ELEMENTE PSIHOTERAPEUTICE N SPIRITUALITATEA ORTODOX

Motto: Toate vi le-am artat cci ostenindu-v astfel trebuie s ajutai pe cei slabi i s v aducei aminte de cuvintele Domnului Iisus, cci El a zis: << Mai fericit este a da dect a lua >> (Fapte 20, 35) Fericirea adevarat n-o are, nu poate s-o aib dect acela care o d i ca s-o dai, nu e nevoie s-o ai, iar ca s-o ai, trebuie s ncepi prin a o da. (Alexandru Vlahu)

Introducere
Boala, fie ea de natur somatic sau psihic, a reprezentat o constant a vieii umane n toate timpurile. Secolul XX nu a fcut nici el excepie, ba n plus s-a nregistrat o cretere a procentului att n ceea ce privete gravitatea i numrul bolilor, ct i a bolnavilor. n ceea ce privete tulburrile de natur psihic, ele cunosc de asemenea a mare amploare aa cum rezult din numeroasele statistici i articole publicate. Redm cteva exemple n acest sens citate de Jean Claude Larchet din revista Le Monde, ele fiind reprezentative de fapt pentru toate rile: Toate anchetele epidemiologice arat c n rile occidentale o persoan din patru va fi atins n decursul existenei sale de una din formele suferinei morale. n 1981, opt mii de tone de tranchilizante erau consumate anual n lume. n 1985, apte milioane de francezi puteau fi considerai depresivi.
1

Statisticile din 1991 arat c un francez din patru consum tranchilizante cel puin o dat pe an1. Aceast cretere se datoreaz n mare parte profundelor schimbri sociale, culturale, politice, economice, tehnologice ce au caracterizat secolul trecut i care au dus la modificarea sistemelor de interese i valori. Motto urile obinuite au devenit bani, violen, sex, vitez i eficacitate cu orice pre 2 n timp ce puterile inimii, domeniile inimii rmn n paragin3. Triumful individului coincide cu decderea persoanei (caracterizat prin liberatate, responsabilitate, creativitate, dorina de comuniune), de aici cred i apariia unei alte megatendine concretizat n renaterea artelor, ca modalitate de redobndire a sensului cretin al vieii, pe care n pofida dezvoltrii tiina i tehnologia nu [l] reveleaz 4. n acest context revenind la subiectul iniial apar cteva ntrebri cum ar fi: << Ce reprezint boala n aceast societate modern? Care este atitudinea fa de ea? Exist metode de prevenire, de tratare? Sunt ele valide? >> la care vom ncerca s rspundem n mod restrns n aceast introducere i mai pe larg n capitolele ce vor urma. Dezvoltarea tiinei i tehnologiei, inclusiv cea din domeniul medical, nu a eradicat problema suferinei i a bolii. Ele continu s existe i s influeneze cursul firesc al vieii persoanelor umane, determinand schimbri majore dintre care I.B. Iamandescu amintete: 1. Limitarea capacitii fizice i psihice n activitatea normal. 2. Schimbri de ordin ambiental i relaional cu impact n sfera afectiv.
3.

Anticiparea de ctre bolnav a unor pericole, viznd integritatea sa psiho - fizic i inseria lui social (familial i profesional)5.

Acest fapt determin o atitudine general uman orientat spre alinarea suferinelor produse de boal. Dei exist numeroase domenii implicate n atingerea acestui obiectiv, ne vom opri la dou dintre acestea, psihoterapia laic n general i teologia ortodox n special.
1 2

Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureti, 1997, pag. 140. Printele Amde, Meggl, D., Monahul i psihiatrul, Asociaia filantropic cretin Christiana, Bucureti, 1997, pag. 101. 3 Clement, O., Puterea credinei, Editura Pandora, Trgovite, 1999, pag. 46. 4 Naisbitt, J., Aburdene, P., Megatendine anul 2000, Editura Humanitas, 1993, pag. 291. 5 Iamandescu, I.B., Psihologie medical, Ediia a II-a, Editura Infomedica, 1997, pag. 20. 2

Psihoterapia este definit n literatura de specialitate ca proces interacional contient i planificat, viznd influenarea tulburrilor [] care sunt considerate ca necesitnd tratament n cadrul unui consens (ntre pacient, terapeut i grupul de referin) prin mijloace psihologice [] n sensul unui scop definit, dac este posibil elaborat n comun, folosindu-se tehnici ce pot fi nvate i pe baza unei teorii a comportamentului normal i patologic 6. Aceast definiie este valabil pentru toate sistemele terpeutice, care, dei variate, conin n cadrul lor o serie de elemente comune i anume: relaia stabilit ntre pacient i psihoterapeut; exprimarea liber i deschis a tririlor afective ale pacientului; nelegerea intuitiv a unor probleme psihologice personale; ideea dezvoltrii personalitii pacientului, a realizrii unor disponibiliti psihice ale acestuia;

achiziionarea unor modele de comportament care s conduc la

adaptare de nivel superior al personalitii7. Acestea se regsesc i n cadrul teologiei ortodoxe. De altfel similitudini ntre cele dou domenii remarc spre exemplu i Kurin psihiatria [psihoterapia n.n.] i religia au sarcini i scopuri comune, s nlture suferinele omeneti i s apere valorile spirituale8 sau printele Romanidis Dac [] cretinismul ar fi aprut pentru prima oar n secolul al XX-lea ar fi fost mai mult ca sigur caracterizat drept tiin medical legat de psihiatrie i nicidecum religie, bucurndu-se de o strlucit influen n societatea contemporan, datorit extraordinarelor succese repurtate n domeniul vindecrii bolilor personalitii umane (care altcum nu ar fi fost dect parial funcional) 9, cu amendamentul c n ortodoxie pacientul beneficiaz de introspecia haric. De altfel, ntreaga activitate a Mntuitorului Iisus Hristos este una de vindecare, dup cum ne spune i numele, Iisus nsemnnd Izbvitor, dac aplicm principiul Nomen est

6 7

Strotzka, apud Huber, W., Psihoterapiile, Editura tiin i Tehnic, Bucureti, 1997, pag. 76. Holdevici, I., Elemente de psihoterapie, Ediia a III-a, Editura ALL, Timioara, 1998, pag. 9. 8 Kurin n Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1977, pag. 167. 9 Printele Romanidis, apud Vlachos, H., Psihoterapia ortodox, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timioarei, 1998. 3

Omen (numele este prezicere)10 Hristos tmduia toat boala i neputina din popor [] i aduceau la El pe toi cei ce se aflau n suferine, fiind cuprini de multe feluri de boli i chinuri, pe demonizai, pe lunatici, pe slbnogi i El i vindeca (Matei 4, 23 24). El este numit Doctor att n cadrul biblic (Matei 8, 16 17; Matei 9, 12; Marcu 2,17; Luca 7, 18 i 23 etc.) ct i n cel liturgic n care formula sacramental consacrat este Hristos, Doctorul sufletelor i al trupurilor. Vindecarea constituie din punct de vedere teologic o necesitate, att n ceea ce privete trupul Nu cei sntoi au nevoi de Doctor, ci cei bolnavi (Marcu 2, 17), ct i n ceea ce privete sufletul Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc (vindece n.n.) i la cunotina adevrului s vin (Ioan 17, 3), dar n acelai timp i o datorie. Ea privete n mod general pe toi oamenii, porunca cercetrii, grijii fa de ceilali, a caritii, a milei cretine fiind adresat tuturor Bolnav am fost i M-ai cercetat (Matei 25, 36), iar n mod special pe cei crora li s-a dat i tiina vindecrii spre slava Sa El a dat oamenilor tiina ca s se mreasc n leacurile Sale minunate (Ecleziast 38, 6). Prin urmare teologia ortodox constituie o adevarat tiin terapeutic, iar pentru a argumenta aceast afirmaie am expus caracteristicile acesteia pornind de la descriptorii cheie enumerati de Liddle, necesari n descrierea oricrei paradigme psihoterapeutice i anume11: 1. Teoria patologiei. 2. Obiectivele terapiei. 3. Rolul terapeutului. 4. Modaliti de a produce schimbarea. 5. Metode de evaluare. Am ncercat s surprind att elementele comune cu celelalte sisteme terapeutice, ct i cele distinctive, bineneles fr pretenia de a le fi epuizat.

10

Vezi Evdokimov, P., Femeia i mntuirea lumii, Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1995. 11 Apud Dafinoiu I., Elemente de psihoterapie integrativ, Editura Polirom, Iai, 2000, pag. 24. 4

Capitolul 1 Teoria patologiei ortodoxe

Termenul psihoterapie este compus din prefixul psiho provenit din grecescul psych ce nseamn suflet i substantivul terapie definit n DEX ca ramur a medicinii ce studiaz metodele de vindecare ale bolilor. Concluzionm aadar c psihoterapia studiaz metodele de vindecare ale bolilor sufletului i ale bolilor trupului ca urmri ale celor dinti. Pentru o mai bun nelegere a noiunii de suflet gsesc necesar expunerea unor elemente antropologice specifice teologiei ortodoxe.

1.1. Structura fiinei umane

Conform referatului biblic omul este creat de Dumnezeu printr-un act special, diferit de cel al crerii lumii. n timp ce natura material (inclusiv cea vegetal i animal), a aprut ca urmare a poruncilor lui Dumnezeu (Geneza, cap. 1), crearea omului este urmare a interveniei directe a Lui, att n ceea ce privete trupul, ct i n ceea ce privete sufletul Apoi lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, l-a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie. Acest mod de creaie explic raportul omului cu materialul, dar i cu divinul. n timp ce crearea din rn l leag pe om de materie, insuflarea divin indic dup Sf. Grigorie Palama un mod de creaie n virtutea cruia spiritul uman e intim legat de har 12. Acesta din urm reprezint dup printele D. Stniloae legtura indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu 13. Prin deducie, pstrarea harului e consecin a pstrrii relaiei nentrerupte cu Cel ce-l genereaz. Fcndu-se astfel participant la natura divin, natura uman pstreaz n ea ceea ce Geneza numete chipul lui Dumnezeu n om, iar prin permanentizarea acestei participri se ndreapt spre atingerea asemnrii cu Dumnezeu, aa cum se ntmpl i ntre persoanele umane O relaie convergent
12

Apud Stniloae D., Dogmatica, vol. I, Editura Institutului biblic i de misiune al B.O.R., Bucureti, 1996, pag. 268. 13 Ibidem. 5

frecvent face doi sau mai muli oameni s semene ntre ei afirm n acest sens printele D. Stniloae14. Din punct de vedere structural, aa cum medicina somatic distinge existena n unitatea trupului a diferitelor aparate (circulator, respirator, reproducator etc.), tot astfel Sf. Prini disting n componenta sufletului trei puteri avnd fiecare funcii i caracteristici specifice dup cum urmeaz 15: 1) Puterea vegetativ (vital) specific tuturor fiinelor (plante, animale, oameni) a crei funcii sunt: hrnirea, creterea, reproducerea. 2) Puterea animal (comun oamenilor i animalelor) ce are n componen 2 elemente: nflcrarea (thumos) sau iritarea: agresivitate; violen. senzualul (epithumtikon): poft; afectivitate; nclinaii; imaginaia. 3) Puterea de judecat (specific omului): Nous ul (principiul tuturor funciilor inteligenei): inteligena intuitiv (nous ul propriu zis); facultatea contemplaiei (thoria); sursa oricrei cunoateri; raiunea (logos): gndirea (ennoia); reflecia (diannoia); judecata (krisis);
14 15

Ibidem, pag. 252. Apud Larchet J.C., Terapia bolilor mintale experiena Rsritului cretin din primele secole, Editura Harisma, Bucureti, 1997. 6

 discernmntul (diakrisis);

demersul interior (endiathetos logos)

limbaj memorie

n ceea ce privete raportul dintre trup i suflet, punctm urmtoarele: natura uman dei dihotomic, este o natur unitar, trupul i sufletul fiind componente al unei singure persoane. Dei natura material a trupului (soma) e diferit de natura spiritual a sufletului (psych), unitatea lor este indisolubil. n virtutea acestei uniti, persoana n integralitatea sa este chipul lui Dumnezeu, dup cum i asemnarea are n vedere aceeai unitate psiho fizic. ns aceast unitate nu exclude diversitatea ce se remarc la nivelul scopurilor pentru care au fost create cele dou componente. n timp ce trupul a fost chemat pentru a fi loca sufletului, sufletul a fost creat pentru a fi locaul harului lui Dumnezeu. n baza unirii, nsui trupul este definit de Sf. Ap. Pavel Templu al Duhului Sfnt (1 Corinteni 6, 19). Dup cum trupul este unit cu sufletul, tot astfel i sufletul trebuie unit cu Dumnezeu, care fiind principiu venic face ca nsui sufletul s devin nemuritor. De aici decurge necesitatea absolut a vindecrii lui.

1.2. Etiologia bolii

Am afirmat anterior dou din trsturile ce definesc natura sufletului, prima este spiritualitatea neleas ca tendina fireasc a omului spre comuniunea cu Dumnezeu. A doua este nemurirea la care se ajunge datorit participrii la natura divin venic. Cea de-a treia caracteristic a sufletului este libertatea, atribuit n virtutea aceluiai chip al lui Dumnezeu n om. Atingerea asemnrii sau perfeciunii presupune dezvoltarea virtuilor. Ori acestea implic efortul uman sau ntrirea voinei de a face binele. Voina la rndul ei pentru a se desvri trebuie raportat la o porunc sau lege. Conform referatului biblic aceast porunc a fost aceea de a stpni pmntul (Geneza 1, 28), de a domina natura sa a crui posibilitate de schimbare implic i posibilitatea corupiei. ns
7

meninerea n starea haric i ddea posibilitatea incoruptibilitii i nemuririi. La schimbarea acestei stri de fapt a dus ceea ce teologia numete pcat originar sau pcat adamic. A. Pcatul originar i urmrile lui premis a apariiei bolilor Existena uman este o existen sistemic. Scrierile patristice numesc n acest sens lumea microcosmos, iar omul macrocosmos ntruct omul cuprinde n sine lumea, fiind singurul care n virtutea puterii de judecat ce i aparine n exclusivitate, contientizeaz raionalitatea creaiei, el nsui fiind creator de sensuri. n timp ce existena individual se raporteaz la ea nsi, existena sistemic se raporteaz la legi stabilite ce asigur funcionalitatea prilor i prin aceasta ordinea ntregului sistem. La aceasta contribuie energia ordonanatoare a sistemului identificat cu energia generaional de natur divin. Prin urmare pcatul originar reprezint ca semnificaie ruperea ordinii sistemice dintre Dumnezeu i om datorit nerespectrii de ctre om a poruncilor sau legilor instituite. Aceast dezordine n relaia cu Dumnezeu a avut repercursiuni att asupra naturii umane ct i asupra naturii materiale. Astfel tendina spre Dumnezeu se transform n tendin spre materie, inteligena i pierde capacitatea de cunoatere deplin, parte din capacitatea de semnificare ajungnd la sesizarea absurdului i nonsensului lumii, nclinaia spre bine se ndreapt spre ru, n ciuda contientizrii acestui ru Cci nu binele pe care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l voiesc l svresc (Romani 7, 19), iubirea de Dumnezeu s-a transformat n iubire de sine. Reducerea puterilor sufletului pn la moartea sufleteasc coincide cu slbirea puterilor trupului prin cunoterea afectelor, suferinelor, bolilor i a morii fizice. Aadar nu aspectul moral, legalist, extern, ci aceste modificri de natur ontologic stau la baza predispoziiei umane spre boal. a) Generalizarea predispoziiei spre boal

De importan major este faptul c modificarea ontologiei umane s-a extins asupra ntregii umaniti. Putem vorbi prin urmare de ereditatea firii czute a omului: Prin neascultarea unui om s-au fcut pctoi cei muli (Romani 5, 18). De aceea afirm Ctin Eugen Jurca: n fiecare din noi se reflect Dumnezeu i lumea. Fiecare este eu i noi Suntem toi i unul. Purtm n noi i pe ceilali i suntem n acelai timp noi nine. Orice persoan este i un tot o sum de valori, nvturi, experiene dar i un original, un eu nsumi16. b) Restaurarea n Hristos n timp ce ipoteza de mai sus explic posibilitatea apariiei bolilor, posibilitatea vindecrii are la baz concepia despre ntruparea, ptimirea, moartea, nvierea i nlarea la cer a Mntuitorului Iisus Hristos prin ascultarea cruia se vor face drepi cei muli (Romani 5, 19). Dup cum familia sau grupul poate lua n atribuiunea sa vindecarea bolnavului, tot astfel sfinii au luat asupra lor boala grupului, iar Hristos a luat asupra sa boala omenirii 17. Prin moartea Sa, El a biruit moartea, prin jertfa Sa restaureaz natura att cea uman ct i cea material El le recapituleaz pe toate n Sine, demonstrnd c ntreaga creaie e una, ca i cum ea ar fi n felul ei un om, a crui alctuire este ncheiat prin adunarea laolalt a membrelor sale18, restaurnd astfel dimensiunea arhetipal a sistemului. c) Posibilitatea bolii dup restaurarea n Hristos Restaurarea n Hristos are ns un caracter virtual dup cum i predispoziia spre boal este tot virtual. Prima se asimileaz prin libera voin,

16

Apud Dr. Chiril P., Pr. Valic, M., Meditaie la medicina biblic, Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1992, pag. 98. 17 Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Editura Amarcord, Timioara, 1996, pag. 296. 18 Sf. Maxim Mrturisitorul apud Larchet, J.C., Teologia bolii, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997, pag. 160. 9

prin conlucrarea cu harul, a doua se actualizeaz determinnd boala propriu zis prin nfptuirea pcatelor personale.

B. Bolile ca urmri ale pcatelor personale Despre originea tulburrilor psihice s-au emis mai multe ipoteze dintre care mai apropiate de ortodoxie sunt prerile reprezentanilor psihologiei expereniale: Jung, Baruk, Frankl, Daim, Caruso care recunosc dimensiunea spiritual a omului ca fiind constitutiv naturii i destinului [] i afirm faptul c bolile mintale nu pot fi nelese dect n legtur cu acestea i n acest cadru19. Spre exemplu Adler consider c una din cauzele psihopatologiei este voina de putere i dorina de compensaie, Wilfred Daim stabilete ca prim cauz a acesteia falsele sustituiri ale absolutului 20. Aceast ultim concepie este specific i spaiului teologic. Spre exemplu la Romani 1, 2-5 se spune Zicnd c sunt nelepi au ajuns nebuni pentru c au schimbat slava lui Dumnezeu celui nestriccios ntru asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor. Ca unii ce au schimbat adevrul de Dumnezeu n minciun i s-au nchinat i au slujit fpturii n locul Fctorului sau la Romani 1, 28 i precum n-au ncercat s aib pe Dumnezeu n contiin aa i Dumnezeu i-a lsat n mintea lor fr judecat s fac cele ce nu se cuvine. Aceast eroare n ordinea logic constituie pcatul, alturi de rul din ordinea moral i urtul din ordinea estetic dup o clasificare a lui Nichifor Crainic21. Spre a nelege n ce const rul din ordinea moral, expunem o definiie a acestuia puin mai lung dar foarte elocvent: Rul nu era, nici nu va fi ceva ce subzist prin firea proprie. Cci nu are nici un fel de fiin sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare n cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate,
19 20

Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureti, 1997, pag. 160. Vezi Evdokimov P., Op. cit., pag. 87. 21 Crainic, N., Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iai, 1994, pag. 125. 10

nici relaie, nici loc, nici timp, nici poziie, nici aciune, nici micare, nici aptitudine, nici patim (pasivitate, afect) []. Nu e nici nceput (principiu), nici mijloc, nici sfrit. Ci ca s-l cuprind ntr-o definiie voi spune c rul e abaterea lucrrii puterilor (facultilor) sdite n fire de la scopul lor i altceva nimic. Sau iari rul e micarea nesocotit a puterilor naturale spre altceva dect spre scopul lor n urma unei judeci greite. Iar scop numesc cauza celor ce sunt, dup care se doresc n chip firesc toate 22. Referitor la acest scop P. Evdokimov afirm: Sufletul omenesc are o sete infinit. Ochiul a fost creat pentru lumin, urechea pentru sunete, orice lucru pentru inta lui, iar dorina omului spre a se mica spre Hristos23. Prin urmare pcatul const n abaterea de la acest scop i el constituie n viziunea printelui Stniloae cdere ntr-o existen paranatural fapt exprimat i de scriitorii patristici: Sf. Antonie cel Mare Nu cele ce se fac dup fire sunt pcate, ci cele rele dup alegerea cu voia 24, Sf. Maxim Mrturisitorul Pcatul este micare mpotriva firii 25, dar i de ali scriitori moderni, spre exemplu N.C. Paulescu consider patimile (forme generalizate ale pcatului) alterri calitative ale tendinelor de natur instinctual care uitndu-i scopul lor biologic nu mai au alt int dect plcerea 26, iar Annick de Souzenelle definete boala ca energie pervertit ce se cere a fi convertit n lumin27. Concluzionm c la baza tulburrilor psihice nu se afl credina religioas aa cum credea Freud, ci la baza lor, remarc Evdokimov, este tocmai dezordinea spiritual, absena scrii valorilor, incapacitatea de a discerne i de a face o alegere decisiv28, manifestarea exterioar a acestora fiind pcatul. Una din afirmaiile biblice cele mai concrete avnd ca subiect pcatul cauz a tulburrilor psiho somatice este replica Mntuitorului Iisus Hristos de la 2 Ioan 5, 15 De acum s nu mai pctuieti ca s nu-i fie ceva mai ru,
22 23

Sf. Maxim Mrturisitorul apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 223. Apud Stniloae, D., Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, pag. 42. 24 Apud Paulescu, N., Noiunile de Suflet i Dumnezeu n fiziologie, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, pag. 12. 25 Ibidem. 26 Ibidem, pag. 113. 27 Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 226. 28 Evdokimov, P., Op. cit., pag. 86. 11

deasemeni textele ce descriu vindecrile precedate de iertarea pcatelor Matei 2, 5; Luca 7, 8 argumenteaz aceeai concepie. 3. Bolile ca expresie a pedagogiei divine Conform dogmaticii ortodoxe exist mai multe ci de cunoatere a lui Dumnezeu. Unele au mai mult o tent intelectual: cunoaterea natural (prin cunoaterea naturii i a fenomenelor ei), supranatural (prin Revelaie), apofatic (prin negaii), catafatic (prin afirmaii), altele au drept baz experiena direct a omului, mprejurrile concrete ale vieii dup parintele D. Stniloae. Situaiile dificile, n cazul nostru tulburrile psihice sau somatice ca expresie a celor dinti, sensibilizeaz fiina uman, deschid sufletul spre dialogul bidimensional cu Dumnezeu i cu oamenii. Prin urmare aceste tulburri pot avea o valoare revelatorie, aceast concepie fiind ntlnit att n cadrul teologic ct i n afara lui. Argumentele teologice n favoarea acestei afirmaii se mpart n biblice i patristice. Dintre cele biblice redm spre exemplu afirmaia de la Ioan 14, 4 Aceast boal nu este spre moarte, ci spre slava lui Dumnezeu sau pasajul de la Ioan 9, 2-4 n care este expus vindecarea orbului din natere i ucenicii lui l-au ntrebat zicnd: << nvtorule, cine a pctuit, acesta sau prinii lui? >> Iisus a rspuns:<< Nici el n-a pctuit, nici prinii lui, ci ca s se arate n el lucrrile lui Dumnezeu >>, iar dintre cele patristice amintim pe cea a Sf. Grigorie de Nazianz care zice S nu admirm orice fel de sntate, nici s nu detestm orice fel de boal29, iar aceasta tocmai pentru c cea de-a doua poate constitui o privare pedagogic n scopul prevenirii sau tratrii devianelor comportamentale, afirmaie ntrit de Sf. Simeon Metafrastul Toate aceste ncercri i s-au ntmplat din dreapta judecat i porunc a Iubitorului de oameni Dumnezeu, pentru c te-ai artat nerecunosctor fa de El 30, de Sf. Nicodim Aghioritul Dumnezeu folosete mijloace de constrngere i smerire atunci cnd omul ncepe a se ncrede n sine. Atunci l aduce la cunoaterea de sine. Uneori
29 30

Larchet, J.C., Teologia bolii, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997, pag. 57. Todoran, I., Zgrean, I., Teologia dogmatic manual pentru Seminariile teologice, Editura Institutului biblic i de misiune al B.O.R., Bucureti, 1991, pag. 97. 12

ngduie ca omul s cad n erori, mai mari sau mai mici, n proporie cu aprecierea ce o are despre sine, mai mare sau mai mic 31. Din teoriile extrateologice amintim pe Thomas Mann, cu teoria maladiei creatoare cum a fost spre exemplu cazul lui Dostoievski sau pe Nietzsche, ce considera boala cale spre cunoatere32. Din punct de vedere teologic aceast cunoatere are trei direcii: natura i legile ei n vederea folosirii lor de ctre om spre realizarea scopurilor sale, umanitatea n vederea descoperirii potenelor latente i a modalitilor de actualizare a acestora, cele dou convergnd spre o a treia direcie, cunoaterea divinitii Cci aceasta este viaa venic s Te cunosc pe Tine singurul i adevratul Dumnezeu i pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis (Ioan 17, 3). Avnd n vedere toate acestea se desprinde importana atitudinii n faa suferinei determinate de boal. Aceasta poate fi una pozitiv sau una negativ. I.B. Iamandescu n a sa Psihologie medical distinge33: 1) atitudinea de rea folosire a bolii (anxietate); 2) atitudinea persecutorie; 3) atitudinea problematizant (culpabilizant); 4) atitudinea de refugiu n boal; 5) atitudinea de resemnare; 6) atitudinea combativ; 7) atitudinea de valorificare superioar a situaiei de bolnav. Aceasta din urm ar duce la ntrirea voinei, la posibilitatea concentrrii ateniei spre scopuri pozitive, autodisciplin, la pace sufleteasc. De aceea e nevoie de o anliz a ego ului individual, a plusurilor i minusurilor personale, n vederea descoperirii sensurilor ce transcend realitatea fizic a bolii i a finalitii umane ultime, care este unirea cu Dumnezeu.

1.3. Noiunea de boal

31 32

Ibidem, pp. 97-98. Vezi Mnzat, I., Psihologia cretin a adncurilor (F.M. Dostoievski contra S. Freud), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, pag. 47. 33 Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 17. 13

Pentru a nelege conotaiile misticii rsritene asupra conceptului de boal utilizat ndeosebi n medicina somatic sau cel de tulburare psihic folosit n psihiatrie, ncepem cu afirmaia Sf. Ioan Damaschin care spune c Precum sunt sntatea i boala fa de trup aa sunt virtutea i pcatul fa de suflet, tiina i necunostina fa de minte34 i cea a printelui Ilarion Felea Dup cum microbii bolilor otrvesc trupul, la fel microbii pcatelor otrvesc sufletul omului i dup cum trupul nu se poate mpca cu boala, la fel sufletul nu se poate mpca n nici un fel cu otrava pcatului35. Dac n capitolul anterior am artat n ce const cunoaterea, acum vom ncerca s mai expunem cteva noiuni legate de pcat. Am vzut c el constituie n genere o negare, o nclcare voit a ordinii divine sau spre a-l cita pe Sf. Maxim Mrturisitorul el reprezint ntrebuinarea greit a ideilor creia i urmeaz reaua ntrebuinare a lucrurilor36. Generalizat el ia forma patimii, cuvnt care etimologic provine din verbul pascho (a suferi) i nseamn suferin, boal launtric37. Patima este aadar numele sub care apare n scrierile teologice ceea ce n psihopatologia laic se numete tulburare psihic. Ea const n pervertirea puterilor sufletului ca urmare a modificrilor negative ale contiinei (vezi capitolele anterioare) realitatea acestora din urm, adugnd la necesitatea voinei umane, necesitatea ajutorului lui Dumnezeu fapt exprimat i de Sf. Ioan Scrarul Pe cei nenfrnai poate c-i vor tmdui oamenii [] pe cei mndri Dumnezeu38. n virtutea unirii sufletului cu trupul sufletul ia n chip natural parte la durerile trupului pentru c propria lui micare e legat de micarea trupului 39 i invers. De aceea patimile sufleteti se extind i asupra trupului devenind patimi trupeti ele putnd constitui aa cum arat Sf. Serafim de Sarov cauze ale bolilor Se ntmpl ca boala s fie generat de patimi40. Spre exemplu bulimia,
34 35

Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 224. Felea, I., Pocina studiu de documentare teologic i psihologic, Editura Scara, Bucureti, 2000, pag.5. 36 Apud Teu I.C., Teologia necazurilor, Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1998, pag. 116. 37 Vezi Vlachos H., Op. cit., pag. 36. 38 Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 32. 39 Sf. Isaac Sirul, apud Larchet J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureti, 1997, pag. 142. 40 Apud Larchet, J.C., Op. cit., pag. 52. 14

alcoolismul sunt expresii ale patimii lcomiei sau un raport invers: frica, anxietatea pot fi expresii ale unei boli somatice. Aceast ipotez are i reversul ei concretizat n aceea c sntatea sufletului influeneaz i sntatea trupului Curii vasul pe dinluntru i va fi curat i cel din afar, fapt exprimat i de Jean Claude Larchet astfel Cnd sufletul particip la pacea divin i la ordinea harului, el comunic aceast pace i aceast ordine i funciunilor trupului41. Ceea ce deosebete patima de nebunie ca atribuiune a psihiatriei este elementul volitiv dup cum afirm N.C. Paulescu Patima i nebunia sunt dou lucruri cu totul deosebite. Un caracter diferenial ntre cele dou stri e faptul c adeseori voina dei adeseori nvins are totui o aciune ostil indiscutabil asupra patimilor pe care poate ajunge s le nfrneze, pe cnd ea este n coniven cu ideile delirante ale nebuniei. De aici rezult urmtoarea consecin practic: ptimaul e responsabil pentru faptele lui pe cnd nebunul nu 42. Aceast responsabilitate face necesar nsuirea nu doar a unor metode, tehnici de prevenire sau de tratare a bolilor, ci a unor principii metafizice, a unei etici cu alte cuvinte, ce poate genera starea de sntate.

41 42

Larchet, J.C., Op. cit., pag. 52. Paulescu, N.C., Instincte, patimi i conflicte, Editura Anastasia, Bucureti, 1995, pag. 115. 15

Capitolul 2 Obiectivele terapiei

Aplicarea definiiei generale a sntii ca stare a unui organism n care toate organele funcioneaz normal (conform DEX), la existena sistemic, duce la concluzia c starea de sntate a sistemului este rezultat al funcionrii normale a prilor. i dup cum fiecare organ al organismului are funcia sa, tot astfel fiecare parte a sistemului are rolul su specific. Raportarea la existena uman presupune meniunea c fiecare om este chemat la ndeplinirea scopurilor sale ca premis a meninerii echilibrului, ordinii sistemului, scopuri legate de respectarea structurii fiiniale umane i a legilor ce o guverneaz. Aceasta nseamn c omul fiind chip al lui Dumnezeu (Geneza 1, 26) poart n sine structura i modul de manifestare treimic, unic n persoan se manifest numai n relaie cu alteritatea, n comuniune cu alte persoane. Acest caracter dialogic, comunicativ, explic tendina permanent de a iei din sine, orientndu-se prin realitatea complex a creaiei, spre Creatorul i Proniatorul acesteia, Dumnezeu unic n fiin i ntreit n persoane Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Bilateralitatea relaional, pe de o parte cu divinul prin dialogul cu Tatl, comuniunea cu Fiul i conlucrarea cu Duhul Sfnt, iar pe de alt parte cu persoanele umane i d posibilitatea omului de depire a sinelui, a prozaicului, de a nfptui comuniunea i de a accede astfel la o realitate superioar, absolut prin nsui faptul c e divin. Transcenderea are drept scop restaurarea matricii arhetipale a fiinei umane, modificat conform patologiei ortodoxe de pcatul originar (vezi capitolul 1). Scopul acesta este exprimat de Evdokimov ntr-o pertinent comparaie a psihiatriei [psihoterapiei n.n] cu teologia: Amndou pun n relief efortul <<rzboiul nevzut>> pentru a lumina tenebrele <<subterane>> ale subcontientului i a conduce la <<metamorfoz>> sau la metanoia i transfigurare. Dac psihiatrii caut <<la belle image>> pentru ascei aceasta nseamn restaurarea formei iniiale imago Dei care tinde spre Dumnezeu 43.

43

Evdokimov, P., Op. cit., pag. 88. 16

Restabilirea chipului lui Dumnezeu este condiie esenial a demersului de atingere a asemnrii cu Dumnezeu, stare sinonim cu ndumnezeirea, cu desvrirea, cu sfinenia, sinonim n cadrul abordrii ortodoxe cu starea de sntate, spre deosebire de abordarea umanist pentru care sntatea coincide cu dobndirea echilibrului psihologic realizat prin nlturarea conflictelor care l perturb. Indumnezeirea necesit parcurgerea a trei stadii conform Sfinilor Prini. Acestea sunt: filozofia practic sau curirea inimii, contemplaia natural sau iluminarea voinei i teologia mistic sau comuniunea cu Dumnezeu, atingerea acestui ultim stadiu reprezentnd starea de sntate plenar 44. Aadar sntatea coincide cu vindecarea puterilor sufletului n vederea unirii acestuia cu Dumnezeu. Imaterialitatea sufletului postuleaz necesitatea unui tratament de natur imaterial, acesta fiind ndeosebi harul lui Dumnezeu. Dobndirea acestuia este rezultat al participrii la viaa liturgic i ascetic a Bisericii. Aceasta d posibilitatea omului de a deveni teofor (purttor de Dumnezeu), hristofor (purttor de Hristos) i pnevmatofor (purttor de Duh Sfant) i prin aceasta posibilitatea vindecrii Dac primeti n ntregime Cuvntul, vei aduna pentru sufletul tu nsui toate terapiile lui Hristos, pe care fiecare n parte le primete spre tmduire scrie n acest sens Sf. Grigorie Teologul45. Aceast concepie apare mrturisit n cadrul numeroaselor imne liturgice din care citm spre exemplificare o binecunoscut cntare a perioadei prepascale: Cmara ta Mntuitorului Meu, o vd mpodobit (contientizarea posibilei perfeciuni) i mbrcminte nu am ca s intru ntr-nsa (prezena pcatului) Lumineaz-mi haina sufletului meu, Dttorule de lumin (necesitatea curirii prin harul lui Dumnezeu). i m mntuiete (mntuire ce echivaleaz cu vindecarea).

44 45

Apud Vlachos H., Op. cit., pag. 48. Apud Vlachos H., Psihoterapia ortodox continuare i dezbateri, Editura Sophia, Bucureti, 2001, pag. 211. 17

n concluzie nonconformitatea strii de pcat cu structura fiinial a omului, atrage dup ea datoria de a restabili, de a readuce fiina la starea de armonie Cel ce e bolnav [] s cear tmduire46. Acest obiectiv e cuprins n noiunea de act terapeutic, ce cuprinde dup Florin Georgescu, urmtoarele elemente47: 1. Lupta organismului mpotriva agenilor patogeni ce determin boala rezultat al aa numitelor fore sanogenetice. 2. Autongrijirea. 3. Comportamentul unei persoane anume adresat altei persoane aflate n suferin. Primul aparine omului prin creaie, cel de-al doilea se nsuete prin educaie, n cazul nostru educaie religioas, ce are ca efect contientizarea faptului c Evanghelia constituie unicul modus vivendi ce genereaz starea de sntate. Educaia constituie metoda profilactic a hristoterapiei48. Ultima form ca manifestare specializat implic parcurgerea a trei momente: anamnez (definirea posibilelor cauze ale bolii, diagnoz (identificarea bolilor) i prognoz (prescrierea tratamentului). Ele sunt posibile n cadrul ortodox datorit relaiei penitentului cu duhovnicul (relaie ce se cere a fi constant).

46 47

Sf. Isaac Sirul, apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 81. Georgescu, F., Medicin om religie, Editura medical, Bucureti, 1987, pag. 22. 48 Frankl, V., apud Mnzat I., Op. cit., pag. 133. 18

Capitolul 3 Relaia printe duhovnicesc penitent vis vis de relaia psihoterapeut - client
Orice terapie presupune stabilirea unei relaii interpersonale ntre cel ce solicit ajutor i cel ce ofer ajutor. Aceast relaie este normat de existena aa numitelor coduri de relaionare (Gilieron, 1997) 49 ce definesc roluri specifice att pentru terapeut ct i pentru client. n cadrul spiritualitii ortodoxe codul de reguli l reprezint nvtura evanghelic, iar terapeutul consacrat este cel ndeobte numit printe duhovnicesc, printe duhovnic sau pur i simplu printe. Acest apelativ nu este metaforic, paternitatea fiind una real ntruct rolul su este acela de a iniia nateri spirituale, de a transforma omul psihic n om pnevmatic, nduhovnicit sau spiritualizat (psihic e omul al crui spirit e ndreptat ctre lucrurile create, pnevmatic e omul renscut n har care triete dup model divin50), aceast transformare fiind condiie a strii de sntate plenar. De asemeni nici denumirea de pacient nu este o metafor, printele duhovnicesc fiind cu adevrat doctor, de vreme ce scopul su este vindecarea penitentului. Acest obiectiv are la baz poruncile date de Hristos Apostolilor i succesorilor lor, episcopii i preoii, de a continua lucrarea Sa vindectoare n lume Precum M-a trimis pe Mine Tatl aa v trimit i Eu pe voi (Ioan 20, 21) sau Mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i a Fiului i a Sf. Duh (Matei 28, 18). Se ivete prin urmare ntrebarea dac toi preoii sunt capabili s vindece. Pentru a rspunde este necesar expunerea condiiilor ce trebuie ndeplinite pentru a face posibil atingerea acestui deziderat al vindecrii.

49 50

Apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 91. Crainic, N., Sfinenia mplinirea umanului, Editura Trinitas, Iai, 1993, pag. 30. 19

3.1. Condiii eseniale ale vindecrii

n primul rnd puterea de vindecare este conform textului de la 1 Corinteni 12, 8 un dar al Duhului Sfnt. Acesta nu aparine tuturor Vou vi sa dat s cunoatei Tainele mpriei cerurilor, pe cnd acelora nu (Matei 13, 11) sau Oare toi au darul vindecrilor? (1 Corinteni 12, 30), ci doar acelora care au dobndit harul divin, baz a tuturor darurilor, n urma primirii Tainelor (lucrri vzute de mprtire a harului), svrite la ntlnirea a dou subiecte umane deschise Duhului Sfnt lucrtor n ambiana Bisericii, ntlnire care se prelungete i n atingerea trupeasc direct ntre ele, sau prin mijlocirea unei materii51. Acestea sunt: Botezul, prin care omul devine membru al Bisericii, Mirungerea devoltarea darurilor virtuale primite prin Botez, Euharistia sau unirea cu Hristos prezent sub chipul pinii i al vinului, baz a dobndirii puterii de transcendere, de ridicare deasupra vieii pmnteti, Pocina sau Taina iertrii pcatelor. Aceste patru Taine privesc n special relaia omului cu Dumnezeu, n timp ce Taina Cstoriei regleaz legtura cu un semen al omului, iar cea a Maslului, vizeaz relaia omului cu sine nsui, avnd ca efect ntrirea puterilor trupului i sufletului. Taina Hirotoniei este condiie a celorlalte Taine i const n consacrarea unei persoane n scopul administrrii lor. Necesitatea lor n procesul vindecrii decurge din practicarea lor n cadrul activitii taumaturgice a lui Hristos. Vindecrile Lui sunt precedate de iertarea pcatelor. Ex.: slbnogul din Capernaum (Matei 2, 5) sau a femeii pctoase (Luca 7, 48). De aici necesitatea investirii Apostolilor i succesorilor lor episcopii i preoii cu aceast putere Luai Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele, iertate vor fi i crora le vei ine, inute vor fi (Ioan 20, 23). i totui afirma Mitropolitul Hierotheos Vlachos una este a ierta pcatele cuiva i alta a vindeca pe cineva52 ntruct mai spune el Teologia (cunoaterea Tainelor lui Dumnezeu n.n.) ortodox este att rod al terapiei ct i ndreptar al
51

Stniloae, D., Dogmatica, vol. III, Editura Institutului biblic i de misiune al B.O.R., Bucureti, 1997, pag. 8. 52 Vlachos, H., Psihoterapia ortodox, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timioarei, 1998, pag. 54. 20

ei. Cu alte cuvinte numai cei ce au fost vindecai sufletete i au atins comuniunea cu Dumnezeu pot fi teologi i numai ei sunt cei care pot cluzi pe ceilali cretini pe calea ce duce spre <<locul>> vindecrii lor 53. n sprijinul acestei idei vin i alte argumente biblice i patristice: Doctore, vindec-te pe tine nsui (Luca 4, 23) Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor ca vaznd faptele voastre cele bune s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei 5, 16), Sf. Grigorie S se curee mai nti i apoi s curee, s se nelepeasc i astfel s nelepeasc, s devin lumin i s lumineze, s se apropie de Dumnezeu i s apropie pe alii, s se sfineasc i s sfineasc 54. Sfntul Talasie Libianul Mintea care s-a tmduit pe sine nsi i tmduiete i pe alii cu cele ce s-a vindecat pe sine este doctor55. Prin urmare darul vindecrii e propriu doar celor ce au parcurs stadiul purificrii, ce au ajuns n stadiul iluminrii ndreptndu-se spre cel contemplativ al desvririi Pe ct este absurd s spunem despre cineva care nu vindec pe nimeni sau care nu tie cum s vindece oameni c este medic, pe att de nepotrivit e s-l considerm teolog pe cel care nu se afl ntr-un stadiu de iluminare duhovniceasc, pe cel care nu tie ce nseamn iluminarea sau nduhovnicirea sau cum se pot dobndi acestea i prin urmare nu e n stare s vindece pe nimeni56. Aceast autodesvrire se refer ntr-o anumit msur la ceea ce psihoterapia numete formare i experien profesional sau mai exact aa numitul proces de analiz didactic sau profesional57.

3.2. Calitile necesare unui bun duhovnic

nainte de a expune aceste caliti, s enumerm mai nti pe cele necesare unui bun terapeut dup concepia lui Parsons58: 1. Competena tehnic.
53 54

Ibidem, pp. 38-39. Apud Vlachos H., Op. cit., pag. 287. 55 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 54. 56 Romanidis, I., apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 56. 57 Huber, W., Op. cit., pag. 212. 58 Apud Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 134. 21

2. Universalism. 3. Specificitate funcional. 4. Dezinteres i altruism. 5. Obligaia pentru medic de a obine consimmntul bolnavului. 6. Neutralitatea afectiv. Aceste trsturi se regsesc sub diferite nuane i n cadrul ortodox cu excepia celei din urm care capt conotaii cu totul diferite. De asemeni apar dup cum se va vedea i caracteristici implicite. Manifestarea afectivitii ce apare ca tabu n psihoterapia laic, n ortodoxie devine lege, condiie esenial, primar n raport cu celelalte daruri De-a avea darul proorociei, i toate tainele le-a cunoate i orice tiin, i de a avea atta credin ct s mut i munii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt (1 Corinteni 13, 2). Afirmaia aceasta are dubl valabilitate n sensul c iubirea e o datorie att pentru duhovnic ct i pentru cel cu care este n relaie ucenicul sau penitentul. n termeni psihanalitici transferul e urmat de contratransfer, dar nu n sensul instituirii unei dependene a unuia fa de cellalt, ci aceste procese se refer la actele de druire i primire. Ceea ce d printele duhovnicesc ucenicilor nu este un cod de reguli scrise sau orale, nici un ansamblu de tehnici meditative, ci o relaie personal59. Caracteristicile acesteia sunt pe de o parte libertatea ntruct ascultarea fa de duhovnic e o modalitate de druire de bun voie Eu stau la u i bat, de va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua voi intra la el [] (Apocalipsa 3, 20). Alte caracteristici sunt reciprocitatea i dinamismul duhovnicesc ucenic i duhovnic sunt chemai att la druire ct i la primire permanent, continu. Creterea spiritual sau schimbarea se produce de ambele pri, ntruct Dumnezeu i cluzete pe amndoi. De fapt aceast relaie nu este bivalent, ci trivalent, ntruct are la baz modelul filial arhetipal neles ca i comuniune a Tatlui cu Fiul n Duhul Sfnt. Printele Ilarion Felea afirm c acest schimb se realizeaz dup principiul vaselor comunicante aa cum apa se ridic la acelai

59

Hausherr, I., Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pag. 21. 22

nivel n toate vasele cu care e n legtur, la fel i duhul se transmite prin ucenicie i se revars dintr-un suflet n altul60. Alturi de iubire Kallistos Were, episcopul Diokleei mai menioneaz necesitatea altor dou harisme: discernmntul i transfigurarea mediului uman. Cele trei condiii menionate mai sus corespund celor trei misiuni pe care duhovnicul trebuie s le ndeplineasc: cea de judector, de doctor sufletesc i de nvtor. n raport cu actul medical misiunea de judector corespunde att momentului anamnezei i diagnozei, ct i al prognozei. Harisma absolut necesar e discernmntul (funcie axiologic de apreciere ce are n vedere principiul funciei realului61) n scopul sesizrii chipului lui Dumnezeu n om, a valorii lui unice, a potenelor, dar i a patimilor existente precum i n prescrierea sfaturilor, a soluiilor necesare avnd n vedere cuvintele Sfntului Ioan Scrarul care zice Ceea ce pentru unul este medicament, cteodat se ntmpl ca pentru altul s fie otrav62. Caliti implicite63: spirit de observaie, capacitate de decodificare a informaiei semiologice i integrrii sale n contextul unui raionament exact i precis, intuiie, tiin i arta dialogului. Misiunea de doctor sufletesc coincide cu etapa tratamentului propriu-zis. De maxim necesitate e virtutea iubirii ntruct darul vindecrii aparine celor ce au ajuns la iubirea natural de oameni dup nlturarea total a iubirii pctoase de sine64. Urmrile fireti ale acestei iubiri sunt smerenia, blndeea, ndelunga rbdare (Efeseni 4, 2). Cea de-a treia misiune, de nvtor decurge din cea de doctor ntruct acest cuvnt etimologic provine din latinescul docere de aceea el este sau trebuie s fie nu numai vindector ci i educator65. Acest fapt l regsim spre exemplu exprimat i de printele Galeriu Duhovnicul deplin i autentic trebuie s fie un martor viu, un receptor al nvturii i al experienei duhovniceti
60 61

Felea, I.V., Pocina, Editura Scara, Bucureti, 2000, pag. 204. Evdokimov, P., Op. cit., pag. 86. 62 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 56. 63 Sen, A., Laboratorul de psihologie clinic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, pag. 23. 64 Vlachos, H., Op. cit., pag. 65. 65 Ballint & Ballint, apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 100. 23

fiindc harul implic viaa i nvtura. Harul e tainic dar nu mut. Harul se exprim n nvtur dar i n via66. Legat de experien menionm c ea nu se leag de vrst ci aa cum descrie O. Clment, este legat de maturitatea duhovniceasc nsemnnd c cel ce vindec trebuie s fie un om unificat i iluminat care dincolo de adulterele i alterrile adultului regsete harul copilriei [], eliberat de sine i de <<nevrozele>> sinelui este deschis att lui Dumnezeu ct i aproapelui pe care Dumnezeu i-l dezvluie, druindu-i darul deosebirii duhurilor, darul de a gsi cuvntul sau fapta care s-i detepte pe cei adormii, s sature suficiena individual sau colectiv, s descifreze suferina ascuns, s ndrume paii prin preschimbarea <<inimii de piatr>> n <<inim de carne>> 67. Prin urmare primeaz experiena duhovniceasc n raport cu achiziiile pe plan intelectual. Acestea nu sunt un scop n sine ci mijloace prin care se nsuete limbajul necesar exprimrii realitilor intuite n virtutea experienei duhovniceti anterior menionate. mprtirea doctrinei hristologice bazat pe experiena personal prin intermediul unei relaii personale i nu n mod abstract face ca duhovnicul nsui s devin un factor terapeutic, avnd n vedere c sfatul su pe lng funcia informativ are i o funcie formativ prin aceea c duhovnicul dnd sensuri noi existenei, devine factor activ al organizrii acesteia i nu n ultimul rnd, menionm funcia de securizare afectiv, aceasta fiind dat i de personalitatea duhovnicului, dar n primul rnd de autoritatea lui. Cuvntul lui este cuvntul lui Dumnezeu Cine ascult de voi de Mine ascult (Luca 10, 16), el fiind doar un mijlocitor aa cum exprim rugciunile ce preced i succed momentului svririi Tainei Spovedaniei: Iat fiule (fiic) Hristos este prezent n mod nevzut ca s-i primeasc mrturisirea. S nu te ruinezi, s nu te temi i s nu ascunzi nimic, ci fr reinere spune-mi tot ce ai fcut, ca s primeti iertarea Domnului nostru Iisus Hristos. Iat n faa noastr icoana Lui; eu nu sunt dect un martor ce depune mrturie n faa Lui tot ceea ce-mi spui. Dac-mi ascunzi ceva pctuieti
66

Printele Galeriu, Liiceanu, G., Pleu, A., Dumitrescu, S., Dialoguri de sear, Editura Harisma, Bucureti, pag. 126. 67 Clment, O., Behr Sigl, Bobrinkoy, B., Lot Borodine, M., Fericita ntristare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1997, pag. 20. 24

de dou ori. Vegheaz aadar, cci ai venit la doctor i s nu pleci fr s iei vindecare68. Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos cu darul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni, s te ierte pe tine fiule (fiic) i s-i lase toate pcatele. i eu nevrednicul preot i duhovnic, cu puterea ce-mi este dat, te iert i te dezleg de toate pcatele tale, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin., n felul acesta reamintindu-se c adevratul vindector este Dumnezeu. Spre a nelege mai bine specificul lucrrii duhovnicului i al harului divin citm spre exemplificare cuvintele lui Toma de Kempis: [Duhovnicii n.n.] pot vorbi cuvnt ns duh nu pot da. Cuvntul lor e frumos, ns tcnd Tu Doamne, inima nu se aprinde. Ei nva tainele, ns cheia tainelor e la Tine. Ei vestesc poruncile Tale, ns Tu dai ajutor spre a se mplini. Ei arat calea, ns Tu ntreti umblarea. Ei lucreaz asupra simurilor din afar, ns Tu luminezi i nvei inimile. Ei ud pe dinafar, ns Tu dai rodire nluntru. Cuvintele lor ajung la ureche, ns ua nelegerii Tu o deschizi69. Prin aceast prezentare am artat i n ce const competena duhovnicului care dup cum am observat este mai mult dect o competen tehnic, mai mult dect acel savoir faire menionat de Huber 70 i mai mult dect o competen doctrinar. Revenind la clasificarea lui Parsons urmeaz prezentarea universalismului, ce const n ortodoxie n aceea c, doctrina cretin i mai exact ndemnul la rennoire, restaurare sau vindecare e adresat tuturor ntruct Dumnezeu voiete ca toi s se mntuiasc i la cunotina Adevrului s vin (1 Timotei 2, 4). Specificitatea funcional are n vedere existena metodelor caracteristice aplicate n vederea vindecrii. Dup cum vom vedea n capitolul 4, aceste metode sunt instituite n spiritualitatea ortodox de Hristos Insui, regsindu-se n totalitate n scrierile biblice i patristice. Dezinteresul sau altruismul au la baz tot poruncile lui Hristos. Vindecarea este dar al Duhului Sfnt dup cum afirm Sf. Ap. Pavel Cci ce ai fr s fi primit? (1 Corinteni 4, 7), iar scopul firesc al acestuia e acela de a fi
68

Ware, K., mpria luntric, Editura Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1996, pag. 52. 69 Urmarea lui Hristos, Editura I.P. Arta grafic, Bucureti, 1990, pag. 155. 70 Huber, W., apud Dafinoiu, Op. cit., pag. 18. 25

mprtit n dar ai luat n dar s dai (Matei 10, 8). Pe de alt parte Hristos ndeamn Purtai-v sarcinile unii altora (Galteni 6, 2), dar nu n scopul anulrii responsabilitii personale ci n sensul asumrii suferinei celuilalt, al mpreun ptimirii (empatie, simpatie) prin renunarea la sinele egoist i dobndirea abilitii numit de C. Rogers capacitate alteregocentric 71. O modalitate de exprimare a acestei atitudini este rugciunea pe care duhovnicul are datoria de a o face pentru ucenicii si avnd n vedere meniunile biblice referitoare la aceasta De este cineva n suferin? S se roage (Iacov 5, 13), Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el (Iacov 5, 14) sau Rugai-v unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea struitoare a dreptului (Iacov 5, 16). Aceast mijlocire ctre Dumnezeu devine mai important dect orice sfat ntruct prin aceasta ia el nsui responsabilitatea ucenicilor n faa lui Dumnezeu, identificarea fiind una total. Ilustrm spre nelegere exemplul Sf. Varsanufie care n rugciunea sa spune Stpne, sau du mpreun cu mine i pe copiii mei n mpria Ta, sau terge-m i pe mine din cartea Ta 72, iar ucenicilor si le scrie Dumnezeu tie c nu e btaie a ochiului meu, sau clipa n care s nu te am n minte i n rugciune () i m ngrijesc eu de tine mai mult dect tu nsui () mi pun sufletul cu bucurie pentru tine i rugciunea mea pentru tine e nencetat (). i port poverile, grealele i dispreuirile cuvintelor mele de ctre tine i nepsrile tale () Iar tu le-ai fcut ca un om ce ade dedesubtul unui pom () Iau asupra mea zapisul cel mpotriva ta. i nu te voi lsa n veacul acesta, nici n cel viitor, cu harul lui Hristos73. ns avnd n vedere necesitatea reciprocitii, ucenicul are datoria de a dubla rugciunea printelui sau prin propria sa rugciune Un frate i-a zis lui Avva Antonie: <<Roag-te pentru Mine!>> Zis-a lui btrnul: <<Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dac tu nsui nu te vei sili i nu te vei ruga lui Dumnezeu>>74.

71 72

Apud Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 174. Ware, K., Op. cit., pag. 69. 73 Ibidem. 74 Ibidem. 26

Referitor la obligaia medicului de a obine consimmntul bolnavului, se afirm clar c autoritatea n cadrul relaiei duhovnic ucenic este dat de har n colaborare cu voina uman, n sinergie, prin colaborare 75. Aceasta nseamn c libertatea voinei personale exclude manifestarea oricrui act de constrngere sau violen spiritual. Dealtfel printele duhovnicesc nu trebuie s-i impun propriile sale idei i virtui personale, ci trebuie s l ajute pe ucenic s-i gseasc vocaia sa proprie76. Acesta este ndemnat s se descopere pe sine, valoarea lui unic, modelul lui propriu de manifestare. Existena modelului arhetipal nu uniformizeaz, nu reduce, nici nu anuleaz unicitatea persoanei, ci exprim principiul unitii n diversitate. 3.3. Modaliti de abordare Prin urmare dac ar fi s prelum clasificarea lui Allen referitoare la modurile de abordare n psihoterapia laic77, menionm c n cadrul relaiei duhovnic ucenic putem vorbi de o abordare autoritar, al crei spirit ns este smerenia dup cum nva Avva Dorotei Niciodat cnd vrei s nvei pe cineva, s nu te institui ca nvtor, ci ca slujitor, cci <<Fiul Omului n-a venit s i se slujeasc ci ca s slujeasc>> (Matei 20, 28) 78, rspunsul absolut necesar al ucenicului fiind ncrederea fr de care nu numai c relaia nu poate fi bun, dar nsi vindecarea bolii devine aleatorie 79. n acelai timp regsim att abordarea cauzal (genetic) avnd ca obiectiv sesizarea istoric a problemelor i dificultilor, n cazul nostru al patimilor, ct i experiena direct centrat pe dezvoltarea disponibilitilor latente.

75 76

Printele Galeriu, Liiceanu, G., Pleu, A., Dumitrescu, S., Op. cit., pag. 27. Hausherr, I., Op. cit., pag.21. 77 Vezi Holdevici, I., Op. cit., pag. 15. 78 Printele Galeriu, Liiceanu, G., Pleu, A., Dumitrescu, S., Op. cit., pag. 27. 79 Dr. Loukakis, apud Dafinoiu, I., Op. cit., pag. 97. 27

Capitolul 4 Metode de intervenie

4.1. Sensul existenei n ortodoxie
Logoterapia lui Victor Frankl pune accent pe necesitatea demersului uman de cutare a unui sens ca modalitate prim de a depi crizele existeniale. Acest obiectiv are la baz dorina binecunoscut a omului de transcendere, de orientare spre ceva sau cineva. n The Will of Meaning V. Frankl afirm Omul se strduiete s gseasc i s realizeze un sens, dar totodat s ntlneasc o alt fiin uman n relaie eu-tu, s-o iubeasc. Att una ct i cealalt din cele dou realiti, realizarea de sens i ntlnirea personal, dau omului o raiune de a fi fericit La nevropat aceast dubl tendin originar este deviat de la scopul su: ea devine tendin de fericire, voin de plcere. Plcerea devine scopul unei intenii exagerate, a unei hiper-intenii. Dar aceast hiper-intenie devine hiperreflecie. Plcerea devine unicul coninut i unicul obiect al ateniei 80. Acest gen de nevroz datorat absenei semnificaiilor, sensurilor o denumete tot acelai autor nevroz noogen81. Pentru a fi prevenit sau n cel mai ru caz depit este nevoie ca focarul ateniei s coincid cu acele valori ce-i permit fiinei umane s-i actualizeze tendinele sale fireti amintite mai sus: cea de relaie i cea de sens cutarea acestuia fiind ea nsi un sens. Religia rspunde acestei nevoi fireti, ea reprezentnd nu doar o doctrin bazat pe dogme stabilite de persoane umane, ci este nsui mediul, modul de via n care persoana uman i poate mplini, i poate respecta structura sa creaional. Cuvntul religie provine din latinescul religo, religare a lega, ceea ce nseamn c ea semnific legtura, relaia omului cu Dumnezeu care este fiina personal, nu concept abstract, ce ofer lumii un sens Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa! afirm Hristos (Ioan 14, 6), care este numit de altfel chiar Logos (Ioan 1, 1), care n limba greac nseamn sens, semnificaie, cuvnt. Cel
80 81

Apud Cristescu, V., Antropologia n perspectiva teologic, Editura Junimea, Iai, 1999, pag. 65. Apud ibidem. 28

ce crede n Mine nu moare ci are via venic! (Ioan 11, 26) mai spune El, existena acestui dincolo cum l numete Gabriel Liiceanu reprezentnd n viziunea aceluiai, un principiu de continuitate 82 ce d omului o raiune de a lupta, de a aciona, de a se transforma n vederea dobndirii nemuririi sale. O sintez a acestor afirmaii o constituie cuvintele lui O. Clment n incontientul uman nu exist numai infracontientul biologic, cosmic, sau legat de destinul persoanei nc din copilrie (aa cum a desoperit Freud i Jung) ci exist de asemenea un supracontient (cum a remarcat un <<psihanalist al existenei>> ca Frankl) care caut sensul, care intete spre tain. n sfrsit, mai ales odat trecut pragul celor 40 de ani despre care vorbete Jung, dar i mai nainte, sursa de nevroze o constituie cel mai adesea nu religia, ci absena sensului, absena religiei, n sensul profund al cuvntului. S-ar putea spune c n adncurile inimii se afl Hristos care ateapt pentru a da un sens existenei noastre83. Prin urmare sensul existenei l constituie n ortodoxie urmarea sensului oferit de Hristos, urmarea exemplului Su, a poruncilor instituite de El spre dobndirea unei snti mintale i corporale plenare. Un ndrumator spre dobndirea acestui sens este duhovnicul care prin intervenia sa reorienteaz persoana n sistemul axiologic, dnd prin aceasta un nou curs vieii penitentului, un nou sens mai apropape de inta sa final.

4.2. Iisus Hristos model suprem

Psihoterapia profan n cadrul psihoterapiilor comportamentale face uz de ceea ce se numete metoda modelrii viznd nsuirea unor modele dezirabile de comportament prin imitarea altor persoane cum ar fi printele sau terapeutul 84. Punctul principal de raportare n spaiul ortodox l reprezint Hristos. De altfel spiritualitatea ortodox se definete ca fiind hristocentric, ceea ce nseamn c modelul Hristos este centrul de referin al ntregului proces de restaurare
82 83

Liiceanu, G., Tragicul o fenomenologie a limitei i depirii, Editura Univers, Bucureti, 1975, pag. 53. Clment, O., Taiz - Un sens al vieii, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, pag. 27. 84 Holdevici, I., Op. cit., pag. 64. 29

ontologic a fiinei umane. Idealul neles ca raportare la o idee sau noiune existent doar la nivel conceptual (n cazul nostru ideea divin) este depit, raportarea fcndu-se la o persoan ntruct Nu putem avea relaii personale cu o idee. Legea poate fi respectat dar nu iubit 85, prin urmare Hristos nu e nicidecum ideal de ajuns sau de imitat, ci model viabil ce se cere a fi urmat. Lipsa contradiciei dintre Hristos i nvtura sa confirmnd tocmai posibilitatea urmrii acestui model. Hristos este modelul absolut aa cum precizeaz textele biblice Cci n El a binevoit Dumnezeu s se slluiasc toat plinirea (Coloseni 1, 19), El reprezentnd starea brbatului desvrit, msura vrstei deplintii (Efeseni 4, 13). De altfel El nsui este Cel ce se instituie ca model Cci v-am dat vou pilda c, precum am fcut Eu s facei i voi (Ioan 13, 15), De vrea cineva s vin dup Mine, s-i ia crucea i s-mi urmeze Mie (Matei 16, 24; Marcu 8, 34; Luca 19, 23), Fii desvrii precum Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Matei 15, 48), avnd n vedere c Fiul este chipul Tatlui (2 Corinteni 4, 4), nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29). Prin asimilarea modelului oferit de Hristos, persoana uman devine ea nsi model de urmat ntru toate arat-te pe tine pild de fapte bune (Tit 2, 7), Ci te f pild credincioilor cu cuvntul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credina, cu curia (1 Timotei 4, 12) sau Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor ca vznd faptele voastre cele bune s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16), Sf. Serafim de Sarov Dobndete pacea luntric i mulime de oameni se vor mntui n jurul tu86. nsuirea sfinilor ca modele, are la baz actualizarea acestor ndemnuri n persoanele lor, scopul lor fiind atingerea perfeciunii arhetipale nu propus ci revelat nou n persoana Mntuitorului Iisus Hristos.

85 86

Evdokimov, P., Op., cit, pag. 89. Evdokimov, P., Op. cit., pag. 97. 30

4.3. Contientizarea pcatului

Doctrina ortodox urmrete schimbarea profund a persoanei umane, scop ntlnit i n cadrul psihoterapiilor de reconstrucie. Atingerea acestuia necesit ns aplicarea maximei socratice Cunoate-te pe tine nsui!, calea care duce la aceast cunoatere fiind dup printele Ilarion Felea cercetarea contiinei. ns aceast cercetare nu trebuie s ia forma unei contemplaii de sine, ci trebuie s fie un demers activ, de nelegere a propriei naturi, a modului specific de gndire, de simire, de aciune. Necesitatea acestei nelegeri numit de terapiile psihodinamice insight deriv din aceea c odat cunoscute aceste caracteristici, se faciliteaz procesul de gsire a soluiilor, a tratamentelor pertinente structurii fiecrei persoane. La acest demers se refer Sf. Grigorie cnd afirm De ce caui leacuri care nu produc nimic? Pe tine nsui lecuiete-te, pe tine nsui miluiete-te, pe tine, adevratul terapeut al bolii, prin tine nsui procur leacul adevrat salvator 87. n cadrul relaiei duhovnic penitent, nivelul strii spirituale se sesizeaz n baza intuiiei mistice ca expresie a discernmntului duhovnicului, pentru penitent contientizarea sau insight ul fiind faza premergtoare procesului de descrcare emoional sau catharsis n limbajul lui Freud, realizat prin intermediul Tainei Spovedaniei, fr de care aceasta din urm nu obine rezultate majore. ns nici simpla contientizare nu produce schimbarea, aa cum remarc Schonbar88, ntruct insight-ul intelectual trebuie dublat de insight-ul emoional sau cu alte cuvinte trezirea (nepsis) trebuie nsoit de efortul de schimbare, de nnoire a minii, a gndirii, metanoia cum este numit n literatura patristic. Aceast idee este exprimat i de W. James Convertirea unui om este trecerea de la periferie la centru a unui grup de idei i impulsuri religioase care devin de acum nainte focarul permanent al energiei personale 89. Aceast convertire determin trirea a dou stri dup cum remarc Starbuck, una pozitiv i una negativ n spiritul unui candidat la convertire sunt dou lucruri pe de o parte
87 88

Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 37. Vezi Holdevici, I., Op. cit., pag. 36. 89 Apud Felea I., Op. cit., pag. 150. 31

decderea prezent, pcatul de care dorete s scape, pe de alt parte idealul pozitiv spre care aspir90. Trebuie ns menionat c vederea propriilor pcate [] nu este introspecia morbid a unei contiine scrupuloase prbuindu-se sub mulimea imperfeciunilor sale. Vederea propriilor pcate este, nainte de toate o contiin global a strii de pcat, a strii de boal i stricciune a sufletului, a descompunerii spirituale ca urmare a ndeprtrii de Dumnezeu 91, dar aceast imperfeciune constituie ea nsi ndemn spre mai bine, spre desvrire, avnd n vedere c scopul nu este doar vederea propriei mizerii ci recunoaterea slavei lui Dumnezeu92 cu ajutorul cruia toate devin posibile(Luca 1, 37; Matei 19, 26) . Dificultile ce intervin deriv dup Lazarus din complexitatea obiectivelor93: 1) de a modifica viziunea pacientului asupra propriei sale probleme; 2) s-i formeze acestuia un mod de nelegere al propriei sale persoane. Obstacolele ce stau n calea atingerii acestor obiective sunt din perspectiv psihanalitica forele incontiente ce opereaz din umbr, mpiedicnd pacientul s duc o existen la nivelul posibilitilor sale reale94. Conform ontologiei ortodoxe aceste fore sunt reprezentate de tendinele umane spre pcat Cci nu binele pe care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l voiesc pe acela l svresc (Romani 7, 19) (vezi capitolul 1), iar posibilitile reale sunt cele date de existena chipului lui Dumnezeu n om.

4.4. Pocina
n psihoterapia profan procesul de descrcare emoional este denumit n genere catharsis. n cadrul psihanalizei este rezultat al dialogului dintre client i psihoterapeut i const n descrcarea tensiunilor, sentimentelor refulate.
90 91

Apud ibidem. Clment, O., Behr Sigel, , Bobrinkoy, B., Lot-Borodine, M., Op. cit., pag. 57. 92 Ware, K., Op. cit., pag. 50. 93 Apud Holdevici, I., Op. cit., pag. 30. 94 Ibidem, pag. 29. 32

Noiunea de catharsis n spiritualitatea ortodox pstreaz sensul ei originar acela de purificare. ns aceasta nu apare ca un proces spontan ci constituie un demers ndelungat, al crui nceput l constituie dup cum am artat n capitolul precedent, contientizarea pcatului. ns aceasta singur nu este suficient. Pentru eliberare e nevoie de mai mult. De prim necesitate e aceea ce teologia numete pocina. Ea constituie punctul de plecare al celorlalte etape ale purificrii Pocii-v c s-a apropiat mpria cerurilor! (Matei 1, 17) este ndemnul prim al lui Hristos ns nu i singurul, pe parcursul Evangheliei regsindu-se numeroase ndemnuri i parabole referitoare la pocin: Parabola oii pierdute (Luca 15, 4-7), Parabola drahmei pierdute (Luca 15, 8-10), Parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-24) etc. De altfel pocina este mesaj principal i al misiunii de pregtire a venirii lui Hristos, realizat de Sf. Ioan Boteztorul (Matei 3, 11) i a apostolilor trimii s propovduiasc pocaina spre iertarea pcatelor la toate neamurile (Luca 24, 47). Importana ei major este menionat att n scrierile biblice ct i patristice n cer va fi mai mare bucurie pentru un pctos care se pociete dect pentru nouzeci i nou de drepi care nu au nevoie de pocin (Luca 5, 4), Sf. Isaac Sirul Cel ce-i vede pcatul este mai mare dect cel ce nvie morii sau Cel ce se vede pe sine e mai mare dect cel ce a vzut ngeri95. Pocina este dup Toma de Aquino de dou feluri 96: intern i extern. Cea intern se refer la pocin ca la sentimentul permanent de prere de ru pentru pcatele svrite sau pentru virtuile nesvrite, se regsete n teologie sub denumirea de pocin nencetat, iar a doua form, cea extern, o constituie Taina Pocinei, a Mrturisirii sau a Spovedaniei. Practicarea acestora are att o justificare logic universalitatea pcatului, ct i o justificare psihologic necesitatea iertrii sau eliberrii de acesta. Prin urmare pocina e doar mijloc, scopul constituindu-l iertarea. Pocina intern se exprim prin intermediul celei externe, a Tainei Mrturisirii. Aceasta din urm are ca temei caracterul dialogal, comunicativ al omului cu rol n meninerea legturii nentrerupte att cu Dumnezeu ct i cu
95 96

Apud Evdokimov P., Op. cit., pag. 93. Apud Felea I., Op. cit., pag. 118. 33

celelalte persoane umane. Deci scopul principal al pocinei este restabilirea relaiei cu Dumnezeu i cu oamenii (deteriorat prin pcat) sau n limbaj teologic mpcarea Toate sunt de la Dumnezeu care ne-a mpcat cu Sine prin Iisus Hristos i ne-a ncredinat slujirea mpcrii (2 Corinteni 5, 17-18). De menionat este caracterul dialectic, paradoxal al pocinei, ea coninnd n sine att durerea, datorat contiinei micimii umane, ct i bucuria, datorat contiinei infinitii lui Dumnezeu. Ea are n vedere ambele aspecte ale existenei: cderea i ridicarea Ai czut ridic-te. Ai czut iari, ridic-te iari. Numai pe doctorul tu s nu-L prseti, cci atunci vei fi osndit de dezndejde mai ru dect un sinuciga. Struie pe lng El i El va face mil cu tine, fie prin ntoarcerea ta, fie prin ncercare, fie prin alt fapt a purtrii Sale de grij, fr s tii tu97. Rezult de aici importana luptei, a ndejdii. Dei ntr-o faz iniial orientarea este spre trecut, aceasta nu constituie dect un impuls pentru o schimbare n prezent sau n perspectiv. Ndejdea e un mod natural legat de viitor, care este vzut acum ca timp de mplinire, ca posibilitate de dezvoltare spiritual, intelectual. De aceea S priveti nu ceea ce n-ai reuit s fii, ci ceea ce poi nc deveni cu harul lui Hristos 98, orientarea spre trecut nu are doar rol de constatare a imperfeciunilor, a urtului, fapt ce ar duce la apariia complexelor de inferioritate i la apariia ideii de nonsens, ci dimpotriv a frumosului, a perfeciunii divine sau puin metaforic a luminii ce lumineaz n ntuneric. Aceast atitudine optimist generat de realitatea prezenei lui Dumnezeu, de contiina iubirii Sale absolute fa de oameni, este generatoarea unei stri de calm, de pace, de linite interioar. La aceasta contribuie i eliberarea prin cuvnt, prin mrturisire verbal, a plusurilor pozitive i negative, necesitatea i rezultatele benefice ale acestui proces, fiind recunoscute att n cadrul teologic ct i n cel profan: Proverbe 1, 14 Mntuirea e n sftuire mult

97 98

Sf. Ioan Damaschin, apud Teu I.C., Op. cit. pag. 103. Ware, K., Op. cit., pag. 49. 34

Iacov 1, 21 Pentru aceea leapd toat spurcciunea i prisosina rutii, primii cu blndee cuvntul sdit n voi, care poate s mntuiasc sufletele voastre Iacov 5, 16 Mrturisii-v unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru altul ca s v vindecai Printele Ilarion Felea Pcatul produce durere i orice durere se cere mrturisit i precum o bucurie mrturisit crete, tot astfel o durere mrturisit scade99. Rdulescu Motru omul prin mrturisire i descarc sufletul, i ridic o piatr de pe inim, i recapt libertatea de atitudine afectiv 100. V. Preda Mrturisirea pcatelor este <<o terapeutic moral de subtil psihologie>>. Ea uureaz sufletele i lacrimile pe care le vars uneori penitenii dovedesc tocmai binefacerile acestei derivaii psihice, acestei descrcri i liberri sufleteti101. O scurt precizare referitooare la aceste lacrimi: dei teologia vorbete de darul lacrimilor ca efect al pocinei, face distincie ntre lacrimile senzuale rezultat al neputinei, al mniei, al invidiei, al nduiorii sau a surescitrii nervoase i lacrimile duhovniceti, dar al harului, cu rol de curire i transfigurare 102. De aceea lacrimile externe, vzute sunt doar premergtoare lacrimilor interne, nevzute. Eficacitatea acestor metode este posibil conform teologiei datorit duhovnicului, dar nu lui nsui n exclusivitate ci n special calitii lui de mijlocitor ntre Dumnezeu i om, de purttor al harului divin. Am spus nu n exclusivitate ntruct cercetarea contiinei e [i] chestie de tact, de metod, de prezen de spirit, de prezen vie a diverselor cunotine dogmatice, morale, de drept, de medicin, de psihologie, de sociologie din partea duhovnicului103.

99

Felea, I., Op. cit., pag. 154. Apud ibidem, pag. 152. 101 Apud ibidem. 102 Vezi Ware, K., Op. cit., pp. 59-60. 103 Pr. Maior Gh., apud Felea I., Op. cit., pag. 178.
100

35

Pocaina satisface aadar att necesitatea fiinial de trire pozitiv (lund forma speranei, iubirii, credinei) ct i de trire negativ (ura pcatului spre exemplu). Un alt efect al pocinei este autocunoaterea Cel ce se mrturisete se dezbrac de ipocrizie i se vede aa cum e 104, iar ceea ce e tim din referatul biblic al creaiei i anume chip al lui Dumnezeu chemat s ajung la asemnarea cu El. De aceea nici starea de calm, nici tonusul pozitiv, nici autocunoaterea, nu sunt scopuri n sine, ci efecte implicite ale unui obiectiv mai larg. De aceea nu se reduce la un act singular ci la o atitudine permanent ce merge paralel cu demersul activ de perfecionare. Prin urmare ambele iau ntr-o exprimare matematic forma asimptotic (mereu mai aproape, niciodat tangent). Cu alte cuvinte dei realitatea schimbrii e evident dup cum afirm Sf. Efrem Sirul Pocaina omoar i nvie, din ntuneric face lumin, din pctoi Apostoli i din pustie casa lui Dumnezeu105, ea nu cunoate finalitate, perfeciunea ntotdeauna loc de mai bine. n concluzie pocina sub ambele ei forme cea de activitate nencetat i cea de Tain, nu vizeaz doar o abolire extern a pcatelor, ci vindecarea rnilor sufleteti provocate de acestea.

4.5. Sanciunile n ortodoxie

Psihoterapia este definit ca modalitate de a stopa rspunsurile dezadaptative pentru o perioad de timp n care ar exista posibilitatea de a produce modificri n stilul de via al subiectului, prin ncurajarea modelelor de comportament adaptative care au tendina de a se autontri 106. O astfel de metod o constituie sanciunea sau pedeapsa ce presupune att nlturarea ntririlor pozitive ct i utilizarea unor stimuli aversivi107. n cadrul biblic pedeapsa mbrac mai multe forme:

104 105

James, W., apud Felea I., Op. cit., pag. 152. Apud ibidem, pag. 144. 106 Holdevici, I., Op. cit., pp. 63-64. 107 Ibidem, pag. 64. 36

 Pedeapsa moral , aplicat de oameni Destul pentru acesta pedeapsa ce i s-a dat de ctre cei mai muli (2 Corinteni 2, 6); Pedeapsa moral ce se manifesta fie sub forma remucrilor, a mustrrii contiinei Cci pgnii care n-au lege fac din fire ale legii, acetia neavnd lege, i sunt lor nii lege [] prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor care i nvinovesc sau i i apr (Romani 2, 14-15), De aceea e nevoie s v supunei, nu numai de frica pedepsei, dar i pentru cugetul vostru (Romani 13, 5), fie sub forma sanciunilor incontientului (vise, comaruri, angoase) Din mulimea grijilor se nasc visele (Ecleziast 5, 6), Visele fac pe cei nenelepi s-i ias din fire (Iisus Sirah 34, 1); Pedeapsa divin Dar Domnul ne judec i ne pedepsete, ca s nu fim osndii mpreun cu lumea (1 Corinteni 11, 33). Ceea ce st la baza celei din urm e iubirea Cci pe cine iubete Domnul l ceart i pe fiul pe care-L primete l bate (Evrei 12, 6), Eu pe ci i iubesc, i mustru i i pedepsesc, rvnete dar de te pociete (Apocalipsa 3, 19). Scopurile aplicrii acestei modaliti negative de schimbare sunt menionate de Sf. Maxim Mrturisitorul108:
1)

Dobndirea discernmntului spiritual sau altfel spus a unei scri

axiologice reale, temeinice, prin raportare la care psihicul uman s pstreze limita normalitii, putnd face distincie, ntre benefic i nociv, ntre virtute i pcat, ntre sntate i boal Rbdai spre nelepirea voastr. Dumnezeu v ia pe voi ca pe nite fii. i care este fiul pe care tatl s nu-l pedepseasc? (Evrei 12, 6). Accentul cade pe rolul pozitiv al frustrrii sau pe ceea ce Lipps numete legea barajului psihic109 conform creia nelegem mai bine valoarea unui lucru atunci cnd nu-l mai avem. 2) ntrirea virtuilor prin practicarea exerciiului voinei de a face fa unei noi ncercri, de a exersa noi soluii n scopul maturizrii noastre interioare. 3) Dobndirea smereniei ce presupune contientizarea faptului c dei pedeapsa, aparent e nemeritat, absurd sau nepotrivit, ea este rod al pedagogiei divine ceea ce nseamn c rezultatul nu poate viza dect o schimbare pozitiv
108 109

Apud Teu I.C., Op. cit., pag. 89. Liiceanu, G., Op. cit., pag. 106. 37

orice mustrare la ceasul ei nu pare c e de bucurie, ci de ntristare, dar mai pe urm ea d celor ncercai cu ea roadele pcii i ale dreptii (Evrei 12, 11). 4) Ura pcatului avnd n vedere c pedeapsa poate fi urmare a acestuia, repulsia fa de el coinciznd cu repulsia fa de durerea pe care o genereaz Uri rul, alipii-v de bine! (Romani 12, 9). 5) Eliberarea de pcat i naintarea n virtute sau altfel spus desvrirea Acesta ne pedepsete spre folosul nostru, ca s ne mprtim de sfinenia Lui (Evrei 12, 10). Prin urmare rolul esenial al sanciunii este acela de responsabilizare, de maturizare a persoanei umane, de optimizare a capacitii sale de adaptare. Dei este o cale negativ, sensul ei este unul pozitiv. Cu toate c iniial determin un dezechilibru, el este restabilit prin pocain aa cum remarc Leontiev Pedeapsa induce starea de dizarmonie, iertarea readuce armonia n spirit110. Calea negativ a mustrrii, a sancionrii, este ns mbinat cu calea pozitiv a manifestrii providenei, asigurnd echilibrul strilor emoionale prin contientizarea faptului c suferinei i urmeaz bucuria i invers.

4.6. Intervenia paradoxal n ortodoxie

A. Premisele utilizrii acestei intervenii Paradoxul definit n DEX ca enun surprinztor contrazice opinia ndeobte acceptat este unul din elementele caracteristice cretinismului, acest caracter fiind dat de prezena numeroaselor antinomii existente n cadrul doctrinei cretine, ce contrazic ntr-adevr perceptele anterioare, revoluionnd nu doar sistemul cognitiv comportamental al umanitii, ci ntreaga ei existen. Paradoxalismul doctrinei rezult din nsui paradoxul existent n persoana Mntuitorului Iisus Hristos, ce unete n unitatea ei divinul cu umanul. Aceast antinomie este ns premis a totalitii, plenitudinii, perfeciunii. De asemenea ea este centrul din care decurg celelalte paradoxuri evidente pe de o parte n
110

Apud Mnzat I., Op. cit., pag. 58. 38

nsuirile divine, pe de alt parte n manifestrile exterioare sau n raportul dintre transcendent i imanent i nu n ultimul rnd n nvtura sau poruncile date de Hristos umanitii. n ceea ce privete nsuirile divine se observ aparenta antinomie ntre manifestarea simultan a diferitelor atribute, a iubirii i a dreptii sau a omnipotenei i voinei divine, aceasta din urm fiind explicat de Sf. Ioan Damaschin prin celebra replic Dumnezeu poate cte vrea, dar nu vrea cte poate111. Manifestrile exterioare se ncadreaz n acelai cadru antinomic, divinitatea dovedindu-se rnd pe rnd sau concomitent, binevoitoare i nfricotoare, creatoare i destructiv, solar i ofidian (manifest i virtual)112. nvtura hristologic determin numeroase rsturnri de ideologie. Conceptele de fericire, putere, libertate, adevr, frumos, via, moarte i schimb conotaiile, cile de acces se modific. Prin suferin se ajunge la bucurie Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia (Matei 5, 4), Fericii cei prigonii (Matei 5, 11), prin moarte la via Cel ce-i pierde viaa sa pentru Mine, acela o va ctiga (Marcu 8, 35). Citm n acest sens spre concretizare i afirmaia lui Karl Barth Domnul spune mortului (adic pctosului): triete! Apoi dup ce l-a scos din pcat, cu alte cuvinte din moarte, i l-a chemat la via tot El i spune acum celui nou: mori! Pctosul cit fostul mort care a fost chemat la via urmeaz acum s moar la cele lumeti 113, slbiciunea este echivalent cu puterea Cnd sunt slab atunci sunt tare (2 Corinteni 12, 10) sau Dumnezeu a ales cele slabe ale lumii ca s ruineze pe cele tari (1 Corinteni 1, 27). Porunci ca Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc, rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc (Matei 5, 44) sau constatri precum cea a lui Leon Bloy O, Hristoase care te rogi pentru cei ce te rstignesc i-i rstigneti pe cei ce te iubesc! 114 duc la
111

Apud Remete G., Dogmatica ortodox manual pentru Seminariile teologice, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1997, pag. 138. 112 Eliade M., apud Mnzat I., Psihologia credinei religioase Transcontiina uman, Editura tiin i Tehnic, Bucureti, 1997, pag. 68. 113 Apud Steinhardt N., Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1987, pag. 42. 114 Apud ibidem, pag. 65. 39

concluzia validitii afirmaiei lui Kirkegaard c ntr-adevr umanitatea e rstignit pe crucea paradoxului115. ns specificul acestor paradoxuri este c dei sunt opuse logicii comune, caracterul lor nu este lipsit de logic ci este supralogic, el nu se opune raiunii, nici nu o neag ci o contrazic i o depesc 116, prin aceasta gndirea sparge barierele, limitele ordinare cultivnd concretul, excepia, individualul 117. Concluzionm aadar c rolul paradoxului cretin nu este de a anula ordinea fireasc, ci dimpotriv de a o restabili i depi. B. Paradoxul terapeutic n psihoterapia laic intervenia paradoxal este definit astfel ntr-un context n care clientul vine la terapie pentru a se schimba, terapeutul i cere s produc mai mult din acelai comportament pe care clientul dorete s-l schimbe118. n cadrul nchinrii pastorale acest gen de recomandare se utilizeaz n special n cazul aa numitelor devieri de la credin cum ar fi: superstiia falsificarea unor adevruri de credin prin acceptarea unor pseudoadevruri preluate din mitologie; bigotismul caracterizat prin scrupulozitate exagerare a unor adevruri religioase; fanatismul atitudine agresiv datorat credinei lipsite de iubire. Aceste devieri, roduri ale ignoranei de ordin tiinific i religios reduc complexitatea doctrinei cretine la un formalism exterior, lipsit de discernmnt i profunzime. Ele pot duce la perturbri grave ale personalitii: obsesii de tip ideativ, fobic sau impulsiv sau diferite tipuri de delir expansiv (megalomania, delirul de invenie i reforma, erotoman, mistic) sau depresiv (delirul de persecuie, revendicare, gelozie, delirul de acuzare i vinovie, ipohondric sau de
115

Apud Mnzat I., Psihologia cretin a adncurilor, Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 1999, pag. 386. 116 Mnzat I., Op. cit., pag. 366. 117 Ibidem. 118 Madanes, apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 179. 40

negaie) etc. De aici necesitatea nelegerii i practicrii corecte a adevrurilor de credin. Dup Weeks i LAbate cele mai frecvente tehnici bazate pe paradox sunt119: 1) Schimbarea sistemului de referin ; 2) Reetichetarea; 3) Prescripia simptomului; 4) Frnarea (reinerea); 5) Inhibarea sau interzicerea schimbrii; 6) Prezicerea recderilor; 7) Exagerarea poziiei pacientului. 1) Schimbarea sistemului de referin, constnd n mod obinuit n modificarea semnificaiei acordate simptomului, prin atribuirea unei semnificaii pozitive, se utilizeaz spre exemplu n cazul penitenilor bolnavi somatic, ce sunt orientai spre schimbarea semnificaiei bolilor lor. Din iminente catastrofe ele pot fi transformate n mijloace de exercitare a virtuilor sau chiar moartea vzut de unii ca sfrit, n cretinism nu este dect trecere spre o nou via. Acest mod diferit de a privi lucrurile l exprim foarte concret Friederich Laughidge Doi oameni privesc printre gratii. Unul vede noroiul, iar celalat vede stelele 120. ns acest pozitivism, trebuie s fie caracterizat de realism pentru a nu degenera n ipocrizie. 2) Reetichetarea constnd n modificarea conotaiei date unei persoane, situaii sau sentiment este de asemeni o modalitate de schimbare. Umilina spre exemplu, ia n cretinism forma smereniei, aceasta neechivalnd nicidecum cu lipsa de demnitate. Sau anumite necazuri vzute ca pedepse divine, prin reetichetare ele pot fi vzute ca daruri speciale date de Dumnezeu spre formarea sau ntrirea unei personaliti puternice. 3) Prescrierea simptomului, cnd persoana este sftuit s manifeste n continuare simptomul, se utilizeaz n special n cazul penitenilor superstiioi
119 120

Apud Holdevici I., Op. cit., pag. 212. Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 226. 41

care sunt ndemnai tocamai la svrirea actelor pe care refuz n mod obinuit s le practice fr a avea argumente valide. Acelai lucru se recomand i persoanelor scrupuloase care vd n toate actele svrite poteniale pcate, n ciuda explicaiilor primite referitoare la noiunea de pcat i la limitele lui. Spre exemplu postitorilor exagerai care prin nfrnarea lor pot provoca distrugerea unor organe sau al ntregului organism, li se impune un regim alimentar echilibrat. 4) Frnarea sau reinerea se folosete n special n cazul persoanelor vicioase crora li se interzice practicarea total sau parial a diferitelor acte sau li se indic nlocuirea unui comportament cu altul contrar. Aceast ultim metod, cunoscut n medicin sub numele de efectul contraria, n scrierile patristice este recomandat de Sf. Isaac Sirul Urmeaz pilda doftorilor care vindec bolile mai fierbini cu leacuri mai reci i pe cele mai reci cu leacuri dimpotriv121. Aceast frnare este cunoscut n ortodoxie sub numele de post, ce poate fi trupesc constnd n reinerea parial sau total de la mncruri, buturi sau alte substane nocive, de la vorbe, gesturi, acte sau alte plceri i postul sufletesc constnd n reinerea de la gnduri, reprezentri mentale sau sentimente nonconforme cu nvtura Bisericii. Acesta vizeaz dup exprimarea Sf. Nicodim Aghioritul paza celor cinci simuri. Postul att cel sufletesc ct i cel trupesc nu este scop n sine, ci mijloc de disciplinare interioar i exterioar n vederea meninerii echilibrului ntre cele dou planuri. 5) Inhibarea sau interzicerea schimbrii. Schimbarea pentru a fi complet i profund trebuie s se fac n pai mici, inndu-se cont de abilitile persoanei, metaforic exprimate biblic sub denumirea de talani (Luca 19, 1128). n cazul supraevalurii acestor capaciti este indicat abinerea temporar de la anumite acte sau punerea n practic a acelei tehnici denumite de Fisch, Weakland i Seagal avanseaz lent 122 ce postuleaz o schimbare n pai mici n vederea moderrii avnturilor nefondate. Spre exemplu postul ndelungat poate duce la slbirea organismului atunci cnd nu este fcut sub ndrumarea duhovnicului care cunoate att potenele ct i limitele penitenilor. Deasemeni
121 122

Apud Chiril, P., Valic, M., Op. cit., pag. 283. Apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 193. 42

rugciunea ndelungat fcut fr respectarea recomandrilor duhovnicului poate aduce plictiseala sau chiar repulsia. 6) Prezicerea recderilor const n informarea penitentului asupra necesitii meninerii unui control voluntar permanent al simurilor, n lipsa cruia este posibil nu numai o recdere, ci chiar o agravare a simptomelor anterioare De acum s nu mai pctuieti, ca s nu-i fie ceva mai ru (Ioan 5, 15-16) sau Drept aceea cel ce crede c st bine, s ia aminte s nu cad (1 Corinteni, 10-12). Aceast atitudine se numete n literatura patristic trezvie sau priveghere.
8)

Exagerarea poziiei pacientului const n criticarea unor comportamente

nepotrivite i n ndemnul de a nlocui o poziie superioar cu una inferioar. n limbaj teologic aceast trecere se numete smerire i conine n ea paradoxul creterii puterii proporional cu renunarea la aceast putere i care este mai mare ntre voi, acela s fie slujitorul vostru (Matei 23, 11; Luca 22, 26) sau Cine se va nla pe sine, se va smeri, i cine se va smeri pe sine se va nla (Matei 23, 12; Luca 18, 14). Acest fapt este exprimat i ntr-o metafor a lui J.A. Malarewicz i anume inteligena celui mai mic, spune el, se manifest deseori prin lipsa de team de a cere ajutor celui slab123. Ascultarea, mplinirea acestor recomandri trebuie s fie necondiionat, duhovnicul avnd aa cum menionam ntr-un capitol anterior, autoritatea lui Dumnezeu nsui. Refuzul mplinirii lor e acceptat doar n cazul n care duhovnicul ar pune n primejdie Evanghelia lui Hristos sau legile Bisericii Lui [] [atunci n.n.] nu trebuie s ascultai nici de el, nici de sfaturile lui, nici de poruncile sale, nici chiar dac ar veni un nger din cer 124. Ascultarea necondiionat (vot special n monahism i datorie pentru credinciosul laic) a indicaiilor primite chiar de par bizare sau absurde, se bazeaz pe faptul c o porunc nu devine lucru arbitrar sau nesbuit doar pentru simplul motiv c ndeplinirea ei ar prea dificil sau imposibil ucenicului 125. Ea se svrete nu prin renunarea la exerciiul gndirii, ci prin intensificarea lui la rosturile
123 124

Apud Dafinoiu, I., Op. cit., pag. 188. Viaa Sf. Simeon Noul Teolog, Roma, 1928, pag. 90 apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 202. 125 Sf. Vasile cel Mare apud Hausherr, I. Op. cit., pag. 201. 43

profunde ale poruncilor, sau citndu-l pe Sf. Ioan Scrarul Ascultarea este lepdarea discernmntului prin bogaia discernmntului126. Exemple de astfel de ascultare ne dau Sfinii Prini n nenumrate rnduri. Citm n acest sens unul din ele: El s-a supus odat pentru totdeauna btrnului al crui rob se socotea, gata s-l asculte cu bucurie i de grab, chiar dac i s-ar fi poruncit s se arunce ntr-un cuptor ncins sau n fundul mrii. Svrind ascultrile cele mai de jos i mult ostenindu-se, nu neglija deloc posturile i privegherile: tia folosul lor i le urma fr nici o reinere. Btrnul ns, pentru a-i tia voia, i poruncea adeseori s fac exact pe dos, obligndu-l s mnnce i s doarm. Era o mare nevoin pentru Simeon, ns el ndura aceste ncercri felurite cci n nelepciunea lui dumnezeiescul printe ba l ncerca cu umiline i cu osteneli, ba l cinstea i l lsa s se odihneasc; fcndu-l s se foloseasc din amndou prile, opunndu-se voii sale127. Acest mod paradoxal de intervenie are ca scop tierea voii proprii, renunarea la sine prin adoptarea unei atitudini de druire fa de cellalt sau aa cum exprima Kallistos Ware <<scopul acestei terapii de oc>> este de a-l elibera pe ucenic de eul su neautentic i iluzoriu ca s poat apoi ajunge la adevrata libertate128, ndeplinirea acestui deziderat fiind premis a reechilibrrii relaiei cu semenii i prin aceasta cu Dumnezeu.

4.7. Catharsisul sau purificarea de patimi

Am menionat n cteva rnduri c scopul final al omului l reprezint din punct de vedere ortodox unirea cu Dumnezeu, rezultat al ndumnezeirii umane. Am spus deasemeni c aceasta presupune parcurgerea a trei faze: purificarea, iluminarea i contemplarea. Primele dou etape nu constituie scopuri n sine, ci doar mijloace de a atinge faza ultim. Tot astfel i metodele prezentate anterior: aflarea sensului, adoptarea modelului, insight-ul, spovedania cu tot ceea ce implic ea inclusiv respectarea prescripiilor duhovniceti.
126 127

Apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 2000. Viaa Sf. Simeon Noul Teolog, Roma, 1928, pag. 202 apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 202. 128 Apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 21. 44

Purificarea ca modalitate de schimbare mbrac dup Sf. Ioan al Crucii dou forme129: activ rezultatele datorndu-se voinei, efortului uman i pasiv rezultatele datorndu-se harului divin. Vom vorbi n special de prima ca metod de nlturare a comportamentelor deviante. O metod asemntoare expun n psihoterapia comportamental Coleman, Butcher i Carson 130 pe care o numesc tehnica stingerii comportamentelor nedorite i care se bazeaz pe ipoteza c modelele de comportament nvate au tendina de a slbi i de a disprea n timp dac nu sunt ntrite corespunztor131. Purificarea avnd ca metod asceza ce nseamn exerciiu vrea mai mult dect aceast nlturare a comportamentelor deviante, de aceea ea are un triplu sens132: fizic exerciiul forelor trupului; moral exerciiul filosofic al virtuii, inteligenei, memoriei, voinei; religios menionat de Philon din Alexandria i neles ca exerciiu metodic care perfecioneaz sufletul i l pregtete pentru contemplaia lui Dumnezeu. Purificarea inteligenei, momoriei, voinei urmeaz unei purificri prealabile a simurilor dup acelai Sfnt Ioan al Crucii, ele ncadrndu-se toate n noiunea de mortificare, acesta fiind un act terapeutic de sublimare i nicidecum de abolire a elementelor de afectivitate. Sf. Simion Noul Teolog definete aceast mortificare ca fiind o transformare a fiinei umane pn la atingerea desvririi. Ea se cuprinde deasemeni n ceea ce Sfinii Prini numesc metanoia, ce etimologic nseamn schimbarea gndirii. De aici rezult c punctul de plecare n demersul eliberrii de patimi l constituie curirea minii i a inimii ntruct acuzaia cretin atinge punctul de unde nete relaia cu altul, inima [spre deosebire de n.n.] acuzaia reperat de psihanaliz ce surprinde pe om n viaa sa sexual133.

129 130

Apud Crainic, N., Op. cit., pag. 94. Cf. Holdevici, I., Op. cit., pag. 59. 131 Ibidem. 132 Apud Crainic N., Op. cit., pag. 27. 133 Gervais, P., apud Cristescu V., Op. cit., pag. 63. 45

Acestei curiri i urmeaz unirea minii cu inima prin pocin, rugciune mental, pstrarea poruncilor lui Hristos, acestea ducnd la eliberarea de imagini i de nrobire a lucrurilor perceptibile ne spune Hierotheos Vlachos134. De aici concluzionm c paza minii i a inimii coincid cu o cultivare rafinat a imaginaiei ce cunoate o recadrare, ntorcndu-se de la imaginaia inutil sau morbid (cazul paranoicilor spre exemplu) la o imaginaie eficace Cu nchipuirea te privete n adncul inimii! ne spune Avva Filimon 135 cci dinluntrul inimii omului ies cugetele rele, desfrnrile, hoiile, uciderile (Marcu 7, 21). Iar Sf. Marcu Ascetul afirm Pctuind s nu nvinoveti fapta ci gndul. Cci dac mintea nu o lua nainte, nu i-ar fi urmat trupul 136. De aici rezult c nceputul schimbrii noastre l constituie transformarea gndurilor i sentimentelor ce apar de la sine sau prin intermediul simurilor. Acestea nu trebuie neaprat s devin n exclusivitate pozitive ntruct s-ar nega caracteristicile psihologice ale persoanei umane pentru care prezena emoiilor negative se dovedete tot att de necesar pentru o simire i o activitate vital normal ca i cele pozitive137, ci ele (att cele pozitive ct i negative) trebuie ndreptate doar spre scopurile lor fireti. Nevoina spre curirea sufletului o ntlnim iniial la Sfinii Apostoli dintre care Sf. Ap. Pavel afirm i ntru aceasta m nevoiesc ca s am ntotdeauna naintea lui Dumnezeu i a oamenilor cuget nentinat (Faptele Apostolilor 24,16). Modificarea comportamentelor negative i a gndurilor ce consimt aceste comportamente sunt etape n dobndirea strii de apatie neleas nu n sens stoic, ci ca neptimire, care culmineaz dup Sf. Maxim Mrturisitorul cu nemicarea poftei spre patimi i cu curirea total a patimilor 138 la aceasta ajungndu-se dup Sf. Simeon Noul Teolog prin urmtoarele ci139: priveghere, studiu, rugciune, nfrnare, isihie (pace, linite interioar). Lupta cu patimile nseamn lupta cu rezistenele interioare ale omului remarcate de Sf. Ap. Pavel Cci nu tiu ce fac, cci nu binele pe care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l voiesc
134 135

Vlachos, H., Op. cit., pag. 111. Apud Evdokimov, P, Op. cit., pag. 90. 136 Apud Chiril P., Valic, M., Op. cit., pag. 223. 137 Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, pag. 159. 138 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 346. 139 Apud ibidem. 46

l svresc (Romani 7, 15) sau Vd alt lege n mine, ostenindu-se mpotriva legii minii mele (Romani 7, 23). Pentru a putea observa n ce msur patimile pot degenera n tulburri psihice vom ncerca o scurt expunere a lor i n msura spaiului cteva remedii. Principalele patimi i remediile lor Dei exist numeroase clasificri i forme ale patimilor, att a celor trupeti ct i a celor sufleteti (o clasificare amnunit a acestora face Sf. Grigorie vezi Anexa 1), am preluat clasificarea clasic ce cuprinde apte patimi principale i anume: 1. Mndria 2. Iubirea de argint 3. Desfrnarea 4. Lcomia 5. Invidia 6. Mnia 7. Lenea 1) Mndria apare fie sub forma vanitii, autoestimaiei cum o numete Adler reprezentnd o supravalorizare personal ce se vrea a fi unanim recunoscut sau ca orgoliu ce constituie dup J. C. Larchet o hipertrofiere a eului140 ce are drept cauz iubirea de sine sau filavtia cum o numesc Sfinii Prini, egoismul n limbaj uzual, ce n patologie mbrac fie forma narcisismului definit de Freud, fie forma unei nevroze de tip isteric sau a unor psihoze paranoice, megalomania spre exemplu. O cale de vindecare ar fi trecerea de la starea de egoism la aceea de altruism, de la un stil de via egocentric bazat pe valorile sinelui avnd ca deviz expresia Merit s triesc!, la un stil de via teocentric bazat pe valorile cretine, pe valorile umanitii, universalitii i prin urmare la afirmaia Merit
140

Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureti, 1997, pag. 86. 47

s triesc!. Renunarea la egoism, expresie a vidului interior dup Pukin cu ct omul este mai gol cu att este mai plin de el nsui 141 se face prin punerea ntregii fiine n folosul semenilor n special, n folosul umanitii n general. 2) Iubirea de argint, deviere a ceea ce N.C. Paulescu numea instinct de proprietate, se manifest sub forma zgrceniei, a avariiei, cazul patologic consacrat fiind Hagi Tudose. Este nevoie de o contientizare raional a necesitilor i a prisosului, a bunurilor inutile ce stimuleaz doar manifestarea altor patimi. 3) Desfrnarea este o deviere a instinctului de reproducere dup acelai N.C. Paulescu, ce are ca efect manifestarea unui comportament sexual morbid (exhibiionism, perversiuni sexuale, abuzuri sexuale etc.). Forma corect a manifestrii acestui instinct este iubirea ce se cere a fi permanent spiritualizat pn la totala renunare la sine i la druirea total celuilalt dup modelul apostolic Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine!. 4) Lcomia se refer la toate cele cinci simuri ale omului: auditiv, vizual, olfactiv, gustativ, tactil. Metoda consacrat de vindecare o constituie postul att cel referitor la trup ct i cel referitor la suflet. Postul trupesc se refer la abinerea de la mncruri, dar i de la celelalte plceri trupeti. Este recunoscut n medicin importana alimentaiei nu doar pentru trup ci i pentru suflet (presrierea regimurilor dietetice este o metod veche). Se tie faptul c o indigestie alimentar nu cauzeaz doar modificri somatice ci i psihice, anxietate spre exemplu. Cumptarea n schimb, aduce cu sine i o stare psihic benefic conform mrturiilor biblice i patristice din care citm spre exemplificare: nelepciunea lui Isus Sirah 31, 22 Cu somn sntos se odihnete pntecele cel cumptat, se scoal de diminea i sufletul lui e limpede Sf. Nil Ascetul Trupul ngreunat de mulimea mncrurilor face mintea molie i greoaie, iar cnd este slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a sufletului posomort i neiubitoare de cunotin142.

141 142

Apud Evdokimov, P., Op. cit., pag. 92. Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 182. 48

Prin urmare este nevoie de o respectare a regulilor de alimentaie. Acestea ar fi dup doctor Pavel Chiril143: 1. S doreti tot timpul a mnca puin nu mult; 2. S nu doreti s mnnci n mod excesiv un anume aliment; 3. S nu te superi niciodat la mas. n Biserica Ortodox postul poate fi parial i const n abinerea de la anumite mncruri (numite de frupt sau de dulce) n unele zile hotrte de Biseric i post total (ajunare) ce nseamn a renuna total la mncare i butur n anumite zile. ns pentru a fi benefice ambele trebuie inute sub recomandarea duhovnicului. Dictonul celebru ce trebuie respectat este cel al Sf. Maxim Mrturisitorul S ne artm mncnd pentru a tri, nu trind pentru a mnca 144. n ceea ce privete postul sufletesc el se refer la frnarea imaginaiei renunarea la reprezentrile ce ar putea produce tulburri cognitive sau afective, dar i la imaginile propriu-zise ce pot produce aceleai efecte, la frnarea memoriei renunarea la amintirile dureroase ale trecutului spre exemplu, a senzaiilor propriu-zise i nlocuirea lor cu altele de natur spiritual. 5) Invidia sau ranchiuna este una din cauzele ce duc la deteriorarea relaiei cu semenii ce are rol major n propria noastr dezvoltare. Expresie a acesteia este dedublarea, a crei cauze teologii o consider ca fiind eecul comuniunii 145. Perturbarea exterioar pe care o produce e nsoit i de o perturbare interioar, ea genernd o alt patim i anume mnia. 6) Mnia sau furia ia de cele mai multe ori forma agresivitii, violenei cu repercursiuni att asupra persoanei respective ct i asupra familiei i societii, exacerbat putnd duce la nevroze isterice sau chiar la crime. Are ca remediu principal rugciunea, ca modalitate de depire a suferinei, de dobndire a unei stri de calm. 7) Lenea n limbaj medical astenie, caracterizandu-se prin apatie, oboseal, somnolen, toropeal fizic i psihic. Aceast patim se manifest i sub forma acediei dup cum o numesc Sfinii Prini, manifestat prin
143 144

Ibidem, pag. 177. Apud ibidem, pag. 83. 145 Vezi Cristescu V., Op. cit., pag. 49. 49

instabilitate fizic i psihic, anxietate, angoas ducnd la activiti, deplasri, relaii inutile. Prima form a acesteia se nvinge prin munc, n limbaj psihoterapeutic laic aceast metod fiind denumit ergoterapie, ce determin o folosire eficient a energiei, o permutare a ateniei spre scopuri pozitive, rezultatele determinnd o motivaie concret de a continua activitatea. Pentru cea de-a doua, pentru ascedie J.C. Larchet pe baza scrierilor Sfinilor Prini recomand: continuarea activitii, pstrarea locului, cercetarea relaiei omului cu sine nsui, pocina, regretul, amintirea morii i n mod special rbdarea. Lenea mai are ca efect frica, n forme patologice manifestndu-se ca nevroze angoasante. Ea este dup Sf. Isaac Sirul semnul inimii creia i lipsete cineva146 acest cineva fiind identificat cu divinitatea sau eventual lipsa const ntr-o percepere greit a acesteia ntruct Sf. Ap. Pavel la Romani 8, 5 spune clar Pentru c n-ai primit iari un duh al robiei, spre temere, ci ai primit duhul nfierii, prin care strigm: Avva! ce nseamn Parinte, iar n nelepciunea lui Isus Sirah 34, 14 se spune cel ce se teme de Domnul n-are team de nimic, el nu tremur cci Dumnezeu este ndejdea lui. Cauza fricii o constituie dup Sf. Evanghelist Ioan lipsa iubirii n iubire nu exist fric, ci iubirea desvrit alung frica, pentru c frica merge alturi cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desvrit n iubire (1 Ioan 4, 18) de aici Sf. Petru Damaschin concluzioneaz care este teama ndreptit. El spune S nu se team omul numai pentru c pctuiete, ci i pentru c e iubit fr s iubeasc147. Remediul, logic: iubirea. Tristeea este o alt manifestare a lenii lund fie forma melancoliei (n cazuri grave a psihozei melancolice) definit de Kirkegaard isterie a spiritului sau a dezndejdii, a disperrii avnd drept cauz dup acelai autor nerealizarea sintezei existeniale i spirituale148, aceasta putnd duce chiar la sinucidere. Dup Sf. Evagrie tristeea are drept cauz fie frustrarea de dorine, de plcere, fie mnia ce aduce cu sine dorina de rzbunare, ranchiuna, fiind aadar urmare a
146 147

Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 27. Apud ibidem, pag. 221. 148 Apud Mnzat I., Op. cit., pag. 257. 50

sentimentului de eec. Iar Sf. Ioan Scrarul vorbete despre dou feluri de dezndejde149: una din mulimea de pcate i din povara contiinei i alta din mndrie din pricina c socotim cderea ce ni s-a ntmplat sub demnitatea noastr. ns despre aceasta din urm Sf. Dorotei de Gaza spune Cauza suferinei pe care o simim ca urmare a unei jigniri, dac o cutm cu grij, este ntotdeauna faptul de a nu ne acuza pe noi nine150. J.C. Larchet mai vorbete despre tristeea fr motiv, dar care spune el nu nseamn c nu are o cauz151, ea solicitnd prin urmare fie o ncercare de contientizare, fie o analiz a contiinei, mrturisirea gndurilor, iniierea unui dialog spiritual. Alte metode sugerate de Sfinii Prini pentru tratarea patimii ntristrii mai sunt: dispreuirea lucrurilor materiale, a gloriei i rugciunea (Sf. Maxim Mrturisitorul), fuga de plcere (Sf. Evagrie), frecventarea semenului i fuga de singurtate (Sf. Ioan Casian), la care mai adaugm lectura i meditaia biblic asupra pasajelor potrivite n acord cu ceea ce Lasso de Vega numea biblioterapie, iar din partea celorlali ncurajarea, folosirea cuvintelor cu efect stimulativ152. Despre patimi se poate vorbi mult, dar nu voi mai ncerca dect s redau care sunt n concepia lui Nietzsche elementele impurificatoare ale sufletului i anume sexualitatea, interesul, voina de putere i resentimentul 153, ntruct ele mi aduc aminte de o mai veche rugciune a Sf. Efrem Sirul: Doamne i Stpnul vieii mele, duhul trndviei, al grijii de multe, al iubirii de stpnire i al gririi n deert nu mi-l da mie ns el continu Iar duhul curiei, al gndului smerit, al rbdrii i al dragostei, druiete-l mie slugii Tale. Aa Doamne, mprate, druiete-mi ca s-mi vd grealele mele i s nu osndesc pe fratele meu, c binecuvntat eti n vecii vecilor. Amin, din care se sesizeaz existena unei alte metode de combatere a patimilor i anume, nlocuirea lor cu virtuile contrare.

149 150

Apud Chiril P., Valic M., Op. cit., pag. 130. Apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 101. 151 Ibidem, pag. 87. 152 Apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 41. 153 Apud Mnzat I., Op. cit., pag. 261. 51

4.8. Dobndirea virtuilor

Psihoterapia asertiv cuprinde att metoda desensibilizrii sistematice avnd ca scop reducerea unor modele de comportament nedorite, prin punerea n aciune a altor modele de comportament antagoniste, ct i de formarea unor abiliti de a face fa diverselor situaii de via154. La sfritul capitolului trecut am constatat c aceast metod este folosit i n ortodoxie n ncercarea de a nlocui patimile cu virtuile contrarii: mndria cu smerenia, iubirea de argint cu milostenia, invidia cu dragostea i bucuria pentru binele celuilalt, desfrnarea cu nfrnarea i curia, lcomia cu cumptarea, mnia cu rbdarea, lenea cu hrnicia, frica cu curajul, teama pentru mine sau de altul cu teama pentru altul, ntristarea lumii cu ntristarea dup Dumnezeu, generatoare n final de bucurie dup mrturia Sfinilor Apostoli: 2 Corinteni 7, 10 Cci ntristarea dup Dumnezeu aduce pocain spre mntuire, iar ntristarea lumii aduce moarte 2 Corinteni 6, 10 Ca nite ntristai, dar pururea bucurndu-se, ca nite sraci, dar pe muli mbogind, ca unii ce n-au nimic, dar toate le stpnesc Ioan 16, 20 Voi v vei ntrista, dar ntristarea voastr se va preface n bucurie n ceea ce privete disperarea, ea trebuie nlocuit nu doar cu o speran pasiv ci cu o speran activ
155

, ce ntrete voina, concretizndu-se n fapte. Faptele

bune constituie prin ele nsele o terapie a crei efecte pozitive le subliniaz Viorel O. Pacanu. Acestea ar fi156: 1) ntrirea sistemului moral pe considerentul c aa cum un gnd pozitiv genereaz o fapt pozitiv, tot astfel o fapt pozitiv d natere unui gnd pozitiv; 2) ocupndu-se de necazurile altora, bolnavul uit de boala sa evitndu-se sugestia negativ (extrapolat ocupndu-se de ceilali omul uit de sine n sens pozitiv n.n.);
154 155

Cf. Holdevici I., Op. cit., pp. 61, 64. Fromm, E., apud Mnzat, I., Psihologia credinei religioase Transcontiina uman, Editura tiinific i tehnic, Bucureti, 1997, pag. 103. 156 Pacanu, V.O., Energia care vindec, Casa editorial Moldova, Iai, 1993, pag. 18. 52

3) recunotina celorlali l poteneaz energetic. Din punctul nostru de vedere aceast potenare negativ nu trebuie ns s ia forma mndriei, ci a bucuriei sincere pentru cellalt. Sperana trebuie s fie n raport sinergic cu iubirea i credina nct afirm Ion Mnzat Credina fr iubire degenereaz n fanatism, iar fr speran decade n fatalism. Iubirea fr credin i fr speran devine gelozie pustiitoare i ur. Sperana fr celalalte dou se transform n iluzie sau utopie. Numai cooperarea sinergic ntre toate trei asigur un echilibru psihic157. ns dup Sf. Ap. Pavel cea mai mare dintre acestea rmne dragostea (1 Corinteni 13, 13) ce constituie legea suprem a cretinismului cu care de fapt se i confund. Fr aceasta chiar i celelalte virtui risc s se transforme n patimi: Datoria fr dragoste l face argos Rspunderea fr dragoste l face incorect Dreptatea fr dragoste l face dur Adevrul fr dragoste l face critic Inteligena fr dragoste l face viclean Prietenia fr dragoste l face prefcut Ordinea fr dragoste l face posac Cinstea fr dragoste l face arogant Avuia fr dragoste l face zgrcit Crezul fr dragoste l face fanatic158. Referitor la virtutea credinei, ea nu are nicidecum un efect placebo ntruct sugestia divin nu se impune ci se propune, determinnd necesitatea unui act de alegere Iat i-am pus nainte viaa i moartea, alege deci! (Deuteronom 10, 15)159, de voin, de libertate Iat Eu stau la u i bat, de va voi cineva s deschid voi intra la el [] (Apocalipsa 3, 20), De vrea cineva s vin dup Mine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24). Asimilarea acestor virtui i a celor pe care le implic, duc la reintegrarea persoanei umane n normalitate, dac considerm afirmaia Sf. Ioan Damaschin
157 158

Mnzat, I., Op. cit., pag. 215. Ibidem, pag. 106. 159 Apud Evdokimov, P., Op. cit., pag. 90. 53

conform creia virtuile sunt naturale omului160. Posibilitatea dobndirii lor ndreptete afirmaia lui Victor Frankl i anume Psihologia profunzimilor nu nelege c exist i o psihologie a nlimilor, dar c noi nu suntem suficient de nali161. Prin urmare lucrarea specific omului este aceea de depire n har a limitelor individuale162 de nlare pn la asemnarea cu Dumnezeu.

4.9. Descoperirea chipului lui Dumnezeu n om i atingerea asemnrii cu El

Porunca desvririi (termen ce echivaleaz cu acela de asemnare) Fii desvrsii! (Matei 5, 48), conine implicit afirmaia existenei potenelor prin care omul poate ajunge la aceast stare. Insight ul favorizeaz att contientizarea acestora ct i a modalitilor prin care ele pot fi actualizate. Aceast concepie conform creia omul are potene necunoscute ce se cer a fi scoase la lumin, o gsim i n cadrul teoriei existenialiste a lui Rollo May, ct i n cazul psihoterapiei gestaliste a lui Fritz Pearls care printre scopurile sale enumer i necesitatea ca omul s tind s devin ceea ce este cu adevrat [] s fie contient aici i acum de tot ce exist, s traiasc n prezent 163. Dei axarea pe timpul prezent este i ea specific cretinismului, fapt rezultat din numeroasele accente ce cad pe cuvntul astzi Astzi vei fi cu mine n Rai (Luca 23, 43), Astzi s-a fcut mntuire casei acesteia (Luca 19, 9-10) sau din afirmaii precum Ajunge zilei rutatea ei, prezentul este trit ntro perspectiv eshatologic, a viitorului, a unei viei viitoare, a crei dobndire este condiionat tocmai de mplinirea poruncii de ndumnezeire (theosis) care ndeplinit face ca viaa omului s devin nu divin ci deplin uman, prin posibilitatea de a iubi cu adevrat dup cum afirma Jean Rogues 164. Aceeai concepie o exprim Nichifor Crainic cnd i intituleaz una din crile sale Sfinenia mplinirea umanului. Pentru acelai autor sfinenia, sfntul
160

Apud Larchet J.C., Thrapeutique des maladies spirituells, Une introduction la tradition asctique de lEglise orthodoxe, Deuxime dition, Les dition de lAncre Suresnes, 1993, pag. 46. 161 Apud Cristescu V., Op. cit., pag. 38. 162 Lossky, V., apud Cristescu V., Op. cit., pag. 33. 163 Cf. Holdevici, I., Op. cit., pag. 103. 164 Apud Delumeau, J., Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, pag. 99. 54

reprezint gradul culminant al asemnrii [n timp ce n.n.], gradul culminant al chipului lui Dumnezeu n om e geniul 165. Vorbind despre stadiul cel mai nalt de realizare moral a personalitii Maslow i Rogers l numesc selfactualization ns din punctul lor de vedere, aceasta, dei se refer la actualizarea potenelor nu intete nicidecum depirea lor cum este cazul n ortodoxie. Aici, descoperirea forelor interioare nu este dect nceputul, actulizarea avnd dup cum am mai spus form asimptotic, ceea ce nseamn ca nu nceteaz niciodat. Concluzionnd, deducem c scopul ultim al psihoterapiei ortodoxe l constituie atingerea asemnrii cu Dumnezeu, sinonim cu sfinenia, considerat ca fiind starea autentic de sntate uman.

4.10. Metafor i ritual n ortodoxie

Metafora figur de stil care const n a acorda unui termen, o semnificaie nou, n virtutea unei comparaii subnelese 166, a fost folosit iniial n cadrul lingvistic unde principlele sale funcii sunt167: 1) Evidenierea semnificaiilor ocultate, inaccesibile raionalitii i explicaiei. 2) Verbalizarea realitii psihologice strict individuale. 3) Faciliteaz reprezentarea anumitor realiti abstracte. 4) Restructureaz modul nostru de gndire i interpretare a lumii. Aceste posibiliti pe care le ofer au dus la extrapolarea ei n cadrul psihoterapeutic (n special Erickson i Kopp) unde se folosesc sub urmtoarele forme168: afirmaiile cu caracter metaforic, povestirile cu coninut metaforic,

165 166

Crainic, N., Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iai, 1994, pag. 12. Holdevici, I., Op. cit., pag. 226. 167 Dafinoiu, I., Op. cit., pp. 149-150 168 Cf. Holdevici, Op. cit., pag. 227. 55

produciile imaginative metaforice i aciunile sau ritualurile metaforice, avnd de aceast dat urmtoarele funcii169: a) Declaneaz cutarea transderivaional (cutarea sensului celor auzite); b) Funcia de mediator creeaz o realitate psihologic ce se interpune ntre pacient i terapeut evitndu-se astfel confruntarea direct; c) Funcia regresiv favorizeaz gndirea metaforic determinnd o reacie lipsit de team, asemntoare cu cea a copiilor n faa povetilor; d) Funcia de oglind metafor favoriznd externalizarea conflictului; e) Funcia de model furnizeaz soluii; f) Funcia de resemnificare schimbarea perspectivei, a cadrelor de referin. Am fcut acest demers n interiorul psihoterapiei laice cu scopul de a evidenia faptul c folosirea metaforei n spaiul teologic are la baz o raionalitate precis bazat pe cunoaterea exact a psihologiei umane, a modalitilor de ptrundere att n laturile ei contiente ct i incontiente, a metodelor de producere a schimbrii pozitive, prin urmare ea fiind mai mult dect un mod de gndire creatoare 170. Metafora n spaiul teologic se exprim n cadrul culturii i n special al artei ca parte a ei integrant. Arta mplinete necesitatea de ordin estetic a omului, menirea ei nefiind doar existena pentru ea nsi (lart pour art), ci rolul ei este unul cu preponderen constructiv, formativ, mi permit s afirm chiar salvator n spirit expresionist dac avem mai ales n vedere c arta constituie expresia frumosului ca opus al urtului, ce dup cum am artat anterior este echivalat de Nichifor Crainic cu noiunea de pcat. Prin urmare dac rul e contracarat prin bine eroarea prin adevr, urtul, logic, se suprim prin promovarea frumosului ce din punct de vedere ortodox are ca prototip, ca model Frumuseea divin. De aceea cred c, afirm Dostoievski, Frumuseea va mntui lumea171. Frumuseea neleas ca tendina spre arhetipul ei absolut se exprim n cadrul teologic prin cult, generatorul prin excelen al
169 170

Dafinoiu, I., Op. cit., pp. 169-171. Bruner, Rotenberg, apud Holdevici, I., Op. cit., pag. 227. 171 Quenot, M., Icoana Fereastr spre absolut, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, pag. 45. 56

culturii, ce dup Nichifor Crainic are trei roluri: de creaie, de difuzare, de asimilare172. Scopul acestora echivalent cu rolul oricrui artist este dup Schumann s aduc lumin n adncul inimii omeneti173. i dac tot suntem n acest domeniu, lumina e metafora cunoaterii, a pcii, a bucuriei i nu n ultimul rnd a divinitii Eu sunt Lumina lumii afirm Hristos (Ioan 8, 12). Prin urmare adevrata cultur din punct de vedere cretin este aceea care duce la luminare i prin aceasta la transfigurare i recuperare ontologic. Acest fapt l exprim spre exemplu Gogol Arta ne mpac cu viaa. Arta este introducerea ordinii i armoniei n suflet i nu a tulburrii i a dezordinii. Dac artistul nu realizeaz minunea transformrii sufletului spectatorului n iubire i iertare, arta nu e altceva dect o pasiune trectoare174. Aceast transformare a omului prin art exprimata de Kandinsky n afirmaia Frumuseea exterioar este un element formativ al atmosferei interioare175 are la baz ceea ce tot el spunea, faptul c Orice oper de art este expresia coninutului nostru interior176, dar n acelai timp constituie izvorul felului nostru de a simi177. Exist prin urmare un raport cu dublu sens: prin creaia noastr nfrumusem, dar n acelai timp ne nfrumusem i pe noi nine. Dobndirea acestei frumusei e posibil n cretinism dup Chateaubriand prin faptul c acesta nu ngduie nepieritoarei gndiri a omului s se iroseasc pe lucruri vremelnice178 prin aceast gandire creatoare cretinismul aducnd farmecul, uitarea de sine i dragostea [] ordinea, claritatea, mreia 179 iar ieirea din sfera lui fiind pentru acelai cauza principal a decderii gustului i geniului180. Ori geniul dup cum spunea N. Crainic e gradul culminant al chipului lui Dumnezeu n om eradicarea lui echivalnd cu ntunecarea chipului i prin aceasta cu reducerea omului la stadiul animalic. De aceea se impune cu necesitate cultivarea frumosului artistic ca mijloc de intuire a Frumosului divin
172 173

Crainic, N., Op. cit., pag. 27. Apud Kandinsky, W., Spiritualul n art, Editura Meridiane, Bucureti, 1944, pag. 18. 174 Ibidem, pag. 101. 175 Ibidem, pag, 19. 176 Ibidem, pag. 8. 177 Ibidem. 178 Chateubriand, R., Geniul cretinismului, Editura Anastasia, Bucureti, 1988, pag. 217. 179 Ibidem. 180 Ibidem, pag. 214. 57

dar i de trire a Lui ca metod de vindecare a acelor boli ce au drept cauz tocmai renunarea la aspiraia spre acest frumos Apropiindu-se de lumin, sufletul se transform i el n lumin181. Principalele mijloace metaforice Primul dintre acestea este cuvntul folosit fie sub forma afirmaiilor metaforice, fie sub forma povetilor terapeutice, acestea din urm utilizate n teologie sub denumirea de pilde sau parabole dup modelul pildelor hristice Exemple: pilda semntorului (Luca 8, 4-15), pilda neghinei (Matei 13, 24-30), pilda bunului samaritean (Luca 10, 17-24), pilda despre oaia cea pierdut (Luca 13, 1-7), pilda despre banul pierdut (Luca 15, 8-10), pilda fiului risipitor (Luca 15, 11-32), pilda vameului i fariseului (Luca 18, 9-14), pilda talanilor (Luca 25, 14-30), pilda celor zece fecioare (Luca 25, 1-13) etc. Acestea sunt folosite att n cadrul dialogului individual ct i n cadrul dialogului comunitar (ce are efecte asemntoare unei terapii de grup), n cadrul catehezei sau predicii cum mai este numit. Alte forme metaforice de utilizare a cuvntului sunt poezia i cntarea religioas. Despre aceasta din urma printele Dumitru Stniloae afirm Cntarea l pune [pe om n.n.] ntr-o relaie total prin fiina ntreag cu ceea ce e cntat []. n aceast relaie afectiv coninutul cntrii e i trit, sau experiat, sau se intr ntr-o unire cu el, cum nu se ntmpl n ncercarea de a-l defini sau preciza numai cu raiunea i de a-l exprima prin noiunea ce i-o face acesta despre el 182. Un alt mod de utilizare a metaforei sunt aciunile i ritualurile metaforice a cror importan a menionat-o psihoterapia laic Barker 183. n teologie parte din aceste aciuni i ritualuri se cuprind n noiunea de taine sau mistere ce constituie dup Petre uea eliberare din limitele eului, din nlnuirea cosmic i scutete spiritul uman de nelinitile produse de perspectiva infinitului i a morii 184, altele
181 182

Sf. Vasile cel Mare, apud Quenot, M., Op. cit., pag. 106. Printele Stniloae D., Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei Craiova, 1986, pag. 420. 183 Cf. Holdevici I., Op. cit., pag. 232. 184 uea, P., Omul Tratat de antropologie cretin, Editura Timpul, Iai, 1992, pag. 186. 58

avnd semnificaii concrete ce doar trebuiesc nvate. Menionm doar cteva exemple, subiectul fiind mult prea vast pentru o aa scurt abordare: metania (act de nchinare) semnific cderea i ridicarea din pcat, cufundarea la botez semnific moartea i nvierea, srbtoarea este metafor a vieii viitoare etc. Parte a acestei modaliti o constituie i folosirea obiectelor cu caracter metaforic: Sfnta Cruce metafor a biruinei, Sfnta Mas metafor a Golgotei rstignirii .a. nsi arhitectura bisericilor ortodoxe e metaforic, majoritatea bisericilor sunt stavrocentrice (n form de cruce), fiecare element arhitectonic avnd o semnificaie special (bolta constituie aplecarea lui Dumnezeu la diferite nivele cu o mare grij iubitoare spre credincioi transcendentul care coboar cum l numea Blaga185). Despre efectul benefic al ritualului religios vorbesc spre exemplu: P. Johnson Aciunile de cult nltur ncordarea nervoas i prentmpin formarea complexelor nevrotice care duc la mbolnviri psihice 186 sau Annick de Souzenelle Ritualurile iniiatice din toate timpurile i din toate locurile nu sunt dect <<simboloterapie>> n adevratul sens al cuvntului, <<terapie care repune n armonie>>187. Rolul tehnicii imaginaiei dirijate din psihoterapia laic avnd ca punct de plecare crearea de ctre pacient a imginilor metaforice l deine n biserica ortodox prezena icoanei care anun i face prezent ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvnt188. Rostul ei coincide cu a celorlalte metode prezentate anterior. Leonid Uspenski spunea c elul ei este acela de a orienta spre transfigurare toate sentimentele noastre, ca i puterea noastr de nelegere i toate aspectele firii noastre, dezbrcndu-le de orice exaltare care nu poate fi dect nesntoas i vtmtoare189, de aceea afirm Quenot c iconograful ortodox nu se adreseaz cu precdere emoiilor ci spiritului 190. Icoana se adreseaz att raiunii prin desen ct i sensibilitii prin culoare, efectele terapeutice ale acesteia din urm fiind remarcate de psihologie. Spre exemplu M.
185 186

Apud Stniloae D., Op. cit., pag. 37. Apud Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, pag. 129. 187 Annick de Souzenelle, Op. cit., pag. 125. 188 Quenot, M., Op. cit, pag. 10. 189 Apud ibidem, pag. 62. 190 Ibidem, pag. 58. 59

Golu afirm culorile au efect stimulativ, excitator sau frenator, inhibitor asupra sistemului nervos i a proceselor biologice din organism 191, iar Johannes Itten spune culorile sunt fore strlucitoare, generatoare de energie care au asupra noastr o aciune pozitiv sau negativ, fie c avem sau nu cunotin de ea. Vechii sticlari foloseau culorile pentru a crea n spaiul bisericilor o atmosfer mistic i supraterestr i pentru a transpune meditaia credincioilor ntr-o lume duhovniceasc192 dar mai adaug el tiu c secretul cel mai adnc i cel mai esenial al culorilor rmne nevzut chiar i pentru ochi i c nu poate fi contemplat dect prin inim. Esenialul scap formulelor 193. De ce? ne ntrebm noi. Pentru c esenialul icoanei este acela c ea vorbete despre ceea ce Biserica numete teologia prezenei ceea ce nseamn c imaginaia cretinului depete materia, bucurndu-se de prezena persoanei sfinte reprezentate n icoane. Prin urmare, arta religioas urmrind acelai el al desptimirii se adreseaz att simurilor ct despre frumusee, ea atinge desvrirea n fiecare din cele cinci simuri. Ochii se minuneaz de vederea icoanelor, tmia din belug sugereaz nrilor mireasma Impriei, gustul se acioneaz la savoarea pinii i vinului la mprtanie, simul tactil intervine atunci cnd srutm sfintele icoane []194, dar n acelai timp i proceselor psihice superioare icoana [arta n.n.] [] vizeaz o realiatate dincolo de aspectul fizic care d natere unui nivel de gndire, de sensibilitate i de contiin mai nalt 195 prin aceasta ea fiind un real factor terapeutic. n concluzie redm cteva din cuvintele lui Costion Nicolescu Orice privire retrospectiv asupra cretinismului ct de fugar (i orict de ruvoitoare) va descoperi tabloul unei culturi excepionale, nscut dintr-un mod de via major i capabil s susin i s impun la rndul ei, o vieuire major, adic n proximitatea Frumuseii divine personale196.

191 192

Golu, M., Culoare i comportament, Editura Scrisul Romnesc, Craiova, 1974, pag. 220. Quenot, M., Op. cit, pag. 73. 193 Ibidem. 194 Ibidem, pag. 34. 195 Ibidem, pag. 37. 196 Nicolescu, C., Spre o cultur liturgic, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, pag. 186. 60

Capitolul 5 Metode de evaluare

Ne ntlnim des cu atitudinea contemporan ce manifest prejudecata incompatibilitii ntre adevrul tiinific i adevrul religios, ntre valorile credinei i valorile cunoaterii197, atitudine ce de cele mai multe ori are la baz ignorana mai degrab dect cercetarea tiinific. Religia neleas ca legtura omului cu divinitatea are caracter revelat ceea ce nseamn c divinitatea i legile ei nu rmn la un nivel abstract ci se fac cunoscute nou, aceast cunoatere devenind nsui scopul vieii noastre Cci aceasta este viaa venic s Te cunoasc pe Tine singurul i adevratul Dumnezeu i pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis (Ioan 17, 3). Oirce porunc divin conine dup cum am mai spus afirmarea existenei posibilitilor de a o ndeplini fr de care ea ar fi arbitrar i haotic, caracteristici ce contravin noiunii de divin. Posibilitatea cunoaterii umane se leag n mod deosebit de originile umanitii mai exact de cderea n pcat prin care cunoaterea noastr a luat forma unei cunoateri mijlocite, dup ce iniial fusese o cunoatere nemijlocit, direct, dat de participarea la viaa divin. Aceast mijlocire este exprimat n pasaje precum: Psalmul 18, 1 Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria sau Romani 1, 20 Cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii nelegndu-se din fpturi. Prin urmare, lumea material n totalitatea ei devine cale de cunoatere valorificat n special de tiinele pozitive. ns fr a minimaliza importana acestora, trebuie spus c nu se poate ignora elementul spiritual a crui existen este de netgduit i fr de care vorbind despre lume, ne-am reduce la un simplu materialism. Olivier Clment spunea n acest sens dac istoria nu e hrnit cu venicie ea devine zoologie198. Avnd n vedere c obiectul religiei l constituie divinitatea al crei atribut este printre altele atottiina rezult existena unui raport de intercondiionare:

197

Codrescu, R., Prefa la Paulescu N.C., Noiunile de Suflet i Dumnezeu n fiziologie, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, pag. 5. 198 Clment, O., Taiz Un sens al vieii, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, pag. 36. 61

religia ca manifestare a legturii cu divinitatea atottiutoare conine n sine tiina, iar tiina nu capt sens dect prin raportare la religie. De aceea cunoaterea tiinific trebuie s in cont i de sumumul de experien din planul lumii spirituale pe care l aduce tiina duhovniceasc att de bine descoperit n Evanghelii i Filocalii. Aceasta nu este strin de cele trei tipuri de cunoatere tiinific: factual, nomologic i tehnologic i nici nu se reduce la cunoaterea naiv199. Obiectul cunoaterii e lumea luat ca coal (n sensul cunoaterii legilor lui Dumnezeu) i ca oglind (n sensul cunoaterii omului), dar aceasta nu pentru ea nsi, ci ca modalitate de a-L descoperi pe Dumnezeu. Mijloacele sunt metoda deductiv i inductiv sau experimental 200. Prin urmare nici experimentarea nu e strin ci diferena const n aceea c, ea necesit antrenament special i prin urmare validarea ipotezelor, a experienei se face prin prisma celor ce vd pe Dumnezeu, ca unii ce prin efort ndelungat, permanent au atins cel de-al doilea stadiu al purificrii, contemplarea i prin harul lui Dumnezeu li s-a dat cunoaterea direct, nemijlocit. Acest dar, cunoscut sub numele de discernmnt duhovnicesc (to diarotikon harisma) are dou forme201: teologia (cunoaterea tainelor lui Dumnezeu) i cardiognozia (cunoaterea tainelor inimii). Aceti oameni cunoscui ndeosebi sub numele de sfini, dobndesc i alte daruri cum ar fi cel al vindecrilor miraculoase. Criteriile de deosebire a acestora de vindecrile naturale le stabilete Diane Jerdan vindecarea miraculoas se petrece brusc prin cuvnt, prin punerea minilor, fr participarea medicilor, fr convalescen, bolnavul trecnd deodat n starea de sntate i fr recidive, pe cnd vindecarea natural e mai lent, cu perioade de convalescen, participnd la ea medici, leacuri i alte ngrijiri, putnd oricnd recidiva202.

199 200

Vezi Westmeyer, apud Huber W., Op. cit., pag. 45. James, W., apud Mladin N., Prelegeri de mistic ortodox, Editura Veritas, Trgu Mure, 1996, pag. 40. 201 Mladin N., Op. cit., pag. 41. 202 Apud Chiril P., Valic M, Op. cit., pag. 321. 62

Am fcut aluzie la existena acestor minuni (consemnate n special de Biserica Apusean) avnd n vedere ceea ce spunea Pre Tardif c lumea de azi e obosit n a-i urmri maetrii, ea vrea doar martori i mrturiile lor203. ns exist deasemeni contestaii privind aceste daruri deosebite ale sfinilor, ele fiind echivalate de cele mai multe ori de psihologia raionalist cu manifestrile patologice, morbide. Drept aceea, Sfinii Prini au fcut o delimitare clar a manifestrilor extatice n: naturale (patologice), diabolice i divine204 acestea din urm, fiind daruri, descoperiri personale ale lui Dumnezeu, oamenilor pregtii prin viaa ndelungat de rugciune continu205 i ele nu provoac nici oboseli corporale, nici oboseli de ordin psihic, ci dimpotriv faciliteaz o sporire extraordinar a puterii sufleteti i mai mult vivacitate a puterii trupeti206. Aceast prezentare a manifestrilor harismatice a fost necesar nct sfinii, experiena lor de via, constituie o confirmare a adevrului permanent exprimat n aceast tez i anume acela c Evanghelia constituie un modus vivendi ce genereaz o stare de sntate autentic. El nu contravine cu nimic, ci dimpotriv completeaz tiina psihologic. Nevoile fundamentale ale omului menionate de Ralph Linton afiliere, securitate, noutatea experienei (vezi teoria despre forma asimptotic a desvririi) sau cele enumerate de Maslow 207 i gsesc cu adevrat mplinirea. Spre exemplu: Nevoile fiziologice De aceea nu v ntrebai ce vei mnca, nici ce vei bea [] cci tie Tatl vostru c avei nevoie de ele (Matei 14,8); Nevoia de securitate Cel ce se teme de Domnul n-are team de nimic, el nu tremur cci Dumnezeu este ndejdea lui (nelepciunea lui Isus Sirah 34, 14); Nevoia de afiliere i dragoste Dumnezeu este iubire (1 Ioan 4, 8), Iubii-v unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi (1 Ioan 4, 16);

203 204

Apud ibidem, pag. 294. Crainic, N., Sfinenia mplinirea umanului, Editiura Trinitas, Iai, 1993, pag. 213. 205 Ibidem, pag. 213. 206 Ibidem, pag. 214. 207 Vezi Iamandescu I.B., Op. cit., pag. 285. 63

 Nevoia de stim social ce atinge culmea prin aceea c toi devenim fii ai lui Dumnezeu cci Ai primit duhul nfierii, prin care strigm: Avva! ce nseamna Printe (Romani 8, 5); Nevoia de autorealizare (de mplinire) satisfcut prin parcurgerea demersului activ de ndumnezeire. Prin urmare aceast moral fiind divin e i singura cu adevrat tiinific208.

208

Paulescu, N.C., Op. cit., pag. 28. 64

Concluzii
Starea de sanatate implic continua relaie dialogal a omului cu Dumnezeu i cu semenii. Aceasta constituie premisa, pe de o parte a preveniei, pe de alt parte a unui mod de via ce face posibil meninerea normalitii funciilor psihice, iar pe de alt parte a tratrii alterrilor de comportment la care omul este permanent supus. Aceast restaurare ontologic mergnd pe axa modelului arhetipal divin, are la baz armonizarea cu legile existeniale divine. Prin sintetizare punctele de urmat i de atins sunt patru: 1. Participarea la Sfintele Taine ca modalitate de nsuire a harului divin necesar desvririi ontologice umane. 2. Cunoaterea Evangheliei: smna sau a scrierilor nou testamentare ce cuprind principalele reglementri ale comportamentului uman; trup a vieilor sfinilor ca mplinitori ai eticii cretine; rod ce se refer la scrierile lor ce cuprind experienele proprii, metodele, redarea efectelor benefice ale nsuirii acestui modus vivendi. 3. Cunoaterea de sine, efect al participrii la Sfintele Taine i nsuirea Evangheliei din care se desprinde att modelul ct i elul vieuirii umane, fac posibil constatarea diferenei ntre ceea ce suntem i ceea ce ar trebui s fim, constatare ce determin o atitudine de echilibrare a celor dou aspecte prin depirea factorilor inhibitori i asumarea demersului activ de schimbare. Realizarea acestora atrage dup ea necesitatea rugciunii ca modalitate de activare i meninere a funciilor dialogale att la nivel transcendent (divin) ct i la nivel imanent (interuman).

65

4. Feed backul consecinele sau efectele mplinirii poruncilor ne arat dac punctele anterioare au fost practicate corect sau dac este necesar reluarea lor pna la atingerea obiectivelor propuse. nchei aceast lucrare parafrazndu-l oarecum pe Hierotheos Vlachos cnd mi exprim sperana c ea va fi hrana duhovniceasc pentru adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i n acelasi timp ajutor tuturor celor ce o vor citi pentru tmduire i ndumnezeire, dar nu nainte de a mulumi lui Dumnezeu i tuturor celor ce au contribuit cu fapta, cu gndul sau cu rugciunea la scrierea ei.

66