Relativismul Si Consecintele Sale

RELATIVISMUL SI CONSECINTELE SALE
RELATIVISMUL AND ITS CONSEQUENCES

(bilingual edition)
Andrei Marga
RELATIVISMUL
i consecinele sale
RELATIVISM
and Its Consequences
(bilingual edition)
Cluj University Press

2007
CUPRINS
Cuvant inainte / 5
Introducere / 9
Partea I Conotatia si impactul relativismului / 21
Capitolul 1 Ce este relativismul17 / 22
Capitolul 2 Politica si filosofie / 31
Capitolul 3 Resursele culturale ale democratizarii / 41
Partea II Formele si tipurile relativismului / 59
Capitolul 1 Relativismul cultural / 60 Capitolul 2 Relativismul
cognitiv / 77 Capitolul 3 Relativismul moral / 86 Capitolul 4
Relativismul filosofie / 95 Capitolul 5 Tipurile relativismului / 101
Partea III Impactul relativismului / 111
Capitolul 1 Diversificare sau fragmentare? / 112 Capitolul 2
Globalizare si universalizare / 122 Capitolul 3 Ambiguitatea
relativismului / 134
Partea IV Critica relativismului /145
Capitolul 1 Argumente logice / 146 Capitolul 2 Argumente
semantice / 150
Capitolul 3 Argumente epistemologice / 155 Capitolul 4
Argumente pragmatice / 159 Capitolul 5 Argumente istorice /
163 Capitolul 6 Argumente transcendentale / 168
Incheiere Iesjrea din relativism /173
Note/ 187
CAPITOLUL 1
CE ESTE RELATIVISMUL?
Termenii folosii n discuia n jurul relativismului nu sunt
clarificai i pot ei nii s induc n eroare. Este adevrat, de
exemplu, c ideile sunt generate n anumite contexte cognitive,
sociale, c ele sunt destinate s rezolve probleme i s satisfac
scopuri, c, ntr-o exprimare sintetic, ele sunt relative la contexte de
genez i la anumite contexte funcionale. Dar recunoaterea
relativitii ideilor nu nseamn relativism. n sens propriu, relativismul
se refer la valoarea i validitatea ideilor i afirm c aseriunile
nu pot fi judecate drept adevrate sau false n ele nsele, ci numai n
conexiune cu unul sau mai multe aspecte ale situaiei
cuprinztoare n care ele au fost fcute".1 Relativismul nu const
din recunoaterea dependenei genetice i funcionale a ideilor, ci
din evaluarea conform creia dependena unei idei epuizeaz
semnificaia ei.
Relativismul trebuie apoi delimitat de pluralism. ntr-adevr,
relativismul presupune pluralismul opiunilor,
perspectivelor, teoriilor, interpretrilor, dar nu orice adept al
pluralismului este i un relativist. Pe de alt parte, nu orice postulare
a multiplicitii celor ce sunt ine de pluralism. Cci, trebuie amintit,
pluralismul a cptat, de mult vreme, o semnificaie precis, bine
delimitat de semnificaia altor termeni. Se consider, pe
drept,pluralism, orientarea iniiat cu claritate n cultura
euroamerican de Iohannes Althusius, spre conceperea comunitii
ca o communitas communitarum, adic o comunitate de comuniti, n
reacie la postulatele unificatoare ale platonismului. Comunitatea,
conform concepiilor ce aparin pluralismului, se caracterizeaz
prin: multitudine de grupuri, asociaii etc, diverse ca stil de via i
convingeri; autonomia funcional a fiecrei comuniti, la rndul
ei constituit n jurul unei funcii; delegarea de autoritate ctre
comunitile componente; ierarhie motivat funcional, care se
bucur de autoritate n virtutea meritului; folosirea tradiiei
proprii, rezultat dintr-o baz stabil a interaciunii sociale; ataament
profund fa de ceea ce este local"2. Pluralismul este o metafizic,
dar aceast metafizic emerge din probleme ale convieuirii.
Principalii si reprezentani i aprtori au fost, de altfel, filosofi ce
CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 4
veneau cu experiena problemelor practice" (n tradiia

aristotelico-kantian: David Hume, John Stuart Mill, iar n
deceniile din urm, Michael Oakeshott, John Rawls, Peter
Strawson, Charles Taylor). Pluralismul este, n orice caz, o
concepie sistematic cu o congruen descriptiv cu privire la
viaa bun {good live)" constnd din trsturi determinate." Aceste
trsturi se refer, n primul rnd, la faptul c suntem motivai de
variate valori morale, precum binele comun, datorie, idealuri
personale, iubire i
prietenie, autodezvoltare, loialitate, justiie, drepturi umane i
aa mai departe. n al doilea rnd, c suntem motivai, de asemenea,
de valori nonmorale de diferite feluri; de exemplu frumusee, voioie,
buntate, proiecte de carier, creativitate, aventur, stil i altele
asemntoare. n al treilea rnd, c ntlnim adesea conflicte n
care simim tensiunea dintre i printre valorile imorale i
nonmorale i aceste valori motiveaz alegeri i cursuri ale aciunii
contrare. In al patrulea rnd, un simmnt al pierderii nsoete
adesea alegerile i aciunile pe care valorile noastre le pretind
deoarece, cu toate c facem ceea ce simim c este rezonabil s
facem, suntem totui adesea nevoii, s sacrificm valori
importante. i, n sfrit, facem adesea experiena conflictelor nu
numai nuntrul moralitii, ci i ntre moralitate i astfel de
dimensiuni diferite ale vieii precum cea poetic, estetic, a relaiei
personale intime sau a concepiei interesului de sine interpretat
rezonabil"3.
Pluralismul are i o component normativ, constnd n
considerarea multitudinii de valori i perspective, ce pot intra n
conflict, ca fiind preferabil uniformizrii. Dar pluralismul, chiar
dac mprtete, mpreun cu relativismul, recunoaterea
inevitabilitii i caracterului pozitiv al multitudinii de abordri, se
desparte de acesta n puncte eseniale. Pluralismul rmne ataat
abordrii raionale, cum spune John Kekes, i pretinde justificri
obiective (deci nu doar acceptri subiective) pentru abordrile pe care
le practicm, plecnd de la asumpia general dup care abordrile
sunt capabile de justificare obiectiv i trebuie confruntate cu cerina
justificrii.
Relativismul este conotat n mod obinuit prin trei pretenii

reprezentative: valorile sunt plurale, incomensurabile i, prin
urmare, incomparabile; nu exist o cale raional de a compara i
alege ntre valori diferite; nu se poate decide raional ntre valori
rivale, ci se poate opta doar ntre indiferen i saltul de la o valoare la
alta"4. Aceast conotaie vine din experiena eticii i este adecvat
relativismului etic. Dac vrem ns s dm seama de ponderea real a
relativismului, atunci trebuie s considerm i alte specii ale sale.
Dup prerea mea5, se pot delimita, fiind n mod concludent
profilate sistematic, relativismul istoric, ce are matricea n operele lui
Herder i Humboldt i vine n zilele noastre pn n bazele
naionalismului rsritean; relativismul cultural, ce ia startul cu opera
lui Dilthey i continu, unindu-se n acelai fluviu, cu relativismul
istoric pn la teoria cii specifice" de dezvoltare a naiunilor;
relativismul social, ce se profileaz cu Karl Mannheim i trece n
critica ideologiei" a timpului nostru; relativismul cognitiv, reactivat i
profilat de Thomas Kuhn, dar difuz prezent n postmodernismul
european de astzi; relativismul moral, relansat de Wittgenstein i
reafirmat de Peter Winch, care trece acum ca baz a nostalgicilor
gndirii slbatice"; i relativismul filosofic, reprezentat cel mai
concludent, recent, de Paul Feyerbend i Richard Rorty, care
alimenteaz astzi cutarea, rmas adesea fr orizont precis i
uneori n direcia unui anarhism de lux, de alternative la semnele
birocratizrii actuale, alimentate intelectual de tiinele
formalizate.
Dezbaterea cea mai ampl i mai profund asupra relativismului a avut
loc n ultimele dou decade nfilosofia
american. Astfel, la trecerea n revist a literaturii problemei, se
poate observa c relativismul este specificat predominant n raport
cu obiectivismul, n comparaie cu scepticismul, mai ncoace prin
delimitare de monism i recurgndu-se tot mai frecvent la
profilarea lui cu ajutorul noiunii de cadru de referin (framework).
Specificarea relativismului n raport cu obiectivismul se
organizeaz n jurul ntrebrilor: exist un reper ultim, ferm i
anistoric pentru a stabili ce este raional?; dac cunoaterea noastr
este adevrat, care reguli de moral sunt riguros obiective etc?
Obiectivismul are la baz convingerea c exist sau trebuie s
existe o matrice sau un cadru de referin permanent, anistoric, la

care noi putem apela, n ultim instan, pentru a determina
natura raionalitii, cunoaterii, adevrului, realitii, binelui i
justiiei. Obiectivistul pretinde c exist (sau trebuie s existe) o astfel
de matrice i c sarcina primar a filosofului este s descopere ce este
ea i s suporte preteniile lui sau ale ei de a fi descoperit o
asemenea matrice cu cele mai puternice argumente posibile"6.
In cutarea acelui reper ultim la care am putea apela pentru a
rezema pe ceva ferm i permanent cunoaterea i aciunile
noastre, obiectivismul este aproape inevitabil un fundationism. El
caut fundamentul ultim ce st la temelia oricrei construcii
posibile. Relativismul se dezice de la nceput de o astfel de
cutare. Relativismul nu numai c neag preteniile pozitive ale
obiectivismului, dar merge mai departe. n forma sa cea mai
puternic, relativismul este convingerea de baz conform creia
atunci cnd examinm
acele concepte pe care filosofii le-au luat drept fundamentale - fie
c este vorba de conceptul de raionalitate, adevr, realitate,
drept, bine sau de norme - suntem nevoii s recunoatem c, n
ultim analiz, toate aceste concepte trebuie s fie nelese ca
relative la o schem conceptual specific, la un cadru de referin
teoretic, paradigm, form de via, societate sau cultur. Din
moment ce relativistul crede c exist (sau poate exista) o pluralitate
nonreductibil de asemenea scheme conceptuale, el sau ea
provoac pretenia c aceste concepte pot avea o semnificaie
determinat i univoc. Pentru relativist, nu exist vreun cadru de
referin substanial, cuprinztor i nici vreun metalimbaj simplu
prin care noi putem judeca n mod raional sau evalua n mod
univoc preteniile concurente ale paradigmelor alternative"7.
Acolo unde obiectivistul crede c a gsit repere ferme, relativistul
vine i argumenteaz c este vorba de repere condiionate cultural,
istoric etc. Invers, acolo unde relativistul nu vede dect
condiionri, obiectivistul vine i argumenteaz c sunt
identificabile, dincolo de variaiile istorice, instane obiective de
evaluare. Obiectivistul pune greutate n aseriunea c exist repere
ferme, chiar dac coninuturile vieii noastre sunt variabile i
contextualizate. Relativistul pune greutate n aseriunea c fiecare
form de existen este o asumare autostructurant n raport cu

infiniturile lumii.
Relativistul nu cade ns n subiectivism i, n general, relativismul
i subiectivismul rmn distincte. Un relativist nu are nevoie s fie
subiectivist, iar un subiectivist nu este n mod necesar un relativist"8.
Husserl a fost subiectivist,
n sensul fenomenologiei transcedentale, care plaseaz
intenionalitatea
donatoare
de
sens,
organizat
ca
subiectivitate(sau, mai trziu, intersubiectivitate) transcedental, la
baza constituirii experienei umane a lumii, dar s-a opus programatic
relativismului n numele recuperrii valorilor ferme. Rorty este
relativist, n sensul unui pragmatism devenit filosofie a culturii, care
plaseaz strategiile de justificare la baza configuraiilor culturale,
dar se opune subiectivismului n numele pstrrii unor instane
de justificare situate n afara subiectivitii. In general, relativismul
este legat de propoziii privind valoarea ideilor, i nu de propoziii
privind natura lor, de care este legat strict subiectivismul. Se
nelege, ns, c relativismul i poate ataa o interpretare
subiectivist, dup cum subiectivismul poate trece n relativism.
Relativismul mprtete, mpreun cu alte concepii, asumarea
diversitii imprescriptibile a ideilor, interpelrilor, viziunilor, etc.
Pluralismul este una dintre acestea, scepticismul este alta.
Relativismul, precum scepticismul, renun la a urmri un singur
adevr care este acelai pentru oricine - adevr care este obiectiv,
absolut i cognoscibil. Dar relativismul, spre deosebire de
scepticism, nu trage o concluzie conform creia nu exist ceva
precum adevrul sau c adevrul nu este cognoscibil. n loc de
aceasta, relativismul consider c adevrul poate fi sau este adesea
diferit pentru fiecare societate sau fiecare abordare metodologic
sau chiar fiecare individ. C o boal este opera proastei dispoziii
poate fi adevrat pentru o societate, dar nu pentru alt societate.
Deoarece ambele, relativismul i scepticismul sunt de acord n a
nega posibilitatea unui adevr absolut, obiectiv, universal, ele par
asemntoare. Dar, n fapt, diferenele lor sunt chiar mai profunde
dect similaritile lor"9.
Relativismul se profileaz ns prin opoziie, iar opoziia cea
mai direct el o exercit fa de monismul valorilor. Monismul este
viziunea conform creia exist un singur sistem raional al

valorilor i numai unul. Potrivit acestui sistem, toate fiinele umane
sunt bune n msura n care se conformeaz acestui sistem, iar
valorile particulare sunt bune sau rele n funcie de poziia lor fa
de sistem"10. Monismul din sfera sistemelor de valori caut s
extrag din diversitatea acestora un sistem de valori fundamental
n virtutea performanelor sale sau, n alte situaii, postuleaz
dogmatic superioritatea unuia dintre ele. Relativismul este suscitat
de obicei cvasiautomat tocmai de pretenia monismului de a fi
identificat un sistem de valori cu valabilitate mai presus de toate,
indiscutabil. Conform relativismului, n ultim instan, toate
valorile sunt convenionale. Viaa uman ar fi de neconceput fr
valori, dar care valori sunt acceptate de oameni depinde de contextul
n care ei s-au nscut, de motenirea lor genetic i de
experienele subsecvente, de influena politic, cultural i
economic exercitat asupra lor, pe scurt, ceea ce valoreaz pentru
ei depinde de atitudinile lor subiective i nu de caracterele
obiective ale valorilor. Implicaia relativismului este aceea c nu
poate exista un sistem raional unic al valorilor deoarece... nici o
valoare a vreunei concepii nu poate fi justificat pe baz de
temeiuri obiective"11.
Specificarea relativismului se atinge satisfctor prin aceste
comparaii cu obiectivismul, scepticismul, monismul i, aa cum am
artat ceva mai devreme, cu pluralismul. Mai elegant, la nivelul cel
mai recent al epistemologiei i, n acelai timp, n mai mare msur
prin determinri pozitive, aceast specificare se atinge apelnd la
noiunea de cadru de referin (framework). Ea semnific o colecie de
metode i obinuine de gndire i aciune care determin ceea ce
consider drept bun i adevrat cei ce ader la ele"12 i are
unntoarele trsturi: 1. Ele nu sunt aseriuni sau seturi de
aseriuni; altfel ele s-ar supune criteriilor de atestare; 2. Ele sunt
centrale felului n care acioneaz fiinele umane: cum i cluzesc
fiinele umane de toate felurile viaa lor zilnic i cum i cluzesc
oamenii de tiin observaiile i experimentele; 3. Ele sunt adesea
tacite i, n orice caz, nu sunt exprimabile complet i adecvat n
scrisul obinuit; 4. Ele sunt ncorporate n grupuri, care le nva i
le ntrein cu mijloace nonraionale, incluznd exerciiul autoritii
parentale i boicotrii dirijate de deviani intelectuali; 5. Cadrele

de referin transcend distincia fapt/valoare; ele determin ceea ce
este de socotit drept fapt, parial n termenii interesului sau idealurilor
care susin discursul n chestiune, i dau form metodelor de
investigaie folosite de aderenii lor"13. Este demn de menionat c
ceea ce se numete cadru de referin {framework) este altceva dect
propoziiile care se formuleaz asumndu-l. El nu este iniiativa unui
individ, ci este susinut de opiunile unui grup. El are caracterul unui
standard (sau al unui set de standarde), prezent tacit sau explicit n
formularea de propoziii i n evaluarea de performane.
Dac se recurge, aadar, la noiunea de cadru de referin
(framework), atunci argumentul principal, de fapt nucleul
relativismului, se poate expune n felul urmtor: 1. Ori de cte ori
cineva face o aseriune, el presupune unele standarde n
conformitate cu care aseriunea sa este de judecat drept adevrat sau
fals i de care depinde inteligibilitatea ei. 2. Oamenii au folosit
standarde incompatibile fcnd aseriuni asupra acelorai subiecte.
3. Uneori aceste diferene de standard sunt ultime. Aceasta nseamn
c uneori nu exist alte standarde la care s se apeleze pentru a
determina care dintre standardele rivale este corect. 4. Acolo unde
condiia descris n (3) nu se aplic, este un nonsens a vorbi de un
set de standarde ca i cum ar fi corecte. Asemenea standarde
fundamentale pot fi doar descrise. 5. O decizie de a accepta sau
respinge unele standarde fundamentale, n msura n care aceasta st
n limitele puterii noastre, trebuie s fie, cu necesitate, arbitrar".
Acest nucleu al relativismului" l avem n vedere n cercetarea
i argumentarea din volumul de fa.
CAPITOLUL 2 POLITIC I FILOSOFIE

Discreditat n filosofiile neoromantice ale dreptei" (ca un fel
de ntreprindere plin de riscuri de a smulge oamenii din contexte i
tradiii istorice i de a-i lsa n seama
demagogiilor, diversiunilor i influenelor), depreciat n
filosofiile activiste ale stngii" (ca o activitate social desuet i
depit), politica nregistreaz, ca reflecie, cercetare sistematic,
aciune instituionalizat, iniiativ personal, o renatere. Cel
puin dou fapte sunt astzi pe scar mare i crescnd acceptate:
acela c democraia este un cadru deformare a voinei politice cu carene dar,
oricum, cu mai puine carene dintre toate cte au fost
experimentate sau cte se pot acum imagina, i acela c politica este
mediul inevitabil i indispensabil al deciziilor de care depinde,
vrnd-nevrnd, mai mult sau mai puin hotrtor, viaa noastr.
Nu se poate imprima un sens convenabil devenirii unei societi dac politica
nu este asumat lucid i practicat cu competen i onestitate. A
desconsidera sau deprecia politica, indiferent de motive, nu
nseamn altceva, n fapt, dect a livra politica deciziilor unor
instane i unor oameni care nici nu au nevoie de legitimare i nici
nu o cer. Sub acest aspect, experiena recent a Romniei este n
dou momente eseniale foarte concludent. Primul s-a nregistrat
n anii aptezeci i optzeci cnd nu numai marea parte a
intelectualilor de frunte s-au declarat distani fa de politic, dar i
abordrile problemelor, chiar analizele literailor i
conceptualizrile filosofice, au creat falsa imagine a caracterului superfluu
al politicii. Unii intelectuali au dizolvat n abordrile lor politica n
presupusa dialectic a naturii", alii n praxisul social", n vreme
ce alii au confundat-o cu discursul asupra istoriei sau literaturii, ori
au cutat s o dizolve n interogaiile ontologiei1. Rezultatul
general a fost subdezvoltarea, la noi, a refleciei propriu-zis politice
asupra unei societi n criz profund, cu consecine dramatice:
perpetuarea nederanjat esenial a unui regim
anacronic, nearticularea unei disidene comparabile cu cea a
rilor din zon, nlocuirea final a regimului mai curnd printr-o
revolt dect printr-o revoluie, caracterul improvizat i orientat spre
diversiune al guvernrii ce i-a luat imediat locul n decembrie 1989,

care a lsat urme grave pn astzi. Al doilea moment esenial al
acestei experiene s-a consumat deja n 1989 cnd, dei Romnia
ntmpina cele mai mari dificulti economice, sociale, instituionale,
avnd cel mai redus nivel de trai dintre rile comparabile din zon,
nuntrul ei s-au auzit cel mai tare vocile care cereau
intelectualilor s se abin. Tema apolitismului " intelectualilor, a
specialitilor i, pn la urm, a abordrilor ceteneti n general,
alimentat din surse diferite -diversiunile guvernrii
postdecembriste, aciunea specializat de frnare a schimbrilor
executat de serviciile secrete, formaia propagandistic a multor
intelectuali, o tradiie a pasivitii civice etc. - a fost mpins n ara
noastr cu fore considerabile n avanscena vieii publice. Rezultatul
general a fost, din nou, mediocra dezvoltare a refleciei specializate,
inclusiv politice, asupra propriilor probleme, n condiiile unei
societi n care criza a rmas profund, att de profund nct muli
oameni au nostalgia perioadei anterioare (care a fost, fr dubii, una
din cele mai sterile din istoria naional). Consecinele au fost, din
nou, dramatice: absena necesarelor clarificri, confuzia
cvasigeneralizat n privina a ceea ce este de fcut, venirea pe
scena public a imposturii sistematice, organizate, care se drapeaz,
la rigoare, cu orice ideal. Thomas Mann amintea ct de scump a
trebuit s plteasc Germania atunci cnd pe scena principal a
vieii ei publice a urcat partea cea mai rea a naiunii". Romnia a
pltit, la rndul ei, i a fcut-o de fiecare dat atunci cnd,
indiferent din ce perspectiv, a ncercat, prin forele ei cele mai
bune", s suspende abordarea frontal i calificat a politicii.
Lund partea unei asumri lucide a politicii, ca o condiie de
funcionalitate i de performan ntr-o societate modern, nu mi
nchipui c toate se las reduse la politic sau c este destul s
facem politic pentru a o duce bine i a avea performane. Evident,
genurile de performane se msoar cu standarde diferite, specifice. Ceea ce
ar fi ns dezirabil s se accepte este c, pn la urm, politicile i
politica, n general, condiioneaz performanele, recunoaterea i folosirea
lor. Merit n aceast privin evocat opinia lui John Adams: Eu
trebuie s studiez politica i rzboiul nct fiii mei s poat avea
libertatea de a studia matematica i filosofia. Fiii mei se cuvine s
studieze matematic i filosofie, geografie, istorie natural i

construcii navale, navigaie, comer i agricultur pentru a da
copiilor lor un drept de a studia pictur, poezie, muzic,
arhitectur, sculptur, tapiserie i porelan"2. Este adevrat c
celebrul printe fondator" al republicii americane s-a ferit
explicit s intre n sfera a ceea ce n mod curent se nelege astzi
prin politician - intrigantul nfometat de putere, ce dizolv
continuu principiile n tactici. Politicianul este pentru John Adams
politikos, cel care trebuie s formeze caracterul poporului su, s
nlture dintre ai si nesbuinele i viciile, s le dezvolte virtuile i
ndemnrile pe care el le consider dezirabile"3.
Dar, din momentul n care politica este recuperat n
reprezentarea despre domeniile vieii sociale, interogaiile n jurul
ei se extind n mod semnificativ. In orice caz, comunicarea dintre
politic i filosofie redevine o tem
natural de reflecie pentru toi cei implicai: politicieni,
filosofi, oameni care se intereseaz precumpnitor de filosofie,
cei care vor s vad avansnd anumite opiuni politice.
ntr-o tradiie recent, generat de activismul stngii hegeliene
de acum un secol, praxisul prevaleaz totdeauna fa de interpretri
i, prin implicaie, politica fa de filosofie. Firete, exemplificrile nu
lipsesc, chiar aceast tradiie fund plin de probe n acest sens. n
reprezentarea ei, politica i formuleaz obiectivele i mijloacele,
iar filosofia, prin interpretare, le fundamenteaz i, n fond, le
apr apelnd la temeiuri ultime. Cred ns c avem motive mai
puternice ca oricnd nainte n experiena cultural euroamerican
s considerm c a sosit timpul unei relativizri a acestei reprezentri i al
unei noi reprezentri a comunicrii naturale dintre filosofie i politic. Miezul
ei este renunarea n profunzime la conceperea instrumental a filosofiei, ca
explicitare i aprare argumentativ, de fiecare dat, a unei politici i asumarea
ideii c filosofia este i o premis i, mai pregnant i mai tehnic spus, o
veritabil infrastructur apoliticii. Vreau s ilustrez aseriunea
exemplificnd ipostaza filosofiei ca i abordare a politicii; ipostaza
filosofiei ca premis intelectual a politicii; ipostaza filosofiei ca
form a politicii; ipostaza filosofiei ca resurs cultural a politicii.
n mod frecvent, politicienii care n formaia lor au avut slab
tangen cu filosofia serioas sau nu au fost capabili s ia n serios
filosofia consider abordrile filosofice ca ceva superfluu, un

eventual ornament la ocazii. Unii i fac un titlu de mndrie din
ignorana filosofic, care le-ar conferi, ntr-un fel miraculos,
privilegiul competenei abordrilor factuale i al deciziilor
promitoare de
eficacitate. n fapt, ns, cu ci sfera de aciune a unui politician este
mai larg i mai semnificativ, cu att el angajeaz sau trebuie s angajeze
explicit abordri filosofice. Presupunnd c nu dispune de nici una pe
cont propriu, n mod competent, el, aproape fatal, trebuie s
mprumute una din context sau s preia, dogmatic i nu de ajuns
de reflexiv, ceea ce i ofer mediul nconjurtor. mprejurarea c o
abordare filosofic poate sprijini politicianul, faptul c o astfel de
abordare este aductoare de avantaje pentru analiza politic s-a
putut dovedi convingtor pe cazul cercetrii relaiilor internaionale.
Leciile trase din aceast experien sunt acelea c filosofia i
istoria intelectual pot fi relevante pentru studiul politicii
internaionale i c acea gndire a zilelor moderne va nflori mai
probabil care este nrdcinat n filosofiile trecutului. Partea tare a
abordrii filosofice este imunitatea ei relativ n raport cu
capriciile i modele unui prezent mereu schimbtor. Mai departe,
filosofia poate asigura, de asemenea, o ntemeiere pentru
examinarea unor probleme att de perene precum puterea i
moralitatea sau pacea i ordinea. Aceste fundamente sunt vitale
atunci cnd este prezent tentaia ntoarcerii la remedii i panacee
universale pentru a ne elibera de gravitatea conflictelor profunde.
n vremurile recente, cei care au propus schimbri adnci au
argumentat c <schimbarea x este necesar i, deci, ea este
posibil>. O reexaminare a filosofiilor este o oprelite mpotriva
a ceea ce se numete wishful thinking"4.
Istoricete ns, filosofia a fost i premis pentru a articula
politici. Uneori nu politica deja articulat a inspirat filosofii n
conceptualizrile i generalizrile lor, ci invers, filosofii au fost autorii
unor principii de care politicienii s-au folosit pentru a organiza instituii i, n
jurul lor, societi. Cazul cel mai concludent n acest sens l ofer
fondarea Statelor Unite ale Americii. Niciodat n istoria filosofiei
o idee nu a trecut att de direct dintr-o scriere filosofic ntr-o
realitate instituional precum a trecut ideea et pluribus din scrierile
autorilor dreptului natural n aciunea i nfptuirile lui Thomas

Jefferson. Din premise filosofice a ieit o realitate instituional de
magnitudinea i durabilitatea Statelor Unite. Jefferson a scris,
referindu-se la dreptul natural, we hold this truth, to be seif evident i i-a
asumat aceast convingere. Muli oameni, foarte muli, din jurul
lui i din succesiunea sa, tiau c nu toi ceilali oameni
mprtesc acea convingere. Dar, mpreun sau pe rnd, ei au
asumat o premis i au tras din aceasta ct mai multe consecine
instituionale cu putin. Astfel, ideea cheie a lui Jefferson este
exprimat de cuvintele we hold. Fondatorii au adoptat o poziie, au
declanat un crez i au inventat pur i simplu o nou ras... A
deveni american a fost o decizie care s-a luat i, fiind un om
raional, Jefferson a considerat c a fost o decizie raional. S-a
ajuns la o concluzie. Dac cineva a fost imigrant, el i-a schimbat
concepia. Teoria disonanei cognitive nu a fost inventat atunci, dar
Jefferson a avut ideea general: chiar dac srbul i croatul au
ntreinut o dumnie ancestral n Europa, ei sunt vecini n America.
Lund decizia de a fi americani, ei se elibereaz i se debaraseaz
de ranchiun"5.
Filosofia - n fapt o filosofie sau alta - este luat uneori i ca
modelare sau form intelectual pentru a aborda, cu noi anse de succes,
probleme n soluionarea crora abordrile existente par s-i fi epuizat
potenialul. Efectele unei astfel de noi modelri sau puneri n form
pot fi diferite, dar modelarea, punerea n form se practic.
Interesant n acest sens este ncercarea fcut n ultimii ani de
autori americani de a aplica filosofia postmodernismului n
configurarea relaiilor rasiale din Statele Unite. Ei au plecat de la
premisa c modelarea ce decurge din realismul filosofic opereaz cu
repere socotite obiective, atemporale. Potrivit realitilor, ordinea
trebuie s fie organizat n jurul a ceva mult mai substanial i
permanent dect aciunea uman... In cele din urm, totui,
aceast viziune sinoptic a tins s susin relaii sociale asimetrice, n
care unui grup i se permite s-i exploateze pe toi ceilali"6.
Postmodernismul este luat ca alternativ mai bun. n vreme ce
realismul nu poate transcende ierarhizarea i asimilarea, ba chiar le
genereaz, fie i indirect, postmodernismul, organizat n jurul ideii
unui universal inseparabil de autointerpretarea pe care i-o
furnizeaz fiecare siei, n legtur cu aciunile sale, promite o alt
organizare a relaiilor dintre grupurile rasiale. Aa cum dovedesc

postmodernitii, nu este nimic real n ultim instan n legtur cu
legile i faptele <obiective>. La baza realismului filosofic se afl
valori, credine i angajamente specifice, pe care realitii caut s le
controleze. Persoanele, prin urmare, nu au de a face n mod
necesar cu realitatea atunci cnd aleg s dea legitimitate acestor
valori i credine. Alegerile prioritare cad n seama acelora care
doresc s forjeze un viitor diferit. Postmodernitii doresc s
dobndeasc asigurarea c aceast forjare nu este ru construit i
transformat ntr-o necesitate istoric"7. Reprezentarea, n orice
caz, a unei societi emancipate de necesitate istoric, care impune
cvasiautomat restricii, ordoneaz i ierarhizeaz, este preferat
acum realismului din motivul simplu c ea nu legitimeaz, fie i
indirect, nici discriminarea nici asimilarea, ci las loc manifestrii de
sine nencorsetate de structuri.
n sfrit, filosofici face parte dintre resursele culturale ale politicii, iar aceasta
se poate sesiza mai cu seam atunci cnd se angajeaz politici de reform. Din
acest punct de vedere experiena tranziiei din Europa rsritean
de dup 1989 a fost concludent. Tranziia a naintat cu reorganizri
mai profunde, n sensul articulrii societii deschise, i a ajuns mai
departe, cu performane corespunztoare, acolo unde aceste
resurse au fost cumulate din vreme. n schimb, acolo unde
acumularea n materie de resurse culturale a fost mai redus,
tranziia este nceat, iar performanele ei sunt modeste.
Indicatorul cel mai direct al acestei situaii l ofer nivelul relativ
modest al tranziiei n Europa rsritean, explicabil desigur prin
dificultile startului din rile regiunii, dar i prin prevalenta unui
relativism cultural n mentaliti, care nu ncurajeaz la liberalizri i
la modernizri rapide. S-a remarcat pe drept c, din multe cauze,
din care le selectm numai pe cele mai caracteristice, populaiile
rilor postcomuniste arat o atitudine anti-politic stranie, att n
acele ri care au avut o politic bazat pe competiie nainte de
dictatura comunist, ct i n rile imperiului sovietic (anterior
arist)"8. Raiunile principale sunt preferina clar pentru lupte
bazate pe solidaritatea naional mpotriva strinilor i pentru
refacerea suveranitii i a drepturilor naionale"; scepticism n
ceea ce privete eficiena economic a plasamentelor i guvernele
lor reprezentative"; lipsa conexiunii dintre pri i interese
economice sau clase i grupuri sociale"; psihologia popular care

este - se poate spune - n subcontientul politic al acelor oameni"9. Ca
efect perceptibil al acestei psihologii discursul propriu-zis politic
este bnuit a priori de o mare parte a populaiei ca fiind simpl
retoric goal, iar termenii precum parlament", partid politic",
democraie" etc. sunt suspectai de la nceput ca mprumuturi
care nu rezolv nimic, ba chiar pot s dezorganizeze o tradiie
care, de bine de ru, exist.
Aceast condiionare a schimbrilor de resursele culturale,
confirmat nc o dat, de tranziia rsritean, trebuie evident
luat n calcul n configurarea strategiilor schimbrii. Ponderea
recunoscut infrastructurii culturale n teorii de larg influen
astzi trebuie s fie, la rndul ei, chestionat. Am n vedere, n
primul rnd, conceperea culturii ca un simplu epifenomen al
sistemului economic, reprezentat din nou, recent, de Wallerstein,
care consider cultura actual drept ideas system of the capitalist world
economy. Ca alternativ mai bun la aceast concepere se ofer
conceptualizarea lui Habermas, conform creia, odat cu
generalizarea formelor de schimb caracteristice economiei moderne,
cultura devine sfera ce se autonomizeaz din nou, n sensul c pe
terenul ei se caut salvarea identitilor periclitate de sistemul
economic. Habermas crede c, pe termen lung, concretizrile
instituionale tradiionale ale culturii, precum familia, religia,
tradiiile locale, i pierd treptat rolul de cadre formatoare de
identitate, ele fiind nlocuite de mass media. Oricum ar sta lucrurile
n aceast privin, este ct se poate de clar c n conceperea
culturii trebuie depit the downword conflation (Margaret Archer),
constnd n reducerea culturii la un mijloc de integrare normativ
ntr-un sistem, i trebuie acceptat observaia c n cazul culturii
avem un mediu n care sunt plasate structurile i comportamentele
unui sistem. La scara cea mai cuprinztoare este adevrat:
<cmpul> global este un sistem socio-cultural care este rezultatul
<compresiunii> de <culturi civilizaionale, societi naionale,
micri i organizaii intra - i transnaionale, subsocieti i grupuri
etnice, grupuri intrasocietale, indivizi i aa mai departe>, astfel nct
acestea sunt <constrnse s se identifice>, ele nsele n relaie cu
contextul uman global, dar nu ar putea fi subsumate de presiuni
globalizante dominante"10. La scara unei societi este de asemenea
adevrat c resursele culturale, n general infrastructura cultural, motiveaz

n grade diferite aciuni sau le refuz motivarea. In funcie de aceast
infrastructur, naintrile pe o direcie sau alta, oricare vor fi fiind presiunile de alt
ordin, fiind mai mult sau mai puin rapide
CAPITOLUL 3
RESURSE CULTURALE ALE DEMOCRATIZRII
mprejurarea c n 1989 majoritatea oamenilor din Europa
Central au optat pentru ataarea la valorile lumii libere liberti
individuale, pluralism, economie de pia -i c rile din regiune sau angajat pe calea democratizrii n sens occidental a readus n
actualitate ntrebarea: cum a fost posibil cultura occidental? Cteva
ntrebri asociate au ocupat scena dezbaterilor. n virtutea crei
combinaii de factori s-a ajuns la impresionanta asociere a
libertilor,
productivitii, performanelor tiinifice i tehnice, avangardei
filosofice i artistice, bunstrii, pe care o prezint Occidentul? Ce
premise sunt indispensabile pentru integrarea occidental a rilor
Europei Rsritene? Schiez aici rspunsuri la aceste ntrebri. La
nceput, bazndu-m pe cercetri recente, argumentez teza medierii
culturale a genezei culturii occidentale. Apoi art, invocnd exemplul
Germaniei, c accesul la societile deschise ale Occidentului presupune revizia
cultural. n sfrit, ilustrez, lund n considerare experiena micrii
Carta 77, ideea c o abordare politic a modernizrii este indispensabil.
nchei cu o reflecie asupra tipului cultural.
I
Muli oameni din Europa Rsritean, inclusiv intelectuali,
mprtesc fr rezerve convingerea c rile occidentale asigur
liberti i sunt democratice pentru c sunt bogate. Cci - se
argumenteaz, ca un fel de nelepciune suprem - de la economie
pornete totul". Sau c Occidentul are tehnologii care-l fac deosebit
de performant i, deci, inimitabil.
Nu este vorba de a minimaliza importana unei economii
productive sau a tehnologiilor performante pentru societile
deschise. Cu att mai mult nu trebuie minimalizat aceast
importan n Europa Rsritean, n care mistica antimodernist
(ce ia uneori forme precum estetism, paseism, moralism) este nc
activ. Dar aceast convingere ignor dependena economiei de premise
culturale.
Pentru a face intuitiv aceast dependen s considerm
condiiile creterii economice n zorii epocii modeme. Aa cum

arat analize recente, a existat o corelaie istoric" ntre creterea
economic (msurat n produsul pe cap de locuitor) i dezvoltarea
libertii1 Dar libertile nu au rezultat nicidecum genetic din
creterea economic, orict de important este aceasta pentru a lrgi
libertile de micare, de comunicare, de exprimare etc. Pe de alt
parte, multe experiene au artat c eecurile organizrii umane
presupun nu doar napoierea economic, ci napoiere social,
intelectual i politic, de asemenea... Spre complexa interaciune
dintre economie i politic trebuie s ndreptm cercetarea cheilor
care dau seama de ridicarea Occidentului. Mergnd napoi un
mileniu, cercetnd rdcinile libertii moderne, trebuie s privim,
deopotriv, spre cadrul instituional i spre contextul intelectual
din care au ieit percepiile care au ghidat aciunile umane"2.
Creterea economic a depins, dup multe indicii, de cadrul
instituional, care, la rndul lui, a depins de contextul cultural, care,
mai departe, a depins de ideile de libertate cultivate, ce s-au
rsfrnt n percepiile ce au stat la baza aciunilor. Aceste
dependene se ncheie, la un capt, cu valorile generate de
contextul cultural, n jurul crora se configureaz cadrul
instituional i care motiveaz aciunile. Se poate admite, desigur, c
interesul personal" este cel care motiveaz aciunile oamenilor.
Dar, trebuie adugat imediat, interesul personal" sau, spus mai simplu,
ceea ce indivizii tiu c este interesul lor, nu este ceva dat nemijlocit pentru ei, ci
este o variabil mijlocit cultural. n fapt, totui, oamenii se confrunt cu
o lume a nesiguranei, iar modelele
mentale pe care ei i le construiesc pentru a interpreta lumea din
jurul lor i care le determin alegerile sunt modelele derivate din
experienele lor, n mod tipic foarte limitate. n consecin, diverse
dogme, mituri, ideologii i idei au dat form i continu s dea
form aciunii umane3.
Nu struim aici asupra viziunilor care au alimentat ideea
modern a libertii i au fost dominante n geneza Occidentului.
Se tie, Max Weber atribuia eticii protestante un rol crucial, Werner
Sombart iudaismului, Alan Macfarlane individualismului britanic,
aprut n legtur cu problemele motenirii i cu statutul legal al
femeilor, Avner Greif comercialismului genovez etc. Ne
intereseaz s reinem experiena genezei culturale a libertilor i

creterii economice moderne i, mai ales, s extragem din ea o
structur analitic ce poate fi aplicat pentru a prelua n termeni precii
problema resurselor culturale ale democratizrii.
Dac ncercm s extragem din aceast experien nivelele
decisive pentru condiionarea cultural a creterii economice, atunci sunt de
considerat urmtoarele: creterea economic exprimat n producia pe
cap de locuitor; regim de proprietate avnd ca nucleu proprietatea
privat; cadru instituional organizat n jurul libertii persoanelor i
al derivrii voinei publice din competiia alternativelor; interpretri
ale vieii sociale ce susin acest cadru; interes personal de care este
legat contiina interesului personal; proces de nvare legat de
satisfacerea interesului personal; percepie a realitii condus de
disponibilitatea la nvare; aciune de satisfacere a interesului
personal; disponibilitatea
la nvare; i percepia orientat. Se poate discuta dac
decuparea" noastr este complet (n sensul c nu au rmas n afar
nivele relevante), dac ea evit schematismul (n sensul c este
posibil extragerea logicii dezvoltrii" din astfel de procese) etc.
Se poate spune c ea st pe datele oferite de analize recente ale
genezei Occidentului i, mai ales, c ea este suficient pentru a da
rspuns la ntrebarea privind resursele culturale ale democratizrii.
2
Intenia de a confrunta cultura Europei Rsritene cu structura
analitic inspirat de geneza Occidentului, care leag creterea
economic, instituiile, libertile, interpretarea lumii, percepia
ncurajat cultural, aciunea civic, este privit nc, n mediile
intelectuale conservatoare ale Rsritului, drept violentare a
specificului formelor spiritului. Aici se opereaz cu o nelegere a
autonomiei valorilor care, n fapt, nseamn separarea lor
ermetic. Matematicianul i literatul nu cred c au de nvat unul
de la altul pentru specialitatea fiecruia, filosoful i economistul se
privesc cu suspiciune, fizicianul i inginerul n-au ncredere unul n
specialitatea celuilalt, medicul i psihologul i fac mai degrab
reprouri i toi privesc cu suficien i dispre ascuns ceea ce face
juristul, managerul i, pn la urm, politicianul. Nu este nevoie,
cred, s argumentm aici c specificul valorilor este o realitate, cci
nimeni nu o contest. Dar pentru Europa Rsritean o problem

presant este aceea de a iei din tipul de concepere a specificului care convertete
pe nesimite autonomia valorilor n separarea
lor etan i de a reveni, printr-o necesar critic i o la fel de necesar
revizie cultural, la concepia natural a interdependenei valorilor.
mpotriva temerii c asemenea confruntare este inadecvat
pentru Europa Rsritean vreau s aduc un agument, sper
concludent, din sfera istoriei culturii. A ncepe prin a remarca
mprejurarea c Soljenizn a rmas reprezentativ n ultimele
decenii prin refuzul de a confrunta cultura rsritean cu modele
analitice inspirate de Occident. In cunoscutul su discurs de la
Harvard (1980) el i-a motivat atitudinea n felul urmtor: Mi-am
petrecut ntreaga via sub un regim comunist i v voi spune c
o societate fr nici o scal a legii obiective este un lucru
nfricotor, ntr-adevr. Dar o societate care nu are nici o alt scal
n afar de cea legal este, de asemenea, tot att de puin demn de
om. O societate bazat pe litera legii nu ajunge niciodat s dea
seama de ntregul spectru al posibilitilor umane. Litera legii este
prea rece i formal pentru a avea influen asupra societii.
Oricnd estura vieii este mpletit cu relaia legalist, aceasta
creeaz o atmosfer de mediocritate spiritual care paralizeaz cele
mai nobile impulsuri umane"4. Motivarea poate fi ntlnit, fr
efort, la intelectuali din fiecare ar rsritean, ea fiind
prototipic. Doar c, ntre timp, ea se formuleaz recurgnd mai
mult la critica heideggerian a modernitii i, mai recent, la
relativismul postmodernitilor. Ea st pe asumpia herderian a
specificului cultural, convertit ntr-o substan, ca ceva delimitabil fr
dificulti i, mai ales, incomprehensibil din afar i suficient siei.
Trec peste contradicia acestei viziuni, care, pe de o parte, este
nutrit de aspiraia atingerii performanelor occidentale bunstare, liberti, creativitate n cunoatere, tehnic, art, etc. dar care, pe de alt parte, recunoate i pune n lucru mijloace care
duc exact la contrariul acestor performane. Vreau s observm
ns, ca o experien concludent, c dup decenii n care ea nsi a
fost dominat de tema specificului cultural, creat n propria
cultur i transformat apoi n ideologie orientatoare de aciune,
Germania, cu generaia ei de intelectuali imediat postbelic, a fcut

pasul hotrtor spre o vast reconsiderare a resurselor ei culturale. Iar
anvergura culturii germane, profunzimea filosofiilor ei nu mai au
nevoie, cu siguran, de subliniere. Muli intelectuali germani au
participat la aceast reconsiderare din punctul de vedere al
reafirmrii componentei iluminist-liberale, adesea atacat, a culturii
germane i a reconstruciei ei n cadrul atarii la valorile lumii libere.
A vrea s menionez aici aciunea a doi dintre acetia care, pentru
muli intelectuali din generaia mea din Europa Rsritean, au
rmas de referin n acest sens.
Primul este Ralf Dahrendorf, care a preluat cunoscuta problem
german", n Societate i democraie n Germania (1967), abandonnd
explicit vechea tradiie a refleciei de sine dup postularea
prealabil a specificului, n favoarea universalismului i punnd
ntrebarea cheie: ce ar trebui s se petreac nct democraia
liberal s fie posibil n Germania?". Cutnd un rspuns, el a
restabilit ponderea vieii intelectuale, chiar filosofice, n configurarea
realitilor sociale. Ceea ce se petrece la masa scrierilor filosofice
este un simptom al celor ce se petrec n cabinete de decizie,
parlamente, campanii electorale, dup cum atitudinile cognitive
i conceptualizrile ce ajung s controleze viaa unei societi se
regsesc n evoluia ei. Daca lucrurile sunt privite n aceast optic
atunci - argumenteaz Dahrendorf- trebuie spus cu claritate c
resursele intelectuale, n sens larg culturale, ale liberalizrii
Germaniei i ale atarii ei, prin aceasta, la valorile lumii libere, au
fost mult vreme insuficiente. Exist o atitudine experimental
care permite oricui s propun noi soluii, dar respinge orice
pretenie dogmatic de adevr. Exist o ndoial care caut s
construiasc stavile n jurul celor aflai la putere, mai curnd dect
puni pentru ei. Exist un spirit competitiv care poate conduce la
progres numai dac exist o lupt pentru predominan n fiecare
domeniu. Exist o concepie asupra libertii care susine c omul
este liber numai dac atitudinea experimental n cunoatere,
competiia forelor sociale i instituii liberale se combin5. n
Germania, atitudinea experimental a fost marginalizat nuntrul
cutrii aproape obsesive a condiiilor armoniei naionale" i ale
unui specific mai mult postulat. Cum se explic acest fapt?
Dahrendorf respinge, pe drept, recursul la cadrele arhetipale, la

istoria diltheyan a spiritului, la un pretins caracter al poporului
german". Din punctul de vedere al metodologiei, eroarea
specificitii nu este mai bun dect cea a generalitii; nici una
dintre ele nu ne ajut s atingem o nelegere satisfctoare a
problemei germane."6 El se concentreaz asupra mentalitii care a
penetrat organizrile vieii sociale. n tradiia relevant social a
culturii germane, de prea multe ori iniiativa individual, experiena
condiiilor factuale ale vieii, critica ceteneasc a instituiilor au
fost
desconsiderate pn acolo nct modernizarea instituional a
fost socotit un pericol pentru unitatea naional. Astfel s-a
produs aici o coaliie a ceea ce era nvechit i a ceea ce era neliberal
mpotriva modernitii i a liberalismului, iar ideologia german a
armoniei interne, ca fapt sau ca int a direciei, a servit ca program
corespunztor de aprare."7 Viaa intelectual, n fapt intelectualii,
au avut i au un rol proeminent n a stabiliza o situaie sau n a o
schimba, cci ei pot canaliza, pe o direcie sau alta, resurse care
rmn, oricum am lua lucrurile, eseniale n evoluia unei societi.
Dac intelectualii reuesc s ndeplineasc sarcina lor critic
neobinuit, aceasta va fi un simptom al progresului societii
germane pe calea ctre o constituie a libertii"8.
Al doilea este Jiirgen Habermas, care a preluat, de asemenea,
problema german" ntr-o oper filosofic i sociologic de cea
mai mare anvergur, punnd ntrebarea urmtoare: cum se poate
forma identitatea Germaniei nct ea s se integreze n lumea liber
mprtindu-i valorile? Autorul a articulat i a motivat, n lucrri
precum Schimbarea structural a sferei publice (1965), Teorie i praxis
(1968), Teoria aciunii comunicative (1983), un rspuns plecnd de la
nevoia de a promova o abordare universalist n chiar contextul
particularitilor germane.
Acest rspuns ia forma unei teorii a modernizrii promovate
cu mijloacele teoriei aciunii comunicative, care exploreaz ceea ce
este (cunoatere i realitate) n optica nvrii din tradiii culturale
mai bune. Fa de realitatea societilor dezvoltate ea (aceast
teorie) se raporteaz critic n msura n care acestea nu epuizeaz
potenialul de nvare de care ele dispun i se livreaz unei creteri
necontrolte a
complexitii"9. Teoria ntruchipeaz, filosofic vorbind,
ruptura cu tradiia" generalizrilor metafizice organizate n jurul
cutrii Raiunii universale, prin argumentare n orizontul unei
Raiuni situate, care rupe i cu ontologismul i cu
transcendentalismul mbrind perspectiva nou a comunicrii
nelimitate de structuri. Alternativele false (la filosofia
transcendental, prin care s-a reacionat la ontologism, n.n.) se
prbuesc abia odat cu tranziia la o nou paradigm - cea a
nelegerii. Subiecii capabili de vorbire i aciune, care se neleg
n contextul unei lumi a vieii trite asupra a ceva n lume, se
raporteaz la mediul limbii n acelai timp autonom i dependent:
ei pot s foloseasc sistemul de reguli gramaticale, care fac posibil
praxisul lor, i pentru scopurile lor. Cele dou momente sunt la fel
de originare"10. Habermas a luat telosul imanent exprimrii de
propoziii drept raionalitate inculcat n exerciiul limbii n
contexte i ca reper pentru critica praxisului comunicativ i, pe un
plan mai cuprinztor, a instituiilor, bazei normative i funcionrii
lor.
Se poate spune c Habermas a lucrat explicit la a aduce
scrierile sale teoretice i scrierile sale politice ntr-o relaie mereu
mai strns unele cu altele. Universalismul ce se afl n inima teoriei
habermasiene rmne o abstracie goal dac nu poate fi
reconstruit nuntrul contextului unei lumi concrete a vieii; el nu
poate fi, astfel, disociat de destinul particular al mentalitilor universale
- ceea ce Habermas numete patriotism constituional n Republica
federal"11. ntreaga reflecie a lui Habermas este preluarea la un
nivel intelectual foarte calificat a articulrii unei contiine de sine
universaliste n Germania postbelic, chiar pe solul
particularitilor culturale i istorice. Observaia sa profund, aflat n
startul analizelor sale, este c universalismul este el nsui nu att o
valoare politic concret ct o mentalitate mprtit n mod
colectiv; un sim al solidaritii ce ocup spaiul public, care este
distinct de instituiile politice sau economice. Este o reea
nelocalizat de competene; abilitatea de a aborda propriile nevoi i
interese n mod reflexiv, de a lua poziia altuia cel puin n msura
n care cineva vrea s recunoasc c nevoile altuia sunt cel puin

potenial
legitime;
c
cineva
atribuie
valoare
i
comprehensibilitate nevoilor i intereselor altuia"12.
3
Democraia este o valoare dependent de organizarea
economic, legislaie, cadru instituional, dar i de convingerile i
percepiile motivatoare de aciune ale oamenilor. Ea se justific fie
prin principii, fie prin utilitatea ei, fie prin ambele. Dar democraia nu
este compatibil cu orice atitudine cognitiv. Este prejudecata unor stadii
culturale imature aceea c democraia este o form de convieuire
ce poate fi susinut, la rigoare, cu orice. Scepticismul - concepia
dup care nimic nu poate fi cunoscut cu siguran - nu implic, de
pild, n mod necesar, democraie. Cci, dac scepticismul este
adevrat atunci orice opinie moral este la fel de bun ca i oricare
alta, iar orice evaluare asupra procedurilor de adoptare a deciziei este
la fel de bun ca oricare alta"13. Nivelnd implicit opiniile,
scepticismul nu mai permite evaluarea lor. Or, democraia
presupune o cunoatere, chiar dac aceasta este legat de
egalitatea celor ce opineaz i de diversitatea experienelor i
evalurilor lor. Acest argument are for, de asemenea, mpotriva
emotivismului i relativismului. El este eficace i contra
autonomismului - concepia dup care individul este autonom i,
prin aceasta, deasupra oricrei constrngeri. Aa cum a observat Kant,
la propriu, autonomia nseamn,, auto" i nomos ", adic s i dai legea singur,
dar s-i dai o lege pe care poi conta tu n raport cu ceilali i, oricnd, alii n
raport cu tine.
mprejurarea c anumite resurse culturale sunt indispensabile
democratizrii a fost nc o dat confirmat de 1989 i anii ce au
urmat. nlturarea comunismului n Europa Central i Rsritean,
att ct s-a fcut i n gradul n care s-a fcut (cu diferene evidente
ntre rile regiunii), a fost posibil, desigur, datorit epuizrii
economice a socialismului real", fermitii occidentale, avansului
militar al NATO, eroziunii credinei n reformabilitatea sistemului,
dar, trebuie adugat, i datorit aciunii unor grupuri de
intelectuali. Ce viziuni i-au motivat pe intelectualii care au
imprimat direcia micrilor ncununate de succes?
Iau ca baz a rspunsului micarea din Cehia, care a reuit cel
mai bine n rsturnarea regimului comunist i efectuarea tranziiei.

Ce viziune au mbriat intelectualii cehi care au lansat Carta 1977,
au fcut rsturnarea i i-au reformat ara? O parte a lor veneau din
marxismul curat de leninism, ca filosofie a concretului, pe care
Karel Kosik l elaborase n cadrul curentului reformator al lui
Dubcek. Alii, care aveau s imprime direcia de baz a micrii i
s o aduc pn n zilele noastre, veneau din umbra
fenomenologiei lui Jan Patocka, pe care o depeau printr-o
ancorare n scrierile lui Heidegger i n analizele colii de la
Frankfurt. Ei au plecat tocmai din punctul de sosire neatins de
filosofia concretului" - fiinarea uman care se ia pe sine n mod
direct ca obiect i chestioneaz restul plecnd de la sine spre lume.
Vaclav Havel, de exemplu, a fcut din living with the truth ideea
organizatoare a viziunii sale asupra societii postbelice i a pus n
lucru argumente heideggeriene privind consecinele istorice ale
lumii tiinifico-tehnice. Amintind c, n condiiile puterii
planetare a tehnologiei, pirea pe o cale nou de gndire a devenit
necesar, Havel argumenta ideea c o soluie nu poate fi dobndit
printr-o prestidigitaie tehnologic, adic printr-o propunere
extern de schimbare, sau printr-o revoluie care este doar filosofic,
doar social sau chiar doar politic. Acestea sunt domeniile n care
consecinele unei revoluii existeniale pot i trebuie s fie simite;
dar locusul lor cel mai intrinsec nu poate fi dect existena uman
n cel mai profund sens al cuvntului. Numai plecnd de la aceast
baz se poate ajunge la o reconstituire a societii n general etic i, desigur, n cele din urm, politic"14. Havel avea, la rndul su, la
ndemn, mai cu seam n condiiile sistemului opresiv de dinainte
de 1989, formula mai puin riscant a individualismului transpolitic"',
care combin ceea ce este existenial cu ceea ce este politic, privatul
cu publicul, poeticul cu ideologicul, nct graniele lor dispreau n
cadrul subiectivizrii complete. El i-a dat ns seama c formula nu
e o soluie i nu a czut n lamentrile existeniale n care adepii
ntrziai ai lui Heidegger au czut de obicei, mai ales la noi. Havel
a fcut atunci, n funcie de necesitile situaiei, tranziia de
la fenomenologia existenial la teoria critic a societii. Teoria
sistemului posttotalitar", care rmne una din cele mai profunde
teorii n Puterea celor fr de putere, este fructul acestei tranziii.

Havel a argumentat convingtor c, ntr-un sistem ce controleaz
cuprinztor viaa cetenilor i este reactiv la opoziia explicit,
fundalul real al micrilor care asum n mod treptat semnificaie
politic nu const n mod obinuit din evenimente politice marcate
de confruntri ntre diferite fore sau concepte care sunt evident
politice".15 Dar opiunea politic ia forma indirect a
manifestrilor nonpolitice numai atunci cnd ea este reprimat fizic.
Altfel, convertirea problemelor ,,societii posttotalitare" n probleme politice
este una din resursele culturale cele mai de seam i, la drept vorbind,
indispensabile ale democratizrii,
ntr-o recent reflecie sistematic asupra diversitii culturilor i
efectelor lor s-a tras concluzia dup care cultura este inventat,
diseminat i ntrit asemenea oricrei alte modaliti a limbajului.
Aadar o societate nu poate fi nici condamnat nici salvat n
virtutea culturii ei. Cultura nu mai are aceast putere. Ca i
construcie interpretativ a realitii, cultura nu trebuie invocat
drept mecanism cauzal. Prin ea nsi cultura este incapabil s fac
ceva".16 Cultura, prin urmare, nu poate fi fcut responsabil de un
fenomen social de magnitudinea srciei i aceasta din multiple
raiuni. n primul rnd, cei care sunt sraci nu au n mod simplu o
cultur disfuncional. n al doilea rnd, aa numita cultur a
srciei nu capt via n mod natural, asemenea unui tip de boal.
In al treilea rnd, prin faptul c au o vedere particular asupra
lumii oamenii nu devin sraci. i, n al
patrulea rnd, persoanele nu urmeaz orbete imperativele
culturale".17 Argumentul crucial este aici evident acela c indivizii
iau deciziile de aciune sub constrngeri ale diviziunii muncii, ale
ierarhiilor etc, oricum, constrngeri exterioare culturii. Srcia
este o problem social; srcia este generat prin interaciune".18
Nu este vorba, desigur, de a blama cultura pentru eecuri
sociale, n general. Cultura nu poate prelua rspunderea pentru
lipsa de voin politic de a moderniza destul, pentru politici
economice greite i costisitoare, pentru legislaii carene i
anacronice, pentru crize economice i sociale. Dar sunt
numeroase situaiile n care, din motive culturale sau, oricum, pe
fondul
penuriei
motivaionale
condiionate
cultural,
oportunitile, obiectiv existente, nu sunt asumate i folosite.

Oricum, tranziia rsritean, i nu doar acest proces istoric, ofer multe
exemple de momente n care o decizie politic nu se asum la timp, iar
nonasumarea perpetueaz, prin consecine, srcia.
Probabil c, fiind vorba de cultur, iar aceasta fiind neleas n
sens propriu, termenul de cultur a srciei conine n el ceva
contradictoriu, care nu-l recomand. n sens mai larg, este
adevrat c toate florile trebuie lsate s nfloreasc ". Dar, tim prea
bine, din mprejurarea c toate florile nfloresc, nu rezult nicidecum c toate
fructele sunt bune. Culturile sunt, ntr-un sens, asemenea florilor. Este
plauzibil, cred, distingerea i specificarea culturilor mici"19 - culturi fr
limb de circulaie internaional, autoizolate din motive
ideologice i sub dominaia naionalismului, ce ntrein iluzoriu
aspiraia specificului", culturi ai cror intelectuali transfer
continuu rspunderea pe seama legilor
istoriei, vitregiei timpurilor, absenei condiiilor, imoralitii
contemporanilor etc. i ntmpin continuu viitorul ntori cu faa
spre trecut. Este plauzibil, de asemenea delimitarea culturii
inadecvate"19 - o cultur pus n situaia s rezolve probleme pentru
care ea nu era destinat atunci cnd s-a configurat i pe care ea,
obiectiv, nu le poate rezolva. Evident, nu putem avansa democratizri
cu metafizici care dizolv politica n dialectica naturii", n fenomenologia
limitelor fiinrii sau n lamentaiile unui cretinism falsificat cu privire la
ubicuitatea rului. Dup cum nu putem participa la nnoirea
mijloacelor de expresie muzical prezentnd pretutindeni
folclorul de acum dou secole.
Trebuie precizat ns c, sub impactul internaionalizrii
culturii, care are loc n lumea civilizat de mai bine de dou secole
ca efect al radicalei revoluii a comunicaiilor la mare distan, nu
se mai poate vorbi de cultura naional ca o entitate destul de omogen pentru
a o putea califica cuprinztor. Culturile naionale sunt de fapt
ansambluri de direcii culturale nu odat profund divergente. De
aceea, distinciile ce trimit la ,,culturi mici" i culturi inadecvate " sunt
diferenieri nu ntre culturile naionale, ci mai curnd nuntrul lor, traversndule aproape pe fiecare.
O problem important care este legat ns de delimitatea
culturii mici" i a culturii inadecvate" este cea a capacitii
autoorganizatoare sau, n limbajul consacrat, a capacitii politice a

grupurilor. Se tie c, avnd aspiraii naionale clare, selectnd
liderii prin competiie, cerndu-le socoteal i schimbndu-i
periodic, organiznd instane ale puterii ce se controleaz
reciproc, implicnd n decizii tot mai muli oameni, rile
occidentale au profilat politica
liberal a societii deschise, care le-a asigurat prosperitatea,
dinamismul i superioritatea. Pe msur ce naintm dinspre
Occident spre Estul european, toate acestea se reduc. Aspiraiile
naionale ajung s dezordoneze (genernd naiuni fr telos"!) sau
sunt reduse la obsesia, golit de orice alt ideal, a suveranitii;
competiia n selectarea liderilor se corupe i se nlocuiete cu
numirea lor de ctre clicile ce au apucat puterea; liderii, avnd
instrumentele puterii, dau seama numai ntmpltor de exerciiul
ei i tind d-i perpetueze rolul, indiferent de rezultate; repartiia
puterilor se nlocuiete cu monopolul ei; cetenii sunt convertii
n executani ai poruncilor venite de sus; principiile sunt
denunate n numele acomodrii oportuniste la situaii.
Rezultatele se vd i astzi: relativ modest dezvoltare modern,
dinamic lent, penurie de bunuri.
Desigur, societile deschise din Occident i-au asociat devreme
n sprijin dezvoltri economice remarcabile. Nu se poate spune
legitim c dezvoltarea economic a rezultat de fiecare dat direct
din ideea libertii individuale, nici c libertile individuale au
fost totdeauna consecina nemijlocit a dezvoltrii economice. Mai
curnd, libertile individuale i dezvoltarea economic s-au presupus i
potenat reciproc. Esenial, a fost ns faptul c a fost real, manifest
i eficace o capacitate politic a cetenilor favorabil societii
deschise, care a condiionat mereu succesele rilor occidentale.
Cci, n ultim analiz, nici instituiile sale, nici tria tradiiilor ei
nu pot proteja o societate de viitoare derapaje att de bine precum
capacitatea dezvoltat politic a oamenilor, care sunt activi,
participativi i redresivi. Conceptul capacitii politice este astfel
esenial
pentru o nelegere a dezvoltrii politice a oricrei societi i
pentru identificarea i interpretarea variatelor ei faete. n particular,
un astfel de concept poate aduce n centrul ateniei implicarea actual
a poporului n procesul politic, asimilnd n mod crescnd

semnificaia i scopurile care sunt implicite n variate instituii
politice, naintarea n mod operaional ctre aceste scopuri, i
poate aduce n procesul construciei o capacitate politic de a
apra orice este atins nuntrul setului complex i mereu
schimbtor al relaiilor politice".20 Analizele existente ale capacitii
politice au remarcat faptul c, mai ales n cazul rilor care au de
ntreprins modernizri21, capacitatea politic se msoar n
potenial uman favorabil instituirii unei structuri politice normative n
contexte determinate, dar apelnd la repere universale precum
dominaia legii, drepturile fundamentale i libertile civile protejate de autoriti
politice alese periodic, guverne responsabile i transparente, reprezentani alei
i o arie mereu crescnd de libertate, egalitate, participare i dreptate social.
FORMELE I TIPURILE RELATIVISMULUI 31
PARTEA
a
II-a
RELATIVISMULUI
FORMELE
TIPURILE
Exist o distincie uzual ntre relativismul individual, care

postuleaz c o idee este adevrat deoarece este un adevr
pentru mine", i relativismul social, organizat n jurul tezei conform
creia o idee este adevrat ntruct este recunoscut de ntreaga
noastr comunitate". Dar aceast distincie nu este destul de
profund pentru a nelege i examina relativismul. Cci interogaia
nu este dac individul care suntem fiecare sau grupul cruia i
aparinem este subiectul care determin adevrul, ci dac adevrul,
sau cel puin anumite adevruri, transcend individul, grupurile i
contextele i pot fi acceptate ca universale.
Nici distincia ntre relativismul subiectiv, conform cruia
adevrul unei aseriuni este relativ la persoan", relativismul obiectiv,
dup care adevrul unei aseriuni este
relativ la scopul persoanei care o formuleaz", i relativismul
conceptual, care consider c adevrul unei aseriuni este relativ la
cadrul conceptual n care este formulat", nu este destul de
profund pentru nelegerea i examinarea relativismului. Cci nu
faptul relativitii per se este relevant, ci mai curnd mprejurarea
dac aceast relativitate las loc la ceva care o transcende.
Pentru a stabili ce este relativismul i a-l examina trebuie nceput cu
delimitarea formelor relativismului. n capitolele prii a doua a lucrrii
identificm, pe rnd, tezele specifice ale relativismului cultural, ale
relativismului cognitiv, ale relativismului moral i, n final, ale
relativismului filosofic, lund n considerare reprezentanii lor
prototipici n orizontul prezentului. Este important de observat
c variatele forme ale relativismului s-au exprimat n contexte
diferite i n legtur cu finaliti diferite. n capitolul ultim al
acestei pri identificm tipurile de relativism.
CAPITOLUL 1 RELATIVISMUL CULTURAL

Relativismul a aprut ca ipotez interpretativ atunci cnd s-a
observat c diversitatea msurilor, a regulilor de comportament, a
credinelor este o realitate demn de atenie i semnificativ. El a
cptat elaborri de referin la aproape
fiecare extindere a ariei cunoaterii culturilor i istoriei.
Relativismul a aprut pe solul cercetrii culturale i a debutat, n mod
semnificativ, ca relativism istoric. Acesta a ncorporat un relativism cultural
pe care treptat 1-a explicitat. Cel mai recent, relativismul istoric a luat
forma, mai pozitiv", a relativismului social. S caracterizm succint
aceste ipostaze ale relativismului1, considernd autori i scrieri
prototipice.
Relativismul istoric a aprut ca soluie alternativ la abordarea
normativ a faptelor istorice reprezentat impuntor de filosofia
kantian. mpotriva impresiei curente, aceast filosofie nu numai c
s-a apropiat cu interes de problemele cercetrii faptelor istorice,
dar a i formulat un punct de vedere de care nu s-a putut face
abstracie. Kant era convins c historia ne ofer cunoaterea
experienei pe care au fcut-o alii n aa msur, nct noi ajungem
s retrim ceea ce au trit toi cei care au fost nregistrai n istorie.
Mai mult, historia este indispensabila ntregire a experienei
fiecruia, dac este vorba doar de singulara i exclusiva sa
experien. Nu este filosofie fr lacune eseniale acolo unde istoria
este ignorat - aceasta a fost o convingere a autorului Criticilor.
Kant, se poate spune, considera goal filosofia lipsit de
cunoaterea istoriei.
Dar la fel de adevrat este c pentru Kant o historia care se las
absorbit de descrierea experienei celorlali este oarb i
generatoare de orbire. O sporire pur cantitativ a formrii
istorice, fr frontiere i scopuri, se umfl i duce la istorism. Kant,
care nu cunoate termenul, dar cunoate cu siguran chestiunea,
vorbete de erudiie ciclopic, erudiia creia i lipsete un ochi,
ochiul filosofiei. Aceasta nu nseamn c istoricul trebuie s-i
nsueasc o dogm
filosofic; el ar vrea doar - aceasta tinde s exprime comparaia
- s nu procedeze orbete, ca un om lipsit parial de vedere, ci s
dea seama de pentru ce-ul aciunii sale."2 Odat ns cu acest
pentru ce", n cunoaterea factual, orict de contextualizat,

ptrunde ceva general, conceptual. Kant se concentreaz asupra
elucidrii acestei componente a cunoaterii istorice, pe care o
aloc filosofiei istoriei. O filosofie critic a istoriei este chemat,
n concepia sa, s susin cercetarea faptelor istorice i
tradiionala historia. Aceast filosofie critic a istoriei Kant o vedea
ns ca parte a filosofiei moralei i, mai exact, ca parte a etajului
empiric, aplicativ al acesteia.
Prin filosofia kantian a moralei, orientat spre identificarea de
reguli ce transcend contextele, a ptruns n abordarea faptelor
istorice o puternic component normativ, de natur a priori.
Faptele deveneau fapte istorice" numai n legtur cu principii
morale. A reda ns faptele istorice sub cluza unui principiu
moral a trecut repede drept o violentare a bogiei genuine a
acestora. n orice caz, Herder a perceput astfel lucrurile i a
elaborat o alt filosofie a istoriei, condus de trei idei: ideea general
a caracterului natural al faptelor istorice, ca i al omului, de altfel;
ideea umanitii omului, umanitate obinut prin educaie; ideea
unui sens general al istoriilor naturale, contextuale ale oamenilor.
Autorul Ideilor pentru filosofia istoriei umanitii (1784) reunea ntr-o
filosofie cuprinztoare a istoriei dou programe distincte:
programul descrierii diversitii faptelor istorice i a formaiunilor
distincte ale acestora i programul interpretrii lor ca o unitate
strbtut de un sens superior. Aceast filosofie coninea
tensiunea
inevitabil a ntlnirii celor dou programe. n posteritatea lui
Herder, n condiiile n care pozitivismul i vitalismul au cucerit
mult vreme noi i noi terenuri, primul program 1-a copleit pe cel
de-al doilea i 1-a trimis, practic, la muzeu. Pe soclul programului
victorios s-a edificat curentul impuntor al relativismului istoric.
Voi rezuma n continuare filosofia istoriei a lui Herder, cu care
ncepe relativismul istoric. Cuprins n Idei, aceasta se prezint astfel:
a) filosofia istoriei umanitii este chemat s ia n considerare
diferitele popoare care, fiecare, are o cultur; b) oamenii triesc pe
pmnt ca o specie natural printre celelalte, dar nzestrai de
Creator cu capacitatea raiunii, cu capacitate lingvistic i sim artistic
i o organizare pentru libertate; c) nu exist raiune pur, nici
raiune nnscut, ci numai raiune ca rezultat al formrii (Bildung)

vieii umane, o raiune uman"3; d) formele i forele care exist pe
pmnt se dispun pe o linie ascendent, nct natura i istoria las s
se identifice o energie imanent lumii, care mpinge nainte i
realizeaz progresul; e) pe terenul istoriei, diversitatea este prima
realitate care se impune observaiei, nct trebuie admis c
organizarea popoarelor" nu se las redus la una singur i nu se
poate vorbi legitim de unii i aceiai oameni pretutindeni, chiar dac
n toate cazurile este vorba de una i aceeai specie uman"; f) dar
aceast specie s-a diversificat n organizrile ei sub impactul climei, ca
efect al tradiiei (n primul rnd religioase); legea principal" ce
guverneaz diversificarea este aceea c fenomenele majore ale
istoriei depind parial de situaia i trebuina locului, parial de
mprejurrile i circumstanele timpului, parial de caracterul
nnscut sau produs de sine al popoarelor"4; g) mprejurarea c
Europa a atins un alt nivel al performanelor dect alte pri ale
lumii s-a datorat multor circumstane; ea este un rezultat al
multor strduine n comun, al silinei artei sale proprii"5; i)
filosofia istoriei organizrilor umane i ia nceputul propriu-zis din
starea de cultur, iar aceast stare ncepe o dat cu organizrile
statale; j) sensul general al succesiunii organizrilor este naintarea
progresiv a umanitii" oamenilor i crearea unei noi culturi; n
Europa, aceasta este de ateptat, legitim, s fie numai o cultur a
oamenilor, aa cum ei au fost i au vrut s fie, o cultur prin spirit
de ntreprindere, tiine i arte"6.
n Idei, Herder a reprezentat istoria omenirii ca o succesiune de
organizri pe care, mai ales n lucrri adiacente la principala sa
scriere, le-a identificat cu naiunile. Organizrile sunt centrate n
ele nsele i produc un specific cultural care se regsete n
prestaia intelectual i artistic a naiunilor. Herder a respins
abordarea acestor organizri plecnd de la un concept stabilit a
priori al Raiunii, ce concentreaz o viziune cosmopolit.
Argumentul su este c o astfel de abordare rateaz bogia
imprescriptibil a realitii istorice i o foreaz pe aceasta s intre
n scheme prestabilite. Sub acest aspect, filosofia sa legitimeaz
abordri concentrate asupra specificului organizrilor. Herder a
fost foarte contient c n aceast concentrare asupra specificului
este ascuns pericolul ca abordarea s devin una particularist i, ntr-
un sens precis, naionalist. El a crezut c previne pericolul

postulnd c specificul naional considerat de abordarea sa este
acela care slujete progresul umanitii". n pofida faptului totui
c Herder stimuleaz cultivarea caracteristicilor naionale, idealul
su era universal. Potrivit filosofiei istoriei a lui Herder, fiecare
naionalitate contribuie, cu expresiile tipului ei naional, la
dezvoltarea umanitii, n general. Cultura distinctiv a
naionalitii reprezint contribuia special a acelui grup la
civilizaia cuprinztoare."7 In fapt, precauia luat de autorul Ideilor a
rmas pur verbal. Filosofia sa a fost preluat i exploatat ca legitimare a
naionalismului, mai curnd dect ca o ncurajare a naiunilor la o prestaie
semnificativ pe plan universal, ca disoluie a reperelor universale de evaluare,
mai curnd dect ca susinere a acestora.
Wilhelm von Humboldt a convertit viziunea lui Herder a istoriei
universale ca istorie a entitilor naionale ntr-o regul general a
metodologiei cercetrii istorice. Celebrul studiu Despre sarcina
istoricului (1821) apr aceast tez: ntreprinderea istoricului, n
ultim i cea mai simpl instan, este prezentarea nzuinei unei
idei de a dobndi existen determinat n realitate"8. Ideea este
ceea ce se regsete n orice fapt istoric, dar aceast idee este divers
i relativ la individualitile umane, apoi la naiuni. Prin
intermediul realitilor direcionate de nevoi, pasiune i aparent
accident ale popoarelor, i mai puternic dect aceste elemente,
acioneaz principiul spiritual al individualitii; el caut s creeze
spaiu pentru ideea ce slluiete n el ?... Alturi de direcia pe care
o mprtesc, prin faptele lor, popoarele i indivizii speciei umane,
ele las n urm forme ale individualitii spirituale, care sunt mai
durabile i mai eficace dect realitile nemijlocite i
evenimentele."9
Limbile sunt cele ce organizeaz aceste forme i articuleaz n
fiecare caz10 acel Geist der Nation ce particularizeaz culturile
naionale i le face imposibil de confundat. Fiecare limb
prestabilete tabloul lumii" pe care i-l face fiecare membru al
comunitii lingvistice respective. Fiecare cuvnt dobndete
semnificaie nuntrul ansamblului limbii din care face parte i
precipit o vedere" asupra lumii i valori" anumite.
Asemenea lui Herder, von Humboldt accentueaz pe
scindarea istoriei universale n istoriile naiunilor avnd culturi
specifice dominate de spiritul naiunii". Ca i naintaul su, el

avea n vedere istorii naionale care particip, n fond, la o istorie
universal ca obiectivare a unei tendine unitare de progres. Dar i
n cazul su s-a petrecut ceea ce s-a petrecut cu filosofia istoriei a lui Herder:
ideea diversitii culturilor a fost desprins de cadrul universal n care a fost
integrat, conceput de la nceput prea slab, ca ceva formal, i convertit
ea nsi ntr-un cadru general al abordrilor istoriei.
Relativismul cultural se constituie ca reacie la metafizicile
unificatoare ale epocii moderne (iluminismul i hegelianismul etc),
care postuleaz un sens general unic al istoriei, i ca reacie la
programul kantian de a organiza cunoaterea n jurul interogaiei
privind condiiile de posibilitate ale obiectivitii. Relativismul
cultural se articuleaz ca soluie alternativ, ntr-o epoc de
expansiune a istoriei culturii, la universalismul bazat pe
extrapolarea structurilor culturii europene (tiina cauzelor
eficiente i a legilor exprimate matematic, reprezentarea sensului
istoriei ca progres obiectivat n extinderea libertilor i asigurat de
rspndirea cunoaterii legilor naiunii i societii etc). El a luat
form filosofic mai nti n opera lui Dilthey, care se organizeaz
conceptual n jurul contiinei istorice.
Dilthey s-a bazat pe o foarte ntins cunoatere a faptelor
istorice, mai ales a celor din sfera istoriei culturii (el a fost, probabil,
cel mai important cunosctor al acestei istorii din secolul trecut!), i a
respins preteniile de cunoatere ale metafizicii. Argumentul su
este acela c generalizrile nu au suport suficient, nct rmn n
mod fatal ncrcate cu o valabilitate relativ. Dar Dilthey a fcut
nc un pas semnificativ i a indicat dependenele filosofiei, n
calitate de chintesen a unei culturi, care fac din obiectivrile ei
produse pur istorice. Toate realizrile umane se nal din viaa
sufleteasc i din relaiile acesteia cu lumea exterioar."11
ntruct viaa sufleteasc este teleologic, iar lumea exterioar
variat, aceste realizri poart inevitabil pecetea diversitii i, prin
ea, a istoriei i a relativitii. n unitatea contiinei umane este
ntemeiat faptul c experienele pe care le conine aceasta sunt
condiionate de corelaiile n care ele se produc. De aici rezult legea
general a relativitii, sub care stau experienele noastre asupra
realitii exterioare."12 Aceast lege contrazice pretenia de
universalitate a metafizicii, care, cel puin n Europa modern, s-a
organizat pe baza principiului raiunii suficiente. i metafizica

european este doar o perspectiv asupra totalitii experienei. Mai
mult, ea las s se disting, chiar nuntrul ei, prototipuri de
abordare a totalitii lumii sau tipuri de Weltanschauung-uri
filosofice" (idealismul obiectiv",
idealismul libertii", raionalismul"), care revin n istoria
filosofiei, dar nu se las ierarhizate. Legea contrazice apoi
pretenia de a realiza o istorie (o cercetare a istoriei reale)
obiectiv, unic, universal valabil. Nici o istorie nu este deci n
ntregime universal, dar raiunea ultim a acestei particulariti
nu este aceea c fiecare prezent vede altfel trecutul. Aceast raiune
deriv dintr-un adevr mai profund: nici o istorie nu este ncheiat,
cci semnificaia nu este fixat dect la captul evoluiei. Istoria
universal este biogafia, s-ar putea spune aproape autobiografia
umanitii: ca i semnificaia ntregii existene, semnificaia
umanitii nu ar putea fi surprins dect dac aventura ar fi
ncheiat."13
Filosofia istoriei a lui Dilthey apr principiul relativitii
operelor umane, dar explicit s-a ferit s se recunoasc drept
relativism. Autorul ei avea, desigur, bune motive n acest sens. Cel
mai puternic rmne acela c, dei recunoate c orice fapt istoric
este puternic contextualizat i orice abordare a faptului istoric este
o perspectiv printre altele posibile, Dilthey a aprat explicit ideea
dup care semnificaia faptului istoric nu se stabilete prin el nsui,
ci nuntrul unei totaliti i n raport cu aceasta. Spiritul universal
nu este dezlipit de fapte istorice contextuale i nu planeaz
deasupra lor. El se ncorporeaz n ele, dar se las totui identificat
ca atare. Iar sub acest aspect, cretinismul rmne n filosofia
istoriei relativist a lui Dilthey un reper care nu se las, n fond,
relativizat.
Este adevrat ns c Dilthey, n pofida inteniilor sale, a dat ap
la moara relativismului. Argumentele sale n favoarea istoricittii complete
a faptelor istorice i mpotriva preteniilor de universalitate ale metafizicii aii
impresionat
totdeauna mai mult dect refleciile sale privind sursa uman comun a
faptelor. Contiina istoric a rmas termenul organizator al filosofiei
sale a istoriei i baza relativismului su cultural. Acest relativism i-a

fost reproat, mai ales de Rickert i Husserl, ceea ce 1-a determinat
pe Dilthey la un efort de a salva, pe fondul recunoaterii istoricitii
i, prin implicaie, a relativitii faptelor istorice, ideea valabilitii a
ceva ce transcende faptele. El era convins c relativismul trebuie
depit i a ajuns s sesizeze problema. Abia n msura n care
noi... prelum n noi toate formele de via ale omului se poate
satisface sarcina de a identifica general valabilul n relativ, un viitor
cert n trecut, sporirea subiectului n contiina istoric, de a lega
recunoaterea realului ca reper pentru pirea noastr n viitor cu
eluri clare ale viitorului; tocmai n contiina istoric trebuie s fie
coninute reguli i for pentru a ne dedica unui scop unitar al
culturii umane, liber i suveran n raport cu orice trecut."14 Dar
problema a fost doar sesizat de Dilthey. Rezolvarea nu a mai fost
atins.
Relativismul social s-a constituit pe fondul progreselor sociologiei n
cercetarea faptelor sociale, ca soluie alternativ la intelectualism,
adic la considerarea ideilor separat de originea i funcia lor
social. Karl Mannheim i-a dat form clasic, dup ce multe din
elementele relativismului social au fost pregtite de materialismul
istoric al lui Marx. Autorul cunoscutei lucrri Ideologie i utopie (1929)
a propus revizitarea problemei adevrului, n primul rnd n
tiinele sociale, i cutarea unui nou fundament pentru acestea. In
substan, este vorba de reevaluarea ponderii factorului
voliional" n geneza cunoaterii. Firete, este adevrat scrie Karl Mannheim - c n tiinele sociale, ca i n alte
locuri, criteriul ultim al adevrului sau falsului este de gsit n
investigarea obiectului i c sociologia cunoaterii nu este substitut
pentru aceasta. Dar examinarea obiectului nu este un act izolat; ea
are loc n contextul care este colorat de valori i incontient-colectiv,
de impulsuri voliionale. n tiinele sociale acest interes intelectual
orientat ntr-o matrice a activitii colective este acela care asigur
nu numai interogaiile generale, ci i ipoteze concrete pentru
cercetare i modele de gndire pentru ordonarea experienei.
Numai dac reuim s aducem n sfera contiinei i a observaiei
explicite diferitele puncte de plecare i de abordare a faptelor care
sunt curente n discuia tiinific, ca i n cea popular, putem spera,
n cursul timpului, s controlm motivaiile incontiente i

presupoziiile care, n ultim analiz, au fcut s existe aceste moduri
de gndire. Un nou tip de obiectivitate n tiinele sociale se poate
atinge nu prin excluderea evalurilor, ci prin contiina critic i
controlul lor."15
Karl Mannheim dezvolt teza dup care, din momentul n care
admitem - i, de altfel, nu putem raional s nu o facem condiionarea oricrei cunoateri, trebuie s admitem, ca o
consecin necesar, caracterul inerent ideologic al ntregii gndiri".
Prin termenul ideologic" el indic aici mprejurarea c ideile
exprimate de subiect sunt considerate funcie a existenei sale.
Aceasta nseamn c opiniile, susinerile, propoziiile i sistemele
de idei nu sunt luate aa cum se prezint ele la prima vedere, ci
sunt interpretate n lumina situaiei de via a celui care le exprim.
Aceasta nseamn, apoi, ca specificul, caracterul i situaia de via
a subiectului influeneaz opiniile, percepiile i
interpretrile sale"16. Fiind astfel marcate, opiniile, percepiile i
interpretrile au, n mod fatal, o valabilitate relativ. Dar Karl
Mannheim se ngrijete s precizeze, mpotriva relativismului care
se profileaz la orizont, c acel caracter inerent ideologic al oricrei
gndiri nu transform automat orice gndire ntr-o eroare".
Adevrul i problema adevrului rmn reale, dar, n urma aplicrii
unei abordri de sociologie a cunoaterii, ele pot fi nelese mai
profund, lund n seam complexitatea situaiilor n care oamenii
obin adevruri. Autorul Ideologiei i utopiei distinge explicit ntre
relativism i relaionism i l respinge pe primul n favoarea celui de-al
doilea. Prin relaionism el are n vedere o abordare a ideilor ce
pleac de la asumpia c exist sfere ale gndirii n care este
imposibil s se conceap un adevr absolut, existnd independent
de valorile i poziia subiectului, fr relaie cu contextul social"17.
Cel puin problemele i construciile conceptuale rezult din
fluxul experienei istorice. Prin relativism, Karl Mannheim nelege
o abordare bazat pe recunoaterea mprejurrii c ntreaga
gndire istoric este legat de poziia concret a gnditorului ntr-un
context de via". El opune relativismului astfel neles argumente
precum ignorarea conexiunii punctului de vedere subiectiv cu
existena social a gnditorului, subminarea grbit, din raiuni
eminamente psihologice, a problemei adevrului etc. El admite c

exist adevr chiar i n idei socialmente condiionate, dar las
neclarificat frontiera dintre adevr i fals n cazul ideilor - acestea
avnd, n opinia sa, un caracter inerent ideologic". Ca efect,
relaionismul su nu a nfrnt niciodat destul de convingtor
relativismul inerent sociologiei sale a cunoaterii.
Relativismul cultural a luat un nou avnt ca reacie la ceea ce au
numit unii antropologi etnocentrismul american. Acesta din urm s-a
concentrat n teza, bine susinut de altfel cu probe, conform creia,
ntruct dispun de o civilizaie mai nalt, societile din Europa
Occidental i din America de Nord au i o cultur mai avansat
din punct de vedere intelectual i moral. Mai cu seam n Statele
Unite ale Americii, odat cu progresul spectaculos al cercetrilor
de antropologie cultural, care a i profilat definitiv aceast
disciplin, etnocentrismul a trebuit s fac fa unor interogaii i
perspective. n momentul n care antropologii au nceput s se
apere mpotriva etnocentrismului, ei au provocat cile
convenionale de gndire."18 Ei au ncetat treptat s mai abordeze
culturile studiate din punctul de vedere al propriei culturi i s-au
strduit sistematic s se plaseze n perspectiva culturii studiate sau,
cel puin, s fac doar constatri i s evite orice evaluare. ntr-o
astfel de perspectiv, de pild, poligamia apare la fel de
recomandabil precum monogamia, iar orice ierarhizare a fost
exclus din capul locului. Dus ns pn la consecine ultime,
aceast perspectiv a generat, uneori n pofida inteniei iniiale,
relativismul: diferitele perspective de abordare, viziunile asupra
lumii au fost socotite simple abordri selectate dintre posibilitile
existente.
n orice caz, ca urmare a aciunii antropologilor culturali,
relativismul cultural a fost definit nc o dat. Pentru generaiile recente,
el pare a fi doctrin tiinific ce este tiinific i empiric prin
noiunea ei, care se bazeaz pe observaii factuale asupra altor
culturi i pe teorii psihologice i sociologice conexe"19. Relativismul
cultural este acum
reorganizat n jurul "tezei diversitii" - conform creia exist
o diversitate a opiniilor morale de la o societate la alta, nct nu
exist consensus gentium privind morala" - i al tezei dependenei" dup care caracterul specific al opiniilor morale ale oamenilor
este de explicat prin factori culturali i sociali de felul structurii
lingvistice, determinanilor economici, condiionrii psihologice,
mecanismelor psihoanalitice, factorilor istorici sau pattern-ului unic
al culturii societii despre care este vorba"20.
O ilustrare elocvent a relativismului cultural reprezentat de
antropologii culturali din prima jumtate a secolului actual este
opera lui Clyde Kluckhohn. S struim asupra condensatei expuneri
a concepiei celebrului antropolog din studiul Relativitatea etic: sic et
nunc (1955). Kluckhohn a observat, la nivelul la care antropologia a
ieit din izolarea de la nceputul secolului i a intrat n comunicare cu
cercetrile psihologilor i sociologilor, c relativismul extrem", ce
rezulta din opera lui Ruth Benedict, conform creia umanitatea
produce, din materialele brute ale existenei, pattern-uri multiple i
n aceeai msur valide, nu este tenabil. n secolul al
nousprezecelea antropologii au tins s accentueze unitatea
umanitii i diversitatea mediului nconjurtor nensufleit. La
nceputul secolului nostru, totui, acest accent s-a schimbat n
bun msur. Faptul s-a datorat n mare parte lui Franz Boas. El a
afirmat n mod explicit c antropologia a fost interesat de
diversitile create istoricete, lsnd n seama psihologiei
explorarea raiunii umane comune. Cel puin o generaie a
antropologiei americane (i, n msur considerabil, antropologia
mondial) i-a concentrat atenia asupra diferenelor dintre
popoare, neglijnd similaritile. Recent, balana s-a echilibrat
oarecum."21 Echilibrarea s-a datorat prelurii n antropologie a
unor achiziii ale psihologiei i sociologiei. n cazul psihologiei,
este vorba de cercetrile postbehavioriste consacrate valorilor,
datorate lui Thorndike, Clark Hull, Allport, Anies, Cantril, Maslow
i alii, care au artat c indivizii i culturile nu difer esenial n
ceea ce privete considerarea unor scopuri etice ultime i au oferit
probe pentru aseriunea c exist uinversalii pan-umane ce se
refer la trebuine i capaciti care dau form sau ar putea da form,
pe drept, cel puin unor linii largi ale moralitii ce transcende
diferena cultural"22. n cazul sociologiei este vorba de cercetrile
desfurate n succesiunea lui Cooley pentru aflarea de universalii
ce strbat toate culturile, care au dus la ideea lui Roheim dup care
n mituri i alte forme culturale se afl universalii psihice i chiar

multe alte universalii poteniale". Kluckhohn admite c exist
universalii, aproape-universalii sau universalii poteniale, ce
transcend frontierele diferitelor culturi. Dar, adaug el, teoria
relativitii culturale este, ntr-un sens, forat de fapte i rmne
plin de semnificaie. Exist o exuberant variaie n privina
codurilor etice, iar o interpretare satisfctoare a moralitii n mod
sigur trebuie s fie capabil s dea seama de judecile morale aflate
n toate culturile"23.
Klukhohn interpreteaz constantele culturale" ce transcend
diversele culturi, la sugestia lui Frans Boas (The Mind ofthe Primitive
Man, 1911), drept fore" situate la conjuncia biologic-psihic-social,
ce reprezint suportul pentru similaritile formale" detectabile n,
de pild, muzic, artele grafice, dansul, structurile lingvistice,
standardele excelenei personale, diviziunile categoriale i altele.
"Ele au n fapt caracterul unor cadre (frames), ce induc ci ale vieii
i dau form tradiiei. n orice caz, dac aceste fenomene sunt
culturale sau subculturale este... o chestiune academic. Ceea ce este
semnificativ este faptul c aceste categorii ndeprteaz culturile de
statutul monadelor complet izolate i fac posibile anumite
comparaii valide"24. Este ns important c universalitatea"
acestor cadre" (constana lor dincolo de culturile diverse) nu este
transmutabil ntr-un imperativ categoric"25- ci rmne o relaie
ntre comportamentul prescris, instrumentalitate ntr-un context i
sanciuni.
Poziia unei relativiti culturale radicale" este intenabil din
momentul n care, aa cum atest cercetrile de psihologie,
sociologie i antropologie, se accept identitatea nevoilor umane i
a mecanismelor psihice, precum i regularitatea situaiilor umane
dincolo de diversele culturi. Exist, de pild, o supunere la normele
propriei culturi, chiar dac culturile sunt diverse. Cu toate acestea
rmne ns spaiu pentru relativitate cultural" ce se refer la
idealurile operative" (Macbeath, Experiments in Living, 1952) ale
fiecrei culturi distincte, ce se obiectiveaz n reguli morale
specifice. Pe terenul acestora intervine un fel de indeterminare",
ce justific o relativitate virtual". La nivelul conceptelor
primitive i al postulatelor primitive ale sistemelor de moral se
poate promova o abordare cognitivist, dar trebuie admis c
diferitele puncte de vedere cosmologice sunt relevante n

considerarea sistemelor de moral. Kluckhohn apr teza
relativitii obiective", conform creia unele valori sunt
invariante", dar toate
sistemele de valori au de fcut unele dintre aceleai concesii lumii
naturale din care natura uman face parte. Unele nevoi i motive
sunt att de adnci i att de generice nct ele sunt dincolo de sfera
de atingere a argumentului: moralitatea panuman le exprim i le
susine. Prin urmare, trebuie s se manifeste respect deopotriv
pentru diferenele individuale i culturale i pentru trebuinele i
normele mai cuprinztoare crora, de obicei, trebuie s li se fac
fa. Principiile dar i contextele trebuie luate n considerare"26.
Insa, chiar atunci cnd accentul cade asupra principiilor, este de
observat c propoziiile se cuvine s din toate culturile (i
sanciunile ce li se ataeaz) sunt observabile i formulabile n
termeni de este"27.
Relativismul cultural i-a precizat continuu poziiile n
confruntare cu mase de fapte noi aduse n discuie de cercetarea
factual (istoric, etnografic, etc), pe de o parte, i cu o critic
susinut care i-a fost adresat de cei ataai ideii unitii raiunii
umane i universalitii unor reguli elementare de moral, pe de alt
parte. Melville J. Herskovits, cu studiul Relativism cultural i valori
culturale (1955), a repus relativismul cultural n legtur cu sursa sa
real -observarea diferenelor dintre regulile incluse prin
enculturaie n diferite comuniti - i a cutat s-i circumscrie
valabilitatea. Relativismul cultural- scrie el - este, n esen, o
abordare a problemei naturii i regulii valorilor n cultur. El
reprezint un atac tiinific, inductiv asupra unei vechi probleme
filosofice folosind date proaspete, ce traverseaz culturile, pn
acum neaccesibile cercettorilor, dobndite prin studiul sistemelor
de valori ce subntind societi ce au cele mai diverse obiceiuri.
Principiul relativismului cultural,
formulat succint, este acesta: judecile sunt bazate pe
exigen, iar exigena este interpretat de fiecare individ n termenii
enculturrii sale"28. Fenomenul enculturrii are o pondere nct chiar
faptele lumii fizice sunt discriminate prin ecranul encultural", iar
percepiile timpului, distanei, greutii, mrimii, ale celor acceptate

ca realiti, sunt mediate de convenii ale grupurilor determinate.
CAPITOLUL 2 RELATIVISMUL COGNITIV

Relativismul cognitiv se constituie ca soluie alternativ la
obiectivism n interpretarea faptelor i cadrelor conceptuale ale
cunoaterii i apr teza condiionrii lor. n filosofia mai nou, el a
ajuns la formulri rafinate i precise n cadrul polemicii cu
scientismul i, mai cuprinztor, cu obiectivismul. Dintre aceste
formulri lum n considerare dou, care sunt prototipice pentru
relativismul cognitiv de astzi: relativismul radical" al lui Nelson
Goodman i abordarea sociologic a tiinei a lui Thomas S.
Kuhn.
ntr-un studiu intitulat Fabricarea faptelor (1978), Nelson
Goodman pornete de la argumentul dup care arta trebuie integrat
printre formele de nelegere a lumii de ctre om. Este o tez major a
refleciei sale aceea c artele trebuie luate n serios, n sensul larg al
naintrii n nelegere, i, astfel, c filosofia artei ar trebui
conceput ca o parte
integrant a metafizicii i epistemologiei"1. Ca urmare, trebuie
s admitem c noi operm n fapt cu descrieri ale lumii", care
pot fi toate corecte, chiar i atunci cnd se contrazic. Cei care
admit c numai una poate fi corect sunt obligai s admit ideea
corespondenei dintre descriere" i realitate i, mai departe, prin
implicaie, c exist o lume independent de descrierea" ei de
ctre noi. Or, nici un fel de lume nu poate fi invocat n afara
mijlocirii printr-o descriere". Nu putem, n definitiv, compara o
descriere" cu o lume care s nu trebuiasc s fie descris i, mai
mult, nu avem acces la o lume care nu este descris. Descrierile"
sunt termenul ultim al lumii pentru noi. Ca urmare, este lipsit de
acoperire limbajul ontologismului naiv (lumea n sine", realitatea
ca atare" etc). Descrierile" sunt versiuni" ale realitii, care au,
toate, legitimitate. Dar a avea legitimitate nu nseamn c toate
versiunile" sunt i adevrate. Disponibilitatea de a accepta
nenumrate alternative de versiuni ale lumii adevrate sau corecte
nu nseamn c orice merge, c relatrile elevate sunt la fel de bune
ca acelea improvizate, c adevrurile nu se mai disting de acum
de falsuri. Aceasta nseamn doar c adevrul trebuie conceput
altfel dect drept coresponden cu o lume deja fcut. Dei noi
facem lumi producnd versiuni, noi nu facem o lume punnd
laolalt simboluri la ntmplare mai mult dect face un tmplar un

scaun punnd laolalt, la ntmplare, piese din lemn"2.
Considerarea unor uniti de cunoatere drept versiuni" a
fost exploatat, de asemenea, de ctre Thomas S. Kuhn, ncepnd
cu Structura revoluiilor tiinifice (1966), care aplic o abordare
sociologic istoriei tiinei. Venind cu
o foarte bun instrucie n sfera acesteia din urm, el privete
istoria unei tiine ca o succesiune de paradigme", prin care nelege
acele realizri tiinifice universal recunoscute care, pentru o
perioad, ofer probleme i soluii-model unei comuniti de
practicieni"3. Astfel de realizri se leag de obicei de numele
marilor descoperitori, precum Ptolemeu, Copernic, Newton,
Einstein, dar ele se neleg mai bine dac sunt considerate n raport
cu comunitile tiinifice" ce le produc i ntrein. Potrivit
acestei concepii, o comunitate tiinific este compus din
practicienii unei specialiti tiinifice date. ntr-o msur,
neegalat n majoritatea celorlalte domenii, ei au trecut prin aceeai
educaie i iniiere profesional; un proces din care ei au asimilat
aceeai literatur tehnic i au nvat multe lucruri asemntoare.
...n consecin, membrii unei comuniti tiinifice se consider
i sunt considerai de alii ca fiind singurii responsabili pentru
urmrirea unor scopuri comune, inclusiv pregtirea urmailor lor.
nuntrul unor asemenea grupuri, comunicarea este relativ deplin,
iar judecata profesional relativ unanim"4. Aceast comunicare
devine anevoioas cnd se trece frontiera unei comuniti i se
angajeaz ntre comuniti tiinifice" ce mprtesc paradigme"
diferite. Cauza profund a dificultilor de comunicare, uneori
insurmontabile, rezid n natura paradigmelor": acestea sunt,
potrivit lui Thomas S. Kuhn, incomensurabile". Ele sunt opiuni
alternative ntr-o mulime de posibiliti de descriere i abordare a
lumii, care stau pe puternice asumpii filosofice, nct propriu-zis nu
pot fi comparate i ierarhizate. Alegerea ntre paradigme sau teorii
care in de paradigme rivale nu poate fi nicidecum ntemeiat
printr-o demonstraie logic sau matematic. Cci aici intervin
valori", nct ceea ce trebuie neles este modul n care o anumit
mulime de valori comune interacioneaz cu anumite experiene
mprtite de comunitatea specialitilor, astfel nct majoritatea
membrilor grupului s considere, n cele din urm, c o mulime

de argumente este mai hotrtoare dect o alta"5. Desigur, se pot
opera traduceri" ntre paradigme rivale, dar trebuie observat, de
la nceput, c n aceste traduceri" nu se pun niciodat doar
probleme de limbaj. Ca o consecin, traducerile" nu sunt
niciodat complete. Nu putem spune legitim c o teorie innd de
o paradigm este superioar teoriei ce ine de alt paradigm.
Putem spune doar, la rigoare, c o teorie rezolv mai bine problemele
dect o alt teorie, dar nu c o teorie este o reprezentare mai bun a
naturii dect alta: Cred c nu exist - conchide Thomas S. Kuhn
- un mod independent de teorie de a reconstitui expresii ca
realmente acolo; noiunea de conformitate ntre ontologia unei
teorii i corespondentul ei real din natur mi se pare acum
principial iluzorie. n afar de aceasta, ca istoric, sunt impresionat
de implauzibilitatea acestei concepii. Nu m ndoiesc, de pild, c
mecanica lui Newton o depete pe cea a lui Aristotel, c cea a lui
Einstein o depete pe cea a lui Newton ca instrument de
realizare a puzzles-urilor. Dar nu pot vedea n succesiunea lor nici o
direcie concret de dezvoltare ontologic"6.
La rndul su, Thomas S. Kuhn nu a agreat ideea dup care nu se
poate discuta despre realitate independent de teorie, iar teoriile in de
paradigme incomensurabile. Relativismul a rmas caracteristica
abordrii sale sociologice a tiinei.Unii critici l-au stilizat i l-au redat
ntr-o form extrem. Nu mai exist control independent i
public, comunicarea s-a prbuit, universul comun al lucrurilor
este o amgire, realitatea nsi este fcut de omul de tiin, mai
curnd dect descoperit de el. n locul comunitii oamenilor
raionali ce urmeaz proceduri obiective n urmrirea adevrului,
avem un set de monade izolate; n interiorul fiecreia dintre ele se
formeaz convingerea, fr constrngeri sistematice."7 n fapt,
Thomas Kuhn nu a nlturat complet astfel de constrngeri. Teoriile
sunt confruntate, n abordarea tiinei cel puin, cu constrngerea
asigurrii de rezolvri superioare de probleme. De aceea
relativismul su trebuie redat altfel, ca un relativism cognitiv
rezultat nu din caracterizarea drept iraional" a tranziiei de la o
teorie la alta, ci din considerarea valorilor angajate n procesul de
cunoatere. Trebuie s pstrm n minte mprejurarea c pentru
Kuhn fiecare paradigm i deriv concepiile sale asupra tiinei,
problematica ei privilegiat i standardele sale din realizarea

tiinific strlucit odat cu care ea s-a nscut. Prin urmare, felul
problemelor a cror soluie definete standardele teoriei bune
pentru orice paradigm dat, sunt rezolvate n mod general, ntrun grad mai mare sau mai mic, sau nerezolvate, nerecunoscute sau
consemnate cu o importan teoretic minor de rivalele ei. Astfel,
fiecare paradigm definete n mod implicit standardele de adecvare
tiinific ce favorizeaz reuitele i programul ei de cercetare i este
nefavorabil n ceea ce privete travaliul rivalelor ei."8 n anii aptezeci,
Hilary Putnam a debutat aciunea sa rsuntoare de restabilire a
realismului
filosofic. El a argumentat c realismul este unica
filosofie care reuete s explice succesul tiinei astfel nct acesta
s nu par un miracol. n jurul lui, i ali autori au aprat
realismul, structurat de urmtoarele teze: 1. cele mai bune teorii
tiinifice aflate n circulaie sunt cel puin aproximativ adevrate.
2. termenii centrali ai celor mai bune teorii curente sunt n mod
genuin refereniali. 3. adevrul aproximat al teoriei tiinifice este
o explicaie suficient a succesului ei predictiv. 4. adevrul
(aproximat) al unei teorii tiinifice este unica explicaie posibil a
succesului ei predictiv. 5. o teorie tiinific poate fi aproximativ
adevrat chiar dac este lipsit de succes n mod referenial. 6.
istoria tiinelor mature, cel puin, atest o aproximare progresiv
a adevrului cu privire la lumea fizic. 7. preteniile teoretice ale
teoriilor tiinifice sunt de citit n mod literal, iar, citite astfel, ele
sunt n mod definit adevrate sau false. 8. teoriile tiinifice ridic
pretenii genuine, existeniale. 9. succesul predictiv al unei teorii
este dovada succesului referenial al termenilor ei centrali. 10.
tiina are ca scop o redare literal adevrat a lumii fizice, iar
succesul ei este de evaluat prin progresul ei spre atingerea acestui
scop"9.
Replica relativismului a nsoit ns continuu acest realism i a
dezvoltat cu noi argumente teza lui Kuhn conform creia nu este
atestabil n vreun fel, cu probe concludente, caracterul cumulativ
al teoriilor tiinifice. Pot fi cumulri n materie de legi empirice,
dar teoriile vin i trec, cel mai frecvent fr s lase ceva pentru
teoriile succesoare. Ideea a fost exploatat independent, n cadre
conceptuale autonome, de Stephen Toulmin i de Larry Laudan,
care atrag atenia
asupra condiiilor schimbrii de ctre oameni a sistemelor lor

conceptuale.
n monumentala lucrare nelegerea uman (1972), Toulmin a
artat c raionalitatea cunotinelor se decide adecvat pe planul
procedurilor de adoptare i c diversitatea sistemelor conceptuale i
a conceptelor sfideaz din capul locului ideea tradiional a unui
tribunal" ipostaziat al Raiunii. n fapt, echivalarea clasic a
raionalitii cu logicitatea sistemelor conceptuale nu mai rezist.
Absolutismul
este
n
contratimp
cu
diversificarea
conceptualizrilor ce vizeaz acelai obiect. El nu mai este posibil
dect ca analiz final, dar orice ncercare de a judeca noutile
conceptuale n tiin sau de a face comparaii dincolo de
frontierele intelectuale dintre sistemele rivale ne duce curnd
dincolo de nivelul analizei pur formale"10. Soluia alternativ la
absolutism nu este totui relativismul, chiar dac acesta d seama
de diversitatea sistemelor conceptuale i de caracterul
fundamental al schimbrii conceptuale". Toulmin ndreapt
atenia spre condiiile i maniera" n care oamenii critic i
schimb concepiile pe care le mprtesc, care permit o analogie
cu evoluia prin variaii i selecia soluiei adoptate pentru a rezolva
probleme. Dar, orict de ferm este distanarea explicit a
autorului nelegerii umane de relativism, n fapt, cel puin n jurul
elucidrii soluiei adoptate, criteriul relativist al cunoaterii mai
bune" de ctre cei aflai n situaie nu poate fi evitat11.
Laudan asum, n schimb, explicit relativismul i-l apr pe
baza unei investigaii precise a schimbrilor din istoria tiinei. n
volumul tiin i relativism (1990), el deriv relativismul din
mprejurarea, bine confirmat de
datele empirice, c lumea natural i evidena pe care o avem
despre acea lume face puin sau nimic pentru a constrnge
convingerile noastre", i-l organizeaz n jurul tezei dup care
felul n care noi lum lucrurile ca fiind este destul de independent
de felul n care sunt lucrurile"12. Laudan a supus unei critici
amnunite realismul reprezentat de Putnam, artnd c trebuie
distins cu maxim claritate ntre ceea ce se dorete s se cread
atunci cnd este vorba de o teorie i ceea ce este legitim s se
cread, pe baz de raiuni suficiente. Punctul su de vedere

relativist este structurat de urmtoarele opiuni: 1. Faptul c
termeni centrali ai unei teorii sunt refereniali nu nseamn c
acea teorie va avea succes deplin, iar succesul unei teorii nu este
garant prin pretenia c toi termenii ei centrali sau cei mai muli
sunt refereniali. 2. Noiunea de adevr aproximat este n prezent
prea vag pentru a permite cuiva s judece dac o teorie ce const
n ntregime din legi aproximativ adevrate ar avea succes deplin
din punct de vedere empiric. Ceea ce este clar este c o teorie poate
fi de succes din punct de vedere empiric, chiar dac nu este
aproximativ adevrat. 3. Realitii nu au o explicaie pentru faptul c
multe teorii care nu sunt aproximativ adevrate, ai cror termeni
teoretici nu par s aib referin sunt totui foarte de succes. 4.
Aseriunea convergentistului c oamenii de tiin dintr-o
disciplin matur prezerv n mod uzual, sau caut s prezerve,
legile i mecanismele teoriilor anterioare n cele de mai trziu este
probabil fals. Aseriunea sa c, atunci cnd asemenea legi sunt
prezervate ntr-o teorie subsecvent plin de succes, noi putem s
explicm succesul acestei teorii subsecvente n virtutea
probabilitii de adevr (truthlikeness) legilor i
mecanismelor prezervate, sufer de toate defectele ce
confrunt adevrul aproximat menionate mai sus. 5. Chiar dac sar putea arta c teoriile refereniale i teoriile aproximativ
adevrate vor avea succes deplin, argumentul realistului, c teorii
de succes sunt aproximativ adevrate i n mod genuin refereniale,
ia drept asigurat ceea ce, n mod precis, nonrealistul neag, adic
ideea c succesul presupune adevr. 6. Nu este clar dac teoriile
acceptabile explic sau trebuie s explice de ce predecesoarele lor
au succes sau cunosc eecul. Dac o teorie este mai bine susinut
dect rivalele i predecesoarele ei, atunci nu este decisiv din punct de
vedere epistemic dac ea explic de ce rivalele ei funcioneaz. 7.
Dac o teorie este o dat falsificat, este nerezonabil s se atepte
ca o teorie succesorare s rein fie ntregul ei coninut, fie
consecinele ei confirmate, fie mecanismele ei teoretice. 8. Nicieri
realistul nu a stabilit... c epistemologilor nonrealiti le lipsesc
resursele de a explica succesul tiinei"13.
Ca o tentativ de a acomoda vederile realitilor i antirealitilor
n epistemologie, n ultimele dou decenii s-a profilat curentul

relativismului conceptual. Donald Davidson a caracterizat exact
termenul organizator al acestei viziuni -cel de schem conceptual
(conceptual scheme) - drept moduri de a asigura experiena; ele sunt
sisteme de categorii ce dau form datelor senzaiei, ele sunt puncte de
vedere din care indivizi, culturi sau perioade cuprind scene
trectoare. Nu exist traducere dintr-o schem n alta, iar
credinele, dorinele, speranele i fragmentele de cunoatere ce
caracterizeaz o persoan nu au corespondente adevrate
pentru cel ce subscrie unei alte scheme. Realitatea nsi este
relativ la o schem; ceea ce conteaz ca real ntr-un sistem poate s
nu fie real n altul"14. Relativismul conceptual caut s evite terenul
unei confruntri prea directe ntre absolutismul i relativismul
tradiional i-i concentreaz consideraiile asupra relativitii
conceptelor de baz ale teoriilor.
CAPITOLUL 3 RELATIVISMUL MORAL

Relativismul moral este organizat n jurul tezei dup care
judecile morale sunt relative la culturi, grupuri sociale, generaii,
nct nici una nu poate ridica pretenii de valabilitate universal. El a
aprut ca reacie la extrapolarea validitii unor principii de moral
aprute n cultura european. Dei are rdcini n filosofia
modern, fiind reluat sistematic n situaionismul" lui James,
relativismul moral a cptat o form mai relevant ncepnd cu
Wittgenstein i cu filosofa analitic a moralei.
Reflecia lui Wittgenstein nu a fost doar asupra tiinei, ci i,
substanial, asupra interaciunilor sociale i asupra istoriei. O
prim dovad sunt ideile sale cu privire la nelegerea societilor
primitive". Ele au fost suscitate, dup multe indicii, de lectura crii
renumitului antropolog James George Frazer, Creanga de aur, n care
se aplic perspectiva oferit de tiina modern a naturii i
metodologia tiinific n uz n cercetarea magiei. Aplicarea acestei
perspective i se pare lui Wittgenstein discutabil. Prezentarea de
ctre Frazer a concepiilor este nesatisfctoare: ea le las s apar
drept erori."1 Or, aceste erori sunt doar n raport cu o anumit
teorie". Nimic nu poate face ns plauzibil opinia c oamenii
care au gndit magic i religios au fcut-o din simpl prostie". O
eroare apare abia atunci cnd magia este desluit n mod
tiinific."2 Altfel, ea este un alt mod de inteligibilitate a strilor de
lucruri, concurent cu cel al tiinei moderne. Dar, pentru a evita
dificultile generate de aplicarea unui mod de inteligibilitate pentru
nelegerea altuia, Wittgenstein recomand restrngerea
cunoaterii la descriere", cu argumentul c acolo unde se pun
probleme de trire a vieii" lipsesc repere generale. Aici se
poate doar descrie i spune: aa este viaa uman."3
Wittgenstein era ncredinat c sistemul limbii, ce conine
cunoaterea noastr, este structurat de o seam de opiuni profund
filosofice, ce nu se las raionalizate complet. n limba noastr scria el - este precipitat o ntreag mitologie."4 Aceast idee a
fost explicitat pe larg n Cercetri filosofice, a doua sa scriere major,
n care a cutat s descifreze funcionarea limbajului n vederea
atingerii telos-ului su imanent - nelegerea dintre cei ce folosesc
limbajul. Aici se pleac de la premisa dup care realitatea vieii
umane este mijlocit de limb. Funcionarea limbii este vzut ca un
fel de ,Joc" ghidat de reguli, n analogie, de pild, cu un joc de ah, i

este descris cu ajutorul conceptului de joc de vobire" (Sprachspiel).
Un joc de vorbire" este specificat de modurile gramaticale, care
trimit pe un plan mai profund al unor reguli de interaciune ntre
vorbitor i asculttor. Ca urmare, jocul de vorbire" are o
structur complex, n orice caz, o structur mai mult dect
lingvistic, ce include ceea ce spune locutorul, aciunea sa, ce
nsoete verbalizarea, dar este de natur extralingvistic, ceea ce
spune interlocutorul, aciunea extralingvistic a acestuia, contextul
pragmatic n care ei interacioneaz. Expresia joc de vorbire scrie Wittgenstein - trebuie s fie invocat aici pentru c vorbirea
limbii este parte a unei activiti sau a unei forme de via."5 Orice
exprimare face parte dintr-un joc de vorbire", iar regulile acestui
joc in de forma de via" pe care oamenii o adopt dintr-un
evantai deschis de posibiliti. Forma de via" condiioneaz
realitatea" pe care oamenii o recunosc i se ncadreaz ntr-un
sistem de ipoteze n funcie de care ei i procur justificri, iau
decizii etc. Ceea ce oamenii iau drept justificare arat cum triesc
i gndesc."6 Formele de via" presupun opiuni privind sensul
vieii umane i sunt definitiv incomparabile.
Peter Winch a observat c din momentul n care se admite - i
nu se poate s nu se admit c, n contrast cu animalele,
oamenii nu doar triesc o reprezentare a sensului vieii, ci au o astfel
de reprezentare, atunci trebuie s se admit c aceast
reprezentare are primatul (n nelesul c este un fel de cadru apriori)
n raport cu cunoaterea, inclusiv cu cea tiinific. Fiind angajat o
trire, problema corespondenei cu realitatea" a diverselor
tablouri ale realitii nu se mai poate pune. Nici tiina modern nu
poate revendica legitim, mai mult dect alte tablouri,
corespondena cu realitatea". n studiul Ce nseamn s nelegi o
societate primitiv "? (1972), Peter Winch a respins cu argumente
multiple abordarea magiei drept eroare din lucrrile lui EvansPritchard. Celebrul antropolog pleac de la premisa
corespondenei tiinei moderne cu realitatea, trecnd sub tcere
mprejurarea c realitatea nu este ceva ce confer sens limbii. Ceea
ce este real i ceea ce este nereal se arat n sensul pe care l are
limba. n afar de aceasta, att deosebirea dintre realitate i
nerealitate, ct i conceptul acordului cu realitatea aparin limbii
noastre"7. n plus, diferite societi opereaz cu diferite criterii de

raionalitate", care nu pot fi extrapolate legitim. Ca urmare,
explicaia de ce ntr-o societate S anumite aciuni sunt concepute
drept raionale trebuie s fie o explicaie pentru noi; ea trebuie s fie
formulat n concepte care ne sunt inteligibile. Dac noi spunem n
explicaie c aceste criterii sunt efectiv raionale, atunci trebuie s
aplicm cuvntul raional n sensul nostru"8. Din acest motiv
profund, nu putem propriu-zis s nelegem forme de via"
diferite de cea n care trim, rmnnd strict la cadrele acesteia. O
posibilitate de nelegere se deschide numai dac suntem
disponibili s ne modificm reperele, lrgind cadrele formei noastre
de via" nspre forma de via strin pe care vrem s o
nelegem. A studia un mod de via n chip temeinic nseamn,
n mod necesar, a nzui s lrgim modul nostru propriu de via i nu
doar a integra modul de via strin n graniele deja existente ale
modului propriu, cci punctul hotrtor, n privina acestor
granie, n forma lor actual, este acela c ele exclud ex hypothesi
acel mod de via strin."9
Relativismul moral are aprtori explicii i sistematici prmtre
filosofii de astzi. Se vorbete, pe drept, de o strong resurgence a
relativismului10 n filosofia recent, n care el este reprezentat
programatic de Philippa Foot, Gilbert Harman i David Wong.
Vom trece n revist pe scurt ideile i argumentele acestora.
n Relativismul moral (1978), Philippa Foot argumenteaz c
teza relativismului moral este una din ideile filosofice naturale"11,
indicnd mprejurarea c muli oameni consider diferena de
opinii privind faptele lumii drept fireasc i nu o pun n discuie.
Cei care o pun ns n discuie i resping relativismul opereaz cuo
versiune a acestuia care este, ntr-adevr, uor de respins. De pild,
Charles L. Stevenson, n Relativism (1963), respinge relativismul
dup ce admite c acesta const n preluarea propoziiei x este
bun" drept echivalent cu propoziia eu admit c x este bun".
Refutarea relativismului st la el pe asumpia conform creia o
propoziie este identic cu reacia oamenilor la propoziie. Or, nu
sunt motive destul de puternice pentru a accepta c propoziiile cum sunt, de exemplu, cele privind nfiarea, gusturile, culorile descriu doar reacii. Ca urmare, un anumit relativism trebuie admis.
ntrebarea este dac el afecteaz judecile morale i nu doar
propoziiile menionate. Philippa Foot argumenteaz c i

judecile morale sunt atinse de relativitate. Sunt judeci morale
adevrate ntr-un context i false n altul. Adevrul local este
singurul adevr substanial pe care l avem, iar acest adevr este
cel pe care noi l reclamm tacit pentru opiniile noastre atunci
cnd le exprimm."12 Chiar sistemele de moral sunt atinse de
caracterul local" al adevrurilor. Dar de aici nu rezult nicidecum
ceea ce susin muli relativiti: ideea imposibilitii de a obine o
evaluare obiectiv a sistemelor de moral. Philippa Foot solicit
pai intermediari" ntre absolutismul
moral i relativismul moral curent. Ei constau n cercetarea mai
precis a termenilor cu care operm n discuia asupra sistemelor
de moral, care poate dezvlui, pn la urm, repere ancorate n
natura uman. Se pare c marea fericire, spre deosebire de euforie
sau chiar de marea plcere, trebuie s vin din ceva ce are legtur
cu ceea ce este adnc n natura uman i fundamental n viaa
uman, precum afeciunea pentru copii i prieteni, dorina de a
munci i iubirea de libertate i adevr."13 Explornd natura uman,
putem afla temeiul mai profund al temperrii unui relativism care
s-a blocat n dreptul constatrii relativitii. Concluzia practic conchide Philippa Foot - poate fi aceea c n-ar trebui n acest
moment s ncercm s spunem dac relativismul moral este
adevrat sau fals, ci ar trebui s ncepem s-l abordm mergnd
napoi, spre punctul de pornire."
Ceva mai sofisticat este relativismul moral al lui Gil-bert
Harman. n Aprarea relativismului moral (1975), el ncepe prin a
arta c destul de uzuala versiune a relativismului - constnd n
aseriunea c a) nu exist principii morale universale i b) se cuvine
s acionm n acord cu principiile propriului grup - la care se
refer criticii relativismului, este susceptibil de nlocuire cu
alternative mai bune n cadrul relativismului. Relativismul meu
moral - scrie autorul - este o tez logic sobr - o tez despre
forma logic, dac vrei. Aa cum judecata c ceva este mare are sens
numai n relaie cu o clas sau alta de comparare, la fel, voi
argumenta eu, judecata c cineva a greit are sens numai n relaie
cu un acord sau cu o nelegere."15
Relativismul moral const n recunoaterea mprejurrii c
judecata moral este adoptat (sau, cel puin, unele judeci morale
sunt adoptate) n funcie de un acord nuntrul unei comuniti de
individualiti umane. Astfel de judeci morale sunt circumscrise
de Harman drept inner judgments. Relativismul meu - precizeaz
Harman - nu este gndit spre a se aplica, de exemplu, la judecata
c cineva este ru sau la judecata conform creia o instituie dat este
injust."16 Ca urmare, acest relativism moral nu exclude
recunoaterea mprejurrii c unele morale sunt, obiectiv, mai
bune dect altele i c exist standarde obiective pentru evaluarea
moralitilor.
Ce nseamn ns propriu-zis judecile interioare" {inner
judgments)? Eu vreau s disting folosirea cuvntului greit pentru a
spune c o situaie sau aciune particular este greit, de folosirea
cuvntului pentru a spune c este greit ca cineva s fac ceva
anume. n pjimul caz, cuvntul greit este folosit pentru a evalua
un act sau o situaie. In cazul al doilea el este folosit pentru a
descrie o relaie dintre agent i un act. Numai al doilea fel de judecat
este o judecat interioar."17 Judecile interioare se refer, aadar, la
relaia dintre un agent i actul su. Aceast relaie este descris de
Harman n termeni de moral ought, spre deosebire de ceea ce
numete evaluative ought. Sub relativismul moral cad judecile care
in de sfera lui moral ought, n general acele judeci care sunt
relative la un set de principii mprtite. Aceste judeci sunt, pe
de alt parte, privitoare la ceea ce numete motivation requirement a
aciunilor morale, spre deosebire de judecile privitoare la
externality requirement a aciunilor morale. Este, ntr-adevr,
interesant c relativismul lui Harman, aadar, nu este simplu o
pretenie ca judecile morale s fie fcute relative la reguli
convenionale; n fapt, dat fiind concepia sa asupra judecilor
evaluative, rezult c el nu consider c relativitatea la standarde
sociale este suficient pentru a face relativ o judecat. Singurele
judeci relative sunt acele judeci moral ought sau judeci ale
corectitudinii i greelii morale ce depind de ele i sunt deci relative
la un set de principii mprtite"18.
Harman a aplicat relativismul relaiei dintre agent i actul su,
lsnd n afara considerrii relativiste binele moral. David Wong
relativizeaz i binele moral i revine la un relativism moral oarecum
clasic. n Relativitatea moral (1984), el pleac de la observaii privind
incapacitatea teoriilor absolutiste" de a explica anumite feluri de

dezacorduri i diversitatea evident a convingerilor morale i
argumenteaz urmtoarea tez: Fiinele umane au nevoi de a
rezolva conflictele interne dintre cerine i de a rezolva conflictele
interpersonale, de interese. Moralitatea este o creaie social care se
constituie n rspuns la acele nevoi. Exist constrngeri n legtur
cu ceea ce este asemenea moralei i servete nc acele nevoi.
Aceste constrngeri sunt derivate din mediul nconjurtor fizic,
din natura uman i din standardele de raionalitate, dar ele nu sunt
suficiente pentru a le elimina pe toate celelalte, pn la o singur
moralitate, pentru a satisface acele nevoi. Relativitatea moral este
un indiciu al plasticitii naturii umane, al puterii cilor vieii de a
determina ceea ce constituie o rezolvare satisfctoare a
conflictelor de moralitate care se intenioneaz s fie rezolvate"19.
Problema nu este, pentru Wong, s se opun absolutismul" i
relativismul", ci s se gseasc un fel de relativism care face fa
complexitii experienei. Teza lui Wong este aceea c
recunoaterea relativitii morale poate fi parte a unei etici
normative mai largi i a filosofiei sociale, n aa fel nct, o dat
recunoscut relativitatea moral, ea poate fi integrat n restul
intereselor noastre morale"20.
Wong procedeaz, la rndul su, la o reconstrucie a
relativismului, pe terenul condiiilor de adevr ale propoziiilor
moralei. Dac absolutitii au dreptate, condiiile de adevr ale
unor tipuri importante de propoziii morale vor fi aceleai n
diferite societi i grupuri. Dac relativitii au dreptate, atunci
aceste condiii de adevr vor varia sau noi vom eua mpreun
ncercnd s prezentm condiii de adevr."21 Punctul de vedere
realist asupra adevrului nu poate fi abandonat nici n cazul
propoziiilor moralei, dar problemele moralitii nu pot fi puse
adecvat dect ntr-o teorie a adevrului diferit de teoria
corespondenei. Aceasta poate fi astzi teoria coerenei". Potrivit
acesteia, adevrul unei propoziii const n suportul ntreg al
restului teoriei care l conine. Adevrul nceteaz s fie un arbitru
ntre diferite teorii. El este aplicat numai nuntrul teoriilor."22 Pe
cale de consecin, nu mai exist o singur moralitate adevrat, cci
moralitatea este confruntat de acum cu criteriul coerenei. Wong
apr un relativism moral bazat pe coeren. Morala - n viziunea sa
- se sprijin, desigur, pe acordul intern al grupului celor care o

exercit, dar permite totui evaluri obiective ale moralei, situate
dincolo de ceea ce se numete common agreement. Pn la acest
plan ns relativismul moral este confirmat, cci, n fapt, se
practic sisteme de moral cu valori divergente, ce se supun la condiii
de adevr diferite (environmental relativity). Pentru a ilustra relativitatea
moral, Wong distinge ntre virtue centered morality i right centered
morality. O virtue centered morality plaseaz n centrul ei conceptul de
bine comun" membrilor unei comuniti, iar o right centered
morality plaseaz pe acelai loc ceea ce fiecare membru pretinde
din partea celuilalt. Prima moralitate o reprezint, de pild, vechii
greci, a doua moralitate o reprezint europenii moderni. Esenial este
faptul c exist diferene n ceea ce privete condiiile de adevr ce
pot fi atribuite propoziiilor morale fcute pe baza moralitilor
virtue centered. Cu alte cuvinte, eu pretind c noi gsim relativitatea
moral atunci cnd privim nuntrul fiecrui tip de moralitate i
cnd comparm cele dou tipuri"23.
CAPITOLUL 4 RELATIVISMUL FILOSOFIC

Relativismul este reprezentat nu doar n formele menionate, istoric, cultural, social, cognitiv, moral -, ci i n forma unor
programe i filosofii de anvergur din zilele noastre. Am n vedere aici
dou, dintre cele mai proeminente: anarhismul cognitiv al lui Paul
Feyerabend i pragmatismul lui Richard Rorty, care se i revendic
explicit din relativism. Cel puin n aceste dou ipostaze
relativismul este o filosofie de referin astzi.
Paul Feyerabend desfoar o filosofie general relativist n
Cunoatere pentru oamenii liberi (1980). Relativismul lui Protagoras scrie el - este raional, cci ia n considerare mulimea tradiiilor i
valorilor. El este civilizat, cci nu admite c micul sat n care se
locuiete este buricul pmntului i c morala sa particular ofer
criterii pentru ntreaga umanitate. In afar de aceasta, el este nelept,
cci nu deriv din imperfeciunea propoziiilor de valoare (fr a
trimite n vreun fel la tradiii sau participani) obiectivitatea
lor."1 Acest relativism reduce raionalizarea" la o tradiie sau la un
aspect al unei tradiii", concepe ,,tradiiile" ca fenomene pur
subiective" i consider c libertatea (aciunii, gndirii etc.) exclude
reguli prestabilite. O societate liber este o societate n care toate
tradiiile au aceleai drepturi i acelai acces la centrele de educaie
i la alte centre ale puterii."2 Aceast societate nu se organizeaz
plecnd de la un principiu, ci este tolerant fa de diferitele
principii mbriate de cetenii ei. Ca atare ns, ea rmne o
prinzipienlose Gesellschaft. Nu criterii raionaliste, nu convingeri
religioase, nu porniri umane, ci iniiativele ceteneti sunt filtrul care
separ ideile i criteriile utilizabile de cele neutilizabile."3
Relativismul reprezint soluia gsit de Paul Feyerabend pentru a
asigura din punct de vedere intelectual o societate liber".
Primatul unei tradiii" el l consider, simplu, drept privilegiere
ilegitim" a acelei tradiii i un indiciu al limitrii libertii n societate.
Libertatea nu este compatibil, dup el, dect cu relativismul
asumat, ce afecteaz chiar standardele de raionalitate ale
societii moderne.
Aceste standarde de raionalitate au fost sondate n
profunzime de ctre Richard Rorty, ntr-o tentativ major de a
regndi condiiile libertii n modernitatea trzie. Demersul su
este o vast i adncit interogare a tradiiei culturii occidentale.
De la greci ncoace, trecnd prin iluminism i pn n timpul

nostru, cultura occidental s-a organizat n jurul valorii adevr,
interpretat drept coresponden dintre propoziii i strile de
lucruri, n jurul cunoaterii ca reprezentare a realitii, al filosofiei
ca elucidare a cunoaterii, n calitate de fundament i nucleu al
culturii, n jurul admiterii unei sfere a generalului, ce alctuiete
substana spiritului" ce se adaug realitii date n experien, al
obiectivitii" ca valoare primordial n cunoatere. Aceast
tradiie Rorty o pune n chestiune n Filosofia i oglinda naturii
(1980), n care denun fundamentele carteziene (teza activitii
autonome a spiritului) i kantiene (teza dup care filosofia este
datoare s instituie un tribunal al raiunii pure) i, n general,
considerarea filosofiei ca fundament al culturii. Scopul crii este s
submineze ncrederea cititorului n spirit ceva despre care
trebuie s avem o perspectiv filosofic, n cunoatere drept
ceva despre care trebuie s avem o teorie i care are
fundamente, i n filosofie aa cum a fost ea conceput de la Kant
ncoace."4 Acestei filosofii, care a fost, n preteniile ei, fundaionist
i a pretins s evalueze fundamentele altor arii culturale dect cea
proprie, Richard Rorty i opune sistematic o perspectiv
istorist", n care: diferenele dintre filosofii sunt puse nu pe seama
metodei i principiilor, ci pe seama ,,stilului i tradiiei"; forma
dominant a cunoaterii este o chestiune de opiune";
cunoaterea se organizeaz n jurul unei metafore. Imaginile, mai
curnd dect aseriunile, sunt ceea ce determin cele mai multe
dintre convingerile noastre filosofice."5 Metafora conductoare a
cunoaterii moderne este interpretarea spiritului" ca oglind" a
realitii, care se leag de o seam de asumpii precum distincia
cartezian dintre substana material" i substana spiritual",
considerarea spiritului" drept o mulime organizat de
reprezentri", interpretarea cunoaterii drept teorie" i
considerarea ei drept problem" ce se dezleag printr-o teorie",
plasarea cunoaterii" la baza culturii" etc. Richard Rorty atac,
n cadrul unei istorizri amnunite, ideea reprezentrii
privilegiate", pe care o susin toate aceste asumpii. El intete s
dizolve asumpiile i distinciile tradiiei i s derive, n aceast
direcie, toate consecinele din celebra critic a mitului datului" a
lui Sellars i din nu mai puin celebra critic fcut de ctre Quine
distinciei dintre analitic i sintetic. Poziia pe care el o atinge

astfel este, filosofic vorbind, cea a behaviorismului
epistemologic", organizat n jurul refuzului sistematic de a admite
entiti abstracte" sau interioare" ca premise, pornind de la care
se infereaz alte entiti i fr de care cunoaterea noastr ar fi
nefondat. Behaviorismul epistemologic" ne ndreapt atenia nu
spre corespondena" reprezentrilor noastre cognitive cu faptele, ci
spre practicile de justificare" ce reprezint adevratele
fundamente ale cunoaterii. Teza lui Richard Rorty este c adevrul
i cunoaterea pot fi judecate numai lund n seam standardele de
cercetare ale celui care le produce. Explicarea raionalitii i
autoritii epistemice prin ceea ce societatea ne permite s spunem,
mai curnd dect invers, este esena a ceea ce a numi behaviorism
epistemologic, o atitudine comun lui Dewey i Wittgenstein.
Acest fel de behaviorism poate fi vzut cel mai bine ca o specie de
holism - dar una care nu pretinde proptele metafizice."6
Richard Rorty a fructificat nuntrul holismului faimoasa tez a
lui William James conform creia adevrul" trebuie reconsiderat i
vzut nu ca o coresponden cu o realitate greu de identificat, ci
ca un aspect convenabil satisfacerii intereselor noastre, ca ceea ce
este mai bine pentru noi s credem". Conform behaviorismului
epistemologic", adevrate" sunt acele propoziii care sunt
acceptate de noi nuntrul unei comuniti culturale n
conformitate cu standarde de raionalitate produse i acceptate de
acea comunitate o dat cu cunoaterea. Eseniale pentru aceste
standarde sunt practicile de justificare" a propoziiilor, care sunt
dependente, asemenea celorlalte moduri de comportament social,
de jocul de vorbire" propriu formei de via" respective i sunt
relative la el. Adevrul" propoziiilor nu const n corespondena
dintre propoziii i fapte, ci n acceptarea considerat justificat
nuntrul unei comuniti comunicative. Lunga tradiie a
realismului", care se origineaz n platonism, opereaz, aadar, cu
un concept al adevrului" care este din capul locului absurd".
Acesta este absurd fie ca noiune a adevrului despre realitate care
nu este despre realitate - sub o anumit descriere, fie ca noiune a
adevrului despre realitate sub o anumit descriere privilegiat, care
face toate celelalte descrieri nenecesare, deoarece este
incomensurabil cu fiecare dintre ele."7
Richard Rorty delimiteaz n tradiia culturii occidentale dou

linii majore de gndire. Prima, dominant mult vreme, este
organizat n aprarea valorii obiectivitate" i vine de la grecii
antici prin iluminism i, mai recent, prin pozitivismul logic. In
studiul Solidaritate sau obiectivitate?, el scrie: noi suntem motenitori ai
acestei tradiii obiectiviste care se adun n jurul asumpiei c trebuie
s pim n afara comunitii noastre suficient de departe pentru a
o examina n lumina a ceva ce o transcende, adic a ceea ce ea are n
comun cu orice alt actual i posibil comunitate uman"8. Este
tradiia ce edific solidaritatea" pe temelia obiectivitii" i
adopt adevrul" drept coresponden". Acestei tradiii, care
este, ntr-un cuvnt, cea a realismului", Richard Rorty i opune
pragmatismul". Pentru pragmatiti - scrie el - dorina de
obiectivitate nu este dorina de a scpa de limitrile unei
comuniti, ci, pur i simplu, dorina de a obine att de mult acord
intersubiectiv ct este posibil, dorina de a extinde referina lui
noi att de mult ct putem"9. Punerea obiectivitii" n
dependen de comunitate" este miezul relativismului".
Contient de aceast ncadrare a behaviorismului
epistemologic", Richard Rorty a cutat s clarifice conotatia
relativismului". Ea cuprinde curent trei idei: fiecare convingere
este la fel de bun ca oricare alta; adevrul" este un termen
echivoc i are attea semnificaii cte proceduri de justificare
exist; nu este nimic de spus nici despre adevr", nici despre
raionalitate" n afara procedurilor de justificare familiare pe care
le folosete o societate dat (societatea noastr") ntr-o sfer sau
alta a cercetrii. Pragmatistul pstreaz etnocentrica, a treia idee. El
nu pstreaz prima idee, care este autocontradictorie, i nici
excentrica, a doua idee."10 De aceea, el poate fi socotit etnocentrist,
dar nu relativist n sensul uzual. n favoarea acestei considerri
vine i mprejurarea c, n calitate de partizan al solidaritii,
relevarea de ctre el a valorii cercetrii umane cooperative are numai
o baz etic, nu i o baz epistemologic sau metafizic. Neavnd
nici o epistemologie, a fortiori el (pragmatistul, n.n.) nu are o
epistemologie relativist"11. Richard Rorty aduce astfel relativismul
su pe terenul exclusiv al eticii, unde l i consolideaz, ca o condiie de
ordin intelectual a unei solidariti" bazate pe toleran".
Justificarea de ctre pragmatiti a toleranei, a liberei cercetri i
cutarea comunicrii nedistorsionate - explic el - poate lua doar

forma unei comparaii ntre societi care exemplific aceste
habitudini i cele care nu le exemplific, conducnd la sugestia c
dintre cei care le-au experimentat pe amndou, nimeni nu le-ar
prefera pe cele din urm."12
CAPITOLUL 5 TIPURILE RELATIVISMULUI

Cu Richard Rorty, dar i cu ali filosofi actuali, n discuia
asupra relativismului capt o importan cheie rspunsul la
ntrebarea: ce nseamn relativismul?".
Desigur, relativismul l putem separa cu mare exactitate
identificndu-i pachetul de propoziii ce-l reprezint n formele
indicate i n general. S procedm, aadar, la o astfel de
identificare.
Relativismul istoric" este reprezentat de propoziiile: a)
formaiunile istorice sunt diverse, inclusiv sub aspectul
organizrii" lor interioare (drept, moral, obiceiuri); b) fiecare
formaiune cumuleaz un specific, care nu se las preluat fr
distorsiuni n termenii specifici altei formaiuni; c) specificul este
contribuia efectiv a unei formaiuni la progresul sensului general
al istoriei. Relativismul cultural" este reprezentat de propoziiile: a)
faptele culturale au un context de genez i, prin consecin, o
semnificaie n raport cu contextul, care nu este transferabil; b)
orice perspectiv asupra lumii este una dintre cele posibile, nct
nu este cu putin o perspectiv mai presus de toate celelalte.
Relativismul cognitiv" este reprezentat de propoziiile: a)
contactul nostru cu lumea este mediat de descrieri" ale acesteia,
care sunt multiple i dependente de asumpii, inclusiv
conceptuale, n aa fel nct nu pot fi ierarhizate; b) nu exist o
versiune" privilegiat a lumii, toate versiunile" fiind legitime; c)
avem criterii pentru a putea spune legitim c o versiune" rezolv
mai bine anumite probleme, dar nu avem criterii pentru a spune
legitim c una din versiuni corespunde realitii i celelalte nu.
Relativismul moral" este reprezentat de propoziiile: a) nu exist
reguli de moral universal valabile i deci extrapolabile dincolo de
propria form de via; b) regulile de moral presupun opiuni privind
sensul vieii umane, care sunt incomparabile i deci
neierarhizabile; c) nu putem nelege cu adevrat forme de via"
diferite de a noastr.
Lund n seam diverse forme ale relativismului, ca i
generalizrile filosofice ce l reprezint, se poate identifica ce
nseamn relativismul n general. Maurice Mandelbaum, n
Relativismele subiectiv, obiectiv i conceptual (1979), numete
relativism" concepia dup care aseriunile nu pot fi judecate drept
adevrate sau false n ele nsele, ci trebuie judecate astfel cu referire

la unul sau mai multe aspecte ale situaiei totale n care ele au fost
fcute"1. El distinge relativismul subiectiv": o propoziie este
adevrat sau fals relativ la o persoan; relativismul obiectiv": orice
aseriune este relativ la scopul celui ce o face, la punctul de vedere
din care el judec, la aspectul obiectului care este luat n
considerare; i relativismul conceptual": aseriunile sunt relative
la fundalul intelectual, chiar conceptual al celui ce le face. Dar
Maurice Mandelbaum definete relativismul prin susinerea tezei
relativitii fr a lmuri ce se nelege (ce se gndete) sub
termenul de relativitate (sau dependen). Nu orice concepie care
susine teza dependenei (genetice, funcionale etc.) este, n fond,
relativist.
Unii analiti difereniaz concepia dependenei de concepia
relativismului printr-o mai precis conotare a acestuia. Relativism,
cel puin n forma vulgar (deci popular) n care este eficient,
nseamn trei propoziii luate mpreun: drept" semnific drept
pentru o societate dat; drept" pentru o societate dat trebuie
neles n sens funcionalist; este greit ca oamenii ce aparin unei
societi s condamne, s se amestece etc. n valorile altei societi"2.
Dar conotarea, important, fr ndoial, d seama de cel mult
jumtate" din relativism, nu ns suficient de relativismul"
nsui. Cci, efectiv, ea nu poate diferenia ntre recunoaterea
diversitii accepiunilor noiunii de drept" i relativism n
interpretarea dreptului.
Richard Rorty are o mai precis i complet conotare a
relativismului. Acesta este reprezentat de trei propoziii luate
mpreun: orice convingere este la fel de bun ca oricare alta;
adevrul" este un termen cu semnificaii multiple, dependente
de procedurile de justificare; adevrul" i raionalitatea" depind
de proceduri de justificare pe care societatea noastr le pune n
aplicare. Dar Richad Rorty, voind s evite reluarea relativismului
clasic, considerat vulgar, produce, n continuare, o interpretare. n
Solidaritate sau obiectivitate? el desparte relativismul de primele dou
propoziii i-l suprapune celei de-a treia. Argumentul su este c
adevrul" are aceeai semnificaie n toate culturile, chiar dac are
referine diferite. Adevrul" nu are ns o natur interioar" i
nu permite dezvoltarea unei teorii a adevrului, a unei

epistemologii. Problemele cunoaterii se las preluate de acum de
o teorie etnocentrist a procedeelor de justificare. Acum
problema nu este aceea de a defini cuvinte precum adevr sau
raionalitate sau cunoatere sau filosofie, ci aceea privind
imaginea de sine pe care ar trebui s o aib societatea noastr.
Invocarea ritual a nevoii de a evita relativismul este
comprehensibil n cel mai nalt grad ca expresie a nevoii de a
prezerva unele habitudini ale vieii europene contemporane. Sunt
habitudini hrnite de iluminism i justificate de el n termenii unui
apel la Raiune, conceput ca o abilitate uman transcultural de a
corespunde realitii, o facultate a crei posesiune i folosin este
demonstrat prin obediena fa de criterii explicite."3 Pentru a
depi etnocentrismul culturii europene, Richard Rorty propune
ca etnocentrismul s fie luat n serios. Adic s se descopere reala
lui pondere n formarea concepiei noastre despre adevr",
raiune", dreptate" etc. Nu este, dup opinia sa, alt cale pentru a
justifica tolerana, cercetarea deschis i cutarea comunicrii
nedistorsionate.
Aadar, nucleul tare" al relativismului, care poate fi identificat
n variatele sale specii i care-i confer profil distinct, teza conform
creia semnificaia cunoaterii i evalurilor este epuizat de
contextele ce le genereaz, rmne invariabil. Prin urmare,
ntrebarea cu care se confrunt relativismul este una destul de
nou: sunt procedurile de justificare relative sau exist proceduri
de justificare care conduc la generalizri facilitnd anumite
rezultate?
De multe ori relativismul a fost consecina involuntar a unor
conceptualizri care, cel puin n intenie, erau universaliste. Herder, de
pild, a prezentat istoria umanitii ca o succesiune de formaiuni
(pe care le-a identificat pn la urm cu naiunile) centrate,
fiecare, n ele nsele, care produc un specific cultural ce nu se las
neles plecnd de ia un concept general, stabilit a priori, al
raionalitii. El era contient c abordarea umanitii ca o
mulime
de
formaiuni
specifice
ascunde
pericolul
particularismului, n ultim analiz al naionalismului, dar a sperat
c pericolul este prevenit prin interpretarea specificului naional
drept prestaie cultural n serviciul umanitii. Precauia s-a
dovedit a fi ns prea slab, argumentarea sa fiind preluat mai

curnd ca legitimare a naionalismului, dect ca ncurajare a
naiunilor la prestaie n sens universal. Sau, ca un alt exemplu,
Dilthey a formulat legea general a relativitii", conform creia
prestaiile culturale sunt generate de viaa sufleteasc n
interaciune cu lumea exterioar i sunt condiionate n aa fel
nct posibilitatea, de pild, a unei istorii obiective, a unei filosofii
cu pretenii legitime de universalitate este exclus. Sesiznd primejdia
relativismului, el a argumentat c semnificaia faptelor nu se
stabilete n ele nsele, ci prin raportare la totalitatea istoriei. Dar
i n cazul su precauia a rmas pur formal, filosofia contiinei
istorice" fiind neleas ca justificare a abandonrii cutrii de
adevruri ce transcend contextele. n sfrit, ca un alt exemplu,
Mannheim a formulat, pe baza observrii originii i funciei sociale
a ideilor, teza caracterului inerent ideologic al ntregii gndiri". El
a precizat c acest caracter nu transform automat orice idee ntro eroare i c problema adevrului aseriunilor i pstreaz
sensul, dar nu a putut preveni exploatarea concepiei sale ca
justificare a relativismului.
Alteori relativismul este asumat direct, programatic. Wittgenstein, de
exemplu, a respins aplicarea, de ctre Frazer, a metodelor tiinei
moderne n analiza magiei, care a dus la interpretarea final a magiei
ca eroare. El argumenta c magia este un alt mod de inteligibilitate a
lucrurilor, concurent cu cel al tiinei moderne, ntre care nu se
poate alege cu motive raionale suficiente. n general, acolo unde
se pun probleme de trire a vieii lipsesc repere general valabile i
tot ceea ce se poate face este o descriere a strilor de fapt, fr a le
evalua. n aceeai direcie, Winch a argumentat c acolo unde este
angajat o trire, problema corespondenei cu realitatea a tabloului
nu se mai poate pune. Nici tiina modern nu poate revendica
legitim, mai mult dect tablourile concurente, corespondena cu
realitatea. Explicaiile pe care le dm, inclusiv cele tiinifice, sunt,
prin urmare, explicaii pentru noi, i nimic mai mult. Mai recent,
Philippa Foot consider tezele relativismului moral ca natural
philosophi-cal thoughts i susine c adevrul local este unicul adevr
substantiv pe care l avem i acest adevr este cel pe care l
pretindem tacit pentru opiniile noastre atunci cnd le exprimm.
Dac este ceva care face acest fel de acomodare imposibil n cazul
opiniilor morale atunci acest ceva trebuie scos n lumin. De ce nu

este suficient ca noi s trebuiasc s pretindem adevr relativ
pentru judecile noastre morale lund acest adevr relativ ca
adevr relativ fie la standarde locale, fie la standarde individuale,
conform teoriei noastre asupra judecii morale"?4.
Este important de observat c diversele specii ale
relativismului i manifestrile sale s-au produs n contexte determinate i
cu sensuri variate. Din punctul de vedere al sensului, putem distinge,
prin urmare, mai multe relativisme. Se poate vorbi de un relativism
constatativ, reprezentnd generalizarea inductiv a observrii
diversitii factuale, ce iese din cadrele de interpretare consacrate la
un moment dat sau din modificarea interpretrii filosofice ca
urmare a succeselor tiinelor consacrate sau, pur i simplu, a
apariiei de noi tiine. Relativismul istoric al lui Herder, de exemplu,
a fost o ncercare de a integra n filosofia istoriei materialele reunite
de cercetarea istoric dup ce aceasta a ncetat s mai fie
normativ i dup ce a extins aria investigaiilor spre Europa
Rsritean. Humboldt, la rndul su, a tras, din extinderea
cunotinelor de lingvistic istoric, concluzia relativitii
lingvistice a gndirii i a cunoaterii. Mannheim a tras consecine n
favoarea relativismului social din apariia sociologiei cunoaterii.
Se poate vorbi, apoi, de un relativism reactiv, ce a rezultat dintrun efort de a lrgi cadrele de interpretare a lumii, lund n considerare
noi experiene semnificative. Relativismul cultural al lui Dilthey,
de pild, a fost derivat dintr-o cuprinztoare cunoatere a istoriei
spiritualitii i din elaborarea explicaiei comprehensive n tiinele
sociale. Goodman a recurs la relativism pentru a putea integra arta,
alturi de tiin, printre formele de cunoatere a lumii de ctre
om. Relativismul epistemologic recent a fost consecina observrii
faptului c n tiinele naturii, care modeleaz cunoaterea, teoriile
succesoare nu explic toate faptele explicate de teoriile anterioare,
dar i consecina interpretrii cunoaterii ca dislocare a
reprezentrii tradiionale a progresului n cunoatere i, mai
profund, a realismului.
Putem vorbi, de asemenea, de un relativism instrumen-talist, ce
const din apelul la resursele teoretice ale relativismului pentru a
rezolva probleme contextuale ntr-un mod nou. Relativismul moral
la care recurge, de exemplu, Winch este motivat de preocuparea de
a deschide morala european, motenit de la secolele anterioare,

spre un proces de nvare comprehensiv din experienele
alternative. Apelul unor regimuri comuniste, n perioada
poststalinist, la tradiii naionale, mpreun cu denunarea teoriei
legilor generale ale evoluiei istorice, au fost legate de aspiraia
limitrii dominaiei sovietice n Europa Rsritean. Relativismul
moral recent este nutrit de dorina legitimrii morale a diversitii
intereselor, prin care se exprima plasticitatea naturii umane.
n sfrit, se poate vorbi de un relativism primordialist, ce const din
invocarea relativismului pentru a justifica un specific inconfundabil
i o cale de evoluie particular. Ideea celei de a treia ci de
evoluie", asociat cu teza specificului cultural, chiar i rasial, i cu
denunarea oricror repere universale, a format baza ideologic a
nazismului. Stalinismul a exploatat, de asemenea, potenialul
ideologic al formulei socialismului n condiiile specifice ale unei
ri". Ceauismul n Romnia, care a invocat o pretins fire a
poporului", care l-ar face neinteresat de trendurile
democratizatoare din Europa Central i Rsritean a anilor
optzeci, ca i micarea protocronismului, aparin aceluiai
relativism primordialist. n sfera lui intr, de asemenea, pledoaria
lui Soljenin n favoarea specificului cultural al Rusiei, care ar face
inaplicabile acesteia criteriile juridice i standardele culturii
occidentale.
Se poate spune, pe cazul fiecrei concepii relativiste, care dintre
aceste forme ale relativismului o ntruchipeaz sau n ce msur ea
combin mai multe dintre ele. Dup cum se poate pune ntrebarea
dac nu cumva relativismul, o dat formulat, duce, logic, de pild,
de la un relativism constatativ la un relativism reactiv sau de la un
relativism reactiv la unul primordialist. Pe de alt parte, este uor
de observat c relativismele primordialiste au invocat, ca argument n
favoarea lor, prezena celorlalte relativisme i c, n general, relativismele
primordialiste ale Europei Centrale i Rsritene au invocat orice form a
relativismului din cultura occidental ca o confirmare a punctului lor de vedere.
PARTEA a IlI-a
IMPACTUL RELATIVISMULUI
Relativismul nu mai este o mod intelectual ce rmne n limitele saloanelor sau ale seminariilor academice.
Intre timp el s-a infiltrat n mentaliti i a devenit baza pentru abordarea de probleme practice n
modernitatea trzie. Dup ce n primele dou pri ale lucrrii am reliefat impactul relativismului n tranziia
rsritean, n partea a treia l vom confrunta cu dou probleme cruciale ale acestor ani: problema integrrii
diversitii culturale n statul modera ntemeiat pe drepturi i liberti individuale imprescriptibile, n primul
capitol, i problema ntmpinrii fenomenului ineluctabil al globalizrii, n al doilea. Capitolul al treilea l
consacram ambiguitii imanente a relativismului n aplicaiunile sale practice.

Relativismul Si Consecintele Sale

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Relativismul Si Consecintele Sale

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

RELATIVISMUL SI CONSECINTELE SALE

RELATIVISMUL AND ITS CONSEQUENCES

Cluj University Press

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 4

veneau cu experiena problemelor practice" (n tradiia

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 5

Relativismul este conotat n mod obinuit prin trei pretenii

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 6

existe o matrice sau un cadru de referin permanent, anistoric, la

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 7

form de existen este o asumare autostructurant n raport cu

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 8

viziunea conform creia exist un singur sistem raional al

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 9

parentale i boicotrii dirijate de deviani intelectuali; 5. Cadrele

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 10

CAPITOLUL 2 POLITIC I FILOSOFIE

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 11

diversiune al guvernrii ce i-a luat imediat locul n decembrie 1989,

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 12

studieze matematic i filosofie, geografie, istorie natural i

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 13

filosofia consider abordrile filosofice ca ceva superfluu, un

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 14

autorilor dreptului natural n aciunea i nfptuirile lui Thomas

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 15

organizare a relaiilor dintre grupurile rasiale. Aa cum dovedesc

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 16

economice sau clase i grupuri sociale"; psihologia popular care

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 17

adevrat c resursele culturale, n general infrastructura cultural, motiveaz

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 18

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 19

condiiile creterii economice n zorii epocii modeme. Aa cum

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 20

intereseaz s reinem experiena genezei culturale a libertilor i

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 21

nimeni nu o contest. Dar pentru Europa Rsritean o problem

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 22

Germania, cu generaia ei de intelectuali imediat postbelic, a fcut

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 23

Dahrendorf respinge, pe drept, recursul la cadrele arhetipale, la

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 24

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 25

n care cineva vrea s recunoasc c nevoile altuia sunt cel puin

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 26

mai bine n rsturnarea regimului comunist i efectuarea tranziiei.

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 27

teorii n Puterea celor fr de putere, este fructul acestei tranziii.

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 28

oportunitile, obiectiv existente, nu sunt asumate i folosite.

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 29

autoorganizatoare sau, n limbajul consacrat, a capacitii politice a

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 30

a poporului n procesul politic, asimilnd n mod crescnd

FORMELE I TIPURILE RELATIVISMULUI 31

Exist o distincie uzual ntre relativismul individual, care

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 32

CAPITOLUL 1 RELATIVISMUL CULTURAL

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 33

pentru ce", n cunoaterea factual, orict de contextualizat,

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 34

raiune nnscut, ci numai raiune ca rezultat al formrii (Bildung)

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 35