UNIVERSITATEA ,,ALEXANDRU IOAN CUZA DIN IAI

FACULTATEA DE FILOSOFIE I TIINE SOCIAL-POLITICE

TEZ DE DOCTORAT

Agresivitatea uman ntre natur i cultur

CONDUCTOR TIINIFIC:

DOCTORAND:

Prof. Univ. Dr. Marius DUMITRESCU

Marcela-Mdlina MACOVEI

IAI
2013

CUPRINS

INTRODUCERE.............................................................................................................3

CAPITOLUL I DIAGNOZA AGRESIVITII UMANE........................................7

1.1. Perspective interdisciplinare ale agresivitii umane.................................................7
1.2.De la vizibil la invizibil n cunoaterea agresivitii umane......................................17
1.3. De la agresivitate la violen, un singur pas.............................................................28
1.4. Perspective neurobiologice ale agresivitii umane.................................................36
1.5. Agresivitatea uman sub lupa etologilor..................................................................39
1.6. Agresivitatea uman ntre bine i ru.......................................................................47

CAPITOLUL II OMUL NTRE EROS I THANATOS........................................56

2.1. Interpretarea psihanalitic a instinctului de agresivitate.........................................56

2.2.Rzboiul, form cultural de manifestare a agresivitii umane..............................66
2.3. Cultul violenei i idolatrizarea regimurilor politice...............................................71
2.4. Eu i Cellalt, prieten sau duman?.........................................................................81
2.5. Inhibarea cultural a violenei umane......................................................................93
CAPITOLUL III MITURI I RITUALURI DE SACRIFICU CA FORME DE
TRANSFER ALE VIOLENEI..................................................................................98

3.1. Aspecte antropologice ale sacrificiului....................................................................98

3.2. Onoarea i jertfa de snge: interpretri culturale....................................................109
3.3. De la natura la cultura sacrificiului........................................................................128
3.3.1 Sacrificiile animaliere ca substitut al sacrificiilor umane.....................................128
3.3.2. Valene ale sacrificiului n Vechiul i Noul Testament....................................... 131
3.3.3. Miturile cosmogonice i teatrul violenei.........................................................135

3.4. Violena ntre mit i realitate.................................................................................138

3.4.1. Dimensiuni spectaculare ale violenei ritualice....................................................138
3.4.2. Mimetismul conflictual.........................................................................................141
3.4.3. Violena, cartea de vizit a lumii contemporane?.................................................150

CAPITOLUL

IV

EXISTENA

UMAN

IMPERIUL

UTOPIILOR

NONVIOLENTE..........................................................................................................158

4.1. Statul ideal i cadrele raionalizate ale violenei....................................................158

4.1.1. Statul ideal al lui Platon sau viziunea tribal a societii nchise.........................168
4.1.2. Relaia teleologic dintre dreptate i fericirea uman: perspective filosofice.....176
4.1.3. Civitas Dei i Civitas terrena...............................................................................184
4.2. Dimensiunile compensatorii ale societilor utopice..............................................194
4.2.1. Viziunea modern a inutului fericirii...................................................................194
4.2.2. Contribuiile ocultismului vizionar n conturarea societilor nonviolente...........198
4.2.3. tiina, principiu modelator al societilor nonviolente.........................................205
4.3. Paradisul terestru al nonviolenei..........................................................................209
4.3.1.Lumea nou a lui homo faber sau agresivitatea artificializrii existenei umane...209
4.3.2. Creaie versus Creator, un meci n remiz.............................................................214
4.3.3. Inteligena uman, duman sau aliat n lupta inegal cu natura?...........................223

CONCLUZII..................................................................................................................231

BIBLIOGRAFIE...........................................................................................................238

INTRODUCERE

n contextul unei lumi n care fenomenul agresivitii umane este ntr-o continu
expansiune, iar fiina uman se afl ntr-o permanent stare de cdere (Nikolai
Berdeaev), este necesar realizarea unui demers analitic ce i propune reliefarea laturii
biologice i culturale a agresivitii umane, manifestarea ei n planul natural i cultural,
precum i relaia dintre mpletirea dimensiunii naturale i culturale a acesteia.
Cercetarea noastr cu titlul Agresivitatea uman ntre natur i cultur are scopul
de a demonstra maniera n care agresivitatea uman este termenul mediu dintre
dimensiunea natural i cea cultural n care omul i consum existena. Nu suntem
interesai de procentajul n care agresivitatea uman este de origine biologic sau
natural, ori are cauze culturale; nici nu ncercm s emitem judeci ultime despre
ncadrarea agresivitii n clasa biologicului ori a culturii.
Abordarea subiectului agresivitii se va realiza fcnd apel la studii din
domeniile filosofiei, antropologiei, eticii, bioeticii, filosofiei politice, sociologiei, dar i
din psihologie sau neurobiologie, fapt care confer cercetrii de fa caracter
interdisciplinar.
Cercetarea nostr este structurat pe un numr de patru capitole, iar maniera n
care acestea sunt nlnuite vor scoate n eviden pendularea continuu a agresivitii
umane ntre planul biologic al existenei i cel cultural.
n primul capitol, intitulat Diagnoza agresivitii umane, vor fi analizate
perspectivele intersdiciplinare ale subiectului vizat, punnd accentul pe o serie de teorii
care provin din filosofie: Karl Jaspers, Aristotel, Lucian Blaga, Max Scheler, Ren
Descartes, Immanuel Kant; etologie: Irnaus Eibl-Eibesfeldt, Konrad Lorenz; psihologie:
John Dollard, Alfred Adler; sociologie: Leonard Berkowitz, Alfred Bandura i
neurobiologie: Farzaneh Pahlavan. Se va ncerca radiografierea cu onestitate tiinific a
fenomenului agresivitii prin reliefarea bazelor sale biologice. n analiza problematicii
agresivitii umane am insistat pe studiile din domeniul etologiei cu privire la naterea i
la manifestarea violent a agresivitii umane i animale, fcnd, mai apoi, trimitere spre

teoriile psihosociale, de exemplu pseudospeciaia cultural (Erik Erikson), care ar sta la

baza concretizrii potenelor demonice ale manifestrii omului.
Capitolul al doilea al cercetrii, Omul ntre Eros i Thanatos, va aduce n primplan principalele teorii din domeniul psihanalizei, care gsesc n pulsiunile sexuale
germenii oricrei agresiuni de care omul se face vinovat. Nu doar pulsiunile sexuale sunt
cele care dau tonul comportamentelor abuzive ale omului, ci i fenomenul
etnocentrismului poate fi rspunztor de crimele mpotriva umanitii. Alte ocazii ale
concretizrii laturii nocive a fiinei umane ar putea fi programele politice care au inoculat
omului ideea de ras pur. Analiza din aceast secven a cercetrii pleac de la o serie
de lucrri clasice din domeniul psihanalizei (Freud, Jung) i continu cu cercetri i din
alte domenii (filosofie politic: Erich Fromm, Bertrand Russell, Karl Popper, Hannah
Arendt, Michel Foucault; ontologie: Emmanuel Lvinas, Jean-Paul Sartre, Jean
Baudrillard; literatur: Umberto Eco), fapt ce devoaleaz mtile sub care se poate
ascunde puterea de distrugere a omului.
Tot n aceast etap a cercetrii se va argumenta modalitatea prin care
agresivitatea reuete s capete un caracter pozitiv i nonviolent prin intermediul culturii.
Cenzura cultural a instinctului violent asigur fiinei umane un trai panic i creeaz
supapele cele mai nonviolente de defulare a tensiunilor de care nu se poate dezice.
Creaiile literare sau sportul constituie cteva dintre posibilitile omului de a -i degaja
energiile distructive i, n acelai timp, pune omenirea la adpost de furia, ura i
violenele fizice care ar desfiina orice raport nonvi olent cu ntreaga societate uman.
Capitolele trei: Mituri i ritualuri de sacrificiu ca forme de transfer ale violenei
i patru: Existena uman n imperiul utopiilor nonviolente ale demersului analitic vizat
se vor distana de dimensiunea natural, pur biologic a manifestrii agresivitii umane,
trasnd liniile unui tip rafinat i elegant de exprimare a violenei. n cadrul acestor
capitole vom pune ntre paranteze cadrele naturale n care toate pulsiunile morii intr n
marea hor a supravieuirii speciilor. Ceea ce ne intereseaz aici va fi exteriorizarea
brutalitii comportamentelor i atitudinilor umane sau divine prin forme simbolice cum
ar fi sacrificiul i gsirea unor victime simbolice; substitutele culturale vor fi cele asupra
crora bestialitatea i barbaria noastr se pot rsfrnge, fr a aduce prejudicii ideii de
umanitate i demnitate moral. Din perspectiva sublimrii culturale a violenei, toate

comportamentele abuzive ale omului au avut justificare, autoritatea suprem fiind, de

multe ori, zeii sau forele supratelurice.
Sacrificiul, ca form acceptat cultural de nsufleire a oricrei tendine distructive
a omului, i are originile ntr-o protoistorie a omenirii. Trecerea de la jertfele umane la
cele animale n cadrul ritualurilor de sacrificiu este consemnat n Vechiul i n Noul
Testament. Mai mult dect att, parabolele i disensiunile fraterne dintre Cain i Abel
pun pe tapet vechimea sentimentului urii care se concretizeaz prin crim.
Odat cu depirea planului biologic al existenei umane, ideea de violen, ca
reprezentant a lumii contemporane (biotehnologiile), este din ce n ce mai evident prin
numeroasele exemple de aciuni umane care sunt n defavoarea ideii de armonie i de
pace. Existena unui trai panic, condus dup legi morale, devine proiect utopic pentru
zilele noastre. Cea care traneaz rapid orice problem pare a fi bestialitatea actelor
umane care este disimulat sub diverse mti.
Cel de-al patrulea capitol al cercetrii, Existena uman n imperiul utopiilor
nonviolente, va face trecerea de la planul existenei concrete, cu doza sa de agresivitate,
la un plan n care violena nu are loc. Printr-o serie de utopii, mai mult sau mai puin
realizabile, cum ar fi cele care aparin lui Platon, Aristotel, Thomas Morus, Francis
Bacon sau Tommaso Campanella, se va ncerca implementarea unor proiecte de cetisocieti n care orice form a agresivitii poate fi abolit apelnd, fie la modele divine
(Augustin), la regimuri politice (Platon) i sociale (Platon, Aristotel, Campanella, Bacon,
Morus), fie la alchimie, vrjitorie sau la diverse practici oculte care s nlture, ca prin
minune, orice urm a atrocitii manifest rii naturii umane.
Cercetarea Agresivitatea uman ntre natur i cultur va oferi mbinarea
inovativ ntre documentele de natur filosofic i cele din alte domenii de interes pentru
subiectul vizat, argumentnd, deopotriv, maniera n care are loc instalarea raportului
dintre manifestarea natural i cultural a fenomenului mai sus prezentat, precum i
posibilitatea omului de a transfera efectele nocive ale agresiunii ntr-un spaiu panic, cel
al culturii.
Noutatea i originalitatea cercetrii noastre va rezulta din modul de abordare a
subiectului agresivitii punnd accentul pe posibilitatea de sublimare i de transfigurare
a fenomenului n planul culturii.

Prin traseul argumentativ folosit n relevarea inteniei titlului cercetrii, lucrarea

de fa dorete a aduce ca not distinctiv fa de alte lucrri care au analizat subiectul n
cauz sintetizarea informaiilor i alegerea surselor care s susin manifestarea
deopotriv a agresivitii umane att din considerente biologice, ct i culturale.
Departe de a fi o cercetare cu caracter exhaustiv, subiectul prezentat implic
observarea atent n timp i n spaiu a fenomenului vizat, deschiznd noi perspective de
analiz.

CAPITOLUL I

DIAGNOZA AGRESIVITII UMANE

1.1. Perspective interdisciplinare ale agresivitii umane

Pentru a putea vorbi despre agresivitatea uman este necesar tratarea subiectului
din dubl perspectiv: pe de o parte, este nevoie a analiza omul ca obiect al cercetrii n
diferite tiine: ca trup pentru fiziologie, ca suflet pentru psihologie, ca fiin social
pentru sociologie; l cunoatem ca natur i ca istorie1, i pe de alt parte, vom intra n
planul subiectivitii naturii umane, a omului ca subiect contient de sine nsui2 i care
i poate transcende propria existen.
Universul de discurs al cercetrii va fi realizat n jurul dimensiunii agresive a
fiinei umane iar spaiul de joc n perimetrul cruia vom analiza subiectul n cauz va
avea deschidere interdisciplinar. Aceast micare ideatic din jurul subiectului
agresivitii umane nu va rmne doar n dimensiunea biologic a fenomenului, ci va
sonda i cauzele, precum i soluiile din domeniile psihologiei, antropologiei, filosofiei,
sociologiei ori a neurobiologiei umane.
Omul, acest infinit necunoscut, a fost ntotdeauna fascinat de a-i cunoate
ntregul arsenal de conduite care sunt dictate mai mult sau mai puin de instincte. Departe
de a fi o fiin strict cultural, multe dintre comportamentele umane au la baz o serie
ntreag de motive de ordin biologic ce-i ghideaz periplul su prin via. nvingtor sau
nvins, fiina uman i conduce mare parte din existena sa conform imperativului
pulsiunilor, cele care l pun n ipostaza de a ataca sau de a se retrage.
Parafraznd ideea lui Karl Jaspers cu privire la umanism i umanitate, astzi
omul pare a fi czut prad haosului instinctelor desctuate3. Nu mai exist sau poate nu
se mai dorete o stpnire atent a impulsurilor agresive care strnesc pofta de distrugere
a omului. Cenzura social a agresivitii umane acioneaz n maniera ambivalent asupra
apetitului de distrugere al fiinei umane: detensioneaz i tensioneaz toate forele care
provin din forul interior a omului. Dac, aparent, legile sociale care ngrdesc exprimarea
1

Karl Jaspers, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, p. 83

Ibidem
3
Ibidem, p. 82
2

liber a agresivitii funcioneaz, aceast oprimare este motorul care alimenteaz mereu
nevoia de a distruge i de a anula tot ceea ce intr n contradicie cu propria grila de
valori.
Agresivitatea, motorul care dinamizeaz sau inhib fiina uman, este i va fi unul
dintre cele mai controversate subiecte care vor stimula imaginaia i eforturile
intelectuale ale diverilor cercettori din domeniile psihologiei, antropologiei, etologiei,
neurobiologiei i nu numai.
Nu putem nelege efectele agresivitii asupra omului sau asupra altor fiine vii
dac nu clarificm sensul etimologic al cuvntului.
Conform literaturii de specialitate, termenul de agresivitate provine din latinescul
aggresio care nseamn a ataca. Aadar ceea ce desemneaz agresivitatea este actul de
a ataca, de a submina sau de a desfiina un obiect sau o fiin n manier contient, voit
sau n afara exerciiului raional al gndirii. Definiia mai ampl a fenomenului agresiv
ncearc s sublinieze legtura dintre psihic i fizic, adic ntre dimensiunea material i
cea psihologic a actului distructiv inculcat agresivitii: o stare a sistemului
psihofiziologic, prin care persoana rspunde printr-un ansamblu de conduite ostile n plan
contient, incontient i fantasmatic, cu scopul

distrugerii, degradrii, constrngerii,

negrii sau umilirii unei fiine sau lucru investite cu semnificaie, pe care agresorul le
simte ca atare i reprezin pentru el o provocare4. Definiia de mai sus pune n eviden
caracterul psihologic al agresivitii i anume instanele care iau parte n angrenajul
fenomenului agresiv. Cu toate acestea, pentru a putea depista ce anume declaneaz
aceast for n firea uman, trebuie neles c manifestrile agresivitii umane sunt
extrem

de

diverse

la

diferite

niveluri:

pulsional,

afectogen,

atitudinal,

comportamental5. Aadar, agresivitatea incub n ea nsi o serie ntreag de

manifestri care se pot reflecta n tot ceea ce o persoan realizeaz n manier
intenionat sau neintenionat. Paleta de manifestri ale agresivitii este cu att mai
colorat cu ct formele pe care le mbrac aceasta sunt generate att din exteriorul

Constantin Punescu, Agresivitatea i condiia uman, Editura Tehnic, Bucureti, 1994, p. 15

Cerasela Tudose, Aspecte psihologice ale agresivitii umane, Editura Academiei Naionale de Informaii,
Bucureti, 2003, p. 6
5

subiectului ct i din afara lui. De aceea, n studiul Determinism i reactivitate uman6 se

face clasificarea mai multor tipuri de agresivitate uman: un tip de agresivitate ocazional
care nu are un impact antisocial, comportamentul agresiv cronic ce cuprinde i
comportamentul criminal i comportamentul agresiv patologic survenit n urma unor
afeciuni neuropsihice nnscute sau dobndite de-a lungul vieii. Din ceea ce subliniaz
psihologul reiese c fenomenul agresivitii umane poate avea cauze ce in de fondul
ereditar al unei persoane sau agresivitatea poate fi nvat social.
Comportamentul uman agresiv se poate proiecta att mpotriva obiectelor sau
persoanelor din afar ct i mpotriva subiectului nsui. Forma extrem de agresivitate
direcionat ctre persoana nsi este suicidul iar, de cele mai multe ori, acesta este
expresia unei autoagresiuni intenionate.
ncercarea de a defini ceea ce este agresivitatea, cu precdere agresivitatea uman,
a dat natere la numeroase eforturi tiinifice de a caracteriza prin gen proxim i diferen
specific, mai mult sau mai puin exact, n ce anume const agresivitatea i cum se poate
manifesta ea. Fie c o definim drept orice form de conduit orientat cu intenie ctre
obiecte, persoane sau ctre sine, n vederea producerii unor prejudicii, a unor rniri,
distrugeri i daune7, comportament verbal sau acional ofensiv, orientat spre umilirea,
minimalizarea sau chiar suprimarea fizic a celorlali8, aciuni voluntare orientate
asupra unei persoane sau a unui obiect care au drept motiv producerea ntr-o form
deschis sau simbolic a unei pagube, jigniri sau dureri 9, o for cu care omul i
manifest dragostea i ura fa de ceilali sau fa de sine nsui i cu care ncearc s-i
satisfac propriile necesiti10, toate aceste definiii exprim att dimenisunea biologic,
psihologic a agresivitii ct i cea social sau cultural. n spatele acestor definiii
remarcm latura dinamic a agresivitii i scopul pentru care aceasta se produce din
cauze externe sau interne specifice individului.

Virgil-Tiberiu Dragomirescu, Determinism i reactivitate uman, Editura Stiinific, Bucureti, 1990, pp.
221-223
7
Cerasela Tudose, op.cit., p. 8
8
Ctlin Zamfir (coord.), Dicionar de sociologie: urmat de indicatori demografici, economici, sociali i
sociologici, Editura Babel, Bucureti, 1993, p. 21
9
Jen Ranschburg, Fric, suprare, agresivitate, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1979, p. 118
10
Aleksandr Furmanov, Detskaia agresivnosti, Minsk, 1996, apud: Alexandru Tarasov, Psihologia
jocurilor video, Editura Lumen, Iai, 2007, p. 16

Multitudinea criteriilor pe baza crora se poate defini agresivitatea uman

genereaz o pleiad de alte definiii care vor analiza, n cadrele cele mai detaliate, ce
este?, cum se manifest?, sub ce form? i cu ce scop agresivitatea?
Primul criteriu stabilit de psihologi n definirea agresivitii este criteriul
intenionalitii; este foarte important a cunoate ceea ce se ascunde n spatele fiecrei
aciuni umane care d natere unui act violent.
Un alt criteriu demn de luat n seam pentru radiografierea fenomenului agresiv
const n coninutul moral al comportamentului. Dac latura noastr manifest este
direcionat mpotriva legilor i normelor sociale, atunci putem vorbi despre un tip de
agresivitate antisocial, distructiv, nociv colectivitii, ns dac atitudinea i
comportamentul uman servete intereselor colectivitilor i ale individului, agresivitatea
este prosocial. Departe de a vedea n fenomenul agresivitii umane doar latura negativ,
agresivitatea prosocial, aa cum spune i numele, este benefic att timp ct ea rmne
n cadrul ateptrilor culturale legate de rolul social dat individului i dac nu are drept
motiv rzbunarea, ci cerina socializrii, a dezvoltrii normale, armonioase a
personalitii11.
Un rol extrem de important n cizelarea comportamentelor umane l are educaia
ntru valorile umanitii12. Formatorul n calitate de pedagog al unei conduite umane
armonioase, nondistructive, are menirea de a ndruma fiina uman pe calea unei viei
trite n conformitate cu valorile supreme ale vieii, valori care se circumscriu n codurile
culturale i sociale ale unei existene care s nlture orice tentativ de anulare a vieii ca
dat divin.
Din perspectiva unei fiinri haotice n care omul i exercit n manier
periculoas libertatea i i revendic din ce n ce mai mult falsa calitate de a fi pe aceeai
treapt cu propriul Creator, este imperios necesar educarea umanitii n promovarea
valorilor etice ale unei existene panice. Pentru a nu glisa spre un pesimism
demoralizant i anihilant13, fiina uman are nevoie de o cluza care s-i arate n
permanen drumul spre o via virtuoas, corect i demn. Dac totui este tentant
11

Jen Ranschburg, op.cit., p. 121

Sintagma este preluat din Carmen Cozma, Studii de filosofie a educaiei umanitii, Editura Junimea,
Iai, 1997, p. 9
13
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Editura Minerva, Bucureti, 1997, p. 631
12

10

varianta mult mai facil a unei viei de consum n care nu mai conteaz respectarea
valorilor umanitii, acest traseu nu este unul care s-i releve fiinei umane una dintre
cele mai bune lumi posibile(Leibniz), ci i pierde, pentru totdeauna, abilitatea de a
depi planul empiric, biologic al existenei sale.
Haosul lumii, limitele sufocante ale societii14 n care trim pot fi depite doar
n urma unei educaii riguroase a fiinei umane n spiritul protejrii vieii i a respectrii
demnitii umane.
Omului, n calitate de fiin creatoare, nu i este permis cderea ntr-un abis al
manifestrilor diabolematice15 n care cea mai la ndemn soluie este de a se comporta
agresiv. Conflictele inerente vieii pot fi dezamorsate dac omul i pune n act
capacitatea de mediator ntre sursa i efectul comportamentelor negative.
Valorile umane nu sunt abstracii pure ci ele se mplinesc efectiv ca trsturi i
principii de viat: ordine, armonie, frumos, bine, adevr, iubire, respect, datorie, curaj,
nelepciune, responsabilitate, libertate, noblee, demnitate16; toate acestea dau natere la
comportamente i atitudini umane nonviolente, calculate raional dar i moral. Umanul
din om nu rmne o expresie pur filosofic, ci devine o regul pentru un trai decent ferit
de orice agresivitate latent sau manifest.
Educaia ntru uman devine o aezare n armonie a omului cu el insui, att ca
interioritate ct i ca exterioritate, o cale demn de urmat pentru includerea existenei
umane i sociale n sistemul armoniei generale17.
Datorit lumii i timpului n care trim, omul uit, sau mai bine zis, face efortul de
a uita substratul moral al propriei sale existene. Nu mai este interesat de acel ideal
grecesc de via armonioas, de acea sophia cluzitoare a aciunilor sale, ci se las prad
unei societai n care proliferarea i maximizarea violenei i agresivitii, regresul i
chiar pierderea normelor de civilitate, negativitatea n relaiile interpersonale, dezordine
i derut18 devin realitile acceptate cu mult prea multa uurin. Or, n idealitatea unei
viei trite n conformitate cu legea moral din mine i cerul nstelat de deasupra mea

14

Carmen Cozma, Studii de filosofie a educaiei umanitii, Editura Junimea, Iai, 1997, p. 12
Ibidem, p. 12
16
Ibidem, p. 21
17
Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee, Editura Polirom, Iai, 1997
18
Carmen Cozma, op.cit., p. 25
15

11

(Immanuel Kant), toate aceste violentri la mod ale societii contemporane sunt
demonii umanitii.
Pariul lumii contemporane este de a gsi umanitatea ntr-un timp al degradrii
sistematice a omului

19

n care valori ca binele, frumosul, armonia, libertatea i

nelepciunea s i mai poat face simit prezena.

Sentimentul de insecuritate al existenei umane ntr-o societate violent este
potenat de posibilitatea permanent de generare a conflictelor interumane, care, de multe
ori, nu au fundamente reale. Rsturnarea grilei de valori a umanitii devine ocazia
perfect de declanare a angoaselor personale, care nu sunt altceva dect strniri
permanente ale nelinitii20. Persistarea n cadrul acestor neliniti existeniale, brutizeaz
fiina uman n aplecarea sa spre gsirea unor soluii de ordin spiritual sau moral.
Violena sub toate formele sale devine obinuin, un modus vivendi tolerat i pe alocuri
agreat de diverse culturi, astfel nct dimensiunile fizice i meta-fizice ale existenei
umane nu mai comport un caracter sacru, ci unul extrem de profan.
Lipsete cu desvrire acea etic a violenei (dac ne este permis formularea) n
societatea de consum n care omul poate fi uor nlocuit cu un altul sau n care valorile
vieii nu mai au caracter sfnt. Responsabilitatea fa de atitudinile i comportamentele
violente ale omului este diminuat complet, pn la dispariie, sub pretextul prezervrii
vieii n faa unui pericol iminent. Dac n linii mari eticul reprezint spaiul manifestrii
unei anumite atitudini sociale, rod al opiunii pentru un anumit sistem de norme si valori,
prin negarea i respingerea altora21, n existena cotidian a fiinei umane, multe dintre
comportamentele violente nu au urm de impregnare etic. Dimensiunea etico-moral a
existenei nu este doar o abstracie filosofic, un ceva care s aibe loc ntr-un plan
metafizic, ci aa cum remarca i Emile Durkheim, domeniul vieii cu adevrat morale nu
ncepe dect acolo unde ncepe domeniul vieii colective, sau, altfel spus, noi nu suntem
fiine morale dect n msura n care suntem fiine sociale22. Calitatea omului de a fi
fiin socia(bi)l include i atributul unei gndiri n vederea acionrii etice.

19

Ibidem
Karl Jaspers, op.cit., p. 135
21
Carmen Cozma, op.cit., p. 40
22
Emile Durkheim, LEducation morale, Librairie Felix Alcan, Paris, 1934, p. 73
20

12

n perimetrul unei liberti prost nelese, omul i furete puterea de decizie n

chestiunile legate de propria-i existen. Problema nu este maniera n care i decide
propria soart, ci cumulul de aciuni pe care le ndreapt ctre existena semenilor si,
aciuni care pot violenta, n manier nejustificat, parcursul ontologic al celorlali.
Libertatea de a fi i de aciona aa cum vrem noi, fr a ine cont de interdiciile morale i
sociale, ajunge s fie o marc a unei agresiviti violente mpotriva ideii de tri ntr-o
comunitate. Chiar dac se restrnge la propria persoan, acest gen de libertate afecteaz
mai mult sau mai puin direct i pe ceilali. Un exemplu n acest sens este cel al
decidenilor politici care profereaz comportamente violente pentru obinerea unor
avantaje politice. Efectele violenei lor nu se abat numai grupului vizat ci i arunc
razele i spre oamenii nevinovai care ajung s moar sau s i distrug viaa fr voia
lor. Prelund o idee de la Hegel, putem spune c libertatea subiectiv formal a fost n
toate timpurile o mare putere 23 ns una care a aruncat sgei otrvite i spre oamenii
nevinovai, neurmrind, ntotdeauna, un bine colectiv.
Pe lng faptul c omul este o fiin social (Aristotel), el este n acelai timp i
un homo aestimans- o fiin valorizatoare, capabil s creeze i s preuiasc valorile,
dnd astfel sens vieii sale24. Cderea definitiv ntr-un biologism absolut n care
singurele nevoi sunt cele de subzisten i de securitate, l face pe om s i tearg din
programul existenei sale capacitatea de a se distinge calitativ de celelalte vieuitoare.
Punerea ntre paranteze a oricrei posibiliti de evoluie spiritual, moral i estetic i
asigur omului biletul spre o via de primat, cu nimic distinctiv fa de vieuirea
animalului. ntreaga sa existena s-ar constitui din suma momentelor plcute i neplcute,
generate organic i nicidecum intelectual.
Pentru a nu desconsidera posibilitatea fiinei umane de a se ridica deasupra
nivelului comun de existen, este imperios necesar implementarea unei educaii proumanitate, n care s se aduc n prim plan nevoia omului de a-i dezvolta apetena spre
actele morale. Agresivitatea i violena de care d dovad n anumite situaii, trebuie s
fie trecute nu doar prin filtrul unui impuls de moment, ci i prin filtrul raiunii i al
moralei.

23
24

G.W.Fr. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureti, 1969, p. 358
Carmen Cozma, op.cit., p. 52

13

Aa cum se arat i mai sus, agresivitatea este benefic dac este folosit ca
mijloc de protecie n faa unui pericol iminent care ne poate suprima viaa, ns devine
malefic atunci cnd distruge viei nevinovate i violeaz demnitatea uman.
Demonetizarea oricror valori pozitive ale vieii, a celora care promoveaz viaa
trit dup codurile morale specifice arealelor civilizaionale, i nltur fiinei umane i
ultima frm de contiin a culpei25. n spiritul unei existene complet lipsite de
rspundere i responsabilitate social, grefate pe un ax moral, nimeni nu i va mai asuma
comportamentele distructive, nu va mai exista un eu vinovat ci ntotdeauna un altul care
s dea explicaii pentru actele sale distructive. Nepsarea vis--vis de consecinele actelor
noastre agresive este ncurajat de demonul toleranei sociale sau de cutarea
vinovailor din alte dimensiuni.
Omul este pndit la tot pasul de posibilitatea de a nainta ctre neant...cuprins de
desperarea sau de un elan distructiv26, iar acest pericol i face simit acut prezena prin
golirea de orice ncrctur moral a comportamentelor sale. Agresivitatea cu care rupe
orice contact cu planul etic al conduitei sale l transform pe om ntr-o fiin care nu
poate rmne dect n sfera obiectualitii sale, tratnd, la rndul su, pe ceilali oameni
ca simple obiecte de care se poate dispensa n orice clip i prin orice mijloc.
Latura instrumental a agresivitii face trimitere la folosirea acesteia n folosul
obinerii unor avantaje care produc omului reacia de plcere sau de durere. Din acest joc
al obinerii plcerii sau a durerii se relev un alt tip de agresivitate. n momentul n care
omul uziteaz agresivitatea pentru a obine ceva, reaciile celui la care se raporteaz i vor
schimba latura atitudinal: fie persoana va rspunde ofensiv, fie va rspunde defensiv.
Dac raportarea unui individ la un altul are caracter ofensiv, reacia pacientului
poate fi de suprare sau de frustraie: frustraia duce n mod legic la tendine agresive i
suprarea apare atunci cnd nu este posibil agresivitatea deschis27. n momentul n
care obiectul sau situaia frustrant a disprut, i agresivitatea se diminueaz simitor.
n studiile de psihologie, exist o serie de factori catalizatori ai agresivitii:
situaiile aversive, autoaprecierea, cultura de mas i contextul grupului. Situaiile
considerate a fi aversive individului sunt, n general, durerea, cldura, comportamentul
25

Karl Jaspers, op.cit., p. 34

Ibidem, p. 83
27
Ibidem, p. 129
26

14

atacant, nghesuiala i excitarea. n urma unor experimente realizate de Bercowitz 28acesta

a demonstrat c durerea poate fi un factor al agresivitii. Temperaturile joase provoac
durerea organismului aa cum i temperaturile ridicate sunt responsabile pentru
declanarea rzbunrii29. n ceea ce privete comportamentul atacant, pricinuirea
contient a durerii sau ofensele sunt iniiatori puternici ai agresivitii30. Nimic din ceea
ce resimte individul nu este lipsit de o cauz. Studiile din domeniul psihologiei au
semnalat faptul c scuzele, dac sunt aduse pentru comiterea unui act agresiv, pot
detensiona starea de irasciblitate a individului asupra cruia are loc respectivul act.
Alte dou situaii care pot declana fenomenul agresiv sunt densitatea populaiei
i excitarea survenit n urma administrrii unor substane activatoare neurologic.
Cercetrile lui R. Baron i D. Richardson au evideniat n studiul31 lor c
densitatea sau suprapopularea arealelor conduc la augmentarea strilor de stress negativ,
a distress-ului32. De la distress pn la creterea nivelului agresivitii nu este dect o
linie ce poate fi uor depit. O situaie similar este generat i de excitarea nervoas a
indivizilor. Aceasta poate fi indus prin intermediul unor situaii factuale ori poate fi
declanat de injectarea ori ingerarea unor substane cu rol neuroactivator. n timp ce
creierul primete stimuli de ordin chimic, starea fiziologic de excitare este suport al
unei sau a altei emoii n dependen de modul cum persoana i explic aceasta33.
Fiecare dintre aceste situaii pot favoriza apariia comportamentului agresiv.
Dac pn acum am reliefat cauzele naturale sau biologice ale activrii
comportamentelor agresive, exist i alte situaii declanatoare ale fenomenului:
autoaprecierea, cultura de mas i influena grupului. Toate aceste situaii depind de
dimensiunea cultural a indivizilor, n sens larg.
Autoaprecierea individul i permite acestuia s-i regleze comportamentele n
conformitate cu ceea ce i este permis de norma social dar i cu standardele personale
28

L. Bercowitz, Aggession:A Social psychological analysis, New York, 1962, apud: Alexandru Tarasov,
Psihologia jocurilor video, Editura Lumen, Iai, 2007, p. 16
29
D. Myers, Sotzialinaia psihologhia, Sank Petersburg, 2003, apud: Alexandru Tarasov, op.cit., p. 17
30
Alexandru Tarasov, op.cit., p. 17
31
R.Baron, Richardson D., Agresia, Sankt-Petersburg, 1999, apud: Alexandru Tarasov, op. cit., p. 18
32
Termenul de distress desemneaz stressurile care au un potenial nociv pentru organism, cele care
conduc la starea de boal a organismului (vezi I.B. Iamandescu , Manual de psihologie medical, Editura
Infomedica, Bucureti, 1995, p. 97); termenul a fost folosit pentru prima dat de Hans Selye, medic
endocrinolog i fondatorul noiunii de stress.
33
Alexandru Tarasov, op. cit., p. 18

15

dictate de propria interioritate: procesul autoaprecierii prezint un factor determinant al

agresivitii subiectului, nivelul auautoaprecierii regleaz standardele normative interne
care ar putea favoriza sau bloca efectuarea actului agresiv34.
Chiar dac autoaprecierea funcioneaz ca un arbitru n manifestarea agresivitii
umane, un al reglator al fenomenului este cultura de mas. Dac n cadrul societii se
promoveaz modelele negative i exist apetena spre violen, atunci i individul va fi
tentat s-i sporeasc agresivitatea spre alii dar i spre propria persoan.
Influena grupului poate s creeze dezordinea n mas sau poate aplana orice
form de agresivitate: cnd ncepe dezordinea n mas, aciunile agresive se rspndesc
foarte repede, atunci cnd unul dintre participani i pierde controlul35. Are loc
fenomenul de contagiune al grupului iar faptul c liderul i poate pierde cumptul
garanteaz i legitimeaz aciunile agresive ale celorlali membri.
Chiar dac agresivitatea uman este un fenomen complex ce i exteriorizeaz
potenele prin intermediul violenei, cea din urm se refer ntotdeauna la fora cu care
agresivitatea izbucnete n exteriorul persoanei. Nu de puine ori s-a afirmat c violena
este forma de manifestare cea mai crud a agresivitii iar diversele dicionare de
specialitate care au avut ca sfer de interes problematica agresivitii i implicit a
violenei au definit-o ca fiind : orice atac fizic de mare intensitate asupra unei fiine
umane realizat cu intenia de a-i face ru, de a-i provoca durere sau suferin, sau chiar de
a o omor36.
De la fenomenul violenei pn la personificarea acesteia prin diversele fapte sau
acte ntreprinse de om, definiiile de dicionar subliniaz i ideea proprietii private care
dac este atacat, acest gest se nscrie i el n sfera actului violent: atacuri similare
asupra altor fiine vii sau asupra unor categorii de lucruri, ce constituie proprietatea
privat a unei persoane sunt considerate de asemenea acte de violen37.
Pentru a putea ptrunde mai mult n problematica agresivitii i a violenei
umane este necesar a trece n revist principalele teorii din diverse arii de cercetare care
au depistat cauzele ce conduc la formarea i manifestarea fenomenului.
34

Ibidem, p. 19
Ibidem, p. 20
36
William Outhwaite (ed.), The Blackwell Dictionary of Modern Social Thought, second edition,
Blackwell, Oxford, 2003, p. 725
37
Ibidem
35

16

1.2. De la vizibil la invizibil n cunoaterea agresivitii umane

Este bine tiut faptul c cercetrile adresate fenomenului agresivitii umane au

generat o serie de teorii. Cele mai cunoscute teorii ale agresivitii umane i animale sunt
cele emise de etologi celebri precum Konrad Lorenz, Irnaus Eibl-Eibesfeldt, psihologii
Alfred Adler, Albert Bandura, Sigmund Freud dar i Erich Fromm.
Sondarea psihologic a fenomenului agresivitii umane ne permite o mai bun
cunoatere a manierei n care ia natere aceast for comun att regnului animal ct i
celui uman.
Terenul cercetrilor etologiei umane i animale este plin de contribuiile
biologilor i chimitilor care dau o mn de ajutor celor care doresc s ptrund n
intimitatea alchimiei instinctului agresivitii.
Pentru o mai bun gestionare a informaiilor precum i dezvoltarea unui aparat
conceptual referitor temei n cauz, este necesar a trece n revist principalele teorii ale
agresivitii, teorii care provin din sfera disciplinelor socio-umane: psihologie, sociologie,
etologie dar i medicin ori filosofie.
Una dintre cele mai des ntlnite abordri ale agresivitii umane este cea a lui
John Dollard dezvoltat n anii 1940. El a pornit de la ipoteza frustrare-agresivitate
conform creia toate micrile sociale apar datorit frustrrii generate de privaiune.
Frustrarea se origineaz n situaii n care scopurile unei persoane sau ale unei
colectiviti sunt blocate ceea ce duce la o stare neplcut, att emoional ct i fizic,
exteriorizat prin comportament agresiv 38.
Zorii civilizaiei moderne au facut tot posibilul ca orice form de manifestare a
agresivitii s fie extrem de bine controlat ns controlul social i cel moral reieit tot
dintr-o convenie social, au frustrat la maximum posibilitatea omului de a-i asigura
detensionarea energiilor distructive. Omul s-a simit agresat de toate aceste msuri de
precauie luate n numele exteriorizrii naturii sale agresive, iar cenzura social sau
politic care au apsat din ce n ce mai greu pe umerii si, au augmentat efectul frustrrii.

38

Ranjana Subberwal, Dictionary of Sociology, Tata McGraw, New Delhi, 2009, p. 9

17

n concepia clasic, agresiunea este ntotdeauna efectul frustrrii, iar frustrarea conduce
cu necesitate la o form de agresiune39.
Psihologii care au cercetat ipoteza de lucru a lui John Dollard, i m refer la A.H.
Buss (1961) sau la L. Berkowitz (1962), au susinut i ei prin experimente de laborator n
care au fost implicai subiecii umani supui la o serie de frustraii, c, ntr-adevr,
frustrarea genereaz agresivitate. Diferena dintre teoria lui Dollard i cele ale lui Buss
sau Berkowitz const n completarea c exist o interdependen ntre cauzele mediului
extern i strile emoionale interne ale individului. Pe lng frustrare, un alt factor
important este prezena unei stimul agresiv din mediul extern al individului care-i poate
declana comportamentul defensiv: aceste influene, pot ele nsele, s mreasc
intensitatea reaciei agresive, mai ales atunci cnd reacia agresiv este impulsiv40.
Modelul propus de Berkowitz, n care frustrarea conduce la agresivitate, a fost
considerat un model cognitiv-neasociaionist, deoarece pleac de la premisa c
asociaiile cognitive sunt nvate prin mecanismul recompensei i pedepsei41. Nu de
puine ori, socializarea a fcut posibil perpetuarea i promovarea mult mai facil a
strilor agresive, a acelor comportamente ce nu au putut s-i gseasc starea de refulare
n societate fr a fi amendate i blamate social. Crearea reelelor agresive cognitivasociative au permis generarea de noi forme de agresiune uman.
Alte studii despre agresivitatea uman au clarificat faptul c nu toi indivizii
supui diferitelor forme de frustrare rspund printr-o reacie agresiv, dup cum, nu toate
actele de violen au ca substrat frustrarea; aceasta din urm este doar o cauz posibil a
agresivitii i nu unica.
Ceea ce a revoluionat teoriile de mai sus, care au luat n calcul ca prim factor al
agresivitii frustrarea, a fost o nou teorie din domeniul psihologiei sociale, cea a lui D.
Zillman42. Conform cercetrilor lui Zillman, expresia agresivitii depinde de trei factori:
predispoziiile sau fondul cultural al persoanei, o surs de tensiune sau de energie i
interpretarea oferit de individ asupra strii de ncordare ntlnite. Centrul de interes al

39

Cerasela Tudose, op.cit., p. 105

Ibidem, p. 107
41
Ibidem, p. 109
42
D. Zillman, Hostility and Aggression, Hillsdale, N J, Erlbaum, 1978, apud: Cerasela Tudose, Aspecte
psihologice asupra agresivitii umane, Editura Academiei Naionale de Informaii, Bucureti, 2003, p. 110
40

18

teoriei lui Zillman este accentuat de starea de excitatie al individului care l conduce spre
manifestri agresive.
Teoria excitaie-transfer formulat de Zillman aduce n atenie posibilitatea
individului de a-i redireciona starea de agresivitate generat de un stimul excitant spre o
alta int i nu spre propria persoan. Maniera n care noi conferim sens i semnificaie
factorilor externi care ne pot genera o anumit stare de nervozitate, este extrem de
important n a determina dac s ne purtm agresiv sau nu.
O alta teorie care a ncercat s caute sursele agresivitii umane a fost teoria
nvrii sociale fondate de Alfred Bandura n 1973. Cu toate c diversele teorii de pn
la el marau pe ideea de biologie a comportamentului agresiv, externalizarea acestuia prin
manifestarea variat a formelor sale se datoreaz exclusiv influenelor societii n care se
nate, crete i se formeaz individul:
Teoria nvrii sociale se refer, n special, la relaiile interumane, la modelele de
comportament pe care indivizii le dezvolt ca reacie la stimulii de mediu. Totodat,
acesta teorie subliniaz rolul modelelor n transmiterea att a comportamentelor ct i a
reaciilor emoionale...i respinge considerarea agresivitii ca instinct sau ca o conduit
generat de frustrare43.
Ceea ce ncurajeaz sau, din contr, stopeaz agresivitatea nvat social este
mecanismul recompens-pedeaps. Folosirea raional a acestui mecanism poate inhiba
sau poate potena agresivitatea: dac dup desfurarea unui act agresiv animalul sau
persoana primete ntrire pozitiv (mncare, jucrie, etc.) exist posibilitatea i
probabilitatea ca acest comportament s fie repetat pentru a ctiga recompensa44. Se
formeaz un act reflex ntre aciunea agresiv i recompens. Rolul recompensei este
acela de a stimula i ncuraja toate aciunile omului, mai ales dac acestea se nscriu n
normele acceptate de societate. Pe de alt parte, pedepsele folosite foarte des, la orice
aciune a omului, chiar dac acestea nu sunt negative, pot inhiba manifestrile agresive
exterioare, ns vor periclita i starea psihic, toate acestea conducnd la frustrare. Acest
fenomen de frustare generat de pedepsele dese este mai frecvent ntlnit la copii, n
perioada dezvoltrii lor psihice, dect la indivizii aduli.
43

Cerasela Tudose, op.cit., pp. 96 - 97

Gabriela Marian, Alexandrina Baloescu, Comportamentul agresiv, Editura Tritonic, Bucureti, 2009, p.
14
44

19

Alfred Bandura face distincia ntre nvarea i realizarea unei reacii astfel c
primul pas n adoptarea unui comportament agresiv este observarea acestuia la alte
persoane. Cel mai adesea, modelele din care copiii i formeaz conduitele provin din
familie, mediul social sau mass-media. Principalul generator de modele de urmat ale
tnrului vlstar social este familia-nucleu sau familia lrgit. Nu de puine ori s-a
constatat c majoritatea copiilor violeni provin din familii a cror prini au fost la rndul
lor educai de prini agresivi care au avut ca principal mijloc de disciplinare a conduitei
pedeapsa fizic. Mediul social poate dicta maniera n care indivizii se comport: n
comunitile n care modelele de conduit agresiv sunt acceptate i admirate,
agresivitatea se transmite uor noilor generaii; de exemplu, subcultura violent a unor
grupuri de adolesceni ofer membrilor lor multe modele de conduit agresiv. 45
ncurajarea i necenzurarea acestor forme de violen reieit din cultura unui grup are
efecte nocive att pe termen scurt ct i pe termen lung. Nu de puine ori s-a vorbit despre
cultura Emo n care vestimentaia tinerilor i stilizarea prului au fost interpretate ca o
form de agresiune autodirecionat. Emoia, cci de la acest fapt a reieit i conceptul de
Emo, a fost cea care a declanat n mintea i atitudinea tinerilor adoptarea acestui stil de
via. Ar fi vorba, de fapt, de stimulii care au venit din mediul social i pe care tinerii n
cauz i-au resimit ca fiind mult prea agresivi pentru propria personalitate. Efectele
curentului Emo au fost, printre altele, nregistrarea n analele modei vestimentare a unei
palete coloristice terne bazat n preponderen pe negru dar i adoptarea unei mine
posomorate, pasiv-agresive, autodistructive, de ctre tinerii adepi.
Un al treilea factor care concur la nvarea i inocularea unor comportamente
agresive este mass-media. Pentru epoca n care trim nu mai este niciun mister c
marele manipulator al zilelor noastre este televizorul. Nu mai este nicio surpriz s
constatm c televiziunea i internetul ofer zilnic, secund dup secund, modele de
conduit agresiv fizic sau verbal. Expunerea, mai ales a copiilor, la scenele de violen
sau de pornografie i determin pe acetia s devin insensibili la suferina uman iar
efectul este devastator; de aici pn la adoptarea unui stil de via dedicat n exclusivitate
violenei, nu mai este dect un singur pas.

45

Cerasela Tudose, op.cit., p. 98

20

Rezumnd teoria nvrii sociale a agresivitii putem spune c aceasta ofer

omului posibilitatea de a-i nfrna ntotdeauna comportamentul agresiv pentru c
agresivitatea i gsete supape de detensionare n cadre culturale controlate de normele i
valorile societii n care aceasta are loc.
Alfred Adler, rupndu-se de interpretarea psihanalitic a lui Freud cu privire la
teoria pulsiunilor, teorie care decripteaz originile agresivitii, consider c la baza
manifestrii violenei umane st complexul de inferioritate, complex ce oblig fiina
uman s lupte pentru a-i depi condiia sa ontic. Nu de puine ori, Adler susinea c
a fi om nseamn a te simi inferior. 46 Cu toate acestea, sentimentul de inferioritate este
generat de sentimentul de insuficien care planeaz asupra omului att timp ct nu a
gsit soluionarea unor probleme. n momentul n care situaia a fost rezolvat, tensiunea
dispare i odat cu aceasta dispare i sentimentul de insuficien a persoanei.
S fi gsit, oare, Adler, adevratul handicap al omului mpotriva cruia este
condamnat s lupte n ntreaga sa existen? Poate c da, poate c nu, ns, ceea ce tim
cu certitudine din studiile lui este c acolo unde natura a oferit mai puin, omul
compenseaz prin altceva. Sensul vieii umane este de a depi acel minus al strii sale
naturale, a incapacitii omului de a se lupta cu cei superiori lui din punct de vedere
biologic, de a compensa slbiciunea armelor sale naturale cu puterea de a se asocia n
comuniti i de a tri o via comun cu ceilali semeni. Asocierea omului n
colectivitate este aproape o lege natural aa cum afirma i Darwin c niciodat nu sunt
de gsit animale slabe care s triasc izolat47. Ceea ce salveaz pe om de a tri ntr-un
permanent pericol este asocierea lui n colectiviti. A tri laolalt cu ceilali indivizi, i-a
aprut omului o necesitate care s-i compenseze o parte din lipsa dotrilor naturale.
Contientizarea de ctre om c este o fiin slab n raport cu alte vieuitoare
adaptate perfect mediului n care triesc, l determin s triasc un sentiment de
nemplinire i de insecuritate 48 i tocmai acest sentiment este un stimulent permanent de
a fi mai puternic i de a-i depi handicapul.
Comportamentul uman este axat ntotdeauna pe atingerea unui scop care nu
vizeaz altceva dect dobndirea superioritii, a puterii i astfel, eliminarea frustrrilor
46

Alfred Adler, Sensul vieii, Editura Iri, Bucureti, 1995, p. 71

Idem, Cunoaterea omului, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 4
48
Ibidem, p. 50
47

21

generate de natur. Sentimentul de inferioritate pe care omul l resmite, i declaneaz

acestuia stabilirea elului de a-l depsi prin comuniune social dar i prin aspiraia ctre
putere, ctre superioritate. Din comuniunea celor dou rezult caracterul omului:
caracterul este luarea de atitudine, modul n care omul se raporteaz la mediul su, o
linie directoare impregnat de impulsul de afirmare asociat cu sentimentul de comuniune
social49. Mai mult sau mai puin expres, scopul de a obine superioritatea este un scop
ascuns. Datorit influenei sentimentului de comuniune social, nu se poate desfura
dect ascuns, sub masca prieteniei. De aici rezult i diversele strategii la care omul
apeleaz pentru a ajunge n topul unei ierarhii recunoscute de comunitate.
Dorina arztoare de a fi mai bun, adic mai presus calitativ fa de semenii ti, a
dat natere la o serie de trsturi de caracter care analizate contextual pot fi desemnate ca
fiind pozitive sau negative: vanitatea (ambiia), gelozia, invidia, avariia i ura.
Nu de puine ori s-a ajuns la ideea c o serie ntreag de trsturi de caracter au un
vdit aspect agresiv dar cu toate acestea ele nu duneaz ntr-o aa mare msur
individului att timp ct acesta le folosete n cunotin de cauz i n vederea
perfecionrii sale ca om. n momentul n care individul pierde din vedere folosirea i
manifestarea cu precauie a acestor trsturi de carater, se produce o schimbare radical
n modul de a fi al persoanei. Alfred Adler conchide c orice tip de tendin a omului de a
se pune n valoare are la baz o tensiune care se poate augmenta sau, dimpotriv, se poate
diminua, n momentul n care aceasta se relev n viaa social a individului. Dorina
excesiv a individului de a obine putere i superioritate n raport cu ali indivizi, are ca
efect intensificarea strategiilor de accedere la un statut, indiferent de instrumentele
folosite. Preocuparea omului de impresia pe care o produce celorlali, l determin s uite
s triasc autentic n raport cu ceea ce el este: un asemenea om devine n mod necesar
neobiectiv, deoarece i pierde legtura cu viaa, fiind n permanen preocupat de
impresia produs altora, de ccea ce gndesc ceilali despre dnsul50.
La baza eforturilor de afirmare ale individului st tocmai aceast preocupare
excesiv a omului de a demonstra celorlali un nivel superior de inteligen i de reuit
personal. Sub masca vanitii se ascunde sub un termen mai estetic din punct de vedere

49
50

Ibidem, p. 131
Ibidem, p. 149

22

lingvistic dar la fel de agresiv, ambiia. Muli oameni care se declar ambiioi vor s
demonstreze celorlai c au capacitatea de a rzbate prin toate provocrile vieii indiferent
de situaie sau de costurile implicate. A fi ambiios are, uneori, echivalentul cu a fi egoist
n aciunile tale. Pericolul de care este pndit omul ambiios poate fi acela de detaare de
la orice form de altruism, de la orice dezvoltare spontan dat fiind faptul c nu-l face
dect s se gndeasc n permanen care este, n definitiv, avantajul su. 51 De aici pn
la a fi agresiv i violent n lupta de a demonstra c eti cel mai bun sau c merii ceea ce
este mai bun, nu este dect un pas.
A nu fi vigilent cu persoanele mult prea amabile cu tine nseamn a fi prins n
capcana celui care mascheaz extrem de bine un gen de agresivitate pasiv, dar extrem de
periculoas. A oferi adversarului iluzia securitii i a-l determina s renune la orice
form de precauie, este una dintre metodele pe care vanitosul sau ambiiosul i atrage
victimele. Cu ce scop un astfel de om a crui trstur de caracter este evideniat de
ambiie i pune la btaie aceast strategie? Rspunsul ar fi c aceasta folosete la
creterea puterii subiective a celui care se folosete de toate tertipurile de a face pe plac
unora sau altora. O dat ntrai n acest mecanism al prieteniei, victimele sunt uor de
manipulat, i astfel, marele manipulator i remprospteaz, mereu i mereu, abilitatea de
a fi din ce n ce mai puternic: s nu ne lsm deci imediat captai i indui n eroare de
amabilitatea, de gesturile amicale i de avansurile unui om, pentru c deodat se poate
vdi ca sub aceast masc avem de-a face cu un agresiv care se strduiete s le impun
celorlali voina sa52.
Gelozia, ca o alt trstur de caracter agresiv, este o form particular a
aspiraiei spre putere.53 Nu vorbim despre gelozie doar n relaiile de cuplu, ci gelozia
este o trstur des ntlnit n relaiile interumane ce se dezvolt din anii copilariei. Este
cunoscut aversiunea unui frate pentru un altul sau competiia dintre frai pentru atragerea
ateniei din partea prinilor.
Formele sub care se manifest gelozia sunt diferite i se remarc n viaa social a
indivizilor ca suspiciune, nclinaia de a spiona i frica de a nu fi desconsiderat.

51

Ibidem, p. 149
Ibidem, p. 161
53
Ibidem, p. 168
52

23

Invidia, sora mai mare a geloziei, i face prezena n toate structurile sociale ale
vieii umane. Originat n primii ani de via ai omului i dezvoltat pe tot parcursul
vieii, invidia este indisolubil legat de aspiraia ctre putere i superioritate54. Dorina
i eforturile asidue ale indivizilor de a se depi calitativ sunt cu att mai mari cu ct
colectivitile n care triesc impun noi standarde de via. Se creeaz o legtur
indisolubil ntre individ i colectivitate, iar una dintre generatoarele disensiunilor
intergrupale poate fi invidia. A fi invidios nseamn a aciona agresiv asupra altuia pentru
a demonstra colectivitii n care trieti c poi fi cu mult mai bun fa de adversarul tu.
Avariia este o alt fa agresiv a trsturilor noastre de caracter. Este strns
legat de invidie dar i de gelozie. Dorina de a strnge ct mai mult capital sau de a
acumula ct mai mult informaie care s-i asigure individului un loc de top n ierarhia
socio-profesional, d natere la cele mai oculte metode de nlaturare ale competitorilor.
Omul avar este omul rutcios, insensibil la nevoile i doleanele celorlali semeni i este
gata oricnd n a-i nltura adversarii.
La fel ca i n cazul ambiiei, avariia i ascunde adevratele intenii sub cele mai
inofensive acte: omul civilizat al zilelor noastre poate cel mult s o tinuiasc sau s o
disimuleze n spatele unei generoziti duse pn la extrem, care pe semne, nu este
altceva dect o poman, o ncercare destinat, ca prin gesturi generoase, s exalte
sentimentul propriei sale personaliti, n detrimentul altor oameni55. Puterea i veneraia
celor din jur sunt efectele produse de manifestarea expres a avariiei.
n cele din urm, cea mai agresiv dintre trsturile de caracter ale individului este
ura. Aceasta i are originea n copilrie n momentul n care apare concurena dintre frai
dar capt forme dintre cele mai diverse n perioada adult a omului. Atitudinea critic,
ranchiuna, crima, mizantropia i toate aversiunile mpotriva semenilor au la baz ura.
Nu de puine ori s-a ajuns la concluzia c ura regsit sub toate formele sale i
are originea ntr-un deficit al sentimentului de comuniune social. Toate crimele
mpotriva umanitii precum i marile erori ale vieii noastre rzboiul, pedeapsa cu
moartea, ura de ras, ura interetnic, precum i nevroza, sinuciderea, crima, beia, etc.sunt de conceput ca nite complexe de inferioritate, ca tentative funeste de a rezolva o

54
55

Ibidem, p. 168
Ibidem, p. 170

24

situaie ntr-un mod inadmisibil i neadecvat56. A-i pune raiunea n exterminarea unor
situaii subiectiv conflictuale care produc indivizilor frustrri de diverse tipuri, nseamn
a pierde din vedere soluiilor pacifiste ce ar putea aplana toate conflictele.
Apelul la violen i la actele agresive pot proveni i din exacerbarea
sentimentului de inferioritatea pe care individul l triete i l resimte acut. Dac am adus
n discuie cele mai evidente trsturi de caracter considerate a fi agresive, acest demers a
fost realizat pentru a scoate la lumin un alt factor care poate sta la baza atrocitilor
umane: sentimentul de inferioritate se las clar sesizat n sentimentul de imperfeciune,
de nemplinire i n permanentele nzuine al oamenilor i umanitii57. Discuia care
poate lua fiin din aceast afirmaie se refer la ce nseamn a fi imperfct i cine traseaz
liniile perfeciunii umane: omul sau divinul? De unde impresia c ceea ce face omul nu
atinge starea de perfeciune? La aceast ntrebare vom ncerca s rspundem pe parcursul
unui alt subcapitol al tezei.
Lupta acerb care are loc ntre indivizi sau ntre diversele structuri sociale
pornete din complexul de inferioritate al omului pe care l-a trit intens n vrsta
copilriei i care a fost disimulat cu mare abilitate la vrsta adult. n cel mai ru caz,
complexul de inferioritate are ca soluionare aspiraia ctre superioritate.
Diversele studii din cadrul psihologiei individuale au atras atenia asupra
manifestrii mult mai virulente ale sentimentului de superioritate reieit din complexul de
superioritate. Dac n cazul individului care triete acut sentimentul de inferioritate
manifestrile sale sunt mai uor de observat, n cazul celei de-a doua situaii, individul
afieaz, n multe situaii limit, o aparent detaare de problem ca prim pas n
soluionarea ei: aspiraia ctre superioritate i produce efectul prin aceea c l menine
pe individ pe linia de retragere din faa problemei sociale sau i impune o eschivare58.
Degrevarea de soluionarea problemei n cauz poate avea ca i cauz confortul adus de
atitudinea egoist. Doar individul ca subiect unic va conta, nu i alte persoane implicate
n problema. Omul care i-a dezvoltat puternic sentimentul superioritii se va afla
ntotdeauna n opoziie cu colaborarea social; pentru el, sintagma de comuniune social
rmne doar o sintagm, fr a da curs vreodat unui bine realizat n numele celor muli.
56

Alfred Adler, Sensul vieii, Editura Iri, Bucureti, 1995, p. 43

Ibidem, p. 75
58
Ibidem, p. 85
57

25

Agresivitatea complexului de superioritate este clar conturat n atitudine,

trsturi de caracter i opiniile celorlali despre propriile dotri i capaciti
supraomeneti59. Supraomul sau imaginea deformat a unui om cu trsturi
supranaturale, extra-terestre, nu este altceva dect o fiin care i-a transformat complexul
de inferioritate ntr-un complex de superioritate, uitnd s fie precaut i s pstreze
echilibrul ntre cele dou.
De cele mai multe ori, sentimentul de superioritate se relev i prin afirmarea unor
capaciti suprasenzoriale care nu au un fundament real: presupunerile superstiioase,
credina n capaciti telepatice sau n premoniie, n inspiraii profetice trezesc pe drept
cuvnt bnuiala complexului de superioritate60. La fel cum i scoaterea n eviden, n
manier ostentativ, a unor caliti superioare denot tot manifestarea complexului mai
sus amintit.
Psihosociologul i filosoful german Erich Fromm a sondat i el n manier
analitic fenomenul agresivitii umane. Plecnd de la o serie de evaluri ale concepiilor
lui Freud cu privire la agresivitate, precum i de la studiile aprofundate din domeniul
psihologiei animale i neurofiziologiei, a ajuns la concluzia c agresivitatea uman
comport dou moduri de manifestare. Primul mod de manifestare al agresivitii este
benign i l ajut pe individ n supravieuirea sa ca specie. Acest tip de agresivitate este
ntlnit la toate vieuitoarele, indiferent de specie. Beneficiul acestui tip de agresivitate
const n latura sa instrumental pentru c omul, la fel ca orice vieuitoare, se folosete
pentru a-i apra viaa i valorile aferente acesteia. Avantajul agresivitii benigne este c
nu produce daune celui care o folosete raional deoarece o atitudine sau un
comportament agresiv de tip benign nceteaz din moment ce nu mai exist pericolul
iminent asupra vieii persoanei. Cel de-al doilea tip de agresivitate este agresivitatea
malign, specific n exclusivitate omului, care nu este o adaptare la mediu, nu este
nnscut ci dobndit cultural. Fromm susine c omul este singurul animal care poate
deveni un uciga sau un distrugtor al propriei specii, fr un ctig biologic sau
economic61.

59

Ibidem, p. 88
Ibidem, p. 89
61
Virgil-Tiberiu Dragomirescu, op.cit., p. 205
60

26

Cu privire la modalitatea de manifestare a acestui tip de agresivitate, putem spune

c societatea deine stimulentele perfecte care i exacerbeaz sau dimpotriv i inhib
individului pofta de a face ru doar de dragul de a face ru. Nu de puine ori s-a spus c
mediul n care triete omul i poate furniza acestuia cele mai bune dar i cele mai
pernicioase mijloace de supravieuire. Dac reprezentanii regnului animal ucid pentru a
supravieui, omul ucide i din plcere sau din prentmpinarea unor situaii limit care-i
pot pune n pericol existena. Ceea ce-i ofer omului i speciei umane, n ansamblu, acest
grad de previziune a pericolului este caracterul. Acesta este cel care i modeleaz, n
permanen, felul omului de a fi i de a se comporta n funcie de situaie, ns ce se
ntmpl cnd omul i folosete aceast proprietate anticipatoare n manier distructiv?
Formele sub care apare agresivitatea distructiv, necrofil sunt dintre cele mai
diverse: rzbunare, sadism, crim. Toate acestea au la baz un motiv real sau o pur
dorin de a distruge i de a anula viaa.
n acest joc al vieii i al morii, individul uman trieaz. Dac la animale
agresivitatea este folosit doar pentru a asigura supravieuirea speciilor, la om
agresivitatea se manifest i de plcere sau de dragul de a folosi raiunea n scop
distructiv. Mediul artificial al omului contemporan i creeaz acestuia condiiile perfecte
de a ucide i de a distruge totul cu o mai mare uurin fr ca s fie interesat de efectele
actelor sale.
Prin cele dou forme pe care agresivitatea le mbrac, omul face abuz de fora sa
de distrugere. Este cu mult mai tentat s apeleze la agresivitatea malign dect s-i
redirecioneze aceast tensiune spre altceva mai puin distructiv.
Omul fiind mereu prins ntre cele dou posibiliti de a se manifesta agresiv, uit,
cu bun tiin, s fac apel i la maniera n care cultura i poate nfrna comportamentul
exploziv i violent att asupra sa ct i asupra celorlali. n acest sens, educaia joac un
rol deosebit de important n stvilirea manifestrilor violente ale omului iar definiia
precum c agresivitatea uman nu este instinctiv i nu este funcia reflex a constelaiei
de stimuli externi, doarece n formarea ei joac un rol extrem de important experiena
anterioar, nvarea social 62 este una ct se poate de adevrat i dovedit empiric.

62

Jen Ranschburg, op.cit., p. 126

27

Dac la animal funcia de adaptare la mediu i este preprogramat genetic, la om,

tot ceea ce ine de latura sa biologic poate fi modelabil prin intermediul educaiei.
Aadar, sarcina educaiei nu const n blocarea tuturor manifestrilor agresive ale
copilului, ci n transformarea celor antisociale n prosociale, n substituirea formelor brute
de agresivitate prin alte forme care s poat fi acceptate de societate63. Nu este deloc
necesar s anulm latura biologic a fiinei umane cu ntregul pachet de manifestri
agresive, ci este suficient a atrage omul spre redirecionarea actelor vdit agresive i cu
un grad ridicat de distrugere sau autodistrugere ctre atitudini i comportamente acceptate
i tolerate de societate.
Iat c au existat teorii dintre cele mai diverse care au ncercat explicarea
fundamentelor agresivitii umane i formele de manifestare care au ca efect fie
distrugerea, fie dezvoltarea panic a omului.
Nu se poate vorbi despre agresivitate i agresiune fr a explica un alt termen aflat
n strns legtur cu cele dou, violena.

1.3. De la agresivitate la violen, un singur pas

Trim ntr-o societate n care violena este cuvntul de ordine al tuturor

celor care ncearc s supravieuiasc. Adevrata lupt care are loc se d, de fapt, n
forurile interioare ale omului i nu neaprat n exteriorul su. Dorina de a accede la un
rang social superior, de a avea un statut socio-profesional bine cotat, de a deine i o
anumit putere financiar, toate acestea conduc la o manifestare violent i aproape
necontrolabi a omului. Nimic nu este mai nociv pentru fiina uman dect s i se
alimenteze instinctul de a-i domina semenii.
Pornind de la explicaia terminologic, violena reprezint una dintre formele
majore generale de manifestare a agresivitii, avnd n primul rnd o reflectare pe plan
social64.

63
64

Ibidem, p. 140
Virgil-Tiberiu Dragomirescu, op.cit., p. 208

28

Este greit a crede c ntotdeauna agresivitatea d natere la violen. De cele mai

multe ori, agresivitatea este expresia tendinei umane i animale de a reaciona n cazul
unor stimuli-cheie, ns poate fi descris drept o aciune vtmtoare, o activitate
mental ofensiv sau ca o atitudine ostil fa de ceilali sau chiar fa de persoana nsi,
dar fr a determina efectele att de distructive ale violenei65.
Ceea ce intereseaz n subiectul de fa este depistarea diferenelor dintre
agresivitate i violen, cu precizarea faptului c, de multe ori, diferenele constau n
latura activ a ceea ce denot cele dou concepte. Dac agresivitatea are dou moduri de
manifestare: violent i nonviolent, violena este ntotdeauna distructiv deoarece
vizeaz constrngerea brutal a celorlali 66 i imposibilitatea degajrii de aceast
constrngere pe o cale panic. De exemplu, rzboiul i orice disensiune politic ce face
apel la violen, nu se poate stinge dect tot printr-o form violent. Pe lng faptul c
violena este sora mai aprig a agresivitii umane, aceasta exprim un fenomen social
de defulare i de reacie la diferite frustrri 67 indiferent dac acestea sunt de natur
biologic sau cultural. Frustrrile generate de latura biologic se pot referi la anumite
incapaciti de adaptare ale individului la mediul fizic n care triete, iar cele de ordin
cultural pot fi puse pe seama lipsurilor educative sau a imposibilitii afirmrii individului
pe plan social.
Germenii violenei dar i ai agresivitii au fost considerati a fi strile de anomie
social n care individul nu i-a mai putut gsi un reper valoric i moral n normele de
conduit impuse de societate. De la lipsa unui far al bunei conduite sociale s-a ajuns la o
situaie de ignorare, eludare sau negare a normelor i valorilor, prin lipsa engramrii lor
n personalitatea subiectului68. Vitregirea omului de reperele considerate a fi bune i
panice traiului n comun a condus la acea stare de dezordine sau de entropie social n
care legea sau orice msur venit din partea unui stat nu mai are nicio semnificaie
valoric pentru acesta. Linia de demarcaie dintre agresivitate i violen se estompeaz
sub presiunea fatidic a dezordinii sociale. Starea de anomie social conduce, ncet dar

65

Celia Harding (ed.), Aggression and Destructiveness: Psychoanalytic Perspectives, Routledge, New
York, 2006, pp. 3 - 4
66
Franois Gresle, Michael Panoff, Dicionar de tiine umane, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 338
67
A.G.Nacu, Psihopatologia conduitelor agresive, Chiinu, 1994, p. 48
68
Ibidem, p. 49

29

sigur, la nclcarea oricrei cenzuri venite din exteriorul indivizilor, iar puterea subiectiv
a fiecruia irumpe n viaa sa social ntr-o manifestare agresiv-violent.
Violena uman poate fi justificat numai atunci cnd aceasta vizeaz aprarea
individului de un pericol iminent supravieuirii sale, iar orice alt situaie este blamat i
nejustificat: dac ostilitatea distructiv este declanat n situaii de pericol existenial,
aceasta este considerat un mecanism arhaic de a face fa la pericole69. Orice alt
context n care individul ar face apel la violen nu ar fi justificat i acceptat social.
A defini violena i a-i cuta modalitile de manifestare este la fel de greu ca i n
cazul definirii i descrierii paletei fenonemului agresivitii. Chiar dac cea din urm i
mascheaz cu o mai mare abilitate nfiarea, violena este omniprezent n viaa
individului, se regsete n prezent, n cotidian i nsngereaz istoria grupurior sociale,
a omenirii n ansamblu70. Radiografierea violenei ia n calcul toate mediile n care omul
activeaz i de aceea este extrem de greu de surprins totalitatea formele violenei.
Dac n cazul agresivitii putem spune c poate fi mai uor de controlat prin
diverse strategii culturale de inhibare ale acesteia, violena este mai greu de stpnit
deoarece are efectul de contagiune social. Virusul violenei are o putere de rspndire
mult mai mare dect cel al agresivitii, astfel c toate comportamentele violente pot
genera sau stimula comportamentele violente la cei din jur, la victime sau martori aparent
neimplicai direct71. Victima devine agresor, iar agresorul devine victim n orice
conflict violent. Aceast schimbare de roluri are loc ntr-o manier extrem de rapid i
datorit nevoii celor doi de a-i prezerva viaa cu orice pre.
n cazul n care violena are loc ntr-un cadru cultural n care aceasta este
promovat i predat cu mare grij de ctre cei nelepi, atunci aceasta este tolerat iar
efectele ei distructive trec cu mai mare uurin peste oprobriul public. Cadrul social n
care are loc violena, indiferent de forma sub care se nfieaz aceasta, precum i
cultura n care se manifest, ajut cercettorii subiectului n cauz s neleag i s
recunoasc mult mai uor de ce i pentru ce se folosete violena.
Chiar dac am trata violena din perspectiva manifestrii culturale, innd cont de
particularitile generate de mediul civilizaional n care aceasta se petrece, definirea
69

Ibidem, p. 97
Ana Muntean, Anca Munteanu, Violen, traum, rezilien, Editura Polirom, Iai, 2011, p. 13
71
Ibidem, p. 14
70

30

acesteia va conduce la nelegerea ei de ctre popoarele europene drept orice stare

nedreapt sau crud a lucrurilor ori maltratarea unei alte fiine umane72. Observm c nu
este uor de acceptat i de neles folosirea violenei mpotriva unei alte fiine umane sau
unor grupuri sociale deoarece aduce atingere la ideea de anulare a vieii i de lezare a
integritii fizice i morale.
Conform Organizaiei Mondiale a Sntii, violena este definit drept:
utilizarea intenionat a forei fizice sau a puterii, ca ameninare sau ca gest, mpotriva
propriei persoane, a altei persoane, grup ori comunitate, care duce la sau are un mare
potenial de a provoca injurii, moarte, rni psihologice, deviaii de dezvoltare sau
deprivare73. Geometria violenei nu se reduce doar la aducerea de injurii sau la rnirea
fizic ori verbal a unui alt individ, ci aceasta, la fel ca i agresivitatea, poate fi
autodirecionat.
ntregul demers tiinific de a descifra programul codat al violenei s-a folosit de
cele dou mari ipoteze de lucru: prima spune c violena este o caracteristic nnscut,
innd cont de condiia ereditar, iar cea de-a doua ipotez, violena este nvat i
determinat de experiena individului.
Pornind de la dimensiunea vizibil i palpabil a violenei, Jean Claude
Chesnais74 face o taxonomie a acesteia, mprind-o n trei cercuri concentrice. Nucleul
dur al violenei l constituie violena fizic, cea mai grav i cu cele mai multe
repercursiuni asupra celui care o sufer; cel de-al doilea cerc este format din violena
economic, o form perfid care atinge att latura fizic precum i cea moral a persoanei
prin cauzarea unor frustrri de ordin financiar; cel de-al treilea cerc concentric al
violenei este reprezentat de violena moral care i are originea att n violena fizic
precum i n cea economic. Cel mai adesea, n societatea contemporan de astzi,
ntlnim manifestarea celui de-al treilea tip de violen, cea economic, ns nici celelalte
dou nu sunt puse ntre paranteze.
Dac la animale violena este folosit i direcionat doar n scopul meninerii
speciei i st ntotdeauna sub imperiul instinctului, la om, violena are la baz
72

W. Stoczkowski, Controverse sur la diversit humanine, n: Science Humain, nr. 8, Comprendre

Claude Levy-Strauss, 2008, p. 50
73
Ana Muntean, Anca Munteanu, op.cit., p.21
74
Jean Claude Chesnais, Histoire de la violence, Robert Laffont, Paris, 1981, apud: Constantin
Punescu, Agresivitatea i condiia uman, Editura Tehnic, Bucureti, 1994, p. 18

31

agresivitatea care se manifest fie din instinct, fie din adoptarea neraional a unor
modele comportamentale. Problema este ca n cazul relaiilor sociale tensionate, la
violen se rspunde cu violen 75 iar urmrile sunt dintre cele mai dezastruoase.
La fel ca i agresivitatea, i violena pornete de la frustrri de ordin biologic cum
ar fi foamea, setea, durerea, ns i o serie de constrngeri sociale i culturale pot
declana starea de violen a individului. Orice privare de obiectul sau de situaia care i
asigur individului o oarecare stare de confort psihic i fizic are ca efect recurgerea cu
uurin la violen.
Nesatisfacerea unor trebuine primare i vitale ale fiinei umane, la fel ca i n
cazul animalelor, conduce la agresivitate i manifestarea expres a ei, violena. Aa cum
arta i Abraham Maslow n studiul Motivaie i personalitate, pentru individul nostru
nfometat cronic i extrem, orice altceva va trece lipsit de importan. Libertatea, iubirea,
sentimentul solidaritii, respectul, filosofia pot fi nlturate toate ca nite fleacuri inutile,
din moment ce nu pot umple stomacul76. Nicio alt trebuin de ordin intelectual nu se
poate realiza fr ca mai nti, cele de ordin fiziologic i primar s fie satisfcute.
De-a lungul timpului, subiectul agresivitii i cel al violenei a fost pus pe seama
prezervrii speciilor. Tot ceea ce aducea atingere vieii animale sau umane, trebuia aprat
prin cele mai violente metode. Dac animalele au la ndemn adaptrile biologice la
mediu, omul se difereniaz de acestea prin creterea masiv a capacitii cerebrale, fapt
ce a condus la o hiperspecializare de factur intelectual, singura care i poate asigura
dinuirea sa n timp.
Germenii instinctului de agresivitate trebuie cutai n structura neurofiziologic a
fiinei umane. Impulsurile nervoase sunt responsabile de manifestrile violente,
necontrolate ale omului. Pe seama acestor idei au luat natere o serie ntreag de teorii,
cum ar fi: teoria lui Aristotel cu privire la ideea de suflet care nu poate exista n afara
trupului, a prii fizice a fiinei umane; acest lucru nsemnnd c omul acioneaz n
virtutea informaiilor primite de la simuri; teoria evoluionist a lui Charles Darwin, prin
care specia uman intr n apriga lupt de selecie natural i are nevoie s-i dezvolte
capacitatea intelectual pentru a suplini lipsa instrumentelor naturale; teoria mutaionist

75
76

Ana Muntean, Anca Munteanu, op.cit., p. 29

Abraham Maslow, Motivaie i personalitate, Editura Trei, Bucureti, 2007, p. 85

32

a lui Hugo De Vries ce susine c speciile naturale, om, animale i plante, triesc
adevrate mutaii de-a lungul evoluiei lor ns acestea pot fi reversibile. Naturalistul
consider c evoluia speciilor prezint discontinuiti. Prin mutaiile ereditare iau natere
specii noi; teoria transformist a lui Lamarck ader la ideea c transformarea n natur
conduce la perfecionarea vieii iar mediul este cel care dicteaz aceast transformare.
Ren Descartes, n lucrarea Pasiunile sufletului77, pune agresivitatea uman pe
seama manifestrii unui sentiment specific uman, ura. La filosoful francez, ura este
nsoit ntotdeauna de iubire, cele dou alctuind expresii ale violenei. Conform gndirii
carteziene, ura i iubirea sunt afecte extrem de puternice care pot conduce la manifestri
mai mult sau mai puin violente din partea omului. Sufletul resimte mai uor ceea ce
provine de la simuri dect ceea ce provine de la o raiune pur intelectual. Cu toate
acestea, Descartes clasific ura n ur pur intelectual sau raional care se obiectiveaz
prin simpla repulsie, dumnie sau aversiune, ns exist i ur pasional, considerat cea
mai periculoas de ctre filosof, deoarece poate conduce fiina uman la starea de
paroxism numit oroare. De la oroare la acionarea mpotriva acesteia nu este dect un
singur pas. Ceea ce provoac o anumit nelinite n sistemul de securitate emoional a
psihicului, poate conduce omul ctre cele mai abominabile crime. Teoria afectelor aa
cum reiese din gndirea lui Descartes, este o teorie adoptat de muli cercettori ai
fenomenului agresivitatii i nu este necunoscut teza conform creia multe crime sunt
pasionale, adic au la baza manifestarea unor afecte. Din ur se nate violena.
Agresivitatea nu face altceva dect s asigure latura biologic a unor comportamente
amendate de societate.
Lucian Blaga, n studiul Aspecte antropologice, i gsete omului o poziie
enigmatic vis--vis de mediul n care triete. Acest lucru se ntmpl deoarece omul are
posibilitatea de a depi, datorit hiperspecializrii cerebrale i intelectuale, mediul
natural n care triete. Omul se desmrginete mereu 78 pentru c are mijloacele
necesare de a privi i spre un orizont cultural al existenei sale. Cultura l transform pe
om ntr-un subiect care ia atitudine, care-i suprim sau i amn reaciunile. Mediul
n care triete nu se mai rezum la mediul natural n care singura grij este de a-i

77
78

Ren Descartes, Pasiunile sufletului, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Editura Facla, Timioara, 1976, p. 118

33

prezerva existena biologic, ci mediul se transform ntr-o ambian necunoscut ns

posibil sondabil prin inteligen: ambiana omului, ncetnd de a fi mediu stpnit prin
instinct, i devenind orizont obiectiv dominat prin inteligen, se desmrginete mereu.
Pentru c nu se poate apra la fel ca alte specii n faa vicisitudinilor naturii, omul
se afirm ntr-o ambian desmrginit pn dincolo de lumea concret n orizontul
necunoscutului79. Acest lucru i poate perfecta arta de a disimula anumite triri, stri,
ns toate acestea pot fi sublimate prin cultur.
Problema violenei i ale derivatelor acesteia a reprezentat subiectul multor
preocupri filosofice, psihologice, sociale dar i literare. ntrebarea de la care pornesc
majoritatea cercetrilor care au n centrul ateniei subiectul violenei este aceea dac fiina
uman are sau nu nevoia fizic de a-i satisface instinctul thanatic prin exercitarea
violent a sa? Freud mpreun cu Jung au ncercat s emit o serie ntreag de teorii cu
privire la problema agresivitii umane considernd c nimic nu este mai distructiv dect
reprimarea cu violen a instinctului morii. Atunci cnd societatea nu-i permite omului
s-i exprime ntreaga libertate, chiar i pe cea a instinctelor, energiile negative pe care le
acumuleaz omul vor exploda, producnd numeroase pagube morale i materiale.
Se pare c linia dintre agresivitate i violen se estompeaz cu uurin n
momentul n care apar frustrri ale indivizilor generate de anumite incapaciti biologice,
adaptative mediului sau datorit unor privri de afirmare personal pe plan social.
Una dintre extensiile mai rafinate ale agresivitii umane const n atitudinea
resentimentar a omului aflat n imposibilitatea rzbunrii fa de un adversar.
Aa cum observ i Max Scheler, resentimentul este o intoxicare sufleteasc ale
crei cauze i consecine sunt foarte precise80. Din imposibilitatea unei riposte imediate
n faa unei situaii-limit precum atacul fizic sau psihologic, omul este aruncat n acea
stare de angoas pe care Freud o va dezvolta n studiile sale. Neputina descrcrii
energetice a unor emoii i afecte care sunt normale n sine i aparin fondului naturii
umane81 i va nchide fiinei umane ciclul normal de descrcare a tensiunilor. n cel mai
fericit caz, omul se va rzbuna apelnd la formele intelectuale i permise de cultura n
care triete. De fapt, n asta const i resentimentul. Mecanismul de funconare a
79

Ibidem
Max Scheler, Omul resentimentului, Editura Humanitas, Bucureti, 2007, p. 13
81
Ibidem, p. 14
80

34

resentimentului ca form latent de manifestare a unor tensiuni agresive comport

amnarea momentului conferirii unei replici in caz de atac. Re-editarea anumitor
sentimente care vizeaz distrugerea intei productoare de acte violente va potena setea
de rzbunare82, pregtind cu mult meticulozitate scena n care se va lua revana.
Dac sunt mult mai uor de identificat cauzele concrete ale strnirii agresivitii,
psihologia identific o serie de cauze non-materiale care conduc la agresivitate.
Pe linia unui psihologism behaviorist, Max Scheler identific principalii vinovai
ai atitudinilor resentimentare i violente ale omului: invidia, gelozia i spiritul de
concuren83 fac din fiina uman o fiin care i va calcula perfect strategia de atac
adoptnd n prima faz o atitudine inert vis--vis de int pentru ca mai apoi s atace
violent. n momentul n care invidia se poziioneaz fa de obiecte greu de dobndit,
resentimentul izbucnete cu i mai mult virulen n afara subiectului. Invidia suprem
este cea ctre fiina i existena individual a unei alte persoane: invidia existenial84.
Aceasta va cuta ntotdeauna suprimarea existenei celuilalt, precum i a bunurilor care
au contribuit la naterea strii de frustrare, angoas i neputin. De fapt, toat aceast
situaie a resentimentului declanat de invidia existenial, i va avea soluionarea n
gsirea unui alt etalon, prin care subiectul invidiant s se raporteze.
Aspiraia omului ctre ceva ce nu poate atinge pornete de la o ncercare de-a sa
de a-i depai planul propriei sale existente. Valorificarea anumitor bunuri materiale sau
spirituale, supralicitarea acestora, va constitui cea mai bun condiie a nelinitii i
nefericirii umane. De aici pn la dezvoltarea unor atitudini resentimentare nu este dect
un pas. Aspiraia ctre ceva care nu poate fi atins va genera fenomenul de orbire n faa
valorilor sau de mistificare a acestora85. Imposibilitatea de a ajunge la obiectul dorit va
augmenta re-sentimentul neputinei si se va reitera n permanen pn la gsirea unei alte
inte.
Agresivitatea sub forma sa expres, violena, va concentra ntreaga noastr atenie
i spre alte orizonturi n care aceasta a fost cercetat: etologie i neurofiziologie, ns fr

82

Ibidem, p. 19
Ibidem, p. 24
84
Ibidem, p. 25
85
Ibidem, p. 35
83

35

a face abstracie nici de dimensiunea cultural n care se dezvolt i i subliniaz sau

atenueaz fora.

1.4. Perspective neurobiologice ale agresivitii umane

Fiina uman, nger i demon deopotriv, i consum existena ntre dou mari
imperii: imperiul instinctelor, cele care i asigur supravieuirea n aceast lume, i
imperiul raiunii, cenzura tuturor pornirilor naturale.
A supravieui ca fiin care face parte din regnul uman, nseamn a avea
organismul presetat de o multitudine de procese biologice care s-i poat asigura acestuia
integritatea i suportul de care are nevoie. Omul nu este diferit de animal n ceea ce
privete maniera n care funcioneaz orice organism viu. Tot ceea ce este viu are nevoie
de oxigen i substane nutritive. Cel care poate coordona ntreaga activitate a proceselor
biologice nu este altul dect creierul. Este adevrat faptul c masa cenuie a fiinei umane
a cunoscut o evoluie spectaculoas de-a lungul timpului ns toate creierele posed
circuite neurale nnscute ale cror patternuri de activitate, sprijinite de procesele
biochimice din corpul propriu-zis, controleaz reflexele, pornirile i instinctele, asigurnd
astfel buna desfurare a respiraiei i alimentaiei86. De aici rezult faptul c nu exist
pn la urm nicio diferen ntre maniera de a aciona a creierului uman fa de creierul
oricrei alte vieuitoare. Cu toate acestea, omul i poate controla diversele porniri
instinctuale datorit faptului c posed un filtru al raiunii, o contiin moral care
acioneaz pentru a tempera excesele comportamentale sau atitudinale.
Este interesant faptul cum procesele chimice din organism pot genera diverse
comportamente. De exemplu, lipsa oxitocinei, supranumit i hormonul fericirii, poate
declana anumite reacii i manifestri vizibile cum ar fi indispoziia, starea de angoas,
starea de nervozitate sau de melancolie. O substan de acest tip activeaz pasiunea, fie
n sens pozitiv, avnd rol creativ, sau din contra, n sens negativ, atunci cnd mbrac
forma distrugerii. Oxitocina produs att n creier ct i n alte pri ale organismului,
86

Antonio Damasio, Eroarea lui Descartes, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 139

36

ovare sau testicule, are o aciune care seamn cu cea a elixirurilor din legend87. Poate
produce starea de euforie atunci cnd exist ntr-o mare cantitate n organism sau, din
contr, poate genera stri depresive conducnd chiar i spre violen. Efectele oxitocinei
pot fi evitate, cu bun tiin, de ctre om datorit faptului c procesele cognitive i toate
interdiciile de ordin moral i cultural imprim o anumit limit pn unde acesta are voie
s rspund n manier liber la aceste procese de ordin chimic. Nimic din ceea ce este
format de ctre organismul uman nu acioneaz fr a exista o conlucrare: reglarea
corpului, supravieuirea i mintea se ntreptrund intim. ntreptrunderea are loc n
esuturile biologice i se realizeaz prin semnale chimice i electrice, toate n cadrul
acelei res extensa la care se referea Descartes88. Dac Descartes credea c mintea, res
cogitans, este superioar i transcendent corpului, res extensa, biologia i mai ales,
neurobiologia, aduc argumente n favoarea ideii c mintea nu poate aciona cu totul n
afara a ceea ce organismul i dicteaz. Mintea face parte din corp, i are sediul n creierul
uman, dar toate alctuiesc organismul n ansamblu.
Studiile cu privire la neurobiologia comportamentului agresiv au gsit printre
vinovaii manifestarii violente a fiinei umane att factorii biologici ct i cei psihosociali.
O serie de hormoni sunt responsabili de activarea comportamentelor agresive la
om dar i la animal; de exemplu, dopamina induce comportamentul agresiv.
Prin vizualizarea atent a manierei n care funcioneaz creierul uman, s-a putut
cartografia ciclul activrii i inhibrii agresivitii umane. Capacitatea persoanei de a
activa sau de a inhiba agresivitatea se poate explica i prin funcionarea reelei neuronale.
Controlul oricror manifestri agresive este asigurat de ctre reeaua neuronal care este
condiionat genetic cu interconexiuni ntinse de la cortexul prefrontal spre sistemul
limbic, punte i structurile cerebeloase89. n cadrul acestei reele exist att neuroni
activatori ct i neuroni inhibitori, aflai n apropeiere unii de alii.
Studiile asupra animalelor au artat faptul c i hormonii joac un rol crucial n
activarea sau inhibarea agresivitii. Testosteronul se face responsabil de organizarea i
declanarea comportamentelor agresive i pare a facilita manifestarea acestora ntre

87

Ibidem
Ibidem, p.148
89
Gabriela Marian, Alexandrina Baloescu, op.cit., p. 27
88

37

masculii speciilor vertebrate aflai n perioada rutului90. Efectul testosteronului n cazul

speciei umane rmne un subiect destul de controversat i care nc mai are nevoie de
cercetri ndelungate. Investigaiile din domeniul neurotiinei avanseaz teorii despre
agresivitate aflate n strns legtur cu mecanismele funcionale ale manifestrii ei:
implicarea testosteronului91 sau modificarea echilibrului anumitor neurotransmitori din
creier: serotonina, nonadrenalina, glutamat, acid gamma aminobutiric, pe baza crora se
pot identifica anumite comportamente violente ale omului92.
Descrierea comportamentelor i atitudinilor agresive trebuie s porneasc de la
nelegerea celor dou pri ale sistemului nervos: cortexul cerebral i sistemul limbic.
Cele dou structuri ale sistemului nervos pot fi implicate n modularea reaciilor aversive
generate de stimuli interni sau externi organismului. Fiecare dintre aceste dou structuri
au funcii bine definite n reglarea comportamentelor umane, cortexul cerebral este
implicat n funcionarea proceselor cognitive necesare nelegerii, judecilor i lurii
deciziilor, iar sistemul limbic nsumeaz un ansamblu de structuri nervoase ce
controleaz emoiile i trebuinele vitale ale omului93. Ceea ce trebuie neles este faptul
c fiecare dintre aceste dou structuri ale sistemului nervos au un rol important n
nelegerea procesului de inhibare sau activare a comportamentului agresiv.
Grija fiinei umane de a avea un stil de via sntos bazat pe o alimentaie
echilibrat i pe o bun ntreinere a organismului prin sport nu este ntotdeauna n
avantajul ei. Studiile chimice care s-au realizat pe subiecii umani ce au urmat un regim
care s nu conduc la creterea colesterolului negativ au relevat faptul c nivelul sczut
de colesterol s-a asociat cu comportamentul agresiv i tenativele de suicid94. n limbaj
comun, urmarea obsesiv a unui model sntos de alimenataie priveaz fiina uman de
ceea ce organismul are ntr-adevr nevoie pentru a-i regla funciile metabolice.
Dac ar fi s tragem o concluzie cu privire la rolul jucat de sistemul nervos n
modularea agresivitii aceasta ar fi c tot ceea ce ine de serverul central, creierul, poate
inhiba sau activa reaciile agresive umane. ntr-un limbaj specializat, toate aceste date nu
90

Farzaneh Pahlavan, Les conduits agressives, Armand Colin, Paris, 2002, p. 82

Anton Aluja, Rafael Torrubia, Hostility-Aggressiveness, Sensation Seeking, and Sex Hormones in Men:
Re-exploring thei Relationship, Neuropsychology, 50, 2004, pp. 102-107
92
Nina K.Popova, From Genes to Aggressive Behaviour: The Role of Serotonergic System, Bioessays,
28, 2006, pp. 495-503
93
Ibidem, p. 84
94
Gabriela Marian, Alexandrina Baloescu, op.cit., p. 29
91

38

fac dect s sublinieze nc o dat c agresiunea este determinat de o varietate de

neuromodulatori, neuropeptide i neurosteroizi95.
Cu privire la existena unui centru al agresivitii nu exist un rspuns cert iar
acest subiect rmne unul destul de controversat.
Prsind terenul neurobiologiei, pim pe cel al geneticii n sperana cutrii unui
aa zis cromozom al crimei. Aceast expediie nu este una total lipsit de un smbure
de adevr mai ales c studiul genomului uman a permis identificarea unor gene care par
s fie implicate n dezvoltarea comportamentului agresiv, iar n acest sens se discut
despre o serie de gene care intervin n funcionarea sistemelor de neurotransmitori
implicate n agresiune96. Am putea spune c genele pot modula maniera n care se
ajunge la agresiune.
Este bine tiut faptul c fiina uman posed un numr de 46 de cromozomi n
care sunt implicai cromozomul X i Y care determin cele dou sexe. Prin combinarea
lor aleatorie iau natere sexul feminin XX i cel masculin, XY. Ceea ce a determinat
apariia afirmaiei c exista un cromozom al crimei este depistarea la anumii brbai a
dublrii cromozomului Y: brbaii par a fi mult mai agresivi dect femeile; prezena
suplimentar a cromozomului Y a condus pe civa cercettori la credina c acest
cromozom (n plus) poate fi responsabil de manifestarea mult mai mare a agresivitii la
aceti indivizi97. ns nici aceast ipotez, bazat pe o anomalie genetic, nu poate
nregimenta agresivitatea n latura genetic a fiinei umane.

1.5. Agresivitatea uman sub lupa etologilor

Tema agresivitii umane este larg dezbtut n tiinele socio-umane precum

sociologie, psihologie, antropologie, fiind o tem ce depete limitele unei viziuni pur
filosofice. n cadrul discuiilor din jurul agresivitii, cei preocupai de problema n cauz
se confrunt adesea cu lucrrile etologilor.
95

Ibidem
Ibidem, pp. 30-31
97
Farzaneh Pahlavan, op.cit., p. 80
96

39

Dac visul oricrui antropolog este acela de a scoate la iveal scheletul complet
al unui strmo al omului98, visul cercetrii de fa este de a pune n lumin mcar o
parte a ceea ce reprezint fenomenul agresivitii umane.
Etologia fiind o tiin ce se poate defini drept biologie a comportamentului99,
tiin a comportamentelor viului100, ncearc s descopere cauzele diverselor
comportamente umane i animale, printre care i comportamentele agresive. Vechea
concepie conform creia animalele sunt preprogramate s vieuiasc n conformitate cu
instinctele lor, cu programul lor genetic, a provocat etologia uman s se ocupe de
gsirea unui program genetic nscris n om care s declaneze, n anumite circumstane,
comportamentul agresiv.
Revenind la teoria i metoda etologic cu privire subiectul agresivitii umane, cel
care a introdus pentru prima dat conceptul de etologie uman a fost antropologul
Irineus EiblEibesfeldt n anul 1966. Eibesfeldt, discipolul lui Konrad Lorenz, un mare
nume din istoria antropologiei i a etologiei, este considerat ntemeietorul etologiei
umane i a tratat pe larg problema comportamentului uman din perspectiv biologic,
scriind dou studii: Tratat de etologie comparat i Tratat de etologie uman.
Ceea ce iniial era un proiect al etologiei, un pariu al etologilor n faa naturii
umane i a regnului animal, a devenit realitate n momentul n care s-au gsit similitudini
ntre cauzele declanatoare ale instinctului de agresivitate la animale i cele existente la
om. Concluzia studiilor pe aceast tem a fost c se poate stabili un raport cauzalfiziologic ntre comportamentul animal i cel uman.
Omul, la fel ca i animalul, este nzestrat cu instincte, cu mecanisme de adaptare
la mediul n care triete. Diferena dintre om i animal o reprezint puterea celui dinti
de a-i nfrna anumite instincte, n spe cel de agresivitate, deoarece este modelabil din
punct de vedere cultural i se supune normelor sociale. Din aceste considerente, etologia
uman nu se limiteaz numai la cercetarea dimensiunii nnscute din comportamentul
uman ci studiaz totodat i comportamentul cultural din perspectiv biologic.
Richard Dawkins n studiul Gena egoist, analizeaz omul din perspectiva
cultural. Dawkins depete planul organic al fiinei umane, instinctele, i descoper
98

Richard Leakey, Originea omului, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 5

Irenus Eibl-Eibesfeldt, Agresivitatea uman, Editura Trei, Bucureti, 2009, p. 23
100
Dominique Lestel, Originile animale ale culturii, Editura Trei, Bucureti, 2004, p. 21
99

40

mema101, gena cultural a omului. Plecnd de la aceast descoperire a ADN-ului

culturii existent n fiecare om, putem ajunge la presupoziia c exist ceva n noi care ne
poate disimula instinctul agresiv. Cultura prin ceea ce definete ea la nivel social, poate
juca rolul unui filtru al exprimrii libere i cugetate a propriilor noastre instincte.
Reacionm la stimulii culturali pentru c avem o gen care d natere la anumite reacii.
Dac numeroi etologi i biologi susin ideea c instinctele de agresivitate sunt
generate de lupta pentru supravieuirea speciilor, atunci se poate pune ntrebarea dac
exista un instinct agresiv al dezvoltrii culturale specific omului i dac acest instinct i
asigur supravieuirea? Deja este cunoscut faptul c numai prin cultur omul i poate
asigura supravieuirea spiritului, depind planul biologic al existenei sale. Prin cultur,
omul si poate modela ceea ce a primit de la natura printr-un efort de inhibare controlat a
unor deprinderi nnscute cum ar fi lupta aprig de supravieuire a speciei din care face
parte.
Cu toate ca individul este o main egoist, programat s fac orice este mai
bine pentru ansamblul genelor sale 102, cenzura cultural cu ntregul su arsenal de
meme l scoate pe acesta din angrenajul fatidic i crud al luptei sale de supravieuire. Un
plus al acestui fenomen de imitaie a unor comportamente non-agresive, const n
dezvoltarea, la om, a capacitii previzionale i anticipatorie a unor efecte nocive pe care
le-ar putea avea comportamentele necenzurate raional i cultural. Este posibil ca omul s
fi evaluat sau nu mimetic; cert este c prin meme, fiina uman nu a mai dat glas
pornirilor nnscute atunci cnd vine vorba de latura sa agresiv.
Termenul de agresivitate nu trebuie corelat numai cu efectele generate de
satisfacerea anumitor instincte primare, nu se refer doar la lupta aprig de supravieuire
a speciilor, ci exist numeroase motive exterioare omului care-l determin s fie agresiv.
M refer, n special, la distincia dintre ceea ce preexist fiinei umane, ceea ce i este
nnscut, cum ar fi micrile expresive: rsul, plnsul, mimica furiei 103, i ceea ce
dobndete pe parcursul vieii din experien sau cu ajutorul imitaiei.
Omul situndu-se n permanen ntre polul natural i cel cultural al existenei
sale, a reuit s dobndeasc abilitatea de a-i transfera sau de a-i disimula anumite
101

Richard Dawkins, Gena egoist, Editura Tehnic, Bucureti, 2006, p. 325

Ibidem, p. 111
103
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 34
102

41

porniri instinctuale fcnd apel la ceea ce a gsit n exteriorul sau. Lucrurile exterioare
fiinei sale nu au fost doar stimuli care s-i declaneze anumite mecansime ci i-au
dezvoltat capacitatea raional, intelectual de a-i transfera energia agresiv spre creaia
cultural. Se pare c cel mai bun remediu pe care fiina uman l-a gsit mpotriva
violentrii, nepermise social, a semenului su a fost adoptare unor reete sanogene
procurate pe cale imitaiei. Melodii, idei, refugii ale omului din calea agresivitii
manifeste, au ajutat fiina uman s se foloseasc de ceea ce a motenit cultural, din
noua sup

104

, punndu-l la adpost de primejdiile blamului social. Folosind sau nu

aceste strategii de aplanare a agresivitii, este recunoscut i ntrit de Dawkins faptul c

fiecare corp individual este o main egoist, care ncearc s fac ce este mai bine
pentru genele sale105 cu precizarea c ceea ce este mai bine difer de la un sex la altul,
de la o generaie la alta sau de la o cultur la alta.
Cu privire la definiia pe care Konrad Lorenz o d agresiunii, aceasta se refer la
instinctul luptei ndreptate mpotriva indivizilor din aceeai specie, la animal i la
om106. Se pare c atributul agresivitii nu este specific doar anumitor vieuitoare, ci
acesta se manifest la toate fiinele vii care se lupt intraspecific. De fapt, Lorenz n
momentul n care vorbete despre agresiune i agresivitate face referire, n special la
agresivitatea intraspecific, cea care are loc n cadrul aceleai specii. Prdtorul i victima
sunt membrii ai aceleai specii, ns exist situaii cnd, n urma unui pericol iminent,
prdtorul poate fi dintr-o specie diferit de ce a victimei sale.
Dominique Lestel, prin contribuiile ideatice ale lui Frans de Waal cu privire la
agresivitatea uman i cea animal, arat punctul slab al teoriei lui Konrad Lorenz cu
privire la agresivitatea instraspecific. Aa cum conchidea i De Waal, conflictul este
determinat mai degrab de relaiile sociale107 dintre membrii unui grup dect de
activarea unui instinct patologic. Omul, conform teoriei lui De Waal, nu i folosete
agresivitatea n aciunile sale datorit unui instinct patologic pe care nu-l poate controla,
ci se servete de agresivitate ca de un instrument ajuttor n ascensiunea social.

104

Richard Dawkins, op.cit., p. 324

Ibidem, p. 245
106
Konrad Lorenz, Aa-zisul ru, despre istoria natural a agresiunii, Editura Humanitas, Bucureti,
1998, p. 5
107
Dominique Lestel, op.cit., p.285
105

42

Speculaiile cu privire la faptul c agresivitatea este manifestarea expres al unui

instinct al morii (Freud) care vizeaz doar distrugerea, este considerat de ctre etologi o
sentin mult prea dur pentru cele dou mecanisme ale vieii: naterea i moartea. De
aceea, Lorenz este de prere c agresiunea este un instinct ca oricare altul i, n condiii
naturale, menit i el s contribuie la meninerea vieii i a speciei108. Ori a spune c
agresiunea, n termenii lui Lorenz, se opune radical vieii, nu este o afirmaie cu care
etologii i ceilali specialiti ai comportamentelor umane i animale s fie de acord. Este
adevrat c omul, fiind puin specializat n adaptarea la mediul n care triete, i-a
modificat, prin propriile aciuni, mult mai uor scopul n care i folosete agresivitatea
iar numeroase episoade din istoria omenirii stau mrturie la aceast asumpie.
La ce este bun rul? Este una dintre ntrebrile la care majoritatea etologilor
ncearc s rspund. Unul dintre rspunsuri vizeaz lupta de supavieuire a speciilor.
Aa cum observa i Darwin, toate modurile de comportament precum i armele pe
care vieuitoarele le au n dotare au ca prim scop asigurarea supravieuirii speciilor. De
cele mai multe ori, lupta pentru existen are loc n cadrul indivizilor care fac parte din
aceeai specie iar mobilul care declaneaz lupta intraspecific apare sub forma
concurenei. Subiectul concurenei adus n discuie poate ascunde ceva cu mult mai
puternic: strategia stabil de evoluie109 care se refer la tacticile adoptate de ctre
membrii speciile animale pentru a face fa provocrilor exterioare. Caracteristica
important a acestei strategii este caracterul nnscut al ei; este vorba de o politic
atitudinal i comportamental nnscut.
La specia uman, acest tip de politic adaptativ nnscut nu are ntotdeauna
efectul dorit. Aa cum observa i Dawkins, el (omul) i d seama de strategia
adversarului numai n timpul luptei, neputndu-se baza pe amintirea btliilor anterioare
cu anumii indivizi110, dar poate s tie, prin mem, ct i pn unde s mping lupta.
La aceast problem, cel care iniiaz atacul n lupta de supravieuire sau n oricare alt tip
de lupt, poate lua poziia revanardului, al fanfaronului sau al provocatorului

108

Ibidem, p.6
Maynard Smith, The Theory of Games and the Evolution of Animal Conflict. Journal of Theoretical
Biology, 1974, p. 47, apud: Richard Dawkins, Gena egoist, Editura Tehnic, Bucureti, 2006, p. 116
110
Richard Dawkins, op.cit., p. 118
109

43

revanard111, fiecare dintre aceste modele sunt preluate din lumea animal. Prin
personificare i comparaie, i fiina uman i poate seta comportamentul dup ceea ce
este dat n natur.
Este necesar a detalia aceste tipuri comportamentale care se regsesc n mediul
natural i care au rol de aplanare sau, dimpotriv, de declanare a unui anumit tip de
agresivitate. Omul, la fel ca i animalul, poate s se plieze pe un anumit tip de
comportament defensiv sau ofensiv n funcie de stimulul la care rspunde. Agresivitatea
trebuie corect gestionat n funcie de stimulul la care aceasta rspunde.
Maynard Smith crede c aceste trei tipologii de atacator sunt embleme ale
strategului condiional112 care i modeleaz i i adapteaz tehnica de lupt n funcie de
felul n care adversarul su riposteaz. Comportarea strategului condiional va depinde
ntotdeauna de comportarea adversarului.
Revanardul, ca strateg condiional, va incepe lupta n manier panic i doar un
prim atac din partea adversarului l va determina s rspund agresiv. Dac va avea deaface cu un alt revanard n lupt, n postura adversarului, este prea posibil ca lupta s nu
mai aib loc.
Fanfaronul este tipul de strateg condiional care va face apel la aa-zisul rzboi
de uzur113, un joc la ameninrilor care se va termina cnd unul dintre adversari
contraatac. Diferena dintre renvanard i fanfaron const n retragerea ruinoas a celui
din urm n caz de atac din partea oponentului.
Provocatorul, aa cum i este i numele, instig adversarul la lupt i uneori
ncearc o scurt escaladare experimental a conflictului114. n momentul n care
adversarul rspunde atacului, tendina provocatorului este aceea de a se retrage.
Toate aceste tipuri de atacatori pun n eviden pumnul nmnuat al
agresiunii115 n care se adopt cele mai bune strategii stabile de evoluie. Accentul nu se
pune pe atacul n sine ci pe strategia care st n spatele acestuia. Avantajele luptei sunt
mult mai importante dect dezavantajele, de aceea politica atitudinal i ntregul scenariu
care st n spatele acesteia sunt primordiale n aprarea intereselor celor doi lupttori.
111

Ibidem, p. 125
Ibidem
113
Ibidem, p. 127
114
Ibidem, p. 125
115
Ibidem, p. 126
112

44

n cadrul oricror strategii de lupt, este de o maxim importan pstrarea

cumptului. Nicio trdare a emoiilor nu trebuie s se citeasc pe faa adversarilor. n
cadrul rzboiului de uzur este foarte important ca cei doi adversari s se scruteze i s
nu dea de bnuit c unul dintre ei ar inteniona s renune. Presiunea psihic este mare
ns ctigul va fi de partea celui care rezist cu stoicism la toate manevrele de intimidare
ale celuilalt. Este, de altfel, tiut faptul c figura inexpresiv s-ar impune116 cu att mai
mult cu ct ea poate fi expresia unei agresiviti pasive ce l-ar determina pe adversarul
mai puin echilibrat s renune.
Multe din aceste tipuri de atacuri i atacatori sunt prezente i n regnul uman, ns
exist alte elemente n afara celor enumerate care devoaleaz intenia continurii sau
stingerii conflictului.
Etologii sunt convini c oamenii sunt nclinai s foloseasc instrumental
comportamentul agresiv pentru a obine poziii de dominan atunci cnd i dau seama
c ceilali sunt slabi117. Specularea slbiciunii celorlali semeni i pune pe oameni n
postura de a-i perfeciona strategiile de putere care nu sunt neaprat strategii stabile de
evoluie ce privesc, n exclusivitate, conservarea speciei, aa cum se ntmpl n regnul
animal. n natur, nu este condamnabil niciun comportament agresiv care urmrete
prezervarea speciilor, ns n cazul omului, elementele preprogramate pot fi modelabile
deoarece omul este singurul dominat de cultur, de influene nvate i transmise din
generaie n generaie118. Datorit acestui avantaj calitativ de care omul se bucur n
viaa sa, este i aspru judecat atunci cnd comite crime i atrociti ce depesc orice
imaginaie, pentru c acestea, de cele mai multe ori, nu au n spate motivaia de a
supravieui.
ntr-un curaj al disperrii119, animalul face uz de toate calitile sale programate
genetic pentru a putea face fa pericolului chiar dac adversarul su este cu mult mai
puternic decat dnsul. n cazul omului, doborrea adversarului se face i pentru
confirmarea subiectiv a puterii umane de care dispun actanii jocului violent.

116

Ibidem, p. 130
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 11
118
Richard Dawkins, op.cit., p. 5
119
Konrad Lorenz, op.cit., p. 39
117

45

La ora actual, manifestarea necugetat a puterii omului fa de mediul natural n

care triete prin exemplele rzboaielor cu bombe atomice, a lagrelor de exterminare a
diverselor grupuri sociale i etnice sau discriminarea de gen, etnic ori religioas,
constituie motivele serioase necesare a considera agresiunea intraspecific, n situaia
cultural istoric i tehnologic a omenirii, drept cel mai mare pericol posibil120.
Dac de cele mai multe ori, agresivitatea intraspecific la regnul animal este
folosit cu scopul precis de meninere a speciei, la om, comportamentul agresiv, mai
mult dect alte nsuiri i performane, poate fi exagerat, datorit efectelor sale nocive, n
direcia grotescului i a inadecvarii la scop121. Omul se las fermecat de beia puterii de
care dispune n comparaie cu celelalte vieuitoare i i folosete atuurile n detrimentul
unor comportamente demne de prestana sa cultural. Abuzul de virtuile rzboinice ale
predecesorilor umani, l-au transformat pe omul contemporan ntr-o main de ucis care
i folosete inteligena n scop malefic.
La ora actual, diferena dintre agresivitatea uman i cea animal const n
mascarea oricror comportamente de reconciliere care ar conduce la nbuirea
conflictelor. Mai tragic dect att, omul i-a pus inteligena n slujba crerii celor mai
disimulante forme de manifestare fie a propriei agresiviti. Sub masca bunvoinei i
a unui fals umanism, omul devine un discipol al zeului rzboiului, al unui zeu
antropomorfizat, plin de caliti negative i vdit mpotriva valorilor fundamentale ale
unei viei panice.
Lipsa unei contiine sociale i transgresarea limitelor tolerabilitii agresivitii
umane a transformat spea uman ntr-una alienat i alienant a oricror forme morale de
existen.
Dresajul mediatic ntru adoptarea unor modele comportamentale negative ale
vieii precum terorismul, violul, propaganda, discriminarea i rzboiul, n ansamblul su,
a devenit cea mai bun modalitate de splare a creierelor umane de contiina moral,
proprie speciei umane.

120
121

Ibidem, p. 41
Ibidem, p. 55

46

1.6. Agresivitatea uman ntre bine i ru

Radiografierea agresivitii n regnul animal scoate n eviden latura

instrumental a exercitrii unei fore ce permite reprezentanilor s-i menin supremaia
teritorial, dreptul la cea mai bun femel i, bineneles, s-i menin vie specia. Lupta
de supravieuire este, pn la urm, miza cea mare ce trebuie ctigat.
Prin analogie cu animalele, omul este singura fiin care i folosete agresivitatea
i n scopuri sociale, cum ar fi accederea la ranguri i roluri socio-profesionale bine cotate
n mediul n care triesc. Recunoaterea internaional a acestor merite obinute pe o cale,
mai mult sau mai puin panic, l transform pe om n cel mai acerb lupttor pentru
nevoile de ordin intelectual. Unul dintre principiile dup care fiina uman i ghideaz
viaa sa social este acela de a se dezvolta dup ablonul cultural al unei ierarhii a
rangurilor122 ce este foarte bine reglementat de loviturilor de cioc123. Aceast expresie
se refer la meninerea unei ordini n cadrul ierarhiilor, prin recunoaterea statutului
social i a puterii fiecrui membru ce ocup o anumita poziie n clasa sa. Apelul la
agresivitate, n acest sens, nu este direcionat spre distrugerea celor din aceeai specie, ci
are mai mult rol semnalizator pentru cei care doresc a ocupa o poziie pe care nu o merit.
Atenionarea i repunerea la locul meritat, sunt dou dintre efectele loviturilor de cioc.
Chiar dac aceast expresie trimite, fr discuie, la un exemplu din regnul animal, la
psrile dotate cu cioc, omul are alte strategii de lezare a celui care nu i merit poziia n
societate.
Muli etologi, printre care i Konrad Lorenz sau Irenus Eibl-Eibesfeldt, nu vd n
agresivitate doar latura negativ. Acetia confer agresivitii i meritul de a crea o ordine
n interiorul speciilor. Cu referire la agresivitatea intraspecific, etologii consider c ea
nu este ctui de puin diavolul, principiul distrugtor, ba nici mcar parte din acea for
ce vrea mereu rul i creeaz mereu binele, ci evident o parte a organizrii n scopul
meninerii sistemului vieii, prezent la toate vietile124. Ciclul firesc al vieii este
compus att din evenimente distrugtoare ct i din cele constructive pentru vieuitoarele
122

Ibidem, p. 56
Ibidem, p. 57
124
Ibidem, p. 61
123

47

pmntului. ns, ca orice fenomen, poate funciona i greit, favoriznd anumite specii i
distrugnd altele. Devenirea organic, n sensul biologic al cuvntului, este procesul
natural i benefic la care contribuie din plin i agresivitatea, n toate dimensiunile sale.
Agresiunea nu trebuie s fie condamnat n totalitate datorit potenialitii sale de
a produce pericole. De exemplu, exist agresiunea exploratorie cu ajutorul creia nc de
timpuriu copilul testeaz mediul social, ceea ce i se permite, delimitndu-i astfel spaiul
social de aciune125. La fel ca i n cazul jocului cu focul, copilul resimte efectele unei
agresiuni exterioare, ns aceast experien, i va separa foarte bine aciunile nocive de
cele benefice. Dac totui copilul nu are dezvoltat capacitatea de a raiona i de a
distinge binele de ru, atunci o alt instan, n spe familia, va fi responsabil de
aciunile copilului rspunznd n faa legilor i normelor morale i sociale. Efectele pe
care le produc jocurile curiozitii bazate pe principiul agresivitii exploratorii vor
aprea sub forma atitudinilor i rspunsurilor din partea celor care vor trasa limitele
toleranei.
Agresivitatea poate avea o cotaie negativ, un efect evident distructiv atunci cnd
conduce la rzboi. n accepiune etologic, rzboiul nu mai este ca n cazul animalelor o
manifestare violent generat de anumii stimuli la care se rspunde tot cu violen, ci
acesta este o form de agresiune de grup plnuit strategic i realizat cu ajutorul
armelor, ca rezultat a unei ndelungate dezvoltri culturale126. La rzboi nu se ajunge din
instinct, aa cum procedeaz animalele n cazul n care viaa le este ameninat, ci acesta
provine dintr-o motenire cultural a aversiunii fa de strini sau fa de cei care nu
mprtesc credinele i valorile n care cred anumite grupuri umane. Ura fi de tot
ceea ce este strin este un produs al educaiei deoarece se consider c strinul este un
duman potenial127 i automat acesta trebuie s fie nlturat.
Numeroasele studii realizate pe subiectul urii fa de strini au scos n eviden
puterea educaiei i a ndoctrinrii omului cu privire la aceast atitudine. Starea de
excitaie negativ produs de intrarea unui strin n spaiul intim sau cel social, are
explicaii i de ordin biologic. Legtura special care se creeaz ntre mam i copil nc
din primele clipe de via, rmne att de puternic nct tot ceea ce provine din
125

Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 9

Ibidem, p. 10
127
Ibidem, p. 12
126

48

exteriorul acestei legturi este perceput ca negaiv i automat este urt de cei din aceasta
diad.
La diversele specii animale, puii i genitorii se recunosc dup caracteristici
individuale cum ar fi strigte, mirosuri 128 i de aceea orice perturbare sau contaminare
a lor este perceput ca fiind agresiv. Nu acelai lucru se poate spune i despre specia
uman deoarece socializarea sa prin cultur precum i creterea progeniturilor n medii
sociale, aduc o mai mare disponibilitate spre acceptarea altor simboluri n afara celor
cunoscute strict n interiorul familiei nucleu. Pericolul de a rmne n ablonul negativ al
strinului-duman poate fi consecina unei fixri dogmatice de tip politic sau religios.
Recurgerea la analogiile dintre speciile animale i specia uman ajut cercettorii
s gseasc scopurile n care este folosit agresivitatea. Nu de puine ori s-a spus c toate
comportamentele agresive sunt puse n slujba conservrii speciilor, iar aceste
comportamente sunt nnscute. n cazul omului, comportamentul agresiv nu este ceva
imuabil i metafizic, ci i poate remodela condiia natural, biologic, prin cultur. De
asemenea, Lorenz nu este partizanul unei biologii a agresivitii fr corectarea ei prin
intermediul cultural, ci atrage ntotdeauna atenia asupra posibilitii de inhibare a ceea ce
este nnscut n om. Aa cum la animale avem numeroase dovezi c mecanismul de
inhibare ale instinctelor funcioneaz n direcia meninerii unei stri de armonie,
nonviolente, la fel i n cazul omului este foarte corect s vorbim de o declanare a
proceselor de inhibare, aa cum vorbim de declanarea unui instinct129. Forma sub care
apar aceste procese de inhibare ale instinctelor difer de la un caz la altul, de la o specie
la alta. Dac la animale apar vizibile semnele de inhibare ale instinctelor prin postura
corporal, colorit sau anumite strigte de supunere, la om, ceea ce inhib manifestarea
agresivitii sunt fie semnalele transmise de organismul uman (paloare, postura corpului,
ritm respirator lent, etc.), fie interdiciile sociale venite din exterior. Aadar, putem spune
c stimulii de inhibare a agresivitii sunt diferii de la o specie la alta, dar omul are
avantajul de a-i folosi raiunea i facultatea critic i moral de judecare n cenzurarea
anumitor comportamente agresive distructive.

128
129

Ibidem, p.13
Konrad Lorenz, op.cit., p. 148

49

Modelele culturale l ajut pe om s-i modifice comportamentele n funcie de

mediul social n care triete. Chiar dac uneori acest corset cultural i limiteaz
libertatea de aciune130, n lipsa acestuia nu ar fi posibil convieuirea panic n cadrul
altor grupuri sociale. ntreaga palet de forme culturale prin care se inhib manifestarea
agresivitii are efecte benefice, ns aceasta este ajutat mult i prin intermediul
adaptrilor filogenetice.
Adaptarea cultural la anumii stimuli de natur agresiv care intr n coliziune cu
interesele subiective ale fiinei umane este asemntoare adaptrii filogenetice la aceti
stimuli. Procesul de adaptare poate fi ghidat de raiune i atunci vorbim despre o adaptare
eminamente cultural care pune ntre paranteze, oarecum, latura biologic a
comportamentelor umane, ns poate fi i rezultatul interaciunii dintre organism i mediu
ca reflectare a unei realiti extrasubiective131. Anumite caracteristici fizice ale oamenilor
sau ale animalelor sunt generate filogenetic i de ctre mediul fizic n care vieuiesc, ns
exist i atitudini sau comportamente care, n cazul omului, sunt determinate n
exclusivitate cultural. Ca exemple de adaptri filogenetice ale animalelor la mediul fizic
n care triesc sunt forma copitelor cailor dup anumite proprieti ale stepei, gtul
alungit al girafelor ce le permite acestora hrnirea mai facil din arbutii deertici, iar
exemplele ar mai putea continua. n cazul omului, adaptrile filogenetice la mediu sunt:
masa corporal redus a locuitorilor din regiunile deertice, modificarea metabolismului
la eschimoi n vederea prelucrrii i asimilrii grsimii de foc, sensibilitatea termic
sczut la locuitorii din zonele aride, etc.
Nu se poate realiza procesul de adaptare la mediul fizic sau la cel cultural fr o
informare asupra condiiilor care pot determina acomodarea la anumite cerine. Orice
organism, pentru a face fa provocrilor fizice sau culturale, are la ndemn dou ci de
informare: una care ia pulsul mediului fizic i cealalt care nregistreaz modificrile de
ordin cultural. n cazul adaptrilor filogenetice la mediu, acestea se produc ca urmare a
interaciunii mutaiilor i seleciei, ultima fiind cea care determin direcia dezvoltrii132.
Toate adaptrile filogenetice ce au trecut testul n timp al fiabilitii sunt pstrate
mult timp n genomul uman. Omul dispune de capacitatea de a se dezvolta cultural iar
130

Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 18

Ibidem, p. 46
132
Ibidem
131

50

aceast evoluie cultural conduce la acumularea de experien, dar nu n genom, ci n

creier133. Datorit capacitii culturale de adaptare i reglare a comportamentelor umane,
printre care se numr i comportamentul agresiv, omul nu mai este nevoit s traiasc pe
propria piele ce este bine sau ce este ru a face, ci imit, mai mult sau mai puin raional,
acele modele ale strmoilor si care i pun la adpost de orice pericol. Nu mai este
nevoie ca orice lecie s fie nvat din propria experien, ci apelul la ceea ce a fost deja
testat este suficient.
Se consider c adoptarea pe cale cultural a unor modele comportamentale
pacifiste este cu mult mai facil n cazul n care adversarii fac parte din cadrul aceluiai
grup. Procesul diminurii agresivitii de respingere, rejecia celuilalt depind de gradul de
familiarizare a indivizilor unii fa de ceilali. In extremis, simpla cunoatere a unui
coleg de specie are i la om efectul de inhibare a agresivitii134. Realitatea este cu mult
mai nuanat pentru acceptarea acestui punct de vedere. Este bine cunoscut fenomenul de
pseudospeciaie cultural care poate augmenta i nu diminua comportamentele agresive
umane printr-o revalorificare a raportului alteritii. Faptul c l cunoti, cumva, pe
cellalt nu este o garanie c i vei putea inhiba agresivitatea atunci cnd se ajunge la o
anumita form de conflict. Nici pe departe cunoaterea semenului, a caracteristicilor
fizice ce l ncadreaz n rndul speciei umane, nu l apr de furia oarb a manifestrii
fenomenului agresiv.
Realiznd o sintez a manierei n care omul i exercit agresivitatea asupra celor
din cadrul aceleai specii putem spune c spectrul sub care se manifest fenomenul este
unul extrem de larg. Omul poate fi agresiv att ntr-o form direct (lovire) dar i ntr-o
forma indirect (ironizare, jignire, grimase agresive, etc.). n cazul n care agresivitatea sa
devine violent, efectul este de producere a suferinei fizice i de lezare moral.
Principalele motive pentru care omul este agresiv pot fi: ocuparea i aprarea unor pri
ale spaiului fizic, disputarea obiectelor, rivalitatea, influena grupului, aprarea
partenerului social, accederea ierarhic135, motive ce se regsesc n mare parte i n
regnul animal. Diferena dintre cele dou regnuri n problematica agresivitii const n

133

Ibidem, p. 47
Konrad Lorenz, op.cit., p. 176
135
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., pp. 124 - 135
134

51

aceea c omul mai poate fi agresiv i fr un motiv care s-i cauzeze dipariia speciei,
ceea ce n regnul animal nu se ntmpl niciodat.
Latura negativ a agresivitii, n cazul omului, este analizat din perspectiva
moral, etic, i m refer la consecinele pe care actele violente ale omului le au n planul
unui contient colectiv, cultural, reglementat de norme i valori morale. Animalul nu are
nevoie de un sistem axiologic dup care s-i conduc ntreaga existen pentru c nici nu
este dotat de la natur cu un aparat critic, ci ntreaga sa via este dictat de instinctele
primare, pe cnd omul, este i un produs cultural ce are n permanen nevoie s-i
supun ntreaga sa activitate unei instane morale ce se regsete att n propria sa
interioritate ct i n exteriorul su.
Atunci cnd vorbim despre bine i ru n cazul agresivitii umane este necesar a
face unele lmuriri de ordin filosofic. Conform unui sim practic care provine dintr-o
cunoatere imediat a realitii, ru este tot ceea ce intr n contradicie cu propria
fiinare, nelund n calcul rul colectiv ci doar pe cel individual, iar noiunea de bine se
refer la acele aciuni umane care servesc la starea proprie de confort fizic sau psihic.
Pentru a restrnge, cumva, universul de discurs al celor dou concepte care fac
trimitere la polaritatea agresivitii umane, este nevoie a face apel la sursele lingvistice i
etice ale celor dou.
Definiia de dicionar a noiunii de bine desemneaz termenul laudativ universal
al judecailor de apreciere136, termen care este aplicabil tuturor aciunilor sau judecailor,
fr a se ine cont de variabila timp n care acestea au/au avut sau vor avea loc.137
Fiind un concept att de versatil dar i de abstract, n acelai timp, cuvntul bine
evoca mai curnd o idee de ordine dect un comandament, avnd o mulime de
accepiuni138.
Binele ca i entitate conceptual din sfera filosofiei morale este distinct de binele
comun i exprim n forma cea mai general, ceea ce este moral, ceea ce corespunde
cerinelor moralitii.139

136

Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, vol.I, P.U.F., Paris, 1993, p. 112
Ibidem, p. 115
138
Carmen Cozma, Elemente de etic i deontologie, Editura Universitii Al.I.Cuza, Iai, 1997, p. 61
139
Ibidem
137

52

Departe de a putea defini n manier holistic ceea ce este binele i binele moral,
agresivitatea poate fi bun, adic se poate circumscrie ntr-un univers moral al aciunilor
umane, att timp ct vizeaz depirea granielor nevoilor biologice primare.
Autodepirea intelectual poate fi ncadrat n limitele unei agresiviti benefice dac
urmrete un parcurs moral, adic i alege cele mai nonviolente instrumente, cum ar fi
voina, bunul sim, credina n propriile fore i sentimentul de utilitate a realizrii actului
n sine.
Fcnd referire la ceea ce spunea Ren Descartes cu privire la ndoiala de tip
hiperbol, omul i manifest un gen de agresivitate n actul ndoielii referitoare la
propria existen. Gndirea precede existena i doar ceea ce este dat prin gndire exist
cu adevrat. Nimic din datul empiric nu mai exist pentru omul cartezian dect n msura
n care intr n universul raiunii sale cognitive. Acest tip de ndoial este una pozitivagresiv (benefic) omului deoarece i las posibilitatea depirii tririi sale ntru imediat.
La fel cum apare i n scrierea lui Karl Jaspers, nchiderea n subiect duce la
nevoia de deschidere, de stabilire a unor raporturi cu ceea ce exist n afara subiectului,
cu lumea ce nglobeaz subiectul140. Cu alte cuvinte, omul simte aproape organic nevoia
de a iei din ceea ce i furnizeaz simurile prin perceperea realului i de a se nchide n
aceeai camer, iniial obscur, cu intelectul su, cu raiunea sa analitic. Exerciiul
gndirii analitice i confer omului posibilitatea de a deschide mai bine ochii la tot ceea
ce intr n contact cu el, ntr-un mediu extern. Aadar, agresivitatea reieit din voina-decunoatere mai atent a lumii n care triete omul este una bun att la nivelul unui bine
comun ct i la nivelul unui bine moral. Binele moral, n exemplul de fa, s-ar regsi n
intenia actului de autodepire a unei limite de surprindere intelectual a realitii, mai
ales dac rezultatul acestei aciuni servete progresului speciei umane.
Spinoza este de parere c cele dou noiuni de bine i de ru sunt n strns
legtur cu noiunile de dorin i de repulsie. Ceva este bun dac devine obiect al
dorinei i ru dac este obiectul unei repulsii141. Aadar, cele dou concepte graviteaz
n jurul actului de a dori sau de a respinge ceva.

140
141

Karl Jaspers, op.cit., p. XIX

Max Scheler, op.cit., p. 33

53

n ceea ce privete noiunea de ru aceasta se refer la ceea ce provoac

neajunsuri, necazuri, neplceri, nefericire, ceea ce supr, nemulumete, ceea ce nu se
cuvine, nu se cade142. La fel ca i n cazul noiunii de bine, i cea de ru poate avea o
extensie etic care se refer la exprimarea fenomenelor individuale i sociale care
contravine legilor morale..., e semn al funcionalitii nefireti, anormale, n antitez cu
valoarea referenial a binelui; ntruchipare a rutii, a minciunii, a lipsei de respect fa
de reglementarea moral, a defectelor ntreinute n ordinea caracterului, angajnd
dezaprobarea sau blamul143.
Nu de puine ori, sursa rului a fost gsit n nestpnirea naturii instinctuale a
fiinei umane. Agresivitatea, ca expresie a instinctului de aprare, a fost judecat n
termenii unui ru care nu a fost ntotdeauna necesar. Un exemplu n acest sens l
constituie rzboaiele teroriste purtate mpotriva raselor impure cum ar fi evreii.
Identificarea evreului cu inamicul numrul unu al omenirii (germane), a condus ideologia
nazist la promovarea unui mesaj violent mpotriva naiei destructurante a idealului de
ras arian. Rzbunarea n numele unui aa zis bine al populaiei germane a provocat
unul dintre cele mai mari agresiviti violente ce au anulat complet orice valoare uman.
Evreilor li s-au furat identitatea uman, fiind scoi complet din regnul uman. De aici se
evideniaz caracterul negativ al agresivitii. Acest tip de agresivitate direcionat spre o
int uman considerat a pune n pericol securitatea poporului german din cel de-al
doilea rzboi mondial, nu a mai fost utilizat n cunotin de cauz, ci ntr-o manier
abuziv, lipsit total de orice fundament etic.
Cu toate c este mult mai uor de reliefat ce anume este ru i violent n via a
omului, dect ceea ce este bun i pasnic, nu trebuie omis, cu bun tiin , faptul c
istoria popoarelor este o niruire de rzboaie i revolu ii. Anii de pace sunt pauze scurte
ntre acte risipite..lipsa durerii, mizeriei, a necazurilor i nevoilor de tot felul ar
provoca o cretere nemsurat a orgoliului friznd extravagana. Oricare om are nevoie
de griji, de mizerie, de durere, aa cum nava are nevoie de balast pentru a pluti singur i
drept ctre int 144. ntotdeauna orice ru, sau mai bine spus, orice violen trebuie s

142

Carmen Cozma, 1997, p. 74

Ibidem, p. 75
144
Arthur Schopenhauer, Viaa, amorul, moartea , Editura T.I.N.C., Bucureti, pp. 7-8
143

54

ofere omului o lecie ce merit a fi nvat pentru ca n viitor s se gseasc soluii

nonviolente de aplanare a oricrui conflict, att ct i st omului n putin .

55

CAPITOLUL II OMUL NTRE EROS I THANATOS

2.1. Interpretarea psihanalitic a instinctului de agresivitate

Teoria pe care a dezvoltat-o Sigmund Freud cu privire la problema agresivitii

umane evideniaz faptul c aceasta reprezint un element nnscut al persoanei; mai mult
dect att, agresivitatea este o parte indispensabil a instinctului sexual. Freud consider
c izvorul agresivitii l reprezint instinctul thanatic care are ca scop transformarea a tot
ceea ce este viu, organic, n ceea ce este lipsit de via, anorganic. Psihanalistul austriac
coreleaz apariia i transformarea agresivitii cu etapele dezvoltrii copilului.
Freud, n lucrarea Dincolo de principiul plcerii, face distincia ntre cele dou
categorii de pulsiuni care coordoneaz ntreaga existena a omului: pulsiunile sexuale sau
Erosul i pulsiunile morii, Thanatos Pe baza acestor dou tipuri de pulsiuni, omul
reacioneaz la mediul n care triete i se manifest comportamental. Att instinctele
sexuale ct i cele ale morii acioneaz ca instincte de conservare: ambele categorii de
instincte acioneaz ca instincte de conservare n sensul cel mai strict al cuvntului, ele
tinznd s restabileasc o stare care a fost tulburat de apariia vieii145. Paradoxul viului
const n faptul c viaa este un compromis ntre tendina sau instinctul erotic, sexual de
prelungire a existenei organicului i tendina sau instinctul de distrugere a lumii vii,
complexe, divizate, reducerea la unicelular i anorganic. Viaa este un compromis ntre
aceste dou tendine.
Importana cunoaterii celor dou tipuri de instincte care coordoneaz ntreaga
existen a omului este relevant pentru nelegerea proceselor fiziologice particulare ale
omului: procese constructive i procese distructive. n fiecare entitate vie acioneaz n
mod inegal aceste instincte: de construcie a lumii vii sau de distrugere i anulare a
acesteia.
Pulsiunea de distrugere, reprezentanta de seam a pulsiunii thanatice, este
principala rspunztoare de actele de agresivitate. Freud analizeaz sadismul din
145

Sigmund Freud, Dincolo de principiul plcerii, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1992, p. 131

56

perspectiva

unui aa zis instinct al morii dar i din perspectiva pulsiunii sexuale:

componentele sadice ale instinctului sexual ne ofer un exemplu clasic al combinrii

instinctelor, avnd un scop determinat, n timp ce sadismul autonomizat, ca perversiune,
ne ofer exemplul unei disocieri... 146. De fiecare dat, instinctul de distrugere este pus n
slujba Erosului deoarece pulsiunile morii i cele ale vieii construiesc o relaie
indisolubil aa cum evidenia i Freud: pulsiunile agresive nu sunt niciodat singure,
sunt mereu n aliaj cu cele erotice147.
ntreaga existen a omului se desfoar ntre cele dou imperative existeniale
ce au ca rezultat manifestrile erotice i cele ale agresivitii vzute drept dorine de a
transforma viaa n moarte. Instinctul morii i cel al vieii dau natere la polaritatea dintre
iubire i ur. Instinctul de distrugere este precursorul sentimentului de ur care nu se
poate manifesta ntotdeauna n exteriorul fiinei umane deoarece instana critic a Eului
acioneaz asemenea unei bariere n exprimarea liber a pulsiunilor distructive. Cenzura
Eului n faa instinctelor thanatice arunc dorina de moarte n fenomenul de refulare.
Dorina de iubire, n viziunea lui Freud, poate cpta valene dintre cele mai
neobinuite. De exemplu, poi iubi pe cineva pentru ca apoi s-l urti sau invers...un
sentiment de iubire care nu este nc manifest se exprim mai nti printr-o atitudine
ostil, agresiv fa de persoana respectiv, cci aici ar putea fi vorba doar de un avans al
componentei destructive, n fixarea ei asupra obiectului sexual, fa de cea erotic, pn
cnd n final ele se asociaz148.
n analiza psihanalitic a instinctului de agresivitate prezent la om se precizeaz
faptul c n orice fiin uman exist un gen de rivalitate a sentimentelor care favorizeaz
tendina spre agresiune. n momentul n care este anulat tensiunea dintre exercitarea
prim a unuia sau a altuia dintre sentimente, obiectul urii devine obiect al iubirii, sau al
unei identificri149.
Eul, ca i instan judectoare a manifestrilor libere ale libidoului, are misiunea
grea de a mpiedica comportamentele extreme rezultate din relaia iubire-ur. Pentru c
omul i reprim anumite porniri, n incontientul su va avea loc nencetata tortur de
146

Ibidem, p. 132
Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz, (Opere vol.10), Editura Trei, Bucureti, 2004, p. 557
148
Idem, Dincolo de principiul plcerii, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1992, p. 134
149
Ibidem, p. 135
147

57

sine, iar apoi tortura sistematic a obiectului atunci cnd acest lucru este posibil150.
Refularea manifestrii pulsionale a instinctului de agresivitate conduce la un gen de
agresivitate orientat ctre Eul ideal al persoanei: cu ct omul devine mai puin agresiv
n exterior, cu att mai sever, mai agresiv devine eul su ideal151.
Sigmund Freud, n lucrarea Introducere n psihanaliz, dedic un capitol special
problemei nevrozei. Un rol important n nelegerea formrii nevrozelor l are cunoaterea
infrastructurii psihicului i a palierelor sau instanelor dedicate acestuia. Astfel, psihicul
uman are trei dimensiuni: contient, subcontient i incontient. Fiecrei dimensiuni i
corespunde cte o instana: Sine, Eu i Supraeu. Cunoatera acestor noiuni despre
modaliatea n care este structurat psihicul uman ofer informaii preioase n nelegerea
profund a raporturilor dinamice din sfera vieii psihice. Se consider c tot ceea ce este
blamat i cenzurat de ctre latura contient a omului ajunge s fie depozitat, prin
procesul refulrii, n incontient. Din acest motiv apare i frustrarea adic sentimentul de
imposibilitate de manifestare liber a pulsiunii, sentiment asemntor angoasei. Cel care
joac rolul criticului moral este Eul, fora care a negat incontientul i care l-a redus la
statutul de refulat152.
Pentru a putea nelege ce anume st la baza formrii pulsiunilor distructive este
necesar a face distincia conceptual ntre instinct i pulsiune, aa cum acestea apar la
Freud.
n Vocabularul psihanalizei a lui Jean Laplanche si J. B. Pontalis, termenul de
instinct este definit ca schem de comportament motenit, proprie unei specii animale,
prezentnd mici variaii de la un individ la altul, derulndu-se dup o secven temporal
puin susceptibil de a fi perturbat i prnd s rspund unei finaliti153. Deseori se
face confuzie ntre instinct ca acel comportament ereditar ce declaneaz anumite reacii
de aprare n faa pericolelor i pulsiune care reprezint procesul dinamic constnd
dintr-o presiune (incrctur energetic, factor de motricitate) care face ca organismul s
tind ctre un scop154. De cele mai multe ori, Freud gsete sursa pulsiunilor ntr-o

150

Ibidem, p. 150
Ibidem
152
Idem, Introducere n psihanaliz, (Opere vol.10), Editura Trei, Bucureti, 2004, p. 369
153
Jean Laplanche, J. B. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 194
154
Ibidem, p. 321
151

58

excitaie corporal care produce acea stare de tensiune. Tendina fireasc a organismului,
n aceast situaie, este de a suprima starea de tensiune din sursa pulsional155.
Dac Freud vorbete n studiile sale despre instinct o face cu scopul de a evidenia
un comportament animal fixat prin ereditate, caracteristic speciei, preformat n derularea
sa i adaptat obiectului156.
Ceea ce este specific att omului ct i animalului este instinctul dar nu i
pulsiunea. Cea din urm este diferena specific dintre om i animal deoarece tensiunile
pusionale sunt resimite i gestionate prin refulare sau defulare numai de ctre om. n
momentul n care tensiunile provenite din frustraiile noastre sunt din ce n ce mai mari,
acestea au tendina de a sfri, de cele mai multe ori, prin supralicitarea nevoii sexuale
sau a celei de a distruge.
Un loc special n teoria pulsiunilor la Freud l ocup pulsiunile agresive cele care
desemneaz pulsiunile de moarte al cror scop este distrugerea obiectului157. Aa cum
reiese i din definiie, acest tip de tensiune se raporteaz la distrugerea unui obiect
exterior i nu se limiteaz doar la lezarea acestuia ci merge pn la distrugerea definitiv
a sa.
Nevroza ca afeciune psihogen n care simptomele sunt expresia simbolic a
unui conflict psihic158 este consecina conflictului dintre eu i supareu. n eu se regsete
n permanen un conflict ntre revendicrile sinelui i imperativele supraeului cu
exigenele realitii159. Eul, ca zon tampon sau ca mediator, acumuleaz mereu
tensiunile sau pulsiunile venite din partea sinelui, izvorul emoional al impulsurilor i al
dorinelor impulsive, locul reprezentrilor i comportrilor arhaice i al refulrilor 160 i
Supraeu instana superioar, domeniul contiintei, al valorilor, al idealurilor, al
preceptelor i interdici ilor, al reprezentrilor morale161.
Este interesant de observat felul n care omul i cenzureaz pornirile care provin
dintr-o tenebr a incontientului su, o filtreaz cu mare grij i o adapteaz legilor din
afara sa. Cel care are sarcina de a adapta ceea ce exist n incontient i felul n care se
155

Ibidem
Ibidem, p. 322
157
Ibidem, p. 324
158
Ibidem, p. 244
159
Ibidem, p. 136
160
http://ro.wikipedia.org/wiki/Psihanaliz%C4%83
161
Ibidem
156

59

poate realiza ntr-un plan extern depind forma subcontientului este Eul. Acesta
reprezint instana care poate pune n act anumite dorine dar care s fie n concordan
cu realitatea extern la care se raporteaz.
Legile i normele sociale functioneaz ca un supraeu ce nfrneaz dorinele eului.
Aceast supracenzur arunc fiina uman ntr-o stare de angoas, de nemulumire i de
nemplinire, care poate fi depit prin refularea dorinelor n planul incontientului uman
sau, dimpotriv, poate fi defulat prin art, muzic, desen, sport, ori alte forme
convenionale de detensionare a pulsiunilor.
Imposibilitatea gsirii unei ci de defulare a pulsiunilor acumulate n incontient
conduce la starea de nevroz cu toate ramificaiile sale. Cea mai des ntlnit este, dup
prerea lui Freud, nevroza de angoas ca expresie a unei acumulri de tensiuni sexuale ce
conduc la disfunciile organice ale corpului uman.
Unul dintre vinovaii manifestrii agresive i violente a fiinei umane este
identificat la Freud n persoana complexelor umane; cel mai adesea, complexul lui
Oedip care nsumeaz ansamblul organizat de dorine amoroase i ostile pe care copilul
le resimte fa de prinii si162 este cel care va forma n personalitatea fiinei umane
orientarea dorinelor ctre distrugere sau ctre acceptarea persoanelor de acelai sex, n
spe, sexul masculin. Acest tip de complex se refer la atracia puternic a biatului fa
de mama sa i dorina de nlturare a tatlui care este vzut drept duman. Nu este
necesar s asociem acest tip de complex cu un gen de apetit patologic spre incest, dei la
prima vedere aa s-ar considera.
Un studiu care evideniaz bine complexul lui Oedip n formarea unor sentimente
ambivalente vis--vis de un obiect tabu, aa cum este tatl originar, l reprezint Totem
i tabu. n aceast lucrare, distrugerea figurii emblematice a tatlui se substituie
distrugerii oricrei forme paterne. La un noment dat, pentru individul particular nu mai
conteaz cine este tatl biologic sau tatl simbolic al comunitii, ci mai important dect
identificarea acestui fapt este uciderea ideii de tat. Nu de puine ori s-a afirmat c
uciderea tatlui este pentru noi primul i cel mai important pcat al umanitii i al
individului163.

162
163

Jean Laplanche, J.B. Pontalis, op.cit., p. 89

Sigmund Freud, Scrieri despre literatur i art , Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 42

60

Grija special a unor popoare primitive de a fixa legile mpotriva incestului i de a

conferi calitatea de tabu mamei i tatlui este cu att mai mare cu ct restriciile legate
de tabu sunt ntructva altele dect interdiciile religioase sau morale164. Interdicia fa
de obiectele sau persoanele considerate tabu, adic sfinte 165, provine dintr-un cod de
legi nescrise ale umanitii.
n cazul complexului lui Oedip, tatl ca element tabu, confer fiului n acelai
timp i sub acelai raport un sentiment de veneraie dar i de aversiune. Fiul dorete s se
identifice cu propriul tat datorit supremaiei pe care o are n cadrul familiei, dar n
acelai timp, dorete a-l nltura dintr-un egoism incontient, dintr-o for de distrugere
care i ghideaz la o vrst fraged (pubertate) aciunile. Ceea ce l oprete pe biat de la
uciderea cu snge rece a propriului su tat este frica de castrare. Freud consider c
exist n incontientul fiecrui biat aceast temere, fapt ce determin refularea urii fa
de el (de tat); castrarea este ngrozitoare att ca pedeapsa ct i ca pre al iubirii. 166
Nevroza obsesional, ca form vdit a unui conflict psihic recunoscut prin
prevalena manifestrii unor idei obsedante, compulsive 167, ajunge s fie ponderat nu
doar prin tehnicile psihanalitice ci i prin punerea n practic a unor legi ale tabuului. n
propria sa aciune, poate c fiul dorete s-i omoare tatl pentru a ctiga locul bine
meritat n ierarhia familiei, ns atitudinea individului fa de obiectul propriei sale
aciuni este bipolar: el vrea mereu s execute aceast aciune, dar, n acelai timp, o
detest168. Ceea ce salveaz, ntr-un fel, omul de la comiterea violrii tabuului este
interdicia pe care o contientizeaz prin filtrul raiunii, ns dorina care anim actul
uciderii este incontient i astfel cu un mare grad de periculozitate.
Actul refulrii pulsiunilor distructive i direcionarea intei dorinelor noastre spre
obiecte non-tabu, reprezint soluia de moment pentru scderea din intensitate a nevrozei
obsesionale. Plcerea generat de obiectele-substitut asupra crora se rsfrnge dorina,
este una permis i reuete s abat impulsia de cele interzise169.

164

Sigmund Freud, Totem i tabu, Editura Mediarex, Bucureti, 1996, p. 29

Ibidem
166
Ibidem, Scrieri despre literatur i art, p. 43
167
Jean Laplanche, J. B. Pontalis, op.cit., p. 259
168
Sigmund Freud, 1996, p. 41
169
Ibidem, p. 42
165

61

n cazul n care nu se gsesc supape de eliberare a tensiunilor generate de inhibiia

n faa tabuului, posibilitatea de a nclca tabuul este iminent: omul care a nclcat
tabuul devine el nsui tabu, deoarece are capacitatea primejdioas de a-i face i pe alii
s-i urmeze exemplul...el este deci realmente contagios, n msura n care fiecare
exemplu molipsete prin imitaie i de aceea trebuie s fie evitat170.
Ce se ntmpl n momentul n care nu se ncalc tabuul ns exist situaii sau
persoane care au calitatea de tabu? Freud consider c aceste situaii sunt cele care arunc
omul n aceeai stare de nevroz obsesional din care ncearc din toate puterile s ias.
Elemntele care sunt tabuu prin nsi natura lor sunt: mortul, nou-nscutul, femeia
cuprins de patim, toate acestea excit prin starea lor de neajutorare pe individul
maturizat sexual, prin noile plceri pe care i le fgduiesc171.
Freud sondeaz problema refulrii instinctului de agresivitate prin evidenierea
efectelor nocive ale acestui proces. Dou dintre formele cele mai ntlnite ale expresiei
instinctului de distrugere sunt sadismul i masochismul. Cele dou fenomene sunt
exemple excelente pentru amestecul celor dou pulsiuni, al Erosului cu agresiunea172.
Sadismul provine dintr-o plcere patologic de a cauza durere i suferin obiectului
sexual, iar masochismul este actul de autoflagerare, de automutilare deoarece durerea
provocat ctre sine este perceput de cel n cauz drept plcere. Freud vede n sadism
acea pulsiune orientat spre exterior, care dobndete astfel caracterul agresiunii173.
Interesant este observaia psihanalistului austriac atunci cnd consider c nu
ntotdeauna agresiunea poate gsi satisfacere n lumea extern, deoarece se ntlnete cu
multe obstacole cum ar fi normele sociale. Aadar, orice piedic n exprimarea liber a
instinctului de agresivitate nu va face altceva dect s sporeasc dimensiunea
autodistrugerii care acioneaz n interior, adic n incontient. Cu toate acestea,
agresiunea obstrucionat poate aduce multe prejudicii omului, afectndu-i iremediabil
starea de sntate psihic, aruncndu-l n angoas, sursa refularii. Pentru a nu leza propria
corporalitate, Freud conchide c trebuie s distrugem alte lucruri i alte persoane, pentru

170

Ibidem, p. 44
Ibidem, p. 45
172
Ibidem, p. 551
173
Ibidem
171

62

a nu ne distruge pe noi nine, pentru a ne feri de tendina de autodistrugere174. Actul de

distrugere a ceea ce exist n exterior se realizeaz, de cele mai multe ori, punnd ntre
paranteze etica i morala aciunilor noastre. i cu toate acestea, nu poate lipsi din
structura natural a fiinei umane i aceast pulsiune, pulsiunea de distrugere care face
parte din toate procesele vieii.
Maniera n care cele dou categorii de pulsiuni se aliaz n procesul vieii, a
felului n care pulsiunea morii este supus de ctre inteniile Erosului, mai ales n
ntoarcerea ei spre agresiune extern, rmne un subiect extrem de interesant pentru
cercetrile viitoare ale psihologiei i ale altor domenii tiinifice.
O prere similar cu cea a lui Freud despre pulsiunea distructiv a fiinei umane
are i Erich Fromm care consider c impulsurile distructive sunt o pasiune a unei
persoane i reuesc ntotdeauna s gseasc un obiect. Dac pentru un motiv oarecare alte
persoane nu pot deveni obiectul distructivitii unui individ, propriul su eu devine cu
uurin acel obiect175. Se ajunge pn la autodistrugere dac individul nu reuete s-i
sublimeze sau mcar s-i transfere fora distructiv spre un obiect care s-i asigure
defularea. n momentul n care este mpiedicat expansivitatea vieii, individul i
dubleaz doza de distructivitate, trind acel sentiment insuportabil al neputinei.
Sentimentul neputinei de a tri viaa n toate formele sale este resimit i de ctre
societatea n ansamblu, aceasta reacionnd asemenea unui organism viu. Se poate ajunge
la autodistrugerea societii atunci cnd nu i se asigur condiii optime de supravieuire:
Acele condiii individuale i sociale care fac posibil suprimarea vieii produc pasiunea
de a distruge care formeaz, ca s spunem aa, rezervorul din care se alimenteaz
diferitele tendine ostile- fie mpotriva altora, fie mpotriva propriei persoane176.
Cu toate c n viaa omului, cultura i asigur cteva supape de eliberare ale
tensiunilor distructive, civilizaia acioneaz astfel nct o parte din aceast
distructivitate s fie din nou ndreptat nspre interior-incorporat n supraeu i
manifestat ca sentiment de vinovie ce d natere autoimputrii, urii de sine i
autopedepsirii177. Normele i regulile sociale, precum i cutumele referitoare la
174

Ibidem, p. 552
Erich Fromm, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureti, 1980, p. 156
176
Ibidem, pp. 158 - 159
177
Anthony Storr, Freud, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 79
175

63

manifestarea agresivitii, arunc fiina uman pe culmile angoasei, crendu-i un imens

disconfort psihic. Acumularea perpetu de astfel de tensiuni, prin cenzur cultural,
transform fiina uman ntr-o fiin cu personalitate vindicativ i extrem de irascibil.
Cultura nu reprezint, n concepia psihanalistului austriac, cea mai bun oaz de
linite n vreme de rzboi al pulsiunilor deoarece ea este suma reprimrilor dorinelor de
putere i de manifestare sntoas ale omului: cultura noastr este n totalitate construit
pe reprimarea pulsiunilor. Fiecare individ a retras o parte din proprietate, din desvrirea
sa ntru putere, din tendinele agresive i vindicative ale personalitii sale; din aceste
contribuii a luat fiin zestrea cultural general, de bunuri materiale i ideale178. Omul
caut prin cultur nlturarea suferinei i producerea plcerii. Chiar i aa, orice pedeaps
pe care omul o resimte, fie ea i voalat n termeni culturali, este de fapt o castrare i ca
atare o realizare a atitudinii pasive fa de tat. 179 Este mai uor de acceptat o crim
cultural dect una care nregistreaz o moarte fizic. Efectul pedepsei venite dintr-un
spaiu cultural, pe cale literar sau dintr -un alt domeniu artistic, este un efect cu raz
lung de aciune care are proprietatea de a nlocui autopedepsirea. 180
Mediul social n care este nevoit omul s triasc nu i ofer ntotdeauna doar
clipe de plcere, cele care s-i produc individului stri de fericire. Relaiile umane
deficitare, opresiunile politice, interdiciile sociale i culturale genereaz n permanen
stri conflictuale i frici personale. Omul ntmpin n epoca contemporan un alt tip de
duman, mascat sub titlul de angoas. Frica de moarte, acel memento mori pe care l
poate presimi orice fiin vie, dar pe care doar omul l poate contientiza i raionaliza,
forele apocaliptice ale naturii precum i normele societii contureaz sentimentul de
angoas. Freud crede c sursele de suferin ale omului care genereaz starea de angoas
pot fi clasificate n dou mari categorii: teama de autoritatea intern care este eul i teama
de autoritatea extern, vzut ca un altfel de Supraeu. Primul tip de team constrnge la
renunarea la satisfaciile pulsionale, cealalt ne mpinge la pedeaps181. Cei doi
legislatori ai vieii umane, norma social i Supraeul vegheaz atent la desfurarea n

178

Sigmund Freud, Studii despre societate i religie, vol.4, Editura Trei, Bucureti, 2010, p. 14
Ibidem, Scrieri despre literatur i art , p. 44
180
Ibidem, p. 46
181
Ibidem, p.188
179

64

condiii panice a traiului n comun al oamenilor, mpiedicnd uciderea pasional ntre

indivizi.
Dac la Freud termenul de angoas se refer la acea stare de nelinite profund pe
care o resimte individul din mai multe cauze att interne ct i externe, un alt cercettor al
strii de angoas, Fritz Riemanndefinete angoasa prin orice situaie necunoscut
individului. Aadar, orice experien nou a individului este nsoit de angoas.
La Riemann, angoasa nu are caracter negativ, ci poate produce uneori alturi de
farmecul noului, de plcerea de aventur i bucuria riscului 182 o stare de armonie
individului. Important de menionat este ca la Riemann angoasa este la nceput doar o
senzaie despre posibilitile de angoas 183 cu toate c aceasta se triete la nivelul
incontientului uman, ns nu este exclus nici posibilitatea ca ea s fie adus n planul
contient prin trirea unor experiene.
Cei care cred c nregistrarea unei evoluii a societii pe toate palierele sale ar
scpa omul de angoase se neal. Aa cum conchidea i Riemann, este o iluzie s
credem c progresul-care este de fiecare dat un pas napoi- va pune capt angoaselor
noastre; desigur c unele vor disprea, dar progresul nsui va avea drept consecin alte
angoase184. Omul, aceast fiin angoasat i angoasant i va consuma existena ntr-un
progres al tehnologiilor care i vor conferi o superficial i inautentic stare de bine.
Angoasa poate fi exprimat de ctre om i n manier pasiv-agresiv i nu directmanifest iar acest lucru se ntmpl datorit cenzurii sociale i culturale.
Societatea contemporan alimenteaz viaa uman cu noi forme ale angoasei cu
impresionante ncrcturi agresive: angoasa de terorism, angoasa nuclear sau angoasa
provocat de nclzirea global.
Anthony Giddens realizeaz o hart a angoaselor identificndu-le, mai ales, sub
forma pericolelor care submineaz omenirea: locuim ntr-o lume n care pericolele
create de noi nine sunt la fel, sau mai amenintoare dect cele provenite din exterior.
Unele dintre acestea sunt chiar catastrofele, precum riscul ecologic global, proliferarea

182

Fritz Riemann, Formele fundamentale ale angoasei, EdituraTrei, Bucureti, 2005, p. 19

Ibidem, p. 11
184
Ibidem
183

65

nuclear sau nclzirea global185. De toate aceste nenorociri este direct rspunztor
omul.
Departe de a gsi toate sursele angoaselor personale care genereaz manifestarea
agresiv a omului, psihanaliza a dat o considerabil mn de ajutor n nelegerea mult
mai profund a formelor sub care se nfieaz violena uman.

2.2. Rzboiul, form cultural de manifestare a agresivitii umane

A vorbi despre rzboi nseamn a face un exerciiu de punere ntre

paranteze a tot ceea ce omul a dobndit ca cenzur a instinctelor sale cu ajutorul
educaiei. Nu putem explica maniera n care fiina uman a recurs la aceast form de
agresivitate violent n interiorul speciei sale fr a face apel la datele etologilor cu
privire la cauzele care ndeamn specia uman la uciderea semenilor. Departe de a fi doar
o consecin a manifestrii instinctelor pulsionale ale vieii, rzboiul este o form de
agresiune grupal plnuit strategic i realizat cu ajutorul armelor ca urmare a unei
ndelungate dezvoltri culturale186. Evoluia cultural poate fi rspunztoare pentru
inventarea rzboiului n rndul regnului uman.
Sub termenul general de conservare a speciei stau toate conflictele care au loc
att n lumea animal ct i n cea uman. Una dintre diferenele care exist ntre ceea ce
conduce la conflict n lumea animal i lumea uman const i n aprarea unor nevoi ale
omului de ordin social: identitatea grupului. Aceast nevoie este aprat cu preul vieii i
nu conteaz numrul de victime care rezult n urma atacurilor. Orice ameninare la
adresa identitii de grup este aprat prin agresivitate.
n cazul animalelor, conflictele au loc pe fondul ameninrii serioase a
supravieuirii speciilor, ns n cazul omului, pot exista alte situaii-stimul care s
conduc la o serie de crime. Dintre aceste situaii-stimul pot fi amintite: frica de strin,
frica de dezintegrare a grupurilor de apartenen ale indivizlor, periclitarea statusului i
185

Anthony Giddens, Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives, Routledge, New York,
2003, p. 34
186
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 11

66

rolului social i multe alte situaii care vizeaz, n special, viaa social a omului. Datorit
acestor motive declanatoare ale conflictelor care pot lua proporiile apocaliptice ale unui
rzboi, acesta este considerat un produs al evoluiei culturale, clar deosebite de formele
biologice ale agresivitii intragrupale individualizate187. Nu trebuiesc omise, cu toate
acestea, nici motivele biologice, instinctele sau imboldurile care par a fi codificate n
gene, sau preprogramate de trecutul nostru evoluionist 188, cele care dau natere
conflictelor intraspecifice. Teritorialitatea, rivalitatea dintre indivizi, reproducerea ntre
indivizi nzestrai cu caliti fizice excelente, toate acestea sunt motivele biologice care
pot genera conflictele intraspecifice.
De multe ori, conflictele dintre indivizii umani au fost puse pe seama manifestrii
mecanismelor pseudospeciaiei care au condus la excluderea i dezumanizarea
celorlali189 precum i inventarea armelor de foc ce au constituit mijloacele uoare de
exterminare a dumanilor. Lipsa unui control perfect raionalizat n ceea ce privete
raportul cu strinul, a determinat nlturarea inhibiiilor pe care omul le-ar avea n
uciderea semenului su. Nu mai exist, odat cu inventarea armelor de foc, nicio reacie
pe care atacatorul ar avea-o n momentul unei agresiuni directe fa de prada sa. Se
creeaz o anumit stare de confort pe care atacul la distan o produce iar acest lucru este
rezultatul unor perfecionri umane n arta rzboiului. Starea de detensionare a
agresivitii umane prin intermediul rzboiului este una rafinat ns cu efecte cu mult
mai distructive dect n cazul animalelor.
Pe lng determinantele de ordin cultural care conduc la starea de rzboi,
literatura de specialiate indic i un numr de factori biologici care imuabili,
nemodelabili i necontrolabili190 amenin serios stare de pace a indivizilor umani.
S. E. Luria vorbete despre un gen de biologism fatalist care ar fi rspunztor de
tendin omului de a recurge la rzboi pentru a-i simi specia n siguran astfel c,
rzboiul, criminalitatea i ura rasial sunt expresii ale unei tendine biologice

187

Ibidem, p. 187
S. A. Barnett, Biologie i libertate, Editura tiinific, Bucureti, 1995, pp.78 - 79
189
Ibidem, p. 188
190
Ibidem, p. 241
188

67

irezistibile191. Nu doar evoluia cultural i progresul tiinific a condus omul pe crrile

manifestrii sale violente ci i instinctul agresiv a dat glas fiinei sale.
L. Berkowitz este i el de acord cu manifestarea unor instincte n cauzele
producerii rzboiului i d dreptate tezei freudiene cu privire la depresurizarea
instinctului de agresivitate prin intermediul rzboiului: dincolo de semnificaia teoretic,
ipoteza freudian are i o semnificaie practic. Instinctul agresiv nu poate fi eliminat nici
prin reforme sociale, nici prin nlturarea oricrei frustrri...civilizaia i ordinea moral
trebuie s se bazeze pe for i nu pe iubire i buntate192. Este partizanul unei refulri a
agresivitii printr-o politic a forei i a manifestrii celui mai puternic. Nerealizarea
acestei detensionri pulsionale va genera o cronicizare a frustraiei omului ce va cpta
dimensiuni colosale.
A considera rzboiul o consecin fireasc a manifestrii unor instincte este la fel
de periculoas ca a absolvi fiina uman de orice crim pe care o produce. Reabilitarea
agresivitii, folosind ca principal argument instinctul distructiv, este un mare minus adus
ideii de cultur care ar putea opri lanul nenorocilor n mas. La aceast idee contribuie i
J. Rattner atunci cnd spune c din punct de vedere politic nu putem trece cu vederea
faptul c uriaa reabilitare a agresvitii este bine-venit pentru toi cei care au participat
la crimele n mas ale ultimelor decenii... 193. Chiar dac instinctele exist i se
manifest, acestea au posibilitatea de a fi cenzurate i reprimate de interdiciile culturale.
Cu

toate c au fost identificate rdcinile biologice ale agresivitii umane,

etologii nu sunt mpotriva unui control drastic al agresivitii ci dimpotriv aduc la

cunotin faptul c este necesar s cunoatem i ceea ce este nnscut omului pentru a ti
care este cea mai bun metod de stpnire a unor tendine: ca fiine culturale suntem
capabili s asigurm controlul cultural al comportamentelor determinate genetic.
nelegerea acestei dimensiuni ne va permite s optm pentru strategiile educaionale cele
mai eficiente194. Educaia se va ajuta de ceea ce cunoate din biologia comportamentului
uman pentru a-i putea controla omului tendinele distructive nnscute.

191

S. E. Luria, Life: The Unfinished Experiment, New York, 1973, p. 182

L. Berkowitz, Agression, A Social-Psychological Analysis, McGraw Hill, New York, 1962, p. 4
193
J. Rattner, Aggression und menschliche Natur, Olten Walter, 1970, p. 35, apud: Irenus Eibl-Eibesfeldt,
Agresivitatea uman, Editura Trei, Bucureti, p. 242
194
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 243
192

68

Revenind la evoluia cultural a rzboiului, Q. Wright scria c n nici un moment

al istoriei omenirii nu a existat o epoc de aur a pcii195. S fie acesta un semn c fiina
uman nu i-a putut stpni instinctele sau c a disimulat foarte bine nevoia refulrii unei
tensiuni puternice? Cert este c, de cele mai multe ori, rzboiul a fost un instrument
politic n mna grupurilor de putere. Aceast ideea a fost susinut i cu drag mbriat
i de ctre generalul prusac i teoretician al rzboiului Carl von Clausewitz rzboiul este
un act de violen menit s l constrng pe adversar s execute voina noastr196, (voina
celor puternici). Rzboiul poate fi considerat o descoperire a civilizaiei numai n msura
n care el este un instrument raional al politicii externe, menit a impune adversarului cu
fora o voin strin197, ns pn atunci rmne mult mai plauzibil ipoteza rzboiului
ca prilej de manifestare a instinctului de agresivitate.
Este adevrat c att n lumea animal ct i n cea uman, conflictele i mai ales
rzboiul decurg dup o anumit regul. Conveniile determin reeta dup care urmeaz a
avea loc luptele iar semnalele de inhibiie ale adversarului ar trebui s funcioneze ca
arbitrii ai jocului violent. Din pcate la om aceste semnale de inhibare ale adversarului
care s-i opreasc asaltul nu mai funcioneaz datorit ideologiile sub care au loc aceste
insurgene. Frica de duman absolv omul de la cele mai oribile atrociti puse n micare
de marea mainrie a rzboiului. Fiina uman adversar este anulat ca individualitate i
ca pachet de valori pentru a intra n maina de tocat dumani. Dumanul nu mai
reprezint nimic i de aceea trebuie anulat ca i existen pentru a nu pune n pericol viaa
celor puternici.
Funciile rzboiului decurg din nevoile oamenilor. La nceputul omenirii,
rzboaiele aprute, mai nti, ca i conflicte, urmreau obinerea de terenuri de vntoare,
puni i teren cultivabil. Mai trziu, odat cu formularea altor nevoi umane, rzboaiele sau dus n numele religiei, ale ideologiilor politice sau ca urmare a unor schimbri
economice i sociale. n cazul n care membrii anumitor grupuri intrau n coliziune cu
interesele altor grupuri n vederea obinerii acelorai avantaje, lua natere conflictul.

195

Q.Wright, A Study of War, Chicago University Press, Chicago, 1965, p. 22

Franois Gresle, Michael Panoff, Michel Terrin, Pierre Tripier, Dicionar de tiine umane, Nemira,
Bucureti, 2000, p. 338
197
Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 248
196

69

Rzboiul este cel care a ordonat societatea mprind lumea n categoria stpnilor i n
cea a sclavilor.
Talcott Parsons pornind de la ideea ordinii i stabilitii sociale va conchide c
orice form conflictual dintre indivizi va marca o inadaptare a ordinii sociale la
evoluia societii198. Inexistena unei convenii sau a unui pact de neagresiune va arunca
ntotdeauna indivizii n situatii conflictuale ajungndu-se astfel la dezordinea i anomia
social.
n societatea modern i contemporan, funciile rzboiului nu difer cu nimic
fa de funciile pe care acesta le ndeplinea ntr-un timp preistoric al omenirii, ns
suprapopularea globului pe anumite areale geografice a determinat o mai mare tendin
spre conflict. Micorarea spaiului necesar unei bune convieuiri ntre semeni a generat
exacerbarea strii de iritabilitate alimentnd agresivitatea. Cu privire la acest punct,
Anthony Storr scria c la om, ca i la alte specii, suprapopularea este un teren
nendoilenic de stimulare a ostilitii199 cu att mai mult cu ct micorarea spaiului vital
este adesea asociat cu un procent ridicat al criminalitii violente200.
Cele mai multe acte criminale mpotriva umanitii au fost justificate prin
argumentul aprrii grupurilor de invazia duman. Uciderea semenului nu a mai
constituit o problem i nici nu a mai fost privit ca un sacrilegiu adus firii umane atunci
cnd a fost pus n discuie aprarea anumitor grupuri umane. Virtuile rzboinicilor
precum curajul sau devotamentul fa de conductor i ideologia sa politic i social au
depit orice cenzur care ine de legiuitorul interior, contiina moral. n iureul oricrei
btlii, dumanul nu mai este fiin uman ci este rul care trebuie eradicat prin orice
metod. Din momentul n care agresivitatea este ntrerupt prin nlturarea stimului, adic
dumanul, contiina moral ncepe s-i interogheze pe cei care au ucis n numele unei
datorii. Se consider c n orice conflict exist un raport inegal de fore ntre iubire i ur,
ns acesta nu mpiedic omul s comit cele mai grozave crime. Singurele care pot opri
fiina uman s-i dea und verde manifestrii unor dorine distructive de origine afectiv
sunt interdiciile culturale. Efectul lor este garantat numai n msura n care sunt
198

Franois Gresle, Michael Panoff, Michel Terrin, Pierre Tripier, op.cit., pp. 69 - 70
Anthony Storr, Human Agression, Alan Lane, London, 1968, apud: S. A. Barnett, Biologie i libertate,
Editura tiinific, Bucureti, 1995, p. 76
200
S. A. Barnett, op.cit., p. 77
199

70

raionalizate i apoi interiorizate de ctre indivizi. Aa cum observa i Lorenz, prin

urmare, nu rzboiul este printele tuturor lucrurilor, ci conflictul dintre instanele
productoare de stimuli, independente una de alte201. Este posibil ca strile afective pe
care ni le produce dumanul s conduc la conflictul dintre a-l considera pe om un simplu
stimul excitant fr dreptul la replic.
Avertismentul lui Philip Zimbardo precum c suntem cu toii asasini
poteniali202 nu mai constituie de mult o mirare. Exist numeroase dovezi ale omenirii
care eu demonstrat c n anumite situaii omul i dezbrac haina cultural, cea care i-ar
impune anumite interdicii, i se manifest pur instinctual. Orice om are ascuns n sine o
bestie, un animal care, din cnd n cnd, mai simte nevoia imperioas de a-i nfinge
colii (cosmetizai) n vena jugular a semenului su. n vltoarea instinctelor, omul
primitiv i tria viaa ca pe o lupt liber, continu, iar rzboiul-rzboiul tuturor contra
tuturor constituia starea normal a existenei203. Cu toate c rzboiul mpotriva celor
slabi este nscris n fondul genetic al omului, tot T. H. Huxley aduce completarea
conform creia istoria civilizaiei-adic a societii-este, pe de alt parte, mrturia
ncercrilor pe care rasa uman le-a fcut pentru a scpa de aceast situaie204.
Toate eforturile pe care omenirea le-a depus n reprimarea drastic a instinctelor
primare i violente ale omului s-au dus pe terenul educaiei i cultivrii n om a unor
norme morale, social-convenionale, care s-l pun la adpost pe om de el nsui.

2.3. Cultul violenei i idolatrizarea regimurilor politice

Problema violenei i a stimulrii acesteia nu mai constituie un subiect tabu. La tot

pasul, omul ntlnete ocaziile perfecte pentru a-i alimenta dorina de a fi violent i de a
msura efectele pe care anumite comportamente le produce n cadrul societii.

201

Konrad Lorenz, op.cit., p. 111

Philip G. Zimbardo, The Psychologi of Evil, Aggression, Dominance and Individual Spacing, L.
Krames et.al., New York, 1978, p. 167
203
T. H. Huxley, Evolution and Ethics, Macmillan, London, 1911, apud: S. A. Barnett, op.cit., p. 87
204
Ibidem
202

71

Barbaria cu care omul se ucide intraspecific nu mai este un subiect trecut sub
tcere. nc din cele mai vechi timpuri, fptura uman a gustat din specialitile cruzimii
furindu-i calea prin istorie prin intermediul luptelor. De fapt, unul dintre paradoxurile
umanitii este r zboiul, considerat adesea un motor al evoluiei i al progresului205. De
la lupta cu minile goale, pna la inventarea celor mai culturale forme de violen, nu a
fost dect o diferena de dezvoltare a inteligenei umane.
Nu ntotdeauna barbarii au fost elementele negative ale societilor umane,
criminalii i cei mai primitivi exponeni ai speciei umane, dei exist i aceste sensuri ale
termenului, ci au fost i salvatorii i continuatorii civilizaiei. De fapt, oricare civilizaie
i-a avut barbarul su, pe care iniial l-a ignorat, apoi l-a asimilat, care, la rndul lui, a
ruinat-o i n cele din urm a dus-o mai departe206. Paradoxul civilizaiei const n
agresivitatea cu care omul i ucide semenii, nefiind animat de anumite nevoi biologice,
aa cum s-ar ntmpla n cazul barbarului, adic al omului primitiv condus de instincte.
Conform lui Friedrich Schiller, n chestiunile referitoare la lupta de existen, care are loc
i n planul culturii, este mai bine s fii barbar (primitiv) dect s fii barbar civilizat i
lefuit cultural : n rtcirile lui, fiul naturii devine furios; cel al culturii i civilizaiei,
un ticalos207.
Din analiza teoriilor sociale cu privire la problema agresivitii reiese c, de cele
mai multe ori, cei care devin violeni sunt cei care au urmat un model negativ din
imediata lor proximitate. Aceste modele negative care conduc la violen provin, de
obicei, din rndul familie, din anturaj sau din media.
ncurajarea oamenilor de a fi violeni a constituit un scop pentru persoanele
politice care doreau a-i forma o naiune puternic. Drept exemplui l avem pe Adolf
Hitler cel care a dus o halucinant lupt mpotriva raselor i a naiunilor impure. Exist
numeroase mrturii ale izvoarelor istorice i literare care descriu maniera n care tiranul
Hitler i-a format armata nazist Schutzstaffeln (SS) sau trupele de protecie n anii
1920. Mai trziu, o parte din SS a fost preluat pentru nfiinarea diviziei Cap de mort
sau TKV care a luptat n cel de-al doilea rzboi mondial: n timpul celui de-al doilea
205

Marian Bacov, Istoria cruzimii, Editura Punct, Bucureti, 1998, p. 5

Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axilogie, Editura Didactic i
Pedagogic, R.A., Bucureti, 2006, p. 68
207
Friedrich Schiller, Scrisori privind educaia estetic a omului, n vol.: Scrieri estetice, Editura Univers,
Bucureti, 1981, p. 262
206

72

rzboi mondial, din TKV s-au recrutat gardienii din lagrele de concentrare i
detaamentele de masacrare a locuitorilor din rile ocupate de armatele germane208.
Dup terminarea celui mai sngeros rzboi mpotriva umanitii, o parte din prizonierii de
rzboi germani, mai exact un numr de 138, au fost interogai cu privire la instructajul pe
care l primeau nainte de a fi cooptai n armatele germane. Conform psihiatrului H.V.
Dicks, instruirea diviziilor TKV era realizat n cele mai de neimaginat condiii care pot
depi i pedagogia spartan a rzboiului: pentru a fi admii, recruii...trebuiau s
suporte cele mai teribile bti cazone, ca i insulte i umiline. Apoi, n mod ostentativ, li
se prezentau pedepsele corporale i torturile aplicate n mod <oficial> prizonierilor, fiind
urmrii pentru a stabili dac dau semne de compasiune sau de repulsie209. Aadar,
experimentarea pe propria piele a ceea ce reprezint violena i efectele sale absolut
distructive att din punct de vedere fizic precum i psihic, era cea mai bun i cea mai
necesar lecie pe care viitorii torionari trebuiau s o nvee. Producerea masacrelor
umane erau ncurajate i recompensate prin stimulente de ordin material dar i moral.
Laudele din partea Fhrer-ului primite de torionari pentru faptele lor de vitejie
constituiau cea mai bun motivaie de a ucide cu snge rece pe toi cei care mpiedicau
realizarea marelui vis german: constituirea unei naii pure, barbare i puternice care s
conduc lumea i ntreg universul. Cultivarea dumniei sttea la baza oricrui ideal
educaional n vremea dictaturii germane.
Orice rzvrtire care ar fi putut veni dintr-o mustrare a contiinei a celui care era
obligat s ucid nu era acceptat. Rolul exerciiilor dure din timpul instructajului morii
urmreau extirparea oricrei frme de umanitate ce s-ar mai fi putut gsi n sufletul
soldatului. Anularea eului personal constituia premisa formrii unui soldat obedient, a
unui obiect cu int precis: crima. Cu toate acestea, conform studiilor lui H.V. Dicks, nu
toi soldaii rmneau la acest stadiu de moarte a spiritului i a civismului dup ncheierea
serviciului militar. Starea de slbticire, de animalitate era anulat din moment ce fiecare
soldat se ntorcea la vechile sale preocupri de dinainte de rzboi: odat rolul lor n SS
ncheiat sau ntrerupt aceti <diavoli cu chip de om> dispreau linitit, n diferite moduri,

208
209

S. A. Barnett, Biologie i libertate, Editura tiinific, Bucureti, 1995, p. 103

H. V. Dicks, Licensed Mass Murder, Heinemann, London, 1972, p. 55

73

n viaa civil, relundu-i, n unele cazuri, n mod metodic i normal carierele210.

Bestiile ucigae deveneau oameni de treab ca i cum niciodat nu ar fi fost
rspunztori de crimele comise.
Toate aceste analize ale crimelor comise n perioada regimului nazist scot n
eviden psihologia care a stat la baza doctrinei i ideologiei politice totalitare. Cei care
erau partizanii nazismului i ai fascismului au fost drogai cu sentimentul puterii care era
transmis de dictator. De fapt, o analiz mult mai profund a acestor ideologii politice au
menirea de a releva patologia caracterului unui dictator. Setea sadic de putere a
caracterizat pe cel mai temut dictator al omenirii, Adolf Hitler.
Fromm urmrete atent calea pe care Hitler a urmat-o n programul su politic i
trage concluzia c Mein Kampf este i o carte biografic a tiranului nazist: el era
reprezentantul tipic al pturii de jos al clasei de mijloc, un nimeni cu nici un viitor i nici
o ans. A simit foarte intens rolul de paria211. Se pare c frustrarea de a se fi nscut
ntr-o ptura social inferioar i-a generat ambiia violent de a fi conductorul cu idealul
cel mai mare: crearea unei rase puternice.
Dac mult timp s-a considerat c sursele ideologiei fasciste sunt de gsit n
economie, L. Mumford este convins c adevratele izvoare sunt de cutat n sufletul
omenesc, n imensa trufie, n plcerea cruzimii, n dezintegrarea nevrotic- n acestea,
iar nu n Tratatul de la Versailles sau n incompetena Republicii Germane st explicaia
fascismului212. Ceea ce a animat adepii ideologiei a fost i propaganda agresiv care s-a
realizat intens n jurul punctelor sociale din programul politic al lui Hitler. Nu era
interesant de observat cauzele politice ale declanrii unei micri sociale de amploare,
condimentate cu sentimentul mizantropiei, ci bazele umane ale nazismului, cele care au
dezvoltat un profund sentiment de idolatrie pentru fondatorul doctrinei.
Este necesar a nelege c ntotdeauna sentimentul nsingurrii i al frustrrii
generate de lipsa apartenenei la un grup a germinat n sufletul uman i a pus n micare
cutarea febril a unui reper. De cele mai multe ori, reperul care funcioneaz ca un far n
viaa individului, trebuie s fac parte dintr-un grup social puternic pentru a-i conferi
individului cruia i se afilieaz sentimentul de securitate. Se pare c cele mai drastice
210

Ibidem, p. 234
Erich Fromm, Frica de libertate, Editura Teora, 1998, p. 185
212
L. Mumford, Faith for Living, Secker and Warburg, London, 1941, p. 118
211

74

programe politice, cum ar fi nazismul i fascismul, au funcionat perfect pe sondarea

nevoii indivizilor din clasele sociale inferioare de a avea o putere n stat: se pare c
nimic nu este mai greu pentru omul de rnd dect s suporte sentimentul de a nu se
identifica cu un grup mai mare213. Nu doar lipsa de afiliere a celor din ptura de jos a
societii a condus la primirea cu braele deschise a unei noi politici de stat aa cum a
fcut-o nazismul ci i sentimentul de neputin, de angoas i de izolare fa de ntregul
social al vechii clase de mijloc i distructivitatea izvort din aceast situaie214 au stat la
baza nemulumirilor populare. Angoasa, teama i lipsa unui liant social au constituit i ele
cauzele psihologice ale nazismului. Nevoia celor muli de a fi fiii unei ideologii puternice
care s aib un pater familias invincibil a condus la creearea unei relaii belicoase i
patologice ntre Hitler i masele de germani. Sadismul de care a dat dovad Hitler n
manevrarea jocurilor politice, este bine releifat n Mein Kampf. Tiranul iubete dar i
dispreuiete rasa german i face aceast trecere tulburtoare de la iubire la ur cu o
rapiditate extraordinar. Jocurile puterii absolute dintre dominat i dominator confer un
schimb de fore i de satisfacii ambelor tabere. Masa german, afirm Hitler, gsete o
deosebit plcere n aciunea de supunere a celor slabi: ea nu concepe dect victoria
celui mai tare i nimicirea sau cel puin subjugarea necondiionat a celui mai slab215.
Ideea de tolerare a grupurilor slabe din cadrul maselor germane nu este o virtute a
celui care dorete dobndirea puterii. Agresivitatea ideologiei naziste reiese i din
idolatrizarea liderului i venerarea sa absolut. Voina poporului nu reprezint nimic n
mna tiranului iar orice urm de ndoial sau de rzvrtire mpotriva sistemului este aspru
reprimat prin propaganda excesiv i nentrerupt. Acolo unde propaganda nu ddea
roade, apelul la fora fizic reglementa orice nesupunere venit din partea poporului.
Obosirea excesiv a maselor populare cu discursurile propagandistice asigurau reuita
nazitilor. Nimic nu era ntmpltor n aciunea de prozelitism politic, nici mcar orele
ntre care aveau loc discursurile politice. Hitler vorbea despre condiiile care faciliteaz
dorina de supunere a maselor populare la programul su politic iar pentru reuita
partidului orice amnunt era foarte bine studiat, inclusiv psihologia receptorilor:
dimineaa i n timpul zilei, puterea de voin a oamenilor se opune cu maxim energie
213

Erich Fromm, op.cit., p. 179

Ibidem, p. 185
215
Adolf Hitler, Mein Kampf, Editura Pacifica, Bucureti, 1993, p. 236
214

75

ncercrilor de a li se sugera o voin strin, o opinie strin. Seara ns, ei cedeaz mai
uor forei dominatoare a unei voine mai puternice 216. O slbire a ateniei i a voinei
maselor slabe era obiectivul spre care tindea orice orator politic. Iluzia unei realiti
perfecte prindea excepional de bine n rndul celor care aveau nevoia imperioas de a se
transforma n partizani ai unei micri politice cu atribute demiurgice.
Sugestionarea masei populare este cu att mai reuit cu ct ideea de mulime
aderent la ideologia german este n continu cretere. Cel dezrdcinat i cunoate
mplinirea atunci cnd mai muli ca dnsul mprtesc aceeai cale: cnd, venind din
micul su atelier, sau din marea uzin n care se simte att de mic, ptrunde pentru ntia
oar ntr-o mare adunare popular, cnd se vede nconjurat de mii de oameni care au
aceeai credin..atunci el cade sub aceast influen miraculoas pe care noi o numim
sugestionarea masei217.
Puterea de a conduce i de a manipula brutal i fr menajamente populaiile
slabe, nenzestrate cu calitile necesare prezervrii speciei umane, n spe a rasei ariene
sau nordice, ncepe nc din perioada copilriei. Cei mici au nevoie s nvee i s urmeze
modelul educaional propus de Fhrer iar rezultatul va fi inocularea tinerelor vlstare cu
sentimentul c fac parte dintr-un popor superior celorlalte rase i naiuni umane: ntregul
sistem de educaie i de cultur trebuie s urmreasc s le dea convingerea c ei sunt
absolut superiori celorlalte popoare218.
Orice ideal pe care Hitler l propunea spre atingerea sa de ctre sine i de ctre
poporul ales german provenea din instinctul de autoconservare care a cunoscut cea mai
nobil concretizare odat cu rasa arian. Altruismul cu care acest instinct se lupt cu viaa
este cel puin deconcentrant pentru orice minte uman dar nu i pentru Hitler care l
considera subordonat eului vieii comunitii 219. Orice voin de putere are la Hitler
definiia de nevoie nestvilit de demonstrare a puterii sau ntrebuinarea, exercitarea
puterii ca instinct creativ220. Forma prin care se manifesta voina de putere are la Hitler o
justificare raional pe care nu ntrzie a o expune poporului condus: dominarea altor
oameni este spre binele lor i spre binele civilizaiei lumii; dorina de putere i are
216

Ibidem, p. 335
Ibidem, pp. 337 - 338
218
Ibidem, p. 288
219
Adolf Hitler, op.cit., p. 207
220
Friedrich Nietzsche, Voina de putere, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 400
217

76

rdcinile n legile eterne ale naturii, iar el recunoate i urmeaz doar aceste legi; el
nsui acioneaz sub comanda unei puteri superioare: Dumnezeu, Destinul, Istoria,
Natura; el nu vrea dect pace i libertate221. Ceea ce s-a remarcat nc din timpul
exercitrii puterii politice a lui Hitler este manifestarea inflamatorie a Eului care subjug
i ucide, care acioneaz ca o celul organic, care vrea s-i nasc zeul propriu i s-i
pun la picioare ntreaga umanitate222.
Hitler este, cumva, continuatorul teoriei lui Darwin cu privire la selecia
speciilor. Mutatis mutandis, dictatorul german este noul Darwin al teoriei rasei pure. Se
simte dator poporului german de a-l scoate din anonimatul politic i social i de a-i
asigura locul bine meritat n ierarhia speciei umane.
Mascnd bunvoina programului politic sub numele unui imperativ al legii
naturale de echilibrare a rasei umane, nazismul a fost combinaia cea mai naiv i cea
mai viclean pentru c a combinat fantasmele sngelui (pur) cu paroxismul
disciplinar223. Foucault a observat specularea de ctre Hitler a bazelor unui program
biologic menit s-i realizeze visul de putere i a transformat societatea german ntr-o
societate de snge, care i rectig titlul nobiliar prin glorificarea rzboiului i prin
apelul la grandoarea i onoarea crimei224. Proiectul biologic de creere a unui om perfect,
demn de a se numi cet ean al poporului german, a euat datorit cruzimii cu care a fort
implementat n snul naiei germane. Bestia blond este o metafor sub care se ascunde
barbarul225, un homunculus al supraomului226 care va distruge limitele umanitii i
ale toleranei culturilor mondiale, promovnd o politic a rzboiului.
Toate crimele comise n numele perfecionrii rasei umane ariene au fost realizate
ca urmare a procesului seleciei naturale. Genocidul i mizantropia, cele dou imperative
ale luptei pentru formarea unei rase umane perfecte, au constituit cele mai performante
ci de alegere a celor mai puternici: moartea fiinelor debile i supravieuirea celor mai
robuste i mai nzestrate...conduce la creterea permanent a perfeciunii n cazul

221

Erich Fromm, op.cit., p. 192

Friedrich Nietzsche, op.cit., p. 487
223
Michel Foucault, Biopolitic i medicin social, Editura Idea Design &Print, Cluj-Napoca, 2003, p. 16
224
Ibidem, p. 15
225
Nicolae Rmbu, op. cit., p. 69
226
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 229
222

77

fiinelor227. Paradoxul mizantropiei provine din excesul de iubire pentru oameni, iubire
care sfrete prin anularea oricrei forme umane: mizantropia este urmarea unei prea
pofticioase iubiri de oameni i antropofagii228.
Hitler era ferm convins c dominaia german asupra lumii ar fi putut conduce la
o pace asigurat nu de ramurile de mslin agitate de plngcioii pacifiti, ci garantat
de spada victorioas a unui popor de stpni care punea lumea ntreag n slujba unei
civilizaii superioare229. Nu compasiunea, mila sau tolerarea celor slabi sunt
ingredientele formrii unui popor superior ci lupta la snge fr pic de umanitate asigur
reuita n marele vrtej al seleciei umane. Inamicii, toi cei care se opun trendului
formrii unui popor superior, sunt brute sadice230 i drept urmare este necesar a-i
reduce la tcere n cele mai violente moduri. Evreii au cunoscut pe propria piele furia
nebuneasc a tiranului neam deoarece acetia constituiau principalele obstacole care
stteau n calea realizrii marelui vis german: formarea rasei pure.
Doctrinarii scopului existenei din rndul crora fcea parte i Hitler nu s-au sfiit a
nimici pe toi cei care nu corespundeau cu cerinele unui popor perfect i superior. Deviza
celui puternic: Nu ceri! Iar plnsul, tac!/ Ia, te rog, mereu nfac! 231 a fost ca un crez
pentru cel mai temut lider german. Instigarea celor puternici la uciderea celor slabi
devenise deja o joac cu mize mari. Pasiunea de a ucide pe cei slabi pentru a purifica un
popor cu potenial n conducerea lumii era mereu alimentat de ideea conservrii speciei.
Nu buntatea i omenia au stat la baza propulsrii unei naiuni n favoarea alteia, ci
spiritele cele mai puternice i malefice au propulsat pn acum cel mai mult
omenirea...i cel mai adesea prin fora armelor, prin rsturnarea pietrelor de hotar, prin
violarea pietilor, dar i prin religii i morale noi 232. Lipsa puterii de rzbunare
mpotriva factorilor perturbatori ai procesului de purificare rasial nu este privit cu ochi
buni de ctre Hitler. O letargie a spiritului, o lenevire a contiinei naionale constituia un
handicap i un pcat de moarte pentru cei care nfrnau visul naional. Dispreul pentru

227

Friedrich Nietzsche, op.cit., p. 437

Friedrich Nietzsche, tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Editura Humanitas,
Bucureti, 1994, p. 146
229
Adolf Hitler, op.cit., p. 192
230
Erich Fromm, op.cit., p. 194
231
Friedrich Nietzsche, 1994, p. 20
232
Ibidem, p. 37
228

78

cel care nu avea capacitatea i nici zelul de a se rzbuna, indiferent c era barbat sau
femeie era cu att mai mare cu ct fcea parte din poporul german.
Atracia nestvilit pentru cel puternic i ura fi pentru cel slab explic o parte
dintre aciunile politice ale lui Hitler. Cu toate acestea, nu exista nicio explicaie care s-i
justifice aciunile antiumaniste, antisemite i discriminatorii. Distrugerea n mas a
evreilor ca pedeaps pentru intenia lor de a deveni stpnii rasei albe233 (aa credea
Hitler) sau acuzaiile aduse francezilor c vor s sugrume Germania i s-i sleiasc
forele234 au fost printre msurile capitale luate n numele aprrii poporului german. Nu
a existat nicio urm de regret, nicio mustrare a contiinei pentru exterminarea miilor de
suflete sacrificate n numele unui ideal.
Regimurile totalitare, aa cum a fost i nazismul, au avut un mare succes datorit
manipulrii maselor de creduli care ateptau un Mesia politic. Direcionarea urii fa de
persoanele a cror calitate uman le-a fost anulat politic i doctrinar, a ters orice frm
de vin din partea torionarilor. n timpul rzboiului se intensific sentimentul de
indiferen fa de genocid pentru c atunci orice crim are o justificare politic.
Hitler i-a arogat n faa poporului german, rnd pe rnd, titulatura de erou, profet,
cezar, mntuitor al unei naii ce a avut marele privilegiu de a-l avea ca stpn absolut. ia folosit voina de putere ca pe un instrument ce a eliberat i a subjugat mii de oameni, a
vindecat i a mbolnvit clase sociale fr a ine cont de diversitatea natural a structurilor
sociale existente ntr-un stat normal. Regimul su politic s-a prbuit sub propria-i
greutate, strivit de agresivitatea nlturrii diversitii culturale i interetnice.
Chiar dac rzboiul mpotriva umanitii s-a jucat folosind cele mai
dezumanizante strategii de lupt, pildele negative care sunt pe gustul multor tirani pot
suna n felul urmtor: rzboiul trebuie s ne nvee urmtoarele: 1). a nu apropia moartea
de interesele pentru care lupt-astfel vom fi demni, 2). s ne deprindem a face din muli o
jertf i de a ne iubi elul ndeajuns de mult nct s nu-i crum pe oameni, 3). disciplina
de fier, iar n rzboi asumarea forei i a vicleniei235. Nimic nu va deturna rzboiul de la
scopul sau, cu att mai mult cu ct poporului nvingtor i va fi promis un paradis pe

233

Adolf Hitler, op.cit., p. 210

Erich Fromm, op.cit., p. 194
235
Friedrich Nietzsche, 1999, p. 620
234

79

pmnt. Hitler a promis paradisul unei naiuni perfecte dar numai prin efortul putii, al
urii, al narcisismului i cu jertf de snge: paradisul se ntinde n umbra sabiei236.
Agresivitatea reieit din cultul personalitii i din practicile sadice i criminale
ntreprinse de ctre adoratorii lui Hitler, este cu att mai violent cu ct, n numele unui
ideal, al unui program genetic, social i politic, a mutilat i ucis milioane de suflete
nevinovate. Problema evreiasc a fost tranat la propriu n modul cel mai abominabil
posibil, lsnd rni, nc sngernde, n sufletele oamenilor lui Iahve. Ceea ce ar trebui
subliniat este faptul c nceputurile antisemitismului dateaz din vremea lui Caesar cnd,
n 66 a.C., are loc o rscoal condus de zeloi. Mai mult dect att, odat cu trecerea
mpratului Constantin la cretinism, apare antisemitismul la baza cruia se afl un
adevrat mit: ntregul popor este rspunztor pentru moartea lui Iisus iar pedeapsa acestei
crime este risipirea lui n lume237. Nu doar n antichitate este nregistrat aceast ur
rasist fa de evrei, ci episoade de ucidere n mas a poporului lui Iahve avem i n
perioada Evului Mediu: noi represalii apar odat cu rzboaiele sfinte. Chiar la nceputul
primei cruciade, mulimea exaltat masacreaz aproximativ 50 de mii de evrei n diferite
zone ale Germaniei. Ei sunt acuzai de otrvirea fntnilor, de practicarea unor asasinate
rituale i de alte fapte reprobabile 238. Se observ faptul c poporul evreu a fost mereu
acuzat de numeroase atentate la adresa umanitii i, probabil c i Hitler a vzut n evreu
imaginea rului. De aici pn la naterea unui conflict mondial n care dumanul tuturor
contra tuturor s fie evreii, nu a mai ramas dect o diferen de generaii i mentaliti
ideo-politice.
Hannah Arendt, o fin analist a ideologiilor totalitariste, a reliefat foarte bine n
cartea Originile totalitarismului maniera n care un fenomen att de mic (i n politica
mondial, att de neimportant) cum este problema evreiasc i antisemitismul a putut
deveni agentul catalizator mai nti pentru micarea nazist, i, apoi, pentru rzboiul
mondial; i, n cele din urm, pentru nfiinarea fabricilor morii239. De fapt, aceste dou
motive au constituit ocazia perfect de implementare i promovare a unui regim al

236

Ibidem, p. 604
Marian Bacov, op.cit., p. 34
238
Ibidem, p. 35
239
Hannah Arendt, op. cit., pp. 6-7
237

80

teroarei. Evreii, autorii din umbr ai tuturor relelor240, au devenit candidaii perfeci
pentru un regim al terorii, n care singura lor calitatea este aceea de a fi api-ispitori,
ns nu lipsii de pcate i de vina de a se fi nscut.
Lumea lui Hitler este un mare azil, n care guvernanii sunt psihologi, iar poporul
pacienii241. Terapia de oc adminstrat de medicul Hitler a mpins umanitatea pn la
limita suportabilitii, storcndu-i i ultima pictur de speran ntr-o lumea lipsit de
opresiuni, linaj, discriminare i rasism uciga.

2.4. Eu i Cellalt, prieten sau duman?

Viziunea paradisiac de comuniune panic a indivizilor din cadrul aceleai specii

fr intervenii din partea statului rmne un capitol dintr-un basm cu zne. De ce
oamenii nu pot tri n pace, armonie unii cu ceilali? Ce anume i determin pe acetia s
comit acte de o agresivitate extrem? De ce omul este singura fiin care se ucide
intraspecific? Rspunsurile la aceste ntrebri au fost conturate n anul 1966 i de ctre
psihologul german Erik Erikson. Acesta a pus sub denumirea de pseudospeciaie aciunile
omului de a ucide ali semeni.
La baza tuturor aciunilor distructive i violente care s-au comis n numele
umanitii, st tendina omului de a se ncapsula n grupuri sociale i de a se feri de toi
cei care nu fac parte din acestea. Persoanele care se regsesc n afara grupurilor sunt
percepute ca fiind dumani, aadar, comportamentul celor aflai n interiorul grupului va
fi de eliminare agresiv a celorlali. n ali termeni, ura fa de strini d natere
fenomenului de pseudospeciaie cultural, adic oamenii se comport ca i cnd nu ar
face parte din cadrul aceleai specii. Faptul c fiina uman se poate dezvolta doar n
cadrul societii ar trebui s-i genereze un anumit nivel de tolerare a indivizilor aflai n
grupuri diferite, ns acest lucru nu este ntotdeauna posibil.

240

Ibidem, p. 18
Michel Foucault, Lumea e un mare azil. Studii despre putere, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca,
2005, p. 12
241

81

Cei mai puternici stimuli declanatori ai comportamentului agresiv sunt durerea,

clieele situaionale i strinul. Aceti stimuli acioneaz diferit de la o cultur la alta,
de la o specie la alta. La om, ca i la animal, durerea are rdcini filogenetice i-i
determin pe subiecii n cauz s rspund n manier diferit. Durerea declaneaz
mecanismele de aprare ale indivizilor prin comportamentul de fug, de aprare sau de
contraatacare.242 Dac la animale, reacia instinctiv de aprare generat de un stimul
dureros vizeaz eliminarea acestuia, omul are posibilitatea de a-i descrca din energia
produs de un stimul dureros i prin intermediul surogatelor cum ar fi simboluri sau
obiecte.
Nu doar durerea d natere la comportamente agresive ci i clieele situaionale.
Acestea cuprind ntreaga palet de excitani ce vor genera reacii agresive tipice din
partea indivizilor. A spune c omul reacioneaz n parametrii unei situaii clieu
nseamn c acesta, ori de cte ori are de-a face cu un stimul-cheie excitant va reaciona
n acelai fel i va avea drept consecin acelai tip de reacie tradus printr-un
comportament sau o atitudine. De exemplu, manifestarea geloziei este aproape identic la
toi indivizii umani i este generat de aceeai stimuli: infidelitate, poziie social nalt,
caliti fizice i intelectuale deosebite, etc.
Strinul este ntotdeauna dumanul nostru. Acesta este un stimul preprogramat iar
n toate culturile este ntmpinat cu o anumit reinere. Reacia de respingere a strinului
este evident n cazul sugarilor chiar dac acetia nu au fost agresai n vreun fel.
Fenomenul de respingere a tot ceea ce este strin provine din reticena cu care este privit
tot ceea ce nu este asemntor unui grup de indivizi fie c este vorba de limbaj sau despre
aspectul fizic ori simbolurile la care ader toi cei din interiorul grupului. Cea care ar
elimina tendina aceasta de rejecie absolut a ceea ce nu este plcut i acceptat pentru
c provine din afara sferei noastre de cunoaterea este o mai bun comunicare
interpersonal. ntreprinderea unor relaii interpesronale sau intercunoaterea ar permite
nlturarea reinerii243.
Nu este o regul ca strinul s fie asemnat cu dumanul. Presupoziia c ceea ce
este strin este duntor provine, mai mult, din ceea ce observm la cellalt din afara

242
243

Irenus Eibl-Eibesfeldt, op.cit., p. 161

Ibidem, p. 163

82

perimetrului nostru social; vorbim despre privirea care ar putea transmite semnale de
alarm pentru receptor, postura corporal, vestimentaia plin de semnificaie. Aadar,
toate semnalele care provin de la un cellalt strin sunt interpretate, decodate i astfel le
percepem ca fiind agresive sau dimpotriv.
n cazul copiilor, respingerea a tot ceea ce este strin, fie c ne referim la oameni,
animale sau la obiecte, provine dintr-un instinct de supravieuire iar mai trziu acest
instinct care produce frica va genera nclinaia noastr de a forma grupuri nchise, de a
reaciona agresiv fa de strinii care ptrund n grup244. Ulterior, odat cu evoluia
copilului spre vrsta adult, este posibil ca aceast fric de strini s rmn foarte bine
ntiprit n adncul fiinei umane sau, dimpotriv, s fie transformat n tolerarea celor
care nu sunt identici cu noi. Bineneles, acest pas ctre tolerarea diferenei este realizat
de educaie i de contextul cultural n care are loc socializarea individului.
Dac ne referim la strin ca fiind o ameninare la adresa teritorialitii dar i a
ierarhiei, acest lucru este valabil att n regnul animal ct i n cel uman. Nu este
necunoscut faptul c att animalele ct i oamenii au frica de a fi nlturai de pe
proprietatea pe care o dein sau de a fi nlocuii de pe poziiile ierarhice pe care le ocup,
astfel c iluzia calmului relativ al unei ierarhii stabile de dominare ascunde un potenial
front unit violent mpotriva strinilor. Nou-venitul este o ameninare pentru statutul
fiecrui animal din grup i este tratat corespunztor245. Paradoxul este c n momentul n
care ar exista ceva disensiuni n interiorul grupului, ceea ce va asigura coeziunea forelor
va fi apariia unui intrus. ansa ca intrusul s fie acceptat n grup este ca acesta s adopte
normele grupului i s treac de o serie de probe n urma crora se va decide dac noul
venit poate sau nu s rmn n noul grup.
Revenind la formarea instinctului de rejecie a strinului nc din perioada
copilriei putem afirma c aceast tendin este consecina i a dezvoltrii afective a
omului. O bun dezvoltare afectiv a omului ngrijit atent de familie i, mai trziu, de
coal, va determina viitoarele reacii ale omului la acceptarea ori la respingerea
vehement a strinilor. ncurajarea formrii relaiilor interpersonale pot fi consecina unei
armonioase dezvoltri afective ale individului pe cnd privarea de iubire i de afectivitate
244

Ibidem
James Wilson, Richard Herrnstein, Crime and Human Nature, Simon and Schuster, New York, 1985, p.
229
245

83

este vizibil la perioada adult i se relev prin imposibilitatea de a crea legturi sociale,
ori prin respingerea oricrei forme de interaciune uman.
Persoanele asociale i antisociale sunt victimele privrii de afectivitate din partea
prinilor care dezvolt mai trziu un vdit complex de inferioritate. Minusul afectiv este
propice conturrii egoismului fa de orice form uman indiferent dac este vorba despre
membrii familiei sau despre persoanele din afara ei. Deficitul periculos de sensibilitate
vis--vis de problemele umanitii este tot efectul unei lipse de afeciune din partea
familiei.
Istoria omenirii nu este lipsit de personaje care au dovedit prin toate aciunile
sale caracterul fanatic al personalitii lor. Un exemplu n acest sens l constituie Adolf
Hitler care i-a propus s extermine pe toi cei care nu fceau parte din rasa pur arian,
ucignd cu snge rece naiile spurcate ale omenirii. Despre aceste episoade de o
marcant agresivitate violent vom trata ntr-un subcapitol viitor.
Prejudecata conform creia va exista ntotdeauna un grup social familial i un
grup social strin, deci duman, preexist nc din cele mai vechi timpuri. Lupta de
supravieuire i de aprare a ceea ce este necesar unui trai care s asigure meninerea
speciilor, a generat grija indivizilor de a fi vigileni cu tot ceea ce ar putea perturba
mersul firesc al existenei. Cu toate c n istoria omenirii s-au nregistrat i cazuri de
strini panici, pe msur ce specia uman a cunoscut un boom demografic, majoritatea
relaiilor interumane au dobndit un pregnant caracter conflictual. Lupta pentru resurse
materiale i umane a fost pretextul perfect pentru cimentarea unor structuri sociale
ierarhizate i stabile care s vegheze la procesul de supravieuire i de securitate a
teritoriilor.
Pe baza acestei nevoi permanente a omului de a fi apartenent la un grup n care s
se simt protejat i care s-i ofere condiiile unei dezvoltri sociale, a luat natere
mprirea, aproape instinctiv, a comunitilor umane n categorii clar delimitate:
grupul propriu (in-group), adic acel grup social din care omul simte c face parte, cu ai
crui membri se identific, i grupul celorlali (out-group), adic grupul celor cu care nu

84

se identific i cu care poate avea relaii de competiie sau chiar conflictuale246.

Sigurana conferit de apartenena la un grup social stabil format prin aderarea indivizilor
la acelai set de valori, a avut ca efect o delimitare tot mai clar ntre ai notri i ai
lor. Rceala cu care oamenii i trateaz pe cei din afara grupului poate fi stpnit pe
cale cultural, printr-o globalizare a atitudinilor tolerante fa de cei strini. Vechea
preconcepie conform creia exista un raport de echivalen ntre strin i duman, poate
fi uor stpnit printr-o mai bun raionalizare a relaiilor interpersonale. Mitul strinului
duman poate rmne doar la stadiul de mit sau poate fi combtut prin cunoaterea mult
mai profund a celor cu care intrm zilnic n contact.
Pe baza diferenelor valorice i axiologice gsite ntre in-group i out-group,
Sumner a dat natere teoriei etnocentrismului care a avut un ecou asurzitor de-a lungul
istoriei contemporane. Credina conform creia exist naiuni i popoare mai centrale
dect altele, n jurul crora ar trebui s graviteze statele mai slab dezvoltate, a prins
rdcini n minile febrile ale dictatorilor.
Teoria etnocentrismului a fost una dintre problemele cu care s-a confruntat istoria
omenirii ns, de-a lungul timpului, au mai aprut i alte provocri la care umanitatea a
trebuie s fac fa. Conflictele etnice,

religioase i rasiale au provocat cele mai

abominabile crime din istoria omenirii iar acestea au fost posibile datorit crerii
identittilor sociale. Este bine tiut faptul c fiina uman posed dou mari identiti: o
identitate biologic ce cuprinde toate acele elemente ce in de structura sa
anatomofiziologic, ns pe lng aceasta mai dobndete de-a lungul timpului i un tip
de identitate cultural, format social. Cea din urm identitate a generat mult prea multe
conflicte n care fiina uman a pltit cu snge. Faptul c unele naiuni s-au difereniat de
altele prin anumite caracteristici care in mai ales de fondul cultural, a constituit motivul
perfect de a judeca strinul prin prisma unor stereotipii i scheme de gndire nguste.
Labirintul sinuos al gndirii umane l-a adus pe om n faa unei judeci eronate cu
privire la cei care nu se aseamn din punct de vedere fizic i cultural. nnscut sau
dobndit, fondul mental aflat n strns corelaie cu ceea ce sunt i reprezint oamenii a

246

William Graham Sumner, Folkways: a study of the sociological importance of usages, manners,
customs, mores and moral, Ginn and Co., Boston, 1906, apud: Bogdan Ficeac, De ce se ucid oamenii,
Editura Rao, Bucureti, 2011, pp. 232

85

putut sta la baza pseudospeciaiei i la manifestarea virulent a unor programe de

excludere n mas a celor din afara centrului civilizaional.
Jocul halucinanat al omului cu ntregul bagaj de informaii pe care i-l modific n
fiecare clip a existenei sale, i-a format i antrenat gndirea n abloanele unor judeci
stereotipizate. Ca s fac economie de timp n evaluarea unor situaii sau oameni cu care
interacioneaz, fiina uman apeleaz adeseori la stereotipii cu privire la diferenele
interculturale. Dezavantajul acestei simplificri a judecailor evaluative i critice const
n omiterea unor diferene calitative dintre indivizi i adoptarea unei ci mult prea
bttorite i improprii considerrii omului ca fiin unic i distinct.
Procesarea noilor situaii ntlnite se va realiza tot prin intermediul unor tipare ale
gndirii care, de cele mai multe ori, frizeaz realitatea i bunul sim. A vedea fiina
uman doar prin prisma diferenelor de culoare a pielii, a ochilor, a nlimii sau a
greutii corporale, nseamn a te poziiona ntre limitele unui biologism reducionist.
Evaluarea holistic a fiinei umane nu se reduce doar la latura calitilor biologice ci
transcende mereu vizibilul, perceptibilul pentru a cunoate i fondul cultural din care face
parte.
Fiinele care rmn n intervalul conveniilor sociale cu privire la inut, stil
vestimentar, cosmetica nfirii fizice, sunt cu mult mai uor de acceptat n grupul
socio-cultural familiar dect cei care dau dovad de o vdit form de rebeliune i
nonconformism. Aceast acceptare provine tot de la acele scheme mentale care i
determin pe oameni s aprecieze doar ceea ce exista ca judecat survenit n urma unei
prime impresii. n cazul n care prima impresie nu este de bun augur i nu le confer
indivizilor acel sentiment de securitate, strinul este un duman declarat. n aceast
situaie accentul cade pe efectul emoional pe care prima impresie o genereaz
indivizilor. Raiunea i obiectivitatea evalurii indivizilor este anulat deoarece ea intr n
conflict cu ceea ce simim atunci cnd interacionm cu ceilali semeni ai notri.
Stereotipurile au o contribuie pedagogic la familiarizarea copiilor cu structurile
i ierarhiile sociale. A rmne tot timpul n cadrele oelite ale stereotipurilor nseamn a
nu-i folosi deloc informaiile dobndite din experiena cultural. De aici pn la uciderea
oamenilor pentru ca nu sunt la fel ca tine, nu este dect o distan de baionet.

86

Cert este c pseudospeciaia este un produs cultural provenit dintr-o fric

iraional fa de stini. Referitor la acest subiect care i are nceputurile nc din cele
mai vechi timpuri, fenomenul pseudospeciaiei culturale este rezultatul a ceea ce
nseamn pentru fiecare popor identitatea social i cultural , accentul fiind pus pe ideea
conform creia cultura este un cmp de lupt ntre diferitele identit i. Ea nu mai este o
soluie sau o parte a soluiei, ci o parte a problemei. Cultura nu mai este un mijloc de
dominare a conflictelor politice i ideologice, un nivel mai profund n care noi ca fiine
umane att de diverse ne-am putea regsi ntru aceeai umanitate, ci ea nsi este mai
degrab inserat n diversele conflicte247. n numele culturii, adic a unor norme i
credine specifice unui anumit popor, s-au dus lupte sngeroase deoarece ea va delimita
mereu graniele spirituale ale unei comuniti aflate mereu n pericol248. Aadar, ideea
de cultur devine astfel sinonim cu latura incontient a spiritului249 i nicio o lupt
purtat n numele nu va fi acuzat de lipsa unor fundamente ce in de fondul profund al
unei naiuni. Rzboiul, n calitate de ac iune contra unei culturi, i va gsi justificarea n
inima culturii n numele creia se poart.
Pe lng faptul c rzboiul este forma cea mai grav de agresivitate mpotriva
ideii de umanitate, calea prin care se folosesc cele mai novative tehnici de exterminare n
mas a inamicilor, el este n acelai timp i ocazia de a vedea dac n urma atacurilor
violente asupra inamicilor apare vreo mustrare de contiin din partea atacatorilor pentru
victimele nevinovate care au czut n plasele morii.
Jaspers vorbete de contiina culpei, de acea trezire a eului uman n faa
crimelor comise. Fcnd referire la cel de-al doilea rzboi mondial, Jaspers poart
stigmatul de a fi cetean german, un cetean care a participat indirect la crimele
mpotriva evreilor. Cu toate c nu toi cetenii germani au participat la idealul nazist de
exterminare a rasei impure, Jaspers resimte presiunea psihic din partea celor care arat
cu degetul pe nemi: aproape ntreaga lume aduce azi acuzaii Germaniei i germanilor.
Vina noastr este dezbtut cu indignare, oroare, ur, dispre250.

247

Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie, Editura Didactic i
Pedagogic, R.A., Bucureti, 2006, p. 49
248
Ibidem, p. 53
249
Ibidem, p. 49
250
Karl Jaspers, op.cit., p. 34

87

Problema care se pune este dac a existat vreodat vreo frma de contiin n cei
care au produs crimele ori dac activarea n timp util a contiinei culpe ar fi salvat
omenirea de la pieire.
Pentru a putea ntelege cum anume funcioneaz contiina culpei ca form de
inhibare a agresivitii violente, Jaspers consider c este necesar realizarea unei
clasificri a tipurilor de culp. Exist, conform clasificrii lui Jaspers, patru tipuri de
culp: culpa criminal, politic, moral i metafizic251. Fiecare dintre acestea au
propriile lor instane de judecat care le fixeaz pedeapsa. Dac n cazul culpei criminale,
procedurile juridice sunt cele care aplic sanciunile, n ceea ce privete culpa moral,
judectorul este propria contiin sau contiina semenilor252.
Ceea ce vrea sa spun Jaspers este c fiecare fiin uman trebuie s aib inculcat
acel tip de culp metafizic n numele creia ne facem cu toii vinovai de crimele
mpotriva umanitii: exist o solidaritate a oamenilor ca oameni, care determin coresponsabilitatea fiecruia pentru orice nedreptate din lume, ndeosebi pentru crimele
comise n prezena sau de care avem cunostin. Dac nu fac tot ce mi st in putin
pentru a mpiedica crima, sunt i eu vinovat253.
Parcursul edificant al formelor culpei are rol propedeutic n gestionarea
subiectului n cauza i n depistarea cu mai multa uurin a pedepselor cuvenite fiecrei
culpe n parte.
A spune despre poporul german c este n totalitate vinovat pentru actele sale
antisociale, nseamn a cdea ntr-o ur total fa de toi cei care sunt de aceast
naionalitate. Agresivitatea noastr, a celor din afara poporului german, nu are o baz
fundamentat logic i nici moral dac am lua n calcul relaia logic de trecerea de la unii
care au fost responsabili de crime, la toi cei din poporul german care se fac vinovai de
crim.
Cu toate acestea, Jaspers identific n sentimentul culpei metafizice numitorul
comun al cetenilor germani care au luat parte direct sau indirect la cel de-al doilea
rzboi mondial. Aa cum afirma i filosoful, dac noi, oamenii, ne-am putea elibera de
culpa metafizic, am deveni de-a dreptul ingeri, iar celelalte trei concepte ale culpei ar
251

Ibidem, pp. 36-37

Ibidem, p. 37
253
Ibidem, p. 37
252

88

rmne fr obiect254. Pe baza sentimentului solidaritii umane iau natere toate

pedepsele care aduc atingere valorilor existenei.
Identificarea criminalului de rzboi cu ntregul popor german este una nepermis
deoarece criminalul este ntotdeauna doar individul i de asemenea, este absurd ca unui
popor n totalitate s i se aduc acuzaii de ordin moral255. Ceea ce vrea s sublinieze
Jaspers este maniera agresiv prin care caracterizm, fr distincie, poporul i nu
indivizii care-l alctuiesc. Caracterizarea tipologic256 este cea care poate spune ceva
despre felul de a fi al individului i nicidecum caracterizarea general a poporului nu
confer aceleai calitai indivizilor particulari. A judeca un popor ca o masa omogen este
calea spre nedreptate i are drept consecin njosirea omului ca individ257.
O alta situaie la fel de agresiv prin consecinele ei este anularea raportului
alteritii Eu-Cellalt. Tendina nefireasc a fiin ei umane de a se dezice de o relaie de
comuniune n care i un Cellalt s fie implicat, este o tendin mai mult dect
postmodernist, una care se debaraseaz complet de ideea de socializare pozitiv n
interiorul speciei umane.
n liniile unei ontologii fenomenologice care pune problema raporturilor
interumane, Jean-Paul Sartre identific un numar de trei mari atitudini care se contureaz
n rela ia cu semenii: primul tip de atitudine se focuseaz pe ideea de conflict ntre
dragoste, limbaj i masochism; cea de-a doua, indiferen, dorin, ur i sadism, i cea
de-a treia, atitudinea de mbinarea a fiinei - mele cu fiina - celuilalt, adevrata
comuniune sau dualitatea panic Eu -Cellalt. Toate aceste tipuri de atitudini trebuiesc
interpretate n cheia conflictului, deoarece acesta este sensul originar al fiinei -pentrucellalt258. Simpla ncercare de raportare la un Cellalt este marcat de dorina de
asimilare a Altuia n sfera propriei mele posibiliti de a-l gndi

ntr-o manier

reducionist . Nevoia de a fi n preajma unei alte fiine este asemntoare unei dorin
fa de un obiect care, odat avut, i pierde din valoare. Dragostea mea ca fiin
particular fa de un Cellalt este o dragoste care merge pe ideea de proprietate, iar
imposibilitatea posedrii fiin ei Celuilalt, m arunc n sentimentul urii. n momentul n
254

Ibidem, p. 39
Ibidem, p. 45
256
Ibidem
257
Ibidem, p. 46
258
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul, Editura Paralela 45, Piteti, 2004, p. 499
255

89

care Eu, ca fiin singular, voi reui s intru ntr-o rela ie de comuniune autentic, atunci
conflictul nu va mai sta la baza disensiunilor interumane, ci iubirea i acceptarea
diferenelor vor fi cele care vor deschide drumul prieteniei n relaiile interumane.
Cellalt, din aceast perspectiv, va fi prietenul i nu dumanul meu.
Ura fa de strin este, a fost i va rmne o problem spinoas cu care fiina
uman se va confrunta n permanen. Ceea ce deschide orizontul unui discurs negativ
asupra problemei Celuilalt, este anularea oricrei condiii etice de asimiliare a Altuia n
universul mundan al unui Eu personal. Formele sub care Unul se dubleaz ntr-un Altul,
ntr-un Cellalt care are caracteristici fizice aproximativ asemntoare cu un Mine, sunt
torelate i reglate de fondul cultural n care indivizii i disput lupta pentru afirmare
social, politic i, nu n ultimul rnd, cultural.
Oaza de linite n care ar putea avea loc reconcilierea raportului dintre un Eu i un
Cellalt ar putea fi spaiul cultural, un spaiu n care toate diferenele ar putea fi tolerate
i, de ce nu, asimilate panic. Diversitatea ar fi, de fapt, pretextul sub care nevoia de
tolerare a Celuilalt, al unui Eu diferit de Mine, ar avea trecere liber ntr-un cmp al
multiculturalismului. Cu toate c n zorii umanitii nu se punea problema unei acceptri
a Celuilalt, a unei diferene umane, rasismul nu a atacat ideea de om, ci de diferen ntre
popoare. Modernitatea rasismului const i n gsirea unor argumente futile n
combaterea ideii de diversitate uman: Rasismul e modern. Culturile sau rasele
anterioare s-au ignorat ori s-au distrus, dar niciodat sub semnul unei raiuni
universale259.
Problema unei rejecii radicale a Celuilalt care nu este identic cu Mine anuleaz,
din start, orice ans de supravieuire a diversitii formelor Eului uman. Exerciiul sociocultural de acceptare a diferenei Eului uman are ca strategie gestiunea social a
Celuilalt ntr-un spaiu cultural care-l ia pe Cellalt drept Altul260. Nu este vorba despre
un Altul n sens peiorativ, ci despre un Altul diferit, demn de a fi valorificat, respectat i
acceptat de ctre Ceilali. Altul este, de fapt, emblema diversitii umanului, marc a unui
progres spre umanitate i tolerare moral dar i raional a diferenelor socio-umane.

259
260

Jean Baudrillard, Lchange symbolique et le mort, Gallimard, Paris, 1975, p. 194

Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri ale alteritii, Editura Paralela 45, Piteti, 2002, p. 8

90

Societatea de consum uureaz munca de acceptare a Celuilalt, a unui Eu diferit

cu voin proprie. Indivizii particulari se pierd sub greutatea maselor din care fac parte,
iar acest fapt poate instiga sau poate aplana orice urm de ur fa de Cellalt. Nu de
puine ori s-a considerat spectralitatea ca eliziune a altului261. Pierderea individualitii
n anonimatul maselor populare ar putea fi cheia spre o eliminare a urii fa de ceea ce nu
este identic din punct de vedere socio-cultural. Reducia Celuilalt la un Altul oarecare ar
suprima i raportul alteritii dintre Eu i Cellalt. Problema principal n acest exerciiu
de eliziune const tocmai n imposibilitatea omului de a gndi alteritatea ca pe un Ceva
ce este n afara subiectului care gandete asupra problemei. Dizolvarea Eului particular n
rndul anonimatului maselor sociale, d natere la fenomenul unei strinti
artificiale262, a unei disimulri a unui Eu prim n alte Eu-ri care se regsesc sub alte
forme i care dau i diferenele fa de Eu-l iniial. Pn la urm, acest joc al matilor Eului nu face altceva dect s salveze omenirea de la o ur nejustificat fa de ceea ce
nseamn diversitatea omului, n toate dimensiunile existenei sale. Eu-l Meu devine, n
anonimatul maselor, un Altul i nu un Cellalt care s conduc la conflict: Eliziunea
identitii, asemenea celei a unei litere la sfritul unui cuvnt, faciliteaz legturile. 263
Mergnd pe urmele eticii raportului dintre Eu i Cellalt, Emmanuel Lvinas
consider c este necesar comprehendarea fiinrii Celuilalt prin filtrul raiunii mele. Nu
este vorba despre o raiune rece, matematic, aa cum s-ar gsi la Ren Descartes, ci la o
raiune a contiintei morale prin care eu posed intelectual universul existenei Celuilalt.
Actul meu de gndire asupra Celuilalt nu este un act total, ci eu ncerc s-l gndesc i sl neleg pe Cellalt pornind de la istoria sa, de la mediul su, de la obiceiurile sale. Ceea
ce scap din el comprehensiunii este el, fiindul264. Actul de a-l nega pe cellalt ca fiin
fiinnd nu este realizabil dect prin omor. Cellalt, marc a unei ameninri a unui Eu
personal, este singura fiin pe care pot dori s o ucid. Nimic nu poate conferi
legitimitate acestui act de violen extrem dei, rzboaiele sunt exemplele concludente
de eludare a oricrei forme de alteritate care s in cont de dreptul oricrei fiine umane
de a fiina n parametrii unei existene acceptate social.
261

Ibidem, p. 13
Ibidem, p. 15
263
Ibidem, p. 23
264
Emmanuel Lvinas, ntre noi. ncercarea de a-l gndi pe cellalt, Editura All, Bucureti, 2000, p. 18
262

91

Raportul Fa-ctre-Fa este un raport puternic impregnat de etica unei atitudini

nonviolente fa de Cellalt. A privi pe un Cellalt n fa, nseamn a te privi pe tine ca
ntr-o oglind; privirea ctre Cellalt este o privire comprehensibil ce nu-i permite s nu
accepi universul factic al interlocutorului tu. A te privi n oglind i a dori s nu mai
exiti n timp i spaiu, nseamn a dori anularea oricrei posibiliti de fiinare a
Celorlali, al unor alteri ai ti. Lvinas merge pe ideea tare c a fi n relaie cu cellalt
fa n fa-nseamn a nu putea ucide265. Considerarea Celuilalt ca duman de grad zero
al existenei tale ar avea drept consecin uciderea oricrei forme de alterare a Eu-lui.
Ceea ce poate salva omenirea de la judecile de valoare negative asupra
acceptabilitii Altului ca un Cellalt asemntor Mie este cultura. Prin datorie i respect
fa de diversitatea formelor Eului se deschide calea umanului care asimileaz inumanul
i l stpnete, se afirm i se confirm judecata ca ntoarcere a Identicului i a Celuilalt
la unitatea Unului266. Ceea ce vrea s sugereze Lvinas este asumarea Celuilalt ca un
Altul, ca o alt extensie a Eului, a Identicului. Nu se poate realiza acest deziderat dect
prin intermediul culturilor i al exerciiului de asumare etic, moral i responsabil a
tuturor aciunilor ndreptate ctre semenii notri.
Intr-o etic a iubirii i a acceptrii Celuilalt nu exist noiunea de violen ori de
ameninare a fiinrii semenilor. Semenul meu este i un Cellalt cu toate c poate fi, la
un moment dat, un Altul cu trsturi ce nu ar aparine speciei mele. Aici se face aluzie la
un Altul artificial, tehnologizat ce aparine unei lumi non-umane. Alterii mainizai
sunt, de fapt, producii mentale ale inteligenei umane, produse ce au putut lua fiin
datorit existenei unui model prim, omul. Aadar, Cellalt al Meu poate fi un duman
att timp ct mi distruge calitatea vieii, dar poate fi i un prieten pentru c mi uureaz
din sarcinile cotidiene.
ntr-o dimensiune teologic, Cellalt este ntotdeauna fratele meu, un frate care nu
are neaprat vreo legtur de snge cu Mine ci se nfrete prin dogma religioas. Figura
dumanului apare n Cellalt n momentul n care exist o abatere de la regulile ritului
religios i nu din alte considerente.

265
266

Ibidem
Ibidem, p. 186

92

Discuia cu privire la raportul alterit ii dintre Eu i Cellalt se polarizeaz cu att

mai mult cu ct intrm n straturile subtile ale culturilor lumii, n procesul complex al
transcendenei unui Eu imediat, vizibil i ncrcat de ambiii i pasiuni proprii.

2.5. Inhibarea cultural a violenei umane

Agresivitatea, subiectul att de dezbtut n toate tiinele umaniste, nu mai

reprezint un subiect tabu ce nu trebuie devoalat lumii ntregi. Problema cu care se
confrunt astzi omenirea n reevaluarea forei cu care agresivitatea irumpe n toate
activitile umane privete modalitile culturale prin care se poate modera instinctul
pulsional al vieii.
Omul cotidian nu i mai pune problema dac agresivitatea uman provine dintrun instinct nnscut sau dac ea a fost dobndit. Cu privire la acest subiect, Peter Marsh
a argumentat c este irelevant dac agresivitatea are o rdcin biologic sau dac este
nvat; ambele variante sunt posibile i oricum modificarea comportamentului pe cale
cultural nu difer prea mult n ambele cazuri267. Subiectul de maxim interes al omului
contemporan este gsirea celor mai bune soluii pentru defularea tuturor energiile i
forelor negative provenite din frustraiile personale, din lipsurile materiale i sociale pe
care individul le resimte la orice pas. Lipsa unor direcii non-violente de canalizare a
acestor tensiuni face din agresivitate un pericol i nu un atuu n lupta cu viaa. Violena
scpat de sub control i de sub cenzura cultural, d natere la reiterarea live a
rzboiului hobbesian n care orice este permis. Nu va exista niciodat posibilitatea
eradicrii complete a agresivitii i nici nu ar fi sntos speciei umane a se ntmpla
acest lucru, deoarece am artat c acest fenomen are i prile sale pozitive, ns este
imperios necesar ca n orice societate uman, n orice civilizaie s existe oaze de
linitire i de redirecionare a violenei.

267

William Outhwaite (ed.), The Blackwell Dictionary of Modern Social, Thought, second edition,
Blackwell, Oxford, 2003, pp. 8-9

93

Dup cum afirma Freud n a sa teorie a pulsiunilor, agresivitatea trebuie s fie

canalizat spre activitile de loisir care pot elibera, puin cte puin, din fora cu care
violena i agresivitatea se manifest zilnic. Sporturile full contact sau competiiile
energice au mutat locul de desfurare al agresivitii de pe cmpul de lupt, pe terenul de
sport. Toate acele meciuri, cum ar fi meciurile de fotbal, de hochei, care au vizat
competiia ntre echipe au fost considerate cele mai bune modaliti de control ale
agresivitii.
Pentru Konrad Lorenz, rsul n grup de aceeai int asigur ranforsarea
sentimentului de comunitate freasc i putina de a rde mpreun nu este numai o
condiie pentru prietenia adevrat, ci aproape un prim pas spre naterea ei268.
n momentul n care rsul este folosit ca form de atac spre membrii unui outgroup, produce participanilor i o senzaie de agresivitate mpotriva celor din afar269.
Umorul, avnd ca efect producerea rsului, poate fi o arm puternic n minile
omului. Nu este o terapie eficient ntotdeauna n cazul acumulrii de ctre om a unor
energii distructive deoarece acesta are efect pe termen scurt. A rde de o situaie jenant
sau de cineva care ne-a produs un oarecare disconfort psihic, nu nseamn c am eliminat
sursa neplcerilor noastre. Nu devenim mai simpatici sau mai pacifiti dac rdem sau
surdem de situaiile marcante ale vieii noastre: rsul nu duce n mod necesar la
dispariia tuturor ostilitilor, nici la apariia prompt a simpatiei270, ns mai deturneaz
violena spre planurile n care aceasta se poate manifesta cu o oarecare toleran din
partea societii.
La fel ca i n cazul agresivitii umane, nu exist o definiie general-universal a
rsului. Acesta depinde n mare msur de accepiunile i nuanrile culturale n care este
intrepretat acest fenomen tipic uman. O singur afirmaie la adresa rsului are caracter
legic: rsul este una dintre puinele aciuni instinctuale ale omului 271, cea care face
distincia calitativ dintre om i animal.

268

Konrad Lorenz, op.cit., p. 291

Ibidem, p. 292
270
J. C. Gregory, The Nature of Laughter, Routledge, London, 1999, p. 33
271
Konrad Lorenz, op.cit., p. 293
269

94

Rsul este n mare msur i un produs cultural, locul i funciile depinznd de

instana cultural272. Nu se poate rde nici oricum, nici oriunde, ci este necesar un cod al
bunelor maniere care s reglementeze mecanismele producerii rsului. Chiar dac este o
manifestare instinctual, rsul devine una dintre cele mai mortale arme pentru c nu ucide
fiina instant, ci o devalorizeaz, o ridiculizeaz i o desfiineaz prin anularea demnitii
intei umane.
Ct privete comicul ca i surs a rsului, Henri Bergson nu ezit s identifice
hilaritatea cu puterea. Suntem puternici pentru c rdem de ceva cu care ne mndrim i pe
care nu-l gsim ntr-o alt fiin cu care suntem n competiie. Rsul din comico-tragicul
situaiilor, mascheaz rutatea i dorina de a desfiina acele lucruri pe care le-am anulat
deja cu mintea. Tot ceea ce devine hilar nu mai poate reprezenta un pericol.
Cu toate c rsul este un instinct tipic uman, acceptarea i recunoaterea lui ca
modalitate de reducere sau de inhibare a violenei variaz de la o cultur la alta. Unele
societi precum China, Japonia sau India, aflate la nceputurile lor istorice i culturale,
au interzis rsul, considerndu-l o form grav de impolitee, pe cnd altele, l-au acceptat
i chiar ncurajat. n societatea greceasc antic, formularea lui Aristotel conform creia
omul este singurul animal care rde 273a fost prilejul apariiei unei ntregi dezbateri
filosofice cu privire la natura rsului.
n lucrarea Philebus, Platon definete rsul ca bucuria de rul prietenilor cu toate
c este ceva nedrept iar sursa de generatoare a rsului este sentimentul de desconsiderare
fa de ignorana unora274.
Odat cu apariia zorilor Evului Mediu, rsul nu a mai constituit un refugiu al
omului din faa vicisitudinilor vieii, considerndu-se a fi o practic ignobil, diavoleasc
i obscen. Rigidizarea relaiilor interumane prin dogma cretin, prin ascetism, pocin,
suferin i numeroase penitene, a determinat trecerea culturii rsului la index. Cultura
rsului a devenit o contracultur ce aparinea oamenilor obinuii, prostimii, fiind, n
acelai timp, aproape interzis n rndul oamenilor nvai, depunndu-se eforturi

272

Ingvild Saelid Gilhus, Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion, Routledge,
London, 1997, p. 2
273
Aristotel, Parts of Animals, cartea 3, cap.X, http://classics.mit.edu/Aristotle/parts_animals.3.iii.html
274
Platon, Philebus, 49d-50a, Editura tiinific, Bucureti, 1993

95

considerabile pentru a-l controla275. Rsul era o molim ce trebuia eradicat prin post i
rugciune.
O serie ntreag de scrieri literare au fost profund marcate de cenzura evului
mediu pus asupra comicului i a tuturor situaiilor care provocau rsul. De exemplu,
Umberto Eco n cartea Numele trandafirului surprinde chinurile prin care un clugr trece
prin multe suferine pentru a elimina, odat pentru totdeauna, comicul i rsul.
Exorcizarea sufletului de instincte i de dorina de a rde a fost una dintre preocuprile
clericilor din Evul Mediu ntunecat deoarece toate efuziunile naturale ale fiinei umane
conduceau n manier direct la pierzanie i la ratarea ansei de mntuire.
Cele dou cri din Poetica lui Aristotel au fost privite cu mult scepticism de
ctre clugarii medievali deoarece oamenii nvai, deprinznd la un moment dat arta
rsului i cunoscnd efectele agresive ale acestuia, puteau rsturna mult mai uor ordinea
social fcnd uz de simul critic. Posibilitatea omului cu carte de a folosi rsul i ironia
drept arme n lupta cu penitenele impuse de biseric a fost presimit de ctre Umberto
Eco. Acesta nu ezit s spun c dac cineva, ntr-o zi, fluturnd cuvintele Filosofului i
vorbind deci ca un filosof ar aduce arta rsului la puterea unei arme subtile, dac retorica
convingerii ar fi nlocuit cu retorica derderii, ....oh, n ziua aceea i tu i toat
nelepciunea ta...vei fi rsturnai276. Frica de a nu mai controla masele de oameni prin
jugul teologic, a condus biserica la interzicerea oricrei forme de umor.
Comicul a funcionat ca o supap de eliberarea n faa frustrrilor sociale resimite
de masele srace ale societii umane, o bun modalitate de reprimare a revoltelor ce ar fi
putut avea loc din cauza lipsurilor pecuniare. Pinea i circul au constituit reeta care a
funcionat foarte bine n secolele umbrite ale istoriei omenirii, iar agresivitatea actelor
considerate a fi comice (luptele din arena cu lei, schingiuirea sclavilor sau arderea pe rug
a vrjitoarelor) a fost bine controlat de punerea n scen a acestor situaii.
Dac Leibniz considera c aceast lume este cea mai bun dintre lumile posibile,
avem rezerva c o lume n care nu mai exist o cenzur raional a agresivitii, iar noi
suntem amuzai de cele mai sadice forme prin care obinem plcerea, este o lume
deschis spre violen i spre cele mai iraionale acte umane reieite din aceasta. Accentul

275
276

Ingvild Saelid Gilhus, op.cit., p. 6

Umberto Eco, Numele trandafirului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 471

96

din aceast idee nu trebuie pus pe cutarea i gsirea unor forme aa -zis hilare de
manifestare a agresivitii noastre, forme care s edulcoreze din procesul violentrii
semenilor n mod direct (violen fizic) sau indirect (violen sublimat cultural:
sacrificii animale sau simbolice), ci pe ideea de hilaritate a evanescenei vieii umane, a
acestui spectacol al hazardului n care principalul actor este omul.
Arthur Schopenhauer este de prere c vzut de departe i de sus, viaa fiecrui
om, n ntregul ei i n ceea ce o caracterizeaz, se prezint ntotdeauna ca un spectacol
dramatic; luat n amnunt, ea are caracterul unei comedii 277. Comedia reiese din efortul
zadarnic al omului de a crea supape de defulare a unei agresiviti care se dovedete, n
ultim instan, mai puternic dect orice substitut cultural al ei.
Opera tragic a zilelor noastre este constituit din brutalitatea care apare n
sferele umanitii celei mai rafinate, atunci cnd compasiunea, mila umanist preau c
fac imposibil ntoarcerea la barbarie 278. Mai grav dect att este plcerea pe care o
resimt unii dintre oameni i considerarea acestei stri de ntoarcere la barbarie drept
comic.
Rsul, la fel ca orice situaie hilar, are capacitatea de a detensiona din
agresivitate, ns nu se poate rde de orice, pentru c a rde de situiile grave cu un
puternic impact emoional nseamn, printre altele, a le aproba. Subiecte precum
suferina, srcia, boala i toate cele care se circumscriu unui registru grav al vieii nu
sunt subiecte comice i ca atare merit a fi tratate cu respect i demnitate uman.

277
278

Arthur Schopenhauer, Viaa, amorul, moartea , Editura T.I.N.C., Bucureti, 1992, p. 7

Nikolai Berdeaev, Destinul omului n lumea actual, Editura ABC DAVA, 1993, p. 28

97

CAPITOLUL III

MITURI I RITUALURI DE SACRIFICIU CA FORME DE

TRANSFER ALE VIOLENEI

3.1. Aspecte antropologice ale sacrificiului

Termenul de sacrificiu are n literatura de specialitate i sinonimul de jertf.

Conform Dicionarului de tiine umane, sacrificiul reprezint operaia organizat de
ctre sau pentru o persoan sau un grup, ce poart numele de sacrificant, n care o
victim, de natur animal sau uneori omeneasc, este ndeprtat dintre semenii ei, apoi
ucis de un sacrificator, ca ofrand adus unei diviniti. Se numete, de asemenea,
sacrificiu totalitatea riturilor asociate cu aceast operaie279.
Din punct de vedere etimologic, termenul de sacrificiu provine din latinescul
sacer (sfnt). A sacrifica nseamn a svri un act sfnt sau, dimpotriv, a sfini o fapt
omeneasc. n lucrarea lui Marcel Mauss i Henri Hubert intitulat Eseu despre natura i
funcia sacrificiului, sacrificiul este un fapt social total ce implic n sine totul: profanul
i sfinenia, sacralizarea i desacralizarea, crima i jertfa280. Paradoxul sacrificiului
const n faptul c efectul acestuia nu este unul neaprat negativ. Chiar dac se sacrific o
fiin uman sau un animal, acest lucru conduce la mbunarea zeilor, a destinului care
poate urgisi, n lipsa sacrificiului, comunitatea n care are loc ceremonialul sau chiar pe
sacrificator. Se ucide un om pentru a salva o comunitate, se sacrific o persoan n
numele unui bine colectiv. Omorul aduce cu sine, numai n cadrul srbtorii legate de
sacrificiu, linitirea sufletelor muritoare dar i mbunarea zeilor.
Claude Lvi-Strauss, fondatorul antropologiei structurale i autorul multor studii
de etnografie precum Gndirea slbatic i Antropologia structural, consider c actul
sacrificiului este un act de contiguitate prin intermediul unei serii de identificri
succesive. Acest lucru nseamn c persoana sacrificatorului se identific cu cea a unui
279

Franois Gresle, Michel Panoff, Michel Perrin, Pierre Tripier, Dicionar de tiine umane, Editura
Nemira, Bucureti, 2000, p. 281
280
Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Editura Polirom, Iai, 1997, p.
11

98

zeu sau a unei diviniti care are puteri magice sau cel puin extraordinare asupra
sacrificantului. Se poate spune c are loc o permutare de roluri i de funcii ntre persoana
sacrificatorului i cea a unei instane supreme. n numele unei diviniti sau mai bine zis,
prin atribuirea unei fore de natur celest, sacrificatorul poart ntreaga responsabilitate a
actului pe care l comite deoarece are acest drept prin ritualul de investire cu putere
magic.
n Eseu despre natura i funcia sacrificiului, apare subliniat ideea c actul de
sacrificiu este un act de consacrare a unui lucru sau a unei persoane. Prin sacrificiu, se
confer sacrificantului o alt putere, o alt calitate n afara celei deja existente. Profanul
devine sacru printr-un ritual special. Calitatea ontic a obiectului sau a persoanei se
schimb n acest joc magic care are valene spectaculare. Consacrarea este, de altfel, i
condiia esenial a sacrificiului. Finalitatea actului sacrificator este aceea de a conferi
sfinenie persoanei sau obiectului intrate n ritual: scopul ultim-atingerea desvririiare loc printr-o sacralizare a sacrificantului i nu a victimei281.
Lund n calcul particula spiritual, sacr, a actului sacrificator, Mauss i Hubert
definesc sacrificiul ca fiind un act religios care nu se poate ndeplini dect ntr-un mediu
religios i prin intermediul agenilor esenialmente religioi282. Ca orice ritual, i ritualul
sacrificrii presupune crearea unui ambient propice desfurrii procesiunii n sine. Are
loc o purificare i o investire, mai mult sau mai puin mistic, a obiectelor care vor face
parte din actul sacrificial, precum i celui care va svri aciunea. n timpul
ceremonialului de sacrificare are loc o trecere de la lumescul momentului la sacralitatea
secvenei consumate. Tot ceea ce ine de actul de sacrificiu se realizeaz n manier
sistematic, respectndu-se cu solemnitate etapele ritualului. Investirea cu putere divin a
obiectului cu care se svrete sacrificiul, a persoanei care comite fapta precum i a celui
sau a celei care suport aciunea sacrificiului, se realizeaz prin intermediul mai multor
rituri sau proceduri care au scopul de a introduce n lumea sacr pe toi participanii la
ceremonia de sacrificare.
Mauss i Hubert propun n studiul lor o schem dup care are loc orice ritual de
sacrificare. Cel care urmeaz s comit sacrificul are nevoie de o pregtire special

281
282

Ibidem, p. 9
Ibidem, p. 63

99

pentru a realiz acest lucru. De exemplu, cei doi antropologi au analizat maniera n care
brahmanii ncepeau ceremonia de sacrificare. Sacrificantul, prin intermediul unor
ritualuri speciale, trebuia s se lepede de fiina temporal care era i s mbrace haina
zeului. Tot ceea ce intra n actul de sacrificiu trebuia investit cu caliti divine. Aceast
schimbare de statut existenial dintre sacrificatorul-om devenit sacrificator-zeu avea loc
numai n urma unor ritualuri de purificare. Mergnd pe exemplul brahmanilor, preotul
sau cel care urma s comit sacrificiul era obligat s se mute ntr-o colib construit
special pentru el, s poarte haine de in i s-i tund prul i unghiile. Toate aceste aciuni
erau fcute pentru ca diksita (sacrificatorul-sanscrit) s se asemene ct mai mult cu zeul.
Cum poate omul mbuna voina zeilor i fora naturii? Unul dintre rspunsuri este
acela c doar printr-un schimb zeii i vor mbuna aciunile. De cele mai multe ori,
schimbul se realizeaz natural, deoarece creatura uman se afl sub mna unei puteri
mnioase iar aceast putere nu poate fi mpcat dect cu preul unor sacrificii283.
Victima actului sacrificial este doar mijlocul prin care sacrificatorul i poate rectiga
poziia n raport cu divinitatea n numele creia face sacrificiul. Miza actului sacrificial
este aceea de a comunica pe un alt plan cu dimensiunea divin a existenei umane.
Dup Joseph de Maistre, sacrificiul este un act consubstanial fiinei umane i se
realizeaz de la sine, fr implicaii raionale prea elaborate. Naterea omului este tot un
act de sacrificiu, aa cum i moartea reprezint partea negativ dar i ireversibil a actului
de sacrificiu. Pentru a nu provoca ura fa de cel care d ordinul sacrificrii victimei, De
Maistre gsete ca verig de legtur ntre comandant i condamnat pe clu. El va fi cel
care va reui s domoleasc din ura oamenilor fa de decizia liderului n privina
comiterii unui act de violen extrem. Mai trziu, n secolul al XVIII-lea, ideea de
pedeaps a prins putere. Instana penal va decide n numele a ceea ce merit a fi
condamnat la moarte sau nu. Ideea de sacrificiu nu mai are valoare simbolic, nu mai
respect anumite prescripii culturale circumscrie unui areal civilizaional, ci legea
penal, n loc s se rzbune, va pedepsi284. Din aceast perspectiv, violena va fi dozat
raional mpotriva celor care submineaz interesele comunitii, iar mai t rziu, decretul cu
privire la pedepsirea inamicilor de stat va stipula clar: pedepsele s fie moderate i pe

283
284

Joseph de Maistre, Trait sur les sacrifices, vol. II, Paris, 1809, pp. 259 - 261
Michel Foucault, A pedepsi i a supraveghea, Editura Paralela 45, Piteti, 2005, p. 96

100

msura delictelor, pedepasa cu moartea s nu mai fie pronunat dect mpotriva celor
vinova i de asasinate, iar supliciile ce produc indignarea oamenilor s fie abolite285. Nu
mai este vorba de sacrificiu ca modalitate de detensionare a unor energii agresive
existente n sufletele celor mul i, ci de respectarea unui regulament penal care s
legitimeze folosirea violenei asupra condamnailor. Nu se mai ucide cu s nge rece,
indiferent de fapta comis, ci pedeapsa trebuie s aib omenia ca masur286, i nu
dorina oarb a poporului de a vedea sngele curgnd287. Problema care a aprut odat cu
secolul al XVIII-lea a fost hiperspecializarea criminalilor n eliminarea du manilor:
criminalii veacului al XVII-lea sunt oameni fr vlag, prost hrnii, acionnd spontan,
la mnie, criminali sezonieri; cei ai secolului al XVIII-lea sunt rafinai, irei, mecheri,
care acioneaz premeditat o criminalitate de marginali, rezervat n mare parte
profesioni tilor288.
Revenind la funcia i geometria sacrificiului, Ren Girard, n Violena i sacrul,
aduce cteva lmuriri asupra a ceea ce reprezint sacrificiul i arat legtura acestuia cu
practicile violente. Conform studiilor sale, sacrificiul apare ca o violen criminal 289
care are un aspect ambivalent. Actul sacrificial este unul sacru ns practica sacrificial,
criminal, de cele mai multe ori, nu are legtur cu sacralitatea. Scopul sacrificiului este
de a asigura o mediere ntre un sacrificator i o divinitate. Funcia social a sacrificiului
este aceea de a elimina mai nti disensiunile, rivalitile, geloziile, certurile ntre cei
apropiai, restaurnd, astfel, armonia comunitii i ntrind unitatea social290.
Girard insist pe importana actului de sacrificiu considernd c poate fi un
instrument de prevenie mpotriva violenei 291. Una dintre finalitile sacrificiului este
aceea de a mpiedica multiplicarea germenilor violenei fcnd posibil transferul de la o
victim real spre una imaginar dar la fel de ncrcat simbolic. A practica un ritual de
sacrificare nseamn a detensiona din energiile violente acumulate n urma unei situaii
agresive sau de limit. Legtura dintre sacrificiu i sacru, pe dimensiune religioas, se
refer la faptul c religiosul vizeaz ntotdeauna calmarea i mpiedicarea dezlnuirii
285

Michel Foucault, op.cit., p. 95

Ibidem, p. 97
287
Ibidem, p. 96
288
Ibidem, p. 98
289
Ren Girard, Violena i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 1995, p. 7
290
Ibidem, p. 14
291
Ibidem, p. 24
286

101

tensiunilor violente existente n om: religiosul primitiv domesticete violena, o

regleaz, o ordoneaz i o canalizeaz, spre a o utiliza mpotriva oricrei forme de
violen pur i simplu intolerabil, i aceasta ntr-o atmosfer general de non-violen i
de calm292.
Elementul paradoxal pe care Ren Girard l sesizeaz cu privire la legtura dintre
violen i sacru este acela c sacrificiul trebuie s se defineasc, n cel mai fericit caz,
drept violen purificatoare. Vrsarea de snge prin uciderea celui care a provocat
dezechilibre n comunitate sau a neglijat riturile de trecere este absolut necesar pentru
temperarea spiritelor. Atunci cnd sacrificiile umane nu sunt acceptate, se gsesc
substitute n rndul victimelor animaliere. Cu toate acestea, animalele sacrificate trebuie
sa aib, pe ct posibil, calitile victimelor umane pe care le rzbun. Antropomorfizarea
animalelor cu caliti umane era o practic destul de ntlnit la triburile dinka i ciucci
din Africa. Transferul violenei ctre animale avea rolul de a limita vrsarea de snge
uman ns efectul sacrificiului animalier era identic celui uman.
Tot ceea ce ine de sacrificiu, vzut ca proces de transformare a unei stri reale
ntr-o alt stare sau de trecere de la un statut la un alt statut, se realizeaz prin intermediul
unor ritualuri. Toate secvenele existenei umane cum ar fi: naterea, boala sau moartea,
sunt consemnate prin intermediul unor ritualuri care au menirea de a traduce aceste
etape ntr-o manier simbolic. Una dintre caracteristicile ritualului este aceea c nu are
un scop vdit utilitar ci pornete, adesea, de la simboluri. Viaa, naterea, moartea devin
simboluri ale omului i au un limbaj comun prin miturile care se construiesc n jurul lor.
Fiecare mit i fiecare ritual sau activitate care se construiete pentru celebrarea unei
secvene existeniale, pornete de la o imagine arhetipal i de la un simbol care poate
diferi de la o cultur la alta. Muli etnologi, printre care Michael Bloch sau Alfred
Reginald Radcliffe-Brown au considerat riturile, secvenele ritualurilor, ca avnd mai
degrab efectul de a crea un sentiment de insecuritate i de primejdie n ceea ce privete
secvenialitatea vieii i a morii. Viziunea psihanalitic a riturilor confer o alt
interpretare a acestora din urm definindu-le drept modaliti simbolice de e regla
problemele relaionale dintre indivizii din generaii diferite293. Elementul comun care

292
293

Ibidem, pp. 26-27

Franois Gresle, Michel Panoff, Michel Perrin, Pierre Tripier, op.cit., p. 275

102

intr n definiia riturilor este acela de simbol, de ceva care st n locul a altceva sau a
altcuiva, care are rolul de a media, ntr-un fel sau altul, diversele conflicte generate de
diferenele civilizaionale sau culturale cu privire la anumite lucruri sau fenomene de
ordin existenial.
O alt viziune a ritualului este aceea conform creia nu poate fi redus numai la
sfera religioas. A nfptui un ritual nu nseamn numai a te adresa unei instane de ordin
supranatural. De altfel, n societile primitive, toate obiectele naturale puteau face parte
din diversele ritualuri nchinate fenomenelor naturale: seceta, potopul, bolile care, n
diversele culturi, depindeau, n mare parte, de comportamentele umane. n accepiunea
unor etnologi, cum ar fi Gregory Bateson, riturile ar fi expresia unei logici incontiente a
atitudinilor emoionale i o reflectare a contradiciilor specifice oricrei societi
omeneti, atitudine reluat de cei care vd n rit mai ales nite metalimbaje, ce ar ncerca
s canalizeze emoiile294. Datorit faptului c fenomenele naturale nu puteau fi nelese
i acceptate la nivelul raional de ctre toate popoarele, riturile din diversele culturi au
venit cu propria cheie de interpretare, crend astfel metalimbaje sau limbaje simbolice
pentru ceea ce exista n realitate.
Prin rit i apoi prin procesiunea numit ritual sau ceremonie se comunic ceva.
Acolo unde raiunea nu mai este de ajuns, nu mai poate explica anumite fenomene, omul
creeaz nie culturale de interpretare care s le permite comprehensiunea a ceea ce
depete limita raiunii.
n literatura de specialitate, violena inculcat sacrificiului pornete de la o serie
ntreag de motive. Aa cum observ i Thomas Hobbes, omul are nscris n gena sa
instinctul de lupt, de rzvrtire i este n permanen ntr-un rzboi contra celorlali
semeni. Ceea ce conduce la conflict sunt, de fapt, trei motive: rivalitatea, nencrederea i
faima. Toate acestea sunt proprii naturii umane pentru c omul are nc de la natere
tendina de a-i conserva viaa i de a lupta pentru propria integritate fizic i moral.
Hobbes afirma c atta vreme ct oamenii triesc n absena unei puteri comune de care
s se team toi, ei se afl n acea stare numita rzboi, i anume un rzboi al fiecruia
mpotriva fiecruia295. Nimeni i nimic nu-l poate opri pe om s-i apere dreptul natural

294
295

Ibidem, p. 276
Thomas Hobbes, Leviatanul, despre om i societate, Editura All, Bucureti, 2011, p. 13

103

(jus naturale) de autoconservare ns pentru a nu se ajunge la starea de conflict iminent i

scpat de sub control de ctre stat, societatea a generat legile care s le ngrdeasc
oamenilor exercitarea liber la exprimarea propriilor voine violente. Cea mai bun
metod prin care statul poate ngrdi i proteja astfel pe oameni de voina de a-i proteja
viaa i bunurile aa cum consider acetia este crearea unei lex naturalis, un precept,
sau o regul general descoperit pe calea raiunii, prin care omului i se interzice s fac
ceea ce i distruge viaa ori i rpete mijloacele de a conserva, precum i s omit s fac
acele lucruri prin care consider el ca ar putea fi cel mai bine conservat296.
Se pare c Hobbes pune pe seama fricii de moarte aceast aprare cu orice pre a
vieii i a bunurilor pe care un om le are ntr-o via. Violena ar fi, aadar, expresia unei
frici permanente de moarte i cu toate acestea omul ucide, sacrific i se autosacrific n
numele vieii. Soluia ca oamenii s nu se mai ucid n acest bellum omnium contra
omnes este instaurarea unei puteri suverane prin care orice cetean s fie pedepsit pentru
nclcarea interdiciei de a nu leza pe un altul.
Dac J. J. Rousseau considera c omul, n starea sa natural, nu are nimic de-a
face cu rul i violena, ci doar societatea civil i ofer toate motivele pentru a deveni
violent, Thomas Hobbes este sigur c disciplina i raiunea sunt cele care i poate face pe
oameni s triasc n comunitate ns, n acelai timp, sunt i cele care i rpesc omului
puterea de a-i exercita dreptul la via i de a se exprima neconstrangtor.
Cel care are dreptul de a pune monopol asupra violenei fizice legitime297 este
doar statul i face acest lucru pentru a nu aduce societatea la starea de anomie. Are loc o
convenie, un contract social intre oameni i stat, prin care sunt stipulate concret
drepturile i interdiciile membrilor unei societi civile. Dreptul omului de a apela la
violen pentru a-i face dreptate este o chestiune tolerata sau nu de stat. Uciderea unui
om de ctre un altul trebuie s aib argumente solide pentru ca statul sa tolereze un
asemenea gest.
Ce se ntmpl n cazul n care cultura tolereaz actele de violen mpotriva
umanitii? Un exemplu relevant ar fi cel al spaiului islamic n care atacurile teroriste
sunt tolerate i acceptate att timp ct sunt fcute n numele aprrii unor valori morale
296

Ibidem, p. 19
Max Weber, Le Savant et le Politique, (Le metiere et la vocation de lhomme politique), Editions Plon,
Paris, 1959, p. 125
297

104

regsite n Coran. Djihadul sau rzboiul sfnt este forma acceptata de violen iar cei care
lupt n acest rzboi, uneori i interetnic, sunt persoanele animate de dorina de a
reinstaura un anumit tip de echilibru politic. Nu de puine ori s-a ajuns la atacuri teroriste,
la acele aciuni violente care se manifest prin atac armat deschis asupra obiectivelor
vizate, n scopul ocuprii acestora i lurii de ostatici. De cele mai multe ori, cei care se
sacrific pentru un aa zis bine comun al ntregii comuniti este teroristul, n general, un
om disperat sau manipulat, adus n stare de disperare sau de rzbunare, dar i omul
demiurg, omul rzbuntor, omul clu, care se consider destinat i predestinat a
ndeplini o misiune suprem, a se sacrifica sau a sacrifica pe oricine pentru a duce la bun
sfrit o sarcin dictat dintr-un spaiu sacru...298. Nimeni i nimic nu se mai poate
interpune ntre sacrificator i sacrificat att timp ct aceast aciune este dirijat de
anumite valori fundamental religioase. Miza oricrui act terorist nu este de a lovi in fora
militar a unui stat, ci n societatea civila299 genernd astfel un gen de violen
psihologic asupra populaiei care va mpinge frica i teroarea la cote maxime. Presiunea
psihologic nscut de terorism este foarte bine gestionat de capii reelelor teroriste, fie
ele islamiste sau de alta natur. Toate atacurile teroriste ar putea fi contracarate de
serviciile secrete i de structurile special pregtite.
Este cunoscut tragicul episod din 11 septembrie 2001 prin care gruparea terorist
Al-Qaeda i-a fixat ca obiectiv de distrugere cele dou turnuri care alctuiau World Trade
Center din New York. Aceste cldiri au constituit pentru gruparea terorist Al-Qaeda
simbolul unitii americane, un simbol care trebuia anihilat cu orice pre, indiferent de
numrul de viei sacrificate.
ntrebarea fireasc care se lanseaz n problema terorismului i a persoanelor care
militeaz pentru acest fenomen este ce anume l determin pe terorist s acioneze ntr-o
manier att de violent? Cine sunt martirii care se sinucid n numele unei credine de
grup? Rspunsul ar putea fi analizat din perspectiv psihologic, politic sau cultural.
Cert este c i la ora actual exist numeroi martiri care i sacrific propria via n
numele unor idealuri: au existat i continu s existe i sinucideri de tip kamikaze ale
teroritilor, practic ntlnit mai ales la adepii dimensiunii martirice a siimului, la Tigrii

298
299

Ibidem, p. 122
Ibidem

105

tamili, jihadul islamic i miscarea Hamas n Palestina300. Dac n rndul celor care i
dau viaa pentru un ideal se regsesc n mare parte persoanele de gen masculin, nu este
surprinztor faptul c n rndul oamenilor-kamikaze sunt i femei. Ele devin carne de
tun pentru mainile morii. Chiar dac multe dintre femeile kamikaze sunt de origine
islamic, n mod paradoxal, sunt tot mai mult angajate n cursa morii liber
consimite301. Nici o practic terorist nu ar putea s le ntoarc din onorabila misiune de
a face voia efului reelei teroriste ori de a materializa un ideal politic sau cultural. Este
studiat i recunoscut faptul c o bomb uman se hrnete zdravn din ur. Aceast
formidabil energie distructiv l smulge pe cel ce aspir la aceast calitate din normele
vieii de zi cu zi, spre a pune n funciune dinamica unei distrugeri a celuilalt mpins
pn la jertfa de sine302. Femei, btrni sau copii, cu toii devin exponeni ai unui ideal
de tip terorist iar preul cu care pltesc acest ideal este fixat de liderul gruprii. Nimic nu
este prea mult, nici chiar mii de suflete sacrificate.
Condiia ca sacrificiul s-i ating obiectivul, acela de a detensiona i de a readuce
starea de armonie a omului i a colectivitii din care face parte, este ca acesta s se
realizeze ntre victime de condiii diferite. Dac actul sacrificator nu este bazat pe ceea ce
Ren Girard numete violen purificatoare 303, atunci efectul va fi devastator att
pentru victima sacrificat precum i pentru comunitatea pentru care are loc sacrificiul.
Violena impur care intr n actul sacrificiului se poate transforma n violen
purificatoare doar dac nu contamineaz calitatea actului. Rzbunarea trebuie s se
opreasc odat cu consumarea ritualului de sacrificare. Cu alte cuvinte, violena trebuie
stopat n momentul n care actul sacrificiului este svrit. Sngele vrsat n mod ritualic
trebuie s se disting de sngele vrsat n manier pur criminal. Nu se ucide dect n
cadrul ritualului de sacrificare i numai dup regulile stabilite de tradiia existent
comunitii. Dispariia granielor dintre vrsarea de snge ritualic i vrsarea de snge
criminal conduce la apariia crizei sacrificiului i la pierderea valabilitii rzbunrii
victimei.

300

Ibidem, p.123
Ibidem, p.139
302
Andr Glucksmann, Discursul urii, Editura Humanitas, Bucureti, 2007, p. 37
303
Ren Girard, op.cit., p. 50
301

106

Un episod relevant pentru ceea ce reprezint eecul actului de sacrificiu sau

instalarea crizei sacrificiului este cel n care Herakles, vestitul erou legendar al Greciei
antice, fiul lui Zeus, ntr-un moment de nebunie l ucide pe Lycos ca urmare a acaparrii
familiei de ctre acesta. Scena este de o cruzime absolut i relev dimensiunile
spectaculare ale sacrificiului care ia o turnur neateptat. Herakles, ntr-un moment de
extaz datorat evenimentului, nu mai ine cont de propria familie i o ucide cu snge rece,
ptndu-i astfel minile cu snge impur. De fapt, miza sacrificiului era aceea de a-i
rzbuna familia prin uciderea uzurpatorului Lycos i nu uciderea propriei familii
identificate cu potenialii dumani.
Tragedia actului de sacrificiu face parte din criza sacrificiului. Aa cum remarca
i Ren Girard n urma analizei mitului lui Herakles i a povetii sale surprinztoare de
via, tragedia scenei n care Herakles i ucide propria familie, uitnd de substituia
sacrificiului, este impregnat de o violen virulent care atinge limitele patologicului.
Uciderea lui Lycos nu are efectul de a calma spiritele cetii i nici de a rzbuna onoarea
familiei ci, din contr, de a surescita mnia i violena abtut din cauza ratrii sacrificrii
victimei. Odat cu uciderea lui Lycos de ctre Herakles i apoi a familiei acestuia,
violena impur ptrunde n cetate acaparnd ntreaga comunitate. Violena se dezlnuie
mpotriva fiinelor pe care sacrificiul ar fi trebuit s le protejeze. Mecanismul violenei
impure care se abate asupra cetii lui Herakles este schimbat datorit eurii actului de
sacrificare: sacrificiul, dac sfrete prost, antreneaz o reacie n lan304.
Toat nebunia de care este cuprins Herakles n momentul uciderii lui Lycos i a
familiei are antecedente. Abia ntors din lupt, Amphitryon, tatl pmntesc al lui
Herakles, sesizeaz drama fiului su. Masacrul pe care l-a svrit i-a pus amprenta pe
starea sufleteasc a eroului neputnd s-i purifice trupul i sufletul de atrocitile comise:
Unde m-a-mpuns tunul (nebuniei)?Unde-a-nceput nebunia mea?305
Problema cu care se confrunt Herakles este aceea c nu i-a realizat ritualul de
purificare, odat ntors n cetatea sa. Nerealiznd acest lucru, i-a ncrcat sufletul de
ineria violenei cu care era obinuit n afara cetii iar Lycos i-a oferit prilejul de a-i
descrca din preaplinul pulsional prin redirecionarea violenei ctre familia proprie.

304
305

Ibidem, p. 49
Euripides, Herakles, Editura Univers, Bucureti, 1992, p. 72

107

Soia i copiii lui Herakles au devenit, fr voia lor, api-ispitori ai furiei eroului.
Mecanismul substituiei nu a mai funcionat din moment ce cotele virulenei lui Herakles
au atins cote paroxistice.
Comiterea abominabilei crime, care s-a rsfrnt att asupra lui Lycos ct i asupra
familiei lui Herakles, nu a avut efectul de catharsis sau de purificare a unei stri
tensionate ci, dimpotriv, a alimentat i mai mult furia oarb a eroului legendar ct i a
cetii sale. Sacrificiul comis dup un ritual impropriu nu a mai reuit s opreasc
propagarea dezordonat a violenei i a condus la contaminarea cu snge impur a ntregii
comuniti. Herakles a ales iniial corect victima ce trebuia sacrificat ns fenomenul de
contagiune violent i-a vizat i pe soia i copiii si. Girard ofer o explicaie asupra
acestui fenomen de contagiune spunnd c violena este un lucru eminamente
comunicabil,tendina sa de a se precipita asupra unui obiect de schimb, n lipsa obiectului
vizat iniial, poate fi descris ca un soi de contaminare306.
Herakles avnd calitatea de sacrificator, este subiectul care colecteaz beneficiile
sacrificiului sau i suport efectele307. n cazul su, Herakles nu a cules dect efectele
negative ale sacrificiului, atrgnd asupra sa ntreaga mnie a cetii.
Obiectele sacrificiului au fost uzurpatorul Lycos, dar i soia lui Herakles,
Megara care moare aprndu-i fiii de cruda nebunie ce a pus stpnire pe viitorul Erou.
A avut loc o glisare de la victima iniial care trebuia s rzbune mnia eroului i implicit
a cetii, spre alte obiecte ale sacrificiului, constituite din cei dragi lui Herakles. De
fiecare dat, rolul social i sacru este acela de a prelua o parte din efectele sacrificiului
sau, dimpotriv, de a i le asuma n ntregime308.
Locul n care s-a consumat scena sacrificiului, cetatea lui Herakles, a devenit un
loc impregnat de furia oarb att a sacrificatorului ct i a cetii. Herakles primete
oprobriul din partea cetii datorit actului criminal pe care l-a svrit, avndu-i ca
protagoniti pe rudele din familia eroului.
Din aceast scen mitic, se poate observa, cu destul uurin, maniera n care
sacrificiul i schimb valoarea sacr n momentul n care violena nu se poate
306

Ren Girard, op.cit., p. 36

Marcel Mauss, Henri Hubert, Essai sur la nature et la function du sacrifice, n Mlanges dhistoire des
religions, Librairie Felix Alcan, Paris, 1929, p. 203
308
Nicu Gavrilu, Mentaliti i ritualuri magico-religioase, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 155
307

108

redireciona spre alte obiecte sau persoane de sacrificiu. Nediferenierea ntre statutul
persoanelor de sacrificiu i cel care va nfptui sacrificiul va genera apariia crizei de
sacrificiu i contaminarea cu violen criminal a actului n sine.

3.2. Onoarea i jertfa de snge: interpretri culturale

Conform Enciclopediei Encarta, termenul onoare are mai multe sensuri : un prim
sens este cel de integritate personal i se refer la caracterul moral i principiile etice de
care dispune o anumit persoan ; respectul sau admiraia, demnitatea personal, care
uneori conduce la recunoatere sau glorie sunt alte sensuri. Onoarea poate fi i surs de
mndrie sau mai ales o marc a distinciei ce ofer demnitatea unei poziii sociale nalte;
o alta accepiune este aceea c onoarea reprezint un mare privilegiu, adic oportunitatea
de a fi introdus n admiraia i respectul cuiva sau oportunitatea de a servi unei cauze
demne. Cel mai uzitat sens al termenului de onoare este acela de cod de integritate al
unui popor i se refer mai ales la codul de integritate al unei societi n Europa feudal
sau n Japonia medieval n care brbaii uzeaz de fora armelor pentru a-i apra
reputaia i valorile tradiionale, acest cod avnd calitatea de lege. Nu este de neglijat nici
accepiunea moral a termenului avnd in vedere reputaia uman, att a femeilor ct i
ce a brbailor.
O definiie interesant a onoarei o ofer

David B. Gowler cu referire la

Parabola bunului samaritean : onoarea este valoarea pozitiv aa cum o privete un om

sau cum o consider grupul social din care face parte respectiva persoan309. n aceeai
carte a autorului mai sus menionat, onoarea se afl n strns legtur cu contrapusa sa,
ruinea: onoarea i ruinea sunt preocuprile constante ale indivizilor, preocupri de o
importan major, n care prestigiul social al unui individ este semnificant pentru
comunitatea din care face parte310. Onoarea determin foarte bine caracterul unei
persoane: onestitatea, respectul, integritatea moral sau devotamentul. Printr-o nelegere
sau convenie, indivizii acioneaz n virtutea unui cod al onoarei bazat pe armonie i
echilibru, cod ce se poate extinde cteodata chiar i la nivelul societii. Onoarea este
309

David B. Gowler, What are they saying about the parables, Chapter 6, Published Paulist Press, 2000, p.

70
310

Ibidem, p. 88

109

aproape o condiie de integrare social a omului ntocmai ca iubirea i deriv, de

asemenea, din relaiile interpersonale ce stabilesc demnitatea i caracterul unei comuniti
sau grupri311.
Pentru a extinde i mai mult sensurile termenului de onoare, Samuel Johnson312
definete onoarea prin prisma aplicabilitii sale n societate: primul sens este cel de
noblee a sufletului i dispre fa de rutate, un al doilea sens este cel de reputaie i
faim, al treilea sens relev privilegiile dobndite prin natere. n sfrit, Samuel
Johnson arat c termenul de onoare poate avea i sensul de castitate sau
virginitate.
n societile din vestul Americii, sub titlul de onoare figura codul de principii
etice i sociale ce trebuia urmat n societate. Onoarea brbatului fa de soia sa, de
prestigiul familiei, va da natere mai trziu arhetipului de om al onoarei. Acesta era
gata s nfrunte orice insult direct sau indirect la adresa familiei sau a grupului din
care fcea parte.
Conceptul de onoare a nceput s-i piard din nelesurile prime odat cu
modernitatea. Vechile accepiuni ale termenului s-au mai pstrat fragmentar n culturile
cu snge fierbintecum ar fi cultura italian, persan, arab, iberic. Societile agrare
sau feudale ce se axau mai mult pe problema mproprietririi i a pmntului, au preluat
mai mult accepiunile de ordin tradiional ale onoarei dect ar fi fcut-o societile
preponderent industrializate.
Onoarea n cazul femeilor, aa cum apare pe firul istoric al sensurilor acestui
termen, se refer la sexualitate i anume la pstrarea castitii, a puritii feminine i la
exclusivitatea monogamiei. Binenteles c au aprut diverse divergene de-a lungul
istoriei din cauza sensurilor pe care le-a cptat termenul n cauz. Concepiile asupra
onoarei au variat de la o cultur la alta; n unele culturi i civilizaii, onoarea de a omor
pe unii membri ai familiei (n special soiile) este justificat n cazul n care acel membru
al familiei a nclcat flagrant vreunul din preceptele morale ce stau la baza csniciei.

311
312

http://en.wikipedia.org/wiki/Honor
Dr.Samuel Johnson, A Dictionary of the English Language, Harper & Row Publishers, New York, 1775

110

Aceast metod de pedepsire prin moarte este considerat a fi un mijloc de control asupra
fidelitii soiei fa de soul su. 313
Referitor la aceast viziune asupra onoarei neleas ca mijloc de control asupra
partenerilor unui cuplu, Constantin Rdulescu-Motru evidenia n cteva rnduri ideea lui
Friedrich Nietzsche: n iubire voi s v gsii onoarea! De altminteri, puin pricepere
are femeia asupra onoarei. Dar aceea s fie onoarea voastr, ca s iubii mai adnc dect
suntei iubite, i niciodat s nu fii n rndul al doilea! 314 Aa cum reiese i din ideea
nietzschean, onoarea trebuie s fie aproape ca un imperativ categoric de urmare a iubirii;
iubirea este generatoare de onoare, iar onoarea trebuie s nfptuiasc iubirea.
Gnditorul romn Theofil Simenschy a cules din izvoarele literare i istorice
cteva cugetri antice i moderne cu referire la onoare i la sensurile sale. O prim
cugetare sun astfel: cei de jos doresc bogie, cei de mijloc bogie i onoare, cei
superiori doresc (numai) onoare cci aceasta este averea celor alei315. O cugetare
frumoas i profund ce provine de la marele orator Cicero este preluat de lingvistul
romn pentru a sublinia ponderea pe care o are onoarea n comparaie cu ruinea: dac
tot ce vom face va fi pentru a evita ruinea i pentru a dobndi onoare, vom putea
dispreui nu numai ghimpii durerii, dar chiar i fulgerele soartei316.
Vedem c diada onoare-ruine este una mult discutat i analizat n istorie. Un
mare exeget al epocii moderne evideniaz diferenele semnificative ale celor dou
valori-pivot ale societii317; face o analiz atent a celor dou valori lund ca punct de
reper secolul nti al lumii mediteraneene. Familia era i este celula de baz a societii.
Totul se ntreprinde cu scopul de a servi i proteja familia.
Onoarea este cea care st la baza unei societi sntoase deci implicit i a unei
familii puternice. Ruinea nu face dect s discrediteze principiile morale aa cum sunt
ele prescrise de o societate anume; ruinea schimb scara ierarhic a valorilor putnd-o
chiar rsturna complet aa cum vom vedea n capitolele viitoare. i dac tot am adus n
313

http://web.amnesty.org/library/Index/eng.
Constantin Rdulescu-Motru, Friedrich W. Nietzsche, Viaa si filosofia sa, Editura Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1997, p. 69
315
Theofil Simenschy, Un dicionar al nelepciunii (Cugetri antice i moderne), Ediia a II-a , Editura
Junimea, Iai, 1979, p. 679
316
Ibidem, p. 680
317
Bruce J. Malina, The New Testament World:Insights from Cultural Anthropology, Chapter 1, Published
Westminster , John Knox Press, 2001, pp. 27-51
314

111

discuie relaia antinomic dintre onoare i ruine, intervine ntrebarea dilematic: Cum a
fost la nceput ruinea? A fost o stare de umanitate pre-cognitiva sau o tensiune, un act
reflexiv asupra a ceea ce este bine i ru? Este destul de greu de rspuns la aceast
ntrebare datorit faptului c termenul de ruine a cunoscut transformri semnificative
n nelesul su. Dac de exemplu conceptele de Bine, Frumos, Drept i pot cere
corelatul su, ruinea este o calitate a unei fiine, calitate ce se poate realiza numai
printr-o bun comparare a lucrurilor; este etalonul pentru om ca fiin ce triete ntr-o
medie a ceva cu altceva i nu a unui geniu care triete n exclusivitate n lumea valorilor.
Ruinea este numitorul comun al speciei umane, sentiment sau calitate ce face
diferena ntre om i animal. Ruinea este linia de grani ntre umanitate i animalitate.
Ruinea este prima stare de iluminare, este descoperirea prezenei omului n
lume.318Aadar, ruinea nu trebuie vzut ca un altceva n afara mea, ci un altul din
mine, o fa nevzut a persoanei mele de unde rezult i problema propriei alteriti,
orict de ciudat ar suna aceast formulare. Acel altul din mine ntemeiaz legea moral
att n funcie de ruine ct i de alte caliti.
Dei onoarea are o importan major n asigurarea demnitii umane, n numele ei
se pot comite multe atrociti.
Rzbunarea este singura modalitate satisfctoare de a apra demnitatea celui ucis.
Ea poate fi o ameninare insuportabil la adresa criminalului. Nu exist o diferen net
ntre actul pe care rzbunarea l pedepsete i rzbunarea n sine. Fiind un act de
represalii, rzbunarea atrage noi represalii iar n cazul societilor de dimensiuni reduse
poate provoca reacii n lan cu consecine fatale. Crima pe care rzbunarea o pedepsete
se dorete a fi rspunsul la crime mai vechi.
n societile nchise, gen Japonia, rzbunarea constituie o datorie pentru cei care
vor s apere reputaia familiei. De cele mai multe ori, rzbunarea presupunea uciderea
celor care au defimat numele familiei. Abia mai trziu, odat cu nelegerea importanei
sacrificiului, s-a ajuns la convenia tacit c e mult mai onorabil de a ucide o persoan
apropiat dect pe cea care a declanat conflictul. Prin condamnarea la moarte nu a
vinovatului ci a unuia dintre apropiaii si, reiese c cei care vor s rzbune o persoan nu

318

Marius Dumitrescu, Ce se ntmpl cnd filosofia este luat n serios?, Editura Cantes, Iai, 1999, p.
183

112

sunt dispui s-i piard demnitatea. Rzbunarea sngelui are o dubl semnificaie: poate
arta c una i aceeai substan este n acelai timp ceea ce murdrete i ceea ce cur,
ceea ce face impur i ceea ce purific, ceea ce-i mpinge pe oameni la mnie, nebunie i
moarte i ceea ce-i calmeaz i-i face s triasc din nou319.
Acolo unde legea nu permite pedeapsa capital, o form de moarte simbolic o
reprezint sacrificiul: sacrificiul mpiedic s se dezvolte germenii violenei i i ajut pe
oameni s in n fru rzbunarea320. Sunt aduse drept ofrande animale i fructe tocmai
pentru a suprima actul violenei.
n societile rzboinice, despotice, se considera, n mod curent, c nu aveai
onoare dac nu rzbunai sngeros o crim comis asupra celor apropiai. n acest context
se consider c onoarea familiei este virtutea central a tribului. Ruinea i onoarea erau
direct raportate la simbolurile de via i de moarte321. Cu ct criza declanat de
lezarea onoarei unui membru al clanului sau al familiei era mai acut, cu att victima
cerut spre sacrificiu trebuia s fie mai preioas. Dac eful tribului era un om cu o
conduit ireproabil i cu nalte valori morale, atunci acele caliti se extindeau la
nivelul ntregului trib pe care l avea n subordine.
Cei lipsii de onoare, supranumii aichros dup terminologia greceasc, nu puteau
avea funcii de conducere n cadrul cetii. Dac o persoan este lipsit de virtute, atunci
ea este moart din punct de vedere axiologic. Nu de puine ori se folosete expresia c
adevrata moarte nu este cea biologic, ci cea axiologic322.
Sentimentul de rzbunare a existat pretutindeni n istorie. n unele cazuri acest
sentiment a fost catalogat ca fiind de ordin divin: iudaismul arat un Dumnezeu
rzbuntor, iar mitologia greac se mndrete cu o zei a dreptii.
Rzbunarea acioneaz i ca o curte de justiie moral 323 n care vinovaii s nu fie
judecai numai dup legile scrise. Rzbunarea este o form tacit de revan n faa lezrii
onoarei.

319

Ren Girard, op.cit., p. 44

Ibidem, p. 24
321
Ecaterina Morar, Antropologie politic (cultura i simbolistica puterii), Editura Universitii din
Bucureti, Bucureti, 2006, p. 208
322
Gheorghe Scripcaru, Principii de bioetic, Deontologie i drept medical, Editura Omnia, Iai, 1994, p.
320

116
323

Inazo Nitob, Bushido. Codul Samurailor, Editura Herald, Bucureti, 2008, p. 108

113

La ntrebarea adresat de Osiris lui Horus : Care este cel mai nltor lucru pe
pmnt? Horus rspunde: S rzbuni nedreptatea pricinuit unei rude! Dac i s-a
fcut o nedreptate atunci cea mai bun soluie de a te rzbuna este s plteti cu aceeai
moned. n acest caz funcioneaz foarte bine maxima de justiie social ochi pentru
ochi i dinte pentru dinte!, celebra lege a talionului.
Confucius, renumitul filosof chinez, era de prere c nedreptile trebuie rspltite
cu aceeai moned324, pe cnd filosoful Lao-Tse era convins c la rutate trebuie s
rspunzi cu buntate.
Pentru a se evita disputele, dreptatea apare atunci cnd este reglementat de un
cod anume pentru ca oamenii s nu se vatme i s nu fie vtmai325.
n rile arabe, onoarea reprezint o valoare important de via i de moarte care
dicteaz asupra ntregii viei. Onoarea n rile islamice reglementeaz relaiile dintre
brbat i femeie, violen i pace, i nu n ultimul rnd, dintre profan i sacru. Mai intens
dect n oricare alt parte a lumii, onoarea ascult de legea, de ansamblul de precepte
juridico-religioase nglobate n Coran.
n lumea arab i n general n cea mediteranean, onoarea este un mod de a da
culoare vieii, dar ntr-un manier aparte, prin asumarea morii ca un fapt inevitabil i
natural. Moartea este piatra de ncercare a oricrui musulman, i fiecare adept al acestei
religii i politici trebuie s se supun fr ezitare. nscris ntr-o realitate social, onoarea
ca valoare prinde contur prin aciune. Nu putem vorbi despre onoare n cadrul societilor
islamice ca despre o generatoare de via. Numai Coranul sau legea divin poate hotr
asupra vieii.
Muli antropologici interesai de fenomenul onoarei n rile arabe, au ncercat s
analizeze subiectul n cauz fcnd apel la tradiiile unor comuniti arabe cum ar fi
regiunea Rif din Maroc.
Celebrul antropolog i etnolog Raymond Jamous, pornete n analiza termenului
de onoare de la cuvntul berber rird cu echivalentul su arab ard, care semnific att
a evita, ct i a etala cu mreie sau a sfida. Sensurile acestor termeni nu trebuie
privite ca simple construcii lingvistice ci ele exprim conduite ideale de comportament

324
325

Ibidem, p. 108
Gheorghe Vlduescu, Etica lui Epicur, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 62

114

ale brbailor i femeilor. Btrnii regiunii folosesc termenul de rird n povetile spuse
copiilor. Aceste poveti nu sunt plsmuiri ale minii ci ele relateaz diferitele contexte n
care aceast valoare este nscris ca form de aciune. nainte de toate, onoarea apare ca
un exerciiu al autoritii unui brbat asupra domeniilor numite haram, adic interzise,
cum ar fi: o cas, o femeie i copiii i, mai ales, un teren care d roade326. Aadar,
pmntul rodnic este sursa principal de onoare. De exemplu dac un brbat avea un
teren dar acesta nu era fertil, posesorul su fcea tot posibilul s nu piard aceast surs
de identitate. n cazul n care un brbat nu se bucura de privilegiul de a poseda pmnt,
acesta era obligat s se plaseze n dependen de cel care avea.
Mentalitatea societilor nchise, tribale i supuse n totalitate cutumelor era de a
nu avea iniiative n plan social sau politic ci totul era coordonat de o aa numit lege
divin. De exemplu, fiii unui brbat de onoare, adic a unui posesor de pmnt fertil, nu
trebuiau s ias din cuvntul tatlui i aveau datoria de a cere permisiunea pentru orice
aciune pe care o ntreprindeau. Semnificaia termenului de onoare tradus prin termenul
pmnt este mai veche: n Evul Mediu occidental, vechiul sens al onoarei era acela de
fief, de domeniu327. n regiunea Rif, brbatul de onoare nu are superiori. El nu se afl n
vreun raport de vasalitate cu cel care i acorda pmnt; pmntul este ntotdeauna
motenit de la tat i numai dup moartea acestuia. Suveranul marocan are pmnt prin
baraka adic printr-o binecuvntare divin.
Onoarea se manifest i n relaiile de violen. Ce ar nsemna onoarea pentru un
musulman dac nu i-ar rzbuna sngele vrsat? Legea Sngelui, aa cum mai este
supranumit onoarea n spaiul islamic, nu face parte din vreun cod juridic ci ea este o
chestiune social care reglementeaz relaiile dintre brbaii care ader la aceleai seturi
de valori. n lumea arab nu se poate vorbi de o moral universal. Morala arab este
specific numai lor. De exemplu dac un strin ndrznete s ptrund pe teritoriul unui
brbat de onoare, el nu va fi considerat ca violnd acel teritoriu; ns dac un brbat de
onoare ncalc teritoriul altui brbat de onoare fr a-i fi anunat prezena, atunci el este
supus unui tratament aspru. Acest gest duce la violen.

326

Marie Gautheron (coord.), Onoarea. Imagine de sine sau dar de sine:un ideal echivoc, Editura Trei,
Bucureti, 2003, p. 175
327
Michel Bloch., La socit fodale, P.U.F., Paris, 1939

115

Violena din cadrul triburilor din Rif poate mbrca trei forme: plata unor sume
mari, violena fizic sau ntreceri oratorice. Nu de puine ori a fost recunoscut greutatea
cuvntului spus la locul potrivit i n momentul potrivit. Cuvntul poate leza sau ucide
simbolic o persoan. Brbatul de onoare angajat n acest concurs oratoric trebuie s tie
ce risc. Un cuvnt nepotrivit l poate condamna pe via la dezonoare. Nici atacul fizic
nu este unul fcut ntmpltor; n tumultul loviturilor exist un fel de ritual magic avnd
funcie de purificare a celui lezat. Cei care pot pune capt acestui tip de confruntare,
fizic sau verbal, sunt numai brbaii sfini, descendeni ai Profetului, oamenii purttori
de pace i de graie divin.
Atacul direct la persoan nu este unul la. Revenind la tradiia de lupt din
regiunea Rif, cel care este atins n onoarea proprie de ctre un strin, trebuie s se
ascund n muni, s-l mpute nimerindu-l ntre ochi i mai ales s-i revendice actul
aruncnd puca n aer. Dac nu face acest gest, el se dezonoreaz, cci refuz s se
expun ca viitoare victim328. Violena rific nu face victime inutile, ea se mulumete
cu cte un mort de fiecare parte, dup care se oprete. Cel care se bucur de o mare
autoritate n cadrul locuitorilor din Rif este amghar-ul, brbatul de onoare care ajunge la
stpnirea complet de sine, deinnd la perfecie arta oratoriei i analiznd cu
meticulozitate jocul violenei. Puterea sa rezid n abilitatea de a-i strnge lng el
descendenii cu mult pmnt i de a-i monopoliza n mod subtil pe ceilali brbai de
onoare. Onoarea, gloria i prestigiul nu reprezint virtui aa cum apar ele n spaiul
european, ci sunt atributele unei poziii nalte n cadrul comunitii: n aceast regiune
din Rif, puca vorbete i cuvntul poate ucide. S te angajezi n schimbul de violen
fr s cunoti greutatea cuvintelor, fr s tii s dai cuvntul cum se d praful de puc,
nseamn s riti ruinea329.
Dac la locuitorii Rifului onoarea se msura n numrul pmnturilor rodnice
deinute, la pstorii nomazi din regiunea Epirului, numii sarakatsani, prestigiul vine de
la turmele de oi i nu de la pmnt, care nu este posedat, ci este nchiriat statului sau
strinilor. Nu exist neamuri, sate sau triburi, ci familii i o nrudire restrns, dincolo de

328
329

Marie Gautheron (coord.), op. cit., p. 178

Ibidem, pp. 179-180

116

care orice relaie nseamn ostilitate330. Onoare are numai tnrul pstor, palikarul,
prototip al frumuseii i al cureniei morale i fizice, cel care trebuie s nu ezite n faa
violenei i s fac orice pentru a avea ct mai multe turme de oi; furtul nu este blamat i
nici considerat o nclcare a vreunei norme. Pstorul apt de a-i da viaa pentru a-i mri
numrul oilor din turm este vegheat de o aa numit graie divin ce-l absolv de orice
vin. Dimpotriv, brbatul de onoare din regiunea Rif este un brbat al compromisului;
jocul onoarei sale se axeaz pe cuvntul neltor, cel care umilete rivalul dar care i
aduce glorie i prestigiu celui care l folosete cu abilitate.
Libanul este locul n care minciuna este folosit pentru a apra secretul familiei.
A mini nseamn a apra onoarea familiei prin pstrarea cu strictee a secretului su.
Cuvntul este magic i poate cntri mai mult ca orice fapt. Minciuna poate fi comparat
cu frumuseea n toate formele sale. De exemplu, n Liban, o mam plin de admiraie n
faa fiului su va spune<frumos precum minciuna>

331

. n aceast ar este o adevrat

onoare n a mini pentru a pstra valorile familiei.

Chorfa sau descendenii Profetului n Maroc, n regiunea musulman, are rolul
nu numai de a opri violena atunci cnd aceasta risc s degenereze ntr-un adevrat
conflict armat, dar el ndeplinete i un rol religios, un ritual al pcii lui Dumnezeu prin
sacrificarea unui animal care este echivalentul asasinului. Sultanul sau descendentul
direct al Profetului, eful comunitii marocane, este plasat deasupra tuturor acestor
descendeni indireci ai Profetului, i se remarc mai ales prin puterea de a stpni
represaliile din cadrul comunitii. Succesul su, uneori obinut pe cale violent, este
semnul investirii sale cu baraka sau binecuvntare divin. Sultanul din regiunea
Marocului nu recunoate onoarea chorfilor, ci el i arog dreptul de viaa i de moarte
asupra supuilor si.
Femeia deine un rol important prin comportamentul su n ceea ce privete
sistemul de valori. Orice brbat din familia sa, fie el so, frate sau tat, are sarcina de a
veghea la conduita femeii. n Riful marocan, cu toate c femeile nu particip direct la
viaa social a comunitii, ele au un cuvnt important de spus n curajul sau laitatea de
care dau dovad brbaii. Tot femeile sunt cele care le insufl fiilor si sentimentul de
330

J. Campbell, Family and Patronage. A study of Institusions and Moral Values in a Greek Mountains
Community, Oxford, 1964
331
Dominique Edd, Lettre posthume, Paris, 1989, p. 112

117

rzbunare. Asemenea pmntului, femeia ine de acest domeniu de interdicie i

constituie sursa onoarei de orice fel, iar acest domeniu se afl i de partea valorii sacre,
aa-numita baraka. Ar, ritualul sacrificial care instaureaz ntoarcerea pcii divine, trebuie
s se desfoare pe pmntul victimei 332.
Nu putem nelege aceste ritualuri fr a vorbi mai nti despre legea islamic i
viaa religioas. Legea islamic nu este altceva dect expresia contractului pe care
Domnul l acord credinciosului, simplu sclav, umil servitor. Obiectul ei este de a-i
garanta cele mai bune condiii de existen n viaa actual i rsplata venic n viaa
viitoare. Viaa religioas islamic rmne caracterizat, nainte de toate, de ideea de
contract i genereaz o moral de aceeai natur. Noiunea de ndatorire moral este
strin Islamului, care nu cunoate dect o ndatorire juridic avnd ca obiect precis
respectarea drepturilor

lui

Allah333. Coranul, sursa tuturor legilor, prescrie

comportamente, obligaii religioase, drept penal i principii de via social. Cine se abate
de la aceste prescripii poate fi considerat proscris, el fiind alungat din comunitate.
Henri Lammens descrie n lucrarea sa Islamul: credine i instituii, conduita
beduinului i felul n care el se raporta la religie. Beduinul este prin excelen expresia de
necontestat a individualismului, aceasta fiind i sursa principal a defectelor sale: el nu a
reuit niciodat s se ridice la demnitatea de animal social, s ntemeieze o form stabil,
organizat de putere...Numai individualismul poate explica n mod corespunztor absena
de devotament a beduinului pentru interesul general, mai ales lipsa toleranei, dar i a
omeniei, pur i simplu334. Unul dintre factorii care i determin tendinele individualiste
este clima. Aceasta l oblig s triasc n izolare alturi de ai lui, lupta pentru
supravieuire fiind una foarte dur. Viaa beduinului depinde n exclusivitate de turmele
de oi. Lupta pentru supravieuire i-a conturat trsturile de caracter: curajul, egoismul,
lcomia, viclenia i rzbunarea. Beduinul ascult de legea rzbunarii Thar, singura care
i reglementeaz viaa. El o consider cea mai sacr instituie a deertului, o adevrat
religie de la care nu va ncerca s se sustrag n nicio situaie. Morala dup care se
ghideaz n viaa este cea dictat de legea Thar i nu va ezita s jefuiasc pentru a-i
asigura hrana. Bunurile strinilor sau chiar ale confrailor pot fi furate dac nu sunt
332

Marie Gautheron (coord.) , op. cit., p. 186

Dominique Sourdel, Islamul, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 72-73
334
Henri Lammens, Islamul: credine i instituii, Editura Corint, Bucureti, 2003, p. 22
333

118

protejate de autoritate, ele devenind oricnd mal Allah adic bunul lui Allah. Beduinul
nu apreciaz deloc valoarea anonimatului, a soldatului care combate cot la cot cu alii
sau cade n tranee, victima netiut a unui ordin sau onoarei proprii335.
Orgoliul de clan este cel care asigur coeziunea sa. Acolo unde nu exist o organizare
politic eficient, tradiia i valorile grupului i asigur stabilitatea: grupul devine
contient de originalitatea sa tocmai prin acest orgoliu n sentimentul unei aventuri
comune i n amintirea gloriilor mprtite336. Viaa i gsete fundamentele numai n
cadrul tribului, cei care nu fac parte din trib devin sclavi sau sunt omori fr mil.
Cultul stpnului este att de bine nrdcinat n triburile islamice, nct pn i
sclavii, o dat eliberai i devenii clieni, sunt invitai s perpetueze onoarea i numele
fostului lor stpn.337 n acest gen de societate nchis n care tribul e totul iar individul,
ca personalitate, nu reprezint nimic, este foarte bine guvernat de religie. Societatea
nchis, aa cum o numete Karl R. Popper n lucrarea Societatea deschis i dumanii ei,
este o societate magic338. Religia are onoarea de a conduce acest tip de societi. Omul
i clanul se recunosc reciproc prin identitatea lor religioas.
Un subiect destul de controversat din istorie este cel al Ordinului Cavalerilor
Templieri. Templierii au rmas n amintirea popoarelor drept partizanii cretinismului,
clugrii-rzboinici, ce-i ddeau viaa pentru aprarea gloriei Domului Iisus Hristos.
Templierii formau un ordin militar-religios n care rolul de cavaler era foarte bine
mpletit cu cel de clugr. Rasa monahal era imediat schimbat cu cea militar n
vremea cruciadelor, din perioada Evului Mediu.
Pentru gndirea occidental de azi, este foarte greu de acceptat ideea c religia i
poate avea un aliat de baz n persoana violenei. Felul n care templierii gestionau
violena rmne i n zilele noastre un aspect prea puin neles. Imaginea pe care o
avem n prezent despre templieri este cea de fore spirituale i specializate ale lui
Christos339. Iniial, Ordinul cavalerilor templieri aveau denumirea de Ordinul
Srmanilor lui Christos i ai Templului lui Solomon. De unde proveneau aceste
denumiri? n primul rnd, Templul lui Solomon amintete de impresionantele sale bogii
335

Ibidem, p. 24
Andr Miquel, Islamul i civilizaia sa, vol.I, Editura Meridiane, Bucureti, 1994, p. 41
337
Ibidem, p. 42
338
Karl R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol.I., Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 198
339
Karen Ralls, Enciclopedia cavalerilor templieri, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 141
336

119

din zona Ierusalimul, templu devenit simbol al unei tradiii profund ancorate n istoria
Orientului antic: Solomon dorise ca aici s se nale Casa Domnului. Potrivit Bibliei, el
ar fi aezat n acest loc Chivotul Legmntului care coninea Tablele Legii340. Templierii
se fceau astfel aprtorii legii lui Dumnezeu dar n acelai timp i deintorii unui tezaur
impresionant de relicve religioase. Numele de Cavalerii Srmani ai lui Christos trimite la
protecionismul de care ddeau dovad membrii ordinului n aprarea pelerinilor la
locurile sfinte. Cea mai important funcie a templierilor era aceea de a apra cretinismul
mpotriva furiei musulmane.
Cavalerii templieri erau mai mult dect fore de aprare ale ordinului cretin. Ei se
remarcau i prin abilitatea politic de care ddeau dovad, prin gestionarea eficient a
resurselor financiare de la curile diverilor regi i papi. Erau de asemenea foarte buni
diplomai i oameni de ncredere. Datorit pregtirii lor intelectuale i a abilitilor
nnscute, templierii au devenit una dintre cele mai puternice organizaii din lumea
occidental.
Perioada de atestare a Ordinului Cavalerilor Templieri este fixat ntre secolele
X i XIII, cu apogeul n secolul al XII-lea, secol n care templierii au devenit cea mai
puternic fora politico-administrativ din Occidentul acelor timpuri. Ordinul posednd
attea bogii i avnd accesul la o serie ntreag de secrete de orice factur, nu putea
avea dect o structur piramidal. Administrarea sa era structurat ierarhic. Marele
Maestru, conductor ales pe via i inamovibil, cel care se bucura de respectul regilor i
al papilor, numit i conductor spiritual al Ordinului, i desfura activitatea la sediul
central al Ordinului din ara Sfnt, la Ierusalim, avnd mai muli delegai n rile
supuse Ordinului. Toi delegaii erau obligai s se supun ordinelor Marelui Maestru. La
nceputul nfiinrii Ordinului Cavalerilor Templieri, cei care aveau dreptul de a se
altura ordinului erau membrii anumitor familii vechi burgunde i flamande din
apropierea oraului Troyes, n regiunea Champagne din prezent341.
Izvoarele istorice susin ipoteza c Ordinul templului a aprut oficial atunci cnd
doi cavaleri francezi, Hugues de Payns i Godefroy de SaintOmer, s-au prezentat
mpreun cu ali apte brbai la patriarhul Ierusalimului, Gormond de Picquigny,

340
341

Thierry Leroy, Templierii: legende i istorie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 2007, p. 31
Karen Ralls, op. cit. p. 144

120

moment n care au depus jurmntul de castitate, obedien i srcie. Se spune c la

solicitarea lui Hugues de Pays, Papa Honorius al II-lea, hotrte s convoace un conciliu
prin care s anune ntemeierea Ordinului. De ziua Sfntului Hilaire, adic la 13 ianuarie
1129, n catedrala roman din Troyes, se desfoar celebrul conciliu la care s-a ntemeiat
Ordinul Templului342. Hugues de Payns este considerat a fi primul Mare Maestru,
ntemeietor al Ordinului.
Misiunea templierilor era una sfnt. Ei aveau datoria de a apra regatul
Ierusalimului de invazia musulman, iar acest lucru se fcea de cele mai multe ori cu
sabia n mn.
Odat cu Conciliul de la Troyes din 1129 prin care a luat fiin Ordinul
Cavalerilor Templieri, a fost emis i un document cu statut de regulament pentru membrii
Ordinului. Multe informaii despre modul de via, relaiile dintre membri i sarcinile de
ndeplinit, parvin din acest document. Scris n limba francez, acesta includea o traducere
a Normei Latine originale, Norma Sfntului Augustin, urmat pn la declararea oficial
a Ordinului, i cuprindea apte seciuni principale: Norma Iniial, Statutele Ierarhice,
Penitene, Viaa monahal, Organizarea Adunrilor Ordinare, Detalii Suplimentare
despre Penitene i Recepia n Ordin. Templierii au urmat cu strictee cerinele Normei
iar n cazul n care se dovedea c unul dintre membri a neglijat Norma, el era exclus fr
drept de apel din Ordin. Aciunile considerate a fi nclcri ale Normei erau: uciderea
unui cretin, informarea cuiva din afar despre ceea ce se ntmpla la adunrile generale,
comiterea oricrui act de erezie, aducerea de acuzaii false mpotriva unui frate, prsirea
casei templiere mai mult de dou zile fr permisiune i prsirea cmpului de lupt ct
timp steagul Ordinului era nc ridicat

343

. Constatm c nimic nu putea fi ntreprins

fr a urma ntocmai legile Normei Ordinului. Aceast Norm le impunea cavalerilor un

regim de via strict, supus penitenei i ascultrii lui Dumnezeu. Dumnezeu se fcea
prezent prin aceast Norm.
Aa cum prezenta i Hegel n lucrarea intitulat Prelegeri de estetic, cele trei
caliti ale unui cavaler adevrat sunt onoarea, fidelitatea i iubirea. Fcnd analogie cu
Ordinul Cavalerilor Templieri, membrii acestui ordin dispuneau de toate cele trei caliti

342
343

Thierry Leroy, op. cit., p. 17

Karen Ralls, op.cit., p. 138

121

mai sus amintite: onoarea lor era aceea de a servi cu credin i evlavie cretinismului,
fidelitatea lor consta n supunerea fa de Norm, iar iubirea se reflecta n mrirea gloriei
lui Dumnezeu.
Conform izvoarelor istorice, cavalerii templieri venerau o serie ntreag de sfini.
Nu este surprinztor faptul c ei aveau ca patron spiritual pe Sfntul Gheorghe, aprtorul
cretinismului. Se spune c n timpul cruciadelor pe care le duceau n numele
cretinismului, cavalerii templieri purtau buci din Sfnta Cruce, ca simbol i talisman al
victoriei n faa neamurilor pgne.
Discuiile cu privire la scrierea unor romane de ctre cavalerii templieri sunt
simple speculaii. Karen Ralls, specialist n studii religioase, susine c nu exist dovezi
istorice conform crora un cavaler templier ar fi scris vreodat un roman cavaleresc
despre Graal sau c templierii ar fi gsit un obiect fizic care s reprezinte Graalul, unul
dintre cele mai evazive concepte344. Cea care a alimentat i mai mult imaginaia omului
cu privire la existena fizic a Graalului a fost i industria cinematografic, hollywoodian, care a realizat, spre deliciul publicului telespectator, poveti imaginare cu i despre
templieri i obiectele lor de cult.
Dac n spaiul european este mai cunoscut aciunea cavalerilor templieri i a
dedicrii vieii acestora n aprarea onoarei cretine, n spaiul nipon, cel care a rezistat
secole de-a rndul i a nfruntat toate rzvrtirile spiritului omenesc, punnd stavile
efuziunilor sufleteti a fost codul de onoare al samurailor sau bushido. Multe crime au
fost interpretate prin prisma amendamentelor sau a preceptelor codului bushido. Nu
putem nelege spiritul japonezilor fr a face cteva referiri la casta samurailor.
n vechea Japonie, termenul de samurai i desemna pe toi cei care aveau
dreptul s poarte sabie. Ulterior, dreptul de a intra n casta samurailor nu a mai fost
accesibil oricrui militar gata de a servi stpnul. Casta samurailor era format numai
din ceteni notabili ai unei regiuni ce i nsoeau ocazional seniorul sau daymio.
Samuraii constituiau una dintre primele formaiuni cavalereti din istorie, condus de
principii att etice ct i religioase, principii cuprinse n codul onoarei, bushido.

344

Ibidem, p. 177

122

Termenul de bushido poate fi tradus prin calea rzboinicului. Istoria Bushido

se ntinde pe o perioad de treisprezece secole, iar prima atestare a acestui cod este
consemnat n secolul al VIII-a.
Alte izvoare istorice susin faptul c termenul de bushido este de provenien
chinez. Bushi, n limba chinez nseamn rzboinic. Acest termen are un ascendent
puternic n cultura i civilizaia chinez asupra celei japoneze.
Codul samurailor nu poate fi neles fr a-l asocia concepiilor shintoiste. Cu
toate c numele de shintoism este de provenien chinez nsemnnd calea zeilor,
fenomenul coincide cu naterea unei contiine naionale japoneze. Pe parcursul istoriei,
shintoismul a devenit religie de stat n Japonia, sublimndu-se ntr-o form de adorare a
mpratului, Mikado-ului, i afirmarea superioritii naiunii japoneze.
Cercettorul lumii nipone, James Herbert, n studiul Aux sources du Japon, le
Shinto, este de prere c n realitate, nimeni nu poate fi shintoist dac nu e japonez345.
Diferenele dintre bushi, cei care puteau fi numii n garda stpnului, au aprut
abia cu era shogunilor. Shogunii erau un tip de dictatori militari dispunnd de puteri
lumeti discreionare. Iniial, un shogun era numit de Mikado pentru o perioad limitat,
atta timp ct dura o campanie.
Familia samuraiului tria dup cel mai strict cod al onoarei. Bushido cuprindea
apte principii eseniale: decizia corect, curajul pn la eroism, iubirea sub forma
compasiunii, aciunea corect, onestitatea, onoarea i loialitatea. Jignirea suprem adus
samurailor consta n atacarea familiei, a mpratului sau a rii.
Familia era celula de baz a societii nipone. Conceptul care st la baza acestei
structuri sacre este ie: ie reprezint o unitate de legtur care transcede o configuraie
contemporan a membrilor familiei, oricare ar fi aceasta, extinzndu-se n trecut i
viitor346. Respectul pentru familie este att de mare n Asia, nct tatl, capul familiei
este vzut ca avnd descenden divin.
n 1701, un stpn feudal pe nume Asano, a fost provocat la duel de ctre
samuraiul Yoshinaka Kira, n timp ce se afla n castelul shogunului din Edo, ofens

345
346

J. Herbert, Aux sources du Japon, le Shinto, Allain Michel, Paris, 1964, p. 122
Yoshio Sugimoto, An Introduction To Japanese Society, Cambridge University Press, 1997, p. 136

123

pedepsit cu moartea. Pentru ca Asano sa nu fie omort mielete de ctre Kira, un ticlos
de altfel, i-a fost permis s moar onorabil prin seppuku.
Legenda celor Patruzeci i apte de ronini este faimoas prin exemplul pe care
aceasta l ofer posteritii. Roninii, oamenii fr familie feudal, erau membrii din garda
personal a stpnului Asano care dup moartea acestuia au preferat s moar toi n mod
onorabil dect s ncalce legmntul pe care-l fcuse n faa stpnului lor. Lucrarea
reprezint chintesena alegoriei nipone a loialitii, puterii de ndurare i curajului, n
contextul familiei samuraiului347. Pentru a vedea ct de dedicai trup i suflet erau
samuraii fa de stpnul lor i fa de ar, nc din fraged copilrie, fiul sau fiica unui
samurai nvau c ntietatea ce le era cunoscut comporta, n schimb, datoria de a se
sacrifica, n felurite ocazii, onoarei numelui, adic orgoliului de clas trit sub forma unor
exigene etice348. Nimic nu putea fi mai ruinos dect s nu i dai viaa pentru aprarea
numelui sau a demnitii suveranului.
Bushido sau codul de principii morale ale acestor cavaleri din Asia, explic pe larg
aceste table ale legii care preexistau n inimile sale. Sursele acestui cod sunt profund
religioase aa cum am artat, trgndu-i esena din shintoism i budism: shintoismul
las budismului grija de a da un sens morii, de a cuta o mntuire 349.
Samuraiul ducea o via simpl, ascetic i care seamn mult cu cea a clugrilor.
Cei care ddeau dovad de nsuiri superioare cum ar fi mnuirea cu dexteritate a
armelor, erau iniiai n tehnicile ezoterice ale acestor discipline, tehnicile de lupt fiind
mijloace de desvrire interioar i ci ce duc la iluminare. Prin lupt i prin jurmntul
depus n faa daymio-ului, samuraii fceau un exerciiu de purificare spiritual, putnd
astfel ajunge la un grad ridicat de iluminare, asemntoare nelepciunii.
Pentru poporul japonez, Codul Bushido, avea valoarea unei constituii. Japonezii,
asemenea romanilor, puneau pe primul plan n religia lor, (shintoismul i budismul
introduse n secolul al VI-lea), nu contiina moral a individului, ci contiina naional,
colectiv. Subiectivitatea individului nu este apreciat deloc n aceast societate deoarece
s-ar ndeprta de esena codului.

347
348
349

John Nathan, Japonia desctuat, Editura All, Bucureti, 2006, p. 55

Maurice Pinguet, Moartea voluntar n Japonia, Editura Ararat, Bucureti, 1997, p. 13
Ibidem, p. 63

124

n ceea ce privete doctrina strict moral a codului, nvturile lui Confucius au

format cele mai bogate izvoare ale Bushido-ului. Dup moartea filosofului chinez,
Mencius a fost cel care a continuat doctrina Bushido-ului.
Preceptul de baz al codului de onoare al samurailor este cel al dreptii. Orice
samurai trebuia s ia hotrrea corect nainte de a aciona; toate faptele pe care le
ntreprindea trebuiau s fie cinstite i corecte: corectitudinea samurailor este puterea de a
decide asupra unui fel de conduit n concordan cu raiunea, fr a ovi: s mori cnd
este drept s mori i s loveti cnd este drept s loveti350. Curajul nu este considerat o
virtute dect n cazul n care este ntrebuinat pentru aprarea dreptii. A aciona din
impuls este cea mai mare greeal a samuraiului. Totul trebuie s se desfoare conform
unui ndelung proces de gndire. Nu se trece la atac dect dup ce au fost luate n calcul
toate posibilitile de a reui n lupt. La samurai, moartea nu este un act gratuit i nici nu
se face la voia ntmplrii. Decizia de a muri, de a-i da viaa pentru aprarea valorilor,
poate nsemna, dac nu pentru raiune, n orice caz n fantasm, sperana de a renate

351

i de a apra din lumea umbrelor pe suveran.

La samurai, vitejia nu nsemna numai aciune; puteai fi la fel de curajos dac
aveai stpnire de sine. Un om cu adevrat curajos este totdeauna linitit. Inazo Nitobe,
autorul crii amintite, spunea c aspectul spiritual al vitejiei este manifestat prin linite,
calmul minii, linitea fiind curajul n repaus, adic manifestarea static a bravurii, dup
cum aciunile curajoase sunt dinamice352.
Noiunea de cinste este strns legat de cea de onoare. Onoarea exterioar este
un bun social care trebuie protejat i aprat i, prin urmare, un bun justiiabil. Cine nu d
curs preceptelor codului de onoare este acoperit de ruine i obligat s-i curme viaa.
Pierderea onoarei semnifica pierderea drepturilor, cci samuraii se bucurau de o serie de
privilegii, ce-i scoteau din rndul oamenilor simpli.
Minciuna nu era condamnat ca pcat, ns era desconsiderat i demasca
slbiciunea caracterului, ceea ce ducea la dezonoare.

350
351
352

Inazo Nitob, op.cit. p. 29

Maurice Pinguet, op. cit., p. 52
Inazo Nitob, op. cit., p. 38

125

Simul onoarei implic o vie contiin a demnitii i a meritului personal, nu

poate s lipseasc din caracterul samuraiului353. De la cele mai fragede vrste, copiilor le
era inoculat ideea de ruine. Ruinea era mereu asociat cu ptarea numelui familiei i al
conductorului. Pentru a nu cdea n pcatul ruinii, copii dispuneau de o educaie n
genul celei spartane, fiind nvai cu cele mai grele condiii de via. Srcia n care
trebuiau s triasc era un bun exerciiu de formare a voinei i a demnitii personale.
Prima lecie predat de ctre familie, n special de ctre mam, era aceea ca fiii sau
fiicele s nu-i manifeste n exterior sentimentele sau emoiile. Era dovad de slbiciune
i de ruine ca cineva s-i manifeste n mod public emoiile. Tinerii erau supui la seturi
de probe dure cu scopul de a le ntri caracterul.
Pentru orice samurai, viaa era considerat ca un mijloc, graie cruia acesta
putea s-i arate devotamentul i s slujeasc pe stpnul su354. Toat educaia copiilor
se fcea cu scopul de a fi devotai ntotdeauna familiei i suveranului. Legea i statul erau
reprezentate de ctre Mikado. A nu te supune cu toat fiina ta suveranului era echivalent
cu a nu te considera fiin uman ce face parte din spiritul i neamul japonezilor. A nu
asculta de mam i de tat echivala cu a nu te supune legilor cerului i ale pmntului
conform unui dicton japonez: tatl i mama sunt ca cerul i pmntul, iar nvtorul i
stpnul sunt ca soarele i luna355.
Ca n nicio alt societate, cultul suveranului, al prinilor, i n general al
familiei este extrem de exacerbat. n societatea nchis, tradiional, n care clanul i
tribul joac un rol primordial n relaiile dintre oameni, efii clanului i capii de familie
sunt investii cu putere divin iar lezarea n vreun fel a onoarei acestor conductori atrage
dup sine dezastre de mari proporii. Suveranul sau Fiul Cerului aa cum este numit n
Japonia este de descenden divin i constituie un element tabu pentru comunitate. Aa
s-ar putea explica alegerea morii cu rol purificator dect a tri n dezonoare i mereu
pasibil de pedepse dintre cele mai nebnuite.
Stpnirea de sine este poate cel mai cunoscut lucru despre caracterul
japonezilor. Vorba puin i cumptat erau foarte apreciate n perioada shogunilor. A
exprima n multe cuvinte gndurile i sentimentele, mai ales cele religioase, este
353
354
355

Ibidem, p. 67
Ibidem, p. 81
Ibidem, p. 86

126

considerat de ctre japonezi ca un indiciu c aceste gnduri i sentimente sunt mai puin
profunde i sincere: acela care odat cu deschiderea gurii i dezvluie tainele sufletului
este un om deczut356. Forma de exprimare a suferinei unui japonez este cea a
versurilor, a haiku-urilor.
Sabia este un alt simbol al castei samurailor, ea reprezentnd chiar sufletul lor.
Pierderea sabiei era echivalent cu pierderea onoarei. Sabia era simbolul puterii i al
vitejiei. Arma ce o purta samuraiul la bru era un simbol a ceea ce se gsea n inima i
mintea sa: devotament i onoare357. Samuraiul purta asupra sa dou tipuri de sbii, una
mai lung numit katana i alta mai scurt numit wakizashi, ele nu trebuiau niciodat s
lipseasc de la brul viteazului. Sabia lung avea rolul de a omor dumanii n represalii
iar cea scurt era folosit n realizarea hara-kiri-ului personal n cazul n care samuraiul
cdea n minile dumanului. Nu exista o ruine mai mare dect aceea de a nu-i lua viaa
atunci cnd eti ncolit de dumani, bineneles, nu nainte de a te lupta cu acetia. Sbiile
erau adevrate obiecte de cult. Erau considerate obiecte sacre i venerate de ctre toi
purttorii acestora. Fabricantul sbiilor de samurai trebuia s ndeplineasc un adevrat
canon nainte de a trece la realizarea lor. Zilnic acest meteugar-artist, nainte de a
ncepe lucrul, fcea rugciuni, sau dup cum se obinuia s se spun, el i purifica
sufletul i gndul su n vederea furirii i clirii oelului, destinat s fie transformat n
sabie358. Miestria cu care erau lucrate aceste obiecte le transformau pe timp de pace n
obiecte de art.
Iat, aadar, c onoarea reprezint virtutea fr de care, n societile de tip nchis,
viaa nu-i cunoate plenitudinea.

356
357
358

Ibidem, p. 92
Ibidem, p. 112
Ibidem, p. 113

127

3.3. De la natura la cultura sacrificiului

3.3.1. Sacrificiile animaliere ca substitut al sacrificiilor umane

Dimensiunile pe care le poate cpta sacrificiul uman poate atinge cote

apocaliptice. Pentru ca efectele sacrificiului uman s nu frizeze patologicul iar
sacrificatorul s nu fie privit drept criminal, s-a adoptat de ctre toate popoarele, nc din
cele mai vechi timpuri, metoda substituiei: victima uman este nlocuit cu o victim de
origine animal. Efectul sacrificiului animal este acelai cu efectul sacrificiului uman ns
sacrificarea victimelor animale deturneaz violena de la anumite fiine pe care
ncercm s le protejam spre alte fiine a cror moarte conteaz mai puin sau nu conteaz
deloc359.
Trecerea de la sacrificiul uman la sacrificiul animal nu s-a realizat brusc. Ceea ce
se numete ofrand adus zeului, indiferent de natura sa, uman, vegetal sau animal, a
rmas mobilul oricrui act de sacrificiu. Sacrificiul uman poate coexista cu sacrificiul
animal. De exemplu, la popoarele nuer i dinka, popoare care triesc pe cursul superior al
Nilului, exist o veritabil societate bovin, paralel cu societatea uman i structurat n
aceeai manier. Toate disensiunile care existau n cadrul acestor triburi erau reglate prin
intermediul sacrificiilor animale. Cele mai reuite exemplare de bovine erau sacrificate i
asociate cu victimele umane care trebuiau s fie n locul lor.
Evans-Pritchard360 i Godfrey Lienhardt361, doi dintre etnologii interesai de
populaiile Nilului, au concluzionat c n cadrul acestor dou popoare exist o simbioz
ntre oameni i turmele de bovine. Orice nenelegere pornete de la turmele pe care le au
n grij i tot ele pot aplana conflictele. Cele dou triburi construiesc o ntreag paralel
ntre societatea bovin i cea uman n vederea sacrificiului, pentru ca animalele de
sacrificiu s ndeprteze eventuala dorin de a njunghia victime omeneti, ca prinos
adus Divinitii362. n mentalul populaiilor arhaice, animalele dobndesc, nu de puine
ori, caliti omeneti. ns, dac legea tribului nu permite sacrificiul uman, animalele de
359

Ren Girard, op.cit., p. 9

E.Evans-Pritchard, The Nuer, Oxford Press, Oxford, 1940
361
Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience, the Religion of the Dinka, Oxford Press, Oxford, 1961
362
Marius Dumitrescu, Prelegeri de antropologie filosofic, Editura Performantica, Iai, 2007, p. 83
360

128

sacrificiu devin substitute aproape identice ca valoare i ca efect la fel ca n cazul

sacrificiilor umane.
Sacrificiul animal se ntlnete i n cadrul religiei cretine cum ar fi sacrificarea
mielului de Pate sau a porcului de Crciun. Fiecare dintre aceste sacrificii au loc dup
ritualuri care sunt urmate cu strictee. Dac sacrificarea unui om atrage furia divinitii,
sacrificarea unui animal pur o poate domoli. Animalele acceptate pentru sacrificiu trebuie
s fie substitute perfecte pentru victimele umane. Ca i n cazul tradiiilor populare
romneti, animalele de sacrificiu rscumpr clemena zeilor i implor divinitatea s
liniiteasc sufletele celor vii i celor trecui n eternitate. Cocoul sau gina neagr,
animalele care se arunc simbolic peste groapa defunctului este tot un act de sacrificiu
ntlnit n cadrul ritualului de nmormntare la romni. Acest ritual la care particip att
persoanele dragi defunctului, cunoscuii dar i elementele naturale, are rolul de a face
trecerea ctre o alt dimensiune ntr-o manier simbolic. Se purific locul i oamenii, se
mbuneaz spiritul celui mort pentru a nu reveni pe trmul vieii.
Biblia, n Vechiul Testament, descrie o scen n care sacrificiul uman este
substituit cu cel animal. Este vorba despre binecuvntarea lui Iacov de ctre tatl su,
Isaac. Isaac simindu-i sfritul aproape vrea s-i dea binecuvntarea fiului su mai
mare, Esau. nainte de a face acest lucru, i cere fiului s vneze i s pregteasc din
vnat cea mai bun mncare. Iacov, fratele mai mic a lui Esau, a auzit ceea ce inteniona
tatl su s fac i a recurs la a-l nela, deghizndu-se n fratele sau mai mare, punndui o blan de oaie. n acest fel, Iacov reuete s-i nele tatl, lund locul fratelui su
mai mare n inima printelui.
Aceast scen vrea s evidenieze faptul c iezii servesc n dou feluri diferite la
nelarea tatlui, adic la a deturna de la fiu violena care l amenina. Pentru a fi
binecuvntat, i nu blestemat, fiul trebuie s fie precedat n faa tatlui de animalul pe
care l-a sacrificat i pe care i-l d s mnnce363. n acest fel, Iacov se salveaz de la
violena din partea tatlui, dac l-ar fi demascat, i i dobndete graia.
Se remarc faptul c sacrificiul animalelor joac n Vechiul Testament un rol
esenial. n Facerea (22,1-13) se ofer modelul exemplar pentru interpretarea sacrificiului
animalelor ca o opiune pentru sacrificiile umane. Avraam trebuie s treac testul
363

Ren Girard, op.cit., p. 11

129

credinei n Dumnezeu, avnd ca prob uciderea propriului su fiu, Isaac. Fiul lui Avraam
pregtete altarul jertfei netiind cine va fi victima. n momentul n care Avraam urma si sacrifice fiul n semn de respect pentru Dumnezeu, un nger pune capt scenei de
cruzime. Jertfa este nfptuit ns victim devine un berbec i nu fiul lui Avraam.
Nu ntmpltor, animalul de sacrificiu care a luat locul fiului lui Avraam este un
berbec. Este tiut faptul c n simbolistica religiei cretine, mielul sau berbecul este
substitutul de sacrificiu, bineplcut Domnului. Mielul este animalul sfnt dar sacrificabil
care cumpr i rscumpr pcatele omului. Iisus Hristos, Pstorul turmei, i primete
cu buntate oaia rtcit, pentru a o aduce la dreapta credin.
n universul societiilor arhaice substituirea unei inte umane cu una de origine
animal era nscris ntr-un cod al mentalului colectiv. Victima care cdea prad
sacrificiului nu trebuia s fie, dect n mod excepional, una uman. Gsirea unui ap
ispitor, a unei supape de degajare a violenei provenite dintr-un mimetism conflictual,
a pus la adpost omenirea de ura intragrupal.
Expulzarea rului din grupurile umane avea loc prin sacrificarea violent i dup
un anumit tipic a unui animal, de obicei, un animal pur, care atrgea asupra sa ntreaga
energie conflictual. Toate ostilitile puteau avea loc prin transferul simbolic asupra altor
obiecte sau animale din jur. Srbtorile sacrificiale erau cu att mai eficiente cu ct
riturile de expulzare se ntemeiau pe convingerea c pcatele erau expulzate o dat cu
apul, iar comunitatea se elibera astfel de ele364. Pentru ca victima aleas pentru astfel
de srbtori erau animale, omul nu i mai ntorcea faa de la maniera crud n care era
alungat sau ucis victima. Dimpotriv, o ucidere ct mai violent asigura eliminarea
total a oricrui pericol care s-ar mai fi putut cuibri n snul comunitii.
n varianta Noului Testament, apul este nlocuit de miel. Efectul acestei
substituii era acelai, reconcilierea nu ntrzia s apar, ns mielul a eliminat atributele
negative i antipatice ale apului365. Mielul a fost asociat mereu cu victima nevinovat,
simpatic, ce nu poate justifica uciderea sa. Cum poate o fiin att de inocent s cada
prad uciderii? La aceast ntrebare, exegeii fenomenului victimar au rspuns prin apelul

364
365

Ren Girard, Prbuirea Satanei, Editura Nemira, Bucureti, 2006, p. 178

Ibidem, p.179

130

la credina cretin cu privire la imaginea lui Iisus ca mielul de sacrificiu al pcatelor

umane.

3.3.2. Valene ale sacrificiului n Vechiul i Noul Testament

Violena sacralizat este parte a modului de a exista i de a funciona a societilor

arhaice. Orice comunitate care are n structura sa i o divinitate la care s se raporteze, are
nevoie de anumite forme de sacrificiu i de o palet variat de ritualuri care s asigure
legtura omului cu sacrul.
Vechiul Testament este presrat din abunden cu violen sacrificial care are
ntotdeauna scopul de a nela violena, oferindu-i un derivativ, care s reprezinte
canalul de evacuare a violenei interne a comunitii i de drenare a acesteia n
exterior366.
Povestea lui Cain i a lui Abel este sugestiv pentru ceea ce nseamn violena
criminal, nonsacrificial, respins de divinitate. Cain, ntiul nscut din Adam i Eva,
lucreaz pmntul, iar fratele su, Abel este pstor. Conform tradiiei iudaice, ambii aduc
prinos Domnului: Cain ofer ofrand din roadele pmntului, iar Cain din mieii pe care ia crescut. Din momentul n care Cain a vzut c Domnul a primit jertfa lui Abel i nu
jertfa sa, n semn de rzbunare, i ucide fratele.
Ren Girard interpreteaz n cheie proprie gestul criminal al lui Cain. Pune pe
seama unei uri nnscute conflictele dintre frai. Aa cum gemenii sunt elementele tabu
din cadrul societilor arhaice, tot aa i fraii biblici sunt elementele care nu pot tri unul
mpreun cu cellalt. Pentru ca sorii s fie blnzi cu familiile n care exist gemeni sau
mai muli frai, este nevoie de ritualuri de purificare i de sacrificiu pentru a nu se atrage
mnia zeilor. Girard leag ipoteza de ideea unei predispoziii fatale de a folosi violena
unul mpotriva celuilalt, referindu-se att la fraii din Vechiul Testament ct i la gemenii
din miturile greceti. Concluzia lui Girard cu privire la scena dintre Cain i Abel ntrete
nc o dat afirmaia conform creia violena dintre frai nu se poate risipi dect prin

366

tefan Stnciugelu, Violen, mit i revoluie, Editura All, Bucureti, 1998, p. 53

131

intermediul derivativului reprezentat de o victim sacrificial367. Abel devine apulispitor al violenei fratelui su i ajut s deturneze n afara familiei violena intestin.
Vechiul Testament abund n prezena jertfelnicelor existente n vederea
demonstrrii credinei i respectrii dogmei cretine i a cuvntului lui Dumnezeu. Dac
n miturile greceti jertfa sau sacrificiul este realizat doar de ctre conductorii zei sau
semizei, n Vechiul Testament avem de-a face cu un mental colectiv n care raportarea la
divinitate trebuie permanent ntrit de rituri sacrificiale368.
Cartea Noului Testament aduce ca element de noutate auto-sacrificarea zeului.
Iisus Hristos, mielul de sacrificiu al omenirii, se sacrific n numele omenirii, devenind
calea spre mntuire a cretinilor. Prin sacrificiul christic, Dumnezeu ofer posibilitatea
omului de a se mntui, de a iei din timpul profan, gustat de om odat cu cderea sa n
pcat. Aa cum spunea i teologul rus, Serghei Bulgakov 369, mntuirea este sacrificiul
iubirii care se ofer pe sine pentru mntuirea lumii. Sacrificiul cretin se bucur de
privilegiul de a ncepe acolo unde sacrificiile antice sfresc: dinamica sa luntric nu
este ndreptat spre vrsarea de snge propriu-zis, ci spre spiritualizare i
instituionalizare370. Iisus Hristos devine exponentul ntregii omeniri i reprezint
sperana omenirii de a se mntui. Sacrificiul Fiului Domnului pune n joc kenoza
(golirea) sacrificial a ntregii Treimi, urmat de o punere pe cruce i de o nviere. Toate
mpreun dau seama cel mai bine de misterul sacrificiului substitutiv371.
Zeul cretin, Iisus Hristos, a fost sacrificat ca Om i de ctre oameni i nu a fost
jertfit de propriul Tat. Cu toate acestea, a fost dorina Tatlui de a-i sacrifica Fiul pentru
mntuirea lumii cretine. Prin sacrificiul ultim pe care Fiul lui Dumnezeu l svrete,
lumea a fost, de asemenea, re-fondat prin ritul de sacrificiu suprem-Zeu i Om n
acelai timp-care pune capt att nevoii jertfelnice a Vechiului Testament, ct i nevoii
sociale de rit sacrificial372. Dac pn la sacrificiul Fiului lui Dumnezeu, sacrificiile
animalelor reprezentau varianta cea mai puin condamnabil a actelor umane, iertate
pentru scopul care urmau s-l aib, rstignirea pe cruce i suferina pn la moarte a lui
367

Ibidem, p. 54
Ibidem, p. 58
369
Serghei Bulgakov, La Sagesse Divine et la Thanthropie, n: Transilvania, nr. 1-2/1993, p. 49
370
Silviu Lupacu, Sacrificiu i teocraie, Editura Fides, Iai, 1997, p. 69
371
Marcel Mauss, Henri Hubert, op.cit., p. 32
372
tefan Stnciugelu, op.cit., p. 60
368

132

Iisus Hristos a constituit lecia de druire complet i de sacrificare a unei viei omeneti
dar i divine realizate n numele mntuirii neamului. Autosacrificarea zeului cretin
devine modelul exemplar de iubire a lui Dumnezeu pentru creaia sa. Dac n cazul
sacrificiilor de substituie n care animalele sunt victimele alese pentru jertfire, n cazul
sacrificrii zeului nsui, noiunea de sacrificiu ajunge la cea mai nalt expresie a sa373.
n spatele formelor de sacrificiu s-a ascuns ntotdeauna recuregera omului la o
instana divin care s fac dreptate i s restabilieasc ordinea. Exacerbarea tendinelor
violente i nevoia justificrii crimelor comise a condus omul la recunoaterea limitelor
sale de a se cenzura. Singura instan care l-ar mai fi putut salva pe om de la chinurile
venice era mplinirea voii divine. Un Dumnezeu care cere victime era mai uor de
acceptat dect un rege care omoar n netire. Pentru ca cea de-a doua aciune s fie
acceptat, se legitima dreptul sacru, sfnt al regelui de a avea drept de via i de moarte
asupra supuilor si.
Noul Testament ne prezint una dintre formele supreme de pseudo-sacrificiu n
care victima este complet nevinovat, Iisus Hristos. Fiul omului ptimete, adic se
substituie unui ap ispitor, pentru o colectivitate aflat n criz, nfierat mpotriva
unui semizeu care ncearc s deschid ochii mulimii la dreapta credin.
Interpretarea actelor de sacrificiu din Vechiul Testament este corect ns
ncepnd cu ptimirea lui Iisus pe cruce, sacrificiul este evaluat n ali termeni: n
Evanghelii, patimile ne sunt prezentate ca un act care aduce mntuirea omenirii, da nu ca
un sacrificiu374. Pentru Iisus faptul de a se urca pe cruce i a suferi nu este considerat un
act de sacrificiu ci condiia absolut de mntuire a firii umane. ndurarea chinurilor i a
privrilor de pe cruce nseamn relevarea exemplului druirii totale pentru o cauz
nobil. Ua mpriei se deschide pentru ntreaga omenire numai prin experiena morii
purificatoare ale lui Iisus Hristos. Nu exist sacrificiu n cazul victimei Iisus pentru c el
cunoate dimensiunea paradisului i atunci doar cel care refuz mpria i sacrific
posibilitatea de a se mntui: s refuzi mpria nseamn mai nti, cum am vzut, s
refuzi cunoaterea pe care o aduce Iisus, cunoaterea violenei i a nfptuirilor sale375.
Fiina uman cunoate cuvntul Domnului prin recunoaterea i valorificarea violenelor
373

Marcel Mauss, Henri Hubert, op.cit., p. 13

Ren Girard, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Editura Nemira, Bucureti, 2008, p. 246
375
Ibidem, p. 280
374

133

care s-au ndreptat spre victima ispitoare prin excelen, cea mai arbitrar pentru c e
cea mai lipsit de violen376, n postura lui Iisus Hristos. Fr aceste lecii de druire
total a vieii Mntuitorului pentru salvarea neamului uman de la cazna venic, omul nu
va putea intra niciodat n mpria Cerurilor i nici nu-i va putea nelege sensul
existenei acesteia.
Moartea Mntuitorului Iisus Hristos s-a realizat i n scopul uciderii tuturor
sacrificiilor prin care omul ar trebui sa treac: a spune ca Iisus a murit nu ntr-un
sacrificiu, ci mpotriva tuturor sacrificiilor, ca s nu mai existe sacrificii, e acelai lucru
cu a recunoate n El nsui Cuvntul lui Dumnezeu: Mila o vreau i nu jertfa377. Iisus a
murit din buntate pentru oameni, din grija pentru salvarea sufletelor lor. Mila este marea
miz a uciderii sale i nu jertfa. Dumnezeu nu este un tat rzbuntor care ucide pe fiul
su din rutate, ci l ofer ca i garanie a mntuirii umane. Proba morii prin care va trece
Iisus rstignit pe cruce va fi echivalent cu jertfirea sufletului uman pe altarul de foc al
credinei.
Nu se poate evita principalul vinovat n uciderea lui Iisus Hristos. Inamicul
numrul unu i singurul responsabil de moartea lui Iisus este omul: oamenii sunt
responsabili pentru toate. Ei sunt cei care l-au ucis pe Iisus, fiindc sunt incapabili s se
reconcilieze fr s ucid378. i chiar dac i-au direcionat n maniera fatal mnia i
violena asupra celui care i-ar fi putut salva de la pcate, oamenii vor fi expui unei
infinite violene din care nu se vor putea salva decat prin imitarea unei crime divine.
Apocalipsa va fi expresia cea mai violent a materializrii unui sfrit al omenirii
din faa creia nu se va putea sustrage niciun suflet pctos. Chiar dac dogma cretin
este una a iubirii i a iertrii, fiina uman nu se va putea spla de pcatele originare dect
prin sacrificiu i prin respectarea strict a preceptelor divine. Interdictele religioase vor
funciona asemenea unor filtre ale violenei mpotriva congenerilor umani.
Crucea, ca simbol al cretinismului i al mntuirii omului prin credin,
nmagazineaz n ea ntreaga istorie a miilor de conflicte mimetice, a miilor de
scandaluri care se izbeau cu violen unele de altele n timpul crizei ...i care se pun de

376

Ibidem, p. 281
Ibidem, p. 282
378
Ibidem, p. 286
377

134

acord contra lui Iisus379. Din dovad a mntuirii, crucea devine dovada palpabil a unui
efort colectiv de redirecionare a violenei mimetice. Glasul mulimii l condamn pe
Iisus la o moarte dictat de neputina gloatei de a ptrunde sensurile i semnificaiile
actului de mntuire. Uciderea lui Iisus pe cruce va direciona violena nu asupra celor
muli, ci asupra lui nsui: transformarea acelui toi-contra-toi care frmieaz
comunitile ntr-un toi-contra-unul380 va asigura coeziunea i stabilitatea comunitii.
Este necesar a transcende crima colectiv comis n numele restabilirii ordinii din
cadrul comunitilor umane pentru a-i ptrunde mai adnc sensurile. Dac Iisus a fost
omort, acest lucru s-a realizat n virtutea canalizrii ntregii violene n persoana unui
singur om. Toate scandalurile ivite n preajma Fiului lui Dumnezeu au condus la o
ambalare mimetic de natur a reuni ntr-un fascicul unic, mpotriva aceleai victime381
a numeroaselor frustrri i nemulumiri independente, cndva, unele de altele. De la
aceast crim, va lua natere ciclul violenei mimetice n care oamenii vor gsi
ntotdeauna vinovai.
Moartea violent a zeului care se sacrific n numele omenirii va constitui pentru
eternitate exemplul sacrificiului suprem i a jertfei realizate pentru repoziionarea omului
n raport cu divinitatea.

3.3.3. Miturile cosmogonice i teatrul violenei

nc din cele mai vechi timpuri pn n zilele noastre, miturile sau povetile
adevrate care descriu facerea lumii, a Cosmosului, conin numeroase scene de violen.
Trecerea de la un timp sacru la un timp istoric s-a realizat ntr-o manier agresiv,
desprinznd eternitatea de secvenialitatea istoric a existenei.
Concepiile n jurul a ceea ce reprezint mitul au fost dintre cele mai diverse.
Cercettorii din domeniul sociologiei, etnologiei i a antropologiei au definit mitul
pornind de la vechile accepiuni conferite termenului: fabul, ficiune, invenie. n
societile arhaice, mitul desemneaz o istorie adevrat, foarte preioas prin caracterul
sacru pe care l are, exemplar i semnificativ pentru un popor. Miturile in de tradiia i
379

Ren Girard, Prbuirea Satanei, Editura Nemira, Bucureti, 2006, p. 36

Ibidem, p. 37
381
Ibidem, p. 39
380

135

cultura popoarelor din care fac parte i devin perene indiferent de trecerea epocilor
istorice. Miturile pot fi definite drept tradiie sacr, revelaie primordial, model
exemplar382, devenind astfel poveste a ceea ce zeii au fcut la nceputuri i, o dat
revelat, capt caracteristicile adevrului insurmontabil.
Tot ceea ce ine de creaia Universului apare, de obicei, ca o poveste despre un
timp sacru n care energia cosmic se revars ntr-o explozie de for.383 Toi zeii au
creat lumea ntr-un exces de putere, prin revrsare de energie. Actul creator se realizeaz
dintr-un surplus de substan ontologic384.
Cosmogonia fiecrui popor ni se prezint ca un spectacol al violenei, n care
actorii se nasc i mor, fac aliane sau i distrug parteneriatele pentru a ctiga supremaia
n rndul zeilor sau al oamenilor. Toate povetile care relateaz actul facerii lumii, a
Universului, urmresc aceeai schem logic: ntr-un timp al nceputurilor, n urma unui
joc violent, o realitate cosmic sau uman ia natere ca urmare a isprvilor fiinelor
divine385. Violena fondatoare are ntotdeauna la baz un conflict ntre titani, zei i
semizei. Anularea unei puteri n favoarea alteia, nu se putea realiza n timpurile mitice
dect printr-un omor. Cnd spaiul de joc al zeilor devenea mult prea tensionat,
anularea unuia sau a altuia dintre demiurgi devenea condiia esenial pentru deinerea
supremaiei cereti.
Mircea Eliade, n Istoria credinelor i ideilor religioase, volumul I, identific
dou mituri ale creaiei cosmice care implic violena-ruptur sau disecia386.
Uriaul primordial, Purusha (Omul), apare ca o totalitate cosmic i fiin
androgin. Omul primordial d natere prin sacrificiul su la animale, elemente liturgice,
pmnt, zei i caste. Sacrificiul primordial este unul cosmogonic iar dimensiunea special
a acestei creaii const n dubla ipostaz a Fiinei divine: este fiina sacrificat dar i
divinitate. Are loc, aadar, o identificare a creatorului cu fiina creat sau, mai bine zis, a
sacrificatorului cu sacrificatul. Existena victimei precede cosmogonia, cci Universul,
viaa i oamenii se nasc din carnea sa.

382

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 2

tefan Stnciugelu, op.cit., p. 33
384
Ibidem., p. 34
385
Ibidem., p. 35
386
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase,Vol. I, Editura tiinific, Bucureti, pp. 224-227
383

136

A doua tem violent din Rig-Veda se refer la creaia prin disecie. Cerul se
desprinde de pmnt prin disecia lui Vrtra de ctre Indra. Totalitatea primordial este
desprit n mod violent de fulgerele lui Indra. Sfrtecarea Dragonului primordial este
echivalent cu un act demiurgic, episodul acesta reprezentnd un alt act de violen
mitic fondatoare n urma creia se zmislesc zeii387.
n cosmogonia hitit, Zeul furtunii nfrnge Dragonul abia dup prima ciocnire
sortit eecului pentru zeul cel bun, cruia Dragonul i scoate inima i ochii. Lupta pe
via i pe moarte incub violena ca principiu ntemeietor a aciunii divine. Nu se poate
creea dect prin violen. Acesta ar fi mesajul tuturor miturilor cosmogonice.
Momentul ruperii Cerului de Pmnt apare i n Teogonia lui Hesiod, care se
refer la vremea zeilor vechi.
Miturile nu sunt poveti nscocite de mintea omului care nu au nicio urm de
veridicitate ci sunt reiterri a unor secvene de constituire a omului i a Universului.
Mitul cosmogonic este real deoarece existena lumii st mrturie n aceast privin;
mitul referitor la originea morii este de asemeni adevrat, deoarece faptul c omul e
muritor l dovedete388.
Maniera n care sunt povestite miturile trebuie s in cont de anumite ritualuri.
De exemplu, n numeroase triburi din Africa, miturile nu pot fi povestite n prezena
femeilor i a copiilor, adic n prezena neiniiailor, iar acest lucru este legat de riturile
de iniiere.
n cazul indienilor din tribul cherokee, miturile sunt mprtite doar neofiilor de
ctre btrnii satului iar acest lucru se realizeaz numai n perioada de pregtire spiritual
i social a tinerilor biei: miturile sunt mprtite neofiilor de nite btrni
instructori, n timpul perioadei lor de izolare n jungl, i aceasta face parte din iniierea
lor389. Istoria povestit de mit reprezint o cunoatere de tip ezoteric nu numai pentru c
este secret i se transmite n cursul unei iniieri, dar i pentru c aceast cunoatere este
nsoit de o putere magico-religioas. Povestirea miturilor face ca personajele lor s
redevin prezente. Acest lucru implic trirea unui timp primordial, timpul n care

387

Ibidem, pp. 226-227

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 6
389
Ibidem, p. 10
388

137

evenimentul a avut loc pentru prima oar. E timpul prodigios, sacru, cnd ceva nou, ceva
atare i semnificativ s-a manifestat.
Societile arhaice care cred i i conduc viaa dup povetile legendare au
neles faptul c miturile trebuie recunoscute drept fapte omeneti, fapte de cultur, drept
creaii ale spiritului, iar nu drept rbufniri patologice ale instinctelor, drept bestialitate sau
infantilism390, aa cum ar da crezare cei care nu cunosc, mcar puin, din cultura i
tradiiile popoarelor.

3.4. Violena ntre mit i realitate

3.4.1. Dimensiuni spectaculare ale violenei ritualice

Afirmaia c miturile conin n structura lor numeroase scene de violen este

ntrit de mrturiile etnografilor i antropologilor care au studiat problema violenei
ritualice ntlnit n diversele triburi ale lumii.
James George Frazer n Creanga de aur, volumul V, prezint o serie ntreag de
obiceiuri care aveau loc cu ocazia diverselor momente ale anului: solstiiul de var, de
iarn sau celebrarea unor reuite militare. Etnologul englez n volumul al V-lea al
studiului su, analizeaz puterea purificatoare a focului care are rolul de a feri
comunitile de vrji, de calamiti naturale i de invaziile cotropitoare. Un episod de
violen ritualic extrem mi-a atras atenia cu privire la tabloul sacrificiilor oferite de
celii din Galia spre sfritul secolului al II-lea i.e.n. Celii i pstrau pe criminalii
condamnai pentru a-i sacrifica n cinstea zeilor, la o mare srbtoare, srbtoarea focului,
care avea loc la fiecare cinci ani. Potrivit credinei, cu ct numrul victimelor era mai
mare, cu att cretea fertilitatea solului. Dac nu erau destui criminali, se jertfeau n locul
lor prizonieri de rzboi, pentru a acoperi aceast lips. n ziua de srbtoare, cei care
oficiau acest ritual erau druizii sau preoii. Supliciul se consuma astfel: pe unele
(victime) le omorau cu sgei, altele erau trase n eap, iar altele erau arse de vii 391.
Nimic nu putea opri acest ritual deoarece dac nu era realizat la timp i dup toate

390
391

Ibidem, p. 3
James George Frazer, Creanga de aur, vol.V., Editura Minerva, Bucureti, 1980, p. 67

138

cutumele, pmntul rmnea neroditor i zeii i-ar fi aruncat mnia asupra celilor. Felul
n care erau sacrificate victimele trebuia s se realizeze dup regulile impuse de ctre mai
marii preoi: se construiau lcauri gigantice din mpletituri de nuiele i din iarb,
acestea erau umplute cu oamenii vii i cu vite apoi erau arse mpreun cu tot
coninutul.392 Potrivit credinei celte, srbtoarea focului asigura fertilitatea solului ns
pentru ca aceasta s aib efectele dorite, sacrificiile trebuiau ndeplinite aa cum se
cuvine.
Tot n preajma solstiiului de var, exista obiceiul ca n focurile ceremoniale care
se aprindeau n Place de la Grve, n Paris, s se ard un co, un butoia, sau un sac plin
de pisici vii, atrnat de un stlp ce se nla n mijlocul focului; uneori se ardea o
vulpe393. Acest ritual era realizat cu scopul de a alunga spiritele malefice, pisica
simboliznd, de altfel, ntruparea diavolului. Puterea purificatoare a focului a devenit
universal aproape n toate spaiile culturale ale lumii. Toate aceste ritualuri erau de o
cruzime excesiv avnd n vedere c victimele, umane i animale, trebuiau s moar ncet
i n cele mai violente chinuri. Focul, elementul purificator, era cel care transforma viaa
n cenu pentru a-i oferi victimei deschiderea spre o alt dimensiune.
Arnold van Gennep, n lucrarea Riturile de trecere, consemneaz toate
ceremoniile i aciunile care au loc n diversele momente ale vieii omului. Unele dintre
acestea sunt de o brutalitate extraordinar, ns durerea provocat de aceste practici
reprezint semnul c ele au fost bine realizate. Durerea are rol purificator i trebuie
produs prin cele mai violente metode.
La triburile din Noua Guinee se ntlnete ca practic din cadrul riturilor de
maturizare sexual, flagelarea i loviturile aductoare de moarte. Flagelarea este un act
care dac este executat corect poate fi considerat una dintre cele mai puternice metode
erotogene. Flagelarea nu ocup numai un loc important n psihologia sexual, ci o putem
ncadra ntr-o categorie mai vast, cea a loviturilor date o singur dat sau repetate,
privite n ansamblu ca o form de sadism394. Dac flagelarea nu are conotaie sexual,
atunci ea face parte dintr-un ritual de purificare, de scoatere a demonului ru i a
energiilor negative existente n om.
392

Ibidem, pp. 67- 68

Ibidem, p.71
394
Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 153
393

139

Canibalismul poate fi considerat ca fcnd parte din anumite ritualuri de

sacrificiu: canibalismul, ce are o tradiie destul de lung, fiind ntlnit din cele mai vechi
timpuri, a fost parte component a diverselor ritualuri dar i obicei culinar395.
Konrad Lorenz, laureat al Premiului Nobel n 1973 pentru contribuia sa n
domeniul etologiei, a demonstrat existena canibalismului din perioada preistoric prin
descoperirea la Beijing a unui numr de oase umane sfrmate i prlite, semn c omul a
folosit primele unelte, toporul i focul, pentru a-i ucide semenul i a-l prji396. Acest
lucru nu este unul surprinztor pentru istoria omenirii deoarece avem numeroase scene n
care antropofagia este parte a ritualurilor de sacrificare considerat a fi cea mai bun
metod de ingerare a sufletului celui care se sacrific. La diversele triburi din Africa,
strinii luai prizonieri de ctre btinai erau gtii n cel mai barbar mod, iar cei care
fceau parte din trib, n special eful de trib i cei din familia sa, erau devorai, iar inima
trebuia s fie scoas din piept i mncat ct timp nc mai palpita. Era considerat o
adevrat onoare s mnnci inima efului de trib pentru ca n felul acesta, cel care se
nfrupta din puterea (organic!) efului, s devin succesorul la conducerea tribului.
Prin aceast form de canibalism, toate calitile i virtuile conductorului erau preluate
de ctre sacrificator.
Se observ, aadar, faptul c practicile ritualice au comportat ntotdeauna i
aspecte spectaculare. Toate tradiiile i obiceiurile, precum i diversele rituri de iniiere
sau de trecere au avut i scene de cruzime care pot depi graniele imaginaiei omului
modern.
Diversele forme de violen extrem, canibalismul sau sinuciderea, pun n
eviden evanescena limitelor la care cruzimea poate ajunge. Indiferent de poziia pe
care omul a ocupat-o n cadrul ceremoniilor ritualice, miza oricrui act de sacrificiu a fost
aceea de a reinstaura o anumit stare primordial de armonie sau de a dobndi putere n
cadrul unui trib sau a unei comuniti.

395
396

Marius Dumitrescu, Prelegeri de antropologie filosofic, Editura Performantica, Iai, 2007, p. 80

Konrad Lorenz, op. cit., p. 256

140

3.4.2. Mimetismul conflictual

Existena uman s-a consumat mereu ntre luminile raiunii i umbrele

instinctelor. Omul, ca de altfel orice fiin vie, a venit pe lume cu nevoia acut de a avea
modele de urmat, cele care s le faciliteze mult mai uor mecanismele supravieuirii.
Omul este o fiin mimemtic, care pentru a putea supravieui are nevoie de
imitaie. ntregul parcurs pedagogic pe care-l parcurge este suma imitaiilor culturale. Nu
exist posibilitatea anulrii nevoii umane de a sri peste procesul imitaiei, al
mimetismului cultural n care n perimetrul cruia fiina umana i consum existena. A
vorbi despre necesitatea uman de a imita modele, mai bune sau mai rele, pe care s le
aib ca repere n existena sa, nu nseamn a-l apropia pe om de instinctul de turme. Nu
de puine ori, subiectul n cauz a fost evitat a fi luat n discuie de ctre invaii
vremurilor creznd c insistnd asupra rolului imitaiei accentum aspectele gregare ale
umanitii, tot ceea ce ne transform n turm397. Etologii i etnologii au corectat aceast
fals impresie de animalitate a imitaiei, i, mai mult decat att, au subliniat faptul c este
absolut necesar a cunoate mecanismele imitaiei i efectele pe care acestea le produc
asupra existenei tuturor vieuitoarelor.
n spatele necesitii umane de a imita modele care sa le asigure, n prim faz,
supravieuirea au stat i viziunile prtinitoare, excesiv de optimiste ale micii burghezii din
secolul al XIX-lea care vedeau n mimesis temeiul unic al armoniei sociale i al
progresului398.
Datele problemei s-au mai schimbat, iar termenii n care s-a vorbit despre imitaie
au devenit negativi. A vorbi la modul cel mai serios despre imitaie, nseamn a face
exerciiul de anamnesis cu privire la vechile scrieri filosofice, ndeosebi Republica lui
Platon. Rdcinile filosofice ale procesului mimetic de cunoatere a lumii sunt
identificate n petera lui Platon, acolo unde oamenii sunt pclii de umbrele unor
reprezentri neverosimile ale universului. Raiunea este uor nelat de primele impresii
pe care omul le are din copierea unor modele inautentice.

397

Ren Girard, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Editura Nemira, Bucureti, 2008, p. 17
Gabriel Tarde, Les Lois de limitation, Alcan, Paris, 1895, apud: Ren Girard, Despre cele ascunse de
la ntemeierea lumii, Editura Nemira, Bucureti, 2008, p. 17
398

141

Interesant este ca n petera lui Platon, adic n primele momente n care omul
ia contact cu un anumit tip de cunoatere, toi cei care cred (intuitiv) n verosimilitatea
proieciilor sunt i cei care vor ncerca sentimentul de apropiere. Din acel moment, s-au
creat comportamentele de apropiere care, la fel ca i n cazul animalelor, asigurau
securitatea grupului i o stare crescnd de confort. Acest tip de comportament a devenit
rapid susceptibil de copiat. Cu toate c Platon nu a dezvoltat n opera sa efectul pozitiv al
imitrii, al copierii unui model, putem afirma c filosoful este acela care a stabilit, o dat
pentru totdeauna, problematica cultural a imitaiei, valoarea achizitiv a ei care, pe
parcursul dezvoltrii umane, a cptat o vdit dimensiune conflictual 399.
Din dorina de a imita modele i de a se bucura de pe urma foloselor acestora,
omul a devenit fiina egoista ce a intrat n competiia obinerii, n maniera particular i
exclusiv, a binefacerilor achizitionrii unor comportamente. De exemplu, n cazul
copiilor, sunt frecvente momentele n care sunt disputate jucariile sau dulciurile. Fiecare
copil va ntinde mna asupra a ceva ce el nu deine iar acest gest este eminamente unul
copiat. Imposibilitatea obinerii obiectului disputat, va strni frustrare i rivalitate
mimetic. n cazul adultului, familiarizat cu modele i efectele pe care acestea le produc,
nu va mai exista acea disputare fi a obiectelor spre care mai muli indivizi ii ntind
mna. Reprimarea dorinei nu va nsemna ncetarea luptei pentru obiectul dorinei, ci o
ascundere ori o amnare a tentaiei. Din momentul n care are loc renunarea, rivalitatea
i gndete strategiile pentru urmtorul meci competiional, interuman.
Pentru c vorbim despre fiina uman n termenii dezvoltrii sale culturale, i
mecanismele rivalitii interumane au fost inhibate de/prin cultur. Ocaziile care au o
nalt ncrctur conflictual au generat principiul interdictului. De cele mai multe ori,
situaiile conflictuale i maniera n care acestea pot fi evitate sunt clar stipulate n
Codurile de Bun Manier ale diverselor civilizaii, ori ntr-un mental colectiv. De
exemplu, imitarea unei persoane n scop de amuzament este o ocazie bun pentru
generarea conflictului iar pentru ca acest lucru sa nu se ntmple au fost create listele
interdictului. Cu toate c interdictele au luat fiin dintr-un joc al conjuncturilor, din
experiena practic a omului din viaa sa cotidian, acestea nu pot stopa fenomenul
imitaiei.
399

Ren Girard, op.cit., p. 18

142

Mimetismul de apropiere are de multe ori i valene negative. Rivalitatea nscut

din dorina de a te transpune n personalitatea alterului tu va fi calea spre violen. n
prim faz, rivalitatea i va nfrna cultural manifestarea ns va fi recunoscut prin
tensiunea agresiv, i deocamdat, nonviolent. Interdictul cultural i religios este n acest
caz cel care va ine n lanuri manifestarea violent a rivalitii. A nu se uita ca rivalitile
exist din abunden n existena uman ns formele n care acestea apar sunt din ce n ce
mai disimulate de inteligena uman. n situaia n care nici legile juridice nu mai pot
controla violenele, omul recurge la ceea ce tie dintru nceputul existenei sale:
nbuirea violenei tot prin violen. Rzboiul este exemplul perfect n care violenele nu
sunt condamnate iar crimele sunt, de fapt, o reiterare a unor omoruri anterioare.
Rzbunarea sngelui, a neamului i a valorilor patriotice n numele crora se sacrific mii
de suflete, este o practic perfect legitim n care rzbunarea n lan apare ca o mimesis
adus la paroxism i perfeciune, care i reduce pe oameni la monotona repetiie a unui
gest uciga400. Adversarii nu mai au loc unii n faa celorlali, existenele lor nu se mai pot
intersecta decat in mod violent, iar singura soluie este distrugerea i eliminarea definitiv
a celor din taberele adverse. Aa cum spunea i Ren Girard, rzbunarea face din ei nite
dubluri401, sau n termeni platonicieni, face nite cpii imperfecte cu pretenii de
autenticitate.
Evitarea violenei mimetice prin interdicte are n spate o baz religioas. Cele mai
multe sisteme religioase i-au orientat misiunea spre evitarea i aplanarea violenelor
mimetice. Contaminarea violent a indivizilor prin puterea exemplului i poate gsi
schema terapeutic n furia rzbuntoare a divinitii402. Ideea prezenei unei instane
superioare omului care tun i fulger la nerespectarea preceptelor divine, nfricoeaz
i inhib puternic violena uman. Nu rare sunt momentele n care omul i ridic privirea
spre naltul cerului pentru a implora mila divinului asupra faptelor sale agresive. Sacrul
este puternic polarizat n credina uman; el este cel care mngie sufletele creaiilor
divine ns biciuie i pedepsete deopotriv.
Mimesisul sau mimetismul are o impresionant putere de coeziune dar i de
disoluie a grupurilor umane. Omul modern al zilelor noastre imit orice i oricum
400

Ren Girard, Violena i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 1995, pp. 18-33
Ren Girard, 2008, p. 23
402
Ibidem, p. 25
401

143

punndu-i, adeseori, ntre paranteze facultatea critic de judecare a modelelor imitaiei.

i cu toate acestea, nu exist nelegere omeneasc, nu exist nvare cultural fr
mimesis, care este fora esenial a integrrii umane403.
Girard vede n mimesisul uman att salvarea ct i pieirea omului. Este benefic i
eficient s ne folosim de anumite modele pe care s le imitm deoarece acestea
constituie, fr dubii, instrumente absolut necesare pentru traiul uman, ns reversul
medaliei l constituie naterea rivalitilor interumane prin augmentarea dorinei de
disputare i de depire a modelelor prime. Omul este un imitator de grad doi al
modelelor arhetipale, o fiin care i stvilete dorinele prin crearea simulacrelor.
Riturile i toate srbtorile constituie adevrate simulacre de reiterare a unor modele
autentice, ocazii perfecte de legitimare i control al rivalitilor.
Conflictul care reiese din mimetism are o logica aparte care poate fi urmrit cu
mai mult uurin n cazul riturilor. Violena reieit din mimetismul conflictual pierde
din vedere obiectul-model de la care a pornit rivalitatea indivizilor: rivalii ajung s
constituie modelele-obstacol adorabile i detestabile, care trebuie, n acelai timp, dobort
i absorbit404. Vrnd, nevrnd, rivalitile nu mai au loc ntre limitele unor obiecte fizice,
ci nsi persoanele inamice devin acele copii ale unor imitaii care excit sau reprima
dorina de a le dobndi. Mimesisul antagonistului reprezint forma cea mai violent a
procesului imitativ uman. Acel ceva care este intens dorit satisface parial omul, pentru ca
n scurt timp s-i ae, din nou, interesul. Individul intr n complicata mainrie a crizei
mimetice care declaneaz nevoia inventrii sacrificiilor. Riturile i interdictele vor crea
cele mai bune momente n care criza mimetica s fie rezolvat, prin jertfe sau simulri ale
unor omoruri colective. Conflictele din cadrul srbtorilor sacrificiale fiind de natur
mimetic nu poate avea dect tot o rezolvare mimetic. Inexistena unui obiect-model
concret care s fie disputat de rivali conduce la adncirea crizei mimetice de care nu se va
putea scapa dect printr-o form cultural.
apul ispitor de care vorbete Girard are greaua misiune de a muta atenia de
la cauza real de la care a pornit conflictul mimetic. Efectul su reconciliator este
temporar i deviaz parial furia spre un alt obiect. apii ispitori sunt prileje de

403
404

Ibidem, p. 30.
Ibidem, p. 40

144

agravare a rului405, de folosire a perspicacitii umane n gsirea substituirilor

clandestine pentru defularea agresivitii. De multe ori, victimele care dobndesc
nsuirile unor api ispitori nu detensioneaz starea de furie ci o activeaz nu att fizic
ci psihic. Este adevrat c fenomenul nu mai ajunge la violene fizice, ns are o
manifestare la nivelul psihicului. Violena psihologic este rezultatul periculos al
transferului violenei din plan fizic. Orice deritualizare modern d la iveal substratul
psihosocial al fenomenelor rituale 406 n care omul crede c i poate redireciona legal
agresivitatea. n realitate, gsirea apilor ispitori d natere fenomenului stigmatizrii i
al discriminrii. Autocritica deranjeaz din ce n ce mai mult i ntrebuinnd prost
cunoaterea noastr, o ntoarcem mpotriva aproapelui i practicm o vntoare de api
de gradul al doilea, o vntoare de vntori de api ispitori407.
Se pare c civilizaia mpreun cu ntregul su fond cultural nu izvorte n mod
direct din reconcilierea victimar, ci din dublul imperativ al interdictului i al ritualului,
adic din ntreaga comunitate, unit spre a nu recdea n criz, ghidndu-se dup
modelul-i antimodelul-pe care l constituie de acum nainte, pentru ea, criza i rezolvarea
sa408.
Glisarea fiinei umane ntr-un univers mult prea opresiv i suscit pofta de
violen. Prohibiia unei violene mimetice are efectul de afundare a individului uman n
cutarea unor supape de defulare mult mai subtile, mai rafinate care s aline pofta
neobosita de violen. Cu ct dorina de violena este mai mare, cu att gama obiectelor
susceptibile s o satisfac devine mai larg.
Furia, ura i reprimarea dorinelor vor garanta mereu manifestarea virulent a
agresivitii umane. Este greit a considera c din clipa n care ne-am redirecionat furia
aceasta nu va mai aprea i sub alte forme sau nu se va abate spre intele reale. Furia este
centripet i nu centrifug; cu ct crete, cu att tinde s se orienteze asupra fiinelor
celor mai apropiate i mai dragi, cele care sunt cele mai bine protejate n vremuri
normale de regula nonviolenei409.

405

Ren Girard, 2006, p. 182

Ibidem, p. 184
407
Ibidem, p. 181
408
Ren Girard, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Editura Nemira, Bucureti, 2008, p. 47
409
Ibidem, p. 12
406

145

Inhibiiile instinctuale funcioneaz excelent n regnul animal ns acestea nu mai

au aceeai eficien i n cazul omului. La fel ca n pilda lapidrii biblice, omul va fi
primul care va ridica piatra asupra semenului neavnd niciun fel de mustrare a contiinei.
Fiina uman intrat n hora violenei cu greu i mai poate stpni furia cu sau fr de
obiect. Cultura ncearc s-i asigure omului mediile cele mai eficiente n care s-i
descarce furia iar, cumva, aceast nevoie de cultur este presetat n genomul uman. Prin
folosirea unei metafore relevante, Ren Girard pune n slujba Doamnei Evoluii sarcina
de a-i cuta omului terapia mpotriva violenei de care este pasibil: Doamna Evoluie,
mereu binevoitoare, le face rost de ele, omul are nevoie de cultur i-o primete de la
aceast Mare Mum universal, servit pe o tav de argint.
Progresul tehnologic, reuitele din toate domeniile de activitate ale omului, au
canalizat agresivitatea spre plaiuri nonbeligerante. Cu toate acestea, predispoziia omului
de a provoca scandalul, cearta i strile conflictuale a rmas fr rezolvare. De aceast
problema ar fi rspunztoare mimetismul de apropiere i urmrirea, pas cu pas, a unor
dominance patterns410.
n lumea animal este mult mai uor de sesizat mimetismul acestor dominance
patterns dar omul nu se mai teme demult de puterea celui mai tare mascul din specia
sa. Dac la animale, impunerea legii celui mai puternic, in spe a masculului dominant,
la om cel mai puternic se poate transforma uor n cel mai slab. Jocul supremaiei puterii
n societatea umana este gestionat de seria rivalitilor mimetice degenerate care ajung cu
uurin la nebunie i crim.411 Cu toate acestea, interdictele crimei nsumeaz apelul la
formele amnate, simbolice i umane ale culturii412. Sacrificiul va compensa punerea n
scen a unor conflicte reale reieite din criza unui mimetism conflictual.
Freud vede n rivalitatea fratern sau n complexele umane, cum ar fi complexul
lui Oedip, un gen de mimetism care conduce n manier direct la manifestarea violent a
conflictului. Fiul manifest o fascinaie crescnd fa de rival413, adic de tatl su,
ns, n acelai timp i sub acelai raport, are loc declanarea dorinei de ucidere i de
eliminare total a modelului. Girard nu crede c faimosul complex oedipian pornete de
410

Ibidem, pp. 116 - 117

Ibidem, p. 123
412
Ibidem, p. 122
413
Ibidem, p. 464
411

146

la patologia dorinei vis--vis de uciderea tatlui pentru ctigarea mamei: Freud

subliniaz n mod expres ca dorina fa de mam crete independent de identificarea cu
tatl414. Sensul pe care astzi l atribuim complexului oedipian este cel care face
trimitere la dorina sexual, incestuoas vis--vis de prini. Numai c, prin analiz atent
i contient, neajungnd s sondm abisurile incontientului, ne dm seama c ine de
normalitatea lucrurilor ca fiul s-i iubeasc natural i normal mama i s ncerce s
depeasc modelul patern; ns toate acestea sunt necesare a se ntmpla fara a recurge
la violen sau la patologia relaiilor intrafamiliale. Cu alte cuvinte, exist o interpretare a
unui Oedip normal, cel care va ntrece n lupta dreapt pe tatl su, i un Oedip anormal,
mcinat de dorina erotic si anormal fa de mama sa.
n cazul mitului biblic al lui Cain i Abel, fraternicidul deschide calea unei ucideri
a dublului. Situaia frustrant de a intra n competiie cu un semene de snge este
rezolvat, n scena biblic, prin omor. Nu se mai ine cont de interdictul cultural i
religios de a nu ucide, ci dorina de eliminare a celuilalt este mai puternic dect orice
cenzur. Este suficient s nu-i iubeti fratele pentru a-l ucide; orice negare a celuilalt
tinde ctre expulzare i ucidere415. Paradoxal este faptul c uciderea unuia dintre dublii,
va conduce la instituirea unei ordini noi a comunitii.
La fel ca i n cazul mitului nfptuirii cetii Roma prin uciderea lui Remus de
ctre Romulus, uciderea unui frate de catre cellalt are aceeai virtute fondatoare i
difereniatoare416. Omorul este cumva condiia sine qua non de natere a cetaii Roma
iar Remus este n postura victimei sacrificiale, a ofrandei care se nchin zeilor. Discordia
fratern rezolvat prin omor conduce spre concordia comunitilor umane. Aceast teorie
a omorului fondator este cu att mai viabil cu ct exist numeroase dovezi istorice care
au confirmat puterea vindectoare a crimei. n spatele oricrui blam moral venit din
partea umanitii, omorul va avea, n viziunea lui Hegel, valoare cathartic n rndul
naiunilor.
Departe de a se fi gsit cele mai performante soluii de inhibare ale mimetismelor
conflictuale, cultura i raiunea uman pus n slujba ei va face ntotdeauna diferena

414

Ibidem, p. 452
Ibidem, p. 287
416
Ibidem, p. 203
415

147

dintre om i animal, dintre nedifereniat i difereniat, potolind din intensitatea

mecanismelor mimetogonice generatoare de violen.
Violena purific i aduce lucrurile la starea de echilibru. Din moment ce furia i
tensiunile sunt descrcate, totul are tendina de a intra ntr-o stare de normalitate.
Sacrificiile care au n structura lor practici violente i propun s abat toate
tensiunile acumulate ctre altceva, persoan sau lucru, elibernd, astfel, din energiile
distructive care se pot rsfrnge asupra sacrificatorului. Instinctul thanatic al omului de a
distruge pentru a putea recrea are fora extraordinar de a asigura starea de linite de dup
desfiinarea elementului dezechilibrant. Eliminarea rului pe cale violent i prin
intermediul celor mai variate obiecte de sacrificiu: prizonieri de rzboi, vduve, proscrii
sau pharmakos, avea ca scop restaurarea armoniei comunitii i ntrirea ordinii
sociale417. Cea mai bun metod de purificare a comunitii n perioada Greciei
secolului al V-lea era realizat prin sacrificarea pharmakos-ului, victim ntreinut din
fondurile cetii care era ucis, mai ales, n perioadele de nefaste natural sau social.
Aadar, existau victime special create pentru a purifica cetatea de urgii i de rzboaie.
Clugrii benedictini cunoteau i ei din plin practicile violente de purificare a
sufletului. Conform tradiiei religioase, trecerea de la stadiul laic la cel sacru se poate
realiza numai dac trupul este supus unor flagelri i dureri atroce, toate acestea avnd
rolul de a purifica sufletul. Renunarea la viaa de carne i mbriarea vieii eterne
ntru respectarea Cuvntului Sfnt, nu poate fi dobndit dect cu sacrificiile trupului.
Toate sacrificiille care se realizeaz prin metode violente au efectul de a elibera
anumite tensiuni distructive pentru a face loc tensiunilor sau energiilor creative. De
exemplu, Claude Lvi-Strauss n lucrarea Gndirea slbatic, analiznd diversele
practici curative ale diferitelor triburi din lume, a observat c toate ritualurile de sacrificiu
n care victimele erau animalele erau realizate cu scopul de a readuce starea de sntate a
celor din trib. Felul n care erau sacrificate animalele putea avea sau nu efect sanogen
asupra tribului. Boala i rul care se abtea n trib putea fi combtut astfel: pianjeni i
viermi albi nghiii-contra sterilitii, viermi roii macerai-contra reumatismului, melci,
raci nghiii vii contra epilepsiei... 418 i lista poate continua. Cele mai bune remedii

417
418

Ren Girard, op.cit., p. 14

Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Editura Polirom, Iai, 2011, p. 21

148

contra bolii sau a vrjilor erau realizate n urma unor ritualuri n care victimele sacrificate
deveneau sacre. Explicaia eficienei acestor remedii consta n faptul c victimele erau
sacre i puterea tmduitoare a lor continua i dup sacrificarea lor. Moartea victimelor i
ingerarea acestora imediat avea efectul de catharsis sau de instalare a acelui echilibru
fizic i mental a comunitii.
Cu privire la efectul terapeutic al violenei, Sigmund Freud ncearc s gseasc o
explicaie pentru faptul c uneori violena poate armoniza contrariile pulsionale ale fiinei
umane. Pentru a nu leza propria corporalitate, Freud conchide c trebuie s distrugem
alte lucruri i alte persoane, pentru a nu ne distruge pe noi nine, pentru a ne feri de
tendina de autodistrugere419. Actul de distrugere a ceea ce exist n exterior se
realizeaz, de cele mai multe ori, punnd ntre paranteze etica i morala aciunilor
noastre. i cu toate acestea, nu poate lipsi din structura natural a fiinei umane i aceast
pulsiune, pulsiunea de distrugere care face parte din toate procesele vieii.
Maniera n care cele dou categorii de pulsiuni se aliaz n procesul vieii, a
felului n care pulsiunea morii este supus de ctre inteniile Erosului, mai ales n
ntoarcerea ei spre agresiune extern, rmne un subiect extrem de interesant pentru
cercetrile viitoare ale psihologiei i nu numai.
A te cenzura n comiterea agresivitii violente reprezint cel mai mare sacrificiu
pe care societatea l cere de la individ.
Lupta dintre via i moarte are loc la nivel micro n interiorul fiinei umane prin
dualitatea i ambivalena pulsiunilor ce-l stpnesc; ns, aa cum ncheie i Freud seria
prelegerilor despre pulsiuni, bine c pulsiunile agresive nu sunt niciodat singure, sunt
mereu n aliaj cu cele erotice420.
O prere similar cu cea a lui Freud despre pulsiunea distructiv a fiinei umane
are i Erich Fromm care consider c impulsurile distructive sunt o pasiune a unei
persoane i reuesc ntotdeauna s gseasc un obiect. Dac pentru un motiv oarecare alte
persoane nu pot deveni obiectul distructivitii unui individ, propriul su eu devine cu
uurin acel obiect421. Se ajunge pn la autodistrugere dac individul nu reuete s-i
sublimeze sau mcar s-i transfere fora distructiv spre un obiect care s-i asigure
419

Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz (Opere vol.10), Editura Trei, Bucureti, 2004, p. 552
Ibidem, p. 557
421
Erich Fromm, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureti, 1980, p. 156
420

149

defularea. n momentul n care este mpiedicat expansivitatea vieii, individul i

dubleaz doza de distructivitate, trind acel sentiment insuportabil al neputinei.
Sentimentul neputinei de a tri viaa n toate formele sale este resimit i de ctre
societatea n ansamblu, aceasta reacionnd asemenea unui organism viu. Se poate ajunge
la autodistrugerea societii atunci cnd nu i se asigur condiii optime de supravieuire:
acele condiii individuale i sociale care fac posibil suprimarea vieii produc pasiunea
de a distruge care formeaz, ca s spunem aa, rezervorul din care se alimenteaz
diferitele tendine ostile, fie mpotriva altora, fie mpotriva propriei persoane422. A nu te
exprima liber, a nu degaja, uneori i n manier controlat anumite tensiuni, nseamn a
nu-i defula violena ci a o nmagazina n incontient iar la cel mai mic stimul aceasta s
se reverse n cele mai atroce modaliti: fie asupra altora, fie asupra propriei persoane.

3.4.3. Violena, cartea de vizit a lumii contemporane?

Am vzut c problema violenei este una acut i peren tuturor timpurilor.

Lumea s-a fondat pe i prin violen; sacrificiile originare erau violente, omul nu se putea
calma dect prin exteriorizarea violent a tensiunilor distructive, iar stare de armonie se
obinea tot prin episoade violente.
ntrebarea care se pune la ora actual este dac violena constituie sau nu cartea de
vizit a lumii n care trim? Chiar dac ntrebarea este formulat ntr-o manier destul de
negativ, poate chiar i barbar, rspunsul nu poate fi dect unul nuanat.
Progresul tiinific existent astzi a creat oportunitatea omului de a-i gsi linitea
i echilibrul prin devierea actelor violente spre acte nonviolente. Mai bine zis, omul nu se
mai interpune direct ntre actele sale i efectele pe care acestea le produc, ci st la
pupitrul inveniilor sale, nefiind, uneori, contient de consecinele activitii lui. Un
exemplu relevant n acest sens l constituie realizarea bombelor de rzboi care pot fi
lansate de la pupitrul de comand al comandantului, acesta necunoscnd numrul
morilor n urma atentatelor.
Bioterorismul a devenit motivul de ngrijorare al secolului nostru. Fenomenul are
n spate o veritabil tradiie n istoria omenirii, ns forma sub care se propag n zilele
422

Ibidem, pp. 158-159

150

noastre cunoate perfecionri dintre cele mai disimulate. E-urizarea fructelor,

legumelor i a tot ceea ce ine de consumul uman poate fi considerat atac de bioterorism
la adresa omenirii. Deja nu mai este o necunoscut faptul c omenirea a inventat o serie
de metode prin care uciderea intraspecific este cu mult mai facil.
Forma exacerbat i manifest a agresivitii de care d dovad fiina uman este
reprezentat de violen ns modalitile de exprimare ale acesteia sunt n funcie de
epoc, topografie, circumstane, cultur, dar mai ales de evoluia moral-spiritual a
comunitilor. Cu alte cuvinte, violena are o geometrie variabil i schimbtoare.
Formele ei merg de la violena n plin lumin, la violena foarte bine ascuns423. Ce
anume face posibil ascunderea violenei? Care sunt mecanismele prin care societatea
accept, ntr-un anumit fel, violena? Cultura dispune de toate mecanismele de inhibare a
violenei i i folosete ntregul arsenal de strategii pentru a o disimula. Aadar, cultura
recreeaz i redefinete n cheie proprie dimensiunea agresiv a naturii umane prin
procesul de sublimare creativ.
Atunci cnd omul nu are voie s-i manifeste liber violena apeleaz la tot felul de
metode acceptate mcar tacit de ctre comunitate. De exemplu, n societile arhaice, cel
care avea o deosebit putere fa de comunitate, de obicei eful de clan sau vraciul, i
putea concretiza starea paroxistic prin apelul la tot felul licori sau dansuri rituale ce
aveau funcia de a destinde pe cel care experimenta puterea subiectiv i violena derivate
din aceasta la cote maxime. Toate aceste metode de desctuare a unei tensiuni aveau
funcia de a elimina anxietile, de a transforma violenele n jocuri i bucurii, bucuriile
n deliruri i beatitudine424. Trecerea de la o stare de angoas la una de extrem plcere
se putea realiza numai prin inducerea unor stri de contiin modificat, lucru realizabil
prin ingerarea unor substane halucinogene, de cele mai multe ori, ierburi i poiuni
magice. Motivul pentru care fiina uman reuete s-i exprime violena de care este
capabil este acela c nu este o fiin ordonat, adic s i controloze foarte bine i foarte
atent pulsiunile ci este oricnd pasibil de a erupe psiho-afectiv. Tot ceea ce l conjoar pe
om, precum i strile afective negative pe care le are, reprezint scnteile care aprind
butoiul cu pulbere al violenei. Degajarea necontrolat a violenei produce starea
423

Constantin Punescu, Agresivitatea i condiia uman, Editura Tehnic, Bucureti, 1994, p. 18

Edgar Morin, Paradigma pierdut: natura uman, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai,
1999, p. 115
424

151

entropic adic de dezordine a interioritii umane. Lipsa de msur, mai bine zis de
control ale propriilor reacii poate aciona uneori i n sensul furiei, al crimei, al
distrugerii Homo sapiens este cu mult mai nclinat spre excese dect predecesorii si,
iar supremaia sa este sprijinit de un exces de onirism, de eros, de afectivitate i de
violen425. Aadar putem vedea n capacitatea afectiv a omului resursa principal a
unei stri de agresivitate manifestate n exterior prin violen. Dac n cazul animalelor
violena este n strns legtur cu instinctul de supravieuire, la om aceasta se
dezlnuie dincolo de necesitinumai la om ea va dobndi un caracter eruptiv, instabil,
intens, dezordonat426.
De multe ori s-a pus ntrebarea dac omul este mai degrab un homo demens
dect un homo sapiens sapiens?!. Cercetrile etologilor dar i ale altor specialiti au mers
mai ales pe ideea c exist un cumul de factori care pot transforma persoana dintr-una
raional care i controleaz pornirile ntr-una total dezinhibat i lipsit de msur.
Toate sursele de dereglare: regresiunea programelor genetice, ambiguitatea distinciei
ntre real i imaginar, proliferrile fantasmatice, instabilitatea psiho-afectiv, hybris-ul,
constituie n ele nsele surse permanente de dezordine427. Dezordinea i instabilitatea
caracterial i comportamental ale omului nu mai pot fi puse pe seama unor deficiene
genetice sau de ordin cultural ci ar trebui s gsim argumentele n supradezvoltarea
social i n diferenele imense ntre clasele sociale. Inechitatea social i diferenele
majore ntre nivelurile sociale conduc la manifestarea dement i abuziv a puterii
subiective traduse prin accese de violen. Aceste lucruri conduc la afirmaia, verificat,
mai mult sau mai puin de istorie, c raiunea i nebunia nu mai pot fi opuse, nici
substanial, nici abstract. Din contr, peste chipul serios, muncitor, srguincios al lui
homo sapiens trebuie s suprapunem chipul diferit i, n acelai timp, identic al lui homo
demens428. Transformarea lui homo sapiens n homo pugnax i/sau homo demens este cu
att mai evident atunci cnd n i sub jocul pulsional, lipsesc simultan cele patru
controale fundamentale: controlul mediului (ecosistemul), controlul genetic, controlul
cortical, controlul socio-cultural (care joac un rol capital n inhibiia hybrisului i a
425

Ibidem, p. 116
Ibidem, p. 117
427
Ibidem, p. 118
428
Ibidem, p. 120
426

152

demenei lui sapiens), fiecare din aceste patru controale avnd propria bre, propria
caren, indeciziunea sau ambiguitatea lor proprie429.
Satisfacia violenei va fi raionalizat prin ideea de a face dreptate, de a pedepsi,
de a elimina o fiin rufctoare i va fi operaionalizat prin tehnici de sacrificiu sau de
supliciu430. Atunci cnd acest lucru nu este realizabil, cnd nu se gsete un ap
ispitor ale faptelor violente, furia nscut din aceast lips de transfer se poate
direciona asupra nfptuitorului actului violent. Sinuciderea poate fi i expresia
imposibilitii de a transfera furia i violena spre un obiect extern. Explicaiile actului
suicidar se refer, mai ales, la explicaia de tip psihologic care consider c n
majoritatea cazurilor, individul dirijeaz mpotriva lui nsui o agresivitate pe care nu o
poate elibera mpotriva celorlali n societile civilizate431. Toate interdiciile de ordin
social pun bariere n faa exprimrii libere a violenei. Tocmai aceste cadre claustreaz
fiina uman n a-i detensiona forele distructive, lucru care conduce la o i mai mare
dorin de eliberare a acestora prin orice mijloc.
Aa cum cugeta i Blaise Pascal, exist n permanen o lupt luntric a omului
ntre raiune i pasiuni. Dac n-ar avea dect raiunea, fr pasiuni Dac n-ar avea
dect pasiunile, fr raiune.. Dar avnd i una i alta, el nu poate exista fr lupt,
neputnd fi n pace cu una dect luptnd cu cealalt, nct este mereu sfiat i opus lui
nsui432. Orict de mult ar dori omul s i nfrneze instinctele, orict de mult
societatea l-ar constrnge s-i nege sau mcar s-i mascheze adevrata natur, ceea ce
va fi oprimat, fie din interior, fie din exterior, va rbufni, la un moment dat, cu i mai
mult violen. Din momentul n care omul va avea cadrul perfect i nu neaprat legal de
a se elibera de ceea ce-l frustreaz, va experimenta plcerea fizic i psihic la cote
maxime.
Ceea ce este alarmant pentru contextul actual n care trim este faptul c formele
violenei se mbuntesc pe parcursul evoluiei societii umane i capt o amploare din

429

Ibidem, p. 137
Ibidem, p. 138
431
George Minois, Istoria sinuciderii. Societatea occidental n faa morii voluntare, Editura Humanitas,
Bucureti, 2002, p. 17
432
Blaise Pascal, Cugetri, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 98
430

153

ce n ce mai mare, cu toate mijloacele i costurile sistemelor de aprare mpotriva

acestora433.
Cultura media i-a creat fiinei umane posibilitatea ideal de a se detensiona i
de a-i crea alibiul perfect n momentele n care d curs violenei. Imperiul media, n
spe, televiziunea i-a permis omului civilizat s-i infuzeze propria contiin cu droguri
virtuale, cu programe care s-l ajute n lupta sa cu instinctele; dac ar fi complet
necenzurat de contiin, atunci instinctele nu ar mai ine cont de niciun judector. Media
TV a devenit cel mai puternic factor de influenare i de aceea i cel mai abil instrument
de manipulare. ns, odat pierdut controlul asupra propriei identiti, omul nu mai este
capabil de a-i nfrna pornirile distructive, prelund mot--mot toate comportamentele
difuzate. Media televizat este cel mai viu i cel mai accesibil mijloc de comunicare,
mai mult uneori dect cel lingvistic, pentru c este capabil s transmit semnale
paralingvistice, cu o codificare care ine de formulele primare ale existenei umane434.
La ora actual, mass-media este principala generatoare de lumi fictive prin
intermediul jocurilor. Un semnal de alarm se trage n cazul jocurile de pe internet, a
jocurilor video care manipuleaz prin intermediul imaginilor, raiunea omului. Atta timp
ct principala funcie a jocului rmne aceea de a destinde sau de a relaxa persoana, ntr-o
maniera verificat de organele abilitate, atunci efectul jocului nu va mai fi unul
alienat.
Anumite jocuri de pe internet au rolul de a elibera energiile negative, sentimentele
de agresivitate existente la subiecii umani, crendu-le astfel nie de refularea a acestor
energii. Dac ntr-un alt ev cultural, cartea i artele n general ofereau omului
posibilitatea de a se exprima liber, de a-i consuma din energiile creatoare, acum, asistm
cu toii la fenomenul de hibridare cultural a omului global 435. Media i-a creat propria
cultur inclusiv cultura internetului i a produselor sale. Ludicul n aceast dimensiune
virtual, poate avea funcii alienate, nstrinate fa de funciile i finalitile standard
ale ludicului n general. Proliferarea mesajelor violente prin diversele jocuri de pe
internet devine un fenomen de mas, gustat de acele persoane care nu-i pot descrca
energiile dect accesnd jocurile de acest tip. Pericolul este cu att mai mare cu ct se
433

Constantin Punescu, op.cit., pp. 17-18

Ibidem, pp. 42-43
435
Zygmunt Bauman, Globalizarea i efectele ei sociale, Editura Antet, Bucureti, 1999, p. 106
434

154

nregistreaz o glisare a rolului social n cel fictiv, creat de joc: fenomenul mediat,
deschiznd accesul la lume, transform realitatea n fenomen discursiv, fabulatoriu,
scenarizat, spectacularizat436.
Internetul, n spe jocurile online, este cu att mai seductor cu ct reuete s
rspund unor nevoi hedoniste ale omului. Satisfacerea unor plceri, a unor sentimente
acute ale omului, este principiul pe baza cruia funcioneaz toate jocurile online. Sfera
IT are propriul su cod cultural aa cum spunea i Edgar Morin ntr-unul din studiile sale.
Asistm practic la o dubl ereditate a omului format din codul genetic i noul cod
cultural, Internetul.
Cultura jocurilor online cu tendine anormale, deviate, face parte din cultura
consumismului care se limiteaz la a produce nevoi artificiale. Mai mult dect att,
exist numeroase politici care pot da glas acestor nevoi create de industria media
care, prin intermediul politicilor de divertisment, propag industrios stiluri de via
create artificial437. Ceea ce ofer printre altele media i mai ales jocurile online, este
reeta unei alchimii a devenirii umane 438 n care omul se transform ntr-un supraom
puternic i capabil de a deine puterea i controlul ntr-o lume virtual.
Agresivitatea intraspecific este doar unul dintre mesajele promovate mai mult
sau mai puin subtil de ctre majoritatea jocurilor de pe Internet. Aceast dorin de a
ucide un potenial duman, chiar i fictiv, este una speculat de ctre creatorii jocurilor n
cauz. De ce ar fi nevoie de un astfel de mesaj dac nu exist cerina acut de conservare
a unei specii aa cum considerau etologi precum Konrad Lorenz, Desmond Morris sau
Irenas Eibl-Eibesfeldt? Rspunsul poate fi acela c juctorii resimt nevoia de a-i
reconfirma puterea de care dispun, chiar i virtual, ntr-un anumit grup. Persoanele care
se regsesc n jocurile care promoveaz violena sunt posedate de un sentiment al
entuziasmului care-l deconecteaz pe individ de la lumea real i i transcende propria
individualitate i toate legturile care-l ancoreaz n cotidian, druindu-se complet unei
cauze comune439, aceea de a ucide. Problema este c sentimentul entuziasmului n acest

436

Adrian Dinu Rachieru, Globalizare i cultur media, Editura Institutul European, Iai, 2003, p. 6
Ibidem, p. 99
438
Sintagm preluat din lucrarea lui Marius Dumitrescu , Alchimia devenirii umane, Editura Tipo
Moldova, Iai, 2007
439
Vasile Dem Zamfirescu, Etic i etologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 140
437

155

caz nu mai are o valoare axiologic ci una nonetic sau antimoral prin mesajul pe care-l
disemineaz.
Barbaria instinctelor, a felului n care acestea sunt satisfcute prin media, poate
fi miza unei subculturi cu tendine de monopol a culturii specifice unui popor: barbaria
nu este un nceput, ci este ntotdeauna secundar unei stri a culturii care o precede n
mod necesar, i poate aprea ca o srcire i o degenerescen numai n raport cu
aceasta.440 S fie oare cultura media o alt fa (pervertit) a culturii n sine? ntrebarea
vizeaz, mai ales, cultura jocului cu valene negative ce conduce la comportamente
patologice.
Nevoia omului de a iei din viaa real a fost ndelung speculat de creatorii
jocurilor de pe Internet. Aceast form media de relaxare a devenit ncet dar sigur, un
focar de vise colective441. Din ceea ce ofer media, fiecare individ i umple un gol
din existena sa, gol tradus prin nevoia de a fi o alt persoan fa de ceea ce este n
viaa real. Imaginarul furnizat de industria Internetului creeaz supape de siguran
ale presiunilor psihice impuse de viaa cotidian442. Scopul acestor jocuri pare a fi unul
pozitiv atta timp ct traseaz o linie de demarcaie vizibil ntre normal i patologic.
Cele dou dimensiuni ale jocului virtual pot avea la baz fie dezvoltarea capacitii
creative ale omului, fie glisarea spre o lume n care nimic din ceea ce este convenional
acceptat nu mai are sens, dnd natere la o dimensiune utopic. Dac individul opteaz
numai pentru a doua variant a dimensiunii jocului, acesta este pasibil de a pierde orice
contact cu lumea real. Numai c cea de-a doua variant este una plcut creatorilor de
jocuri virtuale pentru c se fondeaz pe principii de marketing. n acest sens, individul
devine un bun de consum ntr-o lume n care singura raiune de a fi este consumul443.
Omul aduce profit industriei jocurilor de pe Internet prin banii alocai acestora. Dac
jocul este privit numai prin lentila marketingului, atunci nu se mai poate vorbi despre
funcia cultural a jocului.
La fel ca orice obiect sau activitate care produce plcere i dependen, i jocul de
pe Internet devine un drog. Imposibilitatea fizic a unei persoane de a juca un anumit joc
440

Michel Henry, Barbaria, Editura Institutul European, Iai, 2008, p. 11

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 13
442
Ibidem, p. 19
443
Marius Dumitrescu, 2007, op.cit., p. 331
441

156

poate duce la sevraj, fenomen instalat la cei care i-au construit o lume pe modelul unei
nchipuiri444, care nici mcar nu-i aparine. Odat instalat fenomenul dependenei
generat de joc, omul nu mai poate recunoate ireductibilele frontiere dintre real i ireal.
Putem conchide, din anumite puncte de vedere, c societatea n care trim
alimenteaz dorina de a agresa, de a fi violeni, de a ne afia cu ostentaie starea de
animalitate, uitnd s ne conducem viaa dup legea justei msuri.
Numrul crescut al sinuciderilor, revoltele n mas, glisarea de la o stare social la
alta, omajul, pornografia, incultura i subcultura precum i atacurile (bio)teroriste
constituie principalele generatoare ale violenei contemporane.

444

Ibidem, p. 272

157

CAPITOLUL IV EXISTENA UMAN N IMPERIUL UTOPIILOR

NONVIOLENTE

4.1. Statul ideal i cadrele raionalizate ale violenei

Discuiile din jurul realizrii proiectului lui Platon, acela de a da fiin unei ceti
ideale n care prima i cea mai important virtute este dreptatea, au suscitat, secole de-a
rndul, interesul filosofilor i al oamenilor din sfera politic. Nici n zilele noastre, textul
original n care Platon aduce la cunotina cititorului marele su proiect, Republica, nu
este pe deplin neles i decriptat, consecin a altor sute de interpretri mai mult sau mai
puin exacte. Cert este faptul c ntorcerea la dialogul original al filosofului grec ne poate
oferi nou, cititorilor, cheia n desluirea inteniei pe care a avut-o cu privire la naterea
unei ceti mai mult sau mai puin utopice.
Pornind de la cteva lmuriri preliminare, Platon este cel care i imagineaz o
cetate n care omul trebuie s i modeleze caracterul dup forma de conducere. n cetatea
sa, fiecare individ are datoria moral dar i civic de a respecta o serie ntreag de
canoane, fapt ce le va garanta un trai bun, cinstit i virtuos. Chiar dac filosoful gndete
cetatea ideal ca un spaiu n care individualitatea este anulat, acest lucru nu pare a
perturba perfeciunea formei de guvernmnt. Niciun cetean nu are voie s submineze
deciziile conductorului pentru c acesta tie ceea ce este cel mai bine pentru supuii si.
Prima reforma pe care Platon vrea s o realizeze ntr-o cetate ideal este
reevaluarea raportului dintre om-zeu-libertate. Credina n divinitate nu mai trebuie s
aib aspecte contradictorii, ci zeii trebuie s fie vzui ca acele instane care nu produc i
ru i bine n acelai timp i sub acelai raport. Zeul, din punctul de vedere al filosofului,
nu este cauza tuturor lucrurilor, ci numai a celor bune445. Sub aceast form se rezum
primul canon. Cel de-al doilea canon, dup care s-i coordoneze cetenii viaa
religioas n cadrul cetii ideale, este ca zeul s aib aceeai identitate, indiferent de
nivelul de educaie al omului. Zeul este acelai pentru toi i nu-i poate schimba
445

Marius Dumitrescu, Platon n oglinda timpului, Editura Edict, Iai, 2002, p. 111

158

identitatea, mai ales ca el nu poate fi dect bun. Cel de-al treilea canon stipuleaz natura
bun a zeilor i imposibilitatea acestora de a genera rul n lume: zeul nu poate fi surs
de nelare, el fiind, datorit perfeciunii sale, garania adevrului446.
Toate aceste canoane vor s aib calitatea de legi n virtutea crora educatorii s
formeze noile generaii ce vor nva s subordoneze pasiunea i apetena facultii
raionale, singura capabil, dup Platon, s ne ridice la Divinitate. De fapt, principala
problem pe care Platon o sesizeaz n actuala sa cetate este aceea conform creia
raiunea nu este plasat la locul bine meritat. Pasiunea i nu raiunea conduce actuala
cetate. Prin legile impuse de el, raiunea va fi cea care va face ordine att n educarea
cetenilor ct i n felul n care Regele-filosof va reui s conduc cetatea. Mai mult
dect att, filosoful este ferm convins c raiunea este singura calitate a omului care l
poate apropia de planul divin. Nu pasiunea, instinctul sau pulsiunea sunt cele care
conecteaz omul cu divinitatea, ci raiunea rece i obiectiv l apropie pe om de zeu.
Este interesant faptul c Platon prin dialogul Republica, face apologia unui stat
drept, condus raional de un paznic cu suflet de aur, de un rege-filosof, i nu aduce
neaprat n discuie imposibilitatea realizrii unui stat ideal. Ceea ce nu poate face Platon
n statul su raional este tierea rului de la rdcina 447 care nseamn degajarea de
puterea mitului. Platon nc mai simea c este dator s fureasc un stat care s-i trag
esena din miturile Gliei, ale Sngelui i nu dintr-o raiune obiectiv. Conform ipotezelor
sale filosofice, statul ideal este statul drept, n care principiul oikeiopragiei, adic a
delimitrii corecte a forei de munc bazate pe calitile aptitudinale dar i neamestecul
claselor sociale ntre ele, poate asigura perfeciunea unui stat. Dreptatea este virtutea
suprem a statului, aa cum i Aristotel va considera cumptarea sau justa msur, cea
mai nalt dintre virtui i singura care poate conduce polisul la marele Bine comun.
Dac la Aristotel, fericirea polisului era atins prin respectarea justei msuri,
adic prin pstrarea unui echilibru ntre ceea ce este prea mult i ceea ce este prea puin,
Platon consider c tema fericirii poate fi dezbtut tot prin prisma principiului
oikeiopragiei i al raiunii. Nu partea apetent, pasional l face pe om fericit, pentru c
dorinele trupului sunt neltoare, ci fiecare i gsete fericirea i mplinirea doar n

446
447

Ibidem, p. 112
Ernst Cassirer, Mitul statulul, Editura Institutul European, Iai, 2001, p. 101

159

grupul creia i aparine prin activitile i calitile sale.....cetatea ideal se prezint ca

ierarhizat. Nonimixtiunea claselor sociale i respectarea statutului i rolului social
reprezint garantarea unei viei trite n fericire. Aa cum afirma i filosoful grec, cetatea
ideal este cetatea n care oamenii i cunosc foarte bine locul i n care cel mai puternic,
adic cel care are cele mai bune caliti fizice i morale trebuie s aib n anturajul su
persoane de aceeai condiie. Aici Platon supune ateniei cititorului o alt tem, de maxim
interes pentru realizarea cettii ideale i anume educarea tinerilor. Pentru ca o cetate s
fie echilibrat i s devin un model pentru altele, este necesar ca s nu existe diferene n
modul de educare al sexelor.
Astfel, este propus teoria celor trei valuri a crei scop este pregtirea adecvat a
clasei paznicilor de a deveni conductorii cetii. n acest fel, filosoful pune semnul
egalitii ntre brbat i femeie n sensul c i femeia poate lupta n rzboi cu rezerva c
are anumite diferene de for fizic datorit naturii sale biologice. Cu toate acestea, nu
este nevoie a se pune o barier n educaia femeilor fa de cea a brbailor pentru
aprarea cetii. Cele dou sexe trebuie educate mpreun nc din copilrie deorece nu
exist nici o ndeletnicire privitoare la ocrmuirea statului, proprii femeii, ca femeie, nici
vreuna brbatului, ca barbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele sexe, femeia
particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, i la fel i brbatul, doar c n toate
femeia este mai slab dect brbatul448.
Aadar, Platon acord ncredere i femeii n capacitatea ei de a apra cetatea att
timp ct poate fi educat n spiritul acesta. Cel de-al doilea pas pe care Platon l
realizeaz n educarea tinerilor pentru a deveni paznici de ncredere ai cetii ideale l
reprezint controlul sexualitii. Fiind inspirat de modelul spartan, filosoful merge pe
ideea c cei mai buni brbai, adic cei care provin din clasa superioar a societii i se
remarc prin calitile lor, trebuie s fie masculii alfa i s de-a natere la urmai cu
aceleai caliti. Pentru ca acest lucru s fie posibil, este nevoie a procrea cu femei de
aceeai condiie. Orice alt combinaie este nepermis deoarece duce la dezechilibrul
social i natural n cetatea ideal.
Cu toate acestea, Platon observ c natura nclinaiilor umane este mult mai
puternic dect orice norm sau lege impus din exteriorul fiinei umane. ns, pentru a
448

Platon, Republica, 455e, n Opere vol.V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986

160

nu conduce la deriv viitorii paznici, consider c este absolut necesar aceast impunere
din exterior, aceast coerciie n felul de a simi sau de a tri a cetenilor. Ultima masur
pe care filosoful grec o ia cu privire la buna gestionare a vieii din cadrul cetii ideale
este numirea n calitate de rege a filosofului. Platon este convins c numai un filosof
poate fi capabil de a corecta micile deficiene generate de natur asupra omului i c
numai el poate ndrepta balana dintre nclinaie i raiune n favoarea celei din urm.
Ceea ce va conduce la eec n realizarea cetii ideale va fi tocmai degradarea genetic,
contaminarea sngelui pur al aleilor cu al celor din clasele inferioare ale statului. Odat
produs acest lucru, organismul omogen i armonios al statului ideal se va deforma i va
da natere la oameni incompeteni, total nepotrivii cu ceea ce dorea a fi principiul
oikeiopragiei.
Revenind la puterea de decizie a cetenilor n cadrul cetii ideale sau a statului
drept, Platon are aceeai viziune ca in situaia societilor nchise, a societilor
staionare, cu alte cuvinte, n care numai conductorul are drept de via i de moarte
asupra celor pe care i guverneaz. Concepia conform creia doar o societate care nu
permite reforme sociale sau politice este una fericit i perfect prin form i coninut, i-a
adus lui Platon multe acuze din partea celor care subminau credina n forma de
guvernare tradiional cu iz tribal i care nu era permeabil la nicio schimbare. Simpla
opinie din partea oricrui cetean nu este bine primit deoarece individualitatea i
autoritatea personal nu reprezint nimic n cetatea ideal. Eul personal este redus la
tcere de eul conductorului. Mai mult dect att, fiecare membru al cetii trebuie s-i
modeleze sufletul, printr-un ndelungat exerciiu, ca nici mcar s nu i se nzreasc
vreodat s acioneze de unul singur i s devin complet incapabil de aa ceva. Orice
form de voin proprie este drastic amendat de conductorul cetii pentru c statul nu
ar mai putea fi omogen i astfel, echilibrat. Aceast supunere a individului n faa voinei
conductorului are justificarea c pacea n cetate i victoria, n general, poate fi asigurat
numai dac exist o anumit disciplin i rigurozitate n ndeplinirea sarcinilor de lucru.
Deviza cetii ideale este rezumat la vechiul precept latin dac vrei pace, trebuie
s te pregteti de rzboi. Aadar, deviza n cauz vrea s spun c numai o cetate gata
de atac, i numai cetenii raionali, bine instruii, vegheai i corectai ndeaproape de
regele-filosof, este o cetate omogen, armonioas i model pentru toate celelalte.

161

Platon ne avertizeaz nc de la nceputul dialogului c este nevoie de o astfel de

cetate, ideal i cumva utopic, pentru c nc mai exist oameni care au calitile
necesare pentru a o conduce: deci, nu omul drept, ideal este produsul cetii ideale, ci
exact invers-cetatea ideal este creat datorit faptului c mai nti exista omul ideal449.
Cumva, Platon creeaz un cadru special de convieuire a oamenilor alei pentru c numai
ntr-un astfel de stat, drept i raional, ar putea supravieui. Pentru a putea nelege mult
mai bine raionamentul pe care Platon l folosete n moirea cetii ideale, este necesar
a vedea felul n care sunt constituite clasele sociale n statul ideal. nainte ca Platon s
fac o clasificare exact a claselor sociale care merit a exista n cadrul cetii ideale,
acesta recurge mai nti la o enumerare a virtuilor necesare fiecrei clase sociale n parte.
Considera c este necesar o evideniere a acestor virtui pentru c, a nu se uita, a
ntemeiat un Stat model: care va fi locul Dreptii i, dac presupunem c ntr-o zi se va
degrada, care va fi atunci locul Nedreptii? 450
Pornind de la principiul oikeiopragiei i de la definiia dreptii vzute ca
generatoare de fericire i armonie n cadrul cetii, pe primul loc n ierarhia claselor
sociale se situeaz clasa gardienilor sau a paznicilor din rndul creia fac parte oamenii
capabili de a contempla Binele Suprem i tot ei sunt cei care creeaz i vegheaz legile
statului. Principala lor calitate o reprezint prudena n gndire, n cunoatere i n sfatul
public. Cei care fac parte din clasa paznicilor nu numai c trebuie s dea dovad de o
bun gestionare a problemelor legate de guvernarea cetii, ci trebuie s fie i buni
cunosctori ai gndirii logice. Nimic din ceea ce acetia vor hotr cu privire la binele
comun, nu trebuie s se abat de la forma imperativelor ipotetice: dac...atunci. Orice
aciune venit din partea lor trebuie s urmreasc binele comun, i bineneles, s vizeze
echilibrul traiului n comun al cetenilor statului ideal. Trecerea raional de la o stare la
o alta, de la un anumit gen de atitudine la un altul, i face pe paznici s aib sufletul
armonizat ntre brutalitate i duritate, caliti necesare pentru aprarea cetii fa de aceia
care ar i-ar dori rul, i moliciune i blndee fa de cetenii pe care-i conduce i-i

449
450

Marius Dumitrescu, Platon n oglinda timpului, p. 105

Lon Robin, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996, p. 236

162

apr451. Nicio tentaie nu-i poate corupe sufletul de aur al paznicului pentru c i-a
antrenat foarte bine spiritul n virtutea cumptrii.
Din clasa a doua a statului ideal fac parte auxiliarii care spre deosebire de paznici,
care trebuie s fie nzestrai cu primordialele trei caliti: agerimea minii, memoria i
simul valorilor, dau dovad de anumite lipsuri n comportamentul lor, ceea ce i decade
pe o treapt inferioar fa de paznici. Platon consider c sufletele omenilor pot fi
comparate cu diversele metale preioase. Paznicii au o natur nobil, superioar care
poate fi comparat cu valoarea i preuirea aurului. Auxiliarii sunt cei care au o natur la
fel de nobil, ns nu se pot ridica la valoarea aurului, aadar au un suflet de argint. i
unii i alii au o maxim importan n guvernarea statului ideal. Dac paznicii sunt cei
care dau legile, auxiliarii au atribuia de a-i pazi pe paznici mpotriva productorilor, cea
de-a treia clasa, dar i de a face funcionabile legile emise de paznici. Imperativul sub
care acioneaz clasa auxiliarilor este imperativul categoric trebuie, iar principala lor
virtute este curajul.
O alt clas, cea de-a treia, n ierarhia social a statului ideal, este clasa
productorilor. Aceast clas este asociat de Platon cu un metal inferior calitativ, fierul.
Elementul surpriz pe care Platon consider c poate s asigure demnitatea acestei clase
l constituie temperana. Dei din clasa productorilor fac parte cei mai muli ceteni,
acetia pot s evite dezechilibrul ntre clase prin aceast virtute. Dezechilibrul social ar
putea proveni din faptul c numai cei care care fac parte din clasa productorilor au
dreptul la posesie. Viziunea ideal a filosofului grec cu privire la cea de-a treia clas care
este i cea mai numeroas rezid n ideea c temperana, ca principal virtute, acioneaz
n direcia evitrii riscului mbogirii excesive. Este binecunoscut faptul c acolo unde
convieuiesc mai multe persoane care nu au o deosebit calitate moral i civic, nu este
posibil ca anumite aspecte ce in de natura instinctual a omului s fie foarte bine
ponderate. Or viziunea filosofic a lui Platon mareaz pe buna stpnire a dorinei de
nnavuire a productorilor cu att mai mult cu ct ei se ocup de producerea i de
comercializarea bunurilor. Ceea ce cere Platon de la clasa productorilor este de a da
dovad de cumptare, de stpnire (temperan) i de obedien fa de legiuitori.

451

Platon, op.cit., 410 d

163

Stratificarea social n statul ideal al lui Platon are ca fundament general

materializarea virtuilor. Este nevoie de o mprire exact a tuturor structurilor sociale
pentru c numai n acest fel se poate gsi omul potrivit, la locul potrivit care s
serveasc binelui comun al cetii. Mai mult dect att, dreptatea ca virtute suprem a
statului ideal, trebuie s aib acelai neles pentru toate clasele sociale. Nimeni i nimic
nu are voie s intervin n bunul mers al vieii sociale, ci fiecare i cunoate obligaiile
fa de un singur conductor, paznicul, care mai trziu n dialogul lui Platon este Regelefilosof.
De altfel, la definiia dreptii, Platon ajunge n cartea a IV-a a Republicii prin
care spune cititorului c aceasta const n cunoaterea fiecrui om a meteugului sau, cu
alte cuvinte, cetatea e dreapt cnd meteugarul, soldatul i paznicul se ndeletnicesc
fiecare cu ceea ce i aparine, neamestecndu-se n activitile altor clase452. Din moment
ce este realizat aceast structurare a oamenilor n clasele sociale menionate, ideea de
dreptate i poate atinge scopul i anume, asigurarea strii de fericire a cetii: numai
aceast dreptate poate s duc la adevrata fericire453. O alt form de fericire este
considerat a fi inautentic iar o reevaluare a ceea ce reprezint dreptatea celor muli,
ntregului, poate fi duntoare bunului mers al cetii.
Grija lui Platon pentru crearea unei ceti perfecte n care buna organizare social
reprezint garania unui stat ideal, reiese din accepiunile pe care nsi filosoful le ofer
termenului de dreptate: complexitatea acestei valori etice este evideniat prin
pluralitatea de sensuri ce i se atribuie: mercantil, utilitar i de putere, social-contractual;
n toate fiind cuprins dimensiunea normativ454. Nimic din ceea ce ntreprinde Platon
cu privire la furirea unui stat ideal i total nonviolent nu este lipsit de marca dreptii,
nelese n sens etic.
Ceea ce planeaz deasupra ipotezelor filosofice n cazul crerii unui stat ideal o
reprezinta raiunea. Aceasta idee a fost conturat nc din dialogul Phaidon, acolo unde
filosoful conchide c numai raiunea poate spune nu dorinelor trupului iar realiznd acest
lucru, cetatea va cunoate echilibrul i armonia care vor menine starea de pace. Nimic nu
452

Bertrand Russell, Istoria filozofiei occidentale, vol.I., Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 132
Karl Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol.I., Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 195
454
Carmen Cozma, Introducere n aretelogie. Mic tratat de etic, Editura Universitii Alexandru Ioan
Cuza, Iai, 2001, p. 174
453

164

este mai distrugtor dect ca poftele i dorinele arztoare s stpneasc asupra firii
umane: trupul ne pngrete cu iubiri i pofte, cu spaime, cu tot felul de nluciri, cu
fleacuri fr numr, astfel nct de rul lui, cum vine vorba nu mai ajungem s gndim la
adevr. Cine altul dect trupul cu dorinele lui ne aduce rzboaie, rzmerite, lupte? Cci
nu este rzboi care s nu se nasc din dorina de a dobndi averi, iar la dobndirea de
averi numai i numai trupul de ne ghies, robi ngrijirii sale cum suntem455.
La fel cum anticipa i n dialogul Phaidon, Platon pune tot rul din cetate pe
seama dorinei arztoare a omului (a productorului) de a face avere i astfel de a fi robul
mbuibrii trupului cu roadele avuiei sale. Singurul legiutor care poate opri acest flagel
este temperana celor muli de a nu da curs dorinelor corpului.
Statul lui Platon, aa cum l-a gndit filosoful, este asemenea unui organism viu
care nu poate supravieui dect dac toate prile sale componente funcioneaz la
parametrii normali. Normalitatea n funcionarea statului-organism o reprezint
cunoaterea exact a tuturor funciilor aferente cetenilor din clasele sociale. Orice mic
abatere de la buna funcionare a prilor degradeaz ntregul mecanism iar rezultatul l va
constitui oprirea i distrugerea ntregului angrenaj: cetatea este gndit ca un organism
ce trebuie s funcioneze optim, mpiedicnd astfel degenerarea i degradarea456. Orice
prticic din organism este esenial n buna funcionare a statului ideal.
Cetatea propus de Platon este modelul pentru ceea ce s-ar numi Antropolis sau
Kallipolis, fiind produsul dialecticii, nu al gndului divin457. Ideea c omul, n special
cel cu sufletul de aur, trebuie s fie crmuitorul cetii, provine din concepia conform
creia este nevoie de un exerciiu de anamnez pentru a ti cum anume se conduce statul.
ntreaga art de a conduce statul era de fapt o reiterare a unei secvene din acele timpuri
mitologice; viaa grecilor era o reflexie a ntmplrilor din lumea zeilor458. Aducerea
aminte i mai apoi, participarea corect i raional la viata statului, au fost principalele
instrumente ale crerii unui stat ideal dar i utopic.
Singura problema pe care Platon ar fi putut-o ntlni i pe care, de altfel, exegeii
si contemporani au sesizat-o, se refer la calitatea uman a conductorului. Paznicul, sub
455

Platon, Phaidon, 118 a, n Opere IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983
Marius Dumitrescu, op.cit., p. 103
457
Sorin Bocancea, Cetatea lui Platon, Editura Institutul European, Iai, 2010, p. 333
458
Ibidem, p. 334
456

165

masca regelui-filosof, este totui un om iar acest lucru denot c poate oricnd s i
ntrerup conexiunea cu divinul; este ca i cum cpia ar lua locul originalului.
Jocul dialectic pe care l imprim Platon dialogului Republica ofer cititorilor i
exegeilor punctul slab al proiectului su mre de a realiza o cetate ideal. Totul este n
transformare pentru c se schimb copiile ntre ele, iar la Platon, perfeciunea este un
produs dialectic ce st tot timpul sub semnul probabilitii i al provizoratului
ontologic459. Dac cetatea ideal s-ar putea nfptui conform planului lui Platon, aceasta
ar fi pndit la tot pasul de efectul nociv al pendulrii ntre ceea ce este drept i ceea ce
este nedrept a se face n cadrul cetii. Discuiile iscate n jurul a ceea ce este considerat
nedrept din perspectiva eleat, au ca argumente ceea ce incub principiul oikeiopragiei:
este nedrept a face altceva n afara a ceea ce tu eti proiectat s faci. A ncerca s adopi
alte caliti n afara celor predestinate, nseamn a nfuria divinitatea i a te abate de la
proiectul pentru care eti trimis n lume.
Cu toate c nu exist documente tiinifice care s ateste existena unei ceti
ideale ntr-un timp trecut, cei care citesc dialogul lui Platon pot avea doar presupoziia c
a existat cndva o cetate perfect.
ntr-un final, ceea ce conteaz la Platon este condiia practic de posibilitate a
nfptuirii ei (a cetii ideale), iar aceast condiie este fuziunea dintre puterea politic i
filosofie n dou forme posibile: fie filosofii vor prelua puterea politic, fie cei care au
puterea vor asuma filosofia460. i ntr-un caz i n cellalt, filosofia cu ntregul su
arsenal de arme, poate face posibil o cetate perfect, ideal care s fie ct mai aproape
de original. Cetatea lui Platon dorete s fie cpia fidel a unei ceti divine n care omul
potrivit s se gseasc la locul potrivit i n care contextul social s-i trezeasc i s-i
dezvolte pachetul de caliti cu care a venit pe lume.
Cunoscut n istoria filosofiei pentru teoria ideilor, Platon i construiete mental
cetatea ideal punnd la temelia acestui proiect o list de supoziii idealizante ce mbrac
forma principiilor. Este evident travaliul de a construi o cetate care s se calchieze pe
Forma Dreptii461. Filosoful are grij ca tot ceea ce el construiete mental s se apropie
459

Sorin Bocancea, op.cit., p. 333

Ibidem
461
Constantin Noica, Cuvnt prevenitor la Platon, Republica, Editura Stiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986
460

166

ct mai mult de conceptul de dreptate i d via unei ample teorii a societii i a

omului pentru a lefui ct mai aproape de Form, conceptul de dreptate462. Dreptatea are
formele sale ns numai ceea ce este n Form i nu n afara ei poate fi acceptat de cetate.
Msurile radicale pe care Platon va dori s le impune n cetatea sa ideal nu au
nicio baz istoric. Mai mult dect att, Fustel de Coulanges face proba contradiciei
dintre ceea ce propune filosoful i ceea ce este consemnat n istoria cetilor antice
greceti: populaiile Greciei, nc din cea mai ndeprtat antichitate, au cunoscut i
practicat ntotdeauna proprietatea privat. Istoria nu consemneaz nicio epoc n care
proprietatea s fie comun463. Aadar, punerea n comun a proprietilor, distrugerea
celulei familiale sau acceptarea adulterului ori a eutanasiei pe considerente de statut
social, rmn simple supoziii-limit a unei ceti ideale. Viziunea unei comunizri ale
proprietilor materiale sau umane, postuleaz teza unitii absolute a cetii n care nu
exist grupuri radical conflictuale464. Nu putem crede c aceast liberalizare a tot ce
nseamn bun fizic i uman ar avea drept consecin asigurarea unei stri de pace i
potolirea tuturor potenialelor conflicte, mai ales c tot Fustel de Coulanges scrie c
celibatul este o crim pentru o religie care face din continuitatea familiei prima i cea
mai sfnt dintre ndatoriri...Aceast religie vegheaz cu grij i asupra puritii familiei.
n ochii ei, cea mai mare greeal ce se poate comite este adulterul. Cci cea dinti regul
a culturii este ca vatra sacr s se transmit de la tat la fiu; or, adulterul tulbur ordinea
naterii.465
De fapt, Platon consider c este de la sine neles c virtuile cu care au fost
nzestrai toi cetenii statului ideal i vor pune la adpost de orice form de conflict i de
aceea orice msur pe care regele-filosof ar putea-o impune supuilor si nu ar fi urmrit
de efecte negative. Este practic ceea ce s-ar putea rezuma la expresia c acolo unde
exist voin, limita este doar cerul. Numai c voina este, de fapt, voina unic a
conductorului care se impune peste voinele supuilor. n statul ideal, Platon nici nu
pune problema diversitilor voinelor pentru c eful statului tie ceea ce este cel mai

462

Valentin Murean, Forma dreptii n Republica lui Platon, Editura Paideia, Bucureti, 1998, p. 33
Fustel de Coulanges, Cetatea antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1984, p. 90
464
Valentin Murean, op.cit., p. 37
465
Fustel de Coulanges, op.cit., p. 139
463

167

bine pentru poporul su; are aceast capacitate pentru c reflect Voina unei instane
divine.
Credina conform creia cetatea ideal este cetatea n care se pstreaz
organizarea biologic a structurilor sociale iar orice schimbare din exterior pericliteaz
pn la desfiinare echilibrul instaurat va fi rsturnat de zorii modernitii i a
deschiderii orizonturilor umane spre alte societi ceva mai deschise, mai liberale i mai
avide de afirmare pe plan global.
Cu toate c planul politic al lui Platon de a reforma cetatea dup un model
ancestral a euat din cauza naturii duale a omului, aceea de a fi la jumtatea drumului
dintre nger i demon, cel care i va continua programul va fi discipolul su, Aristotel.
Acesta va concepe un proiect politic n care va pleca de la Forma perfect a unei ceti
(polis) pentru a o aduce aproape de realitatea sociala a timpului sau. Contextul social va fi
absolut esenial pentru gsirea celei mai bune forme de guvernmnt care s-i aduc pe
toi cetenii din cetate la un numitor comun: Binele i Fericirea n stat

4.1.1. Statul ideal al lui Platon sau viziunea tribal a societii nchise

Proiectul lui Platon de a furi la nivel mental i apoi de a transpune la nivel social
un stat ideal n care principalul guvernator s fie Regele-Filosof este uor de combtut
prin form dar i prin coninut. Nu este de amendat faptul c acest plan nu ar fi putut fi
fezabil pentru timpul n care a trit Platon, mai ales c a pornit de la modelul spartan de
constituire i conducere a cetii: crmuirea de ctre filosofi fusese ncercat de
Pitagora, iar cetile obinuiau nu o dat s cheme pe cte un nelept s le dea legi, Solon
fcuse acest lucru pentru Atena, iar Protagoras pentru Thurioi 466, ci blamabil pentru
ideea sa de proiect a fost adoptarea unei drepti totalitare care s privilegieze numai
clasa conductorilor i, astfel, s neglijeze dreptatea celorlalte clase. Ideea c un stat ideal
este un stat al dreptii ne parvine din formularea platonician cu privire la formarea
claselor sociale i la modul de educare al populaiei.

466

Bertrand Russell, op.cit., p. 137

168

Karl Popper identific principalele direcii totalitare ale sistemului politic i social
ale lui Platon admind c programul politic al lui Platon se ntemeiaz, n mod sigur, pe
o sociologie istoricist467.
Principalele argumente pe care Popper le are n vederea susinerii tezei sale sunt:
mprirea strict n clase; clasa dominant trebuie separat strict de turma omeneasc,
identificarea destinului statului cu cel al clasei dominante; clasa dominant deine
monopolul unor lucruri cum sunt virtuile i exerciiile militare, dreptul de a purta arme i
de a primi educaie de orice fel, ns este exclus de la orice participare de la activiti
economice, i n special de la agonisirea de bani; trebuie s existe o cenzur asupra
tuturor activitilor intelectuale ale clasei dominate i o propagand continu menit s
modeleze i s unifice spiritele; trebuie suprimat orice inovaie n domeniile educaiei,
legislaiei i religiei; statul trebuie s fie autarhic, s tind spre o economie nchis468.
Toate aceste reglementri pe care Platon le gsete ideale pentru nfptuirea
statului ideal nu sunt altceva dect principiile unui totalitarism care nu are nicio legtur
cu ideea de Bine, Dreptate sau Fericire. De altfel, Platon nu este animat n niciun fel de
ideea de schimbare a schemei de guvernare ce se trage dintr-un plan divin. Consider c
orice mic abatere de la modelul transcendent de guvernare pune n pericol ideea n sine
de stat perfect. Miturile sunt cele care ofer cel mai bun model de guvernare a cetii
ideale iar acestea se refer att la cei mai nelepi oameni care trebuie s fie n fruntea
cetii ct i la descendena celor care sunt repartizai n clasele sociale. Mitul Gliei, Mitul
Sngelui devin construcii aberante ale unui stat care nu se mai mulumete doar n a-i
revendica puterea de la Idei ci i cere imperativ dreptul de a avea acces la structurile unei
gndiri logice care s guverneze cu adevrat un stat drept.
Punctul slab al programului lui Platon de a da fiin unui stat conform unei gndiri
tribale, biologice sau magice este sesizat din clipa n care filosoful ofer cititorilor
sensurile Dreptii. Platon atunci cnd vorbete despre dreptatea n stat nu face referire la
ceva aplicabil n mod egal tuturor cetenilor, ci devine partizanul unei drepti de clas.
Nu are viziuni umanitare cu privire la acest concept i la aplicabilitatea sa universal, ci
i nscrie discursul despre dreptate n liniile unui totalitarism periculos: Cetatea este

467
468

Karl Popper, op.cit., p. 105

Ibidem, pp. 104-105

169

dreapt prin faptul c fiecare parte din ea, din cele trei, i fcea propria treaba...cu alte
cuvinte, statul este drept atunci cnd crmuitorul crmuiete, lucrtorul lucreaz i
sclavul i accept condiia de sclav469. ns n liniile unui regim democratic actual,
dreptatea s-ar traduce prin distribuia egal a ndatoririlor cetenilor prin care libertile
oamenilor sunt limitate de aspectele sociale ale vieii, existena unui tratament egal al
cetenilor n faa legii, fr niciun fel de favorizare a individului i, bineneles, existena
unor legi universale aplicabile tuturor indivizilor indiferent de clasa social din care
provin.
O alt accepiune a conceptului de dreptate democratic ar fi i participarea la
toate oportunitile pe care statul le asigur cetenilor. Se pare c nicio caracterizare a
Dreptii nelese n sens democratic nu a fost adoptat de Platon n programul su. Este
simplu de neles de ce filosoful i-a ales cu mare grija accepiunile Dreptii n statul su
ideal: n primul rnd pentru c era un duman declarat al timocraiei, oligarhiei,
democraiei i tiraniei, toate acestea fiind degradri ale guvernrii perfecte470.
Democraia atenian era neleas strict ca dreptul cetenilor (al oamenilor nobili)
de a lua parte la treburile politice ale cetii care susineau, n exclusivitate, nevoile
cetenilor din aceeai clas. Democraia apare la Platon ca acea form de conducere a
cetii n care domnia este preluat de pasiunea nestvilit a tuturor de a-i aroga liberti
i egaliti fr rezerv, astfel nct, toat lumea dorind s fie stpn, i nimeni
neacceptnd ascultarea, nu vom mai avea dou State ntr-un stat, ci o varietate
infinit471. Celelalte forme degradante ale guvernrii fac abuz de putere, a se vedea
timocraia, sau abuzeaz de bogaii, oligarhia. Tirania i, n spe, tiranul vor fi cele care
vor statua ideea de Preedinte al Poporului, de Ttuc sau de Zeu olimpian, promindu-le
supuilor c-i va apra de dumani dar care va scrie cu litere de foc n mentalul colectiv
c singura putere este deinut numai de el. Suveranitatea va strivi orice iniiativ venit
din partea ceteanului statului.
n statul perfect al lui Platon egalitarismul, individualismul i protecionismul nu
exist sau cel puin nu n forma lor umanitar. Cu toate c principiul egalitar a fost
formulat de ctre Pericle nainte ca Platon s se nasc, acesta din urma i-a fondat
469

Ibidem, p. 109
Lon Robin, op.cit., p. 255
471
Ibidem, p. 256
470

170

proiectul politic pe liniile unui egalitarism natural neles ca egalitate numai ntre
oamenii de acelai status social, evident cu trimitere doar la clasa dominant a cetii: el
pretindea privilegii naturale numai pentru conductorii din fire.472 n ceea ce privete
individualismul, Platon nu vede n simplul cetean dect o parte care alctuiete ntregul.
Partea nu este necesar dect n virtutea existenei ntregului. ntregul este statul iar
individul o simpl pies. A analiza mai nti individul i apoi statul pe care l formeaz,
nseamn la Platon a nu vedea pdurea din cauza copacilor. Individul nu conteaz dect
ca instrument n formarea statului iar acesta nu exist i nu merit a fi analizat dect ca
parte care ajut la desvrirea specific a ntregului, a statului. Putem spune c totui
pentru a putea vedea padurea este necesar a vedea mai nti copacii, or, aa cum spune i
Lon Robin prelund cuvintele filosofului elen, individul este, ntr-adevr, o imagine, n
miniatur a ansamblului cruia i aparine473.
Viziunea colectivist asupra rolului ceteanului n meninerea stabilitii statului
are, cumva, caracter utilitarist. Platon vine cu abordarea utilitarist n raport cu
necesitatea existenei celor trei clase sociale: crmuitorul are sarcina de a legifera dup
modelul divin, dup Forma i Ideea de Drept, Bine, Frumos; gardienii sau soldaii aplic
practic directivele crmuitorului i se asigur de funcionarea acestora, iar oamenii de
rnd satisfac sarcinile manuale, meteugreti pe care le au. Nimic nu este fcut
mpotriva destabilizrii conceptului de ordine impus de o For care tie cum trebuie
aplicat legea n Statul Drept. Tot ceea ce ntreprinde fiecare individ al cetii trebuie s
rspund unei nevoi generale a statului ca ntreg.
O alta problem care ridic multe controverse este desfiinare celulei familiale n
cadrul Statului Drept. Nu reprezint o intedicie faptul ca doi oameni s mpart plcerile
conjugale i n afara familiei cu att mai mult cu ct este vorba despre brbai i femei cu
reale caliti fizice i morale. Din contr, n statul ideal se ncurajau parteneriatele
amoroase ntre membrii sntoi ai cetii, cei care puteau da natere la descendeni
demni de a fi membrii unui Stat Drept.
Singura problem care a strnit numeroase valuri n gndirea critic occidental
de dup modelul statului drept al lui Platon a fost interzicerea Aprtorilor cetii de a

472
473

Karl Popper, op.cit., p. 114

Lon Robin, op.cit., p. 247

171

avea bunuri personale, ncepnd de la obiecte personale pn la deinerea de pmnturi

sau averi bneti. Obiectul acestei interdicii l face abolirea constituirii private a unui
capital474. n concepia lui Platon era periculos ca cei care pzeau cetatea s aib acces
privat la avere sau la alte delicii oferite de via. i mai ales, chiar nu era considerat
necesar deinerea vreunui bun material att timp ct aceti oameni ascund n sufletul lor
cea mai mare bogie spiritual475. Virtuile sunt singurele care i antreneaz pe oamenii
de clas n lupta lor cu tentaiile.
Pericolul pe care Platon l-a anticipat n prbuirea ideatic a planului su politic
de guvernare a Statului Drept const n emanciparea individului de sub tutela unui mit al
guvernrii perfecte. Omul nu mai accept s se lase condus de un Atottiuitor, de un
idealist care nu apr interesele indivizilor din toate clasele sociale, de cineva care le
claustreaz propia raiune i care i folosete drept mijloace n numele unui Bine etatic.
Dac Platon a fost total neglijent cu principiul individualismului altruist, istoria i marile
revoluii care s-au purtat n numele democraiei, au readus la via concepiile de
umanitarism, de dreptate moral i de afirmare nestnjenit a opiniilor individuale cu
privire la problemele sociale.
Tribalismul i viziunea ngust cu privire la protejarea statului de cetenii din
cadrul acestuia au fost abolite de democraie, cea care a creat debueul natural de defulare
a unor tensiuni excesiv de periculoase acumulate ntr-un regim totalitar: emanciparea
individului a fost ntr-adevr acea mare revoluie care a dus la prbuirea tribalismului i
la naterea democraiei476. Pe lng toate liniile trasate de democraie n ceea ce privete
gestionarea vieii sociale i politice a indivizilor, democraia decreta imperativul ca
dreptatea s se aplice n primul rnd indivizilor prin limitarea libertilor lor i indirect se
va aplica i statului.
Ura i ostilitatea fa de individul solitar este fi i direct exprimat de Platon
n Republica. Nicio intervenie personal a omului din cetate nu rmne nesancionat
att timp ct nu se ncadreaz ntre cerinele unui Bine colectiv. Platon ura individul i
libertatea sa la fel cum ura varietatea experienelor particulare, varietatea lumii
schimbtoare a lucrurilor sensibile...i, mai mult dect att, n sfera politicului, individul
474

Ibidem, p. 253
Ibidem
476
Karl Popper, op.cit., p. 121
475

172

este ntruchiparea rului477. Nu este interesat de nimic altceva dect de sntatea,

unitatea i stabilitatea corpului colectiv 478, cele care dau sens ideii de dreptate
platonician.
Programul politic al lui Platon cu privire la nfiinarea unui stat drept nu este total
lipsit de fundamente morale, ns acestea in de morala unui regim totalitar. Tot discursul
filosofului este direcionat n vederea susinerii interesului statului pentru care se lupt pe
plan ideatic. Are ferma convingere i nu certitudine demonstrat logic, c tot ceea ce
promoveaz acest interes este bun, virtuos i drept, orice l amenin este ru, josnic i
nedrept. Aciunile n slujba lui sunt morale, iar cele care l primejduiesc sunt imorale479.
Orice schimbare sau rsturnare de paradigm n nfiinarea unui stat ideal dup un model
ancestral nu prodce dect dezordine iar aceasta va fi nlturat prin apelul la violen din
partea celor care vor apara idealul de stat. Platon vrea s fac din stat o societate care s
prentmpine nelegiurea, adic agresiunea 480 care ar veni din partea reformatorilor a cror
minte s-a trezit din credina dogmatic ntr-un plan metafizic.
Problema educaiei indivizilor din clasele sociale era o preocupare intens tot a
statului ideal. Din leciile oferite de istoria omenirii tim c un control prea mare al
statului n problemele de educaie este o primejdie fatal pentru libertate, ntruct duce n
mod sigur la ndoctrinare481. Ca exemple n problema mai sus discutat ar fi Partidul
Comunist ce reglementa orice activitate social n numele unei Bine comun, Partidul
Nazist care avea rigori stricte cu privire la educaia populaiei i la selectarea celor mai
competeni ceteni din punct de vedere fizic i intelectual n vederea formrii Rasei Pure,
iar exemplele ar putea continua pn n spaiul nipon n care educaia trebuia realizat
numai n acord cu idealul educaional al naiunii i n conformitate cu tradiia. Fiecare
dintre aceste exemple aveau inserate i germenii unei monitorizri rigide a gndirii
fiecrui individ n parte. De la interogatorii pn la implantarea de microfoane n spaiile
publice i private nu a fost dect un singur pas iar aceste fenomene s-au datorat
dezideratului secret al unor organizaii de a manipula i verifica la snge tot ceea ce

477

Ibidem, p. 123
Ibidem, p. 126
479
Ibidem, p. 127
480
Ibidem, p. 131
481
Ibidem
478

173

gndete i exprim individul. Poliia Gndirii a funcionat extrem de bine n statele

comuniste i n cele care neglijau drepturile i libertile civile, morale ale cetenilor.
Se pare c n statul su ideal, Platon a uitat complet de raiune. A neglijat i a
anulat orice form raional de realizare a statului su perfect. A cere maselor s se
supun unor cutume i unor viziuni tribaliste de stat care i reclam autoritatea de la
mituri, nseamn a anula din start capacitatea raional de a judeca a individului. Platon l
face pe individ un umil serv n faa cerinelor Regelui-Filosof, a acestui reprezentant pe
Pmnt a unei voine divine i pervertete scopul virtuile bune n realizarea unui trai
dominat de putere.
Filosoful elen subestimeaz gndirea cititorului atunci cnd are impresia c planul
su de a fonda un stat eminamente drept are la baz ideea de Bine care se rsfrnge att
asupra indivizilor particulari ct i statului din care fac parte.
Dup ntreaga analiz de text realizat pn acum, cu greu mai putem crede c
Platon a avut o viziunea att de curat i de moral cu privire la instituirea unei ceti
drepte, fericite i impariale. i dac Regii-Filosofi erau cei mai potrivii n a lua deczii n
numele statului, nseamn c acetia iubeau puterea.
Din momentul n care individul particular s-a trezit din somnul lung al obedienei
din faa conductorului suprem, i s-a declanat acea dorin arztoare de a ucide liderul i
de a autoproclama propriul su rege. Revenirea lucid la realitatea social i satisfacerea
propriilor nevoi a generat lupta de clas i a activat instinctul hobbesian de lupt a omului
mpotriva lui nsui. Oprimarea ndelungat a voinei personale i ascultarea forat de
nite legi exterioare, l-au transformat pe om ntr-un tiran ars de dorina nestvilit de a
controla totul.
Zdruncinarea din temelii a modelului tribal de stat n care cutuma se mpletete
mai mult sau mai puin cu convenia social a provocat populaiei Atenei o adevrat
angoas. Platon a considerat c tratamentul medico-politic recomandat de el-stvilirea
schimbrii i ntoarcerea la tribalism 482 constituie remediul eliminrii angoasei sociale,
ns aceast reet s-a dovedit sortit eecului. Din moment ce poarta spre o societate
deschis a fost deschis, din clipa n care omul a ntmpinat zorii democraiei i a
afirmrii violente a propriei contiine, cu greu Platon ar mai fi reuit s nchid poarta
482

Ibidem, p. 196

174

progresului social i s-i aduc pe indivizi n jocul anamnetic al lumii ideale. Individul
scos din starea funcional a statului-organism din care fcea parte, i-a pierdut funcia.
Reimplantarea sa n vechiul angrenaj devine o munc de Sisif i nu-i va cunoate
niciodat finalitatea prim. Idealul tribalist de conducere a statului specific societii
nchise s-a prbuit din moment ce numrul indivizilor din clasa dominant a
proprietarilor funciari a nceput s creasc483. Virusul mbogirii a atras ca un magnet ct
mai muli indivizi n dorina de a deveni la un moment dat regi peste Rege. Practic, cel
care a deschis porile societii nchise a fost comerul naval al Atenei cu alte state i
infuziile culturale ale negustorilor n periplurile lor: cea mai puternic dintre cauzele
prbuirii societii nchise a fost, probabil, dezvoltarea comunicaiilor maritime i a
comerului484.
Coborrea din Cer a unui ideal totalitar de conducere a statului drept i perfect
sfrete ntotdeauna sub propria-i greutate. Cea mai mic scnteie care nclzete mintea
uman i i aduce n atenie propria-i autoritate intelectual, face ca ntoarcerea la natur,
la starea biologic s fie, de fapt, o ntoarcere la starea de animalitate, de anulare a
oricrei potenialiti sociale de dezvoltare a omului. Ceea ce poate a uitat Platon atunci
cnd i-a prezentat cititorilor proiectul su politic a fost c orice abuz, att de mituri ct i
de caliti sau abiliti socio-politice ale conductorilor i gardienilor sunt nocive i celui
mai naiv om de rnd.
Modelul de stat pe care ni-l propune Platon este unul cu mult deasupra lumii
empirice i istorice485 iar acest lucru a fost drastic amendat de oricine care nu i-a gsit
aplicabilitatea i funcionabilitatea n spaiul terestru. Utopia proiectului const din
aceast viziune mult prea ideal cu privire la existena unui proiect de sorginte ancestral.
Pentru a ncheia viziunea critic vis--vis de proiectul utopic i nonviolent al
societii ideale ale lui Platon, doresc a aduce n atenie cuvintele lui Popper: O dat ce
am nceput s ne bizuim pe raiune i s facem uz de facultile noastre critice, o dat ce
am simit chemarea responsabilitii personale i, mpreun cu ea, responsabilitatea de a
contribui la progresul cunoaterii, nu ne mai putem ntoarce la o stare de implicit de
supunere fa de magia tribal. Pentru cei ce au gustat din pomul cunoaterii, paradisul
483

Ibidem, p. 201
Ibidem, p. 203
485
Ernst Cassirer, op.cit., p. 100
484

175

este pierdut486. Individul i rectig libertatea greu ncercat de sistemul totalitar n

care a trit n Republica lui Platon i este contient c oamenii pot tri laolalt chiar dac
sunt supui incertitudinilor inerente realitii.
Platon dorete ca cetatea s fie supus prin prisma adevrului de necontestat pe
care Regele-Filosof l tie cu privire la Cum trebuie s fie statul ideal. n cadrul unei
societi deschise, orice adevr trebuie s fie supus unui examen crtitic al raiunii i
fiecare membru are libertatea de opinie i exprimare.
Proiectul lui Platon va fi continuat mai trziu de discipolul su, Aristotel, care va
conferi o dimensiune pragmatic proiectului politic i va miza pe practicarea virtuilor
existente n stat, ns acest demers va fi posibil numai dup o interiorizare i raionalizare
ale acestora.

4.1.2. Relaia teleologic dintre dreptate i fericirea uman: perspective filosofice

Aristotel sau strinul din cetate este cel care va continua, ntr-un anumit fel,
proiectul mre al lui Platon de a schimba ceva n bunul mers al vieii din cetate. Este
tiut faptul c Stagiritul a urmat, pn la un anumit punct, filosofia cu privire la formarea
unui stat ideal aa cum apare n scrierea magisterului su, Platon. Dac Platon pleac de
la modelul oferit de Forma ideal a unui stat, Aristotel d dovad de un excelent spirit de
observaie, fapt ce-i va argumenta multe dintre msurile sale politico-filosofice, specifice
unui stat Bun, Fericit i Drept.
Diferenele de paradigm dintre gndirea politic a lui Platon i gndirea lui
Aristotel const n aceea c Platon ncercase s lucreze pentru un stat reformndu-l,
Aristotel, mai indiferent, se mrgini la rolul de observator i fcu din stat un obiect de
studiu tiinific487. Chiar dac la o prim lectur am crede c Aristotel a jucat doar rolul
de observator pasiv al unui stat, supozia va fi demontat de nsi capacitatea sa realist
de a observa faptele sociale din cetate. Empirist de formie, Aristotel face trecerea de la
abstract spre concret, iar modelul su de stat nu mai are caracter utopic, nerealizabil ci i
trage seva din faptele concrete ale timpurilor sale.

486
487

Karl Popper, op.cit., p. 227

Fustel de Coulanges, op.cit., p. 224

176

Turnul de filde n care sttea Platon a fost drmat, odat pentru totdeauna, de
ctre Aristotel, filosoful care resimte nevoia acut de educare a populaiei cetii n
spiritul practicrii virtuilor. Cu toate c virtutea e mai presus de orice 488 aceasta poate
fi nvat i aplicat practic n viaa de zi cu zi a cetenilor.
n termenii unei filosofii platoniciene, dreptatea este, n sinea ei, cel mai mare
bine din suflet489, o definiie ce face trimitere la dimensiunea etic a aciunilor umane
realizate conform virtuii.
Sensul prim al dreptii este acela de virtute: dreptatea este virtute, ca ceea ce, n
toposul gndirii, al sentimentelor de simpatie, al voinei i aciunii, identific i acord,
necondiionat, fiecruia ce i se cuvine, n respectul legii490.
n existena fiecrei fiine umane, conform teoriei platoniciene i mai trziu a
celei aristotelice, este necesar plierea activitilor cotidiene pe principiul dreptii,
nelese n sens etic. O via trit n afara principiului dreptii etice este o via care nu
va cunoate niciodat fericirea i mplinirea armonioas a destinului uman. De fapt,
dreptatea cuprinde toate celelalte virtui ale omului: dreptatea e n asemnare cu
nelepciunea, chibzuina, pietatea (Protagoras); se asociaz curajului (Lahes); dimpreun
cu celelalte pri ale virtuii, se coreleaz cumptrii (Republica); e consonant cu binele,
frumosul, plcutul, utilul (Gorgias, Alcibiade); i n cele din urm, cu fericirea491.
Aadar, exist o relaie indisolubil ntre dreptate, un stat care se pliaz pe preceptele unei
drepti etice, n sens aristotelic, i fericirea uman.
Proiectul de reform a cetii specific lui Aristotel este cuprins n lucrarea
Politica. Acest studiu se prezint ca o ncercare a lui Aristotel de a prezenta cea mai bun
form de conducere n care binele celor muli apare ca o materializare a virtuilor morale.
Practicarea virtuilor i traiul cetenilor n conformitate cu ceea ce ei sunt proiectai de la
natur s fie, reprezint reeta pentru o via Fericit i Bun.
Politica, n viziunea filosofului, este un instrument optim de a-i educa pe oameni
n vederea traiului lor n comun n cadrul polisului. Att pentru Platon ct i pentru
Aristotel, politica este o tiin practic al crei scop principal este de a arta cum pot fi
488

Platon, Critias, 121a, n: Opere vol.VII, Editura tiinific, Bucureti, 1993

Idem, Republica, 612b, n: Opere vol.V., Editura tiinific i Pedagogic, Bucureti, 1986
490
Carmen Cozma, Introducere n aretelogie. Mic tratat de etic, p. 171
491
Ibidem
489

177

oamenii fcui virtuoi, i, pornind de aici, i fericii492. Aadar, politica ofer

ntotdeauna cele mai bune soluii n modul de educare al populaiei.
Tema dreptii este reluat de Aristotel n lucrarea mai sus menionat i nu se
opune fenomenului de sclavie existent n cetatea sa. Mai mult dect att, este de acord cu
faptul c este drept s-i nnrobeti pe oamenii care sunt sclavi prin nsi natura lor, iar
oamenii care nu sunt sclavi prin natura lor, ci au fost nnrobii prin lege i constrngere,
sunt nnrobii pe nedrept493. Natura este responsabil, ntr-un anumit fel, de tot
tratamentul pe care unii oameni l pot avea n cetate, ns nu este nimic nedrept n a avea
parte de ele. Pentru a nelege ct mai bine ceea ce vrea s spun Aristotel cu privire la
starea natural de sclavie a omului trebuie s nelegm c pentru filosof a fi om liber
nseamn a fi capabil de a tri n cetate i de a nelege legile acesteia. Condiia
fundamental pentru ca un om s fie liber n sens politic este ca acest s aib anumite
caliti civice i s participe activ la problemele statului din care face parte. Or, dac nu
este n natura lucrurilor ca un individ s fie apt pentru a face fa vieii din cadrul statului,
atunci este mai bine s se complac n starea de sclavie. Apare, totui, urmtorul paradox
n gndirea politic a lui Aristotel cu privire la cea mai bun form de guvernare: n statul
perfect, sclavii nu sunt persoane lipsite de orice calitate ci sunt indivizi cu anumite talente
care i va scoate la un moment dat din starea de sclavie. Prin aceast afirmaie, Stagiritul
nu mai pune pe primul loc asumpia c rezid n starea de natur capacitile personale
ale individului. De fapt, atunci cnd Aristotel face aceast afirmaie are n vedere
calitile fizice i nu cele morale ale sclavilor.
Nu este surprinztor faptul c Aristotel se distaneaz de gndirea lui Platon cu
privire la obediena individului n faa legilor cetii. Supunerea total neraional a
individului n faa legilor reprezint o nclcare i o trdare a elului care trebuie urmrit
de fiecare om care triete ntr-un stat perfect. Ceea ce apr individul de pericolul de a
nu mai gndi i de a vorbi numai atunci cnd conductorul o vrea este interiorizarea a
doua virtui primordiale: prevederea i justa msur. Viaa cinstit sau nobil nu poate fi
derulat dect ntre limitele acestor virtui. Att prevederea ct i justa msur in de
capacitatea de a cunoate, de a gndi raional a fiecrui om: prevederea este acel tip de

492
493

Aristotel, Politica, Editura Iri, Bucureti, 2001, p. 16

Leo Strauss, Cetatea i omul, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 31

178

cunoatere inseparabil de virtutea moral, de spiritul etic, adic de curenia sufleteasc,

aa cum i virtutea este inseparabil de prevedere. Nimic din ceea ce ar ntreprinde omul
nu are voie, consider Aristotel, s fie lipsit de prevedere, adic de exerciiul moral.
Un om fr virtute este un om care nu poate s-i triasc viaa ntr-o manier
ideal i nici nu va cunoate principiile sntoase dup care s-i ghideze traiul: virtutea
moral este cea care furnizeaz principiile sntoase ale aciunii, elurile nobile i drepte
urmrite de om. Aceste eluri i apar evidente doar individului moral i bun, iar
prevederea descoper mijloacele de realizare respective494. Este cumva de la sine neles
c practicarea virtuilor este nscris n natura fiinei umane i c doar un accident l poate
deturna pe individ de la a-i duce viaa ntr-un mod needucat. Educaia individului n
petrecerea unei viei de calitate este condiia ca acesta s-i pun n act pachetul de
posibiliti cu care a venit pe lume. Acest fenomen se prezint ca i cum educaia i
activeaz toate latenele morale i intelectuale ale individului pentru a-l face s triasc
Fericit.
Dac la Platon aveam trecut n revist natura tripartit a sufletului i a felului n
care oamenii acioneaz n cetate, Aristotel este ferm convins c omul este nclinat spre
un comportament virtuos495 i c este pus la adpost de orice pericol care s-i amenine
integritatea. Conform viziunii sale filosofice, omul nu este capabil de a duce o via
lipsit de beneficiile virtuii pentru c principiul superior din care decurg toate acestea
este de la sine neles, adic este scris n fiecare om. A ti cum s trieti moral nseamn
la Aristotel a te supune unei legi (nomos) nescrise care poate fi n conformitate cu
raiunea, dar nu este pur i simplu impus de raiune, ci formeaz sfera problemelor umane
sau politice prin faptul c le devine limit sau prag496.
Pentru a putea ptrunde mai profund concepiile filosofice ale lui Aristotel cu
privire la viaa trit n manier moral, este necesar a sublinia cele dou eluri pe care
omul moral le urmrete de-a lungul vieii: cunoaterea de tip teoretic sau filosofia i
integrarea sa n viaa social. Teoria sau contemplaia reprezint pentru filosof cea mai
bun metod de a nelege ce nseamn a fi educat, deci virtuos. Activitatea politic i
cizeleaz individului latura sa moral i-l ajut s-i petreac timpul ntr-o manier
494

Ibidem, pp. 33-34

Ibidem, p. 34
496
Ibidem.
495

179

elevat. Dac omul, mai ales cel educat, are de la natur nclinaia de a avea un
comportament moral, este nevoie ca s existe i cadrul legitim n care s se desfoare.
Deci, numai n cadrul cetii i numai n colectivitate omul poate s-i presteze activitile
care tind toate ctre starea de Fericire i de Bine: scopul cetii este viaa bun497.
Relaia teleologic dintre existena omului fericit i statul bun statueaz concepia
conform creia o comunitate politic exist n vederea faptelor bune i nu <doar> n
vederea vieii n comun498. O cetate nu exist doar pentru a strnge laolalt mai muli
indivizi ci exist pentru a face posibil atingerea strii de Bine i de Fericire a celor care
triesc n ea. Dac Platon consider c cetatea trebuie s fie locul n care cei muli trebuie
s trisc dup legi bine stabilite de Regele-filosof, Aristotel vede n cetatea-stat o form
de asociaie politic care are drept scop virtutea i fericirea indivizilor, iar nu viaa
comun.
Calitatea de a fi cetean este discutabil la Aristotel. Nu orice locuitor al cetii
se poate numi cetean ci numai cel care ia parte la conducere i este condus, dar el este
altul n fiecare constituie, iar n cea mai bun <constituie> el este cel capabil i care
consimte deliberat s fie condus i s conduc n vederea unei viei conforme virtuii499.
Elementul care merit a fi subliniat n gndirea filosofic a lui Aristotel cu privire
la statutul de cetean al unei ceti drepte i fericite este caracterul practic a ceea ce
nseamn a fi cetean: ceteanul n sens absolut nu se poate defini n nici un fel mai
bine dect prin participarea la o funcie de judecat sau de magistratur500. Chiar dac
exist mai muli locuitori care i triesc viaa n comun n cadrul aceleai comuniti,
acest lucru nu reprezint garania c ei vor avea aceleai drepturi sau se vor bucura de
statutul social de cetean. n momentul n care Stagiritul subliniaz c n sens uzual,
ceteanul este definit ca fiind cel nscut din <prini> care sunt amndoi ceteni, i nu
numai unul dintre ei, de pild mama sau tatl 501, se refer, de fapt, la natura nobil a
individului care i prescrie oarecum statutul n cadrul cetii n care triete. Este ca i
cum natura ar prescrie ceea ce este nobil i ceea ce nu.

497

Aristotel, op.cit., 1280 b

Ibidem, 1281 a
499
Ibidem, 1284 a
500
Ibidem, 1275 a
501
Ibidem, 1275 b
498

180

Este interesant c Aristotel face mai departe n studiul su, Politica, o delimitare
clar ntre virtuile ceteanului i virtuile brbatului ales s conduc cetatea. Stpnul
are doar atribuia de a conduce i de a stpni n manier corect puterea politic, iar
sclavii au sarcini casnice i se supun virtuii servituii. Exist o singur for n faa creia
se supun att conductorii ct i cetenii iar aceasta este puterea politic: exist ns o
anumit putere potrivit creia sunt stpnii cei care sunt egali ca neam, precum i cei
care sunt liberi. Aceasta este puterea politic, iar pe aceasta o nva un conductor atunci
cnd este condus, aa cum <nva> s conduc o cavalerie fcnd parte din ea, s
comande o armat fiind militar i fcnd parte dintr-o trup i dintr-un corp de
armat502.
Dac exist puncte comune ntre cei condui i conductori n ceea ce nseamn
supunerea la o serie de virtui, nu acelai lucru se poate spune i despre cumptare i
dreptate. Aceste dou virtui au nelesuri i aplicabilitate diferit att la conductor ct i
la cel care este condus. Ceea ce este specific numai conductorului este nelepciunea
practic...nu este o virtute a celui condus 503 pentru c el are de la natur acest tip de
nelepciune fapt cel ndreptete s o foloseasc asupra celor condui.
Cetatea-stat a lui Aristotel este o comunitate de comuniti504 n care familia
este esenial n satisfacerea unor nevoi fundamentale ale indivizilor iar statul, format
prin unirea mai multor familii cu aceeai descenden nobil, permite o mai bun
diviziune a muncii. Era nevoie de creeare unei viziuni pragmatice a ceea ce ar putea
reprezenta o cetate-stat perfect (mai mult sau mai puin ideal) n care fiecare individ si desvreasc ntreaga potenialitate cu care a fost nzestrat de la natur, fapt ce ar
garanta i atingerea elului suprem, Fericirea. Doar viaa trit n conformitate cu virtutea,
neleas n sens larg, poate fi garantul unei viei drepte, oneste i doar politica,
considerat prima dintre tiine, poate face posibil acest lucru.
Raportul de fore dintre omul liber i cel supus este inegal, aa cum este i natural
s fie, i numai omul liber trebuie s-i comande sclavului aa cum virtutea i comand
viciului. Autoritatea statului asupra oamenilor liberi se sprijin pe capacitatea acestora de

502

Ibidem, 1277 b
Ibidem
504
W. D. Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 230
503

181

a ti s comande i s asculte505. Este cumva de la sine neles c natura omului este

nclinat s fie virtuoas i fiecare individ din cetate poate avea capacitatea de a se
corecta, prin educaie sau prin politic, atunci cnd se abate de la principiile morale.
Caracterul pragmatic al proiectului lui Aristotel de a gsi cea mai bun form de
guvernmnt care s asigure o via trit n conformitate cu virtutea rezid i din
elaborarea unei constituii perfectibile care, pe baza unor intervenii repetate, s poat fi
adoptat de ct mai multe ceti..cu mult mai mult l preocup aflarea acelor condiii de
existen datorit crora un anumit tip de guvernmnt poate s ating forma sa cea mai
bun506. Putem spune c Aristotel caut condiiile sau premisele realizrii unei ceti
prefectibile i nu o Form ideal a unei ceti celeste care ateapt s fie descoperit.
Planul lui Aristotel de a gsi cea mai bun form de guvernare politic este
rezultatul analizei a aizeci de constituii existente n antichitate. Prin sondarea analitic a
acestora, identific n studiul su trei forme valabile de guvernare: regatul, aristocraia
(etimologic, guvernarea de ctre cei mai buni), democraia, ale crei deviaii sunt tirania
i demagogia (guvernare care se mulumete s flateze poporul cu discursuri) i oligarhia
(sau guvernarea castelor)507. Toate aceste forme mpreun cu deviaiile aferente pot
constitui cele mai bune i perfectibile modaliti de guvernare n care indivizii s
experimenteze viaa bun, trit n armonie.
Referitor la comparaia dintre Republica lui Platon i Politica lui Aristotel,
Athanasie Joja afirma c meritul lui Aristotel este de a fi respins idealismul sociologic al
lui

Platon,

care

se

complcea

imagineze

cetate

ideal,

conceput

abstract...Idealismului sociologic platonic, Aristotel i substituie un empirism realist, care

pleac de la observarea faptelor sociale, de la observarea societii care i pare ca un fapt
fundamental i primordial, determinant al fenomenului etic508.
Realitatea vie este cea care face posibil crearea unei ceti bune i nu imaginea
ideal a acesteia. Nu imaginaia este cea care poate prescrie condiiile unui stat bun ci
ceea ce exist deja n istoria prezent poate realiza acest deziderat.

505

Julia Didier, Dicionar de filosofie, ed.a II-a, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureti, 2009,p. 225
Aristotel, op.cit., p. 25
507
Julia Didier, op.cit., p. 255
508
Athanasie Joja, Forme logice i formaiune social la Aristotel, n Studii de logic, vol.II, Editura
Academiei, Bucureti, 1966, p. 410
506

182

n ceea ce privete rezolvarea strii de conflict existente n cadrul cetii, Aristotel

este de prere c prima surs a disensiunilor o reprezint inegalitatea. Nu vorbete despre
orice fel de inegalitate ci despre inegalitatea de status a membrilor cetii care
degenereaz ntr-o palet vast de alte conflicte. Aa cum egalitatea are dou sensuri
unul numeric i altul dup merit509, tot aa i inegalitatea este generat de cele dou
sensuri. Cu toate acestea, de cele mai multe ori, conflictele sunt determinate de dorina
unor ceteni de a schimba forma de guvernmnt, constituia. Principalele motivaii n
producerea conflictelor sunt ctigul, onoarea sau contrariile acestora, pentru c unii
produc conflicte n ceti i cu scopul de a evita amendarea sau dezonoarea proprie sau a
prietenilor..ctigul i onoarea i ndreapt pe unii contra altora nu pentru a agonisi ceva
pentru ei nii ,...ci ntruct constat c alii au mai mult, unii pe drept, alii pe
nedrept...pe urm cauze mai sunt i lipsa de msur, frica, excesul, dispreul, nlarea
dincolo de proporionalitate....intrigile, neglijena, mruniurile, inechitatea510. Atunci
cnd Aristotel consider excesul drept una dintre cauzele conflictului, acesta face referire
la excesul de putere al uneia sau alteia dintre puterile unui stat. Frica, pe de alt parte,
este ntotdeauna frica celor care au comis nedrepti i se tem c pot fi trai la rspundere.
O alta cauz identificat a conflictului ar fi absena neamului comun, care ar
conduce la un climat comun511, adic realizarea unor aliane ntre ceteni care nu au
origine nobil i care astfel, vor avea interese diferite n cadrul cetii; de aici pn la
fenomenul inegalitii i incongruenei de perspective asupra traiului n comun nu este
dect un pas. Dup ce face o analiz concret a cauzelor conflictelor n cetate, Aristotel
ajunge la concluzia c cel mai mare conflict l produc virtutea i viciul, apoi bogia i
srcia i astfel una mai mult dect cealalt512. Nu trebuie s ne surprind cea din urm
afirmaie a lui Aristotel; i practicarea excesiv a virtuilor poate fi duntoare vieii n
cetate pentru c i aceasta dac nu respect proporionalitatea sau justa-msur poate
produce un dezechilibru serios care va conduce inevitabil la conflict.
Cea care poate garanta meninerea unei stri de echilibru i pe ct posibil
nonconflictual este cetatea-stat fondat pe Raiune, Dreptate i Fericire.
509

Aristotel, op.cit., 1301 b

Ibidem., 1302 a-b
511
Ibidem, 1303 a
512
Ibidem
510

183

Chiar dac proiectul lui Aristotel este unul care se distan eaz mult de cel al lui
Platon, att prin form ct i prin coninut, nuana utopic a realizrii unui stat al Fericirii
este sesizat n sperana conform creia orice form de agresivitate intracitadin poate fi
eradicat prin ascultarea legilor, att a celor morale, ct i a celor convenionale, i nici
un cetean al polisului nu se va abate de la ele.

4.1.3. Civitas Dei i Civitas terrena

Republica lui Platon precum i Politica lui Aristotel rmn dou mari proiecte de
furire a unei ceti perfecte n care invocarea unui model ideal sau raiunea practic sunt
cele mai bune mijloace de trasare a unei ceti ideale n care nicio rzvrtire violent a
spiritului uman nu este posibil att timp ct se ascult de legiuitorul divin pe pmnt,
Regele-Filosof, sau de Principiul Binelui.
De-a lungul timpului, odat cu marile conflicte care au avut loc asupra
cretinismului, paradigma crerii unei ceti ideale a cunoscut ample transformri.
Cetatea Romei a fost mcinat ndelung de invaziile goilor fapt ce a condus la cderea
acesteia. Contemporanii secolului al V-lea d.Hr. aveau ferma convingere c lumea
roman se identific cu lumea cretin nct cucerirea Imperiului Roman ar nsemna i
pieirea cretinismului. Cel care respinge pgnismul i explic toate condiiile n care s-a
produs aceast prbuire a unui mare imperiu este Sfntul Augustin. Timp de
cincisprezece ani, Augustin va redacta cele douzeci i dou de cri din De civitate Dei
n care va argumenta inportana dogmei cretine i capacitatea acesteia de a-l face pe om
liber de orice constrngere strin. Lucrarea este conturat i n tue polemice de
contraatac mpotriva denigratorilor pgni ai cretinismului, care l-au acuzat a fi cauza
urgiilor abtute asupra poporului roman, cucerirea Romei cu prilejul invaziei vizigoilor
condui de regele Alaric n 410, atacul sucbilor, valul de neajunsuri, foametea, bolile i
tot cortegiul de nenorociri abtute pe capul Cetii Eterne513.
Augustin i justific ncercarea sa de a scrie opera de o inestimabil valoare, De
civitate Dei, ntr-o alt lucrare, Retractri. n aceasta va motiva opera i tematica celor
douzeci i dou de cri ale lucrrii De civitate Dei: ntre timp Roma fusese devastat
513

Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, vol.I., Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 25

184

de goii lui Alaric i lovit de marea nenorocire. Cinstitorii zeilor, chemai n mod
obinuit de pgni, s-au strduit s ntoarc aceast devastare mpotriva religiei cretine,
blestemndu-l pe adevratul Dumnezeu cu mai mult asprime dect de obicei. De aceea,
arznd de rvna pentru Casa lui Dumnezeu, m-am hotrt s scriu crile Cetii lui
Dumnezeu mpotriva blestemelor i greelilor lor514. Planul su de a construi o replic la
ceea ce considerau ceilali despre cretini a fost ndelung gndit i a reuit s se
defineasc n forma sa complet dupa un travaliu de treisprezece ani. Aa cum nu spune
la un moment dat i autorul nsui, se apucase de lucrarea Cetatea lui Dumnezeu, o
munc grea515 n anul 412, la vrsta de cincizeci i opt de ani. Putem afirma c
Augustin avea o experien suficient de via nct s poat cuprind printre paginile
sale toate argumentele n favoarea a ceea ce cretinismul reuise s realizeze n cetatea
roman. Este tiut faptul c episcopul din Hippona a reuit s preuiasc doctrina cretin
prin prisma educaiei oferite de mama sa, Monica, femeie cu frica lui Dumnezeu care le-a
insuflat celor trei fii ai si Iubirea fa de Dumnezeu. Tot ea este cea care i-a pregtit lui
Augustin drumul spre convertirea la catolicism, un drum anevoios pe care l-a urmat
numai atunci cnd i-a neles crrile. Augustin primete botezul ntru Hristos trziu, la
vrsta de treizeci i trei de ani, atunci cnd a ptruns cu credin dar i raiune preceptele
religiei cretine i a iubirii pentru Dumnezeu.
Din Confesiuni516 tim c Augustin a primit botezul n primul rnd de la mama sa
prin maniera metaforic de a-l sclda cu lacrimile credinei n Hristos. Convertirea sa
adevrat n snul Bisericii Cretine s-a realizat pentru a alunga de la sine pcatul trufiei.
Avnd n spate o carier i o pregtire intelectual n domeniul retoricii i, mai apoi, a
teologiei, Augustin a simit c laudele pe care le atrgea asupra sa aveau nevoie de o
temperare: putea s accepte laude pentru viaa sa prezent, dar numai ca punct de
trecere, pentru ca toat lauda s se reverse n Dumnezeu517. Ungerea sa n snul Bisericii
Catolice i-a oferit curajul i nelepciunea de a fi pstorul celor muli care ponegreau
cretinismul.

514

Carlo Cremona, Augustin de Hippona, Editura Publi-Plast, Bucureti, 2003, p. 232

Ibidem, p. 231
516
Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, cartea a V-a, 9,16, pp. 181-190
517
Carlo Cremona, op.cit., p. 10
515

185

n viziunea Sfntului Augustin, cetatea sau imaginea utopic pe care ne-o propune
cretinismul este apropierea omului de credin, de harul divin. De altfel, problema
harului devine n opera sa un laitmotiv. Harul i liberul arbitru, dou noiuni care nu sunt
n opoziie, reprezint condiiile libertii umane de a alege slvirea Celui de Sus. Clericul
nelege, asemenea lui Giovani Pico della Mirandola, c omul prin nsi condiia sa nu
este fixat ntre cadrele unei ceti terestre, nu este predestinat de a fi ntr-un anumit fel:
O, Adame! Nu i-am dat dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare
deosebit, pentru c acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care nsui le vei dori,
tocmai pe acelea s le dobndeti, s le stpneti dup voina i hotrrea ta. Natura
configurat n celelalte fiine este silit s existe n limitele legilor prestabilite de tine. Tu,
nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i voin n a crei
putere te-am aezat. Te-am pus n centrul lumii pentru c aici s priveti mai lesne cele ce
se afl n lumea din jur. Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntean, nici muritor, nici
nemuritor pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care nsui o preferi...518. De aici
putem nelege c omul are ntreaga libertate de a fi, de a deveni i de a-i gsi locul n
Univers n conformitate cu deciziile sale. Cu toate acestea, omul pentru a nu cdea n
pcatul de a fi Domn sau stpn mai mult dect este cazul sau dect i este permis de
Legiuitorul Suprem, trebuie s pstreze armonia ntre dou tipuri de iubire: doar pentru
Dumnezeu i n slava lui, sau numai pentru sine i n slava sa deart, corespunztoare
celor dou ceti, omul mai mult dect este, devine519.
Att Augustin ct i Mirandola nu confer omului dreptul la o libertate total iar
acest lucru este justificat de dependena pe care omul o are att fa de lumea fizic n
care triete ct i de Dumnezeu: parte a lumii cu temeiul n fiina n sine, parte a lumii
create, n dependen deci de Dumnezeu, oricum, pentru c sistemele comunic, suntem
n modul de a fi al Absolutului520. Omul nu se simte strns n forele implacabile ale
unui Zeu suprem, ci tocmai datorit faptului c are voin proprie i puterea de a anticipa
efectele aciunilor sale, se dezleag de necesitile unei supervizri. Att timp ct omul

518

Giovani Pico della Mirandola, Raionamente sau 900 de teze. Despre demnitatea uman, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, pp. 122-123
519
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu , vol.I, p. 17
520
Ibidem, p. 18

186

acioneaz aici, n cetatea terestr n virtutea primirii Iubirii din cetatea divin, nimic nu-l
poate acuza pe om.
Pentru ca fiina uman s cunoasc beneficiile graiei divine este necesar a-i
ndrepta privirea luntric spre o alt dimensiune, singura care i va promite mntuirea.
Demersul pe care omul trebuie s-l realizeze pentru a cunoate adevrata stare de iubire
fa de Dumnezeu i fa de semeni este un drum al automplinirii n care aparena sau
ceea ne este dat de propria noastr corporalitate trebuie s fie n strns legtur cu ceea
ce este autentic, ceea ce transcende planul senzorial.
Cu privire la aceast ntoarcere a sufletului ctre cele divine, plecnd totui de la o
cetate exterioar omului, civitas terrena, de la perisabilitatea naturii, putem considera c
nu este neaprat un efort personal i introvertit faptul de a realiza o utopie a autoedificrii
omului n raport cu cele divine pentru c i ceea ce ofer cetatea exterioar, civitas
terrena, poate fi de ajutor n realizarea mntuirii promise de Mntuitor. Pentru a avea
acces la cetatea luntric, la ceea ce este n noi toi, este necesar un efort sinuos care este
asemnat de Ioan Scrarul cu o scara ctre transcenden. Pentru a putea fi capabil s urci
pe scara ctre cetatea luntric este necesar un exerciiu de contemplaie i de
autodesvrire. Cetatea exterioar este pentru cei muli, se adreseaz poporului
deopotriv ns cetatea launtric, acel Dincolo de om, este locul n care individul singur
trebuie s treac de piedicile propriei sale fiine. Are loc o lupt ntre planul terestru i
planul divin, planuri care se regsesc deopotriv n fiina uman. Fragmentarea celor
dou ceti a fost rezultatul cderii omului n pcatul primordial. Acest eveniment
ontologic i-a marcat fiinei umane un destin ambivalent, contradictoriu n care sufletul are
datoria de a se ntoarce la o stare primordial, edenic. Natura uman alterat prin pcat
nu mai poate suferi degradri, ci doar refaceri pentru deprtare de ceea ce nu este fiina
noastr; att ct suntem i cum suntem ca oameni, de acest fel ne este natura521. Ceea ce
este important pentru fiina uman este faptul de a cuta, n permanen, identificarea sa
ca i construct de factur divin, ca bildung al creaiei Domnului. Prin dualitatea cetilor
care convieuiesc n interiorul omului, acesta nu-i ncheie niciodat misiunea de a fi
promotorul iubirii de Dumnezeu.

521

Ibidem, p. 23

187

Mergnd pe firul ideilor augustiniene, cderea omului din starea edenic va fi

nsemnat trecerea specificaiilor n condiie de pri, cu posibila preeminen a uneia sa a
alteia522. Augustin vrea s spun cititorilor c din clipa n care omul a deczut din planul
celest, i-a scindat ntregul i astfel au reieit la suprafa doar anumite particulariti care
vor domina n traiul omului. Tot ceea ce este trecut n Sfnta Scriptur marcheaz
eforturile febrile ale omului de a-i recpta starea primordial i de a fi ntr-o complet
armonie cu sufletul i cu ntreaga creaie divin.
Apropierea de divinitate are loc ntr-o manier treptat, mai nti prin
contemplarea lucrurilor existente n natur, pentru ca mai apoi omul s experimenteze
starea de contemplaie sau de apathie; cea din urm stare ofer fiinei umane iluminarea.
Pentru a putea ajunge la iluminare, cretinul are datoria moral de a urca pe scara
ncercrilor, efort care va avea drept rsplat mntuirea i experimentarea unui timp
primordial, ntotdeauna etern. Clipa nu mai este clip ci se transform n venicie. De
fapt, principala pierdere pe care omul a suferit-o odat cu cderea sa n pcatul
neascultrii rezida n pierderea timpului Absolut i n gregaritatea unei viei perisabile.
Omul poate fi mntuit i are aceast dovad prin actul ntruprii lui Iisus Hristos n om.
Cea de-a doua venire a Mntuitorului sau Parusia va face posibil cunoaterea
Mntuitorului i judecata pe pmnt a celor pgni.
Revenind la Ioan Scrarul acesta descrie ntr-o manier metaforic efortul omului
de a-i recpta starea iniial. Cltoria omului spre dobndirea celor venice i
acceptarea acestuia de ctre Tatl ceresc este asemnat cu scara lui Iacob, cu o
nlnuire de virtui i care legndu-se una de alta ca i treptele unei scri, ridic spre cer
pe cel ce le practic523. Exist multe scrieri care dateaz din perioada patristic n care
sunt descrise modalitile prin care cetatea exterioar sau civitas terrena poate fi
transformat de cetatea interioar, anulnd-o chiar pe cea dinti.
Cretinul din perioada existenei Imperiului Roman este singurul care are
certitudinea c triete o aventur unic i c depete Roma i Imperiul prin ntreaga
valoare a sufletului su nemuritor524. Aadar, se poate sesiza darul pe care Dumnezeu la fcut cretinilor. Am putea crede, la o prim lectur, c numai cei care sunt cretini au
522

Ibidem, p. 24
Ioan Scrarul, Scara Raiului, Editura nvierea, Timioara, 2004, p. 154
524
Jean Servier, Istoria utopiei, Editura Meridiane, Bucureti, 2000, p. 55
523

188

posibilitatea de a cunoate Cuvntul divin i de a se mntui. Supremaia cretinului n

raport cu alte credine provine i din faptul c Imperiul Roman a rmas n istorie drept
locul n care cretinismul a rzbtut peste toate provocrile secolului V.e.n. Odat cu
viziunea cretin asupra existenei unei ceti interioare omului, n care singura limit
este cerul, individul nu i mai trage sensul existenei din societate, ca piesa de mozaic
din ansamblu. Dimpotriv, el nsui ncearc s se lefuiasc pentru a reui s se integreze
ntr-un mozaic al crui singur artizan este Dumnezeu, ntr-o cetate nou care i unete pe
toi cei nfometai i nsetai de dreptate i justificndu-se prin faptele lor, prin credin i
har525. Cea care i asigur cretinului calea spre cea mai bun lume dintre toate lumile
posibile, folosind sintagma de mai trziu a lui Leibniz, nu este lumea aceasta supus
greelii, ci lumea de Dincolo, o lume care se regsete la nivel micro n sufletul fiecruia.
Este nevoie doar de o licrire sau de o revelaie pentru ca sufletul s ncerce s se alture
Sufletului etern. Imaginea unei ceti drepte alctuite dup un model divin bazat pe iubire
i contemplaie este de fapt imaginea sufletului omenesc care este creat conform unei
ordini ancestrale.
Metafora trupurilor vzute drept ceti nu mai neag necesitatea existenei
corporalitii fiinei umane. Suntem creuzete n care clipa se mpletete cu nemurirea,
unde realul se mbin cu idealul. Cetatea vzut asemenea unui trup nu mai are
semnificaia de tablou sau de imagine proiectat hologramatic de un Spirit, ci este ceea ce
se vede i prin care se poate ntrezri frma de divinitate. Corpul este i el o creaie a
Genitorului ns acesta exist n vederea accederii la un plan divin. Att timp ct omul nu
se raporteaz doar la planul biologic al existenei sale i folosete ceea ce i este specific
numai lui pentru a se poci i se ntoarce la timpul originar, atunci va ti cu siguran c
periplul lui prin via a fost doar anevoiosul drum ctre cin care va fi rspltit de
Dumnezeu.
Lucrarea Sfntului Augustin, a unuia dintre Prinii Bisericii considerai a fi dintre
cei mai controversai din Apus526, De civitate Dei, sintetizeaz motivele pentru care cele
dou ceti, cetatea interioar i cetatea exterioar, sunt att de diferite. Deosebirile dintre
cele dou constau n diferenele create de momentul Cderii omului n pcatul

525
526

Ibidem
Serafim Rose, Locul Fericitului Augustin n Biserica Ortodox, Editura Sophia, Bucureti, 2002, p. 32

189

neascultrii i momentul ntruprii. Cretinul este vzut n faa faptului de a experimenta

viaa n ambele tipuri de cetate, ns numai viaa trit n cetatea lui Dumnezeu, n cetatea
luntric, este una acceptata de Biseric, pentru c cea de-a doua cetate, cetatea exterioar
fiinei sale, lumea mundan n care triete este supus pcatului i alterrii. Existena
opoziiei dintre cele dou tipuri de cetate n care omul este obligat s triasc este trasat
de Augustin plecnd de la dialogul Despre stat a lui Cicero. Lucrarea filsofului a fost
creat pe ideile fundamentale existente n operele lui Platon, Aristotel i Teofrast. La fel
ca i Cicero care i dorea o cetate guvernat de virtute527, tot aa i Augustin vede n
viaa virtuoas a cretinului trit n conformitate cu preceptele divine, calea spre
mntuire. Libertatea absolut a individului fr a fi cenzurat de nicio lege suprem risc
s transforme viaa ntr-o tiranie: n primul rnd a poporului i n al doilea rnd a
conductorului care va fi asemenea unui temerar, necinstit, persecutor nrit al celor
merituoi n viaa public528. Cea care poate pune la adpost omul de a cdea n pcatul
libertii totale, a nesupunerii n faa legilor, este raiunea. Cetatea ideal este cetatea
guvernat de ideea de justiie singura care poate asigura legtura cu divinul i stabilitatea,
att a cetenilor, ct i a puterilor sufleteti. 529 Singura cenzur transcendental care i
ngrdete omului libertatea este raiunea, care dac se suprapune peste justa-msur sau
dreptate, atunci corespunde legii divine. Raiunea sau adevrata lege este nelepciunea
dreapt, conform cu natura, prezent n toi oamenii, consecvent, etern, care ne
cheam la datorie i ne d porunci interzicndu-ne s comitem fraude...530. Legea
divin, legea raiunii care vegheaz asupra legii celei drepte este universal. Cel care va
ncerca s se dezic de ea, va dispreui nsi natura uman i va avea de ispit cele mai
grele pedepse; un stat trebuie s fie astfel ntemeiat, nct s fie etern531.
Lucrarea lui Augustin, De civitate Dei, poate fi analizat prin prisma unei utopii
religioase sau ca o teodicee care va ncerca s justifice prezena rului n lume, ru care
nu se poate pune pe seama Creatorului. Augustin nu neag credina n favoarea raiunii
atunci cnd explic apropierea omului de Dumnezeu, ci ncearc s demonstreze c una
527

Cicero, Despre stat, n: Despre supremul bine i supremul ru, Editura Stiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1983, cartea nti.
528
Ibidem, p. 273
529
Ibidem, p. 302
530
Ibidem, pp. 319-320
531
Ibidem, p. 320

190

nu poate exista n absena celeilalte, iar acest lucru se ntmpl datorit naturilor mbinate
n fiina uman.
ntlnirea omului cu Dumnezeu este un act intim care nu poate avea loc dect prin
credin. Avem chipul ca i identitate a noastr, ceea ce ine de particularitile biologice
ale omului, ns asemnarea omului cu Creatorul lui presupune un ndelung efort
spiritual: chipul este actual, ns asemnarea este poten, este libertate 532. Posibilitatea
omului de a fi asemntor Creatorului su se poate realiza doar prin actul credinei, act
ce-i va asigura condiiile cele mai bune ale ndumnezeirii. Pentru ca omul s poat bate la
porile cetii lui Dumnezeu este necesar, conform opiniei teologice ale lui Augustin, s
fac apel att la credin ct i la raiune; n acest fel, va putea s-i ntlneasc Tatl:
credina este cluza spre cunotin, iar cunotina este rsplata credinei533.
Faptul c omul nu poate s experimenteze libertatea absolut l determin pe
acesta s penduleze ntre aspiraie i nclinaie. Dorete s ating un plan metafizic
existenei sale ns este oprit de lanurile propriei corporaliti i de imperativul ascultrii
fa de legea cea dreapt. Omul i-a pierdut libertatea din moment ce Adam a fost izgonit
din Rai. Din acel moment, omul va cunoate frica dar i dorina arztoare de a-i aroga
dreptul de a stpni peste cele existente n viaa sa. A stpni are echivalentul la Augustin
cu a stpni peste propriul trup i a-i corecta (corrigere) propriile tendine ale trupului
de a se rzvrti asupra sufletului. Imperativul care trebuie s ordoneze ntreaga existen a
individului n planul cetii terestre n care triete este acela de a Iubi creaia divin, de
a-i iubi semenii i pe cei buni dar i pe cei ri, de a se descotorosi de dorina de faim
deoarece lauda i va veni n lumea celest. Iubirea absolut este Iubirea de Lumin pentru
c Dumnezeu este lumin. Lumina cluzitoare vieii noastre trite n plan terestru
trebuie s fie ntru totul deasupra tuturor, pe ct este Dumnezeu mai presus de creatura
sa, pe ct este ntemeitorul mai presus de ce-a ntemeiat, pe ct este nelepciunea mai
presus de ceea ce s-a facut cu ajutorul ei534.
Exist dou mari ceti care ntruchipeaz cel mai bine cele dou nzuine ale
omului n iubirea sa. Cetatea Babilonului i Cetatea Ierusalimului apar cu nume simbolice
532

Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica cretin sau Teologia vieii spirituale, Editura Casa Crii de
tiin, Cluj-Napoca, 1993, pp. 337-347
533
Anton I. Admu, Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 76
534
Augustin, Despre iubirea absolut. Comentariu la Prima Epistol a lui Ioan, Editura Polirom, Iai,
2003, p. 43

191

att n Vechiul ct i n Noul Testament. Prima este o cetate n care supremaia o deine
pcatul, iar cea de-a doua cetate, Cetatea Ierusalimului este ntruchiparea mpriei lui
Dumnezeu. Babilon este vzut drept o cetate a conflictului, a dezordinii bazat pe
dorine i pe iubirea exacerbat a omului de sine nsui. La polul opus se afl Cetatea
Ierusalimului, locul n care primeaz viaa trit ntru credin iar iubirea de Dumnezeu
este demonstrat de oameni prin toate aciunile lor. Cele dou ceti poart denumiri
simbolice ns pe baza acestora au fost generate principalele concepii despre iubirea de
Dumnezeu i iubirea de oameni. Att Babilonul ct i Ierusalimul pot fi ntruchipri ale
unor dou mari momente din teologia cretin: primul ar fi cderea omului din statutul
ontologic de egal al lui Dumnezeu, cderea lui Adam i a Evei din Rai, iar cel de-al
doilea ar fi nzuina lui Abel de a rspndi buntatea i lucrurile bine plcute lui
Dumnezeu n lume prin intermediul urmailor si. Lupta care se d la nivel intelectual
este ntre Cain, reprezentant al Cetii Babilonului i Abel, model al Cetii Ierusalimului.
La nivel intim, profund afectiv, se poate vorbi despre disensiunile care au loc ntre
veritas i vanitas, ntre plcerea imediat oferit de cele existente ntru imediat i cele
viitoare, promise de Dumnezeu ntr-o via venic. Adevrul este adevrul celor puini
care i ntorc privirea ctre cetatea interioar i nu aparentul adevr al celor muli, dar
czui pentru eternitate n pcatul neascultrii. Lupta dintre cele dou tipuri de iubiri este
o lupt perpetu i totodat un pelerinaj 535.
Aparentul paradox pe care scrierea lui Augustin l are este cel cu privire la
raportul dintre mntuirea sufletului i traiul n cetatea terestr. A fi un bun cetean al
cetii divine presupune i asumarea responsabilitilor pe care individul le are n cetatea
terestr. Augustin nu promoveaz scindarea radical a omului de viaa sa terestr, ci face
apel la instrumentul de care acesta se poate folosi n atingerea unei lumi perfecte. Este
cumva necesar ca omul s-i triasc viaa de aici pentru a putea ajunge la viaa de Acolo.
A tri n planul imediatului nseamn a-i asigura numai cele vitale traiului, iar
principala activitate pe care omul trebuie s o aib n viaa sa este aceea de a contempla
ntr-o manier activ care i este locul; este un cetean al cetii terestre sau unul al
cetii divine, celeste? Aa cum spunea i Augustin, noi primim imaginea omului lumesc
prin transmiterea nesupunerii i a morii pe care naterea o produce n noi. Dar adoptm
535

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.3, Editura Universitas, Chiinu, 1992, p. 46

192

imaginea omului ceresc prin harul iertrii i al vieii eterne pe care ni-l aduce renaterea
prin unicul mijlocitor, omul Iisus Hristos536. Ca i potenialitate a mntuirii cu toii
suntem egali ns depinde de fiecare om ce loc dorete s ocupe: aici sau Acolo? Voliia
sau capacitatea de a alege rmne la ndemna oricrei fiine umane i fiecare va decide
dac va alege s triasc ntr-o cetate muribund, supus greelii i pcatului sau va fi un
cetean al eternei drepti divine.
Utopia Sfntului Augustin nu este nici pe departe una fr de loc sau o fabulaie
a unei ceti ideale bazate pe imaginaie, ci reprezint o expunere obiectiv a modelelor
de via pe care omul le poate alege. Dac ar fi ca ceva s mearg ru n civitas terrena
atunci acel ceva ar fi primatul dorinei n faa voinei de a cunoate ntruchiparea
concret a Logosului n lume. Indiferent de lumea n care am opta s trim, ntr-un
anumit tip de cetate, terestr sau divin, nu trebuie s uitm c Dumnezeu locuiete n noi
att timp ct ncepem s Iubim: Ai nceput s iubeti? A nceput s locuiasc n tine
Dumnezeu. Iubete-L pe Cel care a nceput s locuiasc n tine, pentru ca, locuind n tine
ntr-un chip mai aproape de desvrire, s te fac desvrit537. Mai mult dect att,
religia cretin pe care o promoveaz Augustin este o religie antiesenialist menit s
realizeze fgduina Evangheliei potrivit creia Dumnezeu nu ne mai consider robi, ci
prieteni538. Aadar, ideea de cetate -religioas n care principala preocupare a cetenilor
s fie ngrijirea sufletului i deschiderea sa ctre cele etern bine-placute lui Dumnezeu
este una care st n act att timp ct omul i dezvluie, cu mai mult efort, posibilitatea de
comunicare cu divinul prin intermediul sufletului, dar i al trupului. Comuniunea trupspirit este realizabil doar prin iubirea de oameni i, implicit, iubirea de Dumnezeu.

536

Jean Servier, op.cit., p. 59

Augustin, Despre iubirea absolut. Comentariu la Prima Epistol a lui Ioan, Editura Polirom, Iai,
2003, p. 269
538
Richard Rorty, Gianni Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Editura Paralela 45,
Piteti, 2008, pp. 34-35
537

193

4.2. Dimensiunile compensatorii ale societilor utopice

4.2.1. Viziunea modern a inutului fericirii

Thomas Morus sau Sir Thomas More, aa cum mai este el recunoscut n istorie,
concepe n anul 1516, n zorii perioadei renascentiste, lucrarea Utopia. Varianta
prescurtat a lucrrii este mult mai cunoscut de cititor fa de titlul complet: Cartea de
aur a lui Thomas Morus, pe ct de util pe att de plcut, despre cea mai bun
ntocmire a statului i despre noua insul Utopia.
nc din titlul, cititorul cunoate inteniile autorului i anume gsirea celei mai
bune forme de guvernmnt care s fie acceptat n mod unanim de ctre toi cetenii.
Morus propune un inut, un non-loc cu capitala n oraul-fantom, traversat de fluviul
fr ap, n care cetenii fr de cetate sunt guvernai de prinul fr de popor539.
Se observ planul fantastic pe care Morus l propune drept loc n care exist cea
mai bun i mai fericit via. Nu este nimic real din ceea ce Morus propune ns se
consider c s-a inspirat din jurnalele de cltorie ale lui Amerigo Vespucci540 sau c
locul nemaintlnit pe care l descrie este o alt fa a Angliei n care s-a nscut. La fel ca
n toate utopiile, se vorbete despre un niciunde, ns, istoric i conceptual, ea nu poate
fi oriunde541. Tot ceea ce ine de toposul unei ceti aceasta trebuie s aib calitatea de a
fi reperat spaio-geografic pe ct posibil.
n cutarea unei ceti perfecte, Morus pleac de la Republica lui Platon care l-a
inspirat foarte mult cu privire la ideea de cetate divin, i de la De civitate Dei a Sfntului
Augustin, atunci cnd sugereaz c omul are nevoie de a-l gsi pe zeu n el nsui; are
aceast viziune mai ales atunci cnd vorbete despre doctrina religioas a utopienilor.
Lucrarea Utopia, mprit pe dou cri, descrie cu lux de amnunte oraul ideal,
Amauroton, clasele sociale existente n acesta i relaiile dintre ceteni, face o delimitare
clar a meseriilor din cadrul oraului perfect, vorbete despre robi i despre posibilitatea
cetenilor de a deveni sclavi, precum i despre doctrina religioas a utopienilor. Textul
este conceput sub forma unui dialog care este purtat ntre Raphael Hythlodaeus, navigator
539

Thomas Morus, Utopia, Editura Mondero, Bucureti, 2003, p. 5

Ibidem
541
Ibidem, p.32
540

194

al expediiilor exotice i Thoms Morus. Numele de Hythlodaeus nseamn n limba latin

cel care vorbete n dodii542 ceea ce nseamn c multe dintre povestirile lui din timpul
cltoriilor pot fi simple fabulaii. Cel care l nsoete pe Hythlodaeus n cltoriile sale
este Tricius Apinatus, nume care este format din latinescul tricae i apinae ce se traduce
prin fleacuri. Multe dintre locurile i numele din scrierea lui Morus fac trimitere la
irealitate, la ceva ce nu poate fi conceput dect ntr-un plan imaginar. nsi denumirea
oraului Amauroton este conceput n aa fel nct cititorul s-i dea seama de inexistena
unui asemenea loc. Un alt nume dat de Morus oraului-cetate Amauroton este Mentirum,
denumire latineasc ce provine de la verbul mentiri=a mini.
Cel care face o remarc semnificativ cu privire la evanescena acestui ora i la
imposibilitatea existenei lui este Jean Servier: n aceast onomastic i toponimie a
neantului <se simte> ceva din pesimismul lui Morus, care consider dificil existena
unei asemenea ri att de perfecte543. Se observ, cumva, incapacitatea lui Morus de a
crede n propria sa utopie n care totul decurge dup un plan foarte bine pus la punct.
Cetatea creat imaginar este amplasat ntr-un spaiu paradisiac, pe o insul izolat,
virgin care i dezvluie secretele numai locuitorilor si.
Cele dou cri descriu realiti diferite, incompatibile una cu cealalt, oscilnd n
permanen ntre descrierea unei viziuni lumeti, naturale i o viziune celest, sacr. Pe
lng faptul c Morus concepe o altfel de lume, un altfel de ora, mult mai ordonat i mai
fericit dect oraele Angliei, acesta face i apologia unei eu-topii, adic a unui ora
eminamente fericit. Dei utopienii au ca principal calitate exercitarea raiunii n toate
activitile lor, acetia sunt preocupai i de problemele morale ale existenei: n filosofia
moral, ei cerceteaz aceleai chestiuni ca i filozofii notri, i anume: despre binele sau
fericirea sufletului, despre cea trupeasc i despre cea din afar de noi, i caut s afle
dac nsuirea de bine sau de fericire se potrivete pentru toate trei cazurile, sau numai
pentru darurile sufletului. Ei discut despre virtute i despre plcere. Dar grija lor dinti i
de cpetenie e s se ntrebe dac fericirea omului st ntr-un singur loc sau n mai
multe544.

542

Krishan Kumar, Utopianismul, Editura Du Style, Bucureti, 1998, p. 30

Jean Servier, op.cit., p. 104
544
Thomas Morus, op.cit., p. 95
543

195

Nu este deloc ntmpltor faptul c lucrarea lui Morus a aprut imediat dup
descoperirea Lumii Noi, a regiunilor descoperite de Columb sau Vespucci. Multe dintre
deprinderile utopienilor se regsesc n modurile de via ale indigenilor descoperii de
europeni i un exemplu concludent ar fi gestionarea banilor i respingerea proprietii
private. Niciun utopian nu pune pre pe metalele de valoare i nici nu se gndete s-i
fac o delimitare clar ntre spaiul privat i cel public. Totul este pus n comun pentru c
nu exist niciun pericol din afar. Societatea utopienilor este o societate fericit n care
ura, invidia i violena sunt fenomene inexistente.
Ceea ce conteaz pentru utopieni sunt resursele naturale, cum ar fi, apa, aerul i
pmntul, celelalte nefiind folositoare omului. Fierul este mult mai valoros dect aurul i
argintul i de altfel, din aur i din argint, metale preioase pentru timpurile reale, sunt
transformate de utopieni n vase cu utilizare casnic: cine nu-i d seama c acestea sunt
mai prejos dect fierul, de care omul are atta trebuin ca de apa i de foc? n adevr,
natura nu le-a hrzit nici o ntrebuinare de care nu ne-am putea lipsi uor. Numai
sminteala omeneasc le-a ridicat la mare pre din pricin c sunt rare. Natura, ca o mam
minunat, ne-a pus la ndemn aerul, apa, pmntul i tot ce e ntr-adevr bun i
folositor, iar aurul i argintul, ca pe nite lucruri nefolositoare, le-a ascuns adnc n
pmnt545.
Ceea ce surprinde cititorul este faptul c n viziunea utopic a lui Morus,
simplitatea traiului n comun conduce la starea de fericire. Dispreul fa de avere i fa
de obiectele de pre, aur, argint, este att de adnc nrdcinat n inima locuitorilor
Utopiei nct sclavii sau cei care se fac vinovai de crime sunt mpunai cu astfel de
podoabe pentru a scoate n eviden superficialitatea celor care cad victime acestor lucruri
total nesemnificative unei societi ideale. Chiar dac Republica lui Platon se aseamn
pe alocuri cu Utopia lui Morus, exist, totui, cteva diferene fundamentale. Cu toate c
statul Utopia este un stat fericit care se bazeaz pe buna credin a locuitorilor n legile
impuse de regele lor, femeile i copiii nu sunt un bun comun i nici adulterul nu este
agreat. Pedepsele celor care comit adulter i infidelii sunt drastice. Moartea este pedeapsa
capital pentru adulter. Nimic din ceea ce este considerat o abatere de la legile statului
Utopia nu este tolerat.
545

Ibidem, p. 89

196

n ceea ce privete belugul oraului, acesta, dac este n exces, este mprit
vecinilor. Totul este transparent att n viaa public precum i n arhitectura caselor.
Toate casele au pereii de sticl, vestimentaia este aceeai pentru toi exceptnd femeile
i brbaii, precum i cei care sunt cstorii sau necstorii, ea fiind venic aceeai
pentru orice vrst546. Am putea crede c se dorea un gen de nivelare a personalitilor
dar mai ales a statutelor sociale ale locuitorilor. Individul ca eu personal nu exist i nici
nu se punea problema ca cineva s doreasc a fi un exemplu de moral pentru un altul.
Singurul cetean care era exemplu de via virtuoas i n conformitate cu legile cetii
era regele. Acesta nu mai triete n turnul de filde ca n Republica lui Platon, ci se
dedic vieii practice alturndu-se muncii cetenilor obinuii. El devine un bun
exemplu pentru toi cetenii. Viaa contemplativ se poate mbina foarte bine la Morus i
cu viaa practic, fr ca una s o influeneze negativ pe cealalt.
Cu privire la potenialele conflicte care se pot ivi ntre cetenii Utopiei, cei care
au sarcina de a le aplana sunt magistraii. Nu se pune problema ca s existe vreo disput
ntre ceteni, care de altfel, se ivesc foarte rar547. Stilul de via impus nu permite
naterea vreunei disensiuni ntre ceteni i legiuitori. Cu toate c timpul liber al
utopienilor trebuie s fie petrecut dup regulamentul impus de rege, acesta este folosit tot
n scopul dezvoltrii simului etic al indivizilor. Jocurile i orice fel de distracie nu este
permis n cetate, exceptnd jocul minii, ahul i jocul denumit lupta virtuilor cu
viciile548. Chiar i aa, cetenii nu se simt oprimai i nici nu se revolt mpotriva
sistemului. Fiindu-le inoculate comportamentele eminamente morale nc din copilrie i
respectnd ritualurile zilnice de impregnare cu virtute, totul reprezint o stare de
normalitate. Exist cteva lucruri acceptate i chiar ncurajate n Utopia. Primul se refer
la eutanasie i cel de-al doilea la sclavie. Eutanasia este cea mai bun cale de a pune capt
unei suferine lungi care degradeaz omul i-l scoate din angrenajul social i sunt
ncurajai s fac acest lucru att preoii ct i dregtorii. Sclavia este ceva bun i folositor
cetii utopice pentru c numai astfel pot fi combtute delictele i cei care provin din alte
ri pot fi educai n virtutea cetii. Orice fel de alian cu statele vecine este total
interzis pentru c poate aduce rul n cetate, i astfel, armonia poate fi distrus.
546

Ibidem, p. 73
Ibidem, p. 72
548
Ibidem, p. 75
547

197

Credina utopienilor nu este ngrdit de nicio lege. Orice cetean al Utopiei are
libertatea de a crede n orice; pedepsit este ateismul iar cei care nu cred n nicio zeitate
nu li se d nici o cinste i nu li se ncredineaz nici o slujb, nici o dregtorie obteasc.
Ei sunt dispreuii ca nite fiine josnice i slabe. Credina ntr-o via venic este
extrem de puternic n rndul utopienilor nct moartea nu reprezint limita final a
vieuirii sufletului. Utopienii nsoesc alaiul lui de nmormntare; ei nfieaz cu
cldur sufletul acestuia lui Dumnezeu i apoi i ard trupul ntr-o pioas reculegere, ns
fr nici o tristee549. nsi ritualul de ardere a defunctului trimite la o alt credin n
afara celei cretine, asemnndu-se cu tradiia hindus cu privire la ceremonia de
nmormntare. Sufletul este eliberat prin foc de stricciunea trupului, de acea temni
mult prea grea i prea mundan a unei lumi evanescente supuse pcatului i neascultrii.
Utopia lui Morus se ncheie cu exclamaia De-ar veni odat i ziua aceea!550
semn c filosoful i dorete cu ardoare materializarea proiectului su, a unei societi
perfecte, imaginea rsturnat a Angliei timpului su. Cu toate c opera lui Morus a
deschis seria scrierilor utopice, lucrarea de fa descrie o imposibil perfeciune care
totui, ntr-un anume sens, nu depete posibilul condiiei umane. Este aici, chiar dac
nu i acum551. Dac ceea ce propunea Morus prin scrierea sa era oarecum imaginea
rsturnat a Angliei secolului su, mai trziu, ncepnd cu Francis Bacon, proiectul
realizrii unei societi fericite bazate eminamente pe descoperirile tiinifice i pe
lrgirea orizontului uman cu privire la modalitile de via, va contura posibilitatea
existenei unei societi complete i complexe, infuzat de progresul tehnic i uman.

4.2.2. Contribuiile ocultismului vizionar n conturarea societilor nonviolente

Tomasso Campanella reia n lucrarea Cetatea Soarelui imaginea unei ceti

perfecte bazate pe fora religiei i a credinei de a asigura o armonie total ntre ceteni.
Rul, egoismul i violena pot fi abolite prin puterea celor trei demnitari: Por, Sin i

549

Ibidem, p. 137-138
Ibidem, p. 152
551
Krishan Kumar, op.cit., p. 31
550

198

Mor552. Cei trei sunt legislatorii Cetii Soarelui care vegheaz n permanen la
asigurarea unui trai fericit.
Campanella dorete s reia proiectul platonician de nfiinare a unei ceti ideale
n care puterea s fie n mna filosofilor. n viziunea renascentist, filosoful era
ntruchiparea modelului universal i ideal de om, singurul capabil de a fi la curent cu
ultimele descoperiri tiinifice. De altfel nici Campanella nu era ignorant cu privire la
descoperirile recente din medicin, psihologie, teologie, fizic i alte domenii de interes
din secolul su.
n privina vieii religoase, Campanella era un adept fervent al milenarismului din
secolul al XVI-lea i considera c ara aleas pentru nceperea unei noi ere trebuia s fie
Calabria, inutul natal al filosofului: noua er trebuia s nceap n 1600, ara aleas era
Calabria. Sraca i aspra regiune unde s-a nascut, unde a luat cunotin de mizeria
sracilor i de credina lor nelinitit. Acolo trebuia s apar stpnul suprem, Novus Dux,
capabil s inspire umanitii dragostea de bunurile spirituale, capabil, de asemenea, s
pedepseasc Biserica devenit monden i corupt553.
Clugarul Campanella critic aspru Italia vremurilor sale i nemulumirea fa de
conducerea Bisericii secolului al XVI-lea care devenise mult prea flmnd dup avere i
putere iar acest lucru l-a determinat s scrie n 1602 utopia Cetatea Soarelui. Nu a reuit
s-i publice lucrarea dect n 1623, la Frankfurt, abia dup ce a ieit din temnia din
Napoli n care a fost aruncat n urma complotului calabrez.
La fel ca i Morus, personajele sale au nume generice cum ar fi Ospitalierul i
Genovezul. Cele dou nume sunt simbolice iar Osiptalierul devine un alter-ego al
clugrului. El este vocea personajului su care va pune la cale un plan dup care va
putea realiza o cetate nchinat Soarelui bazat pe metafizic i pe secretele alchimiei.
Ocultismul de care a dat dovad Campanella n realizarea planului su utopic de
nfiinare a unei ceti fericite a fost aspru amendat de concepiile teologice ale secolului
su. Felul n care concepe arhitectura cetii trimite cu gndul la idealul renascentist de
spargere a tiparelor tradiionale, urbane. Zidurile concentrice care alctuiesc cetatea
ascund n nucleul su templul, acel axis mundi care face legtura dintre terestru i celest.

552
553

Jean Servier, op.cit., p. 117

Ibidem, p. 116

199

Exist i o anumit simbolistic a numerelor. 3, 4 i 7 ascund legturile cu sistemul

ptolemeic al planului sideral. Frecvena cu care se repet cifra 7 arat cititorului c este
cifra perfect, cea care poate s asigure perfeciunea celest transferat pe pmnt.
Aadar, perimetrul cetii este de 7 mile, este desprit n 7 inele concentrice, aa cum
erau cunoscute i cele 7 planete de ctre Ptolemeu. Templul adpostit de cele 7 inele este
spaiul sacru n care locuiesc 49 de sacerdoi i clugri. n cetatea solarienilor toat
activitatea este desfurat n conformitate cu cerinele celor trei demnitari. Pon sau
Puterea are ca principal grij aprarea rii i gestionarea logisticii, Sin (nelepciunea)
este preocupat de tot ceea ce nseamn progresul tiinific i are toi atia adjunci cte
ramuri are cunoaterea uman554, iar Mor (Dragostea) are n grij reglementarea
raporturilor sexuale ntre solarieni, educaia, agricultura, aprovizionarea i sntatea
comunitii. Fiecare cetean al cetii este atent supravegheat de aceste puteri i orice
abatere este aspru sancionat.
Ceea ce aduce un suflu nou utopiilor de pn la Campanella este preocuparea
acestuia de a oferi supremaie tiinelor. Nu ntmpltor, fiecare nivel al cetii, al
templului este imaginea pictat a unei tiine: Pe zidul interior al primei circumferine se
zresc pictate toate figurile matematice, mult mai numeroase dect cele gsite la
Arhimede i Euclid...., n interiorul celui de-al doilea inel, i anume n ncperile de sus,
se vd toate felurile de pietre preioase i comune, de minerale, de metale..., n interiorul
celui de-al treilea inel sunt pictate toate speciile de arbori i ierburi..., n interiorul celui
de-al patrulea, se vd picate toate genurile de psri, precum i calitile lor, mrimile,
obiceiurile, culorile, viaa, ..., n interiorul celui de-al cincilea, se afl absolut toate
animalele terestre..., in interiorul celui de-al aselea, sunt pictate toate artele mecanice, cu
instrumentele lor i modul n care sunt mnuite la diferite naiuni555.
Toate simbolurile i figurile reprezentative sunt imortalizate prin pictur ceea ce
denot setea lui Campanella de a gsi n tiin calea spre fericirea i armonia uman.
Spiritul enciclopedic al clugarului este transpus prin picturi pe toate cercurile
concentrice ale templului.

554
555

Ibidem, p. 117
Tommaso Campanella, Cetatea Soarelui, Editura Antet, Filipetii de Trg, 2007, pp. 120-122

200

Cel care supravegheaz ntregile activiti ale solarienilor i ale magistrailor este
Hoh, principele sacerdot, nume care se traduce prin Soare sau Metafizicul; el este
cpetenia tuturor celor temporale i spirituale; toate treburile publice i procesele sunt
supuse, n ultim instan, hotrrii sale556. Cel care poate deveni cpetenia solarienilor
este dinainte pregtit i se evideniaz prin calitile practice i intelectuale de care d
dovad pn la vrsta de 35 de ani. Aspirantul la titlul de Hoh mai presus de toate
trebuie s cunoasc perfect metafizica i teologia, s stpneasc originile, fundamentele
i metodele tuturor artelor i tiinelor, asemnrile i deosebirile lucrurilor, necesitatea
lor, destinul i armonia lumii; puterea, nelepciunea i iubirea de Dumnezeu i de
creaturile sale557. Abia dup ce face dovada inteligenei sale, aspirantul poate avea ansa
de a deveni cpetenia solarienilor.
n ceea ce privete cultivarea anumitor sentimente, solarienii nu pun pre deloc pe
prietenie deoarece aceasta este asociat cu aciunea de a drui ceva cuiva. Att timp ct
tot ceea ce le este necesar solarienilor este furnizat de ctre magistrai, nu exist niciodat
un prea mult sau un prea puin: prietenia nu are nici o valoare la acest neam de oameni
care nu au de unde s-i fac daruri reciproce...e foarte interesant s vezi c ei nu pot s-i
fac daruri unul altuia, deoarece primesc de la comunitate tot ce le este necesar... 558 ns
altceva este preuit, amiciia. Aceasta se manifest doar n anumite cazuri cum ar fi
rzboiul, boala sau studiul tiinelor. Fiecare solarian fiind att de bine organizat, nu
simte nevoia de a cere ajutor sau de a i se aduce la cunotin atribuiile sale. Dac totui
exist cazuri de nesupunere la ordinele superiorilor, cei vinovai sunt privai, ca
pedeaps, de masa comun, de frecventarea femeilor i de alte onoruri atta timp ct i se
pare oportun judectorului pentru corectarea lor559. n Cetatea Soarelui totul este pus la
comun, ns chiar i aa ordinea i disciplina nu-i nchid niciodat ochiul critic.
Cu privire la posibilitatea realizrii unui asemenea proiect social, n care fiecare l
cunoate pe fiecare, Emil Cioran este sceptic i speriat totodat de acest scenariu
patologic n care conform unui protocol fioros, faptele ne sunt catalogate i normate, n
care, dintr-o milostenie mpins pn la indecen, ni se scotocete n gndurile cele mai
556

Ibidem, p. 120
Ibidem, p. 126
558
Ibidem, p. 124
559
Ibidem, p. 125
557

201

ascunse560. Ideea de lips de proprietate a intimitii i a neputinei de a decide pentru

propria persoan este contradictorie idealului uman de mai trziu n care fiina uman
este propriul su stpn. Liberul arbitru nu exist n Cetatea Soarelui i nici nu se pune
problema ca eul individual s cnte pe o voce mai nalt dect vocea eului colectiv. Dac
s-ar ntampla prin absurd acest lucru, atunci armonia i echilibrul din cetate ar fi definitiv
anulate. i cu toate acestea, individul, la nivel particular nu simte niciodat nevoia de a fi
singurul su stpn. Nici n relaiile sale intime nu se poate bucura de sfera spaiului
privat. Pentru solarieni, iubirea nu este Eros, nu este sentiment care s degaje ceea ce este
propiu persoanei, nu este intimitate ci este planificare a procrerii. Dimenisunea practic
a iubirii, sexul, are n sarcina sa, n primul rand, perpetuarea speciei, de aceea se
ngrijete s mpreune brbaii i femeile, n aa fel nct s dea o progenitur561.
Bineneles c i acest procedeu este atent supravegheat i planificat de ctre triumvirul
Iubirii, de Mor, i orice act al procrerii trebuie s fie acceptat i de ctre conjunciile
astrale. Pentru comunitatea solarian, nicio activitate nu are voie s ias din ceea ce
astrele prezic pentru c altfel ar lua natere conflictul dintre ordinea terestr i cea celest.
n Cetatea Soarelui totul are un scop i o cauz. Educaia este procesul de
umanizare i de intelectualizare a individului n adevratul sens al cuvntului. Buna
gestionare a timpului de lucru alternat cu timpul de odihn, face din aceast cetate o
cetate perfect n care are hazardul nu-i gsete locul. Hybrisul nu exist i nici nu ar
putea exista n acest loc eu-topic care reflect imaginea unei lumi ireale prin nsi
existena sa. Nu vorbim despre o imposibilitate a existenei geografice a acestui loc din
Ceylon562, ci se pune problema unei att de bune organizri sociale a acestei ceti.
Regele Hoh sau Soare este desprins parc din mitul Vrstei de Aur. Doar el, cel uns rege
al cetii perfecte i fericite poate s gestioneze att de bine viaa solarienilor.
La fel ca i n cazul Utopiei lui Morus, solarienii nu preuiesc deloc metalele i
pietrele preioase, acestea fiind folosite n exclusivitate la fabricarea obiectelor de uz
casnic. Vestimentaia este aceeai pentru toi solarienii, culorile alese pentru aceasta fiind
albul sau roul, negrul crend o deosebit aversiune pentru solarieni. Ideea de lumin i

560

Emil Cioran, Istorie i utopie, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 107

Tommaso Campanella, op.cit., p. 123
562
Ibidem, p. 117
561

202

de puritate a acestui neam de oameni originari din India 563 se reflect de la cromatica
vestimentar pn la practicare constant i atent a virtuilor. Exerciiile fizice i
agricultura sunt printre ndeletnicirile principale ale solarienilor, nefiind neglijat nici
educaia n diversele discipline tiinifice. Nimic nu este static n Cetatea Soarelui. Orice
form de inactivitate lncezete spiritul i trupul cetenilor. Orice tendin de a sta i de a
fi ignorant este drastic pedepsit de ctre Hoh considernd c nimic nu este mai periculos
pentru om dect lipsa de activitate. Avariia, pizma i de ce nu, prostia, nu exist, deci
nici conflictele nu-i gsesc germenii n sufletele solarienilor. Grija nemrginit pentru
tot ce nsemn viaa solarienilor reprezint reeta unei viei fericite n care totul este
perfect ncadrat n tiparele armoniei.
Spiritul organizatoric i cumptarea solarienilor se evideniaz i atunci cnd
trebuie s-i apere cetatea. Nu exist ca Cetatea Soarelui s nu ias nvingtoare n orice
conflict: solarienii sunt ntotdeauna nvingtori, cci, de ndat ce sunt obiectul unei
insulte sau nelegiuiri sau prdciuni, ori sunt vtmai aliaii lor, ori sunt chemai ca
eliberatori de alte ceti oprimate de tiranie, se adun numaidect ntr-un consiliu. Aici
ngenuncheaz n faa lui Dumnezeu, ca s le inspire hotrrea cea mai bun, apoi se
cumpnesc faptele i aa se declar rzboiul564. Credina n Dumnezeu i cumptarea le
ofer ntotdeauna solarienilor cele mai bune strategii de lupt.
Religia solarienilor este cea cretin ns ceremoniile funerale sunt de o alt
natur, cea hindus. Sufletul fiecrui cetean al cetii este considerat o mic parte din
Soare care are nevoie s fie purificat prin ardere de tot ceea ce nseamn materialitatea
vieii umane. Ard trupurile celor decedai i din considerente de igien precum i pentru a
evita fenomenul idolatriei: trupurile celor mori nu se nhumeaz, ci se ard, ca s nu se
produc molime, ci s se preschimbe n foc, materie att de nobil i vie, care vine de la
soare i se rentoarce la soare precum i ca s nu se dea ocazie la idolatrie565.
Calcul exist n toate i ntotdeauna va exista pendulare i o grij sporit att
asupra celor vizibile ct i celor sensibile. Materia unui infinit corporal nu exist n
concepia religioas i filosofic a solarienilor pentru c acetia consider c este o
nebunie s afirmi c exist neantul; pentru c, spun ei, neantul nu st nici nuntrul nici n
563

Ibidem, p. 123
Ibidem, p. 138
565
Ibidem, p. 152
564

203

afara universului, iar Dumnezeu, ca existen infinit, nu suport alturi de sine neantul,
refuznd astfel s conceap un infinit corporal. Conform credinei solariene, din
nclinaia pentru nefiin se nate rul i pcatul 566 iar cele dou dau natere precaritii
vieii umane, trite n neconformitate cu tradiia cretin. Prin combinarea Fiinei cu
Neantul, iau natere fiinele contingente n timp567.
Dumnezeu este, n viziunea locuitorilor Cetii Soarelui, un melanj ntre
nelepciunea suprem i Iubire. Orice surs a rului provine n primul rnd din corupia
raiunilor superioare de ctre cele gregare, precum i din viaa plin de huzur a celor
ri568.
Iat c opera lui Campanella poate fi interpretat ca o reiterare a unui ideal
grecesc mai vechi, acela de a fonda o cetate ideal, perfect i fericit n care ratio s-i
gseasc suprema completare n fides. tiina pentru solarieni are o miz metafizic i
este una dintre modalitile Fiinei: un bine opus rului, ignoranei. Este astfel unul
dintre atributele Cetii lui Dumnezeu569.
Fr a comite o eroare de interpretare a textului original, putem spune c Cetatea
Soarelui este o altfel de Cetate a lui Dumnezeu, aa cum o vedea Sfntul Augustin, dar
care cunoate diferena prin efortul gnoseologic al omului de a ptrunde misterele lumii
celeste. Credina are ca pist de lansare spre cele siderale, tiina. Tot ceea ce este pictat
i reprezentat n Ceatea Soarelui trimite cu gndul la importanta tiinei n gsirea
drumului fericirii umane.
Unde s-ar gsi violena i conflictul ntr-o astfel de cetate? Echilibrul i buna
organizare social i moral a solarienilor mpiedic orice tentativ de fraudare a unui
sistem social i politic foarte bine gndit de cei nelepi.
Departe de a fi o pur ficiune, Cetatea Soarelui, opera de mare calibru a
clugarului Campanella, a oferit gnditorilor vremurilor sale o alt paradigm de gndire
cu privire la ceea ce nseamn mbinarea perfect ntre social, politic i moral-religios.
Scrierea sa a fost precum o gur de oxigen i portia de evadare din viziunea nchistat a
Bisericii Catolice cu privire la ornduielile vieii socio-politice ale secolului al XVI-lea.
566

Ibidem, p. 155-156
Jean Servier, op.cit., p. 119
568
Ibidem, p. 157
569
Jean Servier, op.cit., p. 120
567

204

Mai trziu, cel care va accentua nevoia de tiin i de credina ntr-o lume mai bun, al
crei scop l reprezint fericirea oamenilor, va fi Francis Bacon.

4.2.3. tiina, principiu modelator al societilor nonviolente

Trecerea de la viziunea simplist asupra modului n care poate lua fiin o

societate fericit, la una care i dobndete fericirea numai prin efort intelectual este
realizat de Francis Bacon.
Noua Atlantid este o scriere science-fiction ce se muleaz pe mitul inutului de
vis descoperit iniial de Platon i descris cu mult atenie pentru detaliu n opere ca
Timaios i Critias. inutul fantastic denumit Atlantida nu este conform viziunii lui Platon
un inut imaginar ci face parte din istorie. De cele mai multe ori, Atlantida i-a gsit
rivala n ntruchiparea cetii antice Atena. Diferena dintre cetatea Atenei i Atlantida
const n preocuparea celor dou n dezvoltarea anumitor caliti umane: n timp ce
Atlantida era dezvoltat din punct de vedere tehnologic, principalele preocupri ale
Atenei erau studiul i moralitatea570.
Francis Bacon reia mitul Atlantidei i dorete s fac din scrierea sa expresia unui
raionalism ordonat571 n care natura uman trebuie s fie ghidat de tiin i de inovaia
tehnologic. ncepnd cu Bacon, tiina este gndit n termenii modernitii i cu toate c
filosoful nu este un adept nfocat al raionalismului, acesta i ofer raiunii puterea cu care
este investit n cunoaterea celor sensibile dar i inteligibile. ntr-un cuvnt, motto-ul
secolului al XVII-lea, secol n care se iveau zorii progresului tehnologiei umane, devine
tiina este putere572. Tot ceea ce a existat pn la Bacon sub form de gndire
speculativ sau mitic este ters i omul este obligat s cunoasc lumea i tot ceea ce l
nconjoar fcnd apel la o metodologie a gndirii raionale, dezbrcate de Idolii sau de
cpiile unei gndiri neautentice. Cumva, fiina uman este forat s fac apel la ceea ce
natura l-a nzestrat pe om, raiunea, i s fac apel la operaiile logice ale gndirii cu mult
mai mult aplecare dect la credina unei voine supreme. Prejudecile i fantasmele
570

Krishan Kumar, op.cit., p.52

Jean Servier, op.cit., p.128
572
Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific. Din Evul Mediu pn n secolul al VII-lea, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998, p.262
571

205

trecutului nu-i mai gsesc locul n gndirea filosofic a lui Bacon. Cea mai bun metod
de cunoatere este ntoarcerea omului la filosofia natural, la faptele concrete i la ceea ce
cade sub incidena simurilor umane. Experimentul i demersul tiintific, va face posibil
cderea n dizgraie a umbrelor, a aparenelor unui adevr mai mult sau mai puin revelat,
referitor la realitatea sensibil.
La fel ca n toate utopiile menionate, descoperirea Atlantidei este ncununarea
unor expediii de cercetare a inuturilor virgine ale Americii de Sud. Noua Atlantid poate
fi i prefigurarea unei Lumi Noi573, n care trecutul nu mai bntuie prezentul cunoaterii
umane. Tot ceea ce aparine Noii Atlantide face parte din promisiunea unui viitor uman
n care tiina i neleptii, sub mantia savanilor, vor conclucra pentru binele i fericirea
celor muli. Omul poate deine friele Universului n care triete i i poate aroga
dreptul de conductor suprem al pmntului prin promisiunea fcut de ctre tiin:
tiina exalt orgoliul omului, spunndu-i c este stpnul cosmosului, stpnul
propriului destin, capabil s modeleze universul dupa propria dorin574.
Prin acest compromis al omului cu tiina, el nu se va mai vedea angoasat de
incapacitatea sa de a cuprinde n cunoaterea sa raional tot ce-i face obiectul propriei
sale fiinri n acest Univers. Devine stpn aici, n plan terestru i are la ndemn cele
mai bune arme de cucerire a necunoscutului.
Ideea de timp este relativ n Noua Atlantid. Timpul este blocat de patru mii
noua sute de ani de ctre regele Salomona, legislatorul rii i cel care avnd o inima
mare, nemrginit pentru faptele bune 575 i-a propus s fac din insul un mare inut al
fericirii. n ceea ce privete locul n care se desfoar povestirea, acesta este Casa lui
Solomon, locul savanilor i al profeilor. Locuitorii, bensalemienii, poart la fel ca i
solarienii, inute n culori vii care fac aluzie la idealurile lor.
Nimic nu este nesupravegheat i lsat la voia ntmplrii n Casa lui Solomon.
Fiecare activitate a locuitorilor este reglementat de savani i, la fel ca i n Cetatea
Soarelui a lui Cmpanella, actul cstoriei este n acelai timp o afacere de stat, de religie
i de moral natural, scopul fiind procrearea unei rase puternice i inteligente576. Orice
573

Fernando Ainsa, Reconstrucia utopiei, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 2000, p.18

Jean Servier, op.cit., p. 128
575
Francis Bacon, Noua Atlantid, Editura Nemira, Bucureti, 2007, p. 120
576
Jean Servier, op.cit, p. 258
574

206

lsare liber a dorinelor carnale nu este altceva dect ncurajarea omului la

concupiscen. Cei din Bensalem pot susine n faa oricrui cltor ce le decoper insula
c nu exist sub cer un popor mai cast dect cel al bensalemienilor, niciunul att de
departe de orice pngrire i perversiune577. ntr-o societate aa cum este cea a insulei
Bensalem, cultivarea i practicarea virtuilor reprezint cea mai bun cale de a fi urmaii
unui popor sfnt, aa cum este menionat n istorie poporul evreu. De mare pre este i
pstrarea castitii pentru c aceasta este echivalent cu respectul de sine: cel care nu-i
pstreaz castitatea nu se cinstete pe sine578.
Locuitorii Bensalemului i dedic timpul cultivrii gnoseologice i ceea ce este
considerat degradant formrii intelectuale ale omului este evitat.
Atlantida este un inut care i trage bogia din flota comercial, este aprat de
un labirint de canale marine acoperite, n strfundurile unei matrici de pmnt i ap,
imagine a murdriei umane579. Nu averile sunt preuite pe insula Bensalem, ci
descoperirile tiintifice. De altfel, Casa lui Solomon este un institut tiinific n care
fiecare nvat i aduce aportul la descoperirile i inovaiile tehnologice. Poate c ntradevr ceea ce urmreau nvaii din Bensalem era oferirea posteritii a ct mai multor
decoperiri de tip tiinific, ns istoria a dovedit de-a lungul secolelor c dezvoltarea
tehnologiei creeaz iluzia c va rezolva toate problemele omului, fiind calea care duce
inevitabil la fericire i binele etern580.
Secolele care au urmat dup Bacon au confirmat incapacitatea progresului
tiinific de a-l face ntotdeauna fericit pe om. Tehnologia mai i deziluzioneaz fiina
uman, ntorcndu-i faa spre transcenden, amintindu-i, uneori, de limitrile sale n
raport cu divinitatea.
Orice activitate tiinific ce avea loc n Bensalem era foarte bine organizat.
Cercettorii sau negustorii de lumin erau nsrcinai s exploreze inuturile strine,
necunoscute nc de ei, analitii, dup cum le spune i numele, aveau datoria de a studia
toate crile din toate timpurile, iar cuttorii sau venatores erau cei care ncercau s
afle secretele analitilor. Nu totul presupunea un gen de activitate static, ci mai existau i
577

Francis Bacon, op.cit., p. 133

Ibidem, p.136
579
Jean Servier, op.cit., p. 263
580
Ionel Cioar, Critica raiunii utopice, Editura Universitar din Oradea, Oradea, 2003, pp. 187-188
578

207

experimentatorii, iar apoi, rezultatele erau valorificate de ctre savani, singurii n msur
s stabileasc legi i sinteze. Secretul descoperirilor era foarte bine pstrat i toi se
angajau prin jurmnt n respectarea acestuia.
Ceea ce ncearc s realizeze Bacon prin scrierea sa este transfigurarea Casei lui
Solomon ntr-o arip activ a unei ceti dedicate progresului tiinific i dominrii
naturii de ctre om581. Aceast imagine va urmri eforturile omului de a-i autodepi
limita natural a existenei sale prin eforturile depuse cu ajutorul tiinei. Casa lui
Solomon supranumit de ctre bensalemieni i Colegiul Lucrrilor celor ase Zile582,
devine, astfel, simbolul institutelor viitoare de cercetare n care nimeni i nimic nu va
putea sta n calea progresului uman.
Familia este considerat cea mai important entitate din Bensalem. n cinstea ei se
organizeaz srbtori iar la acestea iau parte toate rudele celui n cinstea cruia are loc
festinul. Acest eveniment este susinut de ctre Stat care pune la dispoziie toate cele
necesare desfurrii ei: se organizeaz pe socoteala Statului, n onoarea oricrui brbat
care triete s vad treizeci de persoane pe care le-a zmislit, toi pestre trei ani i n
via583. Acest eveniment mai are i scopul de a afla toate problemele cu care se pot
confrunta membrii familiei. Pentru ca acest moment s fie recunoscut este necesar ca la
festin s fie prezent i Guvernatorul care s garanteze ndeplinirea ordinile i sfaturile
date de ctre Tirsan membrilor si.
ntr-o astfel de lume, n care totul este foarte bine organizat i tot ceea ce
ntreprind bensalemienii este realizat n numele Luminii, simbol al aspiraiilor nalte,
nimic nu pare a perturba armonia i linitea. Setea de cunoatere i de dezvoltare
tiinific nu nceteaz niciodat n insula Bensalem, artnd dorina oamenilor de a
deveni deintorii secretelor ntregului Univers.
Aa cum este avertizat cititorul nc de la nceputul lucrrii, Noua Atlantid este
ncercarea livresc a lui Bacon de a concepe un colegiu instituit pentru interpretarea
naturii i pentru realizarea unor mari i minunate lucrri, spre folosul oamenilor584.

581

Jean Servier, op.cit., p. 282

Francis Bacon, op.cit., p. 123
583
Ibidem, p. 126
584
Ibidem, p .85
582

208

Chiar dac este o fabul, lucrarea devine o provocare a secolului al XVII-lea care
i va ntinde aripile spre noi viziuni tiinifice de analiz i cunoatere a naturii i
Universului. tiina devine, aadar, patronul tuturor entuziasmelor umane de a cunoate
cele mai adnci mistere ale nfptuirii vieii.
Acordul dintre teologie i filosofia natural a fcut din Bensalem inutul perfect,
cetatea perfect, coordonat de spiritul luminat al regelui Salomona, cel care va dinui
peste secole n sufletele de aur ale supuilor.
Viziunea paradisiac a unui astfel de loc eu-topic este completat de angajarea
tuturor locuitorilor si de a fi n slujba descoperirilor tiinifice. Teologia se completeaz
aici foarte bine cu tiina i cu gndirea raional. Legile venite din partea regelui nu
degradeaz i nici nu provoac disensiuni n forul interior al oamenilor. Conflictele nu
exist aici pentru c ncrederea n legislatori i credina n Dumnezeu nu permit acest
lucru.
Mai trziu, ncepnd cu secolul al XIX-lea, tiina nu va mai fi n acord deplin cu
religia i va ridica numeroase probleme de ordin etic, iar scrierile utopice vor evidenia
latura negativ a progreselor tiinifice umane.

4.3. Paradisul terestru al nonviolenei

4.3.1. Lumea nou a lui homo faber sau agresivitatea artificializrii existenei umane

Eforturile omului de a-i furi n fel i chip state sau societi n care noiuni ca
violena, agresivitatea i rul s nu mai existe, denot acea rzvrtire n faa unor legi
naturale prin care tot ceea ce, la o prim vedere, este ru i violent, se dovedete a fi mult
mai bun decat o lume contrafcut, n care cunvntul de ordine este artificialul.
Existena omului ntr-o lume artificial n care un altul uman are pretenii divine
i sanctioneaz orice tendin de ntoarcere la o lume fireasca i natural, este echivalent
cu o agresare a nsi ideii de umanitate trit n mod natural.
Supravegherea de ctre Poliia Gndirii a tuturor aciunilor umane care sunt
rezultatul gndirii individului este cu att mai frustrant cu ct se impune n manier

209

coercitiv. Nesupunerea individului uman la noile legi ale lumii artificiale, atrage, dup
sine, pedepasa i eliminarea radical a rzvrtitului.
Omul ajunge s-i foloseasc inteligena n strivirea agresiv o oricrei forme de
naturalitate a gndirii i aciunii.
ncepnd cu secolul al XIX-lea i continund cu secolul XX, ideea de utopie i
schimb mult din semnificaie. Muli scriitori nu mai doresc s mprteasc viziunea
arhaic i mitologic referitoare la crearea unei societi eu-topice n care dezordinea i
nclinaia spre ru a oamenilor nu i gsesc locul. Ruptura dintre trecut i viitor este
adncit n prezentul secolului al XIX-lea prin emiterea ideilor c avem de-aface n acest
secol cu un sfrit al utopiei. Acest sfrit nu trebuie s fie neles ca o sfrire a unor
viziuni posibile despre cele mai bune forme de conducere ale statelor sau despre
posibilitatea mbuntirii vieii umane prin progresul tehnic. Omul are la ndemn
posibilitatea de a se dezice de fantasmele i imaginile idilice create de antici asupra
inuturilor fericite. Noile utopii propun o altfel de fericire a omului, o fericire creat
artificial ns nu neaparat fictiv, prin care omul se poate abate de la tot ceea ce-i produce
ru.
Considernd c noile utopii de dup secolul al XIX-lea reprezint efectele unui
sfrit al utopiilor clasice, odat cu acest sfrit se nregistreaz i un sfrit al istoriei n
sensul c prin noile posibiliti, viitorul nu se mai poate gndi pentru mult timp ca o
continuare a trecutului, care eueaz n prezentul tuturor posibilitilor585. Viitorul nostru
uman nu se mai poate cantona n lanurile trecutului, n dimensiunea paradisiac i
nerealist de pur a fiinei umane. Distopia sau aa numitele utopii negative sunt cele
care vor contura cu totul i cu totul alte peisaje cu privire la inuturile n care pot
convieui oamenii. Nu exist numai ceti perfecte n care oamenii se supun de bun voie
voinei regelui, ci mult mai multe sunt cetile reale n care domnesc legile de fier.
Privind retrospectiv asupra manierei n care Thomas Hobbes privea statul, putem
spune c datorit nclinaiei spre ru a oamenilor, statul n care domnesc legile de fier,
adic acelea care l constrng pe individ de la a comite rul, este statul perfect: cetatea
imaginat de el nu este un vis frumos, romantic, ci o societate n care domnesc legile de
fier...statul preconizat de el st sub semnul forei i al fricii....Hobbes consider omul
585

Ionel Cioar, op.cit., p. 179

210

drept o fiin nclinat spre ru, violen, rzbunare, lacomie, etc., explicnd c legea
fundamental a existenei umane este rzboiul tuturor contra tuturor i, n consecin,
numai frica ar putea rezolva problemele lumii586. Cel mai bun legislator vine din
exteriorul persoanei prin intermediul fricii produse de legile statului. Nu mai exist nicio
preocupare n cadrul noilor utopii pentru cultivarea i dezvoltarea virtuoas a calitilor
umane precum cinstea, onoarea, moralitatea, ci totul se pierde n oferirea din exterior a
unor virtui surogat; tot ceea ce este artificial este binevenit pentru c numai aa, omul se
poate simi fericit i pus la adpost de propia-i agresivitate.
Dac n utopiile tradiionale accentul cdea ntotdeauna pe puterea imaginaiei,
ncepnd cu lucrarea lui George Orwell, O mie nou sute optzeci i patru, subiectul
prezentat este unul ct se poate de real. Sistemul politic i toat supunerea individului fa
de stat, sunt descrise cu mare precizie de ctre Orwell. Omul nu-i cunoate propria
individualitate, este supus n permanen sub teroarea Poliiei Gndirii i face parte mereu
din episoadele unui Big-Brother prost regizat. Singura posibilitatea a omului de a iei din
starea de platitudine a gndirii i din mizeria existenei este aceea de a se mulumi cu
repetarea unor sloganuri politice, stupide prin form i coninut, care se gsesc mzglite
att pe pereii caselor ct i n inimi.
ntr-o lume n care statul strivete orice fericire intim i personal a fiinei
umane, utopia nu mai are ca scop scoaterea la suprafa a ceea ce este bun n om, ci
cenzurarea violent a oricrei forme de umanitate. Uciderea contiinei umane de ctre
un stat poliienesc face obiectul lucrrii lui Orwell: n 1984, ne aflm ntr-o lume
marcat de privaiuni, de suferin, de delaiune, de njosirea indivizilor dresai de
regimul poliienesc587. Fiind att de controlai de ctre autoriti i inoculndu-se ideea
de uniformizare fizic i psihic a tuturor cetenilor, poporul londonez alctuiete o
societate stranie controlat prin team i dirijat prin ur 588.

Omul se ntoarce spre el

nsui cu mult furie, violenteaz orice form de gndire proprie i toate acestea pentru c
Statul i-a oferit cea mai bun reet de a tri.
Omul lui Orwell este un altfel de homo faber, nu este un om care i pune
imaginaia n slujba crerii unui bine comun, ci este omul care construiete ziduri n jurul
586

Corneliu Barboric, Utopie i antiutopie, Editura Universitii din Bucureti, 1998, p. 26

Jean Servier, op.cit., p. 241
588
Ibidem, p. 242
587

211

propriei existene pentru c aa i-a dictat statul. Supravegherea deturneaz cursul firesc al
vieii spre o lume de comar n care cea mai mic dorin de a schimba ceva este drastic
pedepsit. Valorile promovate n societatea lui Orwell sunt ura, minciuna i complacerea
ntr-un stil de via degradant.
Aldous Huxley ofer cititorilor a altfel de utopie, una a planificrii i a
bokanovskificrii, prin care ar sugera c doar acolo lumea este cu totul i cu totul
minunat. Zorii Lumii Noi la Huxley mprumt ceva din idealul iluminist cu privire la
tiin, ns lucrarea sa va demonstra efectele nocive ale unei viei mult prea dezvoltate
tehnic. Cetatea fericirii la Huxley este cetatea n care omul i folosete inteligena n
asigurarea unui trai confortabil. Confortul nu provine de la o ntoarcere a omului spre
natur, spre cele simple lsate de Dumnezeu, ci confortul este rezultatul travaliului
dureros al omului de a stoarce pn la ultima pictura ceea ce pot oferi tehnologiile.
Povestirea desprins parc dintr-un viitor mult prea ndeprtat ncepe prin
evocarea anului de stabilitate 632 al Erei Ford 589 iar intriga subiectului se desfoar n
Centrul de Incubaie i Condiionare pentru Londra Central. Deviza acestui Centru era i
deviza Statelor Unite ale Lumii: Comunitate, Identitate, Stabilitate, detaliu care ne
conduce cu gndul la scopul existenei acelui Centru. Huxley respinge din start ideea unei
societi conduse de filosofi i aflm acest amnunt pentru c se substituie identitii
Directorului Centrului care afirma c nu filosofii, ci amatorii de traforaje i colecionarii
de timbre alctuiesc coloana vertebral a oricrei societi590.
Inteligena nu este un bun comun n statul lui Huxley, ci ea devine o nsuire
specific unei anumite caste, Alpha. nc de la natere, copiii realizai prin metoda
fertilizrii in vitro se segmenteaz n clase diferite i le este inoculat prin metoda
hipnopediei591 felul n care trebuie s se comporte n societate i ce anume le este menit
s fac n viaa lor. Metoda educaiei n timpul somnului sau hipnopedia este cea mai
important cale prin care fiecare individ ajunge s se considere fericit. Tuturor copiilor li
se inoculeaz n timpul somnului diferenele de comportament, vestimentaie i sarcinile
de lucru specifice diverselor clase sociale.

589

Aldous Huxley, Minunata lume nou, Editura Polirom, Iai, 2003, p. 9

Ibidem, p. 7-8
591
Ibidem, p. 30
590

212

Prin lucrarea sa, Huxley pune problema raporturilor dintre individ i societatea
industrial. Omul se afl ntr-un raport de subordonare cu ceea ce-i ofer societatea iar
individul este comprimat, redus la proporiile unui element dintr-un mozaic592. Nimeni
din Minunata lume nou nu se poate ridica deasupra societii din care face parte pentru
c fiecare individ nva s-i iubeasc servitutea fa de aceasta. Orice problem este
soluionat de stat pentru c gsete ntotdeauna ajutorul n tiin. Statul totalitar este
statul perfect n care orice poate fi controlat iar imaginea de comar a acestuia devine una
idilic. Toate relaiile interpersonale din statul huxleyan sunt total contra naturii nct nici
actul procrerii nu-i mai are sensul n vederea perpeturii speciei. Natura este
discreditat pentru a face loc tehnicii i ingineriilor genetice. Femeii i se atribuie o
puritate virginal, fcnd generaiile viitoare s se nasc n eprubete: naterea natural
este ntr-att considerat o obscenitate ocant, nct este interzis s se fac aluzie la ea
sau s se pronune numele de Mam593. Cu toate acestea, exprimarea sexualitii este
ncurajat ns are garantul remediilor contraceptive. Orice poate fi eliminat din starea de
nefericire a omului prin simplul gest de a urma remediile medicamentoase. Durerea,
tristeea, sau dimpotriv, fericirea pot fi aduse n viaa omului prin medicamente.
Fiecare membru al statului se regsete ntr-una dintre castele create n laborator:
Alpha, Beta, Gamma i Epsilon. Fiecare dintre cetenii acestor caste au sarcini bine
stabilite de ctre Director, personajul cu atribute demiurgice n scrierea lui Huxley. Ceea
ce-i face pe oameni att de bine setai pe munca pe care trebuie s o dezvolte este nsi
nmulirea asistat in vitro prin metoda Bokanovski. Aceasta metod este catalogat de
Directorul Centrului ca fiind una care asigur stabilitate social: metoda Bokanovski
reprezint unul dintre instrumentele majore ale stabilitii sociale594. Controlul asupra
naterilor n societatea lui Ford precum i totalitatea activitilor pe care le desfoar
membrii Lumii Minunate este posibil datorit inventarii unei astfel de proceduri
medicale.
Societatea lui Huxley este o societate stabil pentru c tiina produce abundena
material i remediaz n linite insatisfaciile i disconfortul595. Chiar i aa, orice
592

Jean Servier, op.cit., p. 239

Ibidem, p. 259
594
Aldous Huxley, op.cit., p. 12
595
Krishan Kumar, op.cit., p. 89
593

213

descoperire n tiin poate s degenereze i s devin un potenial pericol. Pericolul nu

era ntr-att de evident n lucrarea lui Huxley, dei ntregul su proiect de imaginare a
unei lumi perfecte fondate pe inginerie genetic a generat diverse dispute de ordin etic.
Ceea ce Huxley nu a tiut este faptul c proiectul su avea a deveni realitate o dat cu
fenomenul clonrii att animale ct i umane. Tot ceea ce reprezint semntiment sau
emoie, devine n lumea lui Huxley uor de gestionat i de reprimat sau, dimpotriv,
exacerbat prin intermediul drogurilor. Secolul al XX-lea va transforma n mare parte
proiectul lui Huxley n realitate.
Dorina omului de a deveni un mic Dumnezeu a fost speculat att de medicin
ct i de sfera tiinelor umaniste. Omul devine co-genitor al unei lumi n care, n timp,
creaiile pot s se rzvrteasc mpotriva creatorului. Afirmaia va fi susinut de
diversele scrieri, mai mult sau mai puin fantastice, n care arogarea dreptului de a nclca
domeniul lui Dumnezeu n ceea ce reprezint deinerea misterelor vieii, va fi aspru
pedepsit. Omul a ncercat sa fac om dup chipul i asemnarea sa pentru c a simit
permanent nevoia de se regsi valoric ntr-un cellalt. Golem, Frankenstein sau
Homunculus devin ntruchiparea imaginilor arhetipale ale minilor umane mcinate de
dorina de a da via unor fpturi formate printr-o hibridare de concepte.

4.3.2. Creaie versus Creator, un meci n remiz

Natura uman, subiect att de controversat n literatura de specialitate, este i va fi

o tem care va suscita mereu minile mereu n cutare de noi i noi transformri ale
umanului. Departe de a exista o limit n care omul va rmne ca interioritate sau ca
exterioritate, tehnologia i progresul umanitii vor schimba mereu paradigmele de
gndire asupra limitelor de creaie uman.
Efortul omului a fost i va fi acela de a ctiga dreptul de a se asemna cu propriul
su Creator, efort care va fi rspltit cu mrirea sau cu de(cderea) din drepturi a Fiului
Omului. Diverse mituri i legende au la baz povetile cu iz de roman care aduc n
discuie nzuinele febrile ale fiinei umane de a-i gsi puterea luntric de a se
autodepi. ntreaga munc a omului de a se pune mcar pe un plan secund ca i putere
de generare a unor creaii a avut sori de izbnd sau a luat forma unui travaliu sisific.

214

Filosofia i religia consemneaz n diverse izvoare crearea omului de ctre om,

adic a unui surogat humanoid, mereu perfectibil dar niciodat ajuns la perfeciune. Un
exemplu n acest sens l constituie mitul lui Golem, personaj celebru att n opera lui
Gustav Meyrink ct i a rabinului praghez Rabi Lw. Povestea conceperii lui Golem este
asemntoare cu demersul creator al lui Dumnezeu n crearea lui Adam. Att Golem ct
i Adam sunt fiine create din pmnt asupra crora li s-a insuflat via. Diferena dintre
cei doi const n procedeul de nsufleire a siluetelor. Golem prinde via doar dac i se
nscrie acestuia pe frunte cuvntul emet i poate reveni la o simpl figur de lut dac i se
smulge inscripia de pe frunte. Adam a fost creat de Dumnezeu mai nti prin cuvnt i
apoi prin aciunea concret a Creatorului: i a zis Dumnezeu< S facem om dup chipul
i dup asemnarea Noastr>, ...i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul
lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie596. rna i cuvntul sunt ingredientele
cheie n naterea fiinelor, iar cele dou elemente reprezint nucleul forte al crerii
Golemului597. Ceea ce-l deosebete pe Adam de Golem este suflarea divin cu via
asupra primului fa de cel de-al doilea. Aa cum scria i rabinul Moshe Idel, Golemul
este o creatur sau mai degrab o fiin uman, fabricat artificial printr-un procedeu
magic folosind sfintele Nume ale lui Dumnezeu598. Aceast practic de creare a
manechinelor de lut nsufleite (lingvistic) este ntlnit, mai ales, n cabala, n tradiia
iudaic, i reprezenta, la un moment dat, proba prin care se dovedeau puterile magice ale
rabinului. Se observa astfel dorina fiinei umane n depsirea propriilor limite fizice de a
creea ceva asemenea Demiurgului.
n perioada medieval, tradiia iudaic traseaz dou accepiuni termenului de
Golem indic un corp creat din rn prin procedee magice, dar, n alte contexte,
Golemul este un corp spiritual creat din aerul Paradisului, distinct de sufletul propriuzis. Aadar, materia din care este creat Golemul poate fi i altceva n afara rnei. Mai
trziu, termenul de Golem desemna orice proces de creare a unei fiine umane 599 cu
referirea strict la ceea ce se afla n faza embrionar a creaiei, indiferent dac este
creaie artistic sau biologic. Elementul surpriz n actul crerii Golemului este
596

Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2008,
Facerea 1-2, 26:27, p. 12
597
Moshe Idel, Golem, Editura Hosefer, Bucureti, 2003, p. 31
598
Ibidem, p. 11
599
Ibidem, p. 45- 46

215

ngroparea acestuia naintea atribuirii numelui sfnt. Este nevoie de un timp de germinare
a creaiei pentru a se putea desvri. Aa cum smna are nevoie de un pmnt fertil
pentru a rodi, la fel i Golemul trebuie s (re)nasc din elementul vital al vieii. Nu se
poate ca fiina de lut s prind via dect dac este readus la starea sa primar:
Golemul n-ar putea deveni un antropoid propriu-zis dect cu condiia s fi fost ngropat
n prealabil. Numai dup ce se pronunau incantaiile magice, fiina antropoid renate
din propria-i rn. Aa cum observa i Moshe Idel, ncolirea Golemului din pmnt
este un act analog naterii600. Noua creatur cu atribute umane este, totui, lipsit de
darul vorbirii chiar dac tehnicile de crearea a antropoidului sunt esenialmente
lingvistice.
Amos Funkenstein, fin analist al periodei Evului Mediu pe probleme religioase i
oculte, conchide c n momentul n care maestrul evreu creea un antropoid, acesta nu
face doar dovada puterilor sale demiurgice; el caut s ajung la experiena lui Dumnezeu
nsui de creare a omului printr-un proces pe care misticii i magicienii ncearc s-l
reproduc601. Acest procedeu a fost asemnat cu procedeul alchimic de transformare a
unei substane inferior calitative ntr-una superioar. Tot efortul pe care alchimitii,
magicienii sau rabinii l depuneau n crearea omului nu a linitit entuziasmul creaiei ci a
generat, n multe rnduri, efectul bulgrelui de zpad. Cu ct se descopereau mai mult
tainele nsufleirii, cu att nefericirea creatorului devenea mai mare. Aa s-a ajuns la
rzbunarea creaiei fa de creator, scene surprinse i redate cu mare talent de ctre
Gustav Meyrink sau Mary W. Shelly. Golem i Frankenstein devin figuri emblematice,
arhetipuri ale figurilor pe jumtate antropomofizate, cu lipsuri mari afective i aruncate n
trirea unui timp imediat.
Revenind la mitul lui Golem, Gustav Meyrink descrie acest hibrid uman drept o
figur greoaie, vie numai pe jumtate i asta doar n tipul zilei datorit unui petic de
hrtie magic strecurat ntre dini, avnd puterea s atrag forele siderale ale
universului602. Este surprinztor faptul c aceast creatur prindea via numai dac i se
invoca asupra sa cuvntul lui Dumnezeu sau i se inscripiona pe frunte. Fr acest cuvnt,
600

Ibidem, p. 155-156
Amos Funkenstein, Theology and The Scientific Imagination from Middle Ages to The Seventeenth
Century, Princeton, Princeton University Press, 1986, pp. 296-299
602
Gustav Meyrink, Golem, Editura Nemira, Bucureti, 2007, p. 46
601

216

figura de lut rmnea inert. Povestea spune c rabinul polon a creat Golemul pentru a-l
ajuta la treburile casnice i la tragerea clopotelor n momentul slujbei. Acest lucru este
susinut i de ctre Gershom Scholem n lucrarea Cabala i simbolistica ei603. Fabricarea
Golemului nu are loc oricnd ci numai dup rostirea unor rugciuni i inerea unor zile de
post, observnd astfel c exist un adevrat ceremonial de concepere a acestuia.
Purificarea creatorului este un pas important n realizarea operei sale i atenia cu care se
lucreaz este decisiv n reuita proiectului. O clip de neatenie poate compromite
creaia sau mai ru, poate blestema i arunca n nebunie creatorul. Acest lucru s-a
ntmplat i cu rabinul care l-a creat pe Golem care nainte de rugciunea de sear a uitat
s-i scoat (creaturii) pecetea din gur. Lovit ca de streche, Golemul a luat-o razna prin
noapte, izbind i rsturnnd totul n cale604. Furia de care a dat dovad creatura ne duce
cu gndul la imperfeciunea creaiei i la ntorstura pe care o poate lua un act creator.
Felul n care putea fi oprit Golemul era acela de a-i scoate din gur inscripia magic
golemul, n clipa n care i se lua din gur misterioasa inscripie a vieii, ncremenea.. 605
Tradiia iudaic spune c pentru ca Golemul s nu produc ru i s capete fore
distructive, i se terge de frica lui prima liter (emet) ca s nu rmn dect met (e mort),
dup care cade urmnd a fi dizolvat, din nou, n lut606. Puterea cuvntului este imens
asupra Golemului i numai tot o intervenie lingvistic l poate dizolva sau din contr l
poate mri. Proporiile la care poate ajunge creatura sunt impresionante i pericolul de a
se transforma ntr-un demon sunt reale.
Ceea ce nu s-a tiut mult timp este faptul c magicienii egipteni fabricau diverse
figurine de lut sau de cear cu scopul de a-i dovedi capacitatea de a fi proprii creatori ai
lucrurilor materiale. Aceste figurine puteau cpta puteri magice.
Conform interpretarii lui Meyrink, Golemul este o apariie ahasveric. Motivul
pentru care bntuie ghetourile pragheze este acela c fiina repezint pe de o parte,
materializarea sufletului colectiv al ghetoului cu toate superstiiile sale, iar pe de alt
parte, alter ego-ul eroului, un artist luptnd pentru autonomia sa, prin care reuete s

603

Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 177
Gustav Meyrink, op.cit., p. 46
605
Ibidem, p. 29
606
Gershom Scholem, op.cit., p. 177
604

217

purifice, la modul mesianic, i Golemul, propriul lui sine nemntuit607. Cu toate c acest
hibrid are o parte din calitile umane, felul n care este structurat conduce mai mult la
ideea de colos, ceva care nu respect neprat proporii armonioase ale unui om natural.
Golemul este mai mult expresia fizic a unei dezordini afective i a fricii comunitilor de
evrei din ghetourile din Praga. Creatorul Golemului a crezut c prin crearea acestei fiine
cu pretenii umane poate s-i aroge calitatea de co-participant la naterea unor suflete.
Arogana artistului de a se crede creator (cu C mare) l-a costat linitea i a dat lumii
gustul de a realiza opere hibride. Hybrisul devine calitatea Golemului i nu armonia
sufleteasc.
Referitor la importana sentimentelor insuflate humanoizilor, scriitorul Rmy
Chauvin evideniaz prin dialogul dintre un robot i inventatorul su ce anume presupune
sentimentul de iubire: Ce anume nseamn s iubeti pe cineva, profesore? / Pi, s
lucrezi mai uor cnd e de fa, s-i vin greu s judeci cnd lipsete i s-o faci cu
uurin cnd e prezent608. Golemul fiind lipsit de afecte nu se va putea numi niciodat
fiin uman chiar dac este creat dup chipul dar nu i asemnarea creatorului su. n
acest caz, fiina humanoid va fi o simpl copie deformat a ideii de om.
Relaia dintre Dumnezeu i Golem devine un subiect analizat de Norbert Wiener,
printele ciberneticii. Wiener i pune ntrebarea n ce msur omul i poate msura fora
cu maina pe care o creeaz? i mai mult dect att, Oare un creator, oricare ar fi el,
chiar un creator cu puteri nemrginite, poate intra ntr-o competiie serioas cu creaia
sa?609 Competiia se refer la msurarea unor fore creative n adevratul sens al
cuvntului. Adic maina poate avea inspiraie sau proprie iniiativ n a realiza ceva?
Rspunsul este nu deoarece orice main, n spe robot, rspunde numai n funcie de
comenzile prestabilite.
Un alt mit, care a fcut nconjurul lumii i a ngrozit prin produciile
cinematografice este cel al lui Frankenstein. Acesta este corelatul Golemului iudaic ns a
luat natere prin truda zilnic a lui Victor Frankenstein, cel care a fcut pariul cu viaa i
cu propria-i linite sufleteasc n creearea unei fiine humanoide construit din
componente umane mature i mortificate. Acest Leonardo da Vinci al epocii moderne a
607

Ibidem, pp. 176-177

Rmy Chauvin, Noul Golem, Editura Militar, Bucureti, 1995, p. 42
609
Norbert Wiener, Dumnezeu i Golem s.a., Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 25
608

218

fcut pariul faustian de nelegere i deinere a tot ceea ce reprezint crearea vieii. Numai
c demersul su mai mult sau mai puin tiinific i-a adus ca rezultat crearea unei fiine
hibride, ntr-o total dezordine fizic i sufleteasc. Frankenstein, creatura, este un
humanoid investit cu pneuma ns nu i cu psych. Este adus la via cu ajutorul energiei
electrice, a unor stimulente chimice i prin legturile biologice dintre aparate i sistemele
corpului su. Aa cum mrturisea i Victor Frankenstein, unicul el fusese acela de a
aprinde scnteia vieii ntr-un trup nensufleit610. Preul pltit pentru ndrzneala sa de a
se juca de-a Dumnezeu a fost unul prea mare i a trebuit s-l plteasc toat viaa. De la
pierderea fiinelor dragi sufletului lui pn la pierderea sntii mintale nu a fost dect
un singur pas. La fel ca i Golem, creatura Frankenstein l-a urmrit toat viaa i a
mcinat i ultima frm de luciditate din mintea artistului. Efortul depus timp de doi ani
de zile n realizarea acestui monstru cu o oarecare asemnare fizic uman a fost rspltit
ns sufletul era mpovrat de un dezgust i de o oroare fr margini611. Rezultatul
final, dup ani de trud i de munc asiduu a fost readucerea la via a unei fpturi care
ntreceau cele mai nfiortoare nchipuiri danteti612.
Dac persoana Golemului nu avea darul vorbirii, monstrul Frankenstein devine
autodidact i nva alfabetul. Odat cu acest proces i cu urmrirea atent a obiceiurilor
umane, monstrul i d seama c este detestat de oameni i mai ales de ctre propriul
creator. i va reproa acest lucru inventatorului su atunci cnd acesta are ocazia de a-i
cunoate mai bine opera. Nefericirea este motivul pentru care Frankenstein a comis attea
atrociti i a rpit viaa multora Oamenii n general i ursc pe cei nefericii; ct de mult
trebuie, atunci, s m urasc pe mine, care dintre toate fpturile sunt cea mai
nenorocit!613. Dezamgirea creaturii merge mai departe atunci cnd contientizeaz
(dac putem spune aa) c i creatorul su are o vdit aversiune vis--vis de propria
creaie: dar i tu zmislitorul meu, s m deteti i s m respingi, pe mine, creatura ta,
de care eti legat cu fibre pe care numai nimicirea unuia dintre noi doi le poate
desface!614. Respingerea creaturii de ctre creator este ceea ce produce o rsturnare de
situaie n raportul dintre creaie i creator. Toate dramele pe care le triete Victor
610

Mary W. Shelly, Frankenstein sau Prometeul modern, Editura Albatros, Bucureti, 1973, p. 60
Ibidem, pp. 60-61
612
Ibidem, p. 62
613
Ibidem, p. 106
614
Ibidem, p. 107
611

219

Frankenstein provin din omiterea crerii unei jumti feminine hibridului care s-i
armonizeze existena. Chiar dac Victor Frankenstein i-a sacrificat ani muli din via i
a muncit continuu n a-i vedea visul mplinit, creatura sa i va judeca aspru creatorul.
Jocul de-a Dumnezeu i proiectul prea mre de a nsuflei nensufleitul s-a dovedit o
ncercare prea mare pentru puterea limitat a omului de a da via. La un moment dat,
Monstrul i va reproa maestrului c el ar trebui s fie Adamul maestrului, ns se vede
mai degrab n ipostaza unui nger czut: Nu uita, sunt opera ta; ar trebui s fiu Adamul
tu, dar mai degrab sunt ngerul czut pe care l-ai ndeprtat de la bucurie, mai nainte ca
el s fi svrit o ct de mic nelegiuire 615.
Deznodmntul povetii lui Frankenstein este tragic deoarece creaia ajunge s
triasc o existen nefericit. Maestrul este acuzat c efortul su de a crea via din
moarte nu are o finalitate pozitiv ci este doar expresia unui eec total. Fiina cu atribute
pseudo-umane justific actele sale de cruzime prin prisma faptului c nefericirea este cea
care l-a scos de pe orbita unei viei trite n conformitate cu virtutea. Imposibilitatea de a
comunica afectiv cu celelalte fiine l-a plasat pe Frankenstein n afara umanului i l-a
transformat ntr-un simbol njosit al formei (creatorului) i chiar mai monstruos nc,
deoarece chiar seamn cu ea616. Regretul omului artificial este acela c nu a putut s se
bucure de experimentarea sentimentelor fapt care l-a distrus att pe el ct i pe creatorul
su.
Mitul lui Frankenstein este, de fapt, povestea trudei omului de a-i depi condiia
ontic i de a traversa n manier nepermis grania dintre via i moarte, dintre
perfeciunea creaiei spre imperfeciunea acesteia.
Victor Frankenstein este Prometeul modern care i-a vndut sufletul unui
proiect mult prea mare pentru puterile sale. Victoria nu a fost nici pe departe victorie ci a
nsemnat semnarea sentinei la o via trit n fric, angoas i durere.
Att Golem ct i Frankenstein devin simboluri ale creaiilor umane, ncercrile
omului de a crea cpii infidele ale sale, cpii de cele mai multe ori realizate dup chipul
dar nu i asemnarea sa: furirea unui om perfect este un mod de a concura

615
616

Ibidem, p. 107
Ibidem, p. 137

220

prerogativele crerii omului, care aparin doar lui Dumnezeu617. Aceste lecii care ne-au
fost livrate prin intermediul unor mituri vor s evidenieze imposibilitatea omului de a se
situa pe acelai plan de creaie cu propriul Creator.
Dup multe secole, prin creaia literar a lui Andr Neher, avem afirmaia c
Golemul este mitul omului postmodern 618, a omului care caut n continuare reeta de a
deine friele creaiei i de a dovedi lui Dumnezeu c poate fi, ntr-o mai mare sau o mai
mic msura, egalul Su.
O alt scen reprezentativ pentru ceea ce nseamn efortul omului de a-i depi
condiia de creator este cea n care Wagner l creeaz pe Homunculus, fiina nscut prin
procedeele alchimiei. Truda crerii unei fiine prin secretele alchimiei a devenit cea mai
mare provocare a epocii medievale. La fel ca i n cazul celorlalte dou creaturi deja
amintite, Golem i Frankenstein, nici Homunculus nu se va putea bucura de o via trit
n armonie. Wagner l va moi pe Homunculus dup o reet numai de el tiut ns nu-i
va putea reda niciodat libertatea creaiei sale. Fiola n care se afl creatura i va fi i
leagnul i mormntul, i nu va putea vieui niciodat n afara acesteia. Noua creatur
fabricat de Wagner se prezint ca o fiin artificial atottiutoare, graie forei demonice
investite pe cale alchimic619. ntlnirea dintre tat i fiu, dintre Wagner i Homunculus,
este consemnat de vorbele fiinei ce par a identifica o relaie strns ntre cei doi:
Ttuc, o fcurm! N-a fost ag/ Hai strnge-m la piept cu dulce vlag620. Naterea
acestei fiine a fost posibil i datorit ajutorului dat de ctre Mefisto lui Wagner. Putem
afirma c surogatul uman este i o creaie a forelor demonice i tim acest lucru din
atribuirea lui Mefisto de ctre Homunculus a apelativului vr: Aci mi-erai, galnic
verior?/ Venii la timp! Eu i rmn dator621.
Omul contemporan este i el n cutarea reetelor de creare a vieii dup alte legi
i nu dup legile naturii. Laboratorele de genetic devin adevrate temple mefistofelice
unde tiina face un compromis cu religia i cu interdiciile dogmei divine. Spaiul de joc
al vieii devine, astfel, spaiul n care se combin substanele ntre ele, strile chimice
ntre ele, i toate acestea au loc cu o singur miz: crearea omului artificial. Identitatea
617

Moshe Idel, op.cit., p. 396

Andr Neher, Faust i Maharalul din Praga, Editura Hasefer, Bucureti, 2009, p. 11
619
Mihai Moroianu, Marii damnai, Editura Muzical, Bucureti, 1983, p. 206
620
Goethe, Faust, vol.II, Editura Adevrul Holding, Bucureti, 2010, p. 116
621
Ibidem
618

221

noilor fiine nu va mai fi rezultatul iubirii dintre dou persoane, ci consecina combinrii
a unor procese chimice. Aa cum s-a ntmplat i n cazul omului creat n eprubet, a lui
Homunculus, identitatea sa este rezultatul nu al ntlnirii iubirii prinilor cu iubirea lui
Dumnezeu, ci al multor sute de elemente amestecate. Totul este msurat, calculat, dar
lipsit de iubire622. Naturalul este forat de artificial, de demersurile tiinifice de creare a
unor cpii umane, fidele cu Creatorul.
Omul, prin intermediul tehnologiilor pe care le are la dispoziie, a ajuns s sfideze
legile naturale ale concepiei, dnd natere fie la piese de schimb umane, fie la
organisme complexe.
Clonarea a ncununat eforturile, odat sisifice, ale omului de a fi asemenea
Creatorului. Multiplicarea ADN-ului i crearea de fiine identice au constituit succesele
biotehnologiilor i ale celor care au decriptat misterele geneticii. Dac nainte alchimia
era tiina care se ridica la statutul de cea mai revoluionar metod de transformare a
substanelor slab calitative n substane cu mult superioare, dac aceasta putea s
sublimeze condiiile i calitile materialelor, acum, n zilele noastre, genetica i
biotehnologia, n general, depesc i materializeaz ceea ce era odat doar n proiect.
Omul s-a perfecionat i a putut s-i ctige dreptul de creator numai cu ajutorul
progresului tehnologic. Ceea ce fiina uman avea doar n poten, i-a putut nsuflei
proiectele demiurgice numai pe cale tiinific. Cibernetica i dezvoltarea continu a
acesteia a dus la reale progrese n cvarii domenii, cum ar fi medicina, industria
aerospaial sau cea auto, fapt ce i-a confirmat nc o dat omului c poate fi co-autor la
creaiile universului. Abuzul de propriile creaii i cunoate ns i reversul i nu de
puine ori, creaia s-a ntors mpotriva creatorului. Clonele umane pot anula identitatea
fireasc a speciei umane, distrugnd Universului ordinea cosmic.
Max Scheler, n lucrarea Pozitia omului n cosmos, consider c omul se
poziioneaz i se difereniaz de celelalte fiine din Univers prin opiunea de a spune un
Nu hotrt la tot ceea ce intr n contradicie cu el. Ce se va ntmpla cu liberul arbitru n
cazul clonelor? Dac totul este pre-programat de om, de omul-creator, cpiile acestuia,
oamenii-clona, vor aciona nu din proprie iniiativ ci doar din voina celui care le-a creat.

622

Arhim. Iuvenalie Ionacu, Ispita faustian. Aspecte ale bioeticii contemporane n lumina Ortodoxiei,
Editura Christiana, Bucureti, 2005, p. 41

222

i poate aroga omul dreptul de a decide n numele altora, fie ele i clone? Iat o alt
ntrebare ce poate fi soluionat sau nu de ctre bioetic. Reducionismul omului la
crearea altui om artificial poate deveni o practic periculoas cu efecte nocive pentru
ntreaga omenire. Tot aici s-ar cuveni s adugm faptul c niciodat fptura uman nu a
creat ceva perfect, desvrit, asemenea lui Dumnezeu. Atunci cnd a reuit totui s
creeze ceva durabil, omul a fcut-o prin consum de energie i substan (Nae Ionescu), a
fcut-o prin sacrificiu623. Situarea omului la jumtatea drumului de a creea ceva la fel de
perfect asemenea creaiei divine, angoaseaz fiina uman i o ndarjete n efortul su
creativ
Departe de a pstra un ton pesimist pentru tot ceea ce nseamn evoluie tehnic i
inovaie genetic sau medical, nu ar fi ru ca totui s se traseze limitele clare al
posibilitii omului de a se situa pe un acelai plan cu Creatorul suprem. i este bine a se
realiza acest lucru pentru a putea prentmpina dezastrele create din excesul de zel al
omului.
Golem sau Frankenstein, Homunculus sau oaia Dolly, cu toii sunt proiectele mai
mult sau mai puin reuite ale efortului omului de a creea ceva din nimic sau din prea
mult. Combinaiile de substane sau incantaiile magice au suscitat mereu n manier
febril mintea omului dornic de a dovedi superioritate n raport cu alte fiine. Ideile de
pro-creere a ceva identic sau asemntor omului au fost cele care i-au stors fiinei umane
i cele mai ingenioase metode de a revela increatul sau potenialul unei viei umane.

4.3.3. Inteligena uman, duman sau aliat n lupta inegal cu natura?

Omul, acest infinit necunoscut, a cutat ntotdeauna s-i depeasc planul

propriei sale existene prin exersarea inteligenei n cutarea celor mai facile modaliti de
supravieuire. A pornit acest demers nelund n calcul pericolele iminente la care s-ar
putea expune, iar unul dintre acestea l constituie nsi inteligena de care se folosete.
Pornind de la cugetarea lui Schopenhauer, este o mare fericire pentru noi c
inteligena i politeea arunc un vl asupra gndirii noastre, atenund sub aspect exterior
dorina de a face ru, obinuina de a-i urmri interesul, lupta omului contra tuturor
623

Nicu Gavrilu, Antropologie social i cultural, Editura Polirom, Iai, 2009, p. 239

223

oamenilor clocotind nencetat n fundul sufletului nostru 624. Filosoful german a anticipat
ceea se va ntmpla peste veacuri, ntr-o er intens supratehnologizat n care, cu
adevrat, o fals politee i un fals spirit civic au putut masca reala intenie a omului:
lupta violent cu el nsui i cu omenirea. Ideea de baz este c, prin intermediul
inteligenei fructificate n plan cultural, omul a reuit s acopere din ceea ce n regnul
animal are loc la vedere, lupta de supravieuire i perpetuare a speciei. Adevrata lupt nu
mai are loc,n cazul omului, pe un cmp deschis al instinctelor, ci pe cmpul
propriilor sale invenii tehnologice. Aproape tot ceea ce a creat omul nu a fost ferit de
pericolul de a produce deservicii dezvoltrii naturale i armonioase a speciei, iar acest
lucru va fi argumentat prin aseriunile de mai jos.
Progresul tehnologiilor a determinat o punere ntre paranteze a ceea ce a oferit
natura, violnd de multe ori parcursul firesc al vieii trite ntr-un mediu natural. La fel ca
orice progres care se dorete a produce un bine ct mai mare pentru ct mai multi
indivizi, i avntul tehnologic n mbuntirea calitii vieii i-a pierdut din elan atunci
cnd a zdrobit violent graniele dintre ceea ce se permite a schimba la mediul natural n
care triete omul i ceea ce i este interzis.
Prin inteligen, fiina uman a depit, n manier brutal, orice limit a statutului
biologic al existenei sale, difereniindu-se radical de celelalte vieuitoare cu care i
mparte existena pe pmnt. Efectele folosirii inteligenei sale n crearea unui mediu
plcut n care nu mai are loc lupta corp la corp pentru supravieuire, nu au avut
ntotdeauna efectul scontat. Ignorarea unor semnale venite din partea mediului natural pe
care l-a valorificat aparent pozitiv, m refer la tierea abuziv a pdurilor pentru
valorificarea lemnului i la uzarea apelor, a condus fiina uman la nregistarea unui
regres n planul propriei sale inteligene. Dac ar fi fost deplin inteligent, omul ar fi
protejat natura i nu i-ar fi epuizat toate resursele.
Epuizarea resurselor naturale reprezint consecina neajunsurilor de care sufer
lumea noastr-cu proliferarea i maximizarea violenei i a agresivitii, regresul i chiar
pierderea normelor de civilitate...625

624
625

Arthur Schopenhauer, op.cit., pp. 8-9

Carmen Cozma, Elemente de etic i deontologie, p. 25

224

Paradoxul la care asistm n plin progres tehnologic este concretizat prin

reducerea de ctre societatea de consum intensiv tehnicizat la starea biologic, la starea
de animalitate, n care raportul de fore se circumscrie ntre cosumator i muncitor.626
Suntem consumai de propria noastr inteligen pentru a fi redui la simple
componente ale unei societi de consum.
n plin secol al inovaiilor tehnologice, omul i gsete pieirea sub greutatea
propriei sale inteligene pe care o folosete sub pecetea mitului eficienei627 uitnd s-i
controleze propriile aciuni prin filtrul contiinei morale. Aadar, nu tot ceea ce
reprezint un progres realizat prin folosirea la maximum a inteligenei este i moral sau
servete cu onestitate unui bine comun.
Inteligena capt statutul de instrument perfid de agresare a unei stri naturale a
existenei umane devenind astfel un duman i nu un aliat al naturii, al unui mediu
sntos n care ar trebui s-i consume existena orice fiin vie.
Referitor la inteligena valorificat n domeniul medical, i aici se nregistreaz un
regres n ceea ce privete protejarea valorilor vieii. Eugenia, clonarea sau tratarea
pacientului doar ca obiect, sunt exemple de agresare ale unor legi naturale de existen a
vieii umane.
Rspunderea i responsabilitatea n utilizarea tehnologiilor n diversele domenii
de activitate ale omului ar trebui s fie imperativele n faa crora s nu se fac niciun
compromis.
Urmrind seria scrierilor utopice n care sunt prezentate numeroasele viziuni a
ceea ce ar nsemna societile sau lumile fericite, lipsite de violene sau conflicte de
natur biologic ori social, ajungem s abordm subiectul delicat al tehnologiei i al
progresului tiinific din diversele domenii. Dac nainte de orice efort uman de a
schimba faa natural a existenei umane, n care biologia dicta ciclul vieii si al morii
speciilor, acum, n deplin avnt tiinific, omul are tendina morbid de a strivi i a pune
pentru totdeauna ntre paranteze orice parcurs firesc al devenirii umane. Omul i
contraface o lume n care perisabilitatea existenei este complet nlturat i intervine n

626
627

Ibidem, pp. 25-26

Ibidem, p. 28

225

manier agresiv n eradicarea oricrui proces natural de deteriorare a organicului din

natur.
Este tiut faptul c, ncepnd cu zorii civilizrii speciei umane prin cultur, s-a
produs acel declick ntre esena natural a ceea ce este omul i esena contrafcut,
artificial sau metaforic vorbind, aromatizat, a devenirii omului sub dominaia
progresului tiinific. Animal sau nu, omul i duce lupta sa de supravieuire n cuca
societii n care triete. El nu se mai simte constrns de condiiile geografice n care
vieuiete pentru c a nvat cum s le gestioneze, ntr-un cuvnt, a devenit capturat de
propria sa inteligen sclipitoare628. Atunci cnd i dorete mai mult s nu mai triasc
n imediatul cotidian, omul face din propria sa inteligen un aliat, dar i un duman
periculos. Grdina zoologic n care triete omul secolului XXII, l oblig pe acesta
s-i perfecteze toate armele pe care le are la ndemn, natural sau cultural, pentru a
putea face fa provocrilor. Omul modern se vede forat de contextul social n care
vieuiete s-i dezvolte inteligena pentru a-i asigura starea de fericire i mplinire
personal. Lupta pe care acesta o d este una personal dar i colectiv; personal pentru
c este constrns din exterior s devin cel mai bun, dar i colectiv, n sensul c fiecare
membru al societii reprezint o pies important a angrenajului colectiv.
Raportul de fore dintre membrii societilor contemporane este i va fi
ntotdeauna un raport inegal. Inteligena este cea care a transformat specia uman ntr-un
supetrib uman cu nevoi i aspiraii dintre cele mai diverse. Societatea uman avnd n
componena ei mai multe clase, iar tehnologiile au devenit din ce n ce mai complexe, au
crescut automat standardele educaiei de mas629. Omul nu mai este interesat doar de
asigurarea celor necesare supravieuirii, ci dorete mai mult, dorete putere, faim,
prestigiu, deci dorete s-i schimbe condiia de produs al unei creaii divine. Individul
uman nu se mai vede o fptur obedient voinei divine, ci i strig dreptul de a fi
dominant peste tot ceea ce-i st n putin. Nu i mai dorete s rmn n locul su
prestabilit de o ordine divin, ci consolarea impus de acceptarea propriei condiii a fost
nlocuit de exaltare i de posibilitile din ce n ce mai reale de a depi acea

628
629

Desmond Morris, Zoomenirea, Editura Art, Bucureti, 2010, p. 79

Ibidem, p. 81

226

condiie630. Rzvrtirea omului mpotriva propriei sale condiii i-a adus acestuia mult
bucurie dar i mult durere. A devenit un stpn peste ceea ce este mai slab prin esen
dect el, ns, cu timpul, a fost strivit de propriile creaii.
La ora actual suntem cu toii nglobai unei societi de hiperconsum n care tot
ceea ce creaz omul este destinat unei plceri de moment. Noua societate n care
individul se simte cel mai bine i atinge cotele hedonismului extrem este aceea care se
mobilizeaz n jurul proiectului de amenajare a unei existene confortabile i lipsite de
griji, sinonim cu fericirea 631. Iat c n plin progres al societii se nregistreaz un
declin al ideii de fericire atins pe calea unui traseu eudaimonic, n care cumptarea, ca
virtute suprem, poate asigura starea adevrat de fericire i nu numai de plcere. Ceea ce
se urmrete n prezent este mai mult dect asigurarea celor necesare traiului. Asistm la
un conflict deschis ntre valorile materialiste ale vieii i cele care transcend orice form
fizic. Primele fac parte dintr-o lume n care dorina cronic de bunuri materiale, virusul
cumprturilor i pasiunea pentru nou 632 devin stimuli unei viei fericite, iar celelalte
valori se pierd ncet, dar sigur sub greutatea celor dinti.
Cel mai elocvent exemplu care ilustreaz puterea omului de a deveni un supraom
este cel al cuceririi misterelor vieii. Biotehnologia i ingineria genetic i-a oferit fiinei
umane posibilitatea de e experimenta puterea la nivel subiectiv ns efectele acestui
experiment s-au rsfrnt i asupra umanitii. Chiar dac au fost decriptate anumite
secrete ale tiinei medicale, acestea au fost folosite att pentru a face binele ct i pentru
a ucide. n numele tiinei au fost neglijate anumite aspecte de ordin etic. Experimentele
medicale cum ar fi clonarea, eutanasia, eugenia i multe altele, au ridicat umanitii mari
semne de ntrebare. Construirea de substitute ale organelor umane, au deranjat i nc mai
deranjeaz concepia religiei cu privire la ceea ce este natural vieii i ceea ce se opune ei.
De exemplu, a opri suferina infernal a unui om aflat n faza terminal a bolii sale prin
metoda eutanasierii este un procedeu medical ce pune ntre paranteze liberul arbitru al
pacientului i ncalc flagrant porunca de a nu ucide. Cu toate c aceast practic
medical ar avea n spate suficiente argumente care s o susin, ideea de a provoca
630

Ibidem, p. 82
Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de consum , Editura Polirom, Iai, 2007,
p. 27
632
Ibidem, p.29
631

227

moartea cu bun tiin unui semen de-al tu nu este ceva acceptabil i nici nu se
regsete n ornduiala natural. Efectele eutanasierii ar fi n primul rnd de ordin social,
dar i moral. Demnitatea sau onoarea pacientului poate cntri, uneori, mai mult dect
acceptarea unui destin degradant, trit n suferin. Nu de puine ori Biserica Catolic dar
i alte grupri religioase s-au opus cu vehemen experimentelor de laborator n care erau
inclui i subiecii umani: acestea au luat o poziie ferm mpotriva unei ntregi game de
tehnologii biomedicale, inclusiv mpotriva controlului naterilor, fertilizrii in vitro,
avortului, cercetrii asupra celulelor stem, clonrii i viitoarelor forme de inginerie
genetic633. Principalul argument care susine punctul de vedere al Bisericii cu privire la
aceste practici medicale l reprezint nclcarea voinei lui Dumnezeu ca natura s-i
urmeze cursul ei firesc: toate acestea nu respect demnitatea uman i ncalc voina lui
Dumnezeu634. Viziunea att de extremist a Bisericii cu privire la inovaia medical i la
rezultatele nregistrate n urma eforturilor umane de a gsi remedii, este pus pe seama
unei ascultri oarbe, total iraionale, a unei instane superioare omului. Fr a avea o
favorit n lupta omului cu el nsui, merit de urmrit parcursul dezvoltrii fiinei umane
n dobndirea puterii.
La fel ca i n scrierile utopice ale lui Huxley sau a lui Orwell, progresul social
trebuia s fie fondat pe dezvoltarea la maximum a inteligenei umane. Cel mai de pre
bun este inteligena uman pentru c ea poate urca sau poate cobor omul pe scara
evoluiei speciilor. ncepnd cu secolul XX s-a dovedit c inteligena este una dintre cele
mai evidente inte ale viitoarei perfecionri genetice635. Se creeaz n laborator
embrioni care s aib caliti excepionale fa de alii i prin intermediul mutaiilor i a
combinaiilor de ADN, visul de a crea omul perfect, cu o inteligen prestabilit, devine
realitate. Din momentul n care omul ptrunde sensurile crerii i schimbrii naturalului
din uman, devine un sclav al propriei dorine de a cunoate mai mult i mai mult. Drogul
tiinei i a efectelor pe care aceasta le genereaz face din fiina uman un co-participant
al creaiei. Statutul pe care acesta l dobndete este unul ctigat prin mult efort dar i
riscuri majore.
633

Francis Fukuyama, Viitorul nostru postuman: consecinele revoluiei biotehnologice, Editura

Humanitas, Bucureti, 2004, p. 110
634
Ibidem
635
Ibidem, p. 119

228

Omul reuete s stpneasc, pn la un punct, tot ceea ce creaz ns nu o face

lund n calcul i dimesiunile morale i etice ale inveniilor sale. Industria farmaceutic,
de exemplu, a nregistrat mari progrese n descoperirea remediilor mpotriva bolilor
incurabile. Ceea ce ne intereseaz n discuia de fa este dac n cadrul experimentelor
sale s-a inut cont de drepturile oamenilor i animalelor care au luat parte la acestea. Este
bine tiut faptul c ntotdeauna va exista un sacrificiu la baza oricrui experiment, ns
elul acestuia l reprezint binele omenirii. n momentul n care tehnologiile sunt realizate
i dezvoltate mpotriva umanitii, nimic nu mai poate sta n slujba Binelui. Acesta va
avea sens i semnificaie doar pentru anumite grupuri umane care doresc prin intermediul
tehnologiilor s dobndeasc mai mult putere.
n nenumrate rnduri s-a afirmat i susinut ideea c omul este o fiin cultural
i social care are nevoie de interaciune pentru a-i desvri esena sa. Dezvoltarea
complet a omului se bazeaz i pe dobndirea n manier deliberat a virtuilor. Avem
aptitudinea sau mai bine zis, predispoziia fireasc de a ordona viaa n funcie de virtuile
ei fundamentale. Pe baza acestora, omul ar trebui s-i structureze ntreaga activitate i s
nu piard niciodat din vedere c tot ceea ce el creeaz n diversele domenii de activitate
trebuie s conduc la progresul moral al societii. Bineneles c aceast remarc va fi
privit contextual aa cum i noiunile de Bine i de Ru sunt nelese n manier
particular, iar acest lucru se observ mai bine ca oricnd n zilele noastre.
Concepia conform creia o societate mai bun este o societate moral n care
omul este respectat din datorie (dintr-un imperativ categoric nscris n nsi natura
uman), devine o concepie desuet. Lupta pentru supravieuire la care particip fiecare
om nu-l mai ntoarce pe acesta din drumul su spre glorie. Scopul scuz mijloacele
(Machiavelli) devine astfel lozinca vremurilor n cutarea omului de surperputere n
raport cu ceilali iar legea moral din el i cerul nstelat(Kant) capt dimensiuni hilare
i mult prea utopice. Omul contemporan devine mult prea ocupat cu dobndirea de statut
socio-profesional nct nu mai are timp s-i mai ntoarc privirea i spre cele autentice.
Dac Immanuel Kant era ferm convins c omenirea este la adpost de pervertire prin
ascultarea legilor morale, cele care ne nvau cum s devenim demni de fericire636,

636

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Editura Paideia, Bucureti, 2003, p. 133

229

acum singurul deziderat al fiinei umane este s fie stpn (dar nu stpnul nelept,
filosof) i s-i exercite supremaia asupra celor slabi, supui viciilor i traiului hedonist.
Situndu-se mereu la jumtatea drumului dintre ceea ce este realizabil i ceea ce
este concret, omul poate s rezolve dilema n care se afl n raport cu ceea ce este bine i
ceea ce este ru s fac n numele umanitii, dac d curs legii morale: maiestatea,
puritatea, sfinenia legii morale i storc omului respect pentru ea i-i impun mplinirea
datoriei fr considerarea nclinaiilor sale, izvorte din natura sa sensibil637. Ceea ce
vrea sa spun Kant este c omul cu toate c este supus unei lumi sensibile, fenomenale,
ceea ce este cu adevrat mre i care-i poate coordona nspre Bine i Fericire ntreaga
via este legea moral, atributul calitativ al fiinei umane fa de celelalte creaii.
Extrapolnd preceptul kantian al respectrii legii morale, biotehnologiile i toate
progresele tiinifice pot fi tolerate (raional!) doar dac nu pun n pericol nici unitatea i
nici continuitatea naturii umane, i ca urmare nici drepturile omului care se ntemeiaz pe
ele638.
Dac omul i-a ctigat titlul de creator i a mai urcat nc o treapt pe scara
evoluiei prin intermediul raiunii, am luat evoluia n minile noastre i n-avem pe cine
da vina n afar de noi nine639. Omul trebuie s-i asume toate aciunile pe care le face
n numele omenirii i ntotdeauna s fie pregtit cu un plan de rezerv. Orice progres i
cunoate ntr-un scurt timp i regresul i de aceea gndirea proactiv a individului uman l
poate salva din multe situaii limit.
Traiul ntr-o societate tehnologizat este unul confortabil i-i ofer posibilitatea
omului de a intra n lupta pentru stimuli640. Stimularea omului are prile ei pozitive dar
i negative. A fi stimulat s gseti un remediu la o boal incurabil are un efect pozitiv
pentru cei aflai n suferin, ns a fi stimulat s ucizi pentru a supravieui, este un lucru
indezirabil i impotriva umanitii. De multe ori s-a spus c munca prestat de indivizi
pentru a-i asigura statutul socio-profesional i a se putea hrni este echivalent cu
vntoarea din regnul animal. ns diferena const n prestarea unor activiti care s
evite pe ct posibil repetitivitatea pentru c aceasta l arunc napoi pe om la un stadiu
637

Ibidem, p. 20
Francis Fukuyama, op.cit., p. 200
639
Desmond Morris, op.cit., p. 177
640
Ibidem, p. 270
638

230

primar al existenei sale. Curiozitatea i dorina de a cunoate lucruri noi n domeniul n

care lucreaz l salveaz pe om de la generarea unor efecte nocive, violente att asupra
superiorilor ct i asupra activitii n sine.
Din momentul n care acceptm punctul de vedere al oamenilor de tiin conform
cruia trupul nostru rmne n ultim instan, doar mainrie de supravieuit; iar
creierul, n realitate nimic altceva dect un computer construit din carne i snge, n loc
de silicon i cablaj641, atunci vom ti c i s-a anulat fiinei umane legtura cu planul
divin iar orice problem sau disfuncie se poate rezolva printr-o reparaie
tehnologic642. Dac totul va fi de schimb i i va gsi soluia n descoperirile tiinei, se
pune problema cum va arta viitorul nostru postuman? (Fukuyama). Se va vorbi atunci
despre o dezumanizare a omului sau despre o repoziionare a sa fa de o alt
transcenden? Imposibilul de azi poate deveni posibilul de mine i cine tie, poate
viitorul va avea instruciunile sale de folosire setate n urmtoarea specie uman,
supratehnologizat i desprins de fundamentele etice ale unui trai armonios.
Exist posibilitatea ca ntr-un viitor apropiat s asistm la o revrjire a lumii643
prin intermediul noilor descoperiri din domeniile tiinei, cele care vor alctui o nou
religie a lumii. Invazia anorganicului, sinteticului i artificialului va terge orice
ntlnire episodic i duminical cu natura644, cu latura fireasc i biologic a vieuirii
omului pe pmnt.

641

John Wyatt, Fiin contra Fiin n era biotehnologiei, Editura Aura, Timioara, 2006, p. 20
Ibidem, p. 28
643
Michel Maffesoli, Revrjirea lumii, Editura Institutul European, Iai, 2008
644
Nicu Gavrilu, op.cit., pp. 171-172
642

231

CONCLUZII

Subiectul agresivitii umane a fost, este i va rmne unul dintre dintre cele mai
interesante topicuri ale omenirii. Departe de a se fi analizat tot ceea ce se putea spune
despre ce este, cum anume se manifest n regnul animal i cel uman, mtile sub care se
ascunde sau cile de sublimare nonviolent a agresivitii, dimensiunea distructiv a
naturii umane i va extinde posibilitile de manifestare i i va perfeciona armele de
atac fcnd, de multe ori, din cultur un aliat perfect.
Dac n regnul animal, agresivitatea este motorul care ine n via specia, la om,
ea i face loc n cele mai nebnuite coluri ale inteligenei umane. Diferena dintre
manifestarea instinctiv a pulsiunilor thanatice i cea cultural const n armele pe care
cele dou regnuri le au la ndemn pentru a-i putea revela doza de violen.
Analiznd subiectul agresivitii umane in extenso, ns nu exhaustiv, cercetarea
de fa a putut pune n scen nevoia biologic att a regnului animal, ct i a celui uman
de a face apel la violen pentru a-i asigura existena n timp. Supremaia n cadrul
grupului, perpetuarea speciei i asigurarea hranei sunt doar cteva dintre nevoile care nu
se pot satisface n mediul natural dect fcnd apel la agresiune. La om, formele primare
de manifestare ale brutalitii sunt calchiate pe acelai model de satisfacere a nevoilor, ca
i n cazul regnului animal.
Orientarea ctre un Cellalt s-a realizat pstrnd nu ntotdeauna un ton calm,
moral i nonviolent; frica sau, mai bine zis, reacia de rejecie a ceea ce nu este
asemntor cultural oamenilor, i-a transformat n fiine violente, gata de a-i pune n act
toata viclenia pe care au putut-o disimula direct sau indirect prin art i toate produsele
sale culturale.
Pentru o mai bun nelegere a agresivitii umane, cercetarea de fa a d elimitat
universurile de discurs n perimetrul crora a fost atent analizat subiectul tezei noastre.
Selectarea surselor de informare a constituit un prim pas n realizarea unui discurs
argumentativ n problematica raportului dintre manifestarea natural i cultural a
agresivitii speciei umane. Analiznd principalele teorii interdisciplinare ale tezei de
fa, putem conchide c violena este att o manifestare a unui instinct de supravieuire,

232

ct i o for de exprimare a unui conflict care are sediul n infrastructura psihicului

uman.
Att Freud, ct i etologi precum Konrad Lorenz sau Irnaus Eibl-Eibsfeldt au
realizat distincia dintre instinct i pulsiune agresiv. Etologii au considerat agresivitatea
ca expresie a instinctului de aprare i supravieuire, pe cnd la Freud, fora thanatic
reprezint manifestarea unor pulsiuni distructive care vizeaz moartea i suprimarea
oricror forme de via. Cu toate acestea, anorganicul va fi cel din care se va nate viaa.
Erosul, ca esen a vieii , i va putea degaja energia i n planul cultural. Acolo unde
exprimarea instinctelor sexuale nu este permis, cultura va fi locul propice n care
sexualitatea va fi sublimat n opere artistice. Dincolo de pulsiunile morii i de
satisfacerea imediat a unor nevoi primare, fiina uman i va gsi ntotdeauna oaza sa
de linite n perimetrul aparent nonviolent al culturii. Cu toate c spaiul culturii este
aparent inofensiv, exist n permanen pericolul ca omul s se serveasc ntr-o manier
pervers de ea pentru a-i degaja doza de energie distructiv. Produciile culturale precum
filmele, creaiile literare sau tablourile pot avea efecte dintre cele mai nocive asupra
publicului. De aceast dat, agresivitatea s-ar manifesta sub o form mult mai rafinat,
dar la fel de negativ pentru receptori.
Datorit faptului c omul a depit mai mult sau mai puin prin cultur latura sa
natural i instinctual, a fost necesar abordarea cultural a formelor agresiunii umane.
Astfel, omul i-a gsit supape de defulare a propriei sale agresiviti n forme acceptate
cultural: art, literatur, muzic, pictur,sport, iar lista ar putea continua.
Rzboiul, ca form cultural de manifestare a instinctelor distructive, a fcut
trecerea de la tipul de bestialitate primar, gen lupt corp la corp, aa cum se ntmpl n
regnul animal, la tipul de agresivitate convenional, sublimat n spaiul convieuirii
comunitare. Prin aceast form, orice act violent are justificare, iar pedeapsa criminalilor
este fixat n funcie de prejudiciile care au fost aduse la adresa umanitii. Numeroasele
regimuri politice, n spe cele totalitare, au creat adevrate modele pentru promovarea
cruzimii umane, transformnd oamenii n dumani i schimbnd, totodat, i raporturile
interumane. Nazismul a transformat violenele la adresa evreilor n banaliti ale rului,
n aciuni fireti n care orice mic diferen, fizic sau ideatic, a fost violent corectat,
iar acolo unde nu se putea face nicio schimbare, moartea era cea mai bun soluie.

233

Rzboiul a subliniat ideea c viaa n comun a oamenilor nu este ntotdeauna

lipsit de violene. Pseudospeciaia cultural poate fi la rndul ei motiv de lupt i de
ucidere a diversitii umane. Cu toate c n zilele noastre se vorbete despre politica de
tolerare a diferenelor culturale existente pe plan mondial, instinctul de aprare a ceea ce
ne este identic sau mcar familiar primeaz n faa oricror intervenii pacifiste de
aplanare a unor conflicte de ordin civilizaional.
Cenzura cultural a agresivitii, care, n prim faz, avea sorginte natural, a fost
capabil de a-i transforma efectele manifestrii sale n proiecte creative, nonviolente, i
de a fi fost perfect controlat prin ceea ce omul a creat n planul culturii sale: sport,
muzic, art, n general (ca forme non-beligerante ale manifestrii nevoii de suprimare a
viului, n comparaie cu rzboiul, un alt tip de manifestare a agresivitii c u un grad sporit
de distructivitate, ns la fel de rafinat ). Cultura poate fi un aliat n lupta omului cu
propria-i fire, ns a abuza de ea, n afara oricror raiuni, nseamn a perverti cultura n
favoarea naturii. Natura din om nu este periculoas dac este controlat, iar cultura nu
anuleaz n totalitate naturalul din om dac o face cu moderaie. Inteligena uman
trebuie s stea n slujba promovrii unor comportamente nonviolente i s aib ca aliat
orizontul cultural, singurul care poate produce saltul calitativ la un alt mod de existen.
nc din cele mai vechi timpuri, fiina uman a fost preocupat de legitimarea
uzitrii violenei, fcnd apel la divinitate prin forme ritualice. Tema supliciilor ritualice
va rmne n analele antropologiei un subiect extrem de controversat. Transmiterea
violenei prin diversele ei forme culturale i sociale poate redimensiona valenele pe care
aceasta le are. Un exemplu n acest sens l constituie sacrificiul: acesta i schimb
valoarea sacr n momentul n care violena nu se poate redireciona spre alte obiecte sau
persoane de destinate jertfei. Nediferenierea ntre statutul sacrificailor i cel al
sacrificatorului va genera apariia crizei de sacrificiu i contaminarea cu violen
criminal a actului n sine.
Multe episoade ale istoriei au confirmat valoarea jerfelor umane i apoi animale
care au avut ca efect eliberarea unor cantiti imense de agresivitate, care s-ar fi putut
manifesta virulent n lipsa oricrui ritual. Vechiul i Noul Testament sunt exemple
relevante pentru ceea ce au nsemnat efectele sacrificiului uman i substituirea lui cu cel

234

animal. Exemplul christic a dat natere unei noi paradigme de gndire asupra valenelor
ofrandelor i ale ceremonialelor destinate acestora.
Miturile sau povetile legendare ale cosmogoniei conin n structura lor scene de o
real violen, iar efectele actelor de cruzime ale zeilor sau ale eroilor sunt i astzi
resimite, mcar i n incontientul colectiv al popoarelor. Toate actele de ntemeiere ale
Universului, indiferent de spaiul cultural la care ne referim, conin scene de cruzime
extrem desprinse parc din cele mai abominabile scenarii.
Fiina uman, singura din Univers care se ucide intraspecific pentru propria-i
siguran, putere, faim, statut social, dar i pentru simpla plcere, va apela la violen
punnd-o pe seama unei necesiti de ordin fiziologic, dar i cultural. Omul i-a dezvoltat
att de mult capacitatea de a disimula anumite intenii nct este capabil de a se folosi de
cultur pentru a-i justifica ori scuza actele sale de violen.
Rzbunarea onoarei este un alt subiect care are tangen cu actul de sacrificiu i
cu ritualurile care se iniiaz pentru aceasta. Spaiul islamic, cel nipon, dar i cel cretin
sunt mrturii vii pentru ceea ce reprezint represaliile care au avut loc pentru splarea
onoarei: fie a unui clan, trib, popor sau numai a unei persoane.
Istoria nu cunoate limite, tehnologiile sunt n progres i odat cu acestea i
violena va mbrca cele mai diverse forme. Prin rafinarea formelor de agresare, omul a
devenit un specialist n a-i ascunde latura agresiv a fiinei sale. Toate atentatele
mpotriva umanitii, bioterorismul i folosirea tehnologiei n scop distructiv ntresc
ideea c omul actual, sub mirajul iluziei de putere pe care o deine, este un Cain care i
mbuntete, n sens peiorativ, tehnicile de a ucide intraspecific. Progresul tehnologiilor
din toate domeniile poate alimenta sau poate inhiba setea de a ucide, ns acest lucru
trebuie gndit att la nivelul macro- al mentalului colectiv, ct i la nivelul micro-, n
forurile interioare ale fiecrui om. Folosind n manier abuziv tehnologiile la care are
acces, omul se transform ntr-un homo pugnax i, de ce nu, ntr-un homo demens, care
are la dispoziie ntreaga aparatur prin care i poate exprima latura negativ, thanatic a
sa. Homo faber nu mai este un om inert i complet inofensiv lipsit de puterea de a pune n
act planurile sale mree de realizare a unor lumi nonviolente, ci este un om activ, gata
de a aduce pe pmnt ceea ce ar fi putut exista doar ntr-un plan divin.

235

Dorind s evadeze din labirintul cruzimii, omul a fost interesat n a-i crea lumi
paralele, proiecte sociale i politice utopice n care violena s fie abolit prin filosofie,
religie sau tiin. Subiectului realizrii unor societi perfecte, n care nimic s nu
perturbe armonia i linitea vieii, i se aduc numeroase obiecii. Prima dintre ele ar viza
caracterul utopic, irealizabil al unui plan social sau arhitectural n care totul s fie
construit n conformitate cu o imagine supra-realist i pe alocuri metafizic. Cea de-a
doua obiecie s-ar referi la comportamentul eminamente moral al cetenilor care s fie n
concordan cu preceptele religioase; lista de critici virulente la adresa acestor proiecte de
a crea sfera unui stat sau a unei comuniti ideale, complet nonviolente, ar putea fi
completat i cu alte neajunsuri.
Cu toate acestea, prin folosirea metodelor de analiz i de comparaie raportate la
textele studiate, ar exista cteva direcii ce s-ar putea concretiza ntr-un plan social, ct se
poate de real: asigurarea unor cadre legale i egale pentru toi membrii din clasele sociale
ale unei societi cu att mai mult cu ct ar exist trasate liniile liberalismului democratic,
educarea cetenilor n spiritul interiorizrii i contientizrii preceptelor dogmei
religioase, folosirea tiinei n vederea optimizrii traiului n comun a indivizilor,
acordarea ateniei att trupului ct i spiritului uman, practicarea virtuilor i cenzurarea
de ctre contiina moral, dar i cea conven ional a tuturor proiectelor mentale ce
urmeaz a fi puse n act.
Aceste reete ale fericirii se dovedesc a fi combtute de istorie i de lucrrile
unor filosofi: Fustel de Coulanges, Karl Popper sau Krishan Kumar. Toate obieciile au n
comun cel puin dou elemente: modelul ideal, transcendent al formei de guvernare i de
constituire a cetii perfecte, precum i strivirea oricrei iniiative particulare, proprii
cetenilor. De multe ori, Platon a fost acuzat de un gen de viziune totalitar pe care o
impune cetii sale (Popper), ori s-a dovedit, n nenumrate rnduri, c o prea mare
presiune politic pus numai pe o clas social, va declana nemulumirea din partea
celorlalte clase i implicit starea de violen.
Toate tipurile de utopii cum ar fi: Utopia (Thomas Morus), Cetatea Soarelui
(Tomasso Campanella) i Noua Atlantid (Francis Bacon) ascund refugiile mentale ale
filosofilor amintii n cadrul unor ceti mai luminoase, mai fericite, n care tiina i d
mna cu teologia iar despre violen nici nu poate fi vorba. Raiunea i credina pot exista

236

mpreun fr a produce dezordine n plan politic sau social. Dimensiunea compensatorie

provine din fuga filosofilor din lumea real i refugierea lor ntr-o sociatete guvernat de
magie, ocultism, ns i de tiinele exacte. Violena i orice fel de disensiune uman nui gsesc locul n aceste inuturi de vis, pentru c fiecare om are nnscut virtutea i
legea moral. Tot n cadrul acestor scrieri se precizeaz c omul este bun din fire, ns
mai are nevoie i de un guvernator care s-i aminteasc acest lucru. Natura uman nu este
rea, adic agresiv, ci viaa l abrutizeaz pe om.
Agresivitatea i face simit prezena pornind de la dihotomia dintre raiune i
credin. Pe aceast problematic insist i Sfntul Augustin atunci cnd vorbete despre
necesitatea unirii n trup a celor dou tipuri de ceti. Prima, civitas terrena, ar fi trupul
uman, cel care va fi mereu supus nevoilor biologice, iar cea de-a doua, civitas dei,
sufletul sau intelectul, calea spre comuniunea cu divinitatea. Unirea celor dou instane n
cadrul omului i va asigura punerea la adpost de orice form de agresivitate. Tema
alianei credinei cu raiunea intelectual apare la Augustin. El este cel care promoveaz
harul i liberul arbitru ca fiind dou dintre atributele umane care l pot apropia pe om de
Dumnezeu i-l pot ine la distan de conflict. Cele dou instane ale fiinrii omului n
lume pot fi sau nu n conflict una cu cealalt: cetatea trupului, adic locul n care omul se
iubete pe sine i doar att i cetatea lui Dumnezeu, sufletul, cel care i lrgete fiinei
umane orizontul credinei. Limbajul lui Augustin este unul metaforic, dar va sublinia
nevoia comuniunii dintre cele dou instane care s aspire, una mpreun cu cealalt, la
unirea ntru credina cu Dumnezeu. Raiunea i credina reprezint la Sfntul Augustin
calea spre mntuire sau drumul spre o lume nonviolent.
Iluzia crerii unor nie culturale, n care agresivitatea se poate descrca
nonviolent, se adncete cu att mai mult cu ct toate deliciile oferite de progresul
tiinific au, pn la urm, i un gust amar. Fericirea nu mai este un dat natural, ci este
contrafcut artificial de tehnologiile medicale, de Poliia Gndirii sau de aa-ziii
Creatori de mna a doua. Creaia se va ntoarce mpotriva creatorului asemenea unui
Golem. Principala problem reieit din capacitatea omului de a crea const n etica
actelor sale, n scopul n virtutea crora a creat ceea ce a creat. Confortul unei lumi
supratehnologizate a creat golemi sau homuncului, bestii cu chip uman, dar fr caliti

237

spirituale. Artificializarea agresiv a existenei umane a creat o nou paradigm, un nou

ablon dup care generaii de-a rndul i vor consuma existena.
Omul se poate sustrage naturii sale violente prin cultur, singura care poate
sublima ceea ce este brutal i crud din aciunile umane n produse culturale total
nonviolente. Cu toate acestea, va exista ntotdeauna pericolul ca omul s foloseasc n
manier pervers cultura pentru a-i ascunde inteniile sale distructive, att asupra lui
nsui, ct i asupra celor cu care i mparte existena pe pmnt.
Odat cu avansarea cultural a fpturii umane, i valorile dup care fiina i
conduce viaa vor putea avea un caracter distructiv mai nalt. Elegana agresiunii va
deveni noul subiect de discuie al cercettorilor fenomenului agresivitii umane, un
subiect de ramur ce va viza strict dimensiunea cultural. Neuroaxiologia va deveni
puntea de lansare a altor tipuri de ipoteze cu privire la transfigurrile culturale ale
agresivitii umane, forme cu mult mai rafinate fa de cele cunoscute n prezent.
ntregul demers al cercetrii noastre a ncercat s scoat n eviden ideea conform
creia omul, ca fiin biologic i sp iritual, nu poate s se dezic de latura sa agresiv,
ns are posibilitatea de a transfera o parte din tensiunile sale ctre orizontul rafinat al
culturii.. Agresivitatea uman este un dat natural care i poate edulcora efectele prin
apelul la cultur. n acelai timp, studiile analizate au oferit suficiente argumente care s
ateste faptul c agresivitatea este i un construct cultural. Aadar, agresivitatea este
termenul mediu ntre cele dou mari instane ale vieii umane, natura i cultura.

238

BIBLIOGRAFIE

Admu, Anton, Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai, 2001

Adler, Alfred, Sensul vieii, Editura Iri, Bucureti, 1995
Adler, Alfred, Cunoaterea omului, Editura tiinific, Bucureti, 1991
Ainsa, Fernando, Reconstrucia utopiei, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 2000
Aluja, Anton, Rafael Torrubia, Hostility-Aggressiveness, Sensation Seeking, and Sex
Hormones in Men: Re-exploring the Relationship, Neuropsychology, 2004, 50:102-107
Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1994
Arendt, Hannah, Condiia uman, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2007
Aristotel, Politica, Editura Iri, Bucureti, 2001
Augustin, Despre ngeri i oameni, Humanitas, Bucureti, 2004
Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, 2005
Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1998
Augustin, Despre iubirea absolut. Comentariu la Prima Epistol a lui Ioan, Editura
Polirom, Iai, 2003
Bacon, Francis, Noua Atlantid, Editura Nemira, Bucureti, 2007
Bacov, Marian, Istoria cruzimii, Editura Punct, Bucureti, 1998
Baudrillard, Jean, Lchange symbolique et le mort, Gallimard, Paris, 1975
Baudrillard, Jean, Marc Guillaume, Figuri ale alteritii, Editura Paralela 45, Piteti, 2002
Bauman, Zygmunt, Globalizarea i efectele ei sociale, Editura Antet, Bucureti, 1999
Barboric, Corneliu, Utopie i antiutopie, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti,
1998
Barnett, Samuel A., Biologie i libertate, Editura tiinific, Bucureti, 1995
Berdeaev, Nikolai, Destinul omului n lumea actual, Editura ABC DAVA, 1993
Berkowitz, Leonard, Agression, A Social-Psychological Analysis, McGraw Hill, New
York, 1962
Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti,
2008
Blaga, Lucian, Aspecte antropologice, Editura Facla, Timioara, 1976
Blaga, Lucian, Trilogia valorilor, Editura Minerva, Bucureti, 1997

239

Bloch, Michael, La socit fodale, Editure P.U.F., Paris, 1938

Bloch, Michael, Le Dimanche de Bouvines, Editure P.U.F., Paris, 1973
Bocancea, Sorin, Cetatea lui Platon, Editura Institutul European, Iai, 2010
Bulgakov, Serghei, La Sagesse Divine et la Thanthropie, n Transilvania, nr. 1-2/1993
Le Breton, David, Antropologia corpului i modernitatea, Editura Cartier, Chiinu, 2009
Caillois, Roger, Omul i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 2006
Campanella, Tommaso, Cetatea Soarelui, Editura Antet, Filipetii de Trg, Prahova, 2007
Campbell, John, Family and Patronage. A Study of Institutions and Moral Values in a
Greek Mountains Community, Clarendon Press, Oxford, 1964
Cassirer, Ernst, Mitul statului, Editura Institutul European, Iai, 2001
Cicero, Despre stat, n Despre supremul bine i supremul ru, Editura Stiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1983, cartea nti
Chauvin, Rmy, Noul Golem, Editura Militar, Bucureti, 1995
Cioar, Ionel, Critica raiunii utopice, Editura Universitar din Oradea, Oradea, 2003
Cioran, Emil, Istorie i utopie, Editura Humanitas, Bucureti, 2002
Coulanges, Fustel de, Cetatea antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1984
Cozma, Carmen, Studii de filosofie a educaiei umanitii, Editura Junimea, Iai, 1997
Cozma, Carmen, Elemente de etic i deontologie, Editura Universitii Al.I.Cuza, Iai,
1997
Cozma, Carmen, Introducere n aretelogie. Mic tratat de etic, Editura Universitii
Al.I.Cuza, Iai, 2001
Cremene, Mioara, Dicionar iniiatic al ordinelor cavalereti, Editura Universal Dalsi,
Bucureti, 1998
Cremona, Carlo, Augustin de Hippona, Editura Publi Plast, Bucureti, 2003
Damasio, Antonio, Eroarea lui Descartes, Editura Humanitas, Bucureti, 2005
Dawkins, Richard, Gena egoist, Editura Tehnic, Bucureti, 2006
Descartes, Ren, Pasiunile sufletului, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984
Dicks, Henry V., Licensed Mass Murder, Heinemann, London, 1972
Didier, Julia, Dicionar de filosofie, ed. a II-a, Editura Univers Enciclopedic Gold,
Bucureti, 2009

240

Dragomirescu, Virgil-Tiberiu, Determinism i reactivitate uman, Editura Stiinific,

Bucureti, 1990
Dumzil, George, Uitarea omului i onoarea zeilor, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 1998
Dumirescu, Marius, Ce se ntmpl cnd filosofia este luat n serios?, Editura Cantes,
Iai, 1999
Dumirescu, Marius, Platon n oglinda timpului, Editura Edict, Iai, 2002
Dumirescu, Marius, Prelegeri de antropologie filosofic, Editura Performantica, Iai,
2007
Dumirescu, Marius, Alchimia devenirii umane, Editura Tipo Moldova, Iai, 2007
Durkheim, mile, LEducation morale, Librairie Felix Alcan, Paris, 1934
Eco, Umberto, Numele trandafirului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984
Eibl-Eibesfeldt, Irenus, Agresivitatea uman, Editura Trei, Bucureti, 2009
Edd, Dominique, Lettre posthume, Gallimard, Paris, 1989
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti, 1978
Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.1.,

Editura tiinific,

Bucureti, 1991
Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.3, Editura Universitas,
Chiinu, 1992
Euripides, Herakles, Editura Univers, Bucureti, 1992
Frazer, James George, Creanga de aur, vol.V., Editura Minerva, Bucureti, 1980
Evans-Pritchard, Edward, The Nuer, Oxford Press, Oxford, 1940
Freud, Sigmund, Scrieri despre literatur i art, Editura Univers, Bucureti, 1980 Freud,
Sigmund, Dincolo de principiul plcerii, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1992
Freud, Sigmund, Totem i tabu, Editura Mediarex, Bucureti, 1996
Freud, Sigmund, Introducere n psihanaliz (vol.10), Editura Trei, Bucureti, 2004
Freud, Sigmund, Studii despre societate i religie, (vol.4), Editura Trei, Bucureti, 2010
Foucault, Michel, Biopolitic i medicin social, Editura Idea Design &Print, ClujNapoca, 2003
Foucault, Michel, Lumea e un mare azil. Studii despre putere, Editura Idea Design &
Print, Cluj-Napoca, 2005

241

Foucault, Michel, A supraveghea i a pedepsi, Editura Paralela 45, Piteti, 2005

Fromm, Erich, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureti, 1980
Funkenstein, Amos, Teologie i imaginaie tiinific. Din Evul Mediu pn n secolul al
VII-lea, Editura Humanitas, Bucureti, 1998
Fukuyama, Francis, Viitorul nostru postuman: consecinele revoluiei biotehnologice,
Editura Humanitas, Bucureti, 2004
Gautheron, Marie, Onoarea. Imagine de sine sau dar de sine : un ideal echivoc, Editura
Trei, Bucureti, 2003
Gavrilu, Nicu, Mentaliti i ritualuri magico-religioase, Editura Polirom, Iai, 1998
Gavrilu, Nicu, Antropologie social i cultural, Editura Polirom, Iai, 2009
Gennep, Arnold van, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iai, 1996
Giddens, Anthony, Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives,
Routledge, New York, 2003
Gilhus, Ingvild Saelid, Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of
Religion, Routledge, London, 1997
Girard, Ren, Violena i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 1995
Girard, Ren, Prbuirea Satanei, Editura Nemira, Bucureti, 2006
Girard, Ren, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Editura Nemira, Bucureti,
2008
Girard, Ren, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2010
Glucksmann, Andr, Discursul urii, Editura Humanitas, Bucureti, 2007
Goethe, Faust, vol.II, Editura Adevrul Holding, Bucureti, 2010
Goff, J. Schmitt Le , J.C., Dicionar tematic al evului mediu occidental, Editura Polirom,
Iai, 2002
Gowler, David B., What are they saying about the parables, Paulist Press, New York,
2000
Gregory, Jack C., The Nature of Laughter, Routledge, London, 1999
Gresle, Franois.(coord.), Dicionar de tiine umane, Editura Nemira, Bucureti, 2000
Harding, Celia (Ed.), Aggression and Destructiveness: Psychoanalytic Perspectives,
Routledge, New York, 2006

242

Hegel, Georg Wilhelm F., Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureti,
1969
Henry, Michael, Barbaria, Editura Institutul European, Iai, 2008
Herbert, Jacques, Aux sources du Japon, le Shinto, Allain Michel, Paris, 1964
Hitler, Adolf, Mein Kampf, Editura Pacifica, Bucureti, 1993
Hobbes, Thomas, Leviatanul, despre om i societate, Editura All, Bucureti, 2011
Huxley, Aldous, Minunata lume nou, Editura Polirom, Iai, 2011
Iamandescu, Ioan B., Manual de psihologie medical, Editura Infomedica, Bucureti,
1995
Idel, Moshe, Golem, Editura Hosefer, Bucureti, 2003
Ionacu, Iuvenalie, Ispita faustian. Aspecte ale bioeticii contemporane n lumina
Ortodoxiei, Editura Christiana, Bucureti, 2005
Joja, Athanasie, Forme logice i formaiune social la Aristotel, n Studii de logic,
vol.II, Editura Academiei, Bucureti, 1966
Jaeger, Werner, Paidea, Oxford University Press, New York, 1943
Jaspers, Karl, Oamenii de nsemntate crucial, Editura Paidea, Bucureti, 1966
Jaspers, Karl, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986
Johnson, Samuel, A Dictionary of English Language, Harper & Row Publishers, New
York, 1975
Kant, Immanuel, Antropologia din perspectiv pragmatic, Editura Antaios, Oradea,
2001
Kant, Immanuel, Critica raiunii practice, Editura Paideia, Bucureti, 2003
Kautsky, Karl, Thomas Morus i Utopia sa, Editura Partidului Social-Democrat,
Bucureti, 1945
Kernan, Alvin, Aggression and Satire: Art considered as a Form of Biological
Adaptation, p.124; in Literary Theory and Structure: Essays in Honor of William K.
Wimsatt, Ed. Frank Brady, Martin Price and John Palmer, Yale University Press, New
York, 1973
Kumar, Krishan, Utopianismul, Editura Du Style, Bucureti, 1998
Lalande, Andr, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, vol.I, P.U.F., Paris,
1993

243

Lammens, Henry, Islamul: credine i instituii, Editura Corint, Bucureti, 2003

Landsberg, Paul, L., Eseu despre experiena morii, Editura Humanitas, Bucureti, 1992
Laplanche, Jean, Pontalis J.B., Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureti,
1994
Leakey, Richard, Originea omului, Editura Humanitas, Bucureti, 1995
Leibniz, Gottfried. W., Eseuri de teodicee: asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii
omului i a originii rului, Editura Polirom, Iai, 1997
Lvi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic, Editura Polirom, Iai, 2011
Lerroy, Thierry, Templierii: legende i istorie, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 2007
Lestel, Dominique, Originile animale ale culturii, Editura Trei, Bucureti, 2004
Lvinas, Emmanuel, ntre noi. ncercarea de a-l gndi pe cellalt, Editura All, Bucureti,
2000
Lienhardt, Godfrey, Divinity and Experience, the Religion of the Dinka, Oxford Press,
Oxford, 1961
Lipovetsky, Gilles, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de consum, Editura
Polirom, Iai, 2007
Lorenz, Konrad, Aa-zisul ru. Despre istoria natural a agresiunii, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998
Lupacu, Silviu, Sacrificiu i teocraie, Editura Fides, Iai, 1997
Luria, Salvador E., Life: The Unfinished Experiment, New York, 1973
Macintyre, Alasdair, Tratat de moral (dup virtute), Editura Humanitas, Bucureti, 1998
Maffesolli, Michel, Revrjirea lumii, Editura Institutul European, Iai, 2008
Maistre, Joseph de, Trait sur les sacrifices, Paris, 1809
Malina, Bruce J., The New Testament World:Insights from Cultural Anthropology,
Chapter 1, Published Westminster , John Knox Press, 2001
Mauss, Marcel, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Editura
Polirom, Iai, 1997
Mauss, Marcel, Henri Hubert, Essai sur la nature et la function du sacrifice, n Mlanges
dhistoire des religions, Felix Alcan, Paris, 1929

244

Marian, Gabriela, Alexandrina Baloescu, Comportamentul agresiv, Editura Tritonic,

Bucureti, 2009
Maslow, Abraham, Motivaie i personalitate, Editura Trei, Bucureti, 2007
Meyrink, Gustav, Golem, Editura Nemira, Bucureti, 2007
Mikhailovich, Mikhail, Rabelais and His World, Indiana University Press, Indiana, 1984
Minois, George, Istoria sinuciderii. Societatea occidental n faa morii voluntare,
Editura Humanitas, Bucureti, 2002
Miquel, Albert, Islamul i civilizaia sa, (vol.I), Editura Meridiane, Bucureti, 1994
Morar, Ecaterina, Antropologie politic (cultura i simbolistica puterii), Editura
Universitii din Bucureti, Bucureti, 2006
Morin, Edgar, Paradigma pierdut: natura uman, Editura Universitii Alexandru Ioan
Cuza, Iai, 1999
Morris, Desmond, Zoomenirea, Editura Art, Bucureti, 2010
Moroianu, Mihai, Marii damnai, Editura Muzical, Bucureti, 1983
Morus, Thomas, Utopia, Editura Mondero, Bucureti, 2009
Mumford, Lewis, Faith for Living, Secker and Warburg, London, 1941
Muntean, Ana, Anca Munteanu, Violen, traum, rezilien, Editura Polirom, Iai, 2011
Murean , Valentin, Forma dreptii n Republica lui Platon, Editura Paideia, Bucureti,
1998
Murean, Valentin, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti,
2000
Murean , Vianu, Heterologie. Introducere n etica lui Lvinas, Editura Limes, ClujNapoca, 2005
Nacu, Adrian, G., Psihopatologia conduitelor agresive, Chiinu, 1994
Nathan, Jonathan, Japonia desctuat, Editura All, Bucureti, 2006
Neher, Andr, Faust i Maharalul din Praga, Editura Hasefer, Bucureti, 2009
Nietzsche, Friedrich, tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Editura
Humanitas, Bucureti, 1994
Nietzsche, Friedrich, Voina de putere, Editura Aion, Oradea, 1999
Nitob, Inazo, Bushido. Calea samurailor, Editura Herald, Bucureti, 2008

245

Noica, Constantin, Cuvnt prevenitor la Platon, Republica, Editura Stiinific i

Enciclopedic, Bucureti, 1986
Orwell, George, O mie nou sute optzeci i patru, Editura Polirom, Iai, 2002
Outhwaite, William (Ed.), The Blackwell Dictionary of Modern Social Thought, second
edition, Blackwell, Oxford, 2003
Pahlavan, Farzaneh, Les conduits agressives, Armand Colin, Paris, 2002
Pascal, Blaise, Cugetri, Editura Univers, Bucureti, 1978
Punescu, Constantin, Agresivitatea i condiia uman, Editura Tehnic, Bucureti, 1994
Pernaud, Raynold, Templierii, Editura Meridiane, Bucureti, 1996
Petrescu, Nicolae, Primitivii, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1944
Pico, Giovanni della Mirandola, Raionamente sau 900 de teze. Despre demnitatea
uman, Editura tiinific, Bucureti, 1991
Pinguet, Marcel, Moartea voluntar n Japonia, Editura Ararat, Bucureti, 1977
Platon, Phaidon, n Opere IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983
Platon, Republica, n Opere vol.V., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986
Platon, Critias, n Opere vol.VII, Editura tiinific, Bucureti, 1993
Platon, Philebus, Editura tiinific, Bucureti, 1993
Popper, Karl, R., Societatea deschis i dumanii ei, vol.I, Editura Humanitas, Bucureti,
1993
Popova, Nina K., From Genes to Aggressive Behaviour:The Role of Serotonergic System,
Bioessays, 2006, 28:495-503
Rachieru, Adrian Dinu, Globalizare i cultur media, Editura Institutul European, Iai,
2003
Rdulescu-Motru, Constantin, Friedrich W. Nietzsche, Viaa si filosofia sa, Editura
Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997
Rmbu, Nicolae, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie, Editura
Didactic i Pedagogic, R.A., Bucureti, 2006
Rmbu, Nicolae (Ed.), Forme ale alienrii n epoca globalizrii, Editura Universitii
Alexandru Ioan Cuza, Iai, 2011
Ralls, Karen, Enciclopedia cavalerilor templieri, Editura Polirom, Iai, 2008

246

Ranschburg, Jen, Fric, suprare, agresivitate, Editura Didactic i Pedagogic,

Bucureti, 1979
Riemann, Fritz, Formele fundamentale ale angoasei, EdituraTrei, Bucureti, 2005
Robin, Lon, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996
Rorty, Richard, Gianni Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Editura
Paralela 45, Piteti, 2008
Rose, Serafim, Locul Fericitului Augustin n Biserica Ortodox, Editura Sophia,
Bucureti, 2002
Ross, William. D., Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998
Russell, Bertrand, Istoria filozofiei occidentale, vol.I., Editura Humanitas, Bucureti,
2005
Sartre, Jean-Paul, Fiina i neantul, Editura Paralela 45, Piteti, 2004
Savater, Fernando, Cele apte pcate capitale, Editura Rao, Bucureti, 2011
Scrarul, Ioan, Scara Raiului, Editura nvierea, Timioara, 2004
Schiller, Friedrich, Scrieri estetice, Editura Univers, Bucureti, 1981
Schopenhauer, Arthur, Viaa, amorul, moartea, Editura T.I.N.C., Bucureti, 1992
Scripcaru, Gheorghe, Principii de bioetic, Deontologie i drept medical, Editura Omnia,
Iai, 1994
Servier, Jean, Istoria utopiei, Editura Meridiane, Bucureti, 2000
Scheler, Max, Poziia omului n Cosmos, Editura Paralela 45, Piteti, 2003
Scheler, Max, Omul resentimentului, Editura Humanitas, Bucureti, 2007
Shelly, Mary.W., Frankenstein sau Prometeul modern, Editura Albatros, Bucureti, 1973
Scholem, Gershom, Cabala i simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1996
Simenschy, Theophyl, Un dicionar al nelepciunii, Ediia a II-a, Editura Junimea, Iai,
1979
Smith, Maynard, The Theory of Games and the Evolution of Animal Conflict. Journal of
Theoretical Biology, 1974,47, pp. 209-221
Sourdel, Dominique, Islamul, Editura Humanitas, Bucureti, 1993
Stniloae, Dumitru, Ascetica i mistica cretin sau Teologia vieii spirituale, Editura
Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 1993
Stnciugelu, tefan, Violen, mit i revoluie, Editura All, Bucureti, 1998

247

Stoczkowski, Wiktor., Controverse sur la diversit humanine, n Science Humain, nr.8,

hors serie special: Comprendre Claude Levy-Strauss, 2008
Storr, Anthony, Freud, Humanitas, Bucureti, 1998
Strauss, Leo, Cetatea i omul, Editura Polirom, Iai, 2000
Subberwal, Ranjana, Dictionary of Sociology, Tata McGraw, New Delhi, 2009
Sugimoto, Yukio, An Introduction to Japanese Society, Cambridge University Press,
Cambridge, 1977
Tarasov, Alexandru, Psihologia jocurilor video, Editura Lumen, Iai, 2007
Todorov, Tzvetan, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Editura Institutul European,
Iai, 1994
Todorov, Tzvetan, Confruntarea cu extrema. Victime i torionari n secolul XX , Editura
Humanitas, Bucureti, 1996
Todorov, Tzvetan, Viaa comun. Eseu de anropologie cultural, Editura Humanitas,
Bucureti, 2009
Tudose, Cerasela, Aspecte psihologice ale agresivitii umane, Editura Academiei
Naionale de Informaii, Bucureti, 2003
Tutungiu, Paul (coord.) et.al., Dicionarul spiritului tolerant, Editura Evenimentul,
Bucureti, 1997
Vlad, Constantin, Japonia (Introducere n istorie, cultur i civilizaie), Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 1998
Vlduescu, Gheorghe, Introducere n filosofia orientului antic, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980;
Vlastos, Gregory, Socrate ironist i filozof, Editura Humanitas, Bucureti, 2002
Walker, Daniel, P., Magia spiritual i angelic (De la Ficino la Campanella), Editura
Herald, Bucureti, 2010
Webber, Max, Le Savant et le Politique, (Le metiere et la vocation de lhomme politique),
Editions Plon, Paris, 1959
Wiener, Norbert, Dumnezeu i Golem s.a., Editura tiinific, Bucureti, 1969
Wilson, James Q., Herrnstein, Richard J., Crime and Human Nature, Simon and
Schuster, New York, 1985
Wright, Quincy, A Study of War, Chicago University Press, Chicago, 1965

248

Wunenburger, Jean-Jacques, Utopia sau criza imaginarului, Editura Dacia, Cluj-Napoca,

2001
Wyatt, John, Fiin contra Fiin n era biotehnologiei, Editura Aura, Timioara, 2006
Zamfir, Ctlin (coord.), Dicionar de sociologie: urmat de indicatori demografici,
economici i sociologici, Editura Babel, Bucureti, 1993
Zamfirescu, Vasile Dem, Etic i etologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1982
Zimbardo, Philip G., The Psychology of Evil, Aggression, Dominance and Individual
Spacing, L.Krames et.al., New York, 1978

REFERINE WEB

Microsoft Encarta Premium 2007

http://en.wikipedia.org/wiki/Honor
http://web.amnesty.org/library/Index/eng.
http://ro.wikipedia.org/wiki/Satir%C4%83
http://classics.mit.edu/Aristotle/parts_animals.3.iii.html
http://ro.wikipedia.org/wiki/Psihanaliz%C4%83

249