Pentru volumul omagial pr. prof.

Dumitru Abrudan 80

Arhid.

Ioan I. Ică jr

Alte 100 de capitole

ale sfântului Maxim Mărturisitorul
– destinul şi sensurile
unui opuscul exegetico-duhovnicesc uitat

Anii trec repede peste toţi şi iată dascălul meu de Vechiul Testament şi
ebraică, părintele profesor Dumitru Abrudan, împlineşte 80 de ani. Nu mai
ţin minte exact când l-am văzut prima dată, cu siguranţă încă din copilărie.
Fiindcă îl cunosc de o viaţă întreagă, din casa părinţilor mei, dar şi din
curtea, culoarele şi biblioteca Institutului Teologic din Sibiu, cu care s-a
identificat cu dăruire timp de decenii. La acest popas aniversar ţin să evoc
doar două elemente şi momente hotărâtoare care mă leagă definitiv de Prea
Cucernicia Sa, ambele ţinând de vocaţia sa de dascăl de teologie exemplar.
Primul se referă la darul cu care a ştiut să cultive pasiunea pentru
Sfânta Scriptură a Vechiului Testament ca element constitutiv al Revelaţiei
Dumnezeului lui Israel culminând în Iisus Hristos şi devotamentul faţă de
limba ebraică, instrument ales de providenţă pentru comunicarea şi
transmiterea revelaţiei Sale prin patriarhi, profeţi, apostoli, evanghelişti,
dascăli. Îmi aduc aminte ca i-am cerut ca student o introducere elementară
în limba ebraică, pe care am parcurs-o cu sârguinţă, chiar dacă, atras în
acelaşi timp şi de alte pasiuni intelectuale în registru filozofic şi sistematic
n-am făcut pasul la nivelul următor, cum am făcut-o cu greaca şi latina. Dar
mi-am promis mereu să revin, fie şi numai pentru a mă delecta mai liber cu
versetele Facerii, ale lui Isaia sau ale Psalmilor în original. Pasiunea pentru
Scriptură a rămas şi a crescut statornic alături de convingerea câştigată din
frecventarea asiduă a scrierilor sfinţilor Părinţi, că teologia patristică şi cea
medievală – Toma de Aquino, de exemplu, era magister in sacra pagina! –
este prin excelenţă exegeză biblică. Prin urmare, o teologie ortodoxă,
demnă de originile şi modelele ei exemplare, e obligată şi ea cu fiecare
generaţie să revină şi să devină exegeză scripturistică.

1
 Cel de-al doilea moment e legat de iniţiativa Prea Cucerniciei Sale ca
decan al Facultăţii de Teologie din Sibiu de a reînfiinţa în 2003 sub numele
de spiritualitate ortodoxă vechea catedră de ascetică şi mistică desfiinţată
de regimul comunist în 1948, când titularul ei sibian era nimeni altul decât
Nicolae Mladin, viitorul mitropolit al Ardealului, stăruind pentru
titularizarea pe noua catedră a autorului acestor rânduri. Îi sunt definitiv
recunoscător pentru acest gând inspirat, în acelaşi timp restaurator şi
vizionar atât în ce mă priveşte, cât şi faţă de vechea şcoală teologică din
Sibiu pe care o conducea. Editând în 2010 cursurile de mistică, găsite în
Biblioteca Mitropoliei din Sibiu, al lui Nichifor Crainic, întemeietorul
acestei discipline în teologia românească, îi dedicam paginile studiului
introductiv „în semn de omagiu pentru acest necesar şi salutar gest
restaurator”1.
Cu acest prilej jubiliar dedic cu bucurie şi recunoştinţă de neuitatului
meu dascăl de ebraică şi Vechiul Testament paginile care urmează, în care
aduc în limba română singura scriere a sfântului Maxim Mărturisitorul –
cel care în teologhisirea sa a împletit într-un mod unic filozofia şi teologia,
dogmatica şi Liturghia, exegeza şi asceza – rămasă încă necunoscută, şi
anume cele „alte 100 de capitole” exegetico-duhovniceşti recent editate
critic.
Toda raba morenu!

Redescoperirea gândirii teologice a sfântului Maxim Mărturisitorul (580–

662) în teologia contemporană e considerată îndeobște apariția în
primăvara anului 1941 la Freiburg im Breisgau, în Germania nazistă a lui
Hitler și într-o Europă aflată în plin război mondial, a două studii
excepționale ale teologului iezuit elvețian Hans Urs von Balthasar (1905–
1988) în vârstă de doar 35 de ani: grandioasa sinteză a uitatei teologii
maximiene din celebra Liturghie cosmică. Maxim Mărturisitorul, culmea și
criza imaginii grecești despre lume și meticuloasa analiză și interpretare a
enigmaticelor „Centurii gnostice” ale lui Maxim Mărturisitorul2, prefațate
de un studiu analitic asupra amplelor „scolii” la Corpusul dionisian atribuie
de editori sfântului Maxim, restituite însă de von Balthasar eruditului, dar
uitatului episcop chalcedonian din secolul VI Ioan din Skythopolis3.
1
N. Crainic, Cursurile de mistică I. Teologie mistică II. Mistică germană, studiu
introductiv şi ediţie diac. Ioan I. Ică jr, 2010, 740 p., aici p. 76 nota 87.
2
H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Höhe und Krise
des griechischen Weltbilds, Freiburg i. Br., 1941, 372 p.; Die „Gnostischen Centurien”
des Maximus Confessor (Freiburger Theologische Studien 61), Freiburg i. Br., 1941,
156 p.
3
H. Urs von Balthasar,„Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis”, Scholastik
15 (1940), p. 16–38.

2
 Liturghia cosmică balthasariană acredita pe sfântul Maxim ca pe un
gânditor teologic și filozofic de geniu cu vocația unică a sintezelor
scoțându-l din imaginea încetățenită până atunci în manualele de
patrologie, care-l tratau ca pe un teolog monahal bizantin, un compilator
înzestrat, un epigon al marii tradiții patristice. În viziunea lui von Balthasar,
monahul, filozoful, misticul și martirul Maxim Mărturisitorul a reușit să
contureze o viziune sintetică riguros hristocentrică despre Dumnezeu,
cosmos, om și istorie reglată de cele patru adverbe de la Chalcedon
devenită o cheie metafizică universală. Sintetizând, echilibrându-i și
corectându-i reciproc pe Origen și Capadocieni, pe Dionisie și Evagrie,
viziunea maximiană era „punctul culminant” al gândirii teologice, mistice
și filozofice grecești, dar totodată și „criza” ei. Deși e cel care a oferit
Bisericii argumentele pentru depășirea a două „crize” de proporții — cea
spiritual-mistică a origenismului monahal și cea politic-dogmatică a
monoenergismului și monotelismului imperial — printr-o reafirmare a
pozitivității mișcării creației și a activității și voinței umane în Hristos și în
sfinți, sfântul Maxim n-ar fi reușit să învingă definitiv tentația
„spiritualismului mistic” origenian în spiritualitate. „Criza” gândirii sale ar
fi cea mai evidentă în cele două sute de capitole „gnostice” — titlul exact:
două sute de capitole despre teologie și economie — dominante de
estomparea și depășirea mult prea rapidă a creației și umanului în unirea cu
Dumnezeu.4
Argumentând originalitatea și unicitatea celor două „centurii gnostice”
maximiene, von Balthasar le-a disociat de restul lucrărilor similare, de
celelalte câteva colecții de kephalaia „capitole/capete” ascetico-
duhovnicești care au circulat sub numele sfântului Maxim, și a căror
popularitate e atestată atât de numărul important de manuscrise existente,
cât și de preluarea lor în populara antologice ascetico-mistică a Filocaliei
bizantine5. Așa cum demonstraseră anterior patrologi occidentali, cele
4
Reeditând în 1961 — în plină eră a înnoirii conciliare a Bisericii Romano-Catolice
— Liturghia cosmică într-o ediție revăzută și adăugită (Kosmische Liturgie. Das
Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 1961, 662 p.), Hans Urs von Balthasar a
eliminat peste tot cuvântul „criză”, accentuând soluționarea ei pozitivă în „drama vieții
Mărturisitorului” și virtuțile unice ale figurii gândirii maximiene ca punct ideal de
convergență nu numai între Orientul și Occidentul creștin, dar și în dialogul dintre
lumea occidentală și cea a Orientului Îndepărtat.
5
Philokalia tōn hierōs nēptikōn, Veneția, 1782, îngrijită de sfinții Macarie al
Corintului și Nicodim Aghioritul, publica la p. 211–453 sub numele sfântului Maxim:
cele „Patru sute de capitole despre iubire” (CPG 7693), cele „Două sute de capitole
teologice și economice” (CPG 7694), alte cinci sute de „Diferite capitole despre
teologice și economie, virtute și răutate” (CPG 7715) și „Tâlcuirea la «Tatăl nostru»”
(CPG 7691).
În cele două volume ale Filocaliei românești de la Sibiu dedicate sfântului Maxim, pr.
prof. Dumitru Stăniloae a amplificat acest grupaj inițial astfel: în volumul II apărut în
1947 (XX + 287 p.) sunt publicate în traducere românească nu numai cele „Patru sute
de capete despre dragoste” și cele „Două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu
și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu” și „Tâlcuirea la «Tatăl nostru»”, dar și

3
„patru sute de capitole despre iubire” maximiene erau de fapt o suită de
extrase comentate din scrierile duhovnicești ale lui Evagrie Ponticul; cele
cinci sute de „diferite capitole (kephalaia diaphora)” erau o compilație
bizantină de extrase din „Răspunsurile către Talasie” realizată în secolul
XI; iar „celelalte capitole” circulate sub numele sfântului Maxim erau de
fapt o antologie acetică realizată tot în secolul XI de bizantinul Elia
Ekdikos, nu însă din texte maximiene, și reținută în Philokalia greacă ca
atare.
Von Balthasar mai menționa6 o colecție de alte o sută de „capitole
gnostice” (capita gnostica) editate după un codice bizantin moscovit7 la
Kiev în 1917 de patrologul rus Serghei Epifanovici, care le considera
autentic maximiene, dar vedea în ele o compilație din scrieri exegetice
pierdute: comentarii la Psalmi, la Judecători8. Și pentru teologul elvețian
aceste necunoscute altfel o sută de „capitole gnostice” sunt „neîndoielnic
autentice”, dar nu sunt o compilație ulterioară, întrucât regăsim în ele un
plan și un mod de compoziție proprii sfântului Maxim. Structura e similară
celeia a celebrelor „Două sute de capitole teologice și economice”: un
prolog (cap. 1–17) de capitole filozofico-teologice și hristologice 9, care
fixează cadrul general, e urmat de cinci grupaje exegetice: la Psalmul 108
(cap. 18–31), la Cuvântarea 11 a sfântului Grigorie Teologul (cap. 32–53)
și la Ieșirea (cap. 38–48), la Ghedeon (cap. 54–68), la Samson (cap. 69–87)
și, în fine, la arca lui Noe, arca Legământului și mană (cap. 88–100).
Specifică acestei „centurii” moscovite e dominația covârșitoare a
spiritualității ascetico-mistice evagriene și absența motivelor dionisiene. În
opinia lui von Balthasar, acest dezechilibru pledează pentru considerarea
acestor „capitole gnostice” drept o „operă de tinerețe” 10, „cea mai timpurie
„Cuvântul ascetic” și colecția de 67 de „întrebări, nedumeriri și răspunsuri” exegetice
din ediția Combefis; iar în locul compilației cu cele cinci sute de extrase reprezentate
de „capitolele diferite” din Philokalia greacă volumul III al Filocaliei româneşti apărut
în 1948 (XVI + 464 p.) cuprindea prima versiune într-o limbă modernă a integralei celor
65 de „Răspunsuri către Talasie”, principala operă de exegeză ascetico-mistică
maximiană, alături de amplele exegeze patristice din cele 71 de „Ambigua”, tradusă şi
comentată de pr. prof. Dumitru Stăniloae în PSB 80, 1983.
6
Die „Gnostischen Centurien”, p. 2–3.
7
Mosq. syn. 425 (secolul XIV), f. 162–181; cf arhimandrit Vladmir, Sistematiceskoe
opisanie rukopisei Moskovskoi Sinodalnoi (patirarşei) biblioteki 1. Rukopisi greceskie,
Moskva, 1894, p. 640-642 nr. 439.
8
S.L. Epifanovici, Materialî kî izuceniu jizni i tvorenii prep. Maksima Ispovednika
[Materiale pentru studierea vieții și creației cuviosului Maxim Mărturisitorul], Kiev,
1917, p. 33–56 textul grec și p. VII: „Capitolele gnostice şi după stil şi după
terminologie şi după viziunea asupra lumii sunt ale lui Maxim. Au fost alcătuite, ca şi
Cap. XV, pe baza unor capitole filozofice şi a unor comentarii ale lui la Psalmul 109, la
Cuvântarea 11 a sfântului Grigorie Teologul şi din fragmente la Judecători şi Facerea.
Sunt utilizate în aceste capitole scrieri ale lui Maxim Mărturisitorul care nu se mai
păstrează astăzi”.
9
Cap. 8–17 fiind identice cu capitolele I, 6–15 de seria de 500 de „capitole diferite”
incluse în Philokalia greacă și în ediția F. Combefis reprodusă în PG 90, 1177-1185.
10
Die „Gnostischen Centurien”, p. 3 „ ein Jugendwerk“.

4
lucrare păstrată a Mărturisitorului”11, nedesprins încă de fascinația lui
Evagrie, și încă nefamiliar cu Corpusul Areopagitic.
Atât s-a știut până nu de mult despre această enigmatică operă
maximiană. În primul rând pentru că era dificil accesibilă. Apărută în anul
revoluțiilor din Rusia țaristă pe fondul catastrofal al Primului Război
Mondial, publicația lui S.L. Epifanovici putea fi găsită doar în două locuri
din Occident: în Biblioteca de Stat din München, unde a consultat-o Hans
Urs von Balthasar, și în biblioteca Institutului Pontifical Oriental din Roma,
unde a fost consultată de patrologii romano-catolici specializați în
spiritualitatea și teologia bizantină. Aceștia nu au confirmat reevaluarea
propusă de teologul elvețian, ci au înclinat spre verdictul lui Epifanovici.
Centuria gnostică moscovită nu are nimic evagrian și maximian în ea, e
verdictul iezuitului Irénée Hausherr12, și e mai degrabă o compilație decât o
operă autentică, potrivit benedictinului Polycarp Sherwood 13. Singurul care
a consacrat în 1971 centuriei moscovite un seminar special la Școala
Practică de Înalte Studii din Paris a fost Jean Gouillard 14. Şi pentru
bizantinologul francez, toate indiciile pledează „puternic împotriva
paternității maximiene”. În primul rând, faptul că nu e atestată decât într-un
singur manuscris și, în plus, aici apare inserată „artificial” în grupul
stereotip al celor cinci centurii cu „capitole diferite”, o „compilație” din
extrase din scrieri autentice ale lui Maxim realizată în secolul XI.
„Capitolele 8–17 reproduc ca atare capitolele 6–15 ale primei centurii din
grupajul mai sus-zis: simplul faptul că nu se începe împrumutul cu
capitolul 1 al acestei centurii — ceea ce ar fi bătut prea tare la ochi —
denotă o voință de a masca un plagiat, procedeu bine cunoscut” 15.
Nemaximiană ar fi și tehnica organizării centuriei: „În ciuda unei analogii
banale de plan: capitole teologice, economice, practice și gnostice,
secțiunea majoră a opusculului (cap. 18–100) constă într-o lectură alegorică
a treptelor progresului duhovnicesc conceput urmând vulgata evagriană
prin intermediul unei selecții de texte din Vechiul Testament. […] Alegoria
e pur placată și, odată retras suportul biblic, expunerea își este suficientă. În
orice caz, ea trădează un exercițiu sistematic străin lui Maxim” 16. Verdictul
este nemilos: suntem în fața unui gen de „memento abstract, deși bine
informat, al principiilor vieții duhovnicești”, scris într-un „spirit hotărât
individualist”, fără nimic eclezial; impresia e cea a „unui exercițiu de
cabinet, sau dacă vrem școlăresc, nicidecum a unei mărturii vii”, „imposibil
de revendicat pentru Maxim”17.
11
Ibid., p. 155: „das früheste uns erhaltene Werk des Bekenners“.
12
Orientalia Christiana Periodica 5 (1939), p. 229.
13
P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus Confessor (Studia
Anselmiana 30), Roma, 1952, p. 24.
14
Rezumat în Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études. Section de Sciences
Religieuses 71 (1971–1972), p. 313–315.
15
Ibid., p. 313.
16
Ibid., p. 313–314.
17
Ibid., p. 314–315

5
 În aceste condiții a fost aproape inevitabil ca, în ciuda pledoariei izolate a
lui Hans Urs von Balthasar, „centuria gnostică moscovită” să nu-și
găsească nici un loc în noua listă adnotată a operelor evagriene publicată de
Marek Jankoviak și Phil Booth în recentul și indispensabilul „Manual
Oxford despre Maxim Mărturisitorul” apărut în 2015. 18 Este totuși
menționată în inventarul genurilor literare folosite de sfântul Maxim
întocmit de Peter Van Deun, profesor la Universitatea din Leuven, Belgia,
și responsabil cu editarea critică a corpusului maximian în prestigioasa
„Corpus Christianorum Series Graeca” (CCSG). Centuria moscovită este
menționată între cele trei exemple de alte colecții de capitole, menționate și
de von Balthasar, care au circulat sub numele lui Maxim. Aflăm de aici că
aceste o sută de capitole se păstrează parțial sau complet în doar șase
manuscrise, că titlul original pare să fie „alte 100 de capitole” și că
„autenticitatea e încă sub dezbatere” 19. În prezentarea detaliată a scrierilor
maximiene din La théologie byzantine et sa tradition, acelaşi P. Van Deun
e şi mai precis: „Centuria gnostică e cel lung dintre textele editate de
savantul rus. Tradiţia directă e săracă, cu doar cinci manuscrise, două
apografe, şi numai două cu textul complet. Cap. 8-17 coincid cu Capita XV.
Paternitatea maximiană e îndoielnică, dar nu este exclusă [subl.n]”20
Atitudinea filologilor a fost în orice caz mai deschisă decât cea a
bizantinologilor. Inventariindu-le în volumul III din 1979 al instrumentului
de lucru indispensabil Clavis Patrum Graecorum21 la nr. 7707 ca
„Additamenta e variis codicibus”22, Maurits Geerard readucea în atenție
18
The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, ed. P. Allen/B. Neil, Oxford
University Press, 2015, p. 19–73.
Indispensabil este şi amplul articol dedicat sfântului Maxim în lucrarea colectivă de
referință La théologie byzantine et sa tradition I/1 (VIe–VIIe s.), ed. C.-G. Conticello,
Brepols, 2015, aici p. 375–510, unde Peter Van Deun prezintă „biografia”, p. 375-388,
și „operele” (împreună cu Basile Markesinis), p. 388-423, iar la p. 424-505 Pascal
Mueller-Jourdan trece în revistă „punctele fundamentale ale teologiei”, inventariind
elementele de logică, etică și teologie care compun universul teologico-filozofic
maximian ca fenomen intelectual specific al antichității târzii.
19
„Maximus the Confessors’s Use of Literary Genre”, ibid., p. 274–283 aici p. 280.
20
La théologie byzantine et sa tradition I/1, 2015, p. 417 La paternité maximiene est
douteuse, mais n’est pas exclue.
21
Șase volume apărute între 1983 și 1989 M. Geerard, Clavis patrum graecorum: qua
optimae quaeque scriptorum patrum graecorum recensiones a primaevis saeculis usque
ad octavum commode recluduntur, Turnhout, Brepols: vol. 1 Patres antenicaeni,
schedulis usi quibus rem paravit F. Winkelmann, 1983; vol. 2 Ab Athanasio ad
Chrysostomum, 1974; vol. 3 A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum, 1979;
vol. 3A : A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum : addenda volumini III, a
Jacques Noret parata, 2003; vol. 4 Concilia Catenae, 1980; vol. 5 Indices, initia,
concordantiae, cura et studio M. Geerard et F. Glorie, 1987; (vol. 6 :) Supplementum
cura et studio M. Geerard et J. Noret, 1998.
22
E vorba de 36 de piese despre sau atribuite în manuscrise sfântului Maxim: două
„vieți” și două „vieți pe scurt”, fragmente exegetice, cele 100 de capitole gnostice și
câteva serii de capitole dogmatice despre voințe și lucrări, de definiții filozofice și
dogmatice, și câteva scurte bilete. Pentru detalii, cf La théologie byzantine … , 2015, p.

6
contribuțiile uitate ale necunoscutului altfel S.L. Epifanovici. Noul climat
din Rusia de după prăbușirea Uniunii Sovietice a permis reintegrarea
circuitului științific internațional al unei serii întregi de figuri și cercetări
uitate sau reprimate după 1917.
O surpriză de proporții pentru „maximologi” o reprezintă restituirea
cercetărilor epocale ale lui S.L. Epifanovici (1886–1918) 23. Fiu de profesor
de seminar din Novocerkask, Serghei Leontievici Epifanovici 24 a fost între
1906 și 1910 un student de excepție al Academiei duhovnicești din Kiev,
unde din 1911 până la moartea prematură, secerat de boală în septembrie
1918 la doar 32 de ani, a funcționat ca profesor asociat de greacă și
patrologie25. În 1913, la doar 27 de ani, S.L. Epifanovici a prezentat ca
proiect de teză de doctorat (de magistru în sistemul universitar rus, unde
titlul de doctor era rezervat doctorilor docenți) un manuscris de 2400 de
pagini! despre viața și opera sfântului Maxim Mărturisitorul. Publicarea
excepționalei monografii — primul studiu științific cu adevărat exhaustiv
consacrat vieții, operei și gândirii maximiene — decisă de consiliul
Academiei a întârziat și în cele din urmă a fost zădărnicită de dificultățile
economice create de intrarea în 1914 a Rusiei țariste în devastatorul Prim
Război Mondial încheiat cu revoluțiile din 1917 și instaurarea regimului
totalitar sovietic. A putut vedea lumina tiparului doar introducerea la partea
a doua, sistematică, publicată în 1915 26 și partea a treia, anexa, publicată în
191727 cuprinzând materialele grecești inedite despre viața sfântului Maxim
și scrierile circulate sub numele lui.
Voluminosul manuscris al lucrării propriu-zise, considerat dispărut, a fost
însă parțial redescoperit de istoricii filozofiei antice Iuri Cernomoreț și
Dimitri Biriukov și publicat în 201328. Editorii arată că Epifanovici însuși a
amânat publicarea primelor două părți — istorică și sistematică — ale
monografiei sale mamut prezentate în 1913 din dorința de a investiga toate
pistele și toată documentația existentă inclusiv în manuscrise, comandându-
și fotocopiile principalelor codice, și având practic dimensiunile exacte ale
corpului maximian în toate aspectele sale. Partea întâi, istorică, e alcătuită
dintr-o introducere și cinci capitole, unul despre izvoarele biografice, iar
celelalte reconstituind principalele etape ale vieții și activității sfântului

416-420.
23
Cf. Grigory Benevich, „Maximus’ Heritage in Russia and Ukraine”, în The Oxford
Handbook…, 2015, p. 460–479.
24
Cf. articolul „S.L. Epifanovici”, Pravoslavnaia Ențiklopedia, t. 18, 2009, p. 586–
587 (P.K. Dobroțvetov), accesibil online: www.pravenc.ru/text/190103.html.
25
În 2010 a fost publicat cursul de său patrologie regăsit: S.L. Epifanovici, Lekţii po
patrologhii (I-III vv), S. Peterburg, 2010, 608 p.
26
S.L. Epifanovici, Prep. Maksim Ispovednik i vizantiiskoe bogoslovie, Kiev, 1915,
138 p.; reed. Moscova, 1996; trad. rom. pr. M. Corja, Sfântul Maxim Mărturisitorul și
teologia bizantină. Studiu teologic, Ed. Evanghelismos, București, 2009, 233 p.
27
S.L. Epifanovici, Materialî kî izuceniu…, Kiev, 1917, XXIV + 220 p.
28
S.L. Epifanovici, Prepodobnîi Maksim Ispovednik ego jizn i tvorenia, Moskva,
2013, 2 vol. , 384 + 400 p.

7
Maxim: înainte de controversele hristologice, disputa cu monofiziții din
Alexandria, disputa cu monoteliții în Africa și apoi la Roma, și lupta sa de
mărturisitor la Constantinopol și în Caucaz. Partea a doua, sistematică
(1166 pagini!), avea o introducere specială (publicată în 1915) și cinci
capitole care analizau gândirea exegetică, teologico-filozofică, dogmatico-
polemică, ascetico-mistică și liturgică. Din nefericire, cu excepția
capitolului despre Scriptură, manuscrisul părții a doua n-a fost regăsit.
Prin urmare, în 2013 I. Cernomoreț și D. Biriukov au publicat într-un
prim volum textul din 1913 al primei părți, istorice, iar într-un al doilea
volum completările esențiale introduse de Epifanovici în varianta tezei
susținute în 1917. Aici tânărul savant rus se dovedește a fi fost, atât prin
cunoașterea întregii documentații despre „viețile” grecești, siriacă,
georgiană ale sfântului Maxim, cât și prin spiritul critic cu mult înaintea
epocii, ajungând în 1917 la concluzii și rezultate la care cercetarea
internațională a ajuns abia în ultimele decenii. A stabilit astfel primul în
1917, înaintea lui von Balthasar, că scoliile dionisiene aparțin lui Ioan al
Skythopolis. A cunoscut în traducere și în copie textul „vieții” siriace
existente în ms. 7912 de la British Museum, pe care a valorificat-o critic
lucid. A stabilit critic (contra lui A. Muretov) valoarea istorică reală a
„vieților” grecești, dar și (contra lui Kekelidze) a „vieții” georgiene,
anticipând în 1917 concluzii confirmate astăzi de maximologii
contemporani.
Un rol esențial în impulsionarea și orientarea lui S.L. Epifanovici l-a avut
un alt ilustru reprezentant al școlii istorice din teologia rusă
prerevoluționară, profesor la Academia duhovnicească din Sankt Peterburg,
Aleksandr Ivanovici Brilliantov (1867–1933, arestat, judecat, decedat în
exil intern). El este cel care i-a pus la dispoziție lui Epifanovici „viața”
siriacă. Între 1908 și 1918, Brilliantov lucra la o monumentală teză de
docentură (păstrată ăn manuscris) despre „Istoria controverselor
monotelite”. În 1898 publicase la Sankt Peterburg textul răsunătoarei sale
teze de magistru susținute în 1895 despre Influența teologiei răsăritene
asupra celei occidentale în opera lui Ioan Scottus Eriugena.29 În centrul
monografiei stătea prezentarea contrastivă între teologia occidentală
dezvoltată sub influența decisivă a Fericitului Augustin în zona
psihologismului și intelectualismului speculativ (triumfător în cazul lui
Scottus Eriugena) și teologia răsăriteană ancorată prin Dionisie
Areopagitul, Grigorie al Nyssei și mai ales Maxim Mărturisitorul 30 într-o
teologie mistică a îndumnezeirii centrată hristologic. Plecând de la o primă
analiză a temelor din „Ambigua”, Brilliantov a subliniat locul unic al
gândirii maximiene în Răsăritul creștin și a pledat pentru urgența
recuperării inspirației sale în teologia ortodoxă contemporană începând cu
o monografie exhaustivă. Brilliantov a fost, aşadar, inspirația pentru
29
A.I. Brilliantov, Vlianie vostocinogo bogoslovia na zapadnoe v proizvedeniah
Ioanna Skota Erigenî, Sankt Peterburg, 1898, 58 + 514 p.; reed. Moscova, 1998, 448 p.
30
A.I. Brilliantov, Vlianie …, ed. II, 1998, p. 212–234.

8
Epifanovici în întreprinderea monumentalei sale monografii, rămase din
nefericire necunoscute până nu de mult. Cu excepția substanțialei
introduceri în partea sistematică, unde îl vedem pe Epifanovici anticipând
în 1913 reevaluarea holistică a gândirii maximiene de către Hans Urs von
Balthasar în 1941. Sfântul Maxim e văzut drept esența și conștiința matură
a culturii bizantine ca unificare a elenismului cu revelația Bisericii într-o
sinteză filozofic-duhovnicească, intelectual-ascetică, totală, în același timp
sinteză a întregii tradiții patristice anterioare cu deschidere spre teologia
bizantină a veacului XIV. În ciuda caracterului fragmentar și nesistematic
al scrierilor sale, gândirea sfântului Maxim este o unitate complexă și
organiză cu caracter holistic și integrator atotcuprinzător, exemplar și
vizionar, înscrisă într-o dinamică ascetico-mistică și centrată pe explicitarea
misterului întrupării și îndumnezeirii omului și întregii creații în Hristosul
Bisericii, Scripturii și Liturghiei.
Rămasă uitată timp de un secol, monumentala monografie a lui Serghei
Epifanovici, decedat prematur la doar 32 de ani, a fost în sfârșit parțial
restituită și făcută accesibilă în partea ei istorică recuperată. Nedepistarea
părții sistematice e o pierdere considerabilă, dar paginile restituite obligă
deja la o revizuire radicală a maximologiei contemporane.
Foarte tânărul S.L. Epifanovici n-a fost însă doar un solid istoric și un
teolog perspicace, ci și un filolog și editor. „Materialele” inedite publicate
în 1917 au atras atenția grupului de filologi de la Centrul de studierea a
creştinismului antic de pe lângă Facultatea de Teologie a Universități din
Leuven, Belgia, condus de profesorul Peter Van Deun, responsabilul ediției
critice a operelor maximiene în „Corpus Christianorum Series Graeca”. Doi
excelenți doctoranzi ai profesorului Van Deun și-au asumat sarcina
definitivării ediției „materialelor” publicate în 1917 de Epifanovici. Astfel
în 2001, Bram Roosen a reeditat critic într-o teză nepublicată încă 31 18
opuscule teologico-filozofice foarte probabil autentice din seria celor 33
tipărite de Epifanovici și tot el pregătește ediția critică a corpusului tuturor
„vieților” grecești ale sfântului Maxim, inclusiv a celor patru restituite de
Epifanovici.
Centuria gnostică moscovită a făcut tema tezei de doctorat cu titlul
„L’ordre du désordre. La littérature des chapitres à Byzance. Edition
critique et traduction du Capita de duabus Christi naturis et des Chapitres
gnostiques attribues à Maxim le Confesseur” susținută de Katrien Levrie la
Leuven în 2014 — exact la un secol după ediția princeps necritică a lui S.L.
Epifanovici.32

31
„Epifanovitch Revisited. (Ps) Maximi Confessoris Opuscula varia. A Critical
Edition”, 2001.
32
Maximi Confessoris Capita de duabus Christi naturis necnon Pseudo-Maximi
Confessoris Capita Gnostica edidit Katrien Levrie (Corpus Christianorum Series
Graeca 89), Brepols, Turnhout, 2017, 279 * + 99 p. Mulţumesc aici dlui Ionuţ Alexandru
Tudorie pentru generosul acces oferit la această publicaţie esenţială.

9
 Progresul filologic este decisiv atât în ce privește calitatea textului grec al
„capitolelor gnostice”33, cât și prin concluziile care se desprind din
inventarierea exhaustivă a întregii tradiții manuscrise, atât directe, cât și
indirecte34. Cercetarea atentă a bibliotecilor cu fonduri de manuscrise
bizantine a condus la constatarea existenței a unui număr de cinci codice
cuprinzând textul „capitolelor gnostice”. Codicelui moscovit (Mosq. syn.
439, sec. XIV) cunoscut lui Epifanovici – copiat la Marea Lavră şi ajuns la
Moscova în 1653 împreună cu cele cinci sute de manuscrise athonite
cumpărate de arhimandritul Arseni Suhanov – li se adaugă astfel alte două
codice athonite de la Vatopedi (Vatop. 473, sec. XIV, și 474, sec. XII),
unul vatican (Vatic. gr. 1746, copiat în 1368) și unul florentin (Laurent.
plut. VII.20) provenit din Italia de Sud și cel mai vechi (secolele X–XI).
Textul complet e transmis doar în două codice: Mosq. 439 și Vatop. 473.
Toate aceste manuscrise cuprind culegeri de opere maximiene în diverse
aranjamente. Este evidentă intenția monahală a realizării unui corpus care
să grupeze toate scrierile maximiene sub formă de capitole în diverse
aranjamente. Astfel
— Vatop. 473 începe cu un grupaj de 800 de capitole alcătuit din cele
200 de „capitole teologice și economice”, urmate ca „suta a treia” de
„capitolele gnostice” și de cele 500 de „capitole diverse”; iar după
„cuvântul ascetic vin cele 400 de „capitole despre iubire”;
— Vatop. 474 începe și el cu un grupaj similar: cele 100 de „capitole
gnostice”, urmate de cele 200 de „capitole teologice și economice”, de cele
400 de „capitole despre iubire” și cele 500 de „capitole diverse”; grupaj
urmat de „cuvântul ascetic”, „viața”, „disputa cu Pyrrhus” și „tâlcuirea la
Psalmul 59”;
— Mosq. 439, copiat în secolul XIV pentru Marea Lavră de la Athos, are
la restaurarea ordinii adevărate a caietelor următorul grupaj: cele 200 de
„capitole teologice și economice”, primele 300 de „capitole diverse”, cele
100 de „capitole gnostice”, ultimele 200 de „capitole diverse”, „cuvântul
ascetic”, cele 400 de „capitole despre iubire”; urmate de epistolele 4, 9, 15
și 26;
— Vatic. gr. 1746, copiat în 1368, o antologie de tip „Filocalie”, copiază
sub numele sfântului Maxim: „cuvântul ascetic”, cele 400 de „capitole
despre iubire” și cele 200 de „capitole teologice și economice” urmate de
95 de „capitole gnostice”; iar
— Laurent. plut. VIII.20, cel mai vechi, secolele X–XI, cu scrieri ale lui
Anastasie Sinaitul, Maxim Mărturisitorul și Cassian, copiază în grupajul
maximian: „disputa cu Pyrrhus”, „opusculul 6”, cele 200 de „capitole
teologice și economice”, „capitolele gnostice” mai puțin capitolele 10–17
copiate îndată după ele în cele „15 capitole”.
Foarte interesantă e și tradiția indirectă, K. Levrie arătând că extrase din
„capitolele gnostice” apar în catena exegetică inedită la Epistola către
33
Ibid. p. 17–72.
34
Ibid, p. p. 231*–279*.

10
Evrei a mitropolitului bizantin Nichita al Heracleii († 1117) sau în
florilegiul patristic antiakindynist realizat de monahul palamit Markos
Kyrtos în 1350 la Marea Lavră. Foarte citat și comentat în controversele
palamite pro și contra energiilor necreate (de Akindynos și Gregoras, dar și
de Filotei Kokkinos) a fost capitolul 9 despre participarea la Dumnezeu.
Dar capitolul 9 din „centuria gnostică” este identic cu capitolul 7 din cele
„15 capitole” autentice sau din prima centurie a compilației ulterioare a
„capitolelor diferite”.
Tocmai existența acestor „dublete” — „capitolele gnostice” 8–17 =
Capitolele XV, 6–15 — a condus la suspiciunea cu privire la autenticitatea
maximiană a celor 100 de „capitole gnostice”. Suspiciune net afirmată deja
de Sherwood în 1952 sau Gouillard în 1971, cărora li se alătură și K.
Leurie. Şi pentru filologul belgian nu este vorba de un „dublet” — de
reluarea unor capitole de către autor în altă scriere —, cât de „plagiatul”
unui compilator ulterior: „În opinia noastră, compilatorul «capitolelor
gnostice» s-a inspirat din cele «XV capitole» autentic maximiene, din care
a copiat fără scrupule capitolele 6–15”35. Mai mult, întreaga colecție „dă
impresia că e rezultatul unui proces de copy-paste plecând de la diverse
lucrări ale lui Maxim Mărturisitorul” 36. Pe de altă parte, „trebuie admis că
«Capita gnostica» se citesc ca o adevărată operă maximiană datorită
limbajului folosit și a raționamentelor complicate. Dau, așadar, impresia că
sunt autentice, ceea ce probabil nu sunt”37. Sunt, probabil, „exercițiul cuiva
care a vrut pur și simplu să imite stilul și gândirea lui Maxim servindu-se
între altele de lucrări autentice ale lui Maxim. Ne putem imagina că acest
compilator s-a bazat pe o lucrare autentică a Mărturisitorului, și anume
Cap. XV, pe care le-a a utilizat ca nucleu pentru compilația sa. Apoi
întreaga colecție a fost atribuită lui Maxim poate dintr-o greșeală sau
intenționat. În orice caz, ansamblul face dovada unei influențe maximiene,
fie ea autentică, fi nu, dar caracterul hibrid al tratatului — capitole
teologice și filozofice contra o majoritate de capitole exegetice — trezește
suspiciunea că ne găsim aici în prezența unei compilații posterioare.
Suntem înclinați să plasăm această centurie între operele neautentice ale
Mărturisitorului”38. Decizia în favoarea neautenticității a editoarei belgiene
e deja anunțată încă de pe pagina de titlu care avertizează cititorul că se va
întâlni cu „Pseudo-Maximi Confessoris Capita Gnostica”.
Katrien Levrie consacrase deja „structurii și compoziției” „capitolelor
gnostice” un articol special publicat în 2014 39, în care rezuma rezultatul
investigației din teza de doctorat, care-și propunea, pe lângă restituirea
textului critic, și „căutarea ordinii pierdute” a capitolelor sau a „ordinii

35
Ibid. p. 43*.
36
Ibid. p. 47*
37
Ibid. p. 46*
38
Ibid. p. 47-48*.
39
K. Levrie, „À la recherche d’un ordre perdu. Structure et composition des Capita
gnostica de Maxime le Confesseur”, Byzantion 84 (2014), p. 241–256.

11
dezordinii” lor aparente. Pe urmele cercetărilor anterioare ale lui Hans Urs
von Balthasar (1941), J. Pegon (1945) sau P. Gehin (2007) asupra literaturii
„capitolelor” specifice începând cu Evagrie Ponticul († 399) monahismului
oriental40, K. Levrie constată și existența unei certe logici compoziționale și
în „centuria gnostică” pe care o editează și pentru care propune următorul
plan41:

Introducere:

cap. 1–9 teologice, filozofice: Dumnezeu, lumea și relația lor reciprocă

cap. 10–16 teologice: conceptul Întrupării
cap. 17 antropologic: locul dorinței în viața omului

Corp: cap. 18–99 practice, gnostice

cap. 18–31 interpretări alegorice la Psalmul 108

cap. 32–53 comentariu la Cuvântarea 11 a lui Grigorie din Nazianz
(38–48 la Ieșirea)
cap. 54–68 interpretări alegorice la istoria lui Ghedeon (Jd 6–8)
cap. 69–87 interpretări alegorice la istoria lui Samson (Jd 13–16)
cap. 88–89 interpretări alegorice la arca lui Noe, arca Legământului,
mană

Concluzie:
cap. 100 sinteză generală

„Primele capitole au limpede scopul de a servi ca introducere în teologie și

întrupare. Cititorul are în față o inițiere teologică înainte de a fi cufundat în
exegeza alegorică, care formează corpul colecției; care se termină printr-un
capitol sintetizat. Majoritatea tratatului e consacrată lecturii și interpretării
câtorva pasaje biblice. În fiecare capitol autorul își începe discursul printr-
un citat biblic elucidat alegoric, adeseori cu ajutorul unor explicări
etimologice ale numelor biblice. Cititorului i se reamintesc păcatul originar
și consecințele căderii lui Adam și Evei.” 42 Capitolele sunt grupate prin
asocieri lexicale, identice sau tematice evidente atât la nivel micro —
cuvinte trambulină pentru dezvoltări ulterioare (de ex., cap. 94–95–96 sau
97–98, ori 38–39) —, cât și macro. Astfel, versetele sunt interpretate în
ordinea lui liniară și cronologică în istoria biblică, chiar dacă ele sunt
simple pretexte pentru abordarea prin exegeză alegorică a unor teme
40
Cel mai extins şi util studiu de până acum a fost publicat tot atunci de acelaşi Paul
Gehin, „Les collections de kephalaia monastiques: naissance et succès d’un genre entre
création originale, plagiat et florilège”, în volumul colectiv: Theologica Minora: The
Minor Genres of Byzantine Theological Literature, ed. A. Rigo, Brepols, Turnhout,
2013, p. 1-49.
41
K. Levrie, „À la recherche d’un ordre ….”, p. 245.
42
Ibid.

12
duhovnicești. „Firul roșu” e dat de cuplul-cheie „plăcere — durere” (care
apare de 12 ori, cuvântul „plăcere” apărând de 20 de ori, iar „durere” de 12
ori), tratatul fiind precumpănitor dedicat „ilustrării-depravării simțurilor,
acelei influențe a patimilor, a înclinării spre plăcerea trupească, și a
păcatului în general”, „consecințelor dureroase ale supunerii omului
păcatului și plăcerii”. „Scopul final” fiind acela „de a descuraja pe monahi
de a apuca pe calea greșită a plăcerii și durerii” 43 și de a merge în schimb pe
calea opusă a procesului duhovnicesc cu cele două trepte ale sale: cea
practică (cuvântul praxis apărând de 39 de ori) sau virtuții și cea
contemplativă (cuvântul theoria) apărând de 41 de ori) sau cunoașterii
duhovnicești a Scripturii, a naturii lucrurilor și a lui Dumnezeu Însuși prin
unire mistică. „Capitolele prin accentul pe efectul negativ al patimilor, pe
ispitirile demonilor și demersurilor de urmat pentru a ajunge la Dumnezeu.
Toată colecția e o ilustrare a diferitelor trepte ale progresului duhovnicesc:
praxis și theoria netezesc calea care duce spre contemplarea lui
Dumnezeu.”44 Cu toate acestea, în final K. Levrie consideră că „trebuie
admis” că studiul ei „n-a obținut întru totul rezultatele scontate. Deși există
în general motive recurente, n-am putut determina de ce capitolele centuriei
moscovite se găsesc exact în această ordine. Cheia de boltă a analizei
noastre și prin extensiune a colecției în întregimea ei lipsește astfel” 45. Un
argument în plus, alături de caracterul „hibrid” al tratatului — juxtapunere
de capitole filozofice, teologice și exegetice — pentru faptul că, în ciuda
„unei influențe maximiene” certe, „ne găsim aici în prezența unei
compilații posterioare”46.
O compilație ulterioară prin compoziție, dar totuși foarte maximiană în
expresie și ideatică, e un verdict în același timp paradoxal și enigmatic.
Care bizantin târziu a putut imita atât de perfect stilul și gândirea
maximiană? e o întrebarea persistentă. La fel de plauzibilă e o auto-
compilație: sfântul Maxim a utilizat, rezumând sau rescriind în stilul
„centuriilor” monahale schițe sau notații exegetice și teologice — de genul
celor 239 de nedumeriri, întrebări și răspunsuri, transmise neintegral 47 —
pe care le dezvolta ulterior în marile sale corpusuri de exegeză biblică și
patristică din „Răspunsurile către Talasie” și „Ambigua”. Similitudinea
„centuriei moscovite” cu cele „două sute de capitole teologice și
economice” este mai mult decât evidentă, chiar dacă „capitolele gnostice”
moscovite nu au rigoarea compozițională și perfecțiunea formală a primelor
evidențiată în 1941 de von Balthasar. Și unele, și altele sunt tratate

43
Ibid., p. 249.
44
Ibid., p. 245.
45
Ibid., p. 256.
46
Ibid., p. 247.
47
Editate critic de H. Declerk: Quaestiones et dubia, CCSG 10, 1982; în româneşte
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări și nedumeriri, Ed. Doxologia, Iași, 2012, p. 69–
264 traducere Laura Enache, p. 9–64 studiu introductiv pr. Dragoş Bahrim.

13
monahale de pedagogice ascetico-mistică cu fundamentare filozofico-
teologică.
Ca atare, coerența „centuriei gnostice” trebuie atunci căutată, credem, în
registrul duhovnicesc, în care se situează de altfel ultimele 85 de capitole, a
căror temă este calea ascetică a omului restaurat în Hristos spre Dumnezeu-
Treime. De aceea sugerez următorul plan lejer modificat:

I. Prolog: capitole filozofico-teologice

1-9 Dumnezeu Unu-Trei şi lumea
10-15 Hristos şi economia Lui

II. Calea ascetică şi mistică a restaurării naturii omului în Hristos în

drum spre Dumnezeu-Treime – capitole practice şi gnostice
16 introducere: Adam, Hristos şi geneza naturii umane
17 omul şi dorinţa lui
18-31 exegeză anagogică la Psalmul 108
32-37, 49-54 exegeză anagogică la Grigorie Teologul
38-48 exegeză anagogică Ieşirea
54-68 exegeză anagogică la Ghedeon
69-87 exegeză anagogică la Samson
88-95 exegeză anagogică la Noe şi arcă
96 recapitulare la Ieşire
97-99 exegeză anagogică la mană şi Iosua
100 concluzie sintetică:natura umană căzută şi restaurată.

Primele 15 capitole rezumă fundamentarea teologică și hristologică a căii

ascetico-mistice pe două chestiuni: relația dintre Dumnezeu Treime și lume
(1–9) și relația dintre Hristos și om în economia mântuirii (10–15).
Interpretând în ambele pasaje din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie
Teologul, aceste capitole de teologie și hristologie fundamentală insistă
asupra transcendenței divine atât creația, cât și în economia hristocentrică a
mântuirii. Ca Existentul 48în sens propriu, divinul e de necunoscut de
celelalte existente derivate altfel decât că există (nu ce este) în calitate de
Cauză transcendentă a lor (1). Dacă toate existentele sunt multiple, diferite,
în relație și finite, geneza lor având într-un eon sau timp (2), divinul în el
însuși e unul, dincolo de diferență sau relație, infinit, și simplu (3); ca atare,
divinul e și dincolo de orice predicație, care e o relație dincolo de orice
nume, rațiune și cunoaștere (4), fiind în ființa lui însăși-cunoașterea de

48
Spre deosebire de cele Capita XV 1-5, care întreprind o demonstraţie a existenţei
apofatice şi trinitare a lui Dumnezeu plecând de la motivul metafizic dionisian al Unului
şi Binelui, „capitolele gnostice” 1-7 din celelalte 100 de capitole desfăşoară aceeaşi
demonstraţie pornind însă de la motivul metafizic evagrian al Existenţei şi Cunoaşterii –
diferenţă de discurs filozofic neremarcată de specialişti, dar suficientă pentru a
argumenta împotriva teoriei compilaţiei-plagiatului ulterior autenticitatea maximană a
centuriei.

14
necunoscut prin orice cunoaștere relațională (5), mai exact e însăși-
cunoaștere ființială și o ființă însăși-cunoaștere (coincidentă între
cunoaștere și ființă), care ființează cunoscându-se și se cunoaște ființând și
cunoscându-se pe sine are pre-cunoașterea tuturor existentelor înainte de
geneza lor (6). Ca însăși-cunoaștere subzistentă divinul unu există ca
Inteligență, Rațiune și Viață în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Unime-Treime
într-o paradoxală coincidență între unire și distincție (7).
În calitate de Cauză a tuturor existentelor, divinul e prin natura lui
dincolo de ele, preexistent și pregândit înaintea lor, dar nu ca substanța față
de accidenți sau specia față de indivizi, ci ca supraființialul față de ființă,
depășind infinit orice afirmare a supraființiabilității (8). Neparticipabil
potrivit ființei care rămâne într-o ascundere definitivă, divinul vrea să fie
participat într-un mod pe care-l vrea și îl știe el însuși, dând subzistență
prin creație existentelor care devin, participând la el în virtutea puterii
covârșitoare a bunătății lui și care nu pot fi coeterne cu el (9).
Participarea culminează în „marea taină a înomenirii lui Dumnezeu” (14),
în care Dumnezeu se face noi, ca noi să ne facem El prin îndumnezeire
(termenul apare într-un citat din Grigorie Teologul în cap. 52), idee asupra
căreia centuria nu insistă explicit, dar care apare în alte formulări.
Născându-Se după trup, Cuvântul Dumnezeu vrea să se nască mereu după
duh arătându-Se în virtuțile celor care vor să participe la El (10).
Înomenirea lui Dumnezeu e și arătare, și taină în același timp, arătată în
taina Mariei care e și mamă, și fecioară (11). „Inovarea căilor naturilor”
prin înomenire, de care vorbea Grigorie Teologul, e raportată la mișcarea
naturii divine stabile spre natura umană instabilă pentru stabilizarea purtării
ei încoace și încolo de patimile introduse în ea (12) de diavol prin momirea
ei cu plăcerea autodivinizării, care a dus la coruperea ei și la moarte.
Dumnezeu se face om ca să-l momească pe diavol să-i înghită trupul Său
unit cu dumnezeirea, care devine otravă pentru diavol și leac pentru natura
umană restaurată în El (13). Înomenirea rămâne însă mereu o taină, în care
chiar și ceea ce apare rămâne ascuns, pentru că în limbaj dionisian în
Hristos se înființează în ființa omenească dar și în chip supraființial,
devenind om, dar dincolo de om (14). Zămislirea fără sămânță, nașterea
fără stricăciune, mama fecioară, creșterea Celui desăvârșit, moartea Celui
care face viu, cum Același e Dumnezeu întreg și om întreg, sunt tot atâtea
paradoxuri primite doar de credință (15).
Capitolele 16–17 enunță tema de antropologie duhovnicească
demonstrată pe parcursul următoarelor capitole de exegeză alegorică,
demonstrație ale cărei concluzii sunt trase în capitolul 100. Este vorba de
geneza naturii umane autentice corupte de Adam și Eva, restaurate de
Hristos și de cei ai lui Hristos: prin neascultare Adam a dat genezei naturii
umane o nouă origine: din plăcerea de bunăvoie, iar Eva i-a dat o nouă
naștere din durerea fără voie; prin ascultarea Sa, Hristos restabilește
adevărata geneză și naștere ale naturii umane desfăcându-le de pasivitățile
plăcerii și durerii și învățând o nouă origine a vieții prin voința liberă, care

15
transformă privațiunile ascetice ale trupului în câștiurile deprinderilor
duhului (16). Cu condiția ca omul să învingă afecțiunea de trup și de
realitățile sensibile și inteligibile, circumscrise, ale acestei lumi prin dorința
după Dumnezeu Cel dincolo de toate, ajungând și el necircumscris prin
voință cum este de necircumscris Dumnezeu prin natura Sa (17). Corpul
principal al „centuriei” e alcătuit din șapte ilustrări ale căii restaurării
ascetice a naturii umane pe baza unei serii de exegeze alegorice ale unor
texte scripturistice și episoade biblice vechi-testamentare.
Primul text comentat în cheie alegoric-duhovnicească în capitolele 18–31
e finalul Psalmului 108, faimos „psalm de blestem”, interpretat de tradiția
patristică fie în sens hristologic ca profeție a pătimirilor lui Hristos, fie, ca
aici, cu referire la omul atacat și războit de către demoni prin patimi și
gânduri de blestem și ocară, cu care, prin mila și cu mâna lui Dumnezeu,
luptă prin postiri și rugăciune și gânduri de mulțumire, mărturisire și
binecuvântare, ajungând, deși sărac, să-l aibă de-a dreapta Sa pe Domnul
Dumnezeu prin filozofia contemplativă după ce a străbătut calea virtuții
practice.
Următorul text comentat e începutul Cuvântării 11 a sfântului Grigorie
din Nazianz și pare, deci, să fie o schiță de comentariu la un loc „ambiguu”
nereținut în seria celor 71 de pasaje comentate în faimoasele „Ambigua”.
Capitolele 32–37 explică descrierile grigoriene în limbaj scripturistic ale
temei „prietenului credincios”, care e acoperământ tare, palat întărit,
comoară însuflețită peste aur și pietrele prețioase, grădină încuiată și izvor
pecetluit. „Prietenul credincios” este în același timp Dumnezeu prin
întrupare și darurile Sale, trupul transformat de Hristos și omul ascetic și
mistic transfigurat prin practica virtuților, prin contemplare și învățarea
înțelepciunii lui Dumnezeu altora și prin unirea îndrăgostirii de El. Calea
ascetică și mistică, explicată în capitolele 49–53 tot în termeni grigorieni, e
calea curăției și curățirii „martirilor”, mijlocitori prin virtuți și cunoaștere ai
urcușului practic și îndumnezeirii contemplative, și calea „părinților”
Bisericii care, fixând Simbolul credinței, au ajuns mai aproape de Hristos și
de Treime prin teologhisirea mistică.
Poziția centrală o dețin capitolele 38–48 ca explicarea alegoric-
duhovnicească detaliată a episodului Exodului lui Israel din Egipt și
traversării deșertului, încheiat în capitolele finale, 96–98, cu mana și
intrarea cu Iosua în pământul făgăduinței. În rezumat, Egiptul e plăcerea de
bunăvoie a patimilor, marea e durerea fără voie a încercărilor, pustiul este
firea lucrurilor, Iordanul e timpul, Moise și Aaron sunt mintea și rațiunea
(48). Cine a învins plăcerea patimilor și a traversat durerea încercărilor
străbate prin virtute și cunoaștere firea celor sensibile și inteligibile spre
oaza cu palmieri a rațiunilor celor aflate sub timp, fiind hrănit de Cuvântul
cu mană din cer și adăpat cu apă din stâncă (44), în drum spre cele de
dincolo de timp și de veac, al căror Distribuitor e Însuși Hristos Cel
întrupat (48). Finalul istoriei Exodului este însă amânat pentru încheierea
„centuriei”, care în a doua ei parte are în centru personajele celor mai

16
importanți judecători ai lui Israel după instalarea lui în Canaan și luptele lor
cu popoarele străine care doreau să-l subjuge pe Israel.
Capitolele 54–68 explică în detaliu episodul Ghedeon. Judecătorul biblic
e imaginea dreptului care luptă prin cunoașterea contemplativă (făclie) și
mortificare ascetică (corn) și înfrânge astfel demonii principalelor patimi
(54–58). Lâna sa e poporul Israel peste care cade roua Legii și Profeților,
care îngrașă pământul uscat al paginilor peste care plouă cuvântul lui
Dumnezeu (59). Ghedeon mai reprezintă și legea scrisă care introduce
monoteismul prin simboluri sensibile, cum este „efudul” (cap. 62–64):
confecționat din prăzile luate de la trei popoare străină, acesta arată că
circumcizia e pentru desfrânare, jertfele pentru lăcomie iar preoția pentru
slava găunoasă, în care Israel a recăzut neputând trece de la literă la legea
duhovnicească. Ghedeon e și mintea care își ia ca țiitoare simțirea, cu care
are copil legea trupului (Abimelec), care-și ucide cei șaptezeci de frați,
rațiunile contemplării naturale (65). Pentru aceasta Israel e predat lui
Madian, patimilor trupului, timp de șapte ani, în care fiii lui Israel locuiesc
în staule în munți, în peșteri și întărituri ca animalele necuvântătoare (66–
67), așteptând eliberarea minții contemplative de tirania patimilor de cel
care, asemenea lui Ghedeon, are tăria virtuții practice unite cu deprinderea
cunoașterii (68).
Povestea lui Samson este explicată și ea în capitolele 69–87 ca poveste a
minții contemplative dedicate de la început lui Dumnezeu, al cărei cap
crește firele de păr netunse ale rațiunilor și dogmelor dumnezeiești și cărui
trup nu gustă roada viței, vinul reprobabil al mâniei din strugurele mândriei
de pe mlădița iubirii de sine din tulpina neștiinței din viața nebuniei
patimilor (71). Vinul lăudabil fiind cel al extazului sobru din strugurele
gândirii umile de pe mlădița iubirii din tulpina cunoașterii din Vița
Înțelepciunii Care e Fiul lui Dumnezeu (72). Cu duhul blândeții peste ea,
mintea contemplativă rupe ca Samson cu mâna făptuirii practice leul
mâniei ca pe un ied al caprelor poftelor, scoțând din gura leului omorât prin
făptuire mierea rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor (76–77); prin falca
făptuirii omoară gândurile pătimașe și demonii și se satură prin cunoaștere
de apele înțelepciunii dumnezeiești (80). Apoi coboară în trup ca Samson
în Gaza, unde ridică pe umerii făptuirii poarta simțirii și stâlpii deprinderii
și lucrării păcatelor și le duce în muntele virtuții unite cu cunoașterea (81).
Se îndrăgostește în arătarea frumoasă a corpurilor, ca Samson de Dalila, și
adoarme plecându-și capul în mijlocul coapselor păcatului, care cheamă
diavolul care-i tunde de pe cap podoaba rațiunilor dumnezeiești (82–84).
Orbită apoi prin patimi de demoni, care-i scot ochii virtuții și cunoașterii,
mintea e dusă în templu răutății, unde e batjocorită, dar pe care o distruge
doborându-i coloanele poftei și irascibilității omorând viața împătimită
anterioară (86–87).
Ultimul personaj biblic care ilustrează istoria căderii și restaurării naturii
umane este Noe și arca/chivotul său pusă în comparație cu cea a lui Moise.
Arca cu animale sălbatice a lui Noe simbolizează Vechiul Legământ, iar

17
arca lui Moise cu tablele Cuvântului lui Dumnezeu e prefigurare a Noului
Legământ al lui Hristos (88); sau arca lui Noe e filozofia practică a ascezei
care îmblânzește fiarele patimilor, iar cea a lui Moise e filozofia
contemplativă a rațiunilor duhovnicești (89). Interpretat anagogic, Noe e
Hristos, femeia lui e cunoașterea unitară și simplă a existentelor, din care se
nasc trei fii simbolizând cele trei trepte ale desăvârșirii: teologhisirea
ascetică (Sem), contemplarea naturală (Iafet) și făptuirea practică (Ham)
(90) și relațiile dintre ele și cu Dumnezeu [l lui Sem] Cel dincolo de
cunoaștere și existente și, ca atare, accesibil doar în tăcerea unirii dincolo
de orice înțelegere (91–93). „Arcul” din cer al curcubeului împăcării lui
Dumnezeu cu oamenii e trupul lui Hristos și taina întrupării Lui care apare
în furtunile lumii și vieții ca armă de nebiruit pentru sfinți împotriva
diavolului (94), „arca” lui Noe prefigurând Biserica în care umanitatea
unificată printr-o singură credință și iubire străbate nevătămată avându-L
pilot pe Cuvântul, potopul acestui veac (95).
Finalul centuriei revine la tipologia Exodului biblic pe care o finalizează:
prin toiagul filozofiei practice a lui Moise mintea-Israelul străbate plăcerea-
Egiptul, durerea-marea și firea-deșertul; nu toiagul lui Moise taie Iordanul
timpului, pe care-l traversează doar chivotul cunoașterii duhovnicești purtat
pe umerii contemplativilor la porunca lui Iisus/Iosua, marele Dumnezeu,
Care taie veacurile și timpurile și duce în pământul făgăduinței (96). Aici
nu mai cade mana nocturnă a cuvântului elementar al Legii, care încetează
când se arată adevărata Cunoaștere, Hristos (97–98), și unde Israel aduce
jertfă lui Dumnezeu grâul cuvântului cultivat și rodit prin făptuire (99).
Capitolul final rezumă sintetic demonstrația antropologiei duhovnicești în
cheie exegetic-alegorică a întregului tratat: filozofia practică a virtuții
scoate din trup plăcerea și durerea, cunoașterea contemplativă scoate din
suflet ignoranța și uitarea, iar mistagogia teologhisirii scoate din mintea
luminată de lumina dumnezeirii întipăririle multiple care au modelat-o,
restaurând astfel natura umană autentică desfăcută de aceste cinci afecte
introduse ulterior în ea prin neascultarea lui Adam prin viața de ascultare
desăvârșită a noului Adam, Hristos (100).

Editată prima data la Kiev cu un secol în urmă într-o publicaţie

inaccesibilă şi astfel uitată, redescoperită şi reeditată critic abia în ultimii
câţiva ani, „altele 100 de capitole” „practice şi gnostice” sunt cea mai puţin
cunoscută dintre toate scrierile care ne-au a parvenit în manuscrise sub
numele sfântului Maxim Mărturisitorul. Verdictul filologilor este ambiguu:
chiar dacă stilul şi ideile sunt unanim recunoscute ca maximiene,
„paternitatea maximiană” e considerată „îndoielnică, deşi nu exclusă” (P.
Van Deun). Analiza conţinutului ascetico-mistic şi tehnicile exegezei
anagogice de tip alexandrin aplicate pledează însă viguros în favoarea
acceptării judecăţilor primului lor editor (uitatul, dar formidabilul S.L.
Epifanovici) şi studios (celebrul H.U. von Balthasar). Suntem în faţa unor
capitole autentic maximiene selectate şi rezumate de sfântul Maxim din

18
propriile sale note şi schiţe exegetice şi teologico-filozofice în vederea
realizării unui perfect unitar manual de pedagogie ascetică monahală sub
forma unei suite de tâlcuiri şi meditaţii anagogice asupra unor momente şi
personaje ale istoriei biblice. Tipic şi inconfundabil maximiană e şi
împletirea organică între exegeză şi spiritualitate, anagogie şi ascetică. Nu
în ultimul rând, lectura lor ne oferă un prilej de salutară reflecţie asupra
distanţei care separă asemenea unui abis discursurile abstracte şi
secularizate ale teologiei academice actuale iremediabil distorsionate (auto-
„pseudo-morfizate”, potrivit imaginii spengleriene folosite de preotul
Gheorghi Florovsky) în sistemele universitare modern şi postmoderne de
azi. Prilej şi pentru o obligatorie, chiar dacă tot mai nostalgică, rememorare
a naturii radical alta, nu dispersivă şi fragmentatoare, ci convergentă
integratoare, de tip holistic („holo-merică”, potrivit inspiratei sintagme a lui
C. Noica) proprie teologhisirii patristice şi apostolice, cu fascinanta şi unica
ei capacitate, de a accesa, a asuma şi a actualize misterul Revelaţiei în toate
dimensiunile ei.

II

<ale aceluiaşi Maxim >

Alte capitole 10049

49
Hetera kephalaia R’. CPG 7707.11. Ed. princeps S. L. Epifanovici, Материалы к
изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Kiev, 1917, p. 33-56.
Traducere după ediţia critică Maximi Confessoris Capita de duabus Christi naturis
necnon Pseudo-Maximi Confessoris Capita Gnostica (Corpus Christianorum Series

19
 < I. Prolog: capitole filozofico-teologice50:>

<Dumnezeu Unu-Trei şi lumea>

1. Existentul în sens propriu51 e cunoscut din cele neexistente în sens

propriu numai că există, fără a fi cunoscut prin relaţia lui cu acestea ce
anume este – căci cum ar putea existentul în sens propriu să fie adus
cândva împreună cu cele neexistente în sens propriu? –, ci fiind înţeles ca
necunoaştere prin incomparabila lui superioritate în calitate de cauză, altfel
nefiindu-ne cu putinţă să arătăm suprafiinţialul 52 decât numai afirmaţia
pozitivă slabă despre El că există plecând de la existente.

2. Cele a căror existenţă se vede în multiplicitate există diferit; cele

care există diferit au inseparabilă de ele relaţia; cele care au inseparabilă
relaţia le este propriu faptul că îşi interzic unele de altele faptul de a fi
infinite; la cele a căror existenţă nu este infinită este evident că înainte de
facerea/devenirea53 lor trebuie gândit fie un veac, fie un timp; iar cele
înaintea cărora e gândit fie un veac, fie un timp este evident că îşi au
facerea/devenirea din cele neexistente54.

3. Unul în sens absolut şi propriu nu are diferenţă; ceea ce nu are

diferenţă este şi în afara oricărei relaţii; ceea ce nu are relaţie este şi infinit,
iar ceea ce e infinit e cu totul fără început; prin urmare, numai divinul este
fără început, infinit, fără relaţie şi fără diferenţă, pentru că numai el singur
există prin fire în sens propriu unu ca simplu55.

4. Nimic predicat despre ceva nu este în afara unei circumscrieri, dat

fiind că prin însăşi relaţia predicaţiei atât el, cât şi cele predicate despre el
primesc circumscriere ca unele care nu subzistă nicidecum unele fără altele.
Prin urmare, nici una din existente nu e necircumscrisă, pentru că nu e
liberă de predicaţie; numai divinul e nepredicabil şi, de aceea, liber de orice

Graeca 89), Brepols, Turnhout, 2017, p. 17-72.

50
Cf Maxim Mărturisitorul, Capitole teologice şi economice I, 10; PG 90, 1083-1088;
FR II, p. 124-127.
51
To kyriōs on.
52
To hyperousion
53
Genesis.
54
Plethos-diaphoron-schesis-aiōn ē chronos; cf Maxim Mărturisitorul, Capitole
teologice şi economice I, 5-6; PG 90, 1085AB; FR II, p. 126.
55
To kyriōs on-ouk diaphoron-ektos scheseōs-apeiron-anarchon-haploun.

20
circumscriere ca de infinite ori infinit 56 dincolo de orice fiinţă, raţiune şi
nume.

5. Orice cunoaştere a existentelor e o relaţie care leagă nişte ex-

treme, adică cele care cunosc de cele cunoscute 57, ea însăşi nefiind
nicidecum cunoscută celor care cunosc sau cunoscută împreună cu cele
cunoscute, căci prin fire cunoaşterea nu este cunoscută cumva. În însăşi
existenţa lui, în ce este potrivit fiinţei, divinul este o cunoaştere de nespus 58
subzistând într-o inteligenţă/minte, raţiune şi duh. Prin urmare, divinul este
cu totul de necunoscut pentru existente ca fiind însăşi-cunoaştere 59, dacă n-
ar fi mai plăcut să spunem adevărul că divinul e incomparabil dincolo de
însăşi aceasta [însăşi-cunoaştere].

6. Tăbliţa însufleţită a tainelor 60, Grigorie, spune că fericita

dumnezeire se mişcă prin contemplarea ei însăşi 61, numind, pe cât socotesc,
mişcare însăşi-cunoaştere62 nemişcată; fiindcă numai şi numai divinul este
însăşi-cunoscutul63, pentru că nu din existenţa existentelor cunoaşte El
existentele ca existente, ci, cunoscându-Se pe Sine Însuşi, are pre-
cunoaşterea64 lor subzistând în sens propriu încă înainte de facerea lor şi
neprimind început, nici adaos prin producerea celor ce vor fi făcute. Căci
fiind cunoaştere însăşi-existentă şi fiinţă însăşi-cunoscută 65, are prin fire
calitatea de a se cunoaşte pe ea însăşi şi, de aceea, şi calitatea de a fi
subzistenţa întregii cunoaşteri a celor făcute de el.

7. Dacă fără inteligenţă nu există inteligent, nici fără raţiune raţional,

nici fără viaţă viu66, atunci un Fiu este Cuvântul din Inteligenţa una a
Tatălui crezut în una Viaţă, unul Duhul Sfânt, şi aceasta este Dumnezeul
nostru: Unime indivizibilă şi Treime necontopibilă, având în unire
distincţia şi în distincţie unirea – lucru paradoxal! 67 –, fiind suprafiinţială şi
supranominală şi lăsând infinit mai prejos apelativul oricărei subzistenţe 68.
56
Dionisie Areopagitul, Despre numirile divine VIII, 2; PG 3, 889D; cf Maxim
Mărturisitorul, Capitole teologice şi economice I, 7 şi 49; PG 90, 1085BC şi 1101A;
trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae FR II, 1947, p. 126-127 şi 140.
57
Cf. Maxim Mărturisitorul, Capitole teologice şi economice I, 82; PG 90, 1161B; FR
II, p. 157.
58
Gnōsis arrhētos.
59
Autognōsis; cf Răspunsuri către Talasie 56, ed Laga-Steel, CCSG 22, 1990, p. 11;
PG 90, 584B; trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae FR III, 1948, p. 292-293.
60
Grigorie Teologul, Poeme morale; PG 37, 637A.
61
Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, 9 şi 45, 5; PG 36, 320C şi 629A.
62
Autognōsia.
63
Autognōston.
64
Prognōsis.
65
Gnōsis authyparkton kai ousia autognōstos.
66
Nous-logos-zōē/Pater-Hyos-Pneuma.
67
Grigorie Teologul, Cuvântarea 28 (teologica 2) 1; PG 36, 28A.
68
Dionisie Areopagitul, Despre numirile divine I, 5; PG 3, 593A.

21
 869. Dacă orice participare e gândită înaintea celor ce participă 70,
atunci în mod limpede cauza existentelor e în mod incomparabil şi în orice
mod dincolo de existente ca una care prin fire preexistă şi este pregândită
înaintea existentelor. Nu însă cum e substanţă faţă de accidenţi, pentru că
atunci divinul s-ar dovedi compus, având subzistenţa existentelor ca o
completare a propriei existenţei, ci ca suprafiinţialul faţă de fiinţă. Căci
dacă meşteşugurile au inventat formele materiale 71 ale celor provenite din
ele, iar natura universală speciile72 celor aflate sub ea, cu atât mai mult
Dumnezeu a dat din neexistente subzistenţă fiinţelor existentelor ca
suprafiinţial şi depăşind infinit afirmaţia suprafiinţialităţii, El Care pentru
inventarea formelor materiale a conjugat cu meşteşugurile ştiinţele, Care a
dat naturii actualizarea eficientă a speciilor şi Care a dat subzistenţă însăşi
faptului ca fiinţele să fie ceea ce sunt.

9. Cel ce nu este participabil73 de existente potrivit fiinţei, vrând să

fie participat în alt mod de cele care pot, nu iese defel din ascunzimea Sa în
ce priveşte fiinţa, când şi însuşi modul potrivit căruia vrea să fie participat
rămâne veşnic nemanifestat tuturor74. Prin urmare, aşa cum Dumnezeu,
vrând, e participat în modul pe care Însuşi îl ştie, tot aşa, vrând, a dat şi
subzistenţă celor care participă [la El] potrivit raţiunii pe care o ştie El
Însuşi din pricina puterii bunătăţii covârşitoare a bunătăţii Lui. Prin urmare,
ceea ce a fost făcut prin voinţa Celui care l-a făcut n-ar putea fi vreodată
coetern cu Cel care a vrut ca acesta să devină.

<Hristos şi economia Lui >

10. Cuvântul lui Dumnezeu născându-Se o dată după trup [cf Ga 4,

29], vrând pururea să fie născut după duh din pricina iubirii Sale de
oameni de către cei ce vor, Se face prunc plămădindu-Se pe Sine Însuşi în
aceia prin virtuţile lor, şi atât Se face arătat 75, cât ştie să-L cuprindă ceea ce-
L primeşte, nemicşorând cu invidie arătarea76 măreţiei Lui, ci luând drept
măsură puterea celor ce doresc să-L vadă. Astfel, chiar şi făcându-Se apărut
pururea prin purtările celor care participă la El, Cuvântul lui Dumnezeu
rămâne pururea nevăzut pentru toţi potrivit covârşirii tainei Lui; de aceea,
observând cu înţelepciune puterea tainei, dumnezeiescul apostol a zis:

69
Capitolele 8–17 = Capita XV, 6–15; PG 90, 1180-1185.
70
Metochē/metechonta. .
71
Schēmata.
72
Eidē; formele ideale.
73
Ouk methektos.
74
Cf Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească I, 1; PG 3,372A; Despre
ierarhia cerească IV, 3; PG 3, 180C.
75
Phainomenos.
76
Ekphansin.

22
„Iisus Hristos ieri şi azi, Acelaşi şi în veci” [Evr 13, 8]; ştiind că taina e
pururea nouă şi nicicând învechită prin cuprinderea minţii.

11. Hristos Dumnezeu Se naşte făcându-Se om prin asumarea unui

trup având suflet inteligent, Cel care a oferit existentelor facerea din
neexistente, pe Care născându-L Fecioara în chip suprafiresc 77 n-a dezlegat
nici un semn al fecioriei. Căci precum Acela S-a făcut om
netransformându-şi în altceva firea78, nici schimbându-şi puterea, aşa pe
cea care L-a născut o face mamă şi o păzeşte în acelaşi timp şi fecioară,
tâlcuind o minune printr-o altă minune, şi totodată ascunzând-o pe una prin
alta. Căci potrivit fiinţei Dumnezeu este pururea pentru Sine Însuşi taină 79,
iar făcându-Se pentru mine om a arătat, iarăşi, că există altă taină, pe atât
scoţându-Se pe Sine Însuşi din ascunzimea firii Sale, pe cât de mai ascunsă
o face prin arătarea80; şi iarăşi, pe atât făcând-o pe cea care L-a născut
fecioară, pe cât zămislirea s-a făcut fără dezlegarea legăturii fecioriei.

12. „Cale nouă îşi croiesc firile81 şi Dumnezeu om Se face”82. Nu

numai cea divină stabilă şi nemişcată mişcată spre cea mişcată şi instabilă,
ca să o stabilizeze de la a mai fi purtată [încoace şi încolo], nici numai cea
umană cultivând fără sămânţă dincolo de fire 83 un trup adus ca rod
Cuvântului ca să se oprească de la a fi purtată [încoace şi încolo]; ci se
arată de la răsărit şi stea strălucind în ziua mare şi călăuzind pe magi la
locul întrupării Cuvântului [cf. Mt 2, 1-12] , ca să arate tainic cuvântul din
Lege şi Profeţi biruind simţirea şi călăuzind neamurile spre lumina cea
mare a cunoaşterii. Căci cuvântul Legii şi Profeţilor călăuzeşte ca o stea
înţeleasă în chip bine-cinstitor [de Dumnezeu] spre [re]cunoaşterea
Cuvântului întrupat pe cei chemaţi potrivit planului Său [cf. Rm 8, 28] prin
puterea harului.

13. Pentru că eu, omul, am încălcat, vrând asta, porunca

dumnezeiască şi diavolul a atras soliditatea firii mele spre plăcere,
momind-o cu nădejdea dumnezeirii [cf. Fc 3, 5], prin care s-a trufit dând
subzistenţă morţii şi, desfătându-se de stricăciunea firii, pentru aceasta
Dumnezeu Se face om desăvârşit, neschimbând nimic din fire afară de
păcat, fiindcă nici nu era al firii, pentru ca, amăgindu-l prin azvârlirea
momelii trupului84, să aţâţe pe balaurul nesăţios să-şi deschidă gura şi să
77
Cf Dionisie Areopagitul, Epistola 4 ; PG 3, 1072B.
78
Physin.
79
Mystērion.
80
Cf Dionisie Areopagitul, Epistola 3 ; PG 3, 1069B.
81
Kainotomountai hai physeis.
82
Grigorie Teologul, Cuvântarea 39, 13; PG 36, 348D; pasaj comentat pe larg de
sfântul Maxim în faimosul Ambiguum 41, PG 91, 1304-1316; trad. rom. pr. prof. D.
Stăniloae PSB 80, p. 260-270.
83
Hyper physin.
84
Grigorie Teologul, Cuvântarea 39, 13; PG 36, 349C.

23
înghită trupul care s-a făcut pentru acesta otravă nimicindu-l cu totul prin
puterea Dumnezeirii din el, iar pentru firea oamenilor leac, rechemând-o
prin puterea dumnezeirii din el la harul de la început. Căci aşa cum acela,
vărsând în pomul cunoaşterii [cf. Fc 2, 9] veninul răutăţii lui, a stricat firea
celui ce a gustat din el, tot aşa vrând el să înfulece trupul Stăpânului, a fost
stricat prin puterea dumnezeirii aflată în acesta.

14. Marea taină a dumnezeieştii înomeniri 85 rămâne pururea taină nu

numai pentru că, apărând pe măsura puterii celor mântuiţi prin ea, are ceea
ce nu se vede încă mai mare decât ce a apărut, ci şi pentru că însuşi
apărutul rămâne cu totul ascuns, nefiind cunoscut aşa cum este el prin nici
o raţiune. Şi să nu pară cuiva paradoxal ceea ce s-a zis. Fiindcă Dumnezeu,
fiind suprafiinţial şi înălţat infinit dincolo de orice suprafiinţialitate, vrând
să vină în fiinţă, S-a înfiinţat în chip suprafiinţial 86. De aceea, chiar şi
făcându-Se om cu adevărat din fiinţa oamenilor, pentru oameni, ca un
iubitor de oameni, modul în care S-a făcut om rămâne pentru totdeauna
neapărut, căci S-a făcut om dincolo de om87.

15. Să observăm cu credinţă taina dumnezeieştii înomeniri şi să

slăvim numai fără curiozitate pe Cel care a binevoit să facă asta pentru noi.
Căci cine poate rosti, încrezându-se în puterea demonstraţiei raţionale, cum
s-a făcut zămislirea Cuvântului lui Dumnezeu, cum anume s-a făcut facerea
unui trup fără sămânţă, cum s-a făcut o naştere fără stricăciune, cum este
mamă cea care a rămas şi după naştere fecioară, cum Cel supradesăvârşit
înainta în vârstă, cum Cel curat Se botează, cum Cel ce flămânzea hrănea
pe alţii, cum Cel ce ostenea dădea putere, cum Cel ce pătimea făcea
vindecări, cum Cel ce moare făcea pe alţii vii şi, ca să spun primul lucru pe
ultimul loc, cum se face om Dumnezeu şi – ceea ce este şi mai plin de taină
–, cum este întreg în mod fiinţial în trup potrivit ipostasei Cuvântul care
potrivit fiinţei e în mod ipostatic întreg în Tatăl? Cum Acelaşi şi este
potrivi firii întreg Dumnezeu şi S-a făcut potrivit firii om întreg,
netăgăduind nici pe cea dumnezeiască, potrivit căreia este Dumnezeu, nici
pe a noastră, potrivit căreia S-a făcut om? Singură credinţa cuprinde aceste
taine, ea care este subzistenţă a lucrurilor [cf. Evr 11, 1] de dincolo de
minte şi raţiune.

<II. Calea ascetică şi mistică a restaurării naturii omului

în Hristos în drum spre Dumnezeu-Treime:>

<introducere: Adam, Hristos şi geneza naturii umane >

85
Enanthrōpēseōs.
86
Cf Dionisie Areopagitul, Epistola 4 ; PG 3, 1071B.
87
Ibidem. Pasaj dionisian explicat pe larg de sfântul Maxim în Ambiguum 5, PG 91,
1048-1060; trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, PSB 80, p. 55-64.

24
 16. Neascultând Adam [cf. Fc 3] a învăţat că facerea/geneza firii îşi
are originea din plăcere88; scoţând-o Domnul pe aceasta din fire, nu i-a
convenit zămislirea din sămânţă. Femeia, călcând porunca, a arătat că
naşterea firii îşi are începutul din durere 89; scuturând-o Domnul pe aceasta
de la fire, n-a îngăduit născându-Se ca aceea care L-a născut să sufere
stricăciune, pentru ca să scoată din fire în acelaşi timp şi plăcerea cu voia şi
durerea fără voie90, al căror creator nu era, şi să înveţe tainic să pună prin
voinţă91 începutul unei alte vieţi, care începe poate din durere şi necazuri,
dar sfârşeşte în plăcere dumnezeiască şi veselie nesfârşită. Pentru aceasta
Se face om şi Se naşte ca om Cel care l-a făcut pe om, ca să mântuiască pe
om şi, vindecându-i patimile prin patimi/pătimiri, El Însuşi să se
dovedească pătimire a patimilor, înnoind cu iubire de oameni în chip
suprafiresc deprinderile noastre câştigate prin duh prin privaţiunile Lui prin
trup92.

<omul şi dorinţa lui >

17. Cel care cu dor dumnezeiesc a biruit dispoziţia sufletului faţă de

trup, acela s-a făcut de necircumscris chiar dacă este în trup/corp. Căci
Dumnezeu Care atrage dorinţa doritorului este incomparabil mai înalt decât
toate, nelăsând pe doritor să-şi alipească dorul de ceva din cele de după
Dumnezeu. Să-L dorim deci pe Dumnezeu din toată puterea firii noastre şi
în toate cele trupeşti să ne facem de nebiruit alegerea, să ne facem prin
dispoziţie dincolo de toate existentele, simţite şi înţelese, şi nimic din cele
aflate sub circumscrierea firii să nu ne păgubească de faptul de a fi potrivit
voinţei93 împreună cu Dumnezeu Cel de necircumscris potrivit firii.

<capitole de exegeză anagogică: >

<La Psalmul 108>

18. „Am fost scuturat ca niște lăcuste”, zice David [Ps 108, 23]. Așa cum
„lăcusta”, cum se spune, nu-și „scutură” mai întâi foița din afară a pielii de
deasupra ei înainte să arunce gunoiul depus înăuntru, tot așa nimeni dintre
oameni n-ar putea dezbrăca omul cel vechi stricat potrivit înșelăciunii
amăgirii [cf. Ef 4, 22], dacă nu aruncă mai întâi cu totul ce pe un gunoi urât
mirositor relația anterioară prin gândire cu cele supuse stricăciunii.

88
Ex hēdonēs tēn tēs physeōs genesin.
89
Ex odynēs tēn tēs physeōs gennēsin.
90
Tēn ekousion hēdonēn kai tēn di autēs anekousion odynēn.
91
Gnōmē.
92
Hexeies hēmōn kata pneuma/stereseis autou kata sarka.
93
Gnōmē.

25
 19. „Genunchii mei au slăbit de postire” [Ps 108, 24]. „Postirea” e o
privare de hrană, iar „genunchi” sunt desprinderile susținătoare ale
patimilor; căci „genunchii” pot fi luați de Scriptură atât în sens lăudabil, cât
și reprobabil. Prin urmare, cine se abține de la orice răutate și postește de la
imaginile sensibile introduse în suflet prin fiecare simț a făcut
slabi/neputincioși genunchii legii păcatului [cf. Rm 8, 2], adică
deprinderile94 susținătoare ale patimilor, care nu mai pot fi făcute să sară
ușor prin lucrările celor rele și să săvârșească răutățile necuvenite și
făcătoare de stricăciune. Deci așa cum genunchii celui ce postește de la
răutate sunt negreșit slabi, așa genunchii celui ce se delectează în cuvântul
și povestirile lui Dumnezeu se fac tari.

20. „Și carnea mi s-a schimbat din pricina de untdelemn” [Ps 108, 24].
„Carne” aici este poate puterea poftitoare 95, iar „untdelemn” netezirea
plăcerilor care o îngrașă; căci există în Scriptură și un untdelemn
reprobabil, pentru că spune: „Untdelemnul păcătosului să nu ungă corpul
meu” [Ps 140, 5]. Prin urmare, cel care potrivit fericitului David a retezat
tot prilejul spre poftă care îngrașă pofta uscată de putreziciunea urât
mirositoare a patimilor, „schimbă” pofta și o mută cum se cuvine spre cele
ce plac Cuvântului, astfel că poate spune: „Înaintea Ta este toată dorința
mea” [Ps 37, 10] și „Ziua unui om n-am dorit” [Ir 17, 16]96.

21. „Și m-am făcut ocară pentru ei” [Ps 108, 25]. „Ocară” pentru
necurații demoni este cel ce fuge neîntors din toată inima de la răutatea lor,
fiind ocărât prin amintirile păcatelor anterioare de aceștia, care prin
enumerarea păcatelor fiecare în felul său încearcă să-l ducă la deznădejde
ca și cum n-ar fi pentru el lăsarea păcatelor anterioare prin pocăință, care e
în mâinile lui. Sau, iarăși, „ocară” pentru demoni este cel care prin virtuți
își păstorește cu iubire de Dumnezeu obiceiurile trupului și mișcările
sufletului; căci, spune Scriptura, „urâciune este pentru egipteni orice
păstor” [Fc 46, 34].

22. „M-au văzut și au clătinat capetele lor” [Ps 108, 25]. „Capetele”
răilor demoni sunt originile patimilor sau primele atacuri ale răutății prin
gânduri sau configurarea patimilor prin originile lor naturale, pe care le pun
în mișcare necurații demoni când văd pe cel virtuos progresând potrivi lui
Dumnezeu și încercând să-l atragă spre ei prin ele.

23. „Ajută-mă, Doamne, Dumnezeul meu” [Ps 108, 26]. Dumnezeu se

numește „Domn” al celor care străbat virtutea practică/făptuitoare 97 ca unii
care sunt încă în tagma celor aflați sub porunci, iar „Dumnezeu” al celor
94
Hexeis.
95
Epithymētikē dynamis sau epithymia.
96
Grigorie Teologul, Cuvântarea 40, 40; PG 36, 416C.
97
Praktikēn aretēn.

26
care exersează filozofia cunoscătoare98, ca unii care au ajuns la înțelegerea
științifică a existentelor. Prin urmare, cine și-a simțit slăbiciunea firii, chiar
atunci când progresează potrivit virtuții, nu se neagă pe sine însuși, ci se
roagă chemând pe Dumnezeu să-l ajute, adică să-l răpească ca demonii să
nu-l poată vătăma prin viclenia răutății lor nici în făptuire, nici în
contemplare99.

24. „Mântuiește-mă după mila Ta” [Ps 108, 26]. „Milă” a lui Dumnezeu
și Tatăl e îndurarea până în măruntaie pentru om a Unului-Născut prin trup,
îndurare care, pregătindu-L să se dea pe Sine Însuşi preț de răscumpărare
pentru noi [cf. Mt 20, 28] în dar, care n-a plătit nimic în avans, a mântuit
toată firea oamenilor. Potrivit acestei taine, prin care în dar sunt lăsate
tuturor păcatele prin credință, se roagă cel care a cunoscut că fără o ispășire
în sens propriu nu e cu putință să dobândească în general mântuire cei care
o doresc; căci, odată căzută prin păcat, firea are nevoie de cineva mai tare
care să o ridice.

25. „Și să cunoască că aceasta e mâna Ta și Tu, Doamne, ai făcut

această” [Ps 108, 27] mână a lui Dumnezeu. Vorbește, cred, de puterea
dumnezeiască, pe care a făcut-o Domnul în cel drept atât izbăvindu-l din
răutate, cât și mântuindu-l prin virtuți; „mână” pe care vrea dreptul ca
necurații demoni să știe că e dată pentru ocara adusă lui prin păcatele
anterioare, învățând răscumpărarea și mântuirea făcută pentru acesta în
mila lui Dumnezeu. Sau, iarăși, „mână” a lui Dumnezeu e poate maltratarea
voluntară a cărnii pentru virtute, pe care o face ca pedagog pentru mântuire
Cuvântul, adevărata Mână a lui Dumnezeu. Căci „mână” tare a lui
Dumnezeu care biciuieşte prin înfrânare și alte moduri simțirea irațională s-
a făcut puterea Cuvântului, ca să-l scoată pe cel făcut după chipul lui
Dumnezeu [cf. Fc 1, 27] din afecțiunea împătimită a cărnii ca Moise din
Egipt pe Israel „cu mână tare și cu braț înalt” [cf. Ps 135, 12; Iş 6, 1].

26. „Ei vor blestema și Tu vei binecuvânta” [Ps 108, 28]. Răii demoni
pururea îi „blestemă” pe cei drepți, aducându-le înainte spre ocară păcatele
anterioare sau sugerând cu nerușinare spre ațâțare altele mai rele decât
primele. Iar „Dumnezeu binecuvântează” fie mângâind mintea 100 chinuită
prin virtuțile care sunt, fie dându-i modurile/purtările101 altor virtuți mai
înalte și dăruindu-i puterea pentru lucrarea lor, fie dăruindu-i cuvinte mai
tainice de înțelepciune și cunoaștere [cf. 1 Co 12, 8] și biruind deznădejdile
venite din cele dintâi prin care adăugarea celor de după ele.

98
Gnōstikēn philosophian.
99
Praktikē/theōretikē.
100
Nous.
101
Tropoi.

27
 27. „Cei ce se ridică împotriva Mea să fie rușinați, iar robul Tău să se
veselească” [Ps 108, 28]. „Se ridică” împotriva oricărui om drept demonii,
mai întâi ducând război cu ei prin ațâțările voluntare și târându-i spre
plăcerile necurate; „se ridică” însă și atunci când, biruiți fiind ei prin har,
nu mai dobândesc experiența lor, întinzând nebunește durerea supărătoare a
încercărilor involuntare aduse asupra lui; după care sfântul „se veselește”
pe bună dreptate mai mult, ca unul care prin înfrânare și răbdare 102
stăpânește cu vitejie plăcerea și durerea103 și prin amândouă păzește pentru
Domnul probată virtutea teafără.

28. „Să pună pe ei haina sfielii cei ce mă defăimează, să se învelească ca

și cu o mantie cu rușinea lor” [Ps 108, 29]. „Haină” se numește cămașa de
pe trup, iar „mantie” învelitoarea de peste cămașă. „Sfială” e întristarea
care se înfiripă în minte din nedobândirea a ceva agreabil, iar „rușine” cea
pentru ceva rușinos făptuit în chip apărut. Se roagă, deci, dreptul ca
demonii să se întristeze mereu în adâncul gândului lor, având „sfiala” care
vine din nedobândirea așteptării cu privire la răutatea adusă asupra lui, și,
iarăși, ca să se întristeze mereu nesuportând „rușinea” pentru înfrângerea
lor. Sau, iarăși, ei se „rușinează” și se „sfiesc” atunci când, punând în
mișcare în noi în viața de față patimile prin gânduri, cad în răutatea lor
negăsind loc în noi, sau să se „sfiască” și să fie făcuți de „rușine” când, la
ieșirea sufletului, vin iarăși ca niște nerușinați pentru calomnierea lui,
neavând prin vreo patimă un semn de familiaritate cu sufletul, sau chiar și
în înfricoșătoarea zi a judecății, în care se vor sfii și vor fi făcuți de rușine,
neavând nimic să aducă drept calomnie împotriva celor mântuiți prin har.

29. „Mărturisi-mă-voi, Doamne, foarte în gura mea” [Ps 108, 30]. „Se
mărturisește foarte Domnului în gura lui” cel care aduce din tot sufletul și
puterea lui rugăciune cuvântătoare lui Dumnezeu pentru desăvârșita
curățire făcută cu el și în schimbul facerii de bine îi dă mulțumirea. Căci
„mărturisire” e declararea cu mulțumire a lucrurilor bune venite dreptului
de la Dumnezeu, iar „gură” e lucrarea apărută a puterii cuvântătoare.

30. „Și în mijlocul celor mulți Îl voi lăuda” [Ps 108, 30]. „Laudă” e un
cuvânt cu fapta, care etalează prin elogii lucrurile bune excepționale
inerente în cineva mai mult decât în alții. „Laudă”, așadar, după putere
dreptul prin faptă și cuvânt puterea covârșitoare a lui Dumnezeu care s-a
făcută apărută „celor mulți”, nu tuturor. Căci cunoașterea nu e a tuturor, ci
a celor curățiți numai şi numai pentru a cunoaște laudele și puterile
Domnului, adică purtările virtuților care stau în puterea noastră prin
făptuire și rațiunile cunoașterii prin contemplare.104

102
Enkrateia–hypomonē.
103
Hēdonē-odynē.
104
Kata praxin/ kata theōrian.

28
 31. „Că a stat de-a dreapta celui sărman, să mântuiască de cei ce
prigonesc sufletul meu” [Ps 108, 31]. „Dreaptă” a celui drept este poate
puterea inteligentă105 a sufletului sau deprinderea şi lucrarea/activarea106 ei
potrivit virtuții, sau adevărata contemplare potrivit cunoașterii sau, spus
succint, gândul duhovnicesc, lângă care „stă” Dumnezeu mântuindu-i pe
cei care „prigonesc” „sufletul” dreptului prin partea stângă, adică prin trup,
prin gândul pământesc sau prin răutate și neștiință — căci toate acestea
sunt de-a stânga — și vor să-l lipească de țărână, adică de stricăciunea
desfătării celor trupești, și să-i lipească de pământ pântecele [cf. Ps 43, 26],
adică pofta de amăgirea materiei. Iar „sărman” e cel care poartă mereu în
gândire gândirea umilă, cuvenită firii care e din neexistente, și știe că n-are
pentru lucrarea virtuții nimic propriu afară de Dumnezeu.

<la Cuvântarea 11 a sfântului Grigorie Teologul>

32. „Nimic din cele ce sunt nu poate fi schimbat cu un prieten credincios”

[cf. Sir 6, 15]107. „Prieten credincios” potrivit Scripturii este Dumnezeu
Cuvântul Care S-a făcut prin trup prietenul celor odinioară vrăjmași cu El
din pricina păcatului și i-a făcut prieteni cu Dumnezeu și Tatăl prin
pătimirile Sale de bunăvoie pentru noi, și cu Care nu poate fi schimbat
nimic din existente, fie ele lucruri, cuvinte sau înțelesuri. Se face poate
„prieten credincios” și trupul108 calificat de Cuvântul pentru virtute și
conlucrând cu sufletul pentru mântuire prin făptuirea practică. „Prieten
credincios” este poate, iarăși, și cel care are aceeași credință cu cel iubitor
de Dumnezeu și e înflăcărat împreună cu el în făptuire practică și
contemplare109.

33. „Un prieten credincios e un acoperământ tare [Sir 6, 14] și un palat

întărit [Pr 18, 19].” „Acoperământ tare” este în chip limpede Domnul
nostru, ca arătând prin manifestarea nestricăciunii virtuților ruina răutății,
iar „palat întărit” ca arătând vie în El Însuși desfătarea lucrurilor bune
viitoare [cf. Evr 10, 1]. „Acoperământ tare” se face poate și trupul care prin
omorârea din făptuirea practică nu lasă aprinderea răutății să urce la minte
și să o coloreze cu bezna ignoranței, iar „palat întărit” ca neîngăduind prin
purtările străjuitoare ale virtuților să i se prade comoara cunoașterii.
„Acoperământ tare” devine și cel care respinge prin învățătură arșița
patimilor aflate în ele, iar „palat întărit” cel care dă rațiunile înalte despre
Împărăția cerurilor.

105
To noeron.
106
Hexis kai energeia.
107
Grigorie Teologul, Cuvântarea 11, 1; PG 35, 832B.
108
Sōma.
109
Kata praxin kai theōrian.

29
 34. „Un prieten credincios e o comoară însuflețită.” „Comoară
însuflețită” este Domnul ca procurător110 al lucrurilor bune veșnice, vii și
subzistente. „Comoară însuflețită” este, iarăși, și cel ce scoate pentru
ceilalți cuvinte ale vieții veșnice potrivit lui Dumnezeu. Devine poate
„comoară însuflețită” și trupul care are străjuit în sine însuși prin purtările
făptuirii practice sufletul capabil să primească virtuțile și cunoașterile
dumnezeiești.

35. „Un prieten credincios e peste aur și piatră scumpă multă [cf. Ps 18,
11; Pr 8, 19].” „Peste aur” este Domnul nostru ca dincolo de orice rațiune,
iar „peste piatra scumpă multă” ca depășind în mod incomparabil orice
cunoaștere. Asta devine însă prin har și cel care prin învățătura tainică îi
face pe cei care învață îndrăgostiți de lucrurile bune de dincolo de minte și
rațiune.

36. „Un prieten credincios e o grădină încuiată și un izvor pecetluit [Cânt

4, 12].” „Grădină încuiată” este Domnul ca fiind prin fire virtute de
neprădat, iar „izvor pecetluit” ca fiind prin ființă cunoaștere neștirbită.
„Grădină încuiată” devine și cel care încuie frumos prin virtuți patimilor
ușile simțurilor și nu îngăduie să fie prădate rațiunile contemplării naturale
cultivate în suflet prin filozofia practică; iar „izvor pecetluit” e cel care a
pecetluit în duhul cunoașterea veșnică din minte privitoare la tainele
dumnezeiești.

37. Cine arată în făptuirea practică cuvântul cunoașterii s-a făcut „fiu al
luminii” [In 12, 36], cine plămădește voința prin virtuți s-a făcut „om al lui
Dumnezeu” [Dt 33, 1], cine dorește mântuirea altora este în chip limpede
„aproape de Dumnezeu” [Iș 19, 22], purtând icoana iubirii de oameni a lui
Dumnezeu, iar cine caută cunoașterile dumnezeiești s-a făcut „bărbat al
doririlor” [Dn 9, 22].

<explicări la Exod >

38. „Toiagul” lui Moise [Iș 4, 17] e cuvântul credinței. Cine-l ia devine
„dumnezeul lui faraon” [Iș 7, 1], adică al puterii potrivnice, purtând prin
mână, adică prin făptuirea practică, puterea care face să dispară răutatea, iar
prin loviturile una după alta, adică prin diferitele purtări ale virtuților,
biciuie cu putere Egiptul și pe împăratul lui [cf. Iș 7–11], adică păcatul și pe
diavolul, și scoate mintea eliberată, ca Moise odinioară pe Israel, din lucrul
la cărămizi și adunarea de paie, adică din lucrarea patimilor și gândurile
care o constituie.

39. Cine a biruit răscoala încercărilor fără voie a tăiat și el o „mare” [cf.
Iș 14, 6] și lovind cu cuvântul credinței răscoala durerilor a inundat sub
110
Chorēgos.

30
potop puterea cea rea [cf. Iș 14, 27] înecând-o prin încercări, omorând-o
exact prin acele încercări prin care aceea a încercat să omoare, ca pe
pruncii de parte bărbătească a lui Israel [cf. Iș 1, 16], odraslele tari din
gândire ale bunei-cinstiri de Dumnezeu.

40. „Egiptul” arată plăcerea cu voia liber aleasă a patimilor. „Marea”

sugerează durerea fără voie a încercărilor venită prin nenorociri 111. Din
prima scoate mintea iubitoare de plăcere rațiunea prin înfrânare 112, din cea
de-a doua scoate mintea fricoasă cunoașterea prin răbdare 113, separând
printr-un zid de trup simțirea. Acest lucru îl arată limpede „norul de
lumină” care mergea înaintea lui Israel la mare și „întunericul” care-l
despărțea pe Israel de egiptean [cf. Iș 14, 19–20], unul fiind un simbol al
cunoașterii, iar celălalt în mod evident un indiciu al lipsei simțirii 114.

41. „Izvorul” de la Merra [cf. Iș 15, 23–25] e legea naturală115, pe care a

făcut-o amară păcatul, dar o îndulcește omorârea lui Iisus pusă în trup [cf. 2
Co 4, 10] ca un lemn, „omorâre” prin care se alcătuieşte/constituie în chip
natural facerea/geneza virtuților, și pe care [omorâre] o găsește cel care a
străbătut robia patimilor cu voia ca pe un „Egipt” și frica de încercările fără
voie ca pe o „mare”.

42. Cine vine în Elim [cf. Iș 15, 27] a ajuns în antecamera cunoașterii,
căci „Elim” se tâlcuiește antecameră, care e deprinderea care discerne
virtuțile de patimi, în care ajunge cel care prin omorârea trupului și-a
restaurat în sine însuși neamară legea firii și prin virtuți și-a transformat
lipsa de calități anterioară.

43. „Cei doisprezece palmieri” [cf. Iș 15, 27] sunt rațiunile lucrurilor
temporale, la care ajunge cine străbate cu bună-cinstire [de Dumnezeu]116
contemplarea naturii, acoperit ca de o umbră de cunoașterea lor; iar „cele
douăsprezece izvoare” [ibid.] arată cunoașterea celor simțite și înțelese
[sensibile și inteligibile], adică a celor corporale și necorporale, dacă
numărul patru se potrivește cu cele simțite, iar numărul opt cu cele înțelese.
Sau poate „cele douăsprezece izvoare” arată rațiunea mai deplină a virtuții
și cunoașterii117, dacă virtuțile generale sunt patru, iar cunoașterea ca
înțeleasă cu mintea e însemnată prin numărul opt. La această măsură
111
Ekousion hēdonē pathōn – akousion odynē peirasmōn.
112
Enkrateia.
113
Hypomonē.
114
Altă interpretare în Quaestiones et dubia 26, ed. H. Declerk, CCSG 10, 1982, p,
22; tr. rom. Laura Enache: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări și nedumeriri, Ed.
Doxologia, Iași, 2012, p. 94.
115
Nomos physikos.
116
Eusebeia, pietate, aici în sens de dreaptă cinstire, ca expresie a dreptei credinţe
monoteiste într-Un Dumnezeu.
117
Aretē kai gnōsis.

31
ajunge însă cel ce a depășit simțirea ca pe antecamera celor înțelese cu
mintea.

44. Cine a biruit plăcerea patimilor, a trecut durerea încercărilor, a

îndulcit firea, a trecut simțirea și a străbătut înțelegerea celor făcute, acela e
hrănit în chip verosimil de Cuvântul de dincolo de fire, primind ca pe o
mană [cf. Iș 16, 14–31] pâinea necultivată din cer și e adăpat cu apă din
stâncă [cf. Iș 17, 1–7], fiindu-i procurată din credință prin har cunoașterea
neînțeleasă și făcătoare de viață.

45. Mintea și rațiunea118 merg înaintea oricărei virtuți și cunoașteri, una

înțelegând, iar alta învățând, ca „Moise” și „Aaron” înaintea lui Israel. Și
amândoi chinuiesc „Egiptul”, adică păcatul și demonii care-l locuiesc,
despart ca pe o mare valul încercărilor și scot din ea virtutea, iar pe demonii
care lucrează răutatea și pun în mișcare încercările îi cufundă în ea.

46. Trecând plăcerea ca pe ținutul egiptenilor și durerea încercărilor ca pe

valul mării, mintea îndulcește ca pe un izvor făcut amar legea firii
transformând-o spre virtute și dă apă vie din stânca credinței, aducând în
chip tainic învățăturile înțelepciunii celor apăsați de setea ignoranței.

47. „Moise” e mintea cunoscătoare, „Aaron” e rațiunea știutoare, iar „Or”

purtarea cu discernământ [cf. Iș 17, 10–12]. Deci dacă mintea „întinzându-
și mâinile”, adică făptuirea practică și contemplarea 119, întipărește prin
cruce puterea care ține toate, având ca ajutor al contemplării rațiunea, iar al
făptuirii practice purtarea, îl „bate” pe Amalec, adică nebunia pântecelui,
cunoscând că mai mult decât hrana simțită susține firea rațiunii cunoașterii.
Căci potrivit uneia din tâlcuirile sale „Amalec” se spune secerător al firii,
căci seceră de la minte nădejdea dumnezeiască, socotind că susținătoare a
firii e schimbarea mâncărurilor.

48. „Egiptul” arată păcatul cu voia, iar „marea” pe cel fără voie, „pustiul”
arată firea, iar „Iordanul” timpul. Așadar, mintea împreună cu rațiunea
coexistentă cu ea călăuzește spre „pământul făgăduinței” [cf. Evr 11, 9],
adică spre virtute și cunoaștere până la rațiunile celor aflate sub timp și
facere/geneză; căci mintea sau rațiunea omenească nu ating lucrurile și
înțelesurile de dincolo de veac și de timp, ci Iisus Hristos, Cuvântul lui
Dumnezeu făcut om, ca distribuitor prin fire al celor de dincolo de minte și
rațiune.

<revenire la Cuvântarea 11 a sfântului Grigorie>

118
Nous–logos; nous-ul e inteligenţa contemplativă, iar logos-ul e raţiunea practică.
119
Praxin kai theōrian.

32
 49. Cel care prin făptuirea practică face să apară curat trupul/corpul,
acela să-și facă curat prin contemplare și sufletul, ca să primească curățirea
desăvârșită prin Cuvântul; lucru pe care înțelegându-l marele Grigorie a zis
vorbind despre martiri: „Să ne curățim pe noi înșine, fraților, prin martiri,
sau, mai bine zis, prin Cel prin Care și aceia au fost curățiți prin sânge și
adevăr”120, numind, pe cât cred, „sânge” făptuirea practică, ca una care
suprimă viața împătimită potrivit trupului, iar „adevăr”, contemplare.

50. „Scump” pentru Dumnezeu e cine s-a făcut deja curat prin
contemplarea cunoscătoare și cine se curăță încă prin virtuți în făptuirea
practică; lucru pe care înțelegându-l marele Grigorie a zis: „Nimic nu e atât
de scump pentru cel curat cum este curăția sau curățirea” 121, numind
„curăție” eliberarea desăvârșită de cele ce întinează prin contemplare, iar
„curățire” deprinderea care curăță prin făptuirea practică murdăria
patimilor care mai există.

51. Cine și-a făcut dumnezeu pântecul din pricina iubirii de plăceri, acela
face în chip necesar dumnezeu și iubirea de arginți care o constituie; căci
cine „din pricina sărăciei s-a închinat lui Baal” [cf. 3 Rg 19, 18], adică
nebuniei pântecelui, acela se va închina „din pricina fricii și «chipului de
aur» [Dn 3, 18]”122, adică iubirii de arginți, neștiind după aur altă cauză
procurătoare a vieții de față.

52. „Mijlocitori ai urcușului și îndumnezeirii 123” i-a numit marele

Grigorie pe sfinții „martiri”124; „ai urcușului” ca dascăli ai întristării de cele
materiale prin făptuirea practică, iar „ai îndumnezeirii” ca dascăli ai
dispoziției de iubire spre Dumnezeu care se arată în contemplare.

53. Vorbind undeva în cuvintele sale marele Grigorie despre sfinții care
au întocmit Simbolul credinței, a zis: „cei mai aproape de Hristos și de
prima credință”125; numind „Hristos” taina înomenirii sau cuvântul
economiei126, iar „primă credință” teologhisirea 127, și în chip verosimil, căci
cine n-a crezut mai întâi că există Dumnezeu n-ar putea crede cândva că
Acesta s-a făcut om pentru noi, fiindcă economiei privitoare la noi îi
premerge adevărata teologhisire.
120
Grigorie Teologul, Cuvântarea 11, 4; PG 35, 836C.
121
Ibid.
122
Cuvântarea 11, 5; 837B.
123
Anabaseōs kai theōseōs.
124
Ibid.; 837C.
125
Ibid. 11, 6; 840C.
126
Oikonomia, în sens paulin şi patristic desemnează totalitatea actelor lui Dumnezeu
în afara Lui de la creaţie şi până la desăvârşirea eshatologică a lumi, dar în primul rând
Întruparea, Crucea, Învierea şi Înălţarea lui Hristos.
127
Theologia, în sensul restrâns, capadocian, de cuvânt despre Dumnezeu în Sine
Însuşi, ca Unime-treime.

33
 <la Ghedeon128>

54. Cine străbate filozofia practică în deprinderea cunoașterii ca

Ghedeon, acela „îmblătește grâul” nu într-o arie, ci „într-un teasc” [Jd 6,
11]. De aceea și ajunge biruitor al taberei lui Amalec și Madian și al fiilor
răsăritului, adică al demonilor răi care războiesc mintea prin nebunia
pântecelui și slava găunoasă.

55. Necurații demoni umblă în chip viclean unii cu alții prin patimi
opuse; căci nu degeaba demonului nebuniei pântecelui și celui al
desfrânării îi urmează demonul slavei găunoase 129, ci ca pe ascetul care a
triumfat asupra unuia dintre cei dinaintea lui să-l ridice îngâmfându-se ca
un biruitor și să-i prade virtutea, dând ascetului o mai mare ruină, pentru că
s-a lăsat biruit pe sine însuși. De aceea războindu-se cu aceștia Ghedeon
lăsând ulceaua ținea în mâna stângă făclia, iar în dreapta cornul [cf. Jd 7,
20], învățând că facultatea practică nu trebuie să fie lipsită de cunoașterea
contemplativă, nici cea cunoscătoare de omorârea făptuitoare. Căci
deopotrivă de nefolositoare e și o făptuire neluminată, acoperită de grija de
trup și o cunoaștere lipsită de pedagog, nestrunită de lipsa de simțire față de
părerea de sine; căci trâmbița de corn e simbolul lipsei simțirii, prin care
răsunând cuvântul cunoașterii triumfă asupra demonilor.

56. Cine „lipăie” [cf. Jd 7, 6] e cel care înalță apa la gură cu mâna, adică
acela care ridică prin făptuire la minte harul cunoașterii. Așadar, cine a
primit cunoașterea ca rod al făptuirii practice nu se ridică atunci când biruie
demonii care distrug pământul lui Israel, ci vorbind cu gândurile care se
luptă cu el pentru întâietăți le va zice umilindu-se „e mai bun ciorchinele
lui Efraim decât recolta de struguri a lui Eliezer” [Jd 8, 2], adică modestia
în contemplare decât prisosul în făptuire.

57. „Efraim” se tâlcuiește 130rodire de roade, iar „Eliezer” cingătoare a lui

Dumnezeu sau ajutorul lui Dumnezeu. Prin urmare, cei ajutați de
Dumnezeu în făptuire și încinși cu putere nu trebuie să se lupte cu cei ce se
veselesc de rodirea cuvintelor, ridicându-se prin făptuire, ci să cedeze
întâietățile prin cuvânt făcându-se primii prin adevărul lucrurilor.

128
Altă interpretare dată de sfântul Maxim la Ghedeon în Quaestiones et dubia 80, ed.
H. Declerk, CCSG 10, 1982, p. 60-64; tr. rom. cit. p. 143-147.
129
Gastrimargia–porneia–kenodoxia.
130
Pentru etimologii sfântul Maxim foloseşte diversele liste de onomastica sacra
editate de Lagarde, 1870, şi F. Wutz, 1914-1915. Cf studiul lui A. Schoors, „Biblical
Onomastics in Maximus Confessor’s "Quaestiones ad Thalassium"” în: Philohistôr.
Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii, ed A. Schoors-P. van Deun,
Leuven, 1994, p. 257-272.

34
 58. Sfârșitul înfrânării e distrugerea patimilor, pe care bănuind-o că vine
din înfrânare demonul desfrânării o explică celorlalți demoni ca pe „un
vis”, numind înfrânarea „bulgăre de orz” care distruge „tabăra lui Madian”
[cf. Jd 7, 13–15], adică desfrânarea, de care auzind celălalt demon va
spune: „Nu este asta decât sabia lui Ghedeon” [Jd 7, 14]. Căci nu abținerea
de la mâncăruri, spune, învinge prin ea însăși desfrânarea, ci rațiunea care
stăpânește prin ea patimile. „Ghedeon” se tâlcuiește cel ce pune la
încercare nedreptatea; căci așa cum diavolul pune la încercare dreptatea,
așa și orice drept care făptuiește dreptatea unită cu cunoașterea pune la
încercare nedreptatea, distrugându-i adunările.

59. „Lâna” lui Ghedeon e poporul israelit, „roua strânsă pe lângă” sunt
Legea și Profeții, iar „ligheanul în care a scurs roua din lână” [cf. Jd 6, 37–
40] e harul sfântului Botez potrivit Evangheliei, în care s-a adunat în chip
tainic cuvântul din Lege și Profeți ajuns desăvârșit duhovnicește potrivit lui
Hristos în desființarea literei sau, mai bine zis, ca trecând din lâna literei în
harul duhului. Iar „pământul”, care mai înainte avea „uscăciune”, ar mai
apoi „a fost îngrășat de rouă” este în chip evident „biserica
neamurilor/păgânilor [Rm 16, 4]”, pe care făcându-se ploaie adevăratul
Cuvânt al lui Dumnezeu rămâne nediminuat.

60. Cine și-a ordonat frumos prin cuvânt/raţiune purtarea morală și-a
„îngrășat” prin ploaie dumnezeiască „lâna” proprie ca Ghedeon [cf. Jd 6,
37–40], și cine și-a mutat cuvântul/raţiunea din purtare morală în
contemplare duhovnicească și-a adunat în „ligheanul” inimii lui întreaga
cunoaștere, în care cufundându-se tainic curăță înțelesurile minții sale
despre cele ce sunt, ca după aceea să vină „peste tot pământul”, adică peste
firea creată, „roua” cunoașterii înțeleasă în chip duhovnicesc de cei curățiți
prin duhul.

61. Ghedeon este legea scrisă131 care introduce unica bună-cinstire [a lui
Dumnezeu]132 prin multe simboluri și enigme sensibile, ca pe un „efud” [Jd
8, 27]. Așadar, cei care se aliniază părții văzute a literei, nevrând să observe
duhul ascuns al adevărului învață mintea „să desfrâneze” [ibid.], socotind
simțirea mai de preț decât harul în duhul; lucru pe care l-a pățit în chip
evident poporul iudeilor, socotind enigmele legii mai de preț decât
adevărata desăvârșire în duh potrivit lui Hristos.

62. Așa cum Ghedeon, care și-a făcut din diferite materii „efudul” 133, l-a
așezat pe poarta cetății pentru introducerea cinstirii de Dumnezeu și el s-a
făcut poticnire pentru popor [cf. Jd 8, 24–27], tot așa și Dumnezeu a pus
131
Graptos nomos.
132
Mian eusebeian; monoteismul lui Israel.
133
Despre „efudul” lui Ghedeon şi în Quaestiones et dubia 79, ed. H. Declerk, CCSG
10, 1982, p. 60; tr. rom. cit. p. 142.

35
înaintea poporului israelit legea scrisă ca pe un „efud” confecționat din
diferite simboluri, tipuri/prefigurări și enigme sensibile și partea văzută a
legii s-a făcut poticneală pentru ci, pentru că, urmărind ei legea dreptății, n-
au ajuns la legea duhovnicească a dreptății [Rm 9, 31].

63. Cel care, ca și Ghedeon, își expune cuvântul simplu despre adevăr în
chip simbolic din diferite considerații morale, naturale și teologice, acela
și-a făcut din cercei, lunițe și brățări „efudul” și l-a așezat pe poarta cetății,
adică pe simțirea sufletului. Iar cei care-l ascultă, neînțelegând cele înţelese
prin simboluri, rătăcesc poticnindu-se de silabe și expresii, ca unii care nu
pot înțelege în chip bine-cinstitor [de Dumnezeu] 134 prin ce e spus ceea ce
este de nespus.

64. Așa cum Ghedeon a făcut „efud” luând din prăzile luate de la
madianiți, amaleciți și fiii răsăritului [cf. Jd 8, 22–27], tot așa și Dumnezeu
luând din desfrânare, ca „din Madian”, tăierea-împrejur a legiuit căsătoria,
tăierea-împrejur însemnând în chip tainic dezbrăcarea dispoziției
împătimite din suflet pentru existente, iar nunta fiind simbol al conviețuirii
minții nepătimașe cu înțelepciunea. Iar din nebunia pântecelui, ca „din
Amalec”, a dat jertfele și banchetele din sărbători: jertfele ca simbol nu
numai al suprimării patimilor prin făptuirea virtuții, dar și ca tip/prefigurare
a dumnezeieștii aduceri a puterilor naturale ale sufletului și a deprinderilor
create pe baza acestor puteri — a filozofiei morale, naturale și
teologhisitoare135 —, aduse Cel de la Care și-au primit în chip limpede și
existența, iar sărbătorile ca indiciu al dumnezeieștii benchetuiri care are loc
prin progresele sufletelor. Iar din slava găunoasă ca „de la fiii răsăritului”,
stăpânirea și întâietatea și veșmântul scump al preoției ca simbol al
contemplării stăpânitoare potrivit cunoașterii tainice și al scumpei ordini
morale potrivit virtuții. Astfel deci, luând în chip simbolic Dumnezeu din
cele omenești, ca din niște patimi, ca Ghedeon „efudul”, a dat în chip tainic
legea duhovnicească prin cea scrisă. Dar poporul iudeilor, neînțelegând
legea în chip duhovnicesc, a făcut pântecul dumnezeu, circumscriind
făgăduințele dumnezeiești prin plăcerea lui, punând slava în rușine, adică în
membrul care primește tăierea-împrejur, și socotind că împărăția lui
Dumnezeu stă în faptul de a fi primul și a fi cinstit în viața de față. Arată
asta preoții, cărturarii și fariseii care caută slava de la oameni mai mult
decât pe cea dumnezeiască [cf. In 12, 43].

65. „Țiitoare” a lui Ghedeon e simțirea, „Ghedeon” e mintea,

„Abimeleh” [cf. Jd 8, 31] cel născut din însoțirea minții cu simțirea e legea
trupului/cărnii, cei „șaptezeci de fii” [Jd 8, 30] sunt rațiunile136 celor de sub

134
Eusebōs.
135
Ethikēs, physikēs kai theologikēs philosophias.
136
Logoi.

36
timp născute în chip bine-cinstitor [de Dumnezeu] de minte 137 potrivit
contemplării naturale, iar „Iotam” [Jd 9, 5] e cuvântul duhovnicesc al
cunoașterii adevărate născut din însoțirea minții cu înțelepciunea lui
Dumnezeu, fiind Iotam se tâlcuiește „descriere [hypographē] a lui
Dumnezeu”. Deci dacă legea trupului, ca Abimeleh pe cei șaptezeci de
bărbați simpli, adică fără minte, gândurile nepricepute și materiale despre
existente, împărățind peste fire, omoară prin fire rațiunile drepte privitoare
la cele ce sunt, împreună cu cei din Sichem, adică cu cei care par că
urmează făptuirea practică fără rațiune și cunoaștere, Iotam, adică legea
duhului, stând în înălțimea contemplării, demască în conștiință strigând
deznodământul clar al sfârșitului, fiindcă cei care n-au cuvântul cunoaşterii
conducând orice făptuire vor fi arși ca niște vreascuri de focul [cf. Jd 9, 15]
patimilor.

66. Călcând la început omul porunca dumnezeiască [cf. Fc 3], a făcut răul
înaintea lui Dumnezeu. De aceea a fost predat patimilor umilitoare, cum stă
scris: „Și a predat Domnul pe Israel în mâinile lui Madian șapte ani” [Jd 6,
1–2], prin cuvântul „șapte” arătând timpul acestui veac, și s-a întărit „mâna
lui Madian peste Israel”, adică lucrarea patimilor prin trup care umilește
puterea inteligentă a sufletului.

67. „Și și-au făcut fiii lui Israel de la fața lui Madian staulele în munți, în
peșteri și în întărituri” [Jd 6, 2]. „În munți” își fac staulele cei care fac
sălașuri cuvenite nu pentru cuvântătoare, ci behăitoare, și duc cu fală de
văzul lumii asceza caracteristică virtuții, sau cei care nu construiesc cu
adevărat case sau orașe, adică virtuți sau cunoașteri, în înălțimea conduitei
de cetățean potrivit lui Dumnezeu, ci „staule”, adică năravurile false ale
virtuții; „în peșteri”, cei care nu circumscriu calea dreptății cu legea
poruncilor, ci cu voințele proprii ale inimilor lor neluminate de lumina
cunoașterii, și urmează înțelepciunea neexersată și neverificată, neprobată
de punerea deoparte a celor contrare; „iar în întărituri”, cei care se încred în
ei înșiși și atribuie puterii proprii cele realizate poate ca virtute trupește. De
aceea demonii desfrânării, nebuniei pântecelui și slavi găunoase urcând în
inimile unora ca aceștia distrug orice sămânță a gândurilor dumnezeiești.
„Și a fost că de câte ori un bărbat al lui Israel semăna, se urcau Madian și
Amaleh și fiii răsăritului și nimiceau recoltele pământului” [Jd 6, 3–4].

68. Cine străbate virtutea în chip rațional în deprinderea cunoașterii scapă

mintea înainte-văzătoare de tirania patimilor, auzind care sunt purtările
virtuților lui Ghedeon de la Îngerul Domnului, adică de la Cuvântul
luminător: „Umblă în tăria ta aceasta și vei scăpa pe Israel” [Jd 6, 14],
numind „tărie” făptuirea practică în deprinderea cunoașterii, iar „umblare”
mișcarea înflăcărată cu datorata pregătire a sufletului împotriva patimilor.

137
Nous.

37
 <la Samson138>

69. „Samson” se tâlcuiește „soare al lor” sau „cel ce aseamănă o

asemănare”139. Deci mintea contemplativă140 și văzătoare a tainelor încă
neprezente e un Samson duhovnicesc ca una care aseamănă o asemănare,
iar cea care luminează pe alții spre înțelegerea unor taine dumnezeiești se
numește soare al lor, născută ca Samson din „Manoe” [cf. Jd 13, 2], adică
din nepătimire; căci, tâlcuit, numele „Manoe” arată o odihnă.

70. „Și fier nu se va urca pe capul lui, pentru că nazireu lui Dumnezeu va
fi copilașul din pântecul mamei lui” [Jd 13, 5]. „Nazireu” e cel închinat lui
Dumnezeu de la începutul cunoașterii dumnezeiești, ajuns curat de orice
dispoziție pătimașă și având o modelare potrivit virtuții cuvenită numai
Lui. „Cap” este mintea care hrănește ca fire de păr înțelesurile
dumnezeiești sau, iarăși, cap al minții e credința care împodobește mintea
cu dogme dumnezeiești. Iar „fier” e războiul patimilor, care nu trebuie să-l
tulbure pe cel ce urcă spre Dumnezeu, adormit fiind prin nepătimire.

71. „Din toate câte ies din viță să nu mănânce, vin și sicheră să nu bea și
să nu mănânce ceva necurat” [Jd 13, 14; cf Nm 6, 3-4]141. „Vița”
reprobabilă potrivit Scripturii e nebunia, care naște ca pe o tulpină
ignoranța, care naște ca o mlădiță din tulpină iubirea de sine, pe care o
hrănește ca pe un strugure din mlădiță mândria, din care iese ca un vin
mânia care iese din gândurile potrivit firii. Vinul amestecat cu miere și cu
alte dulcețuri face „sichera” , care e cel care, însoțit cu pofta pătimașă, duce
la plăcerea neînfrânată. „Stafidă” e ranchiuna, care e deprinderea unei
mândrii neapărute având ascunsă spre învechire pofta de a întrista. „Oțet” e
întristarea alcătuită din eșecul de a răsplăti celuilalt cu aceeași monedă.
„Necurat” e cel care se îndoiește în gândire de Dumnezeu, adică gândul
care nu se cuvine.

72. „Viță” lăudabilă e mai întâi Fiul Unul-Născut și Cuvântul lui

Dumnezeu, singura adevărată Înțelepciune, iar prin har devine asta și orice
om înțelept și virtuos; „tulpină” e cunoașterea, „mlădiță” e iubirea,
„ciorchine” e gândirea umilă, „stafidă” e blânda echitate a purtărilor morale
unită cu bunăvoința, iar „vin” e extazul cuminte, care prin privarea de orice
înțelegere duce mintea spre unirea dincolo de înțelegere, prin care se unește
în chip de neștiut cu Dumnezeu prin Duhul. „Oțet” însă vița dumnezeiască

138
Altă interpretare dată de sfântul Maxim la Samson Ghedeon în Quaestiones et
dubia 47, 67 şi 68 , ed. H. Declerk, CCSG 10, 1982, p. 39-40, 52-53; tr. rom. cit. p.
113-114 şi 132-134
139
Ibid. 47; ed. cit. p. 39; tr. rom. cit. p. 114.
140
Theōrētikos nous.
141
Ibid.

38
nu scoate, căci n-are întristarea conviețuind cu înțelepciunea, fiind potrivit
firii creatoare de bucurie.

73. Defăimează scriptura profeților pe israeliți ca pe unii care „iubesc

turte cu stafide” [Os 3, 1]. „Turte cu stafide” e fățărnicia unită cu
ranchiuna; căci cel care simulează prietenia și prin purtarea prefăcută îl
subjugă în ascuns pe aproapele a făcut „turte cu stafide” realizând cu
subtilitate mânia ascunsă.

74. „Și a început Duhul Domnului să umble împreună cu Samson în

tabăra lui Dan, între Sarua și Esthaol” [Jd 13, 25]. „Tabăra lui Dan” e
discernământul; „Sarua” se tâlcuiește dat cu ulei sau uns sau, iarăși,
alunecare, iar „Esthaol” întoarcere a lui Dumnezeu. Ungerea arată
deprinderea făptuitoare, alunecarea trupului în jurul căruia se constituie
făptuirea practică, iar întoarcerea lui Dumnezeu harul contemplativ al
cunoașterii sau participarea Duhului Sfânt. Așadar, cine distinge în chip
înțelept trupul de duh și supune ce e rău la ce e mai bun și are făptuirea
practică sau contemplarea nu fără înțelegere rațională, acesta are „Duhul
Domnului umblând împreună cu el” și îndreptându-i pașii potrivit lui
Dumnezeu, adică mișcările sufletului împotriva patimilor.

75. „Și a coborât Samson la Thamnatha și a văzut o femeie dintre fiicele

celor de altă seminție și i-a plăcut în ochii lui” [Jd 14, 1]. Mintea care
observă rațional natura celor văzute și găsește că, contemplată potrivit
rațiunii ei, natura celor sensibile distruge patimile, „coboară la Thamnatha”
— iar „Thamnatha” se tâlcuiește sfârșitul lor — în natura sensibilă, plecând
de la care se nasc în chip natural în cei sârguincioși patimile distrugătoare;
din care natură sensibilă mintea ia drept colaboratoare la virtute „femeie”
simțirea, prin care apropiindu-se de cele simțite strânge rațiunile lor
duhovnicești, lăsând formele lor ideale şi materiale care apar 142, prin care și
în care le vin oamenilor greșelile.

76. „Și a coborât Samson la Thamnatha și s-a abătut pe la o vie din

Thamnatha și iată un leu tânăr îi iese în întâmpinare mugind. Și s-a coborât
peste el Duhul Domnului și l-a rupt ca pe un ied de capre și nu avea nimic
în mâna lui” [Jd 14, 5–6]. Cel care de dragul cunoașterii rațiunilor din cele
supuse devenirii învață contemplarea naturală, coborând de la vederea
tainică a celor înțelese cu mintea „la Thamnatha”, adică la firea simțită, se
abate pe la „via” ei, adică vine la cercetarea cunoașterii rațiunilor
duhovnicești care sunt în ea, și coborând peste el Duhul Domnului omoară
ca pe un ied de capre leul tânăr ieșit în fața lui. Căci pe cel care umblă prin
cunoaștere în veacul acesta îl întâmpină în chip natural ca „un leu tânăr”
mânia născută de diavol, pe care rupând-o mintea cu Duhul Domnului
blândeții o omoară prin mâna făptuitoare ca pe iedul caprelor, adică pofta
142
Ta eidē kai schēmata phainomena.

39
cu duhul cumințeniei. Căci aici „capră” se spune că e pofta, iar „leu tânăr”
e mânia143.

77. Cine a ucis rațional prin făptuire mânia și a introdus în schimb în

inimă rațiunile dumnezeiești, acela a aflat „un roi de albine și a scos mierea
din gura leului” [Jd 14, 8–9], secerând din moartea lucrării mâniei
cunoașterea bărbăției din gândurile lui.

78. Mirosul urât și stricăciunea sunt sfârșitul/capătul nebuniei pântecelui,

iar rușinea e sfârșitul/capătul desfrânării. Cel care a legat între ele capetele
patimilor a legat ca Samson vulpile „coadă la coadă” și a distrus lanurile
celor de altă seminție [Jd 15, 3–5], făcând să dispară începuturile patimilor
plecând de la sfârșitul lor.

79. Fiecare patimă realizată are în jurul ei lucrarea contrară firii a celor
simțite și a simțirii mărginindu-se unele prin altele; căci orice simțire
amestecată contrar rațiunii cu lucrul simțit propriu naște o patimă. Așadar,
mintea înțeleaptă care vrea să omoare patimile, legând cu rațiunea capătul
lucrării împătimite a celor simțite și a simțirii, cu aprinderea făcliei
cunoașterii face să dispară cu totul nu numai lucrările/activările patimilor,
dar și deprinderile lor. Arată făcând asta marele Samson „legând vulpile
coadă lângă coadă”, aprinzând torțele și distrugând cu foc lanurile celor de
altă seminție [Jd 15, 4–5]. Fiindcă numărul „trei sute” arată compunerea
între ele a celor simțite și a simțurilor, dacă înșesită este lumea celor simțite
ca una făcută în șase zile și încincită e lucrarea simțirii în ea ca una
lucrată/activată în chip diferit prin cele cinci simțuri.

80. Cel care prin virtuți potrivit făptuirii practice și-a făcut moartă în el
însuși nebunia pântecelui, a minții și a trupului, „a găsit aruncată falca” 144
[Jd 15, 15], prin care omoară gândurile împătimite care se răscoală în el și
demonii și, însetând de înțelepciune, se satură de apele ei dumnezeiești [cf.
Jd 15, 18–19], Dumnezeu procurându-i din trupul omorât prin virtutea liber
aleasă cunoașterea care răcorește mintea chinuită de arșița patimilor.

81. Împotriva sufletului rațional necurații demoni n-au armă mai

puternică decât trupul/corpul145. Așadar, mintea contemplativă care
cercetează în chip cunoscător patimile trupului și ridică pe umerii făptuirii
practice simțirea trupului, deprinderea și lucrarea și relația cu cele simțite
prin simțire, și se înfumurează spre înălțimea conduitei potrivit lui
Dumnezeu, „a coborât ca Samson în Gaza” [Jd 16, 1–4], care se tâlcuiește
tăria lor, adică a demonilor — iar aceasta este în chip evident

143
Epithymia-thymos.
144
Cf şi Quaestiones et dubia 68 , ed. H. Declerk, p. 52-53; tr. rom. cit. p. 133-134.
145
Sōma.

40
trupul/carnea146 — și „a ridicat poarta cetății și cei doi stâlpi”, adică
simțirea și deprinderea ei și lucrarea ei, și „drugul”, adică relația simțurilor
cu cele simțite, „pe umerii” făptuirii și „le-a dus în munte”, adică la
înălțimea virtuții, „în fața Hebronului”, adică a deprinderii făptuirii unite cu
cunoașterea, căci „Hebron” se tâlcuiește pereche sau părtășie sau suferire
de rele sau greutate. Fiindcă toate acestea le are cel care umblă potrivit lui
Dumnezeu prin virtuți, croindu-și prin multe necazuri calea mântuitoare
care duce spre Împărăția cerurilor.

82. „Și a fost după acestea că a iubit Samson o femeie de pe buza

pârâului Sorech, numele ei era Dalila” [Jd 16, 4]. „Pârâul Sorech” e corpul
păcatului, „buză” a pârâului e apariţia corpului care momește mintea, corp
în care sunând prin patimile lui demonii fluieră zăpăcind mintea și ducând-
o departe de cunoașterea dumnezeiască, fiindcă „Sorech” se tâlcuiește
fluieratul lor. Iar „Dalila”147 e cea care sărăcește sau naștere osândită. Prin
urmare, cel care nu alungă prin rugăciune sunetul demonilor prin trup, ci se
delectează de zgomotul gândurilor indecente, privind numai la suprafața
corpurilor, iubind nașterea osândită a păcatului, adică plăcerea sau
deprinderea sărăcită de virtute și cunoaștere, aceluia i se tunde în chip
vrednic de milă puterea dumnezeiască dată lui [cf. Jd 16, 17].

83. Cel care și-a plecat în chip necuviincios partea inteligentă a sufletului
în poala părții pătimașe și a împodobit contemplarea lui cunoscătoare cu
imaginațiile voluntare ale plăcerilor corpului și-a plecat capul ca Samson în
mijlocul coapselor Dalilei148 [Jd 16, 19], adică ale păcatului, dându-se pe
sine însuși păcatului, care, „chemând bărbierul”, adică diavolul, îi tunde cu
un brici ascuțit, adică cu un vicleșug nesimțit, înțelesurile și dogmele
dumnezeiești care împodobesc mintea, împreună cu care se depărtează și
puterea dumnezeiască care străjuiește mintea.

84. „Ca un brici ascuțit ai făcut vicleșug”, spune diavolului David [Ps 51,
4]. 149Așa cum un brici ascuțit nu dă celui tuns simțirea îndepărtării firelor
de păr, tot așa și diavolul care urzește vicleșug prin mulțimea iscusitei sale
viclenii în rău, tunzând de la suflet harul virtuții și cunoașterii, face să-i fie
nesimțită îndepărtarea acestora.

85. Mintea care prin plăcerea trupului s-a subjugat pe sine patimilor e
orbită de ele sau, mai bine zis, e orbită prin ele de către demoni scoțându-i-
se ochii inteligenți, lucrările ei văzătoare prin virtute și cunoaștere, precum
Samson a fost orbit de cei de altă seminție prin Dalila [Jd 16, 21].

146
Sarx.
147
Cf şi Quaestiones et dubia 67, ed. H. Declerk, p. 52; tr. rom. cit. p. 131.
148
Cf şi Quaestiones et dubia 47, ed. H. Declerk, p. 40; tr. rom. cit. p. 114.
149
Cf şi Quaestiones et dubia 67, ed. H. Declerk, p. 52; tr. rom. cit. p. 132.

41
 86. 150„Casa” zeilor celor de altă seminție în care a fost adus Samson [cf.
Jd 16, 25] e deprinderea răutății prin care necurații demoni vor să-și bată
joc mereu de mintea care a ajuns sub mâna lor prin păcat; iar „coloanele”
casei [Jd 16, 26] sunt mânia şi pofta, pe care ca pe niște susțineri se
constituie deprinderea răutății, iar „băiatul” care-l ducea pe Samson de
mână și-i arăta coloanele [Jd 16, 26] e gândul natural al filozofiei practice
potrivit virtuții, care o învață să se prindă cu vitejie de mânie şi poftă și
împreună cu ele să doboare până la pământ răutatea așezată pe ele.

87. Cel care a omorât cu totul prin virtuți împreună cu patimile viața
împătimită în păcat dinainte va zice cum se cuvine ca Samson: „Să moară
sufletul meu împreună cu cei de altă seminție” 151 [Jd 16, 30], adică distrusă
să fie împreună cu patimile viața mea dinainte. Căci nu este un folos al
omorârii prin lucrare a patimilor, când dispoziția față de ele e încă vie în
suflet.

<la Noe şi arcă>

88. Arca152/chivotul lui Noe arăta Vechiul Legământ potrivit Legii, fiind
asigurată cu o materie mai țărânoasă, cu asfalt și cu smoală [cf. Fc 6, 14],
ca și aceea prin cultul mai trupesc, precum și coșul care l-a păzit pe Moise
născut [cf. Iș 2, 3–10], adică Legea, însemnând cultul153 din ea, care stăvilea
prin cele mai severe pedepse purtările neîmblânzite și dispozițiile sălbatice
ale iudeilor, ca arca lui Noe fiarele sălbatice [cf. Fc 6, 19]. Iar Noul
Legământ potrivit lui Hristos ferecat peste tot în aur [Evr 9, 4] de Duhul
Sfânt îl prefigura chivotul văzut duhovnicește în munte [cf. Iș 19–20 și 24],
adică în înălțimea cunoașterii, iar jos etalat corporal poporului prin
simboluri, care avea doar tablele [Iș 20] ca Noul Legământ pe Cuvântul lui
Dumnezeu plămădit din tablele trupului, împărțit prin Duhul Sfânt în chip
neîmpărțit în zece de poruncile virtuții și, iarăși, adunat în chip cuvenit lui
Dumnezeu în cei vrednici într-o singură viață a bunei-cinstiri de
Dumnezeu.

89. Arca/chivotul lui Noe e filozofia practică, prin care mintea scapă de
valul răutății domolind de frică spre blândețe patimile care conviețuiesc cu
el asemenea unor fiare sălbatice [cf. Fc 7, 6–7]; iar chivotul lui Moise e
filozofia contemplativă care ascunde ca acela tăblițele cuvântul
înțelepciunii, fiind ferecat ca și în aur doar de raţiunile duhovnicești din
simțire și minte.

150
Ibid.
151
Cf şi Quaestiones et dubia 67, ed. H. Declerk, p. 52; tr. rom. cit. p. 132-133.
152
Kibōtos.
153
Latreia.

42
 90. „Noe” contemplat prin anagogie este Hristos, iar „femeia” lui e
cunoașterea unitară și simplă a existentelor, din care naște cei trei fii, „pe
Sem, pe Iafet și pe Ham” [cf. Fc 6, 10], adică purtările celor trei deprinderi
mai generale, ale filozofiei practice, naturale și teologice — fiindcă „Sem”,
care se tâlcuiește „nume”, arată teologhisirea, „Iafet”, care se tâlcuiește
„lățime”, arată lățimea contemplării naturale, iar „Ham”, care se tâlcuiește
„căldură”, arată dispoziția mai caldă potrivit făptuirii practice 154. Acesta
din urmă, după ce a văzut numai „goliciunea” [Fc 9, 21–27] cuvântului,
adică formele ideale și materiale ale celor simțite, ajunge împătimit,
dezbracă fierberea virtuții practice în duhul, nemaiprivind la cele ce nu se
văd, ci la cele ce se văd [cf 1 Co 4, 8]; „goliciune” pe care o „acoperă
mergând cu spatele” [Fc 9, 23] cei care au pe umerii făptuirii practice
omorârea care acoperă cele simțite, adică insensibilitatea care nu îngăduie
să fie observată în chip pătimaș natura celor care apar — fiindcă „spatele”
contemplării naturale și teologhisitoare e purtarea făptuirii practice
omorâtoare a simțirii — sau cei care acoperă prin contemplarea simbolică
ca printr-un spate cele care apar prin enigmele raţiunilor duhovnicești din
ele —, iar cele „trei femei” ale fiilor lui Noe [Fc 8, 16] sunt lucrările
potrivite în chip natural lor, adică acestor deprinderi155.

91. Când a alunecat din ce e potrivit firii, primește blestem nu

deprinderea și puterea sufletului potrivit virtuții în făptuirea practică, ci
lucrarea156 răutății născută din ea; căci zice: „blestemat fie” nu Ham, ci
„Canaan, slugă în casă să fie fraților lui” 157 [Fc 9, 25]. Fiindcă era de folos
ca lucrarea să slujească rațiunii și firii în chip făptuitor/practic potrivit
virtuții, asemenea lui Canaan lui Sem și Iafet, și foarte cuvenit pentru Cel
care a pedepsit și nu îngăduie ca, depărtată de rațiune și fire, lucrarea
potrivit firii158 să se distrugă purtată fiind fără rânduială spre cele care nu se
cuvin.

92. „Binecuvântat Domnul Dumnezeul lui Sem” [Fc 9, 26]. De ce spune

„binecuvântat Domnul”, și nu binecuvântat Sem? Pentru că orice minte
teologhisitoare159, care nu caută mai întâi slava ei însăși, își face înălțările
înțelesurilor privitoare la Dumnezeu adăugând mereu la cele la care a ajuns
lucruri mai înalte și gândind la cele viitoare mai tainice decât cele prezente
și, găsind iarăși lucruri mai inaccesibile decât acelea, iese în extaz cu totul
din cunoașterea celor ce sunt prin tăcerea unirii de dincolo de înțelegere,
dar vrând să-L arate de necuprins pe Cel care nu poate fi absolut deloc
cunoscut din toate și din nimic din toate, străbate înțelepciunea. Sau mai

154
Sem-Iafet-Ham= theologikē–physikē theōria–prraxis..
155
Prosphyeis tōn hexeōn energeiai.
156
Hexis kai dynamis–energeia.
157
Cf şi Quaestiones et dubia I, 81, ed. H. Declerk, p. 163; tr. rom. cit. p. 258-259.
158
Tēn kata physin energeian.
159
Nous theologikos.

43
bine pentru că, după suprimarea existentelor și a întregii înțelegeri
privitoare la existente, asemenea unei materii înaintea unui meșteșugar spre
lucrare înaintea teologhisitorului stă Însuși Dumnezeu în chip de
necunoscut; de aceea e „binecuvântat Domnul Dumnezeul lui Sem”, adică
capătul bunei negustorii a lui Dumnezeu Cuvântul, cumpărat în chip tainic
ca pe un mărgăritar de mare preț [Mt 13, 44–45] în locul tuturor celor ce
sunt, Dumnezeu cel singur binecuvântat potrivit firii.

93. „Să lățească Dumnezeu pe Iafet și să locuiască în casele lui Sem” [Fc
9, 27]. Cel care împreună cu o cunoaștere bine-cinstitoare [de Dumnezeu],
sau cu o viețuire cuvenită Cuvântului, aduce lui Dumnezeu în contemplarea
naturală prin lățimea măreției celor văzute din ea și rațiunile înțelepciunii
din ele, a dobândit lucrul dorit primind în același timp o „lățime a inimii”
[3 Rg 2, 35] necircumscrisă de existente și locuind „în casele lui Sem”. Iar
„casele lui Sem”, adică ale teologhisirii, sunt în chip evident virtuțile, în
care locuiește contemplarea naturală, adică mintea care a străbătut-o în chip
bine-cinstitor [de Dumnezeu].

94. Ca „semn al legământului” împăcării lui Dumnezeu cu oamenii a fost

dat „arcul160 care e în nor”161 [Fc 9, 13]. „Arc” este trupul/carnea Domnului
nostru Iisus Hristos compus și el ca și la noi în chip natural din patru
elemente, ca acel arc din patru elemente, și care este în „nor”, adică în
lumea și viața de față; trup pus spre ispășirea păcatelor noastre și depărtarea
oricărei mânii, asemănându-se unui arc pentru că e armă de nebiruit pentru
sfinți împotriva diavolului. Și războiul dus prin el se face în chip natural
început al împăcării și păcii desăvârșite cu Dumnezeu; de aceea învățând
Domnul zicea: „N-am venit să arunc pace pe pământ, ci o sabie” [Mt 10,
39] ca dându-Se pe Sine Însuși celor ce vor armă nebiruită împotriva
păcatului. Despre acest „arc”, adică taina întrupării Cuvântului, trebuie
spus că se vede în marile furtuni ale încercărilor și atunci potopul păcatului
nu mai târăște nicicând mintea.

95. „Arca” lui Noe, se spune, e Biserica alcătuită din tot felul de oameni,
ca aceea din diferite vietăți, domestice și sălbatice, într-o singură
mărturisire a credinței, toți având unii cu alții într-un gând legătura iubirii
în duhul, prin care fiind cârmuită de Cuvântul străbate nevătămată acest
veac ca pe un potop, fiind ridicată mult peste apele distrugătoare ale
răutății.

<recapitulare a Exodului >

96. Deprinderea filozofiei practice scoate mintea din plăceri și chinuri, iar
cea a contemplării din afecțiunea pătimașă, făcând să fie în urma ei toate
160
Toxos.
161
Cf şi Quaestiones et dubia 22 , ed. H. Declerk, p. 20; tr. rom. cit. p. 91-92.

44
cele aflate sub timp; după care, luând-o în chip tainic, cunoașterea
împreună cu rațiunea o duc în locul cel dincolo de timp al făgăduințelor
dumnezeiești. Arată asta în chip lămurit toiagul lui Moise, care străbate
Egiptul, marea și pustiul ca plăcerea, durerea și firea, și Israel, adică
mintea, care iese nevătămat din acestea, dar nu taie Iordanul, ci la porunca
lui Iisus [al lui Navi162; Ios 3, 1–13] chivotul purtat pe umerii preoților,
adică cunoașterea celor inteligibile ridicată pe umerii virtuților bărbaților
contemplativi la porunca lui Iisus marele Dumnezeu taie timpurile și
veacurile și duce la făgăduințele dumnezeiești.

<la mană>

97. „Mana”163 a fost un tip/prefigurare a cuvântului elementar al Legii;

fiindcă așa cum în pustiu mama își avea consistența până la răsăritul
luminii soarelui [cf. Iș 16, 13–15], așa și cultul elementar potrivit Legii și-a
avut consistența până la răsăritul lui Hristos, Soarele dreptății [Mal 3, 20];
căci tipurile/prefigurările se desființează atunci când vine adevărul.

98. În comparație cu cea a veacului viitor, orice cunoaștere a acestui

veac, chiar și cea mai înaltă și înfumurată, este elementară și ca o icoană cu
trăsături vii, care nu va mai fi atunci când se va apărea adevărata viață și
cunoaștere; căci, zice [apostolul]: „cunoașterile vor înceta, profețiile se vor
desființa” [1 Co 13, 8]. Prefigurare164 a acestui lucru e „mana” veche din
pustiu, care avea consistență noaptea, dar ziua la lumina soarelui se
descompunea: „mana” e o prefigurare a cuvântului și cunoașterii, „pustiul”
al firii, iar „noaptea”, al veacului de acum. Prin urmare, atunci când va
apărea ziua luminii adevărate și curate, orice cuvânt și orice cunoaștere vor
fi desființate.

98. Nimeni din cei ce sunt învățați de cuvântul bunei-cinstiri [de

Dumnezeu]165 nu poate aduce jertfă lui Dumnezeu simplu cuvântul
învățăturii dat lui spre întoarcere duhovnicească, dacă nu va începe,
moștenind deprinderea virtuții și cunoașterii, să aducă lui Dumnezeu
roadele făptuirii. Tip/prefigurare limpede a acestui lucru este „Israel”, care
nu aduce lui Dumnezeu jertfă „mana” dăruită lui în pustiu, ci „grâul”
cultivat de el în pământul făgăduinței [cf. Ios 5 11–12; Evr 11, 9]. Fiindcă
aceia care învață nu trebuie să aducă lui Dumnezeu cuvântul cunoașterii
necultivat, ci cultivat cu frumoasa agricultură a făptuirii practice.

<concluzie sintetică:
162
Cf Ambigua 10, 7; PG 91, 1117-1120; PSB 80, p. 118.
163
Alt interpretare a manei în Capitole teologice şi economice I, 100; PG 90, 1124;
FR II, p. 164.
164
Typos.
165
Eusebeias.

45
 natura umană căzută şi restaurată >

100. 166La început nici plăcerea și durerea n-au fost create împreună cu
trupul/carnea167, nici uitarea și ignoranța împreună cu sufletul 168, nici
întipărirea și reîntipărirea de formele ideale ale celor făcute/create odată cu
mintea169; căci călcarea poruncii a inventat facerea/geneza lor. Aşadar,
acela care a scos din trup plăcerea și durerea a realizat virtutea practică 170,
acela care a făcut să dispară din suflet uitarea și ignoranța a străbătut în
chip cuviincios contemplarea naturală171, iar
acela care și-a desfăcut mintea de multele întipăriri a dobândit iniţierea în
tainele teologhisirii/Treimii172, fiind luminată numai de adevărata lumină
potrivit firii a dumnezeirii, și a restaurat firea desăvârșită la sine însăși.
Fiindcă acestea sunt primele și cele mai generale patimi ale
trupului/cărnii, sufletului și minții, care-și iau facerea 173 din călcarea
vechiului Adam și desfacerea174 din ascultarea noului Adam, pe care cine n-
a ignorat cum anume se viețuiește potrivit lui Hristos și-o face în chip tainic
a lui însuși, făcând să dispară facerea/geneza celor inexistente.

166
Cf. Răspunsuri către Talasie 61; ed. Laga-Steel, CCSG 22 p. 85-87; PG 90, 628A;
FR III, p. 333-335.
167
Hēdonē–odynē–sarx.
168
Lēthē–agnoia–psychē.
169
To typousthai kai metentypousthai–eidē–nous.,
170
Praktikē aretē.
171
Physikē theōria.
172
Theologikē mystagōgia.
173
Genesin
174
Apogenesin.

46