Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

UNIVERSITATEA PITETI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX SFNTA FILOFTEIA

TEOLOGIE PASTORAL
PROF. COORDONATOR
PR. LECT.UNIV.DR. ION NSTASE

ABSOLVENT
POPA M. VASILE
PITETI 2011
Monahismul - model de comuniune divino-uman
Cuprins
1. Introducere ............................................................................................................................................4 2. Monahismul. Repere i fundamente istorice ..........................................................................7 2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului: .......................................................................................7 2. 2. Precursori ai idealului monastic cretin: ............................................................................7 2. 3. Originile monahismului cretin: .............................................................................................9 2. 4. Evoluia istoric a monahismului: ...................................................................................... 10 2. 5. Monahismul ortodox n contemporaneitate: ................................................................. 11 2. 6. Monahii n viaa sacramental a Bisericii: ....................................................................... 12 3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice: ........................................................................ 13 3. 1. Fundamentele dogmatice i duhovniceti ale vieii monahale: ............................. 13 3.1.1. Mntuirea, sens i finalitate a vieii cretine: .......................................................... 13 3.1.2. Progresul continuu n viaa duhovniceasc. Dobndirea neptimirii: ........ 13 3.1.3. Eliberarea de patimi i dobndirea harului Duhului Sfnt: .............................. 14 3.1.4. Monahii, angajai pe calea desvririi: ..................................................................... 15 3.1.5. Asceza i nfrnarea primelor veacuri cretine. Tipologie: .............................. 15 3.1.6. Retragerea monahilor din lume: ................................................................................... 16 3.1.7. Contribuia Sfntului Antonie cel Mare la apariia monahismului: .............. 16 3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahal - Dimensiunile ascezei: ......... 17 3.1.9. Contribuia Sfntului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului: .... 17 3.1.10. Sensul desvririi i viaa monahului n mnstire: ....................................... 19 3.1.11. Luptele duhovniceti i provocrile vieii monahale:....................................... 20 3. 2. Dimensiunea ascetic, mistic i contemplativ a vieii monahale: .................... 26 3. 2. 1. Fecioria sau castitatea: .................................................................................................... 26 3. 2. 2. Latura mistic-contemplativ a vieii monahale: .................................................. 28 3. 2. 3. Semnificaii teologice ale vieii de obte sau chinoviale: ................................. 28 3. 3. Viaa monahal ca mod de consolidare a vieii luntrice: ........................................ 30 3. 3. 1. Viaa monahal, viaa luntric prin excelen: ................................................... 30 3. 3. 2. Viaa monahal, deosebit fundamental de viaa laic: ................................... 30

3. 3. 3. Pogorrea Duhului Sfnt i apariia monahismului. Conexiuni i implicaii : ................................................................................................................................................................. 31 3. 3. 4. Vocaia monahal, o permanen n istoria Bisericii: ........................................ 33 3. 3. 5. Mrturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism: ................................ 34 3. 3. 6. Monahul, martir i mrturisitor:................................................................................. 36 4. Calea vieuirii n monahismul mundan: .................................................................................... 37 4. 1. Lepdarea sau prsirea lumii: ............................................................................................ 37 4. 2. Sfaturile evanghelice i voturile monahale: .................................................................... 38 4. 3. Postul i rugciunea: ................................................................................................................. 39 4. 4. nfruntarea ispitelor:................................................................................................................. 40 4. 5. Treptele vieuirii duhovniceti:............................................................................................ 42 4. 6. Cercetarea contiinei i mrturisirea pcatelor. Lecturile duhovniceti: ....... 43 4. 7. Rbdarea, smerenia, tierea voii i smerita cugetare: ............................................... 44 4. 8. Vieuirea monahului n lume ca fiind nafara lumii: ................................................... 45 4.9. Chipul interior i chipul exterior al monahului: ............................................................ 46 4.10. mplinirea votului ascultrii i personalitatea monahului: ................................... 48 5. Monahismul romnesc, mrturie a misiunii clugrilor n inima lumii: .................... 50 6. Monahismul n cel de-al treilea mileniu cretin. Sensul i contientizarea unei misiuni:.......................................................................................................................................................... 68 BIBLIOGRAFIE ........................................................................................................................................... 80 CURRICULUM VITAE ............................................................................................................................... 86 DECLARAIE............................................................................................................................................... 87

1. Introducere
Trim vremuri n care confuzia valorilor domnete, n care binele i rul sunt deseori ntreptrunse. Nici chiar un cretin practicant nu reuete ntotdeauna s le disting. Pentru aceasta avem nevoie de modele, de certitudini. Dei atunci cnd spui "mnstire" te gndeti la nite oameni care au prsit lumea, care triesc dincolo de tumultul i goana societii, n ziua de azi nu mai este deloc aa. Monahismul a intrat n lume - de fapt s-a produs i fenomenul contrar, lumea a "dat nval" n mnstire, aducnd cu ea spiritul acestui veac. Poate c "amestecul" acesta, caracteristic vremurilor noastre, ar putea duce la ceva pozitiv, daca am ti s lum din viaa de monah ceea ce ar putea fi aplicabil - i ne-ar mbunti cu siguran - viaa de mireni. Monahismul este, n primul rnd, o atitudine interioar caracterizat printr-o stare de "aezare" sufleteasc, de pace. Un adevrat monah are pe chip o lumin, rspndete lumina, are o bucurie interioar care radiaz. E bucuria ntlnirii cu Hristos. Nu poate gndi negativ - nu are dreptul s-o fac - nici un gnd de osnd, de judecat nu e lsat s ptrund n suflet. Acesta devine un sanctuar, templu al Duhului Sfnt, un spaiu privilegiat al iubirii. Nimic urt, nimic ru nu are voie s ptrund acolo. Roada Duhului, a acestei iubiri care se instaleaz acolo, este, cum spune apostolul: "dragostea, bucuria, pacea, ndelung rbdarea...": un monah este "condamnat" la iubire. i noi, chiar mireni fiind, ar trebui s ne construim aceast atitudine interioar. S ne construim sufletul. S-l facem frumos. S-l facem s devin "cmara" noastr de taina n care s depozitm numai valori. "Aur, smirn i tmie"- iubirea, pacea, smerenia, de fapt o stare de echilibru interior. Nimic fcut n exces, totul la vremea lui, fr exagerare. Aici afli o alt calitate a monahului pe care ar trebui s-o nvm: viaa lui se nscrie ntr-o ordine. Totul - programul de slujbe, de rugciune, de nsingurare, se desfoar conform unor reguli destul de stricte n care timpul este "supus", devine slujitorul, nu cel care, ca n viaa noastr obinuita, are tendina s "devoreze", s ne domine. n lume noi trim ntr-o goan permanent - poate c ar trebui s nvm s supunem timpul, s ncercm s-l folosim ct mai frumos. Dac o zi a trecut fr ca s fi fcut ceva bun, ceva pentru semenul nostru, atunci ziua aceea reprezint ntr-adevr un timp pierdut. Nu totdeauna avem posibilitatea s le oferim celorlali ceva material. Putem s le oferim ns altceva, cu mult mai preios. Un gest, un gnd frumos, o privire blnd, un cuvnt bun toate acestea nu ne cost nimic. i mai presus de toate le putem oferi jertfa noastr de rugciune. Se spune c cea mai primit fapt de iubire n ochii lui Dumnezeu este rugciunea pentru celalalt. Poate i fiindc este dincolo de trup, de material - este imaterial ca i sufletul nostru. S
4

nvm s ne rugm pentru semenul nostru aflat n suferin, pentru prietenul nostru, dar i pentru vrjmaul nostru (dac exist, i ideal ar fi s nu existe) - vom nva astfel ce nseamn iubirea. Rugciunea trebuie s devin astfel o stare continua de comunicare cu Dumnezeu. Tot ceea ce vrem s nfptuim - chiar i n plan material - trebuie subordonat Lui. S folosim "telefonul" acesta duhovnicesc n fiecare moment al vieii - acesta poate deveni i un criteriu de a afla dac ceea ce dorim sa realizam este cu adevrat n folosul nostru. Ascultarea este un alt "pilon" al vieii duhovniceti. Si noi, cei din lume, l putem aplica in mare msura. Daca toi copiii i-ar asculta prinii, daca la serviciu ne-am asculta efii, dac elevii si-ar asculta profesorii, cu siguran c atmosfera ar fi mai detensionata, conflictele ar disprea, ar fi mai mult pace. Cu singura condiie ca prinii, educatorii, efii sa fie persoane rezonabile care s ceara de la cei "mai mici" n grad sau n vrsta lucruri acceptabile, sa nu le ngrdeasc libertatea sau sa devina tirani. Ce ar trebui sa mai nvm de la un monah? Poate s fim singuri (mono = unul, singur) i in acelai timp in comuniune cu ceilali. Sa tim sa mbinam aceste doua laturi ale firii umane dorina de singurtate si cea de trire alturi de si prin ceilali. In mnstire, ele se pot mbina foarte frumos - exista un timp al tririi in comun, prin rugciune, la masa, etc., dar exista si un timp al nsingurrii, al linitii, al reculegerii. Probabil ca la nceputuri monahismul era centrat pe rugciunea in singurtate. In zilele noastre, nsa, clugrul e asaltat de credincioi, viaa nu-i mai aparine, trebuie s-o ofere celorlali. Lumea cu "duhul" ei a dat buzna in mnstiri. Acestea au devenit locuri de pelerinaj, un fel de muzee pe care le vizitam , inspiram putina linite si plecam, grbii sa ne reluam activitile, goana de fiecare zi intre serviciu si casa, agitaia si stresul cotidian. Ar trebui sa contientizam ca "muzeele" acestea sunt vii, cu oameni crora le e greu uneori sa duca poverile lumii ntregi. In concluzie, timpul nsingurrii a rmas in urma si monahul de azi trebuie sa tie sa fie in lume, sa fie cu ceilali, dar sa-si pstreze in acelai timp o atitudine de interiorizare. Daca lumea cu pcatele ei a ptruns in mnstire, nu nseamn ca el trebuie sa se molipseasc de la ea. Dimpotriv, atta vreme cat va ti sa-si pstreze luciditatea, simul valorilor, buntatea, blndeea, va deveni pentru ceilali un sprijin si un model de vieuire in conformitate cu principiile vieii cretine. Asceza in sensul de nfrnare continua nu mai este nici ea de actualitate. Putem nsa avea ca model, ca maniera de viaa, un trai in cumptare, o dieta cu alimente cat mai naturale - se pare ca pentru un asemenea mod de alimentaie ne-a creat Dumnezeu si nu pentru chimicale ( celebrele E-uri ). E drept ca organismul nostru s-a adaptat att de tare, incat pare sa nici nu mai bage de seama cnd l hrnim att de artificial. In realitate nsa multe din bolile epocii noastre
5

apar ca urmare a unei alimentaii greite. Sa fim aproape de Dumnezeu ntreaga viaa nseamn si sa fim aproape de natura - creaia Lui - sa invatam s-o iubim, s-o protejam si sa o folosim in mod corect pentru existenta noastr. Fiecare din noi, cei care mergem frecvent la o mnstire, suntem in interiorul nostru, mai mult sau mai puin, monahi. Fiecare avem aceasta aspiraie ctre Dumnezeu, ctre desavarsire, ctre pace interioara si iubire. Nu toi putem parasi lumea pentru a ne consacra in totalitate rugciunii. Ceea ce ne este, nsa, la ndemn este sa ncercam sa "aducem" in lume principii de viaa care sa ne ajute sa trim mai frumos, mai aproape de Dumnezeu, in pace si armonie cu ceilali. Sa ncercam sa rspndim in jurul nostru blndee, iubire, sdind in sufletele celor ce ne nconjoar aceste valori - vom fi atunci cu adevrat "purttori de Hristos", asemenea unui monah.
2. Monahismul. Repere i fundamente istorice

Monahismul (din termenul grec: , denumind, n esen, o persoan care triete n singurtate, nsingurat) reprezint o practic fundamental a vieii cretine, care presupune prsirea lumii i nchinarea ntregii viei n vederea tririi unei viei conforme cu Evanghelia, urmrind unirea cu Domnul Hristos1
2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului:

Scopul monahismului l reprezint ndumnezeirea omului, lucrare la care sunt chemai toi cretinii. Cutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice alt lucru sau aspect al vieii pmnteti, reprezint un concept care apare pretutindeni n scrierile ortodoxe, cum este exemplul Filocaliei, lucrare ce cuprinde scrieri ale monahilor mbuntii. Cu alte cuvinte, un monah sau o monahie este o persoan care a jurat s urmeze nu numai poruncile Bisericii, ci i sfaturile evanghelice (voturile sau jurmintele monahale ale srciei, fecioriei, i ascultrii)2. n acest fel, monahii se angajeaz ntr-o necontenit lupt duhovniceasc pe calea desptimirii (), contemplaiei () i ndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu (), prin rugciune i ascultare.
2. 2. Precursori ai idealului monastic cretin:

Trebuie observat faptul c modelele din vechime ale idealului monastic cretin sunt nazireii i profeii lui Israel. Astfel, nazireul era o persoan care urma un fel de via distinct, dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a unui jurmnt special. n acest sens, Dumnezeu i vorbete lui Moise: Vorbete fiilor lui Israel i spune-le: Dac brbat sau femeie va hotr s dea fgduin de nazireu, ca s se afieroseasc nazireu Domnului, s se fereasc de vin i de sicher; oet de vin i oet de sicher s nu bea i nimic din cele fcute din struguri s nu bea; nici struguri proaspei sau uscai s nu mnnce. n toate zilele, ct va fi nazireu, s nu mnnce, nici s bea vreo butur fcut din struguri, de la smbure pn la pielit. n toate zilele fgduinei sale de nazireu s nu treac brici pe capul
1
Tomas Spidlik, Spiritualitea Rsritului cretin, III - Monahismultraducere de diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 12. 2 Ibidem, p. 24-25.
7

su; pn la mplinirea zilelor, cte a afierosit Domnului, este sfnt i trebuie s creasc prul pe capul lui. n toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine s fie nazireul Domnului, s nu se apropie de trup mort: Cnd va muri tatl su, sau mama sa, sau fratele su, sau sora sa, s nu se spurce prin atingerea de ei, pentru c afierosirea lui Dumnezeu este pe capul lui. n toate zilele ct va fi nazireu, este sfntul Domnului (Numeri 6,2-8). Mai mult dect att, profeii (proorocii) lui Israel erau nchinai Domnului ca semn de pocin. Astfel, unii dintre ei triau n condiii foarte grele, desprindu-se ei nii sau fiind silii s se despart de oameni din pricina poverii mesajului pe care l purtau. Ali prooroci triau ca membri ai comunitilor, ai unor coli amintite de cteva ori n Scriptur, despre care s-au fcut multe speculaii, dar despre care se tie n realitate foarte puin3. Dintre profeii evrei n special Ilie i ucenicul acestuia, Elisei sunt importani pentru tradiia monastic cretin. Cel mai frecvent citat ca model al vieii monastice i n special pustniceti, nchinat n totalitate lui Dumnezeu i misiunii pe care o avea de ndeplinit, este Sfntul Ioan Boteztorul, nazireu i prooroc n acelai timp. i Sfntul Ioan Boteztorul a avut ucenici care stteau mpreun cu el i pe care se presupune c i nva s adopte un mod de via asemntor cu al su: n zilele acelea, a venit Ioan Boteztorul i propovduia n pustia Iudeii, spunnd: Pocii-v c s-a apropiat mpria cerurilor. El este acela despre care a zis proorocul Isaia: "Glasul celui ce strig n pustie: Pregtii calea Domnului, drepte facei crrile Lui". Iar Ioan avea mbrcmintea lui din pr de cmil, i cingtoare de piele mprejurul mijlocului, iar hrana era lcuste i miere slbatic. Atunci a ieit la el Ierusalimul i toat Iudeea i toat mprejurimea Iordanului. i erau botezai de ctre el n rul Iordan, mrturisindu-i pcatele (Matei 3,1-6). n continuare, modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului i cele patru fecioare, fiicele Sfntului Diacon Filip: Iar noi, sfrind cltoria noastr pe ap, de la Tir am venit la Ptolemaida i, mbrind pe frai, am rmas la ei o zi. Iar a doua zi, ieind, am venit la Cezareea. i intrnd n casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei apte (diaconi), am rmas la el. i acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau (Fapte 21,7-9). Idealul monahal se bazeaz i pe modelul Sfntului Apostol Pavel, care tria n celibat i care, pentru a se ntreine, fcea corturi: Eu voiesc ca toi oamenii s fie cum sunt eu nsumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aa, altul ntr-alt fel. Celor ce sunt necstorii i vduvelor le spun: Bine este pentru ei s rmn ca i mine (I Corinteni 7, 7-8)4.
Emilian Birda, Originea istoric a voturilor monahale, n rev. Glasul Bisericii, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954, p. 87. 4 Ibidem, p. 84.
8

ns adevratul model al monahismului cretin, de obte sau pustnicesc, este Mntuitorul Iisus Hristos: Gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 2,5-8). Mai mult dect att, nsui modelul de via comunitar din Biserica primar a reprezentat un model pentru viaa monahal, ntruct cretini triau n comun, mprind tot ceea ce aveau, dup cum se arat n Faptele Apostolilor5.
2. 3. Originile monahismului cretin:

n mod oarecum paradoxal, ntemeierea monahismului cretin s-a fcut n deert, n Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a tri mucenicia. Exist voci care atribuie apariia monahismului n aceast perioad schimbrilor care au avut loc n Imperiul Roman la nivelul societii ca urmare a convertirii Sfntului mprat Constantin cel Mare la cretinism si al transformrii cretinismului n religie tolerat pe teritoriul Imperiului6. Aceasta a pus capt persecuiei cretinilor i poziiei lor de grup religios mic, persecutat, ducnd totodat la creterea numrului cretinilor cu numele n Biseric. Ca reacie la aceasta, muli dintre cei care doreau s pstreze intensitatea vieii duhovniceti a cretinismului primelor secole au fugit n deert pentru a-i petrece viaa n post i rugciune, eliberai de influena i tulburarea lumii exterioare. n acest mod, ncheierea persecuiilor a nsemnat i c mucenicia devenea mai puin probabil, astfel nct asceza a nceput s devin un mod de via distinct. n acest mod, Sfinii Antonie cel Mare i Pahomie cel Mare au fost ntemeietorii timpurii ai monahismului egiptean, dei primul cretin despre care se tie c a trit ca monah a fost Sfntul Pavel Tebeul. Sfntul Vasile cel Mare, cel care a pus baza regulilor monahale, urmnd exemplul Prinilor Deertului, st la baza organizrii vieii monahale de obte, n timp ce Sfntul Benedict of Nursia, a crui Regul se bazeaz pe cea a Sfntului Vasile cel Mare, este ntemeietorul monahismului apusean7. nc din zorii cretinismului au existat persoane care i-au trit viaa n izolare, cum este cazul eremiilor, care vieuiau conform exemplului celor patruzeci de zile petrecute de Domnul Hristos n deert. Nu exist mrturii arheologice confirmate ale acestora, iar mrturiile scrise
5 6
Tomas Spidlik, op. cit., p. 49. Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Monahismul egiptean, Bucureti, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 61. 7 Ibidem, p. 65-66.
9

cuprind doar referiri adiacente, ns este evident faptul c Sfntul Antonie cel Mare a trit ca eremit, urmat fiind de alii, care triau n apropiere, ns nu n acelai loc cu el. Pe de alt parte, Sfntul Pavel Tebeul tria nu foarte departe de Avva Antonie, n singurtate absolut, iar Avva Antonie l considera pe acesta a fi un monah desvrit. Astfel, dup ce l-a ntlnit pentru prima dat, avva Antonie, ntorcndu-se, a exclamat naintea ucenicilor: Vai mie, fiilor, c sunt clugr pctos i mincinos, sunt clugr doar cu numele! Lam vzut pe Ilie, l-am vzut pe Ioan Boteztorul n deert i l-am vzut pe Pavel, n Rai!. n continuare, Sfntul Pahomie cel Mare, ucenicul avvei Antonie, a ales s i adune pe monahi ntr-o comunitate n care monahii triau n sau chilii (din grecescul ) individuale, dar care munceau n comun, mncau n comun i participau la slujbe comune. Acest fel de organizare monastic poart numele de rnduial cenobitic, fundamentat pe o comunitate sau via de obte8. n cele din urm, s-a format obiceiul ca unii monahi, puini la numr, deja formai n viaa comun, s prseasc viaa de obte i s urmeze calea vieii pustniceti. Din acest motiv, a ncerca acest lucru fr a fi fost format duhovnicete n viaa de obte era vzut ca un gest de sinucidere spiritual, ce ducea adesea la cderea n nelare sau amgire spiritual.
2. 4. Evoluia istoric a monahismului:

ntemeiat n Egipt, cu Sfini precum Avva Antonie cel Mare i Pavel Tebeul i rspndit n Orientul Mijlociu, apoi n Europa, monahismul a rmas una din dimensiunile centrale ale vieii cretine n timpul Evului Mediu occidental i pn n perioada trzie a Imperiului Bizantin. Unul dintre primele locuri n care a fost adoptat monahismul a fost Irlanda, aici monahismul lund o form specific, strns legat de structura social tradiional a clanurilor, ntr-o form care s-a rspndit mai apoi i n alte pri ale Europei, mai ales n Frana9. Epoca de aur a monahismului cretin a nceput n secolul al VIII-lea i a durat pn n secolul al XII-lea d. Hr. n aceast perioad, mnstirile au devenit o parte esenial a societii, lund adesea parte la eforturile de unificare liturgic i la clarificare disputelor doctrinare. Mnstirile i atrgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri i tot atunci mnstirile erau principalele pstrtoare i productoare ale cunoaterii.
8 9
Tomas Spidlik, op. cit., p. 88. Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, n rev. Ortodoxia, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995, p. 13.
10

n Apus, acest sistem s-a prbuit n secolele al XI-lea i al XII-lea, ca urmare a transformrilor religioase care au avut loc n acea perioad. Astfel, cretinismul a ncetat progresiv s mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat n special apariiei ordinelor clugrilor ceretori, cum erau franciscanii, care i propuneau s rspndeasc nvtura cretin publicului larg, nu doar ntre zidurile mnstirilor. Comportamentul religios al oamenilor de rnd a nceput s se schimbe, acetia ncepnd s ia parte mai des la slujbele i Tainele Bisericii. Presiunea crescnd a statelor naionale i monarhiile timpului au subminat puterea i bogia ordinelor monahale10. n sfrit, dup Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor monastice, iar muli clugri au renunat s mai poarte haina monahal. n ansamblu, dei se afl ntr-o grav decdere n Biserica Romano-Catolic, monahismul a lsat o puternic amprent asupra culturii occidentale, amprent vizibil i astzi. Universitile moderne au ncercat s imite monahismul cretin n diferite moduri. Chiar i n America de Nord, unde monahismul nu a fost niciodat o parte obinuit a vieii sociale, universitile sunt construite n stilul gotic al mnstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile elaborate i uniformele se inspir extensiv din tradiia monastic11. Totui, n Rsrit, monahismul a continuat s se dezvolte i dup Marea Schism din secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar i centrul n jurul cruia se puteau strnge cretinii din Imperiul Roman aflat n declin i chiar dup Cderea Constantinopolului.
2. 5. Monahismul ortodox n contemporaneitate:

n zilele noastre, monahismul rmne o parte important, esenial a credinei cretinortodoxe, iar marile centre monastice precum Sfntul Munte Athos i Mnstirea Sfnta Ecaterina din Sinai cunosc astzi o renatere, att din punctul de vedere al numrului de monahi care vin aici, ct i al vieii duhovniceti. n acest sens, se poate observa faptul c pelerinii sunt din ce n ce mai numeroi, iar reconstrucia mai multora din vechile centre monahale avanseaz rapid12.
10 11
Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 74. Tomas Spidlik, op. cit., p. 109. 12 Arhimandrit Ioanichie Blan, op. cit., p. 27.
11

2. 6. Monahii n viaa sacramental a Bisericii:
Monahismul cretin este n sine o rnduial a mirenilor. Clugrii nu erau, la origine, asimilai clericilor, ci fceau parte din comunitile locale, ei primind Sfintele Taine de la bisericile parohiale. Totui, n cazul mnstirilor izolate, din deert, cum era cazul obtilor din Egipt, neajunsurile au silit mnstire fie s accepte preoi ca membri, fie ca stareul sau ali membri ai obtii lor s fie hirotonii. Preotul-clugr poart numele de ieromonah, fcnd parte integrant din viaa mnstireasc de obte. Totodat, exist i numeroi monahi-diaconi, numii ierodiaconi13. Adesea, n practica ortodox, atunci cnd trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie, candidaii sunt monahi de la mnstirile apropiate. ntruct majoritatea preoilor sunt cstorii, nainte de hirotonia pentru treapta de diacon, ns episcopii trebuie s fie celibatari, mnstirile sunt locuri potrivite de a afla brbai necstorii care s aib i maturitatea spiritual necesar, precum i celelalte caliti necesare unui ierarh14.
13 14
Ibidem, p. 16. Ibidem.

12
3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:

3. 1. Fundamentele dogmatice i duhovniceti ale vieii monahale: 3.1.1. Mntuirea, sens i finalitate a vieii cretine:
Mntuirea, n concepia cretin ortodox, se obine ca o ncoronare a strduinelor pentru desvrire. Numai cretinul care moare ndat dupa Botez, se mntuiete pe baza exclusiv a curaiei dobndite n aceast Tain, dat fiind c n-a avut timpul ca, ajutat de harul botezului, s-i aduc i contribuia sa la consolidarea voluntar n aceast curaie, la dezvoltarea chipului, restaurat prin botez, n asemnare15. Cel ce continu s triasc, dac nu lupt pentru progres n viaa sa duhovniceasc, nu poate menine nici mcar curaia obinut la botez; cine nu suie, coboar, ntruct o neutralitate n ordinea duhovniceasc nu exist.
3.1.2. Progresul continuu n viaa duhovniceasc. Dobndirea neptimirii:

Sporirea n desvrire const ntr-o curaire de patimile de care eventual credinciosul s-a mbolnavit dup botez, sau ntr-o desfiinare a tuturor tendinelor spre ele i ntr-o nrdcinare n locul lor a virtuilor. Patimile i virtuile sunt cele dou modaliti de existen i de via a firii omeneti: viaa de patimi e modalitatea strmb, bolnav, nlnuit, ntinat a firii; viaa de virtui e modalitatea normal, sntoas, curat, liber a ei. Prin urmare, revenirea la nepatimire e, dup Sfntul Vasile cel Mare, revenirea firii la starea primordial, ntruct patimile sunt elementul care s-a imprimat n fire ca o boal, ca o ran, care a strmbat firea prin cdere. ns revenirea la starea primordiala e revenirea la chipul lui Dumnezeu, dup care am fost fcui16. De aceea, dobndirea neptimirii este condiia mntuirii. Omul triete dup fire cnd e virtuos i contrar firii cnd e patima; n primul caz spiritul lui, sau el nsui e liber, i toat viaa lui e luminoas; n al doilea, e purtat de patimi ca o frunz de vnturi; nu e stpn pe sine, nu el
15 16
Ignatie Monahul, Sensul desvririi n monahism, Bucureti, Editura Anastasia, 1999, p. 44. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002, p. 31.
13

i construieste viaa cum vrea, ci n el i cu el se face ceea ce nu vrea el, viaa lui nu are un sens, nu are o consecven, e trait haotic, la voia ntmplrii17.
3.1.3. Eliberarea de patimi i dobndirea harului Duhului Sfnt:

Lupta pentru eliberarea de patimi i nevoina pentru dobndirea virtuilor constituie misiunea fundamentala i neostenit a monahului. E o lupta susinut de harul lui Hristos, e o cretere a credinciosului, n Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuul credinciosului n aceast desvrire i are treptele lui bine stabilite. Sfntul Maxim Marturisitorul rnduiete treptele principale ale urcuului astfel: credina, frica de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea, ndejdea, neptimirea, iubirea. Ultima treapt este iubirea: iubirea de Dumnezeu i de semeni, cci acestea se susin reciproc, se cuprind una n alta i reprezint aceeai cldur a sufletului, care s-a uitat i s-a depit pe sine. Dar ca s ajunga la iubire, monahul trebuie s dobndeasc neptimirea, curia de toate patimile. Numai omul neptima poate avea iubire de Dumnezeu i de semeni. Cci patimile nu sunt dect formele variate ale egoismului i pn ce mai exist n om o form a egoismului, nu are iubire adevarat18. Patimile trupeti, ca lacomia pntecelui, desfrul, arat pe om nchis ntr-o preocupare egoist de trup, n egoismul orb i iraional al trupului; patimile sufleteti, invidia, mndria, l arata pe om nchis ntr-un egoism sufletesc. Toate l arat pe om preocupat de sine, privind la cei din afar numai pentru a-i scoate plcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate l arat pe om obsedat de sine nsui, orb fa de realitatea deosebit de sine. Pn e stpnit de ele, credinciosul nu poate fi n comuniune adevarat cu Dumnezeu i cu semenii si, nu e n iubire. Iubirea, comuniunea, nseamn uitarea de sine, jertfirea de sine, regsirea vieii adevrate i pline n circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treapt important prin care urc monahul la iubire, este nfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin ndelungata nfranare, de patima lcomiei de mncare, de iubirea de bani, de pofta trupeasc, nu va putea aeza, atunci cnd se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa. ns calea spre desvrire trebuie s urce pana la iubire, pn la comuniune, adic pn la eliberarea de toate patimile. Oprirea la nfrnarea trupeasc nseamna o oprire din drumul spre desvrire i deci, cum spune Sfntul Maxim Marturisitorul, nceputul pacatului.
17 18
Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 84.

14

nfranarea de la patimi e numai o faz prin care cretinul trebuie s treac pentru a urca pn la iubire, pn la comuniune. Desigur, nici o treapt nu este prsit de tot, ci toate se gsesc concentrate, toate virtuile inferioare sunt implicate n cele superioare. De aceea iubirea, ca virtute culminant, e i cuprinzatoare a tuturor virtuilor, opus tuturor patimilor, tuturor formelor egoismului19. Prin urmare, nfranarea rmne n cretinism o valoare fundamental. Mai mult dect att, virtuile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. ns numai dac pstrnd nfranarea, monahul a ajuns i la iubire, se unete cu Dumnezeu i pe oglinda curat a inimii lui se reflect lumina soarelui dumnezeiesc, umplndu-l de cunotina tainic a lui Dumnezeu. Aceasta este ultima treapt, nesfrit, etapa desvririi fiind nesfrit20.
3.1.4. Monahii, angajai pe calea desvririi:

Dei toti crestinii sunt datori s nainteze pe aceast cale, cei ce au pornit cu pai mai hotari pe ea, sunt monahii, ei dorind s urce mai ncordat spre piscurile desvririi vieii cretineti, ei vor s lupte mai categoric cu patimile care nlantuie sau tind s nlnuie firea omeneasc. ns ntrucat drumul spre desvrire urc pn la comuniune, adic pn la totala eliberare de egoism, ei trebuie s realizeze i aceast culme de via ntr-o form mai desvrit dect ceilali cretini. Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitiv a comuniunii, ne-o ilustreaz istoria nceputurilor monahismului. n primele veacuri cretine, credincioii mai rvnitori dup desvrire practicau o via de mare nfrnare, renunnd uneori i la cstorie.
3.1.5. Asceza i nfrnarea primelor veacuri cretine. Tipologie:

Asceza aceasta practicat de unii credincioi n primele veacuri se caracteriza, dup Karl Heussi, prin urmatoarele momente: Ascetul traiete ntr-o comuniune ct mai statornic cu Dumnezeu, prin rugciune i ntro necontenit ndreptare a gndului spre cele cereti. Astfel, de ascez ine renunarea la lume, n special renunarea la posesiunea pmnteasc i la o profesiune lumeasc, totala renunare la raporturile sexuale, o reducere ct mai mare a trebuinelor care privesc locuina, mbrcmintea,
19 20
Ibidem. Ibidem, p. 104.

15

mncarea i butura, pe ct posibil renunarea la carne i vin, cultivarea anumitor virtui, precum: umilina, renunarea la sine, stpnirea de sine21. n jurul anului 200, n vremea persecuiilor, asceii constituiau smburele i chiagul comunitilor. Foarte puini din ei triau n afar, adic la marginea aezrilor omeneti. Faptul acesta fcea ca ei s nu urce numai o parte din drumul spre desvrire, adic s nu urce numai pn la nfrnarea de la patimi prin ascez, ci s cultive i iubirea fa de oameni, sau comuniunea cu ei. Tocmai pentru c triau n lume, asceii acetia nu erau nc monahi22.
3.1.6. Retragerea monahilor din lume:

n asceza mai veche lipsete, un moment, care pentru monahism este constitutiv: crearea unei lumi deosebite prin viaa n chilia anahoretului, n colonia de anahorei, sau n mnstire. ns cnd, dup anul 300, viaa comunitilor cretine va deveni mai lax, prin ncetarea persecuiilor i prin intrarea mulimilor de pgni n ele, asceii au nceput s simt neceistatea de a se retrage din localitile populate, fie la marginea lor, fie chiar n locuri mai deprtate, n pustie, devenind astfel anahorei (retrai), sau chiar eremii (pustnici), fie c triau singuri n chilie, fie cte doi, trei, ca i mai nainte23.
3.1.7. Contribuia Sfntului Antonie cel Mare la apariia monahismului:

Sfntul Antonie cel Mare, prin personalitatea lui, polariza n jurul lui o mulime de asemenea eremii, care au nceput s i construiasc chilii n jurul chiliei sale. n acest mod, Sfntul Antonie a fost primul care i-a unit pe asceii din pustie ntr-un fel de via social. Aceast reunire era n orice caz foarte puin strns i cu totul benevol, de un vot al ascultrii nca nu era vorba, locul ei l tinea pur i simplu voina24. Prin urmare, voina liber era singurul motiv al persistenei lor. Monahii antonieni nu locuiau, precum arat clar viaa Sfntului Antonie, ntr-o singur cldire mnstireasc, astfel nct aezmntul creat de Sfntul Antonie trebuie considerat a fi mai degrab o colonie de monahi. Monahii locuiau cte unul, sau poate i cte doi sau trei, asemenea eremiilor din pustiul Nitriei, n chilii mprtiate.
21 22
Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureti, Editura Bizantin, 1995, p. 69. Ibidem, p. 48. 23 Pr. prof. Ioan G. Coman, Importana i sensul desvririi n monahism, n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955, p. 312. 24 Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 37.
16

3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahal - Dimensiunile ascezei:
Precum vedem, faza strict anahoretic, n care se cultiva exclusiv asceza, sau lupta cu patimile, dar nu se continua urcuul spre desvrire pn la capt, pn la iubire, pn la comuniune, a inut foarte puin timp, a fost propriu-zis numai o faz de tranziie de la asceza din comunitatea din lume la asceza n comunitatea monahal. Neajunsul acestei asceze n afara comunitii a ieit repede la iveal, fapt pentru care faza acestui anahoretism nu a durat dect extrem de puin. Asceza mpreunat cu singurtatea a scos curnd la iveal anumite moduri reprobabile de via25. Unii nu tiau precis care este tinta ascezei, alii nu aveau n ei nii suficiente resurse de putere pentru a strui n urmrirea acestei inte. Aceste neajunsuri caut Sfntul Antonie s le tmduiasc prin aceea c ntruni pe ascei ntr-o comunitate i-i lua sub conducerea sa. El accentua n cuvntrile sale ctre monahi c desvrirea nc nu este ajuns prin fuga de lume i retragerea n pustie; singurtatea i renunarea sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfinenia luntric. Precum el nsui nu se ncredea n sine, ci caut s-i nsueasc de la fiecare binele, aa ndemna i pe monahii si s fie cu nencredere n ei nii; nici unul nu trebuie s spuna c Sfnta Scriptura i este deajuns pentru nvtur; dimpotriv, e bine ca monahii, s cultive viaa de comuniune i astfel s se ntreasc reciproc n credin i prin convorbiri s se fortifice reciproc pentru lupt26.
3.1.9. Contribuia Sfntului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului:

Totui, i forma aceasta de organizare a fost de scurt durat, ntruct ea a dat vieii monahale forma de organizare rmas definitiv i normativ pentru marea majoritatea a monahilor, aciune pe care a ntreprins-o Sfntul Pahomie cel Mare, care nu se va mai multumi cu simpla asociere a monahilor, n care predomina forma de via individual ci, actualiznd o aspiraie ascuns n sufletele dornice de desvrire ale asceilor, dezvolt pn la viaa de obte asocierea creat de Antonie.
25 26
Ibidem, p. 40. Efrem Encescu, Privire general asupra monahismului cretin dup diferii autori, f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Rmnicu-Vlcii, 1893, 161.
17

nc nainte de anul 328, se ntemeieaz cteva chinovii, unite ntr-un fel de comunitate a monahilor. Astfel, Sfntul Pahomie a pornit de la anahoretism, mai bine zis de la coloniile de eremii ivite dup exemplul coloniei nscute n jurul Sfntului Antonie cel Mare27. Toate elementele anahoretismului sunt pstrate n viaa mnstireasc pahomian: lepdarea de sine, asceza sever, munca manual, rugciunea. Nici ascultarea de un superior nu e ceva care a aprut ncepnd cu Sfntul Pahomie, ntruct ntre anahoreii egipteni existau numeroi reprezentani ai ascultrii depline: Viata mnstireasc pahomian adaug nsa la acestea un principiu nou, care devine fundamentul monahismului, i anume viaa comun. Viaa comun cuprinde trei laturi: a) serviciul divin comun; b) locuirea, somnul, mncarea comun, ntr-o cldire nchis de lumea din afar; c) ctigarea n comun a mijloacelor de ntreinere, prin munca comun. n colonia de anahorei, monahul st la nceput, din punct de vedere economic, cu totul de sine; abia n cursul veacului al IV-lea i probabil sub nrurirea vieii de obte apar n ea slabe tendine spre o organizare comun a economiei monahale. Tot aa e cu locuina anahoretului; el e avizat cu totul la sine... Mncarea i-o pregtete el singur, sau un ucenic pe care i l-a luat. Legtura cu serviciul divin era foarte lax sau cu totul ntrerupt. Toate acestea se schimb n monahismul pahomian dintr-o singur lovitur. Clugrii se adun aici foarte regulat n fiecare zi la serviciul religios28. Producia economic i ntrebuinarea economic nu mai sunt chestiuni ale insului singuratic, ci ale comunitii, pe baza lipsei de proprietate a insului, fundamentat religios; exista numai proprietatea totalitii, nu o proprietate privata29. Acesteia i corespunde i confecionarea mbrcminii comune30. Acest fel de via chinovial era ceva cu totul nou, nemaiauzit. Membrii comunitii primare din Ierusalim i aduceau averile pentru a le consuma n comun. Monahii lui Pahomie nu consum bunurile aduse de ei, ci triesc dintr-o munc comun bine organizat; aici nu e vorba de un simplu consum obtesc, ci de o producie comun. Aceasta n-a putut-o lua Pahomie din Faptele Apostolilor. Lipsa de proprietate particular iarai n-a trebuit s-o ia Pahomie din Faptele Apostolilor; a aflat-o la asceii care o practicau de veacuri ca premis a ascezei. Forma de via comun n-a existat nici la pitagoreici, cum s-a afirmat de unii. La ideea ei a venit Pahomie meditnd la condiiile n care triau asceii i la
27 28
Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 63. Sfntul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Iai, Editura Credina strmoeasc, 2000, art. 6, 8, 10, 13-18, 24, 141, 142. 29 Ibidem, art. 49, 81-83, 66, 99, 113. 30 Ibidem, art., 28, 29, 81, 91, 99, 102.
18

modul n care ar putea ei s-i ndeplineasc mai bine idealurile lor de via. El a vzut c grija asceilor de cele necesare hranei i stingherete n urmrirea preocuprilor lor spirituale31. Sfntul Pahomie a contientizat faptul c ntr-o via comun, monahul singuratic e eliberat de grija procurrii celor materiale, iar pravila amanunit a obtii l ferete de greeli, precum legatura permanent cu confraii i ofer ndemnuri necontenite pentru exercitarea virtuii i a iubirii aproapelui. Astfel, Sfntul Pahomie, sub raport economic, reinnd lipsa de proprietate i munca manual pe care le afl la ascei, face un pas mai departe pentru a le nlesni acestor ascei sraci i muncitori n straduina lor de a-i atinge elul lor religios, lundu-le grija pentru procurarea materiei prime de munc i pentru vinderea unora din produsele muncii i procurarea altor articole necesare32. Aceast organizare a muncii n comun nu era propriu-zis utilizat pentru prima oar de Sfntul Pahomie, ntruct ea exista n ergasteriile, adic n atelierele n care munceau numeroi sclavi. Asemenea ateliere existau i pe lng templele pgne. n acest fel, Sfntul Pahomie introduce acest mod de munca n grupele de monahi, care din proprie convingere i n mod liber acceptau aceast via n vederea desvririi religioase. Economia comun impunea o apropiere a chiliilor. Sfntul Pahomie le nconjura cu un zid, care avea n primul rnd un scop pedagogic pastoral: uura supravegherea castitii monahale, fcea orice bnuial de necastitate imposibil i ferea pe monah de tulburarea lumii exterioare, nlesnind strduinele lor n vederea mntuirii33.
3.1.10. Sensul desvririi i viaa monahului n mnstire:

Monahul putea s se consacre netulburat rugciunii, meditaiei, nfrnrilor trupeti i muncii sale. Deodat cu zidul acesta se nate propriu-zis mnstirea, comunitatea nchisa a celor ce se preocup, ferii de lume, n mod intens i exclusiv, de mntuirea lor, nconjurarea chiliilor cu un zid fiind posibil prin faptul c, ndestulndu-i prin munca comun nevoile unii altora, monahii nu erau expui lumii exterioare. Mnstirea realiza o singurtate complet, dat fiind i puintatea trebuinelor monahilor. Prin urmare, i din acest punct de vedere viaa de obte oferea condiia pentru o mai uoar ndeplinire a exerciiilor ascetice.
31 32
Efrem Encescu, op. cit., p. 174. Ibidem, p. 176. 33 Ibidem, p. 81.

19

Precum vedem, n viaa de obte strduina de desvrire a asceilor i-a aflat o condiie i o mplinire necesar. Viaa de obte nu le oferea acelora numai putina de a completa asceza prin iubire, ci chiar asceza se fcea uurat prin ea. ntr-adevr, actul de renunare la cele materiale, svrit de ascet la nceputul vieii lui ascetice, se putea permanentiza numai n viaa de obte, care i lua orice grija de a-i procura cele necesare traiului. Iar nfranarea de la pofte i patimi egoiste i era uurat de trebuina de a nu face, de a nu avea, de a nu gusta, dect cele ce i se ngduiau de conductorul obtii i de pravil. Mai ales ns, ascetul avea prilejul s sporeasc n iubire fa de frai, s triasc n duh de rspundere fa de ei, sau s fie ajutat de ei34.
3.1.11. Luptele duhovniceti i provocrile vieii monahale:

Dei iubirea, ca cea mai nalt dintre virtui, s-ar prea c vine numai dup dobndirea celorlalte virtui, deci ar putea cineva s lupte ntai cu patimile n singurtate i dup ce le-a scos pe acelea din sine, s vina n comunitate, n realitate nsasi lupta cu patimile, nsi asceza, e o lupta pentru iubire, i lupta pentru iubirea semenilor nu se poate duce dect n mijlocul lor. Chiar nfrnarea poftelor egoiste aduce cu sine o lrgire a condiiilor de existen pentru semeni. Monahii nu sunt pui n situaia de a rbda multe ncercri, fiind lipsii de greutile vieii de familie. Evitnd dulceile vietii de familie prin nfranare, evit i necazurile i greutile care sunt legate de ea i care au ca scop potolirea patimilor, pe care monahii le-au slbit prin nfrnare. ns trebuie ca monahii s i exercite i celalalt fel de rbdare, care are ca scop sporirea n iubirea fa de semeni: rbdarea frailor din obte, care la mireni echivaleaz cu rbdarea celor din cas i din societate. Astfel, monahului trebuie s i se ofere ocazia de a toci ghearele patimilor care l dominau, dup cum afirm Sfntul Ioan Casian: Captul ndreptrii i al pcii noastre nu se ctig din ndelunga-rbdare ce o are aproapele cu noi, ci din suferirea rului de la aproapele de ctre noi. Deci, de vom fugi de lupta ndelungii-rbdari, cutnd pustia i singuratatea, patimile netmduite ale noastre, pe care le vom duce acolo, vor rmne ascunse, dar nu vor fi smulse. Cci pustia i retragerea celor neizbvii de patimi nu numai c le pazete patimile nevtmate, ci le i acoper, nct nu-i las s se simt pe ei nii de ce patimi se biruesc, ci, dimpotriv, le pune n minte nluciri de virtute i-i face s cread c au ctigat ndelunga-rbdare i cnd, vine tinuit odihna, din ocoalele lor i trsc cu i mai mult vijelie spre pierzare pe clreul lor. Cci i mai mult se slbticesc patimile n noi, cnd e ntrerupt legtura cu oamenii, nct pierdem i umbra suferirii i a
34
Arhimandrit Ioasaf Popa, Calea de mijloc n asceza cretin, Bucureti, Editura Glasul monahilor, 1999, p. 32.
20

ndelungii-rbdri pe care n tovaria frailor ni se prea c le avem. Cci precum fiarele veninoase ce stau linitite n culcuurile lor din pustie, de ndat ce simt pe cineva apropiindu-se de ele i arat toat turbarea lor, la fel i oamenii ptimai, care sunt linitii din pricina pustiei, i nu din vreo dispoziie virtuoas, i dau veninul pe fa cnd apuc pe cineva care s-a apropiat i-i ntrt35. De aceea Parintii admit ca cineva sa se retraga in singuratate, dar numai dupa ce a ajuns la nepatimire. Pana atunci trebue sa traiasca in obste. In obste se castiga desavarsirea, nu in afara de ea. Retragerea in pustie inainte devreme este primejdioasa. In loc de o crestere in virtute ea aduce, la cei neconsolidati in ea, o scadere. De aceea multi isi dadeau seama, dupa ce s-au retras in pustie, ca trebuie sa se reintoarca in obste. Sau in sensul acesta erau sfatuiti de Parinti. Batranii, afirm Sfntul Nil Sinaitul, iubesc foarte mult retragerea facuta treptat. Daca vreunul, ispravind virtutile in chinovie, a ajuns pana aici si daca ar putea inainta in retragere, sa se probeze el insusi. Iar daca neputand, scade in virtute, sa se intoarca in chinovie, ca nu cumva, neputand infrunta uneltirile gandurilor, sa-si iasa din minte36. i de fapt viaa de obste s-a dovedit in practica drept cadrul cel potrivit in care straduintele de desavarsire ale monahilor se pot infaptui. Dovada cea mai puternica e ca acest mod de vieata calugareasca a devenit cel mai raspandit si a infruntat veacurile, pe cand celelalte moduri au ramas sporadice, sau au decazut, cand nu au disparut cu totul. De fapt spre sfarsitul veacului IV, Fericitul Ieronim, Ioan Casian, din cele trei feluri de viata monahala, pe care le cunosc: chinoviala, pustnicie singurateca si viata de sine iu mici grupe, considera pe cel dintai ca cel mai demn de lauda, pe pustnici ii considera ca stand in legatura cu chinoviile, in care se pregateau pentru pustie si in care adeseori se intorceau, iar pe cei cu vieata de sine ii osandesc cu cele mai aspre cuvinte. Aceste mici grupe cu viata de sine erau sau urmasele vechilor asceti, cari traiau cate doi trei la marginea oraselor si satelor, sau chiliile ce se adunasera in colonii pe vremea lui Antonie, dar care poate nu evoluasera la vieata de obste de tip pahomian, ci se rasfirasera iarasi. Aceste mici grupe de asceti erau la sfarsitul veacului al patrulea intr-o decadere complet37. Fericitul Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existente in Egipt pe vremea lui, intr-o scrisoare de pe la anul 384. Acestia vietuese in comun, intr-o ascultare totala de mai marele lor. Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate intre ele. Al doilea fel sunt anahoretii care petrec
35
Sfntul Ioan Casian, Aezmintele mnstireti i Convorbiri duhovniceti, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990, p. 112. 36 Ibidem, p. 143. 37 Arhimandritul Emilianos, Monahismul, pecetea adevrat, traducere de diac. Ioan I. Ic jr. i pr. prof. Ioan Ic, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 68.
21

departe de oameni, si traiesc singuri in pustie (soli habitant per desertas); ei nu au nicio proprietate. Daca unul pleaca din chinovie in pustie, nu duce cu sine nimic, decat paine si sare. Al treilea fel, numit remoboth in limba copta (rem=om, both=manastire, oameni de manastire), e cat se poate de nefast (deterrimum). Ei locuiesc cate doi sau trei impreuna, nu in numar mai mare, dupa placul lor si traesc din castigul muncii lor, din care pun o parte la un.loc, cat e de lipsa pentru intretinerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte in orase si targuri si ca si cand mestesugul, dar nu viata lor ar fi sfanta, tot ce vand are un pret mai ridicat. Intre ei e multa cearta, pentru ca ei, traind din proprietatea lor nu vor sa se supuna nimanui. Ei fac concursuri de post si fac ceea ce ar trebui sa exercite numai in ascuns, obiectul unui concurs, ori a unor intreceri38. Totul la ei este afectat: manecile largi, sandalele sdrentuite, haina aspra, suspinurile dese, cercetarea fecioarelor, barfirea preotilor si cand vine o sarbatoare mananca pana vomeaza") Ioan Casian, dupa ce a petrecut zece ani in Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului in Egipt, dintre care doua sunt foarte bune, iar al treilea cu totul lipsit de caldura si cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care vietuind in obste, se carmuesc de judecata unui batran. Cel mai mare numar de monahi din Egipt sunt asa; al doilea e al anahoretilor, care mai intai au fost formati in chinovii si desavarsindu-se in convietuirea cu altii au ales ascunsurile singuratatii; al treilea e cel condamnabil al Sarabaiilor. Acesta e un fel cu totul rau (deterrimum) si necredincios. "Ei se recruteaza din numarul acelora cari voiese sa simuleze mai degraba virtutea, decat sa realizeze cu adevarat desavarsirea evanghelica. Acestia, afectand cu inima lase virtutea, sau impinsi la aceasta profesiune de vreo necesitate si grabindu-se sa-si insuseasca numai numele de monah, fara nicio straduinta de emulatie, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecatii celor mai batrani, nu se formeaza prin traditiile acelora, ca sa-si biruiasca voiie lor si nu primesc nicio regula a disciplinei sanatoase, ci, gandindu-se numai "la infatisarea in public, cautand adica la fata oamenilor, sau petrec in casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedati acelorasi ocupatiuni, sau isi construesc lorusi chilii, pe care le numesc manastiri si in care petrec in libertate, nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer sa nu se ocupe cu grija hranei zilnice si cu niciun fel de probleme familiare39. Aceasta o implinesc, fara nicio sovaiala necredincioasa, numai aceia care, deslegati de toate bravurile acestei lumi, s-au supus asa de mult prepozitilor chinoviei, incat declara ca nu mai sunt stapani pe ei insisi. Dar aceia care, evitand disciplina chinoviei, petrec cate doi sau trei in
38 39
Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 114. Sfntul Ioan Casian, op. cit., p. 138.
22

chilii, nemultumiti de grija staretului, sau a conducerii prin porunca, ci preocupandu-se mai cu seama de aceasta, ca liberi de jugul staretilor, sa aiba libertatea sa-si exercite voile lor, sau sa plece si sa rataceasca pe unde le place si sa faca ceeace le e voia, se consuma si mai mult in munci de zi si de noapte, decat cei ce vietuiesc in chinovii, dar nu cu aceeasi credinta si cu acelasi scop. Caci aceasta ei o fac, nu ca sa puna la dispozitia economului fructul muncii lor, ci ca sa castige avutii pe care si le gramadesc. Ce distanta este intre acestia! Aceia, necugetand la ziua da maine, ofera fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar acestia se gandesc, nu numai la ziua de maine, ci isi intind grija necredincioasa peste spatiul multor ani lipsa tuturor lucrurilor si saracia; acestia, ca sa dobandeasca afluenta tuturor belsugurilor. Aceia lucreaza ca sa aibe manastirea un prisos pentru sfinte intrebuintari, fie pentru curte, fie pentru xenodochii, fie pentru bolnite, fie pentru a se da celor lipsiti, dupa judecata staretului; acestia ca sa aiba un prisos peste indoparea zilnica sau sa satisfaca o placere mai mare, sau ca sa-si satisfaca patima iubirii de argint40. Aceia, adunand manastirii atatea mijloace si ei renuntand la ele zilnic, primesc atata umilinta a supunerii, incat precum se priveaza de ei insisi, asa si de acelea pe care le castiga cu propria lor sudoare, innoind mereu ardoarea primei renuntari, prin aceea ca se dezbraca zilnic pe ei insisi de fructele muncii lor. Acestia insa, inaltandu-se chiar prin aceea, ca dau ceva saracilor se rostogolesc in prapastie in fiecare zi. Pe aceia rabdarea si severitatea, pe care o suporta atat de devotat in aceasta vietuire, pe care au imbratisat-o odata, ca sa nu implineasca niciodata voile lor, ii face in fiecare zi rastigniti si mucenici vii; pe acestia moleseala voii proprii ii trimite de vii la iad"41. La fel ii condamna pe acesti Sarabaiti si alti scriitori . Toti scriitorii care osandesc pe acesti monahi cu viata de sine, ii considera vinovati de pacatul lui Anania si Safira, care a fost asa de grav, incat autorii lor au fost pedepsiti indata cu moartea, fara sa li se dea vreme de pocainta. Pacatul consta in faptul ca, dupa ce se promite lui Dumnezeu lepadarea de orice avutie, se retine apoi o parte, sau se cauta, prin munca, recastigarea ei. Cei ce fac astfel, pe deoparte mint pe Dumnezeu, (si, desigur, si pe oameni), pe de alta socotesc ea al lor ceea ce a devenit al lui Dumnezeu, in urma votului. Fericitul Ieronim zice: Anania si Safira daruiesc cu inima fricoasa, mai bine zis indoelnica, si de aceea sunt condamnati, pentru ca dupa votul dat, au considerat bunurile ea ale lor si nu ca ale Aceluia, Caruia le-au inchinat odata si si-au rezervat lor o parte din avutia straina,
40 41

23

temandu-se de foame, de care credinta adevarata nu se teme. Sfntul Ioan Casian spune la fel, ca acest gen de monahi e un rasad produs de exemplul lui Anania si Safira, care, "rezervandu-si o parte din cele ce posedau, sunt pedepsiti de gura Apostolului, cu moartea"; caci socotind acesta ca un astfel de pacat nu poate fi tamaduit nici prin pocainta, nici prin satisfactie, a taiat germenele lui a tot stricacios, prin moarte naprasnica42. Rmn dar doua feluri de viata monahala, pe care le aproba Parintii si scriitorii bisericesti: cea chinoviala si cea anahoreta, sau pustniceasca. Dar si dintre acestea ei socotesc in general pe cea chinoviala mai potrivita cu slabiciunile firii omenesti, mai apta sa ajute aceasta fire in straduintele ei spre desavarsire. Astfel, Fericitul Ieronim, la intrebarea cuiva daca e bine sa traiasca singur, sau cu altii in manastire, raspunde: "Mie imi place sa fii in comunitatea sfintilor, sa nu te inveti singur si sa nu intri fara conducator pe calea pe care n-ai intrat niciodata, ea sa nu te abati indata in alta parte si sa te expui greselii; ca sa nu faci mai mult sau mai putin decat e de trebuinta; ca sa nu obosesti alergand, sau sa intarzii si sa adormi. In singuratate repede se furiseaza mandria. Si dacai cel ce petrece in ea posteste putin si nu vede om, isi da oarecare importanta. Uitand de sine, de si pentru ce vine, rataceste cu inima inlauntru si cu limba afara. Judeca, impotriva vointei Apostolului, pe servii straini. Unde vrea pofta isi intinde mana; doarme cat vrea nu seteme de nimeni; face ce voieste; pe toti ii socoteste inferiori; e mai des in orase decat in chilie43." Fericitul Ieronim nu osandeste aici pe adevaratii anahorei ci pe cei falsi, pe cei ce au imbratisat viata pustniceasca, fara sa fi ajuns la desavarsire in cea chinoviala. Ioan Casian ii prezinta pe acestia ca pe al patrulea fel de monahi: "Este si un al patrulea gen, care a rasarit de curand intre cei ce se mangaie cu infatisarea si cu chipul de anahoreti si care la inceput, printr-o ardoare scurta, se arata doritori de perfectiunea chinoviei, in vreme ce neglijeaza taierea vechilor obiceiuri si patimi si nu sunt multumiti sa poarte jugul umilintei si al rabdarii si dispretuese sa se supuna batranilor; de aceea isi cauta chilii separate si doresc sa petreaca solitari, ca astfel, nehartuiti de nimeni, sa poata fi socotiti de oameni rabdatori, blanzi si smeriti. Aceasta viata, mai bine zis moleseala, nu permite nicicand acelora, pe care odata i-a infectat, sa ajunga la desavarsire. In acest mod ei nu numai ca nu taie voile lor, ci le intaresc in rau, in vreme ce nu sunt provocati de nimeni, ca pe un venin mortal si launtric, care cu cat e mai ascuns, cu atat produca o boala nevindecabila celui ce o poarta. Caci din respect pentru chilia singuratica, nimeni nu indrazneste sa dea la iveala patimile solitarului, pe care acela prefera sa le
42 43

24

ignoreze decat sa le vindece. Dar virtutile nu se nasc prin ascunderea patimilor, ci pr: lupta cu ele" . Pe anahoretii adevarati, Fer. Ieronim ii accepta. Dar insusirile trebuie sa fie cu totul exceptionale. De aceea continua, dupa cele de mai inainte: "Deci ce? Osandim viata solitara? Catusi de putin nu. Caci am laudat-o adeseori. Dar din ingustimea manastirilor si a acestui mod de viata vrem sa iasa ostasi pe care asprimea pustiului nu-i inspaimanta care au dat mult timp proba vietuirii lor; care au fost cei mai mici dintre toti ca sa fie cei dintai dintre toti; pe care nici foamea, nici saturarea nu i-a biruit vreodata; care se bucura de saracie; a caror purtare, grai, privire, mers, invatatura, e virtuoasa; care nu stiu sa se arate, asemenea unor oameni inepti, plini de putere impotriva dracilor, ce lupta contra lor, ca sa uimeasca pe oamenii neexperirnentati si de rand si prin aceasta sa adune castiguri"44. Sfntul Efrem Sirul socoteste chiar ca nici petrecerea indelungata intr-o chinovie nu ajunge pentru o pregatire suficienta spre viata pustniceasca. Se cer pentru ea aptitudini speciale si exceptionale. Altfel atragerea pustiului devine o cursa primejdioasa pentru chinoviti, o ispita a diavolului. Iar Ioan Casian prezinta pe un anahoret celebru, pe avva Ioan, revenind, dupa 20 de ani de pustnicie, in chinovia in care petrecuse mai inainte 30 de ani sl motivandu-si aceasta revenire astfel: "In aceasta vietuire (de obste) nu e nici grija de planuirea muncii zilnice, nici preocuparea de a vinde si cumpara, nici grija inevitabila de painea de peste an, nici grija de lucrurile trupesti si in sfarsit nici mandria laudei omenesti, care e mai necurata in fata lui Dumnezeu decat acelea toate, ba goleste adesea si marile osteneli ale pustnicului" Sau: "mai bine e sa te afli credincios fagaduintelor mai mici, decat necredincios celor mai mari"45. Daca mandria este cea mai teribila dintre patimi si cea mai greu de desradacinat, daca egoismul isi gaseste in ea ultima transee, iar iubirea ultimul obstacol, apoi, desigur ca viata care poate sa vindece si aceasta patima este viata cea mai inalta si cea mai corespunzatoare cu, scopul monahului. De aceea, Ioan Casian zice: "Scopul chinovitului este sa mortifice si sa rastigneasca toate voile sale si, dupa porunca mantuitoare a desavarsirii evanghelice, sa, nu cugete nimic al zilei de maine. Iar aceasta, desigur ca nu o poate implini decat chinovitul" In acelasi sens considera Sf. Efrem Sirul ( 573) daruirea de sine pe care o face monahul fratimii, ca incoronare a tuturor virtutilor, ca biruinta deplina asupra egoismului. Dupa lepadarea de sine, de familie, de bunuri, ca o implinire a tuturor celor bune, pe aceasta sa o adauge:
44
Sfinii Calist i Ignatie Xantopol, Metod i regul foarte amnunit pentru cei ce-i aleg s vieuiasc n linite i singurtate, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, volumul VIII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1979, p. 42.
45
Tomas Spidlik, op. cit., p. 79.

25

lepadarea si de sufletul sau. Si care este lepadarea de sufletul sau? Ca pe sine-si cu totul desavarsit sa se dea danie fratimii si voilor sale deaceea nicidecum sa nu le mai faca... Si sa nu aiba nimic intru a sa stapanire, afara de imbracamintea pe care o poarta, ca din toate partile sa poata fi fara grija, cele poruncite lui numai savarsindu-le cu bucurie totdeauna si ca un cumparat cu cinstit si scump Sangele lui Hristos si ca un rob bine-cunoscator pe toti fratii si mai ales pe inaintestatatorii intru toate ca pe niste domni si stapani sa-i socoteasca si, dupa cum insusi Domnul a zis: Cela ce voieste intre voi sa fie mai intai si mai mare, sa fie cel mai de pe urma decat toti si al tuturor rob; neavand slava si cinste sau landa pentru lucrul slujbei sau petrecerii dela frati... fiindca cu adevarat de mare mantuire pricinuitor luisi se face, daca cu indelunga ingaduiala si cu rabdare pana la sfarsit va starui intru aceasta buna si de suflet folositoare robie. La randul lor, inaintestatatorii sa se socoteasca si ei slujitori ai fiecarui frate: Iar pe ascuns, in minte, ca niste robi nevrednici ai tuturor fratilor sa va socotiti, avand grija de mantuirea si de desavarsirea fiecaruia. Ca aceasta este viata cu adevarat ingereasca, cand unii altora toti fratii cu toata bucuria supunandu-se, domni unii altora se vor socoti si cu cinstea unii pe altii intrecand. Deci va indemnam pe voi, ca unii ce voiti sa fiti urmatori lui Hristos, spre odihna si supunerea unii altora si spre buna slujire, de a fi cu putinta si a muri pentru aproapele pe noi insine sa ne pregatim. Ca prin dragostea si simplitatea si nepismuirea si netrufia, legatura pacii intr-un trup si intr-un duh al lui Hristos intru fratime sa poata a se pazi, supunandu-se unii altora intru frica Domnului46. Dar cel care a evidentiat mai mult decat toti superioritatea" vietii monahale de obste, a fost Sfntul Vasile cel Mare. n multe privinte stiu ca e mai de folos petrecerea cu mai multi, zice el. Bunurle acestei vieti sunt asa de multe ca nici nu se pot numara usor toate. El Vede aceasta viata impusa, de temeiuri moral-pedagogice, de legi ale firii omenesti si de temeiuri dogmatice.
3. 2. Dimensiunea ascetic, mistic i contemplativ a vieii monahale: 3. 2. 1. Fecioria sau castitatea:

De la asceza individual cretin, bazat pe cuvintele Mntuitorului: Vinde toate cte ai i le mparte sracilor i vei avea comoar n ceruri; i vino de-mi urmeaz mie (Luca 18, 22) i Nu este nimeni care i-a lsat cas, sau frai, sau surori, sau mam, sau tat, sau copii, sau
46
Sfinii Calist i Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169.

26

arine pentru Mine i pentru Evanghelie, i s nu ia nsutit acum, n vremea aceasta, de prigoniri case i frai i surori i mame i copii i arine, iar n veacul ce va s vin: viaa venic (Marcu 10, 29-30), s-a ajuns la asceza monahal sau clugria ascetic. De la nevoinele sfinte practicate n lume de cretinii zeloi, ca srcia de bun voie, castitatea i nfrnarea de la orice plceri ce in de veacul acesta, supunerea i pocina, s-a trecut la clugria ascetic, i de aici s-a ajuns la clugria mistic-contemplativ, cnd nevoitorul, uitnd de tot ce ine de lumea aceasta, pn i de cele mai elementare trebuine ale existenei fiinei sale, se dedic rugciunii i meditaiei contemplative. n viaa ascetic se practic n chip deosebit fecioria sau castitatea, dup cuvintele Mntuitorului: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le este dat. C sunt fameni care s-au nscut aa din pntecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au fcut fameni, i sunt fameni care s-au fcut fameni pe ei nii, pentru mpria cerurilor (Matei 19, 11-12). Acest angajament solemn, vot sau fgduin, trebuie inut cu toat strnicia, dup cum sftuiesc Sfinii Prini. Clement Alexandrinul zice c cel ce s-a fgduit acestei juruine sfinte s stea deoparte de lumea pcatului i s se fereasc de legtura cu omul ru47. Tot acest Sfnt Printe i numete pe ascei alei ntre alei i i laud pe cei ce i pun viaa lor n siguran i la adpost de furtunile lumii. Un scriitor bisericesc, Tertulian, le sftuiete pe fecioare s stea cu totul rezervate de lume, iar Sfntul Ciprian nu gsete pe nimeni n lume cruia s-i adreseze cuvinte mai frumoase i mai sfinte, dect acestora, spunnd: Ascultai-m, fecioarelor, ascultai-m ca pe un printe, ascultai-m pe mine care v sftuiesc cu toat sinceritatea la ceea ce este de folos sufletului vostru. Fii aa cum v-a plsmuit Dumnezeu, Fctorul a toate, fii nevinovate aa cum ai ieit din mna Printelui ceresc, purtai n voi un chip nevinovat, o nfiare plin de bun-cuviin. Srguii-v s fii mereu aceleai care ai nceput deja s fii. Srguii-v s devenii chiar din aceast lume ceea ce vei fi n cealalt, ngeri ai lui Dumnezeu i mirese prea-alese ale Mntuitorului nostru. Marea voastr rspltire vi se pstreaz n venicie, ca un mare dar al virtuilor, cci fecioria este cea mai mare slujb adus lui Dumnezeu48.
47
Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieii clugretii, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, volumul VII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 31. 48 Tomas Spidlik, op. cit., p. 195.
27

3. 2. 2. Latura mistic-contemplativ a vieii monahale:
Mai nainte de a vorbi despre clugria mistic-contemplativ, se cuvine s artm pe scurt de cte feluri este viaa monahal sau clugreasc din punct de vedere al organizrii sau al tririi exterioare. n aceast privin, Sfinii Prini au mprit viaa monahal n trei cinuri sau rnduieli: n petrecere pustniceasc (viaa anahoretic), n vieuirea a doi sau trei de un cuget i n viaa de obte. Viata pustniceasc cere ndeprtarea de oameni, n pustie, cu punerea ndejdii de mntuire a sufletului, de hran, de hain si de toate nevoile trupeti numai n Dumnezeu. Convieuirea cu unul sau doi frati de un gnd trebuie s se svrseasc sub povata unui btrn experimentat n cuvintele Sfintei Scripturi si n viata duhovniceasc, cruia ucenicii i sunt datori cu supunere deplin si ascultare. Viaa de obte, dup cuvntul Sfntului Vasile cel Mare, ncepe de la convietuirea, dup pilda Mntuitorului i a Apostolilor Lui, a nu mai putin de doisprezece frai i poate creste pn la un numr mare de vieuitori, ce pot apartine mai multor etnii49. Toti fratii adunati n numele lui Hristos trebuie s aib o inim, un cuget si o dorint de a lucra mpreun pentru Domnul, prin mplinirea dumnezeiestilor porunci, i de a-i purta sarcinile unii altora, ntru frica lui Dumnezeu, avnd n fruntea obtii un stare i povuitor, o cpetenie a mnstirii, priceput n tlcuirea Sfintei Scripturi i capabil de a povtui i cu cuvntul, i cu fapta. Acestui povtuior fratii i datoreaz supunere ca nsui Domnului, prin tierea desvrit a voinei lor i a hotrrii lor, adic ntru nimic mpotrivindu-se poruncilor lui i nvtturii lui, dac acestea vor fi conforme cu poruncile dumnezeieti i cu nvtura Sfinilor Prini50. Despre toate aceste trei feluri de via clugreasc avem mrturie n Sfnta Scriptur.
3. 2. 3. Semnificaii teologice ale vieii de obte sau chinoviale:

Marele povuitor al vieii clugreti, Sfntul Ioan Scrarul, o recomand pe cea de mijloc, adic viaa de obte, numit i calea mprteasc. Acesta sftuiete a nu intra n viata de obste, nu pentru c nu ar fi folositoare, ci pentru c cere o mai mare rbdare. Calea de mijloc,
49
Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu - la rdcinile vieii religioase -, traducere din limba italian de Vasile Rus, Trgu-Lpu, Editura Galaxia Gutenberg, 2004, p. 26.
50
Ibidem, p. 37.
28

zice el, are acea ndemnare c nu cere rbdare prea mare, trebuind s te supui unui btrn si la unul sau doi frati. Dimpotriv, n obste trebuie s te supui nu numai staretului, ci si ntregii frtimi, suferind de la ei certri, reprosuri, ocri, s fii praf si cenu sub picioarele tuturor si ca un rob cumprat pe bani, slujind tuturor, cu smerenie si cu fric de Dumnezeu. Fat de aceasta si cea de mijloc, vietuirea singuratic, n pustie, cere trie ngereasc, si noul nceptor, mai ales cel biruit de patima mniei si a mndriei, a zavistiei si a ngmfrii, s nu ndrzneasc a face vreun pas spre aceast vietuire pustniceasc. Acel ce ndrzneste se expune, prin ndrzneala sa, mniei lui Dumnezeu. Asemenea unui ostean nencercat, nedeprins fiind n viata de obste si nestiind s tin n mini sabia cea duhovniceasc, si fuge totusi de ostenii ncercati ai lui Hristos ca s intre n lupt cu vrjmasul demon, n loc de biruint dobndeste, prin ngduinta lui Dumnezeu, nfrngerea. Istoria monahismului ne arat c printr-o astfel de vietuire ncptnat si fr rnduial, o multime de monahi s-au pierdut, fiind ademeniti de diavol si ntunecati la minte51. Viata de obte ns este rdcina adevratei viei clugreti, aezat pe pmnt pentru oameni de nsui Iisus Hristos, dndu-ne pild a unei astfel de viei obsteti n persoana Sa i a celor doisprezece Apostoli care s-au supus ntru totul, tiind dumnezeiasca ascultare care este virtutea de cpetenie a puterilor ceresti. Tot ea a fost si temelia vietii fericite a celor dinti oameni din rai, iar cnd a fost pierdut de oameni, Fiul lui Dumnezeu a statornicit aceast virtute fcndu-Se asculttor Printelui Su ceresc pn la moarte52. Prin ascultarea Sa, El a vindecat neascultarea noastr si a deschis Calea celor ce cred ntrnsul si se supun poruncilor Lui. Urmnd Domnului n Biserica primar, opt mii de crestini au trit obsteste, nesocotind nimic al lor si avnd toate de obste, si pentru o astfel de vietuire ei s-au nvrednicit s dobndeasc un suflet si o inim. Nici un fel de vietuire nu aduce omului o mai mare propsire si nu-l izbveste de patimile sufletesti si trupesti ca viata de obste n fericita ascultare53. n viata de obste, datorit smereniei ce se naste din ascultare, se poate ajunge la desvrsita curtenie. Ascultarea este legat de viata obsteasc cum este legat sufletul de trup. Ea este scara cea mai scurt ctre cer, avnd numai o singur treapt: tierea voii. Cel ce cade din ascultare cade de la Dumnezeu.
51
Sfntul Dimitrie de Rostov, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Sptrelu, Galai, Editura Cartea Ortodox Editura Egumenia, 2006, p. 18. 52 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba francez de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 47.
53
Ibidem, p. 51.
29

3. 3. Viaa monahal ca mod de consolidare a vieii luntrice: 3. 3. 1. Viaa monahal, viaa luntric prin excelen:
Viata monahal este, dup menirea ei, ct si dup nsusirile ei, o viat luntric si de mare pret, deoarece scopul principal este grija pentru mntuirea sufletului. Chemarea clugrilor nu const n lupta cu dusmanii din afar, nici n succesele din viata material si nici n activitatea n mijlocul oamenilor, cu scopuri pur pmntesti, ci n lupta cu dusmanii luntrici ai mntuirii, lupt care se d n lcasul tainic al sufletului. Izbnzile din viata moral, lucrarea duhovniceasc pe cea mai nalt treapt iat n ce const viata clugrului. Realizrile pe acest trm rmn n mare parte cunoscute numai lui Dumnezeu, Care pe toate le vede.
3. 3. 2. Viaa monahal, deosebit fundamental de viaa laic:

n primele veacuri ale erei crestine, cnd monahismul se dezvolta vertiginos n pustiul Egiptului, el a uimit lumea prin modul de viat opus celui laic, i muli adunau mrturii despre pustnici si le descriau modul de viat. Vizitatorii pustnicilor erau oameni de bun credint, care, venind la ei dup un sfat, au consfintit n scris aceste cuvinte de nvttur, precum si faptele de evlavie ale printilor din vechime. n mnstire, nsi viaa obinuit a clugrului de zi cu zi este o lupt duhovniceasc. Numai hotrrea sincer i ferm de a sluji ntru totul lui Dumnezeu, pentru mntuirea sufletului su, i poate determina pe fiecare din acesti insi s intre n mnstire, afierosindu-si ntreaga viat slujirii lui Dumnezeu. Oricine vine la mnstire locuieste la nceput n calitate de nchintor si, dup sfatul staretului sau superiorului, mai trziu si va alege un printe duhovnic cruia i-ar putea ncredinta viata sa duhovniceasc, apoi este primit n rndul fratilor. Nimeni din cei veniti nu e tratat preferential. Toti consum aceeasi hran, poart aceeasi mbrcminte, fr exceptie ies la lucru. Se tine seama de starea fizic a fiecruia, celor slabi li se dau ndeletniciri mai usoare. n acest fel, muncile variate si nu prea plcute nvat sufletul s fie supus si smerit. Ziua tunderii e o zi de biruint duhovniceasc, att pentru cel ce se tunde, ct si pentru ceilalti frati, deoarece e cu neputint s nu se bucure clugrii vznd c se adaug la numrul lor un adevrat rob al lui Dumnezeu.
30

Cel tuns n monahism s-a nvrednicit acum, dup attea osteneli, de mplinirea dorintelor sale sincere, iar inima celui de fat se va umili, lepdndu-se de lume si de toate plcerile ei, primind voturile fecioriei, srciei si ascultrii, lund jugul lui Hristos54.
3. 3. 3. Pogorrea Duhului Sfnt i apariia monahismului. Conexiuni i implicaii :

n istoria Bisericii au existat dou momente fundamentale, i anume: Pogorrea Duhului Sfnt, ziua Cincizecimii, asupra adunrii ucenicilor care l asteptau potrivit fgduinei lui Hristos i a Tatlui i nceputul vietii monastice n Biseric. La prima vedere, pare a nu exista vreo legtur fundamental ntre cele dou evenimente, ns dac lum n consideratie elementele cauzale si consecintele, vom putea discerne existena unei relatii profunde, att de profund, nct n definitiv vom descoperi c ele nu sunt dect unul singur de-a lungul timpului. Pogorrea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii a fost punctul de plecare din care au izvort puterile mrturisirii pentru Hristos, din Iudeea pn la captul pmntului. Ct despre influena direct a acestei coborri asupra credinciosilor nsisi, ea s-a manifestat sub forma unei schimbri radicale, n favoarea unei vieti comunitare ntre toti credinciosii cu pretul functionrii familiilor lor la snul Bisericii. Atunci s-au vzut persoane care se lepdau public de propriettile lor n favoarea conductorilor comunittii, altii vindeau bunurile lor personale i le ncredintau pretul. Consecinta, sau poate chiar motivatia profund, a fost consacrarea ntregii vieti n slujba Bisericii, att n interior ct si n exterior55. Astfel a aprut forma primei Biserici: un grup de consacrati care au primit srcia de bun voie, ducnd o viat de comuniune. Dac reflectm bine, este cu totul surprinztor s vedem cum a fost posibil la acesti iudei ndrgostiti de bani si de proprietti, ataai de comert, ctig i capital, s renune, s vnd totul, s pun totul la picioarele apostolilor si s devin ntr-o clip sraci si lipsiti. De asemenea dac privim de aproape cum n ciuda obiceiurilor iudaice privitoare la sistemul tribal, la importanta acordat genealogiilor, la autoritatea patriarhal si la dreptul ntiului nscut, ei au acceptat integrarea familiilor lor n snul Bisericii sub o paternitate nou i cu o nrudire spiritual nou unde toi devin fraii tuturor i unde motenirea cea pmnteasc si
54
Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca via profetic, apostolic i martiric, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 38. 55 Stareul Varsanufie, nvturi ctre monahi, n col. Comorile pustiei, vol. I, Bucureti, Editura Anastasia, 1994, p. 81.
31

patrimoniul cedeaz locul realittilor nevzute, dac vom privi de aproape aceasta, vom fi atunci convinsi c exist acolo o fort superioar naturii umane, acea trimis de Hristos la zece zile dup nltarea Sa, n persoana Duhului Sfnt: Ci vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi (Fapte 1, 8). Trebuie acum s recunoastem c aceast nou putere spiritual pe care au primit-o credinciosii a avut ca prim efect o schimbare radical n natura uman pentru ceea ce nseamn raporturile sale cu banii, familia, structura social activitatea cotidian. Natura iudaic ndrtnic si fat de care au esuat toate mijloacele anterioare trimise de Dumnezeu pentru a o educa spiritual, att prin dragoste, iertare, purtare de grij si abundenta bunurilor pmntesti si a minunilor artate, ct si prin severitatea, violenta, deportarea n exil, toate acestea n-au reusit s provoace nici cea mai mic urnire a temperamentului iudaic ctre comportamentul spiritual autentic56. Acelasi temperament, aceeasi natur s-a supus imediat Duhului Sfnt i a devenit un exemplu surprinztor de renuntare, de detaare i de consacrare lui Dumnezeu a trupului, a inimii i a duhului. Dar ceea ce noi dorim s subliniem este forma luat de Biserica primar: ceea ce s-a ntmplat plecnd de la ziua Cincizecimii era un rspuns absolut si liber la actiunea Duhului Sfnt n inimi. Biserica a debutat fr nici o organizare sau planificare. Duhul Sfnt lucra mai nti n fiecare inim si oricine primea lucrarea Duhului se ducea s vnd totul si chiar pe el nsusi si venea s se uneasc cu Biserica. A deveni membru al Bisericii primare implica vinderea tuturor bunurilor sale, tat sau o mam, un frate sau o sor, un fiu sau o fiic refuza s primeasc credina, credinciosul trebuia s se separe de acestia s lase totul si s vin singur s se uneasc cu Biserica. Aici Biserica era identificat cu Hristos nsusi: Noi am lsat toate i i-am urmat ie (Matei 19, 27), ntruct Duhul Sfnt era, n mod tainic, n snul comunitii, puternic prezent. Aceasta este prima miscare suscitat de Duhul Sfnt nsui n inima acestor simpli credinciosi, identic cu cea realizat de Domnul Hristos n inima primilor Si ucenici, o retragere total din lume, abandonarea tuturor lucrurilor pentru a urma Lui.
56
Ibidem, p. 94.
32

3. 3. 4. Vocaia monahal, o permanen n istoria Bisericii:
ns Biserica n-a putut pstra aceast nou situatie socio-economic. Ceea ce s-a petrecut la nceput cu spontaneitatea Duhului i rspunsul imediat al credinciosilor nu era dect o imagine a ceea ce se va petrece la sfrsitul timpului, ca o prelungire luminoas a mpriei care va veni, unde omul va tri detasat de toate, sub mprtirea lui Dumnezeu care va avea grij de toate. i aceasta cu att mai mult cu ct acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului Sfnt, este, n sine, o mrturisire dat Domnului Iisus Hristos si o mplinire continu a Evangheliei. Pentru aceasta Duhul a continuat s lucreze n inimi, ca s suscite acest rspuns ctre renunarea total, mortificarea complet i retragerea din lume, dar ntr-un mod personal si nu comunitar, care n-a fost pentru aceasta mai putin intens, mai putin strlucitoare: atunci se asista la gesturile faimoase ale martirilor care exprimau cu mai mult vigoare continuitatea puterii Duhului Sfnt rspndit n inima credinciosilor57. Aceast reactie, mpins la paroxism, a vdit capacitatea de renuntare si mortificare latent a inimii Bisericii, ca un rspuns net la chemarea de a nvinge lumea prin credinta n cele nevzute. Chiar nainte ca persecutia martirilor s fi luat sfrit, o nou form de rspuns la chemarea Duhului Sfnt a aprut, destul de asemntoare martirului, dar trit zi de zi de-a lungul ntregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva dect renuntarea la tot si purtarea crucii n fiecare zi. Astfel, monahismul este continuarea, fr alterare, a credintei primitive. Regsim n Viaa Sfntului Antonie chiar aceast semnificatie: Mergnd la biseric, dup obiceiul su, el gndea n sinea lui, medita mergnd cum apostolii prsir totul pentru a urma pe Domnul, cum dup Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de pe ele, l puneau la picioarele apostolilor. Flacra aprins n inima Sfntului Antonie era continuarea focului depus n inima Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original dect n msura n care este efectul acestui foc de neatins al Duhului Sfnt, care i-a fcut pe primii cretini, n ziua Cincizecimii, s prseasc lumea pentru a forma prima Biseric, apoi a renceput s ard cu flcri epoca martirilor, pentru a vdi puterea credintei Bisericii si care dup aceea s-a fixat n viata clugrilor pentru a rensufleti inima Bisericii de fervoarea credinei primare fondat pe jertfa de sine si pe renuntarea total la lume58.
57 58
Ibidem, p. 91. Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.

33

Cu venirea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii, Biserica a intrat ntr-o stare de efervescen spiritual n situatia de a fi coplesit de harisme dumnezeiesti n plenitudine, att ct natura uman putea s suporte i n msura receptivittii sale la impulsurile Duhului, la inspiratiile sale i la iluminrile sale. Astfel a nceput vestirea Evangheliei si mrturisirea dat Domnului Iisus pn la captul pmntului59. Aceast mrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care nsoteau pe credinciosi si care depseau natura uman ca o fort pus la ndemna omului, pentru a mrturisi despre aceast fort nssi, despre izvorul su si originea sa : Brbai israelii, de ce v mirati de acest lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastr putere sau cucernicie l-am fi fcut pe acesta s umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul printilor nostri a slvit pe Fiul su Iisus...i prin credinta n numele lui, pe acesta pe care l vedeti si l cunoasteti, l-a ntrit numele lui Iisus i credinta cea ntru El i-a dat lui ntregirea aceasta a trupului, naintea voastr, a tuturor (Fapte 3, 12-16).
3. 3. 5. Mrturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:

Semnele si minunile au continuat astfel s sustin mrturisirea si predica apostolilor, pn ce a venit epoca martirilor. Atunci vestirea Evangheliei si mrturisirea (martyria) dat Domnului Iisus a nceput s se manifeste fr miracole, ca o fort superioar minunii, mai puternic dect viata pmnteasc n ntregime. Exemplul unui credincios recent convertit, care accepta public martiriul, care ndura cele mai grele feluri de torturi si de moarte, n numele lui Iisus si pentru Iisus, acest exemplu exprima cu cea mai mare evident sensul credintei n Hristos si puterea Sa. Martiriul era n sine suficient pentru a aduce pe cei ce asistau s cread n Domnul Iisus. Guvernatorul nsusi si cli terminau adesea prin a le fi fric si prin a crede60. Astfel, martiriul a aprut ca un nou punct de sprijin pentru vestirea Evangheliei si mrturisirea dat Domnului Iisus Puterea martirilor nu era n sine un miracol, cci ea nu se manifesta n afara naturii umane cum era cea a miracolului. Vindecarea neputinciosului sau nvierea Tabitei nu erau urmarea unei puteri naturale existente n Petru, ci mai degrab a unei puteri care i venea de altundeva, prin invocare, rugciune si credint. Martiriul dimpotriv, este o putere echivalent cu miracolul, dar unit cu natura uman.
59 60
Stareul Varsanufie, op. cit., p. 93, Ibidem, p. 95.

34

Martirul primeste o putere identic cu cea a miracolului, dar n natura sa nssi, ca aceast putere, prezent n el, s-l ajute s mrturiseasc credinta n viata viitoare, nu numai pentru a vindeca bolile celorlalti, ci mai degrab lipsa lor de credint. Martirul primeste de la Duhul o putere care svrseste minuni, care l arat n propria sa persoan, ca si cum ar fi devenit propriul su bun. Prin puterea aceasta el moare lui nsusi pentru a tri pentru ceilalti si pentru a face s prevaleze naintea lui nsusi, naintea lui Dumnezeu si naintea celor care sunt de fa, moarte pentru Hristos asupra vieii fr Hristos i pentru a mrturisi astfel c Pentru mine viata este Hristos si moartea un ctig (Filipeni 1, 21). Martirul, prin forta mrturisirii sale proclam ca o credin vie l-a cuprins, c o putere dumnezeiasc vie s-a unit cu natura sa. Valoarea acestei forte va fi vdit de vrsarea sngelui, n momentul n care trupul va cdea pe pmnt, mrturisirea, devenit atunci concret si evident, se va aduga Evangheliei, ca o putere de via dumnezeiasc unit cu natura uman, confirmat prin moartea pentru adevr, mrturie adevrat pe care Biserica este fondat si creste. Dac miracolele i semnele primei perioade a Bisericii pot fi considerate ca o Evanghelie superioar naturii umane dar proclamat prin ea, martiriul din epoca urmtoare devine o Evanghelie manifestat n chiar interiorul acestei naturi umane ca un act n acelasi timp divin si uman, care depseste natura dar care este unit cu ea. Dezvoltarea mrturisirii pentru Hristos, pentru Evanghelie si pentru viata vesnic s-au derulat n lume cu o precizie uimitoare, mai nti prin forta miracolului, de exemplu nvierea unui mort ca manifestare a puterii nsesi a lui Dumnezeu, superioar mortii si a naturii umane i dup aceea, prin forta martiriului, adic acceptarea mortii cu bucurie si plcere, avnd n vedere primirea unei puteri a vietii vesnice care lucra n natura uman ca o fort capabil de a o nlta ntr-o clip deasupra ei, ntr-un elan de credin incomparabil, pentru a face fa morii i a o nvinge cu curaj i n al treilea rnd prin monahism, care este a treia faz a mrturisirii lui Hristos, a Evangheliei si a vieii vesnice, n fata lumii, prin primirea unei puteri dumnezeieti dat de Duhul Sfnt pentru a prsi lumea att pe plan fizic ct si pe plan interior61. A prsi lumea pe plan fizic este un act cunoscut, ns n planul interior, aceasta implic transformarea naturii umane, zi dup zi, dintr-o stare natural n care ea este moart din cauza pcatului, ntr-o stare supranatural, unde ea va tri prin har, aceasta implic apoi rmnerea n permanent n aceast stare supranatural, oferindu-se jertf vie si dnd fr ncetare mrturie despre puterea divin primit de om n chiar inima naturii sale.
61
Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Fgeean, Bucureti, Editura Sofia, 2000, p. 112.
35

Viata monastic reproduce cele dou acte precedente ale Duhului Sfnt: miracolul svrsit prin nvierea clugrului nsui i martiriului, care ridic natura uman deasupra ei nsei. Duhul Sfnt amplific acolo permanena cotidian a trecerii de la moarte la via, i alegerea constant rennoit a acestei stri care depete natura.
3. 3. 6. Monahul, martir i mrturisitor:

Clugrul este un cretin care este mort, dar care nvie mrturisind adevrata nviere n toate zilele vietii sale. Clugrul primeste n natura sa moart un dinamism supranatural care nu este altul dect sufletul vieii vesnice. Iat de ce el sufer n toate zilele martiriul cu bucurie: Cnd persecutia ncet, dup martiriul fericitului episcop Petru, Antonie pleac din Alexandria i se retrase din nou n mnstirea sa; el era acolo n fiecare zi martir prin constiint i al luptelor credinei. Asceza era mai intens i mai riguroas Clugrul, lucrnd n felul acesta, nu reprezint dect o imagine autentic a credinei perioadei de nceput, ca un act viu al Duhului Sfnt. Acest act inaugurat n ziua Cincizecimii prin coborrea limbilor de foc, traverseaz epoca martirilor i se stabilete n afara lumii pentru a o echilibra i a mrturisi mpotriva ei. Prin urmare, viaa monastic este deci ultima form luat de mrturisirea credinei crestine, pus de Duhul Sfnt n inima Bisericii. Ea nu este nici o doctrin particular a cretinismului, nici o treapt de perfeciune n credin, ci o imagine vie a mrturisirii cretine, care rememoreaz sau reprezint premisele credintei ca rspuns la Pogorrea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii, cnd toti prseau bunurile lor, legturile lor de rudenie si casa lor pentru a li se altura Apostolilor, dup nvtura Domnului62. Viata monastic reprezint sau rememoreaz de asemenea demersul credintei martirilor, cnd a trebuit s mrturiseasc pentru Hristos care si-a dus crucea si a suferit moarte n fata lumii ntregi. Viata monastic este o mrturie vie a credinei arztoare, ea reproducnd fidel credina i viaa Bisericii primare. Ea este un model concret de viat crestin autentic, totalmente conform cu poruncile evanghelice. Ea nu este un model superior, ci un model autentic. De asemenea cnd vorbim despre viaa monastic, vorbim implicit de ntreaga via cretin autentic si cnd vorbim despre crestinismul adevrat, ne gndim la viaa monastic ca una
62
din
realizrile
sale
exemplare.
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993, p. 19.
36
4. Calea vieuirii n monahismul mundan:

4. 1. Lepdarea sau prsirea lumii:
Lepadarea de lume are dou trepte. nti ne lepdm de lumea din afar si de tot ce ne-ar putea ine legai de ea. n al doilea rnd ne lepdm i de toate asemnrile noastre luntrice cu lumea. Acestea sunt patimile i toate slbiciunile noastre personale. Dac am rmne n lume ne-am face una cu lumea. Dac ns vrem s urmm lui Iisus, atunci trebuie s desvrsim lepdarea de lume cu lepadarea de sine. Lumea aceasta este eul, egoismul, este iubirea si ncntarea de sine, e suportul plcerii si al complacerii n lumea aceasta. Egoismul este rdcina tuturor patimilor. Iar lepdarea de sine este uscarea acestei rdcini si prima conditie a urmrii lui Hristos. Dac iesim din lume scpm de vedere si auzire. Cu aceasta slbesc i patimile noastre. Dar ca s ne desprindem deplin din puterea lor trebuie s tiem odraslele si rdcina prin nevointa de fiecare zi a lepdrii de sine. Aceasta e simtit de firea noastr cea pieritoare ca o cruce pe care de fapt moare omul nostru cel vechi. Nu putem urma lui Iisus dect omornd n tot ceasul patimile noastre63. Pentru nceput, urmarea lui Iisus chiar rostul acesta l are: de a ne desprinde firea de patimi iar n locul lor a deprinde virtutile. Lepdarea de sine nu este cu neputint sau nfrngere. Dimpotriv, e desctusarea unei foarte mari puteri sufletesti. Mrturie la ndemn ne stau nssi prilejurile. Dac le cstigm, adic ne comportm prin ele dup Duhul lui Dumnezeu, simtim n suflet o pace si o crestere sufleteasc. Pe cnd dac le pierdem, adic ne comportm dup om sau dup patimi, simtim o tulburare, o mustrare de constiint si o mputinare sufleteasc. Lepdarea de sine dovedeste credinta si dragostea pe care o avem ctre Iisus. Din aceasta izvorste o mare trire sufleteasc. Lepdarea de sine trebuie s ne-o facem a doua natur, ca s ne nsoteasc toat calea clugriei si s caracterizeze clugria. n felul acesta seac izvorul si rdcina patimilor. Lumea este lucrarea lui Dumnezeu, ns stricciunea din lume este lucrarea pcatului. Clugrii fug de stricciunea din lume pentru c aceasta desface pe oameni de Dumnezeu. Dar
63
Henri-Irenee Marrou, Patristic i umanism, Bucureti, Editura Meridiane, 1996, p. 64.

37

pentru c stricciunea este asa de tare tesut cu lumea, clugrii se leapd de lume. Aceasta pe scurt. Mai pe larg, fuga de lume se petrece asa: la vrsta minii se trezete n noi i constiina de crestini. Constiinta aceasta e un nssi dar al botezului. De acum doi insi ne cheam: Dumnezeu si lumea, fiecare n partea sa. Dumnezeu ne cheam prin constiint, iar lumea prin trup. Aflndune n aceast cumpn sufleteasc avem prin urmare libertatea de a alege modul nostru viitor de viat. Dac am avea s trim o viat crestin n lume, vedem mprejur sau chiar n casa noastr, c obiceiurile si ndeletnicirile din lume ne-ar birui si am sfrsi prin a tri si noi ca toat lumea. Dac ns chemarea constiintei ctre Dumnezeu e mai tare dect chemarea trupului ctre lume, atunci ne lepdm de lume, vindem tot ce avem si venim ntr-o mnstire s urmm lui Hristos64. Lepdarea de lume este prin urmare un act de libertate a constiintei, o convingere. Nici un alt motiv nu e mai temeinic dect acesta.Iat primul pas ctre mprtia lui Dumnezeu.
4. 2. Sfaturile evanghelice i voturile monahale:

Mntuitorul Iisus Hristos a dat porunci i sfaturi si pild cu viata Sa. n aceasta a descoperit toat voia lui Dumnezeu ctre oameni, ca s se mntuiasc. Poruncile asigur mntuirea pentru toat lumea, iar sfaturile evanghelice sunt acestea: srcia de bun voie, viata fr prihan si ascultarea neconditionat. Pe sfaturile evanghelice se ntemeiaz clugria. Cinul monahal urmreste deci triea crestinismului pn la msurile desvrsirii. Dar ca s fac firea omeneasc o cale att de lung trebuie ntelese bine mijloacele si foarte bine cunoscut calea. Mai nti fiti de-a dreptul ucenicii lui Iisus, cum au fost apostolii, dar putem fi niste ucenici mai smeriti al unui slujitor al lui Iisus, cum este duhovnicul. Clugria nu se nvat att din crti ct din aceast ucenicie. Voturile sau fgduintele monahale au rostul de a desprinde rnd pe rnd patimile care stric firea noastr si primejduiesc mntuirea. Primejdia cea mai mare a patimilor de cpetenie este aceasta, c duc sufletul la necredinta n Dumnezeu prin faptul c prind sufletul si trupul numai de viata aceasta desart65. tiind Iisus c patimile opresc sufletul de la calea Sa, ntruct l lipesc de viata aceasta, ne-a cerut s ne lepdm de tot ce avem, s urm familia, ba s urm si propria noastr viat n
64 65
Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 86. Ibidem, p. 88.
38

conditiile lumii acesteia (Luca 14, 26). Clugria stabileste o alt nrudire ntre oameni: rudenia cea dup Duh. Aceasta este voia sfnt pe propria ta viat vzut dup chipul veacului acestuia. Aici si dovedesc sfaturile evanghelice temeiul. Astfel, srcia de bun voie ne izbveste de lcomie, de iubirea de argint si de lene. Fecioria biruiete desfrnarea, iar ascultarea neconditionat omoar mndria, invidia, mnia, slava desart si ntristarea. Dintre cele trei fgduinte cea mai grea e ascultarea, pentru c are de biruit mai mult patimile mintii care discut cu Dumnezeu n loc s asculte fr discutie. Nici o patim nu vrea s prseasc firea fr nevointe, adic silinte ale constiintei ntrite de voint. Din pricina acestei lupte ntre convingeri si patimi clugria e dttoare de har si e numrat la Taina Pocintei. Ascultarea este pretutindeni o temelie a rnduielii n societatea omeneasc, dar n clugrie ascultarea mai are ceva fundamental deosebit: ca ascultare din convingerea c prin constiinta staretului sau a duhovnicului ti grieste nsusi Hristos. Orice abatere de la acest greu de ascultare atrage o ntrire a patimilor si o slbire a sufletului66.
4. 3. Postul i rugciunea:
Postul e vechi si ncepe odat cu omul. E prima porunc de stpnire de sine. Postul si rugciunea sunt dou mijloace prin care curtim firea de patimi. Toti oamenii care s-au apropiat de Dumnezeu si-au smerit sufletul cu rugciune si post. i Iisus a postit 40 de zile punnd postul nceptur a vestirii mprtiei lui Dumnezeu, desi Lui nu-I trebuia, fiind neptimas. Temeiurile mai adnci ale postului si rugciunii le gsim tot la Botez. Adncul fiintei noastre se mbrac n Hristos. n acest adnc al mintii, sau n altarul inimii dup expresia printilor, se slsluieste Hristos, izgonind afar pe satana, care se retrage n simtiri. De aici puterile potrivnicului, patimile, se silesc s nvluie si s prind vointa din nou n mrejile sale. Cu trupul ns nu putem trata dect prin post. El nu stie si nu recunoaste convingeri. De aceea el trebuie uscat, ncet si cu socoteal, fiindc n mocirla uscat porcii patimilor nu mai vin s se scalde67.
66 67
Ibidem, p. 93. ***, Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, traducere de pr. Nicolae Bordaiu, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992, p. 19.
39

Ca s zdrnicim puterea potrivnic care lucreaz prin simturi patimile plcerii, slbim prin post aceste simturi si nchinarea lor ctre plcere. Un organism topit cu postul nu mai are putere s schimbe convingerile constiintei. Dar mai bine de jumtate din numrul patimilor sunt ale mintii. Postul lucreaz si asupra acestora. E lucru de mirare, zice Ioan Scrarul, c mintea fiind netrupeasc de la trup se spurc si se ntunec si c, dimpotriv, cea nematerialnic de la trn se subtiaz si se curt. Ochii vd lucrurile, mintea vede gndurile. Postul curteste ochiul, rugciunea curteste mintea. Aici nu vorbim de rugciuni care cer lucruri materiale, nici de rugciunea care d drumul nchipuirii, dup cum nu vorbim nici de rugciunea liturgic, ci numai de rugciunea mintii. La intrarea n clugrie rugciunea vamesului, completet poate chiar de Iisus, e numit deodat cu metaniile Sabia Duhului Sfnt. Rugciunea mintii este Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-m pe mine pctosul. Cu numele lui Iisus spus nti cu gura apoi cu mintea, ptrundem din afar spre nluntrul nostru ctre Iisus, Care la rugciunea noastr bate rzboi cu potrivnicul din gnduri si ne izbveste de asupririle patimilor. Rugciunea mintii sau rugciunea inimii are temeiul acesta, descoperit de Insusi Iisus, c fr Mine nu puteti face nimic n privinta izbvirii de patimi, deci n privinta mntuirii. Rugciunea mintii are si stri superioare, cnd izbvindu-se patimile, se deapn de la sine fr cuvinte, ntr-o nesfrsit dragoste de Dumnezeu, de oameni si de toat fptura.
4. 4. nfruntarea ispitelor:
Sufletul este mai de pret dect toat materia lumii pentru c n el e sdit de la obrsie posibilitatea desvrsirii. Pe de alt parte si firea ntreag suspin dup artarea fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 19), adic dup ndumnezeirea omului. n cale st infirmitatea firii si o putere potrivnic nevzut care caut s nfrneze sufletul de la un zbor mai nalt dect viata veacului acestuia. i fiindc puterile nu erau egale, Dumnezeu S-a fcut om si ca om a biruit pe ispititorul, nvtndu-ne i pe noi lupta. A ntrit firea noastr si slsluindu-Se ntru noi prin botez ne-a fcut fptur nou asculttoare de Dumnezeu. Dar de la noi att se cere: s punem n lucrare aceste ajutoare. Tot rzboiul nevzut al potrivnicului urmreste abaterea sufletului din ascultarea de Dumnezeu si toat nevointa clugrului e s sporeasc aceast ascultare. Potrivnicul are dou feluri de ispite: prin plcere si prin durere. Cu primele umbl s ne amgeasc. Dar cu celelalte
40

umbl s ne constrng s socotim plcerea ca bine si durerea ca ru. Cu aceast mestesugire ar restrnge nzuintele sufletului numai la o viat comod n veacul acesta. Iar clugrul are ctre primele: nevoinele nfrnrii pentru dragostea de Dumnezeu, iar ctre celelalte: lepdarea de sine pentru dragostea de oameni. Dac vede vicleanul c nu isprveste surparea cu ispitele atunci arunc n minte hule mpotriva lui Dumnezeu. Covrsirile acestui mndru s nu sperie pe nimeni cci nu spurc pe om, nici s nu le bgm n seam. Dar nici o viat sporit nu e crutat de bntuieli: fie cu vederi amgitoare si trgnd ctre slava desart, fie cu nfricosri grozave ducnd ctre iesirea din minti. n calea celor dinti avem lepdarea de vederi, cci mai de folos este a ne vedea pcatele dect a vedea ngerii, iar n calea celorlalte avem lepdarea de sine n grija lui Dumnezeu. Pe putini credinciosii si molatecii vicleanul i scoate din lupt cu evidenta neputintei cu care i arunc n dezndejde, iar ctre smerenie le nchide calea prezentndu-le-o ca umilire. Pe calea aceasta le macin sufletul ntre dezndejde si nemultumire, de unde ajung la mnia persecutiei. Adun la conflict, se nchid sufleteste n prejudecti si asa alunec din calea sfnt n calea profan sau chiar chimic. La acestia lepdara de sine a fost mereu un lucru de sil sau fr convingere. n urm ispitele aleg trebnici de netrebnici. ntr-unii ispitele desvrsesc n suflet ascultarea si dragostea de Dumnezeu. Iar n ceilalti le sterg pe acestea si pun n loc ascultarea si dragostea de sine. Ispitele descoper ceea ce este n inima omului. Drepte sunt cile Domnului si cei drepti merg pe ele dar ndrtnicii pe aceleasi ci se poticnesc si cad. Pentru calea clugriei trebuie prin urmare sntate deplin si majoritate de minte. Viata duhovniceasc nu se deschide dect n sufletul care are curajul umilintei. njosirea n fata lui Dumnezeu, dispretul de sine si lepdarea vointei proprii, iat calea celor trei arme ale sufletului (Avva Pimen)68. De aceea n calea lui Dumnezeu s fii neclintit, neabtut nici de plcere nici de durere. Dar s stii c a rmne n picioare nu e treaba ta, nici a virtutii tale, ci a harului Aceluia Care te tine n bratele Sale ca s nu cazi n ntristare. Deplin izbvit de lupte nu este om pmntean, nici nu trebuie s fie. Altfel nu ar mai fi lupt, nici ucenicie, nici sporire, nu ar mai trebui nici Harul nencetat de la Dumnezeu. Omul nu si-ar mai cunoaste slbiciunea si nici de smerenie nu ar mai avea trebuint. E mai de pret lupta, c vezi ajutorul lui Dumnezeu si te smeresti si te umpli de dragoste, cci biruinta pe multi i-a pgubit. Pe aceast cale nu poti cltori fr primejdie dect condus de mna nevzut a lui Dumnezeu prin constiinta unei cluze.
68
***, Patericul, ce cuprinde n sine cuvinte folositoare ale Sfinilor btrni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Romne a Alba Iuliei, 1990, p. 74.
41
4. 5. Treptele vieuirii duhovniceti:

Este o singur viat duhovniceasc pentru c este un singur Duh. Deprinderea si trirea ei ns este treptat, pe msur ce ne curtim de patimi, iar aceasta este numai nceputul. Perioada de timp caracterizat prin lupta cu patimile se numeste ascez, lupttorul ascet iar totalitatea nvtmintelor se numeste ascetic. Cuvntul ascez e grecesc si nsemna la nceput exercitiu fizic. Apoi a cptat ntelesul de exercitiu moral pe care l-au luat mnstirile desvrsindu-i ntelesul, de totalitatea nevointelor prin care se izbveste firea de patimi. Aceasta prin urmare este perioada de urcus n care preocuparea de cpetenie a monahului este curtirea de patimi. Chiar termenul de curtire are si el dou vrste si s-a ncettenit sub numele de purificare. Perioada ascetic cuprinde purificarea activ n care intr toate nevointele din partea omului si purificarea pasiv, adic de curtire a firii de patimi dincolo de puterile omului, pe care o face Dumnezeu nsusi. El si face loc curat n cei ce-L caut cu dragoste, dar puterile lor nu le mai ajung pentru aceasta si atunci ei trebuie s sufere curtiri mai presus de fire ca s poat locui n ei cu slav Cel mai presus de fire. Faza de culminatie a ascezei si de adncire a tririi duhovnicesti se numeste iluminare. n faza aceasta Darurile Duhului Sfnt primite la Botez se dezvolt n toat deplintatea lor si ntresc sufletul pentru si mai grele ncercri. n faza aceasta pot apare amgiri si daruri extraordinare si cine le are e sftuit s nu-si lipeasc inima de ele, pentru c nu numai c nu nainteaz, dar poate pierde si tot ce a agonisit. Iar calea e din ce n ce mai subtire si tot mai mult trebuie s te lepezi de toate. Asceza are si un caracter hristologic. n nevointe nu e numai omul, e si Hristos prezent. n sfortrile noastre e prezent forta din firea omeneasc a lui Hristos. Trupul si Sngele Lui din Sf. mprtsanie se lupt cu trupul si sngele nostru mpotriva patimilor, sfintind trupul si arznd patimile. n perioada ascetic murim lumii si nou nsine mpreun cu Hristos, n viata mistic. S nu uitm ns c nainte de nviere a fost sptmna patimilor, rstignirea, prsirea, umilirea, moartea, ngroparea si pogorrea la iad, dragostea ucenicului trecut prin cele mai grele cumpene sufletesti, uscciunile, prsirile, ntunericul umilirii de moarte. Acestea constituie purificarea pasiv si curtesc si ultimele rdcini ale patimilor, realiznd neptimirea.
42

Ca dovad, din cel mai adnc mormnt si prsire suntem rpiti afar fr veste de sfnt lumina dumnezeiasc. Din cea mai adnc bezn fulger lumina contemplatiei divine plin de Har si adevr. De la acest moment al luminii divine ncepe viata mistic, adic unirea fpturii cu Dumnezeu. Aceasta este asemnarea nu prin fire ci prin har.
4. 6. Cercetarea contiinei i mrturisirea pcatelor. Lecturile duhovniceti:

Odat intrati n calea mplinirii sfaturilor Evanghelice care restrng mult firea omeneasc, se ntelege c pn s deprindem vietuirea dup sfaturi gresim adeseori. Din pricina aceasta tebuie s nmultim si mijloacele de a ne mentine n aceast vietuire. Unul din aceste ajutoare de pret este spovedania deas. Spovedania fiind Taina Pocintei, este dttoare de Har care ntreste puterile noastre slabe ctre mplinirea fgduintelor ce le-am fcut sau ne pregtim s le facem. Spovedania deas trebuie tinut ns la pretul ei. Tinta sufleteasc a monahului fat de tain trebuie ndreptat atunci cnd se dovedeste usurtate la mijloc. De aceea o prea deas spovedanie, n sufletele neadncite, se banalizeaz. De aceea ne ajutm de cercetarea constiintei sau de spunerea gndurilor, care poate fi orict de deas. Sunt mnstiri n asa fel organizate nct nimeni nu se culc pn nu si-a spus gndurile rele, pn nu s-a mpcat din inim cu fratele su cu care s-ar fi nvrjbit peste zi si pn nu ia iertare de la toti. Spovedania deas si cercetarea constiintei au rostul de a slbi din fire deprinderile patimilor si a pune n loc deprinderile bune sau virtutile contrare patimilor. Practica aceasta are ns temeiul pe cunoasterea nsusirilor gndurilor. Gndurile ptimase nemrturisite sau simplu spuse au nsusirea c se ntresc si se fac funii, cum zic printii, si trag mintea la nvoire si la fapt, care este pcat. Pcatul acesta este: nfrngerea moral a sufletului de ctre un gnd ru. De aceea toate gndurile trebuiesc spuse nainte de a se ntri si de a birui mintea, cci de ndat ce sunt spuse le piere puterea de a obseda, asupri, stpni mintea. De altfel, si gndurile bune trebuie controlate cu o alt constiint, mai limpede. Controlul tuturor gndurilor e lege n clugrie. Nentrebat nimic nu e bine, nici ce e bine, pentru c singur nu te poti apra de sgetile slavei desarte. O alt msur de ajutor n biruinta asupra firii ne-o d citirea Dumnezeiestilor Scripturi. Este Duhul lui Dumnezeu n crtile Sf. Scripturi, de aceea citirea ei zideste duhovniceste. Dar si pentru aceasta trebuie putin preocupare. Mai nti trebuie nvtat aceast carte a lui Dumnezeu ctre oameni, adic nteleas n rostul ei de revelatie, nteleas n cadrul ei istoric, n sfortarea ei de a mentine n constiinta poporului ales asteptarea descoperirii desvrsite n Iisus Hristos. Valoarea spiritual a Scripturii nu se pierde n istoria pe care o cuprinde. De aceea Biblia e si
43

singura carte a creia date istorice au si o neistorie pe care o cuprinde. De aceea Biblia e singura carte a creia date istorice au si o memorie duhovniceasc. De Acelasi autor sunt si scrierile ascetice ale Sfintilor Printi si scrierile Evanghelice si scrierile sfintilor. n concluzie, citirea cu socoteal a Dumnezeiestilor Scripturi aprinde si hrneste sufletul cu gndurile lui Dumnezeu care nu sunt ca gndurile omului.
4. 7. Rbdarea, smerenia, tierea voii i smerita cugetare:

Lepdarea de sine nu se realizeaz dintr-o dat sau odat pentru totdeauna ci trebuie timp si rbdare. Timp pentru deprindere si rbdare pentru greutatea ei. Rbdare trebuie s avem mai nti cu noi nsine ca s nu cdem n ntristare, apoi trebuie s aib si altii rbdare cu noi pn deprindem desvrsit lepdarea de sine. Dac nvtm practic lepdarea de sine si sporeste dragostea n inima noastr, rbdarea nceteaz de a mai avea nftisarea negativ, de necaz, si se schimb n bucurie, cu toat ntristarea mea sunt covrsit de bucurie. Cnd avem lepdarea de sine si dragostea, ocara ni se face ca lauda si lauda ca ocara. Rbdarea mai este si nevoint, adic pedepsirea de bun voie a firii cu tot felul de osteneli. Atrn de treapta duhovniceasc pe care ne gsim ca s fie cu neputint unele nevointe sau altele. La aceste nevointe ale rbdrii nu e bine s nzuim dect pe msura nsntosirii firii de patimi. La nceptori, deprinderea rbdrii ncepe cu ocara. nceputul trebuie ntrit cu rbdarea, pentru c n lupta cu mndria si cu slava desart, acestea au obiceiul s-l arunce n dezndejde ca s prseasc lupta. Viata duhovniceasc are multe greutti de nvins, mai ales din partea mndriei. Partea importantei, boala locului de cinste sau a numelui de cinste, boala obrzniciei, neascultarea, grirea mpotriv, posomorrea, groaza de umilint, toate acestea sunt forme n care se dezvolt si se nmulteste mndria n suflet. Mndria si toti puii ei sunt pricini de conflicte, de nemultumiri, de ftrnicii. Din rcirea dragostei si a umplerii sufletului de rutate sub influenta acestei patimi, mintea alunec pe panta nebuniei. Asa ncepe smerita cugetare: formalizeaz mintea. Smerita cugetare e nceputul smereniei, care nu e o virtute a firii sau expresia neputintei. Izvorul smereniei e darul lui Hristos. Nu de la oameni, nici din crti, nici de la ngeri, ci de la Mine v nvtati c sunt blnd si smerit cu inima si veti afla odihn sufletelor voastre (Matei 11, 29). Suntem n furtun cu sufletul numai atta vreme ct trim la suprafat, la expresia cea mai dinafar a vietii. Cnd ns ne mai adncim sufletele acolo unde ne asteapt Hristos de la Botez, sau de la oricare alt Tain, primim cuvntul Lui care mprstie furtuna. El este izvorul smereniei care reechilibreaz sufletul din
44

bntuielile mndriei. De la aceast experient ncepnd, iubim Crucea lui Hristos si crucea noastr, cu firea primim si credem c tierea voii proprii e ntr-un cuvnt curtirea de patimi.
4. 8. Vieuirea monahului n lume ca fiind nafara lumii:

Viata monahului este luntric, duhovniceasc, pe cnd viata n lume e nafar. Una cu alta nu seamn. Mirenii mai vin la mnstire pentru rugciune, clugrii nu se mai duc n lume s se odihneasc. Toate profesiunile au vacant sau concediu numai clugria nu. Asa ceva ar nsemna ncetarea clugriei. Se duc ns la mare trebuint n interesul de obste al mnstirii. Haina clugreasc l face pe clugr vzut si cunoscut de toti. Unii l iubesc, altii l ocrsc. Clugrul trebuie s se fereasc n sufletul lui de cel ce-l iubeste ca s nu fie rnit de slava desart, precum trebuie s se fereasc si de cei ce-l ocrsc ca nu cumva poate din nepsarea lui s fie hulit Dumnezeu. De aceea clugrii nu umbl printre oameni cu ochii pe ei, ctnd cunoscuti sau dorind s stea de vorb, ci si vd de cale cu gndul la Dumnezeu. Toti clugrii care pentru neaprat trebuint au mers prin orase au simtit trebuinta ocrotirii lui Dumnezeu. Rugciunile celor din mnstire i-au nsotit ca o mn de aprare. Un drum n lume ti face dovada statorniciei n calea cea duhovniceasc. De altfel nici nu se trimit din mnstire dect cei mai statornici n clugrie. n ce const primejdia ? Firea omeneasc a fost asemnat cu clii, patimile cu focul. Dac te atingi cu focul clti fiind, patimile amortite prin nfrnare se aprind prin simpla vedere69. Clugrii triesc ntr-un altfel de foc al Duhului Sfnt. Acesta se stinge cnd se apropie de ei ntinciunea prin simturi. Alt grij pe care trebuie s o aib monahul e la felul vorbelor pe care trebuie s le aud sau s le stvileasc. Chipul monahului a trezit ntotdeauna si n tot locul mncrimea de limb a mirenilor. Ei caut oarecum fie s defaime modul acesta de viat, fie s-l fericeasc pe al lor. Clugrul s se fereasc, din constiint de cunostint, de a califica moral viata mireneasc, asa sau asa. Ct priveste mntuirea, aceasta are multe ci naintea lui Dumnezeu. Fiecare si alege viata care i place sau de care se simte n stare. Mirenii stiu toate nfrngerile clugrilor, dar nu stiu niciodat pe vreunul din sfintii care s fi biruit el aceste nfrngeri. Mirenii vd pe clugri prin patimile de care sunt stpniti ei si nu le vine a crede c-i cu putint si o viat de virtute. Virtutea e nenteleas, ba uneori e numit ftrnicie. Asa frate clugre, nvluie pe oameni n dragostea ta cea din mult rugciune si vei vedea trezindu-se n
69
Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2002, p. 26.
45

necunoscutii cu care stai de vorb si o scnteie dumnezeiasc, pe care nu si-o pot exprima ci numai o suspin.
4.9. Chipul interior i chipul exterior al monahului:

Sfntul Apostol Pavel a descris ca pentru sine chipul cel dinluntru al omului: M-am rstignit mpreun cu Hristos; si nu eu mai triesc, ci Hristos trieste n mine. i viata mea de acum, n trup, o triesc n credinta n Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine nsusi pentru mine (Galateni 2, 20). Asadar Hristos este fptura cea nou a monahului sau monahul n Hristos este fptur nou (II Corinteni 5, 17). El este nluntru si nafar, blnd si smerit, hotrt si linistit. Tulburarea celor dinafar nu-l sminteste din aceste nsusiri sufletesti, dimpotriv, el aduce liniste. Chipul cel dinluntru si cel dinafar al monahului sunt ntr-o deplin armonie, printr-unul strvzi pe cellalt. Toti stim c nluntrul nostru stau ascunse mrgritarul, comoara, talantul si altarul mprtiei lui Dumnezeu. nluntrul nostru avem asadar posibilitatea sfinteniei. Dar posibilitatea nc nu e realitatea. De la sine numai, posibilitatea sfinteniei nu se transform n sfintenie. n viata duhovniceas credinta hotrt poate face ca posibilitatea sfinteniei s se transforme n realitatea sfinteniei. Este nevointa monahului. Fr nevoint ntins, sustinut de convingere, orice posibilitate real va rmne numai posibilitate sau chiar se va transforma n imposibilitate. De pild multi vin la clugrie cu o prere bun despre ei nsisi, prere pe care nemrturisit si-o pstreaz si n mnstire. Prerea sau iubirea de sine e o form subtire a mndriei. n mnstire viseaz sfintiri si litanii si viat fericit iar cnd aici dau de severitatea luptelor cu patimile, de tierile dureroase ale pedepsirii ntru toat fapta bun, visul se destram si ncepe dezamgirea si nemultumirea, camuflrile mndriei. Dac cel n cauz si nchide sufletul de ctre povtuirea duhovniceasc pentru c aceasta taie amgirea de sine din care creste dezamgirea, bobul de gru se schimb n tciune si se crede gru nederpttit. Aceasta este iubirea de sine pe care o mentine mndria si punctul de vam al diavolului. Sufletele slbnogite de mndrie stau totusi pururea ncordate n legitim aprare de ctre orice ndregtori, gata s-si apere dreptatea si s-si justifice ntristarea, s-si explice ei mai bine cauza si niciodat nu simte
46

trebuint s asculte si s urmeze, dac este o cale mai presus de ce pot ei pricepe. Asa se explic ndeprtrile, mputinrile si chiar ntunecrile de la rostul luminos al clugriei70. Sufletul dus n robie e jefuit pe dat de toat agoniseala sa duhovniceasc. Aceasta-i contabilitatea fricosului: zarafii cu banii lor falsi fur talantii nostrii buni. Acum monahul lenes de mntuirea sa ncepe s uite ntelesul celor ce are de fcut, se multumeste numai cu intrarea n clugrie ca si cum cu aceasta si-ar fi ajuns scopul. Potoleste rvna de rzboire cu slbiciunile firii patimilor, mbrcmintea sa de lupttor al duhului pierde nsemntatea ei de la nceput. Sandalele nu mai alearg pe calea gtirii evangheliei pcii, calea duhului, ci o iau iarsi pe calea pmntului. Nici nu observ monahul molatic de minte cnd a fost scos din lupt si redus la un simplu cuier de haine clugresti. Cu alte cuvinte nu vede c a ajuns o mizerie czut ntre tlhari, un mincinos ala Domnului Hristos. Dac monahul se complace ntr-o asemenea clugrie de uniform si nu-l doare stingerea luminilor sufletului su - ntristarea e chipul unui suflet cu luminile stinse - nseamn c a dat n micime de suflet si a ajuns un om de nimic. Potrivit acestei ndreptri el caut alt hran sufletului su: lauda oamenilor, aprobarea voilor sale. De povtuitorii si se desparte sufleteste, judecndu-i si gsindu-le tot felul de pricini. Asa se cuibreste viclenia n suflet si l face pe monah om cu dou fete, morminte vruite pe dinafar, nengrijit pe dinuntru, ipocrit. Prinderea sufletului ntr-o viat dinafar de duh prin trtele vietii e tot una cu ducerea lui iarsi n temnita patimilor. Cnd monahul a realizat ftrnicia, a ajuns pe punctul de a prsi clugria. n ochii lui toti sunt ftarnici, e o victim nevinovat a nedrepttilor, de aceea osndindu-i, iese dintre ei. De aici se vede destul de limpede c mndria singur, chiar sub cea mai subtire form a sa, cum e prerea de sine, dac nu e tiat din rdcini e n stare s risipeasc din suflet toat viata dup duh. Nu e mndria urciunea pustiului ? De aceea cnd te crezi bun s stii c esti nebun si s astepti ocara ca s te curtesti. ntunecarea aceasta ns ne aduce aminte de nvinuirile pe care le-a adus Iisus peste capul celor ce ftrniceau virtutea. Astzi pentru obrazele celor din ndrtnicie prsesc lupta clugrii. Biserica ncearc pedepsirea, scoaterea din monahism, afurisirea sau caterisirea. Crestinii nu au de nvtat nimic bun de la acesti dezertori si mincinosi. Biserica prin slujitorii ei nu face degrab lucrul acesta, dar ce nu poate rugmintea poate pedeapsa. Plata neascultrii de Biseric este pierderea mntuirii. ndrtnicii dau asadar de primejdia pierzrii ca s se dezmeticeasc. Asa se ntmpl cnd se ntreste fariseul si slbeste vamesul.
70
Ibidem, p. 31.
47

4.10. mplinirea votului ascultrii i personalitatea monahului:
Dintre cele trei fgduinte monahale, ascultarea neconditionat s-a dovedit cea mai grea, din dou motive cu totul opuse: unul infirmitatea firii, iar cellalt personalitatea ei. Mai nti ce este personalitatea ? Ca lmurire pe scurt spunem c personalitatea este o nzestrare sufleteasc neobisnuit. ntr-o personalitate chipul lui Dumnezeu este mult mai puternic si mult mai limpede. Toti crestinii au sigur cte un talant, dar unii au si cte doi, iar altii si cte cinci. Talantii sunt talente, energii de lucru, ca de pild o minte mai strvztoare, o inim mai larg, o mare capacitate de dragoste, o voint mai puternic, o memorie mai bun, o ingeniozitate nscut. Aceste energii ale chipului prind mai bine, ca niste antene mai bune, energiile Harului care le sfinteste. Personalitatea are de asemenea de fcut calea de la chip la asemnare. Dar datorit nzestrrii sufletesti mai puternice, personalitatea ar putea strbate calea ntr-un timp mai scurt sau ar putea realiza o neasemnat asemnare. E destul s ne gndim la Sfntulita de la Arges, o copilit numai, dar cu o capacitate de dragoste care a ridicat-o ntre sfinti. Disciplina ascultrii ns e general, pentru c ea ridic firea din infirmitate precum scoate si mndria din personalitate. Ascultarea face si pe lenesi si pe vecleni s-si dezgroape talantul, precum acoper si pe cei talentati de jefuirea slavei desarte. Se stie c unde este bogtie mai mare si hotii se nevoiesc mai tare s o prade. Rnduiala ascultrii e cale dumnezeiasc. Chiar cnd se realizeaz sfintenia, nici aceasta nu dezleag de acopermntul ascultrii. Cci o sfintenie constient ar putea cdea ca fulgerul n ispita sfinteniei, care e cea mai rafinat capcan a mndriei. De aceea Avva Macarie era dus de ngeri din lumea aceasta si pe drum l ntmpinau dracii zicndu-i: ai scpat de noi, Macarie, iar sufletul lui rspundea: nc n-am scpat71. Asa se explic de ce nici unul dintre sfinti nu a scpat desvrsit de vreo frn oarecare a neputintei, ca nu cumva tocmai la urm s piard totul. De aceea Sf. Printi nu au recunoscut desvrsirea dect dup semnul desvrsitei smerenii. n clugrie asadar nu are nici o important numirea de personalitate. Dimpotriv, e un nume de care trebuie chiar s te lepezi, s scapi de stiinta lui. nzestrarea sufleteasc ce-i corespunde e folositoare ntr-alt fel, n curajul smereniei, n avntul dragostei, n capacitatea de a te bucura n suferint. Acestea dovedesc un suflet mare. Clugria nu creste vistori ai mprtiei
71
***, Patericul, p. 114.

48

lui Dumnezeu, ci oameni hotrti care duc trirea crestinismului pn la ultimele lui consecinte de disciplin si frumusete72. Temeiul ndrznelii celei dup Dumnezeu este nvierea Sa din morti, dovada att de puternic a dumnezeirii Sale. Pe cuvntul Lui, de Dumnezeu dovedit, avem si noi ndrzneal si curaj mpotriva lumii si a mortii din noi. Acesta-i temeiul strfund al uceniciei noastre, a crei capt este nvierea sufletului nc din veacul acesta, n lumina veacului viitor. Pentru o astfel de rostuire a vietii e clugria si ea cere smerenie si curaj. Smerenia si curajul s-ar prea doi termeni opusi. Cu toate acestea, n viata duhovniceasc ei se armonizeaz, ba se si completeaz. Absena sau mputinarea unuia slbeste pe cellalt si ntre ei trebuie tinut un echilibru. Cci viata crestin orientat numai spre umilint ia o nftisare de sclavie spiritual, de pipernicire la liter si pierde curajul. Deasemenea, orientarea numai spre ndrzneal personal si spre profetism distruge bisericitatea si sobornicitatea crestinismului, provocnd fie erezie, fie schism, deci pierde smerenia. De aceea pstrarea capacittii de ncadrare n disciplin a unui suflet face dovada armoniei si valorii sale. Clugria slbeste n suflete slabe si se ntreste n suflete mari. Dar pilda celor de pe urm aprinde curajul celor dinti. Voturile monahale au obligativitate de constiint. De Dumnezeu ascultm neconditionat toat viata si fr abatere. Dac ns povtuitorii nostrii dup Dumnezeu, staretii si duhovnicii, devin eretici si ca atare se ncarc din partea Bisericii cu pedeapsa afurisirii sau caterisirii, atunci suntem dezlegati de ascultarea lor pentru c ei au strmbat dreapta credint si prin constiinta lor nu se mai exprim voia lui Dumnezeu. Dar ascultarea de Biseric nu nceteaz. Obligativitatea voturilor monahale poate nceta numai n cazul extrem de rar cnd se ntmpl din motive chimice a personalittii omenesti, deci si a constiintei n cazul deplinttii de constiint, ns fgduintele rmn obligatorii iar lepdarea lor pcat. ncetarea voturilor e ncetarea clugriei. Mnstirile cu viat de sine au slbit votul ascultrii si al srciei si din pricina aceasta sunt o form decadent de monahism73.
72
Sfntul Clement Alexandrinul, Care bogat se va mntui, n col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. IV, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p. 94-102.
73
Sfntul Vasile cel Mare, Rnduielile vieii monahale, Bucureti, Editura Sofia, 2001, p. 41.
49
5. Monahismul romnesc, mrturie a misiunii clugrilor n inima lumii:

Monahismul a fost de la nceput prezent n viaa bisericeasc a romnilor. Precum s-a mai aratat, formarea poporului roman si a limbii romane inceput in secolul II s-a desavarsit si incheiat catre sfarsitul seclului VI. In aceeasi perioada s-a petrecut si crestinarea acestui popor nou, incat putem spune ca au avut loc doua procese paralele: romanizarea populatiei dacoromane din Dacia si crestinarea ei74. Tot asa de vechi este si monahismul de factura rasariteana de pe teritoriul fostei Dacii, adica al Romniei de azi. Inca din secolele V-VI sunt amintiti calucarii sciti din Scythia Minor Dobrogea de azi: Ioan Maxentiu, Leontiu, Ahile, Mauriciu, care au provocat anumite discutii teologice la Constantinopol si Roma, prin anii 519-520. nainte de acestia insa avem stiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 c. 435), autor de lucrari teologice, cinstit atat in Biserica Rasariteana, cat si in cea Apuseana. Era originar din Dobrogea, calugarit intr-una din asezarile monahale de aici, plecat apoi se viziteze calugarii din pustiurile Tarii Sfinte si ale Egiptului, de la Constantinopol (unde a fost hirotonit diacon de prietenul sau, Sfntul Ioan Gura de Aur) si de la Roma. A ajuns in cele din urma la Marisilia, in Franta de azi, unde a intemeiat doua manastiri, una de calugari si alta de calugarite, carora le-a dat randuieli de viata monahala intocmite de Sfntul Vasile cel Mare75. Dionisie Exiguus, sau cel Mic (c. 470 c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea, calugarit la Constantinopol, s-a stabilit intr-o manastire din Roma. Este autor de lucrari telogice si traducator din literatura patristica greaca in cea latina si este cel care a stabilit era crestina, cu numararea anilor de la nasterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi in toata lumea. Existenta unei Episcopii la Tomis, inca de la inceputul secolului IV, cu peste zece titulari cunoscuti, ca si alte 14 scaune episcopale in Dobrogea, atestate documentar in secolul VI, sunt inca o dovada ca in aceasta provincie existau si manastiri, caci carmuitorii acestor episcopii se recrutau, de regula, dintre monahi. In 1957 au fost descoperite iar in anii urmatori studiate sase bisericute rupestre (cu mai multe incaperi si galerii funerare), intr-o cariera de calcar in localitatea Basarabi, la aproximativ 20 km de Constanta, despre care se crede ca au format o asezare monahala, n genul pesterilor din marile asezari monahala, in genul pesterilor din marile asezari monahale ale Rasaritului crestin. Acest complex monahal a avut o existenta neintrerupta
74
Pr. prof. Ion Ionescu, nceputurile cretinismului romnesc (sec. II-VII), ediia a II-a, Brda, Editura Cuget Romnesc, 2003, p. 14-16. 75 Tomas Spidlik, op. cit., p. 83.
50

dupa unii cercetatori din secolul IV pana catre sfarsitul secolului X sau inceputul celui urmator. O nou perioad n istoria monahismului romnesc ncepe din secolul VII, pana pe la mijlocul celui de al XIV-lea. Atestarile documentare evidentiaza continuitatea vietii monahale pe pamantul romanesc si in aceasta perioada, desi ea a fost framantata de navaliri barbare devastatoare. Un izvor istoric medieval, Vita Sancti Gerhardi episcopul latin al Morisenei, ne informeaza despre existenta manastirii ortodoxe cu hramul Sf. Ioan Botezatorul din Morisena (azi Cenad, pe Mures, in jud. Timis), ridicata de voievodul Ahtum (Ohtum), indata dupa anul 1000. Aici au fost adus calugari greci, adica ortodocsi, iar dupa anii 1028-1030 este mentionata manastirea Sf. Gheorghe din Oroslanusz (azi Maidan, in Iugoslavia, in apropiere de granita romano-iugoslava), ridicata de noul conducator al cetatii si tinutului inconjurator Cinandinus76. In secolul urmator sunt atestate documentar manastirile: Mese, jud. Salaj (1165), Hodo, jud. Arad (117), Kenez (1192), adica a cneazului, desigur numele vreunui conducator romn local, iar n anul 1204, intr-o scrisoare a papei Inocentiu III catre episcopul latin de Oradea, erau amintite bisericile calugarilor greci (ortodocsi n.n) din zona respectiva. Fara indoiala ca, in afara de aceste asezari monahale atestate documentar, au existat si altele. Multi pustnici sau sihastri de neam roman vor fi trait prin locuri retrase, prin pesteri, prin poienile ascunse ale codrilor, respectand pravila vietii calugaresti, dupa cum ne spun multe nume de poieni, de dealuri, de munti care si-au luat numele dupa cele ale pustnicilor ce au trait pe acolo. Bisericutele rupestre din Judetul Salaj (Moigrad, Jac, Greaca, Brebi), descoperite in anii din urma, pestera lui Nicodim de la Tismana, chilia sau pestera lui Daniil Sihastrul de la Putna, pestera lui Ioan de la Prislop, pesterile sau sihastriile din Muntii Neamtului, din Muntii Buzaului (schitul Fundatura, schitul Alunisul, schitul lui Agafton), din Muntii Vilcii si din atatea alte parti ale tarii sunt marturii de necontestat despre existenta unor stravechi asezari sihastresti. De notat ca insusi cuvantul romanesc sihastrie, nsemnnd loc de liniste, de retragere, constituie o mrturie ca miscarea isihasta, dezvoltata ndeosebi la Athos in secolui XIV (prin marii ei reprezentanti, Sfintii Grigorie Palama si Grigorie Sinaitul, urmati de arhiepiscopii Tesalonicului Nil Cabasila, Simeon), a fost cunoscuta i de romni i ca a influentat viata monahala din tarile lor. De altefel, s-a dovedit ca intre calugarii care au facut ucenicie pe lnga Sfntul Grigorie Sinaitul ( 1346) n asezarea isihasta de la Paroria, langa Adrianopol, erau si romni.
76
Pr. prof. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, volumul I, Iai, Editura Trinitas, 2004, p. 39.
51

Mnstirea Vodita, din secolul XIV, era ridicata pe locul unei asezari manastiresti mai vechi, de prin secolul XIII. O insemnare, descoperita recent pe un manuscris grecesc aflat la Muntele Athos, consemneaza existenta mnstirii Bolintin, pe timpul lui Basarab I (c. 13101352). Confirma existenta calugarilor si a manastirilor si o serie de argumente de ordin toponimic. Multe nume de locuri si de sate, unele atestate documentar inca de la sfarsitul secolului XIV sunt legate de viata monahala: Calugareni (peste 15), Calugaru, Calugarita, Poiana Calugarite, Chilia, Chilioara, Schitu. Toate aceste mrturii arata ca monahismul ortodox roman este cu mult mai vechi decat al popoarelor ortodoxe din jurul nostru. Astfel prima mare manastire de la Athos, Lavra Sf. Atanasie, dateaza din anul 963; Ioan de Rila, in Bulgaria, a trait in secolul X, desi o viata monahala bulgara pe deplin consolidata incepe abia in secolul XIII; Lavra Pesterilor din Kiev a fost intemeiata in secolul XI, de Antonie, parintele monahismului rusesc, iar monahismul sarb incepe din a doua jumatate a secolului al XII-lea77. Din a doua jumatate a secolului al XIV-lea, odata cu organizarea statelor romanesti indepedente, Tara Romaneasca si Moldova (alturi de Transilvania, aflat ntr-o situatie politica diferita), i odat cu organizarea cononica a Bisericii Ortodoxe din aceste trei tari, incepe a treia perioada din istoria monahismului romanesc, perioada care poate fi numita: perioada clasica sau epoca de aur. Aceasta dureaza pana la inceputul secolului al XIX-lea. Ea corespunde cu epoca medievalasau cu evul mediu romanesc78. n aceasta perioada, care cuprande aproape jumatete de mileniu, numai in Tara Romaneasca si Moldova s-au ridicat aproximativ 2000 de manastiri. Ele au fost ctitorite fie de catre domnii tarii, fie de catre marii dergatori. Cele mai multe exista pana astazi. La acestea trebuie sa mai adaugam alte peste o suta de schituri, ridicate prin jertfele materiale ale unor calucari cu viata aleasa, ajutati de preoti de mir si de credinciosii satelor noastre. Un rol insemnat n reorganizarea vieii clugareti de la noi, chiar la nceputul perioadei de care ne ocupam, a revenit Sfantului Nicodim, zis de la Tismana, un macedo-roman din Prilep (Serbia), clugarit la Athos, probabil la Hilandar, dupa care a trait o vreme in sudul Dunarii, in tinutul Cladova, unde a pus bazele unor asezari monahale, apoi a venit pe pamant romanesc. Aici a ridicat manastirile Vodia, langa cetatea Severin (c. 1372), pe locul unei asezari mai vechi, cu ajutorul domnitorului Vladislav I (Vlaicu Voda), apoi Tismana, in judetul Gorj, cu ajutorul lui Radu I (c. 1377-1383), conducandu-le pana la moarte ( 26 decembrie 1406). Tot lui i se atribuie
77 78
Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 44-47.

52

si intemeierea manastirii Prislop din tinutul Hategului, iar ucenicilor lui, manastirea Neamtu din Moldova. In aceeasi perioada s-au ridicat manastirile Cozia, pe valea Oltului, si Cotmeana, jud. Arge, ctitoriile lui Mircea cel Mare (1386-1418), iar n Moldova, mnstirea Neamu, n vremea lui Petru Muat (c. 1375-1391), pe locul uneia mai vechi79. n primele decenii ale secolului al XV-lea s-au ridicat manastirile Nucet, Snagov, Visina, Glavacioc, Cosustea, Dealu langa Targoviste, iar in a doua jumatate a secolului, Comana, la sud de Bucuresti, Rincaciov, Tinganu, Margineni, Tutana, Tirgsor, Bistrita, Valea, toate in Tara Romaneasca; in Moldova manastirile Moldovita Bistrita, ctitoria lui Alexandru cel Bun, Horodnic, Itcani, Bohotin, Tazlau, Bozieni, Boistea, apoi ctitoriile lui Stefan cel Mare (14571504), existente pana azi: Putna, Voronet, Dobrovat si Tazlau. Alturi de aceste manastiri s-au ridicat numeroase biserici de mir, precum Sf. Nicolae domnesc din Curtea de Arges, Sf. Treime din Siret, amandoua de la mijlocul secolului XIV, pastrate pana azi in forma lor originala, si altele. n Transilvania s-au ridicat, in secolele XIII-XV, manastirile: Rme jud. Alba (cu picturi si o inscriptie din anul 1377), existenta si azi in forma ei originala, Prislop jud. Hunedoara, Plosca jud. Hunedoara, Feleac jud. Cluj, si alte zeci de biserici de mir ctitorite de cneji locali, care se vad si astazi: Densu, probabil din sec. X, refacuta in sec. XIII, Streisingeorgiu, cu o inscriptie din 1313, care consemna numele preotului Nanes si al zugravului Teofil, Strei, Suntamaria Orlea, Cetatea Coltului, Gurasada, toate din sec. XIII, Ostrov, Sintpetru, Nucsoara, Pesteana, Lesnic, Criscior, Ribita, din sec. XIV, toate in jud. Hunedoara, Suntimbru si Zlatna, in jud. Alba, Vad si Feleac in jud. Cluj, Sf. Nicolae din Scheii Brasovului, toate din sec. XV, si multe altele. In Banat, sunt cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), Saraca, Singeorge, Sredistea Mica, Varadia, Mesici, Voilovita, Cusici, Cubin, Zlatata, Bazias, Mracunea si o serie de biserici (toate din secolele XIVXV), majoritatea distruse in cursul numeroaselor incursiuni otomane, mai ales dupa 1552, cnd Banatul a fost ocupat de turci; n Bihor, manastirile de la Voivozi (sec. XIII-XIV, in ruine), iar n Maramure manastirea Sfntul Mihail din Peri, declarata stavropighie patriarhala de patriarhul ecumenic Antonie IV in anul 1391, la rugamintea urmasilor ctitorilor, apoi Birsana si Cuhea (atestate la sfritul secolului XIV) i o serie de alte biserici de mir din aceeasi perioada80. Secolul al XVI-lea cunoaste un sir lung de ctitorii voievodale si domnesti, existente pana astazi. Cautam intre ele manastirile Dealu si Govora, ctitoriile lui Radu cel Mare, Arges a lui
79
Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale i de Nord, Isihasmul - Tradiie i cultur romneasc, Bucureti, Editura Anastasia, 1994, p. 19.
80
Ibidem, p. 22.
53

Neagoe Basarab, Viforita lui Vlad Inecatul, Gorgota lui Patrascu cel Bun, Sf. Troita (Radu Voda) din Bucuresti a lui Alexandru Mirecea, apoi o serie de ctitorii boieresti: Brincoveni, Sadova, Strehaia, Calui, Gura Motrului, Stanesti, Cobia, Bucovat (Cosuna), Cernica s.a., Izvorani si Olteni, ctitorii vladicesti, toate in Tara Romaneasca. n Moldova se zidesc acum: Probota, Risca si o serie de biserici ctitorite de Petru Rares, Slatina si Pingarati ale lui Alexandru Lapusneanu, Agapia, Galata si Hlincea ale lui Petru Voda Schiopul, Sucevita Moviletilor, apoi ctitoriile boieresti: Humor, Cosula, Golia din Iai, toate in Moldova. In Transilvania se pot consemna, in acest secol, actuala biserica a manastirii Prislop, cea din Geoagiul de Sus Alba (un timp resedinta vladiceasca), cea din Lancram Alba, manastirea-catedrala mitropolitana din Alba Iulia, ctitorita de Mihail Viteazul (distrusa in 1714), iar in Banat, Bihor si Maramures si-au mentinut existenta cele din secolele anterioare. Secolul al XVII-lea este cel mai bogat sub raportul ctitoriilor. S-au ridicat acum numeroase manastiri si biserici de catre domnii Tarii Romanesti si ai Moldovei, de mitropoliti si episcopi, de mari dregatori, de calugari si preoti de mir, de locuitori ai targurilor si credinciosi tarani. Intre marile ctitorii de acum ne retin atentia manastirile: Arnota, Sadova, Maxineni, Caldarusani, Plataresti, Negresti, Strehaia, Pumbuitas, Slobozia, ridicate de Matei Basarab (numarul total al bisericilor si manastirilor construite de el se ridica la aproape 40), Hurezi, Sf. Gheorghe Nou din Bucuresti, o serie de biserici noi la manastirile mai vechi, precum Mamul si Brincoveni, si multe biserici de mir81. Constantin Brncoveanu restaureaza manastirile din secolele anterioare. Tot acum apar ctitoriile boieresti: Dintr-un lemn, Margineni, Bradu, Polovragi, Jitianu, Cornet, Bajesti, Aninoasa, ctitoriile familiei Cantacuzinilor: Adormirea din Rimnicu Sarat, Zlatari si Coltea din Bucuresti, Sinaia, Poiana; ctitoriile vladicesti: Trivale, Turnu, Striharet, Toti Sfintii (Antim) din Bucuresti, toate in Tara Romaneasca. n Moldova numarul ctitoriilor a fost ceva mai redus, in comparatie cu Tara Romaneasca, dar sub raportul valorii ele compenseaza diferenta numerica: Secu, ctitoria vornicului Nestor Ureche, Dragomirna mitropolitului Anastasie Crimca, Birnova si Buhalnita ale lui Miron Voda Branovshi, Sfinii Trei Ierarhi si Golia din Iasi si alte cateva biserici de mir ale lui Vasile Lupu, Casin a domnitorului Gheorghe Stefan, Cetatuia lui Gheorghe Duca Voda, Bogdana, Bursuci, ctitorii boieresti.
81
Ibidem, p. 26.
54

n Transilvania s-au ridicat cateva manastiri si schituri de catre domni si boieri din tarile romanesti extracarpatice: Toplita, de sotia domnitorului Gheroghe Stefan, Sambata de Sus, ctitoria lui Constantin Voda Brancoveanu. n Banat ajunge acum la o insemnatate deosebita mnstirea Parto, unde a trait un timp Sf. Iosif, a fost mitropolit al Timisoarei. n secolul al XVIII-lea, ca urmare a schimbarilor politico-sociale survenite in tarile romanesti extracarpatice, inaugurate de regimul fanariot (1711/15-1821), cand la conducrea acestor tari au fost numiti de catre turci demnitari greci din cartierul Fanar din Constantinopol, sa ridicat un numar redus de ctitorii domnesti: Sf. Pantelimon, Sf. Spiridon Nou, toate in Bucuresti, Precista si Proorocul Samuil din Focsani. n schimb, au ridicat numeroase manastiri dregatorii romani din aceasta perioada: Serbanesti-Morunglavu, Obedeanu din Craiova, Zamfira, Ciorogarla, Tiganesti in Tara Romaneasca s.a. Dar in acest secol, ca urmare a prefacerilor de ordin istoric-social de la noi, s-au ridicat o serie de manastiri, schituri si mai ales biserici de mir de catre unii ierarhi, egumeni, calugari si calugarite: Pietrarii de Jos, Patrunsa, Colnic (de episcopul Climenta de la Rimnic), Suzana, Cheia (Teleajen), Stinisoara, Pasarea, Ghighiu, Lainici, in Tara Romaneasca, HoreceaCernauti, Bratesti, Vovidenia, Giurgeni, Doljesti, Vorona, Varatecul s.a., in Moldova82. Viata mnstirilor din Moldova de nord (Bucovina) a cunoscut grave pertubari dupa anul 1775, cand aceasta regiune a fost incoroprata in imperiul habsburgic. Au fost admise doar patru manastiri, fiecare cu cel mult 25 de calugari. Din aceasta pricina, sute de calugari au trecut in Moldova libera. n Transilvania, viata monahala ortodoxa s-a dezvoltat in alte conditii fata de Tara Romaneasca si Moldova, datorita imprejurarilor politice diferite, cu puternice presiuni de catolicizare (pana la mijlocul secolului al XVI-lea), din partea religilor maghiari si a papilor, de calvinizare (in secolele XV-XVII), din partea principilor calvini ai Transilvaniei cu sediul in Alba Iulia, si apoi de atragere la unitatie (secolui XVIII), din partea iezuitilor si habsburgilor, care inglobasera Transilvania intre granitele imperiului austriac inca din 1688/1691. Cu toate acestea, n afara de manastirile pe care le-am consemnat in secolele anterioare, existau in Transilvania alte peste 180 de schituri romanesti, majoritatea din lemn, ridicate din evlavia si darnicia calugarilor, preotilor si credinciosilor de aici. Acestea erau din lemn, situate de obicei in hotarul unor sate (n unele sate se cunosc 2-3 schituri), cu un numar foarte redus de clugari, cu un lot de pamant de multe ori fosta lor proprietare inainte de calugarie, - in care-si cultivau cele pentru hrana. Majoritatea acestora si-au
82
Ibidem, p. 29.
55

incetat existenta in anii 1761-1762 cand, din ordinul generalului Nicolae Adolf Bukow, trimisul imparatesei Maria Tereza din Ardeal, majoritatea schiturilor din lemn au fost arse, iar cele din piatra si caramida, distruse cu tunurile83. n felul acesta, n Transilvania practic a incetat orice urma de viata monahala ortodoxa, credinciosii doritori sa intre in sanul monahal fiind nevoiti sa treaca in Tara Romaneasca si in Modova; multi din ei au intemeiat acolo noi manastiri si schituri (Cheia, Suzana, Predeal, Stnioara, Coco). n Banat, o buna parte din manastirile pe care le-am consemnat la secolele precedente siau continuat existenta pana in a doua jumatate a secolului, cand au fost desfiintate din dispozitia imparatesei Maria Tereza, apoi a fiului ei Iosif II. Au fost exceptate manastirile Hodos-Bodrog, Mesici si Singeorge, cu situatii materiale corespunzatoare, dar acestea au ajuns sub stapanirea Bisericii Ortodoxe Sarbe. Abia in a doua jumatate a secolului trecut, Biserica romaneasca a ajuns din nou n stapanirea mnstirii Hodo-Bodrog. Anii 1821-1918 reprezinta a patra perioada din istoria monahismului romanesc, corespunzand epocii modrene din istoria poporului si a Bisericii romanesti. Pn in 1863, cand s-a facut secularizarea averilor manastiresti, vechile asezari monahale din Tara Romaneasca si Moldova si-au continuat viata si o lucrarea lor traditionala. S-au ridicat chiar o seama de manastiri noi: Cocos, Taita si Cilic, in Dobrogea, Horaita in Moldova s.a. n timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), multe manastiri si schituri, fiind incojurate de sate, au fost transformate in biserici de mir, iar in cladirile din incinta s-au infiintat scoli sau asezaminte de asistenta sociala, tipografii si ateliere manastiresti. In a doua parte a acestei perioade (1863-1918) numarul calugarilor a mai scazut. n Transilvania, n-a mai existat viata monahala ortodoxa dupa distrugerea mnstirilor ortodoxe romanesti din ordinul generalului Bukow in 1761-1762. Singura manastire ortodoxa in teritoriul intracarpatic a ramas cea de la Hodos-Bodrog, lng Arad, cu un numar redus de clugari. Situaia s-a redresat, n parte, abia dupa 1918, anul formarii statului national unitar roman, cand incepe a cincea perioada in istoria Bisericii si a monahismului romanesc. S-au intemeiat cateva manastiri noi ori au fost redeschise cateva din cele vechi, mai ales in Transilvania si Banat: Sambata de Sus in Tara Fagarasului, restaurata prin purtarea de grija a mitropolitului Nicolae Balan, Toplita, ctitoria patriarhului Miron Cristea, Rme, jud. Alba, Rohia in Tara Lapusului, ridicata de preotul Nicolae Gherman, Izbuc, in jud. Bihor, intemeiata
83
tefan Mete, Mnstirile romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1936, p. 48.
56

prin staruintele episcopului Roman Ciorogariu, Partos, Saraca, Izvorul Miron, timiseni in Banat si altele. In doua dintre ele s-au infiintat tipografii: la Cernica, apoi la Neamt, cea din urma functionind pana azi, dind la lumina sute de titluri de carti. Tot la Neamt, s-a infiintat un seminar monahal, cu 8 clase, mutat apoi la Cernica, unde a functionat pana in 1940. Seminarul a pregatat numerosi slujitori ai manastirilor. Multi dintre absolventi si-au continuat studiile la Facultatile de teologie, iar din randul lor s-au recrutat o serie de ierarhi, unii in activitate si astazi. Alti calugari au studiat in seminariile pentru preotii de mir. Multi dintre ei au beneficiat de burse de specializare peste hotare. In acelasi timp s-au redeschis o serie de ateliere, mai ales de covoare, in manastirile de maici84. Dupa 1948, patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a fost un mare sprijinitor si indrumator al monahismului. Intre anii 1949-1959 au functionat trei semanarii monahale cu cinci clase, pentru calugarite, la manastirile Agapia si Hurezi, si un seminar pentru calugari la manastirea Neamt. Acum calugarii si calugaritele isi fac studiile la cele sase seminarii teologice si la cele doua Institute teologice de grad universitar din Bucuresti si Sibiu. Multi au fost trimisi la studii peste hotare. Ctitorind manastiri, voievozii nostri se straduiau sa-i imite pe bazileii bizantini de altadata. Manastirile s-au deosebit intotdeauna de bisericile de mir, prin aceea ca slujeau interesele generale ale tarii si ale Bisericii, ca lacasuri de inchinare, de cultura, de asistenta sociala si chiar ca locuri de aparare, in cazul unor incursiuni de osti straine, pe cand bisericile de mir slujeau pentru trebuintele sufletesti ale credinciosilor dintr-o singura parohie. O biserica de mir putea fi zidita fara sa aiba bunuri mobile si imobile, pe cand o manastire trebuia sa fie inzestrata cu venituri corespunzatoare pentru trebuintele vietuitorilor ei, dar mai cu seama pentru desfasurarea unor acivitiati culturale sau social-umanitare85. Daniile de inzestrare erau facute de ctitori pentru vesnice, fiind apoi recunoscute sau intarite prin hrisoave speciale de domnii tarii care, de cele mai multe ori, adaugau si ei anumite danii. Calitatea de ctitori aduceau o serie de drepturi (sa fie pomeniti la slujbe, pictati si inmormantati in interiorul bisericii), dar si de datorii, cea mai insemnata fiind tocmai inszestrarea manastirii cu cele necesare (mosii, vii, prisaci, iazuri cu peste, mori, la care se adaugau danii in bani, cereale sau postavuri de la vistieria domneasca, sare de la ocna, scutiri de impozite, venitul unor vami in cazul unor ctitorii ale domnilor tarii s.a.). n fruntea fiecarei manastiri se afla un egumen ales de sobor, de regula pe viata, desi erau numeroase cazurile cand unii egumeni erau numiti direct de domnitor. In manastirile mari
84 85
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu, op. cit., p. 218. Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., 44.
57

intalnim si catigumenul, un fel de loctiitor al celui dintai. Egumenul era ajutat de duhovnic (uneori erau mai multi), care indruma viata duhovniceasa a obstei (slujbe, marturisiri, indrumari s.a.) si de econom, care conducea gospodaria manastirii. La rndul su, duhovnicul era ajutat de eclesiarh, care avea in grija inventarul bisericii si se ingrijea de intretinerea ei, si de canonarh, care conducea ceremonialul, mai ales in duminici si sarbatori mari. Economul de asemenea avea mai multe ajutoare: vistiernicul sau casierul, chelarul, care se ocupa cu pregatirea si supravegherea salii de mese a obstei (trapeza), arhondarul, care avea in grija primirea strainilor in incaperi special amenajate in acest scop (arhondaric), bolnicerul, caruia ii era incredintata bolnita manastirii, in care erau ingrijit calugarii bolnavi si batrani, uneori si bolnavi din imprejurimi, bibliotecarul, care avea grija manuscriselor si a cartilor din proprietatea manastrii. Marea majoritate a clugarilor o constituiau cei provenii din mediul rural, dintre credinciosii tarani, in mijlocul carora sentimentul religios a fost mai puternic. Intalnim chiar mai multi membri ai aceleasi familii, calugariti fie in aceeasi manastire, fie in manastiri diferite: tatal cu fiii sau mama cu fiicele, mai multi frati sau mai multe surori. Dar intalnim si foarte multi boieri-ctitori de manastiri, care, spre sfarsitul vietii, s-au calugarit ei insisi (Filos, logofatul lui Mircea cel Mare care a refacut Bolintinul, vistiernicul Ieremia, devenit monahul Evloghie de la Salajani, din Moldava, ctitoria sa, Zosima ieroschimonahul, a fost vistiernicel la curtea domneasca, ctitorul unui schit pe valea Secului, care i-a purtat numele). n secolul al XIX-lea se intalnesc multe fiice de mari boieri calugarite la Agapia sau Varate; cativa tineri din familii boieresti, calugariti, ajung, tot acum, mitropoliti sau episcopi (Veniamin Roset s.a.). foarte multi preoti de mir, dupa ce ramaneau vaduvi, ca si sotiile sau copiii lor, faceau acelasi lucru. Din randul credinciosilor din mediul urban, de asemenea s-au calugarit foarte multi, unii din ei ajungand pe scaune vladicesti. O statistica din anul 1811 da urmatoarele date privind manastirea Varatec: din 273 vietuitoare, 33 erau fiice de boier, 58 de negustori, 105 de tarani, 23 de mazili, 51 de preoti, una de dascal, una de cioban, una de alta religie86. Dou au fost preocuparile majore ale calugarilor romani din totdeauna: rugaciunea si munca. Pe langa obligatia participarii tuturor la slujbe, fiecare din ei avea si cate o responsabilitate speciala, numita ascultare. Cei cu invatatura erau hirotoniti si incredintati cu oficierea slujbelor amintite. Altii se ocupau cu copierea de manuscrise necesare pentru slujbe sau pentru lectura obstei. n secolele XVI-XIX apar clugarii-tipografi. n mnstirile cu scoli, calugarii cu invatatura functionau ca dascali. Ceilalti erau incredintati cu diverse munci
86
Ibidem, p. 49.
58

manuale: la camp, la cresterea animalelor, in apicultura, viticultura, pomicultura, piscicultura etc. In aproape toate manastirile existau ateliere in care se lucrau cele trebuitoare vietuitorilor (vesminte liturgice, postavuri, rase, potcapuri, ncaltaminte, lumanari, cruciulite, icoane s.a.). in manastirile de calugarite existau ateliere de tesut si de brodat. Cu alte cuvinte, fiecare vietuitor trebuia sa aiba o ocupatie, randuiala care se respecta in manastirile romanesti pana astazi. Asadar in manastirile romanesti se ducea o viata activa, adica se punea accentul pe munca, necesara obstei si credinciosilor in mijlocul carora traia, si nu o viata contemplativa, care pune accentul pe retragerea totala de lume. Aceasta este nota specifica a spiritualtitatii monahale romanesti. Mnstirile au ndeplinit n viaa poporului romn nainte de toate un rol duhovnicesc. Ele puteau fi cercetate de orice credincios care dorea sa asiste la slujbe, sa se spovedeasca si sa se impartaseasca, sa ceara indrumari de viata de la duhovnici cu renume. De altfel, insusi faptul ca vietuitorii unei manastiri erau de regula originari din partea locului facea ca ei sa fie cercetati mereu de parinti, copii, frati, surori sau alte rude. Acest lucru il faceau in zilele de duminica si sarbatori mari, dar mai ales cu prilejul hramurilor manastirii, cand se aduna, pn azi, foarte muli credincioi. Anumiti calugari dornici de o viata duhovniceasca mai aleasa se retrageau in codrii din jur, traind fie in bordeie sapate in pamant, fie in chilii sapate in stanca. Asa au luat nastere felurite sihastrii, in care au trait in permanenta numerosi pustnici (schimonahi). Desi retrasi de lume, si acestia au ajuns sa imbine armonios viata contemplativa cu cea activa, caci munceau singuri un mic lot de pamant pe care-si cultivau cele necesare hranei, iar in duminici si sarbatori coborau la biserica sihastriei pentru ca sa participe la slujbe, sa se spovedeasca si sa se impartaseasca si primeau credinciosi chiar si in locurile lor de retragere pentru sfatuire, spovedanie, indrumare. Astfel de sihastrii au luat nastere indeosebi in zona Muntilor Neam (Procov, Sihastria, Sihla) si in Muntii Buzaului (Dalhauti, Trestieni, Cirnul si mai ales Poiana Marului). De altfel, multe din marile manastiri de mai tarziu au luat nastere tocmai pe locul unor modeste asezari sihastresti. Traditia populara a consemnat o serie de reprezentanti ai spiritualitatii monahale romanesti. De pild, cuviosii Gherman, Ciprian, Sofronie, Pimen si Silvan, fosti egumeni la Neam (n sec. XIV), la inceput o asezare sihastreasca. Secolul al XV-lea cunoaste si cativa sfinti romani care, desi n-au fost canonizati oficial de Biserica, au fost socotiti ca sfinti de evalvia populara. Primul a fost Sfntul Nicodim de la Tismana, trecut in sinaxare in ziua mortii sale (26 decembrie 1406), fr s tim dac a fost canonizat de Biseric; Lavrentie, se pare fost
59

episcop la Rdui, retaras n sihstria schitul Lavra (n apropiere de Putna), sub numele de schimnic Leontie; Sfntul Vasile de la Moldovia, Sfntul Iosif de la Bisericani si mai ales Sfntul Daniil Sihastrul, tritor la Putna i Vorone n timpul lui tefan cel Mare, amintit i n Letopiseul lui Ion Neculce, care a format o serie de ucenici sihastri87. n secolul al XVI-lea sunt cunoscuti Sfinii Rafail de la Agapia, Inochentie i Eustatie de la Probota, Ioan de la Rca, alturi de o seama de mari prini duhovniceti (Pahomie Sihastrul de la Slatina, Iov pustnicul de la Rca, Ioan Sihastrul de pe Valea Sihastriei, lng Secu s.a.). n secolul al XVII-lea au trait Cuvioii Partenie de la Agapia, Epifanie de la Vorone, Chiriac de la Tazlau (unul din cei mai mari ascei din trecutul Bisericii romanesti, care poate fi pus alaturi de marii sihastri din pustiurile Egiptului), toti amintiti n lucrarea mitropolitului Dosoftei al Moldovei, Viata si petrecerea sfintilor (4 vol., Iasi, 1682-1686), alaturi de numerosi alti clugari cu via superioar, n jurul Tazlului i Ceahlului. n acest secol avem stiri despre viaa unor calugarite cu via mbunatatita, cum au fost Cuvioasa Teodora de la Sihla (unde a trait singura vreo 30 de ani), o adevarata Maria Egipteanca pe pamant romanesc, ale carei moaste au fost mutate mai trziu n Lavra Pecerska din Kiev. n Transilvania au trait acum marii mitropoliti Ilie Iorest i Sava Brancovici, aparatorii Ortodoxiei, iar in Banat, Iosif cel Nou, mitropolitul Timisoarei, toti trei canonizati n 1955-1956. La inceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Pahomiei al Romanului a ctitorit schitul pocrov, langa manastirea Neamt. Pe la mijlocul aceluiasi secol, staretul Vasile ( 1767) a indrumat o serie de schituri din Muntii Buzaului (Dalhauti, Poiana Marului, Trestieni, Cirnul s.a.), formand o adevarata scoala duhovniceasca de traire isihasta cu calugari munteni, molodoveni si transilvaneni dar cel mai mare parinte duhovnicesc din acest secol a fost staretul Paisie de la Neamt (1722-1794). Impreuna cu alti calugari carturari, acesta a inceput o lucrare de talmacire a lucrarilor unor Sfinti Parinti si mari asceti, din greceste in slavoneste si romaneste, formandu-se astfel, acolo, o adevarata scoala de traducatori. Se cunosc aproape 300 de manuscrise din timpul acela, din care 40 traduse de Paisie insusi88. Numarul vietuitorilor de la Neamt s-a ridicat in timpul sau pana la aproape 700, intre care erau moldoveni, munteni, transilvaneni si de alte nationalitati. Sute de alti franti traiau la Secu, la schiturile Sihastria, Sihla si Pocrov, dependente de Neamt. Noul curent de traire duhovniceasca, numit paisian, a avut o influenta binefacatoare si asupra altor manastiri si schituri nu numai din tarile romane, ci si din Rusia.
87 88
Ibidem, p. 57. ***, Romnii n rennoirea isihast, Iai, Editura Trinitas, 1997, p. 62.
60

Ucenicii rusi ai lui Paisie au raspandit noul curent in manastirile rusesti, ducand pretutindeni un duh de innoire, precum in manastirile Valaam, Solovat, Alexandru Sfirski in nordul Rusiei, Alexandru Nevski in Petersburg, Optina in centrul Rusiei, Simonov si Novospask in Moscova, Lavra Pecerska in Kiev, Noul Athos in Caucaz etc. Miscarea spirituala paisiana a influentat si pe unii din marii carturari rusi din secolul al XIX-lea (A. Homiacov, F. Dostoievski, Gogol). Dintre ucenicii romani ai lui Paisie, cei mai de seama au fost stareul Gheorghe, un transilvnean care a ndrumat mult timp mnstirile Cernica si Caldarusani, apoi mitropolitul Grigorie Dascalul al Ungrovlaheie. In duhul lui Paisie au trait mai tirziu mitropolitul Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1842), Calinic de la Cernica, viitorul episcop al Ramnicului (1850-1868), trecut in 1955 in randul sfintilor, ctitorul schitului Frasinei din jud. Vilcea, in care se respecta pana azi randuielile aspre de viata paisiana, staretul Neonil de la Neamt, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocos, Irinarh Roset si Nectarie Banu, ctitorii unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserica ortodoxa existenta acolo pana azi), ieroschimonahii Nifon si Nectarie, ctitorii schitului romanesc Prodromul din Muntele Athos, Antipa Luchian, traitor la Athos, apoi la manastirea Valaam din nordul Rusiei ( 1882), trecut intre sfinti la Athos, fiind singurul roman canonizat acolo, un sir de maici, mai ales la Agapia, Varatec, Agafton si Hurezi89. Mnstirile romneti au avut un rol nsemnat n istoria culturii romneti. n Moldova se cunosc calugari copisti de manuscrise inca din timpul lui Alexandru cel Bun (1400-1432), ca acel Gavriil fiul lui Uric, care a copiat la Neamtu zeci de manuscrise liturgice au opere ale unor Sfinti Parinti rasariteni, intre care si un Tetraevanghel slavo-grec, in 1429, pastrat azi in Biblioteca Bodleian din Oxford. n timpul lui tefan cel Mare (1457-1504) au luat nastere adevarate coli de copisti la manastirea Neamtu, unde a activat renumitul miniaturist Teodor Marisescu, diaconul, care a copiat o serie de Tetraevangheliare pentru ctitoriile domnitorului. O alta scoala a functionat la Putna, unde au desfasurat o rodnica activitate alti numerosi calugari caligrafi si miniaturisti. Actiunea de copiere de manuscrise a continuat si in secolele urmatoare. La inceputul secolului al XVI-lea s-a format o scoala de copisti la manastirea Dragomirna, indrumata de ctitorul ei, mitropolitul Anastasie Crimca, unde s-au realizat cele mai izbutite miniaturi din vechea cultura romaneasca, si alta la manastirea Moldovita, indrumata de episcopul Efrem al Radautilor.
89
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.

61

Din secolul al XVI-lea se incepe actiunea de traducere a cartilor de slujba ortodoxa din slvaoneste in romaneste, cu alte cuvinte s-a pornit la romanizarea slujbelor bisericesti, la care se adauga traduceri din cartile Sf. Scripturi, din lucrarile patristice si post patristice si din literatura populara bizantina. Aceasta actiune a fost initiata si implinita in cea mai mare parte de catre monahi, fiind facuta in manastiri. In secolul al XVIII-lea existau adevarate scoli de copiere a manuscriselor romanesti la Dragomirna, Secu, Neamt, Agapia, Cozia, Hurezi, iar la inceputul secolului al XIX-lea, pe langa acestea au aparut si altele, la Cernica si Caldarusani, ca urmare a impulsului dat de staretii Paisie de la Neamt si Gheorghe de la Cernica. Acum s-au tradus si copiat mai ales carti din literatura ascetica si isihasta bizantina. Trebuie sa spunem c, n manastiri, s-au scris i numeroase lucrari originale, fie teologice, fie istorice. Intre autorii de lucrari originale consemnam pe Sf. Nicodim de la Tismana cu Tetraevangheliarul (1404-1405) si cele doua scrisori adresate patriarhului de Tirnovo, Eftimie, si pe Filotei monahul de la Cozia, cu asa numitele Pripeale, scurte texte imnografice pe autorii anonimi ai unor lucrari istorice, precum Pomelnicul de la Bistrita, Letopisetul de la Putna s.a. In secolul al XVI-lea episcopii Macarie al Romanului si Eftimie al Radautilor, calugarul Azarie au fost autorii unor Cronici; Isaia, viitorul episcop de Radauti, a realizat la Slatina prima colectie de cronici in Moldova90. Tot in acest secol au luat fiinta primele tiparnite la noi, doua fiind indrumate de calugari: cea de la Dealu (1508), de ieromonahul Macarie, viitorul mitropolit, si cea de la Colentina (Plumbuita), din 1582, de ieromonahul Lavrentie. Tiparnitele din secolul al XVII-lea au fost instalate tot in incinta manastirilor: Campulung, Govora, Trei Ierarhi din Iasi, Cetatuia din Iasi, Snagov, Antim din Bucuresti. Mai tirziu a luat fiinta o tipografie la Neamt (1807), care a functionat peste o jumatate de veac, una la Buzau si alta la Caldarusani. Cei mai de seama tipografi din acest secol s-au recrutat tot dintre calugari: Meletie Macedoneanul de la Govora, Mitrofan de la Bisericani, ajuns episcop de Husi si de Buzau, Antim Ivireanul de la Sangov, care au initiat in mestesugul tiparului numerosi ucenici. De regula, egumenii si alti calugari carturari au fost promovati in scaune mitropolitane sau episcopale. Multi alti calugari cu invatatura si-au dus insa viata potrivit pravilei calugaresti, numai in zidurile manastirii lor, cum au fost Mihail Moxa (care a tradus Pravila de la Govora din 1640), Meletie Macedoneanul si Stefan din Ohrida, toti la Govora, Silvestru, traducatorul Noului Testament de la Alba Iulia din 1648, Mardarie Cozianul, autorul unui Lexicon slavoroman ramas in manuscris (1649), Vartolomeu, Mazareanu, Lavrentie si Rafail de la Hurezi,
90
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu, op. cit., p. 212.

62

Naum Rimniceanu, Dionisie Eclesiarhul, la care se adauga si numerosi alti copisti de manuscrise91. Pe langa multe manastiri functionau scoli, care raspandeau stiinta de carte cu caracter bisericesc si laic. In aceste scoli se predau cunostintele trebuitoare pentru cei care urmau sa devina preoti, precum si dieci, logofeti si caligrafi in cancelaria domneasca. Astfel de scoli au functionat la manastirile Vodita, Tisvita etc. La Putna, de pilda, functiona, in secolul XVI, o scoala elementara, dar si una medie, in care se predau gramatica, retorica, logica muzica, limbile greaca, slavona si romana. La aceasta scoala au functionat ca dascali: calugarul Eustatie, ritor, protopsalt si domesticos de muzica bisericeasca, autorul unor lucrari muzicale (1511), ieromanahul Antonie (1545), apoi ritorul si scolastiul Lucaci, care a intocmit o Pravila in romaneste si slavoneste. Un renumit dascal, Dositei, a activat vreo patru decenii la schitul lui Zosima pe Valea Secului, situat in apropiere de viitoarea manastire Secu. Scoli speciale pentru pregatirea viitorilor preoti au functionat la manastirea Putna (intre anii 1774-1782), apoi la manastirea Sf. Ilie de langa Suceava, la manastirea Obedeanu din Craiova (1775), la Antim din Bucuresti (1797-1874), la manastirea Glavacioc. Primul seminar propriu-zis din Moldova a luat fiinta in incinta manastirii Socola de langa Iasi (1803). In secolele XVIII-XIX se cunosc o serie de scoli in diferite manastiri, pentru pregatirea calugarilor, a calugaritelor sau a copiilor din satele din jur. Marile mnstiri posedau biblioteci cu numeroase manuscrise si tiparituri: Neamt, Putna, Margineni, Dragomirna, Secu, Cernica, Caldarusani etc. n foarte multe manastiri se desfasurau si activitati artistice. Multi calugari au fost zugravi de biserici. Un ieromonah cu numele Gavriil a impodobit cu pictura biserica din Balinesti (jud. Suceava), spre sfarsitul secolului al XV-lea, fiind considerat unul din cei mai talentati pictori din tot cursul evului mediu. In prima jumatate a secolului al XIX-lea existau scoli de zugravi bisericesti in manastirile Cernica si Caldarusani. irul calugarilor zugravi de biserici care lucrau in fresca, in stil traditional bizantin, a continuat pana in vremea noastra. Alti calugari erau sculptori in lemn sau gravori, mestesuguri care de asemenea se continua si azi. In manastirile de maici au cunoscut o inflorire deosebita atelierele de broderie, lucru dovedit de multimea pieselor de acest gen (epitafuri, acoperaminte de mormant, odajdii), care gasesc azi in marile muzee si in manastiri. In Transilvania, Banat si Maramures s-au copiat, de asemenea, o serie de manuscrise cu caracter liturgic, istoric si teologic. In multe din ele existau scoli pentru pregatirea calugarilor si mai ales a copiilor din satele invecinate92.
91
Ibidem, p. 242.
63

Manastirile romanesti au indeplinit de asemenea si un insemnat rol social-umanitar. Opera de asistenta sociala organizata de manastirile romanesti, desi putin cercetata, merita sa ne retina atentia. La Putna, de pilda, s-a facut o copie dupa un tratat de medicina scris in limba latina, cu o insemnare din 1536, care vorbea de arderea bolnitei, ceea ce duce la presupunerea ca aceasta exista mai de mult, poate chiar in timpul lui Stefan cel Mare. Mnstirea Arge avea in 1524 doua asezaminte de asistenta sociala: o bolnita si un xenodochion, adica o casa pentru ingrijirea gratuita a calatorilor si a strainilor de regula trei zile amandoua situate in satul Flaminzesti, in apropierea manastirii. In acelasi secol s-au ridicat bolnite noi la Bistrita, in Oltenia (c. 1520-1521), la Cozia (1542-1543) si in alte parti, in care primeau ingrijire gratuita nu numai calugarii batrani si bolnavi, ci si unii credinciosi. La inceputul secolului al XVII-lea s-a ridicat bolnita lui Anastasie Crimca de la Dragomirna. La sfarsitul secolului, s-au ridicat bolnite la manastirile Sadova (1692-1693), Hurezi (1696-1699)93. Prin anii 1701-1702, spatarul Mihai Cantacuzino a ctitorit manastirea Coltea din Bucuresti, avand si o bolnita si o casa de straini, spre odihna si mangaierea intru Hristos a fratilor nostri saraci care patimesc de boale, cu 12 cu paturi pentru barbati si 12 pentru femei, intretinuti gratuit. Era primul spital din Bucuresti, situat pe locul celui modern de azi, intretinut din veniturile manastirii, deci o bolnita manastireasca unde aveau acces si credinciosi din jur94. n aezamintul mitropolitului Antim Ivireanul, manastirea Toti Sfintii din Bucuresti (Antim), ctitoria sa, ctitorul a lasat o serie de dispozitii prin care se fixau anual anumite sume din veniturile ei pentru opere umanitare, precum: inmormantarea celor saraci, inzestrarea unei fete pentru casatorie, imbracaminte pentru trei saraci si trei fete in fiecare an, intretinerea gratuita pe trei zile in manastire a celor straini, intretinerea la scoala a trei copii saraci, anual, ajutoare saptamanale pentru cei saraci si cei aflati n inchisori. Dimitrie Cantemir (1673-1723), n lucrarea sa Descrierea Moldovei, sublinia faptul ca n manastirile moldovene era primit orice calator, fie ortodox, fie armean, turc sau evreu, avand intretinere gratuita chiar si timp mai indelungat, daca era nevoie. In secolul al XVIII-lea au luat fiinta noi spitalele mnstireti: la Sfntul Pantelimon, langa Bucuresti, ctitoria lui Grigorie II Ghica, cu sectie de boli cronice, de ciuma si febra tifoida; la manastirea Sfntul Spiridon din Iasi (1757-1759), pentru cautarea si buna odihna a celor multi bolnavi si neputinciosi si saraci, ce se afla din pamanteni si straini; spitalul de pe langa manastirea Sfntul Prooroc Samuil din Focsani; spitalul de pe langa manastirea Precista Mare
92 93
Gheorghe Bari, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889, p. 172. Ibidem, p. 249. 94 Ibidem, p. 253.
64

din Roman (1789), infiintat de egumenul Gherasim Putneanul, actiune desavarsita de urmasul sau Vartolomeu Putneanul, care a creat si o spiteirie (farmacie)95. Din toate aceste spitale manastiresti s-au dezvoltat actualele spitale din orasele respective. Bolnavii se bucurau de intretinere si asistenta medicala gratuita, dupa posibilitatile si cunostintele de atunci, iar personalul medical era platat din veniturile acelor manastiri. Pe langa spitalele din mediul urban si-au continuat existenta si vechile bolnite, ridicandu-se si altele. De pilda, staretul Paisie a reorganizat pe cele de la Dragomirna si Secu, iar la Neamt a facut una aparte, pentru bolnavii de nervi. n anii 1874-1852 staretul Neonil Buzila de la Neamt a ridicat actualulu spital din Tirgu Neamt. Se cunosc calugari care au alcatuit lucrari de medicina empirica, cum a fost Nicanor bolnicerul de la Cernica, cu o Carte dohtoriceasca, ramasa in manuscri (1854), si Dionisie arhimandritul, care a tradus din greceste Medicina practica (2 vol., tiparita in 1848). Activitatea spitalelor de pe langa manastiri a incetat dupa 1863, anul secularizarii averilor manastiresti, continuindu-si existenta numai bolnitele. Oricum, prin aceste modeste asezaminte, manastirile romanesti au desfasurat o insemnata actiune filantropica96. Mnstirile romaneti si vietuitorii lor au sprijinit intotdeauna lupta poporului roman pentru liberate nationala si dreptate social. De pild, s-a dovedit ca Stefan cel Mare a ajutat manastirile tarii intre altele si cu scopul de a gasi oricand, in visteria lor, ajutorul banesc de care avea nevoie atunci cand tara era amentintata de turci sau de alti dusmani. Probabil acelasi scop lau urmarit si alti voievozi-ctitori de manastiri. Unele din ele indeplineau si rolul unor cetati de aparare, mai ales dupa ce au fost distruse cetatile moldovene din ordinul turcilor. De pilda, in fosta cetate a Neamtului s-a infiintat o manastire pe la mijlocul secolului al XVII-lea. Sucevita si Dragomirna erau inconjurate cu ziduri si turnuri de aparare. In multe din manastiri era ascuns nu numai propriul lor tezaur, ci si al tarii, in cazul unor incursiuni din afara. Din aceste pricini, ele au si avut mult de suferit in repetate randuri. Multi dintre ierarhii romani, proveniti dintre calugari, au contribuit prin lucarile lor la formarea constiintei de unitate nationala romaneasc. Monahii au participat direct la luptele poporului roman pentru dreptate sociala independenta si unitatea nationala. Astfel, episcopul Ilarion al Argesului, viitor epizcop Chesarie al Buzaului si multi altii au sprijinit miscarea revolutionara a lui Tudor Vladimirescu din 1821, care a dus la inlaturarea regimului fanariot. In revolutia din 1848 in Tara Romaneasca intalnim cu un numar impresionant de calugari.
95 96
Ibidem, p. 255. Dario Roccanello, Rugciunea lui Iisus n scrierile stareului Vasile de la Poiana Mrului, traducere de MariaCornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 29.
65

Unii erau trimii de guvernul provizoriu in diferite judete, ca sa explice poporului noile principii ale dreptatii, libertatii si egalitatii, altii prezidau sedinte ale clubului revolutionarilor, tipareau brosuri pentru luminarea poporului s.a. Ieromonahul Ambrozie (popa Tun) a impiedicat pe ostasi sa traga impotriva populatiei din Bucuresti, iar arhimandritul Iosafat Snagoveanul a condus lucrarile unei comisii pentru dezrobirea tiganilor. Inabusirea revolutiei a dus la arestarea sau exilarea a zeci de calugari, cum a fost spre exemplu Dionisie Romano, viitorul episcop Buzaului. n anul 1857 toti vladicii din Tara Romaneasca si Moldova, si o seama de calugari, au facut parte din Divanurile Ad-Hoc, convocate la Bucuresti si Iasi, care au pregatat drumul pentru realizarea unirii Principatelor in anul 1859. n cursul razboiului de independenta din 1877 s-au inscri voluntari in serviciile sanitare ale armatei peste 200 de calugari si calugarite, insotind trupele pe campurile de lupta sau in spitale. n cursul primului razboi mondial, alti peste 200 de calugari si calugarite mai ales din Moldova, au ingrijit bolnavii si ranitii, fie pe front, fie in spitale. Erau constituiti in asa numita Misiune a calugarilor infirmieri, condusa de arhimandritul Teoctist Stupcanu. Cativa ieromonahi au insotit armata romana in calitate de preoti militari, atat in 1877 cat si in 19161918. In felul acesta, si-au adus si calugarii din manastirile romanesti contributia lor la realizarea unitatii statelor romanesti. Mnstirile romanesti au ajutat la sustinerea unor manastiri ortodoxe din tarile cazute sub dominatia otomana. Astfel de ajutoare materiale au contribuit nu numai la intarirea rezistentei ortodoxe, ci chiar la supravietuirea monahismului grecesc. Inca din a doua jumatate a secolului al XIV-lea o serie de ajutoare romanesti s-au indreptat spre manastirile din Muntele Athos, continuand apoi pana pe la mijlocul secolului al XIX-lea97. Multi calugari romani, din dorinta de a duce o viata duhovniceasca mai inalta, s-au retras in manastirile de la Muntele Athos unde au ridicat cateva schituri. Altii au plecat spre Meteora, in Grecia sau in Tara Sfanta, la Ierusalim, la manastirea Sf. Sava, in pustiurile Iordanului, sau la Muntele Sinai, si in alte regiuni din Rasaritul ortodox. Prin convietuirea lor cu monahii de alte neamuri, ei au contribuit la intarirea solidaritatii panortodxe, la apararea tezaurului de credinta si vietuire ortodoxa. In felul acesta, monahismul ortodox roman a indeplinit un rol insemnat nu numai in viata Bisericii romanesti, ci a contribuit si la consolidarea si afirmarea intregii Ortodoxii.
97
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.

66

Manastirile monumente-istorice au fost restaurate radical si puse in circuitul istoricturistic. Aproape in toate manastirile functioneaza muzee sau colectii muzeale bisericesti (carti vechi, icoane, obiecte de cult s.a.), vizitate de numerosi credinciosi si turisti din tara si de peste hotare. In multe manastiri de maici functioneaza ateliere pentru tesut si confectionat odajdii (Tiganesti si Pasarea), de covoare (Tiganesti, Agapia, Rimet), de broderie (Tiganesti si Agapia), de rame pentru icoane (Ghighiu si Ciorogirla), iar in cele de calugari, ateliere de sculptura in lemn si de turnat clopote (Plumbuita), de pictura pe sticla (Simbata de Sus si Prislop ultima de calugarite). Patriarhia a organizat ateliere speciale de strungarie (metale), ajustura, cizelura, filigran si email, precum si de pictura si odajdii. Manastirea Neamt are o tipografie. In toate manastirile vietuitorii indeplinesc o munca potrivita cu pregatirea si varsta lor, in afara de slujbele la biserica, si la ateliere, cultivand si teren agricol, gradini si livezi, pentru nevoile lor98. Se continua si acum opera de asistenta sociala din trecut. De pilda, in unele manastiri s-au construit case de odihna pentru slujitorii Bisericii, precum la Arges, Cozia, Cheia, schitul Paltinis, schitul Techirghiol s.a. Viata duhovniceasca pulseaza cu aceeasi intensitate ca si in trecut. In fiecare duminica si sarbatoare, credinciosii din satele din jur participa la slujbe savarsite in manastiri, iar in zilele de hram se strang si acum credinciosi, veniti pentru reculegere, rugaciune, spovedanie si impartasanie. Numarul inchinatorilor este mai mare in manastirile in care se gasesc moaste de sfinti: Catedrala patriarhala (Sfntul Dimitrie din Basarabi), Cernica (Sfntul Calinic), Arges (Sfnta Filofteia), Bistria din Oltenia (Sfntul Grigorie Decapolitul), catedrala mitropolitana din Iasi (Sfnta Parascheva), mnstirea Sfntul Ioan din Suceava (Sfntul Ioan cel Nou), catedrala mitropolitan din Timioara (Sfntul Iosif de la Parto)99. n felul acesta, prin toata lucrarea lor culturala si duhovniceasca, manastirile continua frumoasele traditii ale spiritualitatii monahale ortodoxe romanesti, de rugaciune impletita cu munca si cu pastrarea si imbogatirea patrimoniului cultural national.
98 99
Ibidem, p. 61. Ibidem, p. 62-63.

67
Monahismul - model de comuniune divino-uman 6. Monahismul n cel de-al treilea mileniu cretin. Sensul i contientizarea unei misiuni:
Unul din textele fundamentale pentru nelegerea monahismului este reprezentat de Al doilea discurs contra adversarilor vieii monastice, scris de Sfntul Ioan Gur de Aur cu intenia evident de a nltura obieciile unui nobil de religie pgn, ndurerat de convertirea la cretinism i intrarea n cinul monahal a fiului su. Dincolo de prsirea zeilor tradiionali, tatl nu putea accepta modul de via ales de fiu, contrar celui obinuit i care-l mpiedeca s urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat familiilor de vaz. Sfntul Ioan Gur de Aur angajeaz un dialog cu tatl celui convertit, pe care acesta l accept: Tu eti grec i necredincios, tu doreti cu toate acestea s pleci urechea la acest discurs100. Cnd se pune problema alegerii unui mod de via vine firesc i ntrebarea despre scopul acestuia. Ioan nu ncearc n mod explicit s demonstreze c viaa monahal aduce darurile divinitii, n care partenerul de discuie nu crede, ci pornete de la avantajele terestre pe care le ofer un mod de via ascetic, aruncnd abia la sfritul discursului o punte spre viaa de dincolo. Sfntul discut nelesul unor concepte precum avuie, sntate, glorie, privilegiu, putere, onoare, pietate, fericire, eseniale pentru existena uman, cu scopul de a vedea n care mod de via se realizeaz acestea deplin: n cel ales de tat ori n cel ales de fiu. Evident c Sfntul Ioan Gur de Aur l aprob pe ultimul i folosete mpotriva tatlui argumente luate din propria sa tradiie pgn. Poate fi ns apropiat modul de via cretin, monastic n special, de anumite aspecte ale pgnismului? Marii autori cretini nu au ezitat s dea rspunsul, asociind cretinismul cu filosofia. Sfntul Ioan Gur de Aur dorete s arate c un mod de via precum cel ales de fiul convertit a existat i n pgnism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o invitaie implicit de a se judeca dup aceeai scar valoric, adic o atitudine apreciat n pgnism s fie la fel valorizat i n cazul cretinismului. De asemenea, Sfntul Ioan se strduiete s arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natur s sensibilizeze pe orice pgn cultivat i iubitor de nelepciune. Discutnd despre ce nseamn adevrata bogie, Sfntul Ioan l consider pe clugr un suveran al pmntului i mrilor care se simte pretutindeni ca acas i care tie c va gsi mereu
100
Arhimandrit Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1993, p. 52.
68

cu ce s-i astmpere foamea i setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul este totui un om fericit: Niciodat nu vei despoia cu totul pe un solitar, ct vreme i-ar rmne vetmntul virtuii; niciodat nu-l vei putea face s moar de foame, pe ct vreme va ti unde se afl adevrata hran". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere material duce permanent grija avuiei sale, care strnete invidii101. Evident c traiul n natur l face pe solitar mai sntos iar relativa izolare nu aduce ocar ci poate fi izvor de glorie. Sfntul Ioan respinge ideea c numai trind n palatele din ora, nconjurat de slujitori, ducnd o via luxoas, fiind permanent prezent n piaa unde se mpart bani n stnga i n dreapta se poate obine gloria i adeziunea poporului. Aici menioneaz cteva personaje ale cror destine s-au mpletit: Dionysios din Siracusa i Platon, Archelau i Socrate. Cine-i mai aduce aminte de Dionysios i Archelau? Cu toate acestea ei au dus o via conform standardelor de mai sus. ns numele lui Platon, Socrate, Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieuit n ascez i nu s-au amestecat n treburile statului, i pstreaz intacte gloria. Dac prin glorie se nelege opinia i lauda vulgului, atunci tatl poate s fie linitit. Fiul su va fi nconjurat cu mai mult admiraie dect toi regii pmntului. Dac de la via dorim privilegii i putere, tot la cel solitar le vom gsi cu adevrat. Dac prin privilegiul puterii suverane se nelege posibilitatea de a te putea rzbuna asupra inamicului i de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat n ntregime nici la mprat. Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie s dea lovituri, pentru c nu poate fi lovit: n zadar l-ai amenina cu exilul, el nu are patrie i fiindc nu aspir la glorie nu se teme de necinstire. Nu se teme nici de moarte, pentru c ea este un liman izbvitor. El singur are curajul s nfrunte autoritatea statului, ns atitudinea sa consecvent este de iubire a ntregii omeniri102. La ntrebarea dac un asemenea om are vreun rost pentru ceilali, Ioan rspunde c el poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toi ceilali dau gre. Cei care-l vor cerceta pe monah n pustie vor gsi linitea i filosofia. Tatl trebuie s fie mndru de fiul su care a ales filosofia cretin, care mbin n fiina ei lucrurile n aparen cele mai opuse, grandoare i supunere, pe care le reunete n aceeai inim. La sfritul dialogului are loc o strlucitoare discuie despre tineree, btrnee i moarte. Ioan nelege fericirea ca o scutire de orice chin, de orice ntrtare. El respinge aa zisele virtui ale tinereii (necumptarea, preacurvia) care produc mai mult suferin i nu sunt vrednice de un suflet nobil.
101 102

69

O via de ascez aduce o btrnee linitit i fr team de moarte. i aici Ioan Gur de Aur invit cu delicatee pe interlocutorul su n planul metafizic, innd s-i aminteasc c i grecii mpart lumea de dincolo ntre Tartar i Cmpii Elizee i c trebuie s meditm asupra destinului nostru de dup moarte, ce poate fi influenat de existena noastr terestr. Este valabil discursul Sfntului Ioan Gur de Aur i n ziua de azi? Muli i-ar accepta ideile, dei n proporie mai redus dect n secolul IV, unde se preta pe un orizont de ateptare de tip ascetic i anticivitas. Pe de alt parte, textul este important prin ncercarea Sfntului Ioan de a da drept de cetate unui curent religios perceput n acel veac n afara cadrelor instituionalizate. nc se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care Ioan ncearc s-l "domesticeasc" i s-i arate utilitatea social103. Dincolo de ideile n sine, rmne abordarea aleas de marele Printe al Bisericii, una a dialogului i a schimbului de idei, fr intoleran i resentimente. Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc, chinovia, pana la cel mai greu i cel mai putin neles, viata pustniceasc n singuratate. Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat si mi-e teama ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, n tain, n cmara ncuiata (cf. Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui, spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati exterioare. Acest moment de pe urma, ndepartarea de activitati exterioare, d multora pricina spre a invinui monahul de egoism duhovnicesc, nteles ca o cutare de a-si mantui sufletul sau. Unii, mai grosolan, il invinuiesc de trandavie; altii, impinsi de un simtamant launtric de invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele asemenea acestora. Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile pamantului (Evrei 11, 38). Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in stare a sluji
103
Arhimandrit Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, p. 119.
70

lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului sub forma de viata de obste organizata si active. Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de conflict intre monahismul pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in guri de soareci, tac, se inclina inaintea fiecarui om pana la pamant, mor pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut, precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi104. Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu; ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate, adica in planul vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti. Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de ochiul lumii. Strmtorndu-se pn la limita putinei, ascunzandu-se n crpturi i n gauri, nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta d loc mniei, i fureste mprejur un oarecare vid, prin care loviturile nu il ating pe el, nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei si puterii omenesti, devine subtire, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza pentru aureole. n astfel de conditii nici un teasc, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru a se izbavi de
104
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, ediia a II-a, Bucureti, Editura Christiana, 2003, p. 76.
71

prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar putea vrajmasii sa il prigoneasca. i numai atunci va afla odihna105. Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca pretext pentru a-i prigoni. De aici legea duhovniceasca: ori sa te asemeni proorocilor i Apostolilor i, propovduind, s nu te temi de ur, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4, 1-3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in planul nevazut. Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luii106. Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins. Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleai cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura, nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati, ba chiar sincer gandesc ca aduc slujba lui Dumnezeu (Ioan 16, 2). i daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este total opus a ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite sunt evenimentele din Vinerea Mare. Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea, Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit, inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul Bisericii Vechiului
105 106
Ibidem, p. 79. Nichifor Crainic, Sfinenia, mplinirea umanului, Iai, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, 1993.
72

Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte, cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii Bisericii nu incetau sa-l urmareasca. Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus prigonise-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de fata voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale duhovniceasca trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel pozitiv, ca manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de grija pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei prigoniti. Sfntul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un imbolditor trupului (2 Cor.12:7), ca sa-l bata peste obraz, atuncea taca toata gura adica noua tuturor ne trebuiesc acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de sus107. Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara. Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-o interventie administrativa. Monahismul, spunea el, este darul Sfantului Duh108. n alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca cel mai desavarsit chip al vietuirii in Dumnezeu, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de desavarsire in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta. Cuvntul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el vorbeste un monah. A spune ca monahismul este sarea lumii, indreptatirea a insesi existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul Pavel, ea nu starneste nici un protest. Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat va fi scos afara. Astfel de pilde ni sau aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim din
107 108
Sfntul Ioan Scrarul, Scara, Timioara, Editura Amacord, 1995, p. 142. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.
73

Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii. Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme109. Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu oriicine se intalnea, cadea cu fata la pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant, pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani pana sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat sa apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai atunci cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se cuvine. Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot, ncearca sa patrunda prin intermediul ratiunii ntr-un domeniu n care aceasta si-a dovedit dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi nteles deplin prin simpla ratiune, iar daca omul nu se opreste cuvios n fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste dect partial. Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori cu scepticism monahismul sau l interpreteaza n functie de propriile mentalitati, ajungnd la ntelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu. ncercnd sa lamurim cteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai nti asupra ntrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul ndoielii chiar taina care sta la nceputurile caii monahale. ntrebarea De ce intra cineva n monahism? este absolut normala caci oricine este tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi viata lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o viata de renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci cnd nca strabat perioada adolescentei visatoare si nelinistite.
109
Ibidem, p. 84.
74

Oamenii ncearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent rationale - dar care nu au nimic n comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de persoana dezerteaza n urma unui soc care a pus capat ncrederii n sine sau din cauza unei neputinte. Altii l considera pe tnarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de la datoriile care i s-ar fi parut a fi prea mpovaratoare. Dar cei care gndesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc n manastire la o viata linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra n prima linie a razboiului duhovnicesc. Daca i s-ar pune aceasta ntrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu: Chemarea monahala, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de vietuire si ca, n mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari. Minunea plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta chemare adnca, tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea de a parasi totul si de a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli. Cine n-a ncercat acest sentiment care mpinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l nteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele notiuni cum sunt iubire si dor care nu pot fi ntelese dect traindu-le, dar care sunt mai intense si mai reale dect oricare altele. Chemarea monahala le cuprinde n sine pe amndoua si nca mult mai mult. Contopind n sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean de iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile ngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului ndragostit de Hristos. Chemarea monahala este asemenea acelui Vino dupa Mine adresat de Mntuitorul Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara ncercari persuasive, caci inima simte dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este o taina cu neputinta de nteles pentru mintea omeneasca, desavrsita mpletire ntre acel Nu voi M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica pogorta n inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp ntr-o vesnicie liturgica, chemare la slujire totala, desavrsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre ndumnezeirea profanului, tnjire dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana n mrejele dragostei. Aceasta este chemarea monahala, taina si minune n acelasi timp - a carei realitate oamenii timpului nostru, orict de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita de
75

fiecare monah n parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru ntreaga viata slujirii lui Dumnezeu. Un alt aspect care naste nedumeriri este nentelegerea faptului ca dezlipirea de lume este absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o crestere launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului n har. n lume, orict s-ar stradui cineva sa se mentina la naltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza amestecului obligatoriu cu cele pamntesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu un lant poate sa umble, dar cu greutate. Viata practica a monahilor, nsa, departe de lume si ntr-un mediu teocratic, patrunde pna n cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare. Monahul trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie sa arda ca o flacara n pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai nti pentru ca sa-L poata iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe aproapele ca pe sine nsusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza n puterea de a ne revarsa iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu ncepe de la noi; noi nu stim sa-l iubim pe aproapele. Chiar daca de multe ori simtim n noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, n general, fata de tot ce ne nconjoara, realizarea n chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu stim sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamnt, de interese care au la baza de multe ori un aspect utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de Dumnezeu se poate nsa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii nconjuratoare, iubire care stie sa priveasca natura si pe aproapele n chip duhovnicesc. Numai departndu-te de lume te poti apropia de Dumnezeu si El te nvata ce nseamna a iubi, acea iubire de esenta divina, singura care este eterna110. Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca ntro lume n care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul continua sa se centreze n jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca n ochii gndirii profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult, interdependente, dar numai ntr-un plan superior. Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale persoanei umane, libertatea, nu nteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i daruieste omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca persoana, ci
110
Colectiv, Iubirea nebun de aproapele Viaa i nvturile Maicii Maria Skobova (1891-1945), biografie spiritual: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfee: Maica Sofia i Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia i diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21.
76

dimpotriva, la ntruparea lui ntr-o personalitate ngereasca. Atunci cnd ascultarea este resimtita ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e eliberare. Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si pace sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tnjeste si alearga omul contemporan, dar pe care nu le poate obtine atta timp ct neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvntata ascultare ascunde n sine o maretie de negrait, ea nvrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic sa devina salas al Sfintei Treimi. Ceea ce-l mpiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este propria sa vointa si ncrederea n sine nsusi. Ascultarea nlatura aceste obstacole fiindca presupune o daruire n ntregime, iar Dumnezeu nu poate ramne insensibil fata de supunere si umilinta. De aceea, Sfintii Parinti considera n unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta cale spre unirea cu Dumnezeu si spre nepatimire111. Iata ct de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o ct mai mare libertate si neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune n mod firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales n contemporaneitate, care marginesc ntreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea sociala ntr-o maniera majora, bazndu-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii din vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat n primul rnd faptul ca n vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia schitata. Astazi nsa flacara dragostei s-a ntins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si la cei necredinciosi, care toti mpreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste Pronia Sociala. Inima monahului tinde spre o mbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l mngie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar n viata monahala cea mai buna expresie a acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda ntreaga creatie n iubire si n mijlocire. Rugaciunea nencetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si felul sau de a sluji ntreaga societate. Rupnd la nceput relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum nainte n cu totul alt mod, aflndu-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a judeca nsemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate spune ca monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac sa se reverse mila lui Dumnezeu peste lume.
111
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba englez de prof. dr. Remus Rus, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995, p. 16.
77

Rugaciunea pentru lumea ntreaga, pentru Adamul total, abate nsa n multe cazuri monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste ntrebarea daca o astfel de abtinere de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret n numele unui lucru abstract. Raspunsul nu poate fi dect negativ, fiindca Adamul total nu este ceva abstract, ci plenitudinea cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului n Dumnezeu preface iubirea lui n rugaciune, ntruct, n virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca altfel112. Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude nsa ajutorul concret oferit aproapelui aflat n nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie, iubirea de Dumnezeu consta n a ne ridica suferintele unii altora. Atunci cnd acest lucru este posibil, monahul nu se da napoi de la a ajuta oamenii si altfel dect prin rugaciune, dar o face smerit si tacut. Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramne neobservat si astfel lumea contemporana l judeca n necunostinta de cauza si-l acuza pe nedrept ca nu se implica ntr-un mod concret n sustinerea celor aflati n nevoie. Adevarul este nsa cu totul altul: orict de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile din vremea noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, n multe si variate moduri, dar ntotdeauna aceste fapte sunt mbracate n haina smereniei si urmeaza cuvintelor Mntuitorului Sa nu stie stnga ta ce face dreapta ta (Matei 6, 3). Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare n misionarism, n propovaduirea cuvntului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa conlucreze la mntuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavrsirea lor. Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului lucru de care nseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au cultivat n epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, n schimb, si mplineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin trairea crestinismului pna la tensiunile desavrsirii. Prin prezenta lor n mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o pilda vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel dect raportnd-o exclusiv la rosturi pamntesti. Simpla lor existenta si modul lor de viata n Hristos reprezinta astfel cel mai bun apostolat, cel mai util misionarism. Neiesind n lume pentru a propovadui cuvntul lui Dumnezeu, ei deschid nsa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un sfat sau un strop de liniste si speranta113.
112 113
Ibidem, p. 19. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ngrijirea ediiei de Monica Dumitrescu, Bucureti, Editura Anastasia, 1993, p. 27.
78

Fiindca monahul tinde spre altruism, el este ntotdeauna gata sa asculte si sa nteleaga bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta personala si nempovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu devine un judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate n adevaratul sens al cuvntului. Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca n care, dupa cuvntul Sfntului Isaac Sirul, simte n el nsusi mila pe care Dumnezeu o are fata de lume. Monahii mbunatatiti, ntemeiati adnc n adevarul etern si purtnd viu n duhul lor icoana lui Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvntare. ntlnindu-i, simti, recunosti prin si mpreuna cu ei, ca n Hristos stii de unde vii si ncotro mergi (Ioan 8, 14). mpartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales acele suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca unitatea, armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, ncredere si dragoste, virtuti care stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Monahul este un reprezentant naintea Celui Preanalt al unei lumi suferinde si se ofera n fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mntuirea acesteia. Cu sufletul sau aprins prin lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel toata suflarea crestineasca la iubire, modestie, dreptate, nnoire si la ascultare de voia Celui Atotputernic114.
114
Ibidem, p. 29.
79
BIBLIOGRAFIE
Cri, lucrri, opere
1. ***, Patericul, ce cuprinde n sine cuvinte folositoare ale Sfinilor btrni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Romne a Alba Iuliei, 1990. 2. ***, Romnii n rennoirea isihast, Iai, Editura Trinitas, 1997. 3. ***, Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, traducere de pr. Nicolae Bordaiu, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992. 4. Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie i comuniune, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2001. 5. Blan, Arhimandrit Ioanichie, Patericul romnesc, Galai, 1990. 6. Blan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1993. 7. Blan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990. 8. Blan, Ioanichie, Arhimandrit, Vetre de sihstrie romneasc, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982. 9. Boca, Arsenie, Crarea mpriei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995. 10. Boca, Arsenie, Mrgritare duhovniceti, Iai, Editura Credina Strmoeasc, Iai, 2002. 11. Boca, Arsenie, Trepte spre vieuirea n monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003. 12. Brancianinov, Sfntul Ignatie, Cluza rugtorului. Izbvirea de durerile chinurilor zadarnice Experiene ascetice, vol. IV, editura Sofia, Bucureti, 2001. 13. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicionar de Teologie Ortodox A Z, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994. 14. Calist i Ignatie Xantopol, Sfinii, Metod i regul foarte amnunit pentru cei ce-i aleg s vieuiasc n linite i singurtate, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, volumul VIII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1979.
80

15. Clement Alexandrinul, Sfntul, Care bogat se va mntui, n col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. IV, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992. 16. Coman, Constantin, pr. dr., Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureti, Editura Bizantin, 1995. 17. Costa de Beauregard, Printele Marc Antoine, Rugai-v nencetat, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998. 18. Crainic, Nichifor, Sfinenia, mplinirea umanului, Iai, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, 1993. 19. Dimitrie de Rostov, Sfntul, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Sptrelu, Galai, Editura Cartea Ortodox Editura Egumenia, 2006. 20. Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevrat, traducere de diac. Ioan I. Ic jr. i pr. prof. Ioan Ic, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999. 21. Encescu, Efrem, Privire general asupra monahismului cretin dup diferii autori, f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Rmnicu-Vlcii, 1993. 22. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba francez de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996. 23. Evdokimov, Paul, Vrstele vieii spirituale, ediia a II-a, Bucureti, Editura Christiana, 2003. 24. Florea, Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, n vol. Sfini romni i aprtori ai legii strmoeti, Bucureti, 1987. 25. Hausherr, Irene, Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, editura Deisis, Sibiu, 1999. 26. Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, editura Bunavestire, Bacu, 2000. 27. Ignatie Monahul, Sensul desvririi n monahism, Bucureti, Editura Anastasia, 1999. 28. Ioan Casian, Sfntul, Aezmintele mnstireti i Convorbiri duhovniceti, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990. 29. Ioan Scrarul, Sfntul, Scara, Timioara, Editura Amacord, 1995. 30. Ionacu, Printele Juvenalie, Experiena rugciunii lui Iisus n spiritualitatea romneasc, editura Anastasia, Bucureti, 2001. 31. Ionescu, pr. prof. Ion, nceputurile cretinismului romnesc (sec. II-VII), ediia a II-a, Brda, Editura Cuget Romnesc, 2003.
81

32. Iosif, Gheron, Mrturii din viaa monahal, Bucureti, Editura Bizantin, 1996. 33. Joant, Mitropolitul Serafim, Isihasmul tradiie i cultur romneasc, editura Anastasia, Bucureti, 1994. 34. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba englez de pr. prof. dr. Remus Rus, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995. 35. Marrou, Henri-Irenee, Patristic i umanism, Bucureti, Editura Meridiane, 1996. 36. Mete, tefan, Mnstirile romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1936. 37. Meyendorff, John, Teologia bizantin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996. 38. Necula, Nicolae, pr. prof., Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, volumul II, Galai, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, 2001. 39. Noica, Rafail, Ieromonah, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2002. 40. Pahomie cel Mare, Sfntul, Regulile monahale, Iai, Editura Credina strmoeasc, 2000. 41. Paisie de la Neam, Cuviosul, Autobiografia unui stare urmat de viaa stareului Paisie scris de monahul Mitrofan, editura Deisis, Sibiu, 1996. 42. Papacioc, Arsenie, Arhimandrit, Venicia ascuns ntr-o clip, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2004. 43. Pcurariu, Mircea, pr. prof. Dr., Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, volumul I, Iai, Editura Trinitas, 2004. 44. Prianu, Teofil, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003. 45. Prianu, Teofil, Gnduri bune pentru gnduri bune, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1998. 46. Plmdeal, Antonie, Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Sibiu, Tiparul Tipografiei Eparhiale, 1983. 47. Popa, Ioasaf, Arhimandrit, Calea de mijloc n asceza cretin, Bucureti, Editura Glasul monahilor, 1999. 48. Popescu, Dumitru, pr. prof. dr., Teologie i cultur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993. 49. Rduc, Vasile, pr. prof. dr., Monahismul egiptean, Bucureti, Editura Nemira, Bucureti, 2000.
82

50. Roccanello, Dario, Rugciunea lui Iisus n scrierile stareului Vasile de la Poiana Mrului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996. 51. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale i de Nord, Isihasmul - Tradiie i cultur romneasc, Bucureti, Editura Anastasia, 1994. 52. Spidlik, Tomas, Cardinal, Omul lui Dumnezeu - la rdcinile vieii religioase -, traducere din limba italian de Vasile Rus, Trgu-Lpu, Editura Galaxia Gutenberg, 2004. 53. Spidlik, Tomas, Spiritualitea Rsritului cretin, III - Monahismultraducere de diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000. 54. Stniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002. 55. Stniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ngrijirea ediiei de Monica Dumitrescu, Bucureti, Editura Anastasia, 1993. 56. Stniloae, preot profesor dr. Dumitru, Din istoria isihasmului n Ortodoxia romn, editura Scripta, Bucureti, 1992, p. 5 27. 57. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994. 58. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieii clugretii, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, volumul VII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997. 59. Theodorescu, Rzvan, Bizan, Balcani, Occident la nceputurile culturii medievale romneti (secolele X XIV), Bucureti, 1974. 60. Varsanufie, Stareul, nvturi ctre monahi, n col. Comorile pustiei, vol. I, Bucureti, Editura Anastasia, 1994. 61. Vasile cel Mare, Sfntul, Rnduielile vieii monahale, Bucureti, Editura Sofia, 2001. 62. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Fgeean, Bucureti, Editura Sofia, 2000. 63. Vlahos, Ierotei, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca via profetic, apostolic i martiric, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005.
83
Articole, studii:
1. Birda, Emilian, Originea istoric a voturilor monahale, n rev. Glasul Bisericii, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954. 2. Bodogae, preot profesor dr. Teosor, Tradiia Sfntului Munte n viaa popoarelor ortodoxe, n rev. Ortodoxia, an V, nr. 2, aprilie iunie 1953. 3. Brtulescu, prof. Victor Sfntul Nicodim, n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 5 6, 1970. 4. Bulat, prof. T. G., Mrturii doumentare cu privire la episcopatul Sfntului Calinic al Rmnicului i Noului Severin, 1850 1868, n rev. Mitropolia Olteniei, anul XX, nr. 3 4, mart. apr. 1968. 5. Ciurea, pr. conf. Alexandru I., Momente i aspecte eseniale ale influenei Sfntului Munte asupra vieii religioase din rile Romne, n rev. Ortodoxia, an V, nr. 2, aprilie iunie 1953. 6. Cocora, pr. G Constantinescu, pr. H., Poiana Mrului, n rev. Glasul Bisericii, anul XXIII, nr. 5 6, mai iunie, 1964. 7. Cocora, pr. Gabriel, Mitropolitul Veniamin Costachi, traductor i diortositor de cri bisericeti, n rev. Biserica Ortodox Romn, an XCIX, nr. 5 6, mai iunie, 1981. 8. Colib, Mihai, Magister, Regulile monahale ale Sfntului Vasile cel Mare n istoria vieii monahale i a cultului cretin, n rev. Studii Teologice, an VI, nr. 3-4, 1956. 9. Coman, Ioan G., pr. prof. dr., Importana i sensul desvririi n monahism, n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955. 10. Dima, Magistrand Dumitru, Contribuia romneasc la cunoaterea isihasmului, n rev. Studii Teologice, seria II, anul XVII, nr. 9 10, nov. dec, 1965. 11. Dometie de la Rme (Manolache), nvtura despre monahism, n rev. Epifania, nr. 8, 1997. 12. Eftimie, pr. Andrei, Influena paisian n mnstirile romneti, n rev. Mitropolia Ardealului, an XI, nr. 4 6, aprilie iunie, 1966. 13. Faur, Augustin, Monahismul romnesc i reorganizarea lui, n rev. Studii Teologice, nr. 2, 1950. 14. Gheorghescu, Chesarie, Personalitatea relios-moral a stareului Paisie Velicikovski, n rev. Glasul Bisericii, nr. 9, 1970.
84

15. Gladcovschi, Arhimandrit Atanasie, Gheorghe Arhimandritul, stareul Mnstirii Cernica, n rev. Glasul Bisericii, an XV, nr. 12, decembrie, 1956. 16. Ionescu, pr. Ioan, Mitropolitul Grigorie Dasclul, n rev. Glasul Bisericii, an XLVIII, nr. 2 3, martie iunie, 1989. 17. Iorgulescu, Vasile, Mrturii privind monahismul pe pmntul romnesc naintea Sfntului Nicodim, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 101, 1983. 18. Micle, Veniamin, Despre monahismul ortodox romn, anterior secolului al XIV-lea, n rev. Glasul Bisericii, nr. 37, 1978. 19. Pavel, Constantin C., Temeiurile i rostul ascultrii n viaa moral a cretinului, n rev. Studii Teologice, an XVII, nr. 7-8, 1966. 20. Simedrea, Tit, Viaa mnstireasc n ara Romneasc niante de anul 1370, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 80, 1962. 21. Stan, Karl Henssi, pr. prof., Originea monahismului, n rev. Ortodoxia, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995. 22. Telea, prof. Drd. Marius, Micarea isihast i legturile cu romnii, n rev. Revista Teologic, nr. 1, , 1995. 23. Zvoianu, Drd. Corneliu, Rugciunea lui Iisus n Imperiul bizantin. Rspndirea ei n Peninsula Balcanic, n rev. Glasul Bisericii, nr. 11 12, 1981.
85
CURRICULUM VITAE
Nume i Prenume: Popa M. Vasile Data naterii: 29 octombrie 1981 Domiciliul: Rmnicu-Vlcea, Jud. Vlcea Studii: 2007 2011 Facultatea de Teologie Sfnta Filofteia - Piteti
1997 2001 - Liceul Industrial I. Coblcescu, Oraul Moineti, Jud. Bacu Experiena profesional: Cntre Bisericesc la Capela Unitii Militare Rmnicu-Vlcea Pasiuni: lectura(cri teologice, literatur universal); electronica, mecanica.
86
DECLARAIE
Subsemnatul Popa M. Vasile, absolvent al Facultii de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Piteti, declar pe proprie rspundere c n elaborarea lucrrii de licen Monahismul model de comuniune divino-uman nu am utilizat alte surse bibliografice dect cele indicate n bibliografie i c lucrarea mi aparine n ntregime.
Subsemnatul
87

Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

Titlu original:

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA PITETI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX SFNTA FILOFTEIA

PR. LECT.UNIV.DR. ION NSTASE

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

2. Monahismul. Repere i fundamente istorice

2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului:

2. 2. Precursori ai idealului monastic cretin:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

2. 3. Originile monahismului cretin:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

2. 4. Evoluia istoric a monahismului:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

2. 5. Monahismul ortodox n contemporaneitate:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Ibidem, p. 16. Ibidem.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:

3.1.2. Progresul continuu n viaa duhovniceasc. Dobndirea neptimirii:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.3. Eliberarea de patimi i dobndirea harului Duhului Sfnt:

Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 84.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.4. Monahii, angajai pe calea desvririi:

3.1.5. Asceza i nfrnarea primelor veacuri cretine. Tipologie:

Ibidem. Ibidem, p. 104.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.6. Retragerea monahilor din lume:

3.1.7. Contribuia Sfntului Antonie cel Mare la apariia monahismului:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.9. Contribuia Sfntului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.10. Sensul desvririi i viaa monahului n mnstire:

Efrem Encescu, op. cit., p. 174. Ibidem, p. 176. 33 Ibidem, p. 81.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3.1.11. Luptele duhovniceti i provocrile vieii monahale:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Ibidem, p. 149. Ibidem, p. 91.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Ibidem, p. 107. Ibidem, p. 113.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Tomas Spidlik, op. cit., p. 79.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3. 2. Dimensiunea ascetic, mistic i contemplativ a vieii monahale: 3. 2. 1. Fecioria sau castitatea:

Sfinii Calist i Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169.

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3. 2. 3. Semnificaii teologice ale vieii de obte sau chinoviale:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3. 3. 2. Viaa monahal, deosebit fundamental de viaa laic:

Monahismul - model de comuniune divino-uman

3. 3. 3. Pogorrea Duhului Sfnt i apariia monahismului. Conexiuni i implicaii :

Monahismul - model de comuniune divino-uman