Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Filosofie Germana 1
Filosofie Germana 1
Friedrich Schleiermacher
1. Filosofia religiei
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) nu este n primul rnd filosof, ci
teolog, de aceea concepia sa are un accentuat caracter teologic. Filosofia sa este
mai cu seam filosofie a religiei, fiind expus pentru prima dat n Reden ber
die Religion, lucrare publicat n Berlin, unde era pastor protestant, n 1799. n
1800 public Monologen, iar n 1803 Kritik der bisherigen Sittenlehre.
Din cauza spiritului su liber a fost transferat la Stolpe i abia dup 7 ani
va reveni la Berlin, mai nti ca pastor, apoi ca profesor de teologie. El a inut
prelegeri de dialectic, psihologie, etic, estetic, pedagogie, istoria filosofiei,
hermeneutic. Marea sa oper o reprezint ns traducerea operei lui Platon din
grecete n german. Abia n aceast lucrare el este profund idealist i romantic.
Traducerea s-a nscut din dorina de a ptrunde n spiritul unei lumi de mult
disprute. De altfel, toi romanticii au fost fascinai de Grecia ca de un rm
ndeprtat.
Schleiermacher a fost numit filosoful credinei. Aceast sintagm i se potrivete i lui
Jacobi, n concepia cruia ntreaga cunoatere, inclusiv cea tiinific se intemeiaz pe
credin, dar astfel conceptul de credin pierde caracterul su strict religios. Diferena
specific dintre credina religioas i celelalte forme ale sale era suprimat.
Nelinitea filosofic-romanitc a lui Schleiermacher provine nu dintr-o
insatisfacie a raiunii, ci dintr-o insatisfacie a cugetului. n multe din textele sale
el se arat nemulumit fa de cretinism, dar aceast nemulumire provine dintr-o
adnc religiozitate. Religiile pozitive, dogmele, cultele, bisericile aa cum au
fost ele constituite istoric, nu pot potoli nesaul religios al lui Schleiermacher, aa
cum metafizica tradiional nu i-a putut stinge lui Kant setea de cunoatere. i tot
aa cum Kant se ntreab cum este posibil tiina? Schleiermacher se ntreab
cum este posibil religia?
Lucrarea sa Cuvntri despre religie, publicat n 1799, este format dintrun fel de predici adresate laicilor instruii. Autorul vrea s-i ndrepte spre religie
pe cei crora li se adreseaz, prin faptul c le expune valoarea sacrului n sine,
esena religiei, naterea acesteia n sufletul omului i desfurarea sa n lumea
Nicolae RMBU
10
11
Nicolae RMBU
12
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, pp.108-109.
2
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Walter de Gruyter, Berlin/New
York, 1984, p 136.
13
Nicolae RMBU
cum n fiecare lucru finit este concentrat infinitul, fiecare om cuprinde n sine
ntreaga umanitate. Ecourile Monadologiei lui Leibniz sunt clare.
Filosofia religiei nu poate avea ca obiect ceea ce este principial
incognoscibil. Sarcina sa este mult mai modest. Filosofia religiei trebuie s
analizeze sentimentul religios. Aceasta nu nseamn a transpune obiectivitatea
sentimentului n obiectivitatea i raionalitatea gndirii, fiindc o asemenea
operaie distruge tocmai obiectul analizei. Obiectul contiinei religioase,
Dumnezeu, nu poate deveni n nici un caz obiect al filosofiei religiei. O
asemenea disciplin nu este teologie. Filosofia religiei nu este teoria despre
Dumnezeu, ci teoria despre sentimentul religios.
S-a vzut cum religia nu este nici speculativ, nici practic, altfel spus,
cum ea nu izvorte nici din facultile de cunoatere, i nici din voin, ci este o
problem a sentimentului. Dar sentimentul religios nu are nici un obiect
determinat, ci reprezint o anume stare. Aceast stare este binecunoscut omului
religios i este caracterizat drept sentiment de pietate. ns pietatea nu este
nicidecum contiina existenei obiective a lui Dumnezeu, ci doar certitudinea
intern a prezenei sale. n acest sens, ea ar putea fi caracterizat drept revelaie a
lui Dumnezeu. n sentimentul sacrului absolutul este prezent, dei acelai absolut
a fost inaccesibil att facultii de cunoatere a omului ct i voinei sale. Aceste
faculti eueaz ntr-o asemenea ntreprindere fiindc absolutul transcende
relaia subiect-obiect, relaie pe care se ntemeiaz actele cognitive i cele
volitive. Numai sentimentul suprim aceast dichotomie. Contiina religioas se
deschide tocmai o dat cu aceast suprimare a relaiei dintre subiect i obiect.
Ceea ce se numete n mod obinuit religie se caracterizeaz printr-un
conglomerat de reprezentri i practici religioase pe care le asociem nemijlocit
sentimentului sacrului. Dar acestea nu in de esena religiei, esen care nu const
nici n teorie, nici n cult, ci exclusiv n sentimentul nsui al sacrului. Din acest
punct de vedere, consider Schleiermacher, este absolut indiferent modul n care
Dumnezeu este reprezentat. Cu aceast idee, care ocheaz prin noutatea ei,
filosofia religiei a lui Schleiermacher depete sfera unei anumite religii,
inclusiv a celei cretine. n msura n care sentimentul sacrului este esena
religiei, toate religiile sunt egale.
Acum se vede n ce const, n viziunea lui Schleiermacher, sentimentul
religios. Dac el nu este legat de un anumit obiect, nu nseamn totui c este
lipsit de coninut. De fapt, sentimentul, orice sentiment, are obiectul n el nsui,
se identific acestuia, numai c n cazul sentimentului religios aceast
identificare nu poate avea loc, fiindc finitul nu poate cuprinde n mod adecvat i
total infinitul. Coninutul sentimentului religios este doar contiina nemijlocit a
14
15
Nicolae RMBU
16
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, p.25.
teologia fa de religia vie. Teologia este tiina, obiectul ei este religia; dar
religia ca atare se sustrage condiiei de obiect al tiinei. Doctrina teologic, aa
cum se gsete ea expus n concepte i judeci generale, are ntotdeauna n sine
o doz de falsitate. Ea ar putea trece n cel mai bun caz drept o expunere a
sentimentelor, dar nu s pretind a fi o cunoatere a obiectelor sentimentelor. 4
Credina vie i tiina sunt absolut paralele, astfel nct ntre ele nu exist
nici un fel de raport. Din faptul c nici subiectul, nici obiectul nu le este comun
rezult sterilitatea tradiionalei dispute n jurul adevrurilor credinei i
adevrurilor raiunii. Teologia ca tiin despre Dumnezeu este imposibil, spune
Schleiermacher, urmndu-l pe Kant. Dumnezeu nu este fiina creia metafizica ia atribuit o multitudine de proprieti. El nu este ens realissimum din ontologie.
Toate acele proprieti provin din finitudinea subiectului cunosctor. Sentimentul
religios i coninutul su nu se las analizate de intelect, a crui esen const
tocmai n a analiza, a generaliza, a abstractiza. Categoriile intelectului eueaz n
momentul n care sunt aplicate divinitii. Dumnezeu este unitate lipsit de
opoziie. n el este suprimat distincia dintre intelect i voin, precum i toate
celelalte dichotomii ale gndirii. Atunci cnd este vorba de divinitate toate
asemena distincii sunt considerate de Schleiermacher antropomorfisme care
trebuie ncadrate n mitologie. n aceast categorie intr i conceptul de persoan
sau cel de personalitate a lui Dumnezeu. A atribui divintii personalitate
nseamn a concepe infinitul ca finit, ceea ce este, desigur, absurd. Nu
Dumnezeu, ci omul este persoan i personalitate. Numai caracterul de afi viu
este atribuit de Schleiermacher divinitii, ndeprtndu-se astfel radical de
Spinoza. Am vzut cum n special n Cuvntarea a II-a din Reden ber die
Religion Schleiermacher distinge ferm ntre moral, metafizic, religie i
teologie. Multe elemente din moral trec drept religie, n vreme ce unele aspecte
religioase sunt complet acaparate de metafizic i moral. De exemplu,
nemurirea sufletului nu trebuie neleas din punct de vedere religios ca o durat
nesfrit a vieii. Ideea nemuririi nu aparine coninutului sentimentului religios.
Dimpotriv, tocmai perspectiva rsplatei sau pedepsei n lumea de dincolo
falsific sentimentul pur al sacrului. Aceast chestiune este de fapt una moral nu
religioas. Omul poate deveni nemuritor n mijlocul acestei lumi, prin
coparticiparea la viaa infinit a cosmosului.
Prin teza de mai sus Schleiermacher redevine eclectic, mbinnd teodiceea
lui Leibniz cu panteismul lui Spinoza. Lumea este o creaie divin i de aceea, n
ansamblul ei, este perfect. Nedesvrirea aparine doar lucrurilor particulare.
Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter,Berlin,1960, p.206.
17
Nicolae RMBU
18
2. Hermeneutica
2.1 Universalitatea nenelegerii
Reprezentant de seam att al romantismului filosofic german, ct i al
idealismului german, Daniel Ernst Friedrich Schleiermacher, considerat
ntemeietorul hermeneuticii generale, celebru profesor la Halle i Berlin i
renumit traductor al lui Platon, nu a publicat totui nici o lucrare semnificativ
5
19
Nicolae RMBU
20
perspective diferite. Pe de o parte, discursul este un decupaj din ansamblul unei limbi
utilizat de o anumit comunitate. Fiecare discurs este astfel alctuit dup o sintax
preexistent. n momentul n care individul uman se nate, exist deja o limb pe care
el i-o nsuete ca pe un dat. Pentru c orice enun este guvernat de o gramatic
preexistent, limba apare ca un element supraindividual. Dup opinia lui
Schleiermacher, hermeneutica ce se ocup de acest aspect are n vedere latura
gramatical a interpretrii, avnd rolul de a clarifica anumite enunuri, prin ncadrarea
lor n ansamblul lingvistic dat.
Pe de alt parte, expresia lingvistic, chiar i fixat n scris, nu este
complet detaat de autor, chiar dac regulile alctuirii ei sunt impersonale.
Discursul este o obiectivare, o trsanspunere a unui spirit viu n lumea obiectelor.
Limbajul, mai ales atunci cnd este fixat prin scris, poate fi perceput asemeni
lucrurilor, dar n mod originar el este expresia unui spirit. Prin urmare, pe lng
aspectul gramatical-impersonal, discursul este i actul unei individualiti care
vrea s se exprime. Oamneii nu gndesc ntotdeauna aceleai lucruri prin aceleai
cuvinte.
Hermeneutica are n vedere att latura gramatical, ct i pe cea personal a
interpretrii, apropiindu-se astfel de ceea ce grecii numeau techn. O asemenea
disciplin are, i n opinia lui Schleiermacher, rolul de a trece dincolo de litera textului,
spre a reliefa spiritul autorului su, plecnd de la semnele n care acesta se
obiectiveaz. Aceast latur tehnic a hermenuticii este numit de Schleiermacher
interpretare psihologic.
Avnd ca presupoziie o concepie dualist asupra limbajului,
hermeneutica general a lui Schleiermacher se divide aadar n teoria
interpretrii gramaticale i teoria interpretrii psihologice.
Interpretarea este o art, de aceea ea poate i trebuie s urmeze reguli
clare. Este drept c nelegerea se produce de cele mai multe ori de la sine, dar ea
nu este ntotdeauna corect. Spre a se evita erorile, hermeneutica trebuie s
instituie reguli ferme, aplicabile n cazurile concrete, nu s se rezume la precepte
generale. n concepia lui Schleiermacher, nenelegerea este un fenomen general,
iar nelegerea corect, este o excepie.
Din paginile rmase de la Schleiermacher, rezult c nelegerea este o
facultate natural, ca i gndirea, dar n manifestarea lor spontan, ambele
conduc la rezultate aproximative sau la erori. Aa cum logica este etalonul
gndirii, hermeneutica este chemat s pun ordine n lumea interpretrii.
Interpretarea natural este netiinific. Ea ncalc deseori regulile hermeneutice,
aa cum gndirea, n manifestarea ei natural, ncalc adesea principiile logice.
21
Nicolae RMBU
22
Ibidem, p. 81.
23
Nicolae RMBU
Ibidem, p. 412.
Ibidem, p. 76.
11
Ibidem, p. 77.
10
24
Ibidem
25
Nicolae RMBU
26
Ibidem, p.102.
27
Nicolae RMBU
spirit individual. "Cu ct l cunoti mai bine pe cineva, cu att mai mult poi gsi
analogii"14, spune Schleiermacher. Interpretarea psihologic presupune, n ultim
instan, descifrarea stilului unui autor. Acest demers nu poate fi raionaldiscursiv, ci intuitiv.
"Sarcina interpretrii psihologice este, n principiu, nelegerea fiecrui
complex ideatic dat ca moment al tririi unui om determinat" 15. Atunci cnd
nelegerea se produce de la sine, interpretarea psihologic rmne fr obiect.
Numai n momentul n care cititorul sau auditorul recepteaz un cu totul alt sens
dect cel al autorului unui discurs se ridic problema interpretrii psihologice.
Rolul ei este acela de a descifra mecanismul care a produs o asemenea deviaie
interpretativ.
Prin introducerea distinciei dintre interpretarea psihologic i
interpretarea tehnic, cercetarea lui Schleiermacher este deplasat din planul
psihologic n cel transcendental. Dei n literatura de specialitate nu se face
distincia amintit, unele fragmente ale lui Schleiermacher o conin n mod
evident. Cteva exemple o pot lmuri. Curgerea cotidian a gndurilor este,
asemeni apelor unui ru, nedeterminat i nesfrit. O idee trimite la o alta fr
o anumit necesitate logic. De altfel este o experien comun aceea c n viaa
cotidian, chiar i atunci cnd gndirea este exprimat, trecerea de la un subiect
la altul este pur ntmpltoare. Obscuritile discursului insuficient organizat este,
n opinia lui Schleiermacher, obiectul interpretrii pur psihologice.
ntr-un discurs ncheiat, ideile deriv logic unele din altele, spre a atinge
un scop precis. O lucrare filosofic, de pild,este construit metodic i sistematic.
Autorul posed o anumit art, ceea ce grecii numeau techne. Interpretarea
tehnic are ca obiect tocmai discursul marcat de techne.
Diferena existent ntre descrierile aceluiai peisaj de ctre doi cltori
diferii poate fi explicat pur psihologic, ns cu totul altfel stau lucrurile cnd
este vorba despre concepiile diferite ale filosofilor despre unul i acelai obiect.
Cu ct opera filosofic este mai tehnic, mai riguroas, cu att mai puin se poate
ajunge la originile ei psihologice. Un autor raional i disimuleaz sursele, de
aceea lucrrile sale au aspectul unei seninti neomeneti, fiind parc produse de
o inteligen impersonal.
Ideea central a unei opere filosofice, spune Schleiermacher, nu este
produs spontan, ci apare ca rezultat al unui ntreg ir de raionamente. Pentru a-i
nelege geneza, o asemenea lucrare trebuie privit cu totul altfel dect o simpl
comunicare a unor gnduri i sentimente, dei ea trebuie integrat cugetului
14
Ibidem, p. 172.
Ibidem, p. 178.
15
28
autorului ei. Astfel este greu s-l interpretezi psihologic pe Aristotel, fiindc, dei
s-a pstrat opera sa filosofic i tiinific, lipsesc produciile libere ale gndirii
lui, producii care au nconjurat n mod atmosferic opera. n viziunea lui
Schleiermacher, din acest punct de vedere, Platon este un filosof mult mai uor
de "ghicit", fiindc lucrrile sale au forma unui joc liber al gndirii, imaginaiei i
talentului lui. Firete, aceasta este numai o aparen, ns ea faciliteaz intuirea
logosului interior incomparabil mai mult dect o face filosofia lui Aristotel.
Pentru a fi ct mai complet, interpretarea trebuie s in seama nu numai
de individualitatea autorului ci i de modalitatea aleas pentru a se exprima. De
exemplu, unul i acelai subiect este tratat diferit de Pindar din perspectiv epic
sau liric.
"Opoziia relativ dintre domeniul psihologicului pur i cel tehnic se poate
determina mai precis. n vreme ce primul cuprinde cu precdere naterea
gndurilor din ansamblul momentelor vieii individului, al doilea se
reduce mai degrab la un gnd determinat i expus n mod expres, n jurul
cruia graviteaz o serie de alte idei"16.
Interpretarea psihologic presupune o ct mai complet cunoatere a
subiectului discursului unui autor, spre a putea descifra mecanismul gndirii lui.
n msura n care discursul este metodic alctuit n vederea atingerii unui anumit
scop, pe care autorul l mrturisete sau l ascunde, trebuie s intre n funciune
interpretarea tehnic. De aceast dat, autorul nu mai este vzut ca organ al
limbii, ci, spune Schleiermacher, ca organ al formei, termen n care se mai
rsfrng ecouri scolastice. Autorul este cel ce confer limbii o anumit form, cel
ce formeaz un material dat, n acest caz limba. El nu creeaz din nimic, sau n
mod absolut, cum numai Dumnezeu poate face, ci este doar un demiurgs. Ca i
la Kant, n viziunea lui Schleiermacher, omul este creator doar din punctul de
vedere al formei.
Dar chiar i astfel conceput, autorul nu creeaz nici mcar forma n mod
absolut. Formele preexist autorului. El le ia din via unde sunt deja conturate.
Autorul nu face dect s le pun mai puternic n eviden. Vechea dram a luat
natere din viaa nsi. Corul este modelul ntlnirii dintre individ i comunitate.
Ideea lui Schleiermacher este ct se poate de clar: creatorul nsui nu este n
ntregime liber n creaia sa. Prin el nsui se exprim fore mai puternice i mai
vaste dect el. Printre ele se afl tocmai limba i regulile impuse de o anumit
art (drama, poezia liric etc.). Schleiermacher arat ns c exist i fore
16
Ibidem, p.181.
29
Nicolae RMBU
transcendente care sugereaz autorului anumite idei i forme, mai ales atunci
cnd este vorba de textele sacre.
Interpretarea tehnic-psihologic are dou sarcini: "Una este aceea de a cuprinde ideea
fundamental a operei, iar alta, aceea de a cuprinde elementele componente ale ideii
fundamentale ca manifestri ale vieii autorului"17.
Ambele laturi aparin sferei subiectului, astfel c n interpretarea
psihologic unitatea operei este vzut ca rezultat al unitii vieii autorului ei.
ntrebrile care se ridic acum sunt: Cum a luat fiin ideea fundamental a
autorului i cum s-a dezvoltat ea ntr-o oper? Ce relaie exist ntre oper i viaa
autorului ei? Regula hermeneutic de care trebuie s se in seama, dup
Schleiermacher, pentru rezolvarea acestor probleme este urmtoarea: Cu ct o
anumit oper aparine mai mult domeniului expres al profesiei autorului, cu att
mai uor se nelege geneza ei, rmnnd de stabilit ce anume l-a determinat pe
autor s mbrieze un anumit domeniu; dimpotriv, reliefarea genezei unei
lucrri este cu att mai dificil cu ct aceasta este o apariie aleatoare. Probabil c
n al doilea caz, Schleiermacher se refer la romanele scrise de medici, la teoriile
tiinifice elaborate de poei, precum cea a culorilor formulat de Goethe etc. De
altfel, precizeaz Schleiermacher, factorii aleatori intervin n orice proces de
creaie.
Pentru a nelege opera unui scriitor trebuie s studiezi att biografia sa ct
i pe cea a operei sale, dar circumstanele exterioare, considerate n ele nsele, nu
pot lmuri niciodat actul creator. i aceast regul hermeneutic, pe care o
propune Schleiermacher, sun destul de scolastic: "Cu ct o oper izvorte din
esena scriitorului, cu att mai nesemnificative sunt pentru cercetarea
hermeneutic mprejurrile exterioare"18. Cu greu ar putea Schleiermacher
rspunde obieciei privind criteriul dup care s-ar putea distinge cu exactitate
contribuia autorului i cea a circumstanelor exterioare la naterea unei opere. i
apoi, ce nseamn circumstane exterioare? Uneori omul nsui produce
mprejurrile.
S prsim pentru un moment secolul lui Schleiermacher i s lum,
aproape la-ntmplare, un exemplu din secolul XX, spre a fi mai n acord cu
sensibilitatea noastr, a celor de astzi. Opera lui Emil Cioran este influenat n
prima sa faz de cultura german, cu care a luat contact n bibliotecile din Sibiu,
dar el este cel care a decis s mearg spre ele. n a doua faz a creaiei sale,
Cioran este influenat de cultura francez, dar el este cel care a optat pentru Paris.
17
Ibidem, p. 185.
Ibidem, p. 186.
18
30
31
Nicolae RMBU
32
Ibidem, p. 90.
nelege la modul absolut textul biblic. Doar Dumnezeu o poate face. Omul
trebuie s se mulumeasc mereu cu o nelegere limitat. Aceasta nseamn c
anumite contradicii sau nenelesuri ale textului sacru, sunt astfel doar pentru
nelegerea noastr, dar n sine ele ascund sensuri care ne scap.
2.4. Cercul hermeneutic n istoria filosofiei
Problema modului de a scrie istoria filosofiei a aprut o dat cu
constituirea hermeneuticii generale. Cum am artat deja, teoria general a
nelegerii i interpretrii fusese elaborat nainte de Schleiermacher, de aceea
este fireasc i ncercarea unor autori, precum Pierre Bayle (1676-1706),
Christoph August Heuman (1681-1764) i Johann Jacob Bruckner (1696-1770),
de a elabora strategii privind utilizarea hermeneuticii n scrierea istoriei filosofiei.
ncepnd cu Schleiermacher raportul dintre cele dou discipline se
schimb, fiindc el nu mai concepe hermeneutica drept o disciplin auxiliar, ci
autonom. Spre deosebire de predecesori, care concepeau hermeneutica drept o
art a interpretrii, el ncearc s descrie structura actului nsui al nelegerii i
s-i stabileasc legile, indiferent de contextul n care el se produce. Astfel
hermeneuticii i se determin cu exactitate domeniul ei, ncetnd de a mai fi doar
o disciplin ajuttoare teologiei sau dreptului. Mai mult dect att, ea a dobndit
un rol privilegiat n cadrul a ceea ce germanii numesc Geisteswissenschaften. n
viziunea lui Schleiermacher, hermeneutica are rolul de a stabili condiiile de
posibilitate ale tiinelor spiritului.
Istoria filosofiei, ca disciplin, nu poate fi scris ca o redare obiectiv a
unor idei i doctrine. Ea presupune o anumit intrpretare, caz n care cercul
hermeneutic este prezent. n cursul su de istoria filosofiei, Schleiermacher
precizeaz c el nu este un cerc vicios, ci un concept tehnic. Procesul nelegerii
nu ajunge niciodat n punctul din care a plecat, ci progreseaz continuu, astfel c
spirala ar reda mai exact esena sa. Interpretarea i nelegerea sunt nesfrite.
Aplicat istoriei filosofiei, teza de mai sus devine: aceast disciplin
trebuie continuu rescris. Orice modificare a sensibilitii, a modului de a gndi
i de a fi al oamenilor, determin i o transformare a istoriei filosofiei. Aceasta nu
exist dect n procesul nelegerii ei i i modific nfiarea n funcie de
aceasta. Este astfel evident c fiecare autor trebuie interpretat mereu altfel.
Istoricul filosofiei trebuie s aduc la lumin ceea ce era insuficient de clar
autorului nsui, ceea ce era implicit n opera sa. Dar fiecare generaie are un mod
propriu de a parcurge acest drum.
33
Nicolae RMBU
20
34
Ernst Daniel Friedrich Schleiermacher, Geschichte der Philosophie, n Smtliche Werke, Band IV, 1,
Verlag G. Keimer, Berlin, 1839, p. 15.
Ibidem, p. 16.
35
Nicolae RMBU
36
G.W.F. Hegel
1. Spirit i ruine
Operele colosale ale egiptenilor, care ne-au mai rmas sunt aproape
numai opere ce erau destinate morilor (...) Ne putem mira de faptul c egiptenii,
dei au crezut n nemurirea sufletului , totui au artat o aa de mare grij pentru
morii lor; am putea crede c atunci cnd omul consider sufletul ca nemuritor,
nu mai preuiete n chip deosebit corporaliatatea sa; dar tocmai popoarele car nu
cred n nemurire sunt acelea care preuiesc puin corpul dup moartea lui.
Cinstirea artat morilor depinde cu totul de reprezentarea nemuririi. Omul nu
vrea ca natura s-i exercite nemijlocit puterea asupra corpului nensufleit.
(Hegel)
Infidel raionalismului su, Hegel n prelegerile sale de filosofie a istoriei,
se las cuprins de nostalgie. Atunci cnd evoc splendoarea civilizaiilor antice,
filosofia sa se transform ntr-o elegie prin care i exprim regretul dispariiei
vechilor civilizaii. nsi ideea de schimbare, care implic alternana edificrii i
a nimicirii, i trezete o profund mhnire. nelegerea acestei schimbri, n
latura sa negativ, o dobndim privind mai ndeaproape rmiele a ceea ce a
fost cndva mreie. Care creator rtcind prin ruinile Cartaginei, Palmirei,
Persepolisului, sau Romei nu se las dus de gndul vremelniciei imperiilor i
oamenilor i nu este cuprins de tristee pentru ceea ce a fost cndva via plin de
sev i de bogie? Tristee care nu deplnge pierderile personale ori spulberarea
elurilor proprii, ci tristeea pentru prbuirea unor forme de via omeneasc
plin de strlucire i cu o bogat cultur.22
n aceast meditaie asupra ruinelor, Hegel se identific acelui cltor prin
vestigiile lumilor trecute ce poart cu sine doliul civilizaiilor moarte. S-ar putea
crede c filosoful german se transpune ntr-un subiect abstract care contempl
spectacolul prbuirii civilizaiilor. n ciuda acestei aparene, Jacquest D'Hondt
demonstreaz, n lucrarea Hegel secret, c filosoful cltor printre ruinele
Cartaginei, Palmirei i Persepolisului a existat n realitate, iar Hegel doar i-a
amintit de el. Acesta este Volney.
22
37
Nicolae RMBU
38
Volney, Les Ruines ou mditation sur les rvolution des empires, Garnier Freres, Paris, p.8
Volney, op. cit.,p.7
asupra celor prezente. Dar cine poate sonda profunzimile divine? 25 Hegel,
depind melancolia n care l aruncase Volney, va cuta s ptrund tocmai
aceste profunzimi divine.
Abordnd filosofic istoria, Hegel, la rndul su, se ntreab de ce au
disprut civilizaiile cele mai nfloritoare n care s-a obiectivat spiritul. El revine
asupra ruinelor fiindc existena lor este incompatibil cu Providena. Pentru ce
exist attea ruine, attea distrugeri, atta moarte? Pentru Hegel nu toate ruinele
au aceeai semnificaie. Civilizaia greac i cea roman, dup dispariia lor, au
renscut n alte civilizaii, de aceea fiecare urm material rmas este un semn al
trecerii spiritului lumii. Exist i ruini cu totul dezolante, care continu s
dispar, spulberndu-se ultimele vestigii ale unor lumi din care nimeni nu mai
pstreaz nimic, n contrast, de pild, cu ruinele masive ale Egiptului. Imperiul
persan reprezint un trecut din a crui epoc de nflorire n-au mai rmas dect
triste relicve. Cele mai frumoase i bogate orae ale sale Babilonu, Susa,
Persepolis au disprut pe de-a-ntregul i numai cteva ruine ne indic vechea
lor aezare. Chiar oraele mai noi ale Persiei, Ispahan, iraz, s-au transformat pe
jumtate n ruine, fr ca din ele s fi izvort o via nou, aa cum s-a ntmplat
cu vechea Rom26. Egiptul este ara ruinelor prin excelen, depind prin
dimensiuni tot ceea ce s-a pstra din Antichitate.
Filosofia lui Hegel este o tentativ de a mpca omul cu propria sa istorie.
Ruinele, pe lng multe alte lucruri, par a fi incompatibile cu raionalitatea. n
momentul n care Hegel i-a elaborat Prelegerile de filosofia istoriei s-a gndit
nendoielnic, la Volney, dar n-a urmat concluziile acestuia. Volney, precizeaz
Jacquest D'Hont, n-a prezentat tabloul tragic al antichitii prbuite dect pentru
a scoate n eviden trsturile unui prezent luminat. Ruinele sunt, n
consecin simbolul crimelor fanatismului, superstiiilor, despotismului. Ele apar
ca sumbre vestigii ale unui trecut ce trebuie mai degrab condamnat dect neles.
Volney a opus ruinelor imaginea unui viitor raional.
Filosoful german a respins aceast gndire partizan. El nu accept s
rmn la faa ntunecat i trist a schimbrii, ci caut s fac din negativ, din
ru, un moment necesar i raional al istoriei. Orice construcie implic o
destrucie sau, mai mult, numai o civilizaie care se ridic pe ruinele alteia este cu
adevrat superioar. Pot exista construcii megalitice intacte, dar ele nu se
situeaz pe sensul istoriei, ci reprezint un fel de drumuri nchise definitiv.
Meditaiile lui Volney n faa ruinelor Orientului l-au dus la disperare n
ceea ce privete prospera civilizaie european. El se ntreab dac nu cumva,
25
26
39
Nicolae RMBU
40
41
Nicolae RMBU
42
43
Nicolae RMBU
44
Ibidem.
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, vol. I, ed. cit., p. 421.
pedeaps este anulat individul, dar nu i principiul nou care s-a afirmat prin el i pe
care atenienii nu puteau s-l mpiedice de a se manifesta. Dei principiul aprea ca
proprietatea unui singur individ, el era al unei lumi noi, care-i fcea apariia chiar n
mijlocul celor care-l condamnaser pe prevestitorul ei.
Mai trziu atenienii au regretat condamnarea lui Socrate, recunoscnd
grandoarea celui pedepsit cu moartea, i mai ales faptul c principiul lui, iniial
particular, ptrunsese deja n propriul lor spirit. n Socrate ei au condamnat ceea
ce le era propriu. nsui poporul atenian ajunsese n acea perioad a culturii sale
la o contradicie cu sine. Acest lucru au presimit grecii n Socrate i au pedepsit
propria lor rtcire: Socrate i-a aprut ca unul care n-a fcut nici o crim,
deoarce spiritul poporului este n general aceast contiin care se rentoarce din
ceea ce este universal la sine. Aceasta constituie disoluia acestui popor, al crui
spirit va disprea nu peste mult timp din lume; va disprea ns n aa fel nct
din cenua lui se va nla un spirit superior. Cci spiritul lumii s-a ridicat la
nivelul contiinei mai nalte.32
3. Semnificaia morii lui Socrate
i n interpretarea lui Hegel, destinul lui Socrate este tragic, dar nu n
sensul unei nenorociri oarecare, ci n sensul c cele dou pri aflate n conflict
sunt animate de principii spirituale la fel de justificate. O lume ntreag, cu
spiritul ei ntruchipat n contiin, filosofie, poezie, mituri etc., se opune
dispariiei, n vreme ce alta nou este pe cale de a rsri. Conflictul dintre cele
dou lumi este inevitabil. El ine de fenomenologia spiritului universal. Astfel
tragedia filosofului care a fost condamnat la moarte pentru c introduce zei
strini n cetate i corupe tineretul, este tragedia Greciei antice.
Nu numai pentru Socrate tot ceea ce exist este mijlocit prin gndire, dar
i pentru viitoare Aten, prin tinerii corupi. Un nou spirit i face apariia, opus
moralitii naive, redat cel mai bine prin cuvintele Antigonei lui Sofocle.
Eternele legi ale zeilor exist i nimeni nu tie de unde au venit. Primul
principiu care se arunc n lupt este tocmai cel al spiritulualitii naive, care
exist asemeni naturii, dintotdeauna i pentru totdeauna. El este justificat prin
originea divin. Al doilea principiu este cel al subiectivitii, al cunoaterii i al
libertii, adic principiul raiunii care va fi cel al filosofiei pentru toate timpurile
care vor urma. Acestea sunt puterile adverse care se lupt, iar filosofia i viaa lui
Socrate, cu care formeaz o unitate indestructibil, sunt expresia acestui conflict
inevitabil.
32
Ibidem, p. 423.
45
Nicolae RMBU
33
34
46
35
47
Nicolae RMBU
Arthur Schopenhauer
48
abstracie similar celor din tiinele naturii. Numai c filosoful trebuie s aib i
el contiina acestei unilateraliti, util doar ntr-o prim faz a cercetrii.
Toat opera lui Schopenhauer este stbtut, cum am artat, de dou teze
fundamentale: lumea este reprezentare i lumea este voin. Stau, oare acestea n
cumpn? Lund n seam argumentele i numrul de pagini destinate fiecreia, s-ar
prea c da. Dar n biografia spiritual secret a lui Atrhur Schopenhauer una dintre
cele dou idei, nu numai c are o mare greutate, dar nseamn totul. Lumea este
voin, acesta este unicul enun cu adevrat important din tot sistemul. Reprezentarea
e doar un mod de a demonstra sau de a trezi n cititor sentimentul c principiul
universal este voina. Schopenhauer nsui spune c prima tez s-ar putea s ne lase
indifereni, nu numai fiindc ea este binecunoscut de Berkeley i de ceilali idealiti,
ci pentru c ea ine de obiectivitatea tiinific, fcnd parte din categoria adevrurilor
care au darul s te emoioneze.
Nu acelai lucru se poate spune despre cea de-a doua tez. De ea nu ne
mai putem apropia cu indiferen sau mnai de simpla curiozitate de a cunoate.
Cu att mai mult, n-o putem ignora. Lumea este voina mea este un enun care
exprim un adevr grav, n msur s-l pun pe gnduri, dac nu chiar s-l fac
s tremure, pe fiecare.
Lumea este reprezentare, reprezentarea este a unui subiect, subiectul este
voin, iar voina este substratul nemuritor al omului i al lucrurilor. Aceasta este
coloana de suport a filosofiei lui Schopenhauer. Cnd ne adncim n
contemplarea imensitii universului n spaiu i timp, cnd meditm la infinitatea
secolelor tecute i viitoare sau, de asemenea, cnd cerul nstelat nfieaz
privirii lumi nenumrate iar inteligena concepe astfel ntinderea nesfrit a
universului, ne simim devenind mai mici, avem sentimentul c n calitate de
individ, de corp nsufleit, ca fenomen trector al voinei, pierim ca o pictur
ntr-un ocean. Dar, n acelai timp, contra acestei fantome a propriului neant,
contra acestei nscociri imposibile, se trezete n noi contiina imediat c toate
aceste lumi nu au existen dect n reprezentarea noastr, c ele nu sunt dect
modificri ale subiectului etern al cunoaterii; i c acest subiect suntem noi
nine, de ndat ce ne descotorosim de individualitate, i c n aceast ipostaz
noi suntem suportul necesar, condiia tuturor acestor lumi i tuturor acestor
veacuri. Imensitatea lumii, care ne nspimnta, se afl acum n noi; noi nu
depindem deloc de ea, fiindc ea depinde de noi36. Subiectul este fundamentul
lumii perceptibile, al obiectului care nu exist dect prin subiect. Fiecare om este
subiect, dar numai n procesul cognitiv. n rest, el este un obiect, printre alte
36
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, n Smtliche Werke, Brockhaus,
Leipzig,1938,ester Band, pp.242-243.
49
Nicolae RMBU
50
51
Nicolae RMBU
Punctul cel mai nalt pe care-l atinge raiunea pe latura sa practic este
idealul reprezentat de neleptul colii stoice. Morala stoic, la origine nu este
esenialmente o doctrin a virtuii ci, pur i simplu, o culegere de precepte de a
tri conform raiunii i al crei scop este fericirea dat de linitea spiritului.
Conduita virtuas nu se recunoate, ca s zic aa, dect accidental, ca mijloc, nu
ca scop37. Etica stoic, n esena i principiile ei, este radical diferit de
doctrinele morale care conduc la virtute, precum preceptele Vedelor,
platonismului, cretinismului, kantianismului. Scopul moralei stoice este
fericirea, dar ea este sinonim cu pacea interioar i calmul spiritului, cu
ataraxia, care, la rndul ei, nu poate fi dobndit dect prin virtute. De aceea
virtutea este binele suprem.
n viziunea lui Schopenhauer, la originea moralei stoice se afl ntrebarea:
oare raiunea, acest privilegiu al omului, care-l ferete de nenorocirile mai mici,
n mod indirect, printr-o conduit corespunztoare, n-ar putea s-l sustrag direct,
adic prin simpla cunoatere, de la suferinele i necazurile de tot felul care-i
umplu existena? Se crede c folosirea corect a raiunii l-ar putea ridica pe om
deasupra tuturor acestor mizerii i l-ar putea face invulnerabil. Pentru Stoici,
toat suferina provine din dezechilibrul dintre ceea ce pretindem i sperm i
ceea ce ne poate fi acordat prin firea lucrurilor. Dar aceast disproporie nu exist
dect n cunoatere i ar putea fi suprimat printr-o reflecie adecvat. De cte ori
un om i pierde calmul sufletului i se las cuprins de mnie sau descurajre
dovedete, prin acestea, c gsete lucrurile altfel dect a sperat, prin urmare, c
se afl n eroare, c nu cunoate exact lumea i viaa. El nu a fcut uz de raiune
n mod adecvat, de aceea natura nsufleit i nensufleit i este potrivnic.
Astfel toate marile bucurii i dureri provin din eroare i din iluzie. Suferina vine
cnd vlul iluziei se ridic. Prin urmare toate pasiunile rezult dintr-o insuficient
cunoatere a realitii. neleptul rmne nrt-un calm imperturbabil. Dintr-o
asemenea persepectiv trebuie neleas maxima lui Epictet. Exist printre
realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i altele independente de
voina i puterea noastr .(...) Dac vei ndeprta de tine numai pe acelea care,
prin natura lor, sunt n puterea ta, nu vei ntmpina nimic declanator de
aversiune. Dac, ns, vrei s nlturi boala, moartea sau srcia, te vei cufunda n
nenorocire38.
Arthur Schopenhauer consider c etica stoic este realmente o admirabil tentativ de
a face din raiune un mijloc de salvare din valurile vieii i ale morii.Raiunea este
unicul drum ctre fericire. De pild, neleptul tie c ideea nonexistenei este cea care
37
38
52
Ibidem, p.103.
Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977, pp.5-7.
face moartea att de nspimnttoare, ns, cum spunea Epicur, este absurd s crezi c
nonexistena este un ru, fiindc att timp ct noi suntem, moartea nu exist, iar cnd
vine moartea nu o mai percepem n nici un fel.
Stoicii au exercitat o extraordinar influen asupra concepiei lui
Schopenhauer, dar cele dou doctrine etice sunt, n esen, profund diferite.
Pentru Schopenhauer fericirea i voina de a tri sunt incompatibile. O
demonstreaz i expresia seeliges Leben, des folosit n limba german pentru a
desemna viaa fericit, expresie care mot mot nseamn via sufleteasc.
Morala stoic, fondat pe raiune, are i ea contradiciile sale. Stoicii sunt
obligai, pentru a tri fericii fiindc fericirea este totdeauna scopul moralei lor
, de a introduce un precept care recomand sinuciderea, fiind asemntori
despoilor orientali care printre obiectele de lux aveau mereu i un flacon de
otrav. Acest precept ar trebui aplicat n cazul n care suferinele fizice, pe care
nu le pot nltura prin raionament, devin excesive i fac imposibil fericirea,
scopul moralei stoice. n acest caz moartea voluntar este un mijloc ce trebuie
folosit spre a pune capt durerilor. Etica stoic, n privina sinuciderii, este n
contradicie cu celelalte mari doctrine morale, care au ca scop virtutea pentru ea
nsi, cu preul oricrei suferine, i care nu admit s-i iei singur viaa atunci
cnd nu o mai poi ndura. Dar nici una dintre aceste coli nu au putut exprima
veritabila cauz pentru care sinuciderea este condamnabil. Prin voin,
Schopenhauer va da un temei raional acestei respingeri.
Oricare cititor al Lumii ca voin i reprezentare poate sesiza cu uurin
c voina este elementul n jurul cruia graviteaz restul. S ne ntrebm, nc o
dat, de ce tocmai voina? Ce se petrece n biografia intim a lui Schopenhauer
cnd pune atta patos cnd este vorba de voin? S repetm i rspunsul:
nemurirea. Iniierea n tainele voinei, este totuna cu iniierea n tainele nemuririi.
Aceeai sete de via, mergnd pn la setea de eternitate, de care vorbea Miguel
de Unamuno, se manifest i-n sufletul lui Schopenhauer, speriat i el mai mult
de nefiina absolut dect de infern. Atunci cnd scrie c nimeni n-ar mai vrea s
mai ia viaa de la nceput cnd a ajuns la amurgul vieii, poate c este sincer.
Viaa aceasta este rea fiindc este mizerabil de scurt. Acest lucru nu-l tie i nici
nu-l poate nelege tnrul care are impresia c-n fa i se deschide un viitor fr
sfrit, dar l constat dureros cel care a ajuns la captul vieii i simte c n-a trit
dect o clip. Arthur Schopenhauer are sufletul sinucigaului pe care-l descrie n
partea final a volumului nti al crii sale fundamentale: este n el o sete nebun
de via, o poft imens pe care scurta existen ce-i este hrzit omului nu-l
poate satisface. i atunci i descarc toat furia pe ea i o zugrvete n cele mai
sumbre culori, apoi caut cu nfrigurare o cale de salvare.
53
Nicolae RMBU
39
40
54
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. cit., p.119.
Ibidem, p. 120.
recunoate propria sa esen, direct, sub nici o form a priori a subiectului, nici
chiar sub cea de subiect, fiindc aici subiectul i obiectul coincid41.
Ca lucru n sine, voina este complet diferit de fenomen i independent
de toate condiiile fenomenale. Ea ignor pluralitatea, care nu exist i nu este
posibil dect n spaiu i timp. Din aceast perspectiv, voi numi de aici nainte
aceste dou ultime forme cu sintagma principiul individuaiei, mprumutnd
expresia de la vechea scolastic 42. Voina este liber, neavnd cauz, fiindc
principiul individuaiei este forma general numai a fenomenelor. tiinele
particulare descoper legi care guverneaz materia, electricitatea etc., dar aceste
fore luate n sine rmn mereu un fel de qualitates oculte. Dincolo de ele se afl
un principiu metafizic: voina.
Pentru c ea se afl ntreag ntr-un lucru oarecare, ca i ntreg universul,
extensiunea infinit nu apariene dact fenomenului. Rezult c pentru a dobndi
veritabila cunoatere nu este necesar s cutreierm universul fr margini. Din
acest punct de vedere, ntregul cosmos se afl n degetul cel mic, de care
vorbea Eminescu, atunci cnd l evoca pe btrnul dascl. Arhtur
Schopenhauer pune voina ca principiu metafizic al existenei fiindc prin ea
poate dovedi cel mai bine c omul este de ras divin, c el nsui este un fel de
Dumnezeu, creator de lume. Acesta este i sensul afirmaiei categorice lumea
este reprezentarea mea, ce conduce spre un alt enun la fel de categoric: Lumea
este voina mea. Prin urmare eul fiind totul, este pentru totdeauna, este
nemuritor, asemeni divinitii. Are loc, la fel ca i la Platon, o identificare dintre
uman i divin ntru nemurire. Este, de fapt, sentimentul pe care-l exprim marele
mistic Angelus Silesius, pe care-l citeaz Schopenhauer. Eu tiu c fr mine
Dumnezeu nu poate tri nici mcar o clip. Fiind eu nimicit, n mod necesar el
trebuie s prseasc spiritul.
Dup opinia lui Schopenhauer, nu numai c voina este liber, ci i
omnipotent. Ea este cea care creeaz lumea, sau mai bine spus, voina i lumea
sunt unul i acelai lucru. n afara voinei nimic nu poate exista. Considerat n
deplina ei autonomie, ea este incontient. Este o simpl tendin oarb i
ireziestibil ce se manifesct n tot universul, att n materia nensufleit, ct i
n viaa uman i n spiritul su. Lumea sensibil este imaginea cosmic a
voinei, sau obiectivarea sa. Singurul lucru ce ine loc de aspiraie pentru voin
este viaa. Este un pleonasm, precizeaz Schopenhauer, dac n loc de voin
folosim sintagma voina de a tri. Voina este lucrul n sine, esena existenei, iar
viaa, fenomenul, lumea sensibil nu sunt dect reflectarea voinei.
41
42
Ibidem, p.133.
Ibidem, p.134.
55
Nicolae RMBU
43
56
Ibidem, p.324.
57
Nicolae RMBU
moartea cu-n rece ochi de ghea. Dimpotriv, cnd inteligena sucomb n lupt,
omul dorete viaa cu orice pre i se apr cu nverunare de moarte ca de cel mai
mare ru. Toate paradoxurile privind moartea i teama de moarte pot fi nlturate dac
se consider urmtoarele: 1) voia de a tri este esena intim a omului i a universului,
2) n sine aceasta este incontient i oarb, 3) voina este principiul originar iar
inteligena este derivat i total strin celei dinti, 4) inteligena este n lupt perpetu
cu voina de a tri.
n concepia lui Schopenhauer, voina de a tri este sigur de via, dar
acest lucru nu are nimic comun cu dogma perenitii sufletului, care e numai o
arogant presupoziie. Dorina individului comun de a dura la nesfrit este van,
fiindc numai o contiin superioar se va salva prin nsi negarea voinei de a
tri. Individul ca fenomen este perisabil, dar ca lucru n sine, ca voin, el este
etrn. Pe de alt parte, numai ca fenomen el este distinct de alte lucruri. Ca lucru
n sine el este una i aceeai voin care se manifest pretutindeni, iar moartea
vine s spulbere iluzia ce separ spiritul su de spiritul universal. Aceasta este
deci ideea nemuririi care se gsete dincolo de orice suferin, fie ca un sentiment
confuz, fie ca o idee clar expus de diverse religii i filosofii i care fac
suportabil o via otrvit de gndul morii.
Ideea nemuririi, orict de vag ar fi conturat n suflet, face ca toate fiinele
contiente s triasc n demnitate, ca i cum moartea n-ar exista. Aceasta nu
mpiedic, ns, contiina atunci cnd se afl n faa morii de a ncerca s se
salveze prin toate cile posibile. Nu durerea e cea care ne face s ne temem de
moarte, ci distrucia individualitii. Cum individul este voin de a tri
obiectivat, ntreaga sa fiin se revolt contra morii.
Acolo unde sentimentul perenitii lipsete, raiunea este cea care ridic
contiina la nlimea de la care poate sesiza generalul n locul particularului. O
cunoatere filosofic a esenei lumii, precum cea a lui Schopenhauer este un
mijloc de a ptrunde n eternitate. Fortificat de o asemenea filosofie, individul va
privi moartea ca pe o aparen neltoare, ca pe o fantom neputincioas, menit
s-i nspimnte pe cei slabi, dar care n-are nici o putere asupra celui care tie c
este el nsui voina a crei obiectivare este lumea ntreag. O asemenea
contiin filosofic tie c viaa i este asigurat pentru totdeauna, fiindc numai
prezentul este forma real a voinei. Trecutul i viitorul nu vor mai exista dect ca
un zadarnic miraj. Prin filosofie, contiina nvinge timpul, pstrnd din el doar
prezentul.
Acest etern prezent ar trebui s reprezinte suprema fericire a omului dar,
dup Schopenhauer, el este sursa unui pesimism dus la extrem. Tocmai pentru c
voina este oarb, ea nu are nici un scop ultim, devenind astfel de nesuportat.
58
Lumea ca reprezentare este supus necesitii absolute, lumea ca voin este cea a
libertii absolute. Conceptul libertii este negativ, fiindc el presupune numai
lipsa necesitii. Ca fenomen desvrit al voinei, omul se distinge de restul
lucrurilor. El ajunge pn a deveni, n reprezentare, o reflectare adecvat a
esenei lumii.
Aceast oglind fidel a lumii este teoria Ideilor. Deci, voina ajunge, prin
om, la o desvrit reflectare. Contiina filosofic recunoate i afirm fr
echivoc voina ca esen a ntregii existene. Dar rezultatul cel mai spectaculos al
analizei lui Schopenhauer este urmtorul: n contiina uman, voina se poate
afirma sau nega. Prin om libertatea se coboar n lumea fenomenal. Contiina
este liber, dar ca fenomen este temporal, deci supus principiului individuaiei.
Aceasta nu este doar un paradox, ci o teribil lupt a contiinei cu sine, care va
duce fie la sinucidere, fie la ascetism i sfinenie. Afirmarea sau negarea voinei
de a tri este problema hamletian a filosofiei lui Schopenhauer.
2. Apriorismul suferinei
n Lumea ca voin i reprezentare chinul existenei nu este un simplu
prilej de declamaie, dimpotriv, se poate vorbi, n termeni kantieni, de un
veritabil apriorism al suferinei. Aa cum la Kant formele a priori ale intelectului
erau necesare i universale, la Schopenhauer suferina este necesar i universal.
Ea ine de esena nsi a vieii. Cnd este vorba de un adevr a priori,
pesimismul i optimismul nu mai au nici o semnificaie. Ceea ce este necesar i
universal, adic raional i obiectiv, nu mai poate constitui obiect pentru moral.
Suferina de care vorbete Schopenhauer nu se revars asupra noastr din
afar, ci fiecare poart n sine izvorul su. ntotdeauna, se afirm n Lumea ca
voin i reprezentare, cutm n noi anumite cauze exterioare particulare, un
pretext durerii care, n realitate, nu se desparte de noi nici o clip. Omul este
marcat de o lips esenial, pe care nimic i nimeni nu o poate compensa
definitiv. Viaa este voin, voina este aspiraie fr de scop, aspiraia nemplinit
este suferin, suferina este perpetu, iat esena raionamentului lui
Schopenhauer.
Omul fiind voin de a tri poart n sine o mare i unic durere care-l face
s dispreuiasc, atunci cnd a dobndit nelepciunea, toate bucuriile i toate
suferinele accidentale.
Aa cum stoicii se resemnau n faa lucrurilor care erau necesare i care depeau
puterile omului, Schopenhauer consider c singura cale de eliberare de suferin este
recunoaterea necesitii ei, recunoaterea faptului c ea este esena vieii.
59
Nicolae RMBU
60
Ibidem, p.371.
intervale mai mari, prin hran, somn etc., dar n cele din urm cdem nfrni. Ca
indivizi concrei suntem destinai morii prin faptul de a ne fi nscut i ea nu face
dect s se joace o clip cu prada nainte de a o devora.
Schopenhauer ajunge ntotdeauna la suferin. O via fericit este de
neimaginat fiindc plictiseala se instituie ca o durere a abundenei, fiind uneori
insuportabil. El exprim aceast pendulare ntre durere i plictiseal astfel: dup
ce a transpus n infern toate supliciile, omului nu i-a mai rmas s pun n cer
nimic n afar de plictiseal. Suferina este legea vieii dar, atunci cnd atinge un
anumit grad de intensitate, moartea apare ca ceva dezirabil. Plictiseala, de
asemenea, la o anumit intensitate devine un pericol, cu toate c pn la o limit
ea servete viaa, fiind o surs de sociabilitate. nelepciunea politic a luat
msuri mpotriva excesului plictiselii, similar celor luate mpotriva altor
calamiti. Ea poate mpinge oamenii la cele mai mari nenorociri. n viaa
burghez, plictiseala e reprezentat de duminic, iar mizeria, prin celelalte ase
zile ale sptmnii45.
Din mizeriile i plictiseliele vieii exist doar dou ci de salvare. Prima ar
fi evadarea din cotidian prin contemplarea dezinteresat, printr-o cunoatere
pur ce nu mai este supus voinei. Numai c sunt rari cei ce se pot transpune n
starea unui spectator dezinteresat, care triete intens bucuria frumosului din
opera de art. Pn i artistul de geniu nu este eliberat de povara vieii dect
pentru cteva clipe. Arta e numai o consolare vremelnic. Atunci cnd privilegiile
sorii urmeaz aceast cale, ei triesc un vis trector, urmat de o suferin mult
mai intens dect cea a firilor mediocre. Contemplarea dezinteresat a Ideilor
este inaccesibil imensei majoriti a oamenilor. Ei sunt incapabili de a tri
bucuria cunoaterii i a creaiei, fiind dominai aproape exclusiv de voin.
Existena lor const n a voi, nu a cunoate. Manifestrile acestei stri de spirit se
pot vedea pretutindeni unde mediocritatea este prezent. De pild, n faa unui
animal rar, necunoscut pn atunci, individul comun nu se mulumete s-l
contemple linitit, ci l irit, vrea s se joace cu el etc.
A doua cale de salvare este negarea voinei de a tri dar, ca i prima, este
accesibil unor alei, unor spirite magnifice.
La Schopenhauer se poate vorbi de o lege a transformrii i conservrii
suferinei, similar legii conservrii energiei. Fiecare individ posed o cantitate
de suferin esenial fiinei sale, fixat o dat pentru totdeauna prin natura sa, i
care rmne constant, oricare ar fi formele n care se obiectiveaz. n fiecare om
exist o predispoziie interioar ce ine loc de destin. Nu circumstanele
exterioare sunt cele care determin fericirea sau nefericirea noastr. Ca i
45
Ibidem, p.370.
61
Nicolae RMBU
62
Toate satisfaciile care n mod curent se numesc fericire sunt negative, sunt doar
o lips a durerii, singura dat n mod direct i pozitiv. Satisfacia i plcerea nu
pot fi recunoscute dect n mod indirect, prin amintirea suferinei. De aici rezult
c nu preuim attea i attea bunuri atunci cnd le posedm efectiv, ci numai
dup ce le pierdem.
Ideea c fericirea este de natur negativ i numai suferina este pozitiv,
este confirmat i de art, mai ales de poezie, aceast oglind fidel a naturii
lumii i vieii. n viziunea lui Schopenhauer, creaiile epice sau dramatice nu pot
avea ca subiect dect eforturile pentru dobndirea fericirii, dar niciodat fericirea
ca atare, fericirea durabil. Autorii unor asemenea creaii nfieaz eroi care
traverseaz mii de dificulti pn i ating scopul. ndat ce au ajuns pe pmntul
fgduinei, regizorul comand cderea cortinei fiindc nu mai rmne de artat
dect dezamgirea gloriosului erou.
Pretutindeni, acelai praf, aceeai deertciune. Eroul, fie rzboinic, fie
amant, etc, se ntristeaz fiindc descoper c obiectul aspiraiei sale nu era
scopul su, ci o momeal pus de voin pentru a-l mpinge spre aciune. O alt
int amgitoare i apare n fa i astfel dezamgirile i strbat viaa. Fericirea
adevrat i durabil spune Schopenhauer nu poate fi obiect al artei. Idila
are ca obiect descrierea unei asemenea stri, dar e facil de observat c ea nu se
menine dact ca pur idil. n minile poetului, ea devine sau epic, i atunci
cade n insignifian, descriind mici suferine, bucurii mrunte sau ambiii cazul
cel mai frecvent , sau devine o poezie descriptiv a frumosului naturii, adic o o
cunoatere pur, eliberat de voin. Aceast eliberare este cu adevrat fericit,
dar fericirea, astfel ctigat, este punctiform, ea nu poate umple dect rare
momente ale vieii, niciodat o via ntreag.
Considerat n esena ei, viaa fiecrui individ este o veritabil tragedie. Spiritul uman,
nemulumit de suferinele, de nelinitile i de grijile pe care le presupune lumea real,
i creeaz o lume imaginar, creia i consacr timpul i forele sale, repaosul pe care
existena concret l acord totui, dar el refuz. La origine, o asemenea lume
fantastic a aprut mai ales la popoarele la care blndeea climei i rodnicia
pmntului le-au fcut viaa mai uoar: indienii, grecii, romanii, egiptenii. Demonii,
zeii, idolii crora le aduceau sacrificii, rugciuni, ritualuri, pelerinaje ocupau o parte
din existen, spre a nu rmne nici o clip pentru repaos.
Suferina noastr a priori poate fi constatat i a posteriori, numai c o
astfel de perspectiv deschide larg calea unei simple declamaii, cum se ntmpl
de cele mai multe ori, cnd ea apare ca o lamentaie subiectiv. Demonstrarea a
priori a suferinei pune n lumin caracterul ei necesar i curm infinitele dispute
privind fericirea sau nefericirea individului. Dar, pe lng acestea, oricine i
63
Nicolae RMBU
64
65
Nicolae RMBU
universal este cea care se perpetueaz. Instinctul sexual este lanul care unete
generaiile unele de altele. El este ruinos fiindc perpetueaz suferina i
moartea. n relaiile sexuale oamenii ca i animalele sunt supui total voinei de a
tri. Ei nu sunt stpnii propriilor lor gesturi, ci unele prin care voina se menine
n existen. Dealtfel, nc Hesiod i Parmenide au vzut n Eros principiul
creator al tuturor lucrurilor.
Organele sexuale sunt, mai mult dect restul corpului, supuse exclusiv
voinei i deloc inteligenei. Voina se arat absolut independent de inteligen n
organele sexuale, unde ea acioneaz orbete ca n natura incontient. Organele
sexuale sunt veritabilul sediu al voinei, deci polul opus creierului, sediul
inteligenei i al lumii ca reprezentare.
Lupta nencetat care se duce ntre specii i ntre indivizii tuturor speciilor este
expresia sfierii voinei n ea nsi. Punctul de plecare al tuturor luptelor este
egoismul, pe seama cruia moralitii au perorat ndelung.
La Schopenhauer, ns, egoismul rezult n mod logic din structura lumii.
Spaiul i timpul sunt fundamentul su, fiindc numai n acestea pluralitatea
identicului este posibil. Principiul individuaiei nu privete voina ca lucru n
sine ci numai fenomenele sale. Ea exist ntreag n fiecare din manifestrile sale.
Astfel fiecare voiete totul pentru sine i l-ar nimici pe cel care i-ar opune
rezisten. Fiecare fiin inteligent se simte a fi ntreaga voin, ntreaga esen a
realitii, precum i creatorul lumii ca reprezentare, adic un microcosmos egal n
valoare cu macrocosmosul. Natura nsi, totdeauna i pretutindeni sincer, i
furnizeaz individului spontan o asemenea cunotin, sau mcar un asemenea
presentiment. Aa se explic de ce individul, minuscul fa de imensitatea
cosmosului, se consider totui ca centru al su. El nu se d n lturi de la nimic
pentru a conserva nc o secund propriul su eu. Aceast dispoziie este
egoismul, esenial tuturor fiinelor i tuturor lucrurilor din natur. El pune n
lumin conflictul interior al voinei cu ea nsi. Se poate defini egoismul ca acest
antagonism dintre microcosmos i macrocosmos. El se nate din faptul c voina
obiectivat avnd, n aceast ipostaz, ca form principiul individuaiei, se vede
identic, ntr-o infinitate de indivizi. Mai mult, fiecare individ vede numai n sine
ntreaga voin i ntreaga reprezenatre, n timp ce restul nu-i apare dact ca
reprezentare. Din acest motiv existena sa trece naintea tuturor.
n om egoismul ajunge la dezvoltarea maxim i mbrac forme teribile.
Ca i suferina, el este necesar i universal, lund aspectul terifiant n persoana
tiranilor sau pe cel hilar, cnd devine subiect de comedie.
66
67
Nicolae RMBU
68
Ibidem, p.451.
69
Nicolae RMBU
sfrete aici, ci esena nsi, care nu mai avea dect o fragil existen n i prin
fenomen i a crei ultim ubred legtur vine de se reupe, la rndul su. Pentru
cel care sfrete astfel, lumea sfrete n acelai timp. 49
Ca i Kierkegaard, care spunea c trebuie s-i citim operele printre
rnduri, fiindc hrtia sa e filigran, Schopenhauer ne invit s trecem dincolo de
cuvinte. El este convins c limbajul su este palid atunci cnd ncearc s redea
n noiuni generice ceea ce este extraraional. Cu toate acestea, opera sa nu este
un basm filosofic. Negarea voinei de a tri au realizat-o efectiv o serie de sfini
i de ascei printre cretini i buditi. De asemenea, ei se regsesc i-n alte
comuniti religioase. Orict de diferite au fost dogmele inculcate raiunii lor, la
toi aceti eroi ai negrii voinei de a tri regsim aceeai cunoatere imediat i
intuitiv, singura ntemeietoare de virtute i de sfinenie.
ntre intuiie i raiune se casc un adevrat abis, i
numai filosofia ne poate ajuta s-l biruim, cnd pune n
eviden natura acestei lumi. Se poate spune c exist
oameni care posed intuitiv toate adevrurile filosofice,
dar sarcina gndirii filosofice este aceea de a le ridica la
nivelul refleciei i abstraciei.
Dup autorul ei, Lumea ca voin i reprezenare
este prima carte de filosofie unde se gsesc enunate n
form abstract i n esena lor sfinenia, renunarea,
mortificarea voluntar a trupului, negarea voinei de a
tri.Toate acestea au fost sesizate i intuitiv de sfinii i
asceii cretini. Se prea poate ca un sfnt s fi fost bntuit
de superstiii absurde, se poate, de asemenea, s fi fost
un filosof, dar acestea n-au nici o importan. Conduita sa este cea care l-a
sanctificat fiindc, din punct de vedere moral, sfinenia decurge nu dintr-o
cunoatere abstract, ci dintr-una intuitiv a lumii i a naturii sale.Dac el se
servete de o dogm pentru a-i fixa conduita sa, o face numai spre a da
satisfacie raiunii sale. Este deci la fel de puin necesar unui sfnt s fie filosof,
ca unui filosof s fie un sfnt50. Este absolut la fel cum un mare sculptor nu
trebuie s fie un brbat frumos. i pentru a vorbi ntr-o manier general, este
destul de bizar de a-i pretinde unui moralist ca s nu predea dect virtutea pe care
o posed el nsui51.
49
70
Negarea voinei de a tri, dei este un concept filosofic, nu se poate defini ca oricare
alt concept, ci numai exemplele luate din via l pot face inteligibil. Firete, asemenea
exemple nu pot fi ntlnite n viaa de zi cu zi dar le vom gsi uor n biografiile
sfinilor i asceilor. Literatura indian este plin de astfel de biografii, dar nici
cretinismul nu duce lips de viei ale sfinilor. Dup Schopenhauer, veritabila
ntruchipare a ascetismului cretin o reprezint viaa sfntului Francisco din Assisi. De
asemenea, el recomand n mod cu totul special, ca explicitare a conceptului de negare
a voinei, autobiografia doamnei de Guyon. Amintirea sufletului ei mare i nobil
trebuie s te umple de respect. Pentru spiritele vulgare i plate, aceast carte va avea
mereu un prost renume, fiidc pretutindeni i ntotdeauna fiecare nu poate aprecia
dect sentimentele i ideile similare celor proprii. Un om nu vede n altul mai mult
dect este el nsui. Acest lucru e valabil n plan moral, dar i n cel intelectual. Numai
geniul sesizeaz i admir genialitatea, numai sfntul sesizeaz i admir sfinenia.
Orict de exact ar reda un istoric vieile sfinilor i ale asceilor, esenialul
l va scpa ntotdeauna. El nu deine mijloacele pentru a ajunge la esea acestor
fenomene. Filosofia, aa cum o concepe Schopenhauer, are o asemenea menire.
Eu proclam cu curaj, fr a m lsa intmidat de eterna majoritate a spiritelor
vulgare i plate, c fenomenul cel mai sublim, cel mai important, cel mai
semnificativ pe care pmntul l poate produce, nu este nvingtorul unei lumi, ci
nvingtorul lui nsui.52
Acest erou este acea fiin tcut care a ajuns pn la un asemenea grad de
purificare moral i intelectiual nct respinge ceea ce umple inimile altora i
repudiaz nsi voina de a tri. Conduita sa este total opus celorlali. Prin
urmare, n acest sens, biografiile celor care s-au dedicat ascezei i sfineniei, cu
toate c n general sunt ru scrise, iar sfinii i asceii sunt prezentai n mijlocul
unei harababuri de superstiii i absurditi, ofer filosofului o nvtur
incomparabil mai elevat dect scrierile lui Plutarch sau Titus Livius.
Pentru a aprofunda i mai mult conceptul de negare a voinei de a tri,
Schopenhauer i invit cititorul de a studia preceptele morale care izvorsc din
din sentimentul nfrngerii de sine. Prin aceste doctrine, cea mai apropiat de
timpul nostru sete cretinismul, renunarea la sine gsindu-se n germene n
scrierile Apostolilor, dar dezvoltat i enunat explicit mult mai trziu.
Negarea voinei de a tri din Lumea ca voin i reprezentare este aproape
sinonim cu ceea ce Evangheliile numesc renunare la sine i a-i purta
crucea. Acest germene ascetic ajunge la nflorire n scrierile sfinilor i
misticilor cretini. Acetia, n afar de iubirea dezinteresat, propovduiesc
renunarea absolut la bunurile acestei lumi, dorina de a nimici voina i de a
52
71
Nicolae RMBU
72
Ibidem, p. 458.
Ibidem, p.462.
73
Nicolae RMBU
74
sinuciga , nct nu-i poate desfura dup bunul plac tendina sa de a fi.
Atunci ea gsete o soluie conform naturii sale de lucru n sine, situat n afara
categoriilor intelectului. Voinei, individul ca individ i este absolut indiferent.
Raportul dintre sinucidere i negarea voinei este la fel ca cel dintre
lucrul particular i Idee; sinuciderea neag individul i nu specia. Voina de a tri
avnd o via asigurat pentru eternitate, iar suferina fiind esena vieii, a te
sinucide este un act inutil i smintit; acest act distruge n mod arbitrar fenomenul
individual, n vreme ce lucrul n sine rmne intact, spune Schopenhauer.
Conflictul voinei cu ea nsi, n plan uman, ia forma conflictului omului
cu sine nsui. Fiina uman i declar siei rzboi. Ardoarea cu care voiete
viaa merge pn la distrugerea de sine. Se produce atunci un fapt paradoxal:
voina individual, prin propriul su act, prefer s suprime corpul care este
aceeai voin obiectivat, n loc s se lase copleit de suferin. Aceast
suferin de la care sinucigaul se sustrage prin violen, l-ar putea conduce la
mntuire fiindc ea este un pas spre salvare atunci cnd este i un pas spre
cunoatere. Sinucigaul se poate compara cu un bolnav care refuz s i se termine
o operaie dureroas, deja nceput, care ar fi putut s-l tmduiasc definitiv.
Cel care se npustete asupra propriului corp refuz calea mntuirii
deschis de suferin. El respinge adevaratul sacrificiu i prefer s nimiceasc
numai fenomenul voinei, corpul su, voina nsi rmnnd neatins. Astfel,
consider Schopenhauer, sinuciderea este o cale nedemn, inutil i uor de
stbtut, fa de o aspr peniten. Ea este ntruchiparea eecului umilitor. De
aceea toate doctrinele morale, filosofice sau religioase, condamn sinuciderea, cu
toate c ele nsele nu i-au dat dect
explicaii bizare i sofistice.
Uneori sinuciderea ia forme
ciudate. Ea merge mult mai departe
dect simpla suprimare a corpului.
Schopenhauer citeaz cazul unui tat
care nainte de a se sinucide i-a ucis
copiii
si
adoraii.
Explicaia
schopanhaurian este urmtoarea: individul n cauz recunoate propria sa voin
de a tri n urmaii si, dar persist n eroarea de a lua fenomenul drept lucru n
sine. Uciderea copiilor si este un gest la fel de inutil i la fel de absurd ca i
sinuciderea. El se vede renscnd n copii, de aceea i nimicete ca pe propria sa
via, fiindc i iubete, de asemenea, ca pe propria sa via.
Teoria lui Schopenhauer despre negarea voinei de a tri ar putea fi eronat
interpretat i ca o distrugere a vieii prin mpiedicarea fecundrii i a venirii pe
lume a noilor nscui. Aceasta este o aberaie la fel de grav ca i sinuciderea i
75
Nicolae RMBU
pruncuciderea. Acolo unde viaa se manifest ea trebuie aprat, fiidc att timp
ct voina de a tri este prezent, nici o for n-ar putea-o sfrma fiindc ea este
unicul element metafizic; ea este lucru n sine i violena nu poate nimici dact
fenomenul su ce se manifest ntr-un spaiu i ntr-un timp bine determinate 55.
Numai cunoaterea filosofic, o cunoatere de tip special, ncrcat de iubire i
suferin, poate nfrnge voina de a tri i poate mntui nu numai individul care
a trecut prin procesul de iniiere, ci i lumea ntreag. Sinuciderea, ca i celelalte
acte de suprimare violent a vieii, este opusul nelepciunii. Nu din nelepciune
i trie de caracter se sinucid oamenii ci din slbiciune i ignoran.
6. nvinge cine se nvinge
Din nelepciunea oriental, Schopenhauer a nvat, n primul rnd, c nu
de moarte ca dispariie fizic trebuie s te eliberezi, ci de via, i, n al doilea
rnd, c nu lumea trebuie nvins, ci tu nsui trebuie s te nvingi. Acestea sunt
cele dou etape ale unicei ci de salvare.
Marii scriitori au nfiat n tragedii celebre conflictul voinei cu ea nsi,
latura terifiant a vieii, triumful rului, puterea ironic a hazardului, ruina
vinovat a inocenelor. Filosofia lui Schopenhauer este o explicitare a ceea ce se
gsete implicit n opere precum Faust sau Hamlet. n tragedii se pot observa
naturile umane cele mai puternice i mai nobile convertindu-se brusc, renunnd
la a-i urma drumul, dup ndelungi lupte i chinuri ndurate. Asemenea
personaje, care au strnit admiraie prin energie i prin trie de caracter, prin
lupt i prin elanuri nemsurate, se debaraseaz dintr-o dat de povara existenei,
precum Hamlet din piesa lui Shakespeare. Eroii marilor tragedii se retrag
voluntar din lumea aceasta inospitalier i, purificai prin suferin, dobndesc o
cunoatere direct a esenei lumii. Din acel moment nfrng n ei nii voina de
a tri. Toat energia revrsat pn atunci asupra obstacolelor din afar se
ntoarce asupra lumii luntrice.
Voltaire i Calderon, consider Schopenhauer, au exprimat, la timpul lor,
n mod admirabi esena lumii pe care Leibniz o numea cea mai bun dintre
lumile posibile. Primul, n piesa Mahomet, pune n gura Palmirei urmtoarele
cuvinte: Tu trebuie s domneti! Lumea este fcut pentru tirani. Calderon o
spune i mai direct: Cea mai mare vin a omului este de a se fi nscut. Pentru
Schopenhauer, aceste versuri redau corect esena tragediei, ceea ce ispesc eroii
nu sunt pcatele individuale ci pcatul originar, adic nsi crima de a exista.
Schopenhauer ridic la nivel teoretic intuiiile poetico-filosofic ale lui
Shakespeare, ale lui Goethe, sau ale lui Calderon. El pune n lumin apriorismul
suferinei, din care rezult c exist o singur eroare nnscut: a crede c suntem
aici pe pmnt pentru a fi fericii. Ea este nnscut fiindc se identific propriei
55
76
Ibidem, p.474.
77
Nicolae RMBU
78
Ibidem, p.486.
57
Ibidem, p.487.
79