Filosofie clasic german

Friedrich Schleiermacher

1. Filosofia religiei
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) nu este n primul rnd filosof, ci
teolog, de aceea concepia sa are un accentuat caracter teologic. Filosofia sa este
mai cu seam filosofie a religiei, fiind expus pentru prima dat n Reden ber
die Religion, lucrare publicat n Berlin, unde era pastor protestant, n 1799. n
1800 public Monologen, iar n 1803 Kritik der bisherigen Sittenlehre.
Din cauza spiritului su liber a fost transferat la Stolpe i abia dup 7 ani
va reveni la Berlin, mai nti ca pastor, apoi ca profesor de teologie. El a inut
prelegeri de dialectic, psihologie, etic, estetic, pedagogie, istoria filosofiei,
hermeneutic. Marea sa oper o reprezint ns traducerea operei lui Platon din
grecete n german. Abia n aceast lucrare el este profund idealist i romantic.
Traducerea s-a nscut din dorina de a ptrunde n spiritul unei lumi de mult
disprute. De altfel, toi romanticii au fost fascinai de Grecia ca de un rm
ndeprtat.
Schleiermacher a fost numit filosoful credinei. Aceast sintagm i se potrivete i lui
Jacobi, n concepia cruia ntreaga cunoatere, inclusiv cea tiinific se intemeiaz pe
credin, dar astfel conceptul de credin pierde caracterul su strict religios. Diferena
specific dintre credina religioas i celelalte forme ale sale era suprimat.
Nelinitea filosofic-romanitc a lui Schleiermacher provine nu dintr-o
insatisfacie a raiunii, ci dintr-o insatisfacie a cugetului. n multe din textele sale
el se arat nemulumit fa de cretinism, dar aceast nemulumire provine dintr-o
adnc religiozitate. Religiile pozitive, dogmele, cultele, bisericile aa cum au
fost ele constituite istoric, nu pot potoli nesaul religios al lui Schleiermacher, aa
cum metafizica tradiional nu i-a putut stinge lui Kant setea de cunoatere. i tot
aa cum Kant se ntreab cum este posibil tiina? Schleiermacher se ntreab
cum este posibil religia?
Lucrarea sa Cuvntri despre religie, publicat n 1799, este format dintrun fel de predici adresate laicilor instruii. Autorul vrea s-i ndrepte spre religie
pe cei crora li se adreseaz, prin faptul c le expune valoarea sacrului n sine,
esena religiei, naterea acesteia n sufletul omului i desfurarea sa n lumea

Nicolae RMBU

istoriei. Firete c se ridic ntrebarea: spre ce religie vrea s-i orienteze

Schleiermacher, ca preot protestant, auditorii i cititorii? n numele crui cult
predic el? De fapt el are n vedere, n spirit kantian, religia n genere. De aceea
el nu vorbete depre Dumnezeu, ci despre divinitate, nu att despre religie, ct
despre religiozitate, nu despre anumite teme religioase, ci despre structura
religioas a sufletului omenesc n genere. Nicieri n cuprinsul Cuvntrilor
despre religie nu se distinge clar ntre religie i religiozitate.
Spre deosebire de predicile obinuite, aceste Cuvntri, pe lng faptul c
au caracter filosofic, nu se adreseaz celor sraci cu duhul, ci, dimpotriv, celor
instruii, care se ridic deasupra oamenilor obinuii, cum se spune nc din
primele rnduri. De asemenea, ele nu se adreseaz credincioilor, ci scepticilor
sau chiar celor fermi n necredina lor. Dar autorul Cuvntrilor despre religie
nltur treptat ndoiala i necredina prin expunerea conceptului de religie. El
ncepe cu Apologia, unde atinge trei mari teme: situaia de atunci a religiei,
sarcina propovduitorului i valoarea intrinsec a religiei. Esena apologiei sale
religioase const n a dovedi autonomia sacrului. Schleiermacher precizeaz c
vrea s predice despre enigma sacr a umanitii nu ca teolog sau ca filosof, ci
pur i simplu ca om, dar nu datorit unei decizii raionale, ci graie impulsului
interior i chemrii divine.
Profetul este geniul religios. n concepia lui Schleiermacher orice geniu autentic poate
fi un profet. Spre deosebire de ceilali romantici, pentru care genialitatea a reprezentat
o adevrat obsesie, el consider c geniul nu este att un hazard al naturii, ct un
rezultat al unei riguroase discipline interioare.
Propovduitorul Schleiermacher se arat bucuros a se adresa germanilor,
nu englezilor sau francezilor, popoare mercantile i hedonice, popoare ale
empirismului, scepticismului, utilitarismului i mercantilismului. Germanii sunt
prin excelen o naiune de cultur i de civilizaie, dar, mai cu seam, o naiune a
autonomiei spiritului. Dac n Germania a nflorit acea druire pur pentru
valorile superioare, atunci de ce tocmai n acea ar exist sceptici, precum cei
crora li se adreseaz? Tocmai pentru c procesul de formare a avut grave lacune.
De aceea ei, auditorii Cuvntrilor, au confundat litera religiei cu spiritul ei,
enunurile teologice cu coninut religios, formulele cu tririle. Unde se gsete
religia care, n autenticul ei, nu este niciodat un sistem ce poate fi asimilat din
exterior? n sufletul omului, rspunde Schleiermacher, fiindc ea nu este o
construcie artificial de concepte i de dogme, ci o trire. n aceast calitate, ea
nu trebuie s-i urmeze dect propria sa lege, nu una srin. Trirea religioas
este, deci, autonom. Ceea ce Kant pretinde moralei, Friedrich Schlegel artei,

10

Filosofie clasic german

Schleiermacher pretinde religiei: ea nu trebuie s se raporteze la nici o lege

exterioar ei.
Cea de-a doua cuvntare, cea mai ampl i cea mai important din
ntreaga lucrare, se numete Despre esena religiei. Obiectul ei este astfel clar
determinat. n cadrul acestui discurs despre esena religiei sunt atinse cinci mari
teme:
a) distincia dintre religie, pe de o parte, i metafizic i moral, pe de alt
parte, domenii cu care ea a fost deseori confundat,
b) modalitatea tririlor religioase,
c) coninuturile religioase,
d) strile sau sentimentele religioase, precum iubirea, smerenia etc.
e) actele sau fenomenele religioase, profeia, revelaia, minunea etc.
n prima parte a discursului Despre esena religiei, Schleiermacher
continu opera lui Kant, dar dintr-o direcie opus celei trasate de criticism. n
vreme ce Immanuel Kant a asigurat morala i metafizica fa de dogmatica
religioas, Schleiermacher respinge orice imixtiune a moralei i a metafizicii n
religie. Dac morala are autonomia ei aa cum o demonstrase Kant, religia are, de
asemenea, propria sa autonomie. Ea nu se ntemeiaz nici pe moral, nici pe
metafizic.
Pentru a nelege accentul pe care-l pune Schleiermacher pe stricta
delimitare dintre moral, metafizic i religie, trebuie s avem n vedere att
raportul dintre romantismul german i Kant, ct i atmosfera iluminismului
berlinez. Dac nainte de Kant se credea c religia este cuprins n metafizic sau
moral, sau se ntemeiaz pe acestea, dup Kant se considera tocmai invers, i
anume c religia este nlocuit de metafizic sau moral. De unde aceast
confuzie? Metafizica i morala au acelai obiect ca i religia, dar nu i aceeai
metod. Obiectul comun acestor trei discipline l constituie universul i relaia
omului cu el. Morala, metafizica i religia nu sunt dect forme diferite ale unuia
i aceluiai coninut. Metafizica creeaz legi i principii prime ale existenei.
Morala instituie un sistem de norme plecnd de la esena omului i de la raportul
su cu lumea. Schleiermacher avertizeaz c chiar i documentele religioase
originale i originare sunt ntotdeauna retorice, propagandistice, altfel spus, n ele
se afl ntotdeauna un amestec de religie, moral i metafizic, de aceea ele au
favorizat producerea acelei confuzii.
n special n cuvntarea a II-a, Despre esena religiei, Schleiermacher nu este nici
teolog, nici istoric, ci filosof al religiei. El expune Ideea de religie, n sensul n care
Platon vorbete de Ideea de iubire, Ideea de justiie etc. De asemenea, el face

11

Nicolae RMBU

abstracie de toate formele istorice concrete de manifestare a religiei, fiindc n toate

acestea, inclusiv n protestantism, esena religiei nu se manifest n toat puritatea sa,
ci ea apare amestecat cu elemente strine, retorice, politice, morale, estetice,
metafizice, sau chiar slbiciuni i orgolii omeneti ale ntemeietorilor i apostolilor lor.
Religia nu este gndire, precum metafizica, i nici aciune, precum morala. Prin
urmare ea nu este nici teorie, nici practic. Religia este intuiie i sentiment. Aceasta
este o determinare pozitiv a formei sale, care este i una a metodei.
Ca metod, religia este difereniat nc o dat de metafizic i de moral,
dup ce ele au fost distinse din punctul de vedere al coninutului lor. Metafizica
pleac de la natura finit a omului, pentru a arta ce poate fi universul pentru
nsi aceast natur finit. Morala pleac de la contiina libertii, ncercnd s
extind cmpul ei n tot universul. Religia, la rndul ei, vede n omul finit, ca de
altfel n tot ceea ce nseamn finitudine, infinitul. Astfel ajunge Schleiermacher la
ideea n jurul creia graviteaz tot restul raionamentelor din Cuvntri despre
religie.
Obiectul religiei este universul, iar purttorul ei este individul. Are loc astfel o
rentoarcere la spinozism, Spinoza fiind pentru Schleiermacher modelul religiozitii
moderne. Ambii gnditori susin o tez de-a dreptul ocant pentru tradiia cretin
european: pentru religie nu este nevoie de nici un Dumnezeu. Religia este intuiie a
universului. Dar ca orice intuiie, religiozitatea este att un efect al obiectului intuit, ct
i un act al celui care intuiete. Religiozitatea este nclinaia individului de a ntrevedea
infinitul n fiecare punct al universului. Astfel Schleiermacher atrage atenia de a nu
lua intuiia n sensul de principiu explicativ, aceasta fiind pur mitologie. Religia
nseamn reprezentarea i mai ales trirea infinitului lumii plecnd de la o anumit
parte a ei. A corela sau a deriva intuiiile unele din altele, a le clarifica i a le interpreta,
sau a efectua aceste operaii hermeneutice plecnd de la ele nseamn teologie sau
mitologie.
Prin urmare, pentru Schleiermacher problema central const tocmai n
delimitarea clar a sferei credinei religioase i a religiei ca domeniu distinct, cu
un coninut i cu o structur proprie. Religia nu trebuie nici confundat, nici
amestecat cu metafizica i cu morala. Astfel Schleiermacher se difereniaz de
ceilali romantici, n a cror concepie se amalgamau religia, estetica, filosofia
naturii, etica etc. De asemenea, el ia distan fa de tradiionala eroare de a
confunda religia cu metafizica, aa cum se petreceau lucrurile, de pild, n
teologia raional, precum i de Kant, care concepe credina ca fiind intemeiat
pe contiina moral.

12

Filosofie clasic german

Teologia ca tiin pozitiv despre Dumnezeu este imposibil, ca i teologia conceput

ca expresie a speranei n victoria binelui n lume. Principiile tiinei sunt esenial
diferite de cele ale credinei.
Punctul de plecare al lui Schleiermacher l reprezint un puternic antiraionalism.
Contiina religioas poate fi gndit prin antologie cu cea estetic. Temeiul
amndurora este sentimentul (das Gefhl). Cu toate acestea ele nu trebuie
confundate, cum au fcut unii romantici. Sentimentul pe care se ntemeiaz
credina este diferit de cel al creaiei estetice, mai ales prin raportarea la obiectul
su. Sentimentul religios este unul de dependen.
Din concepia religioas a lui Schleiermacher rezult un nou gen de
toleran. Oamenii nu mai sunt vzui ca nite copii egali n faa printelui divin,
ci n oricare sentiment religios ntregul universului triete o nou renatere,
unic i irepetabil. Aceasta este oarecum inversul misticii germane reprezentat
de Angelus Silesius, de un Bhme sau de un Tauler. n viziunea acestora, eul se
poate, metaforic vorbind, dilata pn la infinit, el poate intra n modalitatea
absolutului. La Schleiermacher, dimpotriv, ntregul universului se poate
concentra n eu i fiecare nou trire religioas este o rsfrngere a infinitului n
finit. Eul nu pierde nimic i n el nimic nu apune, ci se menine cu tot ce-i
aparine, cu gndurile i sentimentele sale, cu bunul su plac i cu sufletul... n eu
totul este organic edificat i are locul su. Ceea ce poi pierde, este doar gndul
singular care nu-i aparine niciodat.1
Dei anumite ecouri ale marilor mistici germani pot fi ntlnite n opera lui
Schleiermacher, n nici un caz el nu poate fi ncadrat n rndul acestora. n
concepia sa misticismul este onanie intelectual.2
Religia nu este numai intuiie, ci i sentiment al universului.
n acest punct al Cuvntrilor despre religie, autorul avertizeaz asupra
erorii de a considera sentimentul religios ca ntemeietor al aciunii. Sentimentele
religioase, spune Schleiermacher, trebuie s nsoeasc, asemeni unei muzici
sacre, oricare fapt, dar omul trebuie s fac totul cu religiozitate, nu din
religiozitate.
Chiar dac religiozitatea nu este dect intuiie i sentiment, acte strict
personale, ea nu se produce dect n momentul n care omul descoper
umanitatea, fenomen care, la rndul lui, nu se petrece dect n i prin iubire. Aa

F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, pp.108-109.
2
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Walter de Gruyter, Berlin/New
York, 1984, p 136.

13

Nicolae RMBU

cum n fiecare lucru finit este concentrat infinitul, fiecare om cuprinde n sine
ntreaga umanitate. Ecourile Monadologiei lui Leibniz sunt clare.
Filosofia religiei nu poate avea ca obiect ceea ce este principial
incognoscibil. Sarcina sa este mult mai modest. Filosofia religiei trebuie s
analizeze sentimentul religios. Aceasta nu nseamn a transpune obiectivitatea
sentimentului n obiectivitatea i raionalitatea gndirii, fiindc o asemenea
operaie distruge tocmai obiectul analizei. Obiectul contiinei religioase,
Dumnezeu, nu poate deveni n nici un caz obiect al filosofiei religiei. O
asemenea disciplin nu este teologie. Filosofia religiei nu este teoria despre
Dumnezeu, ci teoria despre sentimentul religios.
S-a vzut cum religia nu este nici speculativ, nici practic, altfel spus,
cum ea nu izvorte nici din facultile de cunoatere, i nici din voin, ci este o
problem a sentimentului. Dar sentimentul religios nu are nici un obiect
determinat, ci reprezint o anume stare. Aceast stare este binecunoscut omului
religios i este caracterizat drept sentiment de pietate. ns pietatea nu este
nicidecum contiina existenei obiective a lui Dumnezeu, ci doar certitudinea
intern a prezenei sale. n acest sens, ea ar putea fi caracterizat drept revelaie a
lui Dumnezeu. n sentimentul sacrului absolutul este prezent, dei acelai absolut
a fost inaccesibil att facultii de cunoatere a omului ct i voinei sale. Aceste
faculti eueaz ntr-o asemenea ntreprindere fiindc absolutul transcende
relaia subiect-obiect, relaie pe care se ntemeiaz actele cognitive i cele
volitive. Numai sentimentul suprim aceast dichotomie. Contiina religioas se
deschide tocmai o dat cu aceast suprimare a relaiei dintre subiect i obiect.
Ceea ce se numete n mod obinuit religie se caracterizeaz printr-un
conglomerat de reprezentri i practici religioase pe care le asociem nemijlocit
sentimentului sacrului. Dar acestea nu in de esena religiei, esen care nu const
nici n teorie, nici n cult, ci exclusiv n sentimentul nsui al sacrului. Din acest
punct de vedere, consider Schleiermacher, este absolut indiferent modul n care
Dumnezeu este reprezentat. Cu aceast idee, care ocheaz prin noutatea ei,
filosofia religiei a lui Schleiermacher depete sfera unei anumite religii,
inclusiv a celei cretine. n msura n care sentimentul sacrului este esena
religiei, toate religiile sunt egale.
Acum se vede n ce const, n viziunea lui Schleiermacher, sentimentul
religios. Dac el nu este legat de un anumit obiect, nu nseamn totui c este
lipsit de coninut. De fapt, sentimentul, orice sentiment, are obiectul n el nsui,
se identific acestuia, numai c n cazul sentimentului religios aceast
identificare nu poate avea loc, fiindc finitul nu poate cuprinde n mod adecvat i
total infinitul. Coninutul sentimentului religios este doar contiina nemijlocit a

14

Filosofie clasic german

relaiei cu infinitul, nu a infinitului. Aceast relaie este una de total dependen,

sau ceea ce Schleiermacher numete das Gefhl der schlechthinnigen
Abhngigkeit.
Acest Gefhl este identic sentimentului religios. Firete c acum se ridic
ntrebarea: de cine se simte total dependent omul religios? Dar n acest fel
revenim la distincia dintre subiect i obiect, pe care sentimentul tocmai o poate
transcende. Simpla posibilitate nu nseamn nc o transcendere efectiv. Poi s
ai sentimente fa de cineva sau poi avea sentimente pur i simplu, cum ar fi
sentimentul de tristee, fr a putea preciza cu exactitate motivul acesteia, de
bucurie etc. Din acest punct de vedere, filosofia religiei a lui Schleiermacher
depete sfera simplei fenomenologii a sentimentului religios, ajungnd pn la
o metafizic panteist, dominant n aproape toate sistemele filosofice ale epocii
sale.
Dependena la care se refer Schleiermacher este aceea a omului fa de
Dumnezeu. n sentimentul de dependen este cuprins i o anumit cunoatere,
ce-i drept obscur, despre esena divinitii. Caracterizat ca infinit, Dumnezeu
ptrunde toate lucrurile, fiind identic totalitii lor. Spre deosebire de Spinoza,
Schleiermacher nu accentueaz caracterul substanial al divinitii, ci aspectul viu
i spiritual, specific viziunii romantice. Religia este, n concepia lui
Schleiermacher, contiina unei absolute dependene, care definete esena uman
mai mult dect oricare alt activitate. Ea se ntemeiaz pe sentimentul care se
nate i se adncete din dorul fiinei finite dup nemrginire. Prin urmare, religia
exprim aspiraia spiritului uman ctre ntregul universului.
Experiena nemijlocit a armoniei, unitii i infinitii lumii formeaz coninutul
sentimentului religios. Omul religios vede una i aceeai esen pretutindeni, astfel c
lucrul ca individualitate dispare. A vedea totul n Dumnezeu este totuna cu a-l vedea pe
Dumnezeu pretutindeni.
Omul se simte dependent de Dumnezeu fiindc l percepe ca pe o cauz
ultim a lucrurilor din afara sa i a propriilor sale acte. Ca fiine finite, oamenii
nu sunt dect efecte ale forei infinite a divinitii, iar sentimentul de dependen
este cu att mai mare cu ct ne dm seama de univocitatea ecestei relaii. Noi,
oamenii, nu avem nici o putere asupra lui Dumnezeu.
n acest punct al filosofiei religiei a lui Schleiermacher se ridic o
problem extrem de delicat pentru toate cencepiile asemntoare: problema
moral. Dac omul este total dependent de divinitate, nseamn c libertatea lui
este nul, caz n care el nu mai este rspunztor pentru faptele sale fiindc, n
ultim instan, nu-i mai aparin. Cu alte cuvinte, o fiin religioas, n sensul

15

Nicolae RMBU

precizat de Schleiermacher, nu mai poate fi o fiin moral. Dar teologul german

nu spune c realmente omul depinde total de divinitate, ci doar c acesta are
sentimentul totalei dependene. De exemplu, dac cineva are sentimentul c este
iubit, nu nseamn c n realitate lucrurile stau ntocmai. Contradicia dintre lipsa
de libertate i responsabilitatea moral, care presupune libertatea este nlturat
de Schleiermacher i prin ideea nlrii fiinei umane prin druire fa de
divinitate. Sentimentul dependenei nu este unul umilitor, ci nltor. Este vorba
de sentimentul ptrunderii finitului n modalitatea infinitului. Negativul n acest
sentiment este doar un moment tranzitoriu al contiinei. Religia este tocmai acest
sentiment al nlrii fiinei umane i al coparticiprii ei la viaa nesfrit a
universului.
Mult mai semnificativ dect aceast latur metafizic a filosofiei religiei
elaborate de Schleiermacher, care, de altfel, este lipsit de originalitate, fiind
preluat n cea mai mare parte din misticismul german i din panteism, este cea
privitoare la personalitatea uman. n aceast privin, Schleiermacher se
detaeaz categoric de panteismul epocii sale. Dac religia se ntemeiaz pe
sentimentul de dependen, nu trebuie trecut cu vederea peste faptul c orice
sentiment este strict personal. Personalitatea, una din temele preferate ale
romanticilor, nu putea lipsi din preocuprile lui Schleiermacher. n viziunea sa,
viaa religioas este adevrata via a personalitii. Religia nu este o problem a
comunitii, ci a individului ca individ. n acele profunzimi n care eul este numai
cu sine, unde nimeni altcineva nu poate ptrunde, nu poate empatiza cu el, nu-i
poate retri sentimentele, doar acolo se afl adevrata religiozitate. Prin urmare,
religia este o raportare strict personal a omului la Dumnezeu.
Aceste idei nu sunt att de clar exprimate de Schleiermacher, dar ele se
ntrevd n textele lui. El nu contest evoluia istoric a vieii religioase, evoluie
care, firete, depete sfera existenei individului, ns, n viziunea filosofului i
teologului german, dogmele i preceptele pe care le conine inevitabil orice
religie n dezvoltarea sa istoric poart pecetea inautenticitii. Dogmele, chiar
i cele originare, se nasc numai dup pierderea sensului religios. 3 Orice doctrin
religioas are n ea ceva artificial. Dar exist totui un element viu n dogme,
anume ncercarea fireasc, natural de a gndi i de a limpezi coninutul
sentimentului religios. Este n firea omului s reflecteze asupra propriilor sale
sentimente, de orice natur ar fi ele, s le interpreteze, s le clarifice, s le
comunice altora. Dar este o eroare a se crede c n acest fel el nelege nsi
esena religiei n genere. n aceast situaie paradoxal s-a gsit ntotdeauna
3

16

F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, p.25.

Filosofie clasic german

teologia fa de religia vie. Teologia este tiina, obiectul ei este religia; dar
religia ca atare se sustrage condiiei de obiect al tiinei. Doctrina teologic, aa
cum se gsete ea expus n concepte i judeci generale, are ntotdeauna n sine
o doz de falsitate. Ea ar putea trece n cel mai bun caz drept o expunere a
sentimentelor, dar nu s pretind a fi o cunoatere a obiectelor sentimentelor. 4
Credina vie i tiina sunt absolut paralele, astfel nct ntre ele nu exist
nici un fel de raport. Din faptul c nici subiectul, nici obiectul nu le este comun
rezult sterilitatea tradiionalei dispute n jurul adevrurilor credinei i
adevrurilor raiunii. Teologia ca tiin despre Dumnezeu este imposibil, spune
Schleiermacher, urmndu-l pe Kant. Dumnezeu nu este fiina creia metafizica ia atribuit o multitudine de proprieti. El nu este ens realissimum din ontologie.
Toate acele proprieti provin din finitudinea subiectului cunosctor. Sentimentul
religios i coninutul su nu se las analizate de intelect, a crui esen const
tocmai n a analiza, a generaliza, a abstractiza. Categoriile intelectului eueaz n
momentul n care sunt aplicate divinitii. Dumnezeu este unitate lipsit de
opoziie. n el este suprimat distincia dintre intelect i voin, precum i toate
celelalte dichotomii ale gndirii. Atunci cnd este vorba de divinitate toate
asemena distincii sunt considerate de Schleiermacher antropomorfisme care
trebuie ncadrate n mitologie. n aceast categorie intr i conceptul de persoan
sau cel de personalitate a lui Dumnezeu. A atribui divintii personalitate
nseamn a concepe infinitul ca finit, ceea ce este, desigur, absurd. Nu
Dumnezeu, ci omul este persoan i personalitate. Numai caracterul de afi viu
este atribuit de Schleiermacher divinitii, ndeprtndu-se astfel radical de
Spinoza. Am vzut cum n special n Cuvntarea a II-a din Reden ber die
Religion Schleiermacher distinge ferm ntre moral, metafizic, religie i
teologie. Multe elemente din moral trec drept religie, n vreme ce unele aspecte
religioase sunt complet acaparate de metafizic i moral. De exemplu,
nemurirea sufletului nu trebuie neleas din punct de vedere religios ca o durat
nesfrit a vieii. Ideea nemuririi nu aparine coninutului sentimentului religios.
Dimpotriv, tocmai perspectiva rsplatei sau pedepsei n lumea de dincolo
falsific sentimentul pur al sacrului. Aceast chestiune este de fapt una moral nu
religioas. Omul poate deveni nemuritor n mijlocul acestei lumi, prin
coparticiparea la viaa infinit a cosmosului.
Prin teza de mai sus Schleiermacher redevine eclectic, mbinnd teodiceea
lui Leibniz cu panteismul lui Spinoza. Lumea este o creaie divin i de aceea, n
ansamblul ei, este perfect. Nedesvrirea aparine doar lucrurilor particulare.

Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter,Berlin,1960, p.206.

17

Nicolae RMBU

Dar i ceea ce pare, din perspectiva limitat a omului, ru, particip la

desvrirea lumii.
Ca la orice romantic, problema geniului nu putea lipsi din concepia lui
Schleiermacher. El opune autoritii dogmelor teoria geniului religios. Dogma
reprezint o intervenie a raiunii ntr-un plan n care raiunea este ilegitim. Fiind
o generalizare i o teoretizare, dogma contrazice propria viziune a bisericii
cretine care sancioneaz teoretizarea atunci cnd este vorba de divinitate.
Prin urmare, omul cu adevrat religios se gsete n opoziie fa de
biseric. Cu ct sentimentul sacru este mai profund, cu att opoziia este mai
accentuat. Acest lucru se petrece nu numai n cretinism, ci orcare alt religie
pozitiv. Dar este o eroare a considera c opusul religiei pozitive, de exemplu
religia natural, aa cum o definete Hegel n Fenomenologia spiritului, ar fi o
soluie. Ceea ce se numete religie natural este o pur abstracie i un concept
contradictoriu. n realitate, nu pot exista dect religii pozitive iar unilateralitatea
lor dogmatic i cultic este la fel de necesar ca i modalitatea finitului pe care o
ia infinitul n om. Infinitatea lui Dumnezeu se manifest n istorie doar
fragmentar, episodic, de aceea o religie capt diferite forme istorice, forme care
se succed cu necesitate, fr a exista ntre ele o contradicie fundamental. Toate
aceste ipostaze ale vieii religioase au la baz genialitatea unor ntemeietori i
aunor inspirai.
Dezvoltarea vieii religioase a unmanitii nu are nimic comun cu
inteniile i aciunile mulimii, ci este determinat de spiritul marilor
personaliti. Atunci cnd viaa religioas ia o nou orientare, individul este cel
care face primii pai pe drumul abia deschis, iar prin fora pesonalitii sale
atrage dup sine mulimea. O nou form religioas nseamn de fapt o mai
intens i mai rafinat trire a raportului de dependen i implicit o nou
raportare la divinitate, nu doar o simpl schimbare a dogmelor i preceptelor
religioase. Adevrata schimbare i nnoire a vieii religioase este determinat de o
retrezire i o reizbucnire a sentimentului sacru. Dar sentimentul este ntotdeauna
strict personal i, prin urmare, orice religie este determinat de personalitatea
ntemeietorului ei.
Dimensiunea estetic a religiei, aa cum o concepe Schleiermacher, este
evident. Ca i artistul, ntemeietorul unei religii este un geniu creator. Numai c
fr ecoul pe care sentimentul su l trezete n sufletul adepilor si, noua religie
ar disprea o dat cu el. ns acest ecou s
e amplific, producndu-se o adevrat reacie n lan, astfel nct viaa
religioas ia amploare i capt o form istoric. Abia apostolatul ridic inspiraia
genial sau revelaia unei personaliti la rangul de religie.

18

Filosofie clasic german

n religie apostolatul are, de asemenea, o dimensiune estetic. Apostolul

sau discipolul se raporteaz la ntemeietorul unei religii asemntoare celui care
admir opera de art la creatorul acesteia. n ambele cazuri liantul este
reprezentat de congenialitate, nu de simpla admiraie. De altfel, nu poi admira cu
adevrat o oper de art dect n msura n care te ridici oarecum pn la
nlimea creatorului i recreezi opera n propriul tu suflet. n plan religios
lucrurile se petrec exact la fel. Un adevrat discipol este cel care retriete
sentimentul sacrului cu aceeai intensitate i cu acelai rafinament ca i cel care
crede i se las ptruns, n toat fiina sa, de acest sentiment.
Spre deosebire de autenticii discipoli, epigonii, n ncercarea lor de a reda
sentimentul originar al sacrului, revin la dogm, la o form raional, la simbol i
precept, dar toate acestea nseamn o pervertire a religiozitii. Acolo unde i-au
fcut loc dogmele, pildele i riturile, congenialitatea discipolului cu magistrul
este exclus. Numai la nceputurile sale o micare religioas este autentic. n
rest religia se nstrineaz de sine, devine ceea ce tnrul Hegel numea religie
pozitiv. De exemplu cretinismul, ca religie a lui Cristos, devine religie despre
Cristos, nstrinndu-se de propriul su spirit. De aceea romanticii se apleac
asupra crestinismului primitiv, nepervertit de dogme, practici i convenii.
Ca teolog, Schleiermacher n-a putut exprima ntocmai aceste idei, ci le-a
sugerat. La nceputul carierei sale el avusese deja un conflict cu autoritile
bisericeti. Mult mai direct ns se exprim el n textele care nu au fost destinate
publicrii. Ca orice romantic el este preocupat de a descoperi, dincolo de litera
moart, spiritul viu al unei scrieri, mai ales al unei scrieri sacre. nc n
Cuvntri despre religie el afirm c fiecare scriere sacr nu este dect un
mausoleu al religiei, un monument, ca semn c acolo a fost un mare spirit dar
care nu mai este5. Redescoperirea spiritul viu dincolo de literele moarte ale unui
text necesit o art a interpretrii, o hermeneutic.

2. Hermeneutica
2.1 Universalitatea nenelegerii
Reprezentant de seam att al romantismului filosofic german, ct i al
idealismului german, Daniel Ernst Friedrich Schleiermacher, considerat
ntemeietorul hermeneuticii generale, celebru profesor la Halle i Berlin i
renumit traductor al lui Platon, nu a publicat totui nici o lucrare semnificativ
5

F.D.E- Schleiermacher,ber die Religion., Felix Meiner, Leipzig,1920, p.77

19

Nicolae RMBU

cu un asemenea subiect. n timpul vieii sale au aprut doar conferinele susinute

la Berlin la 13 August 1829, sub titlul ber den Begriff der Hermeneutik mit
Bezug auf F. A. Wolffs Andeutungen und Asts Lehrbuch. Dar aici nu este vorba,
cum o arat i titlul, de o expunere a propriei sale concepii, ci a celor doi mari
filologi germani, care au exercitat totui asupra sa o influen nensemnat.
Cnd se vorbete de Hermeneutica lui Schleiermacher nu se are n vedere
o lucrare cu acest titlu. Concepia sa este coninut n scrierile publicate postum
de ctre Friedrich Lcke, n 1838, sub titlul Hermeneutik und Kritik mit
besonderer Beziehung auf das Neue Testament. Coninutul acestui volum nu este
unitar, fiindc n el sunt cuprinse diverse manuscrise i note de curs, datnd din
mai multe perioade de timp.
ntre anii 1805 i 1832, Schleiermacher a susinut mai multe cursuri de
hermeneutic. La nceputul carierei sale universitare era preocupat doar de
hermeneutica sacra, pe care o trata dup manualul pietistului J. A. Ernesti.
ncepnd cu anul universitar 1809-1810, Schleiermacher susine cursuri de
hermeneutic general, urmrind totodat s scrie i s publice o lucrare pe
aceast tem, proiect care nu a fost realizat. n legtur cu aceast renunare s-au
fcut deja numeroase speculaii. Este greu de precizat motivul pentru care
aceast hermeneutic nu a mai fost publicat. Cu siguran c el nu const n
faptul c Schleiermacher ar fi considerat hermeneutica drept o preocupare
secundar, n raport cu opera sa teologic. Travaliul constant i proiectele sale
dovedesc contrariul. n mod cert, nici moartea sa neateptat ( avea totui 66 de
ani) nu poate fi considerat cauza nefinalizrii lucrrii. Cel mai plauzibil este
faptul c Schleiermacher - un adevrat romantic ( i hermeneut)! - nu a fost
suficient de mulumit de proiectele sale, respectiv de expresia lor.6
Ideea unui nceput absolut al unei discipline este, de asemenea, romantic
ns afirmnd c hermeneutica, ca art a nelegerii, nu exist nc n genere, ci
doar mai multe hermeneutici speciale7, Schleiermacher comite o eroare. Tradiia
a preluat aceast afirmaie n mod necritic, astfel c mult timp au fost pe nedrept
ignorate ncercrile semnificative de hermeneutic general ale raionalitilor i
iluminitilor germani.
n concepia lui Schleiermacher, procesul nelegerii este inversul celui al alctuirii
unui discurs. A nelege nseamn a gndi, plecnd de la expresia lingvistic, acelai
lucru pe care autorul a intenionat s-l transmit. Obiectul hermeneuticii este aadar
discursul rostit sau scris. Dar orice expresie lingvistic poate fi abordat din dou
6

20

Jean Grondin, Einfhrung in die Philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Darmstadt, p. 89.
7
F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995, p. 75.

Filosofie clasic german

perspective diferite. Pe de o parte, discursul este un decupaj din ansamblul unei limbi
utilizat de o anumit comunitate. Fiecare discurs este astfel alctuit dup o sintax
preexistent. n momentul n care individul uman se nate, exist deja o limb pe care
el i-o nsuete ca pe un dat. Pentru c orice enun este guvernat de o gramatic
preexistent, limba apare ca un element supraindividual. Dup opinia lui
Schleiermacher, hermeneutica ce se ocup de acest aspect are n vedere latura
gramatical a interpretrii, avnd rolul de a clarifica anumite enunuri, prin ncadrarea
lor n ansamblul lingvistic dat.
Pe de alt parte, expresia lingvistic, chiar i fixat n scris, nu este
complet detaat de autor, chiar dac regulile alctuirii ei sunt impersonale.
Discursul este o obiectivare, o trsanspunere a unui spirit viu n lumea obiectelor.
Limbajul, mai ales atunci cnd este fixat prin scris, poate fi perceput asemeni
lucrurilor, dar n mod originar el este expresia unui spirit. Prin urmare, pe lng
aspectul gramatical-impersonal, discursul este i actul unei individualiti care
vrea s se exprime. Oamneii nu gndesc ntotdeauna aceleai lucruri prin aceleai
cuvinte.
Hermeneutica are n vedere att latura gramatical, ct i pe cea personal a
interpretrii, apropiindu-se astfel de ceea ce grecii numeau techn. O asemenea
disciplin are, i n opinia lui Schleiermacher, rolul de a trece dincolo de litera textului,
spre a reliefa spiritul autorului su, plecnd de la semnele n care acesta se
obiectiveaz. Aceast latur tehnic a hermenuticii este numit de Schleiermacher
interpretare psihologic.
Avnd ca presupoziie o concepie dualist asupra limbajului,
hermeneutica general a lui Schleiermacher se divide aadar n teoria
interpretrii gramaticale i teoria interpretrii psihologice.
Interpretarea este o art, de aceea ea poate i trebuie s urmeze reguli
clare. Este drept c nelegerea se produce de cele mai multe ori de la sine, dar ea
nu este ntotdeauna corect. Spre a se evita erorile, hermeneutica trebuie s
instituie reguli ferme, aplicabile n cazurile concrete, nu s se rezume la precepte
generale. n concepia lui Schleiermacher, nenelegerea este un fenomen general,
iar nelegerea corect, este o excepie.
Din paginile rmase de la Schleiermacher, rezult c nelegerea este o
facultate natural, ca i gndirea, dar n manifestarea lor spontan, ambele
conduc la rezultate aproximative sau la erori. Aa cum logica este etalonul
gndirii, hermeneutica este chemat s pun ordine n lumea interpretrii.
Interpretarea natural este netiinific. Ea ncalc deseori regulile hermeneutice,
aa cum gndirea, n manifestarea ei natural, ncalc adesea principiile logice.

21

Nicolae RMBU

Necesitatea unei hermeneutici este resimit n momentul n care se

contientizeaz dificultatea sau imposibilitatea nelegerii unui discurs.
nelegerea, indiferent dac este corect sau eronat, este un fenomen natural,
ns nenelegerea apare ca un accident. Dar Schleiermacher inverseaz acest
raport, vorbind despre universalitatea nenelegerii. Dintr-un asemenea punct de
vedere, hermeneutica nu are ca obiect pasajele obscure dintr-un text, aa cum se
considera n mod tradiional, ci discursul n genere. Interpretarea, dintru nceput,
trebuie s urmeze reguli stricte, fiindc orice discurs are i o latur
incomprehensibil n mod natural.
Teza lui Schleiermacher despre universalitatea nenelegerii este n mod
evident de sorginte kantian. Ca i facultile umane de cunoatere, aa cum le-a
conceput Immanuel Kant, facultatea de a nelege este principial limitat.
Considerm c hermeneutica lui Schleiermacher este, cel puin n intenia
autorului, o critic a facultii de a nelege. Aa cum Critica raiunii pure pune
n eviden faptul c exist o zon a existenei absolut inaccesibil cunoaterii
omeneti, Schleiermacher arat c n orice discurs, orict ar prea de clar, rmne
un rest inaccesibil nelegerii. Nenelegerea ( Nichtverstehen ) nu poate fi
niciodat complet nlturat. Aa cum Dialectica transcendental avertizeaz
asupra iluziilor naturale ale raiunii omeneti, hermeneutica lui Schleiermacher
atrage atenia asupra iluziei de a putea nelege un discurs pn la capt.
Interpretarea unui text este o activitate continu, dar nu din cauza vreunei
deficiene metodologice, care ar putea fi nlturat o dat cu progresul general al
tiinei i al cunoaterii, ci n mod principial seria interpretrilor unui text este
nelimitat. Dar infinitatea acestei serii nu provine, precizeaz Schleiermacher,
numai din viitor, ci i din trecut. Niciodat autorul nu este deplin contient de
semnificaiile multiple ale cuvintelor utilizate. napoia fiecrui cuvnt se afl o
ntreag lume spiritual, lume care-l depete enorm pe utilizatorul semnelor. Ca
fiine istorice, att autorul textului, ct i interpretul nu-i aparin n ntregime.
Limba este infinit, fiindc fiecare element al ei este determinat ntr-un anumit
mod (... ) n latura psihologic, lucrurile se petrec la fel. Fiindc intuiia unei
individualiti este infinit (... ). Pentru ca interpretarea gramatical s fie
desvrit, ar trebui cunoscut limba n ntregime. n cellalt caz ar fi nevoie de
o desvrit cunoatere a omului.8 Pentru a nelege la modul absolut un text ar
trebui s cunoatem toate realizrile i toate virtualitile limbii n care acesta a
fost scris, ceea ce este, firete, imposibil.
Dac exist un lucru n sine al discursului, nu nseamn c hermeneutica
este o disciplin inutil, ci capt forma unei reconstrucii a sensului pe care
8

22

Ibidem, p. 81.

Filosofie clasic german

autorul nsui a intenionat s-l exprime. n primul rnd, trebuie s nelegem un

autor aa cum s-a neles el nsui i, n al doilea rnd, s-l nelegem mai bine
dect a fcut-o el nsui. Universalitatea nenelegerii face posibil i necesr acest
aspect.
nelegerea unui discurs nu poate fi niciodat o operaiune ncheiat, ci o
activitate continu, o apropiere asimptotic de un sens ultim, pe care ns
interpretul niciodat nu-l va atinge. Idealul irealizabil al unei definitive nelegeri
are rolul de a aminti cititorului c exist i o alt perspectiv asupra sensului unui
discurs, c o interpretare i mai bun este orcnd posibil.
Comparaia dintre Kant i Schleiermacher poate fi dus i mai departe.
Aa cum pentru primul este imposibil o metafizic asemeni tiinei, fiindc
orizontul ei se situeaz n afara orizontului experienei posibile, pentru cel de-al
doilea, hermeneutica tiinific este imposibil. Schleiermacher a propus anumite
reguli de interpretare, ns mai cu seam pentru partea gramatical a
hermeneuticii sale. n cea psiologic, ce trateaz discursul ca manifestare a unei
individualiti, el subliniaz caracterul de divinaie, pe care-l mbrac n mod
necesar orice demers hermeneutic, ncetnd astfel de a mai fi tiinific. Interpretul
trebuie s intuiasc ceea ce autorul a voit cu adevrat s spun. Propriile sale
cercetri, l-au condus pe Schleiermacher la concluzia c o asemenea disciplin
are mereu un anumit grad de aproximaie, c orice interpretare comport un risc.
Att ct este conturat, teoria sa despre interpretare apare ca prolegomena la
orice hermeneutic viitoare ce se va nfia ca tiin.
Numai teoria despre interpretarea gramatical poate deveni o adevrat
tiin, ns rezultatele ei sunt nesemnificative n comparaie cu cele ale
interpretrii psihologice. De altfel este greu de distins ntre hermeneutica
gramatical de gramatica nsi i de critic. Adevratul obiectiv al unei
hermeneutici l constituie revelarea unui plan mai profund, expunerea gndurilor,
conceptelor, valorilor i sensurilor pe care autorul a intenionat s le transmit
prin intermediul textului. Hermeneutica lui Schleiermacher pare a se nchide n
urmtorul paradox: interpretarea gramatical poate constitui obiectul unei tiine
a interpretrii, dar aceasta nu este o hermeneutic, n vreme ce interpretarea
psihologic, veritabilul obiect al hermeneuticii, nu poate fi niciodat abordat
strict tiinific. Sensurile mai profunde trebuie intuite de ctre interpret, n funcie
de talentul acestuia.
Din universalitatea nenelegerii decurge necesitatea dialecticii. n concepia lui
Schleiermacher dialectica este expunerea principiilor conducerii metodice a

23

Nicolae RMBU

dialogului n domeniul gndirii pure9. Pentru c exist un lucru n sine al textului,

interpretul se angajaz n dialog cu textul nsui, i pune ntrebri i, la rndul lui, se
las interogat. Fiecare cuvnt scris este o chemare la o discuie cu un spirit care s-a
obiectivat prin scris. n funcie de arta dialectic a fiecrui interpret, acelai text
transmite sensuri diferite.
2.2. Interpretarea gramatical
Distincia dintre interpretarea gramatical i cea psihologic nu este o
reluare a celei dintre interpretarea literal i cea alegoric, prezent n filosofie i
teologie nc din Antichitate. Un text oarecare nu mai poate fi neles dup o
anumit perioad de timp, dect cu condiia de a fi tradus n limbajul
contemporan. Interpretat literal el pare cu totul straniu, aa cum s-a ntmplat, de
pild, cu poemele homerice n epoca alexandrin, sau cum se petrec lucrurile
astzi cu opera unor medievali.
n concepia lui Schleiermacher, att interpretarea literal tradiional, ct
i cea de tip alegoric sunt unilaterale. Ele au ca presupoziie tacit o viziune
simplist despre limbaj. Conform tezei lui Schleiermacher, limbajul este unul
universal prin care omul se singularizeaz. Reconstituirea filosofiei implicite a
limbajului este esenial pentru a ptrunde n esena hermeneuticii sale.
Limbajul exterior, sau vorbirea, trebuie privit dintr-o dubl perspectiv: pe
de o parte, el se manifest ca sistem sau ca totalitate a limbii, fiind condiia sine
qua non a gndirii omului, pe de alt parte, omul nceteaz de a mai fi considerat
ca un simplu loc de manifestare a unui limbaj care-l transcende, ci acesta capt
fiin abia prin propria sa vorbire. Fiindc vorbirea nu este doar latura exterioar
a gndirii, hermeneutica se raporteaz la arta de a gndi, fiind astfel filosofic 10.
n viziunea lui Schleiermacher, nu exist gndire fr limbaj. Nimeni nu poate
gndi fr cuvinte. n lipsa acestora gndirea nu este ncheiat i clar. Astfel
hermeneutica trebuie s conduc spre nelegerea coninuturilor de gndire,
fiindc acestea exist cu adevrat numai prin limb. Hermeneutica se ntemeiaz
pe gramatic n calitate de tiin a limbii11.
De asemenea, vorbirea este mijlocire pentru comunitatea spiritual.
Hermeneutica se afl ntr-o strns corelaie nu numai cu logica ci i cu retorica

Ibidem, p. 412.
Ibidem, p. 76.
11
Ibidem, p. 77.
10

24

Filosofie clasic german

i dialectica, aceasta din urm fiind definit de Schleiermacher ca tiin a

unitii cunoaterii.12
Limbajul presupune existena celuilalt. Gramatica, n sensul larg al
termenului, exprim tocmai aceast alteritate a limbajului, care capt forma unui
medium n care se stabilesc multiplele relaii dintre oameni. Omul este o fiin
social i omul este o fiin care utilizeaz gramatica sunt dou formulri ale
uneia i aceleiai teze: omul este n mod esenial limbaj. De aceea interpretarea
gramatical, aa cum o concepe Schleiermacher, presupune i o reflectare a
tradiiei spirituale ntemeiat i pstrat n limba respectiv. O ntreag istorie
pulseaz n fiecare cuvnt rostit sau scris, ecoul unei ntregi tradiii se face auzit
n fiecare text.
Interpretarea gramatical i cea psihologic sunt complementare.
Schleiermacher a atras atenia nu numai asupra distingerii riguroase dintre cele
dou tipuri de interpretare, ci i asupra faptului c ele reprezint dou momente
ale unuia i aceluiai proces hermeneutic. n prelegerile sale despre Viaa lui Isus,
el ofer o exemplificare a principiului hermeneutic conform cruia nici un autor
nu poate fi sustras epocii i comunitii din care face parte. Nici mcar Isus
Christos nu face excepie de la aceast regul hermeneutic de maxim
generalitate. Ca persoan concret, fiul lui Dumnezeu nu se poate exprima altfel
dect ntr-o limb deja constituit, respectiv n limba sa matern i a comunitii
creia i aparinea. Din acest punct de vedere el este n puterea spiritului ebraic.
El nu-i poate exercita influena dect prin intermediul expresiilor lingvistice
accesibile celorlali, expresii de care trebuia n mod inevitabil s se foloseasc. n
limba n care se exprim Isus nu poate fi absolut liber. Dimpotriv el este supus
gramaticii. n cazul n care ar fi nclcat regulile gramaticale ale limbii ebraice, el
nu s-ar mai fi putut face neles i, prin urmare, nu i-ar mai fi putut ndeplini
menirea.
n plus, mesajul christic nu este pur. Pe lng sensurile pe care un autor,
chiar cnd acesta este fiul lui Dumnezeu, intenioneaz s le comunice, limbajul
mai adaug de la sine anumite elemente insesizabile ntr-o prim instan, dar
care-i fac treptat simit prezena. Fiindc sensurile recesive devin treptat
dominante, i invers, probabil c dup un anumit timp nici un autor nu i-ar mai
recunoate n ntregime textul. De aici rezult necesitatea nelegerii unui autor
mai bine dect s-a neles el nsui.
Conform primului canon al interpretrii gramaticale, tot ceea ce apare ntrun text ca neneles trebuie raportat mai nti la autor i la publicul su originar.
"Cum putem afla ns ce anume a gndit autorul pentru cititor? Numai printr-o
12

Ibidem

25

Nicolae RMBU

privire de ansamblu asupra textului."13 Schleiermacher admite totui c exist

anumite abateri de la acest canon al interpretrii gramaticale. De exemplu,
arhaismele, neologismele i expresiile tehnice se situeaz n afara universului
lingvistic nemijlocit att al autorului, ct i al cititorilor crora el se adreseaz.
Interpretarea gramatical nu trebuie confundat cu etimologia. n opinia
lui Schleiermacher, o cercetare precum cea a lui Platon din dialogul Cratylos nu
este hermeneutic. Limba este asemenei unui organism viu. Cunotinele i
experiena pe care le acumuleaz fiecare generaie modific ntr-un mod
insesizabil i inevitabil limba nsi. Limbajul neotestamentar aparine perioadei
de decdere a limbii greceti.
2.3. Interpretarea psihologic
n vreme ce interpretarea gramatical poate urma reguli clare, care s
conduc la rezultate certe, interpretarea psihologic, ce are n vedere textul ca
expresie a vieii i spiritului unui autor, se ntemeiaz mai mult pe flerul
interpretului. Sensul psihologic nu mai poate fi dedus dintr-un text, ci el trebuie
intuit, simit, ghicit, toate aceste fcnd parte dintr-un procedeu pe care
Schleiermacher l numete divinaie ( Divination ).
Numai prin acte divinatorii poate interpretul s ptrund n spiritul
autorului. n hermeneutica lui Schleiermacher, Divination nu are un sens mistic,
ci semnific mai degrab ceea ce se va numi mai trziu empatie.
n domeniul interpretrii psihologice, divinaia este acea stare a contiinei prin care
interpretul intr n rezonan cu sufletul autorului. Spre deosebire de interpretarea
gramatical, ntemeiat pe conceptul general de limb, cea psihologic vizeaz tocmai
individualitatea care scap oricrei nelegeri generale. Chiar i divinaiei,
personalitatea autorului i se deschide numai rareori i niciodat complet. Un mister
principial de neneles se afl n spatele oricrei creaii. Interpretarea psihologic este
esenialmente n desfurare. Ea nu-i atinge niciodat inta dar se apropie asimptotic
de ea. n plus, divinaia nu poate fi considerat o metod, de aceea hermeneutica nu se
poate constitui ca disciplin riguroas.
Considerm c este n esena oricrei cercetri autentice s fie n
contradicie, prin rezultatele ei, nu numai cu cunoaterea prealabil ci i cu
ateptrile autorului. Ca i idealismul kantian, hermeneutica lui Schleiermacher
este transcendental. El studiaz condiiile a priori ale interpretrii i ale
nelegerii. Pentru cititor, rezultatul este cu totul neateptat: n loc de a se expune
13

26

Ibidem, p.102.

Filosofie clasic german

felul n care se poate constitui hermeneutica ca tiin, se recurge la divinaie.

Numai prin analogie cu nelegerea logosului nostru interior putem intui logosul
interior al celuilalt, astfel c o ars interpretandi trebuie s renune la pretenia de
a fi o disciplin riguroas. O autentic reconstrucie a logosului interior al
autorului este un ideal care trebuie prsit.
Utopia perfectei nelegeri a unui discurs este dezminit tocmai de
afirmarea simplei analogii divinatorii. Schleiermacher revine constant la ideea c
o interpretare desvrit "este posibil numai n latura sa gramatical". n sfera
psihologic interpretarea i nelegerea comport inevitabile riscuri. A ghici
sensul pe care autorul a intenionat s-l transmit printr-un anumit text este o
adevrat aventur spiritual. Reguli heremeneutice clare nu pot fi instituite dect
pentru aspectul superficial al textului. Dar ceea ce este absolut personal este
incompatibil cu o anumit metod. De exemplu, stilul unui autor este tocmai o
abatere de la canoanele limbii.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, sub influena lui Diltey,
interpretarea psihologic a fost receptat ca psihologizare sau subiectivizare a
actului interpretativ. Receptarea psihologist a hermeneuticii lui Schleiermacher
s-a substituit treptat concepiei originare, astfel nct Hans Georg Gadamer, n
Wahrheit und Methode, respinge hermeneutica romantic, dar are n vedere doar
imaginea deformat a acesteia.
Urmrind, n manuscrisele pstrate, ideile fundamentale ale lui
Schleiermacher despre interpretarea psihologic, nu putem trece peste o anumit
nesiguran a autorului cu privire la conceptele i principiile avute n vedere. De
pild, el vorbete despre interpretarea tehnic ( die technische Interpretation),
dei ntr-un alt loc folosete conceptul de interpretare psihologic. n ciuda unor
ambiguiti ce reclam ele nsele un demers hermeneutic special, ideea
fundamental este clar: n vreme ce din punct de vedere gramatical autorul este
n slujba limbajului, din punct de vedere psihologic, limbajul este n slujba
autorului.
Numai prin divinaie interpretul se poate transpune n spiritul celui care, la
un moment dat, supune limbajul propriilor sale legi, dar pentru ca actele
divinatorii s nu fie pur ficionale, intr n joc procedeul numit de Schleiermacher
comparaie. Aa cum n interpretarea gramatical hermeneutul trebuie s
compare obiectivrile prin opere scrise ale unui popor cu toate celelalte moduri
de obiectivare ( economic, politic, religioas etc. ) fiindc sunt manifestri ale
aceluiai spirit comunitar, interpretarea psihologic ( sau tehnic ) presupune
comparaia dintre discursul scris sau rostit al unei personaliti cu celelalte
obiectivri ale spiritului su, fiindc toate acestea sunt manifestri ale aceluiai

27

Nicolae RMBU

spirit individual. "Cu ct l cunoti mai bine pe cineva, cu att mai mult poi gsi
analogii"14, spune Schleiermacher. Interpretarea psihologic presupune, n ultim
instan, descifrarea stilului unui autor. Acest demers nu poate fi raionaldiscursiv, ci intuitiv.
"Sarcina interpretrii psihologice este, n principiu, nelegerea fiecrui
complex ideatic dat ca moment al tririi unui om determinat" 15. Atunci cnd
nelegerea se produce de la sine, interpretarea psihologic rmne fr obiect.
Numai n momentul n care cititorul sau auditorul recepteaz un cu totul alt sens
dect cel al autorului unui discurs se ridic problema interpretrii psihologice.
Rolul ei este acela de a descifra mecanismul care a produs o asemenea deviaie
interpretativ.
Prin introducerea distinciei dintre interpretarea psihologic i
interpretarea tehnic, cercetarea lui Schleiermacher este deplasat din planul
psihologic n cel transcendental. Dei n literatura de specialitate nu se face
distincia amintit, unele fragmente ale lui Schleiermacher o conin n mod
evident. Cteva exemple o pot lmuri. Curgerea cotidian a gndurilor este,
asemeni apelor unui ru, nedeterminat i nesfrit. O idee trimite la o alta fr
o anumit necesitate logic. De altfel este o experien comun aceea c n viaa
cotidian, chiar i atunci cnd gndirea este exprimat, trecerea de la un subiect
la altul este pur ntmpltoare. Obscuritile discursului insuficient organizat este,
n opinia lui Schleiermacher, obiectul interpretrii pur psihologice.
ntr-un discurs ncheiat, ideile deriv logic unele din altele, spre a atinge
un scop precis. O lucrare filosofic, de pild,este construit metodic i sistematic.
Autorul posed o anumit art, ceea ce grecii numeau techne. Interpretarea
tehnic are ca obiect tocmai discursul marcat de techne.
Diferena existent ntre descrierile aceluiai peisaj de ctre doi cltori
diferii poate fi explicat pur psihologic, ns cu totul altfel stau lucrurile cnd
este vorba despre concepiile diferite ale filosofilor despre unul i acelai obiect.
Cu ct opera filosofic este mai tehnic, mai riguroas, cu att mai puin se poate
ajunge la originile ei psihologice. Un autor raional i disimuleaz sursele, de
aceea lucrrile sale au aspectul unei seninti neomeneti, fiind parc produse de
o inteligen impersonal.
Ideea central a unei opere filosofice, spune Schleiermacher, nu este
produs spontan, ci apare ca rezultat al unui ntreg ir de raionamente. Pentru a-i
nelege geneza, o asemenea lucrare trebuie privit cu totul altfel dect o simpl
comunicare a unor gnduri i sentimente, dei ea trebuie integrat cugetului
14

Ibidem, p. 172.
Ibidem, p. 178.

15

28

Filosofie clasic german

autorului ei. Astfel este greu s-l interpretezi psihologic pe Aristotel, fiindc, dei
s-a pstrat opera sa filosofic i tiinific, lipsesc produciile libere ale gndirii
lui, producii care au nconjurat n mod atmosferic opera. n viziunea lui
Schleiermacher, din acest punct de vedere, Platon este un filosof mult mai uor
de "ghicit", fiindc lucrrile sale au forma unui joc liber al gndirii, imaginaiei i
talentului lui. Firete, aceasta este numai o aparen, ns ea faciliteaz intuirea
logosului interior incomparabil mai mult dect o face filosofia lui Aristotel.
Pentru a fi ct mai complet, interpretarea trebuie s in seama nu numai
de individualitatea autorului ci i de modalitatea aleas pentru a se exprima. De
exemplu, unul i acelai subiect este tratat diferit de Pindar din perspectiv epic
sau liric.
"Opoziia relativ dintre domeniul psihologicului pur i cel tehnic se poate
determina mai precis. n vreme ce primul cuprinde cu precdere naterea
gndurilor din ansamblul momentelor vieii individului, al doilea se
reduce mai degrab la un gnd determinat i expus n mod expres, n jurul
cruia graviteaz o serie de alte idei"16.
Interpretarea psihologic presupune o ct mai complet cunoatere a
subiectului discursului unui autor, spre a putea descifra mecanismul gndirii lui.
n msura n care discursul este metodic alctuit n vederea atingerii unui anumit
scop, pe care autorul l mrturisete sau l ascunde, trebuie s intre n funciune
interpretarea tehnic. De aceast dat, autorul nu mai este vzut ca organ al
limbii, ci, spune Schleiermacher, ca organ al formei, termen n care se mai
rsfrng ecouri scolastice. Autorul este cel ce confer limbii o anumit form, cel
ce formeaz un material dat, n acest caz limba. El nu creeaz din nimic, sau n
mod absolut, cum numai Dumnezeu poate face, ci este doar un demiurgs. Ca i
la Kant, n viziunea lui Schleiermacher, omul este creator doar din punctul de
vedere al formei.
Dar chiar i astfel conceput, autorul nu creeaz nici mcar forma n mod
absolut. Formele preexist autorului. El le ia din via unde sunt deja conturate.
Autorul nu face dect s le pun mai puternic n eviden. Vechea dram a luat
natere din viaa nsi. Corul este modelul ntlnirii dintre individ i comunitate.
Ideea lui Schleiermacher este ct se poate de clar: creatorul nsui nu este n
ntregime liber n creaia sa. Prin el nsui se exprim fore mai puternice i mai
vaste dect el. Printre ele se afl tocmai limba i regulile impuse de o anumit
art (drama, poezia liric etc.). Schleiermacher arat ns c exist i fore

16

Ibidem, p.181.

29

Nicolae RMBU

transcendente care sugereaz autorului anumite idei i forme, mai ales atunci
cnd este vorba de textele sacre.
Interpretarea tehnic-psihologic are dou sarcini: "Una este aceea de a cuprinde ideea
fundamental a operei, iar alta, aceea de a cuprinde elementele componente ale ideii
fundamentale ca manifestri ale vieii autorului"17.
Ambele laturi aparin sferei subiectului, astfel c n interpretarea
psihologic unitatea operei este vzut ca rezultat al unitii vieii autorului ei.
ntrebrile care se ridic acum sunt: Cum a luat fiin ideea fundamental a
autorului i cum s-a dezvoltat ea ntr-o oper? Ce relaie exist ntre oper i viaa
autorului ei? Regula hermeneutic de care trebuie s se in seama, dup
Schleiermacher, pentru rezolvarea acestor probleme este urmtoarea: Cu ct o
anumit oper aparine mai mult domeniului expres al profesiei autorului, cu att
mai uor se nelege geneza ei, rmnnd de stabilit ce anume l-a determinat pe
autor s mbrieze un anumit domeniu; dimpotriv, reliefarea genezei unei
lucrri este cu att mai dificil cu ct aceasta este o apariie aleatoare. Probabil c
n al doilea caz, Schleiermacher se refer la romanele scrise de medici, la teoriile
tiinifice elaborate de poei, precum cea a culorilor formulat de Goethe etc. De
altfel, precizeaz Schleiermacher, factorii aleatori intervin n orice proces de
creaie.
Pentru a nelege opera unui scriitor trebuie s studiezi att biografia sa ct
i pe cea a operei sale, dar circumstanele exterioare, considerate n ele nsele, nu
pot lmuri niciodat actul creator. i aceast regul hermeneutic, pe care o
propune Schleiermacher, sun destul de scolastic: "Cu ct o oper izvorte din
esena scriitorului, cu att mai nesemnificative sunt pentru cercetarea
hermeneutic mprejurrile exterioare"18. Cu greu ar putea Schleiermacher
rspunde obieciei privind criteriul dup care s-ar putea distinge cu exactitate
contribuia autorului i cea a circumstanelor exterioare la naterea unei opere. i
apoi, ce nseamn circumstane exterioare? Uneori omul nsui produce
mprejurrile.
S prsim pentru un moment secolul lui Schleiermacher i s lum,
aproape la-ntmplare, un exemplu din secolul XX, spre a fi mai n acord cu
sensibilitatea noastr, a celor de astzi. Opera lui Emil Cioran este influenat n
prima sa faz de cultura german, cu care a luat contact n bibliotecile din Sibiu,
dar el este cel care a decis s mearg spre ele. n a doua faz a creaiei sale,
Cioran este influenat de cultura francez, dar el este cel care a optat pentru Paris.
17

Ibidem, p. 185.
Ibidem, p. 186.

18

30

Filosofie clasic german

n asemenea situaii este imposibil de disociat ntre interior i exterior. n

momentul n care optezi pentru un anumit mediu, acesta te reprezint.
n unele manuscrise ale sale, Schleiermacher raporteaz interpretarea
psihologic la un secret al operei, revenind astfel la sensul mai profund al unui
text, sens care a reprezentat n mod tradiional obiectul hermeneuticii. Dincolo de
unitatea aparent a unei lucrri tiinifice, filosofice, religioase sau artistice i
dincolo de scopul declarat al autorului exist o unitate secret i un scop tainic,
de cele mai multe ori greu de descifrat. La confluena dintre intenia pur
tiinific i cea personal a autorului se ivesc cele mai tulburtoare probleme
hermeneutice.
Fiindc obiectul interpretrii tehnic-psihologice l reprezint discursurile
metodico-sistematice, personalitatea autorului este cu att mai greu de conturat,
cu ct opera este mai desvrit sub aspect tehnic. O lucrare pur tiinific este
complet lipsit de pecetea personalitii autorului ei, astfel nct pare paradoxal a
cuta n ea un "sens ascuns", "un plan secund", "o intenie secret". i totui
autorul nu se retrage niciodat total dintr-un discurs, orict de tehnic ar fi acesta.
Interpretarea psihologic a unui asemenea discurs trimite la o mulime de alte
obiectivri ale spiritului autorului. De exemplu, nimeni nu va relata un eveniment
oarecare fr a-i trda propriul su mod de a gndi i de a valoriza, mod care
poate constitui cheia descifrrii planului secund al discursului su tiinific.
ncercm acum s aplicm teoria interpretrii a lui Schleiermacher asupra
propriilor sale texte. Ce anume conine planul secund al discursului su tiinific
despre interpretarea tehnic-psihologic? Intenia sa declarat este aceea de a
edifica, o hermeneutic universal, adic o teorie general a interpretrii. Spre
deosebire de predecesorii si, care plecau de la scrierile sacre i formulau
principii i reguli ale hermeneuticii teologice, dar susceptibile de generalizare,
Schleiermacher las impresia c formuleaz mai nti legile generale ale
fenomenului interpretrii textelor, pe care le aplic apoi i scrierilor biblice.
Fragmentele publicate sub titlul Hermeneutik und Kritik ne determin s
credem c nu riscm prea mult afirmnd c n sufletul lui Schleiermacher
raportul dintre intenia prim i cea secund este exact invers. Interpretarea
convenabil a Noului Testament este sarcina prim a hermeneuticii lui
Schleiermacher. El precizeaz c n orice scriere, inclusiv n cele
neotestamentare, trebuie s distingem ntre ideea fundamental i ideile
secundare. n tratarea aceluiai subiect de ctre autori care au trit n epoci
diferite, ideea central rmne constant, n vreme ce tot ceea ce este marginal
poate fi diferit. Contradiciile din textul biblic sunt evidente. Conform

31

Nicolae RMBU

principiului de mai sus al lui Schleiermacher, acestea se deruleaz n sfera ideilor

marginale, dar las neatins esena.
n concepia lui Schleiermacher, interpretarea textelor Noului Testament
nu constituie din punct de vedere gramatical obiectul unei hermeneutici speciale.
Regulile generale de interpretare se aplic i acestor scrieri. Din punct de vedere
al interpretrii psihologice, Noul Testament nu este deloc unitar. Trebuie s
distingem mai nti ntre scrierile didactice i cele istorice, crora li se aplic
reguli i metode specifice de interpretare. De aici ns, afirm Schleiermacher, nu
rezult nc necesitatea unei hermeneutici speciale. Aceasta apare n momentul n
care se pune problema caracterului compozit al limbii sau, altfel spus, al
caracterului ebraic al limbii greceti neotestamentare. "Autorii neotestamentari
nu erau obinuii s gndeasc n limba greac, cel puin n ceea ce privete
chestiunile religioase"19.
Obiectul hermeneuticii speciale neotestamentare l constituie ntlnirea, cu
consecine istorice, dintre spiritul ebraic i cel grec. Textele biblice sunt expresia
diversitii de graiuri i dialecte, dar aducerea lor la o form unitar spre a putea
fi nelese nu reprezint o activitate a unei hermeneutici speciale. Gramatica,
critica, retorica i hermeneutica general sunt suficiente pentru aceasta.
ntotdeauna un principiu spiritual nou este exprimat n termeni noi, dar nici acest
fenomen nu iese din sfera hermeneuticii generale i a disciplinelor filologice.
Numai geneza spiritului cretinismului din cel grec altoit pe ramura iudaic,
proces reflectat inevitabil i-n plan lingvistic, reprezint obiectul unei interpretri
psihologice specifice a Noului Testament.
Orice revoluie spiritual este mai nti oarb din punct de vedere
lingvistic. Ea se exprim acordnd, de obicei, vechilor cuvinte nelesuri noi. n
momentul n care principiul spiritual nou triumf, sensurile noi devin i ele
dominante. De exemplu, termeni precum a priori, transcendental, transcendent
au cptat treptat sensurile atribuite de Kant, dei au fost de larg circulaie n
filosofia i teologia medieval.
Orict de nencheiat ar fi hermeneutica lui Schleiermacher, influena ei
asupra culturii europene a fost semnificativ. Dei au existat o mulime de alte
hermeneutici generale create mai devreme, cea a lui Schleiermacher are meritul
incontestabil de a fi prima de inspiraie kantian. Aceast teorie a interpretrii
este transcendental. Intenia autorului a fost aceea de a scrie o critic a
nelegerii pure.
Ideea existenei unui lucru n sine al textului este, de asemenea, de
sorginte kantian. Ea are la Schleiermacher un scop apologetic. Nimeni nu poate
19

32

Ibidem, p. 90.

Filosofie clasic german

nelege la modul absolut textul biblic. Doar Dumnezeu o poate face. Omul
trebuie s se mulumeasc mereu cu o nelegere limitat. Aceasta nseamn c
anumite contradicii sau nenelesuri ale textului sacru, sunt astfel doar pentru
nelegerea noastr, dar n sine ele ascund sensuri care ne scap.
2.4. Cercul hermeneutic n istoria filosofiei
Problema modului de a scrie istoria filosofiei a aprut o dat cu
constituirea hermeneuticii generale. Cum am artat deja, teoria general a
nelegerii i interpretrii fusese elaborat nainte de Schleiermacher, de aceea
este fireasc i ncercarea unor autori, precum Pierre Bayle (1676-1706),
Christoph August Heuman (1681-1764) i Johann Jacob Bruckner (1696-1770),
de a elabora strategii privind utilizarea hermeneuticii n scrierea istoriei filosofiei.
ncepnd cu Schleiermacher raportul dintre cele dou discipline se
schimb, fiindc el nu mai concepe hermeneutica drept o disciplin auxiliar, ci
autonom. Spre deosebire de predecesori, care concepeau hermeneutica drept o
art a interpretrii, el ncearc s descrie structura actului nsui al nelegerii i
s-i stabileasc legile, indiferent de contextul n care el se produce. Astfel
hermeneuticii i se determin cu exactitate domeniul ei, ncetnd de a mai fi doar
o disciplin ajuttoare teologiei sau dreptului. Mai mult dect att, ea a dobndit
un rol privilegiat n cadrul a ceea ce germanii numesc Geisteswissenschaften. n
viziunea lui Schleiermacher, hermeneutica are rolul de a stabili condiiile de
posibilitate ale tiinelor spiritului.
Istoria filosofiei, ca disciplin, nu poate fi scris ca o redare obiectiv a
unor idei i doctrine. Ea presupune o anumit intrpretare, caz n care cercul
hermeneutic este prezent. n cursul su de istoria filosofiei, Schleiermacher
precizeaz c el nu este un cerc vicios, ci un concept tehnic. Procesul nelegerii
nu ajunge niciodat n punctul din care a plecat, ci progreseaz continuu, astfel c
spirala ar reda mai exact esena sa. Interpretarea i nelegerea sunt nesfrite.
Aplicat istoriei filosofiei, teza de mai sus devine: aceast disciplin
trebuie continuu rescris. Orice modificare a sensibilitii, a modului de a gndi
i de a fi al oamenilor, determin i o transformare a istoriei filosofiei. Aceasta nu
exist dect n procesul nelegerii ei i i modific nfiarea n funcie de
aceasta. Este astfel evident c fiecare autor trebuie interpretat mereu altfel.
Istoricul filosofiei trebuie s aduc la lumin ceea ce era insuficient de clar
autorului nsui, ceea ce era implicit n opera sa. Dar fiecare generaie are un mod
propriu de a parcurge acest drum.

33

Nicolae RMBU

Dac lum n considerare faptul c scrierea istoriei filosofiei presupunea i

activitatea de traducere, atunci infinitatea procesului de interpretare i de
nelegere n acest domeniu devine evident. Fcnd abstracie de greelile
inerente care apar, observm c traducerile scolasticilor din opera lui Aristotel
sunt diferite de cele de astzi, nu false.
n lumea spiritului adevrul hermeneutic se opune nu numai falsului,
inautenticului, ci i altui adevr hermeneutic. Schleiermacher, un excepional
traductor al lui Platon n german, n studiul ber die verschiedenen Methoden
des bersetzers, din 1813, arat c traducerea reprezint una dintre cele mai
complexe forme de interpretare. Conform viziunii sale, n actul traducerii se
ntlnesc dou personaliti diferite, cu orizonturi lingvistice, culturale i istorice
diferite. Aceast ntlnire nu se produce n mod mecanic, la jumtatea drumului,
ci are loc o ciudat transpunere a traductorului i, prin intermediul su, a
cititorilor ntr-o lume strin, rmnnd totui ancorai n cea proprie.
Parcurgnd paginile cursului lui Schleiermacher de istoria filosofiei, se
creaz lesne impresia c nicieri mai mult dect n acest domeniu cercul
hermeneutic nu este att de pregnant: ntregul trebuie interpretat prin prisma
prilor, iar prile prin prisma ntregului. Ca ntreg, istoria filosofiei nu este o
simpl niruire de sisteme i idei, ci seamn cu un organism viu. Prile
desprinse de ntreg sunt lipsite de semnificaie. De exemplu, conceptul de
monad al lui Leibniz, considerat n sine este "fr via". Integrat Monadologiei
capt un oarecare coninut, dar aceast carte este ea nsi una dintre cele mai
artificiale i mai aride construcii pe care le-a edificat mintea omeneasc.
Corelnd ns conceptele i ideile Monadologiei cu cele ale Teodiceei, cu alte
opere ale lui Leibniz i ale altor autori ai epocii sale, conceptul de monad, mai
ales dac-l corelm cu ntreaga istorie a filosofiei, prinde via. El nu a fost creat
arbitrar, ci pentru a rspunde unor necesiti acute pe care le ridica viaa
spiritual a acelui timp.
Hermeneutica lui Schleiermacher este un mijloc de a suprima o mulime
de paradoxuri pe care le ridic elaborarea unei istorii a filosofiei. n Introducere
la Istoria filosofiei, aprut postum, la Berlin, n 1839, sub ngrijirea lui Heinrich
Ritter, este expus circularitatea dintre filosofie i istoria filosofiei. "Soluionarea
acestei probleme este dificil fiindc cine expune istoria filosofiei trebuie s
posede deja filosofia, pentru a putea ordona elementele singulare care-i aparin,
iar cine vrea s dobndeasc filosofia, trebuie s o neleag istoric" 20.

20

34

Ernst Daniel Friedrich Schleiermacher, Geschichte der Philosophie, n Smtliche Werke, Band IV, 1,
Verlag G. Keimer, Berlin, 1839, p. 15.

Filosofie clasic german

n concepia lui Schleiermacher, exist dou tipuri de cunoatere: cea

speculativ, care explic multiplicitatea plecnd de la unitate, i cea empiric
(Erfahrungswissen), ce procedeaz invers, de la multiplicitate spre unitate. Unei
tiine autentice i corespund ambele moduri de a proceda. Prile pot fi desprinse
dintr-o presupus unitate, sau ele pot fi privite n sine i ncadrate apoi ntr-un tot
unitar. Acest din urm caz caracterizeaz, n opinia lui Schleiermacher, cercetarea
din domeniul istoriei filosofiei. "Orice cunoatere real este istoric i caut s
lmureasc singularul ridicndu-l la totalitate. Orice filosofie suprim
diversitatea spaio-temporal i caut s neleag orice particular prin prisma
identitii cu ntregul. Este absolut eronat ca ntr-o cercetare istoric, precum cea
pe care o ntreprindem, s se plece de la identitate, care ar deveni astfel numai
una aparent, a unuia lng cellalt. Acest lucru poate folosi doar unui scop
pragmatic, dar duneaz viziunii istorice"21.
n alctuirea cursului de Istoria filosofiei, Schleiermacher a ncercat totui
s mbine perspectiva speculativ cu cea empiric. Pentru a nelege spiritul
filosofic al unei anumite epoci trebuie procedat empiric, trebuie nceput cu
cercetarea operelor separate spre a fi integrate unui ansamblu spiritual. Dar
ntregul nsui este prezent dintru nceput ca presupoziie a nelegerii prilor. Ca
i Hegel, Schleiermacher accentueaz ideea conform creia istoria filosofiei
trebuie neleqas prin analogie cu un organism viu.
Fr anticiparea i cuprinderea intuitiv a ntregului, spune
Schleiermacher, istoria filosofiei devine o colecie bizar de doctrine lipsite de
via. Din viziunea sa, la fel ca din cea a lui Hegel, rezult c nu oricare profesor
mediocru, incapabil de o creaie filosofic personal, poate scrie o istorie a
filosofiei. Numai cel care este el nsui un profund spirit filosofic poate s
elaboreze o asemenea lucrare. O mediocritate harnic i contiincioas ar putea
scrie o respectabil istorie a chimiei,a biologiei, sau a oricrei alte discipline, dar
n filosofie acest lucru este imposibil. De asemenea, o veritabil istorie a
filosofiei nu poate fi o oper colectiv. Intuiia ntregului este un act strict
personal.
Operele filosofice diverse au sens doar prin prisma istoriei filosofiei, iar
substana acesteia se afl n ele. nelegerea capt profunzime prin pendularea
dintre cei doi poli, dar nu se sfrete niciodat. De aceea sarcina istoricului
filosofiei este nelimitat. Aceasta nseamn c la anumite intervale de timp istoria
filosofiei trebuie "repovestit".
Aceast viziune se ntemeiaz pe un motiv fundamental al gndirii lui
Schleiermacher: dialectica, n sensul platonician al termenului. Despre filosofia
21

Ibidem, p. 16.

35

Nicolae RMBU

nsi nu putem avea niciodat o cunoatere definitiv, ci numai o Idee. Istoria

filosofiei nu este i nu poate fi o tiin.
n sensul larg al termenului, istoria filosofiei nu poate fi dect o
hermeneutic. ntregul n care trebuie integrat o oper filosofic poate fi doar
provizoriu determinat. De asemenea, conceptele unei doctrine filosofice conin
ntotdeuna mai mult dect ceea ce rezult din simpla lor definire. Pe de o parte,
datorit contiinei ntregului, filosofia este nrudit cu religia, pe de alt parte, cu
tiina.
Problema unui alt mod de a scrie istoria filosofiei este pus aproape n
aceeai termeni de Hegel i Schleiermacher. Ideea era una a epocii lor i s-a
afirmat n strns legtur cu constituirea hermeneuticii filosofice. Leibniz, ntr-o
scrisoare adresat lui Jakob Thomasius, n anul 1669, afirma necesitatea scierii
unei istorii a filosofiei, nu a filosofilor. Heumann, la rndul su, inteniona s
scrie historia philosophiae philosophica.

36

Filosofie clasic german

G.W.F. Hegel

1. Spirit i ruine
Operele colosale ale egiptenilor, care ne-au mai rmas sunt aproape
numai opere ce erau destinate morilor (...) Ne putem mira de faptul c egiptenii,
dei au crezut n nemurirea sufletului , totui au artat o aa de mare grij pentru
morii lor; am putea crede c atunci cnd omul consider sufletul ca nemuritor,
nu mai preuiete n chip deosebit corporaliatatea sa; dar tocmai popoarele car nu
cred n nemurire sunt acelea care preuiesc puin corpul dup moartea lui.
Cinstirea artat morilor depinde cu totul de reprezentarea nemuririi. Omul nu
vrea ca natura s-i exercite nemijlocit puterea asupra corpului nensufleit.
(Hegel)
Infidel raionalismului su, Hegel n prelegerile sale de filosofie a istoriei,
se las cuprins de nostalgie. Atunci cnd evoc splendoarea civilizaiilor antice,
filosofia sa se transform ntr-o elegie prin care i exprim regretul dispariiei
vechilor civilizaii. nsi ideea de schimbare, care implic alternana edificrii i
a nimicirii, i trezete o profund mhnire. nelegerea acestei schimbri, n
latura sa negativ, o dobndim privind mai ndeaproape rmiele a ceea ce a
fost cndva mreie. Care creator rtcind prin ruinile Cartaginei, Palmirei,
Persepolisului, sau Romei nu se las dus de gndul vremelniciei imperiilor i
oamenilor i nu este cuprins de tristee pentru ceea ce a fost cndva via plin de
sev i de bogie? Tristee care nu deplnge pierderile personale ori spulberarea
elurilor proprii, ci tristeea pentru prbuirea unor forme de via omeneasc
plin de strlucire i cu o bogat cultur.22
n aceast meditaie asupra ruinelor, Hegel se identific acelui cltor prin
vestigiile lumilor trecute ce poart cu sine doliul civilizaiilor moarte. S-ar putea
crede c filosoful german se transpune ntr-un subiect abstract care contempl
spectacolul prbuirii civilizaiilor. n ciuda acestei aparene, Jacquest D'Hondt
demonstreaz, n lucrarea Hegel secret, c filosoful cltor printre ruinele
Cartaginei, Palmirei i Persepolisului a existat n realitate, iar Hegel doar i-a
amintit de el. Acesta este Volney.
22

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, p.37.

37

Nicolae RMBU

n 1791, Volney, istoric, filosof i explorator ntreprinztor a publicat

lucrarea Les Ruines. Mditation sur la Rvolution des Empires, carte care a
cunoscut n Frana un mare succes. Anumite pasaje din opera lui Hegel sunt
aduse de Jacquest D'Hondt n sprijinul ipotezei cunoaterii lucrrii lui Volney de
ctre Hegel, cu toate c n Prelegeri de filosofia istoriei numele su este trecut
sub tcere.
Rentors n Frana, Volney a strrnit admiraia contemporanilor prin
cltoria sa plin de riscuri n Orient. El a strbtut mai multe ri, studiind n
special Siria i Egiptul, astfel c ideile lui privind civilizaiile Orientului au
dobndit autoritate, fiind nsoite de o bogat documentaie. Pentru a se informa
mai temeinic, a trit un timp alturi de localnici i a adoptat provizoriu
obiceiurile lor. Totui, el a comunicat publicului i reflecii generale, bazate pe
experiena sa excepional de cunosctor direct al Orientului Mijlociu. O mare
emoie a strnit redarea contrastului dintre mizeria i paragina Orientului i
vestigiile unui trecut plin de splendori ale culturii i civilizaiei.
Volney este cltorul, iar Hegel rezum un ansamblu de gnduri i
sentimente ale celebrului mason. Am parcurs acest pmnt pustiit; am vizitat
aceste locuri care au fost teatrul attor splendori i nu am vzut dect paragin i
singurtate. Am cutat vechile popoare i operele lor, dar nu am vzut dect
urma, asemntoare celei pe care piciorul trectorului o las n praf 23. Nu exist
dubiu c Hegel se gndete la Volney atunci cnd scrie despre dispariia celor mai
nfloritoare i mai puternice civilizaii. Ruinele lui Volney l emoioneaz pe
raionalistul Hegel, abandonndu-i uneori principiile propriei sale filosofii.
Acum iat spune filosoful cltor ce mai rmne din acest ora puternic; un
lugubru schelet! Iat ce rmne dintr-o vast dominaie: o amintire obscur i
van! Linitea de mormnt s-a substituit freamtului pieelor publice, opulena
unei ceti a comerului s-a prefcut ntr-o srcie hidoas. Palatele regale au
devenit vizuini ale slbticiunilor. Turmele stau pe pragurile templelor, i
reptilele murdare slluiesc n sanctuarele zeilor. Ah! Cum a apus atta glorie?
Cum s-au nimicit attea edificii?... Deci aa se spulber imperiile i popoarele. 24
Aceste sumbre meditaii asupra vremelniciei popoarelor, indivizilor i
civilizaiilor devin obsedante i pentru Hegel. O oarb fatalitate se joac cu
destinele lor. Totul este parc nedrept. i totui nu, spune Volney. Sunt decretele
unei justiii celeste care se mplinesc. Un Dumnezeu misterios i impune
judecile sale incomprehensibile. Fr ndoial, el a aruncat contra acestui
pmnt o secret anatem; n rzbunarea naiilor trecute, el a aruncat blestemul
23
24

38

Volney, Les Ruines ou mditation sur les rvolution des empires, Garnier Freres, Paris, p.8
Volney, op. cit.,p.7

Filosofie clasic german

asupra celor prezente. Dar cine poate sonda profunzimile divine? 25 Hegel,
depind melancolia n care l aruncase Volney, va cuta s ptrund tocmai
aceste profunzimi divine.
Abordnd filosofic istoria, Hegel, la rndul su, se ntreab de ce au
disprut civilizaiile cele mai nfloritoare n care s-a obiectivat spiritul. El revine
asupra ruinelor fiindc existena lor este incompatibil cu Providena. Pentru ce
exist attea ruine, attea distrugeri, atta moarte? Pentru Hegel nu toate ruinele
au aceeai semnificaie. Civilizaia greac i cea roman, dup dispariia lor, au
renscut n alte civilizaii, de aceea fiecare urm material rmas este un semn al
trecerii spiritului lumii. Exist i ruini cu totul dezolante, care continu s
dispar, spulberndu-se ultimele vestigii ale unor lumi din care nimeni nu mai
pstreaz nimic, n contrast, de pild, cu ruinele masive ale Egiptului. Imperiul
persan reprezint un trecut din a crui epoc de nflorire n-au mai rmas dect
triste relicve. Cele mai frumoase i bogate orae ale sale Babilonu, Susa,
Persepolis au disprut pe de-a-ntregul i numai cteva ruine ne indic vechea
lor aezare. Chiar oraele mai noi ale Persiei, Ispahan, iraz, s-au transformat pe
jumtate n ruine, fr ca din ele s fi izvort o via nou, aa cum s-a ntmplat
cu vechea Rom26. Egiptul este ara ruinelor prin excelen, depind prin
dimensiuni tot ceea ce s-a pstra din Antichitate.
Filosofia lui Hegel este o tentativ de a mpca omul cu propria sa istorie.
Ruinele, pe lng multe alte lucruri, par a fi incompatibile cu raionalitatea. n
momentul n care Hegel i-a elaborat Prelegerile de filosofia istoriei s-a gndit
nendoielnic, la Volney, dar n-a urmat concluziile acestuia. Volney, precizeaz
Jacquest D'Hont, n-a prezentat tabloul tragic al antichitii prbuite dect pentru
a scoate n eviden trsturile unui prezent luminat. Ruinele sunt, n
consecin simbolul crimelor fanatismului, superstiiilor, despotismului. Ele apar
ca sumbre vestigii ale unui trecut ce trebuie mai degrab condamnat dect neles.
Volney a opus ruinelor imaginea unui viitor raional.
Filosoful german a respins aceast gndire partizan. El nu accept s
rmn la faa ntunecat i trist a schimbrii, ci caut s fac din negativ, din
ru, un moment necesar i raional al istoriei. Orice construcie implic o
destrucie sau, mai mult, numai o civilizaie care se ridic pe ruinele alteia este cu
adevrat superioar. Pot exista construcii megalitice intacte, dar ele nu se
situeaz pe sensul istoriei, ci reprezint un fel de drumuri nchise definitiv.
Meditaiile lui Volney n faa ruinelor Orientului l-au dus la disperare n
ceea ce privete prospera civilizaie european. El se ntreab dac nu cumva,
25
26

Volney, op. cit.,p. 11.

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, ed. cit., p.191.

39

Nicolae RMBU

vreodat, un cltor solitar, asemenea lui, nu se va plimba printre ruine i nu va

plnge solitar pe cenua popoarelor i pe amintirile mreiei lor. Acest pesimism
va fi depit de Hegel, fiind incompatibil cu filosofia pe care a elaborat-o pe un
fundament raionalist. El face din ruine un semn al mreiei spiritului. O
civilizaie n ruine este un spectacol sublim, atunci cnd este premisa naterii
unei alte lumi. Trebuie s te temi de ruini, doar aa cum te temi de Dumnezeu.
Ele sunt semnul spiritului i al eliberrii lui momentane de ctuele materiei.
Astfel lacrimile vrsate de filosoful-cltor pe ruinele Palmirei sunt
lacrimi de bucurie. Dar sentimentul lui Hegel nu va veni totdeauna s consacre
total construciile sale teoretice. Nu se poate dansa pe toate ruinele ca pe cele ale
Bastiliei27. Hegel face din trecere un moment superior duratei. Vorbind despre
fenicieni, el nu le gsete nici o slbiciune, i nu imput nici un viciu acestor
ndrznei navigatori. Ei au disprut din istorie lsnd o palid amintire i cteva
mormane de piatr. Hegel ncearc s demonstreze c pe lng toate celelalte
merite, cel mai mare const n dispariia lor. El face s nceteze lamentaiile lui
Volney. Civilizaia persan constituie un alt exemplu de mreie a trecerii. Din
Persia veche n-a mai rmas dect un cmp de ruine n faa crora Hegel exult.
Ruinele persane sunt incomparabil mai demne de admirat dect construciile
megalitice ale Indiei i Chinei, tocmai fiindc trecerea e superioar duratei.
Trebuie s nlturm prejudecata spune Hegel potrivit creia durata ar
reprezenta fa de trecere ceva superior: munii nepieritori nu sunt superiori
trandafirului ce-i pierde repede petalele, rspndind parfumul n scurta sa
via.28
Pentru Hegel, istoria este o lupt a principiilor care redau strdania spiritului lumii de
a-i nfptui conceptul su, libertatea. Dar nu exist libertate dact n msura n care
exist i contiina libertii. n concepia filosofic despre istorie, filosoful german
remarc o desfurare a spiritului lumii de la Rsrit ctre Apus. Orientalii nu sunt
liberi fiindc nu au contiina libertii proprii, ci numai cea a despotului. Ei tiu c
numai despotul e liber. n Grecia antic i n Roma antic, unii oameni tiu c sunt
liberi, cetenii. Numai popoarele din Apusul Europei au contiina clar a libertii
tuturor oamenilor, adic numai aici libertatea exist conform conceptului ei.
Aceast viziune a primit numeroase critici.
Dac istoria universal este progresul n contiina libertii, cum spune
Hegel i dac limita superioar a acesteia a fost atins n Apus, atunci de ce
tocmai acolo au avut loc cele mai mari rscoale, rzboaie i revoluii? Tocmai n
numele contiinei acestei liberti, ar rspunde Hegel. El a prezentat corect
27
28

40

Jacques D'Hont, Hegel secret, P.U.F.,1986, p.101.

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, ed.cit., p.214.

Filosofie clasic german

formele vieii politice ca element de suprastructur constituit pe avatarele

succesive ale spiritului lumii. Un asemenea mod de punere a problemei nu-l
mpiedic s explice, uneori n detaliu, cum fiecare suprastructur a fost la timpul
su creat de activitatea uman. Chiar acest enigmatic spirit al lumii, atunci cnd
se refer la lumea istoriei, nu la cea cosmic, este conceput ca produs al gndirii
i aciuneii oamenilor. Cnd o instituie nu mai corespunde nevoilor spiritului
nou, se va institui o suprastructur nou, adecvat schimbrilor corespunztoare
etapei pe care o parcurge conceptul libertii spre propria sa realizare. Prin
urmare, baza istoriei universale este principiul spiritului dar acesta nu este
neuman, de esen supranatural, ci produs de activitatea oamenilor, mai cu
seam de cea spiritual.
Spiritul lumii, n mersul su necesar spre autorealizare, pn la completa nfptuire a
conceptului su, cnd devine spirit absolut, se folosete de anumii oameni care
ntruchipeaz principiul spiritual dominant al unei epoci. Atunci cnd principiul cel
nou l nvinge pe cel vechi, individul care a ntruchipat noul nu este o figur
important a filosofiei, ci o personalitate istoric universal.
n cursurile sale de la Berlin, Hegel alege vechile civilizaii pentru a
explica ce nseamn spiritul lumii i pentru a descrie instituiile golite de spirit
care vestesc transformarea n ruine a unor civilizaii ce preau fr de moarte. Cu
toate c istoria contemporan, mai cu seam cea a Franei, i putea servi ca model
pentru explicarea decderii unei lumi politice i culturale, Hegel se refugiaz n
lumea antic. El le vorbete studenilor despre zdruncinarea realitii substaniale
a unei naii prin critic intelectual i evoc Grecia i pe Socrate. Aceast
substituire de exemple sugereaz i ideea c toate civilizaiile sucomb n aceeai
manier, c dup o unic lege se prbuesc i polis-ul grec i monarhia francez.
Puin cte puin, spiritul se retrage din instituiile pe care le-a nsufleit o vreme
i, ca la desprirea sufletului de trup, se produce moartea lor. Cnd oamenii
ncep s reflecteze asupra temeiurilor civilizaiei lor este semnul unei agonii.
Pn atunci ei triau n cultura lor ntr-un mod incontient, dar tocmai prin
aceasta, total, n statul lor, n instituiile lor, identificndu-se acestora. n
perioadele de declin, indivizii iau distan fa de toate acestea, reflecteaz asupra
lor, emit judeci critice.
n viziunea lui Hegel, reflecia asupra sinelui i asupra temeiurilor celor mai adnci ale
culturii sunt asociate cu decderea. Fora unei civilizaii se manifest atunci cnd
indivizii triesc ntr-un fel de unio mystica n spiritul poporului lor. Reflecia asupra
acestui spirit este posibil numai atunci cnd unitatea sa originar se sparge. n
domeniul spiritului raiunea critic este uciga.

41

Nicolae RMBU

Dar Hegel nu se oprete niciodat numai la acest aspect negativ. De cte

ori o mare civilizaie cade n ruine, de attea ori se ridic una i mai viguroas.
Pulverizarea unitii spirituale ntr-o mulime de atomi este urmat de o nou
unitate. Spiritul este nemuritor. El i arunc un vemnt uzat i se mpodobete
ca altul nou.
Ruinele sunt dovada de netgduit a existenei spiritului i a trecerii lui la
o nou via. Hegel, analiznd fenomeul mre al naterii unei noi civilizaii,
abandoneaz definitiv nostalgiile inspirate de Volney i devine din nou
raionalist. Tot ce este real e raional. Exist evenimente i personaliti care au
schimbat configuraia spiritual a umanitii i care par a fi ntmpltoare. n
realitate, spune Hegel, ele sunt expresia unei stricte necesiti. Acest lucru l
demonstreaz pe exempul lui Socrate i al Atenei, dar poate fi generalizat.

2. Demonul socratic n viziunea lui Hegel

Pentru Hegel, ca i pentru ali istorici ai filosofiei, Socrate reprezint o
apariie extraordinar pe scena lumii, iar demonul este unul din elementele care-l
singularizeaz.
n viziunea lui Platon, aceast singularitate const n contradicia frapant
dintre manifestarea exterioar i interiorul acestei personaliti. La Socrate se
ntlnete pe de o parte indiferena fa de lucrurile exterioare, pe de alt parte o
profunzime a refleciei asupra sinelui, pn atunci necunoscut. Viaa sa
exterioar pare mai nti extren de prozaic, s ea se dovedete a fi manifestarea
unei existene sublime, ce nu se reduce complet la activitatea contient. n el
nsui a fost prezent o voce divin.
Eduard Zeller remarc faptul c avnd n vedere aceste dou laturi ale
personalitii lui Socrate, mrturiile lui Xenofon i cele ale lui Platon nu sunt
incompatibile. Unul red cu mult exactitate exteriorul prozaic, cellalt
profunzimile sufletului.
Uneori Socrate se adncete n meditaie, alteori se exprim n formule
care contrasteaz cu gndirea sa clar. Socrate nu a fost convins ntr-un mod
general c se afl n serviciul divinitii ci a crezut efectiv c printr-o inspitaie
special, proprie numai lui, cunoscut ca demonul lui Socrate, divinitatea i
manifest voina. n antichitate cei mai muli autori au vzut n aceast inspiraie
o relaie direct a lui Socrate cu un zeul propriu. Aceast concepie a dominat
pn n epoca modern, dar este evident c o asemenea interpretare a demonului

42

Filosofie clasic german

socratic este o prejudecat. Ea nu poate fi susinut nici prin superstiiile

rspndite n acel timp. Exist i autori care au vzut n daimonion o nscocire
deliberat a lui Socrate, pentru a se crea n jurul su o legend. Ali autori au
vzut n demon o alt ironie socratic, sau chiar forma suprem a ironiei.
Toate aceste interpretri sunt neconforme cu mrturiile lui Xenofon i
Platon privind viziunea lui lui Socrate despre demon. n Dialoguri, Socrate
vorbete despre vocea demonului n termeni gravi i i atribuie un rol de prim
ordin n viaa sa. Din textele pstrate rezult c Socrate avea contiina unei
revelaii divine, dar cum se produce ea nici Socrate, nici discipolii si nu tiu cu
exactitate.
Aceast revelaie se raporteaz ntotdeuna la aciuni particulare i numai
ca interdicie. Demonul l mpiedic pe filosof s fac un lucru sau s spun un
anumit cuvnt. Subiectul asupra crora demonul intervine sunt foarte diferite ca
natur i ca importan. De pild el interzice lui Socrate s ia parte la viaa
politic, dar se manifest i n mprejurri nesemnificative. Zeller constat c dei
demonul pare enigmatic pentru cititorul modern, el era familiar lui Socrate i
discipolilor lui. n mod cert, demonul ine de adncurile iraionale ale sufletului,
fiind astfel inexplicabil prin concepte. El este consultat atunci cnd raiunea
omeneasc nu mai are nici o putere. De exemplu, demonul nu intervine n
cercetrile filosofice unde raiunea este suveran. Nicieri nu se ntlneete vreun
precept moral sau vreun principiu tiinific raportat de Socrate la demon.
Vocea demonului se aude numai n legtur cu un sentiment de maxim intensitate,
care nu-i gsete suficiente temeiuri raionale. Socrate spune c a auzit demonul nc
din copilrie i l-a nsoit toat viaa. Aceast aplecare asupra subiectiivitii este deci o
trstur natural, o sensibilitate nnscut a lui Socrate. Penru el a examina sufletul
omenesc este o nevoie profund, nu o preocupare aleatoare.
n viziunea lui Hegel nu este ngduit, cnd este vorba de acest faimos
geniu al lui Socrate bizarerie neltoare a nchipuirii sale de care s-a flecrit
atta , s ne treac prin minte imaginea nui spirit protector, a unui nger etc., i
nici noiunea de contiin29. Demonul este semnul particularitii spiritului, aa
cum conceptul este semnul generalitii sale, de aceea toate revelaiile demonice
se refer numai la evenimente particulare i accidentale.
Socrate face s se clatine contiina naiv care triete ntr-un perpetuu de
la sine neles, prin readucerea contiinei de sine la universalitatea gndirii, dar
afirm i opusul acestei generaliti prin vestitul demon. Demonul lui Socrate
este cealalt latur, opus generalitii sale, cu totul necesar; dup cum a devenit
29

G.W.F. Hegel, op.cit., p. 404.

43

Nicolae RMBU

contient de aceast generalitate, tot astfel el a devinit contient de cealalt latur,

de individualitatea spiritului su. Contiina pur a lui era desupra ambelor
laturi.30 Demonul reprezint o instan strin, chiar dac este situat n
subiectivitatea cea mai profunda a lui Socrate. El ndeplinete rolul de oracol,
chiar dac este vorba de unul personal i semnific faptul c subiectivitatea nc
nu este n ntregime liber, ns e pe cale de a se elibera.
Deseori grecii luau hotrri capitale numai dup consultarea oracolelor,
cci subiectul, fie individual, fie colectivitate, nu are contiina unei liberti
absolute, nct s ia hotrri din sine nsui. Oracolele sunt necesare pretutindeni
unde lipsete libertatea subiectiv. Xeofon spune c pentru Socrate acest oracol a
fost demonul lui. Oracolul a fost o condiie important, dac nu esenial, a
contiinei greceti i, tarnsfigurat, el se gsete i la Socrate. Libertatea grecilor
era nc nelimitat de credina c ceea ce este esenial zeii au pstrat numai
pentru ei. Decizia trebuie s se sprijine pe un element exterior. Demonul lui
Socrate este nc acest element exterior, dar nu de o exterioritate total, ci pe cale
de a devni element constitutiv al subiectivitii. El se afl ntre natura exterioar a
oracolului i natura interioar a spiritului, aceasta din urm latur fiind afirmat
cu fermitate.
Dup opinia lui Hegel, Socrate corupe tineretul tocmai prin faptul c de
la sine nelesul devenea problematic, ceea ce trecea nemijlocit valabil, nu avea
sens dect n relaie cu subiectul care gndete. Propagnd principiul mijlocirii
universalului prin gndire, Socrate, ca personalitate, a intrat n conflict nu numai
cu nite indivizi care nu-i mprteau opiniile, ci i cu spiritul poporului atenian,
cu binele, adevrul i celelalte valori ale acestuia. El a fost acuzat pe drept,
condamnarea lui a fost necesar din punct de vedere al principiilor de la sine
nelese ale Atenei dar, din perspectiva noului spirit al crui vestitor el a fost, tot
drept ar fi fost ca el s nu fie condamnat.
Demonul lui Socrate, ca i problematizarea n contiina tinerilor a ceea ce trebuia s
rmn neclintit tindeau la distrugerea spiritului grec. Era necesar ca Socrate s moar
pentru ca Grecia s triasc. Demonul este o alt zeitate dact cele recunoscute de
tradiie. El este un oracol subiectiv spre deosebire de cele aproape oficializate.
Socrate a lezat spiritul, viaa moral a poporului su, i aceast lezare este pedepsit.
Dar Socrate este totodat eroul care are de partea sa dreptul, dreptul absolut al
contiinei care decide n ea nsi. ntruct acest principiu nou a venit n conflict cu
spiritul poporului su, cu felul de a vedea existent, aceast reacie trebuia s se
produc. Dar pedeapsa nu nimicete dect individul, nu i principiul; spiritul poporului
atenian nu s-a mai restabilit dup rana pe care a primit-o, dup suprimarea lui 31. Prin
30
31

44

Ibidem.
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, vol. I, ed. cit., p. 421.

Filosofie clasic german

pedeaps este anulat individul, dar nu i principiul nou care s-a afirmat prin el i pe
care atenienii nu puteau s-l mpiedice de a se manifesta. Dei principiul aprea ca
proprietatea unui singur individ, el era al unei lumi noi, care-i fcea apariia chiar n
mijlocul celor care-l condamnaser pe prevestitorul ei.
Mai trziu atenienii au regretat condamnarea lui Socrate, recunoscnd
grandoarea celui pedepsit cu moartea, i mai ales faptul c principiul lui, iniial
particular, ptrunsese deja n propriul lor spirit. n Socrate ei au condamnat ceea
ce le era propriu. nsui poporul atenian ajunsese n acea perioad a culturii sale
la o contradicie cu sine. Acest lucru au presimit grecii n Socrate i au pedepsit
propria lor rtcire: Socrate i-a aprut ca unul care n-a fcut nici o crim,
deoarce spiritul poporului este n general aceast contiin care se rentoarce din
ceea ce este universal la sine. Aceasta constituie disoluia acestui popor, al crui
spirit va disprea nu peste mult timp din lume; va disprea ns n aa fel nct
din cenua lui se va nla un spirit superior. Cci spiritul lumii s-a ridicat la
nivelul contiinei mai nalte.32
3. Semnificaia morii lui Socrate
i n interpretarea lui Hegel, destinul lui Socrate este tragic, dar nu n
sensul unei nenorociri oarecare, ci n sensul c cele dou pri aflate n conflict
sunt animate de principii spirituale la fel de justificate. O lume ntreag, cu
spiritul ei ntruchipat n contiin, filosofie, poezie, mituri etc., se opune
dispariiei, n vreme ce alta nou este pe cale de a rsri. Conflictul dintre cele
dou lumi este inevitabil. El ine de fenomenologia spiritului universal. Astfel
tragedia filosofului care a fost condamnat la moarte pentru c introduce zei
strini n cetate i corupe tineretul, este tragedia Greciei antice.
Nu numai pentru Socrate tot ceea ce exist este mijlocit prin gndire, dar
i pentru viitoare Aten, prin tinerii corupi. Un nou spirit i face apariia, opus
moralitii naive, redat cel mai bine prin cuvintele Antigonei lui Sofocle.
Eternele legi ale zeilor exist i nimeni nu tie de unde au venit. Primul
principiu care se arunc n lupt este tocmai cel al spiritulualitii naive, care
exist asemeni naturii, dintotdeauna i pentru totdeauna. El este justificat prin
originea divin. Al doilea principiu este cel al subiectivitii, al cunoaterii i al
libertii, adic principiul raiunii care va fi cel al filosofiei pentru toate timpurile
care vor urma. Acestea sunt puterile adverse care se lupt, iar filosofia i viaa lui
Socrate, cu care formeaz o unitate indestructibil, sunt expresia acestui conflict
inevitabil.

32

Ibidem, p. 423.

45

Nicolae RMBU

mpotriva moralitii naive, reprezentat de datinile cetii, Socrate vine

cu idea lipsei de valoare a nemoijlocitului care trebuie s se justifice n faa
gndirii. Faptul c realitatea moralitii obiective ncepuse s se clatine n
spiritul poporului a devenit contient n spiritul lui Socrate. El este att de mare
tocmai fiindc i ddea seama de realitate, fiindc a exprimat epoca sa 33. Faptul
c omul nu poate nva nimic, nici chiar virtutea, semnific n cel mai nalt grad
reducerea continei la sine, proces care va fi desvrit de Platon, dup opinia
luiHegel, cel mai mare socratic. De la exterioritatea contiinei, la Ionieni, unde
totul se putea nva, spiritul ajunge la interioritatea contiinei, prin Socrate, apoi
prin Platon, unde nimic nu se poate nva, nici mcar virtutea, dar nu n sensul
c aceasta nu ar putea fi obiect al tiinei , ci n sensul c Binele este coninut n
nsi natura spiritului omului. Acesta nu poate primi n mod pasiv nimic din
afar, aa cum primete ceara o form oarecare, totul este cuprins n spiritul su,
el numai pare c nva cnd, n realitate, i amintete numai. Deci nu contiina
goal este cea n care slluiesc adevrul i binele ci gndirea plin de coninut.
O contemplare exterioar nu e dect un impuls pentru dezvoltarea spiritului
nsui. Potrivit principiului socratic, nimic nu are valoare pentru om, nimic nu
este adevrat pentru el dect ceea ce a primit atestarea spiritului 34. Acest
principiu nu este identic cu cel al sofitilor, care legau cugetarea de interioritatea
accidental, ci Socrate opune sofitilor universalitatea gndirii. Subiectivitatea
socratic este, n mod paradoxal, una obiectiv, una a conceptului universal.
Omul este msura tuturor lucrurilor dar numai prin gndire. Universalul gndirii
nlocuiete astfel subiectivitatea accidental a sofitilor.
n viziunea filosofiei spiritului a lui Hegel, Socrate este tipul eroului care recunoate n
chip contient principiul mai nalt al spiritului, l exprim i face adepi. Principiul
lumii elene nu numai c nu putea suporta principiul reflexiei subiective, care apruse,
ca un factor distructiv, dar obliga atenienii s reacioneze ca fa de o crim. Prin
mijlocirea personalitilor de tipul lui Socrate se nasc n istoria universal epocile noi.
Eroii raiunii i ai istoriei apar ca rzvrtii mpotriva unei ordini pentru nclcarea
creia trebuie condamnai.
Momentele de schimbare radical a lumii sunt ntotdeauna dramatice.
Fundamentele moralei, politicii, tiinei i religiei ce preau absolute se clatin i,
n cele din urm, sunt nlocuite cu altele, dar n faza de trecere nimeni nu mai tie
cu certitudine ce-i raional i neraional, just i injust, bine i ru. De regul,
individul care contientizeaz principiul cel nou, sfrete prin a fi zdrobit, dar,
aa cum s-a ntmplat cu subiectivitatea reflexiv socratic, principiul cel nou se

33
34

46

G.W.F.Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, ed.cit., p. 392.

Ibidem, p. 389.

Filosofie clasic german

rzbun, l nfrnge i-l nmormnteaz pe cel vechi. Cu aceasta o ntreag lume

dispare n pulberea istoriei.
Statul atenian a mai dinuit mult timp, dar spiritul atenian a devenit n
curnd altul. Cunoaterea a atras dup sine cderea n pcat, dar tot ea posed
principiul mntuirii. Aadar ceea ce pentru ceilali a nsemnat numai ruin a fost
pentru Socrate (fiind principiu al cunoaterii) i principiul care a coninut n el
salvarea. Dezvoltarea acestui principiu este ntreaga istorie ulterioar 35.

35

G.W.F.Hegel, op.cit., p. 424.

47

Nicolae RMBU

Arthur Schopenhauer

1. Lumea ca voin i reprezentare

Filosofia lui Schopenhauer (1788 1860), expus esnialmente n celebra

lucrare Die Welt als Wille und Vorstellung, poate fi redus la dou teze: lumea
este reprezentare i lumea este voin. C lumea este reprezentare, nu mai
constituia, n epoc, o noutate, Kant o demonstrase ntr-un mod categoric, iar
Schopenhauer, pe aceast latur, nu face dact s repete doctrina kantian.
Cititorul lui Schopenhauer trebuie s neleag mai ales c lumea este voin. De
ce? Fiindc voina este partea venic din om, iar intelectul, corelatul necesar al
reprezentrii, este latura sa vremelnic.
Straniul pesimism al lui Schopenhauer izvorte din
preaplinul existenei sale. Filosoful german postuleaz
voina ca principiu al lumii fiindc iubete eternitatea.
Moartea spune el este adevratul geniu inspirator,
sau Musagetul filosofiei. Fr ea este puin probabil c
s-ar fi filosofat vreodat. Dar nu trebuie s lum
cuvintele lui Schopenhauer n litera lor. Eu cred c nu
moartea, ci opusul ei, nemurirea este geniul inspirator
al filosofiei, inclusiv al pesimismului sistematic
schopenhaurian. i nu numai c nemurirea este cea care
patroneaz muzele, ci este unica muz n graiile creia
au intrat toi cei care au edificat marile opere ale filosofiei universale.
Schopenhauer nsui recunoate c ideea lumii ca reprezentare cu care se
deschide Die Welt als Wille und Vorstellung nu este nou. Descartes, Berkley,
Kant precum i colile filosofice indiene recunoscuser acest principiu
fundamental. n al doilea rnd, lumea este reprezentarea mea este un enun
evident pentru orice om care ncepe s filosofeze. O minim reflecie pune n
eviden faptul c nu exist nici soare, nici pmnt, ci numai un ochi care vede
lumina soarelui, numai o mn care atinge pmntul. Obiectul nu exist, deci,
dect ca un corelat al subiectului. Nici un adevr nu este mai sigur dect acesta.
n al treilea rnd, lumea este reprezentarea mea este o unilateralitate i o

48

Filosofie clasic german

abstracie similar celor din tiinele naturii. Numai c filosoful trebuie s aib i
el contiina acestei unilateraliti, util doar ntr-o prim faz a cercetrii.
Toat opera lui Schopenhauer este stbtut, cum am artat, de dou teze
fundamentale: lumea este reprezentare i lumea este voin. Stau, oare acestea n
cumpn? Lund n seam argumentele i numrul de pagini destinate fiecreia, s-ar
prea c da. Dar n biografia spiritual secret a lui Atrhur Schopenhauer una dintre
cele dou idei, nu numai c are o mare greutate, dar nseamn totul. Lumea este
voin, acesta este unicul enun cu adevrat important din tot sistemul. Reprezentarea
e doar un mod de a demonstra sau de a trezi n cititor sentimentul c principiul
universal este voina. Schopenhauer nsui spune c prima tez s-ar putea s ne lase
indifereni, nu numai fiindc ea este binecunoscut de Berkeley i de ceilali idealiti,
ci pentru c ea ine de obiectivitatea tiinific, fcnd parte din categoria adevrurilor
care au darul s te emoioneze.
Nu acelai lucru se poate spune despre cea de-a doua tez. De ea nu ne
mai putem apropia cu indiferen sau mnai de simpla curiozitate de a cunoate.
Cu att mai mult, n-o putem ignora. Lumea este voina mea este un enun care
exprim un adevr grav, n msur s-l pun pe gnduri, dac nu chiar s-l fac
s tremure, pe fiecare.
Lumea este reprezentare, reprezentarea este a unui subiect, subiectul este
voin, iar voina este substratul nemuritor al omului i al lucrurilor. Aceasta este
coloana de suport a filosofiei lui Schopenhauer. Cnd ne adncim n
contemplarea imensitii universului n spaiu i timp, cnd meditm la infinitatea
secolelor tecute i viitoare sau, de asemenea, cnd cerul nstelat nfieaz
privirii lumi nenumrate iar inteligena concepe astfel ntinderea nesfrit a
universului, ne simim devenind mai mici, avem sentimentul c n calitate de
individ, de corp nsufleit, ca fenomen trector al voinei, pierim ca o pictur
ntr-un ocean. Dar, n acelai timp, contra acestei fantome a propriului neant,
contra acestei nscociri imposibile, se trezete n noi contiina imediat c toate
aceste lumi nu au existen dect n reprezentarea noastr, c ele nu sunt dect
modificri ale subiectului etern al cunoaterii; i c acest subiect suntem noi
nine, de ndat ce ne descotorosim de individualitate, i c n aceast ipostaz
noi suntem suportul necesar, condiia tuturor acestor lumi i tuturor acestor
veacuri. Imensitatea lumii, care ne nspimnta, se afl acum n noi; noi nu
depindem deloc de ea, fiindc ea depinde de noi36. Subiectul este fundamentul
lumii perceptibile, al obiectului care nu exist dect prin subiect. Fiecare om este
subiect, dar numai n procesul cognitiv. n rest, el este un obiect, printre alte
36

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, n Smtliche Werke, Brockhaus,
Leipzig,1938,ester Band, pp.242-243.

49

Nicolae RMBU

obiecte, adic o reprezentare, alturi de altele, supuse toate spaiului, timpului i

cauzalitii. Ca subiect epistemic, ns, el transcende aceste forme ale lumii
sensibile, lume ptat de vremelnicie i de moarte.
Lumea ca reprezentare are dou laturi eseniale, necesare i inseparabile:
subiectul i obiectul. Dac primul dispare, al doilea, de asemenea, piere fiindc
cei doi termeni nu au sens dect unul prin cellalt. Acolo unde se sfrete
subiectul, ncepe obiectul, i invers. Relaia intim dintre cele dou laturi se poate
vedea mai clar n faptul c formele generale i necesare ale tuturor obiectelor,
spaiul, timpul i cauzalitatea, pot fi gsite i recunoscute cercetnd subiectul,
fr a recurge la obiectul nsui. n limbajul lui Kant, se poate spune c ele sunt
cunoscute a priori.
Aa cum ntr-un mod general, obiectul nu exist dect pentru subiect, ca
reprezentare, fiecare clas special de reprezentri exist n subiect pentru o
destinaie particular, numit facultate de cunoatere (ein Erkenntnissvermgen).
Corelativul subiectiv al spaiului i timpului, ca forme pure, a fost numit de Kant
sensibilitate pur (reine Sinnlichkeit). Schopenhauer pstreaz aceast
terminologie. Corelativul subiectiv al cauzalitii sau al materiei este
intelectul. A cunoate cauzal este singura funcie a acestei faculti i singura sa
for. Dar aceasta este o for uria. Lumea material sau cauzal nu exist dect
pentru intelect.
Eroarea existenei unei lumi obiective, situate n afara reprezentrii
intelectului a provocat disputa absurd, dup opinia lui Schopenhauer, dintre
materialism i idealism. Ambele orientri sunt dogmatice, numai c idealismul,
cel al lui Fichte, de pild, face din obiect efectul subiectului, n vreme ce
materialismul consider subiectul un efect al obiectului. Dar cum ntre obiect i
subiect nu exist nici o relaie bazat pe principiul cauzalitii, nici una dintre
cele dou teze fundamentale n-a putut fi vreoodat dovedit. Iar scepticismul a
ieit de fiecare dat victorios.
ntreaga lume material este i rmne reprezentare, avnd ca presupoziie
esenial subiectul, sau, n termeni kantieni, lumea material are o idealitate
transcendental. Cu toate acestea, ea nu este, nici n viziunea lui Schopenhauer,
himer sau iluzie, fiindc idealitatea transcendental presupune realitatea
empiric a fenomenelor nlnuite prin cauz i efect. i animalele sunt dotate cu
intelect, adic triesc ntr-o lume material pe care o percep i-n care acioneaz.
Intelectul este comun omului i animalului, ca i lumea spaio-temporal n care
vieuiesc.
Tot de la Kant preia Schopenhauer distincia dintre intelect i raiune,
precum i pe cea dintre raiunea teoretic i raiunea practic. Ceea ce raiunea

50

Filosofie clasic german

recunoate cu exactitate se numete adevr, iar ceea ce intelectul recunoate exact

este realitatea, adic trecerea de la cauz la efect. Opusul adevrului este eroarea
sau falsul, adic o decepie a raiunii. Opusul realitii este iluzia, adic o
decepie a intelectului.
Dac intelectul este comun omului i animalului, raiunea este specific
uman. Limbajul este mijlocul indispensabil al ei, de aceea n greac i n italin
raiunea este desemnat prin acelai cuvnt: logos i il discorso. Termenul
german Vernunft provine din vernnehmen care nseamn a lua un interogatoriu, o
comunicare a gndurilor prin limbaj. Poziia omului raional fa de cea a
fiinelor nzestrate doar cu intelect seamn cu cea a navigatorului care
cltorete orientndu-se dup hart, busol i sextant i care tie n ce punct al
oceanului se afl, fa de membrii echipajului su care, n ignorana lor, nu vd
dect cerul i valurile. Omul triete, spune Schopenhauer, o via dubl, in
abstracto, alturi de cea in concreto. n prima, el se ridic deasupra furtunilor
vieii i a furiei prezentului. El trebuie s acioneze, s sufere, s moar ca i
celelelte fiine vii, dar viaa sa abstract este infinitul orizont al refleciei calme
asupra sa i asupra lumii n care triete. n viaa abstract el posed i conturul,
la scar redus al vieii concrete. Aici, n abstracia refleciei, toate preocuprile
cotidiene i tot zbuciumul devine incolore i, pentru moment, strine lui, fiindc
devine un simplu spectator.
Cnd se retrage n meditaie, omul seamn cu un actor care i-a sfrit
rolul i se aeaz printre ceilali spectatori spre a viziona restul spectacolului. Din
locul su privete cu detaare evenimentele ce se deruleaz pe scen, fie chiar i
pregtirile propriei sale mori. Apoi el se rentoarce la teatru, reintr n spectacol,
i ncepe s acioneze i s sufere, aa cum a vzut deja n dram.
Aceast existen dubl, pe care raiunea o presupune, confer omului acel
snge rece cu care ntmpin linitit evenimentele prevzute i recunoscute ca
necesare, sau execut cu propriile sale mini lucrurile cele mai terifiante precum
sinuciderea, pedeapsa cu moartea etc. De asemenea el ntreprinde uneori acte
contra crora ntreaga sa natur animal se revolt.
Pretutindeni unde actele sunt dirijate de raiune se manifest funcia
practic a cesteia. Numai c, spune Schopenhauer, a aciona raional i a aciona
virtuos sunt lucruri foarte diferite. Raiunea se poate asocia i cu binele, dar i cu
rul, conferind ambelor o intensitate sporit. Ea poate servi att realizarea
metodic a unui nobil proiect, ct i fapta indezirabil. Aceasta rezult din natura
sa feminin, care are darul concepiei i al gestaiei, dar nu i pe cel de a crea prin
ea nsi. Raiunea nu poate da dect dup ce a primit, fiindc prin sine nu posed
nimic.

51

Nicolae RMBU

Punctul cel mai nalt pe care-l atinge raiunea pe latura sa practic este
idealul reprezentat de neleptul colii stoice. Morala stoic, la origine nu este
esenialmente o doctrin a virtuii ci, pur i simplu, o culegere de precepte de a
tri conform raiunii i al crei scop este fericirea dat de linitea spiritului.
Conduita virtuas nu se recunoate, ca s zic aa, dect accidental, ca mijloc, nu
ca scop37. Etica stoic, n esena i principiile ei, este radical diferit de
doctrinele morale care conduc la virtute, precum preceptele Vedelor,
platonismului, cretinismului, kantianismului. Scopul moralei stoice este
fericirea, dar ea este sinonim cu pacea interioar i calmul spiritului, cu
ataraxia, care, la rndul ei, nu poate fi dobndit dect prin virtute. De aceea
virtutea este binele suprem.
n viziunea lui Schopenhauer, la originea moralei stoice se afl ntrebarea:
oare raiunea, acest privilegiu al omului, care-l ferete de nenorocirile mai mici,
n mod indirect, printr-o conduit corespunztoare, n-ar putea s-l sustrag direct,
adic prin simpla cunoatere, de la suferinele i necazurile de tot felul care-i
umplu existena? Se crede c folosirea corect a raiunii l-ar putea ridica pe om
deasupra tuturor acestor mizerii i l-ar putea face invulnerabil. Pentru Stoici,
toat suferina provine din dezechilibrul dintre ceea ce pretindem i sperm i
ceea ce ne poate fi acordat prin firea lucrurilor. Dar aceast disproporie nu exist
dect n cunoatere i ar putea fi suprimat printr-o reflecie adecvat. De cte ori
un om i pierde calmul sufletului i se las cuprins de mnie sau descurajre
dovedete, prin acestea, c gsete lucrurile altfel dect a sperat, prin urmare, c
se afl n eroare, c nu cunoate exact lumea i viaa. El nu a fcut uz de raiune
n mod adecvat, de aceea natura nsufleit i nensufleit i este potrivnic.
Astfel toate marile bucurii i dureri provin din eroare i din iluzie. Suferina vine
cnd vlul iluziei se ridic. Prin urmare toate pasiunile rezult dintr-o insuficient
cunoatere a realitii. neleptul rmne nrt-un calm imperturbabil. Dintr-o
asemenea persepectiv trebuie neleas maxima lui Epictet. Exist printre
realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i altele independente de
voina i puterea noastr .(...) Dac vei ndeprta de tine numai pe acelea care,
prin natura lor, sunt n puterea ta, nu vei ntmpina nimic declanator de
aversiune. Dac, ns, vrei s nlturi boala, moartea sau srcia, te vei cufunda n
nenorocire38.
Arthur Schopenhauer consider c etica stoic este realmente o admirabil tentativ de
a face din raiune un mijloc de salvare din valurile vieii i ale morii.Raiunea este
unicul drum ctre fericire. De pild, neleptul tie c ideea nonexistenei este cea care
37
38

52

Ibidem, p.103.
Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977, pp.5-7.

Filosofie clasic german

face moartea att de nspimnttoare, ns, cum spunea Epicur, este absurd s crezi c
nonexistena este un ru, fiindc att timp ct noi suntem, moartea nu exist, iar cnd
vine moartea nu o mai percepem n nici un fel.
Stoicii au exercitat o extraordinar influen asupra concepiei lui
Schopenhauer, dar cele dou doctrine etice sunt, n esen, profund diferite.
Pentru Schopenhauer fericirea i voina de a tri sunt incompatibile. O
demonstreaz i expresia seeliges Leben, des folosit n limba german pentru a
desemna viaa fericit, expresie care mot mot nseamn via sufleteasc.
Morala stoic, fondat pe raiune, are i ea contradiciile sale. Stoicii sunt
obligai, pentru a tri fericii fiindc fericirea este totdeauna scopul moralei lor
, de a introduce un precept care recomand sinuciderea, fiind asemntori
despoilor orientali care printre obiectele de lux aveau mereu i un flacon de
otrav. Acest precept ar trebui aplicat n cazul n care suferinele fizice, pe care
nu le pot nltura prin raionament, devin excesive i fac imposibil fericirea,
scopul moralei stoice. n acest caz moartea voluntar este un mijloc ce trebuie
folosit spre a pune capt durerilor. Etica stoic, n privina sinuciderii, este n
contradicie cu celelalte mari doctrine morale, care au ca scop virtutea pentru ea
nsi, cu preul oricrei suferine, i care nu admit s-i iei singur viaa atunci
cnd nu o mai poi ndura. Dar nici una dintre aceste coli nu au putut exprima
veritabila cauz pentru care sinuciderea este condamnabil. Prin voin,
Schopenhauer va da un temei raional acestei respingeri.
Oricare cititor al Lumii ca voin i reprezentare poate sesiza cu uurin
c voina este elementul n jurul cruia graviteaz restul. S ne ntrebm, nc o
dat, de ce tocmai voina? Ce se petrece n biografia intim a lui Schopenhauer
cnd pune atta patos cnd este vorba de voin? S repetm i rspunsul:
nemurirea. Iniierea n tainele voinei, este totuna cu iniierea n tainele nemuririi.
Aceeai sete de via, mergnd pn la setea de eternitate, de care vorbea Miguel
de Unamuno, se manifest i-n sufletul lui Schopenhauer, speriat i el mai mult
de nefiina absolut dect de infern. Atunci cnd scrie c nimeni n-ar mai vrea s
mai ia viaa de la nceput cnd a ajuns la amurgul vieii, poate c este sincer.
Viaa aceasta este rea fiindc este mizerabil de scurt. Acest lucru nu-l tie i nici
nu-l poate nelege tnrul care are impresia c-n fa i se deschide un viitor fr
sfrit, dar l constat dureros cel care a ajuns la captul vieii i simte c n-a trit
dect o clip. Arthur Schopenhauer are sufletul sinucigaului pe care-l descrie n
partea final a volumului nti al crii sale fundamentale: este n el o sete nebun
de via, o poft imens pe care scurta existen ce-i este hrzit omului nu-l
poate satisface. i atunci i descarc toat furia pe ea i o zugrvete n cele mai
sumbre culori, apoi caut cu nfrigurare o cale de salvare.

53

Nicolae RMBU

Pentru aceasta preia tot de la Kant distincia dintre lucru n sine i

fenomen. Spaiul i timpul introduc n lumea fenomenal pluralitatea, n timp ce
lucrul n sine, care la Schopenhauer este Voina, este situat n afara timpului,
spaiului i cauzalitii. Prin urmare, Voina este unic i indivizibil. Nu exist o
mic parte din ea n piatr, i o mare parte n om. Raportul parte-ntreg este unul
spaial i nu are nici o semnificaie n afara formelor a priroi ale subiectului.
Voina se manifest n ntregime ntr-un lucru, ca i n milioane de alte lucruri.
Astfel, consider Schopenhauer, se poate spune c dac, prin absurd, un singur
lucru ar fi nimicit n ntregime, lumea ntreag ar pieri o dat cu el.
Dac pentru subiectul cunosctor propriul su corp ar fi numai o
reprezenare sau un lucru alturi de altele, atunci aciunile i micrile corpului iar rmne cu totul strine dac n-ar fi concepute i ntr-o cu totul alt manier.
Cheia dezlegrii enigmei este cuvntul voin. Toate actele reale ale voinei
subiectului sunt n acelai timp micri ale corpului; el nu poate s voiasc
efectiv, fr o micare a corpului. Actul voinei i aciunea corpului nu sunt dou
stri diferite, cunoscute obiectiv i reunite prin principiul cauzalitii, fiindc ele
nu se gsesc n raport de cauz i efect, ci sunt unul i acelai lucru care ne este
dat n dou moduri diferite, o dat nemijlocit alt dat n refleie. Aciunea
corpului nu este dect actul obiectivat, adic devenit perceptibil n intuiia
sensibil, al voinei.(...) ntregul corp nu este dect voina obiectivat, adic
devenit reprezentare39. Orice voin care privete viitorul nu este veritabil, ci o
operaie a raiunii care reflecteaz la ce vom voi ntr-un anumit caz. Voina nu
cunoate dect prezentul. A voi i a aciona nu sunt separate dect n reflecie; n
realitate ele sunt una. Orice act veritabil, efectiv, al voinei este totodat
manifestat printr-o aciune a corpului40.
C omul este nu numai reprezentare ci i voin nu e o demonstraie
propriu zis, ci mai mult o constatare. Prin analogie, Schopenhauer va ncerca s
demonstreze c totul este voin. Pn n prezent s-a redus conceptul de voin
la cel de for; dimpotriv eu subsumez conceptul de for celui de voin. Nu
trebuie s se cread c este o disput la nivelul cuvintelor, sau c problema este
lipsit de interes. Din contra, ea este de o importan capital. Cci conceptul de
for, ca toate celelalte concepte, are ca fundament intuiia lumii materiale, adic
fenomenul, reprezentarea (...) Dimpotriv, conceptul de voin este singurul,
dintre toate conceptele posibile, care nu-i are originea n fenomen, n pura
reprezentare intuitiv, ci n noi nine, n contiia imediat, acolo unde i

39
40

54

A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. cit., p.119.
Ibidem, p. 120.

Filosofie clasic german

recunoate propria sa esen, direct, sub nici o form a priori a subiectului, nici
chiar sub cea de subiect, fiindc aici subiectul i obiectul coincid41.
Ca lucru n sine, voina este complet diferit de fenomen i independent
de toate condiiile fenomenale. Ea ignor pluralitatea, care nu exist i nu este
posibil dect n spaiu i timp. Din aceast perspectiv, voi numi de aici nainte
aceste dou ultime forme cu sintagma principiul individuaiei, mprumutnd
expresia de la vechea scolastic 42. Voina este liber, neavnd cauz, fiindc
principiul individuaiei este forma general numai a fenomenelor. tiinele
particulare descoper legi care guverneaz materia, electricitatea etc., dar aceste
fore luate n sine rmn mereu un fel de qualitates oculte. Dincolo de ele se afl
un principiu metafizic: voina.
Pentru c ea se afl ntreag ntr-un lucru oarecare, ca i ntreg universul,
extensiunea infinit nu apariene dact fenomenului. Rezult c pentru a dobndi
veritabila cunoatere nu este necesar s cutreierm universul fr margini. Din
acest punct de vedere, ntregul cosmos se afl n degetul cel mic, de care
vorbea Eminescu, atunci cnd l evoca pe btrnul dascl. Arhtur
Schopenhauer pune voina ca principiu metafizic al existenei fiindc prin ea
poate dovedi cel mai bine c omul este de ras divin, c el nsui este un fel de
Dumnezeu, creator de lume. Acesta este i sensul afirmaiei categorice lumea
este reprezentarea mea, ce conduce spre un alt enun la fel de categoric: Lumea
este voina mea. Prin urmare eul fiind totul, este pentru totdeauna, este
nemuritor, asemeni divinitii. Are loc, la fel ca i la Platon, o identificare dintre
uman i divin ntru nemurire. Este, de fapt, sentimentul pe care-l exprim marele
mistic Angelus Silesius, pe care-l citeaz Schopenhauer. Eu tiu c fr mine
Dumnezeu nu poate tri nici mcar o clip. Fiind eu nimicit, n mod necesar el
trebuie s prseasc spiritul.
Dup opinia lui Schopenhauer, nu numai c voina este liber, ci i
omnipotent. Ea este cea care creeaz lumea, sau mai bine spus, voina i lumea
sunt unul i acelai lucru. n afara voinei nimic nu poate exista. Considerat n
deplina ei autonomie, ea este incontient. Este o simpl tendin oarb i
ireziestibil ce se manifesct n tot universul, att n materia nensufleit, ct i
n viaa uman i n spiritul su. Lumea sensibil este imaginea cosmic a
voinei, sau obiectivarea sa. Singurul lucru ce ine loc de aspiraie pentru voin
este viaa. Este un pleonasm, precizeaz Schopenhauer, dac n loc de voin
folosim sintagma voina de a tri. Voina este lucrul n sine, esena existenei, iar
viaa, fenomenul, lumea sensibil nu sunt dect reflectarea voinei.
41
42

Ibidem, p.133.
Ibidem, p.134.

55

Nicolae RMBU

Viaa are deci ca temei voina de a tri i tt timp ct aceasta se manifest

n noi, nu trebuie s ne temem nici cnd la orizont se arat moartea.
Experiena zilnic ne arat c indivizii se nasc i mor, dar numai individul
ca fenomen este supus morii. Numai partea din noi care este supus principiului
individuaiei este cea care intr n ciclul naterii i morii. n aceast ordine a
lucrurilor, individul, firete, resimte viaa ca pe un dar, iar moartea ca pe o intrare
n neant. Dar pentru cine privete, ca mine, viaa din punct de vedere filosofic,
adic din perspectiva ideilor, nici voina, sau lucrul n sine al tuturor
fenomenelor, nici subiectul epistemic, spectatorul tuturor acestor fenomene, nu
sunt atini n nici un fel de natere i moarte. A se nate i a muri in de
fenomenul voinei, al crei atribut esenial este de a aprea n lucrurile
individuale, ce se manifest fugitiv n spaiu i timp. n sine, voina nu cunoate
timp, dar se manifest n aceast form pentru a-i putea obiectiva veritabila sa
natur43.
Dincolo de fenomenalitatea naterii i a morii se afl nemurirea. Eliberarea de
principiul individuaiei are un scop bine determinat: saltul n nemurire. Filosofia lui
Schopenhauer, ca i cea a lui Platon, vizeaz imperisabilitatea sufletului omenesc. ntro asemenea viziune, ornamentarea sacrofagelor la greci i romani nu ine numai de art
sau de religie. Scenele cele mai animate au ca scop deturnarea gndirii celui care le
privete de la moarte ctre via. Dincolo de moartea individului ca individ, exist o
via nemuritoare a cosmosului, cosmos care este doar fenomenul sau obiecticvarea
voinei de a tri. Forma acestui fenomen este dat de timp, spaiu i cauzalitate. n
virtutea acestora, individul este supus pieirii dar n coninutul su el este nemuritor,
fiindc este voina de a tri. Aceasta transcende individul ca individ precum i efemera
sa via.
Pentru a te elibera de teama de moarte trebuie, nainte de toate, s fii
convins c voina este principiul metafizic al existenei, i nu cunoate dect
prezentul. Viitorul i trecutul exist numai pentru reflecie. Ele sunt simple
abstracii. Nici un om nu a trit n trecut i nu va tri n viitor. Numai prezentul
este forma propriei viei, form pe care nimeni nu i-o poate rpi. Tot ce-a fost sau
va fi este voina, restul rmne un fel de joc de imagini ale unei contiie care
viseaz. Pentru via, prezentul este singurul real. Pentru ce, se ntreab
Schopenhauer, sute de generaii i toi acei eroi i nelepi de odinioar,
cufundai n negura trecutului, au disprut n neant, n timp ce acest insignifiant
eu exist realmente? Pentru c prezentul este forma esenial i inseparabil a

43

56

Ibidem, p.324.

Filosofie clasic german

voinei. Esenialmente trector, cnd este considerat empiric, el se prezint unei

viziuni metafizice, care strpunge principiul individuaiei, ca etern.
Prin urmare, este absurd s ne ntrebm despre trecutul de dinaintea vieii
sau de viitorul de dup moarte. Trebuie s recunoatec c prezentul este singura
form sub care voina i apare siei. Acela care iubete existena n sine, cel care
afirm viaa din toate puterile sale, poate s o considere infinit. El nfrnge
astfel teama de moarte, care nu are nici un temei real. Este o iluzie s concepi
viaa fr prezent. Ea seamn, spune Schopenhauer, cu reprezentarea unui punct
de pe globul terestru ca fiind sus, iar opusul su, ca fiind jos. Fiecare leag
prezentul de propria sa individualitate, imaginndu-i c o dat cu el, tot
prezentul dispare. Dar aa cum fiecare punct al pmntului este sus, la fel
prezentul este forma ntregii viei. Teama de moarte, adic teama de a fi smuli
din prezent, nu e mai bine fundamentat dect teama de a aluneca spre josul
globului terestru, dintr-un punct situat sus. Fiindc voina nu cunoate dect
prezentul, a te teme de moarte e ca i cum soarele n amurg ar striga: vai, iat c
m pierd n noaptea etern.
Animalul triete fr teama de moarte. Aceast tihn este dat de
simmntul apartenenei la natura nsi i al existenei imperisabile a esenei
acesteia. Numai omul poart n sine certitudinea abstract a propriei sale mori
dar, n mod straniu, aceast convingere nu-l linitete dect atunci cnd anumite
circumstane l las prad imaginaiei. Reflecia este lipsit de vlag fa de
puternica voce a naturii. Aproape nimeni nu are contiina efectiv c trebuie s
moar n ntregime. Aa se explic de ce dogma nemuririi personale a avut o
asemenea extindere, la aproape toate popoarele i epocile istorice, cu toate c
dovezile pe care se sprijin au fost ntotdeauna de neluat n seam, n timp ce
probele pentru teza contrar au fost numeroase i clare.
n vreme ce animalul nu cunoate moartea, trind n eternitatea acelei
specii, la om, raiunea a ajuns la certitudinea terifiant a morii. Dar cum natura a
creat pentru fiecare ru un remediu, sau cel puin o compensaie, la fel se
ntmpl i cu reflecia. Raiunea a descoperit moartea, dar ea este cea care
conduce la consideraii metafizice consolatoare. Schopenhauer consider c
doctrinele religioase i cele filosofice tind, n principal, spre acelai rezultat. Ele
vor s fie, nainte de toate, antidotul pe care raiunea trebuie s ni-l ofere contra
certitudinii morii pe care ea nsi ne-a dat-o.
Filosofia i atinge scopul atunci cnd cel care si-o nsuete este n stare s priveasc
moartea drept n fa, fr s se cutremure. Reflecia, departe de a fi sursa dragstei de
via, caut s o mpiedice. Ea pune n eviden mizeriile vieii i necesitatea
mortificrii trupului ca voin obiectivat. Cnd inteligena nvinge, omul privete

57

Nicolae RMBU

moartea cu-n rece ochi de ghea. Dimpotriv, cnd inteligena sucomb n lupt,
omul dorete viaa cu orice pre i se apr cu nverunare de moarte ca de cel mai
mare ru. Toate paradoxurile privind moartea i teama de moarte pot fi nlturate dac
se consider urmtoarele: 1) voia de a tri este esena intim a omului i a universului,
2) n sine aceasta este incontient i oarb, 3) voina este principiul originar iar
inteligena este derivat i total strin celei dinti, 4) inteligena este n lupt perpetu
cu voina de a tri.
n concepia lui Schopenhauer, voina de a tri este sigur de via, dar
acest lucru nu are nimic comun cu dogma perenitii sufletului, care e numai o
arogant presupoziie. Dorina individului comun de a dura la nesfrit este van,
fiindc numai o contiin superioar se va salva prin nsi negarea voinei de a
tri. Individul ca fenomen este perisabil, dar ca lucru n sine, ca voin, el este
etrn. Pe de alt parte, numai ca fenomen el este distinct de alte lucruri. Ca lucru
n sine el este una i aceeai voin care se manifest pretutindeni, iar moartea
vine s spulbere iluzia ce separ spiritul su de spiritul universal. Aceasta este
deci ideea nemuririi care se gsete dincolo de orice suferin, fie ca un sentiment
confuz, fie ca o idee clar expus de diverse religii i filosofii i care fac
suportabil o via otrvit de gndul morii.
Ideea nemuririi, orict de vag ar fi conturat n suflet, face ca toate fiinele
contiente s triasc n demnitate, ca i cum moartea n-ar exista. Aceasta nu
mpiedic, ns, contiina atunci cnd se afl n faa morii de a ncerca s se
salveze prin toate cile posibile. Nu durerea e cea care ne face s ne temem de
moarte, ci distrucia individualitii. Cum individul este voin de a tri
obiectivat, ntreaga sa fiin se revolt contra morii.
Acolo unde sentimentul perenitii lipsete, raiunea este cea care ridic
contiina la nlimea de la care poate sesiza generalul n locul particularului. O
cunoatere filosofic a esenei lumii, precum cea a lui Schopenhauer este un
mijloc de a ptrunde n eternitate. Fortificat de o asemenea filosofie, individul va
privi moartea ca pe o aparen neltoare, ca pe o fantom neputincioas, menit
s-i nspimnte pe cei slabi, dar care n-are nici o putere asupra celui care tie c
este el nsui voina a crei obiectivare este lumea ntreag. O asemenea
contiin filosofic tie c viaa i este asigurat pentru totdeauna, fiindc numai
prezentul este forma real a voinei. Trecutul i viitorul nu vor mai exista dect ca
un zadarnic miraj. Prin filosofie, contiina nvinge timpul, pstrnd din el doar
prezentul.
Acest etern prezent ar trebui s reprezinte suprema fericire a omului dar,
dup Schopenhauer, el este sursa unui pesimism dus la extrem. Tocmai pentru c
voina este oarb, ea nu are nici un scop ultim, devenind astfel de nesuportat.

58

Filosofie clasic german

Lumea ca reprezentare este supus necesitii absolute, lumea ca voin este cea a
libertii absolute. Conceptul libertii este negativ, fiindc el presupune numai
lipsa necesitii. Ca fenomen desvrit al voinei, omul se distinge de restul
lucrurilor. El ajunge pn a deveni, n reprezentare, o reflectare adecvat a
esenei lumii.
Aceast oglind fidel a lumii este teoria Ideilor. Deci, voina ajunge, prin
om, la o desvrit reflectare. Contiina filosofic recunoate i afirm fr
echivoc voina ca esen a ntregii existene. Dar rezultatul cel mai spectaculos al
analizei lui Schopenhauer este urmtorul: n contiina uman, voina se poate
afirma sau nega. Prin om libertatea se coboar n lumea fenomenal. Contiina
este liber, dar ca fenomen este temporal, deci supus principiului individuaiei.
Aceasta nu este doar un paradox, ci o teribil lupt a contiinei cu sine, care va
duce fie la sinucidere, fie la ascetism i sfinenie. Afirmarea sau negarea voinei
de a tri este problema hamletian a filosofiei lui Schopenhauer.
2. Apriorismul suferinei
n Lumea ca voin i reprezentare chinul existenei nu este un simplu
prilej de declamaie, dimpotriv, se poate vorbi, n termeni kantieni, de un
veritabil apriorism al suferinei. Aa cum la Kant formele a priori ale intelectului
erau necesare i universale, la Schopenhauer suferina este necesar i universal.
Ea ine de esena nsi a vieii. Cnd este vorba de un adevr a priori,
pesimismul i optimismul nu mai au nici o semnificaie. Ceea ce este necesar i
universal, adic raional i obiectiv, nu mai poate constitui obiect pentru moral.
Suferina de care vorbete Schopenhauer nu se revars asupra noastr din
afar, ci fiecare poart n sine izvorul su. ntotdeauna, se afirm n Lumea ca
voin i reprezentare, cutm n noi anumite cauze exterioare particulare, un
pretext durerii care, n realitate, nu se desparte de noi nici o clip. Omul este
marcat de o lips esenial, pe care nimic i nimeni nu o poate compensa
definitiv. Viaa este voin, voina este aspiraie fr de scop, aspiraia nemplinit
este suferin, suferina este perpetu, iat esena raionamentului lui
Schopenhauer.
Omul fiind voin de a tri poart n sine o mare i unic durere care-l face
s dispreuiasc, atunci cnd a dobndit nelepciunea, toate bucuriile i toate
suferinele accidentale.
Aa cum stoicii se resemnau n faa lucrurilor care erau necesare i care depeau
puterile omului, Schopenhauer consider c singura cale de eliberare de suferin este
recunoaterea necesitii ei, recunoaterea faptului c ea este esena vieii.

59

Nicolae RMBU

Eforturile nesfrite pentru nlturarea suferinei au ca unic rezultat

transformarea ei. Iniial ea se manifest ca lips, ca nevoi diverse, ca
preocupare pentru ntreinerea vieii. Cnd toate acestea sunt satisfcute,
durerea se manifest imediat sub alte mii de fee, diversificndu-se dup
vrst i mprejurri: instinct sexual, iubire pasionat, gelozie, boal etc.
i dac, n cele din urm, nu gsete alt form de manifestare, mbrac
vemntul sumbru al saietii i plictiselii, contra crora se ncearc atunci
toate mijloacele. i dac, n sfrit, ndeprtm i plictiseala, n locul ei i
face apariia suferina n formele precedente i ciclul se reia, fiindc viaa
fiecrui om e o pendulare ntre suferin i plictiseal44.
Pentru voina oarb, ca principiu metafizic al lumii, nici un scop nu poate
fi definit. n consecin ea este de nepotolit. Chiar i ntre corpurile nensufleite
se poate observa afiniti care le antreneaz ntr-o micare perpetu. La plante,
acest neastmpr al voinei este i mai vizibil: smna, punctul final al evoluiei
plantei este, n acelai timp, i cel iniial. Nicieri nu se ntrevede un scop ultim,
nicieri un punct de repaos. Pretutindeni diferitele fore naturale i forme
organice i disput spaiul i materia n care se manifest fiindc fiecare posed
doar ceea ce smulge de la celelalte, ntreinndu-se permanent o ncletare pe
via i moarte. Voina este cea care face astfel nct toate s fie atrase n via
de un dor nemrginit, cum spune Eminescu. Atunci cnd un obstacol se ridic
n calea acestei aspiraii la existen se nate ceea ce Schopenhauer numete
suferin. Suferina este universal fiindc toate lucrurile universului aspir la
existen i, n mod necesar, toate ntmpin obstacole.
Cu toate c este necesar i universal, suferina devine manifest n
planul vieii omeneti, acolo unde voina se afirm cu putere. Ea crete o dat cu
gradul de contiin, omul fiind prin excelen o fiin care sufer fiindc
ntruchipeaz obiectivitatea voinei de a tri. n planul vieii omeneti, de
asemenea, suferina are diverse grade fiind mai intens ntr-o contiin mai
lucid, atingnd profunzimea maxim n contiina geniului.
Ca voin, omul nu triee propriu-zis dect n prezent. Abstarcie fcnd
de consecinele posibile pentru prezent, viaa sa trecut este definitiv nchis.
Fiindc trecutul este acea parte din via care a murit, ar trebui s ne fie indiferent
dac el a fost plin de bucurii sau nenorociri. Dar niciodat nu se ntmpl astfel,
fiindc nu suntem eliberai de principiul individuaiei. De aceea continum s
vedem viaa noastr concret ca pe o moarte mereu amnat. Fiecare suflu al
respiraiei noastre respinge moartea care ne asalteaz din toate prile. Prin
urmare, luptm mpotriva destruciei personalitii n fiecare secund, sau la
44

60

Ibidem, p.371.

Filosofie clasic german

intervale mai mari, prin hran, somn etc., dar n cele din urm cdem nfrni. Ca
indivizi concrei suntem destinai morii prin faptul de a ne fi nscut i ea nu face
dect s se joace o clip cu prada nainte de a o devora.
Schopenhauer ajunge ntotdeauna la suferin. O via fericit este de
neimaginat fiindc plictiseala se instituie ca o durere a abundenei, fiind uneori
insuportabil. El exprim aceast pendulare ntre durere i plictiseal astfel: dup
ce a transpus n infern toate supliciile, omului nu i-a mai rmas s pun n cer
nimic n afar de plictiseal. Suferina este legea vieii dar, atunci cnd atinge un
anumit grad de intensitate, moartea apare ca ceva dezirabil. Plictiseala, de
asemenea, la o anumit intensitate devine un pericol, cu toate c pn la o limit
ea servete viaa, fiind o surs de sociabilitate. nelepciunea politic a luat
msuri mpotriva excesului plictiselii, similar celor luate mpotriva altor
calamiti. Ea poate mpinge oamenii la cele mai mari nenorociri. n viaa
burghez, plictiseala e reprezentat de duminic, iar mizeria, prin celelalte ase
zile ale sptmnii45.
Din mizeriile i plictiseliele vieii exist doar dou ci de salvare. Prima ar
fi evadarea din cotidian prin contemplarea dezinteresat, printr-o cunoatere
pur ce nu mai este supus voinei. Numai c sunt rari cei ce se pot transpune n
starea unui spectator dezinteresat, care triete intens bucuria frumosului din
opera de art. Pn i artistul de geniu nu este eliberat de povara vieii dect
pentru cteva clipe. Arta e numai o consolare vremelnic. Atunci cnd privilegiile
sorii urmeaz aceast cale, ei triesc un vis trector, urmat de o suferin mult
mai intens dect cea a firilor mediocre. Contemplarea dezinteresat a Ideilor
este inaccesibil imensei majoriti a oamenilor. Ei sunt incapabili de a tri
bucuria cunoaterii i a creaiei, fiind dominai aproape exclusiv de voin.
Existena lor const n a voi, nu a cunoate. Manifestrile acestei stri de spirit se
pot vedea pretutindeni unde mediocritatea este prezent. De pild, n faa unui
animal rar, necunoscut pn atunci, individul comun nu se mulumete s-l
contemple linitit, ci l irit, vrea s se joace cu el etc.
A doua cale de salvare este negarea voinei de a tri dar, ca i prima, este
accesibil unor alei, unor spirite magnifice.
La Schopenhauer se poate vorbi de o lege a transformrii i conservrii
suferinei, similar legii conservrii energiei. Fiecare individ posed o cantitate
de suferin esenial fiinei sale, fixat o dat pentru totdeauna prin natura sa, i
care rmne constant, oricare ar fi formele n care se obiectiveaz. n fiecare om
exist o predispoziie interioar ce ine loc de destin. Nu circumstanele
exterioare sunt cele care determin fericirea sau nefericirea noastr. Ca i
45

Ibidem, p.370.

61

Nicolae RMBU

cunoaterea, suferina este determinat subiectiv i a priori, astfel nct bucuria

sau tristeea uman sunt independente, de pild, de starea social, fiindc
ntlnim nu de puine ori fee vesele printre oameni sraci i figuri triste printre
bogai. De asemenea, exist oameni care se sinucid lsnd n urma lor averi
fabuloase.
n sprijinul acestei legi a conservrii suferinei, Arthur Schopenhauer
aduce i alte fapte de via. Dovezile a posteriori abund. Se poate constata cum
marile dureri le reduc la tcere pe cele mici sau, n lipsa acestora, cele mici iau
proporii prin mijlocirea iluziei. Este cazul disperrii sau al speranei care nu sunt
determinate de suferin sau bucuria prezent, ci de viitor, i exploatate n avans.
Ceea ce le permite s ia proporii este numai ceea ce mprumut de la viitor. Prin
urmare, dac bucuria sau tristeea din viaa unui individ nu sunt constante n
decursul timpului, nu e din cauza schimbrilor condiiilor exterioare ci ale
spiritului nsui. Atunci cnd o bucurie crete n intensitate pn la disperare i
sinucidere, suntem tentai, n mod obinuit, s le cutm motive n realitatea din
afar, dar ele sunt independente de experien. Aa cum la Kant spaiul i timpul
nu numai c sunt independente de experien, ci fac posibil experiena, dei
pentru simul comun par elemente ale lumii sensibile, i la Schopenhauer,
suferina este cea care determin viaa.
Este drept c o contiin nefilosofic vede suferina ca venind din
exterior, aa cum, de asemenea, vede spaiul ca fiind o realitate obiectiv.
Deseori constatm cum durerea noastr este produs de circumstane exterioare
bine determinate. nlturndu-le, suferina dispare. Dar acest fapt de via,
ntlnit pretutindeni, e numai o iluzie. Msura tristeii i cea a bucuriei noastre
este a priori determinat pentru fiecare moment. O cauz extern de tristee i de
disperare e ca un dren pentru organism. El d o singur direcie umorilor
maligne, pn atunci mprtiate n tot corpul. Fr aceast cauz determinat i
exterioar a suferinei, durerea proprie naturii noastre i, prin urmare, inevitabil,
ar rmne difuz n suflet pn cnd o alt mprejurare ar drena-o, ar concentra-o
ntr-o singur direcie. ntr-o form nebuloas purtm n noi, la limita extrem a
contiinei, motivele de bucurie sau de tristee.
Un individ capabil de o bucurie imens va resimi, n compensaie, durerea
n mod paroxistic. Acest exces este semnul unei vivaciti a spiritului. El vine
dintr-o anticipare a viitorului. Durerea fiind esena vieii, trebuie s se conserve.
Nivelul ei nu poate fi modificat de factori aleatori.Toat bucuria se nate din
iluzia c vei da peste ceva pentru care merit s trieti. Dar nu peste mult timp,
aceast iluzie se va spulbera i atunci pltim scump bucuria himeric ce ne-a fost
dat s-o trim. Nenumratele chinuri provin dintr-o astfel de pierdere a iluziei.

62

Filosofie clasic german

Toate satisfaciile care n mod curent se numesc fericire sunt negative, sunt doar
o lips a durerii, singura dat n mod direct i pozitiv. Satisfacia i plcerea nu
pot fi recunoscute dect n mod indirect, prin amintirea suferinei. De aici rezult
c nu preuim attea i attea bunuri atunci cnd le posedm efectiv, ci numai
dup ce le pierdem.
Ideea c fericirea este de natur negativ i numai suferina este pozitiv,
este confirmat i de art, mai ales de poezie, aceast oglind fidel a naturii
lumii i vieii. n viziunea lui Schopenhauer, creaiile epice sau dramatice nu pot
avea ca subiect dect eforturile pentru dobndirea fericirii, dar niciodat fericirea
ca atare, fericirea durabil. Autorii unor asemenea creaii nfieaz eroi care
traverseaz mii de dificulti pn i ating scopul. ndat ce au ajuns pe pmntul
fgduinei, regizorul comand cderea cortinei fiindc nu mai rmne de artat
dect dezamgirea gloriosului erou.
Pretutindeni, acelai praf, aceeai deertciune. Eroul, fie rzboinic, fie
amant, etc, se ntristeaz fiindc descoper c obiectul aspiraiei sale nu era
scopul su, ci o momeal pus de voin pentru a-l mpinge spre aciune. O alt
int amgitoare i apare n fa i astfel dezamgirile i strbat viaa. Fericirea
adevrat i durabil spune Schopenhauer nu poate fi obiect al artei. Idila
are ca obiect descrierea unei asemenea stri, dar e facil de observat c ea nu se
menine dact ca pur idil. n minile poetului, ea devine sau epic, i atunci
cade n insignifian, descriind mici suferine, bucurii mrunte sau ambiii cazul
cel mai frecvent , sau devine o poezie descriptiv a frumosului naturii, adic o o
cunoatere pur, eliberat de voin. Aceast eliberare este cu adevrat fericit,
dar fericirea, astfel ctigat, este punctiform, ea nu poate umple dect rare
momente ale vieii, niciodat o via ntreag.
Considerat n esena ei, viaa fiecrui individ este o veritabil tragedie. Spiritul uman,
nemulumit de suferinele, de nelinitile i de grijile pe care le presupune lumea real,
i creeaz o lume imaginar, creia i consacr timpul i forele sale, repaosul pe care
existena concret l acord totui, dar el refuz. La origine, o asemenea lume
fantastic a aprut mai ales la popoarele la care blndeea climei i rodnicia
pmntului le-au fcut viaa mai uoar: indienii, grecii, romanii, egiptenii. Demonii,
zeii, idolii crora le aduceau sacrificii, rugciuni, ritualuri, pelerinaje ocupau o parte
din existen, spre a nu rmne nici o clip pentru repaos.
Suferina noastr a priori poate fi constatat i a posteriori, numai c o
astfel de perspectiv deschide larg calea unei simple declamaii, cum se ntmpl
de cele mai multe ori, cnd ea apare ca o lamentaie subiectiv. Demonstrarea a
priori a suferinei pune n lumin caracterul ei necesar i curm infinitele dispute
privind fericirea sau nefericirea individului. Dar, pe lng acestea, oricine i

63

Nicolae RMBU

analizeaz fr prejudeci propria sa via i pe cea a apropiailor si, oricine

cerceteaz cu onestitate tiinific istoria omenirii i operele poeilor i
scriitorilor, va ajunge la aceeai concluzie: esena vieii este suferina.
Lumea este imperiul hazardului i al erorii. Acestea sunt cele care o guverneaz fr
compasiune i fr iubire, att n ansamblu, ct i n amnunt. Prostia i rutatea i
agit tiul lor. Sub un aparent regim al binelui nu se ascunde dect rul, iar ceea ce
este nobil i nelept, rareori i gsete ecou i-i croiete drum n lume. n schimb,
absurdul i falsul n domeniul gndirii, platitudinea i prostul gust n art, rutatea i
viclenia n domeniul aciunii sunt cele care domin efectiv. Perfeciunea nu este dect
o excepie i dac ea totui se produce ntr-o oper durabil, dup ce a ntreinut
animozitile contemporanilor, rmne izolat. O asemenea oper este nscut dintr-o
ordine a lucrurilor diferit de cea care domin lumea, de aceea nu se poate integra ei.
Ct despre viaa individului, fiecare biografie este o istorie a sufrinei, o
serie continu de nenorociri, mai mari sau mai mici, fiindc fiecare
ascunde ct mai bine posibil acest lucru, simind c alii dovedesc rareori
interes sau compasiune i aproape ntotdeauna sunt cuprini de satisfacie
fa de suferinele de care este scutit n acele momente. Poate c niciodat
un om, ajuns la sfritul vieii sale, dac este n deplintatea facultilor
mintale i dac este, n acelai timp, sincer, nu ar dori s renceap viaa i,
n faa unei asemenea perspective, ar alege mai degrab s dispar
complet. Esena faimosului monolog al lul Hamlet este urmtoarea:
condiia uman este mizerabil, astfel c neantul absolut este preferabil
existenei46.
Dac am pune sub ochii cuiva suferinele la care viaa este supus, ar fi
cuprins de spaim. Optimistul cel mai nveterat dac ar fi dus prin spitale i sli
de operaie, prin nchisori, camere de tortur i locuri de execuie, pe cmpul de
lupt i prin locurile de supliciu, ar sfri el nsui prin a nelege de ce natur
este cea mai bun dintre lumile posibile. De unde i-a luat Dante material
pentru Infernul su, dac nu din lumea real? i totui el a creat un infern n toat
regula. Dimpotriv, cnd a vrut s nfieze cerul cu bucuriile sale, s-a gsit n
faa unei dificulti insurmontabile, fiindc lumea noastr nu i-a furnizat
elemente pentru ceva similar.47 Pentru c nu i-a mai rmas resurse pentru
descrierea paradisului cu fericirea lui venic i pune pe strmoi, pe Beatrice i
pe diverii sfini s-i dea cu prerea. Este i acesta un fapt semnificativ despre
nefericirea lumii noastre. Este drept c cel care sufer se ascunde ntotdeauna, iar
46
47

64

Ibidem, pp. 382-383.

Ibidem , p. 383

Filosofie clasic german

cel care dobndete pentru moment fast i strlucire se grbete s le pun n

eviden, lipsindu-se de o satisfacie interioar. El vrea s treac n ochii altora ca
un fericit, dar aceasta este prostia omeneasc ce face din opinia altora un scop n
sine. Deertciunea ecestui scop este evident, fiindc n multe limbi semnificaia
originar a cuvntului vanitate este vacuitate, vacuum, neant.
Dup dovezile a priori i cele a posteriori pe care le aduce Schopenhauer
pentru universalitatea i necesitatea suferinei, optimismul devine un cuvnt gol
sau chiar o impietate n prezena durerilor fr de nume i fr de numr ale
lumii. n zadar nefericitul va invoca zeii si, fiindc el rmne implacabil
abandonat destinului su tragic. Aceast tragedie cosmic este imaginea
nemblnzitei voine. Nici o for strin n-ar putea elibera omul de suferin
inerent vieii. n zadar i creeaz el zeii, pentru a obine prin rugciuni sau prin
linguiri ceea ce numai propria lui voin i poate da. Dac Vechiul Testament a
fcut din lume i din om opera lui Dumnezeu, doctrina neotestamentar, spre a ne
nva c salvarea de la mizeriile acestei lumi nu poate veni de la noi nine, s-a
vzut nevoit s-l ntruchipeze pe Dumnezeu.Voina omului afirm
Schopenhauer este i va rmne pentru totdeauna cea de care va depinde totul
pentru el.
3. Negarea voinei de a tri
Fiindc individul uman concret este fenomenul desvrit al voinei, se
poate spune n loc de afirmarea voinei de a tri, afirmarea corpului. Cele mai
multe acte voluntare sunt satsfaceri ale nevoilor trupului. Fiecare act voluntar
este o manifestare a voinei universale. Aspectele particulare sunt lipsite de
importan. n primul ceas al contiinei sale, omul este dotat cu voin, apoi cu
inteligen.
El ncepe prin a cunoate obiectele voinei sale, apoi ale mijloacelor de a
le atinge. De la nceputul i pn la sfritul vieii, inteligena se afl n serviciul
voinei.
Necesitile izvorte din voin i domin pe oameni de-a lungul ntregii
viei. Uneori voina depete considerabil afirmarea propriului corp, dezlnuind
pasiuni violente ce duc la suprimarea altor indivizi. Se poate crede c prin
destrucia corpului se stinge i voina de a tri, dar ea se transmite ca un blestem
urmailor. Instinctul sexual duce la prelungirea individului dincolo de timpul
scurt al propriei sale viei. Prin procreaie, el se prelungete ntr-un timp
nedefinit. Tot naivitatea naturii, care pune n lumin eternitatea speciei,
evideniaz i semnificaia intim a actului sexual. n noua fiin tot voina

65

Nicolae RMBU

universal este cea care se perpetueaz. Instinctul sexual este lanul care unete
generaiile unele de altele. El este ruinos fiindc perpetueaz suferina i
moartea. n relaiile sexuale oamenii ca i animalele sunt supui total voinei de a
tri. Ei nu sunt stpnii propriilor lor gesturi, ci unele prin care voina se menine
n existen. Dealtfel, nc Hesiod i Parmenide au vzut n Eros principiul
creator al tuturor lucrurilor.
Organele sexuale sunt, mai mult dect restul corpului, supuse exclusiv
voinei i deloc inteligenei. Voina se arat absolut independent de inteligen n
organele sexuale, unde ea acioneaz orbete ca n natura incontient. Organele
sexuale sunt veritabilul sediu al voinei, deci polul opus creierului, sediul
inteligenei i al lumii ca reprezentare.
Lupta nencetat care se duce ntre specii i ntre indivizii tuturor speciilor este
expresia sfierii voinei n ea nsi. Punctul de plecare al tuturor luptelor este
egoismul, pe seama cruia moralitii au perorat ndelung.
La Schopenhauer, ns, egoismul rezult n mod logic din structura lumii.
Spaiul i timpul sunt fundamentul su, fiindc numai n acestea pluralitatea
identicului este posibil. Principiul individuaiei nu privete voina ca lucru n
sine ci numai fenomenele sale. Ea exist ntreag n fiecare din manifestrile sale.
Astfel fiecare voiete totul pentru sine i l-ar nimici pe cel care i-ar opune
rezisten. Fiecare fiin inteligent se simte a fi ntreaga voin, ntreaga esen a
realitii, precum i creatorul lumii ca reprezentare, adic un microcosmos egal n
valoare cu macrocosmosul. Natura nsi, totdeauna i pretutindeni sincer, i
furnizeaz individului spontan o asemenea cunotin, sau mcar un asemenea
presentiment. Aa se explic de ce individul, minuscul fa de imensitatea
cosmosului, se consider totui ca centru al su. El nu se d n lturi de la nimic
pentru a conserva nc o secund propriul su eu. Aceast dispoziie este
egoismul, esenial tuturor fiinelor i tuturor lucrurilor din natur. El pune n
lumin conflictul interior al voinei cu ea nsi. Se poate defini egoismul ca acest
antagonism dintre microcosmos i macrocosmos. El se nate din faptul c voina
obiectivat avnd, n aceast ipostaz, ca form principiul individuaiei, se vede
identic, ntr-o infinitate de indivizi. Mai mult, fiecare individ vede numai n sine
ntreaga voin i ntreaga reprezenatre, n timp ce restul nu-i apare dact ca
reprezentare. Din acest motiv existena sa trece naintea tuturor.
n om egoismul ajunge la dezvoltarea maxim i mbrac forme teribile.
Ca i suferina, el este necesar i universal, lund aspectul terifiant n persoana
tiranilor sau pe cel hilar, cnd devine subiect de comedie.

66

Filosofie clasic german

Singura eliberare veritabil de egoism i de durerile lumii este negarea

voinei de a tri, care este cu totul altceva dect sinuciderea. Morala sever care
conduce la negarea voinei de a tri nu poate fi expus n concepte i nvat
apoi ca o teorie oarecare. Poi s nfrngi voina de a tri numai dac ai n tine o
putere sufleteasc ieit din comun. Arhtur Schopenhauer folosete mai mult
metafora i analogia dect conceptul atunci cnd te iniiaz n negarea metafizic
a voinei. El este convins c predicile, conferinele sau tratatele despre moral pot
face un om virtuos n aceeai msur n care tratatele de estetic, de la Aristotel
pn la moderni, pot face un poet.
Pentru esena virtuii, noiunea abstract este lipsit de putere, ca i pentru
art. Dogmele abstracte nu sunt determinante pentru virtute. Falsele teorii nu
mpiedic n nici un fel sufletul n aspiraia lui spre virtute, iar cele adevrate nu-i
sunt de nici un ajutor. n cel mai bun caz, dogmele au rolul fixrii unor norme la
care neleptul a ajuns pe o cu totul alt cale dect reflecia. Ele pot exercita o
influen considerabil conduitei anterioare, dar nu schimb cu nimic dispoziia
interioar. Cunotinele abstracte nu furnizeaz dect motivele, or motivele nu
pot modifica dect direcia voinei, nu voina nsi. n plus, este indiferent dac
ele sunt reale sau imaginare, dac cineva este altruist din dragoste pentru ceilali
sau pentru a fi recompensat ntr-o via viitoare. Dup Schopenhauer, virtutea nu
izvorte niciodat din cunotine abstracte. Sursa ei este o cunoatere intuitiv
nemijlocit. Nefiind raional-discursiv ea nu se poate comunica i nva. Pentru
a o prezenta ntr-o manier adecvat, nu trebuie recurs la cuvinte, ci la acte, la
exemple, la viaa nsi i la negarea efectiv a ei.
Atunci cnd inteligena ptrunde n esena lumii i constat c substratul
tuturor lucrurilor este una i aceeai voin de a tri, se nate iubirea pur,
dezinteresat, care vede n altul propria sa persoan. De aceea iubirea este
compasiune. Suferina altuia este pus pe acelai plan cu propria ta suferin. n
limba latin nu ntmpltor iubirea dezinteresat i compasiunea sunt redate prin
acela cuvint: pieta.
Alturi de iubirea plin de compasiune (caritas), plnsul este unul dintre
cele mai stranii manifestri ale naturii umane. Lacrimile nu sunt expresia direct
a durerii, ci a reprezentrii acesteia. A plnge nseamn a avea mil de tine nsui,
de aceea cei care plng sunt capabili de iubire i compasiune i nzestrai cu
imaginaie. Atunci cnd o suferin strin provoac plnsul, nseamn c
individul se transpune, prin imaginaie, n locul celui care sufer sau regsete, n
destinul su, destinul tragic al lumii ntregi.
Aceste digresiuni i sunt necesare lui Schopenhauer pentru a demonstra c
din aceeai surs din care decurg buntatea, iubirea dezinteresat, virtutea,

67

Nicolae RMBU

nobleea sufleteasc i compasiunea, decurge i ceea ce el numete negarea

voinei de a tri. Depirea principiului individuaiei i prin urmare,
recunoaterea spontan a identitii voinei n toate fenomenele existenei are o
profund influen asupra conduitei individului. Omul care va ajunge la o
asemenea cunoatere intuitiv va suprima distincia egoist dintre el i restul, va
resimi suferinele altuia ca fiind i ale sale i va fi dispus chiar s-i sacrifice
viaa pentru salvarea semenilor. El va recunoate n fiecare om esena vieii
nsi, i de atunci nainte nici o durere nu-i va fi indiferent. Privirea sa nu-i va
fi aintit exclusiv asupra fericirii personale, ca la cei dominai nc de egoism. n
plus, pretutindeni unde iniiatul i va ntoarce faa, va vedea lumea ntr-o
perpetu suferin, iar lucrurile i fiinele nlnuite ntre natere i moarte. Toate
acestea l scot din indiferen. Din momentul n care neleptul a recunoscut
esena lumii i a vieii, el nu mai poate tolera o asemenea lume, o asemenea via.
El renun la voina de a tri i i face din negarea lumii ca voin i reprezentare
unicul scop.
Pentru neiniiai lumea fenomenal, guvernat de principiul individuaiei,
este cea n care i pun i i realizeaz scopurile lor egoiste . El afirm nencetat
voina de a tri. Cel care strpunge vlul iliziei, act care are ntotdeauna un
caracter excepional, sufer o schimbare de perspectiv. n el voina se
convertete. n loc s o afirme n continuare, el neag propria sa esen, a crei
imagine este corpul.
Procesul care marcheaz aceast transformare radical este trecerea de la
virtute la ascetism. Iniiatul nu se mai mulumete de a-i iubi pe ceilali ca pe sine
nsui, ci el are oroare de aceast existen, ce-i gsete ntruchiparea n propriul
su corp. El detest voina de a tri, esena unei lumi n care a cunoscut ntreaga
dezolare. El reneag aceast natur care se exprim prin corp i prin manifestrile
sale. Tot ceea ce ntreprinde de aici inainte dezminte fenomenul su corporal,
punndu-se n conflict deschis cu el.
Dac la omul comun i sntos, voina oarb se manifest mai pregnant n
organele sexuale, ascetul nu dorete, cu nici un pre, satisfacia sexual. Dup
Schopenhauer, o castitate voluntar i absolut este o prim etap n negarea
voinei de a tri.
Negarea voinei de a tri ncepe prin negarea subiectului. O dat cu el,
lumea nceteaz s mai existe, fiind reprezentarea sa. n acest misterios proces,
Schopenhauer trimite direct la misticism, i mai ales la Meister Eckhart, iar prin
el la cuvintele lui Cristos: i cnd eu voi pleca de pe pmnt i voi trage pe toi
dup mine: (Ioan, XII, 32). Cel care ajunge la negarea voinei de a tri este cel
care mntuie lumea.

68

Filosofie clasic german

Dup Schopenhauer, substana cretinismului, marele su adevr, const n

afirmarea voinei de a tri, prin Adam i prin dogma pcatului originar, i
negarea voinei de a tri, prin Cristos i dogma nvierii. Restul este doar element
accesoriu. Astfel Cristos trebuie privit din punct de vedere general filosofic drept
simbol sau ca personificare a negrii voinei de a tri, nu din punct de vedere
individual, ca personaj istoric ce se reconstituie din textele biblice. n Parerga
und Paralipomena el precizeaz c , ntre spiritul pgnismului greco-roman i
spiritul cretinismului, veritabilul contrast este cel dintre afirmarea i negarea
voinei de a tri.
Spiritul neotestamentar reprezint trecerea de la virtutea pur moral la
negarea voinei de a tri. Toate doctrinele morale, consider Schopenhauer, au
reinut spiritul Vechiului Testament, cu legea sa moral absolut, fr fundament
i fr scop. Etica schopenhaurian, dimpotriv, demonstreaz a priori
fundamentul metafizic al iubirii aproapelui. Ea recunoate apoi cu sinceritate i
cruzime perversitatea lumii i indic unicul mijloc de eliberare: negarea voinei
de a tri. O asemenea etic, n opinia creatorului ei, este realmente n spiritul
neotestamentar, de aceea Schopenhauer spune c doctrina sa este veritabila
filosofie cretin.
Ascetismul, ca negare a voinei de a tri, se manifest i prin srcia
intenionat. Dar nu este vorba de cea care survine per accidents, ci srcia ca
scop n sine, destinat numai mortificrii constante a voinei pn cnd nici
dorina i nici o ispit s nu mai aib vreo putere asupra sa. Cel ce neag voina
personificat n propria sa fiin, nu se opune celui ce provoac vreun ru. Toate
suferinee ce-i parvin, prin hazard sau prin rutatea altora, toate njosirile, toate
prejudiciile sunt binevenite. El le accept pe toate cu bucurie, ca prilej de a se
asigura c el nu mai afirm n nici un fel voina de a tri 48. El ia parte, cu curaj,
dumanilor voinei sale obiectivate, adic persoanei sale, i ndur toate aceste
umiline i dureri cu linite nesfrit i cu savoare, mortificndu-i voina o dat
cu mortificarea propriului su corp, expresia vizibil a voinei. Corpul va fi totui
n continuare hrnit, dar cu parcimonie.
Ascetul i va flagela carnea sa pentru a ucide treptat, prin privaii i
suferine, aceast voin pe care o cunoate i o detest ca origine a tuturor
suferinelor proprii i a tuturor durerilor lumii. Cnd n cele din urm, moartea
vine s nimiceasc fenomenul acestei voine, a crei existen, prin libera negaie
de sine, ncetase de mult timp, n afara acestui palid rest care se arat nc
nsufleind organismul, ea este salutat cu bucurie i acceptat din tot sufletul, ca
o eliberare dorit cu fervoare. Prin moarte nu este numai fenomenul cel care
48

Ibidem, p.451.

69

Nicolae RMBU

sfrete aici, ci esena nsi, care nu mai avea dect o fragil existen n i prin
fenomen i a crei ultim ubred legtur vine de se reupe, la rndul su. Pentru
cel care sfrete astfel, lumea sfrete n acelai timp. 49
Ca i Kierkegaard, care spunea c trebuie s-i citim operele printre
rnduri, fiindc hrtia sa e filigran, Schopenhauer ne invit s trecem dincolo de
cuvinte. El este convins c limbajul su este palid atunci cnd ncearc s redea
n noiuni generice ceea ce este extraraional. Cu toate acestea, opera sa nu este
un basm filosofic. Negarea voinei de a tri au realizat-o efectiv o serie de sfini
i de ascei printre cretini i buditi. De asemenea, ei se regsesc i-n alte
comuniti religioase. Orict de diferite au fost dogmele inculcate raiunii lor, la
toi aceti eroi ai negrii voinei de a tri regsim aceeai cunoatere imediat i
intuitiv, singura ntemeietoare de virtute i de sfinenie.
ntre intuiie i raiune se casc un adevrat abis, i
numai filosofia ne poate ajuta s-l biruim, cnd pune n
eviden natura acestei lumi. Se poate spune c exist
oameni care posed intuitiv toate adevrurile filosofice,
dar sarcina gndirii filosofice este aceea de a le ridica la
nivelul refleciei i abstraciei.
Dup autorul ei, Lumea ca voin i reprezenare
este prima carte de filosofie unde se gsesc enunate n
form abstract i n esena lor sfinenia, renunarea,
mortificarea voluntar a trupului, negarea voinei de a
tri.Toate acestea au fost sesizate i intuitiv de sfinii i
asceii cretini. Se prea poate ca un sfnt s fi fost bntuit
de superstiii absurde, se poate, de asemenea, s fi fost
un filosof, dar acestea n-au nici o importan. Conduita sa este cea care l-a
sanctificat fiindc, din punct de vedere moral, sfinenia decurge nu dintr-o
cunoatere abstract, ci dintr-una intuitiv a lumii i a naturii sale.Dac el se
servete de o dogm pentru a-i fixa conduita sa, o face numai spre a da
satisfacie raiunii sale. Este deci la fel de puin necesar unui sfnt s fie filosof,
ca unui filosof s fie un sfnt50. Este absolut la fel cum un mare sculptor nu
trebuie s fie un brbat frumos. i pentru a vorbi ntr-o manier general, este
destul de bizar de a-i pretinde unui moralist ca s nu predea dect virtutea pe care
o posed el nsui51.

49

Ibidem , pp. 451-452.

Ibidem, p.453.
51
Ibidem, p.453.
50

70

Filosofie clasic german

Negarea voinei de a tri, dei este un concept filosofic, nu se poate defini ca oricare
alt concept, ci numai exemplele luate din via l pot face inteligibil. Firete, asemenea
exemple nu pot fi ntlnite n viaa de zi cu zi dar le vom gsi uor n biografiile
sfinilor i asceilor. Literatura indian este plin de astfel de biografii, dar nici
cretinismul nu duce lips de viei ale sfinilor. Dup Schopenhauer, veritabila
ntruchipare a ascetismului cretin o reprezint viaa sfntului Francisco din Assisi. De
asemenea, el recomand n mod cu totul special, ca explicitare a conceptului de negare
a voinei, autobiografia doamnei de Guyon. Amintirea sufletului ei mare i nobil
trebuie s te umple de respect. Pentru spiritele vulgare i plate, aceast carte va avea
mereu un prost renume, fiidc pretutindeni i ntotdeauna fiecare nu poate aprecia
dect sentimentele i ideile similare celor proprii. Un om nu vede n altul mai mult
dect este el nsui. Acest lucru e valabil n plan moral, dar i n cel intelectual. Numai
geniul sesizeaz i admir genialitatea, numai sfntul sesizeaz i admir sfinenia.
Orict de exact ar reda un istoric vieile sfinilor i ale asceilor, esenialul
l va scpa ntotdeauna. El nu deine mijloacele pentru a ajunge la esea acestor
fenomene. Filosofia, aa cum o concepe Schopenhauer, are o asemenea menire.
Eu proclam cu curaj, fr a m lsa intmidat de eterna majoritate a spiritelor
vulgare i plate, c fenomenul cel mai sublim, cel mai important, cel mai
semnificativ pe care pmntul l poate produce, nu este nvingtorul unei lumi, ci
nvingtorul lui nsui.52
Acest erou este acea fiin tcut care a ajuns pn la un asemenea grad de
purificare moral i intelectiual nct respinge ceea ce umple inimile altora i
repudiaz nsi voina de a tri. Conduita sa este total opus celorlali. Prin
urmare, n acest sens, biografiile celor care s-au dedicat ascezei i sfineniei, cu
toate c n general sunt ru scrise, iar sfinii i asceii sunt prezentai n mijlocul
unei harababuri de superstiii i absurditi, ofer filosofului o nvtur
incomparabil mai elevat dect scrierile lui Plutarch sau Titus Livius.
Pentru a aprofunda i mai mult conceptul de negare a voinei de a tri,
Schopenhauer i invit cititorul de a studia preceptele morale care izvorsc din
din sentimentul nfrngerii de sine. Prin aceste doctrine, cea mai apropiat de
timpul nostru sete cretinismul, renunarea la sine gsindu-se n germene n
scrierile Apostolilor, dar dezvoltat i enunat explicit mult mai trziu.
Negarea voinei de a tri din Lumea ca voin i reprezentare este aproape
sinonim cu ceea ce Evangheliile numesc renunare la sine i a-i purta
crucea. Acest germene ascetic ajunge la nflorire n scrierile sfinilor i
misticilor cretini. Acetia, n afar de iubirea dezinteresat, propovduiesc
renunarea absolut la bunurile acestei lumi, dorina de a nimici voina i de a
52

Ibidem ,p. 456.

71

Nicolae RMBU

renate n Dumnezeu. Misticul german Meister Eckhart exprim perfect ceea ce

Schopenhauer numete negarea voinei. Ceea ce conine in nuce spiritul
neotestamentar dezvolt misticismul german. S-ar putea considera Noul
Testament ca o prim iniiere, iar scrierile mistice ca o a doua iniiere.53
De asemenea, Schopenhauer consider c ceea ce nelege el prin negarea
voinei de a tri se gsete exprimat n culori vii n scrierile sanscrite. Din acest
punct de vedere, ele sunt mai importante dect cele cretine, fiindc n cretinism
exist dou elemente eterogene, dintre care numai cel pur
moral este autentic cretin, iar dogmatismul iudaic este
adugat ca ceva strin. Dac ntr-o bun zi aceast religie
va cdea n desuetudine, unicul temei al acestei
decadene este eterogenitatea elementelor componente.
Dac n extazul estetic negarea voinei se realiza
doar pentru o clip, prin ascetism voina este nfrnat
definitiv. Din ea ascetul mai pstreaz numai o scnteie
care servete la ntreinerea vieii corpului, dar care va
disprea complet o dat cu el.
Ascetismul este o victorie a omului asupra lui
nsui. Nimic nu-l mai poate tulbura, fiindc el s-a
desprins de atmosfera grea a pmntului, rupnd miile de
fire care-l legau de lumea suferinei i a morii. El
contempl cu indiferen i senintate spectacolul lumii.
Mtile de carnaval de pe scena vieii nu-l mai induc n eroare. Viaa i figurile
care o populeaz flutur prin faa sa ca nite umbre efemere, i ca-ntr-un vis el se
spulber pe sine nsui fr team i fr durere.
Aceste consideraii seamn cu cele ale doamnei de Guyon care, spre
sfritul memoriilor sale, repeta att de des: Totul mi este indiferent; nu mai pot
s mai doresc nimic; adesea nu tiu dac mai exist sau nu.
Dup nimicirea voinei, moartea corpului este binevenit. Pentru a ilustra
i mai adecvat negarea voinei de a tri, Schopenhauer recurge la un nou citat din
scrierea d-nei de Guyon: Amiaz a gloriei, zi n care nu mai exist noapte; via
care nu se mai teme de moarte, n moartea nsi; cci moartea a nvins moartea,
iar cel care a suferit moartea dinti nu va mai simi cea de-a doua moarte 54.
Negarea voinei de a tri este un proces continuu. Att timp ct corpul mai
triete, fie i o via redus la minimum, voina de a tri poate izbucni i se
poate reaprinde mai puternic dect niciodat.
53
54

72

Ibidem, p. 458.
Ibidem, p.462.

Filosofie clasic german

4. Funcia epistemologic a suferinei

Dac viaa ascetic este un mijloc de negare a voinei i de meninere n
aceast negare, exist i o cale secund, care conduce la acelai rezultat: suferina
care este dat prin nsui destinul omului. Este vorba de acea suferin direct,
care conduce la resemnare, mai ales pe cei care-i ateapt moartea. Marile
suferine au menirea de a nfrnge voina de a tri. Cnd un om care a parcurs
toate treptele unei dureri n cretere, cnd dup ce a luptat energic este gata s
cad prad disperrii, l vedem reintrnd brusc n sine i schimbndu-i ntreaga
manier de a fi. Ca i cum ar fi fost purificat prin suferin, cu o beatitudine i o
elevaie a spiritului pe care nimic nu le-ar mai putea tulbura, renun la toate
lucrurile spre care jinduise pn atunci i ateapt moartea cu bucurie. Aa cum
topirea unui metal se anun printr-o lumin, flacra durerii produce n om
fulguraia unei voine care se spulber, adic a eliberrii.
Proximitatea morii i pierderea tuturor speranelor nu sunt ntotdeauna
necesare pentru a ajunge la aceast purificare prin suferin. Schopenhauer aduce
ca exemple concludente acei regi, eroi, aventurieri covertii subit la negarea
voinei de a tri chiar n tumultul pasiunilor, adic atunci cnd n ei voina se
afirm cu putere. Este cazul lui Raymondus Lullus care a tnjit ndelung s
cucereasc o femeie, iar cnd a obinut o ntlnire amoroas i-a vzut snul
devorat de un cancer hidos. Din acel moment voina sa de a tri a suferit o
conversiune, el s-a ntors de la plcerile i bucuriile vieii spre a face peniten.
n genere, negarea voinei nu rezult din suferin precum efectul din
cauz. n acest proces liberul arbitru apare direct n fenomen. Numai o suferin
care este resimit ca universal aduce mntuirea. Suferina nu este prin ea nsi
o cale de salvare i nu poate fi invocat dect ca mijloc. A plnge i a suspina fr
ncetare, fr a avea puterea de a ajunge la negarea voinei de a tri, nseamn a
pierde i cerul i pmntul. Sentimentalismul fad este departe de ceea ce vizeaz
Schopenhauer prin teoria suferinei. n viziunea sa este demn de respect i se
poate vorbi de o bucurie solemn a durerii numai atunci cnd ea devine o
modalitate a cunoaterii pure, care transcende principiul individuaiei.
Prin urmare, Arthur Schopenhauer este apologetul acelei suferine care-i
dezvluie esena lumii i a vieii. Se poate vorbi astfel de o cunoatere prin
suferin aa cum Platon a vorbit de o cunoatere prin reamintire. Durerea devine
salvatoare numai cnd se transform ntr-un mod superior de cunoatere. Din
aceast perspectiv fericirea proprie apare ca un pcat i ca o ignoran.

73

Nicolae RMBU

Ambele ci ce duc la sfinenie presupun suferina, numai c prima pleac

de la cunoatere spre suferin, a doua de la durere spre cunoatere. n primul caz
ea este recunoscut n ceilali dar resimit de ascet ca fiind a sa, n al doilea caz
ea este personal, dar recunoscut apoi ca fiind a ntregii lumi.
5. Sinuciderea sau dragostea de via a disperailor
Eliberarea de rul existenei este scopul tuturor
filosofiilor pesimiste. Schopenhauer a cutat s depeasc
teoriile predecesorilor, n sensul c mpotriva rului universal
el consider c trebuie luptat cu mijloace pe msur. Arta
este doar un mijloc de eliberare momentan de la nesfrita
suferin izvort din voin.
Exist oare un remediu universal i absolut, cum este
nsui rul existenei pe care trebuie s-l nving? Pesimitii
obosii de via au crezut c sinuciderea este un astfel de
mijloc, eficient i facil de aplicat. Dar o asemenea moarte
este cu totul material. Ea nu atinge n nici un fel voina de a
tri, ca principiu metafizic al lumii, ci manifestarea sa momentan. Dup
Schopenhauer, tocmai acest principiu al existenei trebuie suprimat pentru a te
elibera de suferina necesar i universal a cosmosului.
Negarea voinei de a tri nu este un capriciu sau un act al unui
dezechilibrat psihic, ci este un act metafizic, intelectual i moral, nu unul fizic.
Asupra unui principiu metafizic nu poi aciona prin mijloace
materiale.Sinuciderea nu este un remediu, ci un expedient, fiindc actul sinuciga
nu schimb nimic esenial n ordinea lumii. n concepia lui Schopenhauer calea
de salvare este, ntr-adevr, negarea voinei de a tri, dar sinuciderea este exact
opusul acesteia, este numai negarea fenomenului ei. Departe de a nega voina,
sinucigaul o afirm energic. Negaia metafizic nu const n a detesta relele, ci
pcatele vieii, dincolo de care se afl suferina universal ntemeiat pe voin.
Sinucigaul nu are nimic comun cu ascetul. El este un ndrgostit ptima de
via. Nebunia care-l duce la sinucidere este o nebunie din iubire. Ceea ce l
nemulumete sunt doar condiiile n care viaa sa se manifest, nu viaa n sine.
Nu voina de a tri este cea la care renun sinucigaul, ci numai la a tri.
Disperatul care se sinucide dorete viaa cu nfrigurare. El ar fi acceptat cu
uurin existena i afirmarea propriului su corp, dac circumstanele
nefavorabile nu l-ar fi adus ntr-o stare de suprem nemulumire. nsi voina de
a tri se gsete att de mpiedicat n fenomenul acestui individ izolat viitorul

74

Filosofie clasic german

sinuciga , nct nu-i poate desfura dup bunul plac tendina sa de a fi.
Atunci ea gsete o soluie conform naturii sale de lucru n sine, situat n afara
categoriilor intelectului. Voinei, individul ca individ i este absolut indiferent.
Raportul dintre sinucidere i negarea voinei este la fel ca cel dintre
lucrul particular i Idee; sinuciderea neag individul i nu specia. Voina de a tri
avnd o via asigurat pentru eternitate, iar suferina fiind esena vieii, a te
sinucide este un act inutil i smintit; acest act distruge n mod arbitrar fenomenul
individual, n vreme ce lucrul n sine rmne intact, spune Schopenhauer.
Conflictul voinei cu ea nsi, n plan uman, ia forma conflictului omului
cu sine nsui. Fiina uman i declar siei rzboi. Ardoarea cu care voiete
viaa merge pn la distrugerea de sine. Se produce atunci un fapt paradoxal:
voina individual, prin propriul su act, prefer s suprime corpul care este
aceeai voin obiectivat, n loc s se lase copleit de suferin. Aceast
suferin de la care sinucigaul se sustrage prin violen, l-ar putea conduce la
mntuire fiindc ea este un pas spre salvare atunci cnd este i un pas spre
cunoatere. Sinucigaul se poate compara cu un bolnav care refuz s i se termine
o operaie dureroas, deja nceput, care ar fi putut s-l tmduiasc definitiv.
Cel care se npustete asupra propriului corp refuz calea mntuirii
deschis de suferin. El respinge adevaratul sacrificiu i prefer s nimiceasc
numai fenomenul voinei, corpul su, voina nsi rmnnd neatins. Astfel,
consider Schopenhauer, sinuciderea este o cale nedemn, inutil i uor de
stbtut, fa de o aspr peniten. Ea este ntruchiparea eecului umilitor. De
aceea toate doctrinele morale, filosofice sau religioase, condamn sinuciderea, cu
toate c ele nsele nu i-au dat dect
explicaii bizare i sofistice.
Uneori sinuciderea ia forme
ciudate. Ea merge mult mai departe
dect simpla suprimare a corpului.
Schopenhauer citeaz cazul unui tat
care nainte de a se sinucide i-a ucis
copiii
si
adoraii.
Explicaia
schopanhaurian este urmtoarea: individul n cauz recunoate propria sa voin
de a tri n urmaii si, dar persist n eroarea de a lua fenomenul drept lucru n
sine. Uciderea copiilor si este un gest la fel de inutil i la fel de absurd ca i
sinuciderea. El se vede renscnd n copii, de aceea i nimicete ca pe propria sa
via, fiindc i iubete, de asemenea, ca pe propria sa via.
Teoria lui Schopenhauer despre negarea voinei de a tri ar putea fi eronat
interpretat i ca o distrugere a vieii prin mpiedicarea fecundrii i a venirii pe
lume a noilor nscui. Aceasta este o aberaie la fel de grav ca i sinuciderea i

75

Nicolae RMBU

pruncuciderea. Acolo unde viaa se manifest ea trebuie aprat, fiidc att timp
ct voina de a tri este prezent, nici o for n-ar putea-o sfrma fiindc ea este
unicul element metafizic; ea este lucru n sine i violena nu poate nimici dact
fenomenul su ce se manifest ntr-un spaiu i ntr-un timp bine determinate 55.
Numai cunoaterea filosofic, o cunoatere de tip special, ncrcat de iubire i
suferin, poate nfrnge voina de a tri i poate mntui nu numai individul care
a trecut prin procesul de iniiere, ci i lumea ntreag. Sinuciderea, ca i celelalte
acte de suprimare violent a vieii, este opusul nelepciunii. Nu din nelepciune
i trie de caracter se sinucid oamenii ci din slbiciune i ignoran.
6. nvinge cine se nvinge
Din nelepciunea oriental, Schopenhauer a nvat, n primul rnd, c nu
de moarte ca dispariie fizic trebuie s te eliberezi, ci de via, i, n al doilea
rnd, c nu lumea trebuie nvins, ci tu nsui trebuie s te nvingi. Acestea sunt
cele dou etape ale unicei ci de salvare.
Marii scriitori au nfiat n tragedii celebre conflictul voinei cu ea nsi,
latura terifiant a vieii, triumful rului, puterea ironic a hazardului, ruina
vinovat a inocenelor. Filosofia lui Schopenhauer este o explicitare a ceea ce se
gsete implicit n opere precum Faust sau Hamlet. n tragedii se pot observa
naturile umane cele mai puternice i mai nobile convertindu-se brusc, renunnd
la a-i urma drumul, dup ndelungi lupte i chinuri ndurate. Asemenea
personaje, care au strnit admiraie prin energie i prin trie de caracter, prin
lupt i prin elanuri nemsurate, se debaraseaz dintr-o dat de povara existenei,
precum Hamlet din piesa lui Shakespeare. Eroii marilor tragedii se retrag
voluntar din lumea aceasta inospitalier i, purificai prin suferin, dobndesc o
cunoatere direct a esenei lumii. Din acel moment nfrng n ei nii voina de
a tri. Toat energia revrsat pn atunci asupra obstacolelor din afar se
ntoarce asupra lumii luntrice.
Voltaire i Calderon, consider Schopenhauer, au exprimat, la timpul lor,
n mod admirabi esena lumii pe care Leibniz o numea cea mai bun dintre
lumile posibile. Primul, n piesa Mahomet, pune n gura Palmirei urmtoarele
cuvinte: Tu trebuie s domneti! Lumea este fcut pentru tirani. Calderon o
spune i mai direct: Cea mai mare vin a omului este de a se fi nscut. Pentru
Schopenhauer, aceste versuri redau corect esena tragediei, ceea ce ispesc eroii
nu sunt pcatele individuale ci pcatul originar, adic nsi crima de a exista.
Schopenhauer ridic la nivel teoretic intuiiile poetico-filosofic ale lui
Shakespeare, ale lui Goethe, sau ale lui Calderon. El pune n lumin apriorismul
suferinei, din care rezult c exist o singur eroare nnscut: a crede c suntem
aici pe pmnt pentru a fi fericii. Ea este nnscut fiindc se identific propriei
55

76

Ibidem, p.474.

Filosofie clasic german

noastre existene. Att timp ct perseverm n aceast eroare, lumea ne va aprea

plin de contradicii, fiindc la fiecare pas trim experiena c lumea i viaa nu
sunt fcute pentru a permite fericirea.
De asemenea, concepia lui Schopenhauer nltur eroarea de a considera
c omul este destinat n ntregime morii. Fiina uman trebuie privit din dou
puncte de vedere: ca individ care ncepe i sfrete n timp, apoi ca ceea ce
dureaz. Unirea acestor antiteze este propriu-zis tema filosofiei mele afirm
Schopenhauer n Parerga und Paralipomena. Ca i la Platon, filosofia este
vzut ca o cale de mntuire.
Pentru intelect nu exist team de moarte, de aceea nu partea inteligibil
din om este cea care fuge de moarte. Aceast tem i aceast fug provin numai
din voin. Oamenii care cred c au fost creai din nimic trebuie s admit c se
vor ntoarce n neant i acest neant este cel care i nspimnt. Presupunnd c sa scurs o eternitate pn la ei, sunt silii s admit o eternitate i dup ei. Dup
autorul Lumii ca voin i reprezentare, aceasta este o concepie monstruoas.
Sufletul poart n sine convingerea c este indestructibil i c va supravieui
clipei fatale. Paracelsus a spus: sufletul meu a fost creeat din ceva; astfel el nu se
va ntoarce n neant, fiindc provine din ceva; cnd nceputul absolut al omului
este conceput ca fiind identic naterii sale trebuie s se considere moartea ca
sfritul absolut. Moartea este, prin esena i prin semnificaia sa ceea ce este
naterea. Este aceeai linie prelungit n dou direcii. Dac naterea e realmente
o o creaie din nimic, atunci moartea este rentoarcerea n nimic. n realitate
numai prin eternitatea fiinei noastre adevrate putem concepe persistena
infinit. Aceasta nu este temporal.
n viziunea lui Schopenhauer, eroarea tuturor filosofilor a fost plasarea
elementului metafizic, etern, al omului, n inteligen, n vreme ce el se gsete n
voin. De-aici au rezultat o mulime de alte erori. Moartea distruge inteligena
odat cu degradarea i distrugerea corpului dar nu distruge i ceea ce a produs-o
i ntreinut-o. Viaa se stinge dar principiul vieii rmne etern. Un instinct
particular a determinat convingerea c exist n om ceva nemuritor, dar niciodat
nu s-a putut explica satisfctor ce este el.
Contrar unei tradiii filosofice milenare, Schopenhauer afirm c n mod
cert acest element nemuritor din om nu este inteligena. Dac omul ar fi pur
inteligen, nu numai c nu s-ar teme de moarte, dar aceasta ar fi binevenit.
Facultile intelectuale dispar odat cu cele fizice i numai voina, ca lucru n
sine, supravieuiete. Ca voin, individul nu piere o dat cu moartea i a se teme
de ea este ca i cum ar tremura la gndul c piere o dat cu spargerea oglinzii n
care-i reflect chipul.
Tocmai fiindc este nemuritoare, prin natura sa, numai voina se teme de
moarte. Faptul c cea care dispare este contiina iar voina persist explic
urmtorul paradox: pe de o parte filosofii au dovedit n toate timpurile, prin

77

Nicolae RMBU

excelente raionamente, c moartea nu este un ru dar, pe de alt parte, nimic n-a

putut suprima teama de moarte. Sunt semnificative n acest sens, cuvintele spuse
nainte de a muri de filisoful francez Charles Renouvier: Filosoful din mine
crede n nemurire, i totui ca om sunt la i m nspimnt. Se-ntmpl astfel
fiindc teama de moarte nu vine din raiune, ci din voin. Finitudinea inteligenei
i eternitatea voinei explic i de ce n toate doctrinele religioase i filosofice
recompensele sunt promise virtuilor voinei, nu celor ale raiunii.
Teama de moarte se ntemeiaz n mare parte pe aparena c eul este cel
care dispare, iar lumea cea care se stinge i esena eului este cea care-i
supravieuiete spune Schopenhauer. C, n alte mini, o lume asemntoare va
continua s existe i s fie reprezentat ca mai nainte, este indiferent intelectului
care dispare. Nu lumea este cea care creeaz eul, ci eul este cel care ntemeiaz
lumea.
Dup toate aceste raionamente, eutanasia voinei pare absurd. Ea pare
mai degrab echivalent eternizrii i nu m ndoiesc nici o clip c omul
Schopenhauer a vizat eternitatea din secunda n care a nceput s filosofeze.
Muza lui inspiratoare a fost tot nemurirea, cu toate c filosoful ascunde cu
viclenie acest lucru. El i asum cea mai curioas censecin a teoriei sale
privind negarea voinei de a tri: a ti c odat cu suprimarea acesteia, universul
nsui dispare fr urm. Firete, n faa noastr, n acest caz, nu mai rmne
dact neantul dar, s nu uitm, c ceea ce se revolt n noi contra unui asemenea
neant este natura care nu este altceva dect voina de a tri a omului i a
cosmosului. Aceast oroare de neant este numai o modalitate diferit de a spune
c noi dorim cu ardoare viaa, c nu suntem i nu cunoatem dect voina de a
tri56.
Totui, spune Schopenhauer, s ne ntoarcem o clip privirea de la
orizontul nostru prea limitat spre cei care au reuit s nege voina de a tri i care
ateapt s se sting i palida flacr care mai anima trupul. Atunci vom vedea
cum n locul tumultului pasiunilor, a trecerii repetate de la dorin la team, de la
fericire la suferin, se instituie pacea spiritului pe care Rafael i Corregio au
pictat-o pe figurile sfinilor. Lumea aestora trebuie s fie pentru noi cea mai
complet i cea mai veridic expresie a buneivestiri: voina a disprut.
Singura perspectiv consolatoare, dup ce ai dobndit convingerea c
lumea este suferin, este aceea de a o vedea disprnd, cnd
voina a ajuns s se suprime. A medita la viaa celor care sau nvins pe ei nii i care sunt adevraii eroi, dac nu
printr-o observare direct, rareori posibil, cel puin prin
mijlocirea istoriei i a artei, iat unicul mijloc de a face s
dispar efectul lugubru al acestui neant, pe care-l vedem ca
rezultat final al virtuii i al suferinei i care ne nspimnt
56

78

Ibidem, p.486.

Filosofie clasic german

aa cum pe copii ntunericul i face s se cutremure. Da, recunoatem deschis c

ceea ce rmne dup negarea total a voinei, pentru cei pe care voina i anim
nc, nu reprezint efectiv dect neantul. Dar, de asemenea, pentru cei la care
voina s-a convertit i s-a negat, aceast lume att de real, cu toi sorii i Cile
Lactee, este propriu-zis Neantul57.

57

Ibidem, p.487.

79