DUMNEZEU CREATORUL

Crearea lumii n general

Cnd s-a vorbit despre nsuirile speciale sau personale ale
Persoanelor Sfintei Treimi, s-a artat c aceste nsuiri sunt privite
din punct de vedere intern i extern, dup cum se refer la nsei
Persoanele treimice sau la lucrarea sau aciunea Lor n exterior. Sa artat atunci c nsuirea extern a Tatlui este cea de Creator,
deoarece Lui I se atribuie n mod special crearea lumii. Este ns
adevrat c i celelalte dou Persoane ale Sfintei Treimi au
participat la creaie. Astfel, despre Fiul, Sfntul Evanghelist Ioan
spune: Toate prin El (Fiul, Cuvntul) s-au fcut i fr de El nimic
nu s-a fcut din ea ce s-a fcut (In 1,3); iar despre Duhul Sfnt,
Moise scrie n cartea Facerii: i pmntul era netocmit i gol i
Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor (Fc 1,2). La fel,
Sfntul Apostol Pavel spune despre Fiul: C ntru El au fost fcute
toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele
nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie cpetenii i stpniri, toate
prin El i pentru El s-au fcut (Col 1,16). Aceast participare a
celor trei Persoane Treimice la creaie o arat i expresia: S
facem om dup chipul i asemnarea noastr (Fc 1,26).
Dar cu toate c Persoanele Treimice au luat parte la creaie,
nsuirea special de Creator revine Tatlui, ceea ce s-a precizat i
n articolul 1 din Simbolul Credinei: Cred ntr-unul Dumnezeu,
Tatl atotiitorul, fctorul cerului i al pmntului, al tuturor celor
vzute i nevzute. Aadar, doctrina cretin l consider pe
Dumnezeu-Tatl Creatorul lumii, care, dup expresia unora dintre
Sfinii Prini, a adus totul la existen prin Fiul n Duhul Sfnt.
Poate tocmai fiindc n creaie se ia n considerare i activitatea
Fiului i a Duhului Sfnt, ori de cte ori se vorbete despre crearea
lumii se impune simplu: Dumnezeu a creat lumea, fr s se
specifice Persoana creia i se atribuie creaia.
Dup nvtura cretin, Dumnezeu a creat lumea din nimic,
cci nsui termenul a crea (n ebraic bara), prin care se arat
activitatea lui Dumnezeu n raport cu lumea, nseamn a aduce
ceva de la nefiin la existen. Aceast nvtur despre creaie,
ntemeiat pe Revelaie, este specificat religiei cretine i celei
mozaice, deoarece i are temeiul att n Noul Testament, ct i n
Vechiul Testament. De la iudei i cretini au luat-o mahomedanii,
ea lipsind n celelalte religii sau sisteme filozofice.
Spre deosebire de iudaism i cretinism, celelalte religii i
sisteme filozofice susin alte concepii cu privire la originea lumii.

ntruct s-a tratat acest subiect n leciile anterioare, vom reaminti

doar cteva idei.
1. Panteismul susine c Dumnezeu i lumea formeaz o
singur realitate, substana lumii fiind Dumnezeu, sau c lumea e
o emanaie din Dumnezeu (panteismul emanaionist). Aceast
concepie o gsim n brahmanism, hinduism, la filozofii
neoplatonici, la G. Bruno, Spinoza i n parte la Fichte, Hegel,
Schelling i alii.
2. Dualismul susine existena a dou principii care stau la
baza existenei: unul de natur spiritual i altul de natur
material, ambele existente din venicie. Dup aceast concepie,
Dumnezeu a fcut lumea dintr-o materie preexistent, creia i-a
dat numai forma. Dualismul l ntlnim n religia medo-persan, la
Platon, precum i n gnosticism i maniheism.
3. Materialismul afirm c lumea este prin natura ei
material, c materia este necreat i venic, iar tot ce se petrece
n lume se desfoar potrivit unor legi inerente materiei, care
sunt eterne i neschimbabile.
n legtur cu crearea lumii, nvtura cretin susine
urmtoarele:
1. Lumea a fost creat de Dumnezeu din nimic, prin puterea
cuvntului Su: El a zis i s-a fcut, El a poruncit i s-a zidit (Ps
148,5). Ea are un nceput i va avea un sfrit, deci ea nu e
venic. Lumea este creat n timp sau mai exact deodat cu
timpul, cci timpul ncepe deodat cu nceputul creaiei, iar
Dumnezeu exist din venicie, deci dinaintea timpului. Aceste
adevruri le exprim psalmistul cnd spune: Dintru nceput, Tu,
Doamne, ai ntemeiat pmntul i lucrurile minilor Tale sunt
cerurile. Acelea vor pieri, iar Tu vei rmne i toate ca o hain se
vor nvechi i ca pe un vemnt le vei mpuina (Ps 101, 26-28).
Cuvintele cu care ncepe Scriptura Vechiului Testament de
asemenea confirm adevrul c lumea este creat n timp: La
nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Fc 1,1). La
nceput se refer la nceputul timpului, mai nainte de a exista
ceva din ceea ce formeaz lumea, deci nainte de existena
materiei. Iar n ceea ce privete existena din venicie a lui
Dumnezeu, psalmistul exclam: Mai nainte de a se fi fcut munii
i a se fi zidit pmntul i lumea, din veac i pn n veac eti Tu
(Ps 89,2). Mntuitorul nsui Se roag Tatlui Su: i acum M

preamrete, Printe, cu mrirea pe care am avut-o la Tine, mai

nainte de a fi lumea (In 17,5).
Dar dac lumea are un nceput i numai Dumnezeu e venic,
n Dumnezeu mai exist din venicie i planul de creare a lumii.
Acest plan exist din venicie n Dumnezeu, pentru c nu putem
concepe c n mintea lui Dumnezeu ar putea aprea o idee pe care
El s nu o fi avut din venicie. Iar dac totui n Sfnta Scriptur
se afl expresii din care s-ar putea deduce c lui Dumnezeu, la un
moment dat, I-ar fi aprut o idee n timp, de ex.: i a zis Domnul:
Venii dar s ne pogorm i s le amestecm limbile (Fc 11, 7),
acestea trebuie nelese ca simple exprimri antropomorfice.
2. Dac Dumnezeu a creat lumea potrivit planului Su din
venicie, desigur c n acest plan se cuprinde i scopul pentru care
a fost creat. Acest scop poate fi din dou puncte de vedere i
anume: a) al Creatorului; b) al creaturii. Din punctul de vedere al
Creatorului, lumea a fost creat pentru ca Dumnezeu s-i
manifeste perfeciunile Sale i ndeosebi atotputernicia, buntatea
i iubirea Sa, cci ntreaga creaiune este o manifestare a
desvririi, atotputerniciei i buntii lui Dumnezeu. Din punctul
de vedere al creaturii, Dumnezeu a voit s-i mprteasc
acesteia buntile Sale, hrzind creaturilor raionale i n mod
special omului bunele i fericirea.
Toate creaturile cunoscnd perfeciunea, atotputernicia i
buntatea lui Dumnezeu, i dau Acestuia slav, de aceea psalmistul
ndeamn: Ludai pe Domnul toi ngerii Lui, ludai-L pe El
toate puterile Luiceruri ale cerurilor i apele mai presus de
ceruri ludai numele Domnului (Ps 148, 24). La fel, creatura
recunoate buntatea lui Dumnezeu fa de ea i rmne
ncreztoare n fgduinele Sale: Multe sunt ndurrile Tale,
Doamne, druiete-mi via dup fgduinele Tale (Ps 118, 156).
Aceast buntate i iubire a lui Dumnezeu fa de lume o arat
nsui Mntuitorul: Aa de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe
Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat (morii), pentru ca cei ce vor
crede n El s nu piar, ci s aib via venic (In 3,16). Desigur,
cele dou scopuri: preamrirea lui Dumnezeu i fericirea creaturii
formeaz n realitate un singur scop, ele fiind complementare,
deoarece mplinirea unuia implic n sine nfptuirea celuilalt.
Preamrirea lui Dumnezeu aduce cu sine fericirea, iar dobndirea
fericirii l face pe om s aduc slav i mulumire lui Dumnezeu,
adic s-L preamreasc. Acest fapt rezult i din cuvintele
Mntuitorului adresate Apostolilor: Aa s lumineze lumina
voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele voastre cele bune,
s-L preamreasc pe Tatl vostru Care este n ceruri (Mt 5,16).

3. n calitate de fiin atotputernic, atotperfect i atotbun,

Dumnezeu a creat lumea n ansamblul ei ca o creatur bun.
Cuvintele Scripturii: i a vzut Dumnezeu c toate cte a fcut
erau foarte bune (Fc 1,31), arat c lumea n totalitatea ei, cea
spiritual i cea material, erau ntru totul potrivite scopului
pentru care Dumnezeu le-a creat.
nvtura cretin susine c nici rul fizic, nici rul moral
nu sunt opera lui Dumnezeu i rul nici nu exist din venicie ca
un principiu de sine stttor. Rul provine din reaua ntrebuinare
a libertii de ctre om, el singur fiind responsabil de alegerea sa.
Rul fizic este urmarea pcatului strmoesc, precum ne
asigur Sf. Apostol Pavel: Cci fptura (creatura) s-a supus
stricciunii nu de voie, ci pentru cel ce a supus-o (Rm 8, 20).
Dup nvtura cretin, creaia cuprinde dou pri bine
districte: lumea nevzut sau spiritual i lumea vzut sau
material. n cele ce urmeaz ne vom ocupa cu fiecare dintre ele.
Crearea lumii nevzute
Prin lumea nevzut sau spiritual se nelege lumea
ngerilor. Cuvntul nger nseamn sol, crainic, vestitor, trimis. Dar
acest cuvnt nu ne spune nimic cu privire la fiina ngerilor, cci se
refer numai la funciunea pe care ei o ndeplinesc n iconomia
mntuirii, anume de a face cunoscut oamenilor voia lui
Dumnezeu, de a le trimite mesaje acestora. n acest neles, sunt
numii ngeri i proorocii, Apostolii, conductorii Bisericilor i
chiar Mntuitorul Hristos, ndeosebi n Apocalips. ns n neles
propriu, ngerii sunt fiine spirituale, personale, mrginite, dar
superioare oamenilor, create de Dumnezeu spre a-I fi duhuri
slujitoare, adic trimii ai lui Dumnezeu ctre oameni, pentru a le
vesti acestora voia Sa.
Despre existena ngerilor avem nenumrate dovezi att n
Vechiul, ct i n Noul Testament, de asemenea i n Sfnta
Tradiie. n numeroase locuri din Sfnta Scriptur, ca i din
scrierile Sfinilor Prini, se vorbete att despre ngeri n general,
ct i despre unele cete ngereti, ori despre anumii ngeri pe care
Dumnezeu i-a trimis ca mesageri ai Si ctre oameni. De la
heruvimii cu sabie de foc, pui s pzeasc intrarea Edenului dup
izgonirea lui Adam i a Evei, i pn la mulimea ngerilor despre
care se verbete n Apocalips, paginile Sfintei Scripturi conin
dovezi de netgduit despre existena acestora i despre mesajele
trimise de Dumnezeu oamenilor prin ei.
Cu toate acestea, existena ngerilor a fost tgduit nc din
vechime de ctre saduchei (cf. FA 23,8), iar n timpurile mai noi de

ctre raionaliti, materialiti i alii. Afirmaia unora dintre

acetia, anume c iudeii au mprumutat credina n ngeri de la
peri, n timpul robiei babilonice, nu poate fi susinut, deoarece n
crile lui Moise, ca i n alte cri scrise nainte de robia
babilonic, se vorbete despre ngeri ca despre fiine reale, ceea ce
dovedete c credina iudeilor n ei este anterioar cderii n
aceast robie.
Originea ngerilor
mpotriva concepiilor unor gnostici care susineau c ngerii
sunt emanaii din Dumnezeu, sau a altora c sunt creai de
Dumnezeu din materie, Biserica a nvat totdeauna c ngerii,
asemenea ntregii creaturi, au fost creai de Dumnezeu din nimic.
Numeroi sfini, plecnd de la cuvintele cu care ncepe cartea
Facerii: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Fc 1, 1),
spun c prin cer n opoziie cu pmntul trebuie s nelegem
universul n totalitatea lui, deci ntreaga creatur n afar de
pmnt. Alii afirm ns c prin cer se nelege lumea ngerilor,
adic locuitorii cerului, ceretile i netrupetile puteri, care, spre
deosebire de oamenii ce locuiesc pe pmnt, slluiesc n cerul
material, pe care Dumnezeu l-a fcut n ziua a doua a creaiei.
Dac Moise nu vorbete n crile sale despre originea ngerilor, o
face din teama ca evreii s nu divinizeze aceste creaturi, dndu-le
cinstea ce se cuvine numai lui Dumnezeu.
Dei nicieri n Sfnta Scriptur nu se arat cnd au fost
creai ngerii, Sfinii Prini au convingerea c ei au fost creaia de
Dumnezeu naintea lumii vzute. Unii dintre ei, ca Sfntul Vasile
cel Mare i Sfntul Dionisie Areopagitul vorbesc de crearea
ngerilor mai presus de timp, ntr-o stare anterioar creaiei lumii.
Dar faptul c n cartea Iov se spune: Cnd s-au fcut stelele,
ludatu-M-au cu glas mare toi ngerii Mei (Iov 38,7) arat clar c
n ziua a patra a creaiei, cnd s-au fcut cei doi lumintori mari i
stelele (Fc 1,16), ngerii deja erau creai, cci au adus laud lui
Dumnezeu. Dac n ziua a patra erau creai, este de presupus c
au fost creai nainte de a se fi nceput crearea lumii materiale,
deoarece nu se poate concepe c Dumnezeu, dup primele trei zile
ale crerii lumii materiale, ar fi ntrerupt-o pe aceasta, spre a-i
crea pe ngeri, iar apoi ar fi continuat crearea lumii materiale. De
aceea, Sfinii Prini care vorbesc despre crearea ceretilor i
netrupetilor puteri afirm c lumea spiritual a fost creat
naintea lumii materiale. Sfntul Ioan Damaschin afirm categoric
aceasta cnd spune: Se i cdea s fie fcut mai nti firea

raional, dup aceea cea simual i la urm cea mixt, adic

omul.
Natura i funciunea ngerilor
ngerii sunt fiine de natur spiritual. Acest fapt l arat
Sfnta Scriptur att n mod direct, ct i indirect, atribuindu-le
nsuiri pe care numai fiinele spirituale le pot avea. Astfel,
psalmistul spune: Cel ce faci pe ngerii Ti duhuri i pe slugile
Tale par de foc (Ps 103,4), iar Sfntul Apostol Pavel, vorbind
despre ngeri, zice: Au nu toi sunt duhuri slujitoare, trimise spre
slujire, pentru cei ce au s moteneasc mntuirea? (Evr 1, 14).
n privina nsuirilor, ei au raiune, simire i voin, despre ei
spunndu-se c vd faa lui Dumnezeu: Cci zic vou c ngerii
din ceruri vd pururi faa Tatlui Meu (Mt 18,10(; mplinesc voia
Tatlui ceresc: Binecuvntai pe Domnul toi ngerii Lui cei
puternici n vrtute, care mplinii poruncile Lui i ascultai glasul
cuvintelor Lui (Ps 102, 20); dau preamrire lui Dumnezeu: i
(serafimii) strigau unul ctre altul, zicnd: Sfnt, Sfnt, Sfnt este
Domnul Savaot, plin este cerul i pmntul de mrerea Lui (Is
6,3); se bucur pentru ntoarcerea pctoilor: Zic vou aa se
face bucurie ngerilor lui Dumnezeu pentru un pctos care se
pociete (Lc 15,10); primesc descoperiri cu privire la iconomia
tainei celei din veac ascunse n Dumnezeu: Ca nelepciunea lui
Dumnezeu cea de multe feluri s se fac acum cunoscut, prin
Biseric, domniilor i puterilor din cer (Ef 3,10); griesc ctre
oameni i i nva: Iar de i-a grit lui duh sau nger, s nu ne
mpotrivim lui Dumnezeu (FA 23,9).
n comparaie cu oamenii, ngerii sunt fiine superioare
acestora att n putere, ct i n cunotin i vrtute, psalmistul
numindu-i: puternici n vrtute (Ps 102,20; comp. Ap 5,2). Din
cuvintele psalmistului, reproduse de Sfntul Apostol Pavel n
Epistola ctre Evrei: Ce este omul ca s-i aminteti de el, sau fiul
omului ca s-l cercetezi pe el? Micoratu-l-ai pe dnsul cu puin
fa de ngeri (Ps 8, 5, comp. Evr 2, 6-7), rezult c, dei omul e
o fiin superioar celorlalte creaturi, totui este inferior ngerilor.
Fiind fiine superioare, ei sunt nemuritori, n-au trebuin de hran,
n-au gen, de asemenea nu sunt supui ispitelor i slbiciunilor
omeneti. Rspunznd ntrebrii saducheilor n legtur cu starea
oamenilor dup nviere, Mntuitorul le spune: La nviere
(oamenii) nu se vor nsura, nici nu se vor mrita, ci vor fi ca ngerii
lui Dumnezeu n ceruri (Mt 22,30).
Subliniind spiritualitatea ngerilor, Biserica i numete n
rugciuni ceretile i netrupetile puteri, iar n imnele sale:

ngerii cei fr de trup. Dar cu toate c ei sunt lipsii de trup,

adeseori n Sfnta Scriptur se vorbete despre artri ngereti
vizibile sub forma unor brbai tineri. Aceast nfiare se explic
prin faptul c ei fiind trimiii lui Dumnezeu ctre oameni,
prezentarea lor n trup uura mult posibilitatea de comunicare cu
oamenii. Iar dac unii dintre Sfinii Prini atribuie ngerilor toate
organele trupului omenesc: mini, picioare, cap, ochi, urechi, gur,
buze, limb, aici este vorba de un antropomorfism obinuit, spre a
arta apropierea lor de oameni, precum i funcia pe care o
ndeplinesc n lucrarea mntuirii. Aripile de care ei sunt aproape
nelipsii simbolizeaz rapiditatea deplasrii prin zbor, ca soli sau
trimii ai lui Dumnezeu.
Cu toate c sunt spirite superioare omului, ei sunt totui fiine
mrginite, deoarece sunt creaturi. Ca soli sau mesageri ctre
oameni, ei pot strbate spaiul cu viteza gndului, dar nu au
nsuirea atotprezenei, pe care numai Dumnezeu o are. n privina
cunotinei, ei de asemenea sunt superiori oamenilor, cunoscnd
nu numai cele prezente i trecute, ci i cele viitoare, fr ns s
posede ns atottiina. Mntuitorul Hristos arat acestea cnd
zice: Iar de ziua i ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din
ceruri (Mt 24,36, comp. Mc 13,32). De asemenea, ei pot face
lucruri care nu stau n puterea omului, dar minuni nu pot face
dect din ncredinarea lui Dumnezeu.
Scopul crerii ngerilor a fost preamrirea lui Dumnezeu i
mplinirea voii Sale, dar n acelai timp i propria lor fericire,
avnd s slujeasc i ca mijlocitori ntre Dumnezeu i oameni.
Acest scop l-au mplinit la nceput toi ngerii, pn cnd o parte
din ei a czut, dup care numai ngerii cei buni au rmas s-l
mplineasc. Aadar, slujirea ngerilor buni este de a-L mri pe
Dumnezeu, de a-L iubi, de a-I mplini voia n calitate de mesageri
ai Lui.
n raport cu oamenii, slujirea lor este de a le face cunoscut
voia lui Dumnezeu, de a le aduce mesaje din partea Lui, de a-i
povui spre bine, de a le fi oamenilor pzitori spre a-i feri de ru,
precum i de a fi mijlocitori ctre Dumnezeu pentru oameni,
ducnd rugciunile acestora ctre tronul ceresc. n acest sens,
Biserica ne nva s ne rugm Domnului: ngrdete-ne cu sfinii
ti ngeri, ca prin mijlocirea lor fiind pzii i povuii, s ajungem
la unirea credinei i la cunotina slavei Tale celei neapropiate.
De asemenea, ea ne mai nva c fiecare i are ngerul su
pzitor; aceasta rezult din cuvintele Mntuitorului: Vedei dar s
nu dispreuii pe vreunul dintre acetia mai mici, cci zic vou c
ngerii lor, n ceruri, pururea vd faa Tatlui Meu din ceruri (Mt

18,10). La fel, fiecare Biseric, fiecare aezare omeneasc, fiecare

inut, fiecare ar are ngerul su pzitor.
Numrul i ierarhia ngerilor
Referindu-se la numrul ngerilor, Sfnta Scriptur folosete
diferite numiri spre a arta mulimea lor, dar nicieri numrul lor
nu este precizat; astfel de numiri sunt: legiuni sau legheoane (Mt
26,53), tabr (Ap 20, 9); zeci de mii, mii de mii (Dn 7, 10); comp.
Ap. 5, 11), mulime de oaste (Lc 2, 13); otirea lui Dumnezeu (Fc
32, 1); toate aceste numiri artnd c numrul lor este foarte
mare. Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete de popoare infinite de
puteri netrupeti, ale cror mii nu le poate numra nimeni, iar
Clement Alexandrinul spune c ngerii sunt n numr infinit.
Desigur, nu putem deduce numrul ngerilor nici din faptul c
fiecare om are ngerul lui pzitor, deoarece n paza unui nger pot
fi mai muli oameni deodat. Dar este de presupus c numrul lor
a rmas acelai dup cderea cetei celor rzvrtii, cci n-avem
dovezi c Dumnezeu a creat ali ngeri n locul acelora. De
asemenea, ei fiind spirite, nu se nmulesc, nici nu mor, numrul
lor rmnnd acelai.
Dei sunt fiine spirituale, nu toi ngerii sunt egali ntre ei.
Datorit perfeciunii lor, n funcie de nsuirile cu care au fost
nzestrai de Dumnezeu cnd au fost creai, ei sunt de mai multe
categorii. Dup Sfnta Scriptur i dup cele cuprinse n scrierea
Despre ierarhia cereasc a Sfntului Dionisie Areopagitul,
ngerii se mpart n nou cete, grupai n trei triade sau clase, n
ordinea lor ierarhic.
Aceste cete sunt urmtoarele:
1. Scaunele, Heruvimii, Serafimii;
2. Domniile, Stpniile, Puterile;
3. nceptoriile, Arhanghelii, ngerii.
n aceast ordine, cetele ngereti stau n jurul tronului
ceresc, cei din prima triad fiind pe cel mai nalt plan, care iau
cunotin n mod direct de voia i mesajele divine, comunicndule celorlali din celelalte clase.
Starea moral a ngerilor
Ca fiine spirituale create, ngerii au aceleai nsuiri
spirituale ca omul, i anume: raiune, simire i voin liber, pe
care au exercitat-o i ntrit-o n bine; de aceea ei sunt fiine

superioare omului (Ps 8, 5-6; comp. Evr 2, 6-7; 2, 9). Fiind ns

creaturi, sunt totui fiine mrginite n toate privinele.
Ca fiine spirituale nzestrate cu libertate, ngerii aveau
posibilitatea s progreseze n perfeciune i virtute, dar n acelai
timp aveau i libertatea de a pctui. Cu alte cuvinte, ei se puteau
folosi de libertatea lor pentru a progresa n virtute, nct s ajung
la starea de a nu mai putea pctui aa cum au ajuns cei ce n-au
czut dup cum puteau abuza de libertatea lor, decznd din
starea n care se gseau, aa cum au fcut o parte dintre ei.
Pcatul ngerilor, cel dinti pcat din lume, a fost pur spiritual
i a constat n rzvrtirea mpotriva lui Dumnezeu din cauza
mndriei. Ei au pctuit dintr-o rutate contient a voinei, printro hotrre liber, deplin, irevocabil i definitiv. Chiar din acest
motiv, urmrile lui au fost cu mult mai grave dect cele ale
pcatului strmoesc: condamnarea lor venic, ntunecarea i
orbirea minii, mpietrirea inimii i nvrtoarea voinei spre ru,
moartea spiritual definitiv. Gravitatea pcatului lor rezult din
dou motive, i anume:
1. Fiind fiine spirituale omului, ngerilor le era mai uor s
nu pctuiasc dect acestuia, deoarece gndirea lor este
intuitiv, nu discursiv, ceea ce aduce cu sine ca n orice act de
cugetare s sesizeze i s cunoasc ndat ultimul scop, printr-un
act de iubire sau de ur; pentru ei deci, binele i rul se prezint
cu mai mult eviden dect pentru om, legtura dintre bine i
Binele suprem fiind mult mai evident.
2. n calitate de fiine pur spirituale, pcatul lor este numai al
rutii, nu i al slbiciunii, deoarece ei neavnd trup, n-au nici
pofte trupeti.
ngerii cei ri sau diavolii
Folosindu-se ru de libertatea lor i rzvrtindu-se mpotriva
lui Dumnezeu, din mndrie, o parte dintre ngeri au fost izgonii
din cer, ajungnd astfel ngeri ri sau diavoli. Numele de ngeri ri
li s-a dat deoarece ei nu voiesc i nu fac niciodat binele, ci numai
rul. Acetia poart diferite numiri: demoni (Mt 8, 31); diavoli (Mt
4,1); draci (Mt 11, 18); duhuri necurate (Mt 10, 1); duhuri rele (Ap
16, 14), iar cpetenia lor se numete Satan (Mt 12, 26); Belzebul
(Mt 10, 25), Lucifer, Veliar. Diavolului i se mai spune ispititorul (Mt
4, 3), nceptorul rutii, stpnul acestei lumi (In 12, 31), iar
numele de Satan nseamn contrar.
ngerii ri sau diavolii sunt fiine personale i reale, ca i
ngerii buni. Diavolul nu e deci, cum au afirmat unii, o iluzie a
timpurilor vechi i ntunecate, sau o reprezentare ori personificare

sensibil a rului ce izvorte din om, ci are o existen real i

incontestabil. Scriptura Noului Testament vorbete foarte des de
aciunea rufctoare a diavolului asupra oamenilor, de aceea
Mntuitorul a dus o lupt nverunat mpotriva lui, izgonind
duhurile necurate din nenumrai demonizai, fcndu-i pe acetia
sntoi.
Nu se tie cnd au czut ngerii ri din starea originar, dar
este de presupus c nu ndat dup crearea lor. Se poate spune
ns cu certitudine, pe temeiul cuvintelor Mntuitorului: Voi
suntei fii ai diavolului Acela de la nceput a fost ucigtor de
oameni i n adevr n-a sttut (In 8, 44), c ei au czut mai nainte
de crearea omului, deoarece diavolul i-a ispitit pe protoprinii
notri la pcat.
Numrul diavolilor este foarte mare, deoarece Sfnta
Scriptur vorbete de o mprire a diavolului (Mt 12, 26; Lc 11,
18) i de legiuni de diavoli (Mc 5, 9; Lc 8, 30). La fel ca i la ngerii
buni, ntre ei exist deosebiri de trepte. Nu putem ti dac aceste
deosebiri se datoresc gradului de participare la rzvrtirea
mpotriva lui Dumnezeu, sau treptei din care ei au fcut parte
nainte de cdere, dar Sfnta Scriptur vorbete despre
nceptorii, Domnii i Stpnii ale ntunericului acestui veac (Ef
6,12).
Fiind urzitorul rului n lume, diavolul se strduiete
necontenit s-i ndemne pe oameni la pcat, de aceea mereu i
supune la tot felul de ispite. Dorina lui de a-i pierde pe oameni i
de a-i ctiga pentru mpria sa o arat Sfntul Apostol Petru:
Diavolul umbl ca un leu rcnind, cutnd pe cine s nghit (1
Ptr 5, 8). Totui, cu toate c el poate ispiti pe orice om, fiind tot
creatur, puterea lui e mrginit, de aceea el nu poate sili sau
constrnge pe om la pcat, dac acesta se narmeaz mpotriva
uneltirilor lui (cf. Ef 6, 11 17). El ispitete pe om indirect, prin
senzaii i reprezentri, prin influene asupra judecii i fanteziei
omului, prin nfiarea unui bun aparent ca bun adevrat.
Dumnezeu ngduie ispite diavolului cu scopul de a ne fortifica n
lupta mpotriva rului i a ne ntri n struina n mntuire. De
aceea, Sfntul Iacov zice: Fericit brbatul care rabd ispita, cci
lmurit fcndu-se, va lua cununa vieii, pe care Domnul a
fgduit-o celor ce-L iubec pe Dnsul (Iac 1, 12).
Cinstirea ngerilor
Potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Au nu toi sunt
duhuri slujitoare, trimise spre slujire, pentru cei ce au s
moteneasc mntuirea? (Evr. 1, 14), ngerii sunt slujitorii lui

Dumnezeu trimii s slujeasc oamenilor pentru ca acetia s-i

dobndeasc mntuirea. Aadar, ei sunt mijlocitori ntre Dumnezeu
i oameni, dar n acelai timp i mijlocitori mpreun-rugtori cu
noi ctre Dumnezeu, pentru ca, prin rugciunile i mijlocirea lor,
s ne putem dobndi mntuirea.
Din acest motiv, nc din epoca apostolic, Biserica a nvat
c ngerilor le datorm un cult de venerare, asemenea sfinilor, i a
ntocmit rugciuni, acatiste, imne speciale n cinstea ngerilor, n
acelai timp destinnd ziua de luni din fiecare sptmn n
cinstea i pomenirea lor; de asemenea, a aezat srbtoare
Soborul sau Adunarea Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavriil la 8
noiembrie din fiecare an. Iar ca semn de deosebit cinstire a
acestora, numeroase biserici poart hramul Sfinilor Arhangheli
Mihail i Gavriil. De altfel, Sinodul al VII-lea ecumenic a stabilit n
mod formal sau oficial venerarea ngerilor.

Crearea lumii vzute

n capitolul precedent (Dumnezeu Creatorul) ne-am ocupat de
creaie n general, referindu-ne ns la probleme privitoare la
crearea lumii vzute. n cele ce urmeaz vom face unele precizri
mai amnunite n legtur cu crearea lumii vzute sau materiale.
Lumea vzut este lumea care cade sub simurile omului sau
sub incidena organelor de sim. Ea cuprinde ntregul univers,
inclusiv omul, care nu poate fi desprit nicidecum de natur.
Sfntul Vasile cel Mare, Lactaniu i ali prini bisericeti
subliniaz faptul c lumea a fost fcut pentru om, iar omul pentru
Dumnezeu. Astfel, omul nu poate fi conceput n afara naturii
cosmice, precum nici natura nu poate fi neleas fr om. De aici
rezult i responsabilitatea omului fa de natur i modul
comportrii sale n ea i fa de ea. La aceasta se mai adaug i
faptul c ntreaga natur este destinat slavei de care vor fi prtai
oamenii n mpria lui Dumnezeu (Rm 8, 21), cnd El va face
pentru oameni ceruri noi i pmnt nou, n care s locuiasc
dreptatea (2 Ptr 3, 13).
Aadar, natura a fost creat de Dumnezeu ca substrat necesar
pentru existena omului. De aici rezult dou concluzii: 1. Influena
reciproc i solidaritatea omului cu natura; 2. Caracterul
antropocentric al naturii, cci ea numai prin om i mplinete
scopul su.
Referatul biblic despre crearea lumii vzute

Pe temeiul Revelaiei, nvtura cretin susine c lumea

vzut a fost creat de Dumnezeu din nimic. Ea, asemenea omului,
are un nceput, dar va avea i un sfrit. Cuvintele cu care ncepe
cartea Facerii: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul
(Fc 1, 1) arat c lumea material, ca i cea spiritual, a fost
creat, deci a luat fiin n timp. Cuvntul la nceput arat deci
primul contact, prima unire a lui Dumnezeu Cel venic cu timpul,
pe care tot El l-a creat, unire n care Creatorul va rmne la
sfritul lumii.
Dogma crerii lumii din nimic respinge orice alte explicaii cu
privire la crearea lumii. Lumea nu e o emanaie din Fiina divin i
nici nu este modelat dintr-o materie etern, coexistent cu
Dumnezeu, de nsui Dumnezeu sau de vreun demiurg. Sfntul
Atanasie cel Mare spune: Unii, printre care Platon, care e mare la
greci, asigur c Dumnezeu a fcut universul plecnd de la o
materie preexistent i fr origine, c Dumnezeu n-ar fi putut
face nimic dac materia n-ar fi preexistat, aa cum trebuie s
existe lemnul ca s poat fi lucrat de tmplar. Cei ce vorbesc astfel
nu-i dau seama c-I atribuie lui Dumnezeu o slbiciune. Cci dac
nu este El nsui cauza materiei, ci formeaz lucrurile pornind de
la o materie de baz, El va fi considerat slab, incapabil s lucreze
ceva fr materie, aa cum slab este i tmplarul, care nu poate
face nici un lucru necesar fr lemn.
De cte ori Sfinii Prini vorbesc despre motivul i scopul
crerii lumii, subliniaz buntatea lui Dumnezeu ca motiv al crerii
acesteia. Astfel, Dionisie Areopagitul spune n acest sens: Binele,
prin nsui faptul c exista ca bine fiinial, ntinde buntatea sa la
toate cele ce sunt. Dac Dumnezeu a adus la existen creatura
din nefiin, pentru ca aceasta s se mprteasc de buntatea i
iubirea lui, scopul creaiei este ca ntreaga fptur s ajung la o
mprtire deplin a acestei iubiri, adic la o comuniune deplin
cu Dumnezeu.
Lumea vzut e contingent, fiind creat n mod liber de
ctre Dumnezeu. Ea este foarte bun, fiind potrivit scopului ei.
Ea a fost creat astfel, nct omul, prin lucrarea sa, cu ajutorul lui
s o ridice spre o deplin spiritualizare, n care omul s realizeze
cea mai deplin unire cu Dumnezeu. Astfel, n lume se mpletesc
dou lucrri: a lui Dumnezeu i a omului, amndou convergnd
spre acelai scop.
n afara omului, pe care l-a creat printr-o lucrare deosebit,
Dumnezeu a creat lumea din nimic cu puterea cuvntului Su. De
aceea, psalmistul zice: El a zis i s-a fcut, El a poruncit i s-a
zidit (Ps 148, 6). Aceasta nu nseamn ns c lumea vzut a
aprut dintr-o dat aa cum arta ea la crearea omului. Lumea

vzut a fost creat de Dumnezeu n mod progresiv, ntr-o ordine

deplin, n aa fel nct s existe o strns legtur ntre toate
creaturile din ea, cele superioare presupunnd existena celor
inferioare. n acest sens, unii teologi vorbesc despre o creaie
primar, prin care neleg crearea materiei din care s-a fcut
lumea, dup care a urmat creaia secundar, prin care toate
creaturile din lume i-au primit forma lor specific, unele fiind
condiie de existen pentru altele. Astfel, lumea creat de
Dumnezeu ntr-o anumit perioad de timp formeaz un tot unitar,
conducndu-se spre scopul ei dup legile pe care Dumnezeu le-a
sdit n toate creaturile, potrivit planului Su din venicie.
Desigur, referatul biblic despre crearea lumii materiale n
ase zile (hexaimeron) din capitolul 1 al crii Facerii se
deosebete de afirmaiile pe care le face astzi tiina cu privire la
originea lumii i evoluia ei. Dar cu toate acestea, att Biblia, ct i
tiina afirm c lumea a luat fiin ntr-o anumit perioad de
timp, ntr-o ordine progresiv, fiina superioar din lume fiind
omul.
Pe temeiul celor cuprinse n capitolul 1 din cartea Faceri,
crearea lumii i cele ase zile s-au desfurat astfel:
n ziua nti a fcut Dumnezeu materia i lumina. Cci dac
prin cerul se nelege lumea nevzut a ngerilor, prin
pmntul se nelege lumea vzut, dar ntr-o form nedefinit,
deoarece pmntul era netocmit i gol, ceea ce nseamn c
materia creat trebuia organizat, din ea urmnd s ia fiin tot ce
exist n univers. i deoarece deasupra adncului domnea
ntunericul, Dumnezeu a fcut lumina, cci fr aceasta nu-i
posibil vreo lucrare sau vreo cretere a fiinelor ce urmau s fie
create mai trziu.
n ziua a doua, Dumnezeu a fcut tria, adic bolta cereasc,
desprind apele de sus de cele de jos. Cu aceasta a nceput
organizarea materiei, pentru ca s se creeze condiiile necesare
vieii fiinelor vii.
n ziua a treia, Dumnezeu a desprit apele de uscat, fcnd
s apar oceanele, fluviile i rurile, iar pmntul s devin uscat,
pentru a putea crete pe el plantele. Tot atunci a fcut Dumnezeu
toate plantele dup felul lor.
n ziua a patra, Dumnezeu a fcut lumintorii mari: soarele i
luna, i lumintorii mici: stelele, i i-a aezat pe tria cerului, ca s
lumineze pmntul i s crmuiasc ziua i noaptea.
n ziua a cincea, Dumnezeu a fcut vieuitoarele din ap i
psrile din aer, fiecare dup felul lor, binecuvntndu-le spre a se
nmuli.

n ziua a asea, Dumnezeu a fcut toate animalele mari,

trtoarele, fiarele slbatice i animalele domestice, toate dup
felul lor, iar al urm l-a fcut pe om.
Dei cartea Facerii, la sfritul fiecreia din zilele creaiei,
face precizarea c s-a fcut sear i s-a fcut diminea,
nvtura despre durata zilelor creaiei nu este o dogm, ci
rmne numai o teologumen (not copist: prere teologic).
Aadar, nu e necesar s credem c aceste zile au avut o durat de
24 de ore, ele putnd fi socotite perioade de timp mult mai
ndelungate, echivalente erelor geologice. De altfel, potrivit
cuvintelor psalmistului: Cci naintea ochilor Ti o mie de ani
sunt ca ziua de ieri ce a trecut i ca o straj de noapte (Ps 89, 4),
precum i ale Sfntului Apostol Petru: O zi naintea Domnului
este ca o mie de ani i o mie de ani ca o zi (2 Ptr 3, 8), rezult c
pentru Dumnezeu Care e venic, durata timpului este fr
importan, El putnd crea totul dintr-o clipit, ori ntr-un timp
mult mai ndelungat, dup a Sa bunvoin. Moise, autorul crii
Facerii, a prezentat zilele creaiei drept zile obinuite, deoarece
pentru poporul evreu era mai uor s neleag atotputernicia
divin n creaie dac ntregul univers cu tot ce exist n el a fost
creat n ase zile. O creaie care s-ar fi extins pe durata ctorva ere
geologice punea oarecum la ndoial, n mintea oamenilor din
acele timpuri, atotputernicia divin.
Dar indiferent de durata de timp n care a fost creat lumea
material, creaia ei a fost progresiv i cu totul corespunztoare
scopului pe care Dumnezeu i l-a dat, cci cartea Facerii spune: i
a privit Dumnezeu toate cte fcuse i iat erau foarte bune (Fc 1,
13).

Crearea omului (Antropologia cretin)

Antropologia cretin este nvtura despre om ntemeiat
pe Revelaia dumnezeiasc. Trei sunt temele principale ale
antropologiei cretine: originea omului, constituia fiinei omeneti
i menirea omului.
Omul este ultima i cea mai de seam dintre creaturile
pmntului, el este ncheierea i coroana creaiei. Dup natura lui
dubl, trup material i suflet spiritual, omul aparine i lumii
materiale, i celei spirituale, el aflndu-se la ntretierea dintre ele
i constituind o mpreunare a acestora, o lume mic,
microcosmos, chip al lumii celei mari, al macrocosmosului
(Mrturisirea Ortodox I, 18). Astfel, att prin structura sau
constituia fiinei lui, ct i prin demnitatea i rostul lui n lume,

omul este de la nceput ridicat deasupra tuturor celorlalte fpturi

pmnteti.
Originea omului
Ca toate fpturile, omul i are originea la Dumnezeu, dar pe
cnd celelalte fpturi apar prin simpla exprimare a voinei divine,
s fie (Fc cap. 1), omul este creat dup sfat dumnezeiesc i prin
lucrare direct, nemijlocit, a lui Dumnezeu nsui: i a zis
Dumnezeu: S-l facem pe om dup chipul i dup asemnarea
Noastr... i l-a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup
chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie (Fc 1, 2627). Iar lucrarea creatoare direct i grija deosebit a Creatorului
este exprimat astfel: Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din
pmnt, l-a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a
fcut omul fiin vie... i a zis Domnul Dumnezeu: Nu e bine s fie
omul singur: s-i facem ajutor potrivit pentru el... Atunci a adus
Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i dac a adormit,
a luat una din coastele lui i a plinit locul cu carne; iar coasta luat
din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o la Adam
(Fc 2, 7, 18, 21 22).
Adevrul creaiei directe a primilor oameni de ctre
Dumnezeu este amintit n multe locuri ale Sfintei Scripturi (Iov 10,
8; Lc 3, 8; Ecc 12, 7; 1 Co 15, 47; 1 Tim 2, 13; 1 Co 11, 8), adevr
confirmat de nsui Mntuitorul (Mc 10, 6-8; Mt 19, 4-5) i nvat
apoi de ntreaga Sfnt Tradiie, ceea ce rezum Sf. Ioan
Damaschin: Dumnezeu l creeaz pe om cu minile Sale din
natura vzut i nevzut, dup chipul i asemnarea Sa. A fcut
trupul din pmnt, iar suflet raional i gnditor i l-a dat prin
suflarea Sa proprie.
Faptul c omul a fost creat n urma celorlalte fpturi
pmnteti se explic, dup teologia Sfinilor Prini, prin
nelepciunea planului dumnezeiesc de creaie, anume: Omul
reprezentnd ncununarea creaturilor i punctul de ntlnire a
celor dou lumi, spiritual i material, era potrivit s fie adus la
existen n urma acestora; i, n al doilea rnd, omul fiind aezat
ca stpn al pmntului (Fc 1, 28), ca lociilor al lui Dumnezeu pe
pmnt, era bine chibzuit ca s se organizeze mai nti pmntul
ca loc de desfurare a vieii omeneti.
Natura omului. Trup i suflet
Omul este constituit din dou elemente deosebite, unul
material i cellalt spiritual, trup i suflet. Trupul omului este luat

din pmnt, fiind astfel compus din materie i, prin aceasta, n tot
cursul acestei viei omul st n strns legtur cu tot ceea ce este
pmntesc. Trupul este muritor, sufletul nemuritor. Trupul este
fcut ca s se ntoarc n pmnt cum a fost, iar sufletul s se
ntoarc la Dumnezeu care l-a dat (Ecc 12, 7). Sufletul este creat
de Dumnezeu, nu emanat din El. Prin suflet, omul st n strns
legtur cu Dumnezeu i cu lumea spiritual.
n Sfnta Scriptur, partea spiritual a omului este numit
uneori suflet (psihi), alteori spirit, duh (pnevma), dar aceste numiri
se refer la aceeai parte spiritual din om, la suflet, fr ca de
aici s se poat trage concluzia c omul ar fi compus din trei
elemente: trup, suflet i duh. i Mntuitorul folosete pentru
partea spiritual cele dou numiri, suflet i duh: Sufletul Meu l
dau pentru oile Mele (In 10, 15); Printe, n minile Tale mi dau
duhul Meu (Lc 23, 46).
Concepia sau nvtura despre cele dou elemente
componente ale naturii omului, trup i suflet, se numete
dihotomism sau, altfel spus, dualism antropologic. Dihotomia
naturii omeneti a fost totdeauna i este neclintit nvat de
Biseric.
Ereticii apolinariti, plecnd de la filozofia platonic i
sprijinindu-se greit pe textele de la 1 Tes 5, 23: Dumnezeul pcii
s v sfineasc pe voi desvrit, i duhul vostru, i sufletul, i
trupul; i Evr 4, 12: Cuvntul lui Dumnezeu este viu i lucrtor...
i ptrunde pn la despritura dintre suflet i duh, dintre
ncheieturi i mduv, texte n care se gsesc numirile de trup,
suflet i duh cu privire la om, apolinaritii, neinnd seama c
Sfntul Apostol Pavel afirm limpede i hotrt dihotomia naturii
omului (1 Co 5, 3, 5; 7, 34), susineau c n om sunt trei elemente
constitutive: trupul, sufletul i duhul sau spiritul, ceea ce nseamn
trihotomism. Adevrul ns este altul. Cci celor dou texte
amintite, numai forat nentemeiat li se atribuie neles trihotomist,
pentru c n Sfnta Scriptur termenii de suflet i duh (spirit) sunt
ntrebuinai i unul pentru altul, denumind aceeai parte din om,
cea spiritual, deci nu dou principii distincte, ci dou puteri sau
funcii ale aceleiai naturi spirituale a omului, sufletul fiind aici
puterea vieii organice, iar duhul puterea vieii spirituale. Cu alte
cuvinte, numirile de suflet i duh nu mpart aici n dou natura
spiritual a omului, ci precizeaz doar cele dou aspecte ale
acestei naturi, aspectul vieii organice, cel inferior, i aspectul
cunoaterii raionale i al voinei libere, cel superior.
Din textele pauline amintite mai sus (1 Tes 5, 23 i Evr 4, 12)
nu rezult trihotomism n natura omului, ci, n primul text, numai
c omul n ntregimea lui trebuie s se pstreze curat pentru

venirea lui Hristos; iar n textul al doilea sunt amintite mai multe
pri (suflet, spirit, ncheieturi, mduv, inim) ale naturii omului
dect ar avea omul, dup apolinarism chiar. Se vede c ereticii
trihotomiti au rmas incapabili de a ptrunde nelesul adevrat
al textelor pauline i, n general, al textelor Sfintei Scripturi,
rmnnd astfel strini de izvoarele Revelaiei i de Biseric.
Dihotomismul naturii rezult clar i din nelesul moral al
cuvintelor pauline. Omul care se las legat de cele pmnteti,
neridicndu-se la o via superioar, rmne fizic sau trupesc; iar
cel care se ridic la o via religios-moral superioar, n duhul lui
Hristos, este om spiritual sau duhovnicesc. Astfel, psihicul se
numete suflet dac n via nu depete naturalul, strictul
trupesc; iar sufletul se numete duh (spirit) dac se ridic prin har
i struin n bine la o via ce depete naturalul. Prin acestea
se arat existena unei opoziii ntre omul neduhovnicesc i cel
duhovnicesc (1 Co 2, 14-15; 15, 45-46; Ga 5, 16-17), dar este de
remarcat i de reinut c opoziia nu-i fiinial sau structural, i
nu are la baz dou principii deosebite, ci dou chipuri de vieuire
ale sufletului. Deci dihotomismul naturii omeneti se impune sub
toate aspectele.
Omul ca protoprinte
Pe temeiul Revelaiei, Biserica nva c ntreg neamul
omenesc descinde din unica pereche a primilor oameni, Adam i
Eva, protoprinii neamului omenesc, singurii creai nemijlocit de
Dumnezeu. Astfel, descinznd din acelai strmo, ca urmare a
binecuvntrii date de Dumnezeu primilor oameni: Fii rodnici i
v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii (Fc 1, 28), ntreaga
omenire formeaz o unitate de origine i fiinial. Adam este
printele neamului omenesc (Sol 10, 1), iar Eva mama tuturor
celor vii (Fc 3, 20), i din ei a rsrit neamul omenesc (Tob 8,
6).
nvtura cretin este astfel monogenist, afirmnd pentru
ntreaga omenire un singur punct de plecare, anume prima
pereche de oameni, Adam i Eva, pentru c Dumnezeu a fcut
dintr-un snge tot neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat
faa pmntului (FA 17, 26)Concepia cretin monogenist are mare importan, fiinc
unitatea de origine i fiinial a omenirii constituie condiia de
baz a mntuirii, datorndu-se ei putina de nelegere a
universalitii pcatului strmoesc i a universalitii mntuirii n
Iisus Hristos. Dac lumea n-ar fi una, i la origine i dup aceea,
Iisus Hristos n-ar mai fi Mntuitorul lumii.

Sufletul omenesc. Funciile i spiritualitatea lui

Dup credina cretin, omul e alctuit din trup material i
din suflet nemuritor. Trupul omului este luat din pmnt, avnd
ceva comun cu toate vieuitoarele de pe pmnt; prin el, omul se
simte legat de pmnt i de toate fpturile de pe pmnt. El este
condiia vieuirii omului pe pmnt; prin el omul se simte legat de
pmnt i de toate fpturile de pe pmnt. El este condiia vieuirii
omului pe pmnt, n timp i spaiu. Sufletul provine de la
Dumnezeu prin creaie (Fc 2, 7; 1 Co 15, 45), nu prin emanaie, i
prin el, omul st n legtur cu Dumnezeu i cu lumea spiritual.
Dar ce este sufletul? Dup nvtura cretin, sufletul este o
substan real, vie, imaterial sau spiritual i nemuritoare.
Sufletul strbate trupul material i este legat de el, dar transcede
i depete materialitatea trupului. Omul se cere respectat ca o
fiin de o valoare inestimabil. El este cineva, nu numai ceva,
tocmai datorit sufletului su. Ceea ce-l face pe om s fie cineva
este contiina de sine i capacitatea de reacii contiente i libere,
legate direct de sufletul su. Numai prin suflet omul se manifest
ca cineva contient i unic, i cu voina de a fi i de a se
desvri continuu i venic. Iar aceast unicitate pe care o
prezint fiecare om n parte i care nu poate fi nlocuit sau
confundat l arat pe om ca durnd o venicie. Substratul
spiritual deosebit de materie, adic sufletul omului, nu-l putem
defini n esena lui, ci l putem doar descrie n manifestrile lui, ca
fapt esenial care l face pe om un subiect contient i voluntar,
unic i de nenlocuit.
Existena i realitatea sufletului. Sfnta Scriptur vorbete
despre toate notele eseniale ale sufletului omenesc. i anume:
Sufletul este real i superior trupului care se ntoarce n
pmnt, iar el la Dumnezeu (Ecc 12, 7). El nu poate fi ucis odat
cu trupul (Mt 10, 28); este osrduitor, iar trupul neputincios (Mt
26, 41).
C sufletul omului este nzestrat cu raiune sau minte se vede
din aceea c, dup creare, omul a fost aezat de Dumnezeu ca
stpn al pmntului i fpturilor materiale de pe el (Fc 1, 28), c
om cel dinti, a tiut s se deosebeasc pe sine de celelalte fpturi
pe care le-a cunoscut, dndu-le nume potrivite, precum a tiut s
se deosebeasc pe sine de nsui Creatorul su, Dumnezeu,
vzndu-se ca fptur a minilor Sale i dependent de El (Fc 2, 7;
Iov 10, 9). Vorbind despre om ca fiin spiritual nzestrat cu
raiune, Sfntul Atanasie cel Mare spune: ... un mic semn c
sufletul oamenilor est raional este deosebirea lui de fpturile

neraionale; cci numai omul cuget cele din afar de sine i

gndete la cele ce nu sunt de fa i revine la cugetarea lor i prin
judecat alege ceea ce e mai bun din cele cugetate. Cci fiinele
neraionale vd numai pe cele de fa i se reped numai spre cele
vzute cu ochii, chiar dac dup aceea se aleg cu o vtmare. Dar
omul nu se pornete ndat spre cele vzute, ci judec prin
cugetare pe cele vzute cu ochii i, de multe ori dup ce s-a pornit,
e tras napoi de cugetare. i dup ce a cugetat un lucru, revine
iari prin cugetare la el i fiecare simte dac e prieten al
adevrului c mintea omului e altceva dect simurile trupului.
De aceea, fiind altceva, ea este judectoarea simurilor sau a
lucrrii simurilor i a celor percepute de acestea. Mintea, ce
distinge pe acestea, i le amintete i alege ceea ce e mai bun
(Cuvnt mpotriva elinilor XXXI, n Sfntul Atanasie cel Mare,
Scrieri, Partea I, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Bucureti,
1987, P.S.B., vol. 15, p. 64 65).
Simirea sau sensibilitatea omului fa de tot ceea ce l
nconjoar i fa de cele ce se petrec n propria fiin i via este
o alt facultate sau putere a sufletului omului. Omul simte c
triete el nsui, c este el nsui n cutare aciuni, loc, spaiu,
singur sau mpreun cu alii; se simte legat de ceea ce este frumos,
plcut, adevrat, bun sau ru. Simirea este afirm Sfntul Ioan
Damaschin o facultate a sufletului care percepe sau cunoate
lucrurile materiale. Simurile sunt organe sau instrumente prin
care simim. Sensibile sunt obiectele care cad sub simire. Sunt
cinci simiri i de asemenea cinci simuri (Dogmatica, II, 18;
trad. De Pr. D. Fecioru, ediia II, Bucureti, 1943, p. 135 136). i
anume: simul vzului, prin care percepem culoarea, mrimea,
forma, locul unde se gsete, distana de cele din jur, numrul,
micarea i starea ,constituia sa; simul auzului, prin care
percepem glasurile i sunetele i distingem subirimea, grosimea i
tria acestora; simul mirosului, prin care percepem diferite
mirosuri i distingem ntre ele pe cele plcute de cele neplcute i
mai puin plcute; simul gustului, prin care percepem sau simim
sucurile i felurimea lor: dulceaa, iuimea, acrimea, aciditatea,
amrciunea, srtura, grsimea etc.; i simul pipitului sau
tactil, comun tuturor vieuitoarelor. Cad sub simul tactil cldura i
frigul, moalele, tarele, vscosul, uscatul, umedul, frmiciosul,
greul i uorul etc. De asemenea, simul tactil percepe cu ajutorul
memoriei i al gndirii corpul care este aproape. Trebuie s se
tie c Ziditorul a construit dublu fiecare din organele simurilor
(doi ochi, dou urechi, dou nri ale nasului), pentru c atunci
cnd se vatm unul, s ndeplineasc cellalt funciunea sa (Sf.
Ioan Damaschin, trad. cit., p. 136 138). Prin simire i, respectiv

prin simuri, omul este legat de partea sensibil a lucrurilor, a

creaiei ntregi. Prin simire, omul ia cunotin de prezena
obiectiv a lucrurilor, a vieuitoarelor, a semenilor si, oamenii,
formulnd cu ajutorul minii o anumit atitudine i judecat fa de
tot ceea ce l nconjoar.
Sufletul omului este nzestrat ns i cu voin liber. Pe
aceasta omul nu a dobndit-o n timp, ci o are chiar de la crearea
sa, spre a se ndrepta spre ceea ce mintea i simirea sa i arat ca
demne de urmat sau aparent demne de urmat.
Crendu-l dup chipul i asemnarea Sa (Fc 1, 26), Dumnezeu
i-a dat omului puterea i porunca de a se nmuli i stpni
pmntul: i l-a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup
chipul Su i-a fcut Dumnezeu; a fcut brbat i femeie. i
Dumnezeu i-a binecuvntat zicnd: Cretei i v nmulii i
umplei pmntul i-l stpnii, i stpnii peste petii mrii,
peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate
vieuitoarele ce se mic pe pmnt, i peste tot pmntul (Fc 1,
27 28). Puterea de a stpni implic voina i libertatea voinei,
dar nu o libertate haotic, fr margini. De aceea, chiar n paradis
omului i s-a dat o porunc care i direcioneaz i i limiteaz
libertatea la ceea ce este conform cu natura lui: A dat apoi
Domnul Dumnezeu lui Adam porunc i a zis lui: Din toi pomii din
rai poi s mnnci. Iar din pomul cunotinei binelui i rului s
nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca din el, vei muri
negreit (Fc 2, 16 17). ns i porunca presupune libertate, ca
dat ontologic al fiinei umane i component al chipului lui
Dumnezeu.
Vorbind despre voin, ca putere sufleteasc de aciune a
omului, Sfntul Ioan Damaschin afirm: Trebuie s se tie c n
suflet a fost sdit o putere care dorete ceea ce este conform
naturii i care le ine pe toate cele care sunt n chip esenial legate
de fire. Aceast putere se numete voin (telisis). Fiina dorete
s existe, s triasc i s se mite spiritual i sensual, rvnind
dup propria sa existen natural i deplin. Dorina fiinelor
neraionale, pentru c nu este raional, nu se numete voire
(voin, n. n.). Iar voina (bulisis) este un anumit fel de voire
natural, adic o dorin natural i raional a unui lucru. Cci
puterea de a dori n mod raional se afl n sufletul oamenilor.
Aadar, cnd dorina raional se mic n mod raional ctre un
lucru, se numete voin (bulisis), cci voina este o dorin i un
elan raional ctre un lucru (Dogmatica, II, 22; trad. cit. p. 144 i
145). Deci dorina, ca putere sufleteasc, n lucrarea ei este strns
legat de activitatea minii i a raiunii.

Sintetiznd cele privitoare la realitatea, spiritualitatea i

nemurirea sufletului omului, acelai Sfnt Ioan Damaschin
precizeaz: Sufletul este o substan vie, simpl, necorporal prin
natura sa, invizibil ochilor trupeti, nemuritoare, raional,
spiritual, fr de form; se servete de un corp organic i i d
acestuia puterea de via, de cretere, de simire i de natere. Nu
are un spirit deosebit de el, ci spiritul su este partea cea mai
curat a lui. Cci ceea ce este ochiul n trup, aceea este i spiritul
n suflet. Sufletul este liber, voliional, activ, schimbtor, adic
schimbtor prin voin, pentru c este zidit. Pe toate acestea le-a
primit n chip natural, prin harul Celui ce l-a creat, prin care a
primit i existena n acest chip (Dogmatica, II, 12; trad. cit., p.
127).
Omul, fiin spiritual n trup. Aa cum spuneam, omul
este o fiin personal, tiind c exist i pentru ce exist. El se
ridic deasupra tuturor celorlalte fpturi nsufleite nu numai prin
suflet, ci i prin trupul su. Cci i acesta a fost creat printr-un act
special i direct al lui Dumnezeu (Fc 2, 7), ca s fie purttorul i
organul vieii spirituale. Aceast menire special a trupului i
determin i nsemntatea lui particular. n raport cu sufletul, dar
inferior lui, trupul nu este un reflex sau o umbr a sufletului, ca n
monismul spiritual, i nici o nchisoare a lui din care sufletul
scpnd prin moartea fizic i-ar tri adevrata via, ca n
platonism sau n ascetismul ru neles, ci element esenial al
naturii omeneti i organ de manifestare, de origine dumnezeiasc,
a sufletului, adic a omului n ntregimea fiinei sale, aici pe
pmnt.
Trupul omului nu este strin sufletului, ci este potrivit lui,
precum i lucrrii lui. Trupul este adaptat continuu spiritului, sau
este imprimat n mod particular de spirit. Inferior spiritului, ntr-un
mod particular, trupul particip prin aceasta la viaa spiritului,
adic a sufletului, depind planul biologic i fizico-chimic.
Viaa trupului face parte constructiv din viaa sufletului
nostru, ntr-o lucrare sinergic. Viaa aceasta este, n acelai timp,
primul obiect contingent al libertii spiritului, ori ntiprete n ea
o libertate spiritual tot mai mare. n cazul al doilea, prin trup se
exercit asupra lumii libertatea spiritului i lumea este astfel
ridicat de spirit spre , p. scopul superior al unirii ei cu spiritul
suprem, adic cu Dumnezeu. Fr trup, spiritul uman n-ar putea
mica, prin sine, lumea spre sensuri alese de el, n-ar putea
modifica micrile ei, ci acestea ar rmne determinate de cauze
pur intrinsece lumii exterioare i extrinsece spiritului. Participant
la spirit ca subiect al su, trupul omului nu poate fi definit ca un

obiect pur i simplu. Trupul omului nu este numai materie, sau

numai raionalitate plasticizat, palpabil ca obiect; ci materie
subiectivizat, participnd la spirit ca subiect al ei. n
materialitatea trupului nostru este ceva care transcede ceea ce nar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate, ceva
ce nu se poate reduce la proprietile lui materiale (Pr. prof.
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I - ,
Bucureti, 1978, p. 366 367).
Trupul nu se poate nelege fr spiritul care l-a organizat i l
strbate, combinnd raiunile diferitelor elemente materiale, n
sistemul de raiuni ale trupului, prin care se manifest raiunile
spiritului. Fr trup, posibilitile spiritului nu s-ar putea actualiza.
De aceea, ntr-un fel, sufletul nsui se formeaz prin trup sau
primete o pecete a lui. Simurile trupului sunt i simurile
sufletului. Prin ele nu lucreaz numai trupul, ci i sufletul care se
servete de ele pentru cunoaterea realitii materiale, obiective.
Puterile sau facultile sufletului omenesc: mintea sau
raiunea, simirea sau afectivitatea i voina liber, precum i
lucrarea acestora, servindu-se de simurile trupului, subliniaz
spiritualitatea sufletului, precum i existena lui distinct n
unitatea psiho-fizic a omului ca fiin spiritual tritoare n
aceast lume n drum spre patria lui cereasc.
Fiecare om i are sufletul i trupul su i fiecare dintre noi
este o existen personal i unic, nerepetat i nerepabil.
Nemurirea sufletului. Argumente.
Nemurirea sufletului constituie unul din elementele eseniale
ale religiei cretine i una din premisele fundamentale ale
doctrinei sale, ca de altfel ale oricrei religii, ntruct fr credina
n nemurirea sufletului nu poate exista de altfel religie. n special
cretinismul se ntemeiaz pe credina n existena unui Dumnezeu
personal, spiritual i venic, ca i pe existena sufletului uman
spiritual i nemuritor, care poate sta, astfel, ntr-o relaie continu,
venic, cu Dumnezeu Creatorul, Proniatorul i Mntuitorul lui.
Nemurirea sufletului nseamn c sufletul, substana
spiritual simpl, nu se descompune, nu moare, c la desprirea
sa de trup continu s-i triasc viaa proprie dincolo, ntr-alt
lume i pe un alt plan de existen, pstrndu-i facultile sale
superioare, identitatea sa, amintirea trecutului su i sentimentul
responsabilitii sale, c moartea, care e desprirea sufletului de
trup, nimicete numai trupul material, iar sufletul fiind imaterial,
supravieuiete, nefiind supus legilor de descompunere a materiei.

Ca i existena lui Dumnezeu, i existena sufletului nemuritor

este mrturisit clar n Revelaia dumnezeiasc, dar ea se
ntemeiaz i pe o serie de argumente raionale care ntresc i
confirm credina n nemurirea sufletului. Aceste argumente sunt:
1) argumentul ontologic, care se bazeaz aprioric pe nsi
natura spiritual, simpl a sufletului omenesc, 2) argumentul
teleologic i 3) argumentul moral, care folosesc calea
aposterioric i principiul cauzalitii, 4) argumentul istoric,
care pleac de la credina universal n nemurirea sufletului, 5)
argumentul teologic.
1. Argumentul ontologic. Acest argument pornete de la
nsi natura sau fiina sufletului care, n contrast cu trupul
material, este imaterial, spiritual, simpl i necompus. Fiind
imaterial i simpl, natura sufletului nu const din pri i ca
atare nu poate fi nici mprit sau descompus, nici nu poate fi
nimicit. Nefiind material, ea este esenial deosebit de trup, este
spiritual. Numai ceea ce este material, ceea ce este compus, se
poate desface n prile sale componente, deci nimici; ceea ce este
simiplu, spiritual, dinuiete dincolo de materie, ntruct nu este
supus legilor de compunere i descompunere a materiei. Numai
materia este ntr-o necontenit schimbare i prefacere, care o
ndreapt spre uzur i distrugere. Sufletul ns nu se transform,
pentru c este simplu i rmne pururea ceea ce este. Aadar,
sufletul fiind simplu i spiritual, este nemuritor.
Acest argument, bazat pe natura sufletului, l aflm la
Pitagora, combinat cu teoria metempsihozei, apoi la Platon, n
lucrarea sa Phaedon. Dar argumentarea lui Platon este legat, ca
i la Pitagora, cu teoriile preexistenei sufletului i a transmigrrii
sufletelor n trupuri, care au fost combtute de Sfinii Prini.
Sufletul, n argumentarea ontologic, nu poate fi preexistent sau
venic, cobornd dintr-o lume a prototipurilor i esenelor
universale, cum considera Platon. Sufletul nu poate fi considerat
ca un principiu absolut. Nemurirea sufletului nu este egal cu
atotputernicia i venicia lui Dumnezeu. Sufletul este creat de
Dumnezeu cu capacitatea de a fi nemuritor, nu este deci
preexistent i nici absolut ca Dumnezeu.
2. Argumentul teleologic. Acest pornete de la
raionamentul care se bazeaz pe aspiraiile infinite ale sufletului
omenesc, care tinde necontenit spre cunoaterea misterului
existenei, spre realizarea perfeciunii morale i spirituale, ca i
spre atingerea fericirii depline, dei aceste aspiraii ale sufletului
omenesc nu pot fi satisfcute n viaa aceasta pe deplin. Cci omul

nu este mulumit niciodat cu ceea ce tie, ci tinde mereu s

ptrund i s cuprind tot mai mult misterul existenei, nu
reuete s ating niciodat perfeciunea moral i spiritual i nu
este niciodat fericit deplin.
Aceste aspiraii naturale ale sufletului omenesc atest natura
nemuritoare a sufletului, care cere ca ele s poat fi satisfcute i
mplinite odat deplin, dincolo, n comuniunea cu Dumnezeu. n
viaa aceasta, aspiraiile sau dorurile de infinit ale omului persist
necontenit, fr satisfacerea lor deplin, pe de o parte datorit
mrginirilor i neputinelor trupului, iar pe de alt parte datorit
nobleei sufletului omenesc, care prin nsi fiina lui, deosebit de
a trupului, este mereu osrduitor, nu ostenete i nu se mpac cu
nimic, fcnd mereu planuri i tinznd spre alte i alte orizonturi.
Toate aspiraiile sufletului omenesc, care rmn aici mereu
nemplinite, reclam deci c sufletul trebuie s fie nemuritor, c
dup desprirea sa de trup, toate aspiraiile sale s-i fie
satisfcute i mplinite deplin, n viaa de comuniune venic, cu
Dumnezeu i a tuturor sfinilor ntreolalt.
3. Argumentul moral. Acest argument pentru dovedirea
nemuririi sufletului pornete de la existena i necesitatea
respectrii ordinii morale. Aceasta ordine moral, bazat pe
dreptate i echitate, cere ca starea de fericire sau nefericire s fie
dup faptele morale ale omului, ca binele s fie rspltit i ru,
nedreptatea, s fie pedepsite. Aceast ordine moral exist real i
se manifest universal, n contiina uman. Nimeni nu se poate
sustrage rigorilor ei. Dar n realitate noi constatm c postulatul
acesta nu este satisfcut totdeauna, c de cele mai multe ori
drepii i virtuoii, n loc s fie rspltii, sufer, iar cei pctoi i
ri se bucur de toate. Fiina noastr moral nu se mpac ns cu
aceast nedreptate la infinit, ci postuleaz nemurirea sufletului i
existena unei alte viei dup moartea trupului, n care faptele
omului vor fi rspltite dup dreptate. Dreptatea divin nu poate
lsa pcatul nepedepsit i virtutea nerspltit, ea cere ca ordinea
moral s fie deplin restabilit i nstpnit. Aceasta postuleaz
att existena unui Drept judector, ct i a unui suflet nemuritor,
cruia i se vor rsplti toate faptele svrite, cum cere dreptatea.
4. Argumentul istoric. Argumentul istoric pentru dovedirea
nemuririi se bazeaz pe credina universal, din toate locurile i
timpurile, n nemurire. Dup cum ntlnim credina n Dumnezeu
la toate popoarele lumii, tot aa i credina n nemurirea sufletului
se ntlnete la toate popoarele din toate locurile i n toate
timpurile. Chiar strmoii notri, gei i daci nemuritori, erau

vestii n antichitate prin nenfricarea lor n faa morii i credina

n nemurirea sufletului. Credina aceasta se vede, pretutindeni,
ndeosebi n obiceiurile de la nmormntare i cultul morilor.
Toate popoarele cinstesc trupurile morilor, nsoindu-le de
anumite ceremonii cnd le nmormnteaz sau le incinereaz.
Faptul nsui al nmormntrii trupurilor izvorte din credina n
nemurirea sufletului. Spre a nu fi prad putreziciunii, trupurile
erau mblsmate i mormintele ngrijite. Credina n nemurirea
sufletului a zidit temple i necropole, a instituit jertfe pentru
rscumprarea i uurarea pcatelor sufletelor celor adormii, i-a
determinat pe muli s-i nfrneze patimile i s se druiasc
nobilelor aspiraii i idealuri ale omenirii, cu riscul vieii lor.
5. Argumentul teologic. Revelaia dumnezeiasc confirm
credina natural n nemurire i precizeaz sensul adevrat al
nemuririi sufletului. nvtura despre nemurirea sufletului, bazat
pe ideea c sufletul este o substan spiritual, simpl i deci
indestructibil, n ultim instan este o nvtur a credinei i
nu a filozofiei. Nemurirea sufletului nu se ntemeiaz pe o
indestructibilitate pe care ar avea-o sufletul n sine, fr voia lui
Dumnezeu, ci pe credina c Dumnezeu ine ca sufletul s fie
nemuritor. Cu alte cuvinte, nemurirea sufletului nu se bazeaz
simplu pe indestructibilitatea sufletului, ca substan simpl n
sine, ci pe indestructibilitatea relaiei dintre Dumnezeu i omul
nzestrat cu sufletul nemuritor, cci Dumnezeu l-a fcut aa pentru
o relaie venic i nentrerupt cu El. Pentru Dumnezeu, nici o
persoan care se afl n relaie cu El nu mai nceteaz de a exista,
cci Dumnezeu l-a fcut venic partener al Lui, pentru o relaie
venic cu El. Dac sufletul este nemuritor, aceasta i are cauza n
voina creatoare i conservatoare a lui Dumnezeu, Care vrea ca
omul, prin suflet, s fie nentrerupt, venic, n relaie de
comuniune cu El. De aceea i-a nzestrat sufletul cu memoria
faptelor sale, cu contiin moral, ca s regrete toate faptele
contrare lui Dumnezeu, s se tie mereu dependent de El i s-L
laude i iubeasc nentrerupt.
n acest scop, de la nceput, Dumnezeu a nzestrat sufletul cu
harul Su, iar dup ntruparea Fiului Su, Iisus Hristos nsui,
dup nlarea Sa n cer, s-a slluit prin Botez n toi cei care
cred n El, i nu poate concepe ca sufletul sla al lui Hristos s
se nimiceasc odat cu moartea. Cci tim c dac acest cort,
locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la
Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic n ceruri. Cci de
aceea i suspinm, n acest trup, dorind s ne mbrcm cu
locuina noastr cea din cer (2 Co 5, 1-2).

Unii teologi protestani, ca C. Stange, R. Otto, P. Althaus .a.,

susin teza distrugerii sufletelor mpreun cu trupurile ndat dup
moarte, a scufundrii lor n nefiin, din care vor fi chemate
mpreun cu trupurile la nvierea cea de obte. Dar Sfnta
Scriptur afirm categoric existena i lucrarea sufletelor dup
moarte. Cci Dumnezeu nu este un Dumnezeu al morilor, ci al
viilor (Mt 22, 32), este Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui
Iacov (I 3, 6). Toi drepii din Vechiul Testament considerau viaa
de aici ca o cltorie, ca trecere spre alt via (Fc 47, 9; Ps 118,
19; Evr. 11, 9), iar moartea o socoteau ca o adugare la prini sau
unire cu ei. De Avraam se spune c: slbind, Avraam a murit la
btrnei adnci i s-a adugat poporului su (Fc 25, 8), nu n
sensl c a fost nmormntat lng strmoii lui, cci acetia
odihneau n Mesopotamia, iar el n Canaan, ci c s-a adugat lng
sufletele strmoilor lui. Toi aveau convingerea c la moarte
trupul se ntoarce n pmnt, iar sufletul la Dumnezeu Care l-a
dat (Ecc 12, 7); c sufletele drepilor sunt n mna lui Dumnezeu
i chinul nu se va atinge de ele. n ochii celor fr de minte, drepii
sunt mori cu desvrire i ieirea lor din lume li se pare o mare
nenorocire. i plecarea lor dintre noi, un prpd, dar ei sunt n
pace. Chiar dac, n faa oamenilor, ei au ndurat suferine,
ndejdea lor este plin de nemurire (Sol 3, 1-4). n Noul
Testament, dup nvierea lui Hristos, moartea este privit ca o
trecere la Domnul, ca o desctuare pentru a ajunge la
comuniunea deplin cu Hristos. tiind c, petrecnd n trup,
suntem departe de Domnul, avem ncredere i voim mai bine s
plecm din trup i s petrecem la Domnul (2 Co 5, 6-8). n pilda
bogatului nemilostiv i a sracului Lazr se vede c acetia
vieuiesc dup moarte, cu sufletul, i nainte de nvierea trupurilor
(Lc 16, 19 31). Iar n Apocalips se vorbete de cei 24 de btrni
care se nchin Mielului (4, 10), de cei ce locuiesc n cer (13, 6;
14, 3; 15, 2), de sufletele celor junghiai pentru cuvntul lui
Dumnezeu, care stau sub jertfelnicul din cer (6, 9).
De asemenea, Sfinii Prini nva unanim c sufletul omului,
spre deosebire de sufletul animalelor, este nu numai via pentru
altul, adic pentru trup, ci i via n sine i pentru sine, dar el are
viaa n sine pentru c Dumnezeu voiete ca el s triasc venic.
Dac sufletul triete, - zice Sf. Iustin Martirul el triete nu
pentru c este via, ci pentru c se mprtete de via, i ceea
ce se mprtete din ceva este cu totul altceva dect aceea din
care se mprtete. Sufletul se mprtete din via, pentru c
Dumnezeu voiete ca el s triasc. Ca atare, sufletul nu se va mai
mprti din via, dac Dumnezeu va voi ca sufletul s nu mai
triasc. Cci sufletul nu triete prin el nsui, cum triete

Dumnezeu. Dumnezeu zice Atenagora Atenianul nu ne-a

fcut ca pe nite oi sau ca pe nite vite, ca s pierim i s disprem
apoi fr urm... tim foarte bine c Dumnezeu n-ar fi creat fiina
uman cu trup i suflet nemuritor i n-ar fi prevzut-o cu toate
condiiile de supravieuire, dac El n-ar fi dorit continuarea acestei
existene. Creatorul lumii ntregi l-a creat pe om cu aceast
destinaie, ca el s se bucure de o existen raional i s
supravieuiasc desftndu-se ncontinuu de darul creaiei. Iar Sf.
Maxim Mrturisitorul spune c sufletul este raional i cugettor,
n sine, prin firea sa, i nu din pricina trupului, fiind de sine
subzistent i prin aceasta nemuritor. Iar dac e prin fire pentru
subzistent, va lucra i cu trupul, cugetnd i raionnd dup sine,
i niciodat nu se va lipsi de puterile sale nelegtoare, ce le are
prin fire. Cci cele ce le are prin fire nu i se pot rpi. Deci sufletul
existnd pururea, cuget i raioneaz i prin sine, i cu trupul,
pentru sine i pentru fiina sa. Deci nu se va afla nici o cauz care
s poat nstrina de suflet, dup desfacerea trupului, atributele
ce-i revin n chip natural i nu pentru trup. Iar dac sufletul nu
este de sine subzistent, va fi un accident sdit n chip natural n
trupul singur subzistent, iar dup desfacerea trupului nemaifiind
absolut nimic. Sufletul fiecruia din dobitoace zice Sf. Grigorie
Palama este viaa trupului nsufleit prin el. Ele au viaa nu ca
fiin, ci ca lucrare, nefiind n sine, ci pentru altul. Cci aceast
via nu se vede s aib nimic altceva, dect cele ce le lucreaz
prin trup. De aceea, desfcndu-se aceasta, se desface numaidect
i ea. Cci sufletul fiecruia dintre oameni este i viaa trupului
nsufleit prin el, i are lucrare de via lucrtoare pentru altul,
lucrare ce se arat adic n trupul nsufleit de el. Dar el are viaa
nu numai ca lucrare, ci i ca fiin, ntruct sufletul este viu prin el
i pentru el nsui. Cci se arat avnd via raional i
intelectual, ca una ce e n chip vdit alta dect viaa trupului. De
aceea chiar desfcndu-se trupul, sufletul nu se destram. Iar pe
lng faptul c este indestructibil, mai rmne i nemuritor,
ntruct nu se arat s fie pentru altul, ci are viaa prin sine ca
fiin.
Aa cum am vzut, sufletul are viaa n sine, este nemuritor,
prin participare la via, din darul lui Dumnezeu, Care voiete ca
omul s fie venic n relaie cu El. n plus, sufletul nu are binele
sau rul prin fiin, ci numai capacitatea de a primi liber binele sau
rul prin fiin, adic de a se mprti venic de harul lui
Dumnezeu sau de a-l refuza.
De altfel, i observaiile din exterior, cu toate diferenele
dintre rase i mentaliti datorit multelor mii de ani de via
trit n condiii foarte diferite, duc la concluzia unitii eseniale

umane, cci nsoirea de persoane, brbat femeie, de diferite

rase este totdeauna productiv, iar cei nscui n societi
primitive, ntrziate, dovedesc prin educaie i exerciiu
posibilitatea de gndire i via mai nalt, civilizat. Mai departe,
cercetarea acestor diferene i a raportului lor cu unitatea uman,
precum i examinarea concepiilor poligeniste (preadamitic,
coadamitic i naturalist), contrare unitii neamului omenesc,
aparin exegezei i apologeticii.
Urmaii protoprinilor Adam i Eva se vasc pe cale natural,
primindu-i existena de la prini (Fc 1, 28), potrivit celor sdite
n fiina omului de ctre Creator, Cel ce, prin prini, d tuturor
via i suflare i toate (FA 17, 25).
Teorii cu privire la transmiterea sufletului
Referitor la originea trupului nu s-a ivit nici o controvers,
ntruct este evident proveniena din prini. Dar referitor la
sufletul
urmailor
lui
Adam
au
aprut
trei
teorii:
preexistenianismul, traducianismul i creaionismul.
Dup teoria preexistenianist, al crei autor este Origen,
teorie nsuit de unii eretici (manihei, priscilieni, catari), sufletele
au fost create toate deodat, la nceputul creaiei lumii i,
pctuind ele n acea stare, au fost puse n trupuri, ca pedeaps n
vederea curirii prin suferin n trup.
Preexistenianismul a fost condamnat n Sinodul al cincilea
ecumenic, ntruct contrazice att Revelaie, ct i experiena
omeneasc. Cci sufletul primilor oameni a fost creat odat cu
trupul (Fc 2, 7), pcatul s-a svrit dup creaia trupului, cu
Adam (Fc cap. 3; Rm 5, 12), iar oamenii, nainte de naterea lor, nu
fac nici bine, nici ru (Rm 9, 11).
Traducianismul, teoria transplantrii sau generaionismul,
reprezentat de Tertulian, ncearc s explice originea sufletelor
prin asemnare cu originea trupurilor, anume c sufletele
urmailor provin din sufletele prinilor, ca i trupurile sau ca
rsadurile (lat. tradux = rsad) din smna plantelor. Adic
sufletele urmailor s-ar desprinde de sufletele prinilor,
transplantndu-se n urmai sau, meteforic vorbind, se rsdesc n
urmai, i aa din generaie n generaie (de unde
generaionism), potrivit unei puteri creatoare cu care ar fi dotate
sufletele prinilor. Astfel, sufletul se cuprinde i el n legile
generale de natere a organismelor din alte organisme, de unde

rezult i asemnarea, trupeasc i sufleteasc, dintre urmai i

naintai.
Traducianismul susine c se ntemeiaz pe texte biblice, ca
binecuvntarea paradisiac cretei si v nmulii(Fc 1, 28); lui
Adam i s-a nscut un fiu dup asemnarea i chipul su (Fc 5, 3),
Set, om complet, dei i dup suflet; ca i pe cuvintele
Mntuitorului, c ce este nscut din trup, trup este, i ce este
nscut din duh, duh este (In 3, 6). Traducianismul ar mai avea i
avantajul de a explica transmiterea pcatului strmoesc prin
proveniena sufletului urmailor din cel al naintailor i, n acelai
timp, ar oferi un plus de lumin explicativ textului din Genez 2,
2, c, dup creaie, Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile Sale
i c deci n-ar mai vrea nimic n viitor.
i totui traducianismul rmne fr temei. Mai nti, ntruct
contrazice fiina sufletului, anume spiritualitatea i simplitatea
acestuia, din care cauz sufletul fiind de nemprit, nu se poate
desface din alt suflet. Mrturisirea Ortodox (I, 28) declar:
Dac sufletul ar primi fiin din smn omeneasc, atunci
mpreun cu trupul ar pieri i s-ar preface n pulbere. Al doilea,
ntruct spiritele (ngerii) nu se nmulesc, sufletul nu se poate
forma din sufletul prinilor i nu exist nici un indiciu c prinii
ar avea putere creatoare. Al treilea, dac, simplu, pcatul
strmoesc ar trece de la prini la copii prin natere, atunci ar
moteni i pcatele personale ale prinilor, nu numai pe cel
strmoesc, cel dinti. Al patrulea, ntruct cei botezai nu mai au
pcatul strmoesc, ar trebui ca cei nscui din ei s nu mai aib
nici ei acel pcat. i n sfrit, din textele scripturistice la care
recurge traducianismul n sprijinul lui nu rezult c sufletul
urmailor s-ar desprinde prin natere din sufletul prinilor, fr
participare creatoare din partea lui Dumnezeu, pentru c Sfnta
Scriptur nici nu afirm, nici nu neag acest lucru.
Cu toate aceste slbiciuni, traducianismului nu i se
tgduiete o parte pozitiv, anume susinerea c la naterea
fiecrei noi fiine omeneti, n ntregimea ei, particip naintaii,
firete n msura ornduirii dumnezeieti, nu ntru totul revelat.
Creaionismul, susinut de majoritatea Sfinilor Prini i
dominant n Biseric, nva c sufletul este de la Dumnezeu prin
creaie nemijlocit, dat atunci cnd se formeaz trupul i este n
stare s-l primeasc, devenindu-i astfel principiu de via. Temeiul
scripturistic al creaionismului este puternic: Sufletul se va
ntoarce la Dumnezeu Care l-a dat (Ecc 12, 7); Dumnezeu a
fcut inimile tuturor (Ps 32, 15) i zidete duhul omului nuntrul
lui (Za 12 ,1), petnruc Dumnezeu pn acum lucreaz (In 5,

17), El este printele sufletelor (Evr 12, 9) i El d i duh i

via tuturor (2 Mac 7, 23).
Dar, dei n general ntemeiat, i creaionismul ntmpin
dificulti, mai mare fiind cea referitoare la transmiterea pcatului
strmoesc. Chipul n care creaionismul ncearc explicaia
transmiterii acestui pcat este inadmisibil, contrar fiind i
Revelaiei, i raiunii. Cci, dac sediul pcatului este n trup, cum
afirm teoria, i din trup trece n sufletul creat, orice posibilitate
de nelegere dispare. De aceea, i teoria creaionismului numai n
parte este mulumitoare. i ntruct creaia sufletelor depete
experiena i nelegerea omeneasc, ea rmne o tain cunoscut
numai de Dumnezeu.
Primindu-se creaionismul n generalitatea lui, se ncarc de
ctre teologi reducerea greutii de nelegere a transmiterii
pcatului, anume prin opinia c Dumnezeu creeaz suflete mijlocit,
din sufletul prinilor, nu nemijlocit, din nimic. Alt form a acestei
opinii ar fi afirmarea unei conlucrri divino-umane la naterea
fiecrui om, deci o anume combinare ntre creaionism i
traducianism.
Cu privire la timpul crerii sufletelor, declaraia Mrturisirii
ortodoxe (I, 28), c sufletul se d atunci cnd se formeaz trupul
i este n stare a-l primi, adic la concepie, la procreaie sau
zmislire, este n acord cu ansamblul nvturii cretine.
Menirea omului
Coroana creaiei fiind omul, el a fost ridicat de Creator
deasupra tuturor fpturilor pmnteti, hotrndu-i-se totodat o
menire corespunztoare demnitii lui deosebite.
Menirea omului se determin: a) n raport cu Dumnezeu; b)
cu sine nsui i c) cu natura extern.
a) n raport cu Dumnezeu, menirea omului intr n cadrul
rostului general al creaiei, anume preamrirea lui Dumnezeu i
fericirea creaturilor. n special, menirea omului este s-L
cunoasc, s-L iubeasc i s-L preamreasc pe Dumnezeu, prin
acestea putnd ajunge la adevrata fericire, la apropierea de
Dumnezeu, adevrul, binele i frumosul absolut, prin care se
realizeaz personalitatea uman n forma ei cea mai deplin. n
vederea acestui scop, Creatorul l-a cinstit pe om cu mari daruri, n
fruntea crora stau: raiunea spre adevr, voina spre bine i
sentimentul spre frumos i fericire, contiina moral i libertatea.
Pe oameni, Dumnezeu cu tiina nelegerii i-a umplut, i bune i
rele le-a artat. Pus-a ochiul Su peste inimile lor, ca s le arate
mrimea lucrurilor Sale... Pusu-le-a tiin i legea vieii le-a dat

motenire. Legtur venic a fcut cu ei i judecile Sale le-a

artat (Sir 17, 6 7, 9 10); Aa s lumineze lumina voastr
naintea oamenilor, nct s vad faptele voastre cele bune i s-L
mreasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Mt 5, 16); Preamrii-L
pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru (1 Co 6, 20);
toate spre mrirea lui Dumnezeu s le facei (1 Co 10, 31).
b) n raport cu sine nsui, menirea omului const n
nencetata perfecionare proprie, prin ntrirea virtuilor, pn la
asemnarea cu Dumnezeu. Aceast menire a omului este mijloc de
ajungere i la premrirea lui Dumnezeu. Cci prin dezvoltarea
puterilor sale spirituale i prin viaa virtuoas, manifestat n fapte
bune, omul se apropie de Dumnezeu, vestindu-i prin aceasta chiar
perfeciunile, adic premrindu-L, i ajungnd astfel la o treapt
superioar de via, la fericire. Viaa virtuoas este chip de
preamrire a lui Dumnezeu. Dumnezeu ne cere: Sfinii-v i vei
fi sfini, c Eu, Domnul, Dumnezeul vostru, sfnt sunt (Lv 11, 44);
Fii desvrii, precum i Tatl vostru Cel din ceruri desvrit
este (Mt 5, 48). Sfntul Grigorie Teologul zice: Suntem creai
spre fapte bune, ca s Se laude i s Se premreasc Creatorul i,
ntruct se poate, s-L imitm pe Dumnezeu.
c) n raport cu natura extern, menirea omului este de a
stpni lumea material (Fc 1, 24), ca reprezentant al lui
Dumnezeu pe pmnt i ca mijlocitor ntre Creator i fapte
neraionale, ca profet vestitor al voii lui Dumnezeu i ca preot
aductor al jertfei de preamrire i mulumire Printelui ceresc n
numele fpturilor necuvnttoare, n vederea realizrii celor de
Dumnezeu rnduite pentru toi, i lume, i om.
Starea originar a omului
De la creaie, omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu toate
puterile fizice i spirituale necesare ajungerii la menirea sa. Scurt
spus, starea originar, primordial a omului a fost o stare de
perfeciune i fericire. Revelaia arat aceast stare prin chiar
constatarea lui Dumnezeu c toate erau foarte bune (Fc 1, 31).
n special, demnitatea deosebit a omului const n aceea c a fost
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fc 1, 26), el, omul,
fiind chipul i mrirea lui Dumnezeu (1 Co 11, 7). Dumnezeu l-a
zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale
(Sol 2, 23).
Cele cuprinse n Sfnta Scriptur despre chipul i
asemnarea lui Dumnezeu n om sunt explicate n cugetarea
Sfinilor Prini, anume n ce const chipul i n ce const
asemnarea lui Dumnezeu.

Chipul lui Dumnezeu nu se refer la trup, pentru c

Dumnezeu nu are trup, dar totui chipul nu-i cu totul strin de
trup, ntruct trupul particip oarecum la puterea sufletului, prin
form, poziie i posibilitate de exprimare a strilor sufleteti. n
nelesul acesta se poate spune c omul ntreg are chipul lui
Dumnezeu, ceea ce i afirm Sfnta Scriptur: S facem om dup
chipul i asemnarea noastr (Fc 1, 26). Duh fiind Dumnezeu,
chipul Lui se refer la natura spiritual a omului, raiune, voin,
sentiment, ntruct toate tind spre Dumnezeu. Deci chipul lui
Dumnezeu n om este nclinaia acestuia spre Dumnezeu,
cuprinzndu-se aici i consecina nclinrii, anume stpnirea
asupra lumii materiale (Fc 1, 28).
Deosebirea dintre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om
se pot exprima astfel: chipul se refer la natura spiritual,
intelectual i moral a omului, raiune i libertate i nclinaie
spre Dumnezeu; iar asemnarea, la scopul ctre care tinde omul,
dezvoltarea i perfecionarea lui moral. Punctul de plecare spre
asemnare este chipul, acesta coninnd nclinaia spre
asemnare, spre culme, adic spre Dumnezeu, spre bine, adevr i
frumos. Asemnarea este astfel starea de sfinenie i dreptate,
ctigat prin practica virtuii i ajutorul haric. Teologis spus,
speculativ, chipul este asemnarea n poten (ca posibilitate); iar
asemnarea chipul n actualitate, realitate (Sf. Vasile cel Mare).
Cum spune i Sf. Ioan Damaschin, Cuvintele dup chip indic
raiunea i libertatea, iar cuvintele dup asemnare arat
asemnarea cu Dumnezeu n virtute, att ct este posibil.
Deosebirea dintre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om
se bazeaz pe Sfnta Scriptur. nainte de a-l crea pe om,
Dumnezeu zice: S facem om dup chipul i asemnarea
noastr; iar dup creare, Scriptura spune: i a fcut Dumnezeu
pe om dup chipul Su (Fc 1, 26 27), fr s se adauge i dup
asemnare. Explicaia este c, la creaie, asemnarea era numai
n poten. Suntem dup chip prin creaie, iar dup asemnare
ajungem prin noi nine, prin voina noastr liber... n creaie am
primit posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu i, dndune aceast posibilitate, Dumnezeu ne-a fcut pe noi nine
lucrtorii asemnrii noastre cu El, spre a ne drui rsplat pentru
activitatea noastr (Sf. Grigorie de Nyssa).
n starea primordial sau paradisiac, cea dinainte de pcat,
chipul lui Dumnezeu n om era perfect. Aceasta reiese din ceea ce
ne spune Revelaia despre sufletul, trupul i mprejurrile de via
ale protoprinilor n raiul pmntesc. Cunoaterea omului,
raiunea, era luminat, sntoas, fr prejudeci, fr rtcire.
Aceasta rezult din faptul c omului, ndat dup creaie i s-a dat

stpnirea pmntului (Fc 1, 28), c omul a dat nume potrivite

animalelor, fr ca Dumnezeu s corecteze ceva (Fc 2, 9 20), a
dat nume Evei, cunoscnd modul creaiei (Fc 2, 23). Tot aa,
puterea moral a primilor oameni era deplin, adic voina curat
i dreapt, supus raiunii i lui Dumnezeu, fr lupt luntric i
fr piedici, iar sentimentul nclzit de bine i frumos, ceea ce
exprim Scriptura: Adam i femeia lui erau amndoi goi i nu se
ruinau (Fc 2, 25); Dumnezeu l-a fcut pe om drept (Ecc 7, 29).
Tot aa, trupul omului era perfect sntos, lipsit de dureri,
suferine i boli, acestea fiind urmri ale pcatului (Fc 3, 16). Mai
mult, omul era nemuritor i dup trup. Cci Dumnezeu n-a fcut
moartea Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune iar
moartea a intrat n lume prin pizma diavolului (Sol 1, 13; 2, 23
24). Moartea este urmarea pcatului (Fc 2, 17; 3, 19; Rm 5, 12; 6,
23).
n starea paradisiac, i condiiile de via erau foarte bune,
nimic nu-i lipsea omului i nimic nu se opunea stpnirii lui, iar
munca era un plcut exerciiu al puterilor spirituale i fizice.
Avndu-se n vedere darurile cu care au fost nzestrai
protoprinii neamului omenesc, se ajunge la concluzia c, n
starea primordial, omul se gsea n plin armonie i cu sine
nsui, i cu Dumnezeu, i cu natura extern. Aptul acesta ns nu
nseamn c acea stare era ntru totul perfect, pentru c
perfeciunea i aparine numai lui Dumnezeu. Este evident, cum
observ Sfinii Prini, c perfeciunea primului om era relativ,
coninnd totui tot ce era necesar, i spiritual, i fizic, pentru
ndeplinirea misiunii lui, misiune la care nu ajunsese nc. Curia
protoprinilor nc nu era sfinenia i dreptatea desvrit,
fiindc acestea se desvresc, ca orice virtute, prin exerciiu i
ncercare, prin care protoprinii nc nu trecuser. Protoprinii
se aflau numai pe calea desvririi. Dac s-ar nelege starea
moral primordial ca desvrit, ea ar exclude posibilitatea
cderii, i atunci cderea ar rmne cu totul inexplicabil. Dar
Adam nu ajunsese nc la asemnarea cu Dumnezeu.
Tot aa, cu privire la trup, nestricciunea i nemurirea nu
nseamn nemurire din fire, ci doar posibilitatea de nemurire
condiionat de atingerea perfeciunii virtuii i de primirea
harului vieii, reprezentat, atunci, prin pomul vieii, de care, dup
cdere, omul a fost ndeprtat (Fc 3, 22).
Sfinii Prini afirm, tot aa, relativitatea perfeciunii
paradisiace ca rezultnd i din comparaia ntre creaie i
mntuire. Cci, n general, mntuirea este restabilirea strii
originare i refacerea chipului lui Dumnezeu n om, dar, pe lng
acestea, mntuirea se nal mult peste darurile anterioare, prin

nfierea n Iisus Hristos i viaa n El (1 Co 15, 45 49), pe care

Adam nu le avea, iar n Hristos harul se revars n plintatea lui,
ca har peste har (In 1, 16).
Deosebiri interconfesionale
Deosebirile interconfesionale referitoare la starea originar a
omului pun n lumin i mai clar adevrul doctrinei ortodoxe cu
privire la acea stare, doctrin aezat neclintit, ca n toate
problemele, pe temeiul Sfintei Scripturi i al Sfintei Tradiii. Cci
i teologia romano-catolic, i cea protestant vin cu exagerri,
care nu rezist examinrii obiective pe baza Revelaiei.
Astfel, i dup romano-catolici, i dup protestani, starea
originar a omului era perfect n toate privinele: dup romanocatolici, ca dreptate originar rezultat dintr-un dar adugat
naturii, supranatural; iar dup protestani, ca aparinnd firii
omului din momentul creaiei, ntruct, n concepia protestant,
nu exist nici o deosebire ntre chipul i asemnarea lui Dumnezeu
n om.
Amndou aceste teze, romano-catolic i protestant, sunt
exagerate, nantemeiate n ceea ce au specific. Exagerarea se
arat n urmtoarele: doctrina romano-catolic pleac de la o
mprire artificial a omului n dou, o parte natural constnd
din trup i suflet, i una supranatural, a darului supraadugat n
om. n cea dinti nefiind armonie de la creaie, ci lupt ntre
tendine diverse i contrare, trupeti i sufleteti, i deci greutate
n svrirea binelui, providena divin completeaz lucrarea
creaiei, prin darul supraadugat, i astfel se ajunge la dreptatea
originar; pe care omul n-o avea la creaie. Prin urmare, ceea ce
este superior n omul cel dinti: comuniunea cu Dumnezeu, curia
inimii i a voinei, toate sunt daruri supranaturale cu care a fost
mpodobit primul om, pe deasupra naturii lui. Cci, dup romanocatolici, dac dreptatea originar n-ar fi supranatural, ci ar
aparine naturii, ar urma cu necesitate divinizarea omului, ceea ce
este inadmisibil.
Observm ns c aceast mprire a omului n partea
natural, primit prin creaie, i cea supranatural, suprapus
celeilalte prin har, prin pronie, este cu totul strin izvoarelor
Revelaiei. Cci mprirea aceasta presupune o mprire n
Dumnezeu nsui, Proniatorul aprnd ca un corector al
Creatorului.
Se nelege c starea primordial uman e ntreinut n
primul rnd de harul divin, dar aceasta nu nseamn c omul
natural, rezultat din creaie, n-ar participa personal, prin cugetare

i libertate, la acea stare, ca i la naintarea de la chip spre

asemnarea cu Dumnezeu. Cci numai aa, ceea ce i nva
Ortodoxia, omul n starea lui primordial constituie o unitate vie i
armonioas,
vrednic
de
nelepciunea
i
atotputernicia
dumnezeiasc.
1. O serie de consecine dogmatice exagerate mai decurge
din concepia romano-catolic a despririi constituiei naturale
a omului de dreptatea originar, fruct exclusiv al harului.
a. Dac dreptatea originar este rod exclusiv al
supranaturalului, al harului, atunci cderea apare ca imposibil.
Cci nu se poate nelege nici cum dreptatea renun la funcia ei
de a menine armonia originar, nici cum omul perfect respinge
ajutorul puterii divine, care, pn la cdere, l susinea n starea
fericit.
b. Dac dreptatea originar este redus numai la darurile
supraadugate, atunci omul este diminuat fr aceste daruri,
mrginit la o stare strict natural, fr s se deosebeasc prin
ceva de omul czut, cel de dup pcat, ceea ce este identic cu
erezia pelagian.
c. Tot aa, dac dreptatea originar este simplu adaos, simpl
podoab, atunci ea este pus din extern i mecanic peste om, fr
s constituie o unitate armonioas cu natura omului. De aici
concluzia c viaa religioas n-ar fi proprie persoanei omeneti,
ceea ce este tot pelagianism.
d. Dac starea paradisiac a omului era perfect, ea
rezultnd exclusiv din lucrarea harului supraadugat, rmne cu
totul de neneles ce funcie mai puteau ndeplini puterile
spirituale ale naturii omului.
e. Dac dreptatea originar este doar adaos la firea omului,
atunci pierderea acestei drepti prin cdere n pcat nu mai
altereaz firea, neaparinndu-i acesteia, i de aici rezultnd ideea
unei egalizri a omului czut cu cel de dinaintea cderii. Evident,
greeala din punct de vedere al doctrinei ortodoxe.
2. La extrema opus catolicismului, doctrina protestant
afirm c poziia moral i fizic n starea originar se datora
puterilor fireti rezultate din creaie; iar chipul i asemnarea lui
Dumnezeu n om, considerate fiind ca numiri sinonime, denumesc
aceeai realitate uman, anume perfeciunea originar a omului.
Obinuit, doctrinei protestante i se recunoate i un aspect
pozitiv, anume c aeaz dreptatea originar n natura omului, nu
n ceva suprapus acesteia, dar, totodat, se atrage atenia asupra
aspectului negativ al concepiei protestante despre coninutul
dreptii originare, din care este exclus harul divin, ca i cum totul

ar fi rezultat din creaie, nemaifiind nevoie de har n starea

paradisiac.
Aici, greeala protestant const n nesocotirea mrginirii firii
omeneti, ca i cum omul ar fi putut s fie drept i sfnt fr ajutor
haric. Cci i ngerii au ajuns n stare de nepctuire, la
perfeciune moral, treptat, progresiv, i cu ajutor haric. Chiar i
omul curat, Iisus Hristos, dei unit personal cu Logosul, urca pe
scara desvririi, cretea i se ntrea cu duhul sporea cu
nelepciunea i cu vrsta i cu harul (Lc 1, 80; 2, 52).
Mai departe, confundnd ntre ele numirile de chip i
asemnare a lui Dumnezeu n om i afirm, i prin aceast
confuzie, perfeciunea deplin a strii primordiale a omului,
concepia protestant ajunge inevitabil la dou piedici de
nenlturat: 1) nu mai poate face distincie ntre ceea ce este firesc
i ceea ce este suprafiresc n protoprini; 2) nu mai poate oferi
explicaia cderii n pcat a omului perfect.

Cderea omului n pcat

Dogma despre pcatul strmoesc are o importan
deosebit, ntruct acest pcat constituie premisa fundamental a
mntuirii. Pentru nimicirea acestui pcat i a urmrilor lui S-a
ntrupat nsui Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, svritorul
mntuirii.
Pcat strmoesc se numete starea de real pctoenie a
naturii omeneti czute, cu care se fate fiecare iom ca urma
natural al lui Adam.
Originea pcatului strmoesc
Se afl n neascultarea protoprinilor notri, Adam i Eva,
care, ispitii de diavol, nesocotesc voina divin, clcnd porunca
lui Dumnezeu, de a nu mnca dintr-un anumit pom.
Cum s-a artat mai nainte n expunerea despre starea
primordial a omului, acesta a fost creat bun, dup chipul lui
Dumnezeu, i cu menirea de a deveni i dup asemnarea lui
Dumnezeu, putndu-se desvri prin dezvoltare i ntrire n
virtute i prin liber conlucrare cu harul divin. n vederea ajungerii
la desvrire, Dumnezeu l-a nzestrat pe om cu toate puterile
spirituale i fizice necesare atingerii desvririi. Pentru aceasta
mai trebuia nc un examen moral, ncercarea prin care, n mod
contient i liber, s recunoasc i s manifeste supunerea i
recunotina fa de Creatorul su atotbun i s-i ctige,
totodat, i vrednicie personal, cuprins n desvrire, pe de o

parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, ntrit fiind, de mndria prin

care czuse diavolul. Cci nu era folositor ca omul s
dobndeasc nemurirea fr s fie ispitit i ncercat, ca s nu cad
n mndria i osnda diavolului, cum spune Sfntul Ioan
Damaschin. ncercarea prealabil apare ca necesar, cci cel
neispitit i nencercat nu este vrednic de nimic (cf. Is. Sirah 34,
10). Astfel, porunca nu este un semn de tiranie, ci manifestarea
buntii i nelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica
pe om la starea de libertate deplin ntrit, iar nu pentru a-l robi.
Cci puterea moral nu crete dect prin exerciiu i dup o norm
moral aplicat n concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune
Sfntul Grigorie Teologul, spre a procura materie voinei lui
libere, spre exercitarea i ntrirea calitilor morale.
Importana poruncii date primilor oameni consta i n aceea
c, unica fiind, cuprindea n sine ntreaga lege moral, comunicat
lor de Dumnezeu. n felul comportrii omului fa de legea moral
se arta hotrrea contient i liber a lui fa de Dumnezeu, prin
ncredere i iubire fa de Printele Creator, sau, contrar, prin
desprinderea de Acesta i ncercarea de nlare prin puteri
proprii.
Adam a primit porunca din raiul pmntesc direct de la
Dumnezeu, apoi a comunicat-o i Evei, iar nceputul pcatului se
face prin nesocotina Evei, la care se aliaz i Adam.
Istorisirea biblic a cderii protoprinilor, cuprins n
capitolul 3 al Genezei, arat cum diavolul n chip de arpe reuete
s o nele pe Eva, insuflndu-i, pe de o parte, ndoial i
nencredere n Dumnezeu, prezentat de diavol ca invidios, Care,
temndu-se oarecum c prin mncarea fructului oprit omul s-ar
face asemenea Lui, iar pe de alt parte, arpele trezind n Eva
mndria de a poseda, ca independen absolut, ndumnezeirea,
prin mncarea din fructul cunotinei binelui i rului. Mndria
punnd stpnire pe sufletul Evei, o duce la pcat, iar Adam, la
ndemnul ei i din aceleai motive, cade i el mpcat, cu urmri
att de grele pentru toi urmaii.
Dup svrirea pcatului, a aprut contiina vinoviei,
cunoscnd c erau goi, dar fr mrturisirea vinei, ci doar a
ruinii, prin sunt gol i m-am ascuns. Artndu-i-se vinovia de
ctre Dumnezeu, Adam o atribuie femeii i prin ea chiar lui
Dumnezeu: Femeia pe care mi-ai dat-o s fie cu mine, aceea mi-a
dat din pom i eu am mncat. ntrebat la rndul ei, femeia d
vina pe arpe, iar arpele (diavolul) nu mai este ntrebat, cderea
lui fiind de mai nainte total i definitiv. Omul ns, nednd semn
de cin i de dorina de a se ntoarce, rmne, dei nu definitiv,
pe calea pcatului, cu toate consecinele acestuia. Urmeaz

blestemul asupra arpelui, apoi asupra oamenilor, prima vestire a

mntuirii, protoevanghelia (Fc 3, 15) i dictarea pedepsei.
Referatul biblic despre cdere, asemenea celui despre
creaie, are caracter istoric. Orice interpretare alegoric se
exclude att prin importana faptului istorisit relativ la originea
rului din lume, interpretarea alegoric neaducnd aici dect
confuzii, ct i prin claritatea cu care vorbesc textele biblice
ulterioare despre istoricitatea cderii primilor oameni (Sir 25, 27;
Sol 2, 24; 1 Co 11, 3; 1 Tim 2, 14). Cei doi pomi din grdina
Edenului: pomul cunotinei binelui i rului i pomul vieii, sunt
pomi adevrai, obinuii, reali, dar avnd un anumit scop, hotrt
de Dumnezeu, primul, ca mijloc de exercitare spre virtute, al
doilea, ca plat a virtuii ctigate prin exerciiu moral i prin
respingerea ispitei.
Cu privire la arpele amgitor, este nendoielnic c sub
nfiarea lui se ascundea diavolul. Acela (diavolul) dintru
nceput a fost ucigtor de oameni (In 8, 44); arpele a amgit cu
vicleugurile lui (2 Co 11, 3); i nu Adam a fost amgit, ci femeia
fiind amgit, s-a svrit clcarea poruncii (1 Tim 2, 14); prin
pizma diavolului a intrat moartea n lume (Sol 2, 24); diavolul
dintru nceput pctuiete; pentru aceasta S-a artat Fiul lui
Dumnezeu, ca s sfarme lucrrile diavolului (1 In 3, 8).
Mai nti a pctuit Eva, dar gravitatea pcatului apare prin
cderea n pcat a lui Adam, el fiind capul omenirii; pcatul ns
nu este mprit, el rmnnd unul i acelai.
Fiina pcatului strmoesc
Const n nesupunere i neascultare, nencredere i
nerecunotin, toate acestea avnd la baz mndria, principiul
propriu al pcatului: nceputul pcatului este mndria (Sir 10,
13); Primul om a czut n pcat prin mndrie, dorind a fi ca
Dumnezeu (Sf. Ioan Gur de Aur).
Pcatul lui Adam este pcat de moarte. Aceasta rezult din
caracterul poruncii clcate, care cuprindea ntreaga lege moral,
pe de o parte, iar pe de alta, din uurina cu care s-a svrit de
ctre omul nzestrat cu nsuiri superioare, precum i din lipsa de
valoare exterioar a lucrului cerut de porunc, ca i din pedeapsa
impus de dreptatea dumnezeiasc.
Ct este omenete cu putin, fiina pcatului strmoesc ni
se lmurete dac avem n vedere: 1) aspectul lui material; 2)
aspectul lui formal; 3) aspectul lui ca pedeaps.
1. Dup aspectul su material, adic dup coninut, pcatul
const n pierderea nevinoviei (dreptii) primordiale, ieirea din

comuniunea cu Dumnezeu, retragerea harului divin, alterarea

chipului lui Dumnezeu n om, toate acestea aprnd i ca urmri.
2. O atenie mai deosebit trebuie s-i acordm aspectului
formal al pcatului strmoesc, ntruct vina constituie nota
specific a oricrui pcat, fr de care nici nu poate exista pcat,
ci doar lips sau ru fizic. Vina aeaz fapta pctoas n faa
dreptii dumnezeieti, fcndu-l rspunztor pe clctorul de
lege.
Vina pentru pcatele personale este evident, dar nu tot la fel
pentru pcatul nesvrit personal. Analiznd ns starea produs
de pcat, starea numit pcat habitual, rezultat al pcatului actual,
al faptei, se nelege ceva, dar prea puin, din faptul c unde este
pcat, este necesar i vina. Aici, vina se cuprinde n dispoziia
pctoas rezultat din prima clcare a voinei lui Dumnezeu,
transmis i nou ca stricciune a naturii umane, numai c la
urmaii primului om imputarea este numai indirect, nu ca la
Adam, direct. Dar ceea ce pare c se nelege este prea puin
pentru a ptrunde cu adevrat modul n care se transmite pcatul
strmoesc la urmai care n-au svrit pcatul; i totui poart
pata lui.
3. Cu privire la pedeapsa pentru pcat, trebuie subliniat c e
firesc ca ea s urmeze pcatului, altfel ordinea moral nesocotit
i tulburat prin el nu s-ar mai restabili, autoritatea ei disprnd,
i totodat nu s-ar mai adeveri realitatea dreptii dumnezeieti.
Pedepsele se manifest n mai multe feluri: n suflet, prin
sentimentul vinoviei i prin mustrri de contiin; n viaa
extern prin suportarea unor greuti i suferine att sub aspect
material, ct i social (Fc 3, 17, 19). Dar pedeapsa cea mare este
moartea: Plata pcatului este moartea (Rm 6, 23), care este de
trei feluri: trupeasc, sufleteasc i venic. Moartea trupeasc,
dei apare ca rezultnd din firea trupului, este i pedeaps (Fc 2,
17; Rm 6, 23), cci nemurirea din starea primordial a omului era
numai virtual, potenial, deci cu putina de a nu muri, dac omul
ar fi rmas n comuniunea cu Dumnezeu. Pierznd ns aceast
comuniune, moartea se actualizeaz n om i ca pedeaps pentru
pcat.
Moartea sufleteasc este ruperea legturii harice dintre om
i Dumnezeu, deci stricarea relaiei divino-umane i intrare n
robia pcatului, decdere moral i stare de pcat, ea aprnd
astfel i ca aparinnd coninutului pcatului strmoesc i ca
urmare a acestuia.
Pedeaps pentru pcat i urmare a pcatului este i moartea
venic, desprirea venic de Dumnezeu, neputin de a intra n
mpria lui Dumnezeu, cci: Printr-o singur greeal a venit

osnda pentru toi oamenii (Rm 5, 18). Aceasta ns numai pn

la mntuirea n Hristos, cci precum n Adam toi mor, aa i
ntru Hristos toi vor nvia (1 Co 15, 22), desfiinndu-se moartea
venic pentru cei nfrii cu Hristos. Pentru acetia, adic pentru
cei renscui n Hristos, i moartea trupeasc nu mai este
nspimnttoare, putnd fi ateptat cu linite i senintate
spiritual, ea nemaifiind dect trecerea de la cele pmnteti,
striccioase, la cele nestriccioase, n mpria lui Dumnezeu.
Teorii privind transmiterea pcatului strmoesc
Aceste consideraii care circul printre teologii ortodoci
constituie coninutul aa-numitei teorii a imputaiunii indirecte
a pcatului originar. Ea ns nu nltur misterul transmiterii
pcatului, fie i numai sub aspect habitual, ca dispoziie spre
pcat, dispoziie prin care, pn la rectigarea harului, toi
suntem fii ai mniei (Ef 2, 3). Cci pentru raiune este de
neneles cum Dumnezeu Cel drept imput oamenilor pcatul
strmoului lor, fr ca ei s-l fie svrit. Aceasta, pentru c vina
presupune cunoatere i voin liber, despre care nu se poate
vorbi la urmai pentru un pcat svrit nainte ca ei c existe. De
aceea, recunoscnd neputina ptrunderii dogmei cu raiunea
noastr, adevrul afirmat de dogm se primete prin credin, el
fiind ntemeiat pe cuvntul lui Dumnezeu Cel absolut drept i bun.
Dat fiind importana acestei dogme, nu este greu de neles
de ce s-au fcut mai multe ncercri, s-au formulat diverse teorii,
cu scopul de a gsi o explicaie sau cel puin o reducere a
misterului, ns toate au rmas nesatisfctoare i, mai mult, parc
au subliniat adncimea misterului, n loc s limpezeasc taina.
Una dintre acestea este teoria imputaiunii externe, dup
care urmaii sunt vinovai prin simplul fapt c descind din Adam,
ei avnd o vinovie extern. Aceast teorie n-are temei nici n
Sfnta Scriptur, nici n Sfnta Tradiie. Cci n urmai pcatul nui numai imputat, ci e real, Dumnezeu neputnd socoti pctos i
pedepsi pe cel ce nu este vinovat de fapt. Iar avnd n vedere
mntuirea, aceasta nu este real dac pcatul pe care l nimicete
nu este real.
Alt teorie e cea a omului universal, numit i naturalist,
ncercnd s se ntemeieze pe textul din Romani 5, 12, l consider
pe Adam ca om universal, care concentreaz n sine ntreaga
natur omeneasc, aa c n cderea lui se cuprinde cderea
ntregii naturi omeneti. Neajunsurile acestei teorii sunt: a) Textul
de la Romani 5, 12 spune numai c printr-un singur om a intrat
pcatul n lume i prin pcat moartea, fr s spun ceva despre

modul transmiterii pcatului ca de altfel, nicieri n Sfnta

Scriptur -, ci arat numai realitatea pcatului i originea lui n
primul om. b) Adepii acestei teorii mai susin c n Adam nu se
gseau urmaii lui ca persoane care cuget i voiesc mpreun cu
el. Cugetarea i voina unei persoane nu exist nainte de existena
real a persoanei respective. c) n general, responsabilitatea
urmailor pentru caracterul moral i greelile naintailor nu
contribuie cu nimic la acestea, adic la caracter i la greeli;
invers da: naintaii contribuie la formarea caracterului moral al
descendenilor lor. Aadar, din punct de vedere moral, urmaii nu
pot fi fcui responsabili dect dac au contribuit personal la
faptele naintailor, de pild ale prinilor.
Teoria pcatului strmoesc ca pcat al naturii susine
c vina din pcatul strmoesc se motenete, deoarece aceasta
este cuprins n natura motenit. De aici provine deci
responsabilitatea urmailor, dar aceast opinie nu e prin nimic
ntemeiat. Cci nimeni nu poate nelege cum descendena dup
natur ar cuprinde i libertatea moral personal.
Teoria aligaiunii (de la alligo = a obliga) propriu-zis
inventeaz o hotrre a lui Dumnezeu, conform creia s-ar fi
stabilit o legtur moral ntre voina lui Adam i voina urmailor
lui i astfel, dac Adam a clcat porunca, au clcat-o toi urmaii
lui. Aceast teorie, dup care vina din pcatul strmoesc s-ar
ntemeia pe un decret arbitrat al lui Dumnezeu, a Crui dreptate
parc ar fi disprut, este cu totul inacceptabil. Chiar dac
susintorii ei fac analogie cu mntuirea n Hristos, aceasta nu
aduce nici un sprijin teoriei pentru c, dei Mntuitorul Hristos
reprezint ntreaga omenire, mntuirea realizat n El nu se
mprtete dect celor renscui duhovnicete prin Botez. De
aceea, analogia n-are valoare, ntruct pcatul strmoesc se
transmite prin motenire.
Urmrile pcatului strmoesc
Cuprind stricarea armoniei omului cu Dumnezeu, cu sine
nsui i cu natura nconjurtoare; ele se arat ndat dup pcat,
rsfrngndu-se asupra omului ntreg: a) la suflet, 2) la trup i 3)
la condiiile de via.
1. Cu privire la suflet, pcatul are ca urmare pierderea
nevinoviei (dreptii) i sfineniei originare, componente ale
comuniunii cu Dumnezeu, cci ce nsoire are dreptatea cu
frdelegea? (1 Co 6, 14). Se pierde astfel harul divin, principiul
adevratei viei umane, i se intr n moartea sufleteasc, care
nseamn rupere de izvorul vieii duhovniceti i neputina de a

face fapte vrednice de mntuire, precum zice psalmistul: C iat,

cei ce se deprteaz de bine (Dumnezeu), pier (Ps 72, 27), iar
Sfntul Apostol Pavel spune: Plata pcatului este moartea (Rm 6,
23).
O alt urmare este stricciunea interioar, spiritual, care
cuprinde ntunecarea raiunii, pervertirea inimii i slbirea voinei,
care toate nu se mai orienteaz spre adevr i bine, adic spre
Dumnezeu, ci nclin mai mult spre ru, ceea ce nseamn
alterarea chipului lui Dumnezeu n om. Prin aceast alterare s-a
pierdut i armonia originar dintre trup i suflet, aprnd
potrivnicie ntre ele i lupte n care nving adeseori patimi
inferioare.
Alterarea chipului lui Dumnezeu n om nu nseamn ns
distrugerea sau desfiinarea lui, cci nici una din funciile
sufleteti umane nu a fost nimicit prin pcat. Scurt spus, prin
pcat s-a alterat sau s-a umbrit chipul lui Dumnezeu n om, dar nu
s-a distrus. Tendina i capacitatea omului de a cunoate adevrul
i de a cunoate adevrul religios i moral i poate mplini normele
morale. Aceasta se poate vedea din faptul c omului czut i s-au
fcut descoperiri de ctre Dumnezeu i i s-au artat urmrile
mplinirii i ale nesocotirii acestor descoperiri, el putndu-se
decide asupra cii de urmat. Aadar, nici funcia de cunoatere a
raiunii, nici libertatea voinei n-au fost desfiinate, ci numai
slbite. i omul czut poate face binele, nvingnd ispita: Cnd
faci bine, oare nu-i este faa senin? (Fc 4, 7); omul czut poate
respinge moartea, alegnd viaa: Eu astzi i-am pus nainte viaa
i binele, moartea i rul binecuvntarea i blestemul Alege
deci viaa (Dt 30, 15, 19).
2. Cu privire la trup, pcatul a adus slbiciuni i neputine,
lipsuri i suferine, inclusiv moartea fizic (Fc 3, 19). Nemurirea
trupeasc pe care omul nainte de cdere o avea ca potenialitate
sau virtualitate nu s-a actualizat, nu s-a realizat, ci pierzndu-se,
moartea i-a luat locul, devenindu-i natural omului. nsi naterea
de fii va fi ntru dureri, ca un indiciu c pcatul a venit prin
femeie (1 Tim 2, 14).
3. Cu privire la condiiile externe, pcatul le-a ngreuiat,
pentru om urmnd izgonirea din rai (Eden), blestemarea
pmntului i restrngerea stpnirii omului asupra naturii i
ntregului ei coninut.
Toate aceste urmri arat gravitatea primului pcat svrit
de om i ele trebuiau s apar, deoarece altfel nu s-ar fi cunoscut
i simit de ctre protoprinii notri vina pentru aceast grav
cdere.

Existena real i universal a pcatului strmoesc

Rezult din faptul c acest pcat nu este numai o fapt izolat
n sine, deci o simpl clcare a legii, ci i o stare produs de pcat,
o stare real de pctoenie care se prelungete, constituind o
continuare a pcatului ca fapt, stare n care se nasc toi urmaii
naturali ai lui Adam, acestora fiindu-le propriu ca motenire, fiind
svrit doar de firea lor. Acest pcat motenit se numete pcat
strmoesc, originar, ereditar.
n decursul timpului, au aprut, sub felurite forme, i opinii
care tgduiau realitatea pcatului strmoesc. Aa, maniheii i
priscilienii considerau c firea omului fiind rea n sine, nu poate fi
vorba de un pcat al lui Adam; origenitii susin c pctoenia
general din lume se datorete unui pcat svrit de suflete
nainte de ncorporarea lor n trupuri; pelagienii consider pcatul
lui Adam ca fiind exclusiv un pcat personal, el rmnnd doar un
exemplu ru pentru urmai, lipsurile, suferinele i moartea fiind
fenomene naturale, fr legtur cauzal cu pcatul primilor
oameni; socinienii i raionalitii se gsesc pe aceeai linie cu
pelagienii.
Realitatea i universalitatea pcatului strmoesc sunt
mrturisite cu claritate de Revelaia divin: Cine este curat de
pcat? Nimeni, chiar i dac viaa lui pe pmnt ar fi de numai o
zi (Iov 14, 4); C iat ntru frdelegi m-am zmislit i ntru
pcate m-a nscut maica mea (Ps 50, 6). Contiina unei
pctoenii general umane este exprimat i n unele rugciuni,
psalmi i profeii mesianice ale Vechiului Testament, ca i n
diversele sacrificii att la iudei, ct i la pgni.
n Noul Testament: Ce este din trup, trup este (In 3, 6);
i erau din fire fii ai mniei ca i ceilali (Ef 2, 3); tim c i
lumea ntreag zace sub stpnirea celui viclean (1 In 5, 19);
Drept aceea, precum printr-un singur om a intrat pcatul n lume
i prin pcat, moartea, i astfel moartea a trecut la toi oamenii
prin cel n care toi au pctuit cci dac prin greeala unuia
moartea a mprit, prin unul singur (Rm 5, 12, 17); Cci
precum toi mor n Adam, aa toi vor nvia ntru Hristos (1 Co 15,
22).
Sfnta Tradiie de asemenea mrturisete realitatea i
universalitatea pcatului strmoesc. Astfel, chiar mai nainte de
ivirea pelagianismului, care neaga realitatea pcatului strmoesc,
numeroi Sfini Prini i scriitori bisericeti ca Iustin Martirul,
Irineu, Tertulian, Origen i alii, mrturisesc credina permanent
a Bisericii despre realitatea i universalitatea pcatului
strmoesc. Condamnndu-i pe pelagieni, sinodul din Cartagine

(418) confirm credina Bisericii n realitatea i universalitatea

pcatului strmoesc.
Aadar, neascultarea lui Adam este cauza morii tuturora, iar
ascultarea lui Hristos este cauza ndreptrii i vieii tuturor celor
unii cu El.
Singura excepie de la universalitatea acestui pcat este Iisus
Hristos, zmislit n Sfnta Fecioar Maria de la Duhul Sfnt i
nscut fr pcatul strmoesc. Motivele acestui fapt sunt: 1)
Zmislirea i naterea lui Hristos se petrec prin lucrare
dumnezeiasc, nu prin putere natural de nmulire; 2) n Iisus
Hristos este exclus prezena pcatului, El nefiind numai om
adevrat, ci i Dumnezeu adevrat; 3) Calitatea Lui de Mntuitor
exclude
orice
prezen
a
pcatului,
ntruct
El
este
Rscumprtorul oamenilor prin moartea Sa.
Diferene interconfesionale
Cu privire la pcatul strmoesc i la urmrile lui exist, cum
s-a vzut i la starea primordial a omului, diferene confesionale
att n teologia romano-catolic, ct i n cea protestant.
Doctrina romano-catolic despre pcatul originar i
urmrile lui afirm c pcatul const n pierderea darurilor
supranaturale ale dreptii originare, iar urmrile lui sunt:
dizgraia i pedeapsa, nrutirea omului i moartea. n sine,
pcatul este clcarea legii, ceea ce atrage cu sine pedeapsa. Astfel,
pcatul originar nu apare ca stricciune intern, ci doar ca vin
juridic i osnd pus asupra oamenilor, datorit nrudirii lor cu
protoprinii neamului omenesc.
Analiza acestei doctrine duce la evidenierea unor exagerri
pe care ea le cuprinde; acestea sunt urmtoarele:
a. Cderea fiind doar pierderea dreptii originare, care
const din darurile supra-adugate (dona superaddita) naturii,
nseamn c natura uman n sine a rmas intact, ceea ce arat
c opoziia dintre materie i raiune, dintre trup i suflet este
esenial structurii fiinei umane nsi. Deci materia este rea n
sine, la fel ca n teoria gnostic, conform creia materia este
fiinial rea.
b. Dac structura naturii protoprinilor, considerat
independent de darurile supranaturale adugate, cuprindea
opoziia dintre spiritual i material, ca i n omul czut, concluzia
nu poate fi dect c i n omul dinainte de pcat existau
slbiciunile aprute dup pcat, ca suferine, boal i moarte.
Aceasta este tocmai ceea ce afirm pelagianismul, prin negarea
necesitii harului i a pcatului strmoesc. i atunci, peste toate

acestea, o ntrebare se impune, i anume: dac prin creaie i

independent de harul adugat, omul este att de neputincios, cine
are dreptate: teoria romano catolic sau Revelaia, care spune
dup creaie: i a vzut Dumnezeu toate cte fcuse i iat erau
bune foarte (Fc 1, 31).
Doctrina protestant, n contrast cu cea romano-catolic,
denatureaz fiind pcatului strmoesc i exagereaz urmrile
acestuia, considerndu-l ca distrugere total a chipului lui
Dumnezeu n om. Astfel, pcatul originar este nfiat ca nimicire
total a puterilor spirituale omeneti n nzuina lor spre
Dumnezeu. Pcatul este, pe de o parte, lipsa fricii de Dumnezeu i
a ncrederii n El, iar pe de alta, concupiscen, adic poft
trupeasc. Menionm ns c att ntre primii reformatori, ct i
ntre curentele teologice protestante de mai trziu, exist
diferene, dar numai de nuane i nu de coninut real.
Trebuie s recunoatem n teza protestant ca pozitiv
afirmaia c pcatul nseamn o stricciune luntric a omului i
tot astfel sentimentul adncimii pctoeniei omeneti i a nevoii
de mntuire, sentiment trit cu intensitate, dar n acelai timp se
cer menionate i exagerrile, alimentate desigur de opoziia fa
de catolicism, la care se adaug ignorarea total a teologiei
patristice i tendinele accentuat individualiste ale multor teologi
protestani, care uit de Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i
apostoleasc, asistat de Duhul Sfnt.
Exagerrile protestante stau n contrazicere cu Revelaia, cu
raiunea i cu date evidente din istoria religiilor, ntruct:
a. Prin cdere, oamenii n-au pierdut cu totul cunotina de
Dumnezeu i nelegerea realitilor spirituale, existnd i o
revelaie natural. Cci i pgnii pot, ntr-o oarecare msur, s-L
cunoasc pe Dumnezeu: Fiindc ceea ce se poate ti despre
Dumnezeu este vdit n inimile lor i Dumnezeu este Cel ce le-a
artat-o. ntr-adevr, nsuirile Lui cele nevzute, puterea Lui cea
venic i a Lui dumnezeire se vd, prin cugetare, de la zidirea
lumii, n fpturile Lui (Rm 1, 19, 20; Sol 19, 5; Ps 18, 1), de aceea
i cei czui sunt responsabili de faptele lor (Rm 1, 21).
b. Pcatul originar n-a nimicit libertatea, ci numai a diminuato. Cci dac ar fi nimicit-o, atunci poruncile, sfaturile, fgduinele
i ameninrile n-ar avea nici un rost fr existena libertii
morale (I 20, 3 i urm.), cci numai aceasta d putin omului s
asculte sau nu de Dumnezeu (Mt 16, 24; 19, 17, 21; 23, 37; In 7,
17; 1 Co 7, 37).
c. Pcatul n-a distrus ntru totul chipul lui Dumnezeu n om.
Cci de va vrsa cineva snge omenesc, sngele lui de mn de

om se va vrsa, cci Dumnezeu a fcut omul dup chipul Su (Fc

9, 6).
d. Faptele bune ale omului natural, czut, ale pgnilor, sunt
cu adevrat bune: moaele egiptene care n-au omort la natere
copiii israeliteni au fost rspltite de Dumnezeu (I 1, 20);
Nabucodonosor este ndemnat la milostenia pentru iertare de
pcate (Dn 4, 24); Dumnezeu a primit rugciunea lui Manase,
readucndu-l n Ierusalim (2 Par 33, 13); nsui Mntuitorul arat
c vameul s-a pogort la casa sa mai ndreptat, prin rugciune i
pocin, dect fariseul (Lc 18, 14). Faptele bune ale celor
nerenscui prin Botez, deci ale pgnilor, fr a fi adevrate
virtui, nu sunt totui splendida vitia, cum spune Fericitul
Augustin, ci ele sunt fapte meritorii pentru cei ce n-au dect legea
moral natural, ceea ce constituie o dovad a existenei chipului
lui Dumnezeu n cel ce le svrete.
e. Ipoteza unei totale stricciuni spirituale a omului czut
duce la concluzia absurd c acesta, fiind doar o ruin lipsit de
orice putere de redresare, rul devenindu-i substanial firii de
dup pcat, de la Adam la Hristos, nici nu ar mai exista propriu-zis
pcat, rul svrindu-se de om n chip mecanic, fr libertate.
f. Ca o consecin a celor de mai sus, dac n sine firea omului
de dup pcat a devenit rea, el nemaiputnd voi sau face altceva
dect rul, este cu totul nedrept ca un astfel de om s mai fie
pedepsit, de vreme ce rul pe care-l face nu-i produsul voinei sale
libere.
g. i istoria religiilor ntrete i confirm adevrul c, prin
cdere, omul n-a pierdut total cunoaterea lui Dumnezeu i putina
de a svri binele. Toate popoarele au avut credina n Dumnezeu,
indiferent de modul n care i L-au imaginat sau reprezentat. Mai
mult, unele religii i culturi pgne au ajuns la concepii religioase,
morale i filozofice superioare. Toate aceste valori umane evident
pozitive nu erau posibile fr puteri spirituale corespunztoare,
fr sete de adevr i bine, elemente constitutive ale chipului lui
Dumnezeu n om, chiar dac adevrul i binele n-au fost cutate
acolo unde se gsesc n realitate i n plenitudine.
Precum se poate constata din cele expuse mai nainte, n
privina strii de dup pcatul originar, pn la venirea lui Hristos,
dup opinia romano-catolic, pcatul originar nu apare ca o
stricciune intern a omului, ci doar ca vin juridic i pedeaps
asupra oamenilor datorit ascendenei acestora din Adam; dup
cea protestant, pcatul strmoesc a nimicit total puterile
spirituale ale omului, acesta devenind incapabil de a face orice
bine, fiind mai ru ca piatra ori ca lemnul; iar concepia ortodox
recunoate gravitatea cderii omului, acesta pierznd dreptatea

originar, dar cderea nu este ireparabil, deoarece omul chiar

pierznd harul divin i prin aceasta comuniunea cu Dumnezeu,
firea lui deci nsuirile lui spirituale: cugetarea, simirea i voina
n-a fost nimicit, ci numai alterat, el putnd face binele moral i
n aceast stare, dei acest bine nu-l poate duce la mntuire.