Părintele Ioannis Romanidis, teologul isihast

Un articol de: Ciprian Voicilă - 05 Iun, 2022

Isihasmul reprezintă esența tradiției creștin-ortodoxe. O afirmație care străbate, ca un

fir călăuzitor, secolele. O afirmație făcută prin cuvintele, scrise sau spuse, ale sfinților,
dar mai ales o afirmație a cărei veridicitate a fost probată prin viețile lor de nevoitori
pentru Hristos. Una dintre cele mai clare descrieri privind importanța pe care o
are rostirea Rugăciunii lui Iisus în viața duhovnicească a creștinului o găsim în
cuvântările teologului grec Ioannis Romanidis - consemnate în volumul „Dogmatica
empirică” de Mitropolitul Hierotheos Vlachos.

Concret vorbind, în spiritualitatea ortodoxă, a fi isihast înseamnă a te îndeletnici, cu timp și

fără timp, cu rostirea Rugăciunii lui Iisus. O imagine minunată ne acaparează ochiul minții:
Numele Domnului nostru Iisus Hristos ca o candelă nestinsă, uneori pâlpâind lin, alteori
înflăcărând inimile credincioșilor. Nu puține sunt referirile Sfinților Părinți la această
rugăciune. Sfântul Ioan Scărarul scrie despre importanța rugăciunii monologice, formată
dintr-un singur cuvânt (acesta poate fi „Doamne” sau „Iisuse”) și despre isihastul a cărui
inimă se roagă, chiar dacă el doarme: „Un singur cuvânt al patricianului a stârnit mila lui
Dumnezeu; un singur cuvânt plin de credință l-a salvat pe tâlhar. Întinderea la vorbă în
rugăciune umple de cele mai multe ori spiritul de imagini și îl risipește, în timp ce, adesea, un
singur cuvânt (monologie) îl adună. (...) Isihast este acela care spune: Eu dorm, dar inima mea
veghează”. Sfântul Ioan Scărarul recomandă chiar unirea rugăciunii cu respirația: „Amintirea
lui Iisus să se suprapună perfect respirației voastre: atunci veți înțelege foloasele însingurării”
(Treapta 27).

Părintele Romanidis nu a cunoscut doar la nivel intelectual, din cărți, practica Rugăciunii lui
Iisus. De aceea, concluziile sale au și mai multă greutate. Se poate spune că teologul grec s-a
format ca personalitate duhovnicească într-un mediu isihast. Mama sa, născută în Aravissos
(Capadocia), deprinsese de mică Rugăciunea. O rostea astfel: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul
lui Dumnezeu (pe inspirație), miluiește-mă!” (pe expirație). În amurgul vieții, învrednicindu-
se să îmbrace haina monahală (în 1971 e primită soră la Mănăstirea „Sfântul Ioan Teologul”,
iar în 1973 este tunsă monahie), se întorcea nostalgic la vârsta copilăriei, la primii pași pe care
i-a făcut pe calea devenirii întru Hristos și le povestea apropiaților: „La cei 12 ani ai mei,
aveam rânduiala aceasta de rugăciune: Paraclisul Maicii Domnului, cei 6 psalmi ai Utreniei,
Pavecernița, pasaje din Vechiul și Noul Testament. Așa-mi petreceam vremea. Mintea mea nu
părăsea cuvintele acestea nici ziua, nici noaptea: Bunule Doamne, nu mă lipsi de bunătățile
Tale, din toate fă să aud cuvintele Tale. De lucrurile necuviincioase, cu ajutorul Tău, Doamne,
păzește-mă. Doamne, după porunca Ta, cum știi Tu, Doamne, gura mea, ce spune ea, a Ta
este. Preasfânta Împărăteasă a noastră, cu mijlocirile ei și ale sfinților... Și binecuvântat ești în
vecii vecilor. Amin”. Mai târziu, maica Evlampia a primit harul Rugăciunii minții (noetice) și
harisma străvederii. Vedea cum Sfântul Paisie Aghioritul se cufundă în rugăciune, în chilia lui
din Sfântul Munte. Acesta mărturisea, la rândul său, despre ea: „Maica Evlampia are televizor
duhovnicesc”. Romanidis avea să păstreze, întreaga-i viață, o strânsă legătură cu părinții
isihaști din Muntele Athos și din alte vetre monahale, de nevoință duhovnicească: părintele
Filotei Zervakos, Amfilohie Makris, Ieronim Simonopetritul, Ieronim din Eghina, Efrem
Filotheitul.

Părintele Romanidis nu era doar un practicant, ci și un propovăduitor al Rugăciunii lui Iisus.

Un episod biografic este cât se poate de relevant în acest sens. Venind în Atena, pentru a-și
pregăti teza de doctorat, a fost găzduit în casa armatorilor Panagos și Katingo Pateras. Aici,
potrivit mărturiei teologului Gheorghios Metallinos, „îl citeau pe Sfântul Simeon (Noul
Teolog), iar părintele Ioannis le expunea învățătura sfântului. Le-a vorbit despre metanoia și
Rugăciunea lui Iisus, într-o vreme în care metaniile erau necunoscute multora, mai cu seamă
cercului familiei de armatori. Le-a schimbat cu totul modul de gândire”.

Revenit în America, Romanidis se împrietenește cu părintele Pantelimon (viitorul stareț al

mănăstirii ortodoxe din Boston), un ucenic al lui Gheron Iosif Isihastul. Despre Pantelimon se
spunea că „are ca Gheronda pe un anume Iosif, ce are 8 ucenici desăvârșiți. Iosif însuși este,
probabil, cel mai bun nevoitor al Rugăciunii minții. I-am citit împreună scrisorile. Ce să vă
spun? Gheron Iosif recomandă începătorilor Pelerinul rus drept îndrumător, dacă nu-și găsesc
stareț”.

Pocăința înseamnă și să treci dincolo de pocăință

În continuare voi supune atenției cititorilor câteva detalii specifice învățăturii părintelui -
Romanidis care au drept ax central Rugăciunea lui Iisus.

Părintele relevă distincția clară dintre conceptul de morală și cel de nevoință, de pocăință,
esențială pentru o înțelegere corectă a tradiției ortodoxe. Pentru creștinii ortodocși a te nevoi
pentru Dumnezeu înseamnă, bineînțeles, a fi o ființă morală, a respecta cele 10 porunci, dar și
a lupta îndârjit împotriva tentațiilor, a gândurilor păcătoase, scopul final nefiind comunul
comportament moral, potrivit unor principii și reguli etice, ci mult mai mult: curățirea minții
și a inimii omului, tămăduirea lor pentru a-L vedea pe Hristos, pentru a te bucura de Lumina
Sa nezidită: „Unul care-i preocupat de morală poate să facă tot ce zice legea, dar conștiința lui
să rămână împietrită și, în loc s-o ia pe drumul Vameșului, o ia pe drumul Fariseului. Ceea ce
înseamnă că nu doar de morală avem noi nevoie, ci de ceva mai presus de morală: avem
nevoie de pocăință. Și pocăință nu înseamnă, pur și simplu, să mă duc eu la duhovnic și să-i
spun păcatele mele; nu este doar atât. Pocăința înseamnă și să treci dincolo de pocăință, să
treci de la curățire la luminare. Dacă nu ajung la luminare, nu sunt în stare să văd slava lui
Dumnezeu”.

În Biserică, încă de la începuturile ei - ne reamintește Romanidis - existau două categorii de

oameni: „La Părinții Bisericii există oamenii care au mintea întunecată și, având ei mintea
întunecată, aspectul lor este de oameni imorali, adică tot ceea ce numim noi azi ca fiind
oameni răi, oameni imorali; dar Părinții înțeleg prin lucrul acesta întunecarea minții. Și mai
sunt și oamenii care au mintea luminată”.

Părintele Romanidis susţine că isihaștii „nu reprezintă un fenomen exclusiv al secolelor XIII-
XIV, căci însăși Sfânta Scriptură, prorocii Vechiului Testament aparțin isihasmului, întreaga
perioadă apostolică este isihasm și această tradiție continuă prin toți Părinții Bisericii”. Cu alte
cuvinte, isihasmul se identifică fără rest cu însăși tradiția ortodoxă.
Ioannis Romanidis arată că nu doar gândurile imorale sunt rele, ci toate gândurile generate de
rațiune, cu excepția unuia - gândul continuu la Dumnezeu: „Există materia cenușie, care se
numește creier, unde sunt gândurile. Aceste gânduri sunt lucrarea rațiunii. Gândurile nu
înseamnă ceea ce înseamnă azi gândurile imorale. Acestea sunt la puritanii moderni ai
Greciei. La Părinții Bisericii, «gând» (logismos) înseamnă pur și simplu «raționament». Este
rațiunea; gândurile sunt reflecțiile rațiunii. (...) În mintea omului trebuie să stăpânească un
singur gând, pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu, care se dobândește prin rugăciunea de-un-
singur-gând (monologistos). Rugăciunea de-un-singur-gând înseamnă un gând, pomenirea lui
Dumnezeu și nimic altceva: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă pe mine păcătosul
(Dogmatica empirică, Editura Doxologia, Iaşi 2017, p. 186).

Din cele descrise mai sus reiese că rugăciunea pe care o săvârșim este de două feluri: o
rugăciune rațională (când citim rugăciunile de dimineață sau de seară, din Ceaslov, când ne
rugăm împreună cu ceilalți în biserică) și o rugăciune noetică (pe care o săvârșim mai întâi cu
gura, apoi cuvintele ei sunt preluate de inimă, iar la cei desăvârșiți ajunge să se rostească
neîncetat acolo, Duhul Sfânt rugându-se în adâncul nostru, tainic): „Când mintea funcționează
firesc, atunci se află în inima omului și se roagă. Va să zică, atunci când omul se roagă cu
rațiunea lui, asta e rugăciunea omenească; atunci omul e cel care se roagă. Însă când mintea
omului se roagă în inimă, atunci Duhul e Cel care se roagă. De aceea, Apostolul Pavel ne
spune: Mă voi ruga cu duhul, dar mă voi ruga și cu mintea (I Corinteni 14, 15). (...) Primii
creștini aveau conștiința faptului că omul are o energie care trebuie să fie în inimă și trebuie să
devină organ al Duhului Sfânt, atunci când se roagă în inimă neîncetat (pp. 186-187)”. Într-un
alt loc, pr. Romanidis detaliază: „De aceea ne și referim în Liturghie la «slujba cuvântătoare»
pe care I-o aducem lui Dumnezeu. Slăvirea de obște, Liturghiile, Vecernia și toate slujbele,
împreună cu Tainele, aceasta este slăvirea rațională, care I se aduce lui Dumnezeu prin
rațiune, de fiecare enorie, și acolo ne folosim rațiunea. Dar, în afară de slăvirea rațională,
există și slăvirea noetică. Iar slăvirea noetică, «înțelegătoare», este săvârșită în inima omului -
nu de om, ci de Însuși Duhul Sfânt, Care slujește în inimă ca preot și psalt. Așadar, omul aude
în inimă și psalmi și rugăciuni, odată ce a ajuns în starea luminării” (p. 195).

Învățătura ascetică a Bisericii se bazează pe separarea minții de rațiune

Se pune întrebarea: când activitatea mentală este corectă din punct de vedere duhovnicesc și
când încetează să mai fie? „Numai când energia aceasta funcționează, atunci mintea este în
inima omului. Altfel, când nu funcționează corect, atunci rătăcește încolo și-ncoace și s-a
amestecat cu rațiunea omului“ (p. 187). Isihaștii care au primit ca dar rugăciunea neîncetată
au un criteriu foarte concret, foarte palpabil cu ajutorul căruia știu când mintea este acolo
unde ar trebui să fie (în inimă) și când își părăsește locașul, atrasă de lucrurile din lume:
„Nevoitorii, când se nevoiesc, ajung în punctul de a-și vedea mintea. Chiar o văd. Văd când
este în afara trupului sau când este în inimă. Adică este ca o minge de ping-pong, ca o sferă; e
luminoasă și o văd. Așadar, atunci când pleacă de-acolo de unde ar trebui să fie, o văd că
pleacă, iar când se întoarce, o văd că se întoarce. (...) De aceea și întreaga învățătură ascetică a
Bisericii Ortodoxe se bazează pe separarea minții de rațiune și pe adunarea ei în interiorul
trupului, în special în locul inimii. Și paradoxul e că aceia care se ocupă cu o asemenea
lucrare de nevoință știu și localizează mintea, adică știu unde se află, fie aici, fie acolo, sau pe
unde mai umblă această energie. Și trebuie să o adune, ca să poată veni Duhul Sfânt să se
sălășluiască acolo și să se roage” (p. 187).

Unirea ființei umane cu Creatorul său nu are ca efect anihilarea facultăților psihologice ale
omului. În tradiția isihastă rațiunea umană nu este desconsiderată, ci i se recunoaște rolul
firesc de observator al iluminării și îndumnezeirii și de călăuză spre stadiile ultime ale vieții
duhovnicești.

Odată cu căderea lui Adam și a Evei, mintea omului a devenit nelucrătoare, adică a pierdut
pomenirea continuă a numelui lui Dumnezeu, pierzând și starea de luminare: „Citiți orice
Părinte vreți voi. O să vedeți că zice de cei întâi-zidiți și de urmașii lor că au minte întunecată.
Mintea s-a întunecat. Lucrul acesta îl spunem și în Acatistul Bunei Vestiri. În orice caz,
mintea întunecată este diagnosticul, faptul că mintea s-a întunecat, iar terapia este luminarea
acestei minți. (...) Care este diagnosticul? Este că inima omului s-a înnegrit. Ceea ce numim în
limbajul ulterior al Părinților «minte» (nous), adică inima aceasta, s-a înnegrit; din pricina
căderii a pierdut pomenirea lui Dumnezeu și pomenirea aceasta a lui Dumnezeu trebuie să se
întoarcă. (...) Mintea era în starea vederii lui Dumnezeu și s-a întunecat. Nu rațiunea.
Nu avem nici un indiciu că rațiunea omului s-ar fi întunecat. Și oricine cunoaște câte ceva din
știința modernă vede că, la creier, omul funcționează foarte bine” (pp. 214-216).

Această întunecare a minții prin gânduri o simte orice creștin când se așază să se roage:
mintea sa începe să vagabondeze, fiind asaltată de fel de fel de gânduri care îl proiectează ba
în trecut, ba în prezent sau viitor.

Odată cu căderea protopărinților, mintea omului a ajuns să se identifice nu doar cu gândurile,

ci și cu patimile: „Când mintea s-a întunecat, atunci mintea întunecată, în energia ei, se
identifică cu rațiunea și cu patimile” (Idem, p. 217).

Scopul Bisericii este să-i ajute pe credincioși să se sfințească, să îi călăuzească prin cele trei
stadii ale vieții duhovnicești (curățirea de patimi, luminarea minții, îndumnezeirea) și să
ajungă la dragostea jertfelnică.

În încheiere voi reda, pe scurt, esența fiecărei etape a vieții duhovnicești, potrivit teologiei
empirice a lui Ioannis Romanidis. La începutul vieții duhovnicești, credinciosul practică o
asceză voluntară, ghidat fiind mai degrabă de principii și reguli etice: „Curățirea, în esență,
este nevoința pe care o face omul când se ferește să facă lucruri rele și face lucruri bune.
Adică începe cu o morală; are o orientare morală la început. Omul învață să postească și tot ce
mai e nevoie pentru a înainta în stadiile de început”. Dar din perspectivă isihastă, la un nivel
mai profund, „curățirea înseamnă să se ducă din minte toate gândurile și să rămână numai un
singur gând. Iar gândul ăsta este pomenirea lui Dumnezeu, întipărirea în inima omului a
pomenirii lui Dumnezeu” (pp. 348-349). „Aceasta era acel Neîncetat vă rugați (I Tesaloniceni
5, 17) al Apostolului Pavel. Aceasta e luminarea propriu-zisă. Și aceasta e ceea ce descrie
Apostolul Pavel drept luminare. Și în Biserica primară, aceasta este luminarea” (p. 360).

În stadiul final al vieții duhovnicești, al îndumnezeirii, credinciosul dobândește dragostea

jertfelnică pentru aproapele, iar faptele bune pe care le săvârșește sunt expresia exterioară a
acestei stări care i-a preschimbat întreaga ființă: „Singura terapie care aduce dragostea este
curățirea și luminarea minții, iar tămăduirea, dragostea jertfelnică, vine în special prin
îndumnezeire. Va să zică, faptele bune pe care le face omul nu sunt pur și simplu nevoințele,
ci sunt roadele, rezultatele dragostei, pe care omul a dobândit-o ca pe o stare firească. Nu sunt
doar fapte exterioare, ci sunt manifestări ale ființei sale lăuntrice, pentru că omul este
transfigurat. De aceea îndumnezeirea este schimbare; are loc o schimbare a personalității
omului și din punct de vedere antropologic și terapeutic” (pp. 192-193).