DREPTATEA CA ECHITATE

J. Rawls

1
S-ar zice, la prima vedere, c noiunile de dreptate si echitate sunt identice i c nu exist vreun
motiv pentru a le deosebi sau pentru a spune c una este mai fundamental dect cealalt.Cred c o
astfel de impresie este greit. n aceast lucrare doresc s art c ideea fundamental implicat n
conceptul de dreptate este echitatea i s propun o analiz a conceptului de dreptate din acest punct de
vedere. Pentru a evidenia pertinena acestei susineri i a analizei bazate pe ea voi argumenta apoi c
tocmai acest aspect al dreptii este cel pe care utilitarismul, n varianta sa clasic, nu e n stare s l
justifice; dar c, pe de alt parte, el este exprimat ( chiar dac n mod eronat ) n ideea contractului social.
Pentru nceput, voi expune o anumit concepie despre dreptate; n acest scop, voi enuna i comenta
dou principii care o definesc i voi analiza circumstanele i condiiile n care se poate spune c ele
apar.
Principiile care definesc aceast concepie, ca i concepia nsi, ne sunt desigur familiare.Totui
este posibil ca, prin folosirea noiunii de echitate ca un cadru, s le punem mpreun i s le privim ntr-o
manier nou. Dar, nainte de a enuna aceast concepie, s-ar cuveni s inem cont de cteva chestiuni
preliminare.
Pe parcurs voi avea n vedere dreptatea numai ca o nsuire a instituiilor sociale, sau a ceea ce voi
numi practici. Voi considera c principiile dreptii formuleaz unele restricii referitoare la felul n care
practicile pot definii poziii i funcii sociale, i deci c ele pot fi sursa unor mputerniciri i rspunderi, a
unor drepturi i datorii. Nu iau deloc n discuie dreptatea ca nsuire a aciunilor individuale sau a
persoanelor. Este important s distingem ntre diferitele obiecte ale dreptii, de vreme ce nelesul
conceptului variaz n funcie de aplicarea lui unor practici, unor aciuni individuale sau unor persoane.
Desigur, aceste nelesuri sunt legate ntre ele, dar nu i identice. Voi restrnge discuia la acel sens al
dreptii care se aplic practicilor, cci acesta este sensul ei de baz. Odat ce l nelegem, celelalte
sensuri ar trebui s decurg destul de uor din el.
n sensul ei obinuit, dreptatea se cuvine s fie luat ca reprezentnd doar una dintre multele virtui
ale instituiilor sociale; fiindc acestea pot fi nvechite, ineficiente, n curs de degradare sau n orice alt fel,
fr a fi ns nedrepte. Dreptatea nu trebuie confundat cu o perspectiv atotcuprinztoare asupra unei
societii bune; ea este doar o parte a oricrei concepii de acest gen. De exemplu, este important s
distingem ntre sensul egalitii ca aspect al conceptului de dreptate i sensul egalitii ca ideal social mai
vast. Se prea poate s existe inegaliti pe care s le acceptm ca drepte, sau cel puin ca nefiind
nedrepte, dar pe care, din alte motive, am dori totui s le nlturm. mi voi ndrepta atenia, de aceea,
spre sensul obinuit al dreptii, n care eliminarea distinciilor arbitrare i stabilirea, nuntrul unei
practici, a balanei cuvenite ntre susinerile concurente sunt eseniale.
n sfrit, nu trebuie s socotim c principiile discutate mai jos sunt nsei principiile dreptii. Pentru
moment, ne este suficient c ele sunt tipice pentru o familie de principii n mod normal asociate
conceptului de dreptate. Modul n care principiile din aceast familie seamn unul altuia (fapt evideniat
de fundalul pe care se poate spune c ele apar) va fi clarificat de ntreaga discuie ulterioar.

2
Concepia despre dreptate pe care vreau s o dezvolt poate fi enunat sub forma urmtoarelor dou
principii: mai nti, fiecare persoan participant la o practic sau afectat de ea are un drept egal la cea
mai larg libertate compatibil cu o libertate similar a celorlali; n al doilea rnd, inegalitaile sunt
arbitrare, n afara cazului n care ne putem atepta n mod rezonabil ca ele s conduc la avantajul
tuturor, iar poziiile sociale i funciile crora le sunt ataate, sau n urma crora pot fi dobndite, sunt
deschise tuturor. Aceste principii exprim dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate i
recompens pentru serviciile ce contribuie la binele public.
Termenul persoan va trebui interpretat n mod variat, n funcie de mprejurri. n unele situaii, el se
va referi la indivizi umani; n altele, el se poate referi la naiuni, provincii, firme de afaceri, biserici etc.
Principiile dreptii se aplic n toate aceste cazuri, dei exist o prioritate logic n ce privete indivizii
umani. Atunci cnd l voi folosi, termenul persoan va fi ambiguu n acest sens.
Primul principiu funcioneaz, bineneles, numai dac celelalte lucruri sunt egale: anume, chiar dac
trebuie s existe ntotdeauna o justificare a ndeprtrii de la poziia iniial de libertate egal (definit
printr-un pattern al drepturilor i datoriilor, al mputernicirilor i rspunderilor), iar sarcina de a dovedi
acest lucru revine celui ce se ndeprteaz, poate exista totui - i deseori exist ntr-adevr - o justificare
a unei astfel de aciuni. Faptul c situaii particulare similare definite de o practic trebuie tratate n mod
similar atunci cnd apar face parte din nsui conceptul de practic; el e cuprins n noiunea de activitate
1

DREPTATEA CA ECHITATE
conform regulilor. Primul principiu exprim o concepie analog, dar aplicat structurii practicilor nsei.
De exemplu, el susine c exist o prezumie mpotriva distinciilor i clasificrilor fcute de sistemele
legale i de alte practici, n msura n care ele impieteaz asupra libertii originare i egale a
persoanelor participante la ele. Cel de-al doilea principiu definete felul n care putem respinge aceast
prezumie.
n acest punct se poate argumenta c dreptatea reclam numai o libertate egal. Totui, dac ar fi
posibil o libertate mai mare pentru toi, fr pierderi sau conflicte, atunci ar fi iraional s ne decidem n
favoarea unei liberti mai restrnse. Nu are nici un sens s limitm drepturile, dac exercitarea lor nu
este incompatibil cu, sau dac nu face ca practica ce le definete s fie mai puin eficient. Prin urmare,
nu este posibil vreo distorsiune serioas a conceptului de dreptate, dac includem n el conceptul celei
mai mari liberti egale.
Cel de-al doilea principiu indic ce fel de inegaliti pot fi permise; el precizeaz cum putem nltura
prezumia formulat de primul principiu. Ar fi bine ca prin inegaliti s nelegem nu orice diferene ntre
funcii i poziii sociale, ci diferenele dintre beneficiile i ndatoririle ataate lor, direct sau indirect, precum
prestigiul i bogaia sau rspunderea n privina impozitelor i serviciilor obligatorii. Cei ce particip la un
joc nu protesteaza mpotriva faptului c exist roluri diferite, precum portar, funda sau nainta la jocul
de fotbal1 sau mpotriva diferitelor privilegii i mputerniciri specificate prin reguli; de asemenea, nici
cetenii unei rii nu obiecteaz mpotriva faptului c exist diferite funcii guvernamentale, precum a fi
preedinte, senator, guvernator, judector etc., fiecare cu drepturile i datoriile sale specifice. n mod
normal, nu acest tip de diferene este privit ca o inegalitate; mai degrab, inegaliti sunt considerate
diferenele rezultate din distribuia stabilit sau facut posibil de o practic, diferenele dintre lucrurile pe
care oamenii se strduiesc s le ating sau s le evite. Astfel ei se pot plnge de modul n care se mpart
onorurile i recompensele stabilite de o practic (de exemplu, privilegiile i salariile funcionarilor
guvernamentali); de asemenea, ei pot avea obiecii n privina distribuiei puterii i bogiei care rezult
din modurile variate n care oamenii se prevaleaz de oportunitile permise de aceea practic (de
exemplu, concentrarea bogiei la care poate duce un sistem de preuri libere ce permite mari ctiguri
antreprenoriale sau speculative).
Se cuvine s observm c cel de-al doilea principiu susine c o inegalitate e permis numai dac
exist motive s se considere c practica n care exist inegalitatea, sau care conduce la aceasta, se va
dovedi n avantajul fiecrei pri angajate n ea. Important e s accentum c fiecare parte trebuie s
ctige de pe urma inegalitii. Din moment ce principiul se aplic practicilor, nseamn c o persoan
reprezentativ pentru orice poziie sau funcie definit de o practic (i care reprezint pentru acea
persoan o preocupare efectiv) trebuie s admit c e rezonabil s prefere condiia i perspectivele
sale, mpreun cu inegalitatea, situaiei n care ei particip la acea practic, dar n care nu ar exista acea
inegalitate. Principiul exclude aadar justificarea inegalitilor pe baza faptului c dezavantajele celor
aflai ntr-o poziie sunt contrabalansate de avantajele mai mari ale celor aflai n alt poziie. Aceast
restricie destul de simpl constituie modificarea principal pe care doresc s o aduc principiului utilitarist
n accepiunea sa obinuit. Dac adugm i noiunea de practic, restricia respectiv va avea urmri
deloc neglijabile, mai ales ca ea a fost folosit de catre unii utilitariti (de exemplu Hume sau Mill ) n
discuiile lor despre dreptate, fr a prea c i sesizeaz importana sau, cel puin, fr a atrage atenia
asupra ei. ntregul meu argument va arta de ce aceasta este o modificare important a principiului, care
schimb n ntregime concepia despre dreptate .
Este de asemenea necesar ca diferitele funcii crora le sunt ataate beneficii i servicii specifice s
fie deschise tuturor. Ataarea beneficiilor specifice anumitor funcii poate fi, de exemplu, n avantajul
comun, n felul n care tocmai l-am definit. Probabil c, procednd astfel, talentele cerute vor fi atrase
ctre aceste funcii i vor fi ncurajate s depun cele mai mari eforturi n ndeplinirea lor. Dar orice funcii
cu beneficii specifice trebuie s fie obinute n urma unei competiii echilibrate n care concurenii sunt
apreciai dup merite. Dac anumite funcii nu ar fi deschise tuturor, atunci cei exclui ar putea simi n
mod justificat c sunt tratai nedrept, chiar dac ar beneficia de pe urma eforturilor mai mari ale celor
crora le-a fost permis s intre n competiie n locul lor. Dac putem presupune c funciile sunt deschise
tuturor, atunci nu mai e nevoie dect s analizm structura practicilor nsei i felul cum ele coopereaz
ntr-un sistem. Ar fi o greeal s ne ndreptm atenia numai asupra poziiilor relative, n modificare, ale
persoanelor particulare (care poate c ne sunt cunoscute dup numele lor) i s cerem ca fiecare
schimbare de acest fel, precum orice tranzacie luat ca izolat de altele, s fie dreapt n sine. Trebuie
s judecm sistemul practicilor, i anume dintr-un punct de vedere general; nimeni nu se poate plnge de
acest sistem, att timp ct nu e pregtit s l critice de pe poziia unei persoane reprezentative aflate ntr1

Am nlocuit aici exemplul lui Rawls din baseball cu unul mai familiar din fotbal - n. trad.

J. Rawls
o anumit funcie.

3
Date fiind aceste principii, am putea ncerca s le derivm din principii a priori ale raiunii, sau am
putea susine c ele pot fi cunoscute prin intuiie. Aceste etape ne sunt destul de familiare i ar putea fi
duse la ndeplinire cu un oarecare succes, cel puin n cazul primului principiu. Totui de obicei astfel de
argumente sunt neconvingtoare, dac sunt fcute n acest moment. Cci ele par s nu conduc la o
nelegere a fundamentului principiilor dreptii, nici mcar n calitatea lor de principii ale dreptii. De
aceea a vrea s abordez problema principiilor ntr-o manier diferit.
S ne imaginm o societate de persoane ntre care exist deja un anumit sistem de practici bine
stabilit. S presupunem c, n general, persoanele respective i urmresc, fiecare n parte, interesul
propriu; loialitatea lor fa de practicile stabilite este n mod normal bazat pe perspectiva avantajului
propriu. Nu trebuie s presupunem c, oricare ar fi sensul termenului persoan, persoanele din acea
societate i urmresc fiecare n parte interesul propriu. Dac, la nivelul familiei, putem spune c fiecare
n parte i urmrete interesul propriu, rmne nc adevrat faptul c membrii familiilor sunt legai ntre
ei prin sentimente i afeciune i c recunosc de bunvoie c au datorii contrare interesului propriu. La
nivelul relaiilor dintre familii, naiuni, biserici etc. faptul c fiecare dintre acestea i urmrete interesul
propriu este asociat n mod obinuit cu loialitatea i cu devotamentul puternic pe care le au fa de ele
membrii lor individuali. De aceea ne vom forma o concepie mai realist despre aceast societate dac
vom considera c ea const din familii sau alte forme de asociere, care fiecare n parte i urmrete
interesul propriu. Apoi, nu e necesar s presupunem c, n toate mprejurrile, persoanele i urmresc
fiecare n parte interesul propriu, ci numai c acest lucru se ntmpla n situaiile obinuite n care ele
particip la practicile lor comune.
S presupunem, de asemenea, c aceste persoane sunt raionale: i cunosc interesele mai mult sau
mai puin precis; sunt capabile s depisteze consecinele probabile ale adoptrii unei anumite practici i
nu a alteia; sunt capabile s rmn fidele unui mod de a aciona, odat ce s-au hotrt asupra lui; pot
rezista tentaiilor care se ivesc i atraciei exercitate de ctigurile imediate; iar simpla cunoatere i
percepere a diferenei dintre condiia lor i a altora nu este - n anumite limite precum i ca atare - sursa
unei mari nemulumiri. Numai ultimul punct adaug ceva definiiei obinuite a raionalitii. Cred c
aceast definiie trebuie s admit ideea c un om raional nu ar fi prea deprimat s tie sau s vad c
alii se afl ntr-o poziie mai bun dect a lui nsui, mcar atta vreme ct el nu crede c faptul c ei
sunt astfel este rezultatul unei nedrepti sau consecina lsrii lucrurilor s curg, fr a urma vreun
scop comun folositor etc. Ca urmare, chiar dac aceste persoane ni se par neplcut de egoiste, cel puin
ele nu cad, ntr-o oarecare msura, n greeala invidiei.
n sfrit, s presupunem c aceste persoane au, n mare, nevoi i interese similare sau, n varii
moduri, complementare, astfel nct cooperarea fructuoas dintre ele devine posibil; i s presupunem
c ele sunt aproape la fel de puternice i de rezistente nct, n condiii normale, nimeni nu e n stare s-i
domine pe ceilali. Aceast condiie (ca i celelalte) poate prea prea vag; dar, innd cont de concepia
despre dreptate la care ne conduce argumentaia, nu avem deocamdat nici un motiv s-o facem mai
exact.
ntruct am admis c aceste persoane se angajeaz n practici comune, deja stabilite, nu avem cum
s presupunem c ele se ntrunesc pentru a hotr n ce fel s instituie aceste practici. Dar ne putem
gndi c, din cnd n cnd, aceste persoane discut ntre ele dac vreuna are vreo nemulumire
referitoare la instituiile stabilite. Faptul c exist asemenea discuii este de la sine neles n orice
societate normal. S presupunem deci c persoanele respective au stabilit c vor aciona n felul
urmtor. Mai nti, ele ncearc s ajung la principii cu ajutorul crora s poat judeca nemulumirile i
deci nsei practicile. Procedeul lor este s lase fiecare persoan s propun principiile pe baza crora
dorete ca nemulumirile sale s fie judecate; condiia este ca ea s neleag c, n cazul c sunt
mrturisite, i nemulumirile celorlali vor fi judecate n mod similar; de asemenea, nici o nemulumire nu
trebuie n nici un fel ridicat pn cnd toat lumea nu va fi de acord, n mare, asupra felului n care
trebuie judecate acestea. Apoi, fiecare va accepta c principiile propuse i recunoscute cu o anumit
ocazie sunt obligatorii n toate situaiile viitoare. Din acest motiv, fiecare se va dovedi prudent cnd
propune un principiu care, presupunnd c va fi acceptat, ofer de asemenea un anumit avantaj n
mprejurrile de fa. Fiecare persoan tie c acest principiu va fi obligatoriu i n mprejurari viitoare, ale
cror particulariti nu pot fi cunoscute acum, i c atunci se prea poate ca principiul s fie n
dezavantajul su. Ideea este c ar trebui s se cear fiecruia s-i ia dinainte un angajament ferm, pe
care e rezonabil s ne ateptm c i-l iau i ceilali, i c nimnui nu trebuie s i se dea ocazia s-i
construiasc tiparele nemulumirilor sale legitime astfel nct ele s se potriveasc propriei sale condiii
particulare, iar apoi s poat renuna la ele cnd nu mai convin scopului su. Deci fiecare persoan va
propune principii generale care i vor dobndi n mare msur sensul din aplicrile lor variate, ale cror
caracteristici nc nu se cunosc. Principiile vor exprima condiiile n care, date fiind interesele concurente
ale celorlali, fiecare este cel mai dispus s accepte ca interesele sale s fie limitate n cadrul practicilor,
3

DREPTATEA CA ECHITATE
presupunnd c i interesele celorlali vor fi limitate n mod asemntor. Putem considera c restriciile
care apar astfel sunt cele asupra crora s-ar opri o persoan dac ar trebui s modeleze o practic n
cadrul creia locul pe care l-ar ocupa ea ar fi cel pe care i l-ar atribui dumanii si.
Cele dou pri principale ale acestei abordri ipotetice au o semnificaie precis. Natura prilor i
situaiile n care se afl ele reflect mprejurrile tipice n care apar problemele ce in de dreptate.
Procedura prin care principiile sunt propuse i recunoscute reprezint constrngeri analoge celor ce
privesc moralitatea, constrngeri cu ajutorul crora persoanele raionale care i urmresc fiecare n parte
interesele proprii sunt determinate s acioneze n mod rezonabil. Prima parte a abordrii pune n lumin
faptul c problemele ce in de dreptate apar atunci cnd exist susineri concurente asupra modelrii unei
practici i acolo unde se admite de la bun nceput c fiecare persoan va insista pe ct posibil asupra a
ceea ce consider c sunt drepturile sale. n mod tipic, n situaiile n care apar probleme ce in de
dreptate, diferite persoane ncearc s impun celorlali propriile cerine, ntre care trebuie ns gsit un
echilibru echitabil. Pe de alt parte, aa cum evideniaz cea de-a doua parte, a fi moral implic, cel puin,
a recunoate c principiile sunt impariale, c se aplic att conduitei proprii, ct i conduitei celorlali; mai
mult, c acele principii pot constrnge sau limita urmrirea propriilor interese. Desigur, mai exist i alte
aspecte ale faptului de a fi moral: recunoaterea principiilor morale trebuie s fie evident din chiar
acceptarea lor ca motive de limitare a cerinelor cuiva, din chiar recunoaterea obligaiei de a oferi o
explicaie special sau o scuz atunci cnd cineva acioneaz contrar lor, sau din exprimarea ruinii i
remucrilor, precum i a dorinei de a repara greelile fcute, etc. E suficient s observm c a fi moral e
analog cu a-i lua un angajament ferm dinainte, deoarece principiile moralitaii trebuie recunoscute chiar
atunci cnd sunt n dezavantajul tu. Am putea bnui c un om ale crui judecai morale coincid
ntotdeauna cu interesele sale nu are nici un fel de moralitate.
Astfel, cele dou pri ale abordrii de mai sus urmresc s pun n lumin mprejurrile n care apar
probleme ce in de dreptate, precum i constrngerile pe care le impune faptul de a fi moral asupra
persoanelor astfel situate. Putem vedea n acest mod cum se realizeaz acceptarea principiilor dreptii.
ntr-adevr, date fiind condiii de felul celor descrise, ar fi firesc ca cele dou principii ale dreptii s fie
recunoscute. Cum nu e posibil ca cineva s obtin avantaje speciale pentru sine, fiecare poate considera
c e rezonabil s recunoasc egalitatea ca principiu iniial. Nu exist, totui, nici un motiv ca aceast
poziie s fie privit ca definitiv; cci, dac exist inegaliti ce satisfac al doilea principiu, ctigul
imediat permis de egalitate poate fi privit ca o investiie bine chibzuit, n scopul unor beneficii ulterioare.
Dac, aa cum e foarte posibil, aceste inegaliti funcioneaz ca nite stimulente pentru a depune
eforturi mai mari, atunci membrii acestei societi le-ar putea considera drept concesii aduse naturii
umane: i ei, ca i noi, ar putea socoti c, la modul ideal, oamenii ar trebui s vrea s fie de folos unul
altuia. Dar, pentru c ei i urmresc, fiecare n parte, interesele proprii, faptul c accept inegalitile
nseamn doar c ei accept raporturile care exist efectiv ntre ei i c recunosc motivele care i
ndeamn s se implice n practicile lor comune. Ei nu sunt n nici un fel ndreptii s fie nemulumii
unul de cellalt. Astfel, atunci cnd sunt ndeplinite condiiile principiului, nu exist nici un motiv pentru
care ei nu ar trebui s permit asemenea inegaliti. Fiindc, dac ar face aa, s-ar dovedi obtuzi, i
anume pentru c, de cele mai multe ori, din simplul motiv c tiu sau percep c ceilali se afl ntr-o
poziie mai bun, s-ar descuraja. n orice caz, fiecare persoan va insista asupra avantajului propriu i
deci asupra avantajului comun, cci nimeni nu dorete s sacrifice nimic pentru ceilali.
Aceste remarci nu trebuie luate ca o demostraie riguroas a faptului c persoanele pe care le
concepem i le situm n poziia presupus de abordarea noastr ipotetic i crora li se cere s adopte
procedura descris se vor opri asupra celor dou principii ale dreptii. Pentru a avea o astfel de
demonstraie, ar trebui gsit un argument mult mai eleborat i mai formal : anumite detalii sunt nc
neacoperite i trebuie eliminate diferite alternative. Argumentul ar trebui, totui, luat ca o demonstraie,
sau ca o schi a unei demonstraii; cci concluzia pe care caut s o stabilesc este una necesar, vreau
adic s o iau ca o teorem: anume c atunci cnd mai multe persoane raionale care i urmresc
fiecare n parte propriul interes se confrunt una cu cealalt n mprejurrile tipice pentru dreptate i cnd
- printr-o procedur ce exprim constrngerile ce in de faptul de a fi moral - li se cere s recunoasc
mpreun principii prin care s poat fi judecate cerinele lor de modelare a practicilor lor comune, ele se
vor opri asupra celor dou principii, nelese ca restricii ce guverneaz distribuirea drepturilor i datoriilor
i deci le vor accepta ca limitri reciproce ale drepturilor lor. Aceast teorem este cea care d seama de
aceste principii ca principii ale dreptii, i explic cum ajung ele s fie asociate acestui concept moral. n
plus, teorema noastr este analog altor teoreme ce privesc conduita uman din alte ramuri ale gndirii
sociale: ea descrie o situaie simplificat, n care unor persoane raionale, ce urmresc anumite scopuri i
se raporteaz una la cealalt ntr-un anumit fel, li se cere s acioneze supunndu-se anumitor limitri;
apoi, dat fiind aceast situaie, se va arta c ei vor aciona ntr-un anumit fel. Dac ele nu acioneaz
astfel, atunci decurge c una sau mai multe dintre presupunerile fcute nu are loc. Abordarea dat mai
sus urmrete s stabileasc sau s schieze o teorem n acest sens; scopul argumentului este de a
oferi baza pentru a putea spune c principiile dreptii pot fi privite ca acele principii ce apar atunci cnd
nite persoane raionale, aflate n mprejurri tipice pentru dreptate, sunt constrnse s se comporte
moral. [...]
4

J. Rawls

4
n msura n care considerm c principiile dreptii apar n maniera descris decurge o consecin
important n ce le privete. Aceast consecin nu numai c aduce n lumin ideea c dreptatea e o
noiune moral primitiv, prin aceea c apare atunci cnd conceptul de moralitate este impus agenilor
ce-i urmresc, fiecare n parte, interesele proprii i se afl n mprejurri similare, dar ea subliniaz, de
asemenea, c echitatea este un concept fundamental pentru dreptate - un concept care vizeaz
distribuia corect a bunurilor ntre diferite persoane care coopereaz ntre ele sau sunt n competiie, de
pild atunci cnd vorbim despre jocuri echitabile, competiii echitabile sau negocieri echitabile. Problema
echitii se ridic atunci cnd mai multe persoane libere, care nu au nici o autoritate una asupra celeilalte,
se angajeaz ntr-o activitate comun i stabilesc sau recunosc ntre ele regulile care definesc acea
activitate i care determin mprirea corespunztoare a beneficiilor i obligaiilor rezultate. E limpede c
o practic va fi considerat echitabil de ctre pri dac nimeni nu simte c, participnd la aceasta, ea
sau oricare alta va obine vreun avantaj de pe urma, sau va fi forat s cedeze unor cerine pe care nu le
consider legitime. Aceasta implic faptul c fiecare are o concepie despre ce face s fie rezonabil ca o
cerin legitim s fie admis att de ceilali, ct i de sine. Dac cineva consider c principiile dreptii
apar n maniera descris mai sus, atunci aceste principii definesc realmente o asemenea concepie. Prin
urmare, o practic este dreapt sau echitabil atunci cnd satisface principiile pe care, n mprejurri ca
cele menionate mai sus, cei care particip la ea le-ar putea propune unul altuia n scopul acceptrii
mutuale. Persoanele angajate ntr-o practic dreapt sau echitabil se pot nfrunta deschis i i pot
susine propriile poziii (dac acestea par chestionabile) raportndu-se la principii pe care e rezonabil s le
accepte fiecare.
Conceptul de echitate devine fundamental pentru dreptate, tocmai prin posibilitatea ca mai multe
persoane, care nu au nici o autoritate una asupra celeilalte, s recunoasc reciproc principiul. Numai
dac e posibil o astfel de recunoatere poate s existe o adevrat comunitate a persoanelor n cadrul
practicilor lor comune; altminteri, acele persoane vor considera c relaiile dintre ele sunt bazate, ntr-o
anumit msur, pe for. Dac, n vorbirea obinuit, echitatea se aplic mai degrab practicilor n care
poi alege dac s te angajezi sau nu (de exemplu, n jocuri, n afaceri etc.), iar dreptatea - practicilor n
care nu exist alegere (de exemplu, sclavia) - elementul de necesitate care apare nu face inaplicabil
concepia despre recunoaterea mutual, dei poate face ca schimbarea instituiilor nedrepte s fie mai
urgent dect cea a instituilor inechitabile. Cci - presupunnd c ceilali se afl n mprejurri similare oricine se poate angaja ntr-o activitate de formulare i de recunoatere reciproc a principiilor; iar a
judeca practicile cu ajutorul principiilor la care s-a ajuns astfel nseamn a le aplica standardul echitii.
Mai departe, dac participanii la o practic accept c regulile ei sunt echitabile i deci nu se pot
plnge de ea, apare o datorie prima facie (i corespunztor un drept prima facie) a prilor una fa de
cealalt: datoria ca, atunci cnd este cazul, s acioneze conform practicii. Cnd un numr de persoane
se angajeaz ntr-o practic sau ntreprind mpreun ceva n conformitate cu anumite reguli, restrngdui deci libertatea, cei care au acceptat restriciile atunci cnd li s-a cerut au dreptul la o acceptare similar
din partea celor care au beneficiat de pe urma felului n care au procedat ele. Aceste condiii sunt
realizabile n cazul n care se recunoate n mod corect c o practic este echitabil, cci atunci toi cei
ce vor participa la ea vor beneficia de pe urma ei. Drepturile i datoriile astfel aprute sunt drepturi i
datorii speciale, n sensul c depind de aciuni anterioare ntreprinse n mod voluntar - n acest caz, de
prile care s-au angajat ntr-o practic comun i i-au acceptat n cunotiin de cauz beneficiile. Totui,
aici nu avem o obligaie care presupune o aciune performativ deliberat, precum o promisiune, un
contract sau altceva asemntor. O greeal nefericit a susintorilor ideii de contract social este c au
presupus c obligaia politic necesit o asemenea aciune, sau cel puin au folosit un limbaj care
sugereaz aa ceva. Pentru ca o practic s fie echitabil e suficient s participi n cunotin de cauz la
ea i s accepi beneficiile ei. Desigur c aceast obligaie prima facia poate fi nclcat: se poate
ntmpla ca, dei ar trebui s urmezi o regul, alte consideraii s justifice faptul c nu o respeci. n
general, ns, nimeni nu se poate sustrage acestei obligaii dac susine c o practic nu e dreapt numai
atunci cnd e cazul s o respecte. Dac o persoan respinge o practic, atunci, pe ct e posibil, ea ar
trebui s declare aa ceva nainte i s evite s participe la ea sau s se bucure de beneficiile ei.
Voi spune c aceasta este o datorie de a te comporta echitabil; dar trebuie s admit c a vorbi n
acest fel nseamn, poate, o extindere a noiunii de echitate. De obicei, a aciona inechitabil nu nseamn
att s ncalci o regul anume - chiar dac infraciunea e dificil de detectat (de exemplu, cnd triezi) - ct
s profii de pe urma lipsurilor sau ambiguitilor unei reguli, s te prevalezi de mprejurri neateptate
sau speciale care fac imposibil aplicarea lor, s insiti c regulile trebuie aplicate n avantajul cuiva,
cnd de fapt ele ar trebui suspendate sau, mai general, s acionezi contrar inteniei unei practici. Din
aceste motive, se vorbete despre un sim al comportamentului echitabil: a aciona echitabil presupune
mai mult dect s fi capabil s respeci regulile; se poate spune c ceea ce e echitabil trebuie adeseori s
fie simit sau perceput. Totui, a include n datoria de a te comporta echitabil i obligaia de a aciona
conform practicilor comune pe care o au unul fa de altul participanii care au acceptat n cunotiin de
5

DREPTATEA CA ECHITATE
cauz beneficiile acesteia nu este o extindere nenatural atunci cnd se pune aceast problem, cci de
obicei se consider c e inechitabil ca cineva s accepte beneficiile unei practici, dar s refuze s-i
joace rolul n meninerea ei. Astfel, se poate spune c evazionismul fiscal ncalc datoria de a se
comporta echitabil: o persoan accept beneficiile guvernrii, dar nu vrea s contribuie la constituirea
resurselor acesteia; deseori membrii sindicatelor spun c cei care refuz s li se alture nu sunt
echitabili; i numesc blatiti, persoane care profit de beneficiile pe care le poate aduce sindicalismul salarii mai mari, ore mai puine, sigurana lucrului etc. - dar refuz s mpart greutile, de pild pltind
cotizaii etc.
Ca noiune moral de baz, datoria de a te comporta echitabil st alturi de alte datorii prima facie,
precum fidelitatea i recunotina; totui ea nu trebuie confundat cu ele. E limpede c aceste datorii sunt
distincte, precum e evident din chiar definiiile lor. Ca orice datorie moral, i aceea de a te comporta
echitabil presupune, n anumite cazuri, restricii ale interesului propriu; uneori, ea impune o conduit pe
care un egoist strict raional nu s-ar putea s o aleag. Deci, n timp ce dreptatea nu cere nimnui s-i
sacrifice interesele n raport cu acea poziie general i acea procedur general prin care se propun i
se recunosc principiile dreptii, se poate deseori ntmpla ca, n situaii particulare, aprute ca urmare a
angajrii ntr-o practic, datoria ca fiecare s se comporte echitabil, s se intersecteze cu interesele sale,
n sensul c i se va cere s renune la anumite avantaje pe care i le-ar permite particularitile
mprejurrilor n care se afl. Nu e, desigur, nimic surprinztor n aa ceva. Este doar consecina
angajamentului ferm pe care se presupune c i l-au luat prile, sau pe care i l-ar lua n poziia
general, mpreun cu faptul c au participat i se bucur de beneficiile unei practici pe care o consider
echitabil.
Una din formele de conduit prin care participanii la o practic comun exprim recunoaterea
celuilalt ca persoan cu interese i capaciti similare const n acceptarea acestei restricii n cazuri
particulare; aceast acceptare se manifest prin aceea c acionezi echitabil sau eti doritor s
rscumperi pagubele, c te simi jenat etc. atunci cnd ai ieit n afara ei. Tot aa cum, dac nu se d o
alt explicaie, criteriul de recunoatere a existenei suferinei e ajutorul pe care l dai celui ce sufer, tot
aa datoria de a te comporta echitabil este o parte necesar a criteriului de recunoatere a faptului c
cellalt este o persoan cu interese i sentimente similare celor ale tale. O persoan care nu a artat
niciodat, n nici o mprejurare, dorina de a-i ajuta pe cei n suferin dovedete, totodat, c ea nu
recunoate c pe ceilali i doare, c nu poate s aib nici mcar un sentiment de afeciune sau prietenie
pentru cineva; cci cu unele excepii faptul c ai asemenea sentimente nseamn s vii n ajutorul
celorlali, cnd acetia din urma sufer. Recunoaterea faptului c cellalt e o persoan pe care o doare
se manifest prin aciunea pornit din simpatie; acest rspuns natural, simplu, de compasiune este unul
din acele rspunsuri pe care se construiesc diferitele forme de conduit moral.
Tot aa, acceptarea de ctre participanii la o practic comun a datoriei de a te comporta echitabil
este reflectarea, n fiecare persoan, a recunoaterii c aspiraiile i interesele celorlali pot fi realizate
prin activitatea lor comun. Dac nu se d o alt explicaie, acordul lor asupra datoriei de a se comporta
echitabil e o parte necesar a criteriului de recunoatere reciproc n calitate de persoane cu interese i
capaciti similare, cum de altfel se presupune c sunt, prin modul cum sunt concepute relaiile lor n
poziia general. Dac nu ar fi aa, ei nu ar dovedi nici un fel de recunoatere reciproc n calitate de
persoane cu interese i capaciti similare i desigur, n anumite cazuri (poate ipotetice), ei nu s-ar
recunoate reciproc deloc ca persoane, ci ca obiecte complicate implicate ntr-o activitate complicat.
Pentru a-l recunoate pe cellalt ca persoan trebuie s i rspunzi i s acionezi asupra lui n anumite
moduri; aceste moduri sunt strns legate de diferitele datorii prima facie. A admite ntr-o anumit msur
aceste datorii - i deci a fi ct de ct moral - nu e o problem de alegere sau una de intuire a calitilor
morale, sau o chestiune de exprimare a sentimentelor i atitudinilor (cele trei interpretri ntre care
oscileaz deseori opinia filosofic): pur i simplu nseamn a stpni una din acele forme de conduit
prin care se manifest recunoaterea celorlali ca persoane.[...]
O consecin a acestei concepii e c, acolo unde ea se aplic, satisfacerea unei cerine compatibile
cu ea nu are nici un fel de valoare moral. O asemenea cerin contravine condiiilor de reciprocitate i
comunitate ntre persoane, iar cel care o solicit - fr a fi ns dispus s o admit cnd este solicitat de
un altul - nu are nici un temei s fie nemulumit dac este respins; pe cnd cel mpotriva creia e
susinut poate s fie nemulumit. Deoarece aceast cerin nu poate fi admis n mod reciproc, ea e un
mijloc de coerciie; ea poate fi admis numai dac o parte are capacitatea s impun celorlali ceea ce ei
nu vor s admit. Dar nu are nici un sens s fim de acord cu anumite cerine a cror respingere nu ne-ar
afecta, prefernd n schimb unele cerine pentru a cror respingere nu am avea ce s obiectm. Ca
urmare, atunci cnd dm un verdict asupra caracterului drept al unei practici, nu e destul s ne asigurm
c ea rspunde ntr-o manier deplin i ct se poate de eficace dorinelor i intereselor. Cci dac
vreuna dintre acestea ar intra n conflict cu dreptatea, nu ar mai trebui luate n consideraie, pentru c
satisfacerea lor nu e ctui de puin un motiv pentru a avea o practic. Este irelevant, chiar dac e
6

J. Rawls
adevrat s spui c rezultatul acelei practici const n cea mai mare satisfacere a dorinelor. n cntrirea
meritelor unei practici trebuie s se elimine satisfacerea intereselor ale cror cerine sunt incompatibile cu
principiile dreptii.

Pn acum, discuia a fost excesiv de abstract. Chiar dac acest lucru e, poate, inevitabil, a vrea ca
n continuare s aduc n lumin cteva trsturi ale concepiei asupra dreptii ca echitate, prin
compararea acestora cu concepia asupra dreptii a utilitarismului clasic, reprezentat de Bentham i
Sidgwick. Aceast concepie asimileaz dreptatea cu binefacerea, iar pe aceasta, la rndul ei, cu acea
proiectare a instituiilor care este cea mai eficient n promovarea bunstrii generale. Dreptatea e un fel
de eficien.
Uneori se spune c aceast form de utilitarism nu pune nici o restricie asupra a ceea ce ar putea fi o
atribuire dreapt a drepturilor i datoriilor, n sensul c pot exista mprejurri care, pe temeiuri utilitariste,
ar justifica instituii care contrazic puternic simul nostru obinuit al dreptii. Dar concepia utilitarist
clasic poate face fa acestei obiecii. Pornindu-se de la ideea c fericirea general poate fi reprezentat
de o funcie de utilitate social, care const din suma funciilor utilitilor individuale, crora li se ataeaz
ponderi egale (acesta fiind sensul maximei c fiecare conteaz ca unul i nu ca mai mult dect unul), se
presupune de obicei c funciile individuale de utiliti sunt similare n toate privinele eseniale. Se
consider c diferenele dintre indivizi in de educaie i natere i c nu trebuie luate n considerare.
Aceast presupunere, mpreun cu ideea diminurii utilitii marginale, are ca rezultat un caz prima facie
de egalitate, adic un caz n care, lsnd deoparte efectele indirecte din viitor, avem o egalitate a
distribuiei veniturilor pe orice perioad dat de timp. Dar, chiar dac am considera c utilitarismul impune
astfel de restricii asupra funciei de utilitate i chiar dac am presupune c restriciile respective au, n
practic, aproape acelai rezultat ca aplicarea principiilor dreptii (i chiar dac ele n-ar putea apare ca
moduri de a exprima aceste principii In limbajul matematicii i psihologiei), ideea fundamental e foarte
diferit de concepia dreptii ca echitate. Mai nti, faptul c principiile dreptii trebuie acceptate este
interpretat ca rezultat contingent al unei decizii administrative de ordin superior. Forma acestei decizii
este privit ca similar celei a unui antreprenor care hotrte s produc o marf sau alta pentru a
obine venitul marginal, sau similar cuiva care distribuie bunuri persoanelor ce au nevoie, n funcie de
urgena relativ a cererilor lor. Se consider c alegerea ntre practici este fcut pe baza alocrii de
beneficii i sarcini individuale (acestea sunt msurate prin valoarea efectiv a utilitii lor pe ntreaga
perioad a existenei practicii), iar acea alocare este un rezultat al distribuiei drepturilor i datoriilor
stabilite printr-o practic.
n plus, nu se presupune c indivizii ce primesc aceste beneficii sunt n vreo relaie: fiecare reprezint
o direcie diferit n care pot fi alocate anumite resurse limitate. Valoarea atribuirii resurselor uneia dintre
aceste direcii, mai degrab dect alteia, depinde numai de preferinele i interesele indivizilor ca indivizi.
Satisfacerea dorinelor are o valoare care nu depinde de raporturile morale dintre persoane - ca
participani la o activitate comun s zicem - i nici de cerinele pe care ele le ridic una fa de cealalt,
n numele acestor interese; aceast valoare este cea care trebuie luat n consideraie de legislatorul
(ideal) care ar trebui s ajusteze de la centru regulile sistemului, astfel nct s maximizeze valoarea
funciei de utilitate social.
Admindu-se c deciziile executive sunt luate n mod corect, se socotete c principiile dreptii nu
vor fi nclcate de un sistem juridic astfel conceput. n aceasta const ntemeierea i explicaia principiilor
dreptii; ele exprim pur i simplu cele mai importante trsturi generale ale instituiilor sociale n care
problemele administrative sunt rezolvate n cel mai bun mod. ntr-adevr, aceste principii au o prioritate
special pentru c, dat fiind natura uman, att de multe depind de ele; prin aceasta se explic i
nsuirile particulare ale sentimentelor morale asociate dreptii. Asimilarea dreptii cu o decizie
executiv de ordin superior - cu siguran o concepie incitatoare - este punctul central al utilitarismului
clasic; ea scoate de asemenea la lumin profundul lui individualism (ntr-unul din sensurile acestui cuvnt
ambiguu). El privete persoanele ca tot att de multe direcii separate n care pot fi atribuite beneficiile i
sarcinile; iar valoarea satisfacerii sau nesatisfacerii dorinelor nu se consider c depinde n vreun fel de
raporturile morale dintre indivizi sau de tipurile de cerine pe care ei, urmrindu-i interesele, doresc s i
le impun reciproc .

6
Multe decizii sociale au, fr ndoial, o natur administrativ. Cu siguran c aa stau lucrurile cnd
avem o problem de utilitate social, n ceea ce s-ar putea numi sensul ei obinuit: adic atunci cnd se
pune problema constituirii unor instituii sociale pentru a atinge anumite scopuri comune. n acest caz, se
poate presupune fie c beneficiile i nsrcinrile sunt distribuite imparial, fie c problema distribuiei se
pune n mod greit, ca de exemplu cnd e vorba de meninerea ordinii i siguranei publice, ori a aprrii
naionale. Dar, luat ca o modalitate de a nelege bazele principiilor dreptii, utilitarismul greete. El
7

DREPTATEA CA ECHITATE
permite s se argumenteze c, de exemplu, sclavia e nedreapt pe temeiul c avantajele proprietarului
de sclavi ca proprietar de sclavi nu contrabalanseaz dezavantajele sclavului i societii mpovrate de
un sistem de munc relativ ineficient. Or, concepia dreptii ca echitate, aplicat practicii sclavajului (n
cadrul creia exist funciile de proprietar de sclavi i de sclav), nu ar permite nimnui s ia n
consideraie n primul rnd avantajele proprietarului de sclavi. Deoarece acea funcie nu e conform unor
principii ce pot fi reciproc recunoscute, ctigurile mrite ale proprietarului (presupunnd c ele exist) nu
fac n nici un fel ca nedreptatea acelei practci s fie mai mic. Problema dac aceste ctiguri depesc
dezavantajele sclavului i societii nici nu poate aprea, deoarece atunci cnd ne punem problema dac
sclavia e dreapt aceste ctiguri nu au nici un fel de greutate care ar trebui contrabalansat. Dimpotriv,
dac se apeleaz la concepia dreptii ca echitate, sclavia apare ntotdeauna ca nedreapt.
Bineneles, nu sugerez absurditatea c reprezentanii utilitarismului clasic aprob sclavia. Doar
resping un tip de argument pe care perspectiva lor le permite s l foloseasc pentru a o dezaproba.
Concepia dup care dreptatea deriv din eficien implic faptul c a judeca dreptatea unei practici este
ntotdeauna - cel puin n principiu - o chestiune care depinde de cntrirea avantajelor i dezavantajelor,
fiecare cu valoarea sau lipsa de valoare intrinsec. Acea valoare const, de pild, n satisfacerea
intereselor, indiferent dac aceste interese implic n mod necesar sau nu acceptarea unor principii ce nu
pot fi reciproc admise. Utilitarismul nu poate explica nici faptul c sclavia este ntotdeauna nedreapt, nici
faptul c ar fi lipsite de orice relevan afirmaiile unei persoane care ar vrea s susin acuzaia de
nedreptate pe care a ridicat-o o alt persoan n cadrul unei dezbateri privind meritele unei practici
comune, spunnd c, totui, respectiva practic permite cea mai mare satisfacere a dorinelor. Acuzaia
de nedreptate nu poate fi respins astfel. Or, lucrurile nu ar sta aa dac dreptatea ar deriva dintr-o
eficien executiv de ordin superior. [...]

John Rawls, "Justice as Fairness", n Philosophical Review, LXVII, no 2 (1958), pp. 164 184;
traducere de Cristina Chiva