SUPORT DE CURS: SPIRITUALITATE ORTODOXĂ

SPIRITUALITATEA FILOCALICĂ: O LECTURĂ TEMATICĂ

Omul sau taina asemănării cu Hristos: îndumnezeirea în tradiția ortodoxă

Viața duhovnicească nu poate fi înțeleasă în afara învățăturii teologice cu privire la persoana
umană. Această învățătură despre om reprezintă piatra unghiulară pe care se construiește viața
duhovnicească.
Reperele esențiale ale antropologiei creștine sunt următoarele:
- Creația după chip și după asemănare
- Natura umană și dinamica îndumnezeirii (epektasis)
- Omul ca persoană: eikon eikonos
- Căderea și implicațiile duhovnicești ale acestui eveniment primordial.
Omul este creat după Chipul Logosului întrupat, adică după Hristos (eikon eikonos)1, astfel
încât el este chemat să dobândească ”mintea și inima lui Hristos” (Sf. Pavel). Altfel spus, așa
cum remarcă P. Nellas, pentru Sf. Pavel ”majoratul omului coincide cu hristificarea lui”
pentru că omul are o constituție hristologică. Iar dacă el are o constituție hristologică în mod
implicit el are și un destin hristologic. Într-adevăr, fiind plăsmuit ”după chipul” lui
Dumnezeu, omul este chemat de către propria sa natură să devină dumnezeu după har, nu
după ființă.
Acest proces este marcat de trei etape:
1. Despătimirea sau lupta ascetică cu patimile
2. Iluminarea
3. Îndumnezeierea
Despătimirea sau lupta ascetică cu patimile: semnificația filocalică a despătimirii
Începutul vieții duhovnicești este marcat de lupta împotriva patimilor, luptă ce are drept scop
despătimirea trupului și a sufletului. Însuși termenul de des-pătimire ne arată că viața
duhovnicească, în perspectiva ei ascetică, este îndreptată împotriva patimilor trupești și
sufletești.
Patimile nu pot fi înțelese în afara evenimentului primordial al căderii, întrucât, prin cădere, a
fost introdus în lume răul. În acest sens, evidențiem faptul că, în acord cu întreaga tradiție
filocalică, patimile nu sunt realități naturale ale firii umane. Patima e contrară firii, iar firea
existând totdeauna potrivit unei rațiuni, patima e contrară și rațiunii. Astfel, prin întoarcerea
facultăților spirituale și trupești dinspre Dumnezeu, spre realitatea sensibilă, materială, omul
dă nașterii patimilor.
Cu alte cuvinte, patimile sunt rodul întrebuințării greșite a libertății omului, rod al voii
personale despărțite de voința sa firească și de voia lui Dumnezeu. Patimile constituie
întrebuințarea greșită, împotriva firii, a puterii sufletului, a celei poftitoare, irascibile și
raționale: ”de vreme ce cugetarea, iuțimea și pofta, dacă nu sunt folosite cum se cuvine, nasc
răutatea; și pentru că stă în puterea noastră de a ne folosi de ele fie bine, fie rău, este limpede
că răul vine din folosirea în chip contrar firii a acestor puteri ale sufletului” 2.
Fiind acte împotriva firii, patimile sunt și mișcări iraționale ale sufletului: ”patima este o
mișcare a sufletului împotriva firii”3. Din acest motiv, tradiția filocalică numește patimile boli

1
Chipul sau Arhetipul după care a fost creat omul nu este deci pur și simplu Logosul, ci Logosul întrupat. Nu are
importanță faptul că Hristos nu a existat istoric pe vremea creației lui Adam. Faptul că Hristos este în realitatea
supratemporală a lui Dumnezeu ”mai-ntâi-născut decât toată zidirea” (Col 1, 15-17) constituie o învățătură
biblică fundamentală (cf. P. Nellas).
2
Avva Evagrie Ponticul, Capete gnostice, III, 59.
3
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în FR, vol. II.
ale sufletului.4 Patima este o înrobire a sufletului care suferă din cauza întrebuințării greșite a
voinței, fiind o stare nerațională, împotriva firii sale raționale5.
Potrivit lui P. Nellas, ”caracteristicile și înclinațiile deiforme ale chipului lui Dumnezeu
în om au deviat de la direcția și funcționalitatea lor naturală, s-au deformat...”, astfel
încât omul ”își întoarce/răstoarnă toată lucrarea lui spre cele sensibile”.
Acesta este de fapt și conținutul ”hainelor de piele”: mortalitatea biologică. Omul devine
dintr-o ființă teologică o ființă biologică. Dacă înainte de cădere avea viața prin simplul fapt
că se afla în comuniune cu Dumnezeu, acum el trebuie să mănânce ca să supraviețuiască. Pe
scurt, ”hainele de piele” semnifică ”viețuirea după trup care duce la moarte (Rom 8, 12-13).
Esența patimii: trăsături generale
- Patimile reprezintă nivelul cel mai de jos la care poate cădea omului (Păr. D.
Stăniloae): gr. pathe, lat. passiones, rom. patimă/pătimaș = o stare de
pasivitate/robie (omul pătimaș este un om stăpânit, robit, el nu mai este liber, nu
mai este un om al voinței).
- În orice patimă se manifestă o sete infinită care nu poate fi satisfăcută. În orice
patimă se manifestă de fapt o sete după Dumnezeu însă e o sete
canalizată/întoarsă într-o direcție greșită, într-o direcție în care nu-și poate găsi
împlinirea (Păr. D. Stăniloae). Ceea ce spune Sf. Nil Ascetul despre stomac, și
anume că prin lăcomie devine o mare ce nu poate fi umplută se potrivește pentru orice
patimă. Există în noi o tendință infinită care nu poate fi satisfăcută prin niciun
obiect finit. Această sete vine dintr-o experiență a concavității noastre (a golului
nostru lăuntric), adică o experiență a dorului nostru ontologic/ființial după
Dumnezeu.
- Obiectele pe care patimile le caută nu pot să le satisafcă, pentru că ele sunt finite și, ca
atare, nu corespund setei nemărginite a patimilor. Potrivit Sf. Maxim, omul pătimaș
caută să-și potolească setea infinită a patimilor cu obiecte finite, adică cu ceva care
piere.
- Setea infinită a patimilor se datorează faptului că omul are o tendință spre infinit (el e
creat după chipul lui Dumnezeu), tendință care se manifestă și în patimi; dar în patimi
această tendință este întoarsă de la autenticul infinit, care este de natură
duhovnicească, spre lume: ”Răul este mișcarea nerațională a facultăților sufletești spre
altceva decât spre ținta lor finală, în baza unei judecăți greșite. Iar ținta finală numesc
cauza lucrurilor, după care tind toate în mod natural...” (Sf. Maxim Mărturisitorul).
- În literatura ascetică patimile fundamentale ale omului sunt considerate în
număr de 8. Dintre aceste patimi, unele sunt fizice/trupești, altele țin de suflet.
- Catalogul evagrian al celor 8 gânduri (logismoi): prima patimă o produce pe a doua,
iar primele 2 o produc pe a treia etc. Dar și invers, mândria caută avuția pentru lux și
lauda oamenilor sau omul mândru se întristează sau se mânie când nu este destul de
apreciat/onorat.
- Există așadar o intercondiționare între patimile trupești și cele sufletești: există un
circuit dublu care duce de la lăcomia pântecelui la mândrie și de la mândrie la lăcomia
pântecelui.
- În toate patimile se manifestă o sete egocentrică: omul pătimaș vrea doar să
consume, dimpotrivă omul duhovnicesc vrea să asume. Toate patimile își au
rădăcina în iubirea egoistă de sine (philautia). Omul pătimaș gravitează doar în
jurul său și al lumii.

4
Pentru mai multe detalii, vezi Jean Claude-Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, București,
2001 și Mit. Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă: știința Sfinților Părinți, Editura, Învierea, Timișoara.
5
În tradiția filocalică, patimile sunt clasificate în număr de 8. Această sistematizare o găsim la Sf. Ioan Casian și
avva Evagrie Ponticul.
 - Patimile produc o sfâșiere în om: în orice om pătimaș se manifestă o sfințenie
înăbușită.
- Omul este chemat să dobândească ”mintea și inima lui Hristos”, să devină altfel
spus un dumnezeu după har. Acest caracter hristologic distinge spiritualitatea
creștină de orice alt tip de spiritualitate. ”Hristos este ascuns în poruncile Sale, și
cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura împlinirii lor” (Sf. Marcu Ascetul). De
aici rezultă caracterul hristocentric al spiritualității ortodoxe.

Patimile și delimitarea lor de afecte

Posibilitatea nașterii patimilor este dată prin existența afectelor naturale. Astfel de
afecte sunt: pofta de mâncare, setea, somnul, frica, întristarea etc. Ele nu fac parte din
constituția originară a firii omului, nefiind create odată cu ea. Ele au apărut în fire după
căderea omului din Eden. Atâta timp cât aceste afecte sunt menținute în granița lor
biologică ele sunt bune. Asceza nu luptă pentru desfințarea lor (lucru imposibil), ci
pentru dominarea și disciplinarea lor. Ele nefăcând parte din firea noastră de dinainte de
cădere, aceste afecte nu le vom mai avea în viața viitoare. Acolo vom fi ”minți pure”, în
sensul de persoane preocupate doar de înțelegere și de iubire spirituală, asemenea îngerilor.
Asceza creștină nu este un adversar al vieții biologice, ci ea înseamnă doar frână și
disciplinare a biologicului, nu luptă de exterminare a lui. Asceza înseamnă
transfigurarea afectelor nu abolirea sau desființarea lor.
Afectele nu au fost create, la început, cu firea oamenilor, deci ele nu sunt din fire. Însă
afectele pot fi transfigurate în realități duhovnicești care îl duc pe om spre desăvârșire. Acest
fapt se realizează prin asceză, căci doar prin efortul despătimirii afectele pot fi convertite în
lucrări duhovnicești. Astfel, după cum remarca Sf. Maxim pofta, prin lucrarea ascetică, poate
fi prefăcută în dor spiritual, frica, în grija de cele veșnice, întristarea în pocăință etc 6.

Sănătatea primordială a omului

În tradiția ortodoxă mântuirea nu are un caracter juridic, ceea ce înseamnă că ea nu

seamănă cu verdictul pe care îl dă un tribunal în pronunțarea unei sentințe. Mai
degrabă, mântuirea (soteria) este înțeleasă ca fiind o stare de sănătate (adj. sos
corespunde – lat. sanus), deoarece căderea este înțeleasă în termenii unei răni (gr.
trauma).

Sf. Maxim Mărturisitorul concepe starea originară a omului ca pe o stare de nepătimire, de

nestricăciune. Trupul omenesc nu avea carnalitatea de acum. Adam era lipsit de păcat și
nu avea altă grijă decât să tindă cu totul spre Dumnezeu întru virtuți și cunoaștere.
De pildă, Pomul cunoașterii binelui și răului (Facere 2, 27) reprezenta cele 2 chipuri în
care Adam putea privi creația sensibilă: cunoașterea binelui corespundea
sesizării/contemplării ei spirituale, conform logoi-lor sădiți în ea, iar cunoașterea răului,
perceperii ei trupești, adică potrivit aparențelor sensibile. Porunca dată de Dumnezeu în
Rai avea o valoare provizorie și pedagogică și nu urmărea să interzică, ci să amâne
contemplarea creației sensibile, pentru ca Adam să fie ferit de primejdia de a se lăsa
sedus de aparența ei și să cadă pradă patimilor; el trebuia, așadar, să se întărească mai
întâi, pentru a se putea apoi dedica, fără nicio primejdie, contemplației naturale.
Potrivit Păr. D. Stăniloae, la geneza căderii (patimilor) contribuie următorii factori:
1. Mintea slăbită (”Oare a zis Dumnezeu...”)

6
Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, FR, vol. III.
 2. Intensificarea și precumpănirea plăcerilor trupești (subordonarea minții de către
trup) (”Pomul este plăcut la vedere...”)
3. Alergarea exclusivă și irațională după plăcere (mușcătura din pom...)
”Omul a căzut nu din cauza mândriei (mândria este deja un rău, o patimă), ci așa cum spune
Sf. Maxim, Satana a aruncat o adiere de confuzie în mintea omului. Sub ispita lui, omul și-a
întunecat pe moment mintea, uitând care este cauza lui adevărată și ținta lui, întorcându-și
deci dorința dinpsre ea înspre lume” (Păr. D. Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii
Ortodoxe).
O primă slăbire a lucrării înțelegătoare a minții s-a soldat imediat, în celălalt taler al balanței
cu o intensificare a lucrării simțurilor: dacă mintea se întărește, trupul slăbește (”Atunci când
sunt slab, sunt tare....”), dar și invers, atunci când trupul se întărește, mintea slăbește.

MINTE-----------------------------------------VOINȚĂ-------------------------------------SIMȚURI

Patimile reprezintă așadar o precumpănire cantitativă și ierarhică a simțurilor asupra

minții din om.

Pentru primul om, consecințele căderii au fost catastrofale. Nu numai că s-a privat de fericirea
și de desfătarea raiului, ci a transformat și a stricat toată firea omenească. Toate elementele
din alcătuirea sa din suflet și trup au fost denaturate: mintea, în loc să tindă spre
Dumnezeu, a fost supusă forțelor psihice și patimilor; sufletul a căzut pradă instinctelor
trupești, carnale; trupul și-a pierdut lejeritatea de la început (în sensul că nu avea nevoi
biologice), transformându-se într-un trup greu (cu nevoi fiziologice) și păcătos. După
cădere, omul, în locul cunoașterii divine a căpătat o cunoaștere trupească, el ”și-a
pierdut ochii sufletului” și a început să vadă de atunci numai cu ochii trupului. Altfel
spus, prin păcat, ochii spirituali ai lui Adam se închid, și în locul lor se deschid ochii
trupești. Despre acești ochi trupești, adică despre acest fel trupesc de a vedea realitatea,
vorbește Sfânta Scriptură când zice că ”li s-au deschis ochii la amândoi” (Facere 3, 7).
Adam și Eva au văzut atunci că erau goi, iar Sf. Atanasie cel Mare comentează astfel:
”S-au cunoscut pe ei goi nu atât de haine, ci că s-au făcut goi de vederea celor
dumnezeiești și și-au mutat cugetarea spre cele contrare”7. La fel, Sf. Simeon Noul Teolog
vorbește despre schimbarea și decăderea suferite de cunoașterea primordială a omului: ”În
locul cunoașterii dumnezeiești și spirituale, omul a primit cunoașterea trupească. Orbindu-i
ochii sufletului și căzând din viața cea nepieritoare, a început să vadă cu ochii cei trupești” 8.
Pomul cunoștinței binelui și răului despre care vorbește cartea Facerii (2, 9) reprezintă,
spune Sf. Maxim, creația văzută: ”contemplată duhovnicește, ea oferă cunoștința
binelui, iar luată trupește, oferă cunoștința răului. Căci celor ce se împărtășesc de ea
trupește li se face dascăl în ale patimilor, făcându-i să uite de cele dumnezeiești” (Sf..
Maxim Mărturisitorul).
Omul trebuia mai întâi să sporească în cunoașterea lui Dumnezeu (să se întărească
duhovnicește), și de abia pe urmă el trebuia să se bucure și de creația văzută. Dar Adam s-a
grăbit și, din pricina stării sale copilărești, n-a fost în stare să-și asume în mod spiritual
această formă de cunoaștere, căzând în păcat.

Majoritatea teologilor sunt unanimi în a accepta faptul că esenţa păcatului lui Adam constă
într-o mişcare autonomă spre îndumnezeire. „Adam putea dori în chip firesc îndumnezeirea –
fiindcă fusese creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu – el a păcătuit, însă căutând

7
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, III.
8
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XV și Discursuri etice, XIII.
această îndumnezeire nu în unire cu Dumnezeu, ci prin ruperea de El” 9. În mod similar Păr.
Ioan Teşu remarcă faptul că „omul are o constituţie teologică, este alcătuit teologic. Existenţa
sa proprie nu este autharhie, ci teocentrie. Pentru el, viaţa are sens şi valoare reală nu din
propria sa perspectivă antropologică, finită, reductibilă la un moment clar pe axa istoriei
mântuirii, ci din perspectiva infinită a dependenţei sale de Dumnezeu, din perspectiva
veşniciei, o perspectivă teologică şi teocentrică”10.
Transgresarea interdicţiei divine a produs ruptura care se va extinde ulterior între existenţa
omului dinlăuntrul harului şi existenţa lui la marginea Paradisului. Pierderea centrului
extramundan (Dumnezeu) inversează/răstoarnă alcătuirea psihosomatică a omului, astfel încât
acesta decade dintr-o fiinţă teologică într-una biologică, iar viaţa omului de dinainte de
„căderea în timp” se va transforma în supravieţuire. Cadrele antropologice în care are loc
acest proces de dezorganizare şi inversare le putem schematiza în felul următor:

A. Existenţa omului dinlăuntrul harului B. Căderea în păcat

Spiritul (nous) Trupul (soma)

Sufletul (psyché) Sufletul (psyché)

Trupul (soma) Spiritul (nous)

Spiritul, aşa cum se vede din schema de mai sus, este un fel de receptacol prin care omul
primeşte harul – ceva vital pentru economia psihică şi fizică a omului – apt a contamina
sufletul şi apoi trupul şi prin aceasta structura întregii fiinţe umane.
Altfel spus, prin intermediul spiritului, harul penetrează întreaga sferă psihică şi corporală a
omului. Harul e pentru om o realitate de acelaşi rang cu hrana şi aerul, e nutritiv şi ca atare
vital. „Sufletul omenesc, spune Sf. Tihon de Voronej (sec. XVII), fiind un duh făcut de
Dumnezeu nu-şi poate găsi mulţumirea, liniştea, pacea, mângâierea nici bucuria în nimic
decât în Dumnezeu, Care l-a creat după chipul şi asemănarea Sa. Odată despărţit de El,
sufletul încearcă să-şi găsească plăcerea în făpturi şi se hrăneşte din patimi ca din roşcove –
hrană pentru porci – dar negăsind adevărata sa linişte nici adevărata mulţumire, moare până la
urmă de foame. Căci sufletului i se potriveşte o hrană duhovnicească”11.
Cu alte cuvinte, spiritul (mintea) trebuia să-şi afle hrana în Dumnezeu, sufletul trebuia să se
alimenteze din minte, iar trupul trebuia să trăiască din suflet. Omul – fiinţă centrată în
Dumnezeu – e prin natura lui mai aproape de Dumnezeu decât de lume; pentru a se menţine în
proximitatea lui Dumnezeu, omul trebuia să realizeze, cu extremă intensitate, teantropia.
Căderea a presupus tocmai pervertirea teantropiei prin autonomizarea egocentrică:
„întorcându-se de la Dumnezeu, mintea în loc să comunice hrana sa sufletului, începe să
trăiască pe socoteala sufletului, hrănindu-se din substanţa sa. Sufletul, la rândul său, începe să
trăiască din viaţa trupului; aceasta este obârşia patimilor; în sfârşit, trupul fiind silit să-şi caute
hrana în afară, în materia neînsufleţită, află până la urmă moartea. Compusul omenesc se
destramă”12.

9
Arh. Sofronie, Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice, Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 39-40.
10
Pr. Ioan C. Teşu, Omul – taină teologică. Studii de spiritualitate filocalică, Editura Christiana, Bucureşti,
2002, p. 38.
11
Sf. Tihon de Voronej, apud P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit, ed. cit., p. 156.
12
V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. cit., p. 156.
Patologia dorinței: devierea dorinței

Omul a fost creat în vederea unirii cu Dumnezeu. Facultatea poftitoare (epithymia) a fost
sădită în firea sa pentru a putea să-L dorească pe Dumnezeu, să tindă spre unirea cu El.
Aceasta constituie folosirea firească a acestei facultăți, potrivit naturii ei. ”Dorința sufletului
se împlinește numai când Îl află pe Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasila). ”Spre Hristos,
Dumnezeul nostru, este toată râvna”, spune Sf. Simeon Noul Teolog13.
Adam în starea sa originară, care era starea firească a întregii umanități, nu dorea
nimic altceva decât pe Dumnezeu (cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 120).
Diavolul l-a îndemnat cu viclenie să-și mute dorința de la Dumnezeu și s-o îndrepte spre
lume, lucru de care Dumnezeu, prin porunca Sa, voise să-l ferească. Adam a început să
privească și să dorească creaturile, vrând să se bucure de ele în sine și numai pentru
sine, în mod egoist, adică în afara lui Dumnezeu. Aceasta a fost tendința primordială a
omului spre autoîndumnezeire.

Patologia irascibilității

Funcția esențială a irascibilității la omul primordial (în stare de sănătate) este de a se

împotrivi la tot ceea ce-l poate îndepărta pe acesta de Dumnezeu. Această putere a
sufletului a fost sădită de Dumnezeu în sufletul omului pentru a putea lupta împotriva
răului, mai precis pentru a respinge atacurile demonilor, a se împotrivi ispitelor. În Rai,
Adam și Eva erau ispitiți de diavol. Ei se foloseau de această putere pentru a păzi
porunca lui Dumnezeu: ”Mânia neprihănită a fost dăruită firii noastre de Dumnezeu care ne-
a zidit..., ca o armă a dreptății” (Sf. Diadoh al Foticeii). ”Din fire, iuțimea sufletului, spune
Evagrie Ponticul, luptă cu demonii” (Tratatul practic, 24).
În mod deosebit, datorită lucrării puterii irascibile omul poate să-și mențină dorința îndreptată
mereu spre Dumnezeu, împiedicând-o să se întoarcă spre realitățile sensibile către care îl
conduce ispita: ”sufletul, spune Sf. Maxim, preface mânia în vigoarea nesfârșită a dorului ce
se bucură de cele dumnezeiești”, de aceea el sfătuiește ”să ne miște rațiunea noastră spre
căutarea lui Dumnezeu, iar iuțimea să lupte pentru păstrarea Lui”. 14

Prin păcat, omul și-a pervertit această putere, nemaifolosind-o așa cum se cuvenea, ci
într-un mod nefiresc. În loc să se războiască pentru a dobândi și a păstra bunurile
duhovnicești, ea luptă acum pentru bunurile materiale cele deșarte, spre care îl împing
pe om mintea sa pervertită și pofta. Ea se pune în slujba dorințelor pătimașe care îl
îmboldesc pe omul căzut și se dedică cu totul căutării și păstrării plăcerii legate de ele.

Semnificația trupului în tradiția ascetică

În tradiția ascetică răsăriteană se face o distincție între nivelurile: kata physin

(umanitatea creată de Dumnezeu); para physin (umanitatea căzută); hyper physin
(umanitatea îndumnezeită)

”Firea, care s-a făcut vrăjmașă firii (para physin), s-a întors la starea ei firească (kata physin)”
(avva Isaia Pustnicul)

”Cel ce a biruit trupul a biruit firea. Iar cel ce a biruit, negrești a ajuns mai presus de fire
(hyper physin)” (Sf. Ioan Scărarul)
13
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XX.
14
Sf. Maxim, Tâlcuire la Tatăl Nostru.
Câteva idei cu caracter concluziv se impun de la sine:
- Trupul este un mijloc prin care ascetul îl slăvește pe Dumnezeu: ”vasul de lut”
trebuie să devină un trup de slavă, un trup transfigurat. În măsura în care se
ajunge la ceea ce Sf. Ioan Scărarul numește un ”trup netrupesc” (asomata
somata), nevoile trupești (mâncare, apă, somn etc) nu mai dețin o pondere foarte
mare în viața ascetului.
- Trupul nostru se află pe tronul lui Dumnezeu în persoana lui Hristos: valoarea
trupului uman este subliniată de către marea taină aflată la baza creștinismului:
întruparea sau înomenirea lui Dumnezeu (”Și Cuvântul S-a făcut trup”, Ioan
1:14). Pentru a mântui lumea, Dumnezeu nu numai că a apărut pe pământ, dar
și-a asumat chiar natura noastră umană în totalitatea ei, inclusiv trupul. În acest
sens, mântuirea este vizibilă, palpabilă, trupească. Iisus S-a născut în mod real
dintr-o femeie (Fecioara Maria), a cunoscut în mod real foamea, setea și oboseala
(Matei 21, 18; Marcu 4:38; Ioan 4:6; 19.28). Așa întrupat, El s-a schimbat la față pe
muntele Taborului și tot așa întrupat a cunoscut suferința și moartea pe cruce. Prin
urmare, trupul joacă un rol major în povestea creștină a mântuirii.
- După cum Hristos s-a folosit de trupul Său pentru a birui diavolul și moartea, tot astfel
trebuie să ne folosim de trupul nostru pentru a lupta împotriva patimilor trupești: ”nu
voi mai putea dobândi virtuțile dacă voi nimici trupul” (Sf. Ioan Scărarul). Trupul
este, prin urmare, un ”prieten”, un ”aliat”, ”un ajutor”: Scara, XV, 82. Teologia
ascetică nu este în niciun caz îndreptată împotriva trupului, deoarece omul nu se
poate mântui fără el.
- La cele duhovnicești se ajunge prin cele trupești: Scara, XIII, 2.
- Fiecare luptă ascetică nu este decât o reafirmare a Întrupării. De aceea, trupul poate fi
folosit pentru a-l împiedica să ne domine. Toată asceza are în vedere transfigurararea
trupului: ”aerul Învierii se poate respira încă de aici” (Sf. Isaac Sirul). De exemplu,
cazul avvei Antonie: ascetismul său rigorist nu i-a ruinat deloc trupul, dimpotrivă, i-a
redat sănătatea inițială. Ascetismul, dacă este înțeles în mod corespunzător, este o
luptă nu împotriva ci pentru trup.
- Asceza nu trebuie înțeleasă ca o anulare a trupului (dispreț al trupului – mesalianism),
ca o dorință de a scăpa de el. Trupul întruchipează păcatul (patima), dar el nu este
păcătos în sine. Trupul nu este sfânt, dar el există în vederea sfințeniei.
- Ca ”lut”, noi păcătuim, dar tot prin ”lutul” acesta suntem curățiți. Înclinațiile naturale
ale omului trebuie orientate spre Dumnezeu. Acest proces implică o re-orientare a
cărnii spre Dumnezeu.
- Prin atingerea stării de hyper physin, omul se întoarce în fapt la condiția firească de
comuniune cu Dumnezeu: Scara, XV.70. Lupta se duce împotriva firii căzute,
împotriva stării para physin, ne-naturale, a condiției noastre ”căzute”.
- Ascetul nu surpimă carnea, ci o educă, deoarece țelul lui este de a domni asupra
ei.
- ”Fă-te ca un împărat”, spune Sf. Ioan Scărarul, ”și socotește că trupul îți este
slujitor” (Scara, III, 20). De asemenea, un Bătrân din Pateric afirmă la un
moment dat că ”astăzi am devenit rege/împărat pentru că mi-am stăpânit
patimile”.
Pe scurt, trupul devine un mijloc sau un instrument pentru îndumnezeirea omului.

Iluminarea sau vederea lui Dumnezeu în creație: logoi-urile divine în tradiția patristică
răsăriteană
 - Rațiunile (logoi-urile)15 reprezintă ”gândurile sau intențiile lui Dumnezeu” (A.
Louth)/”predeterminările și voințele divine” (Sf. Maxim Mărturisitorul) din
creație. De pildă, pentru Sf. Maxim, cel care a dezvoltat cel mai mult această teorie a
logoi-lor, logos-ul unei făpturi este principiul sau rațiunea sa ființială, ceea ce îl
definește în mod fundamental, dar și scopul ei pentru care și există. Logoi-i tuturor
făpturilor au fost determinați cu toții de Dumnezeu în Logosul dumnezeiesc,
Cuvântul lui Dumnezeu, mai înainte de toate veacurile și, așadar, înainte de a fi
fost create făpturile; în El sunt cuprinși logoi-i din veșnicie și în El subzistă statornic,
și prin ei toate cele create, mai înainte chiar de a veni la existență, sunt cunoscute de
Dumnezeu. Astfel, orice făptură, potrivit logos-ului său propriu, există potențial
în Dumnezeu mai înainte de a fi veacurile. Dar în mod real (în act), potrivit
aceluiași logos, nu există decât atunci când Dumnezeu, în marea Sa înțelepciune,
a socotit că e timpul potrivit să o aducă la ființă. Odată create potrivit acestui logos,
tot potrivit aceluiași logos, prin pronia lui Dumnezeu, o ține în viață, îi actualizează
potențialitățile și o conduce spre finalitatea ei. Logoi-i făpturilor nu sunt totuna cu
Dumnezeu. Ei nu sunt manifestări ale ființei dumnezeiești, ci ”voiri”
dumnezeiești (Sf. Maxim, Ambigua 7), ceea ce înseamnă că ei sunt întipărirea în
făpturi a voinței sau a intenției dumnezeiești cu privire la fiecare dintre ele și că
ei manifestă acest plan dumnezeiesc în creație. E un alt fel de a spune că logoi-i țin
pe de-o parte de lumea creată dar pe de altă parte ei sunt necreați deoarece ei sunt
gândurile sau intențiile lui Dumnezeu. Astfel că logos-ul unei ființe create înseamnă
ceea ce este, ceea ce îi definește natura dar aceasta înseamnă ceea ce Dumnezeu
intenționează să fie, ceea ce El voiește, ceea ce El predetermină. Acest punct final
trebuie subliniat: rațiunile (logoi-urile) divine sunt expresii ale voinței divine.
- Prin urmare, fiecare om și însuși Cosmosul se află într-o dinamică ce se mișcă
spre împlinirea lor, iar acea împlinire se găsește în cele din urmă în unirea cu
Dumnezeu. Acest punct ne deschide către un aspect al gândirii Sf. Maxim: pe de-o
parte, aceste rațiuni (logoi)16 sunt inerente oricărui lucru, astfel încât ele pot fi
15
Cuvântul logos este un termen foarte special în limba greacă. Cineva spunea (un teolog catolic pe nume
Theodor Haecker) că în fiecare limbă există unul sau două cuvinte intraductibile pe care el le numește ”cuvinte-
inimă” în care este concentrat ceva din duhul limbii. Termenul logos poate fi tradus prin cuvânt, rațiune,
principiu, semnificație, însă aceasta fragmentează conotația termenului grecesc, care unește toate aceste
înțelesuri. Universul a fost creat de Dumnezeu, prin Logos-ul Său, care este identic cu cea de-a doua Persoană a
Sfintei Treimi, Fiul Tatălui. A afirma că universul este creat prin Logos implică faptul că universul are o
semnificație, atât ca întreg, cât și în fiecare parte. Așa cum Sf. Maxim îi place să spună: ”Rațiunea ( Logos) cea
una este multe rațiuni (logoi) și de asemenea ””rațiunile (logoi) cele multe sunt o Rațiune (Logos)”.
16
Cel care a teoretizat cel mai mult asupra termenului de logoi a fost Sf. Maxim Mărturisitorul. Acest termen
ocupă un loc fundamental în teologia sa, unde a primit o dezvoltare nemaiîntâlnită la Sfinţii Părinţi. Pentru Sf.
Maxim, logos-ul unei făpturi este principiul sau raţiunea sa fiinţială, ceea ce îl defineşte în mod fundamental, dar
şi scopul ei pentru care şi există. Pe scurt, raţiunea de a fi, în dublul sens de principiu şi finalitate a fiinţei sale.
Pentru că acest principiu şi această finalitate sunt în Dumnezeu, cuvântul logos are pentru Sf. Maxim în primul
rând un înţeles duhovnicesc. Unitatea supremă a acestor logoi se realizează în şi prin Logos, Cuvântul lui
Dumnezeu, Care este principiul şi finalitatea tuturor logoi-lor. Logoi-i tuturor făpturilor au fost, într-adevăr,
determinaţi cu toţii de Dumnezeu în Logosul dumnezeiesc, Cuvântul lui Dumnezeu, mai înainte de toate
veacurile şi, aşadar, înainte de a fi fost create făpturile; în El sunt cuprinşi logoi-i din veşnicie şi în El subzistă
statornic, şi prin ei toate cele create, mai înainte chiar de a veni la existenţă, sunt cunoscute de Dumnezeu.
Astfel, orice făptură, potrivit logos-ului său propriu, există potenţial în Dumnezeu mai înainte de a fi veacurile.
Dar în mod real (în act), potrivit aceluiaşi logos, nu există decât atunci când Dumnezeu, în marea Sa
înţelepciune, a socotit că e timpul potrivit să o aducă la fiinţă. Odată create potrivit acestui logos, tot potrivit
aceluiaşi logos Dumnezeu, prin pronia Sa, o ţine în viaţă, îi actualizează potenţialităţile şi o conduce spre
finalitatea ei, purtându-i de grijă. Însă, datorită libertăţii sale, fiecare om este şi ceea ce nu a reuşit să fie. Orice
om este în mişcare (kinesis) de la venirea lui la existenţă (genesis), ca una care nu-şi are în ea însăşi sfârşitul său,
pentru că nu-şi este sieşi cauză. Orice făptură creată trebuie de aceea să se mişte pentru a se împlini şi desăvârşi.
Doar atunci când a ajuns la sfârşitul său, mişcarea ei poate înceta (pentru că nu mai are „nici unde, nici cum, nici
 întunecate de Cădere, dar nu pot fi denaturate. Pe de altă parte, aceste rațiuni (logoi)
nu sunt statice dacă luăm în considerare faptul că ele reprezintă voința lui Dumnezeu
pentru fiecare făptură.
- Perceperea acestor logoi sau rațiuni divine constituie actul cunoscut drept
contemplație naturală (theoria physike). Această a doua etapă din viața spirituală
(praktike – physike – theologike) apare pe de-o parte ca rod al despătimirii (deci
rodul lui praktike – exercițiul ascetic), iar, pe de altă parte, ca poartă spre
theologike (rugăciunea pură sau lipsită de imagini)17.
- ”Cultivăm virtuțile pentru rațiunile (logoi-urile) făpturilor și pe acestea le căutăm
pentru Rațiunea (Logos-ul) care le-a dat ființă. Iar aceasta obișnuiește să se descopere
în starea de rugăciune”18.
- Avem aici o descriere succintă a celor trei etape ale vieții duhovnicești: prima
dată, ascetul practică virtuțile, apoi contemplă rațiunile (logoi-urile) făpturilor,
iar în final, contemplă Logos-ul, Care este sursa lor. Prin urmare, rațiunile divine
sunt vizibile doar celor care ”au obținut o asemănare cu acei ochi care au văzut
cum fiecare lucru, care a fost făcut, era bun”. Avva Evagrie exprimă faptul că
vederea lucrurilor precum le vede Dumnezeu se obține doar prin exercițiul
constant al despătimirii.
- Din această perspectivă, putem înțelege că întreaga natură este o teofanie care se cere
contemplată. Materia nu e așadar rea în mod intrinsec din moment ce și ea este
”părtașă ordinii și frumuseții divine” (Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile
divine).
Sf. Maxim Mărturisitorul
- Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua 7: ”Rațiunea (sau Cuvântul) este multe rațiuni și
rațiunile cele multe sunt o Rațiune”.
- Aici Sf. Maxim afirmă că Rațiunea cea una devine multe rațiuni. Mai mult, afirmația
de mai sus presupune decizia divină de a crea. Având în vedere această decizie a lui
Dumnezeu de a crea, rațiunile (logoi-urile), ca ”acte de voință divină” (Sf. Dionisie
Areopagitul), reprezintă manifestarea Sa în cadrul lumii create.
Sf. Isaac Sirul
- ”Când cineva ajunge pe calea viețuirii sale ascetice la înțelegeri privitoare la făpturile
create, e înălțat atunci mai presus de rugăciunea căreia i s-au pus margini, căci de
acum înainte e de prisos pentru el să-și mărginească rugăciunea la momente și ceasuri
fixe. A trecut acum dincolo de rugăciune, fiindcă acum se poate ruga și lăuda atunci
când vrea. De acum simțurile lui rămân mereu în liniște și gândurile lui sunt legate de
legăturile uimirii, și e plin de o vedere slăvită care are loc fără să miște limba...” (Sf.
Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici despre viața duhului, taine dumnezeiești, pronie
și judecată. Partea a II-a. Recent descoperită: Cuvântul 35).
- Contemplarea naturală se referă la o stare a conștiinței ce este obținută prin
intermediul disciplinei ascetice. Ea este rodul harului într-o persoană despătimită
(purificată) de efectele sau urmările patimilor, astfel încât el vede cu ambii ochi
ai trupului, precum și cu cei ai sufletului.

spre ce să fie mişcată”) şi poate cunoaşte stabilitatea (stasis), care e totuna cu împlinirea şi desăvârşire sa. Sf.
Maxim are, aşadar, o viziune profund dinamică despre făpturile create, fiecare creatură şi întregul univers fiind
concepute ca animate odată cu venirea lor la existenţă de o mişcare care le îndreaptă spre Dumnezeu, pentru a-şi
afla în El împlinirea. Departe de a fi semn al unei căderi, cum credeau origeniştii pe linia platonismului şi a
neoplatonismului, mişcarea este un dar providenţial al lui Dumnezeu făcut creaturilor Sale pentru a permite
desăvârşirea şi împlinirea lor (cf. Jean-Claude Larchet, Sf. Maxim Mărturisitorul. O introducere, Editura
Doxologia, Iaşi, 2013).
17
Pentru o sinteză, vezi A. Louth, Originile tradiției mistice...
18
Evagrie Ponticul, Despre rugăciune 51.
 -Contemplarea naturală nu constituie o investigație științifică utilizând principii și
concepte raționale cu privire la originile făpturilor sau din ce sunt ele constituite.
Mai degrabă, reprezintă o percepție spirituală a ființelor create în relație cu
Dumnezeu și cu alte ființe. Împreună cu simțurile și mintea rațională,
contemplația percepe prezența, voința și slava divină prin intermediul lumii
materiale.
Vederea spirituală (theoria) poate fi obținută doar prin procesul de curățire de patimile
egocentrice.
- Niciun studiu sau disciplină academică nu poate produce contemplarea naturală,
și cu atât mai puțin theologia. Doar rugăciunea, postul, Sf. Liturghie și Sfintele
Taine.
- De aceea, formarea Sfinților Părinți nu era doar intelectuală și culturală. Era o
formare de tip ascetic/monahal, întemeiată pe pocăință și lepădare de sine. Viețile
lor se concentrau pe procesul urcușului duhovnicesc prin pocăință și asceză.
Scopul acestui urcuș era comuniunea conștientă cu Tatăl în Fiul prin Duhul
Sfânt. Aceasta este teologia adevărată (theologia), și ea poate fi împlinită doar
prin renunțarea la toate categoriile și formele conceptuale. Ea poate fi obținută
doar prin contemplație.
- Pentru Sf. Părinți teologia fără acest fundament ascetic era de neconceput.
Acum, teologia academică a devenit un fel de joc conceptual. Adevărata teologie
a însemnat întotdeauna viață ascetică, una care conduce dincolo de concepte și
noțiuni spre tărâmul vederii spirituale, contemplației naturale și teologiei
(theologia).

Îndumnezeirea în spiritualitatea ortodoxă

Învăţătura potrivit căreia oamenii sunt creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu este de
o însemnătate primordială nu numai pentru înţelegerea naturii umane, ci şi pentru întreaga
spiritualitate creştină ortodoxă.
Sfinţii Părinţi au citit Facerea în limba greacă, iar limba greacă pentru un ascultător
avizat oferă două sugestii în plus. Mai întâi „după chipul” (kat’ eikona): kata este o
prepoziţie puternică, care atrage după sine următoarea întrebare: „După care chip?”.
Deşi la prima vedere expresia „după chipul (imaginea)” sugerează doar că omul a fost creat ca
chip al lui Dumnezeu, citirea şi rezonanţa acestei expresii în limba greacă sugerează
posibilitatea unei idei mai complexe: omul creat după chipul lui Dumnezeu? Cine este
acesta? Noul Testament răspunde că Hristos este chipul lui Dumnezeu, Cel care Îl
închipuie pe Dumnezeu în starea Sa întrupată. Astfel, în urechea avizată a creştinului
vorbitor de limbă greacă era sugerată ideea că omenirea a fost creată după Hristos, Care este
chipul Tatălui19.
19
Teologia chipului stă la baza întregului proces de îndumnezeire a omului: „în om, Dumnezeu îşi face
autoportretul” spunea arhimandritul Sofronie de la Essex. Ţinta spiritualităţii creştine este desăvârşirea
omului prin asemănarea cu Hristos. Acest scop se întemeiază pe caracterul dinamic al temei „chip-
asemănare”: omul este creat după chipul lui Dumnezeu (eikon eikonos – chip al chipului Fiului lui
Dumnezeu), şi în virtutea acestui fapt el tinde spre asemănarea cu Hristos. Există în om o sete infinită
după Dumnezeu, aceasta fiind specifică omului dintotdeauna. Această sete apare în toate religiile lumii (cf.
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase), însă ceea ce deosebeşte în mod esenţial spiritualitatea
creştină de orice altă religie e caracterul ei hristologic. Pentru o abordare mai amplă a temei, vezi Panayotis
Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ed.
a III-a, Editura Deisis, Sibiu, 2002. Vrând să scoată în evidenţă măreţia omului, creat după chipul lui
Hristos, Sf. Grigorie de Nazianz l-a numit „un dumnezeu creat”. Cu alte cuvinte, zidindu-l pe om după
chipul şi asemănarea Sa, Dumnezeu a creat o fiinţă chemată să devină un dumnezeu. În Noul Testament,
„chipul” are în mod clar un conţinut hristologic. Pentru Sf. Ap. Andrei, „chip ( eikon) al Dumnezeului
În acest context trebuie să mai amintim ceva: versetul 26 adaugă „şi după asemănare”.
Cuvântul echivalat cu „asemănarea”, homoiosis, sugerează ceva mai precis în limba
greacă: terminaţia – osis, implică un proces, nu o stare (cuvântul grecesc pentru
asemănare ca stare ar fi homoioma). Sfântul Maxim Mărturisitorul leagă de chip
capacitatea omului de a-L căuta pe Dumnezeu, de a tinde spre El, ceea ce ne arată că are
o concepţie dinamică despre chip şi îl percepe ca pe un ansamblu de capacităţi care îi
permit omului să împlinească asemănarea şi care îl orientează de la început în mod
dinamic spre această împlinire20.
Astfel, a fi creat după chipul lui Dumnezeu şi după asemănarea Lui sugerează că omul a fost
creat cu un anumit fel de afinitate pentru Dumnezeu care face posibil procesul de asemănare
cu El, proces care este, se poate presupune, sensul vieţii omului. Această idee rezonează
foarte bine cu felul în care este utilizată terminologia chipului în Noul Testament, căci acest
lucru se întâmplă în contextul în care se vorbeşte despre scopul uceniciei lui Hristos: ne
prefacem în chipul Său din slavă în slavă (2 Cor 3, 18).
Însă această afinitate sau chip al lui Dumnezeu în noi s-a ”stricat”/”des-figurat” în urma
căderii. Chipul nu a dispărut, ci doar s-a ”strâmbat” 21. Acest lucru este relevat cu putere de Sf.
Atanasie cel Mare în următoarele cuvinte: „Căci atunci când un chip înscris în lemn e şters de
petele din afară, este nevoie să vină din nou cel al căruia este chipul, ca să poată fi înnoit
chipul în materia aceea. Pentru că materia în care s-a înscris chipul nu e aruncată prin
ştergerea lui, ci chipul se întipăreşte din nou în ea”.22
Cuvântul lui Dumnezeu, atunci când a devenit om, a devenit ceea ce am fost cu toţii meniţi să
fim. A fi om înseamnă a avea o natură cu facultăţi şi capacităţi care nu sunt niciodată
împlinite cu adevărat în starea noastră căzută, iar aceste facultăţi le putem percepe în Hristos.
În acest context ar fi o greşeală să vedem minunile drept simple mărturii ale dumnezeirii lui
Hristos (deşi acesta este felul în care sunt înţelese de obicei de Sfinţii Părinţi).
Minunile stau mărturie pentru posibilităţile omului atunci când cooperează cu harul divin.

În concluzie, a fi după chip impune cu siguranţă ideea de a fi raţional şi liber, dar nu are acest
înţeles: a fi după chip înseamnă a avea o afinitate sau rudenie cu Dumnezeu, nu una
naturală, ci una oferită prin harul Său, în virtutea căreia Îl putem cunoaşte pe

Celui nevăzut” – Col 1,15-18) este Hristos. Iar omul este chip al Chipului (eikon eikonos). Tema „chipului”
reprezintă axul în jurul căruia se structurează atât antropologia, cât şi hristologia. Pentru o abordare
detaliată şi extrem de profundă asupra acestei teme, vezi P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective
pentru o antropologie ortodoxă, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2002.
20
„Diada chip-asemănare este, în mod clar, pusă în legătură cu distincţia natură-ipostas: în vreme ce
chipul se raportează la natură, asemănarea este legată de ipostas. Chipul face parte din constituţia
firească a omului, îi este dăruit dintru început de Creator şi nu presupune nicio intervenţie din partea
omului. Asemănarea în schimb nu este la început decât potenţială, astfel încât ea cere participarea
personală a omului pentru a fi împlinită şi depinde în acest sens de dispoziţia de a voi şi de alegerea sa. În
vreme ce chipul ţine de logos-ul firii sale, asemănarea ţine de felul vieţuirii lui, altfel spus de modul existenţei
sale” (Jean-Claude Larchet, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, trad. de M. Bojin, Editura Doxologia,
Iaşi, 2013).
21
În Cădere s-a produs o des-figurare (denaturare a chipului), astfel încât îndumnezeirea presupune o re-
configurare (refacere) a chipului. Din această perspectivă, păcatul originar înseamnă o alegere greşită
făcută de Adam: în schimbul slavei lui Dumnezeu, omul a ales propria sa slavă (orgoliul, mândria), ceea
ce Sf. Părinţi numesc ca fiind mişcarea de autoîndumnezeire, adică mişcarea spre îndumnezeire în mod
autonom. În acest caz persoana (gr. prosopon – „faţă”) devine individ: după Cădere suntem o explozie de
indivizi, iar nu persoane în comuniune. În Căderea originară, Adam (omul) şi-a întors „faţa” dinspre
Dumnezeu înspre lume şi obiecte. Înomenirea Fiului lui Dumnezeu are ca revers îndumnezeirea omului
(cf. Sf. Atanasie cel Mare), ceea ce înseamnă că timpul (istoria) îi este dat(ă) omului pentru ca să se mişte
treptat spre îndumnezeire.
22
Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, ed. cit., p. 159.
Dumnezeu şi putem avea un fel de comuniune cu El. Pentru a fi mai exacţi, am putea spune
că a fi după chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi capabil de rugăciune23.

În realitatea păcatului originar vedem cum ispitirea îl determină pe Adam să-şi mute
privirea de la Dumnezeu spre pom, adică de la o Persoană (sau Persoane) la un obiect
(lumea), fixându-se pe obiect24. Interlocutorul ontologic al omului nu mai e o Persoană, ci o
realitate obiectuală. În genere, omul devine ceea ce contemplă, ceea ce înseamnă că după cum
e interlocutorul său tot aşa va fi şi omul. Întrucât omul este o fiinţă dialogică, asta înseamnă că
el nu se poate lipsi de dialog, însă totul depinde de cine anume este interlocutorul său în acest
dialog. Dacă e un obiect, omul va deveni tot mai mult un obiect ce se va percepe pe sine ca un
obiect, iar relaţia sa faţă de ceilalţi va fi ca faţă de anumite obiecte.
Orice realitate pe care omul o va pune în locul lui Dumnezeu e ceva ce se epuizează. Dat fiind
faptul că izvorul vieţii nu mai este relaţia, omul va căuta mântuirea în posesiunea tot mai
multor lucruri25.
Privită din perspectivă antropologică, mântuirea echivalează cu o prefacere, cu o schimbare a
minţii (metanoia): „majoratul omului coincide cu hristificarea sa” (P. Nellas). Antropologia
ortodoxă se realizează, astfel, ca ontologie a deificării. Prin Sf. Liturghie, Biserica este locul
acestei metamorfoze care atestă viaţa dumnezeiască în om. Imaginea biblică a unui fruct
consumat nu este aşadar întâmplătoare, ea este în mod cert de natură euharistică. Ca urmare,
păcatul originar nu poate fi răscumpărat decât prin gestul de o „divină vehemenţă” al
Întrupării: „înduioşarea divină faţă de adânca stricăciune omenească a dezlănţuit iconomia
Răscumpărării noastre”26. Pe scurt, există o legătură indisolubilă între Sf. Euharistie şi păcatul
originar.
În acest sens, aşa cum a remarcat Marko I. Rupnik, omenirea se poate recunoaşte în femeia cu
scurgere de sânge din Evanghelie, care simţea cum i se scurge viaţa. În Sf. Euharistie se
întâmplă însă contrariul, deoarece însăşi „pâinea vieţii” mişcă pe cel ce se hrăneşte şi-l
schimbă şi-l transformă în ea însăşi. Spaţiul Euharistiei e spaţiul Împărăţiei lui Dumnezeu, iar

23
În foarte mult locuri din Evanghelii, Iisus este perceput drept un om al rugăciunii. Se trezeşte devreme şi se
roagă (Marcu 1,35). Iisus este zugrăvit petrecând nopţi întregi în rugăciune: într-o secvenţă memorabilă, ni se
spune că Domnul a mers în munte să se roage, în vreme ce ucenicii au trecut Marea Galileei şi au fost surprinşi
de o furtună în timpul nopţii. Chiar înainte de ivirea zorilor, Domnul le-a apărut ucenicilor mergând pe apă şi a
alungat furtuna (Matei 14,23-33; Marcu 6,46-52; Ioan 6,15-21). Sf. Evanghelist Luca, în mod special, precizează
că Domnul se ruga la vremea botezului Său (Luca 3,21) şi la Schimbarea la Faţă (Luca 9, 28). Iisus îşi învaţă
ucenicii să se roage şi le dă Rugăciunea Domnească, „Tatăl nostru” (Matei 6,7-13; Luca 11,1-4). Toate aceste
relatări ne inspiră să ne dedicăm şi noi rugăciunii.
24
Pomul cunoaşterii binelui şi răului (Facere 2, 27) reprezintă cele două chipuri în care Adam putea privi creaţia
sau lumea sensibilă: cunoaşterea binelui corespundea sesizării ei duhovniceşti, conform logoi-lor sădiţi în ea, iar
cunoaşterea răului, perceperii şi „consumării” ei trupeşti, adică aparenţelor ei sensibile. Porunca dată de
Dumnezeu în Rai avea o valoare provizorie şi pedagogică şi nu urmărea să interzică, ci doar să amâne
contemplarea lumii create. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a încercat să-l ferească de primejdia de a se lăsa sedus de
aparenţa ei şi să cadă pradă patimilor. El trebuia, aşadar, să se întărească mai întâi, pentru a se putea apoi dedica,
fără nicio primejdie, contemplaţiei naturale. Această teorie îi aparţine Sf. Maxim Mărturisitorul şi ea este
dezvoltată de L. Thunberg în Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi
mediator, trad. de Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005.
25
Păr. D. Stăniloae explică în termeni similari faptul că esenţa patimilor constă în manifestarea unei sete infinite
care îşi caută epuizarea (saţietatea) şi nu şi-o poate găsi. Parafrazându-l pe M. Blondel, reputatul teolog român
afirmă că patimile reprezintă setea după infinit a omului întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla
satisfacţia: „obiectele pe care patimile le caută nu pot să le satisfacă, pentru că ele sunt finite şi, ca atare, nu
corespund setei de nemărginit a patimilor... iar setea infinită a patimilor se explică prin faptul că fiinţa umană,
având o bază spirituală, are o tendinţă spre infinit care se manifestă şi în patimi; dar în patimi această tendinţă
este întoarsă de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume, care dă numai iluzia infinitului” (Pr.
Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, ed. cit., p. 56).
26
Pr. Benedict Ghiuş, Taina Răscumpărării în imnografia ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 21.
Sf. Împărtăşanie asigură regăsirea stării originare a paradisului şi, în consecinţă, restaurarea şi
îndumnezeirea omului.

Catalogul evagrian al celor 8 „gânduri ale răutăţii”

Avva Evagrie Ponticul stă la originea faimosului catalog al celor opt gânduri sau duhuri
ale răutăţii din tradiţia ascetică a Răsăritului. Aşa cum a remarcat Diac. Ioan I. Ică jr
„catalogul evagrian este un inventar sistematic al gândurilor celor mai generale ale răutăţii,
dar este unul cu origine şi adresă precisă: pleacă de la experienţa monahilor solitari ai
deşertului din Nitria, Kellia şi Sketis fiind redactat de un anahoret experimentat pentru a servi
drept ghid altor anahoreţi”27.
Trebuie spus însă că avva Evagrie nu este inventatorul acestui catalog, ci mai curând cel care
a sistematizat într-un mod genial patimile omeneşti 28. Ideea gândurilor rele este de sorginte
evanghelică. La Matei 15, 19 (Luca 7, 21), Iisus Hristos le spune ucenicilor Săi că nu cele ce
intră în om – în speţă, hrana consumată eventual cu mâinile nespălate – îl spurcă pe om, ci
„cele ce ies din gura inimii”, fiindcă „din inimă ies gândurile rele” care îl duc pe om la păcate:
la „ucideri, adultere, desfrânări, furturi, mărturii mincinoase, blasfemii”. Aceste „gânduri
rele” care ies din inimă au fost apoi asociate cu parabola de la Matei 12, 43-45 (Luca 11, 24-
26), unde Hristos vorbeşte despre „duhul necurat” care, alungat din casa dereticată a sufletului
omului, ia cu el „alte şapte duhuri mai rele decât el” care se instalează în casa sufletului.
Numărul celor „şapte duhuri necurate” a fost asociat simbolic de Origen într-o lectură
alegorică a textului de la Deuteronom 7,1 cu cele şapte triburi păgâne care ocupau Canaanul
la venirea lui Israel din Egipt şi care au fost învinse de evrei când s-au stabilit în Pământul
Făgăduinţei.
Pe urmele lui Origen, ucenicul lui Evagrie care a fost Sf. Ioan Casian a interpretat şi el (cf.
Convorbiri duhovniceşti V, 17-19) lupta monahului cu gândurile în termenii aceluiaşi
scenariu alegoric al luptei lui Israel („bărbatul care vede pe Dumnezeu”) cu Egiptul înrobitor
şi cele şapte triburi canaanite pentru eliberarea din sclavie (teroarea patimilor) şi instalarea în
patria adevărată: pământul contemplaţiei.
Sistematizarea clasică pe care avva Evagrie a dat-o în Praktikos29 şi Antirrehetikos este
următoarea: Lăcomia pântecelui (gastrimargia), Desfrânarea/curvia (porneia), Iubirea de
arginţi/avariţia (philargyria), Mânia/enervarea (orge), Întristarea (lype), Plictiseala/lehamitea
(akedia), Slava deşartă/vanitatea (kenodoxia) şi Mândria/trufia (hyperephaneia)
Dacă Evagrie n-a inventat nici numărul gândurilor, nici vreun nume din lista lor (toate se
regăsesc la Origen), în schimb ordinea şi clasificarea aparţin fără echivoc monahului din
Kellia.
Este vorba de o „ordine de luptă”, ascetică, ascensională, care urmăreşte limpede trei
faze ale progresului duhovnicesc al monahului. Acest progres sau urcuş pleacă de la lupta
împotriva patimilor materiale, trupeşti (lăcomia, desfrânarea, avariţia), legate de poftă, luptă
27
Diac. Ioan I. Ică jr., „Avva Evagrie Ponticul şi luptele războiului ascetic împotriva gândurilor şi a demonilor”,
p. 18.
28
Avva Evagrie Ponticul a devenit un adevărat clasic al terapeuticii sufleteşti creştine. În acest context
accentuăm faptul că psihologia Părinţilor deşertului nu are conotaţiile unei ştiinţe specializate, aşa cum este
psihanaliza modernă, ci ea face parte integrantă din ceea ce anticii numeau „cunoaştere”. Această „gnoză”
creştină, înţeleasă drept rod al harului dumnezeiesc şi al strădaniei omeneşti are de-a face mai mult cu o facultate
foarte rar întâlnită azi, şi anume discernământul spiritual. Pe scurt, aşa cum l-a numit părintele Gabriel Bunge,
avva Evagrie rămâne „strămoşul antic al psihanalizei şi psihoterapiei” (cf. Ieroschimonah Gabriel Bunge,
Gastrimargia sau nebunia pântecelui – ştiinţa şi învăţătura Părinţilor pustiei despre mâncat şi postit plecând de
la scrierile avvei Evagrie Ponticul).
29
Praktikos este în mare parte axat pe lupta împotriva demonilor, asociaţi de regulă unui „gând” (logismos), fapt
pentru care această lucrare a fost percepută adeseori ca un manual indispensabil pentru monahul care aspiră la
desăvârşire.
dusă de începători; continuă cu cea dusă de cei înaintaţi împotriva patimilor sufleteşti (mânia,
tristeţea, plictiseala) legate de irascibilitate; şi culminează în combaterea patimilor spirituale
mai subtile (slava deşartă, trufia), legate de inteligenţă, şi cărora le cad victime cei desăvârşiţi,
nepătimitori şi cunoscători, ajunşi pe ultimele trepte ale progresului spiritual.
Avva Ioan Casian, ucenicul daco-roman al avvei Evagrie Ponticul, a încercat să-i
familiarizeze pe monahii mănăstirilor din sudul Galiei cu ascetica şi mistica evagriană,
acestea fiind axate pe combaterea celor opt gânduri şi rugăciunea curată 30. În Convorbirea V
găsim alături de alegoria din Deuteronom 7, 1 şi alte câteva precizări: în primul rând ideea
potrivit căreia cele opt gânduri alcătuiesc un lanţ (concatenatio), fiecare gând născându-
se din cel anterior.
De asemenea, ele sunt grupate în patru perechi: lăcomia pântecelui şi desfrânarea se
realizează în trup, avariţia şi mânia au loc în suflet plecând de la cauze exterioare acestuia,
tristeţea şi plictiseala sunt generate de cauze interioare sufletului, iar slava deşartă şi mândria
n-au nevoie deloc de trup pentru a se actualiza. Totodată fiecare gând rău are şi un remediu:
Lăcomia pântecelui–înfrânarea, Desfrânarea–cuminţenia, Iubirea de arginţi–neagoniseala,
Întristarea–bucuria, Mânia–îndelungă răbdarea, Plictiseala–răbdarea, Slava deşartă–lipsa de
slavă deşartă, Trufia–smerita cugetare.
Catalogul evagrian al celor opt gânduri asociază, aşadar, în mod strâns psihologia ascetică cu
demonologia. În concepţia avvei Evagrie cele opt gânduri generice pot fi reduse la trei
gânduri fundamentale: nebunia/lăcomia pântecelui, iubirea de arginţi şi slava deşartă, iar în
acestea trei monahul pontic recunoaşte cele trei ispitiri ale lui Hristos în pustie: lăcomia
pântecelui în dorinţa de „pâine”, iubirea de arginţi în ispita de a-şi însuşi „toate împărăţiile
lumii şi bogăţiile lor”, iar slava deşartă în căutarea unei minuni spectaculoase. În acest caz
mântuirea este înţeleasă ca un război duhovnicesc interiorizat (nevăzut) împotriva demonilor.
Sf. Maxim învaţă că orice patimă, chiar şi cea mai cerebrală, cum sunt slava deşartă sau
mândria, are la baza sa un ataşament de ordin afectiv faţă de un lucru material, această
psihogeneză nu era lipsită de profunzime. Remarcabilă este şi tentativa de a reduce
multiplicitatea psihică (în Antirrhetikos, avva Evagrie enumeră sute de „sugestii” diferite) mai
întâi la opt „gânduri” (logismoi), apoi pe acestea la trei şi, în sfârşit, pe toate la „iubirea de
sine” (philautia)31.

Bref:

1. Lăcomia pântecelui (gastrimargia)

2. Desfrânarea/curvia (porneia)
3. Iubirea de arginţi/avariţia (philargyria)
4. Mânia/enervarea (orge)
5. Întristarea (lype)
30
Cf. Convorbirea 5.
31
Sf. Maxim Mărturisitorul amintea următoarele trepte în apariţia oricărei patimi: 1. Mintea slăbită; 2.
Intensificarea lucrării simţurilor (simţurile încep să subordoneze mintea); 3. Alergarea exclusivă şi iraţională
după plăcere. Însă prin definiţie „trebuie să se ştie că raţionalul prin fire conduce iraţionalul” (Sf. Ioan
Damaschin). Patima este iraţională: totul pe lume e raţional (îşi are temeiul într-o raţiune divină). Natura tinde
spre comuniunea cu Dumnezeu, însă omul pătimaş caută această împlinire în lucruri şi obiecte: omul pătimaş îşi
dă seama tot mai mult că lucrurile finite nu pot răspunde aspiraţiei lui după infinit, iar această constatare îl umple
de plictiseală şi descurajare, însă el continuă să se lase purtat de patima sa egocentrică. Există o relaţie
inexorabilă între actul de împătimire şi „alipirea” de lume: împătimirea este „cleiul” care ne lipeşte de suprafaţa
lumii exterioare (cf. Păr. Stăniloae). Un alt factor care ne leagă de lume este grija: grija este cea care defineşte
starea ontologică a omului. De aici şi îndemnul de la Sf. Liturghie: „Toată grija cea lumească de la noi s-o
lepădăm” sau cuvântul de la Evanghelia după Matei 6, 34: „Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine”. Patima este voinţa
de suveranitate egocentrică a omului, expresia egoismului său. În acest caz iubirea de sine (philautia), care
denotă închidere, se află la antipodul iubirii creştine (agape), care trimite la ideea de comuniune şi deschidere.
 6. Plictiseala/lehamitea (akedia)
7. Slava deşartă/vanitatea (kenodoxia)
8. Mândria/trufia (hyperephaneia)

1. Lăcomia pântecelui (gastrimargia)

Este prima şi cea mai de jos, precum şi cea mai trupească dintre patimile ierarhiei evagriene.
Literatura ascetică este abundentă pe această temă, aşa încât ne vom mulţumi să sintetizăm
aspectele ce ţin de subiectul nostru. Sf. Părinţi previn dintru început asupra pericolului
îmbuibării32 şi, în general, a lipsei de atenţie şi cumpătare în alimentaţie. Chiar dacă la prima
vedere ar fi vorba doar despre o simplă deficienţă „alimentară”, consecinţele unei hrăniri
neglijente şi supraabundente – atât pe plan psihologic, cât şi duhovnicesc – sunt considerabile
pentru cel lacom la mâncare şi băutură (gastrimargos).
Aşadar, primul loc în acest catalog al gândurilor rele îl ocupă aşa-numita „nebunie a
pântecelui” (gastrimargia)33, ceea ce nu este deloc întâmplător. Această patimă este prima
breşă de care au nevoie celelalte patimi pentru a năvăli în cetatea sufletului.
Părinţii filocalici aduc mărturie experienţa conform căreia „în stomacul plin nu se află
cunoştinţa tainelor lui Dumnezeu; precum acoperă norul lumina lunii aşa aburii stomacului
alungă din suflet înţelepciunea lui Dumnezeu” (Sf. Isaac Sirul). Îmbuibarea pântecelui
răvăşeşte întreaga viaţă care „se linişteşte, să fie totdeauna în lipsire, nesăturându-se. Căci

32
Viciul îmbuibării (overeating, hiperfagia) sau mâncatul în exces este un viciu specific lumii moderne, deşi pe
tărâmul viciilor oamenii n-au inventat nimic nou de la Adam încoace. Însă overeating este un termen care se
referă la un fenomen foarte des întâlnit în societatea de azi, şi anume acela al mâncatului în exces. Poate că nu
întâmplător acest viciu al îmbuibării a răbufnit astăzi cu atâta putere, pentru că ştim foarte bine că el este un viciu
solitar. Overeating este „o îndopare în exces cu mâncare fără sens şi fără scop. Aceasta desigur e o formă
patologică extremă şi destul de răspândită de gastrimargie. Într-o formă mai blândă ea este însă atotprezentă,
pentru că în societatea noastră de consum rafturile arhipline ale supermarketurilor sunt etalate exclusiv ca să-l
facă pe consumator să cumpere şi să consume mult mai mult decât are nevoie de fapt” (Ieroschimonah G. Bunge,
Gastrimargia sau nebunia pântecelui).
33
Termenul gastrimargia provine din două cuvinte de origine grecească: gaster (stomac) şi margos (turbat,
furios, neînfrânat, avid). „Gastrimargia” este aşadar în primă instanţă nebunia „stomacului înfuriat, turbat”.
Traducerea „plăcere a stomacului” este, cel puţin în sensul modern al cuvântului, mult prea slabă. În cazul
acestei patimi nu este vorba de bucuria cultivată în faţa unei mese frumos aranjate şi copioase, ci de o boală sau
afecţiune grea a sufletului, de o „patimă/suferinţă” (pathos) de care cel în cauză „pătimeşte/suferă”. Cu referire
la această legătură intrinsecă dintre „stomac” şi „minte”, Sf. Isaac Sirul scrie: „Aburul ce urcă din stomac nu lasă
mintea să primească cunoştinţa dumnezeiască, ci o întunecă, aşa cum pâcla ce se ridică din umezeala pământului
înceţoşează aerul”. Din acest motiv el recomandă „să nu-ţi îngreuiezi pântecele ca să nu se zăpăcească cugetul
tău”. Pentru cel cuprins de această patimă nu există limită; se declanşează o adevărată „nebunie a pântecelui”,
întrucât „stomacul îşi iese din ţâţâni, nu mai respectă regula abstinenţei de teamă să nu care cumva să se
îmbolnăvească...”. „De multe ori dracul se aşează în stomac şi nu lasă pe om să se sature, chiar dacă ar mânca tot
Egiptul şi ar bea Nilul întreg” (Sf. Ioan Scărarul). Cu acelaşi înţeles, Sf. Grigorie de Nyssa numeşte stomacul
„prăpastie, un ciubăr care totdeauna se umple şi totdeauna rămâne gol”. După cum vedem, nuanţele
psihopatologice ale „lăcomiei pântecelui” au fost sesizate încă din vechime. Independent de ei, dar în acord cu
observaţiile părinţilor filocalici, psihatria modernă a sesizat implicaţiile – şi a căutat explicaţiile acestui fenomen
bizar (este interesant de reţinut faptul că şi astăzi psihopatologia bulimiei rămâne greu de stabilit) – excesului
alimentar patologic, definit sub termenul de bulimie (gr. boulimia – „foame devorantă”). În acest context
explicaţiile pe care ni le furnizează Părintele Dumitru Stăniloae ne pot fi extrem de utile. Teologul român afirmă
că patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea omul. Semnificaţia etimologică a termenului de
patimă (gr. páthe; lat. passiones) ne arată că omul pătimaş se află într-o stare de pasivitate sau de robie. Patima
atât de tare copleşeşte voinţa încât omul pătimaş nu mai este un om al voinţei, ci mai degrabă un om „stăpânit”
sau „robit” de patimi. De asemenea, o altă caracteristică a patimilor este că în ele se manifestă o sete fără
margini, care îşi caută saţietatea, şi nu şi-o poate găsi. M. Blondel afirmă că ele reprezintă setea după infinit a
omului întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţia sau împlinirea (Cf. Pr. D. Stăniloae, Ascetica şi
Mistica Bisericii Ortodoxe).
îngreunându-se stomacul şi tulburându-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugăciunea
cu tărie şi curăţie” (Sf. Isaac Sirul). Tot aşa susţine Sf. Clement Alexandrinul că „mâncarea
prea multă coboară mintea la nesimţire”.
În totală contradicţie cu învăţătura Sf. Pavel după care „bucatele sunt pântece...” (1Cor 6, 13),
altfel spus ne hrănim ca să trăim, nu invers, experienţa de veacuri, mai ales într-o societate
consumistă, suprasaturată vizual de reclame care mai de care mai apetisante, adevereşte, din
nefericire, exact contrariul şi anume că „unora li se face Dumnezeu stomacul” (Sf. Ioan
Casian).
În acest context accentuăm faptul că în actul de a mânca nu este vorba doar despre om şi
despre problemele pe care le poate avea cu acesta, ci e implicată relaţia sa cu Dumnezeu. De
aceea, postul nu poate rămâne un exerciţiu strict terapeutic, sau chiar cosmetic. Pentru cel pus
astfel la încercare în existenţa sa ca om, postirea devine mai degrabă piatra de încercare a
„prieteniei” sale cu Dumnezeu. În patima lăcomiei pântecelui ni se descoperă astfel în mod
paradoxal criza omului „de la Adam şi Eva” încoace. Nebunia/lăcomia pântecelui este astfel o
criză a existenţei personale în forma ei originară.
Să ne aducem aminte că păcatul originar al „întâiului Adam” în rai, păcatul omului ca atare,
stă în legătură cu mâncatul. Şi nu este deloc întâmplător dacă prima ispitire în pustie a
„ultimului Adam”, Hristos, stă şi ea în legătură cu mâncatul.
Nebunia/lăcomia pântecelui se dovedeşte astfel a fi o expresie a crizei existenţei omului în
forma ei cea mai profundă, chiar dacă diversele forme de manifestare ale acestei patimi în
viaţa cotidiană par adeseori să camufleze această stare de fapt.
Pe bună dreptate, Sf. Clement Alexandrinul ironizează pe „mâncăcioşii care stau lângă tigăile
sfârâitoare şi-şi irosesc întreaga lor viaţă în jurul piuliţei şi pisălogului, mâncând totul, ca şi
focul lemnele” declarând că „mintea le este îngropată în pântece”.
O preocupare excesivă pentru arta culinară în detrimentul unor preocupări duhovniceşti sau a
altor îndeletniciri utile, este dovada unei concepţii superficiale („gastronomice”) despre viaţă.
„Lăcomia pântecelui” ca patimă ţine de facultatea concupiscentă a sufletului 34: ne îngrijim
pentru ziua de azi şi cea de mâine ca şi cum n-ar exista moartea şi viaţa pământească ar dura
veşnic. Moartea însă este o experienţă universală şi limitarea duratei vieţii până la 80-100 de
ani e un fapt ştiinţific. De aceea, a te preocupa doar de acest mic segment de viaţă înseamnă a
te raporta superficial la viaţă, înseamnă a accepta să trăieşti la suprafaţa vieţii. Pentru omul
fără Dumnezeu întoarcerea poate consta mai întâi în luarea în considerare ca atare a întrebării
dacă nu cumva omul nu este cu mult mai mult decât „hrană şi îmbrăcăminte” (cf. Matei 6,
25).
Experienţa Părinţilor învaţă ca „înaintea tuturor patimilor stă lăcomia pântecelui şi poftirea
celor lumeşti”, astfel încât ea este prima „verigă” din „lanţul” celorlalte patimi, urmată de
patima desfrânării. Pe scurt, de aici trebuie să înceapă lupta duhovnicească, din acest punct în
care Adam a „căzut”35.
34
Modelul lui Evagrie reflectă împărţirea întreită a sufletului în partea instinctuală (epithymitikon/epithymia),
afectivă (thymikon/thymos) şi intelectivă (logikon/nous), împărţire adoptată într-un pasaj şi de Sf. Ioan Scărarul.
(cf. Către Păstor 15). Împărţirea evagriană a fost prima dată formulată de Platon în Republica 4, 434d-41c şi a
fost utilizată pe larg de avva Evagrie – Praktikos 86 şi 89). De asemenea, în Phaidros 253e-254a Platon descrie
sufletul ca un atelaj tras de doi cai (cf. Phaidros). Psihologia tripartită de tip platonic (amplu orchestrată în
dialogul Republica) e astfel în centrul antropologiei evagriene. Sufletul are trei facultăţi: una activă, care e
inteligenţa (nous), prin care e legat în cunoaştere de Dumnezeu, şi două pasive-pasionale, prin care e legat de
lumea materială atât prin ataşament înrobitor de ea în poftă sau dorinţă (epithymia), cât şi prin detaşare pasională
de ea prin irascibilitate (thymos). Pentru felul în care Sf. Maxim Mărturisitorul a preluat şi dezvoltat această
schemă, vezi Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi
mediator, Editura Sophia, Bucureşti, 2005.
35
Postul sau abstinenţa de la mâncare nu este o practică exclusiv creştină. A existat şi încă mai există şi în alte
religii şi chiar în afara religiei, ca, spre exemplu, în unele terapii moderne (de exemplu, cura de slăbire). Astăzi,
oamenii postesc (sau se abţin) din tot felul de motive, uneori inclusiv din raţiuni de ordin trupesc. De aceea, este
Cu alte cuvinte, dacă toată nenorocirea omului a pornit de la mâncare sau, mai exact spus, de
la ceea ce se revelează în dorinţa nestăpânită după mâncare (egolatrie, neascultare, pierderea
centrului propriu), atunci este limpede unde anume trebuie să se angajeze omul postadamic.
Este vorba fără îndoială de post sau de înfrânare (enkrateia), ca mijloc esenţial de luptă
împotriva patimilor trupului. Termenul de enkrateia este o noţiune filozofică tehnică, care în
vocabularul primilor monahi cuprinde o multitudine de aspecte, aspecte care de cele mai
multe ori se pierd atunci când termenul este tradus. Verbul krateo, care stă la rădăcina sa,
înseamnă a stăpâni, a învinge, a ţine tare etc. Enkrateia este astfel în general domnia asupra
noastră înşine, stăpânirea de sine care poate fi dobândită prin biruirea de sine şi prin „reţinerea
de sine”. Concret această stăpânire de sine se exprimă prin reţinerea de sine de la tot ceea ce
ne-ar putea smulge această stăpânire, cum sunt şi poftele stomacului. Mijlocul folosit în acest
scop este în general limitarea nevoilor, măsura în toate, cu alte cuvinte postirea36.
În acest sens există în tradiţia spiritualităţii ortodoxe câteva repere de seamă: Moise care a
postit patruzeci de zile înainte de primirea Legii 37, Iisus Hristos care înainte de a ieşi la
propovăduirea publică posteşte patruzeci de zile (Matei 4,2), Sf. Apostol Pavel vorbeşte la
foarte important să cunoaştem conţinutul unic al postului creştin. Mai întâi de toate, el ne este revelat în
interdependenţa dintre două evenimente pe care le găsim în Sfânta Scriptură: unul, la începutul Vechiului
Testament şi altul, la începutul Noului Testament. Primul eveniment este „încălcarea postului” de către Adam, în
Rai. El a mâncat din pomul oprit. Aşa ni se descoperă păcatul originar. Hristos, Noul Adam – şi acesta este al
doilea eveniment – Îşi începe misiunea postind. Adam a fost ispitit şi a căzut în ispită („mâncând” din Pomul
Cunoştinţei Binelui şi al Răului), însă Hristos a biruit ispita, deşi a fost şi El ispitit („Omul nu trăieşte numai cu
pâine...”). Rezultatul căderii lui Adam este moartea, iar rodul biruinţei lui Hristos este distrugerea morţii. Prin
urmare, postul nu trebuie înţeles doar ca o „obligaţie” sau un obicei: postul este conectat cu taina vieţii şi a
morţii. În învăţătura ortodoxă, păcatul nu înseamnă doar încălcarea unei reguli ce duce la pedeapsă, ci este o
mutilare a vieţii pe care ne-a dat-o Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care istoria păcatului originar ne este
prezentată ca un act al mâncării. Pentru că mâncarea reprezintă mijlocul de întreţinere a vieţii, ea este ceea ce ne
ţine în viaţă. Ce înseamnă însă a fi în viaţă şi ce înseamnă „viaţa”? Pentru noi, astăzi, acest termen are cu
precădere un înţeles biologic: viaţa este exact ceea ce depinde în întregime de mâncare, într-un cuvânt ea este
supravieţiuire. Însă pentru Sfânta Scriptură, această supravieţuire „doar prin pâine” este identificată cu moartea.
Prin „căderea în timp” omul a refuzat viaţa aşa cum i-a fost oferită şi dată de Dumnezeu şi a preferat o viaţă care
să nu depindă de Dumnezeu singur, ci „numai de pâine”. Numai Dumnezeu are viaţă şi este viaţă. În hrana
însăşi, Dumnezeu – şi nu caloriile – era principiul vieţii. De aceea, foamea este acea stare în care realizăm
dependenţa noastră de altceva, ceea ce ne arată că nu avem viaţa prin noi înşine. Cu alte cuvinte, este timpul în
care ne lovim de întrebarea fundamentală: de ce depinde viaţa mea? Răspunsul îl aflăm în replica lui Hristos dată
diavolului în pustie: nu numai cu pâine va trăi omul, ci şi prin Dumnezeu. Toate acestea înseamnă că, înţeles în
profunzime, postul este singurul mijloc prin care omul îşi reface adevărata natură duhovnicească. În definitiv,
aşa cum a remarcat Părintele A. Schmemann, „a posti înseamnă un singur lucru: a fi flămând – a merge la limita
condiţiei umane care depinde în totalitate de mâncare şi, fiind flămând, să descoperi că această dependenţă nu
este adevărul deplin despre om, ci foamea însăşi este, întâi de toate, o stare spirituală şi că este, în ultima ei
realitate, foamea după Dumnezeu” (Alexander Schmemann, Postul Mare: paşi spre Înviere, Editura Sophia,
Bucureşti, 2013, p. 160). În mod similar, P. Nellas afirmă că omul nu mai are, ca înainte, viaţa ca o caracteristică
constitutivă a lui, nu mai există sau trăieşte datorită vieţii care ţâşneşte în mod natural din el, ci există întrucât
amână moartea. Ceea ce există în principal acum este moartea, viaţa (zoe) s-a schimbat în supravieţuire (cf. P.
Nellas, Omul – animal îndumnezeit, ed. cit., p. 80).
36
Cum trebuie să înţelegem, în societatea noastră actuală axată pe consum, scopul postului? Simplu spus, din
punct de vedere creştin postul se referă la libertate. Să ne aducem aminte că o mare sărbătoare a anului bisericesc
cade întotdeauna în timpul Postului Paştelui, şi anume Bunavestire. Aceasta este o sărbătoare în care celebrăm
tocmai libertatea de alegere pe care şi-a exercitat-o Preasfânta Fecioară Maria. Când Arhanghelul Gavriil i-a
binevestit Mariei voia lui Dumnezeu, a aşteptat ca ea să răspundă: Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul
tău! (Luca 1,38). Acest răspuns al Mariei nu era o concluzie predestinată, deoarece ea ar fi putut refuza.
Dumnezeu respectă libertatea umană. După cuvintele Epistolei lui Diognet din secolul II, „Dumnezeu convinge,
nu constrânge” (Epistola către Diognet VII, 4).
37
„Moise a primit tablele legii, scrise în muntele Sinai, postind. Iar Mântuitorul tuturor a început să
binevestească legea harului după postul de patruzeci de zile în pustie. Postul subţiază firea cărnii şi întăreşte
duhul în om şi prin aceasta omul intră în legătură cu Dumnezeu, Care este Duh. Sau postul face străveziu pe om
pentru lumea Duhului şi bun mijlocitor al Lui” (cf. Filocalia X, apud A. Prelipcean, Spiritualitate creştină şi
rigoare ştiinţifică: notele de subsol ale Filocaliei româneşti).
rândul său despre desele sale postiri (cf. 2Cor 11, 27). Importanţa postului rezidă în faptul că
el reliefează adevărata natură a omului. În primul rând trebuie spus că postul se corelează în
mod indisolubil cu starea de pocăinţă. Însă pocăinţa – metanoia („schimbarea minţii”) – nu
înseamnă doar cenuşă, ci şi o floare care se deschide. Cu alte cuvinte, înţeles corect, postul
sau nevoinţa ascetică este o luptă îndreptată nu împotriva, ci în favoarea trupului. În definitiv,
postul proclamă o viziune a lumii, aceasta fiind o reală alternativă la standardele societăţii
noastre de consum.

2. Demonul desfrânării (porneia)

Cu mult înaintea psihanlizei, Sf. Ioan Casian remarca deja prezenţa sexualităţii infantile:
„Pofta aceasta începe să supere pe om de la cea dintâi vârstă. Mare şi cumplit război este
acesta şi luptă îndoită cere. Căci acest război este îndoit, aflându-se în trup şi suflet. De aceea
trebuie să dăm lupta din două părţi împotriva lui”.
De altfel, chiar înainte de el, Sf. Pavel dezvălui: „Orice păcat pe care îl va săvârşi omul este în
afară de trup. Cine se dedă însă desfrânării, păcătuieşte în însuşi trupul său” (1 Cor 6, 18),
pentru că această poftă ţine de latura cea mai intimă a fiinţei noastre.
Pofta trupească, înţeleasă ca „instinct” sexual ţine de „mişcările fireşti ale trupului” şi de
„partea poftitoare a sufletului” (Evagrie Ponticul). Dar, în absenţa pazei minţii şi a
imaginaţiei, patima desfrânării pune stăpânire asupra omului, cuibărindu-se în „ascunzişurile
– inconştiente – ale omului”.
Lupta împotriva acestei patimi nu-i doar exterioară, ci ea presupune un control riguros al celor
dinăuntru, al memoriei şi imaginaţiei. Din acest motiv „doctorul sufletelor noastre a pus
doctoria în ascunzişurile sufletului, unde ştie că stau şi pricinile bolii zicând: cel ce caută la
femeie spre a o pofti pe dânsa, a şi preacurvit cu ea în inima sa (Matei 5, 8). De aceea şi
cuvântul Înţelepciunii nu zice: cu toată străjuirea păzeşte ochii tăi, ci cu toată străjuirea
păzeşte inima ta (Pilde 4, 23)” (Sf. Ioan Casian).
Sf. Ioan Casian recomandă îndepărtarea urgentă a oricărei amintiri, chiar şi a celor din familie
(mamă, soră, femei cucernice): „îndată să o alungăm din inima noastră ca nu cumva zăbovind
mult la această amintire, amăgitorul celor neiscusiţi să rostogolească cugetul – prin
mecanismele imaginaţiei – de la aceste feţe la năluciri ruşinoase şi vătămătoare. De aceea şi
porunca dată de Dumnezeu primului om ne cere să păzim capul şarpelui (Geneza 3, 15), adică
începutul gândului vătămător prin care acela încearcă să se şerpuiască în sufletul nostru, ca nu
cumva prin primirea capului, care este şi prima răsărire a gândului să primim şi celălalt trup al
şarpelui, adică învoirea cu plăcerea şi prin aceasta să ducă apoi cugetul la fapta neîngăduită”.
Recunoscând subtilitatea acestei patimi, Sf. Vasile cel Mare spunea: „Nici femeie nu cunosc,
nici feciorelnic nu sunt”, conştient fiind că darul fecioriei nu se dobândeşte numai prin
depărtarea trupească de femeie, ci prin sfinţenia şi curăţia sufletului, care se câştigă prin frica
lui Dumnezeu.
Când avem certitudinea dezrădăcinării patimii din ungherele tainice ale sufletului? Cel mai
sigur indiciu – după Sf. Părinţi – în această privinţă a liniştirii interioare a patimii ni-l oferă o
autoexaminare atentă a somnului. Este ştiut că inconştientul nu poate fi controlat decât în
starea de veghe, prin „cenzura” conştientului. În somn însă, el se manifestă nestingherit. Este,
de fapt, „clişeul” negativ al personalităţii. De aceea, pe bună dreptate s-ar putea afirma, în
sens psihanalitic: „spune-mi ce visezi ca să-ţi spun cine eşti (ce gândeşti)”. La developare,
prin decodificarea simbolisticii onirice sau din analiza imaginilor din vis, rezultă adevăratul
„chip” şi stare morală a celui în cauză.
Cu alte cuvinte, semnul că s-a „dobândit această virtute – în opinia Sf. Casian – îl avem în
aceea că sufletul, chiar şi în vremea somnului nu ia seama în nici un chip la nălucirile de
ruşine. Căci deşi nu se socoteşte păcat o mişcare ca aceasta, totuşi ea arată că sufletul boleşte
încă şi nu s-a izbăvit de patimă. Şi de aceea trebuie să credem că nălucirile cele de ruşine ce ni
se întâmplă în somn, sunt o dovadă a trândăviei noastre de până aici şi a neputinţei ce se află
în noi, fiindcă scurgerea ce ni se întâmplă în vremea somnului face arătată boala ce stă
tăinuită în ascunzişurile sufletului”. De remarcat pertinenţa şi acribia ştiinţifică a observaţiei
Sf. Ioan Casian: în stare de somn, omul nefiind conştient, nu e nici responsabil. În discuţie
poate fi pusă însă starea lui morală în întregul ei a cărei consecinţă poate fi un somn tulburat
de imagini erotice, violenţă etc.
Cu privire la poluţiile nocturne, avva Evagrie spune: „mişcările fireşti ale trupului (neînsoţite)
de imagini în timpul somnului arată că sufletul este destul de sănătos. Orice încropire de
imagini e semn de nevolnicie. Socoteşte feţele fără contur simbolul unei patimi mai vechi, iar
cele bine conturate, simbolul unei răni proaspete”. Iar avva Dioscur zicea ucenicilor săi: „Într-
adevăr, scurgerile de sămânţă fireşti, fără imagini, nu ţin de voia noastră, ci se produc fără
voie, căci ele vin de la natură şi se formează din prisos de umori – ca un fel se „supapă
naturală” pentru surplusul hormonal. De aceea, ele nu pot fi socotite păcat. Dimpotrivă,
închipuirile vin din liberul nostru arbitru şi dau seama de o stare nesănătoasă (moral a
sufletului)”.
Ca remediu împotriva patimii acelaşi Sf. Ioan Casian recomandă postul, dar nu numai în
accepţiunea sa „gastronomică”, ci ca o postire a minţii (trezvie): „Postul ni s-a rânduit de fapt
nu numai pentru chinuirea trupului, ci şi pentru trezvia minţii – postul minţii – ca nu cumva
întunecându-se de mulţimea bucatelor, să nu fie în stare să se păzească de gânduri. Deci nu
trebuie pusă toată strădania noastră numai în postul cel trupesc, ci şi în meditaţie
duhovnicească, fără de care nu este cu putinţă săă urcăm la înălţimea neprihănirii şi curăţiei
adevărate”.
Pe de altă parte, dacă din 4 lucruri se înmulţesc curvia trupului: din somnul pe săturate, din
mâncarea pe săturate, din glume nesărate şi din împodobirea trupului (cf. Sf. Ioan Scărarul),
remediile vor consta în virtuţile (eforturile) opuse acestora.
În acelaşi timp, ca şi în cazul lăcomiei pântecelui, patima desfrânării poate îmbrăca forme
patologice, ca nimfomania, care înseamnă o exagerare a apetitului sexual, peste limita
normalităţii. Ca şi în cazul bulimiei, este greu de precizat dacă patima necontrolată
declanşează boala sau invers, boala se manifestă ca patimă.

3. Iubirea de argint (philargyria)

Într-un anumit fel, în privinţa patimii iubirii de argint lucrurile sunt mai simple, deoarece
„războiul acesta este străin (exterior) şi ne vine din afara firii” (Sf. Ioan Casian), folosindu-se
de necredinţa noastră, mai exact spus, de lipsa încrederii în ajutorul lui Dumnezeu. Dacă
„aţâţările celorlalte patimi – se face distincţia – adică a mâniei şi a poftei îşi iau prilejurile din
trup şi îşi iau oarecum începutul în răsadul firii, de la naştere”, şi ca urmare, necesită efort
duhovnicesc şi vreme îndelungată pentru vindecare, „boala iubirii de argint, venind din afară,
se poate tăia mai uşor, dacă există silinţă şi luare aminte. Dar de nu e băgată în seamă, se face
mai pierzătoare decât celelalte patimi şi mai cu anevoie de înfrânt. Căci e rădăcina tuturor
răutăţilor (1 Timotei 6, 10)” (Sf. Isaac Sirul).
În descrierea patimii înavuţirii se arată că ea „nu-şi are pricina în cele fireşti (care ţin de firea
omului), ci numai în voia liberă cea foarte rea şi stricată... Boala aceasta când găseşte sufletul
căldicel şi necredincios strecoară într-însul niscai pricini (pretexte de înavuţire) îndreptăţite
precum grija bătrâneţilor şi aşa, dându-se cu totul grijii câştigului, nu mai ia aminte la nimic
din cele potrivnice, ci precum altora li se face Dumnezeu stomacul, aşa şi acestuia aurul” (Sf.
Isaac Sirul).
Pornind de la cuvintele altor autori ascetici: „Mintea devine oarbă prin aceste 3 patimi: prin
iubirea de argint, prin slava deşartă şi prin plăcere” (Sf. Marcu Ascetul), nu-i o dificultate să
recunoaştem în societatea consumistă de azi o adevărată „orbire”, fascinaţie a capitalului, care
tinde a se substitui lui Dumnezeu. Omul „orbit” de interese mercantile nu mai are „ochi” – şi
nici timp- pentru a percepe realităţile spirituale ale existenţei, cealaltă faţă a lumii, dosită cu
grijă sub mirajul aparenţelor şi ofertelor tot mai apetisante ale „puterii” banului.
Pe această temă unul din pedagogii contemporani spunea: „societatea modernă îl învaţă pe om
– mai mult decât oricare alta anterioară ei – că mobilurile actelor sale şi scopurile pe care le
urmăreşte sunt: banii, prestigiul şi puterea. Ros de setea de putere şi de mirajul bogăţiei, el
devine scalvul unei părţi din el însuşi, proiectată în scopuri exterioare, văzându-se nevoit să se
abandoneze pasiunii exclusive a banului” (Erich Fromm). Oamenii vor să aibă bani, iar acest
lucru ei îl învaţă foarte repede şi foarte bine. Şi pentru aceasta sunt în stare să facă orice, toată
strădania celor mai buni ani din viaţă se concentrează în vederea câştigării acestor bani.
Mijlocul este luat drept scop, şi el rămâne apoi centrul căutărilor sale.
Din această experienţă concretă putem desluşi semnificaţia cuvântului: „Nimeni nu poate sluji
la doi domni, căci sau pe unul îl va urî şi pe celălalt îl va iubi, sau de unul se va alipi şi pe
celălalt îl va dispreţui; nu puteţi sluji lui Dumnezeu şi lui mamona” (matei 6, 24). Mamona
înseamnă aici demonul banului, al avariţiei, al egoisului, al posesiunii materiale. Omul
deprins de „gustul” şi „puterea” banului, adeseori îl substituie totalmente lui Dumnezeu şi, în
goana înavuţirii, nu mai are nici un scrupul, discernământ sau reper moral în afara propriului
nesaţ.
Obţinând banii doriţi pe diverse căi – adeseori din cele mai obscure, mergând chiar şi până la
crimă – foarte probabil că-şi va satosface din plin şi celelalte patimi. Dacă însă, într-o
conjunctură nefavorabilă îi va pierde sau dacă nu-i va mai obţine după necontenirea
„nevoilor” patimii, cu certitudine va cădea în următoarea patimă a mâniei.

4. Mânia (orge)

E de la sine înţeles că această patimă nu trebuie interpretată doar într-o înlănţuire cu

sau/dependentă de celelalte patimi. Ea este o patimă „de sine stătătoare” – ca de altfel oricare
dintre ele – şi una din cele două cauze şi surse fundamentale ale tuturor păcatelor, alături de
poftă. Ştim, atât din Didahia, cât şi de la Sf. Antonie, că „pricinile tuturor relelor sunt pofta şi
mânia”.
Dacă epithymia se traduce prin „partea poftitoare” a sufletului, thymos are sensul de „partea
pătimaşă”, irascibilă, sens învecinat cu cel de „forţă psihică nestăvilită”. Aşadar, există mânie
în sens pozitiv, ca „facultate irascibilă a sufletului”, ca forţă propulsivă – sinonim cu vigoare,
vlagă, „nerv”, energie etc – în realizarea unei acţiuni sau ca putere de a se opune răului. Omul
are această capacitate de la creaţie: face parte din fiinţa lui. Odată însă cu căderea în păcat, el
a deturnat însă sensul ei iniţial, încât în loc s-o utilizeze în lupta cu răul, exact contrar, îi dă
curs acestuia din urmă tocmai prin intermediul ei.
Ca patimă, mânia se poate manifesta exploziv prin răbufniri colerice – ocară, ceartă, bârfă,
intrigi etc – şi lipsă de control a nervozităţii, dusă până la limita unei adevărate „orbiri”
sufleteşti. De aici a intrat în limbajul curent expresia „orbit de mânie”. Aceasta este
semnificaţia psihiatrică a termenului sinonim mâniei, lat. „furia” – furie, delir,nebunie, tradus
ca stare paroxistică, reprezentând gradul extrem de iritabilitate (reacţie coleroasă „oarbă”),
desfăşurată în contextul unei îngustări a câmpului conştiinţei, cu pierderea autocontrolului şi
manifestări autoagresive, acompaniată de manifestări verbale şi neurovegetative (congestia
feţei, tahicardie). Pe un fond de excitaţie psihomotorie, agresivitate, declanşează o creştere
substanţială a forţei fizice a bolnavului, care devine greu de stăpânit, putând comite acte cu
consecinţe medico-legale. Se manifestă în epilepsie ca „furor” epileptic, în manie ca „furor”
maniacal, la personalităţi structurate dizarmonic, de tip iritabil, impulsiv,instabil, care prezintă
reacţii violente, favorizate de surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emoţionale sau chiar o
„furie sexuală”, al cărei element dominant este o excitaţie erotică intensă.
Dar mânia se poate manifest şi tacit. E o patimă subtilă care se poate deghiza, perfid, sub
chipul unei bonomii aparente. Ea poate mocni vreme îndelungată şi se poate manifesta sub
diverse forme ca: invidie, ţinere de minte a răului, judecarea semenului, suspiciune, ranchiună
etc. „Ce vom zice deci despre aceia – se întreabă Sf. Ioan Casian – care, în sălbăticia şi
turbarea dispoziţiei lor pătimaşe ţin mânia nu numai până la apusul soarelui, ci întinzând-o
peste multe zile tac unii faţă de alţii şi n-o mai scot afară cu cuvântul, ci prin tăcere îşi sporesc
veninul ţinerii de minte a răului spre pierzarea lor. Ei nu ştiu că trebuie să fugă nu numai de
mânia cea cu fapta, ci şi de cea din cuget, ca nu cumva înnegrindu-li-se mintea de întunecarea
amintirii răului, să cadă din lumina cunoştinţei şi din dreapta socoteală şi să se lipsească de
sălăşluirea Duhului Sfânt”.
Pentru Sf. Ioan Casian, duhul mâniei „mocnind tăinuit în inima noastră şi orbind cu tulburări
întunecate ochii inimii, nu putem dobândi puterea de-a deosebi cele ce ne sunt de folos, nici
pătrunderea cunoştinţei duhovniceşti”. El denotă o lipsă de aşezare a sufletului, de căldură şi
lumină duhovnicească.
Sf. Ioan Scărarul surprinde paradoxul unei asemenea situaţii, mai precis spus
incompatibilitatea mâniei cu preocupările duhovniceşti: „cel ce se linişteşte, ţinând minte răul,
are încuibată în sine o viperă purtătoare de venin ucigător”. După cum observă Jean Claude
Larchet, „amintirea jignirilor, resentimentul, ranchiuna şi în general toate consecinţele mâniei
au tendinţa nu să se stingă de la sine, ci, dimpotrivă, să se dezvolte în ascuns, să se întărească
sub influenţa imaginaţiei, să se răspândească asemeni unui venin şi să otrăvească încetul cu
încetul sufletul în întregul său” (Terapeutica bolilor spirituale).
Împotriva acestei patimi, Sf. Ioan Scărarul oferă o întreită soluţie: „începutul nemânierii este
tăcerea buzelor în vremea tulburării inimii; mijlocul este tăcerea gândurilor în vremea
tulburării subţiri a sufletelor. Iar sfârşitul este seninătatea împlântată în suflarea vânturilor
necurate”.
Soluţia similară celei oferite avvei Arsenie: „fugi, taci, linişteşte-te, că acestea sunt rădăcinile
nepăcătuirii”.

5. Duhul întristării/tristețea (lype)

După Evagrie Ponticul cauzele tristeţii trebuie căutate în „neîmplinirea dorinţelor”, un fel de
nostalgie a trecutului. În cazul monahului, dorul de casă, de cei dragi, împreună cu un
sentiment de frustrare raportat la „viaţa dusă odinioară” şi mânia, corleată cu prima, ca o
reacţie duşmănoasă, o formă de invidie, ranchiună, izvorâtă „din mânie şi răzbunare”, o altă
formă – dureroasă şi violentă – de manifestare a sentimentului de frustrare în raport cu reuşita
celorlalţi şi neîmplinirea proprie.
Sf. Ioan Casian descrie astfel această patimă: „duhul întristării întunecă sufletul ca să nu poată
avea nici o vedere duhovnicească şi-l opreşte de la toată lucrarea cea bună...tăbăreşte asupra
sufletului şi-l întunecă în întregime, nu-i mai îngăduie să-şi facă rugăciunile cu osârdie, nici să
stăruie cu folos pe lângă sfintele citiri şi nu rabdă pe om să fie blând şi smerit faţă de fraţi. Îi
pricinuieşte scârbă – leahamite – faţă de toate lucrurile şi faţă de însăşi făgăduinţa vieţii. Scurt
vorbind, întristarea tulbură toate sfaturile mântuitoare ale sufletului şi uscă toată puterea şi
stăruinţa lui, făcându-l ca pe un ieşit din minte şi legându-l de gândul deznădejdii”.
Continuând prezentarea „tabloului clinic” al patimii întristării, Sf. Ioan Casian spune:
„Precum molia roade haina şi caria lemnul, aşa întristarea mănâncă sufletul omului... Ea îl
face să ocolească (evite) toată întâlnirea bună – depresivul se izolează de semenii săi – şi nu-l
lasă să primească cuvânt de sfat de la prietenii cei adevăraţi..., ci învăluind tot sufletul, îl
umple de amărăciune şi nepăsare...şi nu-l lasă să-şi dea seama că nu dinafară vine boala, ci ea
mocneşte înăuntru, făcându-se arătată când vine vreo ispită care o dă la iveală. Căci niciodată
nu s-ar vătăma omul de om dacă nu ar avea mocnind înăuntru pricinile patimilor. De aceea,
Dumnezeu, Cel ce singur ştie rănile sufletului în profunzime, nu porunceşte să lepădăm
petrecerea cu oamenii, ci să tăiem din noi pricinile păcatului şi să cunoaştem că sănătatea
sufletului – psihică şi morală – se dobândeşte nu despărţindu-se de oameni, ci petrecând şi
exercitându-ne cu cei virtuoşi. Când aşadar, pentru oarecari pricini, zise îndreptăţite, ne
despărţim de fraţi, n-am tăiat pricinile întristării,ci numai le-am schimbat, fiindcă boala ce
mocneşte înăuntru se poate aprinde şi printre alte lucruri”.
Între tristeţe ca patimă şi aspectul ei psihopatologic, ca boală, graniţa este relativă. Există însă
o distincţie între sensul uzual al depresiei (tristeţe sau emoţie negativă) şi cel psihopatologic,
în care nu numai că lipseşte obiectul suferinţei – Sf. Ioan Casian defineşte tristeţea drept o
„anxietate şi disperare fără motiv” – dar însăşi suferinţa este anormală, pervertită, deformată,
subiectul devenind „obiectul propriei sale suferinţe”. Potrivit cercetărilor psihiatrice,
„intensitatea clinică a depresiei, distincţia ei de tristeţea normală se face prin evidenţierea
trinomului dispoziţie depresivă, încetinirea procesului de gândire, lentoare psihomotorie”, la
care se adaugă o serie de simptome auxiliare de depresie somatică: dispoziţia depresivă trăită
ca tristeţe viatlă; încetinirea proceselor gândirii, exprimată prin monoideism cu conţinut
depresiv, incapacitate decizională, ruminaţii (frământare a unor idei obsedante), idei delirante
cu caracter de autoacuzare şi sentimente de vinovăţie, inutilitate, rutină etc; lentoare
psihomotorie, diminuarea expresiei şi mobilităţii mimice, dificultate de verbalizare; pe plan
somatic: tulburare a vitalităţii, astenie, lipsă de vigoare fizică, insomnii, anorexie şi scădere în
greutate, tulburări ale dinamicii sexuale etc.
Sf. Ioan Casian înţelege „duhul întrstării” ca stare depresivă, consecinţă a celorlalte patimi
care o preced. Iată ce spune psihatria modernă cu privire la depresie: „spre deosebire de
tristeţe, care se referă mai ales la o stare afectivă normală, depresia este o noţiune cu un
conţinut mai larg, referindu-se la o scădere a tonusului psihic. Ca sindrom, depresia este
compusă dintr-un trepied simptomatic care se referă la modificarea dispoziţiei (care devine
tristă sau anxioasă), a gândirii (în sensul inhibiţiei) şi a funcţiilor psihomotorii”.
Caracteristicile acestei triade sunt: pe planul afectivităţii, „dispoziţia depresivă, care poate
îmbrăca aspectul tristeţii exagerate, al tensiunii afective, al dispoziţiei melancolice, anxietăţii,
neliniştii interioare, indiferenţei posace, anesteziei psihice dureroase. Al doilea element,
inhibiţia gândirii, se traduce prin sărăcia imaginaţiei, încetinirea proceselor ideative, limitarea
asociaţiilor, apariţia ideilor prevalente, pesimism, idei de suicid... dificultate de gândire şi
evocare, oboseală psihică. Inhibiţia funcţiilor centrifuge se referă la inhibiţia voinţei,
neputinţa de a se hotărî, de a lua o decizie, ambitendinţă...lipsa elanului şi dificultatea
demarajului...mişcări lente, fără vlagă, şinută caracteristică (aplecat înainte, ca un bătrân), o
voce şoptită, monotonă”.
Potrivit lui Jean Claude Larchet, deşi unele evenimente exterioare pot naşte şi motiva tristeţea,
în realitate nu ele constituie sursa lor originară. Ele pot fi doar ocazia, nu cauza ei, care se
găseşte numai în adâncul sufletului omului, mai exact spus, în atitudinea pe care o adoptă atât
faţă de evenimentele exterioare, cât şi faţă de sine. În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur nota că:
„bucuriile şi tristeţile noastre vin mai puţin din natura însăşi a lucrurilor, cât din propriile
noastre stări sufleteşti”.
În plus, după observaţiile aceluiaşi autor, chiar atunci când demonii sunt cei care generează
sau întreţin stările de tristeţe, ei nu pot s-o facă decât pentru că găsesc în suflet un teren
favorabil şi beneficiază de o anumită participare (mai mult sau mai puţin conştientă) din
partea voinţei omului. De aceea, adeseori, tristeţea preexistă intervenţiei directe a diavolului,
iar acesta din urmă nu face decât să profite de situaţie pentru a creşte patima.
Dacă un prim indiciu al patimii îl constituie plictiseala, ca de altfel şi în cazul acediei – Sf.
Isaac Sirul nu uită asocieze cele 3 patimi „care aduc sufletului numai necazuri: trândăvia,
plictiseala şi întristarea – şi poate fi recunoscută sub diverse forme de manifestare:
descurajare, astenie, apăsare şi durere psihică, demoralizare, suferinţă cumplită, îngreunare,
depresie, însoţite cel mai adesea de anxietate sau chiar de angoasă, într-o fază paroxistică
„patima tristeţii poate lua forma extremă a disperării care duce la suicid.”
Pe această temă deosebit de sugestive sunt reflecţiile lui P. Evdokimov: „Indiferenţa este
semnul unui suflet gol”. Psihiatrii ştiu că indiferenţa duce la această calamitate a timpurilor
moderne care este plictiseala. E timpul să se facă o analiză a plictiselii şi să-i demonstrăm
natura demoniacă. Aproape peste tot omul se plictiseşte şi cască. După cum spunea
Dostoievski,omenirea nu va pieri prin războaie, ci de plictiseală: diavolul a ieşit dintr-un
căscat cât lumea de mare. În sec. XIX, Kierkegaard prevedea că evoluţia socială şi progresul
exclusiv materialist vor duce la sinucideri masive. Ţările scandinave au ajuns la un standard
de viaţă foarte ridicat, dar numărul sinuciderilor depăşeşte orice măsură, din cauza plictiselii
colective. Diavolii se supun modificărilor sociale şi se adaptează sociologiei şi psihologiei
oamenilor: pregătesc otrăvuri mortale şi le introduc oamenilor între oameni sub forma
infernalei plictiseli, a dezgustului de viaţă.
De altfel, aşa cum am văzut mai sus, diavolul este prin excelenţă duşmanul conştii(e)nţei şi al
vieţii. Iniţial caută, prin înrobirea patimii, să întunece mintea, puterea de discernământ a
omului, să-l cufunde în propriile gânduri, să-l izoleze de semenii săi, pentru ca apoi, aflându-
se singur, lipsit de „apărare” să-l poată treptat convinge de non-sensul vieţii, pentru care nu
există decât o soluţie – soluţia lui – suicidul.
Ca prim remediu împotriva duhului întristării, Evagrie Ponticul recomandă „împotrivirea –
paza minţii şi a imaginaţiei – de a nu se risipi în (a se lăsa furat şi preocupat exclusiv de)
plăcerile minţii”, pentru că acolo, mintea şi inima omului se petrece întreg „războiul nevăzut”
al dezamăgirii, întristării şi disperării.
Dacă lectura şi meditaţia Sf. Scripturi, psalmodierea, rugăciunea inimii sunt recomandate ca
mijloace terapeutice eficace împotriva tristeţii, fără îndoială munca manuală şi îndeosebi
comuniunea cu fraţii în liturghie, rugăciune, cateheză şi alte activităţi comune au meritul de a-
l scoate pe om din izolare, din mediul lui intern spre a-l deschide treptat către viaţa
comunitară.
În cazul întristării pricinuite de frustrarea de plăceri (Evagrie) se recomandă efortul ascetic de
a învăţa renunţarea la dorinţele şi plăcerile care înrobesc spiritul: în cazul pierderii bunurilor –
obişnuinţa detaşării de bunurile sensibile, pentru că „cel care fuge de toate plăcerile lumii
reprezintă o citadelă inaccesibilă demonului tristeţii. Tristeţea, de fapt, este frustrarea de o
plăcere, prezentă sau aşteptată, şi este imposibil de respins acest duşman dacă avem un
ataşament pătimaş pentru cutare sau cutare din bunurile pământeşti”.
În forma sa cea mai agresivă, patologică, de „tristeţe nemotivată” este „important ca omul să
nu se refugieze în sine, fapt care ar favoriza dezvoltarea acestei boli, ci să-şi dezvăluie starea
– în Taina Mărturisirii – şi să-şi manifeste gândurile în faţa unor oameni înzestraţi cu puteri
spirituale – duhovnici cu pricepere şi experienţă – şi să se întreţină cu ei. El va putea astfel să
fie eliberat de aceste gânduri şi să înţeleagă cuvintele consolatoare care vor constitui pentru el
un ajutor de neînlocuit.”

6. Plictiseala (lehamitea)/akedia sau „demonul de amiază” (daemonium meridianum)

Akedia, aşa cum remarcă diac. Ioan I. Ică jr poate fi înţeleasă grosso-modo ca „moartea
sufletului şi a minţii”, „un rău al tuturor timpurilor, în versiunea ei secularizată – ca
plictiseală, melancolie, spleen, leahmite, indiferenţă faţă de valori, momente chinuitoare de
vid existenţial – reprezentând maladia modernă prin excelenţă” 38. Akedia e o tentaţie sau
38
Diac. Ioan I. Ică jr, „Introducere la o călătorie spre marginea infernului singurătăţii noastre”, în Gabriel Bunge,
Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, trad. de
ispită prin excelenţă a singurătăţii, fapt ce explică poate cel mai bine revenirea ei secularizată
în actualitate odată cu apariţia omului modern şi a individualismului.
„Prin gânduri duc război demonii, punând în mişcare uneori pofta, alteori irascibilitatea, iar
mai apoi în acelaşi timp pofta şi irascibilitatea prin care se iveşte aşa-numitul gând complex.
Acesta se iveşte numai la vremea akediei, pe când celelalte se apropie la intervale,
succedându-şi unele altora. Gândul akediei nu urmează în această zi nici un alt gând, întâi de
toate fiindcă dăinuie, apoi fiindcă în sine cuprinde aproape toate gândurile” 39. El este, potrivit
lui Evagrie, un „gând împletit” din ură şi din poftă, care are o extensiune maximă: ura priveşte
ceea ce există, iar pofta cele ce nu există. Prin această expansiune lăuntrică în care dezgustul
se aliază cu concupiscenţa, monahul îşi clatină din temelii anahoreza, adică vieţuirea cuvioasă
şi dreaptă „în lumea alcătuită în mintea sa”. De aici apar o serie de trăiri, cum ar fi: neglijenţa,
descurajarea, plictisul, angoasa, nostalgia, depresia, apatia, lenea, lâncezeala, etc 40.
În cele ce urmează vom distinge configuraţiile unui imaginar „atonic” şi „astenic” care
constituie simptomatologia akediei, căruia îi este opus un imaginar „războinic” şi „entuziast”.
Akedia apare într-un context care premerge celui evagrian în sensul încadrării într-o listă a
păcatelor sau gândurilor. În literatura monastică anterioară lui Evagrie aflăm o unică menţiune
a termenului în Viaţa Sf. Antonie, scrisă de Sf. Atanasie al Alexandriei: akedia este unul dintre
efectele produse de apariţiile demonice, dintre care amintim: laşitatea, tulburarea şi
dezordinea gândurilor, descurajarea, dezgustul faţă de asceză, tristeţea, amintirea părinţilor,
spaima de moarte, indiferenţa faţă de virtute. În Vita Antonii se afirmă că una din ispitele de
temut lansate de diavol este cea care îndeamnă la abandonarea sau relaxarea practicilor
ascetice.
De asemenea, lenea şi flecăreala 41 sunt capcanele în care monahii sunt prinşi în cursele
diabolice. Pentru avva Evagrie, „demonul akediei, care se mai numeşte şi „demnoul de
amiază”42 este cel mai apăsător dintre toţi. El se năpusteşte asupra monahului pe la ceasul al
patrulea (ora 10) şi dă târcoale sufletului acestuia până la ceasul al optulea (ora 14)” 43. În
continuare Părintele Gabriel Bunge ne spune că în orient „timpul dintre ceasul al patrulea (ora
10) şi ceasul al optulea (ora 14) e <punctul mort> al zilei. Soarele se înalţă în punctul cel mai
înalt pe bolta cerească, dogoarea sa apasă insuportabil şi face să adoarmă toate puterile
trupului şi ale sufletului. Omul îşi pierde orice plăcere de a mai face ceva. Până şi astăzi, de

diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2007, pp. 12-13.
39
Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, ed. a III-a, trad. de diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2007.
40
Dezvoltarea studiilor patristice şi apariţia ediţiilor critice ale textelor din câmpul monahismului originar au
determinat o recunoaştere a caracterului particular al termenului, făcând din akedie o temă predilectă, pe care
Părintele Gabriel Bunge a explorat-o masiv în contribuţiile sale consacrate avvei Evagrie. Vezi, mai ales,
Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Editura
Deisis, Sibiu, 2007.
41
Avva Ammona spune că flecăreala (polylogia) naşte lenea. Flecărelii i se opune, ca demers monastic esenţial,
tăcerea care însoţeşte fuga de lume şi permite adevărata anahoreză ca liniştire. Avva Pimen afirmă că tăcerea e o
condiţie a odihnei, indiferent de spaţiu (cf. Patericul sinaitic, Editura Deisis, 1995, p. 214).
42
Identitatea demonului amiezii este furnizată de Psalmul 90, 6 din Septuaginta. Acest Psalm este o invocare a
protecţiei divine, a umbrei Celui Atotputernic care oferă refugiu şi apărare împotriva vănătorului, a terorii nopţii,
a săgeţii care zboară ziua, a ciumei care umblă în întuneric şi a molimei care pustieşte în miezul zilei. Există o
ambivalenţă a akediei care nu se epuizează în strategii demonice climaterice. Akedia nu e îndeosebi o maladie
caniculară, adică preţul somatic sau trupesc al anahorezei în pustie. Ea este, în sensul profund al Psalmului 90, o
arşiţă lăuntrică de care umbra aripii divine poate proteja. Şi tocmai disoluţia încrederii în aripa protectoare
constituie miza finală a strategiei demonice în cazul de faţă: sufletul akedic îşi converteşte neputinţa şi oboseala
în amărăciune, iar îndelungata frecventare a demonului care asigură persistenţa oboselii, uneşte amărăciunea cu
destrămarea răbdării în gândul inexistenţei mângâierii divine.
43
Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, ed. cit., p. 74.
regulă, în acest răstimp toate magazinele sunt închise şi viaţa se opreşte pentru câteva
ceasuri”44. Deşi este asimilat „demonului amiezii”, akedia ca patimă – dispoziţie psihastenică,
stare de inerţie totală ce pune stăpânire peste întreg sufletul – nu trebuie confundată cu o
simplă încetinire a bioritmului sau cu o pasageră toropeală de după amiază.
E vorba de ceva infinit mai serios şi mai grav. Pentru a înţelege despre ce este vorba, iată ce
spune Sf. Ioan Casian: „duhul trândăviei e înjugat cu duhul întristării şi lucrează împreună.
Cumplit şi apăsător e acest drac şi neîncetat războieşte pe monahi. El cade pe la al şaselea
ceas peste monah, pricinuindu-i moleşeală, întristare şi scârbă, chiar faţă de locul unde se află
şi de fraţii cu care petrece, ba şi faţă de orice lucrare şi de ea însăşi citirea dumnezeieştilor
Scripturi. Îi pune în minte şi gânduri de mutare, şoptindu-i că de nu se va muta în alte locuri,
deşartă îi va fi toată vremea şi osteneala”.
Prin urmare, akedia e „vecina” tristeţii. Într-un anumit fel sunt înrudite, avându-şi amândouă
cauza în interiorul sufletului omului, nu neaparat în condiţiile existenţiale externe. Termenul
grecesc akedia e dificil de tradus. Cuvintele lenevie sau plictiseală prin care e redat adesea nu
exprimă decât o parte din realitatea complexă pe care o desemnează. Akedia corespunde unei
anumite stări de lenevie, unei stări de plictiseală, dar şi de dezgust (de lehamite), de aversiune,
oboseală, demoralizare, blazare, descurajare, apatie, lâncezeală, indolenţă, pasivism,
indiferenţă, toropeală, somnolenţă, apăsare a trupului şi a sufletului. Toate aceste stări se
corelează cu o stare acută de singurătate45.
Akedia eremitică nu este o simplă neglijenţă, o indiferenţă temporară, care prin caracterul ei
secvenţial poate deveni, retrospectiv, neutră. Ea îşi revendică centralitatea prin faptul că
subminează toate exigenţele sau demersurile fundamentale ale monahismului. Şi, într-adevăr,
acest „demon de amiază” reprezintă o slăbiciune fatală pentru eremiţii deşertului, pentru că el
atacă global demersul ascetic. Astfel, din retorul polimorf al cetăţilor antice păgâne demonul
devine retorul disperat al deşertului. Începuturile monahismului ilustrează mai ales lupta
deschisă, pe faţă cu diavolul. Este chiar ceea ce îi mărturiseşte diavolul lui avva Antonie:
extinderea creştinimului i-a alungat pe demoni din zonele populate în deşertul pe care şi-l
apără ca pe unica reşedinţă terestră.
Astfel, anahoreza, chiar de la primul pas şi sporind o dată cu îndepărtarea de lumea locuită,
devine o confruntare cu legiunile demonice. Pustia comportă o ambivalenţă similară celei
biblice. Mai mult decât proximitatea lui Dumnezeu, monahul resimte aici prezenţa demonului.
Retras din lume, monahul vine în deşert cu amintirea acesteia şi cu propria lui natură pe care
se va strădui să o modeleze exersând necontenit şi treptat monotropia. Însă demonii fac din
pustie un spaţiu al agresiunilor care îmbracă tot felul de forme: de la gândurile rele până la
viziuni înşelătoare sau terifiante. Coincidenţa manifestărilor demonice este cu precădere

44
Ibidem, pp. 74-75.
45
Din plictiseală şi lehamitea vinovată a monahului faţă de tot ce ţine de specificul vocaţiei sale spirituale, a fost
asimilată fie cu trândăvia sau cu lenea (Sf. Ioan Casian), fie cu întristarea (Grigorie cel Mare, Toma d’Aquino).
„Moarte a sufletului şi a minţii” (Sf. Simeon Noul Teolog), sinucidere morală şi spirituală a monahului, akedia,
tentaţie prin excelenţă a singurătăţii, a revenit cu forţă în actualitate odată cu apariţia omului modern şi a
individualismului, sub forma secularizată a melancoliei, a spleenului, a vidului existenţial ca maladie modernă
prin excelenţă (cf. diac. Ioan I. Ică jr, „Introducere la o călătorie spre marginea infernului singurătăţii noastre”, în
Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu
demonul amiezii, pp. 12-13). „Akedia e o relaxare a sufletului (atonia psyches) dar care nu e potrivită firii şi nu
se împotriveşte vitejeşte ispitelor”. Relaxarea încordării sufletului, un sentiment de vid, plictiseală şi proastă
dispoziţie, incapacitatea concentrării pe o activitate anume, sfârşeala şi neliniştea inimii (cf. Sf. Ioan Casian) –
cine ar putea spune că această stare sufletească e proprie doar monahilor? Cu alte cuvinte, nu a devenit oare
angoasa semnul lui Cain pus pe civilizaţia noastră? Admitem împreună cu Părintele Gabriel Bunge faptul că „o
întreagă industrie a divertismentului şi turismului se preocupă astăzi numai cu uşurarea poverilor akediei
sărmanilor noştri contemporani, care nici măcar nu conştientizează faptul că suferă de această patimă” (Părintele
Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, p. 104).
vizuală atunci când suscită memoria sau imaginaţia, dar şi atunci când întreaga tactică trece în
registrul apariţiilor (phantasiai)46. Acestea din urmă marchează un progres spiritual care
comportă o schimbare a formei atacului demonic. Atunci când gândurile nu-şi mai află terenul
fertil înăuntrul ascetului, când rezidurile mundaneităţii par a-şi pierde definitiv vigoarea, când
dispoziţiile naturale şi-au domolit intemperanţa şi ascetul a devenit portarul vigilent al
propriei inimi, demonii se fac văzuţi. Există, desigur, grade ale apariţiei şi totodată ale
agresivităţii unei astfel de dezvăluiri.
S-a observat de asemenea că există în akedie o insatisfacţie vagă şi generală. Omul, în
momentul în care se află sub imperiul acestei patimi nu mai are poftă de nimic, găseşte orice
lucru fad şi inspid, nu mai aşteaptă nimic de la nimeni. Ea îl face pe om instabil din punct de
vedere fizic şi psihic. Facultăţile lui devin inconstante: mintea, incapabilă să se fixeze, trece
de la un obiect la altul. Mai ales când e singur, nu mai suportă să rămână în locul în care se
găseşte – de aici, probabil, au intrat în limbajul uzual expresiile „a nu avea stare”, „a nu-ţi afla
locul” – patima îl împinge să iasă, să se deplaseze, să meargă într-un loc sau altul. Se porneşte
uneori să rătăcească şi să vagabondeze.
Se impune o precizare: cu toate că există o legătură lăuntrică între duhul trândăviei şi duhul
întristării, totodată se profilează şi un element distinctiv esenţial: dacă depresivul caută să se
izoleze de ceilalţi, dimpotrivă în akedie, apăsat de sentimentul solitudinii, cel împătimit caută
cu orice preţ contactele cu semenii. Aceste contacte nu sunt, în mod obiectiv, indispensabile,
ci, dus de patimă, el simte nevoia lor şi-şi găseşte „bune” pretexte pentru a le justifica.
Stabileşte şi întreţine astfel de relaţii, adesea inutile, pe care le alimentează prin discursuri
vane sau manifestă în general o curiozitate deşartă.
Akedia poate să-i inspire celui suferind o aversiune intensă şi permanentă pentru locul în care
se află. Îi dă o seamă de motive pentru a fi nemulţumit de el, îl face să creadă că ar fi mai bine
în altă parte. În asemenea cazuri, introduce cu o intensitate maximă gânduri de migrare şi
nestatornicie47. Akedia ca logismos este un complex imaginar care constă în resuscitarea
nostalgică a amintirilor şi plăsmuirea unei posibile vieţi terestre în care dificultăţile, eşecurile
şi nemulţumirile anahorezei nu mai există. Demonul operează o iluzie temporară dând
senzaţia că soarele se mişcă nespus de încet. Prezentul se dilată concomitent cu vidul său. În
monotonia timpului se reflectă de fapt neastâmpărul lăuntric, diseminarea intenţiei unice care
trebuie să ghideze viaţa monahului, într-o puzderie de aşteptări. „Mintea care nu are răbdare”
(Evagrie) îşi caută satisfacţia în exterior. De asemenea, tot disconfortul e trecut pe seama
locului, incapabil să furnizeze prilejul virtuţii. Avem în cazul akediei o relaxare a tensiunii cu
privire la liniştirea sau unificarea lăuntrică. Ei îi succede, o dată cu pulverizarea concentrării,
intemperanţa gândului, neliniştea, imboldul la acţiune sub formele ei cele mai lăudabile:
îngrijirea bolnavilor, de pildă.
Ceea ce se remarcă în toată această stimulare excesivă este inconstanţa prin practicarea căreia
akedia devine o maladie a diversităţii şi a curiozităţii. Submerge acestei inconstanţe ispita
perpetuă a vagaţiei care se poate nutri atât din trecut, cât şi din închipuirea viitorului.
Fantasmele reunite ale memoriei şi imaginaţiei pregătesc o re-lumire, mai întâi lăuntrică.
46
„În deşert asceţii erau chinuiţi nu de afecţiunile pătimaşe rezultate din contactul cu lucrurile şi cu oamenii, ci
de reprezentările mentale pătimaşe ale acestor realităţi naturale, de gândurile activate în memorie şi amplificate
în imaginaţie de către duhurile rele ale demonilor, precum şi de riscurile psihologice ale expunerii prelungite la
un regim de izolare, ca şi de rutina sau excesele vieţii ascetice şi contemplative” (diac. Ioan I. Ică jr., „Avva
Evagrie Ponticul şi luptele războiului ascetic împotriva gândurilor şi a demonilor”, în Evagrie Ponticul. În luptă
cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi Replici împotriva lor, Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 18).
47
Primul şi cel mai evident semn al akediei e o anumită instabilitate interioară ce se poate manifesta într-un mod
foarte diferit: „Nu ne mai ţinem de sălaşul obişnuit, de munca pe care am învăţat-o, de tovărăşia prietenilor şi
cunoscuţilor noştri... Ne este cu neputinţă să sfârşim o muncă începută, să citim până la capăt o carte... Luăm
ceva în mâini, doar pentru a-l lăsa numaidecât jos... Adeseori nici măcar nu ne dăm seama ce se petrece cu noi.
Apar mereu motive plauzibile care ne silesc <să ne schimăm>” (Părintele Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi
terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, ed. cit., p. 97).
Sufletul akedic devine vulnerabil la amintirea părinţilor şi a rudelor după trup şi se lasă locuit
de gândul pios de a le vizita sau de a le ajuta. O ispită continuă a filantropiei şi a compasiunii
care presupune, desigur, părăsirea chiliei, vagaţia propriu-zisă, se adaugă la aducerea aminte a
originilor trupeşti. În acest scop, demonul, retor iscusit, ia masca seriozităţii şi manipulează
textele Scripturii48.
Se pare că în viziunea Părinţilor deşertului ispita părăsirii chiliei avea un grad sporit de
pericol. Esenţială era rămânerea în chilie, idee care reiese imperativ din sfatul deconcertant:
„...mănâncă, bea, dormi şi nu lucra nimic, dar nu-ţi părăsi chilia”. Sau o altă apoftegmă ne
spune că: „Nu te ruga deloc, rămâi în chilia ta!”, „Rămâi în chilia ta şi Dumnezeu te va învăţa
toate” sau „Rămâi în chilia ta şi chilia te va învăţa toate”. Exigenţa recluziunii apare în acest
fel drept fundamentul rezistenţei anahoretice49.
De asemenea, poate să-l împingă pe om să scape de activităţile sale – mai ales de munca
obişnuită pe care i-o prezintă fadă, lipsită de satisfacţii – şi îl îndeamnă să caute alte
îndeletniciri, făcându-l să creadă că acestea vor fi mai interesante şi îl vor face mai fericit.
Nu trebuie să uităm că akedia nu ocoleşte nici pe cei angajaţi în viaţa duhovnicească:
„demonul akediei caută să-i întoarcă de la căile Duhului, să împiedice în multe feluri
activităţile pe care o astfel de viaţă le implică şi, în special, să distrugă regularitatea şi
constanţa disciplinei ascetice de care ea are nevoie, să întrerupă tăcerea şi aşezarea care o
favorizează. Sub influenţa acestei patimi, mintea devine trândavă şi incapabilă de orice
activitate spirituală şi încearcă în mod ciudat mari dificultăţi în a se ruga: omul devine
indiferent la orice lucrare a lui Dumnezeu, încetează să dorească bunurile viitoare, merge până
la a dispreţui bunurile duhovniceşti” (Evagrie Ponticul).
Pe de altă parte, chiar dacă akedia este considerată „boala anahoretică” prin excelenţă, ea se
traduce în general „printr-un dezgust de a trăi, indiferenţă afectivă, inhibiţie şi chiar torpoare,
fiind considerată de teologii Evului Mediu ca un păcat, deoarece ar fi fost întreţinută de
subiect în mod voluntar” şi se regăseşte în viaţa fiecărui om cuprins de acest duh.
În altă ordine de idei, în afara listei de sinonime înşirate mai sus, care fac parte din definiţia ei,
akedia, în semnificaţia ei psihopatologică, poate fi înţeleasă în termeni ca: psihastenie,
astenie, apatie. Din punct de vedere clinic, acestea se caracterizează prin: anxietate, dilemă,
scrupul, îndoială, neîncredere, obsesii, fobii, ritualuri, compulsiuni. Instalarea simptomelor se
face insidios din prima copilărie, astfel că se poate vorbi de o adevărată structură psihastenică,
iar evoluţia ei este ondulatorie. Cel mai important element al psihasteniei este reprezentat de
lipsa unei suficente forţe (a unui tonus psihic adecvat) pentru a se integra corepsunzător şi
adecvat în realitate. Psihastenicul trăieşte „un oribil sentiment al oboselii” (Jean Piaget).
Într-o amuzantă construcţie lingvistică, akedia a fost numită recent „lacebunită” (la ce bun?),
ea având particularitatea de a afecta toate facultăţile sufletului şi de a pune în mişcare aproape
toate patimile ca un fel de „anestezie” sau „paralizie” generală psiho-motorie 50.
48
Akedia îndeamnă la cercetarea bolnavilor, amintind de Cel ce a zis: „Bolnav am fost şi n-aţi venit la mine”. Ea
ne cere să mergem la cei neputincioşi şi descurajaţi. Ea, cea descurajată, ne spune: „Mângâiaţi pe cei descurajaţi”
(cf. Sf. Ioan Scărarul, Scara, XIII, 4).
49
Deşertul îşi dobândeşte aici valoarea, în măsura în care demonul atacă prin ispita vagaţiei, retragerea în pustie
e confirmată ca poartă a desăvârşirii, dar abia prin izbânda în „războiul nevăzut” ea este consacrată ca loc al
întâlnirii cu Dumnezeu. Chilia este locul prin excelenţă al inevitabilităţii confruntării, spaţiul încercării şi al
răbdării, curajului şi credinţei. Am putea spune că imaginea deşertului ca demundaneizare şi conflict deschis cu
puterile adverse, rezidă tocmai în chilie.
50
Akedia este incapacitatea de a trăi în clipa prezentă. Avva Evagrie a ilustrat această incapacitate cu foarte mult
umor. Spune că un monah citea Sf. Scriptură în chilia sa. A început să bombăne că lumina e proastă. Pe urmă s-a
simţit obosit. Aşa că s-a întins şi şi-a pus Biblia sub cap, ca pernă. Şi totuşi, nu-l prindea somnul deloc. Perna era
prea tare. S-a sculat şi a ieşit să vadă dacă nu-l vizitează vreun frate. După asta a început să bombăne pentru că
fraţii lui au inimi de piatră, fiindcă l-au uitat. Pe urmă a intrat în chilie. S-a supărat pentru că era umezeală mare.
A început să simtă mâncărimi din cauza ciorapilor. Nu-i mai plăcea nimic din ce avea pe el. Nu se mai suporta
pe sine. Pentru monahi akedia este demonul tipic al amiezii, care îi vizitează la prânz, în momentul în care le e
În limba greacă astenos înseamnă fără vlagă, slab, lipsit de vigoare şi se referă la o stare de
oboseală generală, fizică şi psihică (intelectuală), care se asociază cu o dimnuare a
dinamismului psihomotor, cu o scădere a atenţei şi un deficit al voinţei. Mai aproape de
problematica noastră se situează însă astenia psihică. Aceasta se manifestă prin triada
simptomatică: dezinteres (apatie, inerţie, inapetenţă, neparticipare, lipsă de iniţiativă,
dezangajare); sentiment de neputinţă (autoapreciere pesimistă a posibilităţilor, reacţie afectivă
generală şi sentiment de insecuritate (solicitările diurne resimţite ca ameninţătoare).
Sf. Părinţi au văzut în akedie o „lâncezeală a sufletului, o delăsare a duhului, care generează
golul – vidul existenţial – în suflet, îl conduce pe om la o nepăsare generalizată, îl face lipsit
de vlagă – şi sens existenţial. Îmbinată cu tristeţea, ea o sporeşte şi se poate în acest caz să se
ajungă cu uşurinţă la disperare51. Spre deosebire de alte patimi, akedia nu generează nici o
patimă particulară, din cauză că ea le produce aproape pe toate. Sf. Părinţi afirmă că akedia
este cea mai apăsătoare, cea mai copleşitoare dintre toate patimile, cea mai gravă dintre cele
opt (cf. Sf. Ioan Scărarul), nu există patimă mai rea decât ea. Sf. Isaac Sirul spune că ea face
sufletul să încerce iadul. Fiind de o asemenea gravitate, terapia akediei presupune, ca şi în
cazul întristării, în primul rând conştiinţa bolii.
Unul din cele mai puternice mijloace terapeutice specifice în cazul acutizării sentimentului
solitudinii şi a nevoii monahului de a-şi părăsi chilia Sf. Părinţi recomandă în mod unanim să
se străduiască mai întîi de toate să nu părăsească locul în care se găseşte sub nicio formă:
„când duhul akediei te cuprinde, nu părăsi casa şi nu evita lupta” (cf. avva Evagrie).
Experienţa dovedeşte că nu scapi tentaţiei akediei fugind, ci trebuie s-o înfrânezi, rezistându-i
(cf. Sf. Ioan Casian).
Akedia e o patimă pe care omul o suferă în sensul cel mai adevărat al cuvântului, aşa cum
suferă toate celelalte patimi sau maladii ale sufletului. Ca toate patimile, ea îşi are rădăcinile
ascunse şi nevăzute în „iubirea de sine” (philautia) care „urâţeşte toate” şi se manifestă în mii
de feluri ca un ataşament excesiv de noi înşine, incapabil de iubire. Mobilurile ei ascunse sunt
irascibilitatea, agresivitatea, şi acea poftă iraţională, care ne înstrăinează într-un mod egoist
toate făpturile. Întrucât este contrară firii, această poftă în necontenită vagabondare este în
esenţa ei imposibil de satisfăcut. Aşa cum a remarcat Părintele Gabriel Bunge,
„imposibilitatea unei împliniri, frustrarea dorinţelor noastre difuze provoacă inevitabil mai
întîi întristarea, sentimentul dezamăgirii şi al vidului, o stare ce premerge nemijlocit akediei...
Întrucât manifestarea caracteristică a akediei e înclinaţia spre evaziune în toate formele

somn şi nu mai au chef de nimic. Demonul amiezii vine astăzi la noi sub forma crizei tipice a echilibrului din
viaţa noastră. Cine este atins de demonul akedia vrea să iasă din propria-i piele. Nu se mai simte bine în pielea
lui. Vrea să fie întotdeauna altundeva, nu acolo unde se află. Iar vinovaţi sunt întotdeauna ceilalţi, care nu-l
înţeleg. Totul îl deranjează: vremea de afară şi oamenii deopotrivă. Omul lovit de acest duh caută întotdeuana
altceva, pentru că de fapt nu se suportă pe sine. El e în permanenţă nemulţumit şi indispus. Akedia despre care
vorbea avva Evagrie în secolul IV este foarte răspândită în zilele noastre. Astfel, ceea ce a descris el acum mai
bine de 1500de ani regăsim astăzi într-o boală care se întinde tot mai mult. Psihologii o numesc borderline.
Această boală este o tulburare majoră de personalitate recunoscută prin reacţii contradictorii şi tendinţe de
valorizare de sine negativă. Borderline nu este acelaşi lucru cu akedia. Dar multe caracteristici ale acestei
tulburări de personalitate se potrivesc destul de bine cu cele care ţin de akedia. Personalitatea borderline îi arată
omului prin ea însăşi că este lipsit de echilibru. Prin urmare, este afectat de multe schimbări de stare. Acum îşi
ridică un prieten în slăvi, iar în clipa următoare, criticându-l fără orice măsură, îl coboară în prăpastie. Echilibrul
precar îl face adesea pe cel afectat să mănânce sau să bea fără măsură. Pentru mai multe detalii legate de această
temă, vezi Jean-Charles Nault OSB, The Noonday Devil: Acedia, The Unnamed Evil of Our Times, Ignatius
Press, 2013. De asemenea, pentru akedia contemporană, vezi A. Solomon, Demonul amiezii. O anatomie a
depresiei, trad. de Dana-Ligia Ilin, Editura Humanitas, Bucureşti, 2014.
51
„Akedia e oarecum dimensiunea religios-metafizică a unei patimi general umane, care în forma sa profană,
secularizată e experiată ca <plictiseală>, melancolie, depresie etc. Prin urmare, între <oamenii din lume>
(kosmikoi) şi <monahi> (monachoi) există doar o diferenţă de grad, în măsura în care aceştia din urmă îşi trăiesc
umanitatea în dimensiunile sale cele mai profunde” (Părintele Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei
după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, ed. cit., p. 77).
posibile, remediile specifice pe care le prescrie Evagrie se reduc în ultimă instanţă toate la
unul singur: perseverenţă!”52. Însuşi Mântuitorul Nostru ne spune că „prin răbdarea voastră vă
veţi câştiga sufletele voastre”.

7. Slava deşartă/vanitatea (kenodoxia)

Cultura în care trăim ne insuflă, în mod conştient, sensul mândriei, al slavei deşarte şi al
automulţumirii. Orgoliul este o caracterstică tipic umană: Adam a fost primul care s-a prevalat
de ea. Celelalte vieţuitoare par să ştie care le este locul în iconomia creaţiei. Numai omul e
incapabil de a înţelege cât de mult se poate întinde, câte averi să acumuleze şi când să se
oprească. Singurul remediu împotriva acestui „cult al orgoliului”, care e un cult al exceselor şi
distrugerilor de tot felul, tipic făpturii umane, este asceza – înfrânarea de sine şi
autodisciplina, care ne învaţă că pământul nu ne aparţine nouă, ci Îi aparţine lui Dumnezeu. În
acelaşi timp, trăim în contextul unei culturi care pune un accent deosebit pe independenţă,
însă aşa cum a remarcat Părintele Alexander Schmemann, nu există libertate adevărată în
afara Bisericii.
De aceea, un punct de plecare care ne poate ajuta în reliefarea semnificaţiilor de profunzime
ale slavei deşarte este universul simbolic din Biserică. Într-o formulare succintă putem spune
că simbolul depărtează ceea ce e apropiat şi apropie ceea ce e depărtat, astfel încât să ai
sentimentul că le cuprinzi pe amândouă. Cu alte cuvinte, datul sensibil devine apt să trimită
dincolo de sine, să deschidă înţelegerea şi s-o orienteze spre transcendent. Simbolul e mai
mult un fel de a direcţiona, e un transitus şi un vector care arată calea „către” ceva sau cineva.
Pe scurt, simbolul direcţionează înţelegerea dinspre ceva concret înspre ceva spiritual. Din
perspectivă simbolică lumea e doar un mediu de ilustrare a divinului şi o trecere spre acest
tărâm. Simbolul este mijlocul cel mai bine adaptat transmiterii adevărurilor de ordin spiritual.
În acest context putem spune că nicăieri nu pot fi sesizate mai bine elementele universului
simbolic decât în contextul liturgic, specific Bisericii apostolice 53. Polii sau extremităţile
acestui univers simbolic sunt Dumnezeu şi omul. Din punct de vedere ontologic între cei doi
poli există o ruptură sau o prăpastie fundamentală, astfel încât ne punem în mod firesc
întrebarea: ce anume leagă aceşti doi poli, situaţi la o distanţă am putea zice infinită: este
vorba de distanţa ce separă Creatorul, a cărui fire este necreată, de creatură, a cărei fire este
creată?
Conceptul cheie care ne poate dezvălui răspunsul e oarecum banal, fiind atât de des întâlnit în
vocabularul liturgic şi teologic al Bisericii, încât cu greu putem bănui importanţa sa. Este
vorba despre ceea ce în limba română numim fie „slavă” (pe filieră slavonă), fie „mărire” (pe
filieră latină). Cunoscut în limba greacă sub diferite denumiri – cele mai cunoscute sunt kydos
şi doxa – conceptul de „slavă” indică realitatea profundă a fiinţei noastre, accea care ne face
să fim creaturi zămislite „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, înzestrate, aşadar, cu o
vocaţie liturgică înnăscută54. Mai accentuat spus, „slava” reprezintă axul care sus-ţine întreaga
52
Părintele Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu
demonul amiezii, ed. cit., pp. 173-174.
53
Aceste rânduri pe care le consacrăm unei discuţii cu privire la conceptul de slavă (doxa) au la bază ideile
fundamentale ale Sfîntului Maxim Mărturisitorul, exprimate mai cu seamă în Mystagogia sa.
54
Cea mai lungă dintre cele două rugăciuni euharistice folosite regulat în Liturghia Ortodoxă, anaforaua
Sfântului Vasile, începe astfel: „Cel ce eşti, Stăpâne, Doamne, Dumnezeule, Părinte Atotţiitorule, Cel închinat,
vrednic cu adevărat şi drept şi cuvenit lucru este, pentru marea cuviinţă a sfinţeniei Tale, pe Tine a Te lăuda, Ţie
a-ţi cânta, pe Tine a Te binecuvânta, Ţie a ne închina, Ţie a-ţi mulţumi, pe Tine a Te slăvi, Cel ce singur eşti
Dumnezeu cu adevărat, şi Ţie a-ţi aduce această slujbă cuvântătoare a noastră, cu inimă înfrântă şi cu duh de
smerenie; că Tu eşti Cel ce ne-ai dăruit nouă cunoaşterea adevărului Tău... Stăpâne al tuturor, Doamne al cerului
şi al pământului şi a toată făptura cea văzută şi nevăzută, Cel ce şezi pe scaunul slavei şi priveşti adâncurile, Cel
ce eşti fără de început, nevăzut, neajuns, necuprins, neschimbat... Că pe Tine Te laudă Îngerii, Arhanghelii,
Scaunele, Domniile, Începătoriile, Stăpâniile, Puterile şi Heruvimii cei cu ochi mulţi; Ţie Îţi stau împrejur
Serafimii cei cu şase aripi, care, cu două îşi acoperă feţele, cu două picioarele, iar cu două, zburând, strigă unul
creaţie, stabilind contactul între „Cerul” spiritual increat (Dumnezeu) şi „Pământul” creat a
cărui încununare este omul. Altfel spus, slava este substanţa ce umple prăpastia de netrecut
dintre Creator şi creatură, puntea aruncată de Dumnezeu către făptura sa.
Mergând puţin mai departe cu discuţia putem spune că există, pe de-o parte, o slavă necreată,
care îi aparţine Creatorului, o slavă pe care El o dăruieşte creaturilor sub forma Harurilor sau
a Darurilor prin Duhul Sfânt. Pe de altă parte, există şi o slavă creată care îi aparţine creaturii.
În mod evident această slavă creată este cu adevărat „nimic” în raport cu Slava dumnezeiască.
Într-un mod cu totul de neînţeles „nimicul” acesta e animat şi vivificat atunci când e orientat
spre Creatorul său „slăvindu-l”. Prost orientată, deci nu spre Creator, slava creată devine
„slavă deşartă”. Iată motivul pentru care tot ceea ce trebuie să facem trebuie orientat „spre
mai marea slavă a lui Dumnezeu”: nu pentru că Dumnezeu are avea nevoie de ceva de la noi,
ci doar pentru că orientându-ne spre El ne deschidem sufletele, împlinându-ne ca persoane
umane. Prin urmare, vocaţia esenţială a omului este aceea de a fi o fiinţă doxologică.
Însă prin „căderea originară” natura umană s-a scufundat în materia lumii sensibile,
pierzându-şi într-un mod dramatic orientarea şi simţurile duhovniceşti 55. Pentru reliefarea
acestei dinamici a omului „căzut” vom reda in extenso una din interpretările pe care Sf.
Maxim Mărturisitorul o dă episodului veterotestamentar în care este descris traseul sinuos al
profetului Iona: „Ce înţeles are cuvântul de la Iona proorocul (IV, 11)?... Iona se tălmăceşte,
după diferitele sale etimologii ca <fuga de podoabă>... De pildă, proorocul Iona închipuie pe
Adam şi firea cea de obşte când fuge din Iope pe mare, fapt pentru care se numeşte <fugă de
podoabă>. Căci Iope închipuie raiul, care este şi se numeşte cu adevăart <locul de unde se
vede bucuria> sau <bucurie puternică>, sau <frumuseţe minunată>, dată fiind bogăţia

către altul, cu neîncetate graiuri, cu laude fără tăcere... cântarea de biruinţă, cântând, strigând, glas înălţând şi
grăind: Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot; plin este cerul şi pământul de slava Ta” (Liturghia Sfântului Vasile
cel Mare, în Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 2012, pp. 247-248). Stăm înaintea lui Dumnezeu şi îi aducem
laude, fiindcă prin excelenţă omul este o fiinţă doxologică. După ce cântarea noastră s-a unit cu cea a îngerilor,
rugăciunea continuă: „Cu aceste fericite Puteri, Stăpâne, Iubitorule de oameni, şi noi, păcătoşii, strigăm şi grăim:
Sfânt eşti cu adevărat şi Preasfânt şi nu este măsură măreţiei sfinţeniei Tale; şi cuvios eşti întru toate lucrurile
Tale; căci, cu dreptate şi cu chibzuire adevărată, ne-ai adus toate; că făcând pe om, luând ţărână din pământ, şi,
cu chipul Tău, Dumnezeule, cinstindu-l, l-ai pus în raiul desfătării, făgăduindu-i, întru paza poruncilor Tale, viaţă
fără de moarte şi moştenirea veşnicelor bunătăţi” (Liturghier, p. 249). Ne amintim astfel că, datorită faptului că
am fost creaţi de Dumnezeu Însuşi, putem sta înaintea Lui şi putem lua parte la rugăciunea şi lauda puterilor
cereşti. Pe scurt, ceea ce ne învaţă această rugăciune exemplară este că trebuie să stăm înaintea lui Dumnezeu,
preluând din revelaţia Sa proprie cuvinte şi fraze cu care să I ne adresăm. Îi vorbim aşa cum El S-a revelat pe
Sine – în taină şi în măreţie, dincolo de orice concepţie omenească. Avem în această rugăciune o cale de a ne
adresa lui Dumnezeu, o cale care este pe potriva firii Sale, dar nu o cale de a-L defini.
55
Sfinţii Părinţi disting următoarele laturi ale sufletului: 1. Latura sensibilă (aisthésis) care dă viaţă trupului şi-l
înzestrează cu simţire. Ea are o funcţie de percepţie exterioară (cele cinci simţuri: văz, miros, auz, gust, pipăit) şi
interioară (imaginaţia, memoria sensibilă); o parte poftitoare, „apetitul senzual” (épithymetikon) pe care şi-o
dispută cele două „pofte” fundamentale, dorinţa (de un obiect sensibil absent) şi plăcerea (când obiectul sensibil
este prezent); o parte „mânioasă” (thymikon) căreia îi corespund teama, furia şi tristeţea. Astfel înţelese,
pasiunile sau afectele nu reprezintă un rău prin natura lor, ci doar reaua lor folosire conduce la patimile cele
vătămătoare care sunt: pentru cele poftitoare: lăcomia, desfrâul, iubirea de arginţi, slava deşartă, trufia, iar pentru
cele mânioase: supărarea, ranchiuna, invidia, gelozia, furia, cruzimea, vrajba etc. 2. Latura reflexivă ( logistikon,
hègémonikon), care are şi ea o funcţie de cunoaştere şi o alta de dorinţă şi de decizie: facultatea intelectuală de
cunoaştere este intelectul (nous). În timp ce simţurile nu ne aduc decât o percepţie a obiectelor materiale
individuale, intelectul este facultatea universalului; el ne permite fie să înţelegem la modul intelectual realităţile
sensibile pe care simţurile nu pot decât să le perceapă în singularitatea lor, fie să cunoaştem realităţile care scapă
complet cunoaşterii sensibile. În starea actuală, simţurile omului caută în mod firesc senzaţiile plăcute şi
desfătarea şi se feresc de cele neplăcute şi de suferinţă. Există la omul căzut pornirea de a ceda ispitelor într-o
manieră contrară „raţiunii”, adică rânduielii stabilite de Dumnezeu, şi de a umbla după împlinirea poftelor
egoiste. Totuşi, chiar şi în starea aceasta, marcată de cădere, rolul trupului este departe de a fi exclusiv negativ.
El poate şi trebuie să devină un ajutor al sufletului în lupta sa spirituală şi în căutarea lui Dumnezeu. Pe măsură
ce sufletul regăseşte ceva din „asemănarea” dumnezeiască, trupul capătă şi el un fel de pre-gustare a
transfigurării sale viitoare (cf. strălucirii luminoase a trupurilor unor sfinţi).
nestricăciunii din el, cum era raiul sădit de mâna lui Dumnezeu. Iope mai înseamnă însă şi
virtutea, şi cunoştinţa, precum şi înţelepciunea de pe urma lor. Deci firea oamenilor fuge
pururea din Iope, adică din deprinderea virtuţii şi a cunoştinţei, ca şi de la harul înţelepciunii
de pe urma lor, precum a fugit Adam prin neascultare din rai. Fuge, pentru că cugetare ei zace
cu plăcere în cele rele. Deci proorocul înfăţişează în chip tainic pe Adam, adică firea cea de
obşte a oamenilor, în fiecare dintre stările prin care a trecut: cum a fugit de la bunătăţile
dumnezeieşti, ca din Iope, şi e târâtă în mizeria vieţii de aici ca pe o mare, scufundându-se în
oceanul agitat şi frământat al patimilor pământeşti; cum e înghiţită apoi de chit, fiara cea
spirituală şi nesăturată, adică de diavol, şi cum e covârşită din toate părţile de apa ispitelor
până la suflet, adică e copleşită de ispitele vieţii”56.
Cu alte cuvinte, în urma Căderii „slava” creată a omului a fost orientată dinspre Creator înspre
lumea vizibilă, dinspre un Dumnezeu personal înspre un obiect impersonal. Această
semnificaţie a „căderii” nu se aplică doar la acel eveniment dramatic petrecut în Grădina
Edenului, ci ea este reiterată şi trăită de fiecare dintre noi ori de câte ori procedăm în acest fel.
Însă omul este asemenea unei icoane, sau cel puţin ar trebui să fie, o doxologie. O icoană
străluceşte de slavă şi o cântă prin propriile sale mijloace. Adevărata frumuseţe este o
evidenţă sclipitoare, astfel încât putem spune că o icoană este frumoasă nu pentru că este
operă de artă, ci datorită conţinutului ei epifanic.
Atributul Slavei este lumina, de aceea cuvintele „voi sunteţi lumina lumii” sunt ontologic
normative. Nimburile care înconjoară subiectele iconografice nu sunt semnale distinctive de
sfinţenie, ci strălucirea luminozităţii lor: harul minunat al oricărei fiinţe create, care o
transformă în figură, în icoană a Celui ce este necreat.
Domnul se „împodobeşte cu mărire şi se îmbracă în frumuseţe” şi „noi privim ca într-o
oglindă slava Domnului” (2Cor 3,18). Dumnezeu „a strălucit în inimile noastre, ca să
strălucească cunoştinţa slavei lui Dumnezeu, pe faţa lui Hristos” (2Cor 4,6). În mod uluitor,
omul contemplă slava, dar o şi răsfrânge în afară: „Lumina Ta străluceşte pe feţele sfinţilor
Tăi”. Ea face să ţâşnească din inima oricărei făpturi o cântare de laudă pentru a-I cânta
„Împărăţia, Puterea şi Slava”.
În concluzie putem spune că în catalogul evagrian al celor opt gânduri avem de-a face cu „o
ordine de luptă, ascetică, ascensională, care urmăreşte limpede trei faze ale progresului
duhovnicesc al monahului”57. Aşa cum am văzut mai sus se pleacă de la lupta împotriva
patimilor trupeşti (lăcomia, desfrânarea şi avariţia), legate de poftă, luptă dusă de monahii
începători. Apoi se continuă cu cea dusă de cei mai experimentaţi împotriva patimilor
sufleteşti (mânia, tristeţea, şi plictiseala) legate de irascibilitate. În fine, această luptă
culminează în combaterea patimilor spirituale mai subtile (slava deşartă şi trufia), legate de
inteligenţă, şi cărora le cad victime cei desăvârşiţi, nepătimitori şi cunoscători, ajunşi pe
ultimele trepte ale progresului spiritual.

8. Mândria/trufia (hyperephaneia)
Solidar cu duhul slavei deşarte este duhul mândriei, „ultimul şi cel mai periculos demon, al
trufiei”. Distincţia între slavă deşartă şi mândrie este foarte subtilă. Din acest motiv unii autori
ascetici nici nu fac vreo delimitare între cele două, contopindu-le într-unul singur. În ce constă
totuşi această diferenţiere? Câtă vreme, în cazul slavei deşarte mai „pâlpâie” un licăr de
lumină interioară, fiind oricând posibilă o „scânteiere” de conştiinţă, în cazul mândriei e vorba
despre orbire – beznă interioară totală. Omul cuprins de această patimă nu mai poate privi

56
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Despre proorocul Iona şi Ninive”, în Filocalia vol. III, trad. de Pr. Prof. Dr. D.
Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 336-337.
57
Diac. Ioan I. Ică jr., „Avva Evagrie Ponticul şi luptele războiului ascetic împotriva gândurilor şi a demonilor”,
p. 18.
lucid şi nuanţat nimic din ceea ce-l împresoară, având o percepţie a celor din preajmă
deformată de propria plinătate de sine, opacizată de propria sa persoană, singura pe care o
poate admira fără rezerve.
„Mândria – spune Sf. Ioan Casian – nu strică numai o parte a sufletului, ci tot sufletul. Fiecare
din celelalte patimi, deşi tulbură sufletul, se războieşte numai cu virtutea opusă şi căutând să o
biruiască pe aceea, întunecă numai în parte sufletul. Patima mândriei însă întunecă întreg
sufletul şi-l prăbuşeşte în cea mai adâncă prăpastie, îl dărâmă în întregime şi îl surpă până în
temelii”. Evagrie Ponticul vine cu o clarificare: „Demonul trufiei pricinuieşte cea mai grea
cădere a sufletului. El îl convinge să nu recunoască ajutorul lui Dumnezeu, ci să se considere
pe sine cauza tuturor faptelor drepte, umflându-se în pene faţă de ceilalţi, pe care-i vede ca pe
nişte smintiţi, întrucât niciunul dintre ei nu ştie de ce-i el în stare”.
O altă deosebire esenţială constă în aceea că pe când slava deşartă afectează mai mult propria
persoană a celui împătimit, mândria este orientată şi în celelate 2 direcţii: împotriva lui
Dumnezeu şi a semenilor. În raport cu Dumnezeu, este atât o nesocotire a darurilor lui
Dumnezeu, cât şi cea mai gravă împotrivire (mândria l-a făcut pe Lucifer să cadă şi pe Adam
să iasă din rai) şi tentativă de substituire a lui Dumnezeu propriului eu al omului. Din acest
motiv, „Dumnezeu, celor mândri le stă împotrivă, iar celor smeriţi le dă har (Iacov 4,6; 1
Petru 5,5), deoarece el urăşte sufletul semeţ şi mintea împrăştiată” (Sf. Isaac Sirul).
Cât priveşte raportul cu semenii, acesta a fost descris astfel: „Omul mândru înălţându-se,
caută să-i înjosească pe semenii săi. Îi priveşte de sus, îi pizmuieşte şi merge până acolo încât
îi dispreţuieşte total ca şi cum n-ar exista. Mândria îl determină pe om să se compare cu
semenii săi şi afirmându-şi superioritatea, raportându-se la ei, se crede esenţialmente diferit de
aceştia: Dumnezeule îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni (Luca 18, 11). Această formă
de mândrie se defineşte printr-o seamă de atitudini. Omul cuprins de ea face paradă de
calităţile pe care le are, ba se sforţează să pară mai mult decât este în realitate. Este arogant,
infatuat,mulţumit de sine, plin de siguranţă. Crede că ştie totul, că are întotdeauna dreptate, se
contrazice cu alţii, are dorinţa de a-i învăţa pe alţii şi tendinţa de a-i judeca. Mândrul este orb
atunci când este vorba de greşelile sale, refuză din principiu orice critică, n-acceptă să fie
povăţuit şi nu se supune nimănui”.
Există chiar şi o formă patologică de mândrie, denumită megalomanie (stare în care subiectul
are convingerea fermă a calităţilor excepţionale ale propriei persoane, calităţi care îl fac
deosebit de important în faţa anturajului. Manifestă un comportament megaloman pe fondul
unei idei de grandoare. În mania delirantă, paranoia, deliruri halucinatorii cronice se întâlnesc
teme delirante megalomanice), definită ca „supraestimare de către subiect a capacităţilor sale
intelectuale, fizice, sexuale sau sociale: această dispoziţie, care corespunde la ceea ce
psihanaliştii numesc hipertorfia Eului poate merge de la o simplă supraestimare de sine până
la delirul de grandoare”. De altfel, toate rezistenţele la terapie sunt forme de orgoliu, care
întârzie sau chiar fac posibilă vindecarea, respectiv mântuirea. Avem aici o confirmare a
experienţei că părăsirea celor mândri de către Dumnezeu înseamnă ieşirea din minţi (Sf. Ioan
Scărarul).
O soluţie salutară împotriva acestui duh, extrem de frecvent întâlnit în „trufaşa” societate
modernă autonomă, seculară, este adânca povaţă filocalică: „fă-te prost întru înţelepciune, ca
să te arăţi înţelept, prost fiind” (Sf. Isaac Sirul).
Această fenomenologie sapienţială a celor opt gânduri ale răutăţii, care asociază în mod strâns
psihologia ascetică şi demonologia, va rămâne o piatră de hotar în spiritualitatea ascetică
ortodoxă. În cadrul acestei fenomenologii duhovniceşti putem vedea parcurgerea drumului de
la noroiul patimilor de tot felul la strălucirea luminii sau slavei dumnezeieşti pe chipurile
noastre. Aşa cum spune Părintele Dumitru Stăniloae „mintea neatrasă în poftele trupeşti,
mintea curată vede pe Dumnezeu în mod nematerial, dar în faţa materială a sfinţilor, ca
bunătate. Nu ochii sensibili o văd. Ea e văzută cu ochii spirituali ai inimii ca o lumină de
dincolo de cele materiale. E văzută, dar neredusă la un izvor material. Căci vine din
Dumnezeu care nu poate fi prins sau cuprins” 58. Prin urmare, „sfinţii sunt acoperiţi de lumina
infinită, dar în acelaşi timp înaintează în ea, pentru că este infinită” 59. Această experienţă a
luminii dumnezeieşti poate fi făcută, aşa cum ne arată Schimbarea la Faţă, încă de aici de pe
pământ. În Schimbarea la Faţă, Hristos apare în strălucirea orbitoare a veşmântului alb, care
iluminează tot ceea ce Îl înconjoară. Lumina iradiază peste ucenici, peste munţi şi pietre şi
peste fiecare firişor de iarbă. În această lumină, care este slava lui Dumnezeu, orice lucru
dobândeşte o intensitate de a fi pe care nu putea s-o aibă altfel, atingând o plenitudine de
realitate pe care numai în Dumnezeu poate s-o dobândească. Razele de lumină ce emană din
Prezenţa dumnezeiască dau lucrurilor transparenţă, un relief. De parcă dumnezeiasca Lumină,
dând viaţă capacităţilor şi potenţelor tuturor lucrurilor, le dă, prin aceasta, libertatea de a tinde
spre această Lumină. Este clipa în care se săvârşeşte eshatologia şi, după cuvântul Sfântului
Apostol Pavel, Dumnezeu este totul în toate. Iată dublul efect al slavei Schimbării la Faţă:
permite fiecărui lucru şi fiecărei persoane să se arate în toată particularitatea sa, în esenţa sa
unică şi nereductibilă, şi, în acelaşi timp, face orice lucru şi fiecare persoană transparente,
capabile să reveleze dumnezeiasca Prezenţă dincolo şi înlăuntrul lor: „cine priveşte un geam
îşi poate opri privirea pe el sau, dacă vrea, poate privi cerul prin el” (Georges Herbert).

Teme/Subiecte
Treptele urcușului duhovnicesc: despătimire, iluminare și îndumnezeire
Despătimirea sau lupta cu patimile: semnificația filocalică a despătimirii
Patologia omului căzut: patimile și facultățile sufletului
Iluminarea sau vederea lui Dumnezeu în creație
Îndumnezeirea în spiritualitatea ortodoxă
Catalogul evagrian al celor opt „gânduri ale răutăţii”.

Bibliografie selectivă:
Mit. Ilarion Alfeyev, Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, Editura Doxologia, Iași,
2013
Pr. John Behr, Ascetism și antropologie la Sfântul Irineu de Lyon și Clement Alexandrinul,
Editura Doxologia, Iași, 2016
Maciej Bielawski, Păr. Dumitru Stăniloae – o viziune filocalică despre lume, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998
Schimarhimandrit Gabriel Bunge, Rugăciunea în Duh și Adevăr: filozofia și teologia
capitolelor Despre rugăciune ale avvei Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2015
Ierom. Gabriel Bunge, Gastrimargia sau nebunia pântecelui: știința și învățătura Părinților
pustiei despre mâncat și postit plecând de la scrierile avvei Evagrie Ponticul, Editura Deisis,
Sibiu, 2014
Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau
sufletul în luptă cu demonul amiezii, Editura Deisis, Sibiu, 2007
Schimarhimandrit Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau Vinul
dracilor şi pâinea îngerilor, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Pr. John Chryssavgis, Sfântul Ioan Scărarul: de la Pustia egipteană la Muntele Sinaiului,
Editura Sophia, București, 2005
Iero. Agapie Corbu, Avva Iosif Hazzaya, văzătorul de Dumnezeu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2019
Evagrie Ponticul, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutății și Replici
împotriva lor, Editura Deisis, Sibiu, 2006.
58
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.
576.
59
Ibidem, p. 337.
Avva Evagrie Ponticul, Monahul sau Făptuitorul (Praktikos): o sută de capitole despre viața
duhovnicească, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2016
Filocalia, vol. I-XII
Jurgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, Editura
Deisis, Sibiu, 2006.
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, București, 2001.
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă,
Editura Deisis, Sibiu, 2002
Norman Russell, Învățătura despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă, Editura
Doxologia, Iași, 2015
Păr. D. Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002
Pr. Ioan C. Teșu, Omul – taină teologică: studii de spiritualitate filocalică, Editura Christiana,
București, 2002
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: microcosmos și
mediator, Editura Sophia, 2005
Mit. Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă: știința Sfinților Părinți, Editura, Învierea, Timișoara
Pr. Valentin Vesa, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2013