Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Popa Carte Introducere in Teologia Morala
Popa Carte Introducere in Teologia Morala
MORAL|
MORAL|
generale PR. GHEORGHE POPA
TRINITAS
11
.
~n aceast\ sfer\ a cunoa[terii care, `n limbaj teologic, se nume[te
cunoa[tere apofatic\, se `nscriu [i principiile moralei cre[tine. Dar
prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe
care fiecare poate s\ le accepte sau nu dup\ bunul s\u plac. Ele au o
valoare noetic\ (adic\ de cunoa[tere), dar nu `n sensul pozitivist al
acestui cuv=nt, pentru c\ teologul cre[tin, `n efortul s\u noetic, nu se
orienteaz\ spre un obiect dat [i finit, ca `n [tiin]ele pozitive, ci spre
Binele moral suprem, care este Dumnezeu.
Aceste c=teva considera]ii sunt, credem, suficiente pentru a nu
exclude Teologia Moral\ din c=mpul [tiin]elor care se ocup\ de
problemele omului, [i, `n acela[i timp, ele ne ajut\ s\ nu o
identific\m cu o simpl\ [tiin]\ pozitiv\.Teologia Moral\ are un
caracter [tiin]ific, deoarece este o disciplin\ teologic\ cu criterii [i
metode specifice de abordare a obiectului s\u. Dar acest caracter
6
Cele trei etape sunt: etapa teologic\ sau fictiv\, etapa metafizic\ sau abstract\ [i etapa pozitiv\ sau [tiin]ific\. Cf. Auguste Compte, Cours de ph
ilosophie
positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Altheia. ~ncer
care
asupra ideii de Adev\r `n Grecia antic\, Bucure[ti, 1984, p. 29.
7
Nicolas Berdiaeff, De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genve, 1935, p. 19.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
13
[tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care separ\
reflec]ia teologic\ speculativ\ de spontaneitatea afectiv\ a credin]ei.
Ideal ar fi ca `n domeniul Teologiei Morale reflec]ia speculativ\,
explica]iile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor
morale s\ nu se fac\ `n detrimentul experien]ei liturgice [i
sacramentale a credin]ei personale.
Atunci c=nd Biserica ne invit\ s\ accept\m principiile sale
morale, ea nu ne propune doar formul\ri teoretice, ci ne invit\ la o
rela]ie personal\ cu Dumnezeu [i la un mod de via]\ care ne conduce
la o astfel de rela]ie `ntr-o manier\ progresiv\. Acest mod de via]\ ne
ajut\ s\ dep\[im o abordare strict intelectualist\ a moralei cre[tine
[i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale,
`n orizontul sacramental [i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos,
extins `n umanitate prin harul d\t\tor de via]\ nou\ a Duhului Sf=nt.
4. Metodele Teologiei Morale
No]iunea de metod\ vine din limba greac\ (: 0ooo) [i
`nseamn\: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat\ `nv\]\m=ntului
academic, no]iunea de metod\ semnific\ modul `n care o disciplin\ trebuie s\-[i expun\ materia pentru a facilita o `n]elegere c=t
mai clar\ a acesteia. ~n domeniul [tiin]ei contemporane se recunosc,
de obicei, dou\ metode principale: metoda deductiv\, bazat\ pe
deduc]ie sau ra]ionament, [i metoda inductiv\, bazat\ pe observa]ie
[i experiment.
Teologia Moral\ nu poate face abstrac]ie de aceste dou\ metode
specifice `nv\]\m=ntului actual, [i ca atare va trebui s\ ]in\ seama de
ele `n expunerea principiilor sale. Totu[i, av=nd `n vedere faptul c\
fundamentul Teologiei Morale `l constituie Revela]ia dumnezeiasc\,
cele dou\ metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adev\rurile vie]ii
morale cre[tine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un
cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vie]ii
morale.
Teologia Moral\ cre[tin\, at=t cea apusean\, c=t [i cea r\s\ritean\, a folosit, mai ales, `n secolul trecut, cele dou\ metode, `ns\ cu o
cuprinde multe prescrip]ii morale care sunt departe de morala Noului Testament. Ele exprim\ `nclina]iile [i dispozi]iile poporului evreu
`ntr-o anumit\ epoc\ a dezvolt\rii sale [i de aceea trebuie privite
`ntotdeauna ca o treapt\ premerg\toare pentru moralitatea
des\v=r[it\ a Noului Testament, sau, cum spune Sf=ntul Apostol
Pavel, ca un pedagog spre Hristos.
b) Sf=nta Tradi]ie
Este al doilea izvor fundamental al Teologiei Morale care
`ntrege[te [i clarific\ adev\rurile cuprinse `n Sf=nta Scriptur\. Din
cadrul Sfintei Tradi]ii fac parte: Tradi]ia [i canoanele apostolice,
hot\r=rile sinoadelor ecumenice [i particulare, cultul divin, vie]ile
sfin]ilor, scrierile Sfin]ilor P\rin]i etc.
c) Firea [i ra]iunea uman\ pot fi considerate al treilea izvor al
Teologiei Morale, recunoscute de mul]i Sfin]i P\rin]i ai Bisericii.
Spre exemplu, Sf=ntul Irineu spune c\ ra]iunea omeneasc\ este un
izvor al cunoa[terii virtu]ilor morale, `ntruc=t omul se aseam\n\ cu
Dumnezeu prin ra]iune [i libertate [i dac\ el cuget\ [i tr\ie[te dup\
ra]iune `mpline[te voia lui Dumnezeu, iar dac\ nu, el devine du[man
al drept\]ii divine. Desigur c\ autoritatea ra]iunii `n ceea ce prive[te
via]a moral\ izvor\[te din conformitatea ei cu adev\rurile Revela]iei.
Mai ales pentru Morala cre[tin\ ortodox\ ra]iunea este totdeauna
subordonat\ Revela]iei, `n timp ce pentru Morala catolic\ ra]iunea
este considerat\ primul izvor al Teologiei Morale, iar Teologia
protestant\, `n general, o subestimeaz\.
6. Modul de actualizare al principiilor morale
Dac\ adev\rurile de credin]\ [i principiile morale fac parte din
tradi]ia sau theologia perennis, modul `n care ele sunt actualizate
18
PR. GHEORGHE POPA
pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\
`n]elegem cuvintele Sf=ntului Apostol Pavel Cu iudeii am fost ca
un iudeu, ca s\ dob=ndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de
sub lege, de[i eu nu sunt sub lege, ca s\ dob=ndesc pe cei de sub
lege; cu cei ce n-au Legea, m-am f\cut ca unul f\r\ lege, de[i nu sunt
f\r\ legea lui Dumnezeu, ci av=nd legea lui Hristos, ca s\ dob=ndesc
pe cei ce nu au Legea () tuturor toate m-am f\cut, ca, `n orice
chip, s\ m=ntuiesc pe unii (I Cor. 9, 20-23).
Aceste declara]ii ne a[az\ `n prezen]a unui aspect foarte important
al teologiei pastorale [i, `n acela[i timp, al unei responsabilit\]i decisive pentru Teologia Moral\, care trebuie s\ fie actual\ [i s\ ]in\ cont de
situa]ia moral\ [i spiritual\ a timpului prezent.
Pentru a `n]elege mai bine modul `n care Teologia Moral\ trebuie s\ fie actualizat\, este bine s\ ne amintim c\ realitatea credin]ei
determin\ o anumit\ `n]elegere de sine, adic\ o cunoa[tere de sine `n
lumina Revela]iei lui Dumnezeu. Dar omul, a[ezat `naintea lui
Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseam\n\ cu o foaie alb\
pe care Dumnezeu ar scrie `n mod simplu cuv=ntul s\u sau cu un vas
gol ce ar putea fi umplut din afar\. ~n acest sens actul credin]ei, ca [i
faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv\ a omului,
de modul `n care el `[i reprezint\ lucrurile, mod ce implic\ desigur
concepte ale cunoa[terii generale [i ale cunoa[terii de sine. Teologia
Moral\ nu poate s\ `nl\ture aceste concepte, ci trebuie s\ le clarifice
[i s\ le transforme `n lumina credin]ei de totdeauna a Bisericii. ~nse[i
conceptele fundamentale ale moralei cre[tine ca: persoan\, responsabilitate, libertate, r\u, p\cat, virtute, ascez\, contempla]ie trebuie
s\ fie traduse din nou `n contextul cultural [i spiritual de ast\zi.
Acest principiu al actualiz\rii care ]ine cont at=t de realitatea credin]ei subiective, c=t [i de conceptele prin care ea se exprim\ `n
diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s\ devin\ criteriu pentru fiecare teolog. Astfel, el risc\ s\ fac\ o teologie f\r\ via]\, care nu
poate s\ vorbeasc\ `n limba contemporanilor s\i sau s\ tr\iasc\ o
.
Deosebirea dintre o atitudine manipulativ\ [i una nemanipulativ\ const\ `n faptul c\ prima trateaz\ omul ca pe un scop `n sine
(cum ar spune Kant) [i a doua ca pe un mijloc pentru atingerea
altor scopuri. Evident c\ cel care trateaz\ pe semenul s\u ca un
mijloc `l transform\ pe acesta `ntr-un obiect de manipulare `n
vederea scopurilor sale sau ale grupului din care face parte. Dac\
facem o analiz\ a `ntruchip\rilor sociale ale atitudinii manipulative
constat\m c\ cei care manipuleaz\ sunt `n general oameni boga]i,
influen]i [i puternici, care `n]eleg lumea aceasta ca un spa]iu al
satisfacerii propriilor dorin]e [i preferin]e. Cei care sunt manipula]i pentru a fi oferi]i orizontului de a[teptare a manipulatorilor
sunt, `n general, oameni s\raci, dar care `n]eleg lumea aceasta [i
a[teapt\ de la ea acelea[i satisfac]ii ca [i cei care-i manipuleaz\. De
aceea, Sren Kirkegaard considera c\ `n acest proces nu sunt
implica]i doar boga]ii [i s\racii reali, ci to]i cei care urmeaz\
acest model `n imagina]ia [i aspira]iile lor. ~n acest to]i ne reg\sim,
mai mult sau mai pu]in, fiecare, indiferent de domeniul `n care ne
desf\[ur\m activitatea.
Din aceast\ perspectiv\, Freud, de care am amintit anterior, avea
oarecum dreptate c=nd scria c\: omul nu este deloc o fiin]\
`ng\duitoare, cu inima `nsetat\ de iubire, despre care se spune c\ se
ap\r\ c=nd cineva o atac\, ci, dimpotriv\, o fiin]\ care trebuie s\
poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun\ cantitate de
agresivitate. ~n consecin]\, pentru el aproapele nu este numai un
auxiliar [i un obiect sexual posibil, ci [i un obiect al tenta]iei. Omul
este, `ntr-adev\r, tentat s\-[i satisfac\ nevoia sa de agresiune `n
detrimentul aproapelui s\u, s\ exploateze munca sa f\r\ regrete, s\-l
15
Ibidem, p. 50.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
29
foloseasc\ sexual f\r\ consim]\m=ntul s\u, s\-[i `nsu[easc\ bunurile
sale, s\-l umileasc\, s\-i produc\ suferin]\, s\-l martirizeze [i s\-l
ucid\. Homo, homini lupus
16
.
Deci omul poart\ `n ad=ncul fiin]ei sale ca un atavism al c\derii originare o anumit\ agresivitate [i o dorin]\ de manipulare a
celorlal]i la care nu renun]\ u[or [i de bun\-voie dec=t atunci c=nd
via]a sa este pus\ `n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast\
renun]are, niciodat\ total\ sau definitiv\, se c=[tig\ un minim de
securitate printr-un pact social care se stabile[te pe baze juridice [i,
desigur, morale.
~n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, de[i nu
accept\m s\ fim manipula]i, adic\ transforma]i `n elemente de statistic\, devenim uneori, f\r\ s\ con[tientiz\m acest lucru, instrumente
ale manipul\rii. Spun f\r\ s\ con[tientiz\m deoarece dorin]a de
manipulare este de inspira]ie dia-bolic\ [i poate s\ `mbrace
formele cele mai subtile [i s\ se ascund\ sub idealurile morale cele
mai `nalte. Con[tientizarea [i cunoa[terea acestei situa]ii este `ns\
posibil\ [i absolut necesar\ pentru sinele nostru moral destul de vulnerabil [i `nc\ nepreg\tit s\ `n]eleag\ corect [i s\ dea un r\spuns pertinent dilemelor morale contemporane [i provoc\rilor pline de
agresivitate la adresa moralei cre[tine. Una din provoc\rile majore la
adresa moralei cre[tine este modul total diferit, `n care este `n]eles [i
definit Omul [i voca]ia sa `n lume. De acest aspect ne vom ocupa `n
cele ce urmeaz\.
16
S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), `n Revue franaise de
sau mai t=rziu, va fi c\utat\ de majoritatea secularizat\, consumerist\ [i utilitarist\. ~n m\sura `n care participarea la via]a Bisericii
este expresia unei atitudini spirituale responsabile [i nu doar refugiul
sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cultural\, economic\, social\) `n acea m\sur\ minoritatea cre[tin\ de
ast\zi ar putea deveni un model pentru majoritatea secular\ [i secularizat\ [i ar putea oferi noi orizonturi de `n]elegere a voca]iei
actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om [i voca]ia sa `n lume pe care
Telogia, `n general, [i Teologia Moral\, `n special, o propune
Omului de ast\zi?
I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime
Atunci c=nd vorbe[te despre Om [i despre voca]ia sa `n lume,
Teologia Moral\ `[i `ntemeiaz\ discursul pe Teologia Dogmatic\ [i
pe modul `n care ea interpreteaz\ textele Sfintei Scripturi care
32
PR. GHEORGHE POPA
vorbesc despre crearea Omului. Geneza (2, 7) afirm\ c\ Omul este o
icoan\ a lui Dumnezeu pe p\m=nt, c\ Omul nu este un fenomen
trec\tor, determinat doar de condi]iile sale biologice, psihologice [i
sociale, cum `l definesc adesea [tiin]ele umaniste contemporane, ci
este o persoan\ unic\ [i irepetabil\, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu `n ordinea crea]iei. Acest adev\r l-a subliniat `n mod deosebit teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i ai Bisericii.
Dac\ am face o analiz\ de ansamblu a modului `n care Sfin]ii
P\rin]i ai Bisericii au interpretat no]iunea de icoan\ sau de chip
al lui Dumnezeu am descoperi conota]ii foarte diverse, care se `ntregesc una pe alta f\r\ a epuiza, totu[i, taina persoanei umane. Unii
Sfin]i P\rin]i au v\zut reflectarea chipului lui Dumnezeu `n om `n
capacitatea sa de a fi st\p=n al crea]iei sensibile [i al trupului s\u;
al]ii au considerat c\ mintea (<@oH) sau ra]iunea (8@(@H) reflect\ `n
mod deosebit chipul lui Dumnezeu, iar al]ii l-au asimilat cu toate
cele trei facult\]i spirituale: mintea, voin]a [i sim]irea.
Dincolo de toat\ aceast\ diversitate de opinii, ies `n eviden]\
dou\ lucruri esen]iale pentru Teologia Moral\ cre[tin\:
1) `n primul r=nd omul este o fiin]\ ce nu poate fi definit\ `ntr-un
mod exhaustiv pentru c\ poart\ chipul Celui ce nu poate fi definit;
2) `n al doilea r=nd, Sfin]ii P\rin]i au manifestat o libertate de
g=ndire [i de interpretare a textelor biblice profund creatoare [i
`nnoitoare.
Ei nu au `ncercat s\ m\rgineasc\ omul `n orizontul unui
determinism natural, ci s\-l dezm\rgineasc\ `n orizontul harului
lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la no]iunea de chip al lui Dumnezeu din om pentru a-[i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea
unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revela]ia le
spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi `n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el.
Adopt=nd aceast\ metod\ teologic\, Sfin]ii P\rin]i au reu[it s\
dep\[easc\ dilemele antropologiei antice [i mai ales, dualismul
dintre spirit (<@LH) [i materie (o 80), dintre trup (Fj:") [i duh
(B<gL:" sau <@LH).
Ei au accentuat `n mod deosebit con]inutul pozitiv al no]iunii de
chip, [i anume comuniunea cu Dumnezeu, `n virtutea c\reia natura
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
33
uman\, trup [i duh `mpreun\, este `nve[m=ntat\ `n slava Cuv=ntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul `n Duhul Sf=nt.
Trebuie s\ preciz\m aici faptul c\ punctul de plecare al reflec]iei
teologice asupra no]iunii de chip sau icoan\ la Sfin]ii P\rin]i a
fost `nv\]\tura Sf=ntului Apostol Pavel exprimat\ `n Epistola c\tre
Coloseni, conform c\reia chipul adev\rat al lui Dumnezeu este
M=ntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nev\zut, mai `nt=i n\scut dec=t toat\ f\ptura. Pentru c\ `ntru El au fost
create toate, cele din ceruri [i cele de pe p\m=nt, cele v\zute [i cele
nev\zute (). Toate s-au creat prin El [i pentru El (). {i El este
capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).
Sfin]ii P\rin]i au preluat aceast\ idee c\ Hristos este chipul lui
Dumnezeu [i au afirmat c\, de fapt, omul este creat dup\ chipul
Chipului, adic\ dup\ chipul sau icoana lui Hristos. Aceast\ idee este
fundamental\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t ea subliniaz\ at=t
originea c=t [i voca]ia hristocentric\ a omului [i a cosmosului `ntreg.
Hristos este Logosul ve[nic al lui Dumnezeu care [i-a asumat, prin
`ntrupare, natura uman\, devenind prin aceasta centrul ontologic al
umanit\]ii, centrul unificator al `ntregii crea]ii, pentru ca aceasta s\
se poat\ `mp\rt\[i de iubirea lui Dumnezeu Tat\l. De aceea,
`nt=lnirea omului cu Hristos reprezint\ `nt=lnirea cu Arhetipul s\u
`ntru care [i pentru care a fost adus de la nefiin]\ la fiin]\. ~n
viziunea Sfin]ilor P\rin]i, momentul acestei `nt=lniri reprezint\
momentul na[terii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu `ntru Fiul.
Cu alte cuvinte, na[terea cu adev\rat a omului coincide cu
hristificarea lui, cu con[tientizarea faptului c\ el poart\ chipul lui
Hristos, Cel `nt=i n\scut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe l=ng\ aceast\ interpretare hristocentric\ a no]iunii de chip
al lui Dumnezeu, `nt=lnim `n teologia patristic\ [i alte interpret\ri,
care ne-ar putea ajuta s\ definim omul [i voca]ia sa `n lume.
De exemplu: versetul 27 din capitolul I al Genezei: [i a f\cut
Dumnezeu pe om dup\ chipul s\u; dup\ chipul lui Dumnezeu l-a
f\cut: a f\cut b\rbat [i femeie; a fost interpretat de unii Sfin]i P\rin]i
dintr-o perspectiv\ trinitar\.
Ei au precizat c\, `n acest verset, no]iunea de chip sau
icoan\ nu se refer\ la polaritatea sexual\ a naturii umane, ci la
34
PR. GHEORGHE POPA
calitatea omului de a fi persoan\ (BD@FTB@<) ce cuprinde `n sine,
ca [i con]inut ontologic al s\u, fie ca b\rbat, fie ca femeie, `ntreaga
natur\ uman\. Omul ca persoan\ nu este o parte a naturii umane,
adic\ nu este un simplu individ, a[a cum nici Persoanele Prea
Sfintei Treimi nu sunt p\r]i din dumnezeire. Persoana uman\
poate fi, totu[i, definit\ [i ca parte, dar o parte care poart\ `n ea
`ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul
naturii [i ca atare este liber\ fa]\ de orice determinism sau necesitate
natural\.
~n limbajul obi[nuit de ast\zi, no]iunea de persoan\ este aproape
identic\ cu cea de individ, de aceea se [i folosesc, de multe ori, una
`n locul celeilalte. Mai ales `n domeniul sociologiei [i al psihologiei,
persoana se identific\ cu o individualitate aritmetic\ sau, cu alte
cuvinte, cu un element de statistic\.
Atunci c=nd psihologia sau sociologia definesc persoana, defini]ia lor se `ntemeiaz\ pe anumite caracteristici individuale: talie,
fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt,
totu[i, unice, adic\ personale, `ntruc=t ele corespund [i altor indivizi. Din perspectiva Teologiei Morale, c=nd spunem persoan\,
aceasta `nseamn\ o fiin]\ care are [i `nsu[iri comune cu alte fiin]e,
dar are [i `nsu[iri unice [i irepetabile, `nsu[iri care nu se reveleaz\ [i
deci nu pot fi cunoscute dec=t `n evenimentul existen]ial al comuniunii cu Dumnezeu [i cu alte persoane umane.
A[adar, persoana nu se identific\ cu individul. Ea presupune,
evident, individualitatea natural\, biologic\ [i psihologic\ a Omului,
dar, `n acela[i timp, o dep\[e[te prin capacitatea de a transcende
individualitatea [i a se d\rui altor persoane `ntr-o deplin\ libertate a
iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoa[te persoana,
`ntruc=t ea nu proiecteaz\ asupra altuia preferin]ele, exigen]ele sau
46
. Totu[i trebuie s\ subliniem c\ la Platon divinitatea este o
idee impersonal\ [i anonim\, separat\ de lumea sensibil\
47
. De aceea,
spre deosebire de spiritualitatea cre[tin\ care vorbe[te despre o
cobor=re a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa[te dec=t o
`n\l]are a omului spre divin. Omul particip\ la lumea ideilor, deci la
ideea Binelui, `mpins de n\zuin]a pe care o na[te nostalgia dup\ ce
este divin. Binele r\m=ne obligatoriu desp\r]it de lumea sensibil\,
`ntruc=t orice leg\tur\ a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfec]iunea.
Pentru Platon, ca [i mai t=rziu pentru Plotin, `n\l]area omului spre
Bine se face doar printr-o purificare a min]ii (Katharsis) pentru a o
elibera de atrac]ia materiei
48
. Materia, `n aceast\ viziune, era
considerat\ etern\ [i privit\ ca o `nchisoare a sufletului. Ne afl\m aici
`ntr-un impas al g=ndirii antice cu privire la subiectul ce ne
intereseaz\. Dac\ materia este o `nchisoare pentru suflet, atunci ea nu
are valoare `n sine, deci nu este bun\ [i trebuie dispre]uit\.
45
Platon, Republica, 508 e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure[t
i,
1986, p. 308.
46
W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac. Prof. Dr. N. Balca, op. cit.,
p. 178.
47
Termenul de separa]ie nu trebuia luat `n sens spa]ial, ci metaforic. Ideea
nu este nici `n afar\, nici `n\untru lucrurilor sensibile, ci este un pr
incipiu
imaterial, existent `n sine [i distinct de ordinul fiin]\rii celor sensibile.
48
Sufletul trebuie s\ se degajeze de orice form\, dac\ vrea ca nimic s\ nu-l
`mpiedice de a fi luminat [i plin de natura prim\. Astfel dup\ ce s-a eliberat d
e
toate lucrurile exterioare, sufletul se va `ntoarce `n `ntregime c\tre
ceea ce este
cel mai intim `n el `nsu[i [i nu se va l\sa deturnat de nici unul din obiectele
ce-l
`nconjoar\, Platon, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucu
re[ti,
1990, p. 187.
58
PR. GHEORGHE POPA
Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=ndirea greac\, prin Leucip [i Democrit, a ap\rut [i antipodul acestei
concep]ii, care a[az\ pe primul plan materia. Aceast\ separa]ie dintre
spirit [i materie, dintre lumea inteligibil\ [i lumea sensibil\, cu
accentul pus c=nd pe una, c=nd pe cealalt\, a marcat `ntreaga etic\
filosofic\ ulterioar\, p=n\ `n zilele noastre, fiind una din cauzele
principale ale crizei spirituale moderne
49
.
Accentul pus pe lumea sensibil\ conduce pe om la o imanentizare aproape total\ a existen]ei sale, ancor=ndu-l `ntr-un determinism mecanic, `n virtutea c\ruia el ac]ioneaz\ din necesitate sau
interes, f\r\ s\ confere ac]iunii sale o valoare moral\. ~n aceast\
perspectiv\, `n care este tentat s\ se a[eze de multe ori [i omul
contemporan, lumea teluric\ este `mbr\]i[at\ at=t de mult de c\tre
om `nc=t se sufoc\ spiritual, nemaiav=nd puterea s-o transigureze, ba
St\niloae.
60
PR. GHEORGHE POPA
postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul `n fiin]\ [i `ntreit `n Persoane, care se
odihne[te prin har `n ad=ncul fiin]ei umane.
Pentru c\ este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d\ruitoare [i
jertfitoare, afl=ndu-[i odihna deplin\ `n el `nsu[i. El nu caut\ un plus
de existen]\ `n afar\ de El. Acest adev\r fundamental, la care nu se
poate ajunge pe o cale discursiv\, ra]ional\, ci pe calea smerit\ a
credin]ei, lumineaz\ at=t motivul [i scopul crea]iei, c=t [i misiunea
responsabil\ a omului `n raport cu crea]ia. Crea]ia `ntreag\ a fost
adus\ de la nefiin]\ spre fiin]\, nu dintr-o necesitate intern\ a lui
Dumnezeu, ci din preaplinul bun\t\]ii [i al iubirii Sale, pentru ca [i
alte fiin]e s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Sa `ntreit
personal\
51
.
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul spune `n acest sens: Dumnezeu
cel supraplin n-a adus cele create la existen]\ fiindc\ avea nevoie de
ceva, ci ca acestea s\ se bucure, `mp\rt\[indu-se pe m\sura [i pe
potriva lor, iar El s\ se veseleasc\ de lucrurile Sale, v\z=ndu-le pe
ele veselindu-se f\r\ s\turare de Cel de care nu se pot s\tura
52
. Dac\
toate au fost create de Dumnezeu ca s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea
[i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dec=t odihna
des\v=r[it\ `ntru El. Aceasta este cu adev\rat Sf=r[itul Providen]ei
[i a celor providen]iate, c=nd se vor readuna `n Dumnezeu cele
f\cute de El, scrie Sf=ntul Maxim M\rturisitorul
53
. {i Dionisie
Pseudo-Areopagitul subliniaz\ `n mod deosebit acest adev\r:
Bun\tatea, spune el, pe toate le `ntoarce spre ea. Ea este principiul
adun\tor al celor dispersate, ca dumnezeirea `ncep\toare [i
unificatoare. {i toate o doresc ca pe originea lor [i ca ]int\ final\. {i
Binele este cel din care toate au luat subzisten]a [i exist\, [i au fost
create ca din cauza des\v=r[it\, `n care toate sunt `mpreun\, p\zite [i
p\strate ca `ntr-un s=n atot]iitor [i pe care toate `l doresc
54
.
51
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone
Iord\chescu [i Teofil Simensky, Ia[i, 1936, p. 30.
52
Pr. Prof. Dumitru St\niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.
53
Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
54
Idem, Teologia dogmatic\ ortodox\, vol. I, p. 339.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
61
Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu
Dumnezeu nu-[i poate g\si `mplinirea dec=t prin om, pentru c\
numai omul se poate bucura `n mod con[tient de bun\tatea [i iubirea
care coboar\ de Sus, peste lumea `n care el tr\ie[te. De aceea,
Sf=ntul Grigorie de Nazianz spune c\ Dumnezeu a a[ezat fiin]a
uman\ pe p\m=nt ca o alt\ lume, mare `n micimea sa, regele
`ntregului p\m=nt, dar `ndumnezeit prin orientarea lui spre
Dumnezeu
55
67
CAPITOLUL III
Legea moral\
Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n
special, pe care le-am analizat `n capitolul anterior, presupun `n mod
necesar conceptul de lege, f\r\ de care ordinea nu este posibil\.
De aceea, `n continuare, reflec]ia noastr\ se va concentra asupra
acestui concept.
III.1. Conceptul de lege `n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la
substantivul lex, legis. Dup\ unii cercet\tori r\d\cina acestui
substantiv este verbul ligo, -are, care `nseamn\ a lega, dar [i a
obliga
69
. De[i etimologia nu este sigur\, totu[i interpretarea sa este
corect\, deoarece orice lege exprim\ un anumit raport sau rela]ie
`ntre dou\ sau mai multe lucruri sau fiin]e. Cel pu]in acesta este
sensul general al conceptului de lege `n domeniul [tiin]elor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei
experien]e inductive sau deductive de c\tre spiritul uman, plec=nd
de la un num\r de fapte observate [i, apoi, prin abstractiz\ri [i
generaliz\ri succesive, se ajunge la o formul\ acceptat\, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast\ formul\ poate s\ se
schimbe, o dat\ cu progresul cunoa[terii [tiin]ifice, atunci c=nd se
constat\ o neconcordan]\ `ntre legea natural\ [i faptele observate.
~n domeniul [tiin]elor umaniste conceptul de lege dob=nde[te [i
alte conota]ii. De exemplu, `n domeniul justi]iei sau al dreptului,
legea este expresia scopului social al Omului [i de aceea are `n
vedere, `n primul r=nd, faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider\, totu[i, c\ dac\ legile juridice sunt bine inspirate [i corect
69
B. Benois, H. Goelzer, Noveau dictionnaire latin-franais, Paris, 1912, p. 834.
68
PR. GHEORGHE POPA
aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omului, deci [i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile
[i penale) pentru a se impune `ntr-o societate folosesc ca mijloace
principale autoritatea puterii executive [i, `n caz de e[ec, puterea
coercitiv\.
Prin aceasta legile juridice se apropie de legile [tiin]elor naturii
sau de determinismul natural. Din aceast\ perspectiv\, legea apare
ca un instrument necesar prin care societatea lupt\ `mpotriva distrugerii sale, `mpotriva anarhiei sau a drept\]ii celui mai puternic.
Cu alte cuvinte legea, `n sens juridic, este un instrument prin
care se p\streaz\ `ntr-o societate buna convie]uire a membrilor s\i.
~ntruc=t ea implic\ [i factorul libert\]ii [i al responsabilit\]ii celui
care d\ legea [i celui care este obligat s\ o respecte, legea juridic\ se
apropie de legea moral\, dar, spre deosebire de aceasta, atunci c=nd
demnitatea legii trebuie salvat\, prin pedepsirea celui care nu o
respect\, ea se folose[te de puterea represiv\, exercitat\ `n numele
scopului s\u.
Totu[i, societatea uman\, prin sistemele sale juridice, nu are
dreptul s\ reduc\ pe membrii s\i nonconformi[ti la condi]ia de
simple instrumente sau elemente de statistic\, f\c=ndu-i inofensivi
prin pedeapsa pe care le-o vor aplica.
Represiunea `n cazul nerespect\rii legii nu trebuie s\ fie nici
esen]ial utilitarist\, urm\rind doar interesul social, nici esen]ial
reformatoare, viz=nd rena[terea moral\ a celui vinovat, ci trebuie s\
fie penal\, adic\ s\ respecte [i s\ restaureze dreptatea social\.
Dup\ cuno[tin]a noastr\, aceste principii de drept nu lipsesc din
nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar
determinist sau pozitivist, pe de o parte, [i nici doar educativ, pe de
alta.
Legislatorul este doar cel care respect\ dreptatea, dreptatea
social\ conform c\reia fiec\ruia s\ i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, `ns\, dreptatea social\ sau cum [tim ceea ce i se
cuvine fiec\ruia?
Pentru a r\spunde la aceast\ `ntrebare, unii speciali[ti din istoria
[i filosofia dreptului fac apel la distinc]ia care se f\cea, p=n\ `n
epoca modern\, `ntre legea moral\ natural\ [i legile pozitive. ConINTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
69
form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea
se `ntemeiaz\ toate legile pozitive. ~n cadrul democra]iilor moderne,
`n care accentul cade pe conceptul de istorie [i nu pe cel de natur\,
conceptul de lege moral\ natural\ a fost abandonat, dar exigen]a
`ns\[i a acestei legi, adic\ exigen]a unei drept\]i umane universale, a
r\mas totu[i valabil\. ~n acest sens, Declara]ia Universal\ a Drepturilor Omului este, de fapt, o alt\ expresie, secularizat\ de ast\ dat\,
a ceea ce se numea p=n\ atunci legea moral\ natural\. Aceast\
Declara]ie constituie `n toate societ\]ile democratice de ast\zi principiul fundamental `n func]ie de care toate celelalte legi trebuie s\
fie elaborate. Declara]ia ini]ial\ din 1789 a fost alc\tuit\ `n prezen]a
[i sub auspiciile Fiin]ei supreme, adic\ a lui Dumnezeu, chiar dac\
aceast\ prezen]\ era `n]eleas\ `ntr-un sens deist. Declara]ia din 1948
a exclus din textul ei aceast\ precizare. Cu alte cuvinte, a exclus
orice referire la originea sa transcendent\.
Acum la `nceput de mileniu III experien]a ne arat\ c\ de[i
drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constitu]ie, nimic
nu garanteaz\ a priori c\ ele vor fi [i respectate `n mod egal pentru
fiecare, deoarece `ns\[i legile juridice pot s\ `mbrace uneori forme
nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma `ntr-un destin
tragic care s\ conduc\ nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la
oprimare, discriminare [i lezare a demnit\]ii [i libert\]ii umane.
A[adar, putem spune c\ de[i este principiul structurant al oric\rei
societ\]i drepte, sau al oric\rui Stat de Drept, legea, `n sensul ei
juridic, poate s\ devin\ [i instrument al justific\rii nedrept\]ii [i
corup]iei, a[a cum s-a `nt=mplat [i cum se `nt=mpl\ [i ast\zi, mai ales
`n ]\rile cu guverne totalitare.
Observ=nd aceast\ ambiguitate a legilor juridice, care din legi
ale drept\]ii pot deveni instrumente ale nedrept\]ii, psihologii au
f\cut [i ei o analiz\ a conceptului de lege `ns\ din perspectiv\
psihologic\.
Din aceast\ perspectiv\ legea este cea care structureaz\ nu doar
via]a social\ sau comunitar\ a Omului, ci [i `ntreaga sa dezvoltare
psihic\ de care depinde accesul s\u la universul simbolic al cuv=ntului. ~n acest univers, legea se poate defini [i ca lege a cuv=ntului care
structureaz\ cunoa[terea [i rela]ia Omului cu lumea [i cu semenii s\i.
70
PR. GHEORGHE POPA
Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului
uman, prin care se creeaz\ o lume, lumea celor ce vorbesc aceea[i
limb\. Limba este cea care-l rena[te pe om `n lume (prima limb\ `n
care vorbe[te cineva este numit\, de obicei, limba matern\) [i care-l
ajut\ s\-[i creeze, `n timp, o identitate specific\. Accesul nostru la
aceast\ identitate depinde, a[adar, de legea cuv=ntului al c\rui
autor nu suntem noi [i c\reia trebuie s\ ne supunem sau de care trebuie s\ ascult\m. Legea cuv=ntului nu este, de fapt, o lege `n sens
juridic, ci este expresia prezen]ei unei alterit\]i personale de care
se leag\ un aspect moral al legii. Cuv=ntul altuia poate s\ mint\
sau poate s\ `n[ele, poate s\ zideasc\ sau poate s\ distrug\.
Deci, ca [i `n cazul legii juridice, [i legea cuv=ntului poate s\
`mbrace forme aberante [i dezumanizante [i acest fapt poate
87
Ruben, v\z=nd c\ fratele s\u nu poate fi g\sit [i-a rupt hainele [i s-a
`ntors la fra]ii s\i zic=nd: B\iatul nu este, dar eu unde m\ voi duce
(Fac. 37, 30).
Con[tiin]a moral\ l-a sf\tuit s\ salveze via]a fratelui s\u, con[tiin]\ care la ceilal]i fra]i era `ntunecat\ de egoism, gelozie [i ur\.
Dus `n Egipt, Iosif rezist\ ispitei puse la cale de femeia lui Pentefri,
respect=nd din con[tiin]\ legea moral\. Exemplele acestea s-ar putea
`nmul]i, pentru c\ de fapt `ntreaga istorie a poporului iudeu este
structurat\ de legea moral\ [i de con[tiin]a care sesizeaz\ mereu
aceast\ lege, chiar dac\ uneori se altereaz\ [i se `ntunec\, marcat\
fiind de vicisitudinile istoriei.
~n Noul Testament exist\, de asemenea, suficiente texte care
vorbesc de realitatea con[tiin]ei morale. M=ntuitorul Iisus Hristos,
de[i nu folose[te cuv=ntul con[tiin]\, vorbe[te totu[i de lumina care
este `n tine (Mt. 6, 23), care nu trebuie s\ devin\ `ntuneric. Din
pilda fiului risipitor se vede clar c\ El valorizeaz\ poc\in]a omului,
ca rod al con[tiin]ei morale. El os=nde[te prin aceasta formalismul
iudeilor din timpul S\u (Mt. 23, 25-27). C=nd M=ntuitorul este
v=ndut de Iuda, con[tiin]a acestuia `l mustr\ [i el, neput=nd s\
suporte mustrarea, se sp=nzur\. Sf=ntul Apostol Petru s-a lep\dat de
trei ori de Iisus dar, c=nt=nd coco[ul, a pl=ns cu amar. Toate aceste
atitudini sunt expresii concrete ale manifest\rii con[tiin]ei morale.
Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ faptul c\ o con[tiin]\ moral\
curat\ se p\streaz\ prin credin]\: Toate sunt curate celor cura]i, iar
celor necura]i [i necredincio[i nimic nu este curat, ci li s-a `ntinat lor
[i mintea [i cugetul. Ei m\rturisesc c\-L cunosc pe Dumnezeu, dar
cu faptele lor `l t\g\duiesc (Tit 1, 15-16).
~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Pavel afirm\ realitatea aprioric\ a con[tiin]ei morale [i faptul c\ ea este universal\, adic\ este
prezent\ `n inima omului universal, nu doar a cre[tinului. P\g=nii
112
PR. GHEORGHE POPA
care nu au lege, din fire fac ale legii (). Ceea ce arat\ fapta legii
scris\ `n inimile lor, prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor,
care `i `nvinov\]esc sau `i ap\r\ (Rom. 2, 14-15).
Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, Sfin]ii P\rin]i au vorbit [i
ei de con[tiin]a moral\. Semnificative ni se par cuvintele Sf=ntului
Ioan Gur\ de Aur: Dumnezeu, cre=nd pe om, a s\dit `n fiecare judecata dreapt\ a binelui [i a r\ului, adic\ norma con[tiin]ei. Fericitul
Augustin se exprim\ poetic astfel: Po]i fugi de toate, dac\ vrei,
numai de con[tiin]a ta nu. Intr\ `n cas\, odihne[te-te pe pat, retrage-te
`nl\untrul t\u, nici un loc nu vei afla, unde s\ te ascunzi, dac\ p\catele te vor roade.
Scriitorii precre[tini vorbesc, la r=ndul lor, de con[tiin]a moral\.
Platon o descrie admirabil amintind de un b\tr=n Kefalos, care
afirm\ c\ b\tr=ne]ea este plin\ de nelini[te pentru cel n-a ascultat de
glasul con[tiin]ei sale. Socrate o nume[te *"4:.< [i o consider\ ca [i
glas al lui Dumnezeu `n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai reprezentativ este Immanuel Kant, pe care `l impresionau profund dou\
lucruri: cerul `nstelat cu stelele lui [i con[tiin]a moral\ din mine
(Critica Ra]iunii practice).
Din textele enumerate p=n\ aici se desprinde clar ideea c\
realitatea con[tiin]ei morale este acceptat\ de toat\ lumea. ~ns\
p\rerile se diversific\ `n momentele `n care se pune problema
originii con[tiin]ei morale.
V.5. Originea con[tiin]ei morale
V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale
Exist\ mai multe teorii cu privire la originea con[tiin]ei morale
care au fost [i sunt [i ast\zi `ntr-un permanent conflict, fiecare din
ele consider=nd c\ de]ine adev\rul ultim. Unele pun accent pe elementele apriorice ale con[tiin]ei, altele pe cele aposteriorice. Bunul
orice cu care opereaz\ s\ fie create de experien]\, at=ta timp c=t nici
o experien]\ nu este posibil\ f\r\ ele? Teoria lui Spencer pleac\ de la
ideea c\ spiritul este o tabula rasa, deci ea presupune pasivitatea
ini]ial\ a fiin]ei organice. Ori aceast\ pasivitate nu este prezent\ nici
`n lumea anorganic\, fiindc\ atunci c=nd sunt supuse la influen]e
externe, fiecare reac]ioneaz\ diferit. Piatra reac]ioneaz\ la c\ldur\
altfel dec=t ceara. Topirea cerii este o consecin]\ nu numai a temperaturii ridicate, ci [i a naturii sale specifice. Un fapt asem\n\tor este
[i procesul asimil\rii. Toate florile se hr\nesc cu aceea[i hran\, dar
fiecare se dezvolt\ `n func]ie de structura sa specific\. A[a [i sufletul
asimileaz\ [i evalueaz\ realitatea extern\ `n func]ie de anumite coordonate apriorice cu care, spunem noi, l-a `nzestrat Dumnezeu. Noi
nu putem s\ ne imagin\m c\ exist\ cunoa[tere f\r\ un subiect cunosc\tor ce poart\ `n el categoriile apriorice de receptare a impresiilor. Dac\ spiritul nostru n-ar avea aceste forme, am fi doar sclavii
excita]iilor exterioare care ar curge ca un torent peste noi, l\s=nd
doar efecte biologice, ca la animale. De c=nd exist\ lumea, n-a existat om normal care s\ nu poarte `n sine aceast\ capacitate specific\
de asimilare a cuno[tin]elor. Acest lucru este valabil [i pentru con[tiin]a moral\. Nu calitatea moral\ a ac]iunilor a creat sim]ul moral,
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
115
ci acesta, preexist=nd, a evaluat faptele [i le-a categorisit `n bune [i
rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cuno[tin]ele
morale, ca orice cuno[tin]\ sunt un rezultat al celor doi factori ireductibili: lumea exterioar\ cu ac]iunea ei, pe de o parte, [i subiectul
cu formele lui de g=ndire apriorice, pe de alt\ parte. Datorit\ acestor
forme subiectul nu este pasiv `n actul cunoa[terii, el nu este o simpl\
oglind\, ci el modific\ [i creeaz\ `ntr-un fel realitatea. Idealul moral
sau legea moral\ este realitatea primordial\ [i fundamental\ care
valorizeaz\ experien]a, dar ea nu `[i are izvorul `n experien]\. Deci
originea con[tiin]ei morale nu este nici `n educa]ie, nici `n experien]a
individual\ sau social\, nu-i nici o deprindere c=[tigat\, ci exist\
deodat\ cu sufletul, se na[te o dat\ cu omul. Con]inutul ei `l ofer\
experien]a, dar ea nu se identific\ cu con]inutul ei pentru c\ forma ei
este aprioric\.
V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale
Sistemul etic kantian, accept=nd autonomia absolut\ a ra]iunii, a
separat morala de religie, realitatea imanent\ a con[tiin]ei morale de
originea sa transcendent\. De aceea Kant a introdus o nou\ categorie
[i anume transcendentalul. Ori, transcendentalul implic\ o transcenden]\, dar aceasta se opereaz\ doar `n planul imanent al existen]ei, un fel de dedublare a realit\]ii `n subiect [i obiect. Aceast\
distinc]ie `ntre subiect [i obiect este specific\ gnoseologiei germane
[i a avut efecte pozitive `n domeniul [tiin]ei, dar `n domeniul moralei
a avut efecte negative.
Noi constat\m, [i bunul sim] constat\, c\ orice con[tiin]\ moral\
autentic\ este legat\ de ideea de Dumnezeu, adic\ de con[tiin]a
religioas\. Legea moral\ nu poate obliga con[tiin]a dac\ ea nu are un
caracter religios, dac\ nu presupune o instan]\ moral\ absolut\, care
este Dumnezeu.
Este adev\rat c\ exist\ oameni morali [i `n afara spa]iului religios, dac\ moralitatea se identific\ doar cu o via]\ echilibrat\ [i calculat\ dup\ criteriul utilului [i interesului. ~n situa]ii limit\ noi punem la `ndoial\ m\rturia lor. Oricum nereligiozitatea este o excep]ie
[i nu o regul\ `n umanitate. ~n toate timpurile [i pretutindeni, omul a
116
PR. GHEORGHE POPA
avut o credin]\, o religie [i aceasta a structurat con[tiin]a sa moral\.
Dac\ idealul religios era dec\zut, ca `n religiile p\g=ne, dec\zut\ era
[i con[tiin]a lor moral\. Bunul sim] al majorit\]ii oamenilor nu a se-
parat morala de religie, con[tiin]a moral\ de cea religioas\, [i a afirmat `ntotdeauna originea sa transcendent\.
Cu toate acestea, empiri[tii obiecteaz\. Dac\ originea con[tiin]ei
morale este transcendent\, dac\ legea moral\ este universal\, cum se
explic\ faptul c\ idealul moral variaz\ de la un popor la altul, de la o
epoc\ la alta? Cum odinioar\ sclavia la greci [i romani sau uciderea
b\tr=nilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? R\spunsul
este c\ nu tendin]a de a face bine [i de a evita r\ul variaz\, ci credin]ele religioase care le-au falsificat con[tiin]a. S\lbaticii considerau b\tr=ne]ea ca cel mai mare r\u [i de aceea `ngroparea b\tr=nilor de vii li se p\rea a fi o fapt\ bun\. Deci tendin]a spre a face
binele [i a evita r\ul este universal\, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c\ manifestarea acestei tendin]e depinde de factorii
externi, de credin]ele religioase [i de treapta cultural\ a oamenilor.
Cu alte cuvinte con[tiin]a moral\ are `n con]inutul s\u elemente cognitive [i de aceea ea poate fi cultivat\, educat\. Educa]ia con[tiin]ei
morale este `n str=ns\ leg\tur\ cu educarea con[tiin]ei religioase.
Din punct de vedere teologic con[tiin]a moral\ nu poate fi separat\ de con[tiin]a religioas\. Se [tie c\, sub influen]a filosofiei pozitiviste a lui A. Compte, religiei i se atribuie un rol str\in fa]\ de
moral\, pentru c\ religia, afirm\ g=ndirea pozitivist\, s-a n\scut din
nevoia omului de a-[i explica lumea. Ea satisface curiozitatea
intelectual\ a popoarelor `n faza primitiv\, personific=nd for]ele
naturii [i cre=nd miturile, care nu sunt `n str=ns\ leg\tur\ cu comportamentul moral al omului. Formarea caracterului moral apar]ine
societ\]ii, care hot\r\[te, dup\ aspira]iile sale, ce este bine [i ce este
r\u. Morala se na[te deci f\r\ ajutorul religiei, chiar dac\ ele se
`ntrep\trund la un moment dat, zeii fiind considera]i garan]ii legilor
sociale. Experien]a ne arat\ c\ aceast\ teorie este gre[it\. Nu morala
este fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei [i
am=ndou\ sunt constitutive sufletului uman. Educa]ia nu creeaz\, ci
doar cultiv\ aceste dou\ realit\]i ontologice, care din punct de veINTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
117
dere teologic `[i au originea `n actul crea]iei omului, dup\ chipul lui
Dumnezeu-Treime.
V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\
Distinc]ia dintre con[tiin]a moral\ care este universal\ [i identic\
la to]i oamenii [i judecata moral\ care este particular\ [i individual\
o afl\m `n Epistola c\tre Romani a Sf=ntului Apostol Pavel 2, 15:
Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor, prin m\rturia
con[tiin]elor [i prin judec\]ile lor care `i `nvinov\]esc sau `i ap\r\.
Expresia Jo : D(@< JoL <o :@o (fapta legii) din acest verset
poate fi tradus\ `n dou\ moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe care
legea o porunce[te. Acest sens nu s-ar armoniza cu contextul, ci ar
crea o tautologie deranjant\: f\c=nd faptele legii (poruncite de lege)
care este scris\ `n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea
pe care legea o s\v=r[e[te [i care este a porunci binele [i a interzice
r\ul. Prin aceasta legea d\ m\rturie, `n con[tiin]\, despre sfin]enia
ordinii morale. Aceast\ m\rturie a legii morale universale, `nscris\
pe tablele inimii umanit\]ii, se opune, uneori, judec\]ilor morale
formate pe calea ra]ionamentului sau experien]ei. Obiectul m\rturiei
este un adev\r moral pe care con[tiin]a `l accept\ f\r\ controlul
ra]iunii sau al experien]ei. Acest adev\r este un dat aprioric al oric\rei con[tiin]e de la care pleac\ `ntreaga dezvoltare moral\ a
omului.
Pe l=ng\ acest dat care este universal, exist\ [i un element subiectiv al con[tiin]ei morale, marcat, uneori, profund de vicisitudinile, incertitudinile [i erorile prin care trece subiectul moral. Ra]ionamentele morale subiective fac, a[adar, parte din domeniul
121
infantile.
b) Labilitatea sau nebunia moral\
Acest aspect patologic al con[tiin]ei morale const\ `n incapacitatea de a deosebi binele de r\u [i de a nu sim]i mustrarea de con[tiin]\ pentru faptele rele.
c) Con[tiin]a scrupuloas\
Scrupulul este o incertitudine maladiv\ care afecteaz\ judecata
moral\. Cel scrupulos este dominat de frica continu\ fa]\ de p\cat.
El vede pretutindeni datorii [i pericole care-l orienteaz\ spre p\cat.
Exist\ dou\ feluri de scrupule:
1) Scrupulul general care prive[te, mai mult sau mai pu]in, toate
domeniile vie]ii morale [i provine dintr-o supraactivitate a con[tiin]ei legate de o diminuare a capacit\]ii de a trage concluzii ferme;
2) Scrupulul de compensa]ie. Angoasa se manifest\ aici asupra
unor aspecte morale legate de legea pozitiv\. Efortul tensionat de a
respecta `n cele mai mici detalii o lege particular\ mascheaz\
relaxarea con[tiin]ei `n fa]a obliga]iilor morale fundamentale, mai
ales cele care privesc iubirea fa]\ de aproapele [i via]a de rug\ciune.
Acest scrupul, care este o form\ de nevroz\, nu poate fi tratat dec=t
printr-o `ntoarcere energic\ la datoriile cele mai importante fa]\ de
care scrupulul `[i mascheaz\ neglijen]a.
Prima form\ de scrupul cere un p\rinte spiritual plin de bun\tate
[i ferm [i care cunoa[te natura acestei maladii. Scrupulul se
`nt=lne[te [i la persoanele cu o via]\ spiritual\ intens\. El este totu[i
legat de diverse afec]iuni psihice [i nervoase, obsesii [i nevroze generate de angoas\.
130
PR. GHEORGHE POPA
Pericolul moral al scrupulului st\ `n descurajare. Acesta poate
conduce la laxism moral.
Este important ca p\rintele spiritual s\ nu fie el `nsu[i un
scrupulos pentru cel care este `ndrum\tor. O educa]ie inspirat\
unilateral, dintr-o moral\ legalist\, ce accentueaz\ observarea
penibil\ a mii de prescrip]ii, este un izvor `ndep\rtat, dar frecvent al
scrupulului. ~n cazurile dificile, duhovnicul trebuie s\ trimit\
bolnavul la un psihiatru. O odihn\ echilibrat\ este un `nceput de
ameliorare.
Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascult\ri
necondi]ionate fa]\ de duhovnicul ales o dat\ pentru totdeauna, c\ci
con[tiin]a scrupuloas\ este una bolnav\, care cere un `ndrum\tor [i
un medic. Cea mai mare parte dintre scrupulo[i pot `nc\ distinge
`ntre o obliga]ie adev\rat\ [i un scrupul, dar domina]i de angoas\ nu
renun]\ la scrupul. Con[tientizarea acestei situa]ii trebuie accentuat\.
Trebuie s\ convingem bolnavul c\ este mai s\n\tos pentru el s\ se
opun\ scrupulului dec=t s\-[i impun\ false obliga]ii.
d) Laxismul
La polul opus al con[tiin]ei scrupuloase st\ con[tiin]a lax\.
Aceasta se manifest\ prin negarea obliga]iei morale `n s\v=r[irea
unei fapte sau `n diminuarea gravit\]ii unei fapte imorale. Unii
morali[ti consider\ c\ laxismul moral este, de fapt, o paralizie [i
sl\bire extrem\ a con[tiin]ei morale, `nc=t ea nu mai este sensibil\ la
ideea de datorie moral\ [i nu mai simte regretul atunci c=nd
persoana s\v=r[e[te un p\cat.
V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale
Cauza cea mai frecvent\ a erorilor con[tiin]ei morale este
ignorarea, mai mult sau mai pu]in, a principiilor morale [i religioase.
Orice p\cat pentru care nu am f\cut peniten]\, orice orientare rea a
voin]ei mic[oreaz\ perspicacitatea [i compromit siguran]a judec\]ii
morale.
Independent de orice gre[eal\, erorile con[tiin]ei `[i au izvorul `n
natura noastr\ [i chiar `n natura datoriei morale. Orizontul omului
`n g=ndire sub forma unei idei precise, sau cel pu]in a unei imagini
pline de sens.
Pentru c\ motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea
lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s\ le
re`nnoim permanent [i, `n mod deosebit, motivul dominant.
Psihologia ad=ncurilor a ar\tat c\ exist\ [i motive incon[tiente ale
ac]iunii. Ele trebuie neap\rat con[tientizate pentru a vedea
corectitudinea lor. D\ruirea total\ unui ideal nu este sinonim\ cu
controlul permanent al acestei d\ruiri. ~ns\ privirea continu\ spre
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
139
ideal [i spre Dumnezeu va fi mai rodnic\ pentru via]a moral\, dec=t
o aten]ie continu\ la sinele propriu, f\r\ comuniune cu Dumnezeu.
VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\
~n limba rom=n\, sentimentul evoc\, `n primul r=nd, o mi[care a
afectivit\]ii sensibile, dar el p\streaz\ [i o semnifica]ie cognitiv\ (`n
latin\ sentio # g=ndesc, stimez).
~n sensul propriu, sentimentul nu se confund\ cu emo]ia
sentimental\. Aceasta izvor\[te din resursele organice ale eului [i nu
este dec=t o sensibilizare a subiectului cu privire la un obiect. Din
momentul `n care subiectul moral ia atitudine fa]\ de aceast\ mi[care
a sensibilit\]ii, fie accept=nd-o, fie reprim=nd-o, ea devine
sentiment. A[adar, sentimentul este un act intern, dar are tendin]a de
a se manifesta `n afar\ `n anumite `mprejur\ri oportune. Aceste
manifest\ri, `ns\, nu apar]in `n mod esen]ial structurii psihologice a
sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin]\,
nici hot\r=re de a face ceva. El este legat natural de acestea, dar
`nainte de toate el este cutremurul pe care-l treze[te `n noi o
valoare sau o non-valoare; este ecoul [i r\spunsul subiectiv pe care
noi `l d\m acesteia. Se afl\ `n sentiment o prezen]\ intim\ a valorii,
scrie Louis Lavelle. Noi nu am avea niciodat\ revela]ia valorii f\r\
aceast\ afec]iune interioar\, c\reia `i d\m numele de sentiment. {i
cum nu exist\ senza]ie, oric=t de simpl\, care s\ nu manifeste un
aspect al realului, nu exist\ nici sentiment, oric=t de familiar, care s\
nu con]in\ afirmarea `mplinit\ a unei valori (). El este pecetea
`ns\[i a prezen]ei valorii, a[a cum este ea recunoscut\ [i consim]it\.
Este o atingere a valorii a[a cum senza]ia este o atingere a realului
72
. R\spunsul subiectiv, prezen]a intim\, nu vrea s\ `nsemne
c\ sentimentul ar avea tendin]a s\ se replieze asupra lui `nsu[i, asupra unei valori devenit\ a sa. Dimpotriv\, sentimentul nu-[i g\se[te odihna sa dec=t `n orientarea sa dinamic\ spre obiect. Fiecare
sentiment este polarizat de o valoare obiectiv\ pe care el o simte.
Iubirea de Dumnezeu este `n mod real orientat\ spre Dumnezeu [i nu
72
Louis Lavelle, Traits des valeurs, t. i, pp. 190-191.
140
PR. GHEORGHE POPA
spre sine `nsu[i. Iubirea des\v=r[it\ se odihne[te total `n Dumnezeu, chiar dac\ nu se exteriorizeaz\ printr-un gest sau printr-o
ac]iune.
Deci sentimentul este `ntotdeauna `n rela]ie cu obiectul s\u.
F\c=nd abstrac]ie de sentimentele tipic `nchise, crispate, un torent
spiritual traverseaz\ orice sentiment orient=ndu-l spre un scop pe
care el `l atinge, chiar `nainte de a-l cunoa[te pe deplin. Se poate
spune c\ sentimentele, chiar f\r\ intermediul ac]iunii (sau al cuv=ntului), ating persoanele c\rora se adreseaz\, `n func]ie de treapta
sensibilit\]ii spirituale a acestora. Curentul de sentimente pozitive
(iubire, bun\tate, compasiune, umilin]\, respect, dreptate, puritate)
este unul vivificator [i purificator.
142
PR. GHEORGHE POPA
CAPITOLUL VII
Libertatea [i responsabilitatea moral\
~n general, termenul de libertate este identificat cu absen]a constr=ngerii exterioare. Din aceast\ perspectiv\, libertatea este facultatea sau puterea omului de a se mi[ca [i a ac]iona `ntr-un anumit
spa]iu exterior, conform tendin]elor naturii sale. Aceast\ form\ de
libertate este total diferit\ de libertatea moral\, a[a `nc=t omul poate
fi liber din punct de vedere fizic, exterior, `ns\ din punct de vedere
moral s\ fie sclav [i, invers, poate fi sclav din punct de vedere fizic,
dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6, 19 [i 20; I Cor. 7, 21-22;
Fapte 26, 29).
~n afar\ de libertatea fizic\, ce exprim\ un anumit raport dintre
voin]a subiectului moral [i un spa]iu fizic, mai putem vorbi [i de
libertatea social\. Aceasta are ca sfer\ de manifestare societatea
uman\ [i ea cuprinde dou\ aspecte: libertatea politic\ [i libertatea
civil\. Libertatea politic\ se refer\ la dreptul pe care `l are fiecare
cet\]ean de a participa la guvernarea ]\rii. Libertatea civil\ se refer\
la dreptul fiec\rui cet\]ean de a face `n cadrul societ\]ii tot ceea ce
nu contravine dreptului altuia.
Se `n]elege, din cele spuse mai sus, c\ cele dou\ aspecte ale
libert\]ii sociale nu se confund\ unul cu altul. Libertatea civil\ poate
s\ existe pentru to]i cet\]enii f\r\ libertatea politic\ [i, invers,
libertatea politic\ poate s\ se exercite separat de libertatea civil\.
Mai mult, libertatea social\ nu echivaleaz\ [i nu corespunde
libert\]ii morale. Confuzia dintre libertatea civil\ [i libertatea moral\
a adus nefericire multor oameni, care nu au voit dec=t drepturi [i nu
s-au `ngrijit [i de datoriile morale, [i care nu au `n]eles c\ drepturile
nu au o valoare intrinsec\ dec=t `n vederea `mplinirii datoriilor
morale.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
143
VII.1. Libertatea moral\
Pentru a `n]elege libertatea moral\ trebuie s\ plec\m de la liberul
arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s\ fie real\, ea
trebuie s\ fie respectat\ `n mod deplin. Aceasta `nseamn\ c\ numai
omul, `n virtutea acestui respect deplin al libert\]ii, poate alege r\ul
`n locul binelui. Existen]a `ns\[i a ordinii morale este posibil\ cu
acest pre]. Fiin]a, `nzestrat\ cu liberul arbitru, trebuie s\ fie liber\
pentru a ac]iona f\r\ nici un motiv sau `mpotriva oric\rui motiv; s\
fie liber\ pentru a alege r\ul [i propria sa nefericire. Numai `n acest
caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea f\cut\.
Responsabilitatea este cea care separ\ domeniul necesit\]ii [i al
determinismului de domeniul libert\]ii morale.
VII.2. M\rturii scripturistice
Termenul grec :8gL2gD\" pe care-l traducem prin libertate
pare s\ exclud\ alegerea [i, `n Noul Testament, o exclude `n mod
evident. Adev\rata libertate, care este opus\ `n Scriptur\ sclaviei
p\catului, este identificat\ `ntotdeauna cu ascultarea absolut\ fa]\ de
bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libert\]ii de alegere `ntr-un
sens contrar binelui [i lui Dumnezeu este `n]eleas\ ca negare a
adev\ratei libert\]i [i considerat\ a fi un abuz de libertate (Ioan 8,
32-36; I Cor. 8, 9; Gal. 5, 13).
Termenul biblic : 8gL2gD\" dep\[e[te, deci, no]iunea de liber
arbitru, `ns\ Sf=nta Scriptur\ recunoa[te libertatea de alegere `n
determin\rile concrete ale voin]ei. Omul paradisiac al Genezei, de
exemplu, este a[ezat `n fa]a pomului cuno[tin]ei binelui [i r\ului [i
este invitat s\ se decid\ liber `n raport cu porunca dat\ lui de
Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat\ ca un progres
necesar `n cunoa[tere, a[a cum pretind unii morali[ti, ci ca un act al
149
Iacob 1, 25); credin]\, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Gal. 5, 6; I Cor. 6, 19), n\zuin]\ spre fapte bune (Rom. 2, 7;
Tit 3, 8; 2, 8; 3, 14; Iacob 2, 14; Mt. 5, 16).
Din aceste texte reiese faptul c\ virtutea presupune o `nnoire a
vie]ii (Efes. 3, 16), o n\zuin]\ dup\ modelul lui Iisus Hristos (Filip.
3, 12), o lupt\ sus]inut\ `mpotriva tuturor piedicilor din calea
des\v=r[irii (I Cor. 9, 25; Efes. 6, 13; II Tim. 4, 5). ~n m\sura `n care
se men]ine aceast\ lupt\, cre[tinul devine p\rta[ la iubirea lui Iisus
Hristos [i prin aceasta, la fericirea deplin\.
Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfin]i P\rin]i [i scriitori biserice[ti, arat\ `n mod clar ce se `n]elege prin virtute. Astfel,
Clement Alexandrinul consider\ c\: virtutea nu este altceva dec=t o
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
153
dispozi]ie a sufletului `n concordan]\ cu ra]iunea referitoare la via]a
`ntreag\
73
. Sf=ntul Grigorie de Nyssa, sub influen]a lui Aristotel,
define[te virtutea drept calea de mijloc dintre dou\ excese
74
, iar
Sf=ntul Grigorie Teologul o define[te ca o dispozi]ie spre s\v=r[irea
lucrurilor bune
75
. Fericitul Augustin se ocup\ de virtute `n numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispozi]ie a sufletului,
potrivit\ naturii [i ra]iunii, sau ca o calitate a sufletului celui `n]elept,
sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale
76
. El o consider\
ca o for]\ ce vindec\ sufletul de diformit\]ile lui native a[a potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur\]\ ochiul inimii, chemat\ s\ vad\ pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic\ a vie]ii celei
pa[nice.
M\rturisirea Ortodox\, `n partea a III-a, se ocup\ cu virtutea. La
`ntrebarea a 3-a: Ce socotin]\ trebuie s\ avem despre virtu]ile
cre[tine, adic\ despre faptele bune?, r\spunsul este urm\torul:
Faptele bune sau virtutea cre[tin\ sunt roduri ce r\sar din credin]\,
ca dintr-un pom bun, dup\ cum este scris: Din roadele lui `i ve]i
cunoa[te (Mt. 7, 16).
Deci `n via]a moral\ cre[tin\ izvorul, m\sura [i scopul virtu]ii
este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea `ns\[i este d\ruirea
acestei iubiri care a[teapt\ de la noi un r\spuns. Caritatea sau "("B0
este a ne l\sa cuprin[i `n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui
Hristos, a renun]a eroic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu
[i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cre[tin adev\rata
`n]elepciune. Rolul prioritar al `n]elepciunii `n via]a cre[tin\ este
acela de a discerne, `n lumina credin]ei [i cu ajutorul darurilor
Duhului Sf=nt, calea pe care trebuie s\ se angajeze iubirea.
Virtutea este cea care pune `n ordine iubirea, cea care instaureaz\ ordinea veritabil\ a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu
virtu]ile ce o `nso]esc poate a[eza `n noi aceast\ ordine. Doar cel
73
Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372.
74
In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972.
75
Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949.
76
De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314.
154
PR. GHEORGHE POPA
care iube[te pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoa[te ierarhia autentic\ a bunurilor de tot felul care solicit\ iubirea noastr\ [i poate s\ le
dea un r\spuns corect. Toat\ virtutea culmineaz\ astfel `n orientarea
omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos [i harul Duhului Sf=nt.
Adev\rata no]iune de virtute cre[tin\ se separ\ astfel categoric
de concep]iile negative [i orgolioase, care nu v\d `n virtute dec=t
st\p=nirea r\ului. Acela posed\ o virtute autentic\ (adev\rat\) care
este preg\tit interior s\ umple marea porunc\ a iubirii.
Acela este virtuos care simte c\ este iubit de Dumnezeu [i nu-[i
atribuie lui, `n mod orgolios, binele care este `n el.
VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine
~nv\]\tura cre[tin\ despre virtute mai accentueaz\ `ndeosebi
lucrarea harului divin `n via]a cre[tinului, har care `ncepe o dat\ cu
botezul. Sf=ntul Iustin Martirul zice c\ Hristos ne-a `nnoit `n har prin
botez, spre a `mplini voin]a lui Dumnezeu prin libera noastr\ voin]\.
Necesitatea harului pentru sporirea energiei suflete[ti este accentuat\ `ndeosebi de c\tre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului `n catehezele sale
77
. De asemenea, [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur consider\
harul divin necesar pentru virtute [i sfin]irea celui ce crede, pentru
c\ voin]a cea bun\ a noastr\ nu este de ajuns, dac\ ea nu prime[te
putere de sus [i aceast\ putere ea nu o mai prime[te dac\ nu se
`ndreapt\ cu vremea [i nu se face vrednic\ de aceast\ primire
78
.
Harul divin este o realitate de existen]a c\reia nu trebuie s\ ne
`ndoim nici o clip\, dar este [i r\m=ne o realitate supranatural\, care
se coboar\ asupra noastr\ [i care ne poate influen]a prin mai multe
c\i sau mijloace. Modul `n care el `[i exercit\ ac]iunea asupra noastr\
ne r\m=ne totu[i necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc\ ce
treze[te, lumineaz\, `nt\re[te [i consolideaz\ puterile naturale ()
`n procesul m=ntuirii, dar respect=nd libertatea omeneasc\ care
77
Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi [i Pr. M. Bulacu, Con[tiin]a cre[tin\ dup\ Sf=ntul Chiril al Ierusalimului, Bucure[ti, 1941, p. 154.
78
Omil. ~n Math., VII, 24.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
155
este baza existen]ei lumii morale
79
. Harul folose[te numai celor
care `l voiesc [i care consimt la poruncile lui necesare m=ntuirii
80
.
Din aceast\ perspectiv\, `ntreg procesul educa]iei cre[tine cap\t\
deci o semnifica]ie cu totul nou\: educa]ia min]ii sau educa]ia intelectual\, `nnobilarea sim]irii [i `nt\rirea voin]ei spre cele bune se
face prin ajutorul [i sub influen]a harului divin, singur `n stare a
aduce cre[tinul la des\v=r[ire. Via]a cre[tinului se desf\[oar\ astfel
`ntre dou\ limite: una impus\ de puterile [i dispozi]iile ei naturale,
iar alta care-l ridic\ [i-l `nnobileaz\ impus\ de harul divin. ~n
m\sura `n care cre[tinul se str\duie[te spre bine, `n aceea[i m\sur\ `i
dovede[te energia [i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtu]ii cre[tine st\
str\duin]a cre[tinului, ajutat\ de harul divin.
~n fa]a situa]iilor [i a `mprejur\rilor de via]\ care se pot schimba
de la o zi la alta, cre[tinul `[i poate dovedi virtutea sa ac]ion=nd
totdeauna potrivit cerin]elor legilor morale. A ac]iona dup\ aceste
legi `n diferitele `mprejur\ri `n care te afli, `nseamn\ a avea permanent vie `n tine voin]a lui Dumnezeu [i poruncile Lui, c\rora
trebuie s\ te supui [i pentru care con[tiin]a moral\ deplin format\
este un `ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c\ o fapt\
moral\ este virtuoas\, c=nd provine dintr-o ad=nc\ sim]ire l\untric\
fa]\ de Dumnezeu. Aceast\ sim]ire [i tr\ire interioar\, expresie a
iubirii fa]\ de Dumnezeu, trebuie s\ fie legat\ `ns\ `n mod necesar de
ideea datoriei: cine nu simte `n el chemarea datoriei, nu poate sim]i
nici chemarea virtu]ii. ~n acest `n]eles `ns\, datoria nu este conceput\
`n mod formal fapt care face imposibil\ urmarea ei, ca `n
formalismul kantian ci se prezint\ ca un con]inut bine determinat.
Pentru cre[tin datoria, `n sens general, `nseamn\ doar a `ndeplini
voia lui Dumnezeu.
}in=nd cont de aceasta putem spune c\ virtutea cre[tin\ este
activitatea continu\ [i statornic\, izvor=t\ din harul divin [i puterile
omului credincios, prin care cre[tinul `mpline[te totdeauna voia lui
Dumnezeu.
~n]eleas\ astfel, virtutea nu e identic\ numai cu dispozi]ia spre
bine sau cu inten]ia, nici cu dexteritatea [i u[urin]a `n s\v=r[irea
79
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe r\s\ritene, p. 245.
80
M\rturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428.
156
PR. GHEORGHE POPA
binelui, [i nici numai cu actul realizat (fapta bun\). Ea nu e numai
tr\ire interioar\, numai inten]ie, nici numai dexteritate, [i nici numai
act realizat; ci este ac]iunea de realizare a tr\irilor [i a inten-]iilor
noastre bune. Considerat\ din punct de vedere subiectiv, virtu-tea
este o atitudine constant\ fa]\ de bine, o n\zuin]\ activ\, pu-ternic\ [i
statornic\ de a ne conforma toate sim]irile [i faptele noastre cu legea
moral\, [i prin aceasta cu voin]a lui Dumnezeu, iar obiectiv, o
ac]iune ce rezult\ din aceast\ tr\ire interioar\. Ea const\ deci `ntr-o
unitate inseparabil\ a sim]irii [i ac]iunii, `n sim]irea nevoii binelui [i
`n deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, `n siguran]a [i
promptitudinea voin]ei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz\, deci,
printr-o mai mare statornicie `n faptele cele bune (din punct de
vedere moral), printr-o atitudine mai pl\cut\ [i printr-o participare
mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere
psihologic). Ea nu e deci atitudinea voin]ei, nici apatie stoic\, dar
nici deprindere mecanic\, ci o adev\rat\ for]\ spiritual\ ce ne
`ndeamn\ s\ s\v=r[im cu pl\cere binele. De aceea, calea virtu]ii este
at=t de lung\ [i de spinoas\. Virtutea nu ajunge niciodat\ `n aceast\
via]\ la ultima ei limit\ [i nici nu este un bun care, o dat\ dob=ndit,
s\ constituie o proprietate permanent\ [i imprescriptibil\, a[a cum o
constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s\ dureze at=t c=t
dureaz\ via]a noastr\ p\m=nteasc\; p=n\ `n pragul mor]ii trebuie s\
ne str\duim s\ fim [i s\ r\m=nem virtuo[i, pentru c\ oric=nd poate
sc\dea [i sl\bi. Celui ce i se pare c\ st\ s\ ia aminte s\ nu cad\,
zice Sf=ntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Ba mai mult, virtutea
cre[tin\ prin excelen]\ [i anume iubirea ne `nso]e[te `n ve[nicie [i `n
via]a de dincolo. Esen]a virtu]ii const\ tocmai `ntr-un fel de `nfiorare
divin\ care sus]ine zelul sau r=vna credinciosului de a face `n mod
permanent voia Domnului.
Este iar\[i adev\rat c\, de[i vorbim despre virtute ca despre ceva
unic, ea se prezint\ totu[i `n via]a cre[tinilor `n diferite feluri [i
grade, dup\ cum cre[tinul [i-a subordonat mai mult sau mai pu]in
tendin]ele sale naturale cerin]elor legilor morale. Pentru cre[tinul `n
care Iisus Hristos tr\ie[te aievea (Gal. 2, 20), via]a nu mai este o
lupt\ continu\ deoarece pacea de sus s-a pogor=t `n inima sa. Via]a
sa interioar\ a dob=ndit o astfel de armonie, `nc=t actele virtuoase
deplin spre a ajunge `n posesia celor mai `nalte virtu]i. Ele sunt `n
num\r de [apte: darul `n]elepciunii, al `n]elegerii, al sfatului, al puterii,
al cuno[tin]ei, al evlaviei [i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3).
~n privin]a ordinii virtu]ilor teologice, `n general, credin]a ocup\
primul loc, n\dejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5, 1
[.u.; I Cor. 13, 13). Teologii apuseni justific\ prioritatea credin]ei
`ndeosebi cei protestan]i pe baza necesit\]ii ei pentru m=ntuire
(Rom. 5, 1; Evr. 11, 6; Gal. 5, 5 etc.). Dar `ntre credin]\ [i iubire nu
poate fi vorba de un raport de prioritate `n favoarea credin]ei, c\ci nu
credin]a precede iubirea, ci iubirea precede credin]a, precum tot
iubirea precede [i cunoa[terea lui Dumnezeu (I Ioan 4, 8). De aceea
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a care lucreaz\ prin
dragoste (Gal. 5, 6), iar Sf=ntul Apostol Iacob afirm\ c\ f\r\ de fapte
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
175
(ca manifest\ri ale iubirii), credin]a este moart\ (Iacob 2, 26). Iubirea sus]ine credin]a [i-i d\ acesteia for]a necesar\ de men]inere [i de
afirmare. E adev\rat c\ `n procesul m=ntuirii credin]a face `nceputul,
dar ea nu poate ajunge la des\v=r[ire dec=t prin iubire; deci credin]a
f\r\ iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2, 19).
N\dejdea urmeaz\ credin]ei, ]in=nd locul de mijloc `ntre credin]\
[i iubire.
Cea mai deplin\ dintre toate virtu]ile teologice este iubirea,
deoarece ea realizeaz\, din punct de vedere psihologic [i moral, cea mai
puternic\ [i cea mai intim\ leg\tur\ cu Dumnezeu (cf. Colos. 3, 14).
At=t credin]a, c=t [i n\dejdea devin virtu]i des\v=r[ite numai c=nd
sunt p\trunse [i `nsufle]ite de iubire.
Din punct de vedere ontologic [i mistic, iubirea este virtutea cea
mai apropiat\ [i cea mai intim legat\ de har, fiind `nso]itoarea
nedesp\r]it\ a acestuia. De aceea, ea dispare prin p\cate de moarte,
`n timp ce credin]a [i n\dejdea pot r\m=ne ca virtu]i nedepline. Din
punct de vedere teologic, iubirea este ]inta [i finalul str\duin]elor
cre[tinului, precum [i ultimul scop al vie]ii morale. ~nc\, aici de pe
p\m=nt, ea anticipeaz\ ve[nicia, `ntruc=t are pe Dumnezeu ca
fundament [i scop ultim. ~n privin]a aceasta, Fericitul Augustin
remarc\ faptul c\ `n lumea ve[niciei credin]a [i n\dejdea `nceteaz\
de a mai fi, `ntruc=t [i-au ajuns scopul `n via]a aceasta, `n timp ce
iubirea r\m=ne, cre[te [i se des\v=r[e[te
86
. C=t prive[te rela]ia intim\
a acestor virtu]i `ntreolalt\, ea rezult\ din izvorul lor comun
Dumnezeu, ca [i din esen]a [i scopul acestora.
Morala cre[tin\ consider\ iubirea cea mai `nalt\ dintre toate
virtu]ile, potrivit esen]ei sale (I Ioan 4, 8). Superioritatea iubirii fa]\
de celelalte virtu]i o dovede[te at=t Sf=nta Scriptur\ (Mt. 22, 37;
Rom. 13, 9-10; Ioan 3, 16; I Ioan 4, 8-9 etc.), c=t [i Sf=nta Tradi]ie
(Igna]iu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul,
Fericitul Augustin etc.). Chiar dac\ prin credin]\ devenim cre[tini,
numai prin iubire ne manifest\m cu adev\rat cre[tini. De aceea,
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a lucr\toare prin iubire
(Gal. 5, 6).
86
De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.
176
PR. GHEORGHE POPA
CAPITOLUL IX
P\catul e[ec al libert\]ii [i al
responsabilit\]ii morale
IX.1. No]iunea de p\cat
~n Sf=nta Scriptur\, p\catul este consemnat prin denumiri felurite. Astfel, `n ebraic\, este redat prin cuvintele: hattat `ndep\rtarea
astfel mai mult primejdiei. Con[tien]i de sl\biciunile noastre, nu trebuie s\ ne pierdem curajul, c\ci pe toate le putem `n Hristos care ne
`nt\re[te (Filip. 4, 13).
C=t despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer\
dup\ felul ispitei. Spre pild\, remediile contra desfr=n\rii sunt `n
acela[i timp [i remedii contra lenei, `mbuib\rii, be]iei: fuga de pericol, spovedania deas\. C=nd ispita iese din `nchipuire, trebuie `nfr=INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
187
nat\ `nchipuirea; c=nd pleac\ din pornirile fire[ti, trebuie domesticite
acestea. Despre aceste remedii vorbesc `n am\nunt c\r]ile ascetice.
Asce]ii propun dou\ remedii principale contra ispitelor, [i
anume:
a. a preveni ispitele alung=nd sau mic[or=nd cauzele ispitelor,
`nt\rind virtu]ile, primind mai des Sf=nta Euharistie, potrivit cuvintelor M=ntuitorului: Veni]i la Mine to]i cei osteni]i [i `mpov\ra]i [i
Eu v\ voi odihni pe to]i (Mt. 11, 28) [i resping=nd ispita chiar de la
`nceput, spre a nu-i l\sa r\gaz s\ se `nt\reasc\;
b. a dezv\lui duhovnicului toate ispitele, `n chip smerit [i sincer,
pentru c\ nimeni nu poate fi judec\tor drept `n cauza sa proprie.
De asemenea patru ochi v\d mai bine dec=t doi; apoi, duhovnicul
are mai mult\ experien]\ pentru a administra mijloacele cele mai
eficace [i mai potrivite, iar umilin]a ar\tat\ `n fa]a duhovnicului se
opune diavolului cu mult\ eficacitate.
Principial, omul credincios este obligat `n con[tiin]\ a se `ndep\rta, c=nd poate, de orice ocazie apropiat\ de a p\c\tui (Mt. 5, 23,
30). Sf=ntul Apostol Pavel spune c\ pentru a sc\pa de ocaziile `ndep\rtate ar trebui s\ ie[im din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). ~n toate
trebuie s\ ne ferim de dou\ extreme: de tulburarea exagerat\ a con[tiin]ei, care paralizeaz\ for]ele [i de mic[orarea gravit\]ii p\catului
u[or p=n\ la nesocotirea lui ca p\cat.
IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii
p\catului
Aceast\ problem\ at=t de delicat\ a format preocuparea de
predilec]ie a asce]ilor. De aceea, pentru l\murirea ei, vom recurge la
experien]a lor
100
.
Astfel, Isihie monahul num\r\, `n procesul st=rnirii p\catului,
patru momente [i anume: atacul, `nrobirea, consim]irea [i fapta
sensibil\. Sf=ntul Ioan Damaschinul num\r\ [apte trepte: atacul,
`nso]irea, patima, lupta, robia, consim]irea [i f\ptuirea.
S\ `ncerc\m acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la `nceput este c\ germenul faptei rele st\ `n reprezen100
Pr. D. St\niloae, op.cit., pp. 63-67.
188
PR. GHEORGHE POPA
tarea [i g=ndul r\u sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea sim]urilor,
a imagina]iei sau a intelectului, se prezint\ voin]ei un obiect, a c\rui
`mbr\]i[are produce p\catul. Satana e cel ce arunc\ `n mintea noastr\
un g=nd al p\catului, a[a-numitul atac (BD@F$@8q # momeal\), care
se prezint\ ca o simpl\ posibilitate. E, parc\, `n afar\ de noi [i are un
caracter de pur\ eventualitate f\r\ `nsemn\tate. Sfin]ii P\rin]i `l atribuie satanei, pentru c\ poart\ pecetea unui g=nd aruncat de un str\in.
Dar momeala nu-i `nc\ un p\cat. Simpla cunoa[tere a r\ului,
chiar a celui mai mare r\u [i a corup]iei, nu este rea `n sine. Dar
g=ndul evoc\ con]inutul r\ului [i `nclinarea fireasc\ a persoanei; mai
ales c=nd o vie fantezie se asociaz\, `nclinarea spre r\u se treze[te [i
iat\ ispita real\. Ispita face ca imaginea lucrului s\ fie delectabil\,
lucru ce produce `n sensibilitate o mi[care, ce nu-i p\cat; produce o
101
Ennar. in Psalm, 4, VII, 2.
102
Vezi [i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255.
190
PR. GHEORGHE POPA
Orice p\cat constituie o ofens\ grav\ adus\ lui Dumnezeu, o
necinstire a majest\]ii Sale nem\rginite, o nesocotire a puterii Sale
supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea `l `ncarc\ pe
autorul lor de vin\ [i-i atrag o pedeaps\ dreapt\ de la Dumnezeu.
Ca ofens\ adus\ lui Dumnezeu, p\catul este, `n acela[i timp, o
nerecuno[tin]\ sfruntat\ fa]\ de Cel ce [i-a ar\tat iubirea Sa `n mod
des\v=r[it `n lucrarea crea]iei, a proniei [i `ndeosebi a m=ntuirii
(Rom. 2, 4).
P\catul mai este [i o c\dere a noastr\ din demnitatea proprie, o
nesocotire a menirii noastre ve[nice [i a valorilor pe care le purt\m
cu noi. P\c\tosul abuzeaz\ de aceste bunuri spre satisfacerea egoismului s\u f\r\ Dumnezeu, care-l orbe[te `n a[a m\sur\ c\ nu-[i mai
d\ seama c\ purtarea sa contrazice menirea sa moral\. Devine, astfel, un slujitor-rob al creaturii, cade sub st\p=nirea pl\cerilor, libertatea `i este `nl\n]uit\ de patimi [i `[i caut\ satisfacerea acolo unde
nu-i `ns\ dec=t necaz, robie, dezam\gire.
~n acest sens, Fericitul Augustin vorbe[te de p\cat ca despre o
iubire de sine p=n\ la dispre]ul lui Dumnezeu, opun=ndu-l virtu]ii,
care este iubirea lui Dumnezeu p=n\ la dispre]ul de sine.
Gravitatea p\catului reiese [i din urm\rile dezastruoase pe care
le produce. Chipul lui Dumnezeu `n noi se altereaz\: ra]iunea se
`ntunec\, inima se perverte[te [i voin]a sl\be[te pentru c\ nu se mai
orienteaz\ spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spiritual\ a
noastr\ este alterat\, de[i nu total distrus\.
Dar gravitatea p\catului nu st\ numai `n urm\rile dezastruoase
pe care le are asupra celui ce p\c\tuie[te, ci mai ales `n cele pe care
le cauzeaz\ semenilor s\i. C\ci nu exist\ p\cat prin care s\ nu fie
lezat `n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferin]elor sunt
pricinuite de cei st\p=ni]i de p\catele m=ndriei, l\comiei, invidiei,
urii, m=niei, desfr=n\rii, lenei etc.
IX.6. Despre deosebirea p\catelor
1. Deosebirea teologic\ a p\catelor
Deosebirea teologic\ a p\catelor vine de la natura esen]ial deosebit\ a p\catelor. De aceea, teologic, deosebim p\cate grele sau de
moarte [i u[oare.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
191
Aceast\ deosebire se nume[te teologic\ din pricina efectelor ce
le produc p\catele `n raportul credinciosului cu Dumnezeu. P\catul
de moarte `ndep\rteaz\ cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe c=nd
p\catul u[or nu-l `ntoarce de la El cu totul.
2. Deosebirea dintre p\catele de moarte [i p\catele u[oare
Prin p\cat, ordinea moral\ poate fi lezat\ mai grav sau mai pu]in
grav. M\sura acestei gravit\]i depinde de voin]a noastr\. ~n consecin]\, tot ce izvor\[te din r\utatea expres\ a voin]ei este un p\cat
greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o sl\biciune a voin]ei care, de[i
se `ndreapt\ [i ea spre scopul ultim, dar nu cu o `ncordare moral\
suficient\, este p\cat u[or.
Aceast\ deosebire nu-i numai de grad, ci de esen]\. ~mp\r]irea
aceasta se `ntemeiaz\ [i pe diferen]a virtu]ilor [i poruncilor, la care
se opun p\catele. ~ntr-adev\r, virtu]ile nu stau toate pe aceea[i treapt\ a demnit\]ii. La fel [i poruncile nu au toate aceea[i `nsemn\tate.
Or, paralel cu aceasta, [i contrastul lor, adic\ p\catele vor fi mai mult
sau mai pu]in grave. Astfel, precum virtu]ile comport\ o grada]ie, tot
a[a, voin]a pervertit\ a p\c\tosului poate produce diferite grade ale
p\c\to[eniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12, 31-32; Luca 12, 47-48).
Bine`n]eles c\ aceast\ apreciere are o valoare relativ\, ca toate judec\]ile omene[ti.
Aceast\ grada]ie `n ce prive[te gravitatea p\catului rezult\ din
cuvintele [i mai precise ale M=ntuitorului: Iar Eu v\ zic vou\ c\ tot
cel ce se m=nie `n de[ert pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\ [i cine
va zice fratelui s\u: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar
cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 22;
cf. Mt. 23, 23).
Din toate acestea rezult\ c\ exist\ p\cate grele [i p\cate u[oare.
Biserica a f\cut totdeauna deosebire `ntre p\catele grele [i
p\catele u[oare. Aceast\ deosebire a f\cut-o [i Origen, Tertulian,
Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin nume[te p\catele u[oare
p\cate zilnice, iar p\catele grele crime mari.
~n M\rturisirea ortodox\ (III, 18), aceast\ deosebire se face `n
urm\torii termeni: P\cat de moarte face omul atunci c=nd, mi[cat
fiind de aplec\rile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit
192
PR. GHEORGHE POPA
prin porunc\ dumnezeiasc\, sau c=nd nu se `mplinesc de voie poruncile dumnezeie[ti, din care pricin\ dragostea c\tre Dumnezeu [i c\tre
aproapele se r\ce[te. O asemenea fapt\ `nstr\ineaz\ pe om de harul
lui Dumnezeu [i omoar\ pe acela prin care se aduce la `ndeplinire.
3. P\catele fa]\ de Dumnezeu, fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de
aproapele
~n ultim\ analiz\ [i `n mod indirect, orice p\cat este `n acela[i
timp [i un p\cat contra lui Dumnezeu, dup\ cum este [i un p\cat fa]\
de noi `n[ine, pentru c\ prin fiecare p\cat noi avem de pierdut [i este
p\cat [i fa]\ de semeni. ~mp\r]irea de fa]\ are deci numai o valoare
metodologic\ [i este analoag\ `mp\r]irii virtu]ilor `n virtu]i teologice
[i morale.
P\catele fa]\ de Dumnezeu sunt opuse virtu]ilor teologice,
`ntruc=t prin ele se lezeaz\ direct Dumnezeu [i poruncile devin privitoare la or=nduirea vie]ii fa]\ de Dumnezeu. P\catele fa]\ de noi
`n[ine [i fa]\ de aproapele se opun virtu]ilor morale pentru c\ prin ele
se calc\ poruncile privind atitudinea moral\ a noastr\ fa]\ de lumea
creat\.
~n analogie cu `nt=ietatea acordat\ virtu]ilor teologice fa]\ de
cele morale, p\catele opuse virtu]ilor teologice sunt socotite, evident, mai grele dec=t cele opuse virtu]ilor morale dac\, bine`n]eles,
avem de a face cu o credin]\ cu totul r\t\cit\ [i cu o voin]\ total
imoral\.
P\catele `mpotriva lui Dumnezeu ating culmea `n p\catele contra Duhului Sf=nt, iar cele fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele culmineaz\ `n cele [apte p\cate capitale [i `n cele cinci p\cate strig\toare la cer.
4. P\catele s\v=r[ite `n inim\, prin cuvinte [i `n fapte
P\catele s\v=r[ite `n inim\ se mai numesc p\cate ale cuget\rii
sau p\cate interne; iar cele s\v=r[ite cu cuv=ntul sau cu fapta se
numesc p\cate externe. Totdeauna `ns\, p\catul actual este fructul
poftei p\c\toase din firea cea stricat\, prin p\catul mo[tenit; iar
pofta, dac\ a conceput, na[te p\catul (Iacob 1, 15).
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
193
~ntre concepere [i na[tere are loc procesul genetic al p\catului
intern, care se manifest\ `n afar\ prin cuv=nt sau fapt\. De aici vine
`mp\r]irea p\catelor `n p\cate ale cuget\rii sau ale g=ndirii [i `n
p\cate ale cuv=ntului [i faptei. Despre aceast\ `mp\r]ire, care nu-i
dec=t formal\, vorbesc [i Lactan]iu [i Fericitul Augustin.
a. P\catele interne sau ale inimii [i cugetului sunt p\catele pe care
le s\v=r[im cu inteligen]a, voin]a [i sim]irea [i care se consum\ `n\un-
ne-ar cere s\-l voim; prin ceart\, adic\ nesupunere prin cuvinte.
P\c\tuim greu prin ceart\ c=nd, din spirit de contrazicere, contest\m
vreun adev\r de credin]\, sau combatem serios un adev\r ce prive[te
de aproape binele nostru sufletesc [i trupesc; prin neascultare, adic\
nesupunere prin fapte.
P\catul opus acestor p\cate, izvor=t din m=ndrie, este timiditatea
exagerat\, prin care, fiind ne`ncrez\tori `n sine [i puterile proprii,
refuz\m onorurile, m\rirea, slujbele de care suntem vrednici.
Urm\rile. Fiind de un egoism feroce, m=ndria face din noi tirani
ne`ndupleca]i. Este deci firesc s\ strice bunele raporturi cu semenii
[i s\ atrag\ pedeapsa lui Dumnezeu.
M=ndria ne face s\ pierdem multe daruri [i merite; c\ci Dumnezeu st\ `mpotriva celor m=ndri, iar celor smeri]i le d\ dar (Iacob
4, 6). Cei ce caut\ lauda semenilor nu vor avea plat\ de la Tat\l
ceresc (Mt. 6, 1-2).
b. Avari]ia este iubirea dezordonat\ a bunurilor p\m=nte[ti, o
sete nepotolit\ dup\ acestea, sete ce se arat\ prin n\zuin]a [i
200
PR. GHEORGHE POPA
preocuparea continu\ de a spori averea (l\comia) [i prin r=vna de a
p\stra cu tenacitate cele adunate numai `n scopuri egoiste.
Avarul iube[te dezordonat bunurile, `ntruc=t nu le dore[te `ntr-un
scop ra]ional [i onest, pentru sus]inerea proprie [i a familiei, ajutorarea celor lipsi]i etc. ci, sau pentru lux, `mbuibare [i petreceri, sau
numai pentru simpla dorin]\ de a poseda [i a domina. Avari]ia, fie
sub forma l\comiei de a str=nge mereu averi, fie sub aceea de a nu
d\rui nimic cuiva, sau prea pu]in `n raport cu posibilit\]ile, duce la
p\cate grave [i, `n sine, este un p\cat greu. Tot ce posed\m de prisos,
adic\ mai mult dec=t ne este strict necesar, constituie bunul [i necesarul s\racilor. C=nd posed\m de prisos, posed\m bunul altuia [i
prisosul boga]ilor este necesarul s\racilor, spune, cu bun\ dreptate, Fericitul Augustin
106
.
Avarul p\c\tuie[te, deci, at=t contra milosteniei, c=t [i contra
drept\]ii. Contra milosteniei, `ntruc=t avarul p\streaz\ bunuri de
prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsi]i; contra drept\]ii,
`ntruc=t orice avere mai mare se str=nge `n dauna aproapelui, prin
asuprirea lui, prin furt, `n[el\ciune, violen]\, spoliere, minciun\ etc.
Despre avar, Sf=ntul Vasile cel Mare spune c\ s\v=r[e[te tot
at=tea nedrept\]i c=]i oameni ar putea ajuta [i nu ajut\
107
.
Civiliza]ia modern\ cunoa[te o form\ monstruoas\ a iubirii de
avu]ie `n a[a-numita plutocra]ie sau capitalism, care const\ din
setea de a deveni din ce `n ce mai bogat prin exploatarea celui neavut, spre a domina pe al]ii.
Inima avarului este nes\]ioas\, asemenea unui butoi f\r\ fund,
asemenea unui foc care mistuie cu at=t mai mult cu c=t este mai mult
alimentat. Avarul cu c=t prime[te mai mult, cu at=t devine mai
s\rac, pentru c\, cu c=t prime[te mai mult cu at=t dore[te mai mult,
spune Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur
108
. Avarul cu c=t se `ndoap\ mai
mult cu at=t pofte[te mai mult, spune Sf=ntul Vasile cel Mare
109
.
Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se `ncrede `n providen]a divin\
106
In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922.
107
fericirea noastr\.
Invidia este o stare de suflet foarte josnic\ [i degradant\, care
chinuie mult pe cel st\p=nit de ea, a[a c\ invidiosul `[i poart\ pedeapsa cu sine. ~ntruc=t ]inte[te la distrugerea bunurilor aproapelui,
invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce nimic,
nimeni nu folose[te nimic; dimpotriv\, at=t invidiosul, c=t [i invidiatul p\gubesc. Invidiosul este propriul s\u c\l\u, cum spune Sf=ntul
Grigorie de Nazianz.
Nici nu prinde `n sufletele oamenilor o patim\ mai nenorocit\
dec=t invidia, spune Sf=ntul Vasile cel Mare
112
, care prea pu]in `ntrist=nd pe ceilal]i, primul r\u [i un r\u propriu este pentru cine o are.
Ci o singur\ u[urare a[teapt\ pentru r\ul lui: s\ vad\ c\z=nd pe
careva din cei invidia]i: nu se bucur\ cu cel voios, dar l\cr\meaz\
`mpreun\ cu cel care pl=nge, desigur spre a-i face [i mai mare
nenorocirea
113
. E singurul p\cat ce rezist\ la binefaceri. Ur=ciunea
acestei patimi const\ `n aceea c\ se dezvolt\ `ntre prieteni [i apropia]i. ~n general, a[a cum m\lura este boala gr=ului, tot a[a [i invidia este boala prieteniei, spune Sf=ntul Vasile
114
.
Cea mai grav\ form\ a invidiei este a privi cu nepl\cere
`naintarea aproapelui `n virtute [i har divin, atitudine care constituie
unul din p\catele contra Duhului Sf=nt. Este invidia ar\tat\ de
111
Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 111.
112
Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 [.u.
113
Ibidem.
114
Ibidem.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
203
preo]ii [i fariseii evrei fa]\ de Iisus, pentru c\ f\cea minuni.
M=ntuitorul os=nde[te invidia lucr\torilor veni]i de diminea]\, fa]\
de cei veni]i mai t=rziu (Mt. 20, 14-15).
C=nd obiectul invidiei este harul Sf=ntului Duh, de care se
`mp\rt\[e[te aproapele, invidia atinge gradul suprem de r\utate [i
atunci e calificat\ drept p\cat `mpotriva Sf=ntului Duh.
R\d\cina invidiei este m=ndria. Din invidie izvor\sc: ura
aproapelui, vorbirea de r\u, def\imarea, ocara, `n[el\ciunea,
uciderea etc.
Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, `ntruc=t
este expresia urii nejustificate chiar [i a fratelui [i a binef\c\torului.
Fiind du[manul oric\rui bine, invidiosul nu numai c\ se consum\
singur, intoxicat de veninul ce-l poart\ `n inim\, ci `mpiedic\ realizarea binelui [i sap\ pe ascuns, dar primejdios, la temelia vie]ii sociale.
e. L\comia. L\comia sau `mbuibarea (("FJD4:"D(\" - gula sau
ventris ingluvies) este o poft\ nem\surat\ de a m=nca [i de a bea [i
satisfacerea ei mai mult dec=t e necesar, numai pentru desf\tare,
ceea ce este `mpotriva bunei r=nduieli. Neor=nduiala l\comiei st\ `n
faptul c\, `n folosirea m=nc\rii [i b\uturii, nu se ]ine m\sura prescris\
de mintea s\n\toas\ [i de bunul sim].
R\utatea l\comiei const\ `n aceea c\ m=ncarea [i b\utura, care
sunt mijloace de a ne `ntre]ine via]a, devin `nsu[i scopul vie]ii. ~n
sine [i prin natura ei, l\comia, fiind un exces `n lucruri indiferente,
este un p\cat u[or, dar poate deveni p\cat greu `n urm\toarele cazuri:
a) c=nd ]inem at=t de mult la m=ncare [i b\utur\ `nc=t, de dragul lor,
suntem gata s\ c\lc\m porunci ce oblig\ sub p\cat de moarte. Despre
cei ce-[i fac din m=ncare supremul scop `n via]\, Sf=ntul Apostol
Pavel zice: al c\ror Dumnezeu e p=ntecele lor (Filip. 3, 19); b) c=nd
din pricina l\comiei nu mai suntem `n stare s\ `ndeplinim o datorie
ce oblig\ sub p\cat greu; c) c=nd din cauza l\comiei ne ruin\m
s\n\tatea.
Principiul c\l\uzitor este de a nu da trupului spre satisfacerea
pl\cerii, ci spre satisfacerea sl\biciunii, cum spune Sf=ntul Ioan
Casian
115
.
115
Despre cele opt g=nduri ale r\ut\]ii, Filocalia, vol. I, p. 99.
204
PR. GHEORGHE POPA
Cei ce se `mp\rt\[esc din m=nc\ruri din alte pricini dec=t hrana
[i t\m\duirea se vor os=ndi ca cei ce s-au dedat desf\t\rii, precizeaz\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul
116
.
L\comia conduce la: a) sl\birea puterilor intelectuale, care ne
`mpiedic\ de a ne ruga [i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se
refer\ M=ntuitorul, care zice: Lua]i seama la voi `n[iv\, ca nu
cumva s\ vi se `ngreuieze inimile cu `mbuibare de m=ncare [i
b\utur\ [i f\r\ de veste s\ vin\ asupra voastr\ ziua aceea (Luca
21,34); b) pl\cerea desfr=nat\ sau pofta dezordonat\; c) limbu]ia;
d) trivialitatea; e) desfr=narea; f) lenea etc.
Scriitorii ascetici r\s\riteni
117
consider\ l\comia p=ntecelui ca
izvor al tuturor celorlalte patimi. ~ntr-adev\r, `mbuibarea [i
`ndeosebi be]ia pun `n mi[care desfr=narea; ambele au nevoie de
bani, de unde: avari]ia, furtul, `n[el\ciunea etc.; cine nu are bani se
`ntristeaz\ [i se m=nie.
Sf=ntul Ioan Sc\rarul spune: Diavolul st\ `n stomac [i te
`mpiedic\ de a te socoti s\tul, chiar dac\ ai fi `nghi]it tot Egiptul [i ai
fi b\ut tot Nilul
118
. G=ndul lacomului este numai la m=ncare mult\
[i bun\. Ca [i bogatul din Evanghelie c\ruia `i rodise ]arina
`mbel[ugat, el `[i zice: Suflete, ai multe bun\t\]i m\n=nc\, bea,
vesele[te-te!, sau repet\ `ndemnul: M=nca]i [i be]i, dup\ moarte
nu-i nici o pl\cere. I se poate `nt=mpla `ns\, ca [i bogatului din
Evanghelie, s\ moar\ pe nea[teptate, dup\ o mas\ copioas\, c\ci
`mbuibarea duce cu vremea la boli grele.
Be]ia. Be]ia este abuzul voluntar de b\utur\ alcoolic\, numai din
pl\cere, p=n\ la sl\birea sau pierderea violent\ a uzului ra]iunii.
Be]ia este p\cat de moarte, precum spune Sf=ntul Apostol Pavel:
Nici furii, nici lacomii, nici be]ivii nu vor mo[teni `mp\r\]ia lui
Dumnezeu (I Cor. 6, 10).
Sf=ntul Vasile cel Mare arat\ caracterul instabil al be]iei: Vinul
arde pe be]iv [i-l provoac\ s\ bea tot mai mult. Acela[i Sf=nt, dup\
116
Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95.
117
Vezi {tefan Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, zweiter Band,
Mainz, 1913, pp. 72-73.
118
Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868.
sau celui lipsit dintre fra]ii t\i, sau a simbria[ului, ci s\-i dai plata
`n aceea[i zi, `nainte de a apune soarele ca s\ nu strige c\tre
Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Iat\, plata lucr\torilor zice
Sf=ntul Iacob celor ce au secerat ]arinile voastre, pe care a]i oprit-o,
strig\, [i strig\tele secer\torilor au intrat `n urechile Domnului
Sabaot (Iacob 5, 4).
M=ntuitorul proclam\ acest drept elementar al muncitorului la plata
sa prin cuvintele: Vrednic este lucr\torul de plata sa (Luca 10, 7).
d. Nelegiuirea sodomi]ilor, sub care se `n]elege orice desfr=nare
`mpotriva firii, precum [i `mpiedicarea cu inten]ie a z\mislirii de
prunci. Au practicat-o locuitorii din cet\]ile Sodoma [i Gomora,
blestemate [i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18, 20 [i 19, 13). Ca [i
omuciderea, sodomia vat\m\ legea conserv\rii speciei [i a
individului
e. Neascultarea fa]\ de p\rin]i. A[a cum am v\zut `ntr-o alt\
parte, copiii sunt datori s\ iubeasc\, s\ cinsteasc\, s\ asculte [i s\-i
ajute pe p\rin]ii lor. Cinstirea [i recuno[tin]a este minimul ce se cere
de la copii. P\c\tuiesc greu fiii prin cuvinte c=nd blestem\, `njur\ [i
batjocoresc pe p\rin]ii lor [i c=nd le `nt\r=t\ m=nia; p\c\tuiesc greu
prin semne c=nd `i dispre]uiesc, `i batjocoresc [i-i ridiculizeaz\; `n
fine, p\c\tuiesc prin fapte fa]\ de p\rin]i dac\-i bat, ridic\ m=na
asupra lor `n semn de lovire, dac\-[i ac]ioneaz\ p\rin]ii `n judecat\.
La evrei, asemenea p\cate erau pedepsite cu moartea. Cel ce
bate pe tat\l sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! Cel ce va gr\i
de r\u pe tat\l s\u sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! (Ie[irea
21, 15-17).
Lipsa de iubire [i de respect fa]\ de p\rin]i [i `ndeosebi
neascultarea sunt, de asemenea, p\cate grele.
De aceea, aceste p\cate sunt puse printre p\catele strig\toare la
cer.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
215
CAPITOLUL X
Poc\in]a cale de vindecare a p\catului
Adev\rata poc\in]\ difer\ de la `nceput de un sentiment morbid
al gre[elii, c\ci aceasta nu este dec=t o form\ patologic\ a remu[c\rii.
~ntr-adev\r, poc\in]a care vrea s\ vindece p\catul pare s\ se `nrudeasc\ cu psihoterapia care dore[te s\ redea s\n\tatea psihic\ celor
destr\ma]i interior datorit\ unei impresii morbide a culpabilit\]ii.
Mai mult, [i de o parte [i de alta, procesul pare acela[i pentru c\ se
dore[te a face lumin\ p=n\ `n ad=ncurile sufletului, pentru a descoperi motiva]iile secrete.
Totu[i poc\in]a caut\ s\ vindece sufletul `n profunzimea sa acolo
unde el atinge pe Dumnezeu [i aceasta pe calea dureroas\ a unei
remu[c\ri smerite a propriei culpabilit\]i. O anumit\ psihanaliz\
refuz\ aceast\ cale. Un psihiatru materialist, dac\ nu poate contesta
fenomenul apari]iei simultane `ntr-un suflet, a sentimentului gre[elii
[i a unei rupturi de echilibru, consider\ p\catul ca o reminiscen]\
arhaic\ sau o fic]iune nevrotic\. El nu crede `n posibilitatea unei
gre[eli libere care ar crea `n con[tiin]\ un dezechilibru profund prin
abandonarea valorilor eterne, prin negarea Dumnezeului iubirii [i,
deci, prin neacceptarea poc\in]ei, ca [i cale de m=ntuire [i de
`ns\n\to[ire. Sentimentul de culpabilitate pe care-l `nt=lne[te `n
experien]a clinic\ `i apare ca un obstacol `n echilibrul afectiv [i `n
adaptarea social\. Noi nu contrazicem aceast\ observa]ie, dar nu o
reducem doar la aceast\ explica]ie.
Psihologia ad=ncurilor arat\ c\ exist\ false culpabilit\]i [i complexe rezultate din experien]e nest\p=nite sau erori de educa]ie. A
invita `n acest caz la poc\in]\ nu `nseamn\ altceva dec=t o agravare a
r\ului. Mai mult, la sufletele cu adev\rat vinovate [i care au nevoie
de convertire poate ap\rea o supra`nc\rcare a sentimentelor nevrotice, datorit\ reful\rilor morbide de la[itate.
216
PR. GHEORGHE POPA
Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distinc]ie riguroas\ `ntre o gre[eal\ real\ [i con[tiin]a acestei gre[eli, ca [i orice fals
sentiment de culpabilitate. Pentru a vindeca un asemenea sentiment,
`ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente. Dimpotriv\, o
psihiatrie s\n\toas\, eliberat\ de prejudec\]i freudiene chiar dac\
folose[te metodele lui Freud, Adler sau Jung va putea ob]ine o
ameliorare sau chiar vindecarea.
~n ceea ce-l prive[te, psihiatrul ar trebui s\ nu extind\ spre
universul spiritual normal concepte valabile numai pentru domeniul
patologic. Astfel, c=nd el `nl\tur\ conceptul de lege moral\ [i pretinde s\-l substituie cu simple reguli de igien\, el confund\ legea
moral\ cu tabu-ul, voin]a unui Dumnezeu personal cu interdic]iile
mitice. Trebuie `nl\turat doar falsul concept de lege. Adev\rata lege
moral\, expresie a iubirii lui Dumnezeu, nu provoac\ o angoas\
morbid\, ci `ntemeiaz\ s\n\tatea [i optimismul sufletului. Eroarea
fundamental\ a psihanalizei freudiene este aceea de a cunoa[te eronat factorii spirituali ai personalit\]ii. Ea este incapabil\ s\ discearn\
`ntre un impuls instinctiv [i un fenomen spiritual propriu-zis.
La fel este de p\gubitor s\ reducem tot sensul gre[elii [i al p\catului la un sentiment morbid de culpabilitate. Un psihiatru f\r\
prejudec\]i va constata, totu[i, c\ a psihanaliza pe cineva nu `nseamn\ a-l disculpabiliza cu orice pre], ci a a[eza culpabilitatea sa pe
un teren al responsabilit\]ii adev\rate [i nu mitice
127
.
Psihanaliza nu ar trebui s\ `ntre]in\ confuzii simpliste. Dup\
cum nevroza este adesea o `ncercare angoasant\ de a g\si `ntr-o zon\
`n[el\toare [i superficial\ solu]ia unei responsabilit\]i mult mai
grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o anumit\ psihanaliz\ `ncearc\ s\ g\seasc\ s\n\tatea sufletului la un nivel superficial [i care mascheaz\ adev\ratele profunzimi ale persoanei. Remediul iluzoriu este mai grav dec=t r\ul.
De asemenea, duhovnicul nu va a[eza orbe[te pe calea poc\in]ei
un bolnav psihic, ci trebuie s\-i asigure, mai `nt=i, un bun tratament
medical. Dar [i psihiatrul trebuie s\ lase liber\ calea spre Dumnezeu.
127
Marcel Eck, Le point de vue dun psychiatre, `n Morale sans pech,
Paris, 1951, p. 40.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
217
C=nd p\catul s\u este adev\rat [i mizeria moral\ autentic\, nu exist\
pentru om dec=t calea poc\in]ei.
Pe aceast\ cale, `ns\, nu este suficient s\ dep\[im doar conceptele psihanalitice materialiste. Trebuie s\ dep\[im [i o concep]ie pur
moralist\ despre p\cat. Cine nu vede `n p\cat dec=t periclitarea propriei des\v=r[iri sau conflictul cu un principiu juridic, sau nerespectarea unei valori impersonale, poc\in]a sa r\m=ne un monolog.
Chiar dac\ dincolo de aceast\ lege `nt=lnim [i imaginea Legislatorului, poc\in]a nu atinge adev\rata sa profunzime. El devine u[or angoasat [i sentimentul de neputin]\ pe care-l tr\ie[te poate s\-l conduc\ la mari depresii.
Poc\in]a autentic\ are o dimensiune religioas\. Ea presupune
credin]a `ntr-un Dumnezeu care ne cheam\ pe nume. De aceea nu
putem reduce p\catul la o simpl\ neascultare fa]\ de legea moral\.
Poc\in]a este, deci, un veritabil r\spuns al p\c\tosului la chemarea
lui Dumnezeu, care ur\[te foarte mult p\catul, dar `l iube[te pe
p\c\tos. Aceast\ iubire este cea care-l r\ne[te cel mai mult pe
220
PR. GHEORGHE POPA
Idem, Sensul cre[tin al iubirii fa]\ de sine, `n Studii Teologice, IX
(1957), nr. 7-8.
Idem, Sfin]ii P\rin]i despre trup, `n Studii Teologice, IX (1957),
nr. 3-4.
Idem, Un aspect mai pu]in luat `n seam\ al iubirii fa]\ de semeni, `n
Studii Teologice, (1958), nr. 5-6.
Berdiaeff, N., sprit et libert, traduit du russe, Editions Je sers,
Paris, 1993.
Berdiaeff, Nicolas, De la destination de lhomme. Essai dtique
paradoxal, Edition Je sers, Paris, 1935.
Berdiaev, N., Destinul omului `n lumea actual\, trad.Victor Durnea,
Ed. A.B.C.-Dava, Chi[in\u, 1993.
Berdiaev, Nicolai, Sensul crea]iei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucure[ti, 1992.
Bergson, Henri, Cele dou\ surse ale moralei [i religiei, trad. Diana
Mor\ra[u, Institutul European, Ia[i, 1992.
Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Mor\ra[u, Institutul European, Ia[i, 1995.
Bria, Ioan, Sensul activ al speran]ei cre[tine, `n Glasul Bisericii,
XXVIII (1969), nr. 5-6.
Bucevski, Orest, Legea etern\, legea natural\, Cluj, 1937.
Idem, Pacea, bunul cel mai de pre] al tuturor oamenilor [i popoarelor, `n Studii Teologice, V (1953), nr. 1-2.
Bulacu, Mihai, Con[tiin]a cre[tin\, Bucure[ti, 1941.
Bunea, Ioan, Despre rug\ciune, `n Mitropolia Olteniei, IX (1957),
nr.7-8.
C\ciul\, Olimp, Ura de ras\, p\cat strig\tor la cer, `n Ortodoxia,
IV (1952), nr. 3.
C\lug\r, Dumitru, Caracterul religios-moral cre[tin, Sibiu, 1955.
Chipor, Ioan, Binele [i r\ul `n viziunea cre[tin\, Editura Uni-versal
Dalsi, 1986.
Chi[c\, Gh., Ideea de comuniune `n Ortodoxie, `n Ortodoxia, XXI
(1959), nr. 7-8.
Clemnt, Olivier, ~ntreb\ri asupra omului, trad. Iosif Pop [i Ciprian
{erban, Alba-Iulia, 1997.
Coman, Ioan G., Frumuse]ile prieteniei `n concep]ia lumii vechi [i a
Sfin]ilor P\rin]i, `n Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 5-6.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
221
Cozma, Sorin, Pacea [i dezarmarea dup\ `nv\]\tura cre[tin\, `n
B.O.R., LXXXI (1968), nr. 5-6.
Idem, Sensul lep\d\rii de sine `n cre[tinism, `n Mitropolia
Banatului, XVII (1967), nr. 1-3.
Cr\ciuna[, Irineu, Responsabilitatea moral\, `n Studii Teologice,
1955, nr. 3-4.
Crainic, Nichifor, Sfin]enia - `mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Ia[i,
1993.
Despland, Michel, Le choc des Morales. LAge dhomme, Lausanne,
1973, Ed. Deisis, 1973.
Dumitriu, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucure[ti,
1990.
Evdokimov, Paul, V=rstele vie]ii spirituale, Editura Christiana,
Bucure[ti, 1993.
Galeriu, P\rintele, Jertf\ [i R\scump\rare, Ed. Harisma, Bucure[ti,
1991.
Gauchet, Marcel, Dezvr\jirea lumii. O istorie politic\ a religiei,
Editura {tiin]ific\, Bucure[ti 1995.
Georgescu, Mihai, Virtutea iubirii `n Teologia Sf. Maxim M\rturisitorul, `n Studii Teologice, X (1958), nr. 9-10.
Ionescu, {erban, Morala antic\ [i morala cre[tin\. Considera]ii generale, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucure[ti, 1923.
Idem, O disput\ cre[tin-filosofic\: Problema con[tiin]ei, Bucure[ti,
1934.
Idem, Problema moral\ [i criteriul moral obiectiv, Bucure[ti, 1922.
Idem, Temeiurile unei ordini morale, Bucure[ti, 1943.
Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui, `n Mitropolia
Moldovei, XXXII (1956), nr. 6-7.
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie moral\, Sibiu,
1969.
Nicolescu, N.N., Adev\rata pietate dup\ Noul Testament, `n Studii
Teologice, I (1949), nr. 1-2.
Idem, Minciuna malthusian\ [i con[tiin]a cre[tin\, `n Studii Teologice, V (1953), nr. 3-4.
Noica, Constantin, {ase maladii ale spiritului contemporan, Ed.
Univers, Bucure[ti, 1978.
222
PR. GHEORGHE POPA
Nolainen, A., Natura [i omul cre[tin, `n Mitropolia Moldovei [i
Sucevei, `n XLIX (1973), nr. 5-6.
Palade, V., Postul act de cult, `n Mitropolia Moldovei, XLVIII
(1972), nr.1-2.
Panayotis, Nellas, Omul-animal `ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic\ jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Paulescu, N., Instincte, patimi, [i conflicte, Editura Anastasia,
Bucure[ti, 1955.
Pavel, Constantin I., Originea con[tiin]ei morale, Bucure[ti, 1928.
Pavel, Constantin, Condi]iile colabor\rii ra]iunii cu credin]a `n
opera Fericitului Augustin, `n Studii Teologice, VII (1955),
nr. 9-10.
Idem, Eroismul `n lumina moralei cre[tine, `n Studii Teologice,
seria a II-a, XLIX (1992), nr.3-4.
Idem, Esen]a `nv\]\turii morale a legii vechi (Decalogul), `n Glasul
Bisericii, XXIII (1964), nr. 3-4.
Idem, Etica filosofic\ [i morala cre[tin\, `n G=ndirea, anul X
(1944).
Idem, Familia preotului, `n Glasul Bisericii, XIX (1960), nr. 1-2.
Idem, Iubirea aproapelui - temelia moralei cre[tine, `n Glasul
Bisericii, XXXI (1972), nr. 9-10.
Idem, Paradoxul sublim al iubirii cre[tine, `n Glasul Bisericii,
XXX (1972), nr. 9-10.
Idem, Patimi d\un\toare vie]ii omene[ti (Desf\tarea, invidia [i m\rirea), `n Mitropolia Moldovei, XXXIII (1957), nr. 5-7.
Idem, Problema r\ului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1995.
Idem, Probleme de moral\ cre[tin\ `n preocup\rile teologilor rom=ni, `n Studii Teologice, XXIII (1971), nr.7-8.
Petreanu, Victoria, Virtute [i p\cat `n concep]ia Sf=ntului Apostol
Pavel, `n Studii Teologice, seria a II-a, IX (1957), nr. 9-10.
Popa, Gheorghe, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul
seculariz\rii lumii moderne, Ed. Trinitas, Ia[i, 2000.
Idem, Libertate [i responsabilitate `n spa]iul iubirii cre[tine, `n Teologie [i Via]\, LXVIII (1992), nr.1-3.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
223
Idem, Patimile omene[ti [i implica]iile lor moral-sociale, `n Teologie [i Via]\, XLII (1995), nr.1-3.
Popescu, T.M., Biserica `n actualitatea social\, `n Orto-doxia, V
(1953), nr. 1.
Prelipceanu, Vl., Decalogul, lege moral\ universal\ [i permanent\, `n
Mitropolia Moldovei [i Sucevei, XXXII (1956), nr. 5.
Capitolul IV
Legea pozitiv\ dumnezeiasc\ ...................................................
........ 83
IV.1. Decalogul sintez\ a legii morale pozitive a
Primului Testament .....................................................
........... 83
IV.1.1. Interpretarea Decalogului ............................................
85
IV.2. Fericirile sinteza legii morale pozitive a celui de-al
doilea Testament .......................................................
............. 94
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor .............................................
... 95
IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri ................................ 10
2
Capitolul V
Con[tiin]a moral\ principiul subiectiv al ordinii morale ........... 107
V.1. Con[tiin]a psihologic\ ....................................................
....... 107
V.2. Con[tiin]a moral\ .........................................................
......... 108
V.3. Con[tiin]a moral\ [i con[tiin]a religioas\ ..............................
109
V.4. Con[tiin]a moral\ `n Sf=nta Scriptur\ ...................................
110
V.5. Originea con[tiin]ei morale ..............................................
..... 112
V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale ............... 112
V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale ........................ 115
V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\ ................................ 117
V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman `n formarea
judec\]ilor morale ..................................................
..... 118
V.6.3. Con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\ ....................... 120
V.7. Formarea con[tiin]ei morale ..............................................
... 122
V.7.1. Factori care influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale ... 123
V.8. Pervertirea con[tiin]ei morale ...........................................
.... 127
V.8.1. Patologia con[tiin]ei morale ........................................ 1
28
V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale ...............................
130
Capitolul VI
Libertatea voin]ei ............................................................
................. 133
VI.1. Ce este voin]a? .........................................................
.......... 133
VI.2. Actul voluntar ..........................................................
............ 133
VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar ......................................
134
VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune ..........................................
.... 134
VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor ........ 134
VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune ....................................
136
VI.7. Sensul ac]iunii .........................................................
............ 137
Capitolul X
Poc\in]a cale de vindecare a p\catului .......................................
215
Bibliografie selectiv\ ........................................................
............... 219
228
PR. GHEORGHE POPA
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
229
La Editura TRINITAS au mai ap\rut:
I.P.S. DANIEL
Sfintele Pa[ti, icoana vie]ii ve[nice. ~n]elesul Slujbei ~nvierii
I.P.S. DANIEL
Att de mult a iubit Dumnezeu lumea
I.P.S. DANIEL
C\l\torind cu Dumnezeu - `n]elesul [i folosul pelerinajului
P.S. Dr. Lauren]iu STREZA
Tainele de ini]iere cre[tin\ `n Bisericile R\s\ritene
Pr. Nicolae CHIF|R
Istoria cre[tinismului (vol. I, II, III)
Pr. Nicolae CHIF|R
Teologie [i spiritualitate patristic\
Pr. Ion VICOVAN
Da]i-le voi s\ m\nnce!
Filantropia cre[tin\ - istorie [i spiritualitate
Protos. Petroniu T|NASE
U[ile poc\in]ei
Arhim. Timotei AIOANEI
Schitul Vovidenia
P\rintele CLEOPA
Despre frica de Dumnezeu [i despre dreapta socoteal\
P\rintele CLEOPA
Despre cunoa[terea de sine [i despre spovedanie
P\rintele CLEOPA
Despre pricinile pentru care Dumnezeu `ng\duie s\ fim ispiti]i [i
despre ispitirea din cele 8 p\r]i a cre[tinului
P\rintele CLEOPA
Despre ispitele celor smeri]i [i ale celor mndri, despre con[tiin]\,
plngere [i lacrimi
P\rintele CLEOPA
Despre cele 7 pricini [i despre cele 12 trepte ale p\catului
P\rintele CLEOPA
Despre citirea Sfintelor Scripturi [i cheia `n]elegerii lor. Despre
Prooroci [i proorocii mincino[i, despre minuni [i false minuni, despre
vise [i vedenii
230
PR. GHEORGHE POPA
P\rintele CLEOPA
Despre moarte, despre Judecata de Apoi [i despre Iad
P\rintele CLEOPA
Despre Rai [i despre des\vr[irea omului
P\rintele CLEOPA
Dou\zeci de pricini pentru care tr\iesc oamenii pe p\m=nt
P\rintele CLEOPA
Despre rug\ciune [i treptele ei
P\rintele CLEOPA
Despre pomenirea mor]ilor [i despre folosul celor 40 de Liturghii
P\rintele CLEOPA
Rolul femeii `n familie, Biseric\ [i societate
Sf=ntul Ioan CASIAN
Virtutea `nfr=n\rii - t\m\duitoare a l\comiei p=ntecelui
Sf=ntul Ioan CASIAN