventuala implantare a embrionului prin îngroşarea
sa. Eliberarea ovulului: ovulul este eliberat şi absorbit în trompele uterine, unde rămâne
până când un singur spermatozoid îl penetrează în cadrul procesului de fecundaţie
(fuzionarea ovulului cu spermatozoidul). Ovulul poate fi fertilizat pe o perioada de 24 de
ore după ovulaţie. În medie, ovulaţia şi fecundaţia au loc cam la două săptămâni după
ultima menstruaţie.
Dacă ovulul nu este fecundat, atât el cât şi corpul galben vor degenera, ducând
astfel şi la scăderea progresivă a nivelului de hormoni. Acest proces va duce la exfolierea
endometrului, ce are ca rezultat sângerarea menstruală. Apoi ciclul se repetă.
Dacă un spermatozoid întâlneşte şi penetrează un ovul matur, rezultat în urma ovulaţiei,
ovulul va fi fecundat. Când spermatozoidul penetrează ovulul, la suprafaţa ovulului apar
anumite modificări ale învelişului sau proteic, care au rolul de a împiedica pătrunderea unui
alt spermatozoid.
Începând chiar din momentul fertilizării, bagajul genetic al copilului este complet,
inclusiv în ceea ce priveşte sexul sau. Datorită faptului că mama nu poate furniza decât
cromozomi sexuali de tip X (orice persoană de sex feminin prezintă în bagajul genetic o
pereche de cromozomi sexuali XX), dacă un spermatozoid de tip Y fecundează ovulul,
copilul va fi băiat (XY); pe de altă parte, dacă un spermatozoid de tip X fecundează ovulul,
copilul va fi fata (XX).
În primele 24 de ore după producerea fecundaţiei, ovulul începe să se dividă rapid
în mai multe celule. El rămâne în trompa uterină timp de aproximativ trei zile. Ovulul
fecundat (numit zigot) continuă să se dividă pe măsura ce se deplasează încet prin trompa
uterină către uter, unde urmează să se ataşeze la nivelul endometrului (proces numit
implantare sau nidare).
Iniţial zigotul se transformă într-o structură celulară plină, de formă rotundă, apoi
acesta evoluează şi devine o structură celulară goală, numită blastocist. Înainte de nidare,

42
blastocistul se detaşează de învelişul sau protector. În momentul în care blastocistul intră în
contact cu endometrul, schimbul hormonal ce are loc, ajuta blastocistul să se ataşeze.
Ulterior, endometrul se îngroaşă şi colul uterin este obstruat printr-un dop de mucus.
Primele 2 săptămâni reprezintă perioada cea mai bogată în evenimente care se petrec la
nivelul trofoblastului, butonului embrionar, anexelor şi endometrului.
Trofoblastul, reprezentat de celulele aşezate la periferia oului celule mici se
difereniţiază în trat profund, citotrofoblast şi un stat periferic sinciţiotrofoblast care asigură
nidaţia şi primele etape ale placentaţiei cât şi debutul circulaţiei uteroplacentare.. S-a
început în prima săptămână.
Butonul embrionar se transformă în cursul săptămânii a doua într-un disc cu două
foiţe, sau disc didermic. Butonul embrionar sau embrioblastul începând din a opta zi se
transformă în discul didermic prin aşezarea celulelor îngrămădite la acest pol într-un strat
periferic ectoblastul şi unul profund (sau interior) endoblastul. Celulele endoblastului se
continuă cu un strat de celule mezenchimale denumit membrana Heuser Acestea vor tapeta
complet cavitatea vitelină primitivă (fostul blastocel) transformând-o într-o veziculă
vitelină secundară denumită lecitocel. Sacul Yolk primar şi sacul Yolk secundar. Pe de altă
parte între ectoblast şi trofoblast apare o mică cavitate, cavitatea amiotică.
Mezenchimul extraembrionar care continuă endoblastul provine din citotrofoblast
prin diferenţiere. Este un ţesut lax care ocupă ulterior spaţiul liber dintre citotrofoblast şi
embrion. Mezenchimul extraembionar va fi şi sediul unei cavităţi celomul extraembrionar
sau extern, exceptând nivelul conexiunii embrionului cu citotrofoblastul prin pediculul
embrionar sau pedunculul ventral. Pediculul embrionar mezenchimal leagă corpul
viitorului făt de trofoblast. Vezicula vitelină creşte în volum conţinând în interiorul ei
substanţe nutritive pentru făt care sunt transportate acestuia ulterior prin vasele
omfalomezenterice două vene şi două artere situate în pereţii veziculei. Această veziculă
este situată ventral fătului şi scade pe măsură ce substanţele alimentare se consumă. Deci a
doua săptămână se caracterizează prin diferenţierea discului didermic sau embrionului
bilaminar cu cele două foiţe endoblast şi ectoblast. Prezenţa a două cavităţi: vezicula
amiotică şi vezicula vitelină secundară sau lecitocelul. Începutul circulaţiei uteroplacentară
prin vilozităţile primare ale trofoblastului ( 13 zi)

43
 În a treia săptămână se petrec importante transformări la nivelul discului embrionar.
Evenimentele care se petrec la acest nivel în cursul acestei săptămâni definesc gastrulaţia
cu formarea celei de-a treia foiţe embrionare.
Între ectoblast şi endoblast prin îngroşarea endoblastului va lua naştere a treia foiţă numită
mezodermică. Este stadiul de gastrulă în care oul devine tridermic. La sfârşitul gastrulaţiei
oul este simetric.
La sfârşitul săptămânii a doua discul embrionar începe să se alungească în unul din
diametrele sale, În a 15-a zi în axa acestui ovul şi în partea în care mai târziu se va dovedi a
fi caudală se schiţează aşa numita „linie primitivă” pe care se creează un jgheab până la
mijlocul câmpului embrionar unde se va termina cu o tumefiere denumită nodulul lui
Hensen Secţiunile transversale practicate au arătat că linia primitivă este constituită printr-
o proliferare intensă cu invaginare a celulelor ectoblastice în profunzime. Celulele
ectoblastice invaginate în acest fel se vor întinde şi lateral formând o nouă foiţă embrionară
mezoblastul primitiv care va separa complet ectoblastul de endoblast. Celulele
mezoblastului au o dispoziţie mai laxă la acest nivel. Foarte repede după formarea liniei
primitive se dezvoltă plecând de la nodului Hensen o prelungire care progresează spre
extremitatea anterioară a discului embrionar fără să o atingă niciodată. Este aşa numita
prelungire cefalică care pe secţiune are un aspect tubuliform cunoscut sub denumirea de
canal Lieberkuhn sau canal cordal net separat de ectoblast dar aderă de endoblast. În ziua a
18-a peretele inferior al canalului cordal fuzionat cu endoblastul dispare astfel se va forma
placa cordală. La nivelul nodulului Hensen mai persistă un foarte scurt segment al
canalului cordal care va face să comunice cavitatea amiotică cu cavitatea lecitocelului.
Înglobat ulterior în timpul procesului de neurulaţie el va face să comunice un scurt
timp cavitatea tubului neural primitiv cu cavitatea tubului digestiv primitiv sub denumirea
de canal neurenteric, Placa cordală se izolează în a 20-a zi şi formează ulterior coarda
dorsală, element celular plin. Prezenţa mezoblastului se va întinde final în tot discul
embrionar intercalat între ectoblast şi endoblast doar în două zone ectoblastul şi ectoblastul
rămân lipite. Aceste zone lipite vor constitui membrana faringiană (punctul terminus al
prelungirii cefalice) şi membrana cloacală situată în spatele extremităţii caudale a liniei
primitive.

44
 Discul embrionar tridermic prin curbare va da corpul viitorul făt. În cursul acestor
zile discul va ajunge la 1,5 cm şi 6mm grosime luând formă alungită cu o extremitate
cefalică largă şi una caudală îngustă.
În ziua a 16-a apare diverticulul alantoidian printr-o evaginare a endoblastului în
manşonul de mezoblast. Este un diverticul endoblastic ventral care leagă edificiul
embrionar de trofoblast. Odată cu alantoida se dezvoltă în peduncul vasele ombilicale astfel
încât circulaţia omfalomezenterică dispare şi este înlocuită cu circulaţia fetoplacentară.
Amniosul acumulează lichid crescând permiţînd embrionului să se deplaseze liber în
cavitate.
Placenta în săptămâna a treia. Se caracterizează prin apariţia vilozităţilor terţiare.
Între a 18 şi a 21 zi vilozităţile primare se transformă în vilozităţi secundare prin
pătrunderea unor travee mezenchimatoase de origine cifotrofoblastică la baza vilozităţilor
primare. În interiorul acestor travee se diferenţiază insule hematoformatoare şi muguri
vasculari, vilozităţile secundare devin terţiare.
La sfârşitul săptămânii a treia embrionul este triermic. Apare alantoida iar trofoblastul
prezintă vilozităţi terţiare.
Patologia acestor trei săptămâni este dificil de apreciat . Există studii sistematizante
în care s-au prelevat ouă fecundate cu o vârstă de până la 17 zile dintre acestea 30% erau
anormale. Înainte de nidaţie s-a constatat că din zigoţii recoltaţi din 8 4 au fost anormali
deci în proporţie de 50%, iar după implantare 30% erau anormale.S-a concluzionat deci că
jumătate din ouă mor înainte de nidaţie iar dintre acestea o treime dispar înainte de sfârşitul
săptămânii a treia.
Astfel această perioadă iniţială a vieţii este cea care dă riscul vital cel mai ridicat.
Pe de altă parte există posibilitatea apariţiei unor leziuni compatibile cu viaţa putând corela
apariţia multor malformaţii cu anomalii ale gastrulării. Anomaliile gastrulării sunt legate de
perturbaţii de simetrie. Apare patologia de situs inversus.
Diferitele categorii de monştrii tetratopagi, tetradodelfi, tetradodini şi-ar avea
geneza în dedublarea totală sau parţială a axei liniei primitive. Este de asemenea posibil ca
anumite malformaţii grave ale sistemului nervos să rezulte din perturbaţii suferite în
perioada gastrulării. Factorii genetici joacă rol esenţial în această perioadă.

45
Într-o singură regiune ce corespunde extremităţii caudale a discului embrionar rămâne o
punte de ţesut mezenchimal restul fiind un ţesut aproape lichid, bogat în mucină,
mucoproteine în care iau naştere lacune mari care prin fuzionare vor forma cavitatea unică
numită celomul extraembrionar sau cavitatea corială. Puntea de ţesut mezenchimal care
leagă mezoblastul cu trofoblastul se numeşte pedicul de fixaţie şi în dezvoltarea ulterioară
la acest nivel se va forma cordonul ombilical. Odată cu formarea pediculului de fixaţie
sacul vitelin primar suferă o pronunţată reducere de volum luând naştere sacul vitelin
definitiv.
În săptămâna a 4-a celomul extern diminuează, în luna a 2-a el dispare. Alantoida
progresează în pedunculul embrionar. Corionul, membrana corială, se formează din
trofoblast dublat de stratul mezenchimal prin care pătrund vasele ombilicale. În prima lună
vilozităţile coriale acoperă întreaga suprafaţă a oului se numeşte corion trendosum.
Vilozităţile evoluează până la forma cotiledonară. Caduca este mucoasa uterină de sarcină
alcătuită din două straturi: stratul superficial sau compact conţinând celule mari, deciduale,
celule conjunctive etc. Stratul profund spongios sau glandular format din numeroase glande
dilatate şi sinuoase în lumenul cărora se află secreţia celulelor epiteliale ce tapetează
glandele. La acest nivel între compactă şi spongioasă se elimină caduca sau decidua după
naştere. După raporturile pe care le are cu oul implantat decidua sau caduca se împarte în
caduca reflectată, capsulară care acoperă oul şi caduca serotină, bazală sau placentară
situată între peretele uterin şi baza oului şi caduca vera sau parietală care tapetează restul
cavităţii uterine. Diferenţiate complet foiţele embrionare vor da naştere în procesul de
embriogeneză la diferitele ţesuturi şi organe care alcătuiesc organismul.
Între săptămâna a 4-a şi a 5-a fiecare dintre cele trei foiţe embrionare începe diferenţierea
în ţesuturi specifice şi organe. Din ectoderm vor deriva sistemul nervos, aparatul senzorial,
ochi, urechi, epidermul şi fanerele. Endoblastul va da endodermul cu derivatele sale:
aparatul digestiv şi respirator. Mezodermul va da sistemul osteoarticular, muscular,
circulator şi aparatul genito-urinar.
După 4 săptămâni embriogeneza este terminată. Aceasta debutează cu morfogeneza,
diferenţierea celor trei foiţe pentru a da naştere schiţei organelor şi urmează organogeneza,
constituirea organelor astfel încât se ajunge la 8 săptămâni la un embrion ale cărui
principale sisteme organice sunt constituite. După majoritatea autorilor perioada primelor

46
două luni de gestaţie se împarte în prima numită embrionară şi a doua numită fetală în care
capătă înfăţişare umană. Graniţa dintre cele două perioade este plasată între luna a 2-a şi a
3-a de sarcină. După alţi autori până în luna a 4-a oul uman este considerat embrion după
care ia denumirea de făt.

2. Dezvoltarea embrionului şi a fătului

La sfârşitul săptămânii a 4-a din foseta otică se formează vezicula otică, din care va
lua naştere labirintul membranos şi receptorii de la nivelul urechii interne. Tot atunci apare
o fosetă numită fovea cristalinului din care ulterior se formează cristalinul spre extremitatea
cranială a tubului neural.
Stadiul tubului neural este un stadiu distinct în embriogeneză în care pe lângă
formarea acestuia se dezvoltă primele două arcuri branhiale cu procesul maxilar şi
mandibular şi apare primordiul cordului. În continuare în stadiile următoare se dezvoltă
encefalul cu părţile componente. Odată cu închiderea tubului neural la extremitatea cefalică
se strangulează două regiuni şi se schiţează trei vezicule cerebrale din care se vor forma
ventriculi cerebrali. Crestele neurale prezintă şi un derivat mezenchimal propriu (diferenţiat
concomitent) care poartă numele de ectomezoderm. Ectomezodermul contribuie la
dezvoltarea normală a feţei astfel încât malformaţiile congenitale ale feţei sunt considerate
neurocristopatii. Ectomezenchimul dă naştere la multe tipuri de celule şi ţesuturi.
Dezvoltarea ectomezenchimului din crestele neurale a demonstrat lipsa specificităţii
absolute ale foiţelor embrionare. Ectomezenchimul derivat din crestele neurale ia parte şi la
formarea cartilajelor de la baza craniului.
Din ectomezenchimul extremităţii cefalice se diferenţiază: ţesut
osos,cartilaginosţesut, dermic,dentina, odontoblastele dinţilor, ţesutul conjunctiv din
tiroidă, paratiroidă şi timus. Crestele neurale au fost teritorializate arătându-se că din
acestea iau naştere muguri din care se dezvoltă ochi, muguri maxilari şi mandibulari etc.

47
 În concluzie derivatele ectodermului embrionar sunt următoarele: epidermul cu
fanerele şi glandele anexe pielii inclusiv glanda mamară, sistemul nervos central, periferic
şi autonom, hipofiza, cristalinul, muşchiul neted al irisului, epiteliul conjunctivei, coreea,
glanda lacrimală, neuroepiteliile organelor de simţ, epiteliul cavităţii nazale, epiteliul
cavităţii bucale, glandele salivare, smalţul şi dentina, epiteliul părţii inferioare a canalului
anal şi al uretrei terminale.
Mezodermul intraembrionar. Se organizează formând două îngroşări longitudinale
paralele cu placa cordală numită mezodermul paraxial. Împreună cu placa cordală
mezodermul paraxial formează mezodermul dorsal al embrionului. În partea ventrolaterală
poartă numele de mezoderm intermediar. În partea cranială se diferenţiază mezodermul
cardiogen care este primordiul cordului şi al pericardului. Odată cu formarea sa lateral
mezodermul se clivează în două lame: una denumită mezoderm somatic sau somatopleura
şi alta viscerală sau splanchnic, denumit şi splanchnopleura. Paralel cu dezvoltarea
ectodermului de care am vorbit şi mezodermul suferă o etapă a somitelor până în ziua 30-a
şi are ca trăsătură dominantă segmentarea mezodermului paraxial. (grămezi metamerice de
ţesut mezodermal poartă numele de somite, după un savant care le-a descoperit pe nume
Somiti). Ele proemină sub ectoderm(vezi figura). Datorită formări succesive a somitelor
vârsta în zile a embrionului se apreciază după numărul somitelor care se observă cu
uşurinţă la suprafaţă.
Somitele sunt perechi, sunt occipitale şi contribuie la formarea craniului şi a
musculaturii limbii. Sunt urmate de somite cervicale şi toracale, sacrale şi coccigiene.
Numărul total la om este de 44 de perechi de somite. De la nivelul somitelor care pe
secţiune au formă triunghiulară, cu pereţi mediali, ventrali şi dorsali porneşte diferenţierea
a numeroase celule. Somitele includ o cavitate numită miocel care dispare ulterior.
Diferenţierea se face în celule mezenchimale care vor face sclerotoamele cu dispoziţie
metamerică din care vor deriva fibroblastele, condroblastele şi osteoblastele. Din ele se vor
forma scheletul axial adică coloana vertebrală. Altă diferenţiere este aceea în miotoame din
stratul medial care devin mioblaste care se diferenţiază în miofibrile contractile.
Din mezenchimul somatopleurei vor lua naştere mugurii membrelor, dermul, pericardul,
pleura şi peritoneul. Din mezenchimul splanchnopleurei se va dezvolta tunica submucoasă

48
şi musculară netedă a tubului digestiv şi anexele tubului digestiv, musculatura aparatului
respirator, musculatura cardiacă, tunica medie a vaselor.
MEZENCHIMUL. Este ţesutul conjunctiv embrionar. El ia naştere prin proliferarea
liberă a celulelor mezodermului şi ocupă toate spaţiile între epitelii. Mezenchimul se
formează şi el prin diferenţiere celulară dar la nivelul său diferenţierea este mai simplă.
Ceea ce-l caracterizează este faptul că el părăseşte stratul epitelial din care ia naştere. După
cum am mai arătat în stadiul de disc tridermic ectodermul, mezodermul şi endodermul au
toate organizare celulară epitelială cu celule în contact intim unele cu altele. Diferenţiindu-
se din acestea celule mezenchimale părăsind epiteliul migrează în spaţiile libere unde iau
formă stelată cu prelungiri. Mai târziu prin diferenţiere va da naştere diverselor tipuri de
ţesuturi conjunctive. Originea mezenchimului este preponderentă din mezoderm.
Celomul intraembrionar. Este un spaţiu de clivaj la nivelul mezodermului lateral şi va da
naştere cavităţilor seroase ale corpului. Succesiv din el se formează cavitatea pericardică,
cavitatea pleurală, cavitatea peritoneală, cavitatea vaginală a testicolului.
Endodermul. Odată cu dezvoltarea ectodermului şi mezodermului au loc
trenasformări ale endodermului, foiţa ventrală a discului embrionar trilaminar. În stadiul
tubului neural şi somitic discul embrionar alungit începe să se curbeze cranio caudal şi
transversal. Prin alungire şi curbare transversală se schiţează forma generală a corpului
embrionar. Membrana orofaringiană şi cloacală dispuse iniţial în planul orizontal al
discului embrionar îşi schimbă poziţia. Membrana cloacală ajunge ventral.
Endodermul embrioar formează tavanul sacului vitelin şi se continuă cu
mezenchimul extraembrionar ce tapetează faţa internă a sacului vitelin. Prin curbarea
transversală şi creşterea ventrală endodermul se transformă într-un şanţ intestinal care
ulterior devine tub intestinal. În porţiunea mijlocie el comunică larg cu sacul vitelin.
Tubului intestinal i se disting trei părţi: intestinul anterior, intestinul mijlociu şi intestinul
posterior în care se deschide ductul alantoidian. Prin resorbţia membranei bucofaringiene
se stabileşte o comunicare între cavitatea bucală primitivă şi intestinul anterior. Membrana
cloacală se resoarbe mai târziu astfel încât intestinul posterior rămâne închis la extremitatea
caudală. Membrana cloacală cu orientare ventrală va participa la formarea peretelui ventral
al corpului embrionar sub pediculul ombilical. Prin proliferare celulară intestinul posterior

49
proemină în celomul intraembrionar. În regiunea terminală se formează diverticulul
hepatic, mugurii pancreatici ventral şi dorsal.
Prin micşorarea comunicării dintre sacul vitelin şi intestinul mijlociu se formează
canalul vitelin care împreună cu diverticulul alantoidian sunt cuprinse în pediculul
embrionar care va deveni cordon ombilical. Din endodermul părţii caudale se diferenţiază
celulele germinale primordiale ce vor migra spre crestele genitale unde vor fi încorporate în
cordoanele gonadale (din mezenchim).
Prin urmare din endoderm derivă: epiteliul tubului digestiv şi al anexelor sale cu
excepţia celui al cavităţii bucale şi al regiunii anale, celulele parenchimului hepatic,
pancreatic, al tiroidei, paratiroidelor şi timusului, epiteliul laringelui al arborelui
traheobronşic şi al alveolar epiteliul vezicii urinare, al uretrei prostatice, al uretrei la bărbaţi
şi femeie.
Evoluţia morfologiei externe. Embrionul ia progresiv o formă umană. Cu ocazia
creşterii în lungime la sfârşitul stadiului somitic, adică în săptămâna a 5-a embrionul are o
formă recurbată în axul craniocaudal dar şi în axul transversal.
Extremitatea cefalică devine mult mai voluminoasă în urma dezvoltării apreciabile a
polului cefalic prin veziculele cerebrale. Pe linia mediană prezintă o umflătură
corspunzătoare vertexului numită proeminenţa mezencefalică , iar anterior proeminenţa
frontală. Lateral de proeminenţa frontală se diferenţiază fosetele şi vezicula cristalinului din
ectoderm. Lateral în prelungirea extremităţii cefalice şi dorsal de umflătura cardiacă se
găseşte regiunea branhială în care proemină la suprafaţă în direcţie ventrodorsală arcurile
branhiale ce delimitează în interior faringele primitiv. Ele sunt separate de depresiuni ale
ectodermului numite şanţuri branhiale. Iniţial apar arcurile branhiale 1 şi 2 apoi alte 4
ultimele 2 la om fiind într-un stadiu rudimentar. La om prin invaginarea ectodermului între
proeminenţa frontală şi primul arc branhial se formează stomodeumul sau gura primitivă în
fundul căruia se situează membrana bucofaringeană. Arcurile branhiale au existenţă
temporală şi prin transformări profunde la nivelul lor se vor forma gâtul şi organele
cervicale. Datorită dimensiunilor reduse ale ultimelor arcuri branhiale şi a creşterii
pronunţate a acrului 2 între acesta şi următorul în săptămâna a 6-a se formează o depresiune
transversală a ectodermului numită sinus cervical. Din extremităţile doresale ale arcurilor 1
şi 2 se formează tuberculii auriculari din care se va forma conductul auditiv extern şi

50
pavilionul urechii. Din primul arc ventral ia naştere procesul maxilar şi mandibular sub
formă de muguri ce participă la formarea feţei în regiunea inferioară imediat deasupra
umflăturii cardiace. Deasupra mugurilor maxilari şi mandibulari superior gurii primitive
din procesul frontal se dezvoltă procesul frontonazal din care se formează muguri nazali ce
vor forma piramida nazală şi buza superioară. În ultima perioadă a arcurilor branhiale care
după cum am văzut se transformă în săptămâna a 6-a la limita dintre somite şi
somatopleură apar întâi mugurii membrelor superioare, cam în ziua 28-a, iar ulterior la
aproximativ 48 de ore apar mugurii membrelor inferioare.
Mugurii sunt înveliţi de ectoderm în care pătrunde mezenchimul somatopleurei din care se
diferenţiază scheletul, articulaţiile, muşchii şi vasele membrelor.
În săptămâna a 6-a prin apariţia unor şanţuri circulare se individualizează la nivelul
membrelor un segment proximal cilindric şi altul distal lăţit.
În săptămâna a 7-a la sfârşitul acesteia prin apariţia unui nou şanţ circular
segmentul proximal se divide în braţ şi antebraţ iar la membrul inferior în coapsă şi gambă.
Segmentul distal lăţit reprezintă mâna primitivă şi respectiv piciorul primitiv.
Iniţial dispoziţia mugurilor este perpendiculară pe trunchi, dar în săptămâna a 9-a ei
se înclină şi se rotează în jurul axului longitudinal astfel încât genunchiul ajunge în poziţie
ventrală şi cotul în poziţie dorsală. La nivelul mâinii apar iniţial primordiile degetelor,
separate prin şanţuri radiare iar apoi prin membrane interdigitale purtând numele de degete
conjuncte sau unite. Separarea acestora şi individualizarea lor la degetele definitive se face
prin procese de vacuolizare şi resorbţie mezenchimală cu formarea concomitentă a
articulaţiilor astfel încât la sfârşitul celei de-a 10-a săptămâni, atât membrele superioare cât
şi cele inferioare sunt într-un stadiu final. Mugurii membrelor au un sistem propriu de
autodiferenţiere numit autodiferenţiant (ţine de mezenchimul mugurilor dar participă şi
ectodermul existând o interrelaţie între acestea). S-a ajuns la concluzia că există o creastă
ectodermală apicală a mugurelui din ectodermul îngroşat care diferă de restul ectodermului
ce înveleşte mugurele în care s-a invaginat mezenchim. Această creastă ectodermală
apicală influenţează diferenţierea mezenchimului de dedesubt. Se consideră că există un
factor de menţinere a ectodermului apical care la rândul lui este dependent de mezenchim.
Acest factor aparţinând mezenchimului este distribuit în acesta asimetric ceea ce duce la

51
asimetria normală a regiunilor membrului. Absenţa acestui factor de menţinere a
ectodermului apical duce la polidactilie, amelie, sindactilie, etc.
După cum s-a arăta în a II-a lună regiunea cefalică se măreşte rapid, mai multe
decât restul corpului şi se precizează prin muguri viscerele feţei. Între extremitatea cefalică
şi zona mijlocie arcurile branhiale se estompează în timp ce se formează gâtul.
Extremitatea caudală se modifică prin apariţia primordiilor şi organelor genitale externe în
forma lor rudimentară şi apariţia membranei anale.
Câteva organe interne au început să se dezvolte la începutul primei luni dar cea mai
mare parte se dezvoltă în luna a doua. În cursul acestei luni toţi mugurii organici ocupă
raporturi definitive şi o dezvoltare care îi apropie cel mai adesea de structura definitivă.
Patologia perioadei de la 4-a la a 8-a săptămână. Este o perioadă caracterizată
printr-o sensibilitate deosebită a embrionului la acţiunea factorilor externi toxici. Cea mai
mică perturbare în mecanismele foarte complexe de inducţie şi diferenţiere va sfârşi prin
anomalii. Teratogeneza la acţiunea factorilor externi este condiţionată de foarte multe
elemente: momentul acţiunii agentului teratogen, afinitatea preferenţială a diverşilor agenţi
pentru anumite organe, perioada de acţiune a factorului teratogen.
Organogeneza. La sfârşitul lunii a III-a placenta este formată atât anatomic cât şi
funcţional. Vezicula alantoidiană este atrofiată, lichidul amniotic şi membranele oului sunt
evidente. Fătul măsoară 9 cm şi are o greutate până la 55 gr., capul este format, degetele
sunt diferenţiate, organele genitale sunt diferenţiate pentru fiecare sex. La sfârşitul lunii a
4-a placenta este complet dezvoltată fătul măsoară 16 cm şi o greutate de 270 gr. Părţile
corpului fetal sunt foarte bine diferenţiate începe să schiţeze mişcări este acoperit cu o piele
subţire pe suprafaţa căreia se găsesc firişoare de lanugo. La sfârşitul lunii a cincia,
(săptămâna 21-22) fătul are o lungime de 25 cm şi cântăreşte 650 gr. Glandele sebacee
încep să secrete, pielea fiind acoperită cu vermix caseosa. Se percep bătăile cordului fetal,
mişcările membrelor devin active şi puternice. Intestinul conţine meconiu, rezultat al
secreţiilor intestinale, rinichiul îşi începe funcţia în vezică găsindu-se urină. La sfârşitul
luni a VI-a (săptămâna 26) fătul are o lungime de 35 c, şi o greutate de 1000 de grame,
toate organele sunt în stare să funcţioneze, dar nu sunt definitivate. Sistemul nervos este
insuficient dezvoltat, circumvoluţiile cerebrale sunt incomplete. Fătul este considerat viabil
însă cu un mare grad de imaturitate, adaptarea la viaţa extrauterină fiind foarte dificilă. La

52
sfârşitul lunii a VII-a (săptămâna 30-31) fătul măsoară 40 cm şi cântăreşte 1700 gr. Este
viabil dar imatur. Are aspect de bătrân cu pielea de culoare închisă, roşietică, testicolele
coboară spre canalul inghinal iar la fetiţe clitorisul şi labiile mici proemină între labiile
mari. La sfârşitul lunii a VIII-a (săptămâna 36) fătul are o lungime de 45 de cm şi o
greutate de 2500 gr. Aspectul pielii se apropie de acela al noului născut şi începe osificarea
în epifize. Fătul se adaptează mai bine la viaţa extrauterină numai este socotit imatur ci
subponderal. La sfârşitul lunii a IX-a (săptămâna 40) are toate caracteristicile cunoscute la
naşterea la vreme: lungimea este de cca 48-50 cm, 3000-3500 gr, cu lanugo pe corp,
testiculele trebuie să fie coborâte în scrot, labiile mari acoperă labiile mici, unghiile trebuie
să depăşească pulpa degetelor, iar inserţia cordonului ombilical trebuie să fie la jumătatea
distanţei între apendicele xifoid şi pubis.
Potrivit teologiei ortodoxe, începând cu apariţia primei celule o nouă viaţă unică şi
irepetabilă este chemată la existenţă de dragostea lui Dumnezeu şi a părinţilor, viaţă pe care
oamenii ar trebui să o protejeze sub toate aspectele ei fără nici un fel de discriminare. Viaţa
este chemată în existenţă de conlucrarea omului cu Dumnezeu. Totul este iubire
providenţială şi nimic întâmplător. Din iubire ne naştem, din iubire ne hrănim, fără ea nu
trăim, şi tot din cauza ei murim. De aceea viaţa, în ultimul ei sens, se identifică cu iubirea şi
ambele au un caracter catafatico apofatic.111

111
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Bute, op. cit., p. 35

53
 CAPITOLUL III:
DEMNITATEA ŞI STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

Prin expresia “statut al embrionului uman” înţelegem totalitatea caracteristicilor

sale ce configurează poziţia cestuia faţă de fiinţă (statut ontologic), faţă de datorie şi
responsabilitate (statut etic) şi faţă de lege (statut juridic)112. A pune problema statutului
ontologic al embrionului înseamnă în practică a se întreba asupra cine sau ce este
embrionul uman: un obiect, un animal, o persoană sau altceva. Răspunzând corect la
această întrebare putem înţelege datoria pe care o avem faţă de embrionul uman şi ne
putem asuma responsabilitatea. Doar înţelegând şi definind statutul ontologic al
embrionului faţă de care ne asumăm o responsabilitate personală, societatea poate şi trebuie
să reglementeze comportamentul cetăţenilor săi faţă de embrion, ceea ce constituie statutul
juridic.

1. Statutul ontologic

Problema statutului ontologic al embrionului este esenţială pentru a orienta

comportamentul nostru faţă de embrionii umani în ceea ce priveşte avortul, diagnosticarea,

112
A. Bondolfi, Statuto dell’embrione. Considerazioni di metodo, în “Rivista di Teologia Morale”. 23(1991),
223-241 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 35

54
selecţia şi terapia prenatale, fecundarea in vitro cu transfer embrionar, experimentarea
asupra embrionului şi manipularea genetică, crioconservarea etc.
Asupra acestor probleme există astăzi diferite păreri, de cele mai multe ori
divergente, ceea ce dovedeşte înţelegerea diferită a statutului ontologic al embrionului.
Actualmente se confruntă două poziţii divergente. După unii “pentru a fi o persoană este
suficient a poseda genomul uman şi deci a aparţine speciei umane: criteriul pertinent este
biologic sau natural. După alţii, pentru a fi o persoană este necesară posedarea unor
cunoştinţe suficiente şi a raţiunii pentru a face parte din comunitatea subiecţilor liberi şi a
exercita propria autonomie morală”113: criteriul folosit este etic sau cultural.
Cei care asumă poziţia pe criteriul etic sau cultural folosesc diferite argumente
pentru susţinerea ei. Pentru unii autori, precum Peter Singer, categoria de persoană este
golită de semnificat considerând că un subiect merită respectul şi protejarea doar atunci
când acesta are posibilitatea de a simţi plăcere sau/şi durere. 114 Din moment ce
sensibilitatea conştientă are nevoie pentru a se produce de Sistemul Nervos central,
susţinătorii acestei poziţii sensiste acceptă anumite drepturi ale animalelor adulte, dar le
neagă embrionilor umani, de vreme ce aceştia nu au încă un Sistem Nervos Central. De
exemplu Engelhardt, în primul său manual de bioetică afirmă că “fetusul uman are mai
mult decât statutul moral al unui animal cu un nivel similar de dezoltare doar datorită
semnificaţiei pe care această viaţă o are pentru femeia care a conceput-o şi pentru viitoarea
persoană ce poate deveni.”115 Drept exemplu el arată că în codul penal se permite femeii să
avorteze fetuşii săi dar nu i se permite să-şi tortureze animalul de casă.
O altă poziţie ce nu consideră relevante datele biologice pentru a definii statutul
ontologic al embrionului este poziţia non-naturalistă. Această teorie afirmă că “semnificatul
şi substanţa vieţii personale sunt fundamentate pe dimensiunile şi măsura relaţiilor umane
drept pentru care are valoare doar acea viaţă care, cel puţin potenţial, este deschisă către
relaţiile interumane”116. Pentru suţinătorii acestei teorii, embrionul va fi persoană în act
doar în momentul inserării sale în universul comunicării simbolice, de relaţie. Prin
113
Franco Giunchiedi, Considerazioni sullo statuto embrionario, în “Rasegna di Teologia”, 34(1993), pp.62-
76 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p.. 36
114
Peter Singer, Etica prattica, Napoli, 1989 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor
Bute, op. cit., p. 36
115
H. T. Engelhardt, op. cit. p. 255
116
Pietro Maurizio Faggioni, La vita nelle nostre mani. Manuale di bioetrica teologica., Edizioni Camilliane,
Torino, 2004, p. 237 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 37

55
refuzarea oricărei referiri normative la natura biologică reiese că celălalt există ca persoană
doar în relaţie şi deci existenţa sa personală depinde de celălat, de relaţia sa cu el. Conform
acestei teorii embrionul nici măcar nu are un statut ontologic intrinsec. “Persoanele sunt
cele care înzestrează zigoţii embrionii şi fetuşii cu valoare. Cei care au făcut zigotul,
embrionul sau fetusul au primul drept în a face determinarea definitivă a valorii sale”117.
Aceste modele de abordare a statutului ontologic al embrionului oferă din punctul
nostru de vedere o perspectivă reducţionistă şi limitează drepturile pe care embrionul ar
trebui să le aibă, ducând la deresponsabilizare personală şi socială faţă de acesta. Urmând
acestor teorii ce dau importanţă primară în general calităţii vieţii, dreptul la viaţă porneşte
de la zero, creşte odată cu dezvoltarea embriologică a fetusului, ajunge un maxim după
naştere până la maturitate şi în pragul bătrâneţii, pentru a intra în declin apoi odată cu
alterarea fizică şi psihică a bătrânului. “Ovulul fecundat nu este o fiinţă umană şi o
persoană chiar de la început, ci devine încet, încet. Distrugerea acestui organism la început
nu este greşită din punct de vedere moral ci devine astfel puţin cât puţin”118.
A doua teorie ia în considerare criteriul biologic, adică natura umană, drept cea care
fundamentează prezenţa sau absenţa persoanei umane. Fundamentul teoretic al acestui
curent de gândire poate fi formulat astfel: persoana este coextensivă cu organismul care o
susţine şi o exprimă119. Aceasta durează atât timp cât organismul trăieşte. În consecinţă, din
momentul conceperii şi până la moartea sa, fiinţa umană este o persoană cu demnitate şi
drepturi egale cu celelalte persoane, şi cere de aceea respect egal. Pentru a susţine această
teorie pe care o acceptăm şi o promovăm, trebuie să facem trei paşi pentru a demonstra că :
a) embrionul este o formă de viaţă umană; b) este o viaţă umană individuală; c) această
viaţă umană individuală este de natură personală.
Primul pas este pur constatativ. Este un dat empiric că embrionul nu este un obiect
biologic oarecare, ci este vorba încă de la început de o formă embrionară de viaţă umană cu
un patrimoniu genetic, dinamici de diferenţiere, caracterisici biochimice şi metabolice care
sunt exclusiv proprii speciei umane.

117
H. T. Engelhardt, op. cit., p. 255
118
D. Parfit, Raggioni e persone, Milano, 1989, p. 410 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin
Nicuşor Bute, op. cit., p. 37
119
V. Possenti, La bioetica alla ricerca dei principi: la persona, în „Medicina e Morale” 42 (1992), 1075-
1095 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 37

56
 Embrionul nu este doar o formă de viaţă umană, ci este o formă de viaţă umană
individuală, este un individ al speciei umane. Această afirmaţie se bazează pe
particularitatea şi unicitatea patrimoniului genetic, pe autonomia proceselor metabolice ale
embrionului şi fătului faţă de cele ale mamei şi pe faptul că embrionul posedă o tensiune
interioară de a ajunge la plinătatea sa în maturitate. “În embrionul uman se realizează acea
calitate fundamentală a vieţii care este autopoiesis în virtutea căreia este viu biologic ceea
ce se autoconstruieşte şi se automenţine, ceea ce are un sens în sine însuşi şi nu pentru şi
prin altul”.120
În persoana umană adultă structura care este responsabilă de acest dinamism
autopoietic este encefalul pe când în embrion aceasta este constituită de însăşi informaţia
genetică înscrisă de Dumnezeu în genom. Din acest punct de vedere calitatea vieţii umane
întâlnită la adult este aceeaşi cu cea întâlnită şi la embrion.
Între cei care acceptă că embrionul este o viaţă umană individuală, există totuşi o
diferenţiere legată de momentul individualizării embrionului. Unii sunt de părere că în
stadiul anterior nidării uterine se poate vorbi de viaţă umană, dar nu de viaţă individuală,
pentru că la acest nivel este oricând posibilă o eventuală sciziune gemelară. În acest sens a
fost formulat conceptul de pre-embrion121 care distinge perioada de dinainte de nidare de
perioada de după nidare în care acesta primeşte numele de embrion.
Pe lângă argumentul amintit al scindării gemelare se aduce în plus pentru susţinerea
conceptului de preembrion ideea de simetrie între începutul şi sfârşitul vieţii. Dacă la
sfârşitul vieţii încetarea funcţiilor cerebrale este considerată drept semnul real al morţii, tot
astfel se poate înţelege, aşa cum face N. Ford 122 că începutul vieţii se realizează în
momentul formării striei primitive (SNC incipient), lucru ce se realizează spre a 14-a zi de
la fecundare.

120
M. P. Faggioni, op. cit. , p. 233 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit.,
p. 38
121
Distincţia între pre-embrion şi embrion este foarte discutabilă din punct de vedere biologic din moment ce
dezvoltarea embrionară este un fenomen continuu. Ea a fost însă foarte bine primită şi îşi face din ce în ce
mai mult loc în mediul ştiinţific pentru că permite justificarea anumitor intervenţii distructive asupra
embrionului uman, cum ar fi de exemplu aşa numita clonare terapeutică. A se vedea American Fertility
Society, The moral and legal status of the preembryo în Ethical considerations; McLaren A., Prelude to
embryogenesis, în The CIBA Foundation, Human embryo research: yes or not? London, 1986, p. 5-32
122
N. Ford, When did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science,
Cambridge 1988

57
 Afirmarea paralelismului între moartea cerebrală şi formarea striei primitive trece
cu vederea un fapt de o importanţă esenţială. La nivel pur biologic prezenţa sau absenţa
activităţii cerebrale în embrion are o semnficaţie complet diferită decât pentru adult. Primul
este capabil să trăiască şi să se dezvolte în mod autonom fără un creier complet format
pentru că acesta corespunde gradului său de dezvoltare, conform raţionalităţii sale, în timp
ce pentru adult acest lucru este imposibil. Pentru embrion este un lucru firesc să nu aibă
încă format creierul, în timp ce pentru omul adult dispariţia ireversibilă a funcţiilor
cerebrale duce inevitabil la moarte.
În ceea ce priveşte fenomenul gemelarităţii în care gemenii monoovulari apar prin
separarea din embrionul inţial a unor celule încă nediferenţiate şi totipotente, se poate totuşi
răspunde că nu este vorba de o diviziune reală a unui embrion în două părţi ci de o generare
asexuată a unui embrion din altul prin desprinderea a uneia sau a mai multor celule. Nu se
divide un sistem individual, ci mai degrabă un nou sistem viu îşi ia originea din primul123.
Considerăm de aceea că individualizarea embrionului are loc încă de la început, din
momentul fecundării, şi că noul concept de pre-embrion a fost introdus cu scopul de a
justifica avortul în aşa numita perioadă preembrionară şi în special realizarea de cercetări şi
experienţe asupra embrionului în primele 14 zile dela fecundare cât şi posibilitatea
criogenării şi a suprimării embrionilor supranumerari. De aceea pentru teologia ortodoxă
conceptul de pre-embrion este inacceptabil, întrucât, în numele progresului sau a unor
interese economice meschine, creează premiza instrumentalizării, utilizări şi manipulării
embrionului uman în acest stadiu de dezvoltare fără să-i respecte demnitatea şi să-i asigure
dreptul la viaţă.
Ultimul pas în înţelegerea statutului ontologic al embrionului uman este a înţelege
natura personală a acestuia. Omul este persoană pentru că a fost creat după chipul lui
Dumnezeu cel personal. Dumnezeu l-a creat după chipul Său dăruindu-i virtual în acesta
capacitatea de a tinde spre asemănarea cu El. Dar nu a creat doar sufletul după chip, ci
întreaga persoană umană în unitatea sa psihosomatică. De aceea şi calitatea de persoană ca
şi cea de chip nu se referă exclusiv la suflet sau la trup ci la unitatea psihosomatică a

123
P. Caspar, Individualisation génétique et géemellité: l’objectition des jumeaux monozygotes, în „Ethique”
4 (1992), 81-90; Zatti M., Quando un preembrione esiste, si tratta di un altro embrione, în „Medicina e
Morale” 41 (1991), 781-788 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 39

58
ipostasului, la subiect, ca unul ce exprimă realitatea naturii umane integrale, adică fiinţa
umană reală. Pe de o parte persoana este o realitate multidimensională pe de alta un mister.
Persoana este o realitate multidimensională prin atributele sale accesibile
cunoaşterii umane. Primul atribut al persoanei este unicitatea şi irepetibilitatea. Fiecare
persoană este unică atât în dimensiunea sa spirituală cât şi în cea corporală. În unicitatea sa
persoana umană este şi o fiinţă relaţională, dialogică, ca purtătoare a chipului lui
Dumnezeu cel tri-personal. Capacitatea sa relaţională se manifestă în cele trei dimensiuni
ale relaţiei cu Dumnezeu cu cosmosul şi cu celelalte persoane.
Pornind de la acest fapt sunt autori care recunosc caracterul de persoană al fiinţei
umane doar acolo unde se manifestă, doar unde sunt vădite atributele persoanei, signa
personae. Aceştia consideră că doar în măsura în care individul uman îşi manifestă vizibil
calitatea de persoană prin semnele persoanei, este persoană, Cogito ergo sum. Orice teorie
care gândeşte o existenţă umană individuală separată de o prezenţă personală este însă o
teorie dualistă. Or antropologiei ortodoxe îi sunt străine teoriile dualiste după care sufletele
au preexistat trupurilor şi au fost trimise în corpuri pentru pedepsirea lor. 124 Ele au fost
create simultan cu corpurile, au fost create bune şi au fost destinate de la început împreună
fericirii eterne în Dumnezeu. Aceasta implică „conformitatea sufletului cu trupul şi
viceversa în unitatea persoanei”125. Cu alte cuvine, dacă trupul şi sufletul au o raţiune în
Dumnezeu şi au fost create în acelaşi timp înseamnă că nu există două raţiuni distincte a
trupului şi a sufletului ci o singură raţiune comună ambelor. Această raţiune comună
sufletului şi trupului este raţiunea naturii umane integrale ce tinde spre Dumnezeu cel
infinit ca persoană. De aceea ebrionul uman este în acelaşi timp o viaţă umană individuală
dar şi de natură personală. Nu poate exista o viaţă umană altfel decât de natură personală.
Nu apariţia semnelor persoanei dovedesc existenţa acesteia pentru că persoana nu este doar
o realitate multidimensională.
Persoana este şi un mister inefabil ce nu poate fi epuizat prin cunoaşterea atributelor
sale. Atributele aminitite nu sunt decât moduri ale manifestării personale şi nu exprimă
întreaga realitate a acesteia. Această taină inepuizabilă a persoanei umane provine pe de o

124
F. Bottomley, Attitudes to the Body in Western Christendom, London 1989, Moretti F., Dualismo greco ed
antropologia cristiana, L’Aquila 1972 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op.
cit., p. 40
125
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Introducere, în Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Ambigua”, EIBMBOR,
Bucureşti 1983, p. 33

59
parte din crearea ei conform chipului infinit tainic al lui Dumnezeu, pe de alta din
capacitatea şi menirea ei de a creşte şi a transfigura continuu acest chip tainic primit prin
creaţie, prin înoire continuă, din slavă în slavă, în asemănarea cu Dumnezeu. „Taina
persoanei umane reflectă taina lui Dumnezeu. (...) Lui Deus absconditus îi corespunde
homo abdsconditus, teologiei apofatice îi corespunde o antropologie apofatică” 126, scrie
Evdokimov. Taina fiinţei umane în calitatea ei de persoană provine şi din actul
transcendenţei sale spre Dumnezeu. Persoana ce tinde spre asemănarea cu Dumnezeu se
transcende continuu pe sine schimbându-se şi îmbogăţindu-se continuu întru asemănarea cu
Dumnezeu cel infinit. Persoana umană rămâne astfel o taină atât în esenţa ei, raportând-o la
taina chipul lui Dumnezeu ca origine a sa, cât şi ca potenţă, raportând-o la taina asemănării
cu Dumnezeu ce constituie ţinta sa naturală. Pentru aceea atributele sale nu epuizează taina.
Atributele persoanei nu se identifică cu persoana în sine şi la fel cum suma atributelor lui
Dumnezeu nu echivalează cu fiinţa divină la fel nici suma atributelor persoanei nu
echivalează cu esenţa ei. Persoana nu este identificabilă cu atributele sale, nici cu conştiinţa
de sine nici cu raţiunea, nici cu voinţa, nici cu sentimentul, nici cu libertatea. Este toate
acestea la un loc şi cu mult mai mult decât fiecare în parte şi toate la un loc. Este
deschidere către transcendent şi creştere continuă spre asemănarea cu Dumnezeu.
În concluzie, potrivit învăţăturii ortodoxe, valoarea şi demnitatea embrionului uman
este una sacră,127 indepependentă şi ontologică, dată de faptul că acesta a început să trăiască
şi să se dezvolte în mod autonom prin chemarea la viaţă din partea lui Dumnezeu şi prin
conlucrarea părinţilor, încă de la concepţie ca o formă de viaţă umană, individulă şi
personală, care a ipostaziat încă de la acel început o fiinţă umană unică, irepetabilă şi mereu
aceeaşi în toate stadiile prin care a trecut şi totuşi mereu alta. Prin existenţa sa individuală
şi unică din punct de vedere biologic, embrionul este un “celălalt”, şi ca atare se impune
şi cere a fi recunoscută valoarea şi demnitatea sa sacră intrinsecă, adică valoarea sa de
“subiect” şi aceasta cu atât mai mult din punct de vedere al teologie ortodoxe care acordă
embrionului uman si caracterul de a fi după chipul lui Dumnezeu în vederea asemănării cu
El, deci sacralitate, tensiune transcendentală.

126
Paul Evdokimov, La vita trasfigurata in Cristo. Prospettive di morale ortodossa., Edizione Lipa, Roma,
2001, p.198 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 41
127
John Breck, op. cit., p. 20

60
 2. Statutul etic

Statutul etic al embrionului devine o problemă a moralei creştine. Catolicismul

susţine că înfrânarea este unica modalitate de contracepţie care trebuie admisă deoarece
celelalte metode de contracepţie pun în pericol viaţa embrionului, care este sfântă încă de la
apariţia lui, avâdu-şi valoarea în ea însăşi, adică împotriva căruia nu trebuie să se acţioneze
niciodată, indiferent de împrejurări, deoarece viaţa embrionului este însufleţită, individuală
şi personală, căci îl are pe Duhul Sfânt în ea, astfel că reprezintă un scop obiectiv, absolut
şi suprem pe care nu avem voie să-l limităm prin scopuri relative şi subiective ale unor
împrejurări particulare.
Prin urmare, catolicismul porneşte de la analiza principiului moral al apărării vieţii
embrionului ca pe o Idee a unui scop obiectiv aflat în structura vieţii sociale. El vizează
obligaţiile noastre care rezultă din promovarea dreptului oricărei fiinţe umane de a nu fii
vătămată prontr-o anumită acţiune. Drepturile omului şi mai ales al embrionului, care este o
persoană nevinovată, sunt sfinte, atât din punct de vedere religios cât şi din punct de vedere
laic şi ele nu trebuie încălcate, oricare ar fi consecinţele acţiunii umane.
Etica religioasă creştină, inclusiv cea catolică, caută să pună la baza
comportamentului moral legat de viaţa embrionului uman un principiu unic, fundamental,
din care celelalte principii şi precepte subordonate lor să poată fi deduse cu uşurinţă. Se
ajunge astfel la o filosofie speculativă a moralei ruptă de orice activitate socială practică.
Acest punct de vedere este împărtăşit de I. Kant, care arată că principiul moral: „trebuie să-
şi aibă absolut complet a priori128 izvorul lui şi cu aceasta totodată autoritatea sa imperativă:
de a nu aştepta nimic de la înclinaţia omului, ci totul de la puterea supremă a legii şi
respectul cuvenit ei, sau, în caz contrar, de a condamna pe om la dispreţ şi oroare de sine
însuşi”.129 Antropologia catolică a embrionului uman ocupă în filosofia moralei o poziţie
asemănătoare cu cea a lui I. Kant, afirmând că principiul valorii morale a embrionului
128
A priori înseamnă independent de experienţă şi bazat exclisiv pe raţiune.
129
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1912, p. 44

61
uman şi normele concrete pe care le particularizează este independent de toate influenţele
unor motive contingente care pot rezulta din experinţă. Principiile şi normele care justifică
sacralitatea vieţii embrionului alcătuiesc un sistem coerent , unitar şi integral de concepte în
care Biserica creştină actuală caută să introducă cât mai multă ordine lăuntrică. În accepţia
doctrinei catolice principiul valorii morale a vieţii embrionului este independent şi nu poate
fi influenţat de regulile concrete ale contracepţiei născute din realitatea empirică. Ideea de a
păstra viaţa sacră a embrionului uman capătă pentru catolici sensul neoplatonian al
imuabilităţii şi opoziţiei faţă de orice schimbare. Valoarea morală a vieţii embrionului
reprezintă un Bine absolut şi suveran care comandă comportamentul gravidei creştine din
interiorul ei, ca un Cuvânt al lui Dumnezeu, cu funcţie imperativă şi prescriptivă,
materializat prin norme bazate pe un trebuie rupt de este.130
Acest trebuie al normelor morale catolice caracterizează etica kantiană cu specific
deontologic, care vizează datoria, ca element fundamental al conştiinţei morale, prin care
întrebarea: „ce trebuie să fac” este legată numai şi numai de imperativul dictat de un Bine
suprem de natură divină. Spre deosebire de etica deontologică şi speculativă a religiei
catolice, filosofia politică a practicii medicale din ţările Uniunii Europene abordează
valoarea morală a vieţii embrionului uman de pe poziţiile unei eticii pregmatice,
consecinţionaliste. A fi consecinţionalist înseamnă a evalua viaţa embrionului în funcţie de
rezultatele practice ale dezvoltării sale intra şi extrauterine, ceea ce face să se aibă în vedere
mai mult viitorul decât trecutul consemnat în Biblie de către etica religioasă deontologică.
O primă obiecţie adusă Bisericii creştine este faptul că separarea exclusivă făcută
între trebuie şi este de către raţionamentul unei filosofii morale pur speculative şi
deontologice nu poate să ducă decât la soluţii subiective, să justifice abstract, să ofere doar
sugestii cu caracter general, deoarece se referă numai la felul în care conceptul moral se
reflectă în conştiinţa umană, dar nu arată în mod practic în ce constă acest concept moral,
ce este el în adevăratul sens al cunoaşterii omeneşti. Emile Durkheim (1858-1917) este

130
Disjuncţia făcută între trebuie şi este devine caracteristică nu numai demonstraţiei antropologiei catolice sau
kantiene, ci şi filosofiilor morale de inspiraţie nominalistă şi neopozitivistă. Se ştie că verbul trebuie stă la
baza judecăţilor de valoare morală în forma lor de norme prescriptive, imperative, iar verbul este
fundamentează judecăţile faptice, existenţiale, cu caracter empiric, experimental, în care ne îmbogăţim
cunoştiinţele prin observaţie. Iată un exemplu de raţionament moral speculativ în care trebuie este rupt de este:
eu, ca femeie gravidă în luna a doua, trebuie să îmi păstrez sarcina, deoarece viaţa embrionului meu e sfântă,
chiar dacă medicul constată prin ecografie că el este un embrion malformat, grav bolnav.

62
unul dintre gânditorii europeni131 care a demonstrat elocvent că natura moralităţii trebuie
căutată în realitatea obiectivă a vieţii sociale, înregistrată de subiectul uman cunoscător prin
judecăţi faptice, existenţiale, caracteristice cercetării sociologice ştiinţifice, concrete, bazate
pe este: „Şi această realitate morală obiectivă există, căci oriunde există societate, există şi
o concretizare a aspiraţiilor sale, inclusiv a celor morale”. 132 El consideră că nimic nu ne
împiedică să înglobăm realitatea morală în natură, să găsim o corespondenţă la nivel
concret-social între ordinea naturală şi ordinea divină, făcând din moralitate o ştiinţă a
naturii sociale. Cu alte cuvinte sociologia ne poate ajuta să studiem moralitatea cu rigoarea,
exactitatea şi precizia tipică ştiinţelor exacte. Acesta este motivul pentru care Emile
Durkheim consideră că realitatea morală este o realitate obiectivă, o realitate socială dată în
experienţa laboratorului de sociologie. În acest sens marele gânditor francez demonstrează
în cartea sa „Le suicide” că trebuie nu este rupt de este. Într-o amplă cercetare sociologică a
faptelor obiective legate de sinucidere stabileşte drept concluzie o judecată de constatare,
existenţială (bazată pe este): „procentul sinuciderilor este cu atât mai mare cu cât legăturile
sociale sunt mai slabe”. Dar nu este greu să se observe că această judecată poate fi uşor
transformată într-o judecată întemeiată pe trebuie: „Dacă vrei să scazi numărul
sinuciderilor, atunci trebuie să întăreşti ataşarea individului la viaţa colectivă”. 133 Dar
tocmai această ataşare a individului la viaţa colectivă este sâmburele moralităţii, care în
acest context a fost extras din experienţa socială. Emile Durkheim susţine că fiecare tip
social, cu o cultură caracteristică lui, îşi are morala sa specifică, după cum fiecare tip
biologic îşi are propriul său sistem nervos care îi permite să se menţină. 134 El explică
aceasta prin faptul că morala depinde de structura societăţii şi variază odată cu
transformările sistemului social. Oriunde există o societate, cu o cultură specifică ei, va
exista şi o concretizare a scopurilor sale morale care poate fi studiată obiectiv-ştiinţific în
laboratorul de cercetare sociologică.
În secolul XX s-a dezvoltat ştiinţa sociologiei grupului mic, ceea ce a permis studiul
valorilor morale şi vitale într-un context experimental nou, bazat pe o metodologie

131
Înaintea lui Durkheim este cunoscută etica lui John Stuart Mill (1803-1873) care explică noţiunile morale
prin experienţă şi utilitate.
132
Emile Durkheim, Educaţie şi Sociologie, traducere din limba franceză de Iorgu Iordan, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1980, p. 20
133
Idem, Despre sinucidere, traducere din limba franceză de Mihaela Calcan, Institutul European, Iaşi, 1993
134
Idem, Educaţie şi Sociologie..., p. 20

63
riguroasă.135 Grupul mic (microgrup) este o unitate socială elementară formată dintr-un
număr relativ restrâns de indivizi, 136 aflaţi în relaţii interpersonale directe (perceptive,
comunicativ-lingvistice, afective), a căror manifestare (fapte) socială, inclusiv morală, este
dirijată de valori concretizate în norme de conduită şi care se disting între ei prin anumite
statute şi roluri sociale bine definite (înscrise în regulamente sau coduri deontologice).
Achim Mihu consideră grupul mic ca pe o realitate socială supraindividuală care nu se
reduce la suma indivizilor sau interrelaţiilor umane, ci reprezintă un sistem distinct de
calitatea umană personală, o integralitate, un tot unitar la nivelul căruia individul uman
capătă însuşiri distincte de cele individual-psihologice şi temperamentale.
Valoarea morală a vieţii embrionului uman dobândeşte la nivelul grupului mic
familial valenţele unei etici pragmatice cu caracter dinamic şi operativ care se referă la
condiţii spaţio-temporale concrete în care distingem patru elemente: subiect, manifestare,
normă şi apreciere morală. Să le analizăm pe rând.137
Subiectul moral este mama-gravidă care poate avea statutul de soţie în grupul mic
familial întemeiat de ea prin căsătorie sau statutul de fiică nemăritată dacă trăieşte în
microgrupul familial al părinţilor ei, fiind însărcinată în urma unui contact sexual
ocazional. Deosebim la subiectul moral trei elemente importante: voinţa care produce fapta
(manifestarea) morală, sentimentul iubirii viitorului copil strâns legat de instinctul parental
şi gândirea care produce judecata de valoare morală a vieţii embrionului.
Manifestarea morală a gravidei este un act de obiectivare morală, care în mod
obişnuit se evidenţiază în contextul grupului mic. 138 Manifestarea morală presupune
intervenţia voinţei subiectului moral (mama gravidă) pentru a traduce în viaţă valoarea
socială pe care o urmăreşte. Manifestarea morală presupune o acţiune practică, un substrat
substanţial-energetic, un act uman, dar dacă acest act nu este însoţit de conştiinţa

135
Pentru amănunte vezi: Mihai C. Teodorescu, Valorile vitale şi morale în practica medicală, Editura
Progresul Românesc, Bucureşti,1996, p. 24-58 şi p. 166-187
136
Mărimea grupului mic variază de la 2 la 10 indivizi în cazul microgrupului familial, ajungând până la
maximum 30-40 indivizi la microgrupurile şcolare (clase de elevi), religioase (de pildă, neoprotestante),
sportive, culturale etc.
137
Vezi Mihai C. Teodorescu, “Obiecţiile aduse rigorismului moral catolic în problema planificării familiale
de către etica medicală” în NOEMA, vol. 2, nr. 1/2003, p. 96-99
138
Spre deosebire de societatea primitivă în care individul uman se afla sub influenţa tiranică a grupului
gentilico-tribal, în societatea modernă, deschisă, personalitatea individului devine din ce în ce mai liberă,
autonomă şi dezvoltată. Procesul diferenţierii şi dezvoltării personalităţii omului modern este condiţionat de
participarea sa concomitentă la mai multe microgrupuri (familiar, religios, cultural, profesional etc.) a căror
înmulţire este dovada dezvoltării personalităţii sale sociale.

64
semnificaţiei lui morale atunci el nu poate reprezenta o manifestare morală. Tot aşa cum
nici simpla dorinţă, intenţie, a unei femei gravide (de pildă , de a păstra viaţa embrionului
ei) nu este o manifestare morală dacă nu este tradusă în fapt. Manifestarea morală este
condiţionată de valorile grupului mic din care face parte subiectul, de influenţa liderului de
grup, de coeziunea grupului şi existenţa unui consens şi conformităţi privind normele care
satisfac exigenţele valorilor grupului mic. Manifestarea morală a unei femei gravide, legată
de valoarea vieţii embrionului ei, poate fi stimulată sau înfrânată de natura valorilor
susţinute de microgrupul familial şi/sau religios din care ea face parte. De exemplu, dacă
familia este un microgrup coeziv, bazat pe iubire interpersonală, iar comportamentul
membrilor grupului mic familial al gravidei este orientat prioritar de valori materiale şi
vitale subordonate unor scopuri hedonice139 (petreceri, mese copioase, abuzul de alcool,
tutun, dorinţa de îmbogăţire prin orice mijloace etc.) atunci normele de a face contracepţie
sau avort sunt mult mai uşor acceptate, chiar dacă femeia gravidă este o credincioasă
ortodoxă sau catolică şi membră a unui grup religios în care participă cu regularitate la
slujbele duminicale şi din timpul săptămâni. Ea ştie că biserica din care face parte respectă
ca sfântă viaţa embrionului, însă presiunea exercitată asupra manifestării sale morale de
către trebuinţele şi valorile grupului mic familial sunt mai puternice. Explicaţia o găsim în
numărul mare al membrilor grupului religios pe care îl frecventează, ceea ce diminuă
notele psihologice esenţiale ale relaţiilor interpersonale perceptive, afective şi comunicativ-
lingvistice. Aceasta duce la o scădere a coeziunii grupului şi implicit la diminuarea
consensului şi conformităţii manifestării morale de a nu face avort.
Norma morală se înfăţişează în grupul mic ca o propoziţie, un enunţ prescriptiv sau
imperativ, care arată ce anume trebuie să facă subiectul şi ce nu trebuie să facă, în situaţii
repetabile, ca manifestarea lui să fie apreciată prin valoarea de bine şi evitat răul. În funcţie
de specificul valorizării propriului embrion de către o femeie gravidă, normele morale ale
grupului mic, de care aparţine gravida, particularizează idealul moral într-un mod specific.
Dacă idealul moral este hedonic, atunci viaţa embrionului va fi valorizată negativ, iar
normele de conduită vor prescrie cel mai frecvent avortul şi apoi contracepţia. Atunci când
în conştiinţa morală predomină idealul ascetic de tip religios, normele morale ale grupului

139
Hedonismul este o concepţie care întemeiază morala pe înclinaţia naturală a omului spre satisfacerea
tuturor trebuinţelor, considerând plăcerea ca pe un ţel ultim al acţiuni umane.

65
mic vor particulariza în primul rând înfrânarea (abstinenţa periodică cu ajutorul
calendarului) şi apoi contracepţia, căutând să evite avortul.
Aprecierea morală a vieţii embrionului de către grupul mic din care face parte
femeia gravidă depinde de contextul istoric şi socio-cultural în care ea trăieşte. Filosofia
morală a Uniunii Europene, în acest început de mileniu trei, se opune filosofiei creştine de
tip neoplatonian, patristic sau scolastic, care susţine că morala vieţii embrionului este
veşnică, valabilă în orice timp şi loc, ducând o existenţă independentă. O dovadă în acest
sens o reprezintă cercetarea psihosociologică a valorilor grupului mic de care aparţine
femeia aptă să devină mamă.
Normele morale pozitive sau negative privind înfrânarea sexuală, contracepţia şi
avortul reprezintă, în condiţiile grupului mic familial, acte concrete care trebuie să le
săvârşească femeia, aflată în cuplul marital, pentru a împlini cerinţele fundamentale ale
valorii morale a iubirii de mamă. Fără îndoială că într-un microgrup familial putem găsi
resorturi motivaţionale şi pentru alte valori care pot influenţa direct sau indirect conduita de
înfrânare, contraceptivă sau avortivă, cum ar fi valorile morale ale iubirii bunicilor pentru
potenţialul nepot sau valoarea dragostei tatălui (iubire paternă), însă fundamentală pentru
dirijarea comportamentului planificării familiale rămâne tot decizia dată de opţiunea liberă,
sau mai puţin liberă, rezultată din judecata de valoare a iubirii de mamă. Explicaţia o găsim
în tripla condiţionare a naturii valorii morale: biologică (genetică), psihologică şi socială. 140
Cele două valori morale ale grupului mic familial reprezentate de „iubirea de mamă” şi
„iubirea de tată” au o tulpină, biologică, genetică, 17 comună în ceea ce numim instinctul
parental.141 La specia umană instinctul parental este ceva mai puternic la femeie decât la
bărbat, chiar dacă modelarea psihologică şi social-culturală a celor două valori morale -
iubirea maternă şi iubirea paternă - este asemănătoare pentru ambele sexe. Prin urmare,
valoarea morală a iubirii de mamă este valoarea-cheie, fundamentală, a grupului mic
familial care condiţionează conduita planificării familiale (înfrânare , contracepţie şi avort).
Opoziţia nediferenţiată faţă de normele contracepţiei şi avortului, afirmată de
Biserica catolică, rezultă din înţelegerea valorii morale a iubirii de mamă ca un adevăr
suprem legat coerent cu principiul absolut al sacralităţii vieţii embrionului: „Dumnezeu a

140
Mihai C. Teodorescu, op. cit., p. 58-61
141
Unele specii de animale sunt lipsite de instinct parental, de exemplu: cucul îşi părăseşte ouăle în cuibul
altor păsări.

66
voit omul de la început şi Dumnezeu îl vrea în orice concepere şi în orice naştere
umană”.142 Acesta ar fi un adevăr care se impune prin el însuşi, aflat într-un repaus divin
rupt de orice schimbare posibilă influenţată de mediu. Gândirea occidentală actuală,
promovată de praxisul medical, se opune acestui punct de vedere. Se aduc în acest sens
argumente ale istoriei civilizaţiei europene care demonstrează că iubirea de mamă nu se
află într-o stare de repaus divin, ci înregistrează o amplificare sau o scădere în funcţie de
obiceiurile, tradiţiile şi natura organizării sociale. De exemplu, infanticidul se practica
curent în Roma antică şi la vechii greci, întrucât se considera că suprapopularea ar fi putut
provoca lupte pentru putere şi răscoale.143 Se ştie că în vechea Spartă erau omorâţi copiii
născuţi cu diformităţi, iar la eschimoşi copiii slabi şi puţin dezvoltaţi erau lăsaţi să moară
de foame.144 V. Văleanu şi C. Daniel relatează despre valorizarea negativă a gemenilor de
către un trib indigen din Delta Nigerului în care gemenii erau ucişi de la naştere.
În accepţia filosofiei medicinei din Occidentul Europei actuale valoarea morală a
iubirii de mamă şi sacralitatea implicită a vieţii embrionului nu constituie o valoare
separată, absolută, cu existenţă independentă de viaţă socială, deoarece valorile morale se
întrepătrund cu celelalte valori sociale şi se schimbă în funcţie de necesităţile structurii şi
evoluţiei sistemului social. Speculaţia filosofică ne arată că binomul gândire morală-
acţiune practică este indispensabil pentru a înţelege specificul planificării familiale în
funcţie de variabilitatea socială a valorii morale a iubirii de mamă. Dacă analizăm, în
momentul de faţă, legislaţia referitoare la avort şi planificare familială din diferite zone ale
lumii vom constata mari diferenţe, astfel încât ceea ce este acceptabil pentru o ţară nu este
pentru alta. Chiar în aceeaşi ţară, evoluţia mai rapidă a transformărilor sociale, ca urmare a
exploziei demografice sau/şi a dezvoltării societăţii informaţionale, face să apară un decalaj
faţă de tradiţiile şi obiceiurile culturale legate de comportamentul reproductiv, ceea ce
determină ca legile bioetice privind planificarea familială şi avortul să nu mai reflecte
trebuinţele şi interesele reale ale populaţiei. Acest proces se evidenţiază cel mai elocvent la
nivelul sistemului social reprezentat de grupul mic familial. Un studiu de sociologie
medicală făcut de medicul Gheorghe Coţofană pe un eşantion de 981 femei aparţinând unor
familii din toate nivelurile sociale, a arătat că după atingerea numărului de copii (29 % din
142
Scrisoarea Papei Ioan Paul al Il-lea către familii, 1994, Anul Familiei, Arhiepiscopia Romano- Catolică
Bucureşti.
143
Vasile Văleanu, Constantin Daniel, Psihosomaticăfaminină, Editura Medicală, Bucureşti, 1911, p. 143
144
Ibidem

67
eşantion au optat pentru un copil, 39 % doi copii, 14 % trei copii etc.), un cuplu familial va
apela la orice mijloace contraceptive, cât şi la avort, pentru prevenirea naşterilor, fără a fi
influenţat de măsurile luate la nivel guvernamental”. 145 Prin urmare, valorile şi normele
grupului mic familial, legate de funcţia de reproducere, tind să manifeste o relativă
autonomie în raport cu legislaţia şi cerinţele de ansamblu ale societăţii. Dinamica
motivaţională a femeii apte să nască copii se află sub influenţa parametrilor interni şi
personalităţii, cât şi sub influenţa balanţei imboldurilor contraceptive sau aspiraţiei de a fi
mamă, în care se află ea în relaţiile interpersonale ale grupului mic familial şi ale altor
grupuri mici din care face parte (religios, cultural, de distracţie, profesional etc.) Orice
femeie maturizată din punct de vedere sexual este un subiect moral potenţial al normelor de
a face sau a nu face abstinenţă sexuală periodică, contracepţie sau avort.
Grupul mic este sistemul social care condiţionează pătrunderea acestor norme în
manifestarea morală a subiectului feminin datorită autorităţii cu care este investit. S-a
observat că, atunci când femeia aparţine unui microgup coeziv, spiritul de disciplină cu
care ea împlineşte normele planificării familiale este mult crescut. De pildă, dacă membrii
familiei au aderat în totalitate la un grup religios neoprotestant (baptist, penticostal,
adventist, evanghelist etc.), având un lider influent care se comportă ca un misionar
pasionat de munca sa,146 atunci dragostea de mamă devine o valoare absolută şi conduita de
acceptare, urmare şi supunere la normele de a face înfrânare şi a elimina cu orice preţ
contracepţia şi avortul capătă o semnificaţie importantă. În vorbirea şi cunoaşterea comună
este cunoscută constatarea că familiile de „pocăiţi” au mai mulţi copii decât familiile
ortodoxe sau catolice. Chiar şi atunci când examenul ecografic abdominal şi analizele de
laborator indică posibilitatea unor grave malformaţii a copilului, norma de a nu face
contracepţie sau avort rămâne valabilă deoarece din Sfânta Scriptură se deduce că noua
fiinţă reflectă chipul divin prin care este înzestrată cu calitatea morală de persoană. Într-o
asemenea interpretare, norma de a nu face avort comandă prin însăşi autoritatea ei,
indiferent de consecinţele actului împlinit. Ea este integrată în manifestarea morală a
subiectului-mamă prin trăsăturile sale exterioare, de formă, chiar dacă contrazice oarecum
natura umană fiziologică şi aspiraţia de a avea un copil sănătos. Explicaţia o găsim în faptul
145
Gheorghe Coţofana, Aspecte socio-medicale ale avortului provocat la cerere, Teză de doctorat, Chişinău, 1991,
p.8 (din rezumat)Republica Moldova, Universitatea de Stat de Medicină şi Farmacie „N.Testemiţanu”.
146
În România asemenea grupuri mici neoprotestante apar în regiuni formate din grupuri religioase mari, slab
coezive (din cauza mărimii): ortodoxe (Muntenia şi Moldova) sau catolice (unele judeţe din Transilvania).

68
că regula de a nu face avort este înţeleasă ca o dorinţă a Divinităţii, care este o persoană
mult superioară omului - dorinţă care se impune prin forţa socială a grupului mic (religios
şi/sau familial), care de asemenea este o entitate venerată deoarece ocupă un rang mai înalt
decât eul trupesc. Consensul şi conformitatea de a nu face avort sau contracepţie devin
proprietăţi ale microgrupurilor religioase coezive, care au la bază instinctul social al
omului, trebuinţa acută de a consimţi normele de grup ca o condiţie necesară pentru a
formula raţionamentul propriu. Sacralizarea prin argumente raţional-scolastice şi
neoplatoniene a valorii vieţii embrionului este întărită de sacralizarea prin mecanism
instinctiv-social a normelor grupului mic de a nu face avort sau contracepţie, chiar dacă
consecinţele practice ale acestor norme se opun binelui sănătăţii şi criteriilor umane de
viaţă, prin handicapul dat de malformaţia embrionului. În felul acesta, realitatea vieţii
embrionului se desface de unitatea conştiinţei-de-sine a Sinelui Divin al mamei, ca o altă
lume aflată în realitatea materială a bolii dată de malformaţia embrionului. Etica
pragmatică medicală demonstrează că această conştiinţă reală a Sinelui mamei, care are la
bază raţionalitatea de inspiraţie divină a ştiinţei, se opune conştiinţei pure de tip scolastic,
neoplatonian147, care consideră sacralitatea vieţii embrionului independentă de consecinţele
practice ale structurii sale biologice şi genetic-moleculare. Gândirea caracteristică filosofiei
politice a ţărilor Uniunii Europene se împotriveşte înstrăinării la care conduce o filosofie şi
antropologie religioasă care rupe valoarea vieţii embrionului de legăturile sale profunde cu
viaţa reală, pe baza unei filosofii speculative.

3. Statutul juridic
147
Ideea că sacralitatea vieţii embrionului are un substrat religios de sorginte neoplatoniană mi-a fost inspirată
de expunerea d-lui conf. Dr. Nicolae Bulz: „După Platon: Aristotel, Rousseau, Godel” la sesiunea ştiinţifică
Ştiinţa şi filosofia după Platon organizată de Grupul de Studii Interdisciplinare din CRIFST la Academia
Română în 10.04.2003. Platon îşi justifică elitismul sacru al vieţii umane prin întoarcerea la natură - idee care
este preluată de către Rousseau („răstălmăcire” după Nicolae Bulz) pentru a demonstra o filosofie socială
opusă lui Platon: egalitatea naturală a tuturor oamenilor în realizarea diverselor funcţii ale sistemului social -
funcţii care sunt la fel de organic-necesare ca şi cele ale elitei conducătoare.

69
 Biotehnologia reprezintă ecuaţia extremă a timpului prezent. În teritoriul imposibil
de delimitat al cercetării genetice, se întâlnesc următorii actori: oamenii de ştiinţă care
doresc să dezvolte cercetarea acestui domeniu; industriaşii care doresc să plaseze pe piaţă
produsele cercetării ştiinţifice; crima organizată care încearcă să penetreze zona de maximă
rentabilitate; dreptul ca regulator al disputelor; religia ca apărătoare a demnităţii umane.
După exemplul american, terapia genetică a fost recunoscută de legislaţia europeană
la începutul anilor ’90, care aviza experimentele pe oameni, responsabilitatea deciziilor
fiind lăsată în sarcina medicilor sau a unor comisii de specialitate.
În luna aprilie 2006, cea mai mare companie farmaceutică din lume Pfizer Inc. a
fost acuzată de autorităţile din Nigeria de încălcarea legilor internaţionale, întrucât în
timpul unei epidemii în anul 1996 a testat pe copii nigerieni, suferinzi de afecţiuni
cerebrale, un medicament neautorizat (Trovan). Cazul se referă la un experiment
neautorizat, iar rezultatele au determinat ca în anul 1999 medicamentul să fie interzis atât
de autorităţile americane, cât şi de către cele europene.
Excesul de libertate acordat celor menţionaşi mai sus, a condus la abolirea oricărui
control legal. Drept urmare, la sfârşitul anilor ’90, s-au înregistrat incidente grave vizând
subiecţii cercetărilor, în sensul că experimentele efectuate asupra oamenilor s-au dovedit
nici comode, pentru aceştia, nici concludente din punct de vedere al efectului.
Este vorba, dincolo de orice partizanat, de absenţa unei viziuni realiste, pragmatice
a dezvoltării geneticii medicale. Credem faptul că în acest teritoriu operează inspiraţia de
moment a cercetătorului şi exclusiva confirmare a rezultatelor în urma experimentelor
umane. Un experiment, rămâne, în ultimă instanţă, un experiment. Deosebirea constă în
următoarea împrejurare. Experimentul efectuat pe fiinţa umană înseamnă cu totul altceva
decât cel efectuat pe animale.
În acest punct al discuţiei noastre intervine conceptul de cercetare şi experimentare
asupra embrionului uman.
Documentul fundamental în acest domeniu îl reprezintă Convenţia Europeană
pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane faţă de aplicaţiile

70
biotehnologiei şi medicinei,148 Convenţia privind drepturile omului şi biomedicina,
ratificată de parlamentul României prin Legea nr. 7 din 22.02.2001.
Acest act normativ constată rapida dezvoltare a biotehnologiei şi medicinei şi
consacră următoarele principii: necesitatea respectării fiinţei umane, deopotrivă ca individ,
cât şi în apartenenţa sa la specia umană şi recunoaşterea dreptului de a i se asigura
demnitatea; riscul de a fi pusă în pericol demnitatea umană prin folosirea improprie a
biologiei şi medicinei; utilizării corecte a progreselor biologiei şi medicinei în beneficiul
generaţiilor prezente şi viitoare; cooperării internaţionale pentru ca umanitatea în întregime
să beneficieze de aportul biologiei şi medicinei.
Studiul documentului amintit ne obligă a reţine următoarele chestiuni fundamentale:
interesul şi binele fiinţei umane trebuie să primeze asupra interesului unic al societăţii sau
al ştiinţei (art. 2); orice intervenţie în domeniul sănătăţii, inclusiv cercetarea, trebuie să se
facă cu respectarea normelor şi obligaţiilor profesionale (art. 4); o intervenţie destinată să
modifice genomul uman nu se poate face decât din motive preventive, diagnostice sau
terapeutice şi numai dacă nu are drept scop introducerea unei modificări în genomul
descendenţilor (art. 13); utilizarea tehnologiilor de procreaţie asistată medical nu este
admisă pentru alegerea sexului viitorului copil decât în scopul evitării unei boli ereditare
grave legate de sex (art. 14); nu se poate întreprinde nici o cercetare pe o persoană decât
dacă sunt întrunite cumulativ următoarele condiţii: nu există nici o metodă alternativă la
cercetarea pe fiinţe umane, de eficacitate comparabilă; riscurile la care se poate expune
persoana nu sunt disproporţionate în comparaţie cu beneficiile potenţiale ale cercetării;
proiectul de cercetare a fost aprobat de instanţa competentă după ce a făcut obiectul unei
examinări independente asupra pertinenţei sale ştiinţifice, inclusiv al unei evaluări a
importanţei cercetării, precum şi al unei examinări pluridisciplinare a acceptabilităţii sale
pe plan etic; persoana pe care se fac cercetări este informată asupra drepturilor sale şi
asupra garanţiilor prevăzute prin lege pentru protecţia sa; consimţământul prevăzut la art. 5
a fost dat în mod expres, specific şi a fost consemnat în scris. Acest consimţământ poate fi
retras în orice moment, în mod liber; atunci când cercetarea pe embrion in vitro este

148
*** Convenţia Europeană pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane faţă de
aplicaţiile biotehnologiei şi medicinei, Oviedo, 4.IV.1997, STE 164, disponibil online pe site-ul
http://www.coe.ro/ratificate.php

71
permisă de lege, aceasta va asigura o protecţie adecvată embrionului; este interzisă crearea
de embrioni umani în scopuri de cercetare.
Importantă, în opinia noastră, este textul documentului amintit care, în art. 21 şi
următoarele, precizează: corpul uman şi părţile sale nu trebuie să fie în sine surse de câştig
financiar; persoana care a suferit daune nejustificate de pe urma unei intervenţii are dreptul
la o reparaţie echitabilă conform condiţiilor şi procedurilor prevăzute de lege.
Conceptul de demnitate umană presupune respectul integrităţii corpului uman
materializat în interdicţia cercetărilor asupra embrionului uman.
Statutul juridic al embrionului uman a generat o puternică dispută în filozofie,
religie, ştiinţă şi drept. Juriştii şi comitetele de etică se opresc la o definiţie aparent clară:
embrionul uman este „un organism în curs de dezvoltare de la oul fecundat până la
realizarea unei forme capabile de o viaţă autonomă şi activă”.
Părerile filosofice şi religioase sunt variate. Diversele religii au poziţii total diferite
faţă de statutul embrionului uman. Astfel, poziţia islamului este mai suplă decât cea a
Bisericii Catolice. Cercetările asupra embrionului uman sunt acceptate în măsura în care ele
preced momentul în care embrionul capătă un suflet, respectiv a 40-a zi de la fecundaţie.
Poziţia evreilor este determinată de faptul că nici Biblia şi nici Talmudul nu prevede
că statutul întreg al fiinţe umane există în momentul fecundării, acesta dobândindu-se abia
după o dezvoltare după o fecundare. Drept urmare, în afara uterului, embrionul nu are un
statut juridic.
Biserica Catolică consideră că fiinţa umană există din momentul fecundării, iar
embrionul este considerat o fiinţă umană care are dreptul de a fi respectată şi care trebuie să
se dezvolte şi să ajungă la termen. Nu este acceptată nici o distincţie între embrionii in vivo
şi in vitro. Cercetările asupra embrionului uman trebuie să fie condamnate.
În filozofie, părerile sunt grupate în două mari curente:
a) curentul utilitarist, prezent în ţările anglo-saxone, consideră că finalitatea,
respectiv salvarea de vieţi prin utilizarea rezultatelor cercetărilor ştiinţifice şi medicale,
justifică cercetările efectuate asupra embrionului;

72
 b) curentul kantian consideră că cercetările efectuate asupra embrionului nu trebuie
condamnate în masă, ele trebuie doar limitate pentru a respecta potenţiala fiinţă umană
prezentată în embrion.149
Oamenii de ştiinţă consideră că este imposibil să se interzică cercetările asupra
embrionului. Aceştia susţin că prin cercetarea ştiinţifică a embrionului se pot identifica
remedii pentru tratarea bolilor sistemului nervos (boala Alzheimer, scleroza plăcilor),
bolilor imunodeficitare, diabetului, infarctelor miocardice etc.
De exemplu, la Institutul Cord Blood Registry (CBR) din Tucson (Arizona) S.U.A,
sunt păstrate peste 18.000 de mostre biologice ale unor nou-născuţi din 60 de ţări. În
dimineaţa zilei de 31 octombrie 2005, la câteva minute de la naşterea infantei Leonor de
Burbon (fiica prinţului Felipe al Spaniei), un ginecolog de la Clinica Ruber din Madrid a
tăiat cordonul ombilical al moştenitoarei tronului Spaniei, a extras sânge din el şi l-a trimis
institutului de mai sus, unde specialiştii au separat celulele stem pe care le-au congelat la
minus 196 C. Aceste celule pot fi folosite în tratamentul unor eventuale boli de care ar
putea suferi infanta Leonor.
Confruntat cu păreri diferite dreptul încearcă să definească statutul juridic al
embrionului, în centrul dezbaterii aflându-se „potenţialitatea” embrionului de a deveni o
fiinţă umană. Pentru că „potenţialitatea” fiinţei umane nu reprezintă decât o posibilitate
care trebuie confirmată, embrionului uman i se poate nega statutul juridic şi, pe cale de
consecinţă, va fi considerat un simplu obiect de laborator. Dat fiind faptul că statutul
embrionului nu poate fi confundat cu statutul juridic al omului, dreptul a creat „un om
juridic diferit de om” (M.Herzog-Evans). Dobândirea statutului juridic cere ca fiinţa umană
să fie aptă de a fi titulara unor drepturi pe care să le exercite. Diferenţa dintre om şi om
juridic se accentuează în privinţa embrionului, deoarece acesta nu este decât o potenţială
fiinţă umană, neputându-i-se recunoaşte capacitatea de a fi titular de drepturi pe care să le
exercite.
Lipsa de protecţie juridică a embrionului se regăseşte în dispoziţiile legale
referitoare la întreruperea voluntară a sarcinii. Nu există, încă, o poziţie coerentă, unitară,
în privinţa statutului embrionului. În unele ţări (Ungaria, Polonia, Norvegia, Irlanda,
Elveţia, Italia) sunt interzise cercetările asupra embrionului. În Germania şi Austria este

149
Prof. Univ. Costică Voicu, “Convorbiri juridice” pe site-ul http://www.ccj.ro/display/convorbiri-juridice

73
interzisă folosirea embrionului în alte scopuri decât implantarea acestuia în cadrul unui
PMA (Procedură Medicală de Fecundare Asistată). Alte ţări, precum Spania, Suedia şi
Finlanda autorizează cercetările asupra embrionului supranumerar. Anglia autorizează
folosirea embrionilor supranumerari pentru cercetări, dar şi crearea embrionilor în scopuri
precise de cercetare, precum diagnosticarea bolilor genetice.
În Franţa este sancţionată penal clonarea reproductivă. Oamenii de ştiinţă văd în
embrion un material de cercetare excepţional, celulele embrionului permiţând vindecarea
unor boli neurologice sau genetice.
Dificila calificare a embrionului nu este decât reflectarea diferenţelor culturale,
sociologice şi religioase relativ la statutul embrionului. În majoritatea statelor democratice,
organele de legiferare au reglementat chestiunile privitoare la: avort, fertilizarea in vitro,
diagnosticul înaintea implantării, selecţia sexului, cercetările asupra celulelor stem,
clonarea în scopuri reproductive şi de cercetare, precum şi ingineria liniilor germinale.
În opinia lui F. Fukuyama „biotehnologia este o temă complexă şi pretenţioasă din
punct de vedere tehnic, care se modifică în fiecare zi, o mare diversitate de grupuri de
interes acţionând în diferite direcţii. Politica biotehnologiei nu se încadrează în categorii
politice clasice”.150
Atât biotehnologia agricolă (organismele modificate genetic) cât şi biotehnologia
umană reprezintă teritorii în care puterea statului trebuie să se materializeze în reglementări
stricte „Dacă biotehnologia se dovedeşte a fi dincolo de puterea de control a oricărui stat
individual, atunci ea trebuie controlată la nivel internaţional. Trebuie să începem încă de pe
acum să ne gândim concret cum să construim instituţii care pot deosebi între utilizările
bune şi cele rele ale biotehnologiei şi care pot aplica eficient aceste reguli, atât la nivel
naţional, cât şi internaţional”.151
Excesul de legislaţie determină o opoziţie a forţelor politice faţă de orice intervenţie
a statului, iar această aversiune din reflex faţă de legi va constitui unul dintre principalele
obstacole în calea instituirii unui control politic asupra biotehnologiei agricole şi
biotehnologiei umane. Adoptarea unor reglementări la nivel internaţional este, indiscutabil,
dificilă având în vedere diferenţele existente între culturi, religii şi sisteme politice.

150
Francis Fukuyama, Viitorul nostru postuman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice, trad. rom. de Mara
Rădulescu, Editura Humanitas, 2004, p. 160
151
Ibidem, p. 163

74
 În dreptul penal român (capitolul IV, Codul Penal) în art. 193 este incriminată
infracţiunea de alterarea genotipului uman, cu intenţie, în orice mod, iar în art. 194
infracţiunea de utilizarea ingineriei genetice pentru a produce arme biologice sau alte arme
de exterminare în masă.152
Prin alterarea genotipului se înţelege fapta de manipulare asupra genelor umane în
scopul înlăturării sau reducerii unor malformaţii sau infirmităţi grave, de natură să ducă la
alterarea genotipului. Alterarea genotipului se poate realiza prin administrarea de
medicamente, prin injectarea unor viruşi modificaţi genetic etc.
Ingineria genetică desemnează ansamblul de tehnici şi proceduri care modifică
biologia moleculară şi celulară a unui organism prin mijloace care nu sunt posibile în
condiţii naturale sau prin procese naturale. Astfel de tehnici includ: fuziunea celulară,
introducerea unei noi gene şi schimbarea poziţiei genelor, tehnologia ADN recombinat,
micro şi macroincapsularea.
În art. 195 sunt incriminare două infracţiuni: art. 195 alin. (1) infracţiunea de
crearea de embrioni umani în alte scopuri decât procreaţia; art. 195 alin. (2) infracţiunea de
crearea, prin clonare, a unei fiinţe umane genetic identice unei alte fiinţe umane vii sau
moarte.

4. Responsabilitatea omului faţă de “mugurele vieţii”

Conform cu învăţătura creştină, valoarea omului stă în aceea că este creat “după
chipul şi după asemănarea“ lui Dumnezeu, fapt pe care se întemeiază şi poziţia lui
stăpânitoare înlăuntrul lumii. Omul nu este robul lumii, ci stăpânul ei. Iar această stăpanie
este darul lui Dumnezeu. Adevăratul respect faţă de om se manifestă prin recunoaşterea
absolutei lui valori înlăuntrul lumii. Omul este răspunzător înaintea lui Dumnezeu de
modul în care trăieşte şi se comportă. Pe această bază, de altfel, este aşezată şi grija pentru
animale, plante şi mediul înconjurător neînsufleţit. Când adevărul acesta este dat uitării,
sunt cultivate situaţii contradictorii, care oscilează de la antropocentrismul trufaş până la
naturalism.

152
Prof. Univ. Costică Voicu, art. cit.

75
 În acest cadru apare şi fenomenul interesului exagerat pentru animale, cu paralela
desconsiderare a omului. De altfel desconsiderarea aceasta se manifestă în multe feluri şi se
realizează pe multe planuri. Cel mai adesea nu se întoarce asupra înseşi vieţii lui, ci asupra
demnităţii şi onoarei lui. Fenomenele acestea nu apar pentru prima dată astăzi. Totdeauna
au existat cazuri de desconsiderare a omului şi de jignire a onoarei şi demnităţii lui. Însă,
prin mijloacele actuale, toate au căpătat noi dimensiuni, necunoscute în trecut. Iar aceste
dimensiuni ale desconsiderării nu se referă doar la amploarea ei, ci şi la profunzimea ei.153
Citirea codului genetic al omului creează posibilitatea intervenţiei directe şi
modificării lui. Astfel, pe lângă informarea direcţionată şi diferitele metode fizico-chimice
prin care se încearcă influenţarea, precum şi constrângerea personalităţii umane, există şi
ameninţarea directei determinări biologice a ei. Folosirea acestor metode în scopuri
terapeutice nu atenuează câtuşi de puţin caracterul critic al gravei ameninţări pe care o
comportă faţă de om. Deja, pentru prima dată, se proiectează intervenţia în codul genetic al
omului, ceea ce poate duce la recombinarea materialului genetic şi la transformarea naturii
lui. Omul devine obiectul experienţei şi prelucrării. În felul acesta obiectualizarea lui atinge
punctul culminant şi este promovată totala lui subordonare faţă de mijloacele ştiinţei şi
tehnologiei.
O problemă extrem de acută, cu uriaşe proporţii morale şi sociale, o creează
avorturile. Caracterul acut al problemei se datorează faptului că hotărârea întreruperii
sarcinii se ia de obicei în pripă, iresponsabilităţii cu care se face întreruperea de sarcină şi
superficialităţii care duce la aprobarea ei morală – sau chiar juridică – de către diverşi
factori ai vieţii sociale şi politice. Aprobarea aceasta se face de regulă în numele libertăţii şi
al drepturilor omului. Avorturile, precum se ştie, au fost legalizate în multe ţări ale lumii.
Părerea care este susţinută adesea, cum că femeia are dreptul de-a hotărî ea însăşi
asupra trupului ei şi asupra embrionului din pântecele ei, este inacceptabilă nu doar din
punct de vedere moral, dar şi din punct de vedere logic. Şi întâi de toate trebuie notat că
embrionul nu provine doar de la femeie, ci şi de la bărbatul care a contribuit la apariţia lui.
Mai mult, embrionul nu aparţine nici femeii şi nici bărbatului care au contribuit la crearea
lui, ci constituie o fiinţă vie distinctă. Fiinţei acesteia i se face evident o nedreptate când
este ucisă de proprii părinţi, în special de către mama care provizoriu o poartă. În fine, nu
153
Georgios Mantzaridis, Morala Creştină, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2006, p. 321-324

76
este logic să fie numit „drept al omului” ceva ce implică privarea de viaţă a fiinţei umane
care deja a început sa se formeze. Neputinţa embrionului de-a se apăra pe el însuşi nu dă
nimănui dreptul uciderii lui, ci dimpotrivă, impune ocrotirea lui.154
Legătura biologică aparte dintre mamă şi embrion poate crea uneori anumite
probleme hotărâtoare asupra vieţii ei. În anumite cazuri extreme se poate întâmpla ca
menţinerea vieţii embrionului să constituie un pericol de moarte pentru viaţa mamei.
Cazurile acestea nu pot fi, desigur, ignorate. Dar, iarăşi, nu se poate da o regulă general
valabilă. Doar responsabila abordare a cazului de către mama, tata, oamenii de ştiinţă şi
părinţii duhovniceşti poate aduce o oarecare ieşire din impas. De altfel nu doar în timpul
sarcinii, ci şi totdeauna menţinerea vieţii copilului poate implica un pericol de moarte
pentru mama sau tata. Dar aceasta nu justifica părăsirea sau omorârea copilului.
Desconsiderarea demnităţii umane, care începe prin distrugerea şi comercializarea
vieţii nenăscute, în laboratoarele ştiinţifice şi în trupul matern, deschide şi drumul altor
forme de ucidere. Când Dumnezeu şi ordinea naturală sunt înlocuite de om şi bunul plac
omenesc, toate acestea – dacă nu sunt inevitabile – devin logice şi permise. Oamenii
nenăscuţi nu se pot organiza spre a-şi susţine drepturile. Acelaşi lucru, de altfel, este valabil
într-o anumită măsură şi pentru cei oprimaţi sau cei slabi, care sunt supuşi atacurilor
ucigaşe ale celor puternici. Dar acestea nu dau dreptul părinţilor trupeşti sau celor puternici
să procedeze la distrugerea, comercializarea sau maltratarea lor.
Există o responsabilitate faţă de “mugurele vieţii”, responsabilitate cerută de
calitatea de chip al lui Dumnezeu al omului si de faptul că însuşi Mântuitorul Hristos,
Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, s-a întrupat, arătând astfel că acordă valoare,
demnitate omului începând de la conceperea sa şi până in momentul “celei de-a treia
naşteri” în Împărăţia lui Dumnezeu.

CAPITOLUL IV:

154
John Breck, op. cit., p. 128-129; Idem, Dorul de Dumnezeu. Meditaţii ortodoxe despre Biblie, Etică şi
Liturghie, trad. rom. de Cezar Login şi Codruţa Popovici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2007, p. 87-89; 100-
103

77
 CONTRACEPŢIA ŞI AVORTUL

1. Viziune ştiinţifică

Prin contracepţie se indică orice acţiune prin care se urmăreşte, în împlinirea

uniunii conjugale, împiedicarea concepţiei prin diferite mijloace şi metode. Contracepţia se
aplică atât în cazul femeii cât şi al bărbatului şi poate fi de două tipuri: contracepţie
mecanică prin care se împiedică întâlnirea spermatozoizilor cu ovulul şi contracepţie
hormonală prin care se modifică corpul femeii sau al bărbatului prin anumite substanţe
astfel încât un act sexual să nu fie urmat de concepţie.
Prin avort se înţelege în mod obişnuit întreruperea unei sarcini înainte ca noua fiinţă
umană să fie viabilă în mod autonom. Avortul poate fi spontan sau voluntar. Avortul
spontan este cel care are loc din cauze accidentale sau patologice independente de voinţa
umană (de exemplu o cădere, o malformaţie uterină, un dereglaj endocrinologic). Avortul
dezbătut din punct de vedere moral este avortul voluntar, datorat intenţiei umane. Avortul
voluntar este deci uciderea deliberată şi directă a unei fiinţe umane în faza incipientă a
existenţei sale, cuprinsă între concepţie şi naştere. 155 Din punct de vedere clinic tehnica
abortivă depinde de timpul scurs de la concepţie. Până în 30 de zile se folosesc tehnici
interceptive care împiedică nidarea (spirala, pilula de progesteron, pilula de a doua zi etc.).
Până în primul semestru embrionul este aspirat mecanic din uter, iar după primul semestru
fătul este extras chirurgical după dilatarea cervicală. Toate aceste proceduri constituie
uciderea unei fiinţe umane în prima fază a dezvoltării sale, atunci când aceasta depinde cel
mai mult de responsabilitatea şi de dragostea părinţilor, în special a mamei, cea care a are
darul maternităţii.156 Aşa cum am arătat la începutul capitolului, încă din primul stadiu al
dezvoltării sale ce începe odată cu zămislirea, embrionul uman este o viaţă umană
individuală şi personală la a cărei unică apariţie în lume contribuie atât dragostea părinţilor
cât şi dragostea lui Dumnezeu care cheamă la existenţă o nouă viaţă. Dumnezeu participă şi
este prezent la apariţia oricărei noi vieţi indiferent de condiţiile în care aceasta s-ar realiza,
chiar acolo unde dragostea părinţilor care doresc uciderea fătului prin avort, lipseşte. În
Tradiţia creştină avortul este condamnat ca infanticid aşa cum se arată de exemplu în
155
Pr. Conf. Dr. Ioan Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 43-44
156
John C. Willke, Barbara C. Willke, Avortul. Întrebări şi răspunsuri., Provita Media, Bucureşti, 2007, p. 12

78
Didahii, o scriere din secolul I : „Nu vei ucide prin avort rodul pântecelui tău şi nu vei face
să piară copilul deja născut”.157 De asemenea şi Tertulian afirmă: „E o omucidere anticipată
a împiedica naşterea. Este deja om cel care va fi.”158
Avortul, fiind un atentat la viaţa umană, este condamnat de Sfânta Scriptură prin
porunca „Să nu ucizi” (Exod, 20.13). Tradiţia Bisericii a considerat că viaţa umană trebuie
protejată chiar de la început în toate fazele ei de dezvoltare, condamnând întotdeauna cu
vehemenţă avortul ca o crimă împotriva umanităţii întrucât, paradoxal, chiar în epoca
marilor descoperiri ştiinţifice, omenirea cade în barbarie absurdă şi scandaloasă prin însuşi
faptul că parlamentele ţărilor creştine au votat şi statele au acceptat avortul refuzând în mod
arbitrar şi nedrept statutul de om celor mai nevinovate şi neajutorate fiinţe umane.159

2. Viziune teologico-antropologică

Încă de la începutul secolului trecut s-a pus problema pericolelor creşterii constante
a populaţiei planetei. De atunci în mod crescâd a avut loc încet o schimbare de mentalitate.
Dacă în societatea tradiţională fertilitatea procreativă era dorită de orice cuplu şi socotită
drept o binecuvântarea a lui Dumnezeu şi o necesitate în contextul societăţii agricole,
pentru mentalitatea contemporană aceasta a devenit o problemă conjugală şi socială. De la
idealizarea femeii – mamă s-a ajuns la exaltarea eliberării femeii din sclavitatea
maternităţii prin tehnicile farmaceutice şi medicale moderne, numite tehnici contraceptive
şi prin aşa numita educaţie sau consiliere la nivel social numită planificare familială. 160
O primă problema morală a contracepţiei constă în voinţa expresă a celor doi
parteneri de a împiedica concepţia. Este o ruptură între dimensiunea procreativă şi cea
unitivă a familiei şi contrazice nu doar morala creştină ci însăşi natura sexualităţii umane.
Prin contracepţie comportamentul sexual este separat de responsabilitatea sa imediată de a
putea fi cauza apariţiei unei noi vieţi. Faptul că dragostea se actualizează şi printr-un act

157
*** Învăţătura celor Doisprezece Apostoli, trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, în Scrierile
PărinţilorApostolici, PSB vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 26
158
Tertulian, Apologeticum, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi
Prof. David Popescu, în Apologeţi de limbă latină, PSB vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 52
159
Pr. Conf. Dr. Ioan Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor Bute, op. cit., p. 44
160
Ibidem, p. 43

79
sexual şi astfel este legată în mod structural de reproducere având posibilitatea să fie
fecundă ca o dăruire ce se poate transforma în darul unei noi vieţi umane, nu depinde de
alegerea noastră arbitrară sau de propria libertate. Este un dat de la Dumnezeu al naturii
umane. Desfăcând această legătură structurală înseamnă a contrazice atât natura biologică
cât şi personală a fiinţei umane.161 O altă problemă este aceea că foarte multe dintre aşa
numitele anticoncepţionale nu sunt în fapt contraceptive pentru că în loc să împiedice
întâlnirea ovulului cu spermatozoizii, de fapt, împiedică ovulul fecundat – embrionul – să
se dezvolte. Acestea nu mai sunt contraceptive ci abortive.
Problema avortului rămâne profund personală dar în acelaşi timp este şi o problemă
absolut globală care nu priveşte numai creştinismul ci întreaga omenire. După învăţătura
ortodoxă nimic nu poate justifica avortul. El rămâne o crimă împotriva vieţii peste care
asistăm astăzi neputincioşi cum se propagă o cultură a morţii care se răspândeşte tot mai
mult în societatea contemporană fiind întreţinută în primul rând de războiul dezlănţuit în
ultimele decenii împotriva copiilor care nu s-au născut încă. Semnificative sunt aici şi
cuvintele maicii Tereza: „Cel mai mare distrugător al păcii de astăzi este avortul deoarece e
un război împotriva copilului... şi dacă acceptăm că o mamă poată să-şi omoare chiar
propriul copil cum putem să le spunem altor oameni să nu se omoare între ei?” 162. „Avortul
este o înfrângere a omului şi a societăţii civile. Prin el se sacrifică viaţa unor fiinţe umane
de dragul unor bunuri de mai mică valoare, invocându-se adesea motive inspirate din lipsa
de curaj şi de încredere în viaţă... Aceasta este una din urmările cele mai îngrijorătoare ale
materialismului teoretic şi practic care, eliminându-l pe Dumnezeu, sfârşeşte prin a elimina
şi omul”163. Paradoxal, cei care s-au străduit să elimine pe Dumnezeu din ecuaţia vieţii vor
fi ei înşişi într-o bună zi, eliminaţi din viaţă, întrucât orice acţiune îndreptată împotriva lui
Dumnezeu, mai devreme sau mai târziu are repercusiune asupra omului.
Încă de la începutul secolului trecut s-a pus problema pericolelor creşterii constante
a populaţiei planetei. De atunci în mod crescâd a avut loc încet o schimbare de mentalitate.
Dacă în societatea tradiţională fertilitatea procreativă era dorită de orice cuplu şi socotită
drept o binecuvântarea a lui Dumnezeu şi o necesitate în contextul societăţii agricole,
pentru mentalitatea contemporană aceasta a devenit o problemă conjugală şi socială. De la

161
Ibidem, p. 43
162
Apud Dr. John C. Willke, Barbara C. Willke, op. cit., p. 12
163
Papa Ioan Paul al II-lea, apud Pr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 55

80
idealizarea femeii – mamă s-a ajuns la exaltarea eliberării femeii din sclavitatea
maternităţii prin tehnicile farmaceutice şi medicale moderne, numite tehnici contraceptive
şi prin aşa numita educaţie sau consiliere la nivel social numită planificare familială. 164
O primă problema morală a contracepţiei constă în voinţa expresă a celor doi
parteneri de a împiedica concepţia. Este o ruptură între dimensiunea procreativă şi cea
unitivă a familiei şi contrazice nu doar morala creştină ci însăşi natura sexualităţii umane.
Prin contracepţie comportamentul sexual este separat de responsabilitatea sa imediată de a
putea fi cauza apariţiei unei noi vieţi. Faptul că dragostea se actualizează şi printr-un act
sexual şi astfel este legată în mod structural de reproducere având posibilitatea să fie
fecundă ca o dăruire ce se poate transforma în darul unei noi vieţi umane, nu depinde de
alegerea noastră arbitrară sau de propria libertate. Este un dat de la Dumnezeu al naturii
umane. Desfăcând această legătură structurală înseamnă a contrazice atât natura biologică
cât şi personală a fiinţei umane.165
O altă problemă este aceea că foarte multe dintre aşa numitele anticoncepţionale nu
sunt în fapt contraceptive pentru că în loc să împiedice întâlnirea ovulului cu
spermatozoizii, de fapt, împiedică ovulul fecundat – embrionul – să se dezvolte. Acestea nu
mai sunt contraceptive ci abortive.
Problema avortului rămâne profund personală dar în acelaşi timp este şi o problemă
absolut globală care nu priveşte numai creştinismul ci întreaga omenire. 166 După învăţătura
ortodoxă nimic nu poate justifica avortul. El rămâne o crimă împotriva vieţii peste care
asistăm astăzi neputincioşi cum se propagă o cultură a morţii care se răspândeşte tot mai
mult în societatea contemporană fiind întreţinută în primul rând de războiul dezlănţuit în
ultimele decenii împotriva copiilor care nu s-au născut încă. Semnificative sunt aici şi
cuvintele maicii Tereza: „Cel mai mare distrugător al păcii de astăzi este avortul deoarece e
un război împotriva copilului... şi dacă acceptăm că o mamă poată să-şi omoare chiar
propriul copil cum putem să le spunem altor oameni să nu se omoare între ei?” 167. „Avortul
este o înfrângere a omului şi a societăţii civile. Prin el se sacrifică viaţa unor fiinţe umane
de dragul unor bunuri de mai mică valoare, invocându-se adesea motive inspirate din lipsa

164
Ibidem, p. 43
165
Ibidem, p. 43
166
Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2008, p. 155-156
167
Apud Dr. John C. Willke, Barbara C. Willke, op. cit., p. 12

81
de curaj şi de încredere în viaţă... Aceasta este una din urmările cele mai îngrijorătoare ale
materialismului teoretic şi practic care, eliminându-l pe Dumnezeu, sfârşeşte prin a elimina
şi omul”168. Paradoxal, cei care s-au străduit să elimine pe Dumnezeu din ecuaţia vieţii vor
fi ei înşişi într-o bună zi, eliminaţi din viaţă, întrucât orice acţiune îndreptată împotriva lui
Dumnezeu, mai devreme sau mai târziu are repercusiune asupra omului.

3. Viziune etică

Încă de la începuturile Bisericii, uciderea intenţionată a embrionilor a fost

recunoscută drept un eşec radical al iubirii, drept una dintre cele mai rele fapte indiferent
dacă embrionul este sau nu o persoană. Supunerea smerită cerută creştinilor e incompatibilă
cu folosirea forţei împotriva oamenilor. Din acest motiv chiar şi uciderea fără de voie sau
uciderea în cursul unui război drept cerea excomunicarea. Omuciderea e implicată şi în
apărarea vieţii mamei, chiar dacă avortul e menit să-i păstreze sănătatea sau să-i prevină
moartea. încă de la început, Biserica a respins speculaţiile legate de momentul în care
sufletul intră în trup. Canoanele nu fac nici o distincţie între avorturile timpurii şi cele târzii
aşa cum s-a dezvoltat în Apus această distincţie. Focalizarea este pe nevătămarea vieţii
umane din pântec. Nu se folosea nici distincţia între aşa-numitele avorturi directe şi
indirecte, între cele prevăzute şi intenţionate şi cele prevăzute dar neintenţionate, o
distincţie ce a permis Bisericii occidentale din cel de-al doilea mileniu să scuze anumite
avorturi.
Creştinii sunt chemaţi să se angajeze în reproducere cu dragoste, smerenie, şi fără a
lua viata umană încă nenăscută. „Aceea care omoară fătul prin meşteşugire, se supune
pedepsei uciderii şi la noi nu este după subtilitatea expresiunii de făt format şi neformat;
căci aici se osândeşte nu numai pentru cel ce se va naşte, ci pentru că şi pe sine s-a
primejduit; căci mai de multe ori mor femeile în acest fel de încercări. Dar pe lângă acestea
se mai adaugă şi omorârea fătului, altă ucidere după intenţia celor ce îndrăznesc aceasta.
Dar nu trebuie să se întindă pocăinţa până la moarte, ci să se primească după un termen de
zece ani, dar vindecarea să se hotărască nu după timp ci după chipul pocăinţei”.169

168
Cf. Pr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 55
169
Arhid. Dr. Ioan Floca, op. cit., p. 342 [can. 2 al Sf. Vasile cel Mare]

82
 Canoanele se referă nu numai la cei ce fac avorturi, ci şi la cei ce asigură substanţe
abortive: „Pe cele care dau doctorii lepădătoare de făt şi pe cele care primesc otrăvuri
pierzătoare de prunci, le supunem pedepsei ucigaşului”. 170 Şi iarăşi: „Femeile care strică cu
meşteşugiri pe feţi în pântece, şi cele ce dau şi iau doctorii pentru ca să-i piardă, şi ca feţii
înainte de vreme să cadă afară, noi însă hotărâm ca acestora să li se dea cel mult până la
cinci sau şi trei ani”.171 O atenţie specială este acordată prostituatelor. „Pe femeile care sunt
desfrânate şi-şi omoară fătul şi se îndeletnicesc cu pregătirea mijloacelor de avort,
hotărârea de mai înainte le-a oprit până la ieşirea din viaţă, şi această hotărâre se ţine
îndeobşte. Dar, găsind ceva spre a le trata mai blând, am hotărât vreme de zece ani să
împlinească în penitenţă, potrivit treptelor hotărâte”.172
Aceste canoane înregistrează o proscriere limpede şi constantă a avortului şi leagă
această proscriere a avortului intenţionat de omor. Proscrierea avorturilor are implicaţii
dramatice pentru practica medicală contemporană. Printre altele duce la o fermă
condamnare a screeningului prenatal a avortului, o practică ce a devenit nucleul profesării
seculare a medicinei şi a înţelegerii sociale seculare a parentajului responsabil. Acestea au
ajuns să ceară luarea copiilor nenăscuţi şi avortul lor, în cazul în care se dovedesc a fi
malformaţi. Se consideră că există o responsabilitate nu numai faţă de societate pentru
evitarea costurilor unui copil cu un defect grav, ci şi faţă de copil, pentru a asigura faptul că
acesta nu va suferi din pricina unor asemenea poveri. În fata legii medicii au ajuns
responsabili dacă nu oferă părinţilor informaţiile necesare ca aceştia să poată decide dacă
doresc să-şi ucidă copilul încă nenăscut, în unele jurisdicţii, aceasta include posibilitatea
unui copil de a intenta un proces pentru costurile unei malformaţii care ar fi putut fi evitată
dacă părinţii l-ar fi avortat. Un parentaj responsabil ajunge să se axeze pe evitarea
malformaţiilor şi diformităţilor congenitale chiar şi atunci când aceasta poate fi realizată
doar prin uciderea unui copil nenăscut. Acest sens secular al parentajului responsabil,
desigur o pervertire a sensului tradiţional, încurajează părinţii să nu înfrunte provocarea
iubirii şi îngrijirii unui copil cu defecte sau handicapuri grave.173 Dar situaţia că un copil se
va naşte cu o malformaţie gravă nu e un motiv pentru omorârea acelui copil, chiar şi
intrauterin. Tradiţia nu are nici o simpatie pentru argumente de felul celor ce afirmă că un
170
Ibidem, p. 155 [can. 91 al Sinodului VI Ecumenic]
171
Ibidem, p. 443-444 [can. 33 al Sf. Ioan Postitorul]
172
Ibidem, p. 193 [can. 21 al Sinodului local de la Ancyra, 315 d. Hr.]
173
H. T. Engelhardt, op. cit., p. 363

83
asemenea copil va fi lezat prin aceea că e lăsat să trăiască cu o malformaţie gravă. întrucât
perspectiva e viaţa veşnică, nu doar o suferinţă temporară, copilului i se dă întotdeauna un
bine uriaş odată cu viaţa trecătoare, dată fiind posibilitatea experienţei Tainelor Bisericii, în
ciuda vătămărilor asociate cu defectul, handicapul sau boala lui.174
Întrucât caută să evite orice omucidere involuntară, această abordare tradiţională a
avortului nu trage o linie fermă între avort şi pierderea sarcinii. A existat aprecierea că până
şi o implicare involuntară într-o omucidere poate răni inima omului. Drept urmare, iertarea
pierderilor de sarcină recunoaşte (1) importanţa căinţei pentru modurile în care suntem
implicaţi în caracterul căzut şi păcătos al lumii, care poate implica chiar şi o complicitate
involuntară la moartea unei persoane nevinovate, (2) nevoia de a ierta orice implicare din
partea femeii în pierderea vieţii copilului său nenăscut şi (3) includerea în rugăciune a celor
din preajma femeii care în vreun fel au putut grăbi pierderea sarcinii.175
Această dezlegare recunoaşte atât sentimente de vinovăţie, cât şi o vină reală.
Recunoaşte implicit că pierderea unui copil nenăscut duce adeseori la autoînvinuiri, pe
măsură ce persoana implicată îşi dă seama că dacă ar fi acţionat altfel, ar fi evitat pierderea
sarcinii. Dezlegarea dă la o parte toate acestea prin pocăinţa în milostivirea iertării. Din
cauza recunoaşterii păcatului unei omucideri involuntare, chiar dacă avortul face parte
dintr-o acţiune pentru salvarea vieţii mamei (de exemplu, îndepărtarea unei sarcini ectopice
rupte), nu există scutire de la necesitatea pocăinţei. Biserica primului mileniu, cel puţin în
cazul omuciderii, nu a utilizat doctrina efectului dublu 176, dezvoltată în Apus, şi care
susţinea că nu suntem vinovaţi de morţile prevăzute, dar neintenţionate, rezultate din
mijloace care nu sunt rele prin ele însele, dar care sunt în acelaşi timp fatale pentru o
persoană şi benefice pentru cealaltă. 177 Această doctrină a fost invocată în medicină în
Biserica occidentală începând cel puţin din secolul XIX, pentru a justifica, fără altă preocu-
pare duhovnicească, intervenţii de tipul histerectomiilor practicate pentru a salva viaţa
femeii în cazul unui cancer uterin, chiar dacă femeia era gravidă. Caracterul nonjuridic al

174
Ibidem
175
Ibidem, p. 363
176
Doctrina efectului dublu poate fi rezumata astfel: “Întreprinderea unui act care are un efect rău e legală
numai dacă sunt verificate simultan următoarele patru condiţii: a) acţiunea în sine trebuie să fie bună sau cel
puţin indiferentă moral; b) din acea acţiune trebuie să rezulte un efect bun sau cel puţin la fel de nemijlocit ca
şi efectul rău; c) intenţia trebuie să fie îndreptată exclusiv spre efectul bun; d) trebuie să existe o raţiune
pentru a permite efectul rău” (Heribert Jone, Moral Theology, Newman Press, Westminster, MD, 1952, p. 5).
177
Ibidem, p. 363

84
creştinismului tradiţional a întemeiat însă o focalizare terapeutică susţinând o preocupare
legată de păcatele involuntare şi de cele comise în ignoranţă. Cineva poate fi implicat într-
un act rău, cum este moartea unei persoane, care chiar împotriva voinţei poate avea un efect
asupra inimii sale. îndeosebi omuciderea, chiar atunci când este involuntară, oferă chiar la
prima vedere motive pentru întreprinderea unei asceze speciale. O asemenea „penitenţă” nu
trebuie privită ca o pedeapsă, ci ca un tratament.178
Această abordare a omuciderii involuntare recunoaşte o diferenţă prezumtivă între
acţiune şi abţinere. Deşi intenţia poate transforma o proximitate altfel nepăcătoasă faţă de
moarte într-o vătămare gravă, simpla omisiune nu e nevoie să implice asemenea daune.
Ce putem spune despre avortul făcut pentru salvarea vieţii mamei? Deoarece
Biserica primului mileniu nu admitea, aşa cum atestă şi canoanele, nici o distincţie între
avortul direct şi indirect, după momentul comiterii avortului, chestiunea trebuie abordată cu
o preocupare morală de a nu exonera de vină, dar în acelaşi timp căutând ca orice vinovăţie
să fie transformată prin pocăinţă şi iertare. Aceasta nu înseamnă a nega faptul că există o
mai mică voinţă de a omorî atunci când moartea unui fetus are loc în treacăt, ca în cazul
unei histerectomii efectuate pentru salvarea vieţii mamei suferinde de cancer uterin, decât
în cazul unui avort făcut pentru salvarea vieţii unei mame cu insuficienţă cardiacă şi
congestivă. În prima situaţie, nu s-a dorit în mod nemijlocit omorârea embrionului, ci doar
e prevăzută ca un efect colateral regretabil. În a doua situaţie uciderea e voită; avortul e
scopul direct al intervenţiei. Asemenea diferenţe de voinţă fac o diferenţă pentru inima
omului. Totuşi, şi în primul caz chiar dacă actul poate fi descris ca îndepărtarea unui organ
canceros, el este şi o omucidere, chiar dacă avortul nu reprezintă ceea ce s-a intenţionat. Al
doilea caz, unde a existat intenţia directă, va fi probabil mult mai dăunător duhovniceşte. În
joc nu e o determinare juridică, ci tratamentul duhovnicesc al inimii. Absenţa unei doctrine
a dublului efect reflectă experienţa Bisericii care accentuează că atunci când există un avort
atât femeia, cât şi profesioniştii din asistenţa medicală care efectuează intervenţia sunt
implicaţi într-o omucidere, indiferent cât de involuntar.179 Ei trebuie să se întoarcă la
Dumnezeu în pocăinţă. Trebuie să deplângă caracterul stricat al lumii noastre căzute şi
complicitatea noastră adeseori involuntară la caracterul ei păcătos. Trebuie să ne întoarcem
inima dinspre noi înşine, dinspre violenţă, spre o supunere smerită lui Dumnezeu.
178
John Breck, op. cit., p. 125-126
179
H. T. Engelhardt, op. cit., p. 364-365

85
Tratamentul duhovnicesc poate cere convalescenţă prin excomunicare cu plâns, rugăciune,
post şi milostenie pentru implicarea într-o ucidere.180
Această poziţie în privinţa avortului poate fi adecvat înţeleasă doar în afara
limbajului drepturilor, chiar al unui drept la viaţă. Limbajul tradiţiei privitor la avorturi, ca
şi la alte probleme bioetice, este predominant unul al poruncilor, prescripţiilor şi invitaţiilor
la sfinţenie, care îndreaptă spre o viaţă a cărei ţintă e căutarea împărăţiei cerurilor. Chiar
simplul fapt de a vorbi despre un drept la viaţă poate întuneca caracterul integral al vieţii
creştine sugerând că există puncte ultime de referinţă pentru legea morală în afara căutării
împărăţiei prin Iisus Hristos. Înţelegeri deplin discursive ale legii naturale pot duce în
eroare într-un mod periculos, sugerând că moralitatea poate fi adecvat înţeleasă în afara
unei vieţi orientate corespunzător spre Dumnezeu. Prin urmare, invitându-i pe alţii să se
unească în condamnarea marelui rău moral al avortului, trebuie în acelaşi timp să evităm
confuzia morală. Colaborând cu alţii la condamnarea unui rău moral (de exemplu, avortul),
nu trebuie să pierdem din vedere semnificaţia reală a acestui rău. Aprecierea răului, ca şi a
binelui, trebuie situată întotdeauna în termenii căutării sfinţeniei.
Această abordare a problemei avortului poate părea bizară pentru cei ce caută o
descriere legalistă a moralei avortului care să-i găsească pe cei acuzaţi de păcat fie clar
nevinovaţi, fie vinovaţi. Fiind terapeutică în sens duhovnicesc, abordarea creştinismului
tradiţional este nejuridică.181 Ea abordează chestiunea vinei în termenii căutării mântuirii
prin pocăinţă. Spre deosebire de fariseul care caută să găsească o nevinovăţie desăvârşită,
suntem chemaţi să fim asemenea vameşului care în primul rând îşi recunoaşte păcătoşenia
şi se întoarce la Dumnezeu (Luc. 18, 10-14). De exemplu, dacă în situaţia în care cineva
trebuie să aleagă între viaţa mamei şi viaţa unui copil aflat în pântecul ei, alege avortul
copilului, atunci trebuie să deplângă sincer această împrejurare şi să se căiască cu adevărat.
Trebuie să caute îndrumare duhovnicească şi să încerce să nu implice pe nimeni care să fie
excomunicat prin participare (cu alte cuvinte să nu fie ortodox). Trebuie să recunoască cât
de mult îl îndepărtează de ţintă alegerea de a omorî pentru a salva o viaţă şi că acesta este
cazul atât atunci când avortul este întreprins în mod „indirect” (cu alte cuvinte avortul este
efect colateral al altei intervenţii), cum este cazul histerectomiei în cazul unui cancer uterin
la o femeie gravidă, cât şi atunci când se face un avort „direct” (cu alte cuvinte are loc o
180
Ibidem, p. 365
181
Ibidem, p. 366

86
intervenţie abortivă) la o femeie cu insuficienţă cardiacă congestivă severă. Chiar în
cazurile în care avortul este „indirect”, când în absenţa intervenţiei atât mama, cât şi copilul
ar muri, şi când mama are o responsabilitate atât faţă de ceilalţi copii ai săi, cât şi faţă de
soţul ei de a-şi salva cel puţin propria viaţă, trebuie totuşi să existe o recunoaştere a
păcatului şi a condiţiei noastre căzute, în asemenea cazuri dificile, trebuie căutată o
îndrumare teologică a unui expert (de exemplu, cea a unui părinte duhovnicesc sau a unui
bătrân sau a unei maici îmbunătăţite) şi de asemenea trebuie plâns păcatul de a ucide totuşi
un copil nenăscut.
O serie de nedumeriri rămân. De exemplu, cum trebuie privită inducerea unei
naşteri premature a unui copil care va muri chiar dacă va fi născut la termen (de exemplu,
un copil cu anencefalie), având în vedere că Sf. Ioan Postitorul interzice în canonul avortul
prin naştere prematură? O astfel de intervenţie trebuie privită ca avort, şi deci ca
omucidere? Răspunsul poate fi dat doar de către un îndrumător duhovnicesc cu
discernământ. Desigur lucrul cel mai important e dacă o naştere timpurie va diminua
probabilitatea naşterii unui făt mort şi deci va creşte şansa botezării pruncului. Dacă acesta
va muri în orice situaţie, şi cineva acţionează astfel pentru a-l putea boteza, atunci acela nu
va avea o implicare cauzală intimă în producerea morţii. Dacă fetusul este expulzat la o
vârstă gestaţională la care, în alte condiţii (fără acele malformaţii), copilul ar fi supravieţuit
cu îngrijiri speciale, acţiunea fiind adecvată. Canonul Sf. Ioan Postitorul pare să se axeze
doar pe acţiuni care vor omorî un copil nenăscut care altfel ar fi trăit. Canonul nu pare să ne
ceară să considerăm drept avort naşterea prematură în ea însăşi, în cazul în care copilul va
muri oricum îndată după naştere. Cu siguranţă copilului astfel născut va trebui să i se facă o
înmormântare creştinească.
Deşi orice act de a omorî un zigot sau un embrion în stadiile iniţiale de dezvoltare
trebuie considerat drept omor în sensul unui avort, există problema medicamentelor care nu
expulzează, omoară sau avortează un fetus, dar pot împiedica incidental implantarea unui
zigot. Întrucât sunt dovezi că un număr considerabil de zigoţi timpurii se pierd înainte de
implantare, asemenea evenimente, care au loc înaintea implantării în uterul matern, nu sunt
în mod limpede acte abortive, deşi sunt cu siguranţă decăzute moral. Dacă am considera
asemenea evenimente drept avorturi, n-ar trebui să considerăm şi obişnuitele pierderi de
zigoţi timpurii drept pierderi de sarcină şi să le tratăm în consecinţă? Foarte probabil, în

87
duh de rugăciune, dar cu o serioasă întristare şi plângere, putem face un pas înapoi de la
considerarea drept avorturi a acelor intervenţii despre care nu există o dovadă clară că
provoacă avort sau împiedică implantarea, şi acolo unde nu există nici un act direct de
violenţă asupra embrionului. Acolo unde nu există nici o intenţie de eliminare din uter a
unui zigot, şi există doar un risc îndepărtat ca medicaţia să poată împiedica implantarea, şi
unde există un motiv serios pentru folosirea acelui medicament, acolo putem probabil
proceda astfel fără a fi vinovaţi de avort deliberat sau de folosirea unui medicament pentru
inducerea unuia avort, deşi desigur nu fără vină.182 Întrucât probabilitatea ca medicamentele
să împiedice implantarea creşte, tot aşa trebuie să crească şi grija faţă de folosirea unei
atare medicaţii. Vor exista foarte serioase motive şi pentru condamnarea folosirii
dispozitivelor intrauterine, a steriletelor, întrucât ele pot chiar expulza zigoţii. Acţiunea
intrauterină directă a acestor dispozitive va implica şi o implicare cauzală intimă în moartea
embrionului.183
Întrucât Biserica nu s-a concentrat pe stabilirea momentului însufleţirii, şi întrucât
răul avortului nu era dependent de faptul că s-a luat viaţa unei persoane, trebuie să
condamnăm drept avort (1) orice acţiune întreprinsă pentru expulzarea unui embrion din
uter, echivalentă cu un omor, precum şi orice acţiune de a omorî un embrion, indiferent de
stadiul de dezvoltare în care se află, în timp ce (2) nu trebuie să socotim neapărat drept
avorturi acţiuni care incidental ar putea împiedica implantarea embrionilor timpurii.184
Totuşi aceasta e o acţiune împovărată cu un rău considerabil din pricina învecinării
ei cu avortul. înţelegerea centrală e aceea că toate acţiunile de ucidere a unei vieţi omeneşti
nenăscute sau de folosire a ei pentru binele altora (de exemplu, în cercetări pe embrioni)
sunt deosebit de grave. Distincţiile între embrioni şi preembrioni sunt irelevante în acest
punct. Aşa cum am văzut deja, Sf. Vasile avertizează că „e criminal cel care omoară un
embrion imperfect sau neformat, întrucât acesta deşi nu este încă o fiinţa completă era
menit să ajungă desăvârşit în viitor, potrivit secvenţei indispensabile a legilor firii”.185
Diagnosticul genetic anterior implantării şi selecţia embrionară trebuie să fie
socotite omucidere (adică avort), mai ales dat fiind proiectul de a folosi fertilizarea in vitro

182
Ibidem, p. 366-367
183
Jean Claude Larchet, Etica Procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. rom. de Marinela Bojin,
Editura Sophia, Bucureşti, 2003, p. 138-139
184
Ibidem, p. 118-121
185
Cf. H. T. Engelhardt, op. cit., p. 368

88
pentru producerea unui surplus de embrioni pentru a se putea vedea care sunt „normali” şi
a-i implanta apoi numai pe aceştia. Astfel de intervenţii vor purta o mult mai mare povară
morală decât folosirea după un viol a unei „pilule de a doua zi”, pastilă care inhibă ovulaţia
dar care împiedică în secundar şi implantarea, dar totuşi nu expulzează un zigot (cu alte
cuvinte, o intervenţie care are ca scop principal expulzarea unui embrion trebuie categoric
interzisă, ca un avort). Folosirea lor în cazul unui viol poate fi socotită greşită, dar fără a
considera neapărat intervenţia drept un avort. Dacă procedura nu expulzează o viaţă umană
stabilită în uterul mamei, intervenţia poate fi privită ca una care cere pocăinţă şi plâns din
pricina posibilei implicări în pierderea cel puţin a unei vieţi biologice umane, dar nu
întreaga penitenţă datorată pentru avort.
Întrucât asemenea întâmplări pot fi foarte asemănătoare pierderii frecvente dar
nesesizate de zigoţi odată cu ciclul menstrual, răspunsul duhovnicesc potrivit în asemenea
împrejurări decăzute poate fi cel puţin acela de a întârzia împărtăşania care urmează unei
spovedanii până după următoarea menstruaţie şi după încheierea timpului de rugăciune.
Putem găsi pentru femeile căsătorite, active sexual, încă un mod de a înţelege motivul
îndemnului Bisericii ca în timpul menstruaţiei femeile să se abţină de la împărtăşanie şi
cuplurile de la contact sexual. Pentru apropierea de Potir cu vrednicie, trebuie să ne
îndepărtăm de orice întinăciune şi stricăciune, recunoscând că în starea noastră deteriorată
de după cădere condiţia umană este umbrită de păcat şi întuneric, o condiţie care cere
veşnic lumina Tainelor Bisericii primite cu vrednicie.

CAPITOLUL V:
EUGENIA ŞI CLONAREA

1. De la “homo sapiens la homo novus” cu ajutorul ştiinţei

89
 Eugenia este un termen inventat de omul de ştiinţă englez Francis Galton în 1883.
Derivat din limba greacă înseamnă „naştere bună” şi trebuie să definească, după spusele
sale, „ştiinţa pentru ameliorarea speciei umane prin oferirea raselor mai bune din punct de
vedere genetic o mai mare şi mai rapidă probabilitate de a se ridica deasupra celor mai
puţin dotaţi.”186
Plecând de la această teorie inadmisibilă din punctul de vedere al teologiei ortodoxe
şi controversată iniţial chiar din perspectiva lumii creştine apusene, totuşi, începând cu
1950, în special în Anglia şi Statele Unite, s-a pus problema realizării unor legi şi
planificări care să favorizeze reproducerea subiecţilor de dorit din punct de vedere social
sau, cel puţin, ca prin sterilizare sau restricţii legale, să fie prevenită reproducerea
indivizilor indezirabili. Multe dintre aceste planuri au fost legalizate şi aplicate în multe
naţiuni dar au fost duse însă la extrem de către Germania în timpul Nazismului. Aceste
excese au suscitat pentru un timp o recţie de repulsie şi de condamnare dar acel curent de
gândire eugenică a continuat şi este prezent şi astăzi în diverse moduri mai ales în
societăţile dezvoltate economic dar desacralizate.
O reînnoire a demersului eugenetic a fost lansată de câştigătorul premiului Nobel, J.
Müller care în 1966 a proiectat împreună cu alţi geneticieni „ofensiva genetică pentru
controlul evoluţiei umane.”187 Această ofensivă urmăreşte trei direcţii.
Prima direcţie care implica o eugenie negativă se poate defini drept selecţie
genotipică. Aceasta implică o diagnoză cât mai precoce posibilă a genotipului subiecţilor
cu risc de manifestare a unei boli, nedorite de părinţi sau de societate,urmată de eliminarea
prin avort a embrionilor sau feţilor afectaţi. Această direcţie s-a dezvoltat foarte mult
ajutată de apariţia de noi tehnici medicale ce au permis depistarea şi diagnosticarea precoce
a bolilor genetice şi malformaţiilor fetale. Uciderea feţilor afectaţi de o boală nedorită se
numeşte în termeni eugenetici, care ascund tragedia feticidului, selecţie fetală. Această
selecţie eugenetică este aplicată astăzi în societăţile „dezvoltate” în mod curent ajungând să
facă parte din mentalitatea socială. Dăm ca exemplu dispariţia aproape din societatea
occidentală a copiilor afectaţi de sindromul Down, dispariţie legată nu de eradicarea acestei

186
M. Soldini, Clonazione, Salvino Leone, Slvatore Privitera, Nuovo Dizionarioe di Bioetica, Citta Nuova,
2004, p. 453 apud. Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin N. Bute, op. cit., p. 47
187
Ibidem

90
boli genetice ci de uciderea subiecţilor afectaţi de ea în stadiul fetal, înainte de naştere în
urma.
A doua direcţie este definită drept selecţie germinală şi face parte din aşa numita
eugenie pozitivă. Aceasta implică alegerea din partea unui cuplu a unui material seminal
masculin provenit de la subiecţi selecţionaţi pe baza unor capacităţi deosebite. Este o
direcţie încă deschisă căreia i s-au deschis noi posibilităţi prin apariţia noilor proceduri de
reproducere asistată medical, în special prin fecundarea in vitro. Este astăzi încă activă
banca seminală din California înfiinţată în 1980, Repository for Germinal Choice, care
accepta material seminal doar de la câştigători ai premiului Nobel sau subiecţi cu un nivel
de inteligenţă dovedit foarte ridicat. Primul copil născut din acest proiect a fost o fată
născută în 1982.
O a treia direcţie care se poate defini ca modificarea informaţiei genetice este un alt
mod de a contribui la eugenia pozitivă. Prin aceasta se propunea transferul de gene
superioare pentru a îmbunătăţii gradual genomul uman. Ingineria genetică a deschis
posibilităţi noi acestei direcţii. Primul pas a fost făcut prin genoterapie ce constă în
modificarea informaţiei genetice prin introducerea unei gene normale în celulele somatice
ale subiectului afectat de o anumită boală genetică. Progresul realizat în această direcţie a
dus la apariţia unei noi ramuri a ingineriei genetice, ingineria genetică a celulelor
germinale. Posibilitatea, începând cu 1970, a producerii embrionilor umani in vitro, a
deschis calea unei vaste experimentări, iniţial doar asupra embrionilor animali. Apoi
legalizarea în multe ţări, a experimentării asupra embrionilor umani până în a paisprezecea
zi de viaţă, a permis conducerea acestor experimente şi asupra embrionilor umani. Apariţia
primului animal clonat pe 5 iulie 1996 a fost o piatră de hotar în ingineria genetică indicând
direcţia unei noi posibile selecţii eugenice şi pentru om. Dacă până acum, din partea legii şi
a anumitor Comisii Etice s-au pus anumite frâne tendinţelor extreme ale eugeniei,
presiunea culturală este puternic în favoarea eugeniei atât pozitive cât şi negative şi este
susţinută de multe ori chiar şi de cei care o pot aplica, oamenii de ştiinţă şi medicii.
Clonarea este producerea artificială şi asexuată de celule sau indivizi identici din
punct de vedere genetic cu alţii deja existenţi. Este o metodă de a produce celule, animale
sau oameni identici în copii foarte numeroase fără a apela la reproducerea sexuată. În
funcţie de scopul urmărit clonarea este de două feluri. Clonarea reproductivă urmăreşte să

91
obţină naşterea unui nou individ viu egal cu cel clonat. Prin clonarea terapeutică se
produce un embrion cu aceeaşi informaţie genetică cu a celui clonat, cu scopul de a-i
întrerupe viaţa în stadiul iniţial de dezvoltare pentru a putea preleva şi folosi celulele sale
încă nespecializate, în scopuri terapeutice.
Există dierite moduri de clonare. Cel mai cunoscut şi cel mai important în ceea
cepriveşte fiinţa umană este clonarea prin transfer nuclear. Această metodă a fost
experimentată cu succes în Scoţia unde în 1997 s-a născut oaia Dolly, o clonă identică a
mamei sale. Iată care sunt fazele acestui procedeu de clonare: 1) Se extrage nucleul unui
ovul nefecundat, obţinându-se astfel un ovul denucleat. 2) Se prelevează o celulă somatică
de la cel sau cea care va fi clonată. Această celulă care este deja specializată având
caracaterele ţesutului sau organului din care a fost luată, este supusă unui tratament de
regresie care o face să devină din nou totipotentă, la fel ca o celulă embrionară. 3) Nucleul
acestei celule somatice este introdus în ovulul denucleat. 4) Supus unui tratament special,
ovulul ce a primit prin nucleul celulei somatice regresate transplantat o informaţie genetică
integrală (ovulul are un pronucleu cu doar jumătate din informaţia genetică) se uneşte cu
noul nucleu devenind prima celulă embrionară vie şi autonomă, zigot. 5). Din acest stadiu,
dacă embrionul astfel format, cu o informaţie genetică identică cu a celui de la care s-a
prelevat celula somatică va fi transferat în uter pentru a se dezvolta şi a se naşte avem
clonare reproductivă.188 Dacă însă acelaşi embrion – o nouă fiinţă vie şi autonomă, va fi
lăsat să se dezvolte in vitro până la stadiul de blasctocist după care va fi suprimat prin
prelevarea celulelor embrionare pluripotente (celule staminale), atunci vorbim despre
clonare aşa-zis terapeutică189.

2. Răspunsul creştin

Din punctul de vedere al moralei creştine clonarea umană este întotdeauna

condamnabilă. În primul rând clonarea anulează identitatea unică şi irepetabilă a fiecărei
persoane umane în parte afectându-i demnitatea. La nievel biologic identitatea personală
înseamnă creşterea şi dezoltarea în virtutea unui patrimoniu genetic unic pe care nimeni nu
trebuie să îl programeze prin determinare genetică. Chiar dacă patrimoiul genetic nu
188
Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Pr. Lect. Drd. Sorin Bute, op. cit., p. 45
189
Ibidem, p. 46

92
constituie întreaga identitate umană acesta face parte integrală din dimensiunea psiho-
somatică a persoanei şi de aceea posibilitatea determinării moştenirii genetice poate duce la
o concepţie eugenetică selectivă şi la manipulare genetică, ceea ce nu poate fi admis de
teologie ortodoxă. În plus, în virtutea demnităţii persoanei umane şi a sacralităţii vieţii sale,
aceasta nu poate deveni niciodată un mijloc pus la dispoziţia dorinţelor schimbătoare ale
celorlalţi. De exemplu în eventuala clonare umană este evidenţiată posibilitatea părinţilor
de a avea un fiu aşa cum îl doresc ei, sau de a avea o rasă sau superrasă umană care să
corespundă „modelului” propus.
De asemenea clonarea „contrazice natura sexuală a fiinţei umane”190. Prin clonare se
realizează o clonare asexuată, exclusiv prin mijloace tehnologice manipulatoare a
materialului genetic uman. Se scindează astfel complet reproducerea de sexualitate fapt ce
ar tinde să reducă complementaritatea sexelor la un reziduu fără importanţă. (Pentru
clonare nu este necesar materialul genetic seminal masculin ci doar cel feminin. De ex. oaia
Dolly a fost creată din două oi diferite).
În ceea ce priveşte clonarea terapeutică191, numită astfel doar pentru a-i disimula
gravitatea, dar care nu este altceva decât o clonare reproductivă în care viaţa clonei este
suprimată până la vârsta de 14 zile, sunt valabile criticile aduse clonării reproductive la care
se adaugă şi uciderea încălcându-se deci porunca a şasea din decalog „Să nu ucizi” (Ieş. 20.
13).
Pentru teologi, clonarea, deşi are drept scop reproducerea umană, este inacceptabilă.
Are la bază o crimă şi lezează demnitatea umană desfiinţând unicitatea persoanei. Şi în
afară de aceasta nu am putea-o accepta pentru că, chiar din punct de vedere ştiinţific -
biologic, ea prezintă încă mari necunoscute. Saltul în necunoscut implică uneori riscuri
iremediabile, or nu ne putem permite să ne jucăm cu vieţile altora sau chiar cu viaţa
noastră. Din punct de vedere filosofic nu poate fi acceptată pentru că este incompatibilă cu
orice definiţie umanistă dată noţiunii de om.
Potrivit teologiei ortodoxe clonarea e o gravă şi dăunătoare deviere de la raporturile
pe care omul le stabileşte cu creatorul său. 192 Distincţia acceptată astăzi între clonarea
terapeutică şi reproductivă este pur artificială întrucât, cel puţin în faza de debut, orice
190
M. Soldini, Human Cloning Research, în “New England Journal of Medicine”, 338 (1998) 1770.
191
Claude Hifffler, Clonarea umană, în ***, Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, Editura
Bizantină, Bucureşti 2006, p. 182-183.
192
Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, op. cit., p. 228-229

93
formă de clonare este obligatoriu reproductivă, chiar dacă ulterior embrionul creat este ucis
şi utilizat în scopuri terapeutice. În conformitate cu învăţătura ortodoxă care consideră
embrionul uman în esenţă o fiinţă umană individuală şi personală, uciderea lui, chiar în
prima fază a existenţei sale în care are numai câteva zeci de celule, constituie omucidere şi
este o gravă încălcare a dreptului la viaţă al omului şi a demnităţii şi sacralităţii vieţii sale.
După cum uşor se poate observa, aparent inofensivă clonare terapeutică, singura de
altfel acceptată de legislaţia internaţională (cea reproductivă fiind, cel puţin oficial,
interzisăla nivel mondial), este în fapt o ucidere prin modificare de embrioni umani. Ceea
ce este şi mai grav astăzi este faptul că presiunea puterii tehnologice mondiale şi aspectele
financiare conexe, determină compromisul acceptării şi prin legislaţie a unor asemenea
tehnologii.193
Fără să mai aducem şi alte argumente, putem considera că refuzul unor tratamente
medicale, care au la bază utilizarea embrionilor umani este justificabil în sens creştin, o
condamnare a acestora impunându-se cu necesitate194.
În forma sa actuală, afirmă un teolog ortodox, clonarea este o tehnologie a morţii, atât
sub formă reproductivă, cât şi sub cea terapeutică. Forma reproductivă, cu toate
promisiunile contemporane (posibilitetea de a produce indivizi geniali, frumoşi cu calităţi
excepţionale, etc.) este, aşa cum de altfel precizează şi o declaraţie a Parlamentului
European, absolut de nejustificat şi de netolerat de către societate, „întrucât reprezintă o
gravă violare a drepturilor fundamentale ale omului şi e contrară principiului egalităţii
dintre fiinţele umane fiindcă permite o selecţie eugenistă rasistă a speciei umane”.
Nici clonarea terapeutică, susceptibilă, în forma slabă, de a vindeca boli grave,
precum Alzheimer, Parkinson, Down, diabet, prin dezvoltarea unor linii celulare
specializate, ori în formă tare, de a produce material biologic, de transplant, prin
dezvoltarea de clone umane, alterate sau nu, folosibile în sens denaturat şi dezumanizat de
material „de rezervă”, nu este nici ea morala195.

193
Pr. Conf. Ştefan Buchiu, “Provocărilelumii contemporane privind darul sacru al vieţii: avortul, clonarea,
ingineria genetică şi eutanasia” în *** Omagiu Profesorului Nicolae V. Dură la 60 de ani, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2006, p. 334-335
194
Răzvan Ionescu, ”Problematica începutului vieţii umane în etica biomedicală contemporană. Implicaţii
teologice”, în volumul „Ştiinţă şi Teologie”, Ed. XXI Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001, p. 275
195
Ibidem

94
 Prin urmare se impune următoarea concluzie din punct de vedere teologic:
extraordinarele cuceriri ştiinţifice din domeniul biologiei pot fi folosite în îndustria
farmaceutică, în tratamentul bolilor endocrine, cu consimţamântul părţilor în creearea de
noi soiuri de plante şi rase de animale, de mare eficienţă economică, dar nici un caz în
scopul modificării genomului uman sau al clonării omului.
În virtutea pretinsei sale autonomii, omul de ştiinţă crede că fiinţa umană poate fi
manipulată după bunul lui plac, fără să mai ţină seama de faptul că Dumnezeu a înscris în
fiinţa umană legi peste care stiinţa nu poate trece, fără a mutila grav fiinţa omului şi fără a
da naştere la monştrii cu faţă umană; fiindcă punerea în practică a tehnologiei clonării ar
deschide drumul unor antropoizi, creaturi subumane, programate să acţioneze ca sclavi, cu
eficienţă perfectă şi ascultare necondiţionată.196
Putem afirma, prin urmare, fără riscul de a greşi, că la baza tehnicilor genetice stau
îndividualismul şi separarea omului de Dumnezeu, Creatorul său şi al lumii, uitându-se
complet faptul că omul a fost creat să ducă o existenţă conformă cu Dumnezeu. Ori de câte
ori, din nesăbuinţă sau orgoliu nelimitat, omul a lucrat împotriva raţionalităţii imprimate de
Dumnezeu în om şi în cosmos, natura înconjuratoare sau însăşi firea omului s-a răsculat
împotriva acestora, pedepsindu-l pentru egoismul de care acesta a dat dovadă.197
Ca şi în cazuri similare, omul de ştiinţă nu trebuie să abdice în nici o împrejurare de
la principiile morale şi sociale care se fundamentează în ultimă instanţă pe religie.

3. Etic şi juridic

Clonarea reproductivă nu este admisă deocamdată nicăieri în lume. Rezoluţia

Comisiei pentru probleme de bioetică a Parlamentului Europei, din 7 septembrie 2000,
interzice “utilizarea embrionilor umani pentru producerea de celule tulpinare”.
Printr-o decizie a UNESCO, din 1997, se interzice în spaţiul european clonarea
reproductivă umană. Parlamentul României a ratificat, la 22 februarie 2001, conform
Constituţiei României, art.74, alin.2, Convenţia Europeană pentru protecţia drepturilor
196
Dr. George Stan, Teologie si bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p.101
197
Pr. Conf. Ştefan Buchiu, op. cit., p. 335

95
omului şi a demnităţii fiinţei umane, faţă de aplicaţiile biologiei şi medicinei, Convenţia
privind drepturile omului şi biomedicina, semnate la Oviedo, la 4 aprilie 1997, şi
Protocolul adiţional la Convenţia Europeană pentru protecţia drepturilor omului şi a
demnităţii fiinţei umane faţă de aplicaţiile biologiei şi medicinii, referitor la interzicerea
clonării fiinţelor umane, semnat la Paris la 12 ianuarie 1998.
Exista, totuşi, unele ţări (Suedia, Marea Britanie, Franţa) unde cercetările
terapeutice pe embrionii umani clonaţi continuă, iar cercetările în domeniul clonării
terapeutice implică şi perfecţionarea tehnicilor clonării reproductive. Marea Britanie a fost
prima ţară care a autorizat asemenea tip de cercetare, în 1990, instituind cel mai liberal
cadru juridic în acest sens. Embrionii umani folosiţi în cercetări distructive se obţin prin
aceleaşi tehnici utilizate în cazul oii Dolly. După care se extrag celulele stem din embrionii
clonaţi şi aceştia sunt distruşi. Potrivit cercetătorilor, celulele stem, obţinute prin aşa-zisa
clonare terapeutică, au multe avantaje faţă de cele obţinute în mod convenţional, din
embrioni neclonaţi. Ţesuturile sau organele create prin această tehnică nu ar mai fi respinse
pentru că acestea ar conţine aceeaşi structură genetică, ca şi adultul căruia i se face operaţia
de transplant.
Clonarea terapeutică, care are aceleaşi etape, ca orişice clonare, implică crearea şi
distrugerea de embrioni umani. Toate problemele de etică, create de cercetarea pe
embrioni, se păstrează în acest caz, pentru ca embrionii umani clonaţi au acelaşi statut ca şi
cei creaţi prin alte tehnici. Daca ar fi să ajungă la maturitate, fiinţele umane clonate ar putea
fi fizic identice cu cele de la care au fost prelevate nucleele transferate. Evident, ar avea o
personalitate şi o identitate separată.

CAPITOLUL VI:
PROCREAREA UMANĂ ASISTATĂ MEDICAL

1. Ştiinţa pentru viaţă

Trăind într-o lume secularizată, nu ne va mira că antropocentrismul ca doctrină

primeşte valenţe şi orientări ce mereu se amplifică. Dezvoltarea fără precedent a ştiinţei nu
face decât să confirme calitatea demiurgică a omului, pe care Ziditorul însuşi i-a imprimat-

96
o în destinul său prin porunca „de a stăpâni creaţia”. Purtând chipul lui Dumnezeu,
persoana umană dispune de imboldul devenirii sale permanente, de a-şi depăşi propria
condiţie, dovedind prin aceasta, vrând-nevrând, că tinde să se asemene Celui ce poartă în
Sine desăvârşirea vieţii.
Ca orice lucru în lumea aceasta, la fel şi ştiinţa, atât timp cât activează respectând
ceea ce înţelepţii antici numeau „eutaxia”, sau în limbaj modern: „fair play”, adică „regula
jocului”, buna rânduială, discernământul, sau „dreapta socoteală”, spre a-şi îndeplini
menirea, ea, ştiinţa, poate aduce neânchipuite binefaceri vieţii omului şi lumii. Dar atunci
când acţionează „fără frontiere”, apare neprevăzutul şi pericolul, asemenea unei ape care
rupând zăgăzurile şi inundând, se revarsă năvalnic, provocând cele mai cumplite dezastre.
În această situaţie se produce sub aspect spiritual un „transfer” paradoxal în însăşi destinul
uman; şi anume, inteligenţa umană îşi pierde calitatea demiurgică, care-i defineşte – după
cum am văzut – menirea, transformându-se în luciferica încredere în sine, în egoismul
demonic ce acţionează doar pentru sine, chiar şi atunci când afirmă că vizează binele altora
sau progresul omenirii.
Dat fiind faptul că nu numai „spectacularul” ştiinţei interesează, ci mai ales
consecinţele acesteia asupra vieţii omului privit individual şi social, se cuvine să analizăm
şi aspectul etic al procreării medical asistate în lumina moralei sau bioeticii creştine. În
concret, pentru cei ce nu pot avea copii, dar îi doresc, ştiinţa încearcă să ofere tehnologii
artificiale de laborator, medical asistate, a căror consecinţe trebuie însă cercetate, atât sub
aspectul reuşitei fiziologice, cât şi sub aspectul bioetic şi social pe care îl implică. În
aplicarea procreării medical asistate se practică două tehnologii artificiale: inseminarea
artificială, fecundarea in vitro. Le vom analiza pe rând, în lumina bioeticii creştine.
1. Inseminarea artificială
Inseminarea artificială se cere a fi aplicată în cazuri de sterilitate, în cazul unor boli
transmisibile ale soţului, în cazul femeilor necăsătorite, sau rămase singure, sau în cazul
femeilor lesbiene, care solicită tot mai mult dreptul de a avea copii.198
Procrearea medical asistată se pune în discuţie numai în cadrul familiilor, mai precis
în cazul sterilităţii unuia dintre soţi.

198
Vladimir Beliş, Tratat de medicină legală, Bucureşti, 1995, p.892

97
 Se apreciază că sterilitatea femeii poate fi determinată de anumite infecţii, care duc
la obstruarea trompelor. Sunt apoi sterile 60% dintre femeile care au avut cel puţin trei
episoade boli sexuale transmisibile. Anomaliile anatomice sunt prezente la 24 dintre
femeile sterile. Pentru a depăşi astfel de probleme, s-a încercat fecundaţia în laborator,
efectuată în mai multe etape: stimularea hormonală a ovarului, prin determinarea
momentului ovulaţiei, urmată de funcţia foliculului. Apoi are loc fecundaţia, iar embrionul
este transferat în uter. După cum vedem, fecundaţia naturală este depăşită prin „scurt-
circuitarea” în prealabil a trompelor. Metoda este dificilă, iar succesul ei nu depăşeşte 10%
din cazuri.199
Inseminarea artificială la ora de faţă este greu acceptată în unele colţuri ale lumii;
dar în acelaşi timp, în alte părţi este des utilizată. De pildă, în SUA, în ultimul secol s-au
născut cel puţin 500.000 de copii. Dar nu toate tentativele sunt reuşite. De pildă, din 30.000
– 60.000 de tentative anuale, se nasc 6.000 – 10.000 de copii.200
Practica inseminării artificiale s-a „transferat” şi la noi. Recent, Clinica de
Ginecologie din cadrul Spitalului „Bega” – Timişoara comunică efectuarea inseminării
unei femei de 66 ani (10 decembrie 2004)(În SUA s-a reuşit performanţa inseminării unei
femei de 80 ani).
Evaluări etice privind inseminarea artificială
Se cuvine să precizăm că fertilizarea femeii prin inseminare se face cu ovul propriu
şi cu sperma provenită de la soţul său, depusă într-o bancă de spermă.201
Aici intervine aspectul moral creştin, şi anume atunci când femeia care dorindu-şi
copil, şi supunându-se inseminării artificiale, nu are soţ. Ea primeşte sămânţa roditoare de
la altcineva, şi atunci inseminarea artificială îşi pierde specificul moral, purtând eticheta
desfrâului.
În al doilea rând, dacă femeia dornică să devină mamă depăşeşte vârsta ovulaţiei, ea
va purta în pântece un copil care nu aparţine fiinţei sale, transformându-se în „mamă
surogat”, sau „închiriată”. Dar pentru cine? Pentru sine e doar iluzia de a fi mamă… Dar
nici alţii nu au „comandat” inseminarea… Într-o astfel de situaţie, atât mama, cât şi fetusul
îşi pierd identitatea.
199
Constantin Maximilian, Drumurile speranţei, Bucureşti, 1989, p.55
200
Ibidem, p. 54
201
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciucă, Vasile Astărăstoaie, Călin Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi
drepturile omului, Iaşi 1998, p. 119

98
 Faptul că oamenii îşi doresc copii este firesc şi binevenit. E o cerinţă firească,
deoarece copiii, purtând fiinţa părinţilor, o transmit generaţilor viitoare, satisfăcând astfel
năzuinţa după nemurire specifică sufletului omenesc, asemenea instinctului de conservare a
speciei din lumea animală. Stând la temelia vieţii, instinctele reprezintă o admirabilă şi
necesară desfăşurare a ei. Numai că, într-un fel se manifestă în lumea animală şi cu totul
altfel la om. La animal instinctul se desfăşoară mecanic, automat, potrivit unei necesităţi ce
se impune. Aşa este instinctul de reproducere, de nutriţie, de apărare sau de atac. Toate
acestea sunt prezente şi la om, numai că la om ele se desfăşoară armonic, cu participarea
conştiinţei. Astfel, omul îşi desfăşoară instinctul ca act liber, cunoscând scopul trebuinţelor
şi deliberând asupra mijloacelor şi momentelor oportune satisfacerii lor, poate transforma
instinctele în acte voluntare.202 În felul acesta, se trece de la strictul biologic la
comportamentul moral, de la animalitate la umanitate, de la instinctul orb, la un adevărat
proces de conştiinţă. Referindu-ne în concret la instinctul de reproducere, la animal este
doar sexualitate, pe când la om este psihosexualitate. Există eros şi la animale, doar numai
în perioada de reproducere. La om erosul devine act de conştiinţă, ce se desfăşoară sub
formă axiologică, punând în funcţie nu numai raţiunea ci şi inima. Ea devine tandreţe
(gingăşie) durabilă, pudoare şi vinovăţie. La animale nu există nici pudoare, nici vinovăţie
şi nici tandreţe (gingăşie) durabilă.
Pe de altă parte, fiind proces de conştiinţă (raţiune, voinţă, sentiment), instinctul de
reproducere se realizează în mod normal în familie, unde se orientează axiologic şi astfel
apare noţiunea de datorie şi de drept. Pe de altă parte, acest instinct poate devia, atras fiind
de plăcerea care se transformă din mijloc în scop, decăzând în patima, care înrobeşte viaţa
spirituală a omului, după cum remarcă marele savant creştin, Nicolae Paulescu: „Din
admirabila desfăşurare a actelor instinctive un asemenea om nu remarcă şi nu reţine decât
senzaţiile plăcute care însoţesc îndeplinirea actelor respective. Şi în loc a se înălţa până la
scopul instinctului, el nu mai urmăreşte decât plăcerea, devenită unica ţintă a activităţii
sale. Ori, patima nu e altceva decât căutarea exclusivă a plăcerii ce rezultă din satisfacerea
unei trebuinţe instinctive deviate (adică al cărui scop natural este ignorat, neânţeles sau
chiar – nu de puţine ori – dinadins realizat)”.203

202
Nicolae Paulescu, Instincte, patimi şi conflicte, Bucureşti, 1995, p. 100
203
Ibidem

99
 Din toate cele până aici expuse, rezultă că instinctul de reproducere, ca act de
conştiinţă, fiind psihosexualitatea, este mai complex decât în lumea animală. Menirea lui
nu este numai ontică (firească), privind perpetuarea speciei, ci şi morală, vizând formarea
unei anume mentalităţi orientată axiologic, şi concretizată într-un anume comportament
personal şi social.
Astfel, procrearea medical asistată satisface doar instinctul firesc de perpetuare a
vieţii, şi nu implică mentalitatea şi comportamentul personal, orientate axiologic în
conexiunea relaţiilor sociale. Pentru aceasta, psihosexualitatea umană se împlineşte numai
prin naşterea de copii în cadrul familiei. Iar în această situaţie, procrearea devine un act
sacru. „Prin naştere se continuă într-un fel însăşi opera lui Dumnezeu, omul devenind
colaboratorul direct al Creatorului. Naşterea de prunci devine atunci nu simplu act mecanic,
precum se întâmplă în regnul animal, ci o adevărată „taină”, iar continua aducere la
existenţă de noi şi noi fiinţe, poruncă dumnezeiască”.204
Prin urmare, procrearea este un act sacru, fiindcă reprezintă o poruncă divină şi o
participare la opera lui Dumnezeu în lume. Este fără îndoială un act firesc, cerut de natura
umană şi de scopul însăşi al vieţii, dar pentru a-şi putea îndeplini plenar menirea, are şi un
caracter moral. Iar ca act moral, procrearea se realizează şi îşi împlineşte scopul în cadrul
vieţii familiale, unde copiii îndeplinesc legitimitatea de fii ai părinţilor uniţi între ei prin
iubire, în Taina Sfintei Cununii. Această iubire dintre soţi este recepţionată în mod vital de
fetusul, care atunci când va deveni fiul părinţilor săi, o va întreţine şi o va desăvârşi,
întărind unitatea familială şi împlinindu-se pe sine însuşi.
Pe baza celor până aici stabilite, putem spune că morala creştină nu acceptă
inseminarea artificială ca mijloc de procreare.

2. Fecundarea in vitro
Fertilizarea in vitro (eprubetă) şi a transferului de embrioni serveşte, la fel,
procreaţia. Federaţia protestantă a Franţei a numit-o „parentaj tehnic”.205
Primul copil in vitro a fost conceput în Marea Britanie, la 25 iulie 1978 şi s-a numit
Luise Brown, având acum vârsta de 27 ani.

204
Nicolae, Mitropolitul Banatului, „Înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul”, rev. Mitropolia Banatului, nr. 10-
12/1974, p.588
205
Le Monde, 4. apr. 1987

100
 Astfel de încercări au continuat. Astfel, Rosanna Della Costa, din Italia, în vârstă de
63 ani, a născut la 18 iulie 1994, un băiat. Arceli Keh din California, în vârstă de 63 de ani,
a adus pe lume o fetiţă, în 1996. Mai departe, Liz Buttle, în vârstă de 60 ani, din Marea
Britanie a născut în 1997 un băiat. În 1998, Lin Fu Mei din Taiwan, în vârstă de 59 ani, a
născut două fete. În mileniul trei, Marilyn Nolen, fostă componentă în echipa olimpică de
atletism a SUA, a născut în 2002 gemeni, ea împlinind vârsta de 55 ani. În aprilie 2003,
indianca Satybhama Mahapatra, în vârstă de 65 de ani, a născut un băiat, folosind ovulul
unei nepoate şi sperma soţului ei. Recent, a făcut senzaţie naşterea a două fetiţe, în urma
fecundării în vitro a profesoarei Adriana Iliescu, în vârstă de 67 ani, din Bucureşti, fapt
întâmplat la Spitalul clinic de obstetrică-ginecologie „Panait Sârbu”, sub îngrijirea şi
finalizarea acţiunii de către prof. dr. Bogdan Marinescu, devenit astfel „părintele ştiinţific”
al fetiţelor născute în eprubetă. Pacientei i-au fost implantaţi în uter, conform procedurii
standard, patru embrioni. Doar doi dintre ei s-au prins.206
Primul centru de fertilizare in vitro din România a fost înfiinţat în 1994 la
Timişoara, iar al doilea la Bucureşti, în 1998. Primul copil conceput în eprubetă a apărut la
6 februarie 1996 la Timişoara, purtând numele proorocului Daniel, şi avându-l ca „părinte
ştiinţific” pe prof. dr. Ioan Munteanu.
Sub aspect tehnic-medical, fecundarea în vitro se efectuează în patru etape, după
cum urmează: 1. Stimularea terapeutică a ovulaţiei, procedură complexă care durează mai
bine de o lună. 2. Aspiraţia ovocitelor recoltate prin puncţie ovariană 3. Ovocitele recoltate
se pun în eprubetă împreună cu sperma pregătită în prealabil. 4. Implantarea embrionului la
nivel uterin, la 48 de ore după aspiraţia ovocitelor.
Întrebarea care se pune în cazul de faţă se referă la identitatea maternă a Adrianei
Iliescu. Astfel, prof. dr. Ioan Munteanu apreciază că „în cazul în care vârsta pacientei este
înaintată, embrionii care se implantează în uterul ei sunt rezultatul fecundării în vitro dintre
ovocitele unei donatoare şi sperma unui donator”. Un medic specialist genetician, Cristina
Gug, evidenţiază faptul că „dacă ovulul nu este al ei, atunci nici copiii nu sunt a ei, din
punct de vedere genetic. Dacă ovulul este al ei, ceea ce este puţin probabil, există riscul ca
aceasta să aibă, în loc de 23 de cromozoni, cum este normal, 22 sau 24 de cromozoni, din
cauza vârstei înaintate. Aceasta înseamnă că produsul concepţiei, adică viitorii copii, se pot

206
Jurnal Naţional, 11 ianuarie 2005

101
naşte cu grave malformaţii”. Un medic ginecolog, Liana Pleş, directorul „Departamentului
de jurisdicţie medicală” din cadrul Colegiului Medicilor din Bucureşti arată că „fiecare
femeie se naşte cu un număr fix de ovule, care se epuizează până la menopauză. Deşi
şansele sunt extrem de mici, e posibil să mai fi rămas un ovul care a fost activat acum.
Riscurile pe care le au de înfruntat, atât mama, cât şi copilul, sunt foarte mari. La mamă pot
apărea probleme din cauza tonusului de elasticitate a ţesuturilor şi stării arterelor. Şi, chiar
dacă este ovulul ei, se pune problema ce potenţial biologic mai are la vârsta aceasta. Pentru
că, în acest caz, riscul apariţiei sindromului Down la copii este foarte mare”.207

a. Aspectul etic al fecundării in vitro

După cum am văzut, această metodă ar putea fi etică dacă donatorul este soţul. Dar
sub aspect medical are şi ea riscurile ei. Astfel, prin hiperstimularea ovulaţiei creşte
concentraţia progesteronului şi estrogenilor. Perturbarea raportului hormonal normal
favorizează dezvoltarea trombozelor. Se poate instala o menopauză timpurie, creşte
semnificativ procentul sarcinilor şi se amplifică frecvenţa copiilor născuţi prematur, se
poate dezvolta chiar şi un cancer, etc. S-a constatat, apoi, că 10% din astfel de sarcini sunt
extrauterine.208
Problema procreării asistată devine delicată atunci când intervine o a treia persoană
donator. O astfel de situaţie este acceptată atunci când nu există nici o soluţie pentru cuplu.
În acest caz consimţământul cuplului trebuie să fie dat în mod expres. Cea de a treia
persoană, donatoare, nu poate avea nici un drept în familie şi nici asupra noului copil.
Donatorul rămâne anonim pentru primitor, dar şi primitorul pentru donator. Anonimatul
donatorului poate avea însă consecinţe morale dezastruoase, conducând la incest, în situaţia
când, la un moment dat, o femeie poate primi sperma tatălui său sau a fratelui ei. Pe de altă
parte, dacă tatăl nu este donatorul, înseamnă că procrearea este disociată de paternitate, iar
familia în această situaţie, ca şi în cazul lesbienelor, devine un compromis.
Procrearea asistată cu participarea celei de a treia persoane reprezintă o altă
problemă delicată, atunci când este vorba de donarea de embrioni. Şi anume, întrebarea
este dacă embrionii pot fi consideraţi fiinţe vii? Comitetul Naţional Francez de Etică le

207
Sorin Cosma, “Procrearea medical asistată în viziunea moralei creştine” în *** Omagiu Profesorului
Nicolae V. Dură la 60 de ani..., p. 269
208
C. Maximilian, op. cit., p 55–56

102
numea „fiinţe umane potenţiale”, întrucât nu se putea anticipa cu exactitate dacă embrionul
se va dezvolta în condiţii normale. Convenţia Americană a Drepturilor Omului se referă la
dreptul la viaţă a fiecărei persoane din momentul concepţiei.
Ca procedeu tehnic, embrionii concepuţi prin fecundaţia in vitro se donează unui
cuplu steril. În această situaţie, mama legală nu este mama biologică, iar tatăl legal nu este
tatăl genetic. Femeia care acceptă să poarte sarcină în locul altei femei şi să aibă copil
pentru aceasta, se numeşte „mamă surogat”, iar jurnalistica îi spune: „închiriere de uter”. În
SUA se face distincţia între „înlocuirea totală”, când copilul aparţine din punct de vedere
genetic femeii infertile şi soţului acesteia. Există şi „înlocuirea parţială”, când mama
purtătoare, fiind direct inseminată, este mama copilului şi din punct de vedere genetic
În cadrul procreării medical asistate apar multe cazuri de dezorientare a identităţii,
adevărate „crize de identitate”. Pentru a vedea mai bine această confuzie a identităţii, cu
consecinţe juridice de-a dreptul hilare, vom reda un caz din SUA. Fetiţa Jaycee, copilul lui
John şi al Launnei Buzzanca, conceput cu sperma şi ovulul unor donatori anonimi şi născut
de Pamella Snell, o mamă surogat. Întrebarea este: al cui este copilul? În 1997 un judecător
din California a declarat că „în faţa legii, Jaycee efectiv ni are părinţi. John a intentat divorţ
cu o lună înainte de naştere şi a negat orice responsabilitate în creşterea fetiţei, iar Launne
nu avea drepturi legale mai mari decât mama surogat. Singura legătură genetică a copilului
era cu doi donatori de gameţi anonimi.209
Încă o situaţie de-a dreptul absurdă în determinarea identităţii. Se arată că în urmă
cu un deceniu, o femeie sud-africană era mamă surogat pentru propria sa fată, care fusese
născută fără uter. Ovulul fetei a fost fertilizat de sperma soţului ei, transferat apoi în uterul
viitoarei bunici. Deşi fiica şi soţul acesteia au apărut ca părinţi pe certificatul de naştere al
copilului lor, iar mama nu a făcut decât să pună la dispoziţie uterul, aceasta din urmă este în
acelaşi timp bunica şi „mama” copilului.210
În SUA, prima „mamă surogat” a fiicei sale a fost Arlette Schweitzer, de 42 de ani.
În 12 octombrie 1991, ea a născut prin cezariană proprii ei nepoţi: un băiat şi o fată.211

209
Pr. Prof. Dr. John Breck, op. cit., p.233
210
Ibidem
211
New York Times, 13 oct. 1991

103
 În SUA, anual, aproximativ 300.000 de femei îşi „închiriază uterul” prin contract
legal, cu obligaţia de a nu fuma, de a se abţine de la consumul unor produse şi chiar de la
relaţii sexuale. Dar cine poate verifica aceste aspecte de comportament intim?!…
Pentru a nu fi etichetate ca „vânzări de copii”, „închirierii uterului” nu i se oferă
nici o compensaţie.212 În realitate însă, o treime dintre femei îşi închiriază uterul din motive
economice, primind 10.000 de dolari pentru sarcină.213
Deşi greu de acceptat din punct de vedere bioetic, în SUA numai în 1990 s-au
născut peste 1.000 de copii, folosindu-se mamele de împrumut. În acelaşi timp, trebuie
reţinut şi faptul că fecundaţia in vitro reprezintă o tehnică extrem de costisitoare, încât nu
este accesibilă oricăror familii.214
Biserica romano–catolică pornind de la faptul că Dumnezeu a lăsat numai natura
umană în scopul procreaţiei, respinge orice artificiu, „taxându-l” ca păcat împotriva naturii
omului. La fel, inseminarea artificială a fost condamnată în 1949 de Academia de Ştiinţe
Morale şi Politice din Paris.215
În legătură cu recoltarea şi utilizarea embrionilor umani se ridică şi unele probleme
de ordin etic. Astfel, în urma fecundaţiei in vitro există embrioni supranumerari, care sunt
conservaţi şi depuşi în „bănci de embrioni umani”. Dintre aceştia, 25–40% mor odată cu
decongelarea. Deşi embrionii poartă încă de la fecundaţie viaţa persoanei umane, sunt
folosiţi în cercetări, asemenea embrionilor animali; iar alţii sunt folosiţi în industrie, în
scopul obţinerii produselor cosmetice. În acest sens, un deputat declara în 1986, în
Parlamentul belgian: „cu toţii o ştim: femei însărcinate care nu-şi doresc copii sunt plătite
pentru a prelungi sarcina până în luna a şasea, dacă nu a şaptea lună, pentru a putea oferi
cercetării ştiinţifice şi industriei de cosmetice un făt cât mai bine dezvoltat cu putinţă”.216
Se atrage apoi atenţia „referitor la tehnica de fecundare in vitro şi a transferului de
embrioni, asupra riscurilor tehnicii (rupturi vasculare, leziuni intestinale, etc.), cât şi asupra
altor accidente ca: moartea în uter, malformaţii, anomalii cromozomiale; iar în cazul
mamelor de împrumut există riscul de a naşte un handicapat (risc existent în fertilizarea in

212
Gh. Scripcaru şi colab., op. cit., p. 119–123
213
V. Beliş, op.cit., p. 892
214
Dr. George Stan, op. cit., p.31 şi 36
215
C. Maximilian, op. cit., p. 55
216
Florin Puşcaş, Procreaţia clinic asistată în teologia „diasporei” ortodoxe, în „Revista Teologică”,
nr.1/1998, p. 80

104
vitro cu spermă de la o terţă persoană), copil refuzat şi de mama purtătoare şi de mama
genetică”.217
Pe lângă aceasta, procedurile amintite au dezastruoase consecinţe etico-sociale,
„copilul putând avea trei mame (genetică, uterină şi socială) şi doi taţi (biologic şi
social)”.218
Pe de altă parte, statistic vorbind, mass-media difuzează în ultimul timp informaţia
că în lume sun conservanţi circa un milion de embrioni rezultaţi din fecundarea în vitro.
(Numai în Italia sunt conservaţi circa 30.000 de embrioni). Ori, după cum se ştie, din o sută
de ovule fecundate în vitro, numai patru vor ajunge să devină fiinţe umane în braţele
„mamei închiriată”, cu drept la viaţă, Ceilalţi, foarte mulţi, sunt condamnaţi la pieire… .
Mor, însă va fiinţe umane vii, în potenţialitate… . Iar această realitate spune foarte mult sub
aspect etico-social… .
În concluzie, se cuvine să evidenţiem faptul că fecundarea în vitro prezintă trei
consecinţe de ordin moral social deosebit de grave.
1. După cum am văzut, pentru asigurarea bunei reuşite, fecundarea în vitro se
efectuează prin implementarea mai multor ovule fecundate din care unele mor… . Aceştia
constituie tot atâţia fetuşi, adică persoane umane în potenţialitate. Această realitate era
recunoscută şi legiferată de justiţia romană, care a formulat cele mai temeinice norme
juridice, acordând în cazul de faţă fetusului dreptul la succesiune, conform sentinţei:
„infans conceptus pro iam natu habetur” (copilul conceput se socoteşte ca şi cum ar fi deja
născut).
În această situaţie, fecundarea în vitro poartă eticheta crimei, asemenea avortului.
2. Cine va asigura viitorul copilului conceput în vitro, în cazul mamelor aflate la
vârsta a treia, mai ales dacă acestea vor deceda?!…
3. Fecundarea în vitro devine un adevărat pericol social, de nestăvilit, atunci când
homosexualii o vor generaliza ca metodă a „procreaţiei” lor… .

b. Probleme etice în legătură cu „mama închiriată”

O altă problemă deloc de neglijat se referă la modul de gestaţie raportat la viaţa
biospirituală a mamei de împrumut.
217
G. Stan, op. cit., p. 33
218
Gh. Scripcaru, Medicina legală, Bucureşti, 1993, p. 352

105
 În primul rând trebuie să ne gândim la faptul că mama artificială poate rămâne cu
un gol depresiv în suflet, văzându-se obligată să cedeze copilul pe care l-a dus la viaţă prin
sângele ei, prin viaţa ei.
În al doilea rând, trebuie să reflectăm asupra faptului că femeia-mamă imprimă
foetusului în perioada de gestaţie anumite trăsături ce-i sunt specifice, pozitive şi negative,
pe măsură să influenţeze comportamentul de mai târziu al celui pe care îl gestează în
vederea naşterii. Dar, pentru a nu rămâne numai la vorbe, se cuvine să intreprindem o
analiză a responsabilităţii pe care se cuvine să o aibă o mamă, fie ea şi surogat supra
viitorului fiinţei pe care o va aduce la viaţă, urmând să ne punem întrebarea, dacă orice
femeie îşi poate asuma responsabilitatea maternală; şi mai ales, unde găsim femeia
corespunzătoare să ducă la viaţă un om, fără a-i deruta identitatea părinţilor naturali.
Încă din perioada anilor ´60 s-au intreprins cercetări asidue privind psihismul
prenatal, în centre medicale de prestigiu şi de autoritate incontestabilă. 219 S-a dovedit
ştiinţific că „din punct de vedere psihologic la naştere, copilul nu est nici (numai) o sumă
de reflexe şi, cu atât mai puţin „tabula rasa”. 220 Psihologia infantilă modernă afirmă că
„imaginea clasică asupra fiinţei umane ca „tabula rasa” la naştere nu mai este adecvată”. 221
Încă din viaţa intrauterină „copilul îşi construieşte nu numai entitatea sa biologică, ci îşi
schiţează (mai ales în ultimul trimestru de gestaţie) şi cele dintâi contururi ale vieţii psihice,
deopotrivă în plan senzorial, intelectual şi afectiv”.222 S-a stabilit că stadiul intrauterin şi
primii trei ani de viaţă sunt „determinanţi pentru dezvoltarea ulterioară a întregii vieţi”. 223
Un autor atrage atenţia: „Sângele dumneavoastră – este prevenită tânăra mamă – hrăneşte
copilul, forţele sufletului dumneavoastră se răsfrâng asupra sa, gândurile şi emoţiile
dumneavoastră i se transmit”.224 M. Huttunen şi P.Niskanen au iniţiat un studiu şi au
dovedit că „copilul simte tot ceea ce simte mama. S-a constatat, de pildă, trauma pierderi
soţului (prin deces) în timpul sarcinii, datorită suferinţei profunde cauzată femeii gravide,

219
Aurel Popescu. Fiinţa spirituală a copilului, Craiova, 1993, p. 40
220
Conf. Dr. Anca Munteanu, Stadiile dezvoltării (Vârstele copilăriei şi ale adolescenţei), Timişoara, 1997, p.
44
221
F. Hotyat, Cours de psychologie de l´enfant et de l´adolescent, Paris, 1972, p. 15; după Const. Eugen
Jurcă, Viaţa înainte de viaţă – repere psihologice în „duhovnicia” prenatală, în Analele Universităţii de Vest
din Timişoara, seria trologică, II–IV – 1996–1998, p. 50
222
Anca Munteanu, Izvoarele prenatale ale psihismului uman, în „Revista de psihologie”, t.39, nr. 4, 1993, p.
345
223
Prof. Univ. Dr. Ursula Şchiopu şi Prof. Univ. Dr. Emil Verza, Psihologia vârstelor, Bucureşti, 1995, p.52
224
Wilhelm Stekel, Recomandări psihanalitice pentru mame, Bucureşti, 1995, p. 21

106
provoacă mari tulburări psihice copilului.225 Prof. Dr. Gerhard Rottmann de la Universitatea
din Salzburg – Austria a intreprins un studiu pe un eşantion de 140 femei gravide, urmând
ca la sfârşit să le împartă în patru categorii:
1. Mame ideale, care doresc sarcina conştient sau chiar inconştient; duc sarcina fără
probleme, nasc uşor, copilul este sănătos fizic şi afectiv.
2 Mame catastrofice, opuse celor dintâi; manifestă o atitudine negativă faţă de
sarcină; au probleme serioase în graviditate; majoritatea nasc prematur; copiii prezintă
tulburări emoţionale.
3. Mame ambivalente – cazuri paradoxale; făţiş afirmă bucuria sarcinii, dar nu pot
scăpa de „vigilenţa” fătului, care nu poate fi înşelat: la naştere, majoritatea copiilor prezintă
tulburări de comportament şi probleme gastro-intestinale.
4. Mame indiferente – se tem să nu-şi compromită cariera, se tem de greutăţi
materiale sau că nu sunt suficient de pregătite pentru maternitate; inconştient îşi doresc
copilul; fătul percepe ambele mesaje: dorit–nedorit; la naştere, majoritatea copiilor sunt
apatici şi letargici.226 Alt studiu pe un eşantion de 500 femei gravide lipsite de preocuparea
faţă de sarcină, s-au soldat prin abandon uterin. Deci, atitudinea rejectivă, ambiguă sau
indiferentă a mamei are efecte nocive asupra copilului care se va naşte.227
Experienţele efectuate în stadiul prenatal dovedesc că „dragostea mamei creează
premisele ideale pentru dezvoltarea armonioasă a personalităţii copilului. Dacă mama ştie
să-şi menţină echilibrul psihic şi o stare protectoare faţă de copil, chiar şi în momentele de
posibilă cumpănă existenţială, ea poate înălţa prin iubire o platoşă protectoare în jurul
copilaşului, care să-i confere un confort psihic.228 La toate acestea adăugăm o remarcă
substanţială, şi anume că „ mamă cu educaţie şi sensibilitate creştină îi deschide o cu totul
altă şansă de viaţă şi mântuire copilului încă din această etapă a existenţei.229
Aspectul fiziologic al mamei surogat, ca şi cel psihic şi familial au o influenţă foarte
mare asupra foetusului. Astfel, s-a constatat că universul sonor intrauterin este dominat de
bătăile inimii materne, care induc bunăstare şi calm, când ritmul lor este normal, iar acest

225
Const Jurcă, op. cit., p. 56
226
A. Popescu, op. cit., p. 42
227
Conf. Dr. A. Munteanu, op. cit., p. 346
228
Ibidem, p. 347
229
Const. E. Jurcă, op. cit., p. 58

107
univers sonor în care trăieşte foetusul are o importanţă capitală pentru dezvoltarea
armonioasă, atât psihic, cât şi fizic.230
Pe de altă parte, s-a constatat că în viaţa intrauterină din luna a şasea debutează
memoria. Se întâmplă însă că organismul matern, pentru a susţine sarcina, secretă
hormonul numit ocitocină. Acesta face ca toate achiziţiile mnezice intrauterine să fie uitate,
prin transferul lor în arhiva uitată a subconştientului, dar ele pot reapare sub forme
traumatizante în viaţă.231
La toate acestea se adaugă şi starea familială a „mamei surogat”, ştiut fiind cât de
important este rolul ambilor părinţi în perioada prenatală pentru viaţa şi sănătatea copilului.
În timpul lunilor de sarcină, relaţia femeii gravide cu un partener iubitor şi sensibil primeşte
un suport moral puternic, creindu-se un sentiment de siguranţă atât pentru mamă cât şi
pentru copil. O atmosferă de comuniune familială animată de un duh de dragoste şi de
linişte, pe durata celor nouă luni, influenţează decisiv sănătatea fizică, sufletească şi
spirituală a celui ce se va naşte.232

3. Adopţia de copii – mijloc etic de substituire a procreaţiei artificiale

Se cuvine să precizăm că fecundarea in vitro prin „închiderea uterului”, ca fenomen
ce neagă unicitatea persoanei umane este întâlnit cel mai mult în SUA. Majoritatea ţărilor
vest Europene refuză această metodă de procreaţie. În România nu există astfel de cazuri şi
nici o legislaţie care să le reglementeze. Există însă „Comitetul Român de Adopţii”,
subordonat guvernului, înfiinţat în 1997 cu scopul „supravegherii şi sprijinirii acţiunilor de
protecţie a drepturilor copilului prin adopţie şi al realizării cooperării internaţionale”.
Acesta este, de altfel, singurul răspuns la dreptul familiei de a avea copii.
Deşi se pare că procrearea medicală asistată ar fi o replică faţă de avort, în cele din
urmă trebuie să remarcăm că ea se identifică cu avortul în situaţia în care embrionii sunt
distruşi prin cercetările ştiinţifice, sau a fabricării produselor cosmetice. Dacă „avortul
folosit ca mijloc de contracepţie este tentativă de crimă, folosirea gameţilor donaţi sau a

230
A. Munteanu, op. cit., p. 48–49
231
Mitropolit Meletios Kalamaras, Avortul, trad. rom. de Garoafa Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996,
p. 10
232
Const. E. Jurcă, op. cit., p. 59

108
uterelor surogat constituie o violare a integrităţii unirii conjugale şi a drepturilor copilului
la o viaţă în cadrul familiei sale naturale”.233
După cum am văzut, medicina „nu poate oferi o tratare a sterilităţii, ci doar o
tehnicizare şi o depersonalizare a procreaţiei”.234 Oamenilor dornici să-şi împlinească
familia cu copii, li se recomandă alternativa înfierii unui copil abandonat. „Să ne gândim
numai la copiii abandonaţi, la copiii străzii, care nu au simţit niciodată mângâierea mamei
şi cărora nu le-a zâmbit nimeni, şi să ne imaginăm bucuria pe care ar trăi-o ei în mijlocul
unei familii care i-ar înconjura cu o dragoste de care ei nu au avut parte niciodată”. 235 Într-
adevăr, această pledoarie pentru soarta copiilor abandonaţi a constituit din cele mai vechi
timpuri o preocupare a Bisericii creştine în misiunea ei filantropică. Biserica a chiar
instituţionalizat grija faţă de copiii abandonaţi, prin întemeierea, pentru prima dată în lume,
a „leagănelor pentru copii”. Atunci, în acele leagăne de copii afecţiunea creştină înlocuia
sălbăticia abandonului şi recupera omul pentru iubirea lui Dumnezeu pusă în slujba vieţii
sociale. Leagănele de copii moderne sunt simple instituţii de asistenţă socială, unde
afecţiunea de care copiii au atâta nevoie, lipseşte. Spiritul funcţionăresc este superficial,
rigid şi de multe ori dur. Personalul de îngrijire se orientează strict oficial şi nu dispune de
„iubirea care toate le rabdă”, încât dezinteresul şi brutalitatea devin de multe ori
dominante… . Pentru a depăşi aceste inconveniente, asistenţa socială actuală a descoperit o
cale mult mai folositoare copilului, şi anume cea a „plasamentului maternal”, efectuată sub
îndrumarea medicală şi sub controlul direct al factorilor de răspundere… . Desigur, înfierea
prin adopţie rămâne superioară. Dar… „prudenţa este mama înţelepciunii”! Mulţi evită
riscul, gândindu-se la viitorul copilului de care se corelează şi soarta părinţilor. Copilul
intră în noua familie ca fiu, cu toate drepturile legale ce decurg de aici. El vine cu o
ereditate imprevizibilă, cu care intră în competiţia succesului sau a insuccesului în viaţă, şi
de care părinţii se fac responsabili, cel puţin în faţa conştiinţei şi a viitorului lor. Sunt apoi
situaţii de neînţelegere între soţi cu privire la alegerea şi opţiunea pentru un anume copil. Şi
de aici pot apărea discordiile dintre soţi şi rezerva părintelui faţă de copilul adoptat, fiindcă
„glasul sângelui” este totdeauna mai tare… . Pentru a evita acest aspect, mulţi înfiază copii
din familii înrudite cu ei. Dar nici în această situaţie lucrurile nu au totdeauna finalitatea

233
J. Breck, op. cit., p. 224
234
Florin Puşcaş, op. cit., p. 103
235
G. Stan, op. cit., p. 37

109
dorită, deoarece „sângele nu se face apă”, iar părinţii naturali se amestecă de multe ori în
educaţia şi soarta copilului de care nu se pot totuşi despărţi, ajungându-se astfel la tot felul
de discuţii între rudenii pe motivul adopţiei. Cu toate aceste neajunsuri, singură adopţia de
copii poate substitui procrearea artificială.
Aşa cum procrearea aduce împlinirea vieţii de familie, tot astfel adopţia de copii
reprezintă darul sacru al lui Dumnezeu, pe măsură să compenseze şi să vindece o anume
deficienţă a naturii umane.

2. Viaţa cu ce preţ?

La polul opus al limitărilor naşterilor stă voinţa expresă a unor cupluri de a avea
copii cu orice preţ. Desăvârşirea soţilor în iubire “presupune procrearea” . Imposibilitatea
procreării nu trebuie înţeleasă drept pedeapsă a lui Dumnezeu sau boală. Sterilitatea în
urma metodelor anticoncepţionale, uneori nu poate fi socotita neapărat pedeapsă (ca
imputaţie externă), ci consecinţă firească a păcatului. De cele mai multe ori, sterilitatea
trebuie înţeleasă ca un semn din partea lui Dumnezeu ca respectivului cuplu, din raţiuni
neînţelese de noi, nu-i era necesara naşterea de prunci. Un mare rol are aici duhovnicul (la
care, din nefericire, se apelează din ce în ce mai rar). Medicina a pus la dispoziţie însă şi
mijloacele excepţionale de fertilizare a cuplurilor şi este gata să pună în practică înmulţirea
“în serie” prin clonare.236
a) Multe din formele de sterilitate sunt tratate prin medicamente. De peste 20 de ani
in lume (de curând şi în România) se practică cu succes fecundarea in vitro.237
Această metodă de fertilizare se foloseşte în cazul în care femeia suferă de obturaţie
tubulară (atunci când trompele, care trebuie să asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe
peretele din spatele uterului, sunt secţionate sau astupate). Ovulul este prelevat la ieşirea
din ovar, este fecundat într-o eprubetă şi minusculul embrion este implantat în uterul femeii
care a furnizat ovulul. Dacă implantarea reuşeşte, sarcina se va desfăşura normal. Operaţia
nu este însă simplă; uneori este nevoie de mai multe intervenţii chirurgicale pentru

236
Pr. Dr. Vasile Răducă, “Bioetica, Familia şi Morala creştină” în Studii Teologice, nr. 3-4, 1999, p. 110-112
237
Maria Denisa Protopopescu, Fertilizarea in vitro şi reproducerea asistată, Editura Meteore, Bucureşti,
2001, p. 290-294

110
prelevarea ovulelor; spre a nu se repeta anestezierile generale, se prevalează mai multe
ovule, se fecundează, iar zigoţii vor fi congelaţi; zigoţii cei mai bine formaţi, vor fi plantaţi
mai întâi, acţiunea se va repeta până la reuşită. În acest caz apar o serie de probleme de
ordin moral, şi anume: zigoţii sunt deja fiinţe vii, ce se va întâmpla cu cei rămaşi? În
situaţia în care recolta masculină este de la alt bărbat decât de la soţ, copilul care se va
naşte riscă să nu-şi cunoască niciodată tatăl, deşi este un drept al său.
     O altă cale prin care cuplurile fără copii rezolvă dorinţa lor arzătoare de a avea copii este
folosirea “mamei de împrumut”. Rolul acesteia constă în donarea sau vinderea ovulelor
unei femei sterile, purtarea în pântece a ovulelor fertilizate ale altor femei spre a da naştere
copiilor, purtarea în pântece a embrionilor ale căror ovul şi spermă au fost date de persoane
anonime. Şi în această situaţie apar probleme de ordin moral pentru că “chiar dacă
donatorul rămâne sau nu un anonim, o a treia persoană intră în interiorul cuplului familial
care, prin natura lui, este unirea dintre un bărbat şi o femeie”. 238 În situaţia utilizării unei
asemenea metode pentru a avea copii, multe probleme apar după naşterea copilului. O
femeie care nu a fost dispusă să facă sacrificiul de a naşte un copil, e posibil să nu-l facă
nici pe acela de a-l educa. În America, spre exemplu, sunt femei bogate care plătesc
“mame” care se oferă să le poarte în pântece copiii. Uneori, mamele de împrumut se leagă
atât de mult de “copiii” celorlalte, încât refuză sa le restituie copilul încredinţat în primele
luni de viaţă. În aceste situaţii copilul apare ca o fiinţă de care se servesc cei maturi ca de
orice bun şi nu ca o persoană care n-a venit pe lume de dragul unora sau al altora. Copilul
nu ştie care este adevărata lui mamă. Fiinţa umană este biorelaţională. Din momentul în
care s-a întrerupt relaţia creată între prunc şi mama care l-a purtat în pântece, apar serioase
probleme pentru el, dar şi pentru mama de împrumut. Cuplurile sterile trebuie să înţeleagă
faptul că naşterea de prunci este un dar, nu ceva care lui i se cuvine în mod obligatoriu.
b) O primejdie pentru specia umană cu care se confrunta bioetica este intenţia unor
savanţi de a trece la clonarea unor fiinţe umane pentru reproducerea de copii identice după
un anumit tip de om. Metoda constă în prelevarea unui ovul din care se scoate nucleul, in
locul căruia se introduce nucleul unei celule embrionare din faza de blastocit. Apoi, ovulul
în care s-a făcut transferul de nucleu se va introduce într-o “mamă purtătoare”. Se va
realiza în felul acesta o copie fidelă a pruncului născut pe cale naturală. Clonarea se anunţă

238
John Breck, op. cit., p. 224

111
ca una din cele mai primejdioase “performanţe” ale geneticii. 239 Bioeticienii au reacţionat.
Americanii au interzis încercarea de clonare a fiinţelor umane. În 12 ianuarie 1998 s-a
semnat la Paris de către  state un document prin care se interzice clonarea fiinţelor umane.
Este o primejdie care afectează profund morala familiei şi morala creştină în general, cu
urmări nebănuite pentru societate.
Transsexualitatea este o altă performanţă a medicinei. 240 La dorinţa părinţilor,
geneticienii au azi posibilităţi să intervină pe făt şi să-i schimbe sexul. Este, desigur, o
performanţă, dar ea ridica serioase probleme de ordin moral din cel puţin două motive:
dorinţele copiilor nu coincid totdeauna cu cele ale părinţilor, prin urmare, nimeni nu va
putea să prevadă reacţia unui copil ajuns la maturitate, când va afla că, din punct de vedere
sexual, el trebuia să fie altceva decât este; pe de altă parte, reuşita operaţiei presupune mai
multe experienţe (care, desigur, se vor face pe fiinţa vie, nu teoretic). Prin urmare, mama va
fi supusa mai multor operaţii, mai mulţi embrioni sănătoşi vor fi distruşi, iar cei pe care s-a
reuşit transsexuarea, riscă să rămână cu malformaţii sau deficiente diverse tocmai datorită
intervenţiei pe ei.
Din punct de vedere moral ea nu-şi are nici o motivaţie, este, mai degrabă un abuz
al ştiinţei fără conştiinţă.
Cu privire la înmulţirea cu orice preţ, folosindu-se inseminările artificiale, nu se
justifică moral. Dorinţa arzătoare de a avea şi a creste copii trebuie educată şi evanghelizată
spre a deveni act generos prin dragostea care ar putea fi atrasă faţă de copiii deja existenţi.
Inseminarea artificială se face cu costuri mari. Acestea ar putea fi puse în slujba iubirii
creştine, decât în interesul unor dorinţe egoiste de a fi cu orice preţ mamă în sensul strict
biologic al cuvântului. Dreptul de a procrea nu este nelimitat. Copilul trebuie să fie zămislit
în cele mai fireşti condiţii şi să se nască în cele mai bune condiţii, încât să se poată integra
în societate. Este de dorit ca “părinţii” şi chiar medicul să-şi ordoneze atitudinea şi
comportamentul moral mai mult spre copilul care s-ar putea naşte decât spre dorinţa şi
cererea părinţilor.
Intervenţiile pe făt pot fi legitimate moral, daca nu comportă nici un risc pentru făt.
Cele mai mici riscuri care ar putea fi îngăduite pot duce la urmări nebănuite. Intervenţiile
pe făt nemotivate terapeutic sunt violări nepermise ale unei ordini constituie deja. Ingineria
239
Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 114
240
Ibidem, p. 116-117

112
genetică are tot dreptul să normalizeze eşecurile unei naturi în suferinţă, nu are însă dreptul
să modifice ceea ce în natură este deja o realitate normală, performantă.241

CONCLUZII

Fundamentul generic al mesajului spiritual al Bisericii în dezbaterea bioetică îl

reprezintă datele Revelaţiei scripturistice, interpretate şi nuanţate de Tradiţie. Acestea au
ajuns la noi după o călătorie bimilenară şi armonizarea lor, adică a unor adevăruri imuabile,
cu situaţii dintre cele mai neaşteptate, născute tocmai datorită mersului ideologic şi tehnic
al umanităţii, reprezintă cea mai serioasă provocare la adresa inteligenţei credinţei. Cum în
cazul bioeticii, la mijloc se află omul în ipostaza lui cea mai vulnerabilă, pe cât de generală

241
Ibidem, p. 117

113
pe atât de personală şi prin aceasta greu de prins într-o formulă, situaţia este cu atât mai
dificilă cu cât suntem confruntaţi cu un lung şir de întrebări la care teologia nu are cum da
răspunsuri grăbite, dacă nu vrea să repete erorile de genul celei cosmologice.
Luând aceste precauţii, aceeaşi teologie creştină (tot generic vorbind) nu are însă
cum asista impasibilă la seria de provocări la care este supusă în prezent definiţia omului.
Din această necesitate s-a născut ceea ce numim bioetica spirituală.
Datele antropologice şi teologice ale bioeticii spirituale pot diferi în funcţie de
accentele pe care le pun de pildă Ortodoxia, Catolicismul sau Protestantismul, însă ele
converg în câteva afirmaţii fundamentale. Prima decurge, cum altminteri?, din însăşi textul
biblic şi proclamă sacralitatea vieţii omului, făptură creată după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu (cf. Facere 1,26). Nu este locul aici să intrăm în detaliile consecinţelor acestei
definiţii biblice a umanului.242 Reţinem pentru abordarea noastră doar faptul esenţial că
datorită dublei ancorări a antropologiei creştine, în voinţa creatoare a lui Dumnezeu şi
voinţa de libertate a omului deopotrivă, Biserica (generic) nu poate fi, oricât de surprinzător
sună, necondiţionat în favoarea omului, de dragul exclusiv al omului. Ea este totalmente în
favoarea omului în măsura în care este totalmente în favoarea Creatorului acestuia.
Afirmând originea divină a omului, Biserica subliniază valoarea vieţii umane ca atare. 243
Argumentele existenţei lui Dumnezeu, pentru a folosi un topos clasic al apologeticii şi
dogmaticii, sunt tot atâtea argumente în favoarea existenţei cu totul aparte de care se bucură
omul în ordinea creaţiei. Omul nu există în ciuda, ci datorită lui Dumnezeu. Iubirea faţă de
om este astfel o formă de laudă, o doxologie, ceea ce explică paradoxul Predicii de pe
Munte, care ne arată cum drumul către Dumnezeu trece prin iubirea faţă de aproape. Cu
alte cuvinte, umanismul teologic are rădăcina în sus. De aici vine prima şi una dintre cele
mai grave diferenţe dintre antropologia spirituală şi cea seculară. Aceasta din urmă este
adepta umanismului cu rădăcini în umanitatea însăşi şi prin aceasta lipsită de perspectiva
transcendentă.
A doua afirmaţie fundamentală a bioeticii spirituale este în fapt o consecinţă a
definiţiei biblice date omului. Creat de Dumnezeu, omul nu este un accident al naturii,
242
Vezi aici o analiză mai pe larg, din perspectivă social-teologică, la Radu Preda, „Das Bild des Menschen
als Ebenbild Gottes. Eine Lektiire des orthodoxen Christentums aus sozialtheologischer Perspektive", în Ian
Kaplow (Hg.), Mensch - Bild - Menschenbild. Anthropologie und Ethik in Ost-West-Perspektive, Velbriick,
Weilerswist, 2008, pp. 115-136.
243
Radu Preda, “Tradiţie şi modernitate în dezbaterea bioetică actuală. Consideraţii social-teologice” în
Ortodoxia, nr. 3, 2009, p. 138-144

114
oricât de fericit şi de uimitor, ci expresia unui act de iubire. Mai mult, conştiinţa originii
speciei umane în iubirea lui Dumnezeu deschide calea spre înţelegerea destinaţiei finale a
umanităţii. Fără a cultiva un fel de determinism divin pozitiv, bioetica spirituală nu
oboseşte să aducă aminte că omul nu se reduce la suma funcţiilor sale biologice şi psihice,
că are ceva în plus pe care Sfinţii Părinţi îl numesc, împreună cu grecii antici, suflet (gr.
psyche). Or, suflet având, omul ştie de unde vine şi încotro trebuie să meargă. Are o
cunoaştere spirituală anterioară celei sensibile. Aşa se explică de ce şi cum este capabil, în
ciuda oricâtor rătăciri, să recunoască drumul. în plus, el este în stare să re-cunoască, prin
trecerea de la chip la asemănare, „ochii” lui Dumnezeu. Statutul de persoană îl face egal cu
Persoana Celui care 1-a creat şi astfel mijloceşte o relaţie inter-personală în ciuda diferenţei
ontologice dintre creatură şi Creator. Acesta este sensul, foarte sumar prezentat aici, al
procesului îndumnezeirii (gr. theosis) despre care ne vorbeşte întreaga teologie ortodoxă şi
pe care se bazează în cele din urmă bioetica spirituală a Bisericii de Răsărit.244
În fine, a treia afirmaţie fundamentală, la rândul ei o consecinţă a celor de mai sus,
este legată de raportul dintre vocaţia spirituală a omului, reflex al veşniciei către care este
destinat, şi multiplele suferinţe trupeşti, tot atâtea expresii ale naturii sale căzute. în
viziunea bioeticii spirituale, actul suferinţei este dureros înainte de toate, pentru că ne arată
cu brutalitate limitele introduse în creaţia lui Dumnezeu de către păcat, de folosirea
pervertită a unui atribut esenţial cu care Acesta a înzestrat creatura: libertatea. în faţa
numărului impresionant de descoperiri ştiinţifice, maj oritatea acestor a cu un efect
neîndoielnic pozitiv, bioetica spirituală aduce aminte permanent tocmai de riscurile uzului
necritic al libertăţii. Atâta vreme cât ştiinţa îşi propune să elimine efectele păcatului, de
regulă ignorând pur şi simplu existenţa acestuia245, şi să mimeze, voit sau nu, atotputernicia
lui Dumnezeu, bioetica spirituală se simte obligată să îşi exercite funcţia, deloc plăcută, de
cenzură etică. Or, vocea teologiei în dezbaterea bioetică este de regulă percepută mai ales
în această ipostază, de unde şi impresia, larg răspândită mediatic, că, de fapt, oamenii
Bisericii (tot generic) sunt împotriva progresului ştiinţific, că de dragul unei credinţe

244
O remarcabilă sinteză a antropologiei ortodoxe, având drept miez conceptul îndumnezeirii omului, oferă
cartea lui Panayotis Nellas, Omul - Animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, introducere şi trad.
Ioan Ică jr, Deisis, Sibiu, 1994.
245
Vezi, de pildă, aici studiul lui Matthias Beck, „Illness, Disease and Sin: The Connect between Genetics
and Spirituality", Christian Bioethics 13 (2007), pp. 67-89. Vezi întreg numărul revistei dedicat raportului
dintre criza religioasă a societăţii occidentale, exprimată cel mai bine în ocultarea originii spirituale a răului,
şi dilemele bioeticii actuale.

115
„abstracte” sunt dispuşi să ignore durerile omului „concret”, că se refugiază într- o ordine
„invizibilă” de unde condamnă cele ce se petrec în lumea „vizibilă”, că sunt „dogmatici” în
raport cu „realităţile” societăţii de azi.
Un posibil drum către echilibrul dintre religios şi secular în materie bioetică, dintre
sacralitatea și calitatea vieţii în toate ipostazele acesteia, îl poate deschide abordarea aşa-
numită post-seculară. În puţine cuvinte, o astfel de schimbare de optică vine după
constatarea falimentului credinţei moderne în raţiune și a eşecului non-integrator al
relativismului postmodern, paradigma post-seculară asumându-şi misiunea unei corecturi
substanţiale prin renunţarea la excesele şi simplificările de până acum.
Dacă secularizarea era un proiect de modificare forţată a datelor de gândire a lumii,
abordarea postseculară este mai curând un diagnostic, o constatare. Această „îmblânzire” a
datelor care au tutelat geneza și derularea modernităţii nu poate lăsa în afara atenţiei
chestiunea bioetică. Mai mult chiar, căutarea de până acum a eticii imanentiste, pronunţat
și programatic anti-religioasă, de a elimina sau cel puţin de a denigra lectura spirituală a
semnelor vremii are în post-secularitate şansa de a fi suspendată făra ca modernitatea să se
vadă obligată să se declare „înfrântă”. 246 Anvergura copleşitoare a provocării bioetice,
imposibil de stăpânit prin metodele deja ştiute, poate fi astfel locul de reconciliere dintre
raţiune şi credinţă. Vocea teologiei ortodoxe în toiul dezbaterilor bioetice actuale este
pentru moment reprezentată de câţiva convertiţi inspiraţi, precum Engelhardt jr. sau Breck,
adică de oameni având o biografie socială şi intelectuală care le permite să înţeleagă mai
bine și mai repede datele problemei. Poziţiile ortodoxe oficiale de până acum, inclusiv cele
ale Bisericii Ortodoxe din România, sunt lăudabile însă suferă de două defectele majore: nu
sunt cu adevărat în pas cu agenda bioetică internaţională şi au un caracter pronunţat local.

246
Radu Preda, op. cit., p. 150-151

116
 BIBLIOGRAFIE

I. DOCUMENTE
1. *** Convenţia Europeană pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei
umane faţă de aplicaţiile biotehnologiei şi medicinei, Oviedo, 4.IV.1997, STE 164,
disponibil online pe site-ul http://www.coe.ro/ratificate.php
2. *** Scrisoarea Papei Ioan Paul al II-lea către familii, 1994, Anul Familiei, Arhiepiscopia
Romano- Catolică Bucureşti

117
3. *** Codex Barberini graecus 336, trad. rom. de diac. Ioan Ică jr., în Canonul
Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis, Sibiu,
2008

II. SCRIERI PATRISTICE

1. *** Învăţătura celor Doisprezece Apostoli, trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, în
Scrierile PărinţilorApostolici, PSB vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1979
2. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în
„Părinţi si scriitori bisericeşti”, vol. 30, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1998
3. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omilii la căsătorie, trad. rom. Pr. Marcel
Hanches, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2004
4. Ioan Gura de Aur, Omilii la Facere, trad., introducere, indici şi note de Pr. D.
Fecioru, în col. P.S.B., nr. 22, E.I.B., Bucureşti, 1989
5. Tertulian, Apologeticum, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, în Apologeţi de limbă
latină, PSB vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1981
6. Vasile cel Mare, Comentar la psalmi, trad. rom. Pr. Olimp Căciulă, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1943

III. ENCICLOPEDII, MANUALE ŞI DICŢIONARE

1. Ancăr, Prof. Dr. Virgiliu, Ionescu, Dr. Crângu, Obstetrică, Editura Naţional, 2008
2. Beliş Vladimir, Tratat de medicină legală, Bucureşti, 1995
3. Cernea, Conf. dr., Rîcă Maria, Grigore N., T., Novac Liliana, Petcu Gloria,
Pătraşcu Anca, Rădulescu V., Bugeac V., Berceanu Sabina, Bulucea Carmen,
Corniţescu F., Ebîncă Elena, Curs de obstetrică, Tiprografia Universităţii din
Craiova, 1988
4. Mantzaridis Georgios, Morala Creştină, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin
Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006

118
5. Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae, Bucevschi, Prof. Dr. Orest, Pavel, Pr. Dr.
Constantin, Zăgrean, Pr. Diac. Ioan, Teologia Morală Ortodoxă, vol. 2, Editura
Reîntragirea, Alba-Iulia, 2003
6. Pătraşcu Anca, Berceanu Sabina, Şurtea Lote, Sarcina normală, Editura SITECH,
Craiova, 2000
7. Pătraşcu Anca, Şurtea Lote, Berceanu Sabina, Naşterea normală, Editura SITECH,
Craiova, 2000
8. Reich W. T., Encyclopedia of Bioethics, vol. 1, New York, 1978

IV. CĂRŢI, STUDII ŞI ARTICOLE

1. *** Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, Editura Bizantină, Bucureşti
2006
2. Ange Daniel, Trupul tău este făcut pentru viaţă, Ed. Sapientia, Iaşi, 2006
3. Bel, Pr. Conf. Dr. Valer, „Biserica şi Familia”, în Studii Teologice, nr. 3-4, 1993
4. Belu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Despre iubire, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
2007
5. Breck, Pr. Prof. Dr. John, Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Dr. Irineu Pop
Bistriţeanul, Cluj-Napoca, 1998
6. Idem, Dorul de Dumnezeu. Meditaţii ortodoxe despre Biblie, Etică şi Liturghie,
trad. rom. de Cezar Login şi Codruţa Popovici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2007
7. Buchiu Pr. Conf. Ştefan, “Provocărilelumii contemporane privind darul sacru al
vieţii: avortul, clonarea, ingineria genetică şi eutanasia” în *** Omagiu
Profesorului Nicolae V. Dură la 60 de ani, Editura Arhiepiscopiei Tomisului,
Constanţa, 2006
8. Buta Mircea Gelu, Buta Iulia Alexandra, Bioetica între mărturisire şi secularizare,
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008
9. Cahill L. S., Sex, Gender and Christian Ethics, University Press, Cambridge, 1996
10. Chinez, Prof. Pr. Isidor, Curs de „Etică sexuală”, Institutul Teologic Romano-
Catolic, Iaşi, 2006

119
11. Cosma Sorin, “Procrearea medical asistată în viziunea moralei creştine” în ***
Omagiu Profesorului Nicolae V. Dură la 60 de ani, Editura Arhiepiscopiei
Tomisului, Constanţa, 2006
12. Coţofana Gheorghe, Aspecte socio-medicale ale avortului provocat la cerere, Teză de doctorat,
Chişinău, 1991
13. Dumea, Pr. Claudiu, Omul între “a fi” sau” a nu fi”. Probleme fundamentale de
bioetică., Editura Arhiepiscopiei Romano – Catolice, Bucureşti, 1998
14. Dura, Pr. Leon, „Familia în lumina Noului Testament” în Studii Teologice, nr. 1-2,
2003
15. Durkheim Emile, Despre sinucidere, traducere din limba franceză de Mihaela Calcan,
Institutul European, Iaşi, 1993
16. Idem, Educaţie şi Sociologie, traducere din limba franceză de Iorgu Iordan, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980
17. Eliade Mircea, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
18. Engelhardt Hugo Tristram, Fundamentele bioeticii creştine, trad. rom. de Mihail
Neamţu, Cezar Login şi diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005
19. Evdokimov Paul, Taina iubirii – sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei
ortodoxe, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureşti, 2006
20. Felmy Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ică sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999
21. Floca, Arhid. Prof. dr. Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1992
22. Ford N., When did I Begin? Conception of the Human Individual in History,
Philosophy and Science, Cambridge 1988
23. Frankena William, Ethics, Englewood Cliffs, N.J., 1973
24. Fukuyama Francis, Viitorul nostru postuman. Consecinţele revoluţiei
biotehnologice, trad. rom. de Mara Rădulescu, Editura Humanitas, 2004
25. Ionescu Răzvan, ”Problematica începutului vieţii umane în etica biomedicală
contemporană. Implicaţii teologice”, în volumul „Ştiinţă şi Teologie”, Ed. XXI
Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001
26. Jonsen, Albert R. (ed.), The Birth of Bioethics, Special Supplement, Hastings Center
Report, 23 (1993)

120
27. Jurcă Constantin Eugen, Viaţa înainte de viaţă – repere psihologice în
„duhovnicia” prenatală, în Analele Universităţii de Vest din Timişoara, seria
trologică, II–IV – 1996–1998
28. Kalamaras, Mitropolit Meletios, Avortul, trad. rom.de Garoafa Coman, Editura
Bizantină, Bucureşti, 1996
29. Larchet Jean Claude, Etica Procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. rom. de
Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucureşti, 2003
30. Maximilian Constantin, Drumurile speranţei, Bucureşti, 1989
31. Mihoc, Pr. Dr. Constantin, Taina căsătoriei şi Familia creştină în învăţăturile
marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Ed. Teofania, Sibiu, 2002
32. Mihoc, Pr. Prof. Vasile, „Căsătoria şi familia în lumina Sfintei Scripturi. Naşterea
de prunci, scop principal al căsătoriei”, în Mitropolia Ardealului, nr. 9-10, 1985
33. Mladin Nicolae, „Familia creştină”, în Biserica şi problemele vremii, Editura Dacia
Traiană, Sibiu, 1947
34. Moldovan, Pr. Prof. Ilie, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei, („Teologia Iubirii”, II),
Alba Iulia, 1996
35. Munteanu Anca, Izvoarele prenatale ale psihismului uman, în „Revista de
psihologie”, t. 39, nr. 4, 1993
36. Idem, Stadiile dezvoltării (Vârstele copilăriei şi ale adolescenţei), Timişoara, 1997
37. Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspectivă pentru o antropologie
ortodoxă., Deisis, 1999
38. Nicolae, Mitropolitul Banatului, „Înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul”, rev. Mitropolia
Banatului, nr. 10-12/1974
39. Paulescu Nicolae, Instincte, patimi şi conflicte, Bucureşti, 1995
40. Pop, Protos. drd. Irineu, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului
Sfânt, in „Studii Teologice”, nr. 4, 1989
41. Popescu Aurel, Fiinţa spirituală a copilului, Craiova, 1993
42. Popescu Dumitru, Problema chipului din om după Grigorie de Nyssa, în „Glasul
Bisericii”, nr. 3, 1961
43. Popescu, Pr. Drd. Cristian, Chip şi asemănare în teologia romano-catolică şi în cea
ortodoxă, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1997

121
44. Popovici Iustin, Omul şi Dumnzeul –Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997
45. Preda Radu, “Tradiţie şi modernitate în dezbaterea bioetică actuală. Consideraţii
social-teologice” în Ortodoxia, nr. 3, 2009
46. Protopopescu Maria Denisa, Fertilizarea in vitro şi reproducerea asistată, Editura
Meteore, Bucureşti, 2001
47. Puşcaş Florin, Procreaţia clinic asistată în teologia „diasporei” ortodoxe, în
„Revista Teologică”, nr.1/1998
48. Răducă, Pr. Dr. Vasile, “Bioetica, Familia şi Morala creştină” în Studii Teologice,
nr. 3-4, 1999
49. Rensselaer Potter Van, Bioethics the Science of Survival, în “Perspectives in
Biology and Medicine”, 14 (1970)
50. Scripcaru Gheorghe, Ciucă Aurora, Astărăstoaie Vasile, Scripcaru Călin, Bioetica,
ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Iaşi 1998
51. Scripcaru Gheorghe, Medicina legală, Bucureşti, 1993
52. Shana Alexander, Thirty Years Ago, Special Supplement, Hastings Center Report,
23 (1993)
53. Soldini M., Human Cloning Research, în “New England Journal of Medicine”, 338
(1998)
54. Stan, Dr. George, Teologie si bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria,
2001
55. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura
Omniscop, Craiova, 1993
56. Idem, Introducere, în Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Ambigua”, EIBMBOR,
Bucureşti 1983
57. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureşti, 1993
58. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003
59. Stekel Wilhelm, Recomandări psihanalitice pentru mame, Bucureşti, 1995
60. Stoica, Pr. Conf. Dr. Ion, Bute, Pr. Lect. Drd. Sorin Nicuşor, “Adevăr şi cunoaştere
în cercetarea ştiinţifică şi teologică privind începutul vieţii umane” în Mărturie
Comună – Credinţă şi Ştiinţă în dialog, Revista Centrului de Cecetări

122
 Interdisciplinare Religie şi Ştiinţă “Sf. Maxim Mărturisitorul” – Facultatea de
Teologie Târgovişte, anul IV, nr. 1(4), 2008
61. Stoica, Pr. Conf. Dr. Ion, Repere privind viaţa umană şi caracteristicile vieţii
personale în lumina conlucrării religie cu ştiinţa, în Revista C.C.I.R.S., “Mărturie
comună. Credinţă şi ştiinţă în dialog”, Editura Bibliotheca, Târgovişte 2007
62. Idem, Viaţa ca posesiune sau ca dar sacru şi misiune sfântă a persoanei umane, în
Analele Facultăţii de Teologie, Valahia University Press Târgovişte, 2006
63. Şchiopu, Prof. Univ. Dr. Ursula, Verza, Prof. Univ. Dr. Emil, Psihologia vârstelor,
Bucureşti, 1995
64. Teodorescu Mihai C., “Obiecţiile aduse rigorismului moral catolic în problema
planificării familiale de către etica medicală” în NOEMA, vol. 2, nr. 1/2003
65. Idem, Valorile vitale şi morale în practica medicală, Editura Progresul Românesc, Bucureşti,
1996
66. Thunberg Lars, Microcosmos şi Mediator. Antropologia teologică a Sf. Maxim
Mărturisitorul, trad. rom. de Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005
67. Idem, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR,
Bucureşti, 1999
68. Todoran, Pr. Prof. Isidor, „Eros şi Agape”, in Studii Teologice, nr. 3-4, 1956
69. Văleanu Vasile, Daniel Constantin, Psihosomaticăfaminină, Editura Medicală, Bucureşti,
1911
70. Voicu, Prof. Univ. Costică, “Convorbiri juridice” pe site-ul
http://www.ccj.ro/display/convorbiri-juridice
71. Vornicescu, Ierod. magistr. Nestor, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nissa despre
"Chip şi asemănare",in „Studii Teologice”, nr. 9-10, 1956
72. Willke John C., Willke Barbara C., Avortul. Întrebări şi răspunsuri., Provita Media,
Bucureşti, 2007
73. Yannaras Christos, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă,
traducere de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007
74. Zizioulas Ioannis, Human capacity and Human Incapacity: A Theological
Exloration of Peersonhood, SJTh 28, 1975

123
124