Universitatea din Craiova

Facultatea de Teologie

CURS DE APOLOGETICA ORTODOXA

ANUL III, SEM. II

Arhid. Lect. Dr. IONI APOSTOLACHE

CRAIOVA,
2016
1

CUNOATEREA LUI DUMNEZEU I CUNOATEREA LUMII.

MRTURISIREA APOFATIC A APOLOGETICII CRETINE: MRTURISIRE,
MARTIRIU I VIA ASCETIC

I. Introducere
n decursul existenei sale, omul s-a raportat indispensabil la ceva care-l depete, la o
existen mult superioar existenei sale. Aceast proces continuu de redescoperire ontologic
a crescut progresiv spre adevratul sens al cunoaterii divine. Astfel, pornind de la concepiile
panteiste - generate de misterium tremendum, sau de justificarea cauzistic a existenei sale
- propagat mai apoi n deism, omul a ajuns n virtutea Revelaiei dumnezeieti s ating
descoperirea concret a adevratei sale meniri, aceea de a fi dup chipul Stpnului, spre
potenarea asemnrii cu Dnsul. El ajunge mai nti s accepte o existen raional, alta
dect a sa, superioar, nemsurat de mare, care provoac fulgerele i furtunile pe mare, care
cutremur pmntul, face s rodeasc seminele i perpetueaz viaa. Aceast putere o
numete Dumnezeu i foarte adesea o multiplic, vznd n lume tot atia dumnezei, cte
sunt i puterile care l impresioneaz (Ch. Yaharas, Abecedarul credinei, p. 13-14). Avem
de-a face aadar, spune teologul grec Ch. Yanaras, cu o religiozitate antropocentric care
s-l ntreasc pe om n slbiciunile sale, s-i liniteasc temerile. Dincolo de zgura unor
simple i ineficiente teorii, omul simte nevoia de mai mult. Caut s ceva care s rezoneze cu
vibraia sa interioar, fiind impins tot mai mult spre cutarea adevrului i setea dup
cunoatere. De aceea, dincolo de insuficiena ipotezelor tiinifice, de conceptualitatea
epizabil a filosofiei i metafizicii, omul ajunge n cele din urm la o teologie, adic la o
anumit vorbire despre Dumnezeu (ibidem, p. 15). Postuleaz o Prim Cauz sau Principiu
al lumii pe care o numete Dumnezeu. El este aadar, Cauza n Sine, care nu depinde de
nimic altceva, liber de orice determinare, nceput i principiu al micrii, care rmne peste
toate nemicat.
Aceast Cauz suprem a existenei noastre nu rmne nicidecum izolat ntr-o
dimensiune transcedental i de neptruns. Dei imposibil de cunoscut cu mintea, ea se
mprtete progresiv celui ce dorete spre dnsa, activndu-se prin participarea sa
personal, n lumina Revelaiei Supranaturale. Vorbind despre aceast lucrare perpetu,
Sfntul Grigorie de Nazianz subliniaz C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i
susintoare a tuturor, ne nva vederea i legtura natural: cea dinti privind cele vzute
i bine ornduite i minunate i, ca s zic aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua,
deducnd din cele vzute i bine ornduite pe Conductorul lor. Cci cum ar fi luat
subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers, fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le ine
pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei armonie i
ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea chitarei, n-ar putea s nu cugete la creatorul
chitarei sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce cu gndul la el, chiar dac nu-l cunoate
din vedere. Aa ne este evident i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le
conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cel ce nu
nainteaz pn la capt, urmnd dovezile naturale (Oratio XXVIII, Theologica, II, PG 36,
col. 33).
Din cele artate, potrivit tradiiei patristice, afirmm c n tradiia Bisericii noastre
exist o cunoatere a lui Dumnezeu raional sau catafatic i una apofatic sau negrit.
2

Cea din urm e superioar celei dinti, completndu-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se
cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea dinti l cunoatem pe Dumnezeu numai n
calitate de Cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel
de experien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui n
calitate de cauz, nvestit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm
se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, exprimat de ea, depete
putina de definire prin cuvinte. Dar aceast cunoatere e mai adecvat lui Dumnezeu dect
cunoaterea catafatic (Pr. prof. Dumitru Stniloae, TDO, vol. I, p. 115).
I.1. Fundamentul dogmatic al cunoaterii lui Dumnezeu. Experierea divinului n lumina
credinei i nvturii ortodoxe
Pentru c numai prin raiune vederea omului nu poate ptrunde prea departe, posibiliatea
concret a cunoaterii Ziditorului se singularizeaz, fundamentndu-se existenial pe latura sa
duhovniceasc. Aceast pornire nu poate fi generat dect printr-o raportare personal la
Cauza despre care vorbeam mai sus. Iat de pild c evreii ncep s vorbeasc cu Dumnezeu
plecnd de la un eveniment istoric concret: aproximativ o mie nou sute de ani nainte de
Hristos, n ara Chaldeeniloc, Dumnezeu Se descoper pe Sine unui om, anume lui Avraam.
Avraam l ntlnete pe Dumnezeu aa cum ntlnim o persoan uman, o fiin cu care
putem s dialogm, s stm fa ctre fa (ibidem, p. 16). Interaciunea lor nu se susine
teoretic, fiind departe de orice deducie silogistic sau dovedire logic. Este experiena unei
relaii fundamentat pe virtutea ncredinrii c Dumnezeu rmne totdeauna fidel
promisiunilor fcute.
innd cont de cei doi poli ai perceperii religioase (raiune i credin) putem distinge
dou direcii, ca nceput al cunoaterii lui Dumnezeu. Astfel, cei care accept existena lui
Dumnezeu n virtutea propriilor convingeri raionale, afirmndu-L pe Dumnezeu ca putere
superioar i Fiin suprem, chiar dac nsoesc aceast certitudine intelectual simpl
cu unele obiceiuri religioase ... nluntrul loc exist un profund agnosticism. Pe de alt
parte, cei care manifest o credin-ncredere fundamentat istoric, credina prinilor, se
ncred n descoperirile lui Dumnezeu i nu le este greu s mai accepte nc o intervenie a Sa
n viaa oamenilor, de data aceasta n trup, n Persoana lui Iisus Hristos (ibidem, p. 18). Prin
urmare, dac pentru gndirea raionalist noiunile de dumnezeire i ntrupare nu sunt
acordabile logic, n latura credinei aceste elemente sunt indispensabile. De aceea, Apostolul
Pavel ne spune: Fiindc i iudeii cer semne, iar elinii caut nelepciune, ns noi
propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru neamuri, nebunie. Dar
pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui
Dumnezeu. Pentru c fapta lui Dumnezeu, socotit de ctre oameni nebunie, este mai
neleapt dect nelepciunea lor i ceea ce se pare ca slbiciune a lui Dumnezeu, mai
puternic dect tria oamenilor (I Cor. 1, 23-25).
Apologetica Ortodox socotete credina ca fundament al mrturisirii raionalduhovniceti, fcut n duhul comunitar al Bisericii lui Hristos. Ea sesizeaz astfel trei trepte
de cunaotere, specifice lumii i fpturilor lui Dumnezeu: perceperea lucrurilor sensibile
reprezint etapa cea mai de jos a receptrii lumii i a realitilor ei, fiind, n formele ei
primare, comun lumii animale. Cunoaterea lucrurilor (contiina) ar fi cea de a doua,
specific omului, fiin raional, mod de nelegere a lumii care decurge din puterea raional
cu care este nzestrat i care presupune posibilitatea desprinderii unor nelesuri mai nalte,
inteligibile, din realitile sensibile ale lumii i din experiena concret a vieii. Mai presus de
acestea, i ntr-o formmult mai cuprinztoare, este situat credina neleas ca via, ca
vedere i nelegere dincolo de nelegerea obinuit, o intuiie spiritual ce cuprinde
ntreaga realitate (A. Lemeni, Apologetica Ortodox, vol. I, p. 188). Credina este aadar
vedere mai presus de minte, vedere mai presus de nelegere, vedere a inimii, forma
3

cea mai cuprinztoare de nelegere, vederea cea mai profund i mai cuprinztoare a lumii,
adevrata cunoatere, care vede lumea i viaa drept transformare n raport cu Dumnezeu,
care este vederea celor ndjduite, vedere proprie vieii venice, modului transfigurat al
existenei omeneti din mpria lui Dumnezeu (ibidem).
Ca virtute teologic i necesitate apologetic, credina este definit prin puterea
sufleteasc a omului de a nelege adevrurile de credin care depesc capacitatea sa
raional. Despre ea vorbete Sfntul Apostol Pavel n epistola sa ctre evrei: Credina este
ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor nevzute (11, 1). Credina cretin este
o condiie esenial pentru mntuire. Ea reprezint mijlocul de conlucrare cu harul divin i
rspunsul imediat pe care omul l ofer la chemarea lui Dumnezeu. Marele patriarh Avraam
poate fi un exemplu n acest sens, deoarece pentru promptitudinea rspunsului su credina ia fost socotit de Dumnezeu ca dreptate: Precum i Avraam a crezut n Dumnezeu i i s-a
socotit lui ca dreptate. S tii, deci, c aceia care sunt din credin, acetia sunt fii ai lui
Avraam. Iar Scriptura, vznd dinainte c Dumnezeu ndrepteaz neamurile din credin,
dinainte a binevestit lui Avraam c se vor binecuvnta prin tine toate neamurile... Astfel c
Legea ne-a fost cluz spre Hristos ca s ne ndreptm prin credin (Galateni 3, 6-8, 24).
Fr chemarea lui Dumnezeu, credina ar fi inexistent. Nu ar mai putea fi un dar de
sus menit s ntreasc inimile: Dar cum vor chema numele Aceluia n care nc n-au
crezut? i cum vor crede n Acela de care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor?
(Romani 10, 14). Nici credina nu este de la voi, cci de n-ar fi venit Hristos i de nu ne-ar
fi chemat, cum am fi putut noi s credem, afirm Sfntul Ioan Gur de Aur.
Fiind primit ca dar al Duhului Sfnt, credina se bazeaz pe relaia cu Dumnezeu, aa
cum reiese din ntmplarea cu copilul lunatec pe care ucenicii nu l-au putut vindeca fr
ajutorul Mntuitorului: Dac vei avea credin ct un grunte de mutar, vei zice muntelui
acestuia: mut-te de aici dincolo, i se va muta, i nimic nu va fi vou cu neputin (Matei
17, 20). Virtutea credinei s-a dovedit primordial n vindecrile pe care le-a svrit
Mntuitorul, cazul femeii cu scurgere de snge fiind gritor n acest sens: Iar Iisus,
ntorcndu-se i vznd-o, i-a zis: ndrznete, fiic, credina ta te-a mntuit. i s-a tmduit
femeia din ceasul acela (Matei 9, 22). Alturi de ndejde i de dragoste, credina reprezint
un epicentru al vieii noastre pmnteti, ns, cu toate acestea, fr fapte, ea rmne moart
i fr finalitate: Credina fr fapte este moart (Iacov 2, 20).
Credina este adeziunea liber i contient a omului la iubirea lui Dumnezeu i este
sdit n fiecare nc de la creaie. Acceptarea sau respingerea ei rmne la latitudinea
fiecruia i se manifest ca o practic a libertii. Prin credin omul poate accepta mai uor
realitatea adevrurilor dumnezeieti, iar dac nainteaz ntr-o tot via mai curit de
patimi, tot mai virtuoas, ajunge prin puterea Duhului Sfnt i la o experien a celor
dumnezeieti, care ne-au fost aduse aproape de Iisus Hristos (Chiescu, Teologia
Dogmatic i Simbolic, p. 242).
a. Cunoaterea lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur
Depind prpastia degenerrii iraionale i a neltoriei de lipse de nelepciune, omul
credincios i alimenteaz convingerile din mrturiile revelate ale Cuvntului Dumnezeiesc.
Iat de ce, spre deosebire de n Sfnta Scriptur, Dumnezeu descoper omului drept o
realitate care poate fi obiectul unei anumite cunoateri. Dar cuvntul a cunoate, la autorii
inspirai, nu se refer exclusiv la inteligen. Evreii consider c gndim cu inima. A-L
cunoate pe Dumnezeu ar nsemna, mai exact a-L recunoate n actul de adorare, care pune n
joc fiina total a omului i toate facultile sufletului su (P. Evdokimov, Cunoaterea lui
Dumnezeu n tradiia rsritean, p. 45).
Omul se poziioneaz n faa a dou realiti ontologice: Dumnezeu i creaia, care n
mod fundamental este doar una singur Dumnezeirea. Astfel, fptura exist pentru c
4

particip la Dumnezeire. De la Aceasta fptura i primete continuu fiina, nsuirile i

posibilitile evoluiei ei. Prin urmare se nelege o singur realitate de sine existen, care se
numete Fiin (on). Nefiina (creaia) nu este de sine existent, ci particip continuu la Fiin
i doar n acest fel exist. Distincia dintre Dumnezeire i fptur, Fiin i nefiin, este
prima distincie fundamental pe care o face teologia patristic, care nu este separat n
niciun fel de organica ei plasare n universul biblic (N. Matsoukas, Teologie Dogmatic i
Simbolic, p. 32). nceputul acestei realiti de credin i cunoatere este n primul rnd
fundamentat scripturistic, exprimndu-se pe de o parte imposibilitatea radical de
cunoatere a fiinei lui Dumnezeu, chiar i n mpria cerurilor, iar pe de alt parte (c)
fiina lui Dumnezeu se ofer ca obiect al contemplrii fericite n veacul viitor (Evdokimov,
p. 46).
Prin urmare, cu privire la cunoaterea lui Dumnezeu i a fpturilor Sale, Sfnta
Scriptur se exprim n dou feluri: negativ i pozitiv. Din prima categorie fac parte cuvintele
Psalmistului, care spune c Dumnezeu i-a pus ntunericul acepermnt (Ps. 17, 13). De
asemenea, n Cartea Facerii, Dumnezeu i spune lui Moise: Faa Mea ns de vrei s o vezi,
c nu poate vedeaomul faa mea i s triasc (33, 20-23). El i acoper faa lui Moise cu
mna Sa, aezndu-l pe acesta n scobitura stncii. Mai apoi, cnd vlul cel tainic al norului
dumnezeiesc se ridic, Moise l vede pe Dumnezeu doar din spate, fr s fi putut vedea faa
sa. Mai exist i alte pasaje n Vechiul Testament (Jud. 6, 22; 13, 22, Is. 6, 5) care afirm c
nimeni nu l poate vedea pe Dumnezeu i s rmn viu. Cnd Dumnezeu coboar de pe
Muntele Sinai, n mijlocul unei vpi, poporul a trebuit s mearg departe pentru a nu muri
(Ieire 19, 21). Sfntul ilie i acoper faa cu mantia atunci cnd Dumnezeu i se arat (III
Regi 19, 13) (Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 19-20).
O alt imagine vechi-testamentar cu valene transcedentale, ntrebuinat frecvent n
mistica Prinilor Oriental n special de Sfntul Grigorie de Nyssa (n lucrarea Viaa lui
Moise), este cea a norului din Psalmul 96, 2: Nor i negur mprejurul Lui, dreptatea i
judecata este temelia neamului Lui. n dimensiunea sa apofatic, se arat printr-nsul
caracterulinaccesibil al naturii dumnezeieti, acel misteriumtremendum ntlnit n filosofia
religiilor. Pe de alt parte, ntr-o not cu totul paradoxal, norul indic prezena lui
Dumnezeu, prin asociere cu stlpul de foc, care mergea naintea poporului ales, dup ieirea
acestruia din Egipt. S-ar putea spune c, prin intermediul acestui limbaj apofatic, norul
desoper prezena lui Dumnezeu n timp ce l ascunde (ibidem).
n Noul Testament gsim de asemenea referine cu privire la apofatismul
cunoaterii lui Dumnezeu. Un lucru este foarte cert n acest sens i anume c principalul
reper n procesul de cretere n cunoaterea dumnezeiasc este Persoana Fiului lui Dumnezeu
ntrupat. Prin urmare, dac pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul Cel UnulNscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (In, 1, 18) i totodat c
Nimeni nu cunoate pe Fiul, dect numai Tatl, nici pe Tatl nu-L cunoate nimeni, dect
numai Fiul i cel cruia va voi Fiul s-i descopere (Mt. 2, 7). Este evident c izvorul
cunoaterii desvrite coboar din snurile Preasfintei Treimi, acolo unde, n virtutea unitii
de fiin, Tatl, Fiul i Sfntul Duh se cunosc Unul pe Altul i se mrturisesc reciproc.
Tot n sens apofatic, Vladimir Lossky analizeaz i cele dou texte de la I In. 3, 1-2 i
I Co. 13, 12. n primul dintre ele: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca s ne
numim fii ai lui Dumnezeu, i suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoate, fiindc nu L-a
cunoscut nici pe El. Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn
acum. tim c dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este,
ni se explic progresiv procesul de cunoatere a lui Dumnezeu n virtutea filiaiei dobndite
n Hristos i totodat n perspectiva sa eshatologic. Despre aceast vedere, afirm teologul
rus, tim doar c atunci cnd El se va arta, noi vom fi aidoma Lui, cci l vom vedea aa
cum este El ... De fapt, textul pe care l-am citat pune vederea lui Dumnezeu nainte de toate,
5

n legtur cu nfierea cretinilor, care sunt numii fiii sau copiii, iar mai apoi este pus n
legtur cu eshatologia cretin, cu manifestarea strii noastre filiale sau n relaie cu
manifestarea ultim a lui Dumnezeu, n Parusie, deoarece cuvintele cnd Se va arta pot
fi traduse n ambele moduri. De asemenea, textul mai stabilete o relaie ntre vederea lui
Dumnezeu i artarea de ndumnezeire a celor aleti care devin asemenea lui Dumnezeu;
el face aluzie la milostivirea i iubirea divin care confer cretinilor calitatea de fii ai lui
Dumnezeu, cu tot ceea ce aceast calitate implic (ibidem, p. 22-23).
Cel de al doilea text, de la Sfntul Apostol Pavel: Cci vedem acum ca prin oglind,
n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe
deplin, precum am fost cunoscut i eu (I Co. 13, 12), mpletete perfect cele dou tipuri de
cunoatere, catafatic i apofatic. Mare Pavel sintetizeaz astfel un proces de devenire a
omului credincios, preocupat de descoperirea lui Dumnezeu n virtute, artd totodat
parcursul lui de la vederea parial la vederea desvrit. Iat ce spune n acest sens
teologul rus Vladimir Lossky: Vederea parial ca n oglind, poate s semnifice
manifestarea lui Dumnezeu n creaia Sa, accesibil i neamurilor, acea prezen nevzut a
lui Dumnezeu care poate fi perceput prin contemplarea lucrurilor create (cf. Rm. 1, 19-20).
Vederea desvrit, nemijlocit, fa ctre fa espe pus n opoziie cu vederea
imperfect, parial a lui Dumnezeu. Bossuet observ c cel care vede un obiect n oglind nu
l vede fa ctre fa deoarece l are n spatele su; prin urmare, este necesar s ntoarcem
ochii la oglind pentru a vedea obiectul propriu-zis. Aceast interpretare este ingenioas, dar
nu trebuie s se uite c atunci cnd vorbete despre vederea fa ctre fa, Sfntul Apostol
Pavel repet expresia familiar a Bibliei n care fa ctre fa denot ntlnirea cu
Dumnezeu-Persoan (ibidem, p. 23-24). Tot n virtutea experienei personale/apofatice a
cunoaterii lui Dumnezeu, teologul rus integreaz i explic expresia cunoatere reciproc
prin iubire. O astfel de cunoatere-vedere, care presupune reciprocitate, exclude orice
finalitate n vederea fa ctre fa a lui Dumnezeu. nu cauza final este cea care determin
iubirea, ci expresia acelei care i ateapt desvrirea (to ) n timpurile ce
vor s vin (ibidem, p. 24).
n latura ei pozitiv sau catafatic, cunoaterea lui Dumnezeu se leag de
numeroasele teofanii din Vechiul i Noul Testament. n felul acesta, n urma unei artri
minunate, patriarhul Iacov mrturisete: L-am vzut pe Dumnezeu fa ctre fa (Fc. 32,
30); Moise de asemenea spune c a vzut faa lui Dumnezeu i c lumina dumnezeiasc se
reflect pe chipul su (Ieire 33, 2; 34, 29); Iov nzuiete c l va vedea pe Dumnezeu n ziua
cea din urm (Iov 19, 25-26). Trecnd n Legea Nou, Mntuitorul i fericete pe cei sraci
cu duhul, cci aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5, 8), iar Sfntul Ioan Teologul nva n
Cartea Apocalipsei c slujitorii lui Dumnezeu vor vedea faa Lui (22, 4). n virtutea acestui
fapt, teologul grec Nikos Matsoukas afirm c Teofaniile sunt evenimente dumnezeieti, de
factur istorico-mistic, care semnaleaz pe de o parte distincia dintre Creator i creatur,
Fiin i nefiin, creat i necreat i, pe de alt parte, statornicesc i ntresc legtura
(religare) dintre Dumnezeu i om, conferindu-i un caracter dinamic i progresiv ... Astfel,
Dumnezeu, dei este incognoscibil dup Fiina Lui (din moment ce este necreat i stabilete o
legtur cu realitile create), devine cognoscibil n mod dinamic dup lucrri. Iar aceasta
este numai lucrarea teofaniilor, care, n acest mod, devine puni sau verigi care pun n
legtur dumnezeirea cu creaia (cf. Nikos Matsoukas, Teologie dogmatic i simbolic, p.
41).
b. Cunoaterea lui Dumnezeu fundament apologetic al Bisericii Ortodoxe
n decursul timpului, sub incidena pcatului strmoesc, capacitatea de cunoatere a omului
s-a diminuat. n felul acesta toat filosofia omeneasc se mic n cercul vicios al morii i
mortalitii, n care s-a scindat din cauza pcatului simirea i contiina omului ... De aceea,
6

purttor de Dumnezeu fiind, Apostolul sftuiete cu nelepciune: Frailor, s nu v repeasc

cineva cu filosofia i cu dearta nelepciune, din predania omeneasc, dup stihiile lumii, i
nu dup Hristos (Coloseni 2, 8).
ntruparea Mntuitorului Hristos a instaurat n lume filosofia divino-uman sau
filosofia experienei divine dup care triete i se conduce Biserica Sa. Noua i
mntuitoarea rnduial a Logosului nomenit, cutat att de mult n istoria neamului
omenesc prin multiple teorii i argumene de tot felul, se face cu adevrat lumin i adevr
pentru tot omul care vine n lume. Din punct de vedere apologetic, adevrata cunoatere
sau mrturisirea cea ortodox a lui Dumnezeu i a lumii se impune dintru nceput ca
necesitate. Nu este de mirare faptul c astzi, dup attea lupte i zbaeri filosofice i
intelectuale, chiar i tiina, care pn mai ieri era un adversar nverunat al cretinismului,
a devenit astzi aliatul lui, pentru c a nceput s bat la poarta transcendenei i s
vorbeasc despre raionalitatea creaiei. Preocupat ndeaproape de aceast problem, pe
care o analizeaz din perspectiva cunoaterii ortodoxe a lui Dumnezeu i a fpturilor sale,
printele profesor Dumitru Popescu vorbete despre o depire a gndirii autonome,
promovat greit de gndirea scolastic Bisericii, propunnd totodat o reevaluare a
Apologeticii cretine sub raport raional-duhovnicesc. Sfinia sa constat n acest sens c
raionalitate zidirii dumnezeieti, care a fost pus n eviden de Sfinii Prini ai Bisericii
Rsritene, are o dubl importan pentru cunoaterea lui Dumnezeu. Pe de o parte, ea
depete o cunoatere speculativ a lui Dumnezeu n om i creaie i i se rezum la un joc
intelectual teoretic, care submineaz credina sau promoveaz indiferentismul religios.
Raionalitatea creaiei atest prezena imanent a lui Dumnezeu n om i creaie. Pe de alt
parte, aceast raionalitate a creaiei constituie mijlocul prin care Logosul Creator i
Mntuitor coboar ctre om pentru ca acesta s fac experiena concret i real a ntlnirii i
transfigurrii lui n Hristos. Lucrul cel mai important pe care l aflm la printele Justin
Popovici este faptul c adevrata cunoatere a lui Dumnezeu are caracter existenial (pr.
prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 87).
Dogmatica Bisericii Ortodoxe mrturisete foarte clar c, din punct de vedere teoretc,
actul de cunoatere a lui Dumnezeu poate fi evaluat sub trei coordonate: natural,
supranatural sau n mprejurrile concrete ale vieii. Aa se face c, n planul natural,
descoperim pe Dumnezeu n calitatea Sa de Cauz creatoare i susintoare a lumii,
mplinind acest imperativ prin contemplarea raional a cosmosului. Pe de alt parte,
cunoaterea supranatural presupune descoperirile de care se mprtete omul aflat la
limita raiunii i perceptelor sale naturale, n virtutea mplinirii comuniunii i legturii
permanente cu Ziditorul su. Prin urmare, mrturisim c acest gen de cunoatere, poziionat
mai presus de raiune, are n vedere pe Dumnezeu care se descoper omului pe calea
experienei apofatice, exprimat n termeni catafatici, sau prin experiena pe care o
dobndete omul credincios din ntmplrile vieii (D. Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p.
88). Din punct de vedere ortodox, toate aceste trepte de cunoatere dumnezeiasc nu au
menirea de a genera o gndirea autonom, n interdependen cu planul dumnezeisc, ci sunt
zidite duhovnicete pe convingerea c Dumnezeu coboar ctre om , ca omul s se nalte la
adevrata cunoatere a lui Dumnezeu.
Iat prin urmare, c fiecare pas al cunaoterii omeneti se raporteaz negrit la
cuvintele Scripturii, care rezum magistral ntregul nostru proces de cuare: i aceasta este
viaa venic s re cunoac pe Tine, Singurul i adevratul Dumnezeu, i pe Iisus Hristos pe
care Tu L-ai trimis (In. 17, 3).
c. Cunoaterea natural sau catafatic
Acest mod de cunoatere a realitilor dumnezeieti se fundamenteaz pe raionalitatea zidirii
lui Dumnezeu. Acest lucru se gsete confirmat n cuvintele Psalmistului care spune c
7

Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria (Ps. 18, 1). Tria,
despre care aminteze versetul, nu este altceva dect ornduirea raional a creaiei prin care
Logosul ine n existen toate cele create (D. Popescu, p. 89). La rndul su, Sfntul
Apostol Pavel afirm c Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din
fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire, aa ca ei s fie fr cuvnt de aprare (Rm.
1, 20). Prin urmare, i cunoaterea natural se mprtete supranatural, dat fiind tendina
existenial i atracia pe care omul o manifest permanent ctre Creatorul su. Cci
Dumnezeu care a creat cu nelepciune orice natur i a sdit tainic n fiecare dintre fiinele
raionale facultatea prim a cunoaterii despre El nsui, ne-a druit nou, oamenilor umili,
ca un Stpn a toate, dorina firii orientat spre El(Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 48,
PG 91, col, 1361 AB). n concluzie, cunoaterea natural a lui Dumnezeu s-a sdit dintru
nceput n firea fpturilor raionale, pentru ca acestea s poat tine n chip firesc spre
Dumnezeu, prin ajutorul nemijlocit al harului Su.
d. Cunoaterea supranatural sau apofatic
Cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu este rodul Revelaie dumnezeieti i are, dup cum am
vzut mai sus, un caracter paradoxal. La baza acestui caracter paradoxal, spune printele
Dumitru Popescu, se afl noiunea de persoan, care reflect n ea taina naturii divine
incomunicabile, dar care deschide fiina divini spre comunicare prin energiile necreate
constituie baza teologiei catafatice, n timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dup fiina
Sa formeaz obiectul teologiei apofatice. Teologia apofatic este mai presus de teologia
catafatic, care oscileaz ntre aspectul afirmativ i cel negativ al cunoaterii lui Dumnezeu.
Prin cunoaterea apofatic avem experiena direct a prezenei tainice a lui Dumnezeu, care
depete simpla lui cunoatere raional ... Cunoaterea apofatic caut s adapteze mintea
omului la realitile dumnezeieti care depesc orice cuvnt, pentru ca omul s tind spre
asemnarea cu Dumnezeu n ptogresul lui spiritual i moral. Cunoaterea apofatic mpiedic
omul s-L transforme pe Dumnezeu n idol (Iisus Hristos Pantocrator, p. 90-91). n
consecin, putem spune c prin intermediul cunoaterii apofatice, avem certitudinea c
Dumnezeu nu poate fi limitat la simpla cunoatere natural a omului, ci dimpotriv, mintea
omului este aceea care se adapteaz la realitile comuniunii dumnezeieti ale Sfintei Treimi.
n ceea ce privete raportul dintre cunoaterea catafatic i cea apofatic, trebuie s
menionm c nu poate fi vorba nicidecum despre o nelegere separat a lor. Dat fiind
importana datelor comune pe care le folosesc i a modului n care interacioneaz pentru
mplinirea idealului vieii cretine: mpreunarea cu Hristos spre dobndirea vieii venice,
cele dou tipuri de cunoatere a lui Dumnezeu sunt complementare. n felul acesta, cel care
are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz cu cea apofatic, iar cel ce are o
experien apofatic nalt, cnd se exprim, recurge la termenii celei raionale ... Afirmaiile
cunoaterii catafatice a lui Dumnezeu trebuie aprofundate prin cunoaterea apofatic, n
lumina lui Hristos ca Mntuitor. Pe de alt parte,cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea s
se tlmceasc pe sine spre folosul duhovnicesc al credincioilor, recurge la termenii
cunoaterii intelectuale, umplndu-i mereu cu un neles mai adnc dect acela pe care l pot
reda noiunile intelectuale (Iisus Hristos Pantocrator, p. 91-92).
Pe de alt parte, dimensiunea apofatic a cunoaterii lui Dumnezeu nu trebuie
interpretat nicidecum n sens pietis. Dumnezeu este prezent n chip personal i raional n
mijlocul fpturilor sale, guvernnd i mprind peste cele zidite ale Sale. Dac este mai
presus de minte i de cuvnt, nu nseamn c prezena lui se detaeaz complet de logica
raional a lumii, pe care o nduhovnicete permanent permanent a energiilor Sale necreate.
De aceea, atunci cnd vorbim despre aceast prezen, trebuie s inem seama de caracterul ei
dinamic. Ridicarea lui Dumnezeu peste lucrurile lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o
ridicare prin ele dincolo de ele, n Dumnezeu ca Persoan care nu poate fi definit. Acesta
8

este motivul principal pentru care apofatismul nu exclude o cunoatere raional a lui
Dumnezeu, ci se completeaz reciproc (ibidem, p. 93). De aceea, apofatismul rmne o
dominant a Ortodoxiei, experiat permanent n viaa Bisericii prin Sfnta Liturghie, Sfintele
Taine sau Ierurgii, ntrit i dezvoltat permanent n lucrarea virtuilor. n concluzie, omul
zidit dup chipul lui Dumnezeu este menit s se nale spre asemnarea cu Dumnezeu prin
puterea rugciunii, ascezei i filantropiei, ca s cunoasc mreia iubirii lui Dumnezeu fa
de oameni i creaie i s o mrturiseasc fa de semni (ibidem, p. 95).
e. Apofatismul cosmologic n teologia Printelui Dumitru Stniloae
n elaborarea Dogmaticii sale, printele profesor Dumitru Stniloae aeaz analiza despre
Cunoaterea catafatic naintea Dogmei Stintei Treimi, n acord cu elaborarea clasic a
celorlali dogmatiti. n felul acesta, printr-o extindere a apofatismului divin asupra
creaiei, printele profesor ncearc s fundamenteze aceast realitate pe extinderea Tainei
lui Dumnezeu asupra omului i a cosmosului, care sunt dup chipul Lui. Astfel, n vurtutea
atributului Su de Lumin, adic Revelaie, nici creaia nu reprezint doar o Tain, ci o
realitate care poate i trebuie cunoscut i neleas, dar totdeauna n relaie nemijlocit cu
Dumnezeu(Pr. prof. dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui
Srnoloae, p. 103).
Abordarea acestui capitol de teologie dogmatic se fundamenteaz n gndirea pr.
prof. Dumitru Stniloae pe trei coordonate: raionalitatea creaiei concept preluat din
teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, hristocentrismul cosmologic reprezint
viziunea proprie i dimensiunea pnevmatologic a cosmosului i cea a energiilor
necreate pe care le mpropriaz din teologia Sfntului Grigorie Palama.
Printele profesor pleac n elaborarea logicii sale cosmologice de cunoatere a lui
Dumnezeu de la identificarea fundamentului acestei cunoateri. Astfel, inversnd cu bun
tiin ordinea tradiional, ntemeiat pe referatul biblic al creaiei, el dorete s sugereze
prin aceasta imensa importan pe care Dumnezeu o acord omului i universului; n acelai
timp ns, se poate acredita ideea c a avut n vedere o mai accentuat valorizare a
cosmosului, a materiei acestuia, care are un fundament i o structur dat de raiunile
necreate (ibidem, p. 105). Pe de alt parte, Buntatealui Dumnezeu reprezint prima
relaie dintre Creator i creatur. Lumea, spune printele profesor D. Stniloae, nu e
nsi puterea sau lucrarea lui Dumnezeu ntr-o existen distinct de Dumnezeu, ns nu pot
lua fiin i subzista fr puterea i lucrarea lui Dumnezeu. Totui, Dumnezeu d lumii ceva
de la Sine prin puterea i lucrarea Sa (Pr. prof. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, p. 234). Prin urmare, n mod natural aceast nelegere tainic a procesului de
ntemeiere a creaiei i a omului, arat c, prin puterea actului creator, Dumnezeu nu aeaz
o barier ntre creat i necreat. La originea acestui fapt st buntatea lui nelimitat, care
trece peste deosebirile ntre creat i necreat. Putina acestei bunti dumnezeieti e implicat
de altfel chiar i n faptul c prin lucrri necreate Dumnezeu poate da natere unei lumi
create (ibidem, p. 236).
Analiznd problematica raionalitii cosmologice din perspectiva Sfntului Maxim
Mrturisitorul, printele profesor arat c partea superioar a creaiei, nevzut, reprezint n
chip simbolic imaginea Bisericii lui Hristos. Organizarea i statornicirea ei n iconomia
dumnezeiasc este girat de prezena permenant ntr-nsa a Logosului creator, att nainte,
ct i dup actul creaiei, pn la sfritul veacurilor. Cu alte cuvinte, att creaia ct i
Biserica sunt pecetluite de Hristos, Logosul nomenit. n acest context, chiar dac aceste
raiuni ale lucrurilor se cer descoperite i nelese de raiunea uman, rmne n ele un rest de
tain, prin faptul c materia este purttoare de spirit sau este purtat de spirit, artndu-i
tot mai mult virtuile sdite n ea de Dumnezeu. Aceast aciune a omului de a descoperi
raionalitatea lucrurilor are att un aspect catafatic, de sesizare a nelesurilor sdite de
9

Raiunea suprem n ele, ct i unul apofatic, de sesizare a relaiei tainice prin care lucrurile
individuale, dar i cosmosul ntreg sunt atrnate de Logosul creator i proniator (pr. prof.
dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic ..., p. 110).
f. Mrturisirea apofatic a Apologeticii cretine
n virtutea acestor realiti de credin, Apologetica Ortodox nu separ niciodat
contemplaia theoria de simirea inimii. Efectele dezastruoase ale unei astfel de ncercri,
au fost lmurite odat pentru totdeauna de Sfntul Grigorie Palama, n teologia sa despre
energiile necreate. n controversa cu Varlaam, care separa artificial deducia raional i
experiena tainc, transformnd teologia n speculaie despre Dumnezeu, Sfntul Grigorie
demonstreaz c Dumnezeu nu poate fi cunoscut doar pe cale raional, ci, nainte de toate,
printr-o cunoatere spiritual sau duhovniceasc direct, ntemeiat pe existena energiilor
necreate, care aduc pe Dumnezeu n slaul inimii omului, pentru ca omul s se nale spre
Dumnezeu, pe calea purificrii i a desvririi lui morale n Hristos, cu ntreaga fiin (pr.
prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 13).
Dumnezeu este aadar oceanul de tain pe care, orict ar dori, omul nu poate s-l
cuprind cu mintea. Contient de aceast neputin, att de evident n mprejurrile concrete
ale existenei sale, el i nvemnteaz n smerenie raiunea, depind astfel toate barierele
devenirii sale autonome. Cea mai potrivit soluie la aceast problem, din perspectiva
Apologeticii cretine, este raportarea raional-duhovniceasc la adevrurile existeniale i
acceptarea prin credin a ntlnirii i comuniunii dumnezeieti. Numai aa suntem n stare s
depim capcanele unei teologii abstracte, care distorsioneaz i secularizeaz concepia
noastr despre Dumnezeu i ne susine efortul duhovnicesc al experienei i prezenei lui
Dumnezeu n noi i n creaie. Apologetica autentic nu se mulumete s vorbeasc despre
Dumnezeu, ci ne ofer anticipat i garania experienei directe a lui Dumnezeu n viaa
noastr, ca s ne desvrim spiritual i moral, cu ntreaga noastr fiin (ibidem).
Fundamentndu-se pe teologia energiilor necreate, Sfntul Grigorie Palama
vorbete despre capacitatea nscut a omului de a-L cunoate pe Dumnezeu prin intermediul
integral al fiinei sale: trup, minte i suflet. n virtutea complexitii sale ontologice, fiind
zidit de Dumnezeu ca microcosmos, omul are menirea s fie mediator ntre imanent i
trancendent. Mai presus dect toate creaturile plsmuite de Dumnezeu, el singur dispune de
cel mai potrivit echipament senzorial i de cele mai nelegtoare puteri pentru a se deschide
deopotriv lumii sensibile din cuprinsul lumii create i nelesurilor inteligibile nevzute i
mai presus de simuri. Sesizarea i nelegerea lumii se petrece n chip minunat n unirea
simurilor trupului, capabil s sesizeze cele sensibile, cu mintea, capabil s vad nelesurile
lor (A. Lemeni, Apologetica Ortodox, p. 223). Dincolo de realitrile senzoriale, cuprinse n
trup i percepia raional, Sfntul Grigorie Palama aeaz dimensiunea apofatic a
cunoaterii, procesat prin lucrarea haric a Sfntului Duh i deschiderea omului. Precum
mintea unit n chip negrit cu simirea vede cele supuse simurilor i precum simirea i
nfieaz simbolic i sensibil cele inteligibile (cunoscute cu mintea) odat ajuns la
perceperea lor prin unirea ei cu mintea, aa i acestea amndou (simirea i mintea), unite cu
Duhul, vor vedea luminea nevzut n chip duhovnicesc, mai binezis vor convieui, odat
ndumnezeite, venic mpreun cu ea (Sf. Grigorie Palama, Despre cunotina natural, p.
328). Acestea realiti sunt materializate axistenial, dup cum am artat mai sus, prin virtutea
credinei, aceasta fiind n fapt o form de cunoatere care se deosebete, n fond i n
cuprindere, de exerciiul raiunii omeneti aa cum este el elaborat n demersul explorrii
tiinifice sau n reflecia filosofic. n aceasta se vede i deosebirea dintre teologie, filosofie
i tiin ntruct n dogmele cretinilor cluzete credina, nu dovedirea (Sf. Grigorie
Palama, Despre mprtirea dumnezeiasc, p. 373). Credina este prin urmare o form de
nelegere mai presus de nelegere i o vedere mai presus de minte (Apologetica Ortodox,
10

p. 223).
n virtutea dimensiunii ei duhovniceti-mrturisitoare, credina mplinete cel mai
fidel apofatismul mrturisitor al Apologeticii cretine. Ea constituie receptarea vie a
adevrului, resimit profund i direct n lucrrile omeneti, nnoind nu doar mintea omului
prin nelesuri, ci mai ales viaa lui. n felul acesta, credina, ca vedere mai presus de minte
i nelegere mai presus de nelegere, mputernicete spiritual pe om, n viaa i micarea
lui prin lume, devenind decisiv i n fptuirea lui concret, nct nelegerea i viaa lui,
civintele i faptele lui devine toate i fiecare n parte mrturisitoare, prin aceea c sunt
transpuse acestei vederi simple i neneltoare (ibidem, p. 224).
Alturi de credin, Biserica a aezat ntotdeauna mplinirea poruncilor i lucrare
virtuilor. n felul acesta dimensiunea mrturisitoare a Apologeticii Ortodoxe se completeaz
armonios oferind numeroase pilde de vieuire, ca exemple vii ale nfptuirii acestui deziderat:
desvrita unire cu Hristos Mirele cel ceres, n Cmara de nunt a sufletului nostru i
n mpria cerurilor.

11

I.2. Mrturisire, martiriu i via ascetic n Apologetica Ortodox

Biserica Ortodox i-a fundamentat dintru nceputurile sale mturisirea pe exemplul vieii
martirice. Aa se face c, n integritatea mesajului transmis, Apologetica Ortodox nu poate
fi conceput fr martiri i martiriu. n dimensiunea apofatic a existenei lor, paradoxal
opus realitilor din viaa social, martirul exprim la modul cel mai nalt libertatea n Duh i
Adevr. El depete determinismul istoric, dnd mrturie despre o putere pe care o
dobndete firea omeneasc ptruns de harul lui Dumnezeu, o putere care trece pe om
dincolo de robia puterilor acestui veac, unde stpnitorii lumii rmn prizonierii propriilor
himere (A. Lemeni, Apologetica Ortodox, p. 122). Dimensiunea existenei martirice este
una euharistic, care transpune i evalueaz existena Bisericii n perspectiv eshatologic. n
condiiile n care dimensiunea social a vieii pmnteti se dilueaz n planul orizontal al
lumii, subjugat de o ideologie consumist, materialist i secularizat, perspectivele
apologeticii cretine nu pot nsuma dect o perspectiv martiric. Cunoaterea lui Dumnezeu
i cunoaterea lumii devine devine scop al unei martiraj fr de snge, identificat teologic cu
dimensiunea ascetico-mistic a vieii bisericeti. n felul acesta, putem vorbi despre un
caracter permanent actual al vieii i mrturisirii martirice n plan apologetic. Mai ales
acolo unde lumea este orientat ctre idealul bunsrii materiale, mucenicia, ca expresie
deplin a unei viei druite lui Dumnezeu i a jertfei supreme, are implicaii mrturisitoare
deosebit de preioase i actuale, trimind n mod direct ctre o via eclesial autentic. n
plus, modul cum martirii au inspirat, dup ncetarea persecuiilor, monahismul, prin
mrturisirea credinei adevrate pn la capt, prin druirea lor total, inspir i astzi
calea unei viei luntrice, druite tainic lui Dumnezeu. Nu martiriul sngeros, ci cel trit
cotidian i consecvent prin struina de a dobndi viaa ntru Hristos, de a muri fa de
duhul lumii pentru a nvia la existena nnoit ntru Hristos este de maxim actualitate
(ibidem, p. 123).
Analizat n dimensiunea sa autentic, martiriul Bisericii cretine reprezint experiena
morii hotrte prin credin ca mrturie fidel a dragostei pentru Hristos. Lucrarea de
mrturisire a mucenicului se face ntotdeauna naintea celor necredincioi i este plin de
harul Duhului Sfnt. Momentul central al vieii martirului, spune IPS Printe Irineu Popa,
Mitropolitul Olteniei, este acela al mrturisirii lui Hristos n inima sa i n faa lumii
dezlnuite asupra lui, mrturisire ce este lucrarea Duhului Sfnt n adncurile sufletului
su preaplin de Dumnezeu. Este cunoscut, n acest sens, intensitatea iubirii jertflnice a
martiriului prin rvna i cuvintele pronunate naintea persecutorilor. Acestea fac proba unei
experiene intime n comuniune de iubire cu Dumnezeu i cu oamenii (Irineu Popa, Martiriul
ca Jertf Euharistic, p. 15-16).
n plan liturgic, mrturisirea apologetic a martirului mbrac mistic existena
Bisericii. Mai mult dect un simplu exemplu de via i mrturisire, el este o anamnez vie, o
memorie comunitar pe care se centreaz viaa Bisericii. Odinioar, n catacombe sau mai
recent, n temniele comuniste, Jertfa Euharistic se svrea pe piepturile martirilor.
Imaginea liturgico-mistic, desprins din rugciunea Sfntului Policarp al Smirnei este
mai mult dect relevant n acest sens: Doamne Dumnezeule atotputernice, Tatl iubitului i
binecuvntatului Tu Fiu, Iisus Hristos, prin care am primit cunotina despre Tine,
Dumnezeu ngerilor, al puterilor, a toat zidirea i a ntregului neam, al celor drepi, care
triesc naintea feii Tale. Te binecuvntez c m-ai nvrednicit de ziua i de ceasul acesta, ca
s am parte cu ceata mucenicilor la paharul Hristosului Tu, spre nvierea vieii de veci a
sufletului i a trupului, ntru nstricciunea Duhului Sfnt. ntre care f s fiu primit naintea
Ta astzi, ca jertf gras i bineplcut, precum m-ai pregtit i mi-ai descoperit i mplinit,
Dumnezule cel nemincinos i adevrat. Pentru aceasta i pentru toate, Te laud, Te
binecuvntez i Te preamresc prin venicul i cerescul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tu
12

Fiu, prin Care, mpreun cu El i cu Duhul Sfnt, i se cuvine slava, acum i n veacurile ce
vor s fie. Amin!. Din alte exemple, nsemnate cu litere de aur n Vieile Sfinilor, trupurile
mucenicilor, la ceasul mrturisirii lui Hristos, sunt vzute ca fclii aprinse de focul euharistic,
pini coapte pe Altarul de Jerf, daruri alese i mai nepreuite dect toate bogiile lumii.
Suferina mucenicilor a fost ridicat de Biseric la cel mai nalt rang de cinstire.
Mrturisirea lor a fost socotit ca un botez care cur complet de pcate, realiznd astfel,
asemnarea cu moartea i nvierea lui Hristos ... mucenicii i dau viaa n botezl lor,
practicnd n acest fel botezul sngelui. Dac n botezul cu ap credinciosul primete iertarea
pcatelor n botezul sngelui martirul primete coroana vieii venice din minile lui Hristos
nsui. Dup acest botez, nimeni nu mai pctuiete (Irineu Popa, Martiriul ca Jertf
Euharistic, p. 23-24).
Momentul apologetic al mrturisirii fcute de mucenic angajeaz ntreaga sa fiin n
procesul de transformare a lumii. Dialogul purtat cu ighemonii nu nsumeaz dect o singur
alternativ: convertete-te sau ucide-m!. La ceasul supliciului, cuvintele sale se fac
asemenea cuvintelor rostite de Mntuitorul Hristos naintea lui Pilat din Pont. El i vorbete
clului ca unui prieten, fr s-l urasc. n felul acesta, el propune semenilor si un limbaj
nou, capabil s vindece necredina, boala i suferina pricinuit de pcat. De asemenea,
vorbele sale determin spre o via nou i ajut pe cel care se hotrte s se converteasc i
s-i urmeze lui Hristos (ibidem, p. 24). n toate ptimirile lor ei s-au rugat permanent pentru
cei care-i chinuiau i nu puini dintre acetia au lsat armele torturii i s-au ndreptat spre
Hristos. Ei se roag nencetat pentru ntreaga omenire, se roag pentru ca toi s cunoatem
Adevrul, pentru ca ntunericul s dispar i lumina s triumfe. Pentru aceasta ei mbrac
haina cea strlucitoare a botezului sngelui i devin ca o Euharistie adus lui Dumnezeu.
Pentru aceasta Biserica i pstreaz ca o mulumire, iar zilele lor de prznuire sunt cele ale
trecerii n mpria lui Dumnezeu, adevrate zile de natere n ceruri. Ei sunt primii n
comuniunea sfinilor fr s mai treac pe la judecat, cci ne spune psalmistul: "C s-au
mutat din moarte la via i de pe pmnt la cer", asemenea tlharului de pe cruce care a
intrat cu Hristos n Rai (IPS Irineu Popa, Rspunsuri duhovniceti: Martirul are mintea lui
Hristos, n Ziarul Lumina, 26 octombrie 2010).
Prin urmare, depind astfel logica planului pmntec, ieind din incidena pcatului,
mucenicii sunt singurii oameni luminai de iubirea lui Hristos la minte i la chip. n felul
acesta, martirul se arat cu adevrat purttor de Dumnezeu, transformndu-i ntreaga via
ntr-un permanent imitatio Christis. Fr aceast logic existenial, el nu ar fi suportat
niciodat patimile i suferinele chinurilor. Martirul triete aceast unire despre care Sfntul
Apostol Pavel spune c: "Nu mai triesc eu, ci Hristos Triete ntru Mine". Deci, Dumnezeu
triete n fiecare martir. El este Cel care primete suferinele i mparte cununile mucenicilor
n mpria cea Venic, asemenea unui arbitru care l remarc pe alergtorul din arena
credinei, l ncurajeaz i l ntrete s mearg dup legea cea bun.
n lupta martiric trebuie s avem n vedere o permanent ncrncenare mpotriva
ispitelor diavoleti. De fapt, prin suferinele lor, martirii luptau mpotriva diavolului care
cuta din rsputeri s rup mcar o blasfemie din gura lor, zdrumicat de attea chinuri. El
reuete s depeasc toate ncercrile i greutile vieii pentru c n inima sa deja s-a
pogort Sfnta Treime. El are mintea lui Hristos, aflndu-se ntr-o permanent stare de
jertf, ntr-o permanent stare de ardere de tot cci nu mai rmne nimic din el care s fie
pentru sine.
n concluzie, n dimesniunea ei apologetic, Biserica Ortodox perpetueaz n
actualitate mesajul mrturisirii martirice: fii tari n credin i iubii-v unii pe alii
(Martiriul Sfintelor Perpetua i Felicitas, 20; Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Magnezieni, 1, 2).
Prin urmare, Biserica i martiriul se adeveresc reciproc. Interpretarea cea mai profund a
martiriului este dat n mrturisirea cuvntului Bisericii despre harul eshatologic biruitor, n
13

care mucenicii se mplinesc pe ei nii i biruiesc lumea. Martiriul d mrturie lumii pentru
Biserica lui Hristos n care el rmne prin jertfa sa. Totodat, el vorbete tuturor cretinilor
i tuturor timpurilor, spunndu-le c moartea lor nu este zadarnic, ci artnd felul autentic
de a fi al credinciosului care s-a mbrcat prin taina Botezului (Martiriul ca Jertf
Euharistic, p. 31).

14

DIALOGUL DINTRE TEOLOGIE I FILOSOFIE DIN PERSPECTIVA

APOLOGETICII ORTODOXE
nc din primele secole ale genezei sale, cretinismul s-a fundamentat misionar i apostolic n
raport cu vechile orientri ale lumii n care intrase. Identitatea sa a avut de la bun nceput
obrie dumnezeiasc, girat de nvtura Logosului nomenit, Mntuitorul Iisus Hristos care
pentru noi oamenii i pentru a noastr mntruire S-a pogort din ceruri i S-a ntrupat de la
Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i S-a fcut om (cf. Crezului Niceo-Constantinopolitan).
Noutatea mesajului prin care se oferea lumii antice s-a remarcat n primul rnd sub o not
personal, depind astfel vechile concepte existeniale, deprinse din filosofiile vremii. Spre
deosebirea de acestea, cretinismul aducea cu sine Calea, Adevrul i Viaa, subsumate
unei singure i unice valori mntuitoare, persoana Mntuitorului Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu ntrupat. n felul acesta, noua gnoz a mbrcat cu uurin perspectiva ideal a
unei viei cu mult mai aproape de Adevr, departe de litera legii iudaice i de conceptualitatea
filosofiilor antice. Lund din fiecare tot ce era mai bun, cretinismul a devenit un fermector
i impozant creuzet al concepiilor, unde diverse idei, aspiraii i sperane s-au ntlnit i s-au
mpletit ntre ele, crend puternice curente sincretice. nluntrul acestor curente tumultoase,
cretinismul a avut misiunea de a altoi concepiile curente ale mediului la viaa noii
comuniti, dup modelul altoirii mslinului slbatic n mslinul bun, aa cum formuleaz
acest lucru Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Romani.1
Din punct de vedere practic, pn la ivirea cretinismului, Sfnta Scriptur vorbete
despre ateptarea mplinirii promisiunilor dumnezeieti, sdite ontologic n existena
neamului omenesc. Att iudeii, ct i neamurile purtau contiina unei deveniri izbvitoare,
manifestat mesianic i exprimat simbolistico-mistic n coninutul propriei tradiii liturgice.
Aa se face c, la plinirea vremii,2 pe lng fiii lui Avraam i cei dintre neamuri au primit
lumina cunotinei, dup cuvntul proorocului Isaia: Pmntul lui Zabulon i pmntul lui
Neftali spre mare, dincolo de Iordan, Galileea neamurilor; poporul care sttea n ntuneric a
vzut lumin mare i celor ce edeau n latura i n umbra morii lumin le-a rsrit.3
Analiznd asocierea antitetic dintre ntuneric i lumin, Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete
despre incapacitatea omului czut de a gsi de unul singul calea spre Dumnezeu, umbrit fiind
de apsarea pcatului primordial. n felul acesta, remarc Sfntul Printe, omenirea, naintea
de venirea lui Hristos, era cu totul deczut; nu mergea n ntuneric, ci zcea n ntuneric,
semn c nici nu mai ndjduia s scape de ntuneric; omenirea se aseamn unor oameni,
care, nconjurai din toate prile de ntuneric, nu tiau nici n ce parte s-i ndrepte paii i
nici s stea pe loc.4
Dincolo de latura tenebroas a manifestrii sale existeniale spre concret, filosofia
antic a generat o pluritate de valori, eseniale demersului conceptual de articulare a
adevrului. S-a vorbit n acest sens despre o conservare a reminiscenelor revelaiei
primordiale, descoperit ndeosebi n operele marilor clasici, ca Socrate, Platon sau Aristotel.
n scrisrile lor i a celor de dup dnii sunt cultivate noiunile de bine, frumos, dreptate sau
adevr i chiar lucrurile sau ideile cele mai banale sunt prezentate, adesea, ntr-o aureol de
vraj care smulge admiraia. Adevrul filosofic, tiinific, moral sau politic e cutat i
prezentat n muzica armonioas a cadenelor sau a stilului. Elinii gndesc, vorbesc i scriu
1

Nikolas Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, traducere de Pr. prof. dr. Constantin Coman i Nicuor Deciu,
Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p. 49.
2
Gal. 3, 24.
3
Cf. Is. 19, 10-16; 32-39; Mt. 4, 12-17.
4
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, Omilia XIV, n col. PSB 23, traducere, introducere, indici i note de Pr.
D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 165-166.
15

sub vraja frumosului. A frumosului formelor. Literatura cretin urmrete frumosul interior,
acea desvrire ideal pn la transfigurare i sfinenie.5 Plin de elan i frumusee
conceptual, kalokagathia elenic rmne totui o lucrarea exterioar, incapabil exprime n
totalitate Adevrul ca ideal mntuitor i cale spre via. n toate formele sale, pozitive sau
negative, aportul pe care elenismul l-a adus la viaa noii gnoze a rmas de referin n
Apologetica Ortodox, impunndu-se cu necesitate n atitudinea pe care Biserica a adoptat-o
de-a lungul vremii.
Imperativul interrelaionrii pe plan terminologic este deja o latur foarte cunoscut n
dialogul dintre cretinism i filosofie. Avantajele aduse de terminologia greac la conturarea
principalelor direcii doctrinare n Biseric a depit cu mult exacerbrile mistice i
sentimentalismul religios de factur ancestral. Teologul i filosoful grec Christos Yannaras
surprinde sistematic principalele aspecte ale ntlnirii dintre teologie i filosofie. A fost o
ntlnire dramatic ntre dou atitudini de via, iniial neconciliabile, care a dat natere
marilor erezii ale primelor secole. Dar, n acelai timp, elaborrile care au fost determinate
de confruntarea cu aceste erezii au testat posibilitile de supravieuire a filosofiei greceti n
limitele vieii lumii cretine. Ambele pri ce se confruntau filosofia greac i experiena
cretin reprezentau o extraordinar for de via, care a transformat n cele din urm
antiteza ntr-o sintez creatoare: Biserica cretin a reuit s rspund, cu datele experienei
sale, la ntrebrile filosofice ale grecilor. Iar filosofia greac i-a dovedit posibilitile,
capacitatea limbajului su i a metodei sale de a confirma adevrul noii concepii asupra
existenei, a lumii i a istoriei. Rezultatul a fost o reuit magistral a cuvntului grecesc,
care fr s trdeze adevrul cretin i contiina apofatic a acestui adevr, a rmas
absolut fidel exigenelor formulrii filosofice, realiznd astfel o cotitur radical n
ntreagaistorie a filosofiei. Pieonieri ai acestei reuite au fost Prinii greci ai Bisericii, ntro succesiune nentrerupt din secolul II, pn n secolul al XV-lea.6
Cutarea Adevrului sau Cine este Adevrul?
Una din preocuprile fundamentale i de durat n filosofie a fost problema adevrului.
Aceasta era n fapt preocuparea esenial a ideologiilor antice, nsumnd cel mai adesea
maniera de abordare metafizic a realitii. Adevrul filosofic definete prin urmare ce este
i ce nseamn aceast via i existena nsi. E marea ntrebare, asupra creia se frmnt
omenirea de veacuri i a crei ecou s-a fcut Pilat, care, purtnd n sine toat ndoiala, dar i
toat setea omenirii dup adevr, a ntrebat pe Mntuitorul n Pretoriu: Ce este adevrul?.
ntrebare la care Mntuitorul a dat rspuns, singurul rspuns valavil i viabil peste veacuri:
Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa.7 Era aadar, adevrul reprezint confirmarea celor mai
5

Pr. prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 10.
Christos Yannaras, Abecedar al credinei, traducere Pr. prof. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti,
2007, p. 30-31.
7
n lucrarea sa de apologetic, profesorul Ioan Savin ofer o generoas problematizare asupra adevrului din
perspectiv cretin i filosofic. El identific n acest sens trei concepii cu privire la manifestarea i nelegerea
sa: transcedental, imanent i formal. Dup prima concepie, notez marele nostru apologet, adevrul ar
consta n aflarea esenei lucrurilor, n care caz cunoaterea noastr despre lucruri n-ar fi dect o reproducere
fidel a lor. Aceast concepie despre adevr, numit i concepia realismului naiv opereaz cu vechiul idol al
lucrului n sine, adic cu prezumia c noi am putea cunoate nsi esena lucrurilor. Aceast concepie, care
are la baz un lung substrat metafizic, anticipeaz credina c raiunea noastr ar putea transcede n nsi esena
lucrurilor, cunoscndu-le astfel esena lor. De aceea, ea se i numete, n chip obinuit concepia transcedental
despre adevr. Pe de alt parte, la polul opus, st concepia imanent a adevrului, nsumnd ceea ce putem
noi spune sau ti despre lucruri, adic judecile ce le putem exprima asupra lor. Nu n ultimul rnd, se
menioneaz c n latura sa formal, adevrul nu are nimic de-a face cu materialitatea lucrurilor, raportndu-se
exclusiv la judecile noastre, care pot fi adevrate sau false. Acest lucru e un bun ctigat pentru tiin i
pentru filosofie i de la Kant ncoace, el n-a mai putut fi nici mcar discutat (vezi: Ioan Gh. Savin, Curs de
Apologetic. Chestiuni introducetive, Tipografia Fntna Darurilor, Bucureti, 1935, p. 65-66).
6

16

nalte idealuri religios-morale.

Dac n cretinism, prin ntruparea Mntuitorului, adevrul se justific personal,
mprtindu-se prin experiena eclesial a procesului de cunoatere, gnoseologia filosofiei
antice l evalueaz din punct de vedere conceptual.8 Chiar i n acest sems, adevrul este
acela care ndreapt privirea filosofic ca i meditaia religioas spre partea superioar a
realitii. n acest sens putem nelege raportul dintre filosofie i teologie.9 Asemntor i
totodat att de diferit, n acest raport gsim justificarea unei ascendene spre tainele
Adevrului Suprem, Principiul unic al existenei noastre.
Filosofia cuprindea n sine o sum de adevruri i interpretri asupa existenei i a
lumii, care nu putea lsa indiferent un cretin la nceputul secolului IV, cnd ultima
ncletare ntre cretinism i pgnism trebuia s aduc izbnda acestuia din urm. n acest
sens, printele profesor Ioan G. Coman realizeaz o radiografie complet asupra dialogului
dintre cretinism i pgnismn, reuind s surprind foarte bine poziiile apologetice pro i
contra n acest sens. El arat c valoarea deosebit a filosofiei, socotit drept perl a culturii
greco-latine, a fost exploatat diferit de Sfinii Prini din primele secole cretine. Aa se
face c apologeii latini Tertulian, Minuciu Felix, Ciprian i Arnobiu nu atinseser dect n
treact problema filosofiei profane. Unii dintre ei ca Tertulian i Ciprian resping orice
discuie cu filosofia, pentru c o condamn integral i fr apel. Rarele aluzii au inut de
pamflet sau verdict. Minuciu Felix i Arnobiu dezbat mai des i mai pe larg probleme de
filosofie, dar fr adncire i fr rezultate apreciabile. Anumite lipsuri n cunotine, mediul
i tradiia interziceau s se fac mai mult. Lactaniu este cel dinti scriitor cretin de limb
latin care ncearc o lupt fi, amnunit i sincer cu filosofia profan. Cunoscnd la
perfeciune limba greac, iniiat n toate secretele gndirii profane greceti i latineti i
nzestrat cu simul msurii, Lactaniu avea s fac o critic n general obiectiv i de frumos
stil filosofic.10
Oferind pe alocuri simboluri i imagini prefigurative ale Adevrului personal din
cretinism, filosofii antici au s-au autointitulat dintru nceput drept maetri ai
nelepciunii,11 cutnd astfel s dea un nume desvrit unui lucru nedesvrit. De aceea,
lund ca exempu poziia lui Pitagora, care se socotea a fi doar un cuttor de neleciune, 12
Lactaniu afirm c filosofia trebuie neleas drept cuttoare de nelepciune, nu
nelepciunea nsi. Dac facultatea de a gsi adevrul ar exista n filosofie, dac acest studiu
ar fi ca un drum spre neleciune, ar trebui s se gseasc odat aceast neleciune. Cum ns
de atta vreme i prin atta cheltuial de inteligen filosofiacaut nelepciunea fr s fi
gsit-o, nseamn c nelepciunea nu se gsete n orizontul filosofiei.13

Adevrul credinei cretine are o perspectiv existenial, cunoaterea nsemnnd participarea la Adevr.
Raportul dintre cele dou elemente ofer ctig de cauz Adevrului, cunoaterea reprezentnd efectiva
particpare la acesta. n acest sens se exprim i teologul grec Nikos Matsoukas, care spune c n alteritatea
dintre adevr i cunoatere precede ntotdeauna adevrul, ca lucru i urmeaz cunoaterea, ca participare total
sau parial la acest lucru ... adevrul este lucrul i cunoaterea este participarea la acesta ... Cunoaterea, ca
participare la realitate, nu se nelege numai ca o descriere schematic i goal sau ca teorie, ci, totodat, ca
energie i aplicaie sau, n ali termeni, ca act i practic vezi: Apologetica Ortodox, Ed. Basilica, Bucureti,
2013; Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia ortodox, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, p. 37, 38 i 39.
9
Ioan Gh. Savin, Curs de Apologetic, p. 71.
10
(Probleme de filosofie i literatur patristic, p. 103).
11
Definete aici etimologia cuvantului filosofie
12
Nota
13
Lucius Cealius Firmianus Lactantius, Divinae Institutiones (Corpus scriptorul ecclesiasticorum latinorum, vol.
XIX), Ed. Samuel Brandt, Viena, 1890, III, 2, 6-8.
17

Prefigurri ale filosofiei cretine

Procesul de integrare a filosofiei n mediului raional-duhovnicesc al cretinismului se
justific prin nbisericirea gndirii antice i consacrarea ei n dimensiunea existenial i
eclesial a Adevrului ntrupat. Sunt de remarcat aici trei factori culturali de care se leag
formarea i dezvoltarea cretinismului: gnosticismul, iudaismul i elenismul. Cea mai
fericit direcie prin care am putea caracteriza aceste trei elemente prefigurative ale tradiiei
cretine ar fost aceea de anunare, fie ea i parial, a marii lucrri ce urma s se mplineasc.
Iat de ce, n viziunea teologului grec Nikos Matsoukas, cei trei factori culturali sunt deosebit
de importani pentru nelegerea mesajului teologic. El vorbete n acest sens despre un
caracter evaluativ i totodat curativ prin care cretinismul se impune asupra elementului
filosofic. Cretinismul ptrunde precum lumina i se dovedete un crcen judector i
vindector al tuturor. Din punct de vedere istoric i filosofic, este extrem de important relaia
cretinismului cu cei trei factori culturali de mai sus.14
I. Gnosticismul
Principalele preocupri ale gnosticismului, ca fenomen de factur conceptual, au n atenie
interpretarea realitii i a perincipalelor perspective soteriologice, dezvoltate cu precdere n
primele dou veacuri cretine. n ceea ce privete prima preocupare, gnosticismul uziteaz de
o metodologie dualist, mprind, pe de o parte, experiena omeneasc ntr-o direcie bun
sau autentic a sufletului i delimitnd, pe de alt parte, o direcie rea sau iluzorie, pe care o
atribuie n general materiei. De aceast viziune de se leag i concepia despre mntuire, care
este n mod radical desprit de trup i de orice alt form grosier care ar putea lega n
vreun fel sufletul de materie. Din multitudinea de forme i concpte pe care le-a adoptat n
definirea crezului, cea mai cunoscut este aadar poziia sa dualist i promisiunea eliberrii
sufletului din chingile materiei.15
Fenomen sincretic special, nsumnd elemente iudaice i elenistice, gnosticismul
rmne totui original prin spiritul su autonom. Formarea sa ca sistem ideologic, conceptual
i simbolistico-mistic este structurat pe trei paliere: misticismul oriental, filosofia greac i
Evanghelia lui Iisus. Niciuna din ele nu reprezint o constant n dezvoltarea doctrinar a
gnosticismului, care, dup cum am afirmat mai sus, a reuit s-i pstreze o oarecare
autonomie. Astfel, dac ar fi s analizm separat confluenele de care se ncarc pn a
ajunge la forma finit a exprimrii sale, n primul palier de influen, cel Oriental, se poate
distinge ideea i convingerea c materia n sine este rea i c, prin urmare, DumnezeuTatl, ca For suprem, nu ar fi putut s creeze lumea. De aici provenind invenia unui
demiurg, privit separat de Dumnezeu-Creatorul din Vechiul Testamnt. Prin urmare,
asemenea doctrinei dochetiste,16 Rscumprtorul, a crei divinitate era aprat de gnostici,
nu s-a ntrupat, ci a luat numai n aparen asemnarea umanitii noastre. Apoi, din
filosofia greac au fost luate nu numai armele dialecticii deaprare i atac, ci i matiele
intelectuale de care ideile orientale erau de cele mai multe ori lipsite; i poate de asemenea,
14

Nikos Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, p. 50.

The Modern Chatolic Encyclopedia, Edited by Michael Glazier and Monika K. Hellwig, The Liturgical Press,
Collegeville, Minessota, 1994, p. 347.
16
Cuvntul dochet provine din grecescul dokein care se traduce prin a prea, de unde i atributul de
aparen. Din punct de vedere conceptual, dochetismul definete una dintre cele mai vechi erezii cretine,
dup care, n timpul vieii Sale pmnteti, Mntuitorul Hristos nu S-a ntrupat n mod real, ci numai n
aparen. Pe de alt parte, n forma sa radical, dochetismul afirma c Hristos s-a nscut fr nicio participare a
materiei i c toate faptele din viaa Sa , inclisuv rstignirea, au fost doar aparene; n consecin ei negau
nvierea i nlarea la ceruri. n varianta sa moderal, se accepta existena unui a cel mult unui corp eteric sau
celest n persoana Mntuitorului Hristos, cu mari rezerve n legtur cu implicarea acestuia n lucrarea vzut,
patimile i suferina Domnului vezi aici: Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cretine
fundamentale, traducere i ngrijire ediie de Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureti, 2007, p. 72, nota 2.
15

18

ntr-o viziune mai general, prerea exagerat despre natura lui Dumnezeu. Finalmente,
Evanghelia lui Iisus a completat materialul supranatural din care curentul gnostic a luat
natere, din dorina de a se contura ntr-o filosofie consistent de via. Trebuie tiut ns c
Evanghelia lui Iisus, invocat de curentele gnostice, este diferit de Sfintele Evanghelii,
recunoscute canonic n Biseric. Lucrarea ar conine mai multe nvturi ale Mntuitorului,
consemnate n scris sau preluate e cale oral i transmire Sfinilor Apostoli n perioada de
dup nviere. Aici ar fi cuprinse cele mai profunde nvturi i gnoze, pe care s-a
fundamentat cea mai nsemnat parte a filosofiei gnostice. Sunt de amintit n acest sens,
Evangheliile apocrife ale lui Toma, Filip sau Iuda, Marea i Mica Carte a ntrebrilor Mariei
i Evanghelia Desvririi.17
Dei existent mult vreme independent de tradiia cretin, dezvoltnd o filosofie de
cele mai multe ori cosmologic, fenomentul gnostic se apropie foarte uor de Biseric de
unde ncepe s preia, evident n mod greit, mesajul evanghelic pe care l transpune mai apoi
n diferite scrieri i nsemnri cu caracter necanonic.18 Cele dou direcii prin care se
caracterizeaz, deosebit de interesante din punct de vedere apologetic, sunt: 1. dualismul,
mrginit de graniele unei plerome ierarhice i 2. gnoza (cunoaterea) unitar a realitilor
universale ca micare necesar i mntuitoare.
Dualismul gnoseologic a luat natere din tendina de separare a planurilor existeniale.
Materia i spiritul au fost aezate separat, constituind dou realiti difereniale din punct de
vedere calitativ, indispensabile de altfel existenei umane. Iat ce spune n acest sens Nikos
Matsoukas: Materia este realitatea inferioar i striccioas (coruptibil), n timp ce spiritul,
adic elementul inteligibil, este lumea spuperioar i incoruptibil. Aceste dou realiti se
mpletesc ntre ele: universul i omul formeaz un ntreg i o unitate. n lumea material sunt
captive scnteile lumii inteligibile, venice i nestriccioase, altfel spus minile (nous) sau
sufletele (psihe). ns ntre aceste dou lumi a materiei i a spiritului, cum s-ar spune mai
schematic se structureaz o plerom ierarhiazat a divinitilor secundare. Acestea au
micri dezordonate; se amestec n calea dramatic a naturii i a istoriei, apoi iari se
elibereaz, mergnd ctre lumea superioar i incoruptibil a spiritului. 19 Trapa dintre cele
dou realiti, att de diferite din punct de vedere structural, este deschis prin intermediul
eonilor prin care se ofer gnoza i este dezleagat sufletul de legturile coruptibile ale lumii
materiale. nelegem de aici c dualismul gnoseologic i gsete rezolvarea prin gnoz, ea
fiind aadar capacitatea de autocunoatere a identitii fiecrui suflet i percepie a unitii
funcionale a universului, constituind totodat poziia cheie pentru ascensiunea omului n
lumea pur a spiritului.20 Pornind din acest punct, profesorul grec Nikos Matsoukas
intuiete o posibil regsire a gnozei n dimensiunea ei ritualic i teurgic, folosit n scopul
precis al integrrii corecte a omului n univers. n consecin, filosofia gnosticismului
admite o moral care are legtur cu cosmologia i antropologia. Acest deziderat a generat
17

Rev. Bernard J. Otten, S.J., A Manual of the History of Dogmas, vol. I, The Developement of Dogmas during
the Patristic Age, 100-869, Herder, London, 1917, p. 101.
18
Primul contact dintre teologie i gnosticism, certificat istoric, este cel dintre Sfnta Evanghelie de la Ioan i
Secta Mandeenilor. Acetia practicau o religie neobinuit, nici cretin, nici evreiasc, dei nu e rupt cu
totul de acestea. Unii cercettori, printre care i Francis Burkitt, susin c adepii acestei secte ar fi provenit
dintre ucenicii necretini ai Sfntului Ioan Boteztorul. Ei ar fi contestat autenticitatea Evangheliei a IV-a,
atribuindu-o Sfntului Ioan Boteztorul. Tot despre acesta, gnosticii spuneau c ar fi sla al Logosului
Dumnezeiesc. Din punct de vedere practic, Sfntul Ioan Evanghelistul se pare c i-a alctuit scrierea pentru a
lmuri, printre altele, anumite probleme legate de Personana Logosului nomenit, Fiul lui Dumnezeu,
Mntuitorul nostru (vezi aici Francois C. Burkitt, Biserica i gnoza. Un studiu asupra gndirii i speculaiei
cretine din secolul al II-lea, traducere i ngrijire ediie de Alexandru Anghel, Ed. Herald, Bucureti, 2008, p.
17.
19
Nikos Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, p. 51.
20
Ibidem, p. 52.
19

la rndul su dou moduri de manifestare difergente: 1. viaa ascetic extrem i evitarea

plcerilor materiale i 2. insaiabila satisfacere a fiecrei plceri, pn la epuizarea total a
materiei i deschiderea drumului pentru gnoza pur i eliberatoare.21
Apropierea dintre gnosticism i cretinism ar putea fi evaluat n prim instan din
punct de vedere temporal,22 innd cont de faptul c din punct de vedere istoric, gnosticii nau precedat pe cretini. Aceast supoziie, aparinnd teologului britanic Francis C. Burkitt,
s-ar justifica prin faptul c, dincolo de rdcinile ancestrale ale acestui curent, factorul
determinant care a condus la descoperirea acestor sisteme a fost ceva inerent cretinismului i
credinelor primilor cretini.23 Pe de alt parte, n acelai context s-ar putea vorbi despre o
apropiere metodologic a transmiterii mesajului sacru. Aceast convergen justific
oarecum cunoaterea i experierea reciproc a celor dou elemente teologico-culturale.
Scriitorii bisericeti au preferat s se bazeze n general pe tradiia pstrat n Sfintele
Scripturi, dar atunci cnd le examinm pe ultimele, aflm c ele nsele sunt exemple ale
metodei gnostice. Aa griete Domnul spun profeii: cu ce difer aceast formul de
pitegoreica Ipse dixit? Ba mai mult, formula Adevrat v spun vou a lui Iisus este n
esen modul gnostic de predare a nvturii.24
Analiznd fenomentul gnostic n raport cu tradiia eclesial, dogmatistul german
Adolf von Harnack vorbete despre o potenare apologetic adevrului revelat. Dincolo de
faptul c sincretismul gnozei aducea cu sine pericolul unei secularizri acute a
cretinismului, se impune cu necesitate afirmarea unei cunoateri ndreptate spre mntuire,
ca menire principal pentru adevrate gnoz. n felul acesta se poate nelege relaia dintre
predica cretin i gnoza nelepciunii lui Dumnezeu. Chiar i Sfntul Apostol Pavel
propovduise o gnoz antinomic, iar bisericile din imperiu concepeau nelepciunea
cretin ca , n acord cu concepiile lor greceti. Ele au combinat misterul cu o
minunat deschidere, spiritualul cu riturile cele mai nesemnificative, i au cutat astfel, prin
modul lor de organizare i printr-o via filosofic, s realizeze idealul spre care tindea
atunci spirtul religios elenic anume o comuniune, sau frie, care pe baza unei revelaii
Divine s intre n posesia cunoaterii supreme i s realizeze viaa sfnt; cunoaterea aceasta
urma s fie comunicat nu prin discuii raionale, ci prin consacrri misteriose i eficienete i
prin doctrine revelate.25 n consecin, se poate spune despre gnoza cretin sau
adevrata gnoz c nu implic o raionalitate stoicist, fiind n primul rnd legat de
dobndirea mntuirii.
Unul dintre cele mai importante criterii de evaluare a gnosticismului n raport cu
nvtura Bisericii cretine este Revelaia. Ea face diferena ntre adevrata i falsa gnoz.
Prima se caracterizeaz prin smerenie i permanenta raportare la credin, cea de a doua prin
egoism i autonomie exacerbat. Filosoful englez Henrz L. Mansel afirm n consecin
faptul c cunoaterea profesat de nvtorii gnostici era o cunoatere era o cunoatere
menit s subordoneze revelaia lui Hristos speculaiilor filosofiei omeneti o cercetare
curioas, ce cuta o nelegere a lui Dumnezeu, nu n lucrurile n care s-a revelat El nsui, ci
n lucrurile n care nu s-a revelat o cercetare care, sub pretenia de a oferi un neles mai
adnc i mai spiritual revelaiei cretine, i-a dezrdcinat de fapt propriul temei supunndu-l
21

Ibidem, p. 52.
Chiar dac, n virtutea caracteristicii sale sincretiste gnosticismul se regsete n vechile tradiii orientale, n
istoria Bisericii primare el este precedat de trei etape prin care se ajunge efectiv la formarea i conturarea sa
conceptual: 1. iudaismul heterodox ca mediu originar de manifestare; 2. cretinismul heterodox al lui Simon
Magul i al nazarinenilor i 3. gnosticismul propriu-zis (Jean Danielou, Biserica primar. De la origini pn la
sfritul secolului al treilea, traducere din limbafrancez de George Scrima, Ed. Herald, Bucureti, 2008, p. 73.
23
Francois C. Burkitt, Biserica i gnoza, p. 20-21.
24
Francis C. Burkitt, Biserica i gnoza, p. 21.
25
Von Harnack, Istoria Dogmei, p. 69.
22

20

unor teorii incomparabile cu primele sale principii teorii inventate de oameni, provenite din
filosofiile pgne, i fcnd din aceste filosofii criteriul i elul revelaiei, n loc s priveasc
revelaia ca pe o dezvluire fcut de Dumnezeu a acelor adevruri pe care nelepciunea
omeneasc i-a dorit s le vad i nu le-a vzut.26
n virtutea caracterului su dualist, gnosticismul nu poate explica nicidecum
ntruparea i nomenirea Logusului dumnezeiesc, Fiul Tatlui i cea de a doua Persoan a
Sfintei Treimi. Era n stare s admit unirea celor dou realiti, material i spiritual, prin
intermediul unei plerome ierarhice, dar nu putea admite nicio clip prezena Fiinei
Atotputernice n concretul existenei omeneti. Acest deficit se va transmite din pcate n
concpetul de autonomie, invocat tot mai adevesea n lumea secularizat. 27 Este vorba prin
urmare de erezia deismului n accepiune modern.28
Prin urmare, dincolo de inevitabilele neconsonane i ciocniri, au existat cteva puncte
de viziune comun: 1. cretinismul singura religie revelat, cu un sistem doctrinar revelat;
2. Hristos este izvorul revelaiei dumnezeieti, numai n msura n care S-a fcut
manifestat, lund n calcul i faptul c, dup concepia gnostic nu exist un Hristos al
Vechiului Testament; 3. nvtura cretin rezid din evaluarea critic a tradiiei
apostolice, scrierile apostolice i doctrina ezoteric transmis de apostoli conin acelai
lucru; 4. nelesurile desprinse din Sfintele Scripturi pot fi desluite folosind metoda
alegoric.29
II. Iudaismul
Legtura cretinismului cu iudaismul reiese din parcursul istoric al Bisericii din Ierusalim.
Noul Sion este zidit de Mntuitorul Hristos pe temeliile Legii Vechi, dup cum El nsui
vestise n timpul activitii Sale de propovduire: S nu socotii c am venit s stric Legea
26

Henry L. Mansel, Eleziile gnosice din primele dou veacuri, traducere din limba englez de Laurian Kertez,
Ed. Herald, Bucureti, 2008, p. 15-16.
27
nvtura Bisericii arat c legtura dintre creaie i creator este una intrinsec. n consecin, orice
ndeprtare a creaiei de Dumnezeu prin intermediul omului provoac probleme creaiei nsi. Iar aceste
probleme sfresc ntr-o dram care, n final, se reduce la nscrierea omului pe traectoria unui mod de via
conform naturii czute. n acest sens, Nikos Matsoukas afism c nicio lupt sau strdanie nu trebuie s
conduc la desprirea elementului material, prin epuizarea tuturor energiilor materiei sau prin evitarea ei
absolut. Dumnezeu sfinete i desvrete creaia, prin urmare nu rezult o astfel de necesitate. Materia i
spiritul nu se separ, ci dimpotriv, se ntlnesc, se reconciliaz i astfel se realizeaz desvrirea lumii create.
n acest caz este clar monismul nvturii cretine, care se mpotrivete filosofiei dualiste gnostice. Acest
monism se fundamenteaz pe existena de Sine a lui Dumnezeu i pe dependena integral a creaiei de Acesta.
El are o originalitate radical, n relaie, de pild, cu monismul filosofiei presocraticilor i postsocraticilor.
28
Deismul este o variant monoteist, care cocepe pe Dumnezeu drept Creator al lumii, dar nu accept
calitatea sa de Ocrmuitor al universului, datorit faptului c lucrurile create ar fi fost nzestrate de Acesta cu
legi proprii i autonome, care permit lumii s ating scopul existenei ei fr intervenia i ajutorul Creatorului.
n acest context, sub influenele gnostie, teologia cretin a interpretat transcendena lui Dumnezeu n sensul
absenei Sale din creaie. n consecin, exist dou planuri pe care omul se desfoar pentru a ajunge la
Ziditorul su. Din prin gnoz, aa cum am artat mai sus, din cel de al doilea prin rugciune permanent. n
accepiunea sa modern, deismul este aezat n rndul ereziilor moderne, constituindu-se de multe ori drept
suport pentru explicarea secularismului. El st n opoziie cu panteismul care consider c Dumnezeu se
confund cu lumea, iar omul se posteaz naintea creaturii, n loc s se nchine Creatorului. n mod logic, dac
panteismul face abstracie de transcendena lui Dumnezeu, socotind n mod absurd c exist riscul s-L
confunde/amestece pe Dumnezeu cu lumea, deismul face abdtracie de imanena lui Dumnezeu n creaie,
fiindc separ lumea de Dumnezeu. Riscurile impuse de doctrina lor, n mare de inspiraie gnostic, au efect i
rsunet n teologia persoanei i cosmosului. Prin urmare, dac prezena lui Dumnezeu n creaie constituie baza
transfigurrii ei eshatologice n lumina lui Iisus Hristos, Dumnezeu i om adevrat, absena lui Dumnezeu din
creaie a favorizat apariia procesului de secularizare care confrunt astzi cretinismul cu intensitate sporit
(Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional duhoveniceasc a Ortodoxiei, Ed. Cartea Ortodox,
Alegandria, p. 42-44).
29
Von Harnack, Istoria Dogmei, p. 75.
21

sau proorocii; n-am venit s stric, ci s mplinesc.30 De aici nelegem c rnduiala Noului
Legmnt nu anihileaz efectiv tradiiile, cultura sau rnduielile vieii liturgice din mediul
iudaic, ci le altoiete i desvrete, pregtindu-le pentru ceva mult mai nalt. Se pune astfel
nceput unei ascendene, menit s completeze i s plineasc lipsurile vechilor norme.
ntregul proces de interaciune se poate explica cel mai bine din punct de vedere istoric. n
felul acesta, perspectiva eshatologic pe care o propune cretinismul nu poate fi disociat de
rdcinile ei ancestrale, adnc nfipte n creaie i n istorie. De aceea, aceast imagine se
impune cu necesitate n abordarea fiecrui cercettor sau exeget, n scopul de a aprecia cum
se cuvine relaia cretinismului cu iudaismul i cu elenismul, i pentru a semnala consecinele
filosofice ale nvturii cretine despre Dumnezeu, lume, om, comunitate i activiti
omeneti n istorie.31
Analiznd aceast perioad, teologul Jaroslav Pelikan afirm foarte clar c primii
cretini au fost evrei. Astfel, n noua lor credin, se descoper i se afirm n continuitate
cu cea veche. Acest adevr este confirmat n primul rnd scripturistic, astfel nct, nc din
primele capitole ale Faptelor Sfinilor Apostoli aflm c membrii Bisericii din Ierusalim, pe
care Irineu o numea Biserica din care au rsrit toate bisericile, capitala (Metropolis)
cetilor noului legmnt, l urmau pe Iacov, care, ca frate al Domnului, era un fel de
calif, refuznd s accepte o ruptur radical ntre viaa lor anterioar i noul statut.
Recunoteau fr ndoial c se ntmplase ceva nou nu cu desvrire nou, dar ceva de
curnd restaurat i mplinit.32 Treptat, comunitatea iudeo-cretin a Bisericii din Ierusalim
ncepe s se organizeze: punerea laolalt a bunurilor, rugciunile fcute n comun, frngerea
pinii, prezena zilnic la templu, toate laolalt le transform existena, canalizndu-i mai
mult n direcia preceptelor Legii celei Noi. Ei las totul, primesc Botezul n numele lui Iisus
Hristos i intr n comuniunea sfinilor.33
Marele istoric al epocii patristice, Eusebiu de Cezareea, afirm c majoritatea
cretinilor din Ierusalim erau evrei convertii, muli dintre ei membrii ai familiei
Mntuitorului Hristos, descendeni din neamul lui Iuda.34 n acest caz, se poate spune c
Biserica din Ierusalim apare ca supravieuitoarea n totalitate a primei biserici iudeo-cretine
prezidate de ctre Iacov.35 Este adevrat c smna cretinismului nu a lipsit niciodat din
Ierusalim, n cadrul tradiiei de limb aramaic. Cu timpul ns, n ciuda grupurilor bine
nchegate de iudeo-cretini, Palestina a gzduit apariia unor numeroase comuniti cretine
vorbitoare de limb greac, n care au fost inclui i convertiii pgni. Mama Bisericii, aa
cum era numit Ierusalimul, a cedat locul altor centre importante ale cretinismului primar.
Biserica din Cezareea Palestinei, de pild, a fost ridicat de Origen, care a nvat aici n
perioada 231-251, n rndul celor mai de seam centre teologice ale Orientului Mijlociu. La
rndul lor, Bisericile din Neapolis, Sebasta sau Decapolis au reuit s-i ctige independena
n lupta cu iudaismul. Alte orae palestiniene, legate de nceputul cretinismului au fost i
30

Matei 5, 17.
Nikos Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, p. 55.
32
Jaroslav PELIKAN, Tradiia Cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Naterea tradiiei universale (100 600), vol. I, Traducere de Silvia Palade, Ed. Polirom, Bucureti, 2004, pp. 36 37.
33
Originile cretinismului, Colecie de studii i articole, Introducere de Pierre GEOLTRAIN, traducere de
Gabriela Ciubuc, Ed. Polirom, Bucureti, 2002, p. 21.
34
El arat astfel c, dup moartea muceniceasc a lui Iacov i dup nimicirea Ierusalimului, care a urmat
curnd dup aceea, apostolii i ucenicii Domnului, care mai rmseser nc n via, s-au strns de pretutindeni,
dup cum se spune, n jurul rudelor dup trup ale Domnului au inut sfat cu toii i s-au ntrebat: cine anume ar
fi vrednic s fie urma al lui Iacov? La care toi au rspuns ntr-un singur glas c Simeon, fiul lui Cleopa, despre
care se fcea amintire n cartea Evangheliei, e vrednic s urce pe scaunul episcopal al acestei biserici, ca unul
care era, cum se spune, vr al Mntuitorului. ntr-adevr Hegesip istorisete c Cleopa era frate a lui Iosif
vezi: Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, p. 119.
35
Jean DANIELOU, Biserica primar , p. 62.
31

22

cele din Tir, Beirut i Damasc, fiecare beneficiind de scaun episcopal i ornduire clerical. 36
Raportul dintre iudaism i cretinism a fost dintru nceput unul paradoxal. Dac, pe de
o parte, iudaismul a respins n mod radical credia i ornduirea cretin, cretinismul a
pstrat cu sfinenie valorile Vechiului Testament, ntegrndu-le n noua sa nvtur ca
absolut indispensabile i de valoare inspirat. n aceast stare de fapt, justificarea cretinilor a
avut n vedere nvtura monoteismului triadic. Aceast este susinut prin realitatea,
necesitatea i autoritatea teofaniilor, ca fapt central al istoriei i proorociilor Vechiului
Testament ... n aceste teofanii teologii exegei, de la Sfntul Apostol Pavel, Sfntul Ioan
Evanghelistul, Iustin i Irineu pn la Sf. Grigorie Palama i cei de dup el, au vzut prezena
Logosului nentrupat, a doua Persoan a sfintei Treimi.37
Din punct de vedere teologic, tradiia iudaic mbrac un cararter complementar n
noua orndure cretin. Aa se face c, dincolo de dominanta mesianic i implicit
prefigurativ-simbolic, iudaismul este valorificat n tradiia cretin prin numeroasele teofanii
pe care i le-a asumat i valorificat. Pornind de la aceast premis, Nikos Matsoukas vorbete
despre o potenare triadic a monoteismului iudaic. Istoria i proorociile Vechiului
Testament, spune el, se desfoar prin teofanii. n aceste teofanii, teologii exegei, de la
Sfntul Apostol Pavel, Sfntul Ioan Evanghelistul, Iustin i Irineu pn la Sfntul Grigorie
Palama i cei de dup el, au vzut prezena Logosului nentrupat, a doua Persoan a Sfintei
Treimi.38 Aceast abordare se introduce foarte bine n logica hristologic a teologiei
cretine, astfel c nvtura de credin a Bisericii nu poate fi explicitat numai prin trimiteri
terminologice, ci mai ales prin istoria i teologia teofaniilor n tradiia ermineutic a
teologilor ortodoci.39 Insufleii de acest imbold n spiritul promovrii i mrturisirii
nvturii de credin ntr-un mod autentic, Prinii primelor veacuri cretine au adaptat n
mod creator nvtura lor la cerinele mediului cultural, fr s taie punile spre evenimentele
istorice i faptele de via. Prin urmare, toi cei care nu neleg acest lucru voebesc despre
teologie numai ca descidere a relaiilor venice din Sfnta Treime, trecnd cu vederea n
ntregime teologia patristic, care este oikonomia, cu alte cuvinte istoria teofaniilor n creaie
i n istorie, cu accent pe teofania central, adic nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul, a
doua Persoan a Preasfintei Treimi.40
nelegem din cele ce mai sus c teofaniile pot fi socoite o dovad concret n vederea
afirmrii legturii i continuitii dintre iudaism i cretinism, n sens apologetic. Cu venirea
lui Mesia i cu instituirea noului sacrificiu, - afirm profesorul Ioan Gh. Savin - Legea veche,
care era umba Legii noi i un pedagog ctre Hristos, cum o numete Sfntul Apostol Pavel,
nceteaz. Rolul ei se terminase. Pstrarea ideii curate despre Dumnezeu i vestirea venirii
Mntuiorului fusese misiunea ei. n toat aceast desfurare a Vechiului Testament se vede
unitatea i continuitatea unui plan al iconomiei divine, nceput de la Adam i ncheiat prin
venirea n lume a Mntuitorului Hristos. Aceast venire este desvrita realizare a planului
prin cretinism.41 Din acest punct de vedere, putem vorbi despre calitatea Vechiului
Testament de a fi surs de cunoatere a credinei cretine, confirmat prin: 1. Dezvoltarea
cosmologiei monoteite; 2. Proclamarea prin intermediul profeiilor a vechimii cretinismului;
3. Rolul su n definirea cultului religios i a drepturilor ecleziale din Biseric; 3.
36

Pierre MARAVAL, Christianity in the midle east, in the 2 and 3 centuries, in Christianity. A history in the
Midle East, London, 2005, p. 74.
37
Nikos Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, p.
38
Matsoukas, Istoria filosofiei ..., p. 56.
39
IBIDEM, p. 57. Excluderea acestor certitudini vechi-testamentare s-ar datoran principiu procesului intensiv
de elenizare la care a fost supus cretinismu n perioada sa de formare.
40
Ibidem, p. 56.
41
Ioan Gh. Savin, Aprarea credinei. Tratat de apologetic, ediie ngrijit de Dora Mezdrea, postfa de Aurel
Savin, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 106-107.
23

Aprofundarea credinei cele adevrate (prin scrierile sale canonice); 4. Consacrarea

legmntului religios dintre Dumnezeu i om; 5. Descoperirea principalelor coordonate
morale n legtura dintre Dumnezeu i om etc.42
Pe de alt parte, nenelegerea corect a legturii cu Noul Legmnt a generat ample
disensiuni pe plan interpersonal i doctrinar ntre iudaism i cretinism. 43 n acest sens, Noul
Testament ofer indicii foarte clare, nfiernd de multe ori caracterul orb i ncpnat al
iudaismului. Domnul nostru, cei doisprezece Apostoli i Sfntul Apostol Pavel au suferit
prigoan din mna poporului ales. i aceiai soart au avut i cei ce au urmat dup dnii ...
Evanghelia Sfntului Apostol Matei ar putea fi cu uurin socotit o veritabil apologie a
cretinilor mpotriva atitudinii oficiale abordate de iudei.44 Aezndu-se sub semnul
divergenei i individualismului ideologic, iudaismul devine matricea a nenumrate erezii,
deoarece a pierdut credina n Sfnta Treime i relaia sa concret cu istoria. n neles
concret, prin neacceptarea Noului Legmnt, iudaismul a generat ereziile triadologice i
hristologice. Monarhismul, de pild, att din perspectiva sa dinamic, ct i modalist,
conctituie o erezie iudaizant, din moment ce respinge monoteismul triadic al Vechiului
Testament. Un astfel de monoteism antitrinitar greit nu este promovat mai nti de
concepiile filosofice, ci de elementele pur iudaice ale acestei nvturi eretice. Aceste
premise ale credinei iudaice n mediul general eretic au constituit, dup nvtura teologic
i istoriografic ecleziastic, prima matrice a ereziei.45
III. Elenismul46
n zorii apariiei sale, cretinismul a rezonat pe de o parte cu vechile obiceiuri iudaice, dar i
cu tradiiile i cultra neamurilor, n care a ptruns prin cherigma apostolic.47 n mare parte,
acest nceput este pe departe dominat de spiritul elenistic, ca fundament al filosofiei antice i
liant pentru ntreaga cultur din perioada precretin. n felul acesta, elenismul ca sistem
complex de cultur i spirit social a devenit prin reprezentanii si un veritabil creuzet de
variate i complexe elemente culturale ale Orientului. Stoicii, scepticii, Filon, neoplatonicii
i alii nainteaz pe o cale continu i fr obstacole, prezentnd n mod paradoxal, ntr-o
vast complexitate, un trunchi, organic, unitar, component de baz a lumii i a culturii ei. 48
Intensitatea promovrii elenismului n cultura univeral i impunerea sa ca element
prim n dialogul religiei cu filosofia i tiina s-a datorat n primul rnd persuasivitii
limbajului folosit. Sub aceast interfa de succes s-au perpetuat valorile culturii
mediteraneene, mpinse de Alexandru Macedon pn n cele mai ndeprate coluri ale
Orientului. Mai mult, att de mare a fost puterea spiritului grecesc sau elenistic, nct cei mai
muli dintre istorici afirm pe bun dreptate c Imperiul Roman s-a fundamentat pe civilizaia
42

Von Harnack, Istoria Dogmei, p. 61.

Iudeii care nu au acceptat mesajul cretin au nceput s rspndeasc zvonul c cretinismul este n fapt o
erezie, o credin ilegitim tradiiei mozaice. n felul acesta, nesovotind dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu
nomenit, n autoritatea Sa mesianic, iudeii radicaliti l pierd pe Dumnezeul Treimic nsui, care S-a revelat
n istoria lor i a devenit accesibil prin intermediul teofaniilor (Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, p. 5859).
44
PAUL SCHANZ, A Christian Apologety, vol. I: God and Nature, translated by Rev. Michael F. Glancey
and Rev. Victor J. Schobel, Frederick Puset and Co.,New York, 1891, p. 21.
45
Ibidem, p. 59.
46
Ca fenomen cultural, istoric i religios, elenismul vizeaz dou direcii. Prima dintre ele desemneaz
contiina modern i medieval a spiritului grecesc, nsumat n ideintitatea locuitorilor din Grecia antic i
totodat spiritul lor clasic. Cea de a doua se refer la perioada istoric a civilizaiei greceti din zona Mnrii
Mediterane, ncepnd de la Alexandru cel Mare (356-323 .Hr.) i pn la expansiunea roman din secolele 1 i
2 de dup Hristos, numit de asemenea i perioada elenistic (The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. II,
Oxford University Press, New York, Oxford, 1991, p. 912).
47
Cf. Mt. 28, 19.
48
NIKOS MATSOUKAS, Istoria Filosofiei Bizantine, p. 56.
43

24

greac. Acesta a fost singurul lucru pe care nu au putut s-l cucereasc. Pe de alt parte, n
interaciune cu iudaismul, elenismul a avut de dat o lupt mai grea. Mai nti, comunitatea
iudaic i-a pstrat compatibilitatea prin tradiia religioas i prin nealterarea memoriri
naionale. A fost singurul popor antic a creui identitate a supravieuit parial naintea
expansiunii Imperiului Roman. n fapt a superavieuit att procesului de elenizare, ct i
celui de romanizare. n al doilea rnd, numai n iudaism vom gsi o respingere a culturii
greceti exprimat ideoligic, prin scrieiri mai degrab dect prin practic ... n cele din urm,
receptarea complet a elenismului de ctre iudaism a prefigurat dezbaterea cretin asupra
culturii greceti.49
Pe de alt parte, elenismul s-a impus n societatea antic prin latura speculativ i
logic a gndirii sale. Reuind s transpun elaborrile conceptuale n palierul practic, spiritul
elen a devansat civilizaia oriental prin simpla, eficienta i totodat contienta asumare a
tiinei speculative, socotit pe bun dreptate un produs al gndirii greceti. Startul
acestei cutri, ndreptat printre altele i spre cutarea lui cunoaterii lui Dumnezeu, l-a
constituit observaiile empirice ale egiptenilor i caldeenilor, fcute n vederea unei utiliti
reale sau nchipuite msurarea pmntului sau predilecia evenimentelor viitoare. Filosofii
cei mai timpurii ai Greciei (nscui n cetile din Asia Mic ...) au preluat cteva rezultate
generalizante din acumularea ndelungat i lagorioas, ns nespeculativ, de fapte i
metode a preoimilor libere din Egipt i Babilonia, intrnd apoi pe noile ci ale speculaiei
cosmologice, fr a ine cont de tradiia autoritarist, i ale gndirii deductive cu privire la
numere i la figuri geometrice, fr a ine cont de utilitatea imediat. 50 Din scrierile lui
Socrate sau Pitagora se poate observa prima desprindere oficial a filosofiei de tiin, impus
n primul rnd prin dorina de a descoperii fericirea. Fr s se supun vreunui deziderat
religios, filosofia elenistic a dobndit mai mult un caracter raional, neactivnd n consecin
sentimentul religios. Cu toate acestea, religia i speculaia liber nu au ncetat s
interacioneze, dei n multe privine ele i-au meninut independena. Aa se face c,
datorit unei noi dezvoltri a religiei dect a filosofiei, credinele mult mai clare i mai vii
despre nemurirea sufletului i despre viitoarea recompens i pedeaps au ajuns s fie
susinute la nivel popular; dei filosofii cu gndire religioas au cutat s imprime acestor
doctrine concepia general a unei guvernri provideniale a universului.51
Din cele artate mai sus nelegem foarte clar c, n perioada de nceput, competiia sa dat ntre gndirea speculativ a elenismului i latura miticizat a religiei, de cele mai multe
ori legat tradiia oriental. Evoluia sa a fost prin urmare una sincretic, fr s menin sau
s defineasc o direcie conceptual stricto-sensu, putndu-se admite n latura sa pozitiv
chiar o adevrat sete de revelaie. Din acest punct de vedere, elenismul nu poate fi judecat
drept o perioad plin de scepticism, ci dimpotriv, aa cum afirm majoritatea apologeilor
cretini, este pmntul dintre neamuri unde urma s ncoleasc rdcinile cretinismului.52 n
acest context, elenismul reprezint poziia etalon a civilizaiei pgne n dialogul cu
monoteismul triadologic, revelat n teofaniile vechi testamentare. El se ridic dincolo de
misticismul oracolelor, afirmndu-se n conceptele marilor brbai ai culturii i filosofiei
greceti: Homer, Socrate, Platon, Pitagora, Plotin, neoplatonicii i alii. n consecin,
elenismul a ncercat din rsputeri s descopere dincolo de politeism o unitate dumnezeiasc,
o for autentic capabil s adune laolalt toate tainele vieii i implicit ale morii. Oamenii
erau deja obinuii de a identifica zeii greci i romani cu cei autentici: Zeus cu Jupiter, Baal i
49

ANTHONY KALDELLIS, Helenism in Bizantium. The transformation of Greek identity and the Reception of
the Classical Tradition, Chambridge Unicersitzy Press, New York, p. 25.
50
TOMAS WHITTAKER, Neoplatonismul: un studiu asupra istoriei elenismului, traducere i ngrijire ediie:
Alexandru Anghel, Ed. Herald, Bucureti, 2007, p. 21.
51
Ibidem, p. 31.
52
not explicativ ...
25

Amon Ra; preoii din Babilon i Egipt deja dezvoltaser o doctrin despre zeii lor, ca forme
de manifestare ale unui singur dumnezeu. Elenismul a mers ns mai departe i a aezat toate
aceste ncercri sub numele atribute abstracte, vorbind despre Fiin sau Esen Unic,
asociindu-L pe Dumnezeu Cauzei Supreme a tuturor lucrurilor.53
Definirea realitilor transcedentale, ca elemente cheie mediului sincretic al lumii
antice, se regsete n afirmarea celor trei tendine ale vieii, gndirii i culturii elenistice:
monoteismul, dualismul i ierarhia. Acestea sunt elementele de referin la care apealeaz
filosofia precretin, att n perioada clasic ct i n cea elenistic. Mai mult, ele capaciteaz,
dup prerea teologului grec Nikos Matsoukas, nu doar sfera gndirii speculative, ci i
formele vieii interioare ale omului. n felul acesta, monoteismul ca, de exemplu, cel al
filosofilor prescolastici, al atomitilor, al stoicilor i al altora reunete dimensiunea sensibil
i cea inteligibil (noytos). Dialismul ca de pild cel al pitagoreicilor i al platonicienilor,
mpreun cu rafinatul geniu grec promoveaz opoziia i n acelai timp ciocnirea ntre
sensibil i inteligibil, ntre suflet i trup, ntre materie i spirit. Nemuritoare, pur i
incoruptibil este doar lumea inteligibil, n timp ce lumea sensibil constituie devenirea
coruptibil. n fine, ierarhia, ce caracterizeaz mai mult lumea homeric i religia greac
popular, este o lume a unei legi cosmice coerente.54
Sub acest triptic, generat de legtura i continuitatea dintre iudaism, elenism i
implicit cretinism, s-a gndit mediul de dezvoltare i cadrul general de apariie a noii
gnoze. Ceea ce trebuie remarcat ns este capacitatea sa cu totul original de adaptare la
aceste sisteme, generat de ncredinarea total c nsui Fiul lui Dumnezeu s-a pogort n
lume, chip de rob lund spre mntuirea i ridicarea ntregului neam omenesc. Adevrurile
doctrinare ale Bisericii au fost astfel exprimate prin adaptarea terminologiei greceti la
necesitile eclesiale, gsind n felul acesta capacitatea logic de a rezona cu realitile
concrete ale vieii.55
Filosofia cretin n context apologetic
Apariia cretinismului ofer o cu totul alt dimensiune ntregului sistem de concepte, fie ele
dispuse speculativ sau mistic. Interaciunea cu vechile curente din filosofia i cultura lumii
pgne a avut un rol important n definirea i impunerea noilor valori teologice. Aa se face
c, n zorii naterii sale sau la plinirea vremii, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel,56
cretinismul a gsit elenismul drept cea mai puternic i proeminent fori cultural i
spiritual, un imperiu nluntrul Imperiului Roman.
Avnd ca fundament Cuvntul Evangheliei Mntuitorului Hristos, cretinismul s-a
ridicat deasupra celorlalte sisteme filosofice, nsumnd n perceptele i nvturile sale
adevrata gnoz sau filosofia cea mai presus de filosofie. Un aport foarte important n
construirea acestui parcurs l-au avut primii Apologeii cretini. n operele lor gsim o
evaluare pertinent asupra elementelor pozitive i negative pe care le-au lsat n lume vechile
moteniri i tradiii culturale i spirituale. Ei au rmas fideli eshatologiei tradiionale i
implicit nvturilor desprinse din Vechiul Testament. Mai mult, din dorina de a evidenia
53

E. von DOBSCHTZ, Christianity and Hellenism, in Jurnal of Biblical Literature vol. XXXIII, part IV,
1914, p. 246-247.
54
NIKOS MATSOUKAS, Istoria filosofiei byzantine, p. 67.
55
Prin adoptarea unui limbaj simbolic i filosofic de ctre teologie, afirm Nikos Matsoukas, un eveniment
istoric, adic rstignirea i nvierea lui Hristos, nlocuiete direct i imediat actul i practica religiilor misterice.
Aceasta o poate reui doar o credin vie i puternic, avnd un mod de gndire pe deplin coerent. Continund
tradiia Evanghelitilor sinoptici, Evanghelistul Ioan i atribuie pentru prima oar lui Hristos denumirea de
Logos, care poate avea legtur cu Sofia (neleciunea) din Vechiul Testament, de altfel de provenien
elenistic, care constituie fr nicio ndoial termenul tehnic al filosofiei stoice, care de la Heraclit i stoici a
ajuns n cele din urm la Filon (Nikos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, p. 72-72).
56
Cf. Gal. 3, 24.
26

elementele de interaciune dintre cretinism i filosofie, ei au elaborat n spirit veritabil

cretin tiparul de gndire moral prin care cretinii ne-evrei caracterizeaz dintru nceput
Evanghelia. Dialogul cu celelalte discipline a devenit n mare msur unul raional, miznd
pe elmente interdisciplinare pe care le-a folosit n sprijiul argumentrii apologetice. n
consecin, despre noua sistem duhovniceasc a cretinismului Adolf von Harnack spune c
a tiut cum s foloseasc materialul pozitiv tradiional, Vechiul Testament la fel ca i istoria
i vederea lui Hristos, pur i simplu ca o verificare i atestare a acestei religii raionale, care
lipsise pn atunci i fusese cutat cu fervoare. n teologia apologetic, cretinismul este
conceput ca o dezvoltare religioas nfptuit de Dumnezeu nsui, corespunznd tradiiei
primitive a omului i pus n cel mai pronunat contrast cu toate religiile naionale i
ritualurile ceremoniale politeiste. Cu cea mai mare energie, apologeii au proclamat
cretinismul ca religia spiritului, a libertii i a moralitii absolute. ntregul material
pozitiv al cretinismului a fost transformat ntr-o mare schem probatorie; religia nu i-a
dobndit coninutul din fapte istorice ea l-a primit prin revelaie divin, fapt evident n
raiunea i libertatea umanitii ci faptele istorice servesc la atestarea religiei, la elucidarea
ei, la rspndirea ei universal i mpotriva eclipsrii sale pariale.57
Perioada primelor apologii n Biserica primar a fost generat implicit de interzicerea
practicrii religiei cretine sub pretextul unor acuzaii nefondate i implicit nedrepte. Aa se
face c nsemnrile primilor Apologei erau n fapt mrturisiri de aprare sub form scris
prin care se propuneau rspunsuri acuzatorilor ntr-o paradigm intelectual comparabil cu
cea a demersurilor de acuzare. Aceste pleduarii teologice pe diverse subiecte de actualitate
eclezial pot fi socotite prin urmare dreptul la replic care viza justificarea credinei
cretine n faa autoritilor pgne; aprarea de atacurile iudeilor sau ale filosofilor vremii;
consolidarea n credin prin lmurirea unor aspecte legate de problemele pastorale, morale
sau dogmatice ale epocii.58
Coninutul filosofiei cretine reprezint prin urmare o fericit sintez de elemente
istorice, de raiune, de tiin i de revelaie supranatural. Prin intermediul lor,
apologetica Bisericii a reuit s identifice metoda i logica pe care a urmat-o ndeapoate
spre justificarea adevrurilor de credin. Astfel, putem spune c latura istoric a teologiei
nsumeaz n primul rnd realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu, viaa, faptele, minunile
Sale, ntr-un cuvnt Persoana istoric a Mntuitorului. n Ea se descoper superioaritatea
filosofiei cretine n raport cu spiritul filosofiei elenistice. Hristos este aadar deasupra
orcrui concept i transcede orce fel de nchipuire. Despre El, Sfntului Iustin Martirul i
Filosoful spune c este cu adevrat Fiul lui Dumnezeu, Cuvntul Su, primul Su nscut i
S-a fcut om prin voina Sa, nvndu-ne aceasta n vederea schimbrii i ridicrii neamului
omenesc; i mai nainte ca El s apar m ntr oameni, sub influena demonilor ..., unii, prin
mijlocirea poeilor, au ajuns s nfieze ca realiti fabulele inventate de ei. 59 Mntuitorul
Hristos este, aa cum am artat mai sus Adevrul ntrupat, Persoana Sa nsumnd i
descoperind totodat dimensiunea iconic a raiunii. Aadar, prin contemplarea adevrului
raiunii dumnezeieti din fiecare lucru, raiunea uman depete caracterul discursiv,
descoperind temeiul su supraraional. Este o supraraionalitate care nu anuleaz raiunea, ci
o transfigureaz. Prin urmare, putem spune c experiena Adevrului dumnezeiesc i
implicita raportare la raliionalitatea sa iconic l ridic pe omul credincios ntr-o alt sfer,
transfigurnd astfel puterea de cuprindere a raiunii.60
57

Adolf von Harnack, Istoria Dogmei, p. 112-113.

Apologetica Ortodox, p. 139.
59
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, cap. XXIII, n vol. Apologei de limb greac, traducere,
note i indici de Pr. prof. Teodor Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Cciul, Pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 55.
60
Apologetica Ortodox, p. 82.
58

27

Raionalitatea argumentrii, n calitatea sa de cel de al doilea element la care face

apel apologetica patristic, nu contrazice capacitii de cunoatere a realitilor
transcedentale, care nu sunt nici pe departe ilogice. Apologeii cretini au fcut uz de ntrega
palet raional a filosofiilor pgne. n scrierile lor au apreciat pozitiv contribuiia raiunii n
susinerea adevrului eclesial, ns nu au renunau nicio clip la spiritul critic, artnd c,
dincolo de orice merit pmntesc, raiunea uman nu poate capta nici n ntregime i nici cu
exactitate adevrul. Numai o raiune luminat i superlativizat prin har poate ndeplini acest
oficiu.61 Sfntul Iustin Martirul aeaz logica existenial a cretinilor n antitez cu
obiceiurile pgne. Dup el, nu era logic: ca zeii s fie plmdii de mini omeneti, s zie
furii din materiale striccioase, s fie pzii de cei care aveau propriuzis nevoie de ocrotire.
Pe de alt parte, Dumnezeul cel adevrat este acela care procur tuturor toate, cci nu are
nevoie nici mcar de ofrandele materiale ale oamenilor. Mai mult, El ne convinge i ne
aduce la credina de a alege s urmm cle plcute Lui, prin puterile raionale pe care ni le-a
dat.62
Raionalitatea argumentelor folosite de primii apologeii cretini justific totodat i
legtura dintre teologie i tiin, de la care tradiia cretin nu s-a substras niciodat. Sfinii
Prini, de pild, fac trimiteri la: coninutul materiei, analizeaz fenomenologia regnurilor
animale i vegetale, anatomia omului, logica succesiunii zilelor sau a anotimpurilor. n colile
Bisericii din Alexandria, Antiohia, Cezareea Capadociei, la Edessa sau Nisibi, alturi de
preocuprile teologice stteau i cercetarea tiinelor profane, folosite n mod argumentativ i
apologetic de marii didascali ai primelor veacuri. Origen poate fi socotit un produs complet al
acestui sistem educativ cu valene multiple. Alturi de Prinii Capadocieni, el comleteaz
grupulor maetrilor n tiine libere ca filologia i dialectica. Exemplul eloginei lor a
devenit pilduitor chiar i pentru cei mai de seam nvai pgni ai timpului. n consecin,
putem spune c tiina nu contrazice, ci ajut i lumineaz pietatea.63
Cel mai de seam element al metodologiei patristice, indispensabil pentru justificarea
apologetic, este caracterul revelat al credinei cretine. Dac raiunea transfigurat prin
puterea harului dumnezeiesc ajunge pn la porile supranaturalului, de aici nainte
revelaia divin singur orienteaz i ndoctrineaz gndirea patristic. Pe firul
ntmplirilrilor scripturistice, al minunilor i al teofaniilor, raiunea omeneasc se
completeaz i se desvrete n cunoatere, integrndu-se ntr-un proces continuu de
autodepire. Polii cunoaterii sunt reevaluai, accentul cznd de data aceasta pe Creator,
nu pe creaturi, pe Dumnezeu, nu pe lucrurile din lume. Este o simfonie care nu vrea s
cnte dect adevrul. ea e orchetrat de o logic pe care nu o accept totdeauna filosofia laic,
61

Pr. prof. I.G. COMAN, Probleme de filosofie i literatur patristic, p. 45-46.

Tot aici, Sfntul Iustin mai afirm c darul cunoaterii raionale a propriei noastre existene face interesul
tuturor oamenilor ... cci, ceea ce legile omeneti nu au fost n stare s fac, Cuvntul, dumnezeiesc fiind, le-ar
fi fcut, dac demonii cei ri nu ar fi rspndit multe acuzaii mincinoase i atee, lund ca aliat pofta cea rea i
de natur diferit fa de toate, care se gsete n fiecare: lucruri care, nici unul, nu ne caracterizeaz pe noi
(cretinii) (Apologia nti, p. 41).
63
IBIDEM, p. 47. Profesorul IOAN Gh. SAVIN merge mai departe cu aceast legtur, analiznd valabilitatea
ei n preocuprile lumii contemporane. n mod practic, spune el, omul este preocupat s cunoasc cele ce sunt
legate de lume, de lucruri i implicit de via, ncercnd permanent s rspund la ntrebarea ce sunt lucrurile,
cum sunt lucrurile i pentru ce sunt lucrurile?. Rspunsurile cu privire la aceste necesiti ale cunoaterii
raionale sunt oferite de tiin i religie. Cunoaterea lumii i a lucrurilor e reclamat de tiinapropriu zis,
sensul vieii de religie, nermnnd nimic care s mai formeze obiectul specific filosofiei. Aa c de unde, la
nceput, filosofia fusese tiina nsi, cu timpul a ajuns a tri din resturile, care-i cad de la celelalte riine, i din
regina tiinelor i tiina nsi, a ajuns la starea tragic a regelui Lear, care, mprindu-i avutul ntre copiii si,
ajunsese ceretor aruncat pe drumuri. Iar ntruct privete religia, tim c a fost o vreme, aceea a evului mediu,
cnd filosofia nu era privit dect drept ruda srac a teologiei, ancilla theologiae, cum i se spunea n evul
mediu. O precizare i o determinare a obiectului filosofiei i a raporturilor ei cu disciplinele nrudite, tiina i
religia, se impune deci, n nsui interesul filosofiei (Curs de apologetic, vol. I, p. 74-75).
62

28

geloas pe categoriile i fgaurile ei. Dar, logica gndirii patristice are avantajul de a lucra
cu ntregul real, n lumea vzut i nevzut, cu Dumnezeu nsui, sprgnd zidurile strmte
i cenuii ale gndirii profane. E logica luminii paradisiace.64
Pornind de la aceeai idee, Adolf von Harnack este de prere c prin sine nsui
cretinismul este filosofie i revelaie, aceasta fiind prin urmare teza oricrui apologet. n
consecin, afirm el, prin declaraia este filosofie, apologeii s-au confruntat cu opinia larg
rspndit n biserici c el este antiteza oricrei nelepciuni lumeti (vezi mrturia lui
Celsus); dar ei au reconciliat aceast diferen pe care amiabil, avansnd ideea originii
supranaturale a cretinismului: ca revelaie, n pofida coninutului su raional, el nu poate fi
abordat dect printr-o nelegere iluminat divin. n privina principiilor subadiacente acestei
concepii toi apologeii au fost de acord (Aristides, Iustin, Taian, Melito, Athenagoras,
Teofil, Tertullian, Minucuius Felix i alii ale cror scrieri sunt atribuite lui Iustin).65
n concluzie
Din cele artate pn aici, putem aborda proCretinismul este i nu este filosofie. Este, pentru
c are un element raional i d un rspuns satisfctor i inteligibil la ntrebrile care i-au
preocupat pe toi filosofii adevrai i nu este, ntruct se sustrage conceptului idealizat,
respinge politeismul i mitologia, are origine supranatural prin revelaia pe care o
propovduiete. nclinarea filosofiei antice spre adevr se datoreaz n primul rnd
profeilor (cum susineau deja filosofii alexandrini evrei), din raiunea crora s-a i
mprumutat. Acest lucru unanim nu este ns unanim, ntruct muli dintre filososfi au rmas
departe de a cunoate i identifica lucrarea lui Dumnezeu n lume.66
n sensul su autentic, dialogul dintre teologie i filosofie se poziioneaz ntr-un
acord desvrit. Iubirea de nelepciune nu poate contrazice cuvntarea despre
nelepciunea i Cuvntul lui Dumnezeu i Puterea.67 Unii au explicat separarea dintre
cele dou prin incompatibilitatea argumentrii raionale cu exerciiul cultic, gndind oarecum
c Biserica este o parte a vieii, cea religioas, care intereseaz pe unii oameni, care nu au
curajul de a aborda problemele majore ale existenei, ale vieii, ale comunitii umane i se
refugiaz n rspunsuri religioase, gata fcute, conservate, care ar fi religia. Eroarea
acestei abordri const n faptul c Biserica, spre deosebire de religie, ofer, n virtutea
capacitii sale ontologice, cele mai complete rspunsuri cu privire la adevratul existenei
noastre aici pe pmnd i dincolo de moarte. Pericolul deprtrii vine atunci cnd Biserica i
pierde statutul de nvtoare a acestor taine, trecnd ntr-un ritualism religios, vecin cu
secularizarea. Nu poate cineva s intre n Biseric numai c a fost convins cu argumente
raionale, spune Christos Yanaras, pentru c i-a dovedit cineva ntr-un anume fel. n Biseric
intri pentru c eti copleit de iubire sau pentru c simi c acolo exist un drum care te va
putea conduce la a cunoate plintatea depirii de sine i druirii de sine prin dragoste; s
iubeti i s fiii iubit ntr-o plinitate de via. un filosof sau un artist se opune adeseori chiar i
la a se ndrgosti ... Aceast deficien a filosofului trebuie s fie abordat ca atare. Trebuie
ca cineva s te ajute cu privirea sa pentru ca tu s simi ce nseamn s iubeti, nu numai s fii
admirat ... Biserica este o lucrare care certific continuu sau conduce continuu la relaia de

64

Pr. prof. I.G. COMAN, Probleme de filosofie i literatur patristic, p. 47-48.

Adolf von Harnack, Istoria Dogmei, p. 114.
66
Spre deosebire de aceste tendine, de multe ori nesigure, cretinismul s-a impus prin: 1. Inteligibilitatea sa
(cei nenvai i femeile devin nelepi); 2. Alungarea demonilor; 3. Capacitatea sa de a produce o via sfnt
(Ibidem, p. 115-116).
67
O nelepciunea i Cuvntul lui Dumnezeu i Puterea, d-ne nou s ne mprtim cu Tine n ziua cea
nenserat a mpriei Tale tropar liturgic din Canonul nvierii, rostit la Sfnta Liturghie, la momentul
pogorrii miridelor n Sfntul Potir.
65

29

dragoste.68
n consecin, Sfntului Iustin Martirul i Filosoful, cel care nu s-a dezis niciodat de
vechea sa formare intelectual, ofer o valoroas descriere a dialogului dintre teologie i
filosofie: filosofia este bunul cel mai mare i cel mai vrednic de Dumnezeu. Ea singur
poate s ne nale pn la Dumnezeu i s ne apropie de El; iar sfinii, cu adevrat, sunt
numai aceia care-i deprind mintea cu filosofia.69 Scopul autentic al filosofiei este prin
urmare unul singur: descoperirea adevrului. Fr aceast direcie filosofia a devenit o
fiin cu multe capete, risipindu-se n numeroase sisteme i concepte generate de maestrii ei,
ieind implicit din dialogul autentic cu teologia.70
Datoria Apologeticii Ortodoxe, n virturea lucrrii sale mrturisitoare i apostolice,
este de a culege, de a identifica i valorifica adevrata filosofie, deintoarea ultimilor
temeiuri ale esenelor i existenelor, deci a ntregii realiti fenomenale i numenale, cum sar zice n limbaj filosofic, sau a tuturor celor vzute i nevzute, cum spunem, noi teologii, n
Simbolul credinei.71

68

Christos Yannaras, Ortodoxie i Occident, text ngrijit de Iulian Nistea, Ed. Bizantin, Bucureti, 1995, p. 8485.
69
Dialogul cu iudeul Tryfon, II, 1.
70
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful explic pe larg aceast problem, evideniind parcursul sistemelor
filosofice din perioada primar a Bisericii. El observ o diluare progresiv a scopului pe care filosofia ar fi
trebuit s-l urmreasc, n principal datorat raportului dascl-ucenic. El vorbete aici din propria experien,
ntruct a cutat la nceput adevrul alturi de un stoic, peripatetic i n cele din urm alturi de un pitagoreu.
Iat ce spune Sfntul Printe: S-a ntmplat c, dup cei dinti care au venit n contact cu filosofia, cei care i-au
urmat n-au mai cercetat nimic cu privire la adevr, ci, fiind cuprini de admiraie fa de resemnarea, de
nfrnarea, de cuvintele ncurcate ale acestora, au socotit adevruri numai lucrurile acelea pe care fiecare le-a
nvat de la dasclul lui i, la rndul lor, au transmis mai departe celor de dup ei aceste nvturi, aa cum leau primit, i altele proprii, asemntoare cu clele dinti, numindu-le pe toate la un loc, cu numele printelui lor
de la nceput (Dialogul cu iudeul Tryfon, II, 2).
71
Ioan Gh. Savin, Curs de Apologetic, vol. I, p. 89.
30

RAPORTUL DINTRE TEOLOGIE I CULTUR N VIAA BISERICII

Prezena sentimentului religios n etosul comunitar al popoarelor lumii a fost, este i va fi o
certitudine incontestabil.1 Acesta este i motivul pentru care Apologetica Ortodox afirm o
inascen a religiei n firea omului, zidit dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Vorbim aadar despre atracia ontologic a firii noastre spre cele nevzute, spre taina
mplinirii cea mai presus de minte i de cuvnt. n virturea acestui fapt, teologia a oferit o
perspectiv generoas n procesul pmntesc de formare cultural a fiinelor raionale. Pe
lng cutrile i rspunsurile probate interdisciplinar, ea a cutat s ofere posibilitatea unei
certitudini supra-fireti, ancorate metafizic n viaa de dincolo de moarte. Astfel, sub forma
indiolubil a unei colaborri dinamice cu valene raionale i empirice, dialogul dintre
teologie i cultur s-a constituit drept una dintre cele mai importante probleme ale
cretinismului n general i ale celui contemporan n special.2 Toate acestea, ntruct cultura
nsumeaz per se lucrarea de cultivare a nsuirilor bune3 n viaa omului, fiind generat,
crescnd i manifestndu-se laolalt cu sentimentul religios. La fel ca religia, cultura este
nscut n sufletul omului, n virtutea capacitilor sale raionale i sensibile. n felul acesta
se poate explica dimensiunea intelectual i moral a culturii, pe care se construiesc propriuzis manifestrilor sale materiale i practice. Cultura este prin urmare, un sistem de concepte
motenite (intelectuale), un ansamblu de standarde sau manifestri comune (morale), o
structur de nelesuri concretizate n simboluri (materiale) i o serie de convenii ce
guverneaz interaciunea uman (comunitar), prin care omul comunic i nmulete i
totodat modific i dezvolt cunotinele i atitudinile sale de via.4
Acest ansamblu de valori practice i duhovniceti, rezultate din predispoziia spre
cultur, a fost preluat i ncretinat de Biseric. i dac Scriptura nu vorbete despre cultur,
ne vorbete la tot pasul despre mbuntirea, nlarea, purificarea i desvrirea omului. n
predica de pe Munte, Mntuitorul numete pe cretini lumina lumii,5 i ndeamn s se
nobileze, s fie desvrii, ca Dumnezeu.6 Dup Evanghelie, vrednicia omului se cunoate
dup faptele sale bune, ca pomul dup roade. Omul bun din vistieria cea bun a inimii
scoate cele bune, i omul cel ru din vistieria cea rea a inimii socate cele rele. 7Cultura e
1

Dup unele teorii raionaliste mai vechi, religia era privit drept un fenomen secundar n viaa social, de
apariie relativ trzie. Imperativul cultural al mobilitilor demografice au contrazis dintru nceput acest lucru,
afirmnd n consecin faptul c supranaturalul reprezint per se forma primordial de afirmare i funcionare a
colectivitii, a umanitii i deci a culturii (IOAN GH. SAVIN, Cretinismul i cultura romn, Tipografia
Crilor Bisericeti, Bucureti, 1944, p. 3).
2
Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, p. 5.
3
Din punct de vedere etimologic,termenul de cultur se definete practic prin lucrarea de cultivare, ngrijire,
cretere a pmntului, fiind n legtur cu verbul latinesc colo, colere (a lucra, a ngriji, a mpodobi) i cu
substantivul cultus, - a, - um, care nseamn cult religios, nchinare, adorare adus zeilor. Aceast convergen
de sensuri prevaleaz propriu-zis legtura pozitiv dintre religie i cultur, certificat pe capacitatea de a genera
rezultate pozitive n lucrarea de nnobilare a inimii i dezvoltare a minii omeneti, cultivarea sentimentelor i a
cugetrilor religioase, adorarea lui Dumnezeu. Aadar, prin cultur nelegem lucrarea de cultivare a nsuirilor
bune; mbuntirea, nfrumusearea, creterea, nobilarea naturii. Dac ne referim numai la om, atunci prin
cultur nelegem mbuntirea, nobilarea, nfrumusearea i perfecionarea lui; nelegem trezirea i folosirea
nsuirilor nobile, desvrirea virtuilor i dezvoltarea tuturor puterilor bune care zac n om din fire. (vezi aici:
ILARION FELEA, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne a Aradului, Arad, 1994, p. 19-20).
4
ANDIAN NICHOLS, Christendom Awake. On Re-Energising the Church in Culture, T&T Clark Ltd,
Michigan, 1999, p. 9-10.
5
Mt. 5, 14.
6
Mt. 5, 48.
7
Lc. 6, 44-45.
31

trezirea, dezvoltarea i artarea n afar a comorilor bune de gndire i simire, care se

afl acumulate n vistieria inimii, de unde se cer dezrobite; e rodul darurilor cereti, pe
care ni le inspir i ni le mplinete Duhul Sfnt.8
Dac Persoana Mntuitorului Hristos i implicit Revelaia Sa dumnezeiasc rmn n
permanen aceleai, statutul i receptarea diferitelor elemente ale culturii se gsete ntr-o
dinamic perpetu. Diferenele de manifestare i necesitate devin elemente extrem de
sensibile. Fiecare epoc cultural este nsoit de specificul ei social, tiinific i nu n cele din
urm, bisericesc. Dac, de pild, antichitatea susinea de iure existena sclaviei, societatea
modern sau contemporan susine cu trie drepturile omului. Pe de alt parte, din punct de
vedere tiinific, se poate identifica foarte uor progresul de la concepiile mecaniciste despre
lume, ce caracterizau n spe epoca modern, la perspectiva quantic, dezvoltat cu
precdere n contemporaneitate. n toate aceste mprejurri, datoria teologiei este de a lua n
consideraie nencetat mediul cultural al unei epoci, ca s poat nrdciana Adevrul
revelat n mentalitatea omului contemporan.9 n fapt, putem vorbi aici despre potenarea
dinamic i apologetic a tradiiei Bisericii lui Hristos n contextul multi-culturalitii
contemporane, laolalt cu motenirea ei (politic, tiin, tehnic, ecologie etc.). Scopul
principal rmne totdeauna transfigurarea omului i a creaiei n Hristos i Biseric, prin
lucrarea Sfntului Duh.
n ceasuri de grea ncercare, mrturisirea Adevrului ntrupat a fost logica n care
Biserica lui Hristos a struit nebiruit naintea deertciunilor lumii i ncercrilor celui
viclean. Aproape n fiecare secol au existat voci potrivnice, cutnd s tgduiasc Adevrul,
s amgeasc raiunile slabe i s duc departe de adevrata cunoatere. Renaterea a ncercat
s rzbeasc prin promovarea autonomiei, comunismului, prin pluralismul depersonalizant,
ateismul prin indiferen i izolare de spiritul comunitar i nu n cele din urm secularismul
care ncearc s subsumeze pe toate cele anterior amintite. Dincolo de toate acestea, Biserica
lui Hristos a rmas singura realitate venic i incontestabil unica resurs de energie a
sufletului omenesc, nsetat dup cunoaterea Creatorului su. De aceea, spiritul apostolic i
mrturisitor al Bisericii nu se stinge niciodat, continund s fie viu i lucrtor prin cuvintele
Mntuitorului Hristos, care spune: Oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor,
mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri. Iar de cel ce se va
lepda de Mine naintea oamenilor i Eu M voi lepda de el naintea Tatlui Meu, Care este
n ceruri. 10
A.
Ancorat permanent n logica veniciei, Biserica nu s-a izolat niciodat de realitile vremii,
pe care a ncercat ntotdeauna s le mbunteasc, s le umple de sens spiritual. Acest lucru
este confirmat de nsui Mntuitorul Hristos, care a spus de multe ori, spre lmurirea celor
ce-L socoteau a fi un crmuitor lumesc, c mpria Sa nu este din lumea aceasta.11 El
n-a venit s strice legea, ci s o plineasc,12 adic s o transfigureze, nu numai cu vorba,
ci i cu fapta, prin ntreaga Sa oper de rescumprare. n felul acesta, ieind din tiparele
dreptii i legalismului mozaic, Mntuitorul proclam iubirea ca virtute suprem a Legii
celei noi. Cntrind cu aceast valoare, nvtura Sa include n noiunea de aproapele, nu
numai pe cei din aceiai seminie, aa cum era statornicit n Legea i cultura Vechiului
Testament, ci pe tot omul zidit dup chipul lui Dumnezeu. Dincolo de orice discriminare,
El face s rsar soarele deopotriv i peste cei ri i peste cei buni ... Faptul c este n
8

ILARION FELEA, Religia culturii, p. 22.

Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 6.
10
Mt. 10, 32-33.
11
In. 18, 36.
12
Mt. 5, 17.
9

32

acelai timp att Dumnezeu adevrat, ct i Om adevrat, I-a permis lui Hristos s lege n
mod indisolubil iubirea de aproapele cu iubirea de Dumnezeu, s in seama de cultura
proprie, dar i de cultura altor neamuri, s transfigureze cultura naional i s o introduc n
circuitul valorilor universale. Prin aceasta, Hristos ne-a artat odat pentru totdeauna
adevratul raport dintre cretinism i cultur.13
Raportul cu societatea este lmurit printr-o echivalen, la prima vedere simpl, dar
ncrcat de nelepciune dumnezeiasc. ntrebat fiind de farisei dac ar trebui s dea dajdie
cezarului,14 Domnul se exprim retoric: Al cui este chipul de pe ea?, apoi adaug
ndemnul: Dai deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui
Dumnezeu.15Sfntul Ioan Gur de Aur expic aceste cuvinte, subliniind totodat ordinea
datoriilor pe care le are cretinul fa de lume. Se cade, s dm oamenilor cele ale oamenilor
i s dm lui Dumnezeu cele ce datorm lui Dumnezeu. De aceea i Pavel zice: Dai tuturor
cele datorate: celui cu darea, dare; celui cu vama, vam; celui cu frica, fric. 16 Cnd auzi pe
Hristos spunnd: D cele ale cezarului cezarului, afl c i spune s dai cezarului numai
acelea care nu vatm cu nimic credina; astfel n-ar mai fi o dajdie i o vam dat cezarului,
ci diavolului.17 Acest lucru au ncercat s-l lmureasc primii apologei cretini naintea
celor ce condamnau pe nedrepat pe cretini. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful arat astfel
c oamenii Bisericii au fost nvai dintru nceput s plteasc aceste dri. Pentru aceasta,
spune el, ne nchinm numai lui Dumnezeu, iar vou, pe lng toate celelalte, bucurndu-ne,
slujim, mrturisind c voi suntei mpraii i conductorii oamenilor i ne rugm ca,
dimpreun cu puterea mprteasc, s v artai a avea i o judecat neleapt. 18
Cunoscnd de la Domnul c nu sunt din lume, ei au suferit ocar i chiar moarte,
bine tiind c dac ar fi din lume, lumea ar iubi ce este al su.19 Alei de Mntutorul
Hristos din lume, cretinii au reuit s schimbe rnduiala lumii prin iubire, devenind din robi
ai lumii, prieteni ai Mirelui Ceresc. Aceasta este porunca Mea: s v iubii unul pe altul,
precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s i-l
pun pentru prietenii si.20
Sub acest ndemn, primii cretini au iniiat dialogul cu mediile culturale din primele
veacuri. Metoda lor de exprimare a fost dintru nceput una fundamentat pe raionamente
logice, pstrnd n acelai timp caracterul apofatic al obiectului mrturiei lor.21 Bernard
Pouderon aeaz aceast poziionare apologetic a cretinismului primelor veacuri pe faptul
c majoritatea (apologeilor cretini) fuseser formai n filosofia greac ale crei principii
13

Pr. prof.dr. DUMITRU POPESCU, Hristos-Biseric-Societate, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 11-12.
Cf. Mt. 22, 17.
15
Mt. 22, 20-21.
16
Rm. 13, 7. ndemnul Sfntului Apostol Pavel vizeaz n principal munca contiincioas pentru sporirea
binelui obtesc, ca: ndeplinirea ndatoriilor legate de chemarea n Stat a fiecrui cetean, participarea neleapt
la treburile publice, plata impozitelor etc. (vezi aici: nvtura de credin ortodox, tiprit cu binecuvntarea
preafericitului Iustinian, Patriarhul Romniei, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1952, ediie
retiprit la Ed. Credina Strmoeasc, cu binecuvntarea PS Calinic, Episcopul Argeului, 2010, p. 518).
17
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, LXX, II, n PSB 23, traducere, introducere, indici i note
de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 803-804.
18
SF. IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Apologia I, XVII, n Apologei de limb greac, traducere,
introducere i note de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Cciul, Pr. prof. dr. D. Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 49-50. Sfntul Printe ofer o monumental mrsurisire de credin i totodat o
valoroas critic asupra culturii pgne. Opera sa certific n mod sigur acest lucru, oferindu-se ca exemplu n
cutarea i descoperirea lui Dumnezeu, mai nti prin cutrile i curiozitile filosofiei, mai apoi prin
descoperirile simbolistico-mistice, certificate de Legea Veche i mai pe urm, prin mrturisirea jertfelnic a
Adevrului ntrupat.
19
Cf. In, 15, 19.
20
In. In. 15, 12-14.
21
Apologetica Ortodox, p. 152.
14

33

metodologice i epistemologice le-au pstrat i prin faptul c ei se adreseaz unui public

pgn, puin receptiv la o argumentare prin Scripturi sau doar prin credin, dar sensibil n
schimb la coordonana dintre doctrin i raiune.22 Cea mai reprezentativ figur patristic
din spectrul apologeticii cretine a fost fr ndoial Sfntul Iustin Martirul i Filosoful. 23
Argumentarea sa este una logic, cu multiple valene culturale, juridice, morale i nu n cele
din urm teologice. n acest fel, el a reuit s demonstreze logic c misiunea Bisericii nu este
nici pe departe una ingrat, ostil sau ignorant fa de adevratele valori sociale ale lumii
antice. Dup el, raiunea reprezint criteriul prim de evaluare a adevrului. n felul acesta se
contureaz i parcursul prefigurativ al unei filosofii ncrcate de virtute spre descoperirea
Logosului nomenit. Deci, cele ale noastre depesc orice alt nvtur omeneasc prin
aceea c noi avem n Hristos ntreg Cuvntul, Care S-a artat pentru noi n trup, Cuvnt i
suflet. Cci tot ceea ce au grit filosofii i legiuitorii, a fost scos de ei cu trud din ceea ce au
gsitcontemplnd doar n parte Cuvntul. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale
Cuvntului, Care este Hristos, ei au spus de multe ori i lucruri contrare. De altfel, chiar i cei
care au fost mai nainte de Hristos i au ncercat s-i dea seama de asemenea lucruri n chip
omenesc, cu ajutorul raiunii, au fost trai la rspundere ntocmai ca nite impioi i ca nite
oameni plini de curiozitate. Dintre acetia, lui Socrate, cel care a depus mai mult ardoare n
aceasta, i-au adus aceleai acuzaii care ni se aduc i nou.24
Cel mai la ndemn mijloc folosit de Sfntului Iustin pentru a contracara erorile
generate de mediul politeist a fost invocarea i analiza pseudo-valorilor pe care cei mai de
seam reprezentani ai maselor le promovau n epoc. n lumea antic exista n mod pregnant
tendina de divinizare a culturii. Este vorba de un panteism supravenerat, prin care era
confundat lumea cu divinitatea. Un exemplu concret l desprindem din statuile ridicate n
cinstea diverselor zeiti pgne. Divinizarea culturii, spune pr. prof. Dumitru Popescu, e un
fenomen cunoscut cu precdere de religia Eladei. Antropomorfic prin excelen i
22

BERNARD POUDERON, Les Apologetics grecs ..., p. 86, apud IBIDEM, p. 152. Aceast perioad este n
fapt cea mai intens n constituirea dialogului dintre cultur i teologie. n contextul primelor apologii cretine,
Biserica i-a organizat n mod oficial poziia fa de societate. Primii apologei cretini au luptat cu armele
dumanilor lor, ridicndu-se la nlimea i pregtirea intelectual a acestora. Cu toate acestea, dincolo de
contradicie, gsim efectul pozitiv al simbiozei dintre cele dou. n felul acesta, chiar dac apologiile nu sunt
nici tratate de deologie, nici opere dogmatice propriu-zise, ncrctura teologic a acestor adevrate opere de
difuziune a credinei cretine printre cei din exterior este bogat. Apologeii au trebuit s enune n termeni
comprehensibili publicului lor, i prin urmare, s conceap clar mesajul (kerygma) specific religiei cretine ... Ei
sunt n acelai timp martori preioi ai elaborrii dogmelor n secolul al II-lea i actori privilegiai ai acestor
formulri (Ibidem, p. 154).
23
Cel mai de seam dintre apologeii cretini de limb greac din scolul II, Sfntul Iostin Martirul i Filosoful
(c. 100-c. 165) s-a nscut la Flavia Neapolis, Sichemul de odinioar, prinii si fiind pgni. S-a pregtit
temeinic n cele mai de seam coli ale timpului, fiind atras n mod deosebit de filosofie. n aceast tiin
socotea el c poate gsi rspunsul despre adevrul existenei personale. A ncercat s se regseasc n colile:
stoic, peripatetic sau pitegoreic, ns nu a ajuns la nicio finalitate. A cutat o vreme s se identifice cu
nvtura pitagoreilor, dar nici aceasta nu a reuit s-i nclzeasc inima. Revelaia depre Cine este Adevrul?
ncepe din momentul ntlnirii tainice cu btrnul nelept, pe malul mrii. De atunci, focul dragostei de Hristos
a nceput s ard cu putere n inima sa, descoperind n nvtura Scripturii singura filosofie singur i
aductoare de folos, numindu-se cu adevrat filosof i apologet al Bisericii Cretine. Misionar i catehet
iscusit, Sfntul Iustin ntemeiaz o coal de teologie la Roma, unde i are ca ucenici pe Taian Asirianul i,
dup unele preri, pe Sfntul Iririneu de Lyon. Din uneltirile filosofului pgn Crescens, ruinat de cuvintele
sale, Sfntul Printe sufer moarte martiri, fiind decapitat n anul 165, sub guvernarea lui Junius Rusticus.
Motenirea sa scris (n care se remarc cele dou Apologii i Dialogul cu iudeul Tryfon,traduse i n limba
romn) este extrem de reprezentativ pentru Apologetica Ortodox, evideniindu-l ca pe o minte alert i
lucid, ntotdeauna gata de a formula rspunsuri i argumente n favoarea credinei cretine. El a ncercat s
arunce o punte de legtur ntre gndirea cretin i filosofia pgn, ntotdeauna nclinnd balana n favoarea
adevrului revelat (vezi: REMUS RUS, Dicionar Enciclopedic de Literatur Cretin din primul mileniu, Ed.
Lidia, Bucureti, 2003, p. 476-479).
24
SF. IUSTIN MARTIRUL i FILOSOFUL, Apologia II, X, p. 111.
34

plasticizat prin capodoperele artistice ale inegalabilului geniu grec, religia Eladei sfrete
prin absorbirea total a frumuseii artei. Istoricii antichitii ne vorbesc despre frecvena
cazurilor cnd cultul pseudo-religios al formelor marmoneene mbrca aspectul cu totul
degeneratal misticismului erotic. Porunca decalogului care interzice nchinarea la chipuri
cioplite era ndreptat n primul rnd mpotriva unor astfel de plsmuiri.25 n primele
veacuri cretine, sub jugul persecuiei nedrepte, primii apologei au ncercat s demonteze
aceste false paradigme, artnd c Dumnezeul cel adevrat transcede materialitatea lumii
create, fiind ntru totul Stpn peste ea. De aceea, spune Sfntul Iustin Martirul i Filosoful,
noi nu cinstim nici cu jertfe multe i nici cu cununi de flori statuile acelea, pe care oamenii
cioplindu-le i aezndu-le n temple le-au numit zei, deoarece tim c acestea sunt
nensufleite i moarte (cci noi nu credem c Dumnezeu are un asemenea chip, cum spun
unii c vor s-L imite spre cinstirea Lui) i poart aceleai nume i chipuri cu demonii aceia
ri, care s-au artat odinioar.26
Mergnd spre ndumnezeire, cretinul nu-i poate gsi mplinirea dect n Hristos,
dup chipul Cruia a fost zidit. Acest intens proces de devenire duhovniceasc se mplinete
aadar numai n Mntuitorul Hristos. Pornind de la aceast premis, Biserica a justificat
respingerea prezenei statuilor n locaurile de cult ortodoxe. Printele profesor Dumitru
Popescu analizeaz mai profunda aceast problematic, evalund reprezentarea Persoanei
Mntuitorului Hristos prin arta sculptural, comparativ cu poziia hristologic ortodox.
Respingem statuile fiindc sunt reprezentri nchise n ele, legate prea mult de cele
pmnteti i trectoare ca s-l mai poat nla pe om la asemnarea cu Dumnezeu. Statuile
sunt dependente mai mult de omenitatea lui Hristos dect cu divinitatea Lui. Nu putem fi de
acord nici cu cei care fac abstracie de orice reprezentare vzut a lui Hristos, fiindc pe
aceast cale se trece cu vederea actul ntruprii Sale i las impresia c avem de-a face, ca i
n Vechiul Testament, mai mult cu un Dumnezeu nevzut dect vzut.27
B.
Cretinismul nu s-a izolat niciodat de societate, ci a luptat permanent s i-o apropie i s
sdeasc ntr-nsa dezideratul ndumnezeirii. Aa se face c, n virtutea mplinirii mandatului
care i-a fost ncredinat, primii Apologei cretini au luptat permanent s arate c motenirea
divin st dincolo de valorile lumii antice, mbogindu-le pe acestea n lumina Adevrului
dumnezeiesc. Lmurit n focul persecuiilor primelor veacuri, Biserica lui Hristos i-a ridicat
credina la rangul de norm universal. Parcursul de la definiia non-grata de contra-cultur,
la calitatea de principal garant al valorilor sociale a fost ntr-adevr un pas monumental n
istoria omenirii. Foarte curnd, Biserica i-a fcut ucenici n nalta societate, nzuind, chiar
de la mijlocul secolului al doilea, la ziua n care nsui mpratul va deveni cretin.
Cretinismul a schimbat forma dominant a religiei din Imperiul Roman, imprimnd totodat
cea mai important distincie dintre societatea antic i cea medieval. Aceasta s-a ntmplat,
nu ca i cum cretinii ar fi avut o cultur diferit de cea a lumii antice, ei ieind de altfel dintro societate cu educaie greac i roman, etichetat de multe ori ca barbar ... Aparinnd
iniial lumii antice, cretinismul a rmas credina celor mai muli din lumea aceasta.
Caracteristicul nvturilor i idealurilor sale se adreseaz ndeaproape minii i sufletului
fiecrei persoane n parte, aducnd laolalt comuniti distincte ca educaie sau neam.28
Plurivalena culturii cretine, reflectat foarte frumos din punct de vedere dogmatic n
sobornicitatea Bisericii, a fost generat n primul rnd de caracterul universal al nvturilor
25

Pr. prof. dr. DUMITRU POPESCU, Hristos-Biseric-Societate, p. 12-13.

Apologia I, IX, p. 40.
27
Hristos Biseric Societate, p. 13.
28
HENRY CHADWICK, The Church in Ancient Society. From Galilee to Gregory the Great,Oxford University
Press, New York, 2001, p. 1.
26

35

desprinse din Sfnta Scriptur. n acest context, cardinalul romano-catolic Andian Nichols
ncadreaz foarte frumos raportul dintre teologie i cultur ntr-o paradigm trinitar. Mai
nti, spune el, o cultur trebuie s fie contient de faptul c transcendena este adevrata ei
origine i poart, pe care o putem numi cu discreie dimensiunea sa patenal, referindu-se
n mod implicit la Tatl. n al doilea rnd, formele pe care le genereaz cultura ar trebui s
manifete integritate plenitudine i interdependen; puritate transparen n nelesuri; i
armonie o cauz unificatoare a ntregului ce genereaz cultura. i de vreme ce aceste
atribute integritate, puritate, armonie sunt potrivite teologiei Fiului dumnezeiesc, artei
divine i desvririi Tatlui, le putem numi aspecte hristologice ale culturii.29 Prin urmare,
n virtutea acestei realiti transcedentale, evaluate hristologic i trinitar, cultura autentic se
descoper i se formeaz pe temelia Sfintei Scripturi, ntruct Evanghelia este n mod
incontestabil dumnezeiasc i totodat darul Dumnezeului celui ntreit i Atotiubitor, i de
aceea este necesar ca ea s fie propovduit i aezat n cultura tuturor neamurilor.30
Marele nostru teolog, printele Dumitru Stniloae ntrete i mai mult aceast
convingere, subliniind valoarea iautoritatea revelat a Sfintei Scripturi i totodat legtura
ei cu Biseririca prin Sfnta Tradiie. El arat asftfel c Cuvntul lui Dumnezeu din litera
Scripturii reprezint arcul peste timp care adun laolalt pe cele risipite, mprtie ndoiala i
confirm n modul cel mai atuntic perspectiva unei culturi mbogite cu valori inepuizabile.
Prin cuvntul ei, Hristos continu s ne vorbeasc i nou, s ne provoace la rspuns cu
fapta, s lucreze astfel i n noi. Noi simim prin cuvntul Scripturii c Hristos continu s
lucreze n noi prin Duhul Lui cel Sfnt: Iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul
veacului.31 Sfnta Scriptur e Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu care S-a tlmcit pe Sine n
cuvinte, n lucrarea Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, pn la ntruparea,
nvierea i nlarea Lui ca om. El lucreaz prin cuvintele acestea, prin care se tlmcete pe
Sine, asupra noastr, pentru a ne conduce i pe noi la starea la care a ajuns El. Scriptura red
ceea ce continu s fac Fiul lui Dumnezeu cu noi din aceast stare de Dumnezeu i om
desvrit, deci Scriptura tlmcete lucrarea prezent a lui Hristos. Cci Hristos, rmnnd
mereu viu i Acelai, Se tlmcete prin aceleai cuvinte, dar ca Cel ce vrea s ne fac i pe
noi asemenea Lui.32
Din cele artate mai sus rezult foarte clar c Sfinta Scriptur ocup un loc central n
dialogul dintre teologie i cultur. Ea asigur convergena dintre cele dou aa-zise extreme,
fiind invocat nencetat de primii apologei cretini ca autoritate incontestabil pe plan:
pedagogic, moral, social i nu n cele din urm doctrinar. n ceea ce privete ultimul aspect,
Sfnta Scriptur este n mod incontestabil o sursa a doctrinei cretine.33 Ea a stat la
temelia Bisericii, ca ndreptar i garanie a Cuvntului ntrupat. Sfntul Apostol Pavel i
ndeamn pe credincioii din Corint s pzeasc cuvntul Scripturii: V aduc aminte,
frailor, Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care ai i primit-o, ntru care i stai, pe
care ai i primit-o ntru care i stai, prin care i suntei mntuii; cu ce cuvnt v-am
binevestit-o, dac o inei cu trie, afar numai dac n-ai crezut n zadar. Cci v-am dat, nti
de toate, ceea ce i eu am primit, c Hristos a murit pentru pcatele noastre dup Scripturi. 34
Iar pe tesaloniceni i ntrete cu ndemnul: stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai
29

ANDIAN NICHOLS, Christendom Awake ... , p, 16-17.

MATTEW L. LAMB, Inculturation and Western Culture. The Dialogical Experience between Cospel and
Culture, Communio XXI, 1 (1994), p. 130.
31
Mt. 28, 20.
32
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol. I, ediia a III-a, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2003, p. 53.
33
MAURICE WILS, The Making of Christian Doctrine. A Study in the principles of early doctrinal
development, Chambridge University Press, London, 1967, p. 41.
34
I Cor. 15, 1-3.
30

36

nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr.35 Prin aceste cuvinte, Apostolul evideniaz
autoritatea profetic i totodat dimensiunea hristologic a Sfintei Scripturi. Vechiul
Testament, spune profesorul Ioan Gh. Savin, este o pregtire pentru cel nou, o cluz spre
Hristos,36 iar Noul Testament este mplinirea celui Vechi, cum spune nsui Mntuitorul:
N-am venit s stric Legea ori proorocii. N-am venit s stric, ci s plinesc. 37 Deci e greit
prerea acelora care cred c pot elimina Vechiul Testament din unitatea i plintatea
revelaiei cretine. Chiar dac Vechiul Testament nu cuprinde revelaia deplin, ci este numai
o umbr a Legii, cum l numete Apostolul Pavel, totui el cuprinde cuvntul Domnului i
este baza Noului Testament. Inspiraia divin este aceeai n Vechiul ca i n Noul Testament
i, dup zisa aceluiai Sfnt Apostol, toat Scriptura este inspirat. 38 Toate aceste
prevestiri, realiti i adevruri dumnezeieti nu au menirea de a descoperi lumii o nou
tiin/cultur, ci de a-i descoperii i menine o dreapt i curat contiin despre
Dumnezeu. i aceste adevruri religioase sau fost deasupra erorilor.39
nelegerea legturii dintre Vechiul i Noul Testament n contextul cultural al primelor
veacuri cretine a avut n primul rnd o potenare apologetic.40 Argumentele scripturistice
au devenit astfel principalele fundament ale mrturisirii cretine. Teologia Sfntului Iustin
Martirul i Filosoful ofer n acest sens o imagine de ansamblu asupra acestei necesiti
misionare. n gndirea sa, cretinismul reprezint nvtura lui Hristos rspndit n lume n
primul rnd prin predica Sfinilor Apostoli i a celor de dup dnii. Prin urmare, dac litera
Scripturii reprezint certificarea potenrii mesajului hristic n societate, continuitatea i
transpunerea practic a adevrurilor sale este asigurat de Tradiia Bisericii. n felul acesta,
Sfinii Prini au artat c Scriptura i Tradiia Bisericii s-au gsit dintotdeauna mpreun,
nu ca dou elemente distincte, ci ca o ntreptrundere a dou pri din acelai ntreg.41
Aceast constituie organic asigur propagarea continu a Cuvntului dumnezeiesc n
realitile existenei noastre. Printele profesor Dumitru Stniloae trateaz aceast
problematic din punct de vedere axiologic, integrndu-o ca necesitate n comuniunea vieii
eclesiale. Tradiia, spune eruditul profesor, ca aplicare continu a coninutului Scripturii, sau
mai bine zis al Revelaiei, este un atribut al Bisericii. Tradiia ca coninut reprezint modul n
care se menine deplintatea Revelaiei lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelaiei
concrete; iar Tradiia ca transmitere asigur prelungirea acestui coninut prin credin. Dar
35

II Tes. 2, 15.
Gal. 3, 24.
37
Mt. 5, 17.
38
Tim.3, 16.
39
IOAN GH.SAVIN, Aprarea credinei.Tratat de apologetic, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 126-127.
40
Legmntul constituie una din temele fundamental n definirea raportului dintre Vechiul i Noul Testament.
n ea regsim justificarea sentimentului religios din Legea Mozaic, identificat prin termenul ebraic berit. Pe
de alt parte, innd cont de caracterul profetic i totodat de realitile teofaniilor - consemnate n crite
Vechiului Testament, raportul dintre vechi i nou i-a mpropriat un profunda caracter teologic. Subiectul este
dezvoltat pe larg de pr. conf. dr. Picu Ocoleanu ntr-una din lucrrile sale de referin, publicat la Editura
Mitropolia Olteniei n anul 2004, cu titlul Liturghia Poruncilor Divine. Prologomene teologice la o nou cultur
a legii.Subiectul lucrrii analizeaz n detaliu parcursul unei necesiti nomotetice, intrinsec spiritului
religios i implicit caracterului mrturisitor al Bisericii. Poruncile, noteaz autorul, sunt cuvinte divine, lucrri
(energii) ale Lui-i, ca atare, ele au un profund caracter ontologic: Dumnezeu creeaz lumea ex nihilo cuvntnd
i poruncind. n acelai timp, n calitatea lor de cuvinte ale lui Dumnezeu Cuvntul, ele ofer acces la Hristos,
Mntuitorul i Eliberatorul nostru din jugul pcatului, prin Care am primit harul Duhului Sfnt. n acest sens,
poruncile au, de asemenea, o profund dimensiune pnevmatologic, pe care Sfinii Prini au surprins-o n
sintagma poruncile dttoare de via ale lui Dumnezeu (p. 9-10). n prefaa lucrii, IPS Printe
Mitropolit Irineu Popa identific necesitatea practic a unei evaluari spirituale asupra noiunii de porunc. n
consecin, poruncile nu se reduc la nite fenomene pur morale, ci dimpotriv, nimeni nu poate separa total
doctrina despre adevr de practica adevrului, eliminnd poruncile din viaa spiritual (p. 5).
41
MAURICE WILS, The Making of Christian Doctrine ..., p. 43-45.
36

37

ambele aceste laturi ale Tradiiei sunt asigurate prin Biseric. Protestanii respingnd Biserica
au pierdut Tradiia att ca transmitere, sau ca succesiune vie a credinei cci credina unuia
se nate din credina altuia , ct i ca plenitudine a Revelaiei, cci nu mai primesc
nelegerea complet a Scripturii, pe care a pstrat-o Biserica n aplicarea ei integral de la
nceput prin Tradiie.42
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie reprezint cele dou ci de lucrare a Bisericii n
lume. Nedesprite n context teologic, ele se recomand a fi reprezentative n context
cultural, propulsnd valorile existeniale din dimensiunea lor imanent spre autenticul unei
deveniri transcedentale. Aceast mpreun-lucrare dintre Scriptur-Tradiie-Biseric se
realizaz prin lucrarea aceluiai Duh al lui Hristos. Duhul este Cel care a nsoit pe Hristos
n decursul Revelaiei sau al operei Lui mntuitoare, a finalizat-o n aducerea la existen a
Bisericii i a inspirat-o la fixarea n scris a unei pri a Revelaiei. i tot Duhul Sfnt este cel
care continu s realizeze unirea lui Hristos cu cei ce cred, s menin Biserica ca Trup al lui
Hristos i s o nvioreze prin cunoaterea i trirea Revelaiei ca Tradiie i aprofundarea
coninutului Revelaiei ca Scriptur. Biserica menine n ea evidena plenitudinii trite a
Revelaiei concretizate n Hristos.43 Aceasta este propriuzis direcia pe care Biserica o
propune n dialogul cu realitile culturale ale vremii, indiferent de timp sau spaiu. Garania
ei este certificat n primul rnd de autoritatea cuvntului revelat, de caracterul personal al
Adevrului dumnezeiesc i nu n ultimul rnd de dimensiunea venic a Bisericii, ca sinergie
perfect dintre Hristos i mdularele Trupului Su tainic.
C.
Pe aceast ax (Scriptur-Tradiie-Biseric) s-a fundamentat contiina i entitatea cultural a
poporului romn. Entitatea cretin a neamului nostru nu a fost prin urmare un surogat al
istoriei, ci elementul structural care a nlesnit i a prezidat procesul de nchegare i formare a
naiunii romne nsi. Aa c religia cretin nu este numai una dintre trsturile eseniale
ale naiunii romne, ci una dintre trsturile ei existeiale. Fr aceast trstur, naiunea
romn nu s-ar putea mcar defini, nu numai n fiina i manifestrile ei, dar nici mcar n
originea ei. Ne-am nscut ca neam sub pecete cretin i am dinuit i fptuit n istorie sub
aceast pecete cretin, spune foarte frumos ntr-unul din studiile sale apologetul Ioan Gh.
Savin.44
ntr-o apologie celebr a secolului trecut, printele profesor Dumitru Stniloae face o
mrturisire memorabil cu privire la identitatea profund ortodox a poporului romn. 45
42

Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, TDO, vol. I, p. 66.

Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 67. Printele
profesor afirm de asemenea c ntre Biseric i Scriptur exist o legtur reciproc: Biserica ocrotete
Scriptura, iar Scriptura hrnete Biserica, fiindc ambele sunt garania prezenei lui Hristos n viaa Bisericii ...
ntre Biseric i Tradiie exist o legtur indisolubil fiindc Biserica apare odat cu Tradiie. Biserica se
mic n interiorul Revelaiei sau al Scripturii i Tradiiei n timp ce Scriptura i descoper coninutul n
interiorul Bisericii i al Tradiiei, iar Tradiia este vie n interiorul Bisericii (Ibidem, p. 66-67).
44
IOAN GH. SAVIN, Cretinismul i cultura romn, p. 5.
45
Gndirea apologetic a printelui profesor Dumitru Stniloae se leag de tradiia mrturisitoare a Bisericii
noastre. Perspectiva dogmatic, patristic, liturgic i totodat ascetico-mistic a teologiei sale reprezint
fundamente indiscutabile n procesul de repoziionare a apologeticii ortodoxe contemporane. Prin scrierile sale,
printele profesor opereaz deschiderei consistente n domeniul Apologeticii, intuind necesitatea dezvoltrii
unei atitudini apologetice ancorate n identitatea specific a Tradiiei duhovniceti i eclesiale a Ortodoxiei.
Viziunea sa complex depete limitele unei prezentri expozitive n materie de doctrin, ridicnd nelegerea
Ortodoxiei la rang de profund trire duhovniceasc n Hristos. Pe de alt parte, trirea ortodox a Adevrului
nomenit atrage dup sine un modus vivendi autentic, ceva ce definete ethosul entitii istorice a unui popor.
Dup printele profesor Dumitru Stniloae, n Ortodoxie, Hristos ne d puterile Sale dumnezeieti sau nsi
viaa Sa dumnezeiasc venic prin ndumnezeire, pe cnd El o are pe aceasta prin fire ... Numai prezena real a
Aceluiai Hristos n toi cei ce cred, dar pe care Hristos nu vrea s-i anuleze n ceea ce are fiecare persoan a
43

38

Astfel, n controversa cu filosoful Lucian Blaga, marele nostru teolog, afirm c Ortodoxia n
special i sentimentul religios n general transced aa-zisa matrice stilistic. Aadar, nu
stilul reprezint fundementul religiei, ci sentimentul religios este per se mijloc de propagare a
stilului i a culturii. n consecin, printele Stniloae afirm c spiritualitatea romeasc nu
poate fi conceput fr ortodoxie, ntruct nu poate fi conceput ca stil ce funcioneaz n gol,
ci ca stil aplicat esenial impulsului mai adnc religios, dnd ca rezultat ortodoxia ... Astfel,
ortodoxia noastr nu reprezint numai um produs arbitrat al stilului romnesc, care prin
urmare s-ar putea dispersa de asemenea producie, ci n ea este un element mai adnc dect
stilul, dar necesar pentru existena i funcionarea stilului. Stilul are lips mai ales de ea ca s
funcioneze i s se manifeste; fr ortodoxie, n-ar funciona, n-ar cunoate i deci n-ar exista
un stil romnesc. Spiritualitatea romneasc se reveleaz n mod esenial n ortodoxie.46
Este necesar s facem precizarea c prin cuvntul stil trebuie s nelegem specificul
cultural al poporului nostru. Stilul romnesc i manifestarea sa independent n cultura
popotului romn reprezint prima tez invocat de filosoful Lucian Blaga, spre a arta c
Ortodoxia reprezint un adaos la istoria poporului romn, fiind mprumutat din tradiia
bizantin. Este o confuzie care se face identificndu-se ortodoxia cu romnescul, spune
Lucian Blaga, cnd de fapt, ortodoxia nu este dect o parte a acestui romnesc. Este o religie
care a fost asimilat de spiritualitatea romneasc, originea ei fiind greceasc i bizantin.
Spiritualitatea romneasc e mult mai larg, mult mai bogat. Nu se poate face o privire
asupra acestei probleme subordonndu-ne ortodoxiei aceast privire trebuie fcut cu
ochiul clar al filosofului, care se situeaz n afar de orice constrngeri, pentru a avea o
impresie de ansamblu. Or, cred c s-a putut vedea din toat opera mea filosofic de pn
acum, c felul meu de a gndi este profund romnesc.47
Printele profesor Dumitru Stniloae realizaz un amplu comentariu apologetic, ca
reacie la afirmaiile fcute de filosoful Lucian Blaga n lucrarea Religie i spirit. Disputa a
fost absorbit cu interes de publicaiile timpului, fiind tiprit n mai multe ediii. 48 Disputa
dintre cei doi titani ai filosofiei i teologiei romneti rmne memorabil pn astzi n
exemplificarea dialogului dintre religie i cultur, Ortodoxie i romnism, fiosofie i teologie.
n aceast disput au fost pui n fa doi dintre cei mai mari gnditori ai notri: Pr. Dumitru
Stniloae unul dintre cei mai mari teologi romni i Lucian Blaga unul dintre cei mai
mari filosofi romni. Felul n care au fost percepui cei doi de ctre contemporani i
recomanda ca fiind printre cele mai autorizate voci ntr-o disput de idei ce s-a dovedit a fi
mai mult creatoare dect duntoare.49 Momentul acestei dezbateri a fost prefaat de un
context mai vechi, nume sonore ale culturii i teologiei romneti reacionnd vis-a-vis de
propriu, ci i pentru faptul c n fiecare persoan, Acelai Hristos lucreaz n fiecare potrivit cu nsuirile ei.
Aceast prezen real a lui Hristos duce la meninerea lor ntr-o unitate, dar ntr-o unitate a iubirii, nu a
confuziei. Aceasta afirm Ortodoxia sau cretinismul originar pstrat n ea n diferite forme (De ce suntem
ortodoci?, n vol. Ortodoxie i naionalism, Bucureti, 2011, p. 307-308). n completarea dimensiunii
ecumenice a cretinismului, ca propagare universal a Cuvntului Dumnezeiesc, printele profesor a adugat
fericita sintez a specificului spirituaitii ortodoxe romneti, plecnd de la relaia dintre latinitate i
Ortodoxie. Aceast sintez unic ofer un caracter specific, prin care tradiia spiritual romneasc se poate
constitui ntr-o veritabil legtur dintre Rsrit i Apus (vezi aici Apologetica Ortodox, vol. II, Dialogul cu
tiinele contemporane, coord. Adrian Lemeni, Diac. Sorin Mihalache, Pr. Rzvan ionescu, Pr. Cristinel Ioja,
Ed. Basilica, 2014, p. 57-62).
46
DUMITRU STNILOAE, Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Ed. Paideia,
Bucureti, 1992, p. 22-23
47
Printele profesor face citarea acestui text dup interviul publicat de Lucian Blaga n Ziarul Viaa, din 26 mai
1942. Tematica a fost ns tratat pe larg n lucrarea Religie i spirit, Ed. Dacia Traian, 1942 (Ibidem, p. 8).
48
Textul iniial a fost publicat la Sibiu, la Tipografia Arhidicezane retiprire din Telegraful Romn, 1940,
1942.
49
Lect. dr. ADRIAN BOLDIOR, Fenomenul religios ntre filosofie i teologie, n Revista Teologic, nr.
95/2013, p. 85-86.
39

ideile promovate de Blaga. ntre acetia s-au numrat Dan Bota, C. Rdulescu-Motru sau
Nichifor Crainic. Dintre toate, a rmas de referin cea cu printele Dumitru Stniloae.
Reacia filosofului fa de cele nsemnate n lucrarea sus amintit (Poziia domnului Lucian
Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie ...) s-a concretizat ntr-un pamfelt, De la cazul Grama
la tipul Grama.50
Analiznd la rndul su aceast disput ntr-una din prelegerile sale, marele nostru
apologet, profesorul Ioan Gh. Savin, trage un semnal de alarm cu privire la pericolul
disocierii sentimentului religios de cultura poporului romn. Cultura reprezint doar
sufletul unei naiuni i acest suflet nu se poate nici nltura, nici schimba. Noi suntem de la
origine tributari ai concepiilor i valorilor cretine pe care nu ni le putem smulge din suflet
nici ca ini i nici ca naiune. Aceasta, cu att mai mult, cu ct prin aceste valori culturale ale
ortodoxiei noi am creat i ne-am afirmat nu numai pentru naiunea noastr, ci i pentru
universtalitatea cretin, urcnd astfel cel mai nalt grad sub care se poate prezenta cultura
uman, acela de a crea bunuri valabile pentru noi i pentru clipa trectoare, i pentru alii,
pentru universalitate, pentru eternitate.51
Fr aceast simbioz riscm s ne dezrdcinm de ethosul romnesc, de esena
spiritualitii i culturii strmoeti. De aici nelegem c, dup cum sentimentul religios i
justific ontologic existena nluntrul firii omeneti, fiind nnscut ntr-nsa, Ortodoxia
reprezint prin definiie eseniaitatea poporului romn. Ortodoxia este adncul nostru.
Faptul c e al nostru nu trebuie s fie motiv de nchipuire c noi am creat-o i deci ne putem
i lipsi de ea, fie nlocuindu-o cu ceva analog, fie lsnd locul liber. Fr acest adnc nu mai
putem avea ceava al nostru. Ne pierdem pe noi nine.52
Pe de alt parte, profesorul Ioan Savin exprim aceast identitate ca specific al
simbiozei daco-romane. n decursul timpului ns, unii au atribuit esena spiritului romnesc
laturii autohtone, afirmnd c aceasta s-ar datora drzeniei poporului dac, de la care am fi
luat structura intim i organic a fiinei noastre etnice, ca i legtur cu solul i cu cerul, de
care Dacii nemuritori erau att de legai i stpnii. Pe de alt parte, latura latinizant era de
prere c tot ceea ce este romnesc se datoreaz romanilor cuceritori i colonizani, de la
care am luat, odat cu civilizaia i organizaia, i limba, i odat cu ea, sufletul i cultura
poporului romn. Cert este ns c dup retragerea aurelian din 256, civilizaia dacoroman a continuat s existe, nu datorit unei structuri statale bine definite, ci prin fora
comunitar a Bisericii Cretine, care se statornicise pe aceste meleaguri prin predica Sfntului
Apostol Andrei. Sub semnul Crucii i comunitatea Bisericii, noteaz profesorul Savin, cele
dou neamuri s-au contopit ntr-o unitate biologic i etnic, unitatea romneasc, care s-a
adncit i mai mult, pe msur ce locuitorii Daciei, prsii de ocrotirea legiunilor romane,
retrase peste Dunre, au rmas s-i apere singuri existena n faa hoardelor barbare
nvlitoare. Elementul de legtur al locuitorilor de aici n-a putut fi acela al contiinei lor
naionale, contiin nedefinit nc, n acele timpuri, ci al credinei religioase, total deosebit
de cea a neamurilor nvlitoare, fa de care aceast credin trebuia aprat. Biserica cretin
50

Publicat n Revista SECULUM, Anul I, mai-iunie 1943, p. 91. Cert este c prin aceast disput ideologic
repretint, n istoria gndirii romneti, una din ultimele confruntri reale, constructive ntre filosofie i
teologie asupra unei teme deosebit de sensibile: religia. ndeobte, aceast confruntare a fost vzut doar ca o
ncercare de fore, motenirea ei nefiind valorificat dup cum s-ar fi cuvenit. De altfel nici nu s-ar fi putut. Era
vremea rzboiului, dup care a urmat marea pustiire (Vezi: Prof. Dr. REMUS RUS, Spre o teologie a religiilor
n viziunea Pr. Prof. D. Stniloae , n volumul: Persoan i Comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor
Academician DumitruStniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Volum tiprit cu binecuvntarea IPS Dr.
Antonie Plmdeal, Mitropolitul Transilvaniei, din iniiativa Pr. prof. decan dr. Mircea Pcurariu, sub ngrijirea
Diac. Asist. Ioan I. Ic jr, Editura i tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p. 521; Lect. dr. ADRIAN
BOLDIOR, Fenomenul religios ntre filosofie i teologie, n Revista Teologic, nr. 95/2013, p. 86-87).
51
Ioan Gh. Savin, Cretinismul i cultura romn, p. 28-29.
52
Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, p. 24.
40

devine astfel instituia care strnge n jurul ei pe noii credincioi, rspndii dealungul tuturor
meleagurilor Daciei, iar reprezentanii ei, preoii, iau locul conductorilor, civili sau militari
care dispruser.53 Aa se face c n mentalitatea poporului nostru, mult vreme, termenii de
romn i cretin au acut acelai neles.
Simibioza daco-roman a imprimat de asemenea un specific i n latura spiritualitii
Bisericii noastre Ortodoxe. Aceast particularitate s-a constituit ca mod autentic de
manifestare practic i exprimare teologic n contextul celor mai vechi tradiii cretine,
mprite ntre Orient i Occident. Ortodoxia, spune printele Dumitru Stniloae, ne-a
meninut ca un neam unitar i deosebit, cu un rol imporant ntre popoarele din Orient i
Occident. Ea ne-a dat putera s ne aprm fiina fa de ndelungata ofensiv otoman,
constituind un zid de aprare i pentru popoarele din Occident, dei, pe de alt parte, ne-a
ajutat s ne aprm fiina i fa de unele popoare veninate din Occident ... Noi unim, n
spiritualitatea noastr, luciditatea latin sau ncrederea n nelegerea raional a relului,
proprie Occidentului, cu sentimentul tainei neptrunse a experienei proprie popoarelor din
Rsritul Europei. Dar noi ca latini aducem taina lucrurilor i a persoanelor totdeauna ntr-o
lumin, mai accentuat dect popoarele slave, dar o lumin care nu mrginete, ci definete i
care e proprie popoarelor occidentale, n privina aceasta suntem mai aproape de
spiritualitatea cretin primar, rmas prezent n spiritualitatea poporului grec, dei cu o
mai redus trire sentimental a acestei lumini dect n spiritualitatea romneasc. 54
Din cele artate mai sus nelegem c legtura profund dintre spiritul naional i
tradiia ortodox este o realiate ontologic a poporului nostru. Ea constituie prghia de
susinere i promovare a valorilor culturale peste timp i totodat grania unei mrturisiri
ortodoxe a Adevrului nomenit. Aceast continuitate identitar a fost perpetu n afirmarea
poporului romn peste veacuri ca naiune binecuvntat de Dumnezeu, ale crui valori perene
au fost aezate tot timpul sub stindardul credinei cretine. Afirmarea unei culturi autonome,
izvort dintr-o aa-zis dinamic social, fr suportul tradiiei cretine reprezint o
manifestare fr orizont i rdcin. Echilibrul i valoarea culturii o asigur concentrarea ei
spre nvtura Sfintei Bserici, concentrat n depozitarul cel dumnezeiesc al Revelaiei, n
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. De aceea, atunci cnd vorbete despre darul cel mai de
pre cu care Biserica ncunineaz cultura i spiritul naional al poporului nostru, printele
profesor Dumitru Stniloae face trimitere la dogme ortodoxe. Rnduiala i rostul lor nu este
prin urmare acela de a ngrdi perspectiva de cunoatere i dezvoltarea intelectual a unui
popor, ci de a desemna un contur generos pentru o via normal.55

53

IOAN GH. SAVIN, Cretinismul i cultura romn, p. 5-6.

Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, De ce suntem ortodoci?, n Naiune i cretinism, ediie, text stabilit,
studiu introductiv i note de Constantin Schifire, Ed. Elion, Bucureti, 2004, p. 1-2.
55
Ortodoxia, spune pr. prof. D. Stniloae, e schema pentru viaa normal, adic dogm i har dumnezeiesc.
Dogmele ortodoxe nu sunt stabilite cu scopul de a interzice activitatea intelectual a omului, nici de a ngusta
pn la strmtorare. Ele desemneaz un contur foarte larg; ele jaloneaz un drum de o lime ct poate bttori o
via normal. Negativ vorbind, ele sunt civa stlpi aezai, ca avertisment, pe lng prpstiile care mrginesc
pe ambele laturi drumul larg ct un cmp cu margini abia vizibile, al vieii (Pr. prof. DUMITRU STNILOAE,
Ortodoxie i romnism, n vol. Ortodoxie i romnism, Opere complete VIII, Ed. Basilica, Bucureti, 2004, p.
59).
54

41

Cerei i vi se va da; cutai i vei afla; batei i vi se va deschide.

DIALOGUL DINTRE TEOLOGIE I TIIN N CONTEXT APOLOGETIC
Dumnezeu a binecuvntat dintru nceput virtutea omului de a cunoate, sdind ntr-nsul
darurile nelepciunii, sensibilitatea fa de mediul nconjurtor, curiozitatea i isteimea de a
descoperi cu mintea concretul vieii n care se desfoar. Ca sintez ntre dou realiti,
transcendent i imanent, omul, zidit dup chipul Creatorului su, a valorificat permanent
ndemnul spre decoperire: Cerei i vi se va da; cutai i vei afla; batei i vi se va
deschide.1 Pornind de la acest ndemn, vom ncerca n cele ce urmeaz s vorbim despre
dou variabile nelipsite din contextul existenei noastre: religia i tiina. ntre ele, la modul
concret, nu a fost i nici n-ar trebui s fie sincope sau disonane de dialog. Chiar dac
lucrurile nu au stat ntotdeauna astfel, realitatea unei legturi oneste se impune n primul rnd
prin necesitatea completrii reciproce.2 Vechile insinuri ale organizaiilor i sistemelor
ateiste, mai vechi sau mai noi, s-au dovedit de fiecare dat desuete i lipsite de onestitate.3
Dialogul dintre religie i tiin a existat prin urmare dintrotdeauna, fr excluderea
vreuneia dintre pri. Luate separat, fiecare i urmrete dintru nceput scopul propriu. Aa se
face c tiina are n vedere cunoaterea lumii i a vieii, religia viznd la rndul ei
destinul i fericirea lumii. i totui, orict s-ar deosebi ntre ele religia i tiina,
realitatea pe care o au n fa este una i aceeai. i aceast realitate este de natur
spiritual, ci i de ordine supranatural. Deosebirea este c, pe cnd realitatea material ne
e dat n forme de timp sau spaiu, realitatea spiritual este liber de aceste forme.4
Necesitatea acestui dialog se deduce din raionalitatea creaiei pe care omul o
parcurge n drumul su spre nvenicire. Fr mrginirea tendinelor egoiste i implicaiilor
autonome, el aeaz foloasele mediului nconjurtor n raport cu necesitile personale,
socotindu-le ntotdeauna ca daruri primite de la Dumnezeu. n lumina universului fizic, el
nelege c toate au o raionalitate pe msura lui i potrivit lui. Vede aerul i apa n
componena lor chimic, date spre folosul vieii lui, vede ierburile ntreinute de solul
pmntului i pomii cu roadele lor spre ntreinerea lui, vede fiecare soi al animalelor,
petilor, psrilor, iari prin diferite foloase ale lui. dar omul poate prin raiune aduce i
contribuia proprie pentru a-i face folositoare raionalitile diferitelor pri ale naturii.5 Cu
toate acestea, omul trebuie s depeasc ntotdeauna limitele materialului pentru a putea
nelege pe depin rostul existenei sale. El aspir permanent spre viaa venic i de aceea n
toat cutarea i curiozitatea raiunii sale vede n raionalitatea naturii i transcendena unui
Autor care l-a fcut i pe sine i natura, spre pregtirea sa pentru o via venic n unire cu
1

Cf. Mt. 7, 7.
Legtura teologiei cu tiin, ntocmai celei pe care a dezvoltat-o n timp cu filosofia, definete o fireasc i
necesar colaborare i completare. Din acest punt de vedere apologetica trebuie s stea n strns contact att cu
filosofie, ct i cu tiina, sau, mai concret zis, cu tiina pozitiv sau exact, termeni, care, trebuiesc
subnelei, de cte ori vorbim, aici, de tiin n raport cu teologia (Ioan Gh. Savin, Curs de Apologetic, vol.
I, Partea introductiv, Tipografia Fntna Darurilor, Bucureti, 1935, p. 50-51).
3
Contiina modernitii a deturnat ntr-un mod tendenios experiena mistic i simbolic a omului ancorat
ntr-o tradiie religioas. are loc o trecere de la un registru al valorilor eterne determinate de modelele inteligibile
ale lumii transcendente la unul dominat de imanen care propune cunoaterii umene realiti sensibile i
trectoare. dac pentru omul Tradiiei cunoaterea sigur se referea la realiti transcendente, simbolismul
religios fiind obligatoriu n validarea oricrei epistemologii, n cazul omului modernitii asistm la o mutaie
profund (Adrian Lemeni, Pr. Rzvan Ionescu, Teologie Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, ediia a
doua revizuit i adugit, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2007, p. 18.)
4
Ioan Gh. Savin, Aprarea credinei. Tratat de apologetic, E. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 24.
5
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureti,
1993, p. 6.
2

42

El.6 Prin urmare, ntreaga noastr existen i tot ce ne nconjoar se gsesc ornduite n
iconomia Preasfntei Treimi. De aceea, pr. prof. Dumitru Stniloae afirm c numai
contiina lui Dumnezeu poate ntemeia iubirea fa de om i numai contiina omului poate
ntemeia voina de venicie i de naintare n lumina infinit i etern a lui Dumnezeu. Numai
un Dumnezeu contient poate preui pe om i numai un om contient poate preui pe
Dumnezeu. i numai contiina omului poate strmba voina lui de a dobndi viaa
adevrat, venic, de la Dumnezeu, n ideea c o poate avea n egoismul su.7
n decursul vremii, pornind de la coninutul teoretic al nvturii de credin, s-a pus
n mod firesc problema dac teologia ar putea fi socotit ntr-o oarecare msur drept
tiin. n variant stricto-sensu, teologia s-ar putea identifica drept tiina despre Dumnezeu
i despre lucrurile dumnezeieti, sau mai simplu cuvntarea despre Dumnezeu (Theou
Dumnezeu; logos cuvnt). Cu toate acestea, nu exist o echivalen ntre teologie n
general i teologia tiinific, dat fiind faptul c peocuprile ei vizeaz n mod direct
sentimentul religios, realitate ce trece dincolo de grania definiiei i experiementului natural.
Dat fiind ireductibilitatea teologiei la demersul tiinific, devine necesar realizarea unei
distincii clare ntre teologia ca rezultat al rugciunii i teologia ca speculaie a nteligenei
omeneti asupra diferitelor aspecte ale vieii eclesiale, pentru c aceasta din urm poate fi
rezultatul diferitelor discipline tiinifice care mprumut competene de ordin arheologic,
istoric, filologic, etc. n vederea lmuririi unor puncte de interes proprii vieii bisericeti.8
n latura ei tiinific, teologia impune existena unui obiect i a unei metode pe baza
crora s se dezvolte. n consecin obiectul formeaz partea material a teologiei, metoda,
partea sa formal. Trirea obiectului e ceea ce numim religie sau credin; expunerea sau
cunoaterea lui e ceea ce numim tiin teologic sau teologie. n acest caz, s-ar putea spune
c teologia este tiina cunoaterii lui Dumnezeu. n acest demers de manifestare, ea are
permanent n grij conformarea cu Adevrul, iar principala surs de descoperire i
valorificare a Acestuia rmne Revelaia dumnezeiasc. De aici intervine dilema diferenierii
celor dou variabile ale studiului nostru. De vreme ce tiina nu are alt criteriu dect legile
raiunii i nici alt int dect aflarea adevrului, rezultat din conformarea cu legile raiunii,
teologia nu renun la Revelaie n detrimentul raiunii, rmnnd la nivelul de credin,
adic trire personal al lui Dumnezeu.9 Aceast specificitate este confirmat de printele
Dumitru Stniloae, care identific n teologie trei condiii eseniale: fidelitatea fa de
Revelaia mplinit n Iisus Hristos, responsabilitatea pentru credincioii din timpul n care
se realizeaz i deschiderea fa de viitorul eshatologic.10
Pe de alt parte, tiina reprezint corpul de cunotine avnd un obiect determinat i
recunoscut i o metod proprie pentru dezvoltarea cunotinelor. Este domeniul organizat al
cunoaterii. Este cunoaterea exact, universal i verificabil, exprimat prin legi.11 Mai
simplu, tiina definete prelucrare a datelor realitii sau experienei, dup normele
necesare i general valabile ale raiunii umane.12 n contextul manifestrii sale se pot
6

Ibidem.
Ibidem, p. 15.
8
Adrian Lemeni, Diac. Sorin Mihalache, Pr. Rzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja, (coord.), Apologetica
Ortodox, vol. II, Dialogul cu tiinele contemporane, Ed. Basilica, Bucureti, 2014, p. 32.
9
Ioan Gh. Savin, Curs de apologetic, vol. I, p. 52.
10
Teologia, spune printele profesor, trebuie s fie, ca i Biserica, apostolic, contemporan cu fiecare epoc i
profetic-eshatologic ... Prin credin e fidel revelaiei realizate n trecut, prin ndejde e deschis viitorului de
participare deplin la buntile lui Hristos i conduce naintarea spre El, iar prin dragoste susine participarea de
pe acum la aceste bunti, printr-o comuniune sporit cu Hristos i cu semenii. Prin aceste trei nsuiri, teologia
este tradiional i n acelai timp, contemporan i profund-eshatologic (Pr. Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 108-109.
11
Le Petit Robert dictionaire de la langue francaise, Ed. Dictionnaires le Robert, Paris, 2000, p. 2298.
12
Ioan Gh. Savin, Curs de apologetic, vol. I, p. 52.
7

43

distinge de asemenea: un obiect al cunoaterii (universul fizic, natural), un subiect

cunosctor (omul) i o metod de dezvoltare a cunoaterii (metoda tiinific de
cunoatere).13 Pe alt parte, referitor la formele realitii pe care le abordeaz, tiina poate
evalua prin resursele sale: contextul fizic (corporal sau material), planul istoric (legat de
anumite ntmplri, fapte sau evenimente) i realitatea noologic (tiinele matematice,
logica, sentinele morale, dreptul, teologia etc.). De aici rezult trei feluri de tiine: fizice,
istorice i neoologice; sau tiine naturale, istorice, filosofice i teologice. Sub toate aceste
valene, omul de tiin are n vedere, la fel ca teologul, setea dup adevr. n acest
demers, au existat de-a lungul timpului o serie de diferenieri de ordin practic. Prima dintre
ele i aparine lui Socrate care separ pe omul de tiin, pe filosof, iubitorul de adevr, de
sofistul a toate tiutor, care mercantiliza raiunea n vederea unor interese practice, imediate,
ale gloriei, ctigului sau puterii. Omul de tiin a privit realitatea aa cum ea era, n adevr.
Plin de taine i de mister, ancorat n absolut i reflectat n fenomene, lucrui, indivizi, acte
i evenimente.14
ntre teologie i tiin exist aadar o diferen metodologic. Dei ambele sunt
ndreptate spre descoperirea adevrului, teologia vizeaz mai mult dimensiunea ipostatic i
transcedental a acestuia. Ca mrturisire a realitilor celor mai presus de minte, ea i
ncredineaz argumentaia Revelaiei dumnezeieti. De aceea, spre deosebire de tiin,
teologia rmne ancorat transcedental, rmnnd ntru totul fidel Persoanei Mntuitorului
Iisus Hristos, care rmne Acelai, ieri i azi, i n veac.15 Sub aceste coordonate, nu se
poate vorbi despre o competiie ntre teologie i tiin, ci despre complementaritate i dialog.
Printele profesor Dumitru Stniloae se exprim foarte frumos referitor la aceast deschidere
dintre cele dou domenii, afirmnd cu precdere pn unde trebuie s mearg fiecare.
Oamenii i pun ntrebri venice ntr-un mod mereu original. i teologii trebuie s fie n
slujba lor; s le vorbeasc de Dumnezeu a Crui milostivire este venic i care caut s-l
ntlneasc pe om nr-un mod mereu original ... Trebuie s punem n eviden valoarea
persoanei n faa lui Dumnezeu n faa lui Dumnezeu, prezentndu-l mai nti pe Dumnezeu
ca pe o Persoan Care se intereseaz cu pasiune de istoria omeneasc. Este singura Persoan
Care poate ajuta persoana omeneasc s se mntuiasc. i astzi, Persoana divin i propune
persoanei umane s ias din iadul ei, s se elibereze din izolarea sa, s realizeze comuniunea.
Dar aceast Persoan divin i propune s rspund i la problemele pe care le provoac n
contiina omului de astzi dezvoltarea tiinei. Acestea sunt cele dou sarcini majore ale
teologiei de astzi.16
Mai trebuie tiut faptul c, n ceea ce privete cercetarea teologic, limita cunoaterii
are nivel limitat. De aceast treapt se trece numai prin rugciune i credin. Spre deosebire
de cecetarea tiinific, n care se atinge n mod concret i palpabil finalitatea punctului fix,
avansarea n cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune implic n mod necesar
prezena apofatismului ... Aceste limite structurale privesc i disciplina Apologetic n
cutarea ei de a investiga filonul apologetic al Bisericii.17 Pornind de la ceast premis,
pentru a avea o imagine ct mai clar asupra raportului dintre teologie i tiin, trebuie avut
n vedere n primul rnd argumentaia biblico-patristic. Ea evideniaz cel mai bine
finalitatea i rostul acestei legturi.
Teologul rus George Florovski impune ca necesar redobndirea spiritului i a
gndirii Prinilor n vederea unei imagini ct mai oneste asupra dialogului dintre teologie
13

Adrian Lemeni, Pr. Rzvan Ionescu, Teologie Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, p. 17.
Ioan Gh. Savin, Curs de apologetic, vol. I, p. 53.
15
Cf. Evr. 13, 8.
16
Pr. Dumitru Stniloae, M.A. Costa de Beauregard, Marc Antoine, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la
Cernica, traducere de Cornelia Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 167.
17
Apologetica Ortodox, vol. II, p. 35.
14

44

i tiin. Pentru aceast evaluare este necesar mintea patristic, ceea ce presupune nu
doar o simpl cunoatere a textelor vechi i o exagerare a citatelor revelate pentru
argumentele moderne; este mai curd o posesie a teologiei Prinilor din interior.18 n acest
sens, avnd ca justificare de la similitudinea veacurilor precretine, Florovski invoc
rentoarcerea la o teologie mrturisitoare printr-un ndemn devenit emblematic n teologia
ortodox: napoi la Sfinii Prini. n consecin, el se ntreab cum lumea contemporan
nou, atee i plin de necredin, nu se aseamn oare ntr-un anumit sens cu lumea
precretin, rennoit de aceeai ntreptrundere a tendinelor religioase false, sceptice i
antiteiste? n faa unei astfel de lumi, teologia trebuie s devin, cu att mai mult, nc odat
mrturisitoare. Sistemul teologic nu poate fi un simplu produs al erudiiei; nu se poate nate
doar din reflecia filosofic. Are nevoie i de experiena rugciunii, concentrrii spirituale,
solicitudinii pastorale.19
Sub aceast necesitate, dialogul dintre teologie i tiin se subscrie unui scop unitar,
convergent n finalitatea eshatologic. Pornind de aici, pe de o parte se lmuresc dou
coordonate eseniale pentru aceast ecuaie: frica sau spaima care nsoete cunoaterea
lumeasc i credina, ca mijloc de depire a fricii i de ptrundere spre cunoaterea
dumnezeiasc. Astfel nelegem cum frica nsoete mereu dubiul, dubiul cercetarea,
investigarea mijloacele, iar mijloacele cunoaterea, spune Sfntul Isaac Sirul.20 Tot el
face deosebirea foarte clar ntre o cunoatere antemergtoare credinei i o cunoatere care
se nate din credin. n acest sens, spune Sfntul Printe, cunoaterea ce premerge
credinei este cunoaterea natural. Iar cunoaterea ce se nate din credin este o cunoatere
duhovniceasc.21 Sub acest raport, el afirm c depirea cunoaterii naturale este posibil
numai prin credin, n scopul mplinirii eshatologice. n felul acesta, el arat c
raionalitatea cunoaterii nu este ceva de lepdat, ns credina este superioar acesteia. i
dac am respinge ceva, cu siguran nu ar fi cunoaterea, ci separaia pe care aceasta o face
cu privire la diferite specii, fiind astfel potrivnic mreiei naturii create de Dumnezeu,
fcndu-se slujitoare a demonilor ... Ne este dat prin urmare s cunoatem c gradele pe
care le parcurge credina sunt superioare celor pe care le dobndete cunoaterea. i astfel,
cunoaterea se desvrete prin credin, astfel nct primete puterea de a urca i de a
nelege tot ce este deasupra celor sensibile i de a se mprti de slava lui Dumnezeu care
nu poate fi cunoascut de mintea sau cunoaterea fpturilor. Aadar, cunoaterea se face
cluza omului care dorete s urce spre Dumnezeu prin credin, nemafiindu-i de folos
atunci cnd s-a statornicit n credin. Cci acum noi cunoatem puin din toate i nelegem
puin din toate. ns cnd vom dobndi desvrirea acest puin se face nefolositor. Astfel,
credina ne arat lumurit realitatea desvririi viitoare. Prin credin suntem nvai
18

Alexei Nesteruk, Universul n comuniune. Ctre o sintez neopatristic a teologiei i tiinei, traducere din
limba englez de Mihai-Silviu Chiril, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 26.
19
G. Florovsky, The ways of Russian theology, n Aspects of Church History (Collected Works of Georges
Florovsky, 4), Belmont, Nordland, p. 207. Ideile lui George Florovski cu privire la necesitatea unei sinteze
neopatristice n dialogul dintre teologie i tiin au fost diseminate n lucrri de rezonan, semnate de cunoscui
teologi ortodoci contemporani, ntre care amintim pe: Ioanis Ziziuls, Christos Yanaras, Georgios Mantzatidis
sau Panaiotis Nellas (vezi: Alexei Nesteruk, Universul n comuniune, p. 29).
20
n limbaj modern, explic Nesteruk, pentru a nelege la ce se refer Isaac spunnd c frica nsoete mereu
cunoaterea: o fiin uman triete ntr-o lume exterioar a naturii pe care abia o nelege, iar aceast
incertitudine a tririi creaz teama; aspiraia spre cunoaterea lumii nseamn dorina profund i asumat de a
nelege natura pentru a controla viaa pe care aceasta o cuprinde. Cunoaterea n acest sens elimin frica, dar
impulsul cunoaterii nsei provine din fric. tiina i tehnologia dobndesc o dimensiune cosmic i legturi cu
esena condiiei umane, condiie n care umanitatea ncearc mereu s fug de frica existenei, iar pentru a evita
o presupus prbuire spiritual a omenirii sub presiunea tehnologiei, credina trebuie s depasc frica
(Alexei Nesteruk, Universul n comuniune, p. 44).
21
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, traducere din grecete, introducere i note de pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, n Filocalia X, Ed. Humanitas, Bucureti, 2008, p. 85, Cuvntul XVIII.
45

despre acele lucruri cu neputin de cunoscut, nu prin cercetare sau prin puterea
raiunii/minii/cunoaterii.22
Pornind de aici, nelegem c sub aspect dinamic, credina devine deopotriv:
mijlocul detarii de zgura lumii inteligibile i resortul cunoaterii Adevrului ipostatic.
Revine astfel ntrebarea fireasc, invocat i n deschiderea cercetrii noastre: Ce este cu
adevrat tiina?. Dac are n vedere cu adevrat destinul i binele omului, trebuie negreit
s urmeze coordonatele descrise de Sfnta Scripturi i nvturile Sfinilor Prini. Iat prin
urmare, de ce socotim c tiina i tehnologia trebuie s dobndeasc dimensiuni
antropologice. n acest sens, trebuie s ncercm s ne facem o nou imagine despre
umanitate, n care s includem ntreaga putere a tiinei i tehnologiei, ca art a definiiei sale
inevitabile i eshatologice. Atunci tiina i tehnologia i-ar putea ocupa locul cuvenit n acel
ansamblu al umanitii care, n proiecia sa istoric, poate avea chiar mai multe varieti noi;
ca rezultat negativitatea atitudinii fa de tehnologie are sens numai ntr-un mod apofatic:
tehnologia nu poate fi perceput n acea form specific subiectivitii omeneti care este
responsabil de apariia sa.23
ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor nevzute
n context apologetic, este mai mult dect necesar s avem n vedere o evaluare biblicopatristic aupra principalelor coordonate raionale pe care se altoiete dialogul cu tiina.
Acest aspect are din punct de vedere istoric acelai numitor comun: mesajul credinei
evanghelice, ca element unitar i universal valabil n Biseric i societate. Reuita acestei
mrturisiri pe care apologetica ortodox a mplinit-o peste veacuri a trecut dincolo de
competenele omeneti. Astfel, n ciuda folosirii ocazionale a conceptelor proprii unuia
sau altuia dintre medii sau culturi, fundamentul unei astfel de aciuni rmne de ordin
pnevmatologic.24 n cuvintele Mntuitorului Hristos, ucenicii credinei cretine gsesc
permanenta actualizare a Cincizecimii: Ci vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi, i
mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea
pmntului.25
n virtutea propriei sale raiuni, omul nu poate cunoate i nici descoperi de unul
singur dimensiunea tainic a existenei. De aceea, primul cuvnt pe care Biserica aeaz la
dispoziia sa, ca supliment al propriilor capaciti raionale, este cred . n aceast
cheie mrturisirea noastr merge mai adnc dect ncredinarea raional, ptrunde dincolo de
cugetarea obinuit i autonomia cunoaterii girat de propriile simuri. Cu alte cuvinte,
poate fi aplicat numai acelor lucruri dinluntrul meu sau exterioare mie, care sunt
neclare. Sau, altfel spus, se aplic numai la ceea ce nici simurile, nici intelectul, nici faptele
nu pot clarifica. Mai mult, i aici ne apropiem de cee ce este mai important, cuvntul Cred,
prin nsi existena lui, corespunde cu ceva care, fie i numai nluntrul meu, este real i plin
de putere luntric, deoarece nu are nevoie de niciun suport extern. Spune Cred numai
atunci cnd m refer la ceva ce nu pot s vd cu ochii mei, nu pot auzi cu urechile mele, nu
pot atinge cu minile mele, cnd doi ori doi fac patru este total irelevant. Cred n aceasta i
prin aceasta cunoasc.26
Pentru c numai prin raiune vederea omului nu poate ptrunde prea departe,
22

St. Isaac the Syrian, Homilies, n A.J. Wensinck (tr.), Mystical Treatise by Isaac if Niniveh, Amsterdam,
Koniklije Akademie van Wetenshappen, 1923, p. 246, Homily LI.
23
Alexei Nesteruk, Universul n comuniune, p. 49-50.
24
Pr. Rzvan Andrei Ionescu, Teologie Ortodox i tiin: conflict, indiferen, integrare sau dialog? Care s
fie atitudinea noastr fa de tiin?, Ed. Doxologia, Iai, 2015, p. 123.
25
F.Ap. 1, 8.
26
Pr. prof. Alexander Schmemann, CRED, traducere din limba englez de Florin Caragiu, Ed. Basilica,
Bucureti, 2014, p. 60-61.
46

posibiliatea concret a cunoaterii Ziditorului se singularizeaz, fundamentndu-se existenial

pe latura sa duhovniceasc. Aceast pornire nu poate fi generat dect printr-o raportare
personal la Dumnezeu cel Unul. Iat de pild c evreii ncep s vorbeasc cu Dumnezeu
plecnd de la un eveniment istoric concret: aproximativ o mie nou sute de ani nainte de
Hristos, n ara Chaldeenilor, Dumnezeu Se descoper pe Sine unui om, anume lui Avraam.
Avraam l ntlnete pe Dumnezeu aa cum ntlnim o persoan uman, o fiin cu care
putem s dialogm, s stm fa ctre fa.27 Interaciunea lor nu se susine teoretic, fiind
departe de orice deducie silogistic sau dovedire logic. Este experiena unei relaii
fundamentat pe virtutea ncredinrii c Dumnezeu rmne totdeauna fidel promisiunilor
fcute. mprit-a Dumnezeu peste neamuri, Dumnezeu ade pe tronul cel sfnt al Su.
Mai-marii popoarelor s-au adunat cu poporul Dumnezeului lui Avraam, c ai lui Dumnezeu
sunt puternicii pmntului; El S-a nlat foarte.28
innd cont de cei doi poli ai perceperii religioase (raiune i credin) putem distinge
dou direcii ale cunoaterii lui Dumnezeu. Astfel, cei care accept existena lui Dumnezeu n
virtutea propriilor convingeri raionale, afirmndu-L pe Dumnezeu ca putere superioar i
Fiin suprem, chiar dac nsoesc aceast certitudine intelectual simpl cu unele
obiceiuri religioase ... nluntrul lor exist un profund agnosticism. Pe de alt parte, cei
care manifest o credin-ncredere fundamentat istoric, credina Prinilor, se ncred n
descoperirile lui Dumnezeu i nu le este greu s mai accepte nc o intervenie a Sa n viaa
oamenilor, de data aceasta n trup, n Persoana lui Iisus Hristos.29 Prin urmare, dac pentru
gndirea raionalist noiunile de dumnezeire i ntrupare nu sunt acordabile logic, n latura
credinei aceste elemente sunt indispensabile. De aceea, Apostolul Pavel ne spune: Fiindc
i iudeii cer semne, iar elinii caut nelepciune, ns noi propovduim pe Hristos cel
rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei
i elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu. Pentru c fapta lui
Dumnezeu, socotit de ctre oameni nebunie, este mai neleapt dect nelepciunea lor i
ceea ce se pare ca slbiciune a lui Dumnezeu, mai puternic dect tria oamenilor.30
Ca virtute teologic, credina este definit prin puterea sufleteasc a omului de a
nelege adevrurile de credin care depesc capacitatea sa raional. Despre ea vorbete
Sfntul Apostol Pavel n Epistola sa ctre evrei: Credina este ncredinarea celor
ndjduite, dovedirea lucrurilor nevzute.31 Credina cretin este o condiie esenial
pentru mntuire. Ea reprezint mijlocul de conlucrare cu harul divin i rspunsul imediat pe
care omul l ofer la chemarea lui Dumnezeu. Marele patriarh Avraam poate fi un exemplu n
acest sens, deoarece pentru promptitudinea rspunsului su credina i-a fost socotit de
Dumnezeu ca dreptate: Precum i Avraam a crezut n Dumnezeu i i s-a socotit lui ca
dreptate. S tii, deci, c aceia care sunt din credin, acetia sunt fii ai lui Avraam. Iar
Scriptura, vznd dinainte c Dumnezeu ndrepteaz neamurile din credin, dinainte a
binevestit lui Avraam c se vor binecuvnta prin tine toate neamurile... Astfel c Legea ne-a
fost cluz spre Hristos ca s ne ndreptm prin credin.32 Fr chemarea lui Dumnezeu,
credina ar fi inexistent. Nu ar mai putea fi un dar de sus menit s ntreasc inimile: Dar
cum vor chema numele Aceluia n care nc n-au crezut? i cum vor crede n Acela de care
n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor?.33
27

Christos Yaharas, Abecedarul credinei. Introducere n teologia ortodox, traducere pr. prof. dr. Constantin
Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2007, p. 16.
28
Ps. 42, 8-9.
29
Ch. Yaharas, Abecedarul credinei ..., p. 18.
30
I Cor. 1, 23-25.
31
Evr. 11, 1
32
Gal. 3, 6-8, 24.
33
Rm. 10, 14.
47

Fiind primit ca dar al Duhului Sfnt, credina se bazeaz pe relaia cu Dumnezeu, aa

cum reiese din ntmplarea cu copilul lunatec pe care ucenicii nu l-au putut vindeca fr
ajutorul Mntuitorului: Dac vei avea credin ct un grunte de mutar, vei zice muntelui
acestuia: mut-te de aici dincolo, i se va muta, i nimic nu va fi vou cu neputin.34
Virtutea credinei s-a dovedit primordial n vindecrile pe care le-a svrit Mntuitorul,
cazul femeii cu scurgere de snge fiind gritor n acest sens: Iar Iisus, ntorcndu-se i
vznd-o, i-a zis: ndrznete, fiic, credina ta te-a mntuit. i s-a tmduit femeia din
ceasul acela.35 Alturi de ndejde i de dragoste, credina reprezint un epicentru al vieii
noastre pmnteti, ns, cu toate acestea, fr fapte, ea rmne moart i fr finalitate:
Credina fr fapte este moart.36
Aadar, prin cuvntul de nceput al Simbolului de credin (Cred )
descoperim adeziunea liber i contient la iubirea lui Dumnezeu, sdit n fiecare nc de la
creaie. Acceptarea sau respingerea acesteia rmne la latitudinea fiecruia, manifestndu-se
ca o practic deplin a libertii personale. Prin credin omul poate accepta mai uor
realitatea adevrurilor dumnezeieti, iar dac nainteaz ntr-o tot via mai curit de
patimi, tot mai virtuoas, ajunge prin puterea Duhului Sfnt i la o experien a celor
dumnezeieti, care ne-au fost aduse aproape de Iisus Hristos.37
Una dintre cele mai pilduitoare apologii cetine n context multicultural i
multireligios rmne fr ndoial mrturisirea fcut de Sfntul Apostol Pavel n
Areopagul din Atena. Pledoaria sa este important n conextul n care, Apostolul neamurilor
st naintea unei agore multisincretiste, unde fiecare i face propria alegere prin jocul
concurenei sau al interesului personal. Cum s vorbeti, aadar, despre nevoia absolut a
nelepciunii dumnezeieti inspirat, n faa reprezentanilor cei mai nobili ai doctrinelor
filosofice sau ai religiilor la Atena, ora-far al Antichitii, cunoscut pentru dragostea sa de
nelepciune i preocupat de o abordare multi-religioas, cel mai adesea idolatr?.38 i
totui, Marele Pavel a fcut-o, biruind logica raiunii prin puterea dumnezeiasc a harului.
Curiozitatea pe care o mprtete iubitorilor de nelepciune este Adevrul nsui. El le
vorbete despre Dumnezeul necunoscut, pe care mintea cea ntunecat de pcat nu-l mai
putea cunoate i mrturisi ca Ziditor i Printe: Dumnezeu, Care a fcut lumea i toate cele
ce sunt n ea, Acesta fiind Domnul cerului i al pmntului, nu locuiete n temple fcute de
mini. Nici nu este slujit de mini omeneti, ca i cum ar avea nevoie de ceva, El dnd
tuturor via i suflare i toate. i a fcut dintr-un snge tot neamul omenesc, ca s locuiasc
peste toat faa pmntului, aeznd vremile cele de mai nainte rnduite i hotarele locuirii
lor, Ca ei s caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipi i L-ar gsi, dei nu e departe de fiecare
dintre noi. Cci n El trim i ne micm i suntem, precum au zis i unii dintre poeii votri:
cci ai Lui neam i suntem.39 Sub inspiraia Sfntului Duh, Apostolul neamurilor apeleaz la
filosofia pgn i folosete spre mrturie cele spuse mai nainte de Epimenide din Creta (sec.
VII, .Hr.) i Artos din Soli (sec. III, .Hr.). El dorete astfel c arate c nvtura cretin
reprezint mplinirea unei curri strvechi, ncercate prin filosofie i tiin. Linia sa de
gndire va fi urmat de toi apologeii i Prinii primelor veacuri cretine, rmnnd de
referin n dialogul despre care vorbim pn astzi. Preotul Rzvan Ionescu vede posibil
acest lucru numai n lmurirea i ntrirea pe care harul dumnezeiesc o aduce inteligenei
umane. Aceast cooperare dintre harul dumnezeiesc i nzestrrile fireti ale omului, devine,
34

Matei 17, 20.

Matei 9, 22.
36
Iacov 2, 20.
37
Nicolae Chiescu, Teologia Dogmatic i Simbolic, manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Ediia a
doua, Renaterea, Cluj Napoca, 2004 p. 242.
38
Pr. Rzvan Andrei Ionescu, Teologie Ortodox i tiin, p. 128.
39
F.Ap. 17, 24-28.
35

48

prin gura Sfntului Apostol Pavel, cheie de lectur pentru orice demers care i propune s
clarifice raporturile posibile ntre teologie, pe de o parte, i filosofii i tiine, pe de alt parte.
Astfel, este evident c apologetica cretin, n continuitate cu Sfntul Pavel, nu se va mulumi
niciodat s devin o tiin sau o filosofie strict natural; adevratul ei coninut va rmne
pentru totdeauna descoperirea lui Dumnezeu prin sfinirea preocuprilor culturale ale omului,
i nu va putea fi redus la dimensiunea orizontal a creatului.40
Legtura raional-duhovniceasc dintre creaie i Creator
Exist n acest sens un dialog ntre teologie i tiin, indispensabil pentru apologetica
ortodox, pe care l genereaz n primul rnd gndirea patristic. Personaliti de seam ale
Bisericii primare, precum Sfinii: Chiril al Ierusalimului, Dionisie Areopagitul, Atanasie cel
Mare, Ioan Gur de Aur, Fericitul Teodoret, Maxim Mrturisitorul sau Ioan Damaschinul, au
aezat n mod autentic logica raional n perspectiva realitii transcendentale. Cu toii au
folosit ca argument prim n apologiile lor Cuvntul Mntuitorului Hristos, desprins din
Sfintei Scripturi. Ne nchinm deci Tatlui lui Hristos spune Sf. Chiril al Ierusalimului
Fctorul cerului i al pmntului, Dumnezeu lui Avraam, Isaac i Iacov, spre cinstea Cruia
a fost zidit templul de aici, din faa noastr. Nu vom suferi pe eretici care despart Vechiul de
Noul Testament, ci ne vom ncrede n Hristos, Care spune despre templu: N-ai tiut c n
cele ale Tatlui Meu trebuie s fiu?. 41 i iari: Luai-le pe acestea de aici, i nu facei casa
Tatlui Meu cas de negustorie!.42 Prin aceste cuvinte mrturisete foarte lmurit c templu
de mai nainte de Ierusalim este casa Tatlui Lui. Dac ns cineva, din pricina necredinei,
voiete s capete nc mai multe dovezi, c Acelai este i Tatl lui Hristos, i Fctorul
lumii, s-L asculte iari pe El, Care spune: Nu vnd dou psri la un ban? i niciuna din
ele nu va cdea pe pmnt fr tirea Tatlui Meu Cel din ceruri. 43 i: Privii la psrile
cerului, c nu seamn, nici nu secer, nici nu adun n jitnie, i Tatl vostru Cel ceresc le
hrnete. Oare nu suntei voi cu mult mai presus dect ele?.44 i Tatl Meu pn acum
lucreaz i Eu lucrez.45 Din cele spuse de Fericitul Printe nelegem c ntreaga zidire este
Casa Tatlui Ceresc, lucrarea la care ia parte fiinial i Fiul ca Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat. El este Cel ce face mrturie despre toate acestea, ntrind astfel
nvtura Bisericii cu privire la dogma creaiei.
Pe de alt parte, afirmnd c Dumnezeu Tatl este Fctorul cerului i al pmntului,
vzutelor tuturor i nevzutelor, Simbolul de Credin combate mai multe erezii ale
timpului, care afurmau la unison c lumea a fost creat dintr-o materie preexistent. Aceast
problem esta analizat de Sfntul Ioan Gur de Aur, care are n vedere primele cuvinte din
Sfnta Scriptur Scripturii: La nceput a fcut Dumnezeu cerurul i pmntul.46 Moise,
grind sub inspiraia Duhului, a dat nvturile lui pe msura nelegerii asculttorilor.
Totodat, prin cuvintele: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, a smuls de la
nceput toate ereziile ce aveau s rsar ca neghina n Biseric. De vine maniheul sau
Marcion sau Valentin sau toi filosofii greci i-i spun c materia a preexistat, spunele lor:
La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul. Spui c nu cred n Scriptur? Atunci
ntoarcele spatele ca unor nebuni, ca unor ieii din mini! Cci ce iertare poate avea omul
care nu crede n Creatorul universului i socotete adevrul minciun? Culoarea feii lor li-i
plsmuit, i acopr chipul cu masca blndeii, ascund lupul n pielea oii. Tu, ns, nu te lsa
40

Pr. Rzvan Andrei Ionescu, Teologie Ortodox i tiin, p. 133.

Lc. 2, 49.
42
Lc. 2, 16.
43
Mt. 10, 29.
44
Cf. Mt. 6, 26; Lc. 12, 24.
45
Cateheza VII, 6.
46
Fc. 1, 1.
41

49

nelat! Dimpotriv, tocmai pentru asta urte-l mai mult, c vine la tine, semnul lui, cu chip
farnic de om blnd, dar pornete rzboi mpotriva lui Dumnezeu, Stpnul universului, fr
s-i dea seama c alearg mpotriva mntuirii lui. Noi, ns, stm pe piatra cea tare i ne
ntoarcem iari la aceste civinte de temelie: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul.47
La cuvintele Facerii, Sfntul Apostol Pavel adaug: de la El i prin El i ntru El sunt
toate,48 iar Sfntului Ioan Evanghelistul afirm lmurit: Toate prin El s-au fcut; i fr El
nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut.49 n virtutea acestui fapt, nelegem c Dumnezeu nu a
creat lumea dintr-o matereie preexistent, aa cum spuneau maniheii, sau din Sine nsui,50 ci
a plsmuit-o din nimic (ex nihilo), mplinind toate numai cu Cuvntul.51 n acest sens,
spre deosebire de panteismul gndirii antice, care considera c lumea material exist din
eternitate, cretinismul a venit cu nvtura de credin despre crearea lumii din nimic de
ctre Dumnezeu. Aceast nvtur s-a completat cu logica temporal a creaiei, generat de
tiparul istoriei i timpului. Astfel, n cuvintele la nceput regsim ntreaga distan pe care
are s o parcurg lumea creat, prin timp, ntre nceput i sfrit, dup cum este implicat i
voia lui Dumnezeu de a fi n relaie continu cu ea pentru a o duce la sfritul voit de El. 52
Pr. prof. Dumitru Stniloae arat astfel c numai dac lumea este creat din nimic prin voia
lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui
atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit pregtire a ei pentru aceasta. Acest nceput
al lumii i al omului i acest sfrit care nu e un sfrit total dovedesc amndou iubirea lui
Dumnezeu fa de ei i le d un sens.53
mplinirea zidirii celor vzute i celor nevzute se leag, n logica Sfinilor Prini,
de nemrginita iubire a lui Dumnezeu fa de lucrul minilor Sale. Ei au mai artat c
buntatea dumnezeiasc este motivul creaiei, evitnd astfel gndirea greit c lumea ar
proveni dintr-o necesitatea interioar a Creatorului, care duce la panteism.54 Prin urmare,
Dumnezeu, Care este iubire, a zidit lumea din iubire, pentru ca omul s se mprteasc
din iubirea Sa treimic. El ne arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s
realizeze un dialog progresiv n iubire cu noi.55 Aceasta face din actul creaiei darul iubirii
lui Dumnezeu pentru oameni, care slujete ridicrii noastre la comuniunea cu Dumnezeu
Cel personal prin responsabilitatea de care trebuie s dm dovad fa de Dumnezeu i fa
de semeni.56
nvtura Sfintei noastre Biserici vorbete lmurit cu privire la rnduiala zidirii
celor vzute i a celor nevzute. Astfel, din cuvintele la nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul57 nelegem crearea ngerilor i a pmntului, cu toate cele de pe dnsul. Zidirea
47

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (I), n PSB 21, traducere, introducere, indici i note de pr. prof. dr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 42.
48
Rm. 11, 36.
49
In. 1, 3.
50
Dac Dumnezeu nu este i autorul materiei, spune Sfntul Atanasie cel Mare, ci a fcut lucrurile dintr-o
materie deja existent, apare slab, deoarece nu a putut s produc nimic fr materie, din cele existente, aa cum
slbiciunea tmplarului se arat prin aceea c nu poate face nimic fr lemn (Despre ntruparea Cuvntului,
PG 25, col. 100).
51
Cf. In. 1, 1-2: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era
ntru nceput la Dumnezeu.
52
Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 142-143.
53
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p.
342-343.
54
Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 144.
55
TDO, vol. I, p. 355.
56
Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 145.
57
Fc. 1, 1.
50

lumii nevzute ca nceput al creaiei lui Dumnezeu este confirmat n Cartea Iov: Cnd s-au
fcut stelele, ludatu-M-au cu glas mare ngerii Mei.58
Despre existena existena ngerilor, ca ceteni ai celor nevzute, vorbesc Sfintele
Scripturi i nvmintele Sfinilor Prini. Astfel, n Vechiul Testament, mai cu seam n
cartea Psalmilor, este deteliat comparativ statura duhovniceasc a omului: Cnd privesc
cerurile, lucrul minilor Tale, luna i stelele pe care Tu le-ai ntemeiat, mi zic: Ce este omul
c-i aminteti de el? Sau fiul omului, c-l cercetezi pe el? Micoratu-l-ai pe dnsul cu puin
fa de ngeri, cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el.59 Scara din viziunea Patriarhului
Iacov este strjuit de ngeri,60 ngerii lui Dumnezeu s-au nfiat naintea Domnului,61
aduc nencetat cntare de laud lui Dumnezeu,62 i ntiineaz pe Zaharia de naterea
Sfntului Ioan Boteztorul,63 binevestesc Mariei Naterea cea mai presus de fire64 i laud
minunea ntruprii Mntuitorului Hristos.65
Doctrina Bisericii noastre despre zidirea cea nevzut a lui Dumnezeu s-a statornicit
i exemplificat de asemenea biblico-patristic. n felul acesta, noi mrturisim i credem c
ngeri sunt fiine spirituale, raionale, nemuritoare, venic mictoare, libere i fr de trupuri.
Ei slujesc permanent mprejurul Tronului Preasfintei Treimi, fiind trimii la oameni s
vesteasc voia Creatorului. Nu ntmpltor, cuvntul nger (din grecescul )
nsemneaz sol, trimis, meager.66 Despre numrul lor, Sfnta Scriptur ne spune c sunt mii
de mii i miriade de miriade.67 Sub inspiraie dumnezeiasc, Sfntul Dionisie Areopagitul
vorbete despre o ierarhizare a ngerilor, aezndu-i n funcie de rolul slujirii lor n trei mari
triade: 1. Serafimi, Heruvimi, Scaune; 2. Domnii, Puteri, Stpnii; 3. nceptorii, Arhangheli
i ngeri.
Pe lng ngerii buni, nemicai i statornici n slujirea i lauda lui Dumnezeu,
Biserica noastr nva i despre existena ngerilor ri (ngerii czui) sau a diavolilor. 68 Din
cartea Profetului Isaia aflm c cderea lor a fost generat de pcatul mndriei, care a atras pe
unul dintre heruvimi, cu numele de Lucifer.69 Odat cu pcatul su, muli dintre ngeri au fost
atrai n neascultare, fiind alungai cu toii din ceruri spre cele mai de jos ale pmntului.
Despre rutatea i invidia lor vorbete Sfntul Apostol Petru, care spune c diavolul umbl
ca un leu rcnind, cutnd pe cine s nghit.70 Mntuitorul ne ndeamn, ns, s ne rugm
Tatlui pentru a nu ne duce n ispit, i a ne izbvi de cel viclean, adic de lucrarea cea rea
58

Iov. 38, 7.
Ps. 8, 3-5.
60
Cf. Fc. 28, 12: i a visat c era o scar, sprijinit pe pmnt, iar cu vrful atingea cerul; iar ngerii lui
Dumnezeu se suiau i se pogorau pe ea.
61
Cf. Iov. 1, 6.
62
Ps. 96, 8; 102, 20; 103, 5; 148, 2.
63
Lc. 1, 11: i i s-a artat ngerul Domnului, stnd de-a dreapta altarului tmierii.
64
Lc. 1, 28-37: i intrnd ngerul la ea, a zis: Bucur-te, ceea ce eti plin de har, Domnul este cu tine.
Binecuvntat eti tu ntre femei .
65
Lc. 2, 13-14: i deodat s-a vzut, mpreun cu ngerul, mulime de oaste cereasc, ludnd pe Dumnezeu i
zicnd. Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire!.
66
A Patristic Greek Lexicon, Edited by G.W.H Lampe, Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 14.
67
Cf. Daniel 7,10: Un ru de foc se vrsa i ieea din el; mii de mii i slujeau i miriade de miriade stteau
naintea Lui! Judectorul S-a aezat i crile au fost deschise.
68
n tradiia Bisericii noastre, cuvntul diavol nsemneaz: nvrjbitor, calomniator, cel care desparte pe om de
Dumnezeu i care inspir ur, perfidie i minciun ntre oameni. Este cunoscut sub numele ebraic de satana.
Sfnta Scriptur numete n mai multe feluri pe Lucifer i pe ngerii si: duhuri rele, duhuri necurate,
duhuri ale rutii, diavoli, ngerii diavolului i ngerii Satanei (cf. Mt. 10, 1; 25, 41; Lc. 7, 21; 8, 30;
Ef. 6, 12; Apoc. 12, 7) - vezi mai mult la Pr. prof. Ioan Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 124-125
69
Cf. Is. 14, 12-21.
70
I Petru 5, 8.
59

51

a vrmaului diavol.
Din cele de mai sus nelegem c solidaritatea ntre ngeri i oameni dezminte
disocierea dintre lumea sensibil i cea inteligibil, care a afectat profund gndirea cretin,
i arat legtura indisolubil dintre lumea vzut, a oamenilor, i cea nevzut, a ngerilor,
n vederea spiritualizrii creaiei.71
Cea de a doua etap a creaiei, lumea vzut, este descris etapizat n Cartea Facerea.
Aici, cele ase zile ale creaiei nu trebuie nelese din punct de vedere cronologic, ci
duhovnicete. Ele sunt afirmarea a ase lucrri ziditoare ale lui Dumnezeu, prin care s-a
descoperit dimensiunea universal a existenei noastre, ntr-un cuvnd realitatea noastr
sensibil. Astfel, marele Moise ne spune c n prima zi Dumnezeu a fcut cerul i
pmntul, poruncind luminii s apar.72 n cea de a doua zi, Dumnezeu a desprit apele
cele de deasupra de cele de dedesupt.73 n ziua cea de a treia zi, s-au lmurit uscatul i
mrile, i pmntul a nceput s rodeasc.74 Lumintorii mici i mari au fost adui la
existen n ziua a patra.75 n ziua a cincea i fac apariia petii mrii i psrile cerului,76 iar
n ziua a asea, Dumnezeu aduce la via animalele pmntului i pe om.77
Dac pentru creaia elementelor cosmologice Dumnezeu folosete puterea Cuvntului
su, n creaia omului intervine n mod direct. Mai nti deosebim sfatul dumnezeiesc,78
apoi ni se spune c Dumnezeu a suflat peste om suflare de via i s-a fcut omul fiin vie.
Acest aspect denot faptul c omul, n calitatea sa de corolar al creaiei, a fost plsmuit n
mod nemijlocit de Printele, purtnd ntru sinte efigia chipului Su, fiind ncredinat cu
potena de a ajuge la dumnezeiasca Sa asemnare. n gndirea Sfinilor Prini, civintele
dup chip desemneaz puterea de a stpni creaia i de a crea, de a avea raiune i voin
liber. Pe de alt parte, asemnarea cu Dumnezeu vizeaz stadiul ultim de desvrire,
etapa ultim de dezvoltare a chipului, ce putea fi atins prin colaborarea harul dumnezeiesc i
creterea permanent n relaia cu Dumnezeu.
Sfnta Scriptur ne mai nva c trupul omului a fost plmdit de Dumnezeu din
rn, iar sufletul su s-a druit ca suflare dumnezeiasc: Atunci, lund Domnul
Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut
omul fiin vie.79 n felul acesta este confirmat faptul c omul este lucru al minilor lui
Dumnezeu. Nu ntmpltor zice Psalmistul David: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit,
nelepete-m i voi nva poruncile Tale.80 Mai este de amintit aici faptul c, dup ce l
aduce la via pe Adam, Dumnezeu socotete c Nu este bine s fie omul singur; s-i facem
ajutor potrivit pentru el ... Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i,
dac a adormit, a luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luat din
Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o la Adam. i a zis Adam: "Iat aceastai os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru c este luat din
brbatul su. De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i
vor fi amndoi un trup.81 Mai apoi, Dumnezeu i binecuvinteaz pe cei doi: cretei i v
nmulii, umplei pmntul i-l stpnii. Prelund acest moment sfnt n tradiia ei, Biserica
71

Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator , p. 152.

Cf. Fc. 1, 1-5.
73
Fc. 1, 6-8.
74
Fc. 1, 9-13.
75
Fc. 1, 14-19.
76
Fc. 1, 20-23.
77
Fc. 1, 24-25.
78
Cf. Fc. 1, 26: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc
petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul!.
79
Fc. 2, 7.
80
Ps. 118, 73.
81
Fc. 2, 18; 21-24.
72

52

nva despre instituirea Tainei Sfintei Cununii, singura tain ntemeiat de Dumnezeu Tatl
n Rai. Omul apare la sfritul creaiei pentru c el are nevoie de toate lucrurile i fiinele, iar
acestea i gsesc mplinirea n om, ca preot sau sfinitor al creaiei.
Dup ce a creat lumea, Sfnta Scriptur ne spune c Dumnezeu S-a odihnit de toate
lucrurile Sale, n nelesul c i-a ncheiat opera zidirii Sale. Aceste cuvinte au fost ns
rstlmcite de deiti, care au proclamat o retragere definitiv a lui Dumnezeu din creaia Sa,
care funcioneaz de acum nainte dup nite legi prestabilite. Dup ei, de cum Demiurgul se
gsete izolat n propria-I transcenden, nemaiavnd nicio lgtur cu ceea ce a lsat n
urm. Acest alunecare este contrazis de dogma providenei dumnezeieti, care arat
permanenta grij a Ziditorului pentru creaia Sa, pe care nu o prste, ci, dimpotriv, o
apr, o ntrete i i poart permanet de grij, umplndu-o de Duhul Sfnt.
Despre legtura permanent dintre creaie i Creator vorbesc foarte frumos Sfinii
Prini. Fericitul Teodoret al Cirului se exprim explicit n aceast privin: Vedei pe
Pronia lui Dumnezeu prin fiecare prticic a zidirii ivindu-se i artndu-se, i grind, i prin
nsi lucrurile numai ct nu strngnd, i gurile voastre cele dearte astupndu-le, i limbile
cele nenfrnate, nfrnndu-le. Vedei-o pre dnsa n cer i n lumintorii cerului, n soare zic
i n lun, i n stele, n aer, i n nori, pe pmnt i n mare, i n toate cele de pre pmnt, n
pomi, n ierburi i n semnturi, n dobitoace cuvnttoare i necuvnttoare, cele de pe
uscat, i cele zburtoare, i cele de prin ap, i cele trtoare, i cele ce pot vieui i n ap i
pe uscat, blnde i slbatice, domestice i nedomestice. Socotii voi singuri cine este Cel ce
ine crugurile cerului. Cum ntru attea mii de ani nembtrnit petrece cerul, nicio prefacere
din vreme primind, i mai vrtos ptimicioas avnd firea, precum ne nva dreptul David:
Acelea, zice, vor pieri, iar Tu vei rmne i toate ca o hain se vor nvechi, i ca un vemnt
le vei mbrca pe ele, i se vor schimba. Iar Tu Acelai eti i anii Ti nu vor lipsi, 82 dar ns
mcar dei ptimicioas i striccioas are fiina, dar au rmas precum au fost, cu cuvntul
Fctorului iindu-se. Cci Cuvntul acela ce l-a zidit pre el l ine i statornicia i ntrirea,
pn cnd va voi l druiete Lui. Pentru aceasta, atta foc nvrtondu-se mprejurul lui, al
Soarelui, zic, i al Lunii, i al celorlalte stele ntru attea nconjurndu-i de ani, nu se topete,
nu se usuc, nu se arde.83
Rostul creaiei se vdete i mai mult prin facerea omului, creaia avnd de acum
rostul unui dialog cu Dumnezeu. Din pulberea pmntului l-a zidit Domnul pe om, dar ne
iubete ca pe proprii Si copii i ne ateapt cu dor la El Duhul lui Dumnezeu d mrturie
duhului nostru c vom fi venic mpreun cu El.84
Dialogul teologiei cu tiina la Sfinii Maxim Mrturisitorul i Ioan Damaschinul
Maturizarea acestei legturi, n contextul dialogului dintre teologie i tiin, se realizeaz
odat cu reperele metodologice propuse de Sfinii Ioan Damaschinul i Maxim
Mrturisitorul. Prin intermediul scrierilor lor, Biserica a reuit s clarifice bazele precise ale
dialogului cu tiina, conturnd un posibil cadru de ntlnire ntre cele dou demersuri.85
Sfntul Maxim Mrturisitorul86 este primul dintre Prini Bisericii care stabilete
foarte clar distincia dintre cunoaterea creatului i necreatului. El vorbete despre o
raionalitate a creaiei, sdit de Dumnezeu n firea lucrurilor. n acest context, credina
82

Cf. Ps. 101, 27-28.

Ale Preafericitului i Preaneleptului Teodorit episcopul Cirului Cuvinte pentru Pronie (adic pentru
purtarea de grij a lui Dumnezeu), Cuvntul I, Bucureti, 1828, diortodite de Diac. asist. dr. Ioni
Apostolache, n Revista Mitropolia Olteniei, nr. 1-4/2013, p. 217-218.
84
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 167, 169170.
85
Teologie ortodox i tiin, p. 159.
86
Not bibliografic ...
83

53

nsumeaz condiia prim n orice demers de cunoatere. Dublat de experien, ea constituie

cel mai propice experiment, ntruct se ntemeiaz pe principii ce nu pot fi demontate. Mai
presus de toate, ea este temelia lucrurilor mai presus de minte i raiune. Cunotinele
lucrurilor, spune Sfntul Printe, i au raiunile proprii, mpreunate n mod natural cu ele,
spre demonstrarea lor. Prin acestea, ele primesc n chip natural definiia lor. ns, pe baza
raiunilor create, noi credem c Dumnezeu exist; El, Care a druit celor ce-L venereaz o
mrturie i o credin mai ntemeiat dect orice demonstraie.87
Tradus i adnotat magistral de printele profesor Dumitru Stniloae, Sfntul Printe
cntrete foarte bine raportul dintre raiunea creat i Raiunea suprem. Apropierea dintre
ele se actualizeaz permanent prin cunoatere i virtui, aeznd laolalt iubirea cu raiunea.
n felul acesta, Sfntul Printe arat c numai sub aceast form putem nelege fundamentul
legturii dintre raiunile personale ale creaturilor i Raiunea personal suprem, Care
lucreaz asupra lor prin modelele acestor raiuni, care tind s se unifice n Persoana
Cuvntului, mpreun cu reaturile nsele.88 Specificitatea gndirii sale se difereniaz aici
prin teologia raiunilor necreate. Astfel, n revelaia natural, Sfntul Maxim gsete
argumentaia complet pentru mrturisirea slavei lui Dumnezeu. Pornind de la cuvintele
Psalmistului: Cerurile spun slava lui Dumnezeu,89 el arat c n primul rnd c n lucrurile
necreate Fctorul nu a pus suflet. i cu toate acestea, prin aceasta a primit n auzul minii
raiunile (cuvintele) cunotinei lui Dumnezeu (teologiei) de la cele nensufleite i a nvat,
pe ct era cu putin oamenilor, din oper, modurile providenei i ale judecii, dei n-a ajuns
la raiunile multiple n care se ramnific n parte conducerea universului. 90 n acest demers
despre care vorbete Sfntul Printe, pr. prof. Dumitru Stniloae vede trei stadii cresctoare
de nelegere: 1. cercetarea substanei lucrurilor, 2. cutarea i micarea unitar a
universului, 3. deosebirea dintre lucruri. Substana lucrurilor n face cunoscut pe
Dumnezeu Cratorul; micarea unitar i distincia lucrurilor, modurile n care Dumnezeu
conduce lucrurile i le menine distincte. Dar nimeni nu a ajuns la cunoaterea tuturor
raiunilor micrii unitare a lucrurilor meninute i produse n mod distinct. Acesta e un
proces continuu i, n acelai timp, mereu nnoit.91
Sinteza dialogului dintre teologie i cosmologie se regsete, dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul, n persoana Logosului nomenit. ntr-nsul se cuprinde diversitatea creaiei,
respectiv o multitudine de logoi, care sunt identificai cu raiunea celor create. El este
Raiunea prin excelen, Izvorul nelepiunii, din care se alimenteaz toate raiunile din
univers. Propriu-zis, n Raiunea divin raiunile create nu subzist n mod distinct, ci
Raiunea divin, infinit i transcendent se arat i se multiplic din buntate n toate cte
sunt. Tot prin ea sunt create chipurile consistente ale creaturilor, fr ca ele s se mite de le
ele nsele, spre existen n corpuri.92 n consecin, pornind de la Raiunea suprem,
Dumnezeu rnduiete aceste raiuni ale craiei sau logoi n scopul de a pstra o legtur
nemijlocit cu lumea vzut i nevzut, fiind prezent continuu n creaie. De aceea, Sfntul
Maxim spcptete c ntreaga lume nconjurtoare, adugnd aici i realitatea transcedental a
lucrurilor nevzute, are o dinamic prin care este tras spre Dumnezeu. n felul acesta, orice
lucru i trage esena din logosul care este n el i care-l face s participe la Dumnezeu,
87

Sf. Maxim Mrtusitorul, Cele dou sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia ntruprii
Fiului lui Dumnezeu, n Filocalie, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 130.
88
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Introducere la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere din limba greac
veche, introducere i note de pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 45.
89
Ps. 18, 1.
90
Ambigua, 19. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor: Cerurile spun slava lui Dumnezeu (Ps. 18, 1), p. 178.
91
Ibidem, nota 114.
92
IPS Prof. Univ. Dr. Irineu Ion Popa, Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este Acelai, ieri i azi, i n veac, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 412-413.
54

desprirea de logosul su nsemnnd, pentru fptur, nefiin. Din acest punct de vedere,
nelegem c raiunile creaiei se adreseaz intelectului i contemplaiei, crend n om
nelepciunea prin care el se mprtete de adevrul divin.93
Un alt aspect foarte important al dialogului dintre teologie i tiin la Sfntul Maxim
Mrturisitorul l constituie latura antropologic a gndirii sale. El vorbete adesea despre
statul i menirea omului creat dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu. Constituia psihosomatic a acestuia reprezint lintul perfect dintre lumea vzut i cea nevzut. Sufletul, de
pild, nu poate fi perceput dup el dect prin efectele sale, nu prin simuri, ci prin
inteligen. ndoiala n privina existenei lui nu poate fi fondat. Existena corpului ne oblic
s o stabilim pe cea a omului. Corpul nefiind micat nici din afar, ca obiectele nensufleite,
nici dinuntru, prin natura sa, ca focul, el este n mod necesar animat de sufletul care i
servete drept principiu de via. Sufletul este o substan identic siei, care poate primi
alternativ contrariile, fr a-i pierde identitatea cu sine ... este netrupesc pentru c nu are
volum ... este hrnit de raiune ... simplu i, ca atare, nemuritor.94
Cnd vorbete despre cunoaterea lumii, Sfntul Maxim nu se raporteaz niciodat
la partea senzorial. El socotete senzaia a fi un baromeru prea slab pentru evaluarea
realitii nconjurtoare, ntruct l apropie pe om de imaginea animalului. Soluia vine dup
el din analizarea mediului extern n lumina inteligenei interioare. Ea este parea raional
a sufletului, partea cea mai pur i cea mai raional destinat s contemple fiinele i ceea ce
este nainte de fiin, n timp ce spiritul este o substan nc inform, ce precede orice
micare.95 Pornind de aici, Sfntul Printe arat c exist dou feluri de adevr, n funcie
de cum ne folosim de raiune sau de inteligen pentru obinerea lor. Este vorba aadar
despre maniera de descoperie a celor dou realiti: sensibil i inteligibil. Legtura dintre
ele constituie, pe de alt parte, o ntreptrundere i convergen reciproc, fiecare realitatea
nefiind strin i separat de cealalt, ci mai degrab o alegorie i un simbol al celeilalte.
Prin urmare, exist pe de o parte posibiliatea unei descoperiri a tainelor dumnezeiti n
raionalitatea creaiei i, pe de alt parte, o desvrire a celor create n cele dumnezeieti. 96
Viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, socotit n sprijinul dialogului dintre
teologie i tiin, este normativ tocmai pentru faptul c dezvluie un nou statut al raiunii
prin lucrarea harului, care pivete nu numai compartimentul numit intelect, ci omul
ntreg ... Avem de-a face cu o raiune care mbrieaz n lucrare ntreaga fiin uman,
nzestrndu-o cu putere-de-via-fctoare, i prin care se descoper, iconic, raiunile
lucrurilor acestei lumi ca ferestre ctre un dincolo.97
n sprijinul i potenaea dialogului dintre cele dou domenii se afirm i contribuia
Sfntului Ioan Damaschin.98 Spirit sintetizator prin excelen, el s-a remarcat prin
claritatea, precizia meticuloas a termenilor i a folosirii lor, plcerea deosebit pentru
diferenieri i argumentare. Polivalent i permanent deschis spre cunoatere i dialog,
Sfntul Printe s-a folosit pe ct i-a fost cu putin de valoarea argumentelor raionale pentru
a apra adevrurile de credin, cutnd s aduc n slujba teologiei mijloace umane (iar n
acest caz este vorba de filosofie i de tiine) pentru a o nelege, a o fundamenta i a o
93

Ibidem, p. 417.
PG 91, 12; cf. 90, 960 AB, apud Basile Tatakis, Filosofia bizantin, traducere din francez de Eduard Florin
Tudor, ediia a II-a, Ed. Nemira, 2013, p. 120-121.
95
Ibidem, p. 121.
96
Lumea inteligibil i afl, ntr-un mod mistic, forma sa concret n speciile simbolice ale lumii sensibile. La
fel i lumea sensibil intr, prin cunoatere, n minte i se afl organizat aici prin raiuni. Ca atare, lumea
sensibil exprim prin modurile sale lumea inteligibil, iar n aceasta se afl prima sub form de raionamente.
Putem deci percepe prin fenomene non-fenomenele i, chiar mai mult, putem prin aceasta i printr-o
contemplare spiritual s nelegem fenomenele (PG 91, 669 C).
97
Teologie ortodox i tiin, p. 167.
98
Not bibliografic ...
94

55

exprima raional.99 El reuete s aduc laolalt tiina, filosofia i teologia, genernd un

sistem unficator spre folosul apologeticii eclesiale. Unii au afirmat c n gndirea lui s-ar
distinge germenii scolasticii de mai trziu. Cu toate acestea, este demonstrat c viziunea sa
depete preocuprile de suprafa, genernd o teologie mrturisitoare. Preocuprile sale
filosofice l aduc n postura de autor a unor soluii originale la diferitele probleme lsate n
suspans de Aristotel n Organon i n Metafizic. Sfntul se folosete de silogistic pn i n
Dogmatica sa, din dorina de a oferi o gndire raportat la exigenele culturii epocii sale ... El
este motenitorul ntregii teologii a Orientului elaborat ncepnd cu sfritul secolului al
doilea n Capadocia, la Edesa, la Ierusalim, n Cezareea Palestinei, n Antiohia i n
Alexandria.100
Prima tem de care este preocupat n demersul su apologetic este cunoaterea sau
gnoseologia. Abordarea sa cu privire la acest capitol se integreaz n contextul doctrinar mai
larg oferit de cunoscuta sa lucrare Izvorul cunotinelor.101 Argumentrile pe care le aduce
cu privire la aceast problematic se regsesc n Dialectica sa. Acest capitol ncepe cu un
elogiu al cunoaterii, artndu-se c nimic nu este mai de cinste dect cunoaterea; cci
cunoaterea este lumina sufletului raional, n vreme ce, dimpotriv, ignorana este ntuneric.
De aceea, cunoaterea se refer ntotdeuna la cele ce sunt, cu alte cuvinte, trateaz
problematica existenei. Orice referire la ceva care nu exist se arat c fiind inutil i fr
valoare. De aceea, socotete Sfntul Ioan Damaschinul, intelectul nu posed cunoaterea
tiinei prin el nsui, ci are mai degrab nevoie de un nvtor. De aceea, el ne ndemn s
mergem la nvtorul cel nemincinos, Adevrul nsui iar nelepciunea enipostatic i
Adevrul e Hristos ntru care sunt toate comorile cele ascunse ale nelepcinii, 102 i Care
este nelepciunea i Puterea lui Dumnezeu103 - s ascultm glasul Lui prin dumnezeietile
Scripturi i s nvm cunoaterea cea adevrat a celor ce sunt.104 n acest demers, este
necesar ca ochiul credinei s fie luminat i curit de patimi, 105 cci dac lumina care
este ntru noi (adic n mintea noastr) este ntuneric, ct de mare va fi atunci ntunericul
nsui.106 n acest sens, Sfntul Printe vede ca singur manier de luminare apropierea de
Mntuitorul Hritos cu tot sufletul i nelegerea.107
Sfntul Ioan Damaschinul l ndeamn ne ndeamn c cerem, s cutm i s
108
batem
la ua adevrului cunotinei. De aceea, spune el, de vreme ce este cu neputin
ca ochiul ntunecat s vad cele ce-i sunt puse nainte, ntruct pentru a vedea limpede el
99

Basile Tatakis, Filosofia bizantin, p. 156.

Teologie ortodox i tiin, p. 160.
101
Izvorul cunotinei (PG 94,521-1228) se numr printre ultimile lucri semnate de Sfntul Printe, fiind cu
certitudine cea mai important. A fost scris la ndemnul prietenului i sfetnicului su, Sfntul Cosma, episcop
de Maiuma. Anul n care a fost finalizat este cu aproximaie 743. Dat fiind complexitatea i polivalena
coninutui su, lucrarea a fost socotit pe bun dreptate prima Summa Theologica a Rsritului cretin. Privind
coniutul pe care l dezvolt, aceast scriere nu poate fi socotit o compilaie, ci mai degrab o veritabil sintez.
n componena ei se afl: o scurt introducere adresat lui Cosma de Maiuma, Capitolele Filosofice sau
Dialectica, o expunere sistematic Despre Erezii i Dogmatica sau nvtura Ortodox de credin
(vezi: Saint John of Damascus, Wtitings, Translated by Frederic H. Chese, Jr., Fathers of the Church, Inc, New
York, 1958, p. XXV-XXVI).
102
Col. 2, 3.
103
I Cor. 1, 24.
104
Saint John of Damascus, Wtitings, Philosophical Chapters/Dialectica, cap. 1, p. 7.
105
Pr. Andew Louth, Sfntul Ioan Damaschinul. Tradiie i originalitate n teologia bizantin cu cteva
scrieri inedite, traducere pr. prof. Ioan Ic sn i diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 75.
106
Cf. Mt. 6, 23.
107
Dialectica, cap. 1, p. 8.
108
Abrodarea Sfntului Printe tlcuiete aici cuvintele Mtuitorului Hristos: Cerei i vi se va da; cutai i
vei afla; batei i vi se va deschide (Mt. 7, 7), aezndu-le n legtur cu preocuparea omului spre cunoatere i
tiin.
100

56

trebuie s se ndrepte i s se concentreze spre cele observarea obiectului, s lsm la o

parte orice team a minii i s ne apropiem nestingherii de adevr prin judeci
materiale/naturale. i s nu ne mulumim doar c am ajuns pn la poart, ci s batem i
mai tare ca ua cmrii de nunt s ni se deschid i s ne mprtim din buntile
dinuntru. Acum, poarta este epistola noastr, dar cmara de nunt de dup poart este
frumuseea cuvintelor ascunse n spatele epistolei, despre care spunem c sunt Duhul
adevrului. S batem cu putere, s citim odat, de dou ori, de multe ori. Cci doar struind
n aceast cutare i spnd adnc vom gsi comoara cunotinei i ne vom desfta de
bogiile ei. S cerem aadar, s cutm, s batem. C oricine cere ia, cel care caut afl,
i celui ce bate i se va deschide;109 i ntreab pe tatl tu i-ti va da de tire, ntreab pe
btrni, i-i vor spune.110 Dac prin urmare avem dragoste de nvtur, ar trebui s
nvm mai mult, ntruct este din natura tuturor lucrurilor ca ele s fie nvate prin
meteug i unelte, i nainte de toate i dup toate prin harul lui Dumnezeu, Fttorul
tuturor harurilor.111
Sfntul Printe respinge totodat prezena superstiiei n raiune, articulnd faptul c
lipsa de cunoatere este un izvor de greeli. El se justific logic, apelnd la realitatea i
firescul fenomenelor naturale, cum sunt de pild fulgerul i tunerul. n apologiile sale sunt
respinse orice fel de ncercri animiste de a explica tainele cosmosului. Nu cade ns n
extrem i nici nu devine excesiv de laborios pe problematica tehnic a existenei. Tot ceea ce
conteaz pentru el este credina c totul este fcut aa cum Dumnezeu a poruncit ... astfel ...
Fie c cerul este o sfer, spune el, sau o emisfer, cum afirm alii, esenial este c totul a fost
fcut din porunc dvin.112 Se ajunge la concluzia logic a dialogului permanent i
indisolubil dintre credin i raiune, neputndu-se vorbi n mod onest de una fr cealalt. n
consecin, dac abordm prin raiune adevrul, raiunea nu este lucrtoare dect prin
credin, care este o acceptare lipsit de orice curiozitate. Raiunea nu va lucra doar prin
intermediul dogmei, ea va lucra i pentru dogm ... Astfel, dialectica, slujitoarea teologiei, va
fi acceptat din necesiti teoretice i practice, petru a fundamenta dogma i pentru a stinge
ereziile.113
n cel de al treilea capitol al Dialecticii sale, Sfntul Printe analizeaz principalele
coordonate ale cunoaterii raionale, conferind filosofie calitatea de tiin. n primul
rnd, el arat c filosofia nseamn cunatere a lucrurilor care sunt ntocmai, fiind
cunoaterea naturii lucrurilor care au fost. i iari, filosofia nseamn cunoaterea celor
dumnezeieti i omeneti deopotriv, cu alte cuvinte, a lucrurilor vzute i nevzute. Prin
spectrul filosofiei se analizeaz viaa i moartea, fcndu-l pe omul care judec printr-nsa s
fie asemenea lui Dumnezeu n nelepciune i n adevrata cunoatere a binelui. Filosofia,
spune Sfntul Printe, este arta artelor i tiina tiinelor, fiind n fapt principiul fiecrei
arte, ntruct printr-nsa orice art i tiin au fost inventate. Pentru a ajunge la adevratul
Izvor al cunotinei, dragostea de nelepciune (filosofia) trebuie s se alimenteze din
nelepciunea lui Dumnezeu, devenind astfel dragostea de Dumnezeu.114 Cu aceast
lmurire, Sfntul Printe merge mai departe, oferind o descriere complet a metodei i
scopului urmrit prin filosofie. Filosofia este mprit n partea speculativ i practic.
Partea speculativ este mprit n: teologie, psihologie i matematic. Cea practic este
mprit n etic, economie i politic. Acum, cea speculativ reprezint aezarea fireasc a
cunoaterii. Astflel, teologia analizeaz lucrurile imateriale i necorporale; cum sunt de pild
109

Cf. Mt. 7, 8.
Cf. Deut. 32, 7.
111
Dialectica, cap. 1, p. 8-9.
112
PG 96, 1599-1604.
113
Basile Tatakis, Filosofia bizantin, p. 159-160.
114
Dialectica, cap. 3, p. 11.
110

57

ngerii i sufletele. Psihologia, pe de alt parte, este cunoaterea lucrurilor materiale apropiate
nou, ca de pild animalele, plantele, pietrele i altele asemenea lor. Matematica este
cunoaterea lucrurilor necorporale, dar care se gsesc n fiinele corporale, precum numerele
i notele muzicale, completndu-le deopotriv cu figurile geometrice i micrile stelelor.
Aceasta este rnduiala logic a numerelor, constituind laolalt tiina aritmeticii; pe aceea a
sunetelor muzicale, muzica; pe cea a figurilor geometrice, geometria; pe cea a stelelor,
astronomia. Aceasta st prin urmare la mijloc, ntre lucrurile care au trupuri i cele care nu
au, cci, dac numrul este necorporal, se regsete de asemenea n lucruri materiale, ca
grul, de pild, sau vinul, sau alte lucruri asemenea lor. n plus, latura practic a filosofiei, se
refer la virtui. Ea arat felul n care cineva trebuie s se poarte n societate. Dac se refer la
legile morale sdite n om, atunci ea se numete etic; ns dac privete ntreaga societate,
atunci se cheam economie social; de vreme ce, petru cetis sau ri se numete
politic.115
Nu n cele din urm, trebuie tiut faptul c raionalitatea la care Sfntul Ioan
Damaschin apeleaz n analizele sale are o finalitate hristologic. Pentru el, nvtura
hristologic depete logica omeneasc i ajunge la tain, unde antinomia este
transfigurat.116 n contextul restaurrii acestei creaii, el rmne convins de faptul c
ntruparea Mntuitorului Hristos este cea mai mare noutate dintre toate noutile, singurul
lucru nou sub soare.117 El ajunge astfel, asemenea Sfntului Maxim Mrturisitorul, s evoce
o raionalitate a creaiei, ptruns de harul Sfntului Duh i ntrit de lucrarea
Pantocratorului.
Prin urmare, numai Mntuitorul Hristos, Logosul nomenit al Tatlui, ne permite, n
calitatea Sa de Pantocrator, s depim autonomia lumii naturale, pentru a ne elibera de sub
robia forelor iraionale cu care ne confruntm din adncul ontologic al fiinei noastre ca s
dobndim libertatea interioar de fii ai lui Dumnezeu; pe de alt parte, Pantocratorul ne
descoper sensul devenirii istorice i eshatologice a creaiei ntregi, ca s nu mai exploatm
natura n mod iresponsabil, pentru c rolul ei nu este cel de a fi nchinat de om, ci s devin
cer nou i pmnt nou la sfritul veacurilor.118
De la scolastic la evoluionism
Este necesar o revalorificare a cunoaterii prin credin, trecndu-se astfel ntr-o etap
purificatoare a dialogului despre care vorbim. Iat prin urmare de ce, n vederea valorificrii
i sanctificrii ei, tiina trebuie s fie ntotdeauna susinut de filosofie i religie. Cele dou
opereaz pe de o parte cu raiunea, pe de alta cu raiunea i credina. Ambele ns ofer
aceeai perogativ i aceeai ndatorire de a privi lumea i viaa n totalitatea lor. Pe lng
adevrurile generale i eterne ale filosofiei i religiei, tiina scoate n eviden fragmente
din realitate, referindu-se ndeosebi la aspectele ntmpltoare i de fapt ale acestei
realiti. Ea nu poate contura de una sungur realitatea pe care o trim, furniznd cel mult
materialul pe care privirea filosofic i concepia religioas are a-l interpreta, totaliza i
valorifica.119 Sub aceast manier de abordare s-a dezvoltat nc din antichitate compozeul
multifuncional al gnozelor. Sub mpletirea dintre mitic i raional, dublat mai apoi de
115

Dialectica, cap. 3, p. 12.

IPS Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Iisus Hristos este Acelai , p. 696.
117
Pr. Andew Louth, Sfntul Ioan Damaschinul ..., p. 216.
118
Teologia Pantocratotului este ntr-adevr o sitez a hristologic a teologiei naturale, oferind lmuriri
valoroase n dialogul cu tiina. n preambulul tratatului su de teologie dogmatic, Iisus Hristos Patocrator,
pr. prof. Dumitru Popescu evideniaz clar rolul i importana prezenei Mntuitorului Hristos n viaa Bisericii
i a creaiei, artnd c El este Cel care privete din nlimea scaunului ceresc ctre lumea pe care a zidit-o
dreapta Sa i pe care o duce spre dsvrirea final, dup voia Tatlui, n puterea Duhului Sfnt (p. 38-39).
119
Ioan Gh. Savin, Curs de apologetic, vol. I, p. 91-92.
116

58

spiritul filosofic i niciodat lipsit de coninut religios, tiina ante-cretin s-a nu s-a
substras nicidecum dialogului n care a fost antrenat.
tiina antic a aprut din dorina de a sluji realitii palpabile i omului, oarecum
dinainte de emancitarea ei n mediul elenistic.120 Gndirea lui Aristotel este socotit de
specialiti un preambul al demersului tiinific. El a reuit s realizeze n prim plan o filosofiei
a cunoaterii experimentale, delimitnd n mod clar interferenele dintre conceptual i
palpabil. Dup el, procesul tiinei pleac de la identificarea precis a obiectului cercetrii
i ajunge la constituirea unui sistem epistemologic, prin folosirea logicii bazat pe
demonstraie. Tot el delimiteaz elementele logice ale tiinei: axiomele (propoziii primare
primare presupuse adevrate fr demonstraie i pe care se ntemeiaz demonstraie) i tezele
particulare ale diferitelor tiine (ipoteze i definiii).121 Tot n acest context, el face
distincia clar dintre fizic i metafizic, genernd precizri preioase cu privire la relaiile
dintre tiinele (particulare) i filosofice (ca tiin asupra ntregului existenei), avnd o
importan paradigmatic n aceast privin.122 Parintele profesor Dumitru Popescu ofer
o interesant evaluare a acestei perioade, afirmnd c tiina greac privea spre o
epistemologie (teorie a cunoaterii) cae cuta s depeasc aparena lucrurilor vzute i s
ntemeieze cunoaterea pe fundamente ultime metafizice, desprinse din legtura lor
intrinsec cu lumea vzut sau cu natura. O tiin de acest gen este interesat de ceea ce
este universal, permanent i esenial, n contrast cu ceea ce este contingent, trector sau
accidental. O astfel de tiin este interesat s dezvolte instrumente de cunoatere care i
permit s culeag din lumea fenomenelor sensibile formele raionale, care oglindesc esena
nemicat a lumii, ca s dobndeasc o cunoatin universal, necesar i adevrat, adic
tiinific.123 Sub aceast metod se lmurete o cutare onest de cunoatere i dialog din
care se va inspira mai trziu mai cu seam teologia scolastic.
Preambulul scolasticii medievale a fost asigurat de transferul tiinei elene ctre
occident. Aceast dinamic s-a mplinit n spe pe filier arab, principalele centre ale
Orientului (Damascul sau Bagdadul) devenind mai nti ele nsele focare ale culturii i
civilizaiei greceti. Transferul de cunotine i metod s-a realizat astfel prin contactele
comerciale dintre cretini i arabi n ceti precum Veneia, Napoli, Bari, Pisa, Genova. n
Spania se vor dezvolta centrele de traducere cele mai important din lumea occidental n
care vor fi traduse din arab n latin lucrrile din antichitatea greac. 124 De aici ncepe
tendina omului de a domina raional natura, folosindu-se n acest demers de o pluritate de
mijloace, mai mult sau mai puin ortodoxe.125 Noua iin nseamn nseamn de acum
120

tim c n Egipt, Babilon, Mesopotamia, n domenii precum matematica, astronomia, medicina, cunotinele
erau foarte avansate cu mult timp nainte de greci. mprumuturile pe care acetia din urm le-au fcut din acele
tradiii n planul cunoaterii sunt astzi o eviden. Cu toate acestea, tiina, n accepiunea contemporan a
termenului, ia natere prin gndirea greac: fondat pe demers critic, se va baza pe o raiune de tip analitic i va
fi conjugat cu abilitile dialectice remarcabile (Teologie Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, p. 25).
121
Ibidem, p. 27-28.
122
Ion Tudosescu, Fiin, Esen, Existen. Tratat de ontologie, vol. I, Ed. Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 2002, p. 48.
123
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc a Ortodoxiei, Ed. Cartea Ortodox,
Alexandria, 2009, p. 188-189.
124
Teologie Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, p. 30.
125
Este vorba aici despre mpletirea analizelor tiinifice cu magia, practic ce a generat n zorii evului mediu
alchimia. Aceast practic reprezint o sintez ntre perspectiva antropologiei i ontologiei cretine i filosofia
hermetic. Textele hermetice au fost parial folosite i de Prinii Bisericii, care au apelat la sursele pgne, ns
cu scop apologetic. Cu timpul ns, hermetismul s-a extins n perioada Renaterii, fiind asimilat drept tradiie
primordial a nelepciunii. Cu alte cuvinte, analizele teologiei naturaliste mai nti i experimentele
tiinifiece, mai pe urm, au epatat spre folosirea justificativ a nelepciunii egiptenilor, pomenit n cartea
Exodului i ludat n dialogurile platonice. Pe de alt parte, hermetismul i-a ajutat pe intelectualii rebeli n
ncercarea lor de a drma fortreaa scolasticii aristotelice din universitile acelor timpuri (Hermes
59

putere i dominare posesiv a naturii. Dintre reprezentanii semnificativi ai acestei tendine

putem meniona pe Albert cel Mare, Guillaume dAuvrgne sau Roger Bacon. 126 Ultimul
dintre ei a ajuns la concluzia c finalitatea tiinei const n dobndirea puterii de control
asupra naturii. El socotea c prin experiementul empiric, elementul magic poate fi asimilat
experimentului tiinific. La nceput folosit n scopul unei nelegeri raionale a tainelor,
aceast metod a degenerat ulterior n teoria pietrei filosofale.127 Dup el, dincolo de teoria
alchimiei speculative, exist o alt alchimie, tehnic i practic, care nva cum s fabrici
metale nobile, culorile i altele, mai bine i ntr-o mai mare cantitate, obind lucruri care nu
sunt n natur. i acest fel de tiin este mai mare dect toate tiinele care au precedat-o
pentru c ea produce cele mai mari bunuri. Cci, ea nu poate s dea douar bogia i alte
bunti pentru binele public, dar ea nva cum s descoperi lucruri care s prelungeasc
viaa uman pentru perioade mai mari dect natura poate s le mplineasc ... De aceea
aceast tiin ae numite particulariti, dei ea confirm prin lucrrile sale alchimia
teoretic.128
Sub context apologetic, ntreaga gndire apusean a Evului Mediu, n frunte cu Toma
dAquino, aduce n prim plan ntrebarea: dac doctrina sfnt poate lucra cu argumente.
Exist ns o important distincie de metod. Astfel, dac n planul epistemologic
argumentul autoritii era dovada cea cea mai puin convingtoare, n cazul teologiei era
dovada cea mai puternic dintre toate, avnd garania revelaiei dumnezeieti. Prin urmare,
avertismentele Prinilor Bisericii mpotriva folosirii argumentelor n sprijinul credinei
aveau ca scop eliminarea argumentaiei care ncerca s dovedeasc afirmaiile credinei pe
calea raiunii, ns o argumentaie care pornea dinspre afirmaiile credinei ctre corolarele
ei necesare era legitim. Iar n ceea ce privete folosirea argumentelor pentru mustrarea
celor potrivnici credinei, acest lucru era valabil dac se argumenta pe baza mrturisirilor
de credin mpotriva falilor cretini, dar se limita la respingerea falselor argumente,
evitndu-se dovezile, mpotriva celor care nu acceptau sub nicio form revelaia
cretin.129
Marele teolog apusean i justific de fiecare dat poziia plecnd de la coordonatele
teologiei naturale. Dup el, dincolo de principiile epistemologiei, doctrinele privind creaia i
mntuirea i, prin urmare, la relaia dintre natur i har arat foarte clar faptul c raiunea
natural ar trebui s se supun credinei, la fel cum nclinaia natural a voinei se supune
iubirii (create de har). Aceasta l-a determinat s afirme de fiecare dat cu convingere c
nicio tiin nu este superioar Sfintei Scripturi. Era convins astfel c, n virtutea harului
dumnezeiesc, raiunea nu-i poate pierde valoarea, ba mai mult se ntrete i i poate
desvri scopul ultim: descoperirea Adevrului. Astfel, de vreme ce credina are ca temelie
adevrul inefabil i de vreme ce contrariul unui adevr nu poate fi niciodat demonstrat,
aprarea credinei putea i trebuia s recurg la argumente raionale pentru respingerea
obieciilor ridicate mpotriva elementelor credinei. Numai printr-o corect delimitare a
sferei de cuprindere, att a naturii, ct i a harului, puteau fi definite respectivele funcii ale
Trismegistos, Corpus Hermeticum, traducere Dan Dumbraveanu, revizuire text Alexandru Anghel, Ed. Herald,
Bucureti, 2007, p. 25).
126
Teologie Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, p. 30-31.
127
Certitudinea c alchimia este capabil s secondeze opera Naturii a primit o seminficaie hristologic, spune
Mircea Eliade. Piatra filosofal este identificat cu Hristos. Convingerea c opus alchymicum poate mntui pe
om, ct i natura, continua nostalgia unei renovatio radicale, nostalgie care bntuia cretinimul apusean de la
Gioacchino da Fiore ncoace (Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. III, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 269).
128
A.C. Crombrie, Historie des science, vol. I, ed. Presses Universitaires de France, 1959, p. 43, apud Teologie
Ortodox i tiin. Repere pentru dialog, p. 31.
129
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, vol. III, Evoluia teologiei medievale
(600-1300), traducere de Silvia Palade, Ed. Polirom, Bucureti, 2006, p. 306-307.
60

raiunii i revelaiei precum i rostul lor n teologie.130

Autoritatea tutelar a scolasticii medievale cunoate o cretere etapizat spre
autoritatea tot mai pregnant a tiinei. n prim instan, Anslem aeaz credina mai presus
de raiune, mpletind aceast gndire n argumentul su ontologic. Pe de alt parte, Toma
dAquino fundamenteaz radical metodologia aristotelic, concentrndu-o ntr-o sintez a
tiinei sacre. Pasul spre primatul nelegerii este fcut de Averroes, care ridic valoric
filosofia asupra credinei i teologiei, dar nu le socotete pe acestea lipsite de sens. n
aceast perioad, dialogul, adesea dramatic, are loc, aadar, nu numai ntre filosofi care
sunt i teologi sau ntre teologi care sunt i filosofi, ci i ntre filosoful i teologul reunii n
aceai persoan fizic.131
tiina a nceput s se desprind pentru prima dat de forul tutelar al acestei filosofii
experimentale, materializndu-i resursele n activitatea teoretic a primelor coli destinate
exclusiv acestui domeniu. Prad teoriilor de tot felul, dialogul dintre teologie i tiin s-a
singularizat, tinznd tot mai mult spre o abordare autonom. De aici a mai fost un singur pas
pn la ateismul contagios, adncind tot mai mult prpastia cu taina. i astfel, raiunea
autonom a nceput s socoteasc iraonal legtura cu Dumnezeu i implicit prezena Sa n
viaa cosmosului.132 Un exemplul n acest sens l constituie epistemologia evoluionist.
Prin intermediul ei se susine promoveaz ideea c oamenii, ca toate celelalte fiine vii, sunt
rezultatele proceselor evolutive i s, pe cale de consecin, capacitile lor mentale sunt
constrnse i modelate de mecanismele evoluiei biologice.133 Pe aceast cale, se exclude
prezena iconomiei dumezeieti n creaie, acceptndu-se cel mult o finalitate icontient,
care rmne inerent materiei. n baza seleciei naturale, promotorul acestor teorii, Charles
Darwin, admite c ntreaga existen este negreit rezultatul unui proces lent, nentrerupt i
ndelungat, care acumuleaz micile variaiuni i duce la transformarea inevitabil a unor
forme n altele i deci a unor specii n alte specii, mai apte i mai bine dotate pentru via. 134
Cum ns n tiin orice eec al explicaiei devine factor de progres pentru
teorie,135 epistemologia evoluioist a generat n timp poziiile extreme non-funcionaliste
i ani-realiste ale cunoaterii, ajungndu-se ntr-o form extrem de narcisism epistemic,
druit exclusiv celui care dorete s mbrieze singur beneficiile descopeririilor tiinifice.
Desvrirea duhovniceasc este scoas astfel din contextul existenei, ntruct totul se
raporteaz la nivelul une deveniri somatice/genetice. Parcursul spre aa-zisa perfeciune se
consum ntr-o multitudine de epataje, ntruct raionalitatea uman consta n a comite
greeli, n compara greelile i a reine acele forme repetitive, care se dovedesc a fi cele mai
potrivite i mai bine adaptate mediului. Astfel, nsui Darwin ne-a familiarizat cu ideea c
raionalitatea nu const n evitarea greelii, ci n comiterea ei i n eliminarea ei ulterioar,
130

Ibidem, p. 307.
Gh. Vlduescu, Raiune i credin n filosofia evului mediu Averroes i Thoma, n vol. Raiune i
credin, coord. Gh. Vlduescu, Septimiu Chelcea, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 194.
132
Teologie ortodox i tiin, p. 304.
133
J. Wentzel van Hussteen, Singuri pe lume? Unicitatea omului n tiin i teologie, Conferinele Gifford,
Universitatea din Edinburg, primvara 2004, traducere din limba englez de Mihnea Gafia, Ed. Curtea Veche,
Bucureti, 2015, p. 122.
134
Pr. prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 102-103. Teoria darwinist se bazeaz
aadar pe dou constatri: prima c regnul vegetal, precum i cel animal, provenite din aceeai prini
prezint o mare varietate de caractere pe care le pot transmite descendenilor lor; cea de a doua c nu conteaz
care specie tinde s se nmuleasc n proporie geometric n detrimentul celorlalte. De unde concluzia sa c toi
indivizii tuturor speciilor sunt angajai n lupta pentru existen care tinde s conserve la ei variaiile avantajoase
pentru a reui n medii concurente, chiar ostile. Acest principiu se numete selecie natural, i, potrivit lui
Darwin, el este responsabil, la scara unui numr important de generaii, de producerea noilor forme de via
(Pr. Rzvan Ionescu, Teologie ortodox i tiin, p. 354).
135
Ibidem, p. 356.
131

61

prin intermediul seleciei naturale.136

Departe ns de a fi prini n labirintul hazardului, trebuie s reevalum realitatea
evoluiei n lumina Logosului nomenit. Socotind astfel pe bun dreptate c viaa ncepe cu
celula i sfrete cu apariia comunitii, nu trebuie s admitem totui teoria potrivit
creia fiina uman provine din maimu, fiindc nimeni nu tie dac speciile se trag una din
alta, aa cum socotete Darwin. n consecin, este foarte important s nelegem c att
aspectul material, ct i cel spiritual al vieii noastre se nscriu n torentul vast al evoluiei
cosmice, care se extinde cu mult peste hoarele teoriei lui Darwin. Toate acestea vor s arate
c, n teoria evoluei, religia i tiina nu mai apar ca dou realiti divergente, ci se nscriu
n procesul cosmic al evoluiei universale. Cu alte cuvinte, teoria evoluiei poate contribui la
reconcilierea dintre credin i tiin.137
Trind permanent contiina apologetic a raportrii la prezent omul duhovnicesc
intete totdeauna spre eshaton. Pentru el evoluia nu este ultima verig a existenei, n care
bineneles se poate ntoarce dac a greit pentru remodelarea fondului genetic. Resursele sale
interioare au capacitate sintetizatoare, capacitnd ntr-nsele genetica ntregii existene. De
aceea, Sfinii Prini spun despre om c este un microcosmos i totodat un microtheos.
Conform acestui grad de autodepire spiritual omul poate fi sau duhovnicesc cu
convingeri, reguli i simminte duhovniceti; sau sufletesc cu concepte, legi i sentimente
sufleteti; sau trupesc cu gnduri, fapte i simuri omeneti ... Orict de duhovnicesc ar fi
cineva, el va da prii sufleteti i celei trupeti, ceea ce li se cuvine, fr s le rsfee ns, ci
inndu-le n supunere fa de spirit. Chiar dac aspectul su sufletesc nu este dezvoltat (n
tiin, are i altele) i nici cel trupesc, totui acesta este un om integru, adevrat. n timp ce
un om stpnit de partea sufleteasc (cultivat, dibace, ncreztor) i pe deasupra i carnal, nu
este un om adevrat, orict de frumos ar prea pe dinafar. Acesta este lipsit de cap. Rezult
c un om simplu, care se teme de Dumnezeu, este superior unuia multilteral i elegant, dar
care este indiferent fa de Dumnezeu.138
Omul ntre gnosis i episteme
Dac din punct de vedere tiinific cunoaterea se materializeaz i se descoper prin
experien, n planul teologic aceast realitate se dovedete a fi una transcedental. Ea iese din
convenia imanentului i se mplinete n experiena vieii de rugciune. Aa se face c,
pentru fiecare parcticant al credinei cretine, adevrta gnoz constituie apogeul vieii de
rugciune. Ea este darul lui Dumnezeu care transform nimicnicia n deschidere ntru
credin. Abordnd palierul superior al dialogului dintre teologie i tiin putem vorbi prin
urmare despre o deschidere a gndirii noastre spre o realitate care o depete. Este vorba de
un mod de a gndi, n procesul cruia gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus i
cuprins, mortificat i nsufleit de credina contemplativ. Astfel, nvtura teologic se
situeaz n mod dificil ntre gnosis harism i tcere, cunoatere contemplativ i
cunoatere existenial i episteme tiin i gndire raional.139
Plecnd de la premisa c nici adevrurile de credin nu sunt cu totul lipsite de
temeiuri raionale, apologetica ortodox parcurge aceast intermediere a dialogului dintre
teologie i tiin prin intermediul consideraiilor interdisciplinare. Sursa credinei, spune
profesorul Ioan Gh. Savin, nu este n afar de noi, ci n noi. C pgii, neavnd lege adic
revelaie, din fire fac ale legii o spune deja Sfntul Apostol Pavel, indicnd acest dublu
136

J. Wentzel van Hussteen, Singuri pe lume? Unicitatea omului n tiin i teologie, p. 126.
Pr prof. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 51.
138
Sfntul Teofan Zvortul, Ce este viaa duhovniceasc i cum s te apropii de ea, traducere Elena Dulgheru,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1997, p. 48, 51
139
Vladimir Lossky, O introducere n teologia ortodox, traducere de Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1993, p. 12.
137

62

isvor al religiei n noi i n afar de noi.140 Este evident c resursele intelectuale ale
omului izvorsc n interiorul su, manifestndu-se mai apoi n afar. De aceea, marele
Decartes, printele filosofiei i al raionalismului modern, socotea c Dumnezeu este singura
i unica surs a siguranei i ultimul refugiu din valurile tuturor ndoielilor. Celebrul
dubito ergo cogito, cogito ergo sum, socotit n viziunea lui Decartes, traduce n mod
magistral valoarea gnoseologic a lui episteme. El definete ntr-o manier metodologic
parcursul de la gndire, prin gndire, spre o realitate sau certitudine ferm. Aceast
certitudine este fr doar i poate persoana i lucrarea lui Dumnezeu. La aceast convingere,
Decartes ajunge plecnd de la propria ndoial.141 Alturi de el, au fost i ali oameni de
tiin care au transformat ndoiala n certitudine.142 Prin urmare, spune Vladimir Lossky,
nu este deloc surprinztor c noiunea de absolut capt sensuri foarte diferite n viziunea
filosofilor, ntruct fiecare persoan constituie o lume nchis. De aceea, trebuie s existe o
monad suprem spre care coverg i n care se ornduiesc armonios monadele, n aa fel
nct adevrul perceput de o monad concide cu cel perceput de toate celelalte. De aceea, s-a
spus c singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia.143 Aceast direcie se arat cu
siguran cea mai convingtoare, dac lum n considerare sensul adevrat al creaiei.
n consecin, tiina divin ne coordoneaz s cutm sensul craiei nluntrul
omului, singura creatur n stare s sintetizeze esena realitii vzute i nevzute. Omul este
dat s fie prin sine nsui un microcosmos, o lume n mic, singura pe care att empiritii i
pozitivitii, ct i raionalitii i criticitii ajung s o recunoasc i s o evalueze dup
natura sa macroantropic. De aceea, potrivit dispoziiei sale, universul ptrunde n om,
poate fi asimilat cu el, neles de el numai pentru c n om exist ntreaga compoziie a
universului, toate forele i calitile acestuia, pentru c omul nu este o fraciune a
universului, ci o lume complet n mic.144 n om gsim aadar potenarea lui episteme spre
gnosis. Cu alte cuvinte suprema cunotin de sine a omului este limita absolut a oricrei
cunoateri tiinifice. tiina cunoate cu deplin drept omul doar ca parte a lumii naturale i se
confund cu dualitatea contiinei de sine umane ca limit a sa. 145 Din aceast postur, omul
se dovedete a fi singura realitate raional prin care se poate ajunge la mplinirea scopului
ultim
al
existenei.146
140

Ioan Gh. Savin, Curs de Apologetic, vol. I, p. 101.

Voi presupune c nu Dumnezeu cel foarte bun, izvor al adevrului, ci un anumit geniu ru, dar acesta
deosebit de puternic i iscusit, i-a dat ntreaga osteneal s m nele: voi socoti c cerul, aerul, pmntul,
culorile, figurile, sunetele i cele externe nu sunt altceva dect nelri ale somnului, prin mijlocirea crora a
ntins el curse credulitii mele: m voi privi pe mine nsumi ca i cum n-a avea mini, ochi, carne, snge, nici
vreun sim oarecare, ci ca unul ce am socotit n chip greit a avea toate acestea ... voi merge mai departe, pn
ce voi afla ceva sigur, ori, dac nu altceva, mcar aceasta cu siguran, cum c nu e nimic sigur (Rene
Decartes, Meditaii despre filosofia primar, n lucrarea Dou tratate filosofie, traducere de Constantin Noica,
Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 251-252).
142
O list complet a acestora putem gsi la Prof. Ioan Savin, Curs de Apologetic, vol. I, p. 119-132.
143
De la Platon, Aristotel, Decartes, Leibinz, Kant sau Bergson, periplul evalurii raionale a existenei a generat
numeroase teorii cu privire la dialogul cu teologia. Astfel, de la binele care exist dincolo de fiin despre care
vorbete Platon, la motorul nemicat al lui Aristotel, cutarea omului nsetat de cunoatere s-a decantat n
adevrul matematic, evocat de Decartes sau n etica raiunii practice, promovate de filosofia lui Imanuel
Kant (Vladimir Lossky, O introducere n teologia ortodox, p. 20).
144
Nokolai Berdiaev, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, traducere de Aca Oroveanu, prefa,
cronologie i bibliografie de Andrei Pleu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 68-69.
145
Ibidem, p. 71.
146
n acest sens, IPS Printe Irineu Popa evoc dimensiunea hristologic a antropologiei cretine, ntruct
destinul omului este hristologic prin nelepciune, domnie, exigena dreptii i a pcii. Obria lui n Hristos
este artat i de faptul c noiunea biblic de chip al lui Dumnezeu are n vedere unirea omului cu
Dumnezeu ... alctuirea omului st n modelul dup care a fost creat, iar realizarea elului presupune categoric
nomenirea Logosului (Prof. Irineu Popa, Iconomia plinirii vremurilor n Iisus Hristos, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2013, p. p. 737-738)
141

63

AUTONOMIE RAIONAL I RAIONALITATE DUHOVNICEASC DIN

PERSPECTIVA APOLOGETICII ORTODOXE

Explicarea legturii dintre creat i necreat, dintre imanent i transcendent, dintre fptur i
Ziditorul ei a constituit dintotdeauna o prioritate a existenei umane. De-a lungul istoriei s-au
nscut numeroase ntrebri cu privire la fiina, originea, coninutul sau obiectul religiei; au
fost analizate n detaliu legturile dintre sapiu, timp, transcendent sau imanent, s-a luat n
calcul dac exist ceva sau Cineva mai presus de ele. n acest demers de cunoatere omul a
antrenat o multitudine de idei i concepte, menite s genereze rspunsuri, s demonstreze i
s probeze toate incertitudinile sale. n mare parte ns, printr-o evaluare corect prghiilor de
cunoatere, s-a ajuns la au ajuns concluzia c dincolo de simuri i de demonstraia logic
fiineaz ceva ce n fapt nu se poate demonstra. Chiar i aa, ncreztori n forele propriei
raiuni, unii au ncercat s screteze cu mintea adncurile cele neptrunse ale dumnezeirii i
cutnd nencetat ceea ce n fapt exista nluntrul lor, s-au deprtat i mai mult de chipul i
asemnarealui Dumnezeu. Concretizarea acestei cutri i implicita ei descoperire n
existena noastr devine posibil prin Revelaie dumnezeiasc.1 Modalitatea de percepere se
realizaz astfel bilateral: prin raiune i credin. Aceste dou elemente sunt constitutive i
totodat indispensabile naturii umane. Ele pot fi definite ca faculti ale sufletului omenesc,
care, dup pcatul strmoesc, a luat ntru sine osnda i mntuirea, pcatul i virtutea,
raiunea i credina. n aceast polaritate, omul rnit de pcat i-a nceput cutarea, avnd
nainte aceste dou perspective de cunoatere, dup care s-a ghidat n procesul de descoperire
a sensului existenei sale.2
Ca rspuns la aceste provocri i din dorina de a atinge i cele mai ncordate simuri,
Apologetica Ortodox a cutat s vindece autonomia raional a omului printr-o argumentaie
raional-duhovniceasc. Este calea prin care se face deosebirea ntre cunoaterea raional
a lumii, care nal mintea omului la Dumnezeu3 i experiena spiritual a lui Dumnezeu,
care coboar la om.4 De aici nelegem c exist lucruri ce pot fi cuprinse cu mintea,
explicabile raional i logic, i totodat realiti mai presus de cele simuri, la care ne facem
1

Revelaia este prin excelen opera Cuvntului lui Dumnezeu. Ca realitate gnoseologic ea este calea pe care
Logosul dumnezeiesc a ales-o spre a comunica cu oamenii, dup cdere. n Revelaia Sa, Logosul revelator
poate fi observat sub mai multe forme: n seminele Logosului (Logos spermatic Iustin, Apologia II, 7), care se
gsesc n creaie i n natura uman; n teofaniile din Vechiul Testament (ngerul lui Dumnezeu din flacra
rugului de foc, care a vorbit lui Moise Ie. 3, 2-6), i n cuvintele Profeilor i ale lui Ioan Boteztorul; n cele
din urm, n Persoana lui Iisus Hristos, despre Care dau mrturie Apostolii i Evanghelitii. Din punct de
vedere structural, Revelaia dumnezeiasc terebuieneleas pe cele dou paliere ale sale: Revelaia natural ca
percepere a creaiei cu ochii inteligenei i Revelaia supranatural prin descoperirile mai presus de minte
rnduite de Dumnezeu de-a lungul istoriei n mijlocul neamului omenesc, culminnd la plinirea vremii cu
actul ntruprii Mntuitorului Hristos, pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. (vezi aici Pr. prof. dr.
Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, vol. I, Ed. Andreian, Sibiu, 2009, p. 116).
2
Una raiunea s-a semeit n Lucifer i s-a prbuit n ororile infernului, create toate de perversitatea
diabolic a minii, tot ea s-a semeit n Eva i apoi n Adam, care au clcat pe alte ci, nepermise, cunoaterea
binelui i a rului ia trebuit s fie izgonii din grdina Edenului ceresc. Tot ea a rmas neschimbat pn n
zilele noastre. Ea este aceea ce semeeteminile zecilor de filosofi clasici i moderni, pornindu-i contra triilor
cerului, tot ea asmute minile marilor ereziarhi n contra adevrurilor de credin i ea este acea ngmfare
nespus tuturor scientistilor ce ofenseaz, n cuvnt i n fapt, supranaturalul revelat al religiei cretine.
Cealalat credina primete adevrurile revelate mntuitoare pe temelia intern psihologic a unei autoriti
pe care raiunea nicicnd n-a vrut s o recunoasc: supranaturalul divin. n timp ce raiunea s-a manifestat
organic ostil contra realitilor cretine, pe care le-a vitregit oriunde i s-a dat ocazie, credina este legtura
psihologic ideal a omului cu supranaturalul divin vezi: Pr. Petru Rezu, Axilogia Teologiei Fundamentale,
Ed. Nemira, Bucureti, 2005, p. 41 - 42.
3
Cf. Ps. 18, 1.
4
Cf. In. 1, 12.
64

prtai prin credin. Printele profesor Dumitru Popescu evideniaz necesitatea unei
depiri duhovniceti a imperativului raional, stabilind astfel o perspectiv generoas n
studiul teologiei fundamentale. La baza lucrurilor create, spune cucernicul preot, se afl cte
o raiune divin necreat i nevzut, dar aceasta se vdete doar prin nelegere, din fpturi.
Astfel, n timp ce raiunea inteligent (dianoia) obiectivizeaz lumea i coboar pe
Dumnezeu la nivelul cunoaterii raionale, cunoaterea duhovniceasc nal mintea omului
s fac experiena ntlnirii persoanele cu Dumnezeu. Cunoaterea, n sens biblic nseamn
experiena duhovniceasc care se realizeaz cu mintea (nous) sau inima n modul ntlnirii
personale i al unirii cu Dumnezeu.5
nclzit de lumina harului dumnezeiesc, apologetica raional-duhovniceasc6 ofer
posibilitatea unei nelegeri complete asupra realitilor nconjurtoare, fizice, care se
descoper sprefolosul vederii spirituale a omului. El nelege astfel c ntreaga zidire se
gsete alctuit ntr-o armonie perfect, spre slava Ziditorului a toate.7 Printele profesor
Dumitru Stniloae afirm n acest sens c omul vede n aceast lumin a universului fizic c
toate au o raionalitate pe msura luii potrivit lui. Vede aerul i apa n componena lor
chimic, date spre folosul vieii lui, vede ierburile ntreinute de solul pmntului i pomii cu
roadele lor spre ntreinerea lui, vede fiecare soi al animalelor, petilor, psrilor iari prin
diferite foloase ale lui. Dar omul poate prin raiune aduce i contriuia proprie pentru a-i face
folositoare raionalitile diferitelor pri ale naturii.8
Invocnd permanent centralitatea Logosului Hristos, precum i recipricitatea dintre
Logos i creaie, printele profesor Dumitru Popescu demonstreaz, prin intermediul
conceptului de apologetic raional-duhovniceasc, faptul c lumea natural nu este
nicidecum autonom. Plecnd de la relaia strns dintre supranatural i natural, aceasta se
oglindete n plan epistemologic n reciprocitatea dintre credin i raiune. Din moment ce
lumea natural era neleas autonom, apologetica pleca de la o premis greit, i anume
absena lui Dumnezeu din creaie. Astfel, apologetica s-a asociat cu metafizica ccidental,
care L-a redus pe Dumnezeu la o Idee sau o Fiin izolat. Dumnezeul Cel viu nu era
perceput ca o prezen concret, cu care s vorbeti, n faa creia s ngenunchezi, ci era trit
ca o absen. O asemenea atitudine de indiferentism conduce la o mentalitate de tip
antropocentric, iar Dumnezeu este redus la mintea omului, la concepte i noiuni, plsmuiri
ale raiunii extrase n mod autonom.9 Sub aceast form de abordare, a autonomiei
raionale, a marat scolastic occidental, dezvoltat din veacul Fericitului Augustin, pn la
finele Evului Mediu.10 Tributar filosofiei aristotelice, argumentaia apologetic din aceast
5

Pr. prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2009, p. 11.
Perspectiva acestei abordri n apologetica ortodox, al crei iniiator este pr. prof. Dumitru Popescu, ofer o
perspectiv hristologic de abordare i nelegere a problemelor teologiei fundamentale.
7
Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Ziua zilei spune cuvnt, i noaptea
nopiivestetetiin. Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale cror glasuri s nu se aud. n tot pmntul a ieit vestirea
lor, i la marginile lumii cuvintele lor (Ps. 18, 1-4).
8
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureti,
1993, p. 5.
9
Adrian Lemeni, Adevr i comuniune, Ed. Basilica, Bucureti, 2011, p. 128-129 .
10
Date fiind mprejurrile istorice ale primului mileniu cretin, marcat n spe de separarea politic dintre
Rsrit i Apus (cderea Romei i destrmarea Imperiului Roman), trecerea de la lumea antic la evul mediu a
atras dup sine schimbri majore mrturisirea credinei din snul Bisericii Una Sancta. n plan cultural i
religios, un rol semnificativ n modificarea mentalitii n aceast perioad de tranziie l-au avut Fericitul
Augustin, Boethius, Cassiodor, Isidor din Sevilia, Beda i Grigorie cel Mare. Prin lucrrile sale reprezentative,
Confesiuni i Cetatea lui Dumnezeu, Fericitul Augustin (354-430) va exercita o influen considerabil asupra
gndirii Evului Mediu ... el indic, n acest context, o schimbare de viziune, o trecere de la preocuprile care
vizeaz realizrile i ordinea acestei lumi trectoare ctre o orientare focalizat pe cetatea lui Dumnezeu,
venic, folosind timpul istoriei pentru dobndirea mprieicereti. Se creioneaz oarecum o perspectiv
pesimist asupra istoriei lumii, cultivndu-se o discrepan ntre eshaton i istorie, reflectat n diferena radical
6

65

perioad s-a dovedit a fi deficitar n articularea i edificarea dialogului dintre teologie i

tiinele laice. n felul acesta, n loc s se suprime, s-a adncit i mai mult opoziia dintre
spirit i materie, sectuind lumea de prezena lui Dumnezeu. Din aceast cauz, spune pr.
prof. Dumitru Popescu, lumea metafizic este conceput ca o entitate care rmne total
exterioar lumii naturale, fiindc nu exist niciun element de legtur interioar ntre ele. 11
Aceast despritur se datoreaz n primul rnd schimbrii de paradigm n teologia
cunoaterii lui Dumnezeu. Astfel, n loc s porneasc de sus n jos, de la Dumnezeu spre cele
create, teologia scolastic i-a nceput pleduaria de jos n sus, de la fizic la metafizic, adic
de la om la Dumnezeu, fcnd abstracie de Logosul dumnezeiesc, prin Care toate au fost
create,12 socotind s lumea este creat exclusiv de ctre Tatl, prin excluderea Fiului, ca
Logos i structur a cosmosului, n puterea Duhului Sfnt.13
Lucrarea apologetic a teologiei scolastice a fost marcat ndeosebi de elaborarea
argumentelor raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, tocmai datorit faptului c,
n structura lor, ele sunt ntemeiate pe principiul autonomiei naturalului n raport cu
supranaturalul ..., pleac de la om spre Dumnezeu i fac abstracie de prezena Lui n
creaie.14 Vom analiza n cele ce urmeaz acest raport din perspectiva interdisciplinaritii
conceptuale, evalund problematica din perspectiva apologeticii ortodoxe.
1. Scolastica apusean ntre fide i raio
Ca neles princeps, scolasticismul desemneaz tradiia educativ din evul mediu.15 Mai
trziu, n contextul dialogului dintre teologie, filosofie i tiin, termenul a fost consacrat ca
i metod de cercetare i demonstraie teologic, specific spaiului occidental i dezvoltat cu
precdere n evului mediu(sec. XII). Fundamentat conceptual pe dialectica i logica
aristotelic, ca principiu de evaluare raporturilor n teologie, filosofie sau drept canonic,
scolasticismul se gsete ca preambul la Augustin i Boethius. Astfel, n De doctrina
christiana, Augustin sublinia necesitatea dialecticii n studierea doctrinei cretine, iar n De
praedestinatione sanctorum formuleaz, am putea spune, un program al scolasticismului.
Pornind de la ideea c a nelege nseeamn a reflecta prin consinire (credere este cum
assensione cogitare), el ajunge la cunoascuta maxim nelege ca s crezi, crede ca s
dincre cetatea omeneasc i cetatea lui Dumnezeu. (Adrian Lemeni, Apologetica Ortodox, Ed. Basilica,
Bucureti, 2014, p. 231-232).
11
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc a Ortodoxiei, p. 7.
12
In. 1, 1-3.
13
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc a Ortodoxiei, p. 7.
14
Adrian Lemeni, Adevr i comuniune, p. 129.
15
Cu privire la modul de percepere al termenului de scolastic, ca metod de lucru n teologie, este necesar s
aducem aici cteva lmuriri. n primul rnd trebuie tiut faptul c este specific spaiului occidental, fiind
generat de tendineleraionaliste ale Evului Mediu. S-a impus dintru nceput ca o metodologie
unidirecional, ajutndu-se n primul rnd din filosofie. Arta gotic, feudalitatea sau modul de via cavaleresc
pot fi socotire de asemenea elemente resort de promovare i dezvoltare a scolasticii ca metod de teologhisire.
Etimologic vorbind, denumirea de teologie scolastic este legat de termenul i metoda uzitat de coal de
profil monahal. Cu alte cuvinte, era teologia de coal, pe care o putea cineva studia dup ce mai nainte fcuse
alte studii premergtoare, aa-numitele trivium (retorica, gramatica, dialectica) i quadrivium (aritmetica,
geometria, astronomia, muzica). Astfel, prin numele de scolastic se nelegea aproximativ ceea ce astzi
nelegem prin cel de academician sau universitar. Caracteristicile principale ale scolasticii sunt folosirea
metodic a raiunii i sistematizarea coninutuluicredinei n uniti nchise i bine articulate. nceputurile
teologiei scolastice sunt legate n mod direct de operele lui Anslem de Cantembury i Peter Abelard. Din secolul
XIII, odat cu traducerile n limba greac a teologilor occidentali, spiritul scolasticii apusene a fost adus i n
Bizan. Aici se remarc ndeosebi lucrrile patriarhului Ghenadie II Scolarul, care a tradus Despre purcederea
Duhului Sfnt i Despre azime ale lui Anslem i lucrrile Summa contra gentiles i Summatheologie
ale lui Toma dAquino (NikosMatsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, traducere Maricel Popa, Ed.
Bizantin, Bucureti, 1997, p. 126-127; The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. III, Oxford University Press,
New-York, Oxford, 1991, p. 1856).
66

nelegi (ergo intellige ud creads, crede utintelligas). Prin traducerile i comentariile sale la
Aristotel i Porfiriu, Boethius a deschis drumul spre folosirea logicii aristotelice n gndirea
teologic, iar n Opuscula Sacra a aflat modul n care filosofia putea s ajute teologia.16
Ideile celor doi teologi de limb latin au fost receptate ulerior n scrierile i gndirea lui
Cassiodor (490-580), Isidor de Sevilia (570-636), Beda (673-736) sau Grigorie cel Mare
(540-604). Mai mult, aceast schimbare de paradigm dintre Rsrit i Apus, 17 n ceea ce
privete metoda de teologhisire, mbrac chiar o dimensiune politic. Promotorul schimbrii
este Carol cel Mare care, fr a avea ambiia unei scindri politice, a dorit conturarea unei
identiti culturale distincte de perspectiva religioas i cultural a Rsritului. Una dintre
cele mai oportune soluii pentru realizarea acestui plan a fost organizarea colilor din imperiu
pe un profil distinct celui din spaiul rsritean. Primul mare reformator al educaiei religioase
n evul carolingian a fost marele nvat Alcuin, magistrul colii episcopale din York.
Metoda sa genereaz primul demers radical de raionalizare a argumentelor teologice,
nlocuind perspectivele justificrii patristice cu cele de factur filosofic, pstrnd totui
anumite elemente din teologia lui Boethius i Cassiodor. I-a urmat John Scotus Eriugena
(810-877), un reper al gndirii scolastice de mai trziu. Este de remarcat faptul c Eriugena
ridic filosofie la statutul de modus vivendi, identificdu-o cu experiena religioas i
relaionnd studiul teologiei cu dialectica.El aeaz raiunea deasupra oricrei autoriti
nevzute, ncununndu-o ca virtute a celor mai doci dintre oamenii Bisericii. Adevrata
filosofie, spune el, este adevrata religie, aa dup cum adevrata religie este adevrata
filosofie. Autoritatea reult din dreapa raiune, iar nu raiunea din autorite. Orice autoritate ale
crei afirmaii nu sunt aprobate de raiune nu are nicio valoare; n timp ce raiunea dreapt nu
are nevoie s fie aprat de garaniea niciunei autoriti ... Muli au credin, dar foarte puini
(i numai docii) fac apel la raiune. Raiunea este mai activ, n timp ce credina este mai
lent.18
Pn la Campanella, Anslem de Cantembury, Hugues de Saint-Victor,
Bonavantura sau Toma dAquin procesul de raionalizare a argumentaiei teologice se afl
ntr-o continu cretere, sprijinit de valorificarea filosofiei antice i predarea celor apte arte
liberale n colile episcopale din Apus. n acest context, dialectica nu va mai nsemna doar
analiza unor idei i capacitatea de a elabora demonstraii prin argumente raionale, ci va
integra elementele de metafizic. Ea va fi tot mai strns legat de problemele teologice.
Treptat se consolideaz o atitudine mental conform creia raiunea exersat discursiv are
rolul central n actul cunoaterii, inclusiv n ceea ce privete realitile teologice. Pe de o
parte se contureaz o autonomizare tot mai mare a raiunii n raport cu experiena eclesial,
iar pe de alt parte, aceast raiune autonom va dobndi o autoritate normatic n
domeniul cunoaterii.19
16

Vezi aici Remus Rus, Diciona Enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti,
2003, p. 758.
17
Asociat n principal cu micrile teologice de la nceputul secolului al XI-lea din Apus, scolasticismul a atuns
apogeul prin teologia lui Toma DAquino i Bonavantura, la Universitatea din Pasi, la mijlocul secolului XIII.
Centrat pe un sistem educativ i aezat de mpratul Carol cel Mare sub specificul colilorbisericeti, noua
metod de lucru a teologiei apusene avea menirea lmuririi problemelor neclare ivite n Sfnta Scriptur sau n
teologia Sfinilor Prini. Pentru aceasta, a fost adoptat dialectica, metafizica i logica filosofiei aristotelice, pe
care apusenii au ntemeiat mai apoi argumentaia lor apologetic. Pas cu pas, demersurile filosofiei scolastice au
luat forma i autoritatea unei teologii sistematice n sine, definind mai propriuzis latura academic a Bisericii
Apusene. Schimbarea de paradicm de care aminteam mai sus s-a fcut vizibil nu numai din perspectiva
limbajului sau modalitii de teologhisire adoptate de apuseni, ci mai ales prin deprtarea de logica liturgic a
Rsritului cretin, precum i de ethosul vieii monahale (Hystorical Dictionary of theOrthodox Church, by
Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson, Scarecrow Press, London, 1996, p. 291-292).
18
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. 7, Ed. Saeculum, Bucureti, 2003, p. 24-25.
19
Adrian Lemeni, Apologetica Ortodox, p. 234-235.Perspectiva istoriografic a Evului Mediu se cuprinde din
anul 476, cnd Romulus Augustus i trimite la Constantinopol nsemnele papale, i cea de a doua jumtate a
67

Noua manier de abordare a problematicii teologice n spaiul apusean s-a constituit n

special pe dialogul filosofia. Sistemul a fost conceput de Ioan Scotus Eriugena, care a plecat
de la convingerea c acea art denumit dialectic nu este o creaie uman, ci a fost
rnduit n firea lucrurilor de ctre Autorul tuturor artelor.20 Mai trziu, n cea de a doua
jumtate a secolului al XII-lea, folosirea dialecticii ca metod de interpretare atinge apogeul
evalurilor raionale n teologia occidental. Pierre Abelard (1079-1142) o ridic n rangul
de disciplin reprezentativ n studiul teologiei, devenind astfel nelipsit din colile
episcopale.21 El perfecteaz aceast metod, care, din punctul su de vedere, rivaliza chiar cu
Tradiia Bisericii. Pornind de la principiul intelligo ut credam (varianta inversat a lui
Anslem de Cantemburii credam ut intelligo), Abelard a ncercat s transpun justificarea
teoretic a dialecticii sale n dimensiune practic, prin dovedirea adevrurilor de credin cu
argumente raionale, reuind astfel s profileze primele forme de teologhisire pe baza
raiunii autonome. Astfel, se pun bazele unei apologetici scolastice structurate prin
argumente raionale pentru demonstrarea adevrurilor de credin, inclusiv pentru dovedirea
existenei lui Dumnezeu, avnd ca temei raiunea autonom dezrdcinat din experiena
harului ca putere de via dumnezeiasc n Tradiia Bisericii.22n acest context, noua metod
a occidentalilor prsea cadrul vieuirii autentice n Biserica lui Hristos. mpreun cu
filosofia, teologhisirea lor cuta s impun o identitate proprie i totodat o manier potrivit
pentru prezentarea i expunerea doctrinei apusene. Teologul grec Nikos Matsoukas evalueaz
critic efectele scolasticii apusene comparativ cu metodologia Prinilor Ortodoci din
Rsrit. Calea probat a Prinilor ortodoci constituie baza i premisa teologiei scolastice,
n timp ce metoda scolastic este unitar i conceptual. Exact aceasta este i diferena dintre
incognoscibilitatea Fiinei Dumnezeieti i a cunoaterii lui Dumnezeu prin intermediul
argumentului ontologic. Cu alte cuvinte este o diferen care i are premisele n erminia
analog a relaiei dintre dumnezeire i creaie, fiin i nefiin. i n acest caz n teologie
totul depinde de erminia pe care dogmatistul o d acestei participri a nefiinei la Fiin. 23
nsumnd un specific apare, apusenii graviteaz n jurul aceluiai centru, pornesc de
la o premis fundamental comun i pe care (mai trziu) Decartes nu face altceva dect s o
dezvolte pn la ultima ei consecin: este vorba de constatarea felului n care grecii au gndit
logosul, ca modalitate de raportare i relaie, modalitate de autentificare a actului cognitiv
prin relaia empiric sau prin dinamica social a relaiilor (logosul comun al lui Heraclit).
Scolasticii i Decartes introduc n istoria omenirii accepiunea de raio a logosului, iar aceast
raio este o facultate subiectiv de sine stttoare, facultatea raiocinrii individuale (factus
rationis), suficient pentru a defini i epuiza adevrul, ntruct ea este o replic n mic a
raiunii divine.24 n consecin, ncercnd s se sustrag de sub tutela gndirii eclesiale a
secolului al XV-lea, legat de cucerirea Constantinopolului de ctre turci, de descoperirea Americii de ctre
Columb sau nceputul rzboaielor n Italia (vezi: Gheorghe Vlduescu, Teologie i metafizic n cultura evului
mediu, Ed. Paideia, Bucureti, 2003, p. 10).
20
PL 122: 101-103.
21
Art raionamentului, spune Georges Duby, exerciiu pentru ceea ce este ratio, dialectica pune pe prim-plan
ntre facultile clerului raiunea, reflexul divinitii pe care fiina sa l proiecteaz. toi profesorii i toi
discipolii lor consider inteligena drept arma cea mai eficient, cea care poate conduce spre adevrate izbnzi i
i ngduie s ptrunzi ncetul cu ncetul tainele lui Dumnezeu ... Expunerea textelor pe rnd, cercetate cu
inteligen, interpretate i ntr-un sens, i n cellalt; punerea lor sub semnul ntrebrii; discutarea lor; concluzia
final: preceptele. aceasta este metoda pe care o experimenteaz Abelard i o impune (Vremea catedralelor, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1998, p. 152).
22
Apologetica Ortodox, p. 250.
23
Vezi aici Nikos Matsuoukas, Teologie dogmatic i simbolic, vol. II, Expunerea credinei ortodoxe n
conformitate cu cretinismul occidental, traducere Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, p. 40.
24
Christos Yanaras, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae erban Tanaoca, Ed. Anastasia, Bucureti,
2009, p. 12.
68

Bisericii Rsritene,25 scolastica apusean a dezvoltat un sistem raional de evaluare a

problematicii teologice. nceputul acestui demers a avut la baz ncercarea de justificare ct
mai ntemeiat a credinei cretine. Nu ntmpltor teologii romano-catolici vorbesc despre
Evul Mediu ca despre un ev al credinei. ns, aceast elaborare este ncrcat de o
specificitate aparte. Astfel, exista o net deosebire ntre credina prin care crede cineva
(fides qua creditur) i credina n care crede cineva (fides quae creditur). Valorificarea
termenului de credin se fcea ns dup specificul evalurii obiective, viznd mai mult pe
fides quae creditur. n consecin, Evanghelia cretin, considerat drept singura credin
adevrat sau credina apostolic, singura adevrat, sau credina adevrat i
catolic, era obiectul credinei ca act sau ca virtute. De aceea, chiar i un preot necredincios
putea s le mprteasc celorlali credina, cci era vorba despre un adevr dat n mod
obiectiv, indiferent dac el ca persoan l accepta sau nu. 26 De aici rezult nelegerea
credinei ca doctrin sau mai binezis ca obligaie de mrturisire a adevrului revelat.
Plecnd de la cuvintele Scripturii: crezut-am, pentru aceea am i grit,27 teologii
medievali au cutat s ntreasc legtura ntre credina n adevr i msturisirea adevrului
ca pri inseparabile ale aceluiai rspuns fa de nvtura lui Hristos. De aici, urmtorul
pas a fost de a contura un specific n folosirea termenilor de teologie i teologhisire. n
consecin, teologul, ca responsabil al procesului de teologhisire, avea obligaia princeps de
a-i nva pe preoi i pe ceilali despre Sfnta Scriptur i, mai presus de orice, de a le
dezvlui acele lucruri care se tie c in de tmduirea sufletului. ndeprtarea de autenticul
teologhisirii ca mijloc de ntreinere a credinei se accentueaz odat cu adoptarea metodei
scolastice. Promovarea ei se realizeaz n antitez cu specificul mistic al teologiei eclesiale
din spaiul rsritean, mbrcnd astfel specificul de dovedire prin argumente raionale a
existenei lui Dumnezeu. Justifiarea deplin a acestor preambuluri apologetice cretine din
Apus o gsim la Toma dAquino,28 care afirm c de vreme ce credina are la temelie
adevrul infailibil i de vreme ce contrariul unui adevr nu poate fi niciodat demonstrat,
aprarea credinei putea s trebuia s recurg la argumente raionale pentru respingerea
obieciilor ridicare mpotriva elementelor credinei.29 El abordeaz adesea problematica
raportului dintre credin i raiune, pornind de la antiteza natural-supranatural. Cu toate
acestea, ntre cele cinci faculti ale sufletului omenesc (vegetativ, senzitiv, apetitiv,
locomotoare i intelectual) aeaz pe primul plan intelectul, socotind nelepciunea ca fiind
cea mai nalt dintre virtui, dnd fericirea adevrat. Reflecia lui Toma a ridicat prestigiul
teologiei scolastice pe cele mai nalte culmi, fiind considerat emblematic pentru gndirea
scolastic. Spre deosebire de predecesorii si, Toma genereaz o nou ierarhizare a
tiinelor, aeznd n vrful piramidei teologia. El a cutat s nu reduc gndirea sa la o
filosofie autonom n raport cu Revelaia, artnd de multe ori c raiunea nainteaz n
cunoatere sub cluzirea credinei. Cu toate acestea, era convins c raiunea poate
aprofunda adevruri ale revelaiei, chiar pe cele mai presus de raiune, fr a apela n mod
necesar la autoritatea credinei. Exist o dinamic i o ntreptrundere ntre raiune i
credin, dar n actul cunoaterii nu se poate vorbi de o coexisten simultan a acestora. Cu
25

Apologetica Ortodox, p. 236.

Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, vol. III, Evoluia teologiei medievale
(600-1300), traducere Silvia Palade, Ed. Polirom, 2006, p. 34.
27
Ps. 115, 1; 2 Cor. 4, 15.
28
Toma dAquino (1225-1274), supranumit datorit ideilor sale prinul filosofiei scolastice sau Doctor
Angelicus, a ridicat scolastica occidental la cel mai nalt rang de cinste, promovnd un sistem bine articlat i
unitar, cu un impact consederabil de-a lungul timpului pn astzi. Era fiul nobilului german Landolfo din
Aquino. A beneficiat de o educaie aleas, manifestndu-se ntotodeauna ntr-un spirit temperat i echilibrat,
tenace i metodic. n vasta sa bibliografie se disting lucrrile Summa contra gentiles i Summa Theologiae,
prima dintre ele purtnd o valoroas ncrctur apologetic vezi ...
29
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. II, p. 307.
26

69

alte cuvinte, odat ce un lucru a fost demonstrat raional, credina nu mai are nicio implicare
n procesul de acceptare sau nelegere a acestuia.30
Promovnd o intens argumentaie raional n procesului teologic de cunoatere a lui
Dumnezeu i a cosmosului, reprezentanii scolasticii apusene au adncit i mai mult distana
dintre trire i demonstraie. n acest context, dimensiunea mistic a termenului de teologie
a fost nlocuit cu sacra doctrina, care n general semnific nvtura cretin n toat
amploarea sa, explicitarea Revelaiei n viaa Bisericii. n mod special, spune Toma
DAquino, sacra doctrina este funcia tiinifc a acestei nvturi, potrivit creia aceast
nv ia forma unei cunoateri de tip raional, sau chiar tiin, n sens aristotelic.31
ncercarea lui Toma dAquino urmrea n fapt justificarea caracterului de tiin pentru
teologie, ajungnd s considerea articolele de credin drept principii generatoare de
concluzii logice prin operaii silogistice. Cu toate acestea, el a rmas conient de diferenele
fundamentale care se impunea ntre lumen rationis (lumina raiunii) i lumen fides (lumina
credinei), apelnd la atributul de scientia subalternata (tiin derivat). Prelund acest
model, noteaz PF Printe Patriarh Daniel, Toma dAquino definete teologia ca tiin
derivat sau subordonat, scientia subalternata sau subordinata. Principiile acestei tiine,
adic articolele de credin, nu sunt evidente n sine (adic vederea direct a tainelor
credinei), dar sunt evidente pentru scientia Dei et beatorum (tiina lui Dumnezeu i a
drepilor, a sfinilor) ... el precizeaz c aceast nvtur (adic teolgie) nu argumenteaz
ca s dovedeasc principiile sale care sunt articolele de credin -, ci pornete de la ele
pentru a prezenta altceva. 32 Astfel, articolele de credin nu mai sunt obiectul, ci premisele
teologiei, care trage concluziile din acestea. Prin acestea teologia a devenit scientia
conclusionum (tiin a concluziilor). Aadar, teologia este pentru Toma mai nti o
teologie a concluziilor.
2. Argumentaia raional a existenei lui Dumnezeu
Afirmarea i susinerea sub form raional a realitilor revelate a constituit o necesitate
fireasc i totodat un imperativ apologetic pentru viaa Bisericii. Acest demers a fost sprijinit
n mod constant de teologi, filosofi sau oameni de tin, amplificndu-se ndeosebi n
perioada evului mediu ca sustenan pentru teologhisirea de tip scolastic. Mitropolitul Irineu
Mihlcescu evideniaz n acest context principalele coordonate i justificri istoricodoctrinare a argumentaiei raionale din viaa Bisericii. Omul, ca fiin cugettoare afirm
venerabilul mitropolit - a cutat totdeauna s dovedeasc i pe cale raional existena lui
Dumnezeu, obiectul principal al existenei sale. acest mod de demonstrare raional se
cheam argumentare. Argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu au
existat ntotdeauna, numai cp au fost formulate n chip diferit. Aa cum sunt formulate ele azi
le gsim n filosofia greac i latin, Socrate, Platon, Aristotel i Cicero. Teologia i
speculaia cretin n-au fcut altceva dect s le dezvolte. Prin aceste argumente nu dobndim
cunotine noi despre Dumnezeu, ci experim numai n form logic, justificm naintea
raiunii ceea ce tim cu privire la existena Lui, att din observarea naturii, ct i din
30

Apologetica Ortodox, p. 252-255. Dincolo de aceste neconcordane dintre credin i raiune, teologia lui
Toma dAquino este un ansamblu de adevruri riguros demonstrabile, i ea nu se poate justifica n mod exact
ca filosofie numai prin raiune. Cnd Sfntul Toma vorbete ca filosof, sunt avute n vederedoardemonstraiile
lui, i nu conteaz c teza pe care o susine apare aa cum o arat credina, pentru c el niciodat nu determin
intervenia acesteia din urm n dovezile a ceea ce el consider ca raional demonstrat ... ntre teologie, care-i
situeaz principiile n articole de credin, i filosofie, care cere doar raiunii ceea ce ne poate face cunoscut
despre Dumnezeu, ecist o diferen de gen (vezi: EtineGilson, Tomismul. Introducere n teologia Sfntului
Toma dAquino, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 39).
31
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate, Ed. Basilica, Ed. Basilica, Bucureti,
p. 41.
32
Summa Theologica, I, q, 1, a, 8.
70

descoperirea dumnezeiasc. n timpul evului mediu se foloseau aproape 6000 de astfel de

argumente raionale. Cele mai nsemnate dintre ele sunt: argumentul istoric, argumentul
cosmologic, argumentul teleologic, argumentul moral i argumentul ontologic.33
Dat fiind faptul c ele nsumeaz dovezi raionale despre existena i lucrarea lui
Dumnezeu n lume, argumentele raionale arat c existena Atotputernicului nu este un
produs al imaginaiei, ci ei i corespunde o realitate. Prin ele dovedim c Dumnezeu exist.
Ele se deosebesc unele de altele, nu prin structura lor logic, ci prin momentele pe care le
evideneaz i le invoc pentru a arta starea creaturii fa de Creator.34 n consecin,
dei nu au tria sau puterea necesar spre a face s cread sau s admit existena lui
Dumnezeu pe cei, de fapt, nu cred n Dumnezeu ... ele ne sunt folositoare, deoarece cei ce
cred dovedesc prin ele, celor ce nu cred, c credina lor nu e o ficiune, ci are puternice
temeiuri raionale; iar pentru credincioii nii, ele constituie o justificare raional a
credinei lor, care nu e credin oarb, ci una luminat.35
Vom ncerca, n cele ce urmeaz, s analizm perspectivele apologetice argumentate
n contextul autonomiei raionale, dar i statututul de mrturisire din prisma raionalitii
duhovniceti. Prima tendin s-a conturat n spiritul scolasticii apusene i s-a adncit ulterior
n evaluarea antinomic a renaterii.36 Cum s-a ajuns aici i care au fost cauzele deprtrii de
autenticul mrturisirii eclesiale? Iat prin urmare dou ntrebri de care se leag fundamental
perspectivele actuale ale apologeticii ortodoxe. Teologul grec Nikos Matsoukas percepe
necesitatea mrturisirii apologetice raional-duhovniceti n baza legturii dintre revelaia
natural i cea supranatural. Ca dat istoric, argumentele raionale despre existena lui
Dumnezeu au avut un parcurs diversificat, fiind ba uzitate n exces aa cum este cazul
scolasticii apuse, ba excluse complet din nvtura dogmatic cum este cazul unora dintre
dogamtitii rsriteni.37 n mod curios ns, aceast metod apologetic a fost folosit de unii
dintre Prinii Rsriteni i chiar de Sfntul Ioan Damaschinul. n ntreaga tradiie biblic i
patristic, noteaz Matsoukas, observm de multe ori c se vorbete prin aceste argumente
despre existena lui Dumnezeu, n special prin argumentul teleologic i cosmologic. Doar
menionarea acestor dou argumente este capabil s preseze pe orice dogmatist, nct fr
nicio ezitare s le clasifice n cuprinsul dogmaticii sale. dar atunci cnd cineva este iniiat n
teologia ortodox, sesizeaz imediat c poziia acestor dou argumente n interiorul ntregii
nvturi de credin nu poate fi izolat n niciun mod i examinat propriu-zis.38 n
consecin, aceast form de cunoatere reprezint n fapt o treapt n procesul teognosiei,
fr s impun n niciun fel pretenii exhaustive. Prin justificrile argumentelor raionale se
susine aadar legtura dintre fizic i metafizic, dintre revelaia natural i cea supranatural.
Pentru psalmist de pild, cerurile spun slava lui Dumnezeu - pentru muli alii nu spun

33

Dogmatica. Manual pentru uzul seminariilor teologice, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1958, p. 53-53.
Viznd per ansambu justificarea logic a fiecrui argument raional n parte, profesorul Ioan Gh. Savin arat n
acest c n timp ce argumentarea cosmologic propriu-zis accentueaz problema originii micrii i a vieii n
lume, cea teleologic valorific prezena ordinii i armoniei din ea; i n timp ce argumentarea psihologic
accentueaz sentimentul creatural din fiina noastr, cea moral accentueaz simmntul luntric al
acomandamentului divin n conduita noastr, cea istoric subliniind permanena ideii de Dumnezeu n decursul
istoriei etc. (Apologetica, vol. II, ediie ngrijit i redactat de Radu Diac, Ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p.
11).
35
Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Pr. prof. dr. Isidor Tudoran, Dogmatica Ortodox. Manual pentru seminariile
teologice, ediia a noua, Ed. Renterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 36.
34

36
37

Din nefericire i Ioannis Karmiris n Dogmatica sa rezumativ nu face nicio referire la aceste argumente
(Nikos A. Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, Expunerea credinei ortodoxe n confruntare
cu cretinismul occidental, trad. Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, 2006, p. 36, nota 10).
38
Matsoukas, Teologia Dogmatic i Simbolic, p. 36-37.
71

nimic -, iar aceasta este n acelai timp revelaie natural i supranatural.39

Separarea dintre raional i duhovnicesc n cadrul scolasticii apusene s-a produs n
mod definitiv dup secolul X, odat cu apariia aa-ziselor provocri exterioare. Este
momentul n care argumentele raionale se golesc de coninutul lor teonomic, adncindu-se
fr precedent ntr-o abordare autonom. Cu toate c se gseau oarecum sub influena
legalismului filosofiei aristotelice, abordarea apologetic a czut de da aceasta prad
invaziei raionalismului cu sesteme autonome, cum sunt de pild averroismul40 i celelalte
producii filosofice i tiinifice ale arabilor, crora teologii occidentali au fost silii s le
rspund cu aceleai arme. Din acest punct, au reuit foarte uor s introduc i mai mult
silogismul n procesul de teologhisire, s adupte o clasificare sistematic a coninutului
credinei, ntr-un cuvnt s caute autoriti paralele cu cea dumnezeiasc este vorba de
raiune pentru ca s clasifice coninutul credinei ntr-un mod convingtor i pentru
intelectuali.41 ns, departe de a atinge doar perspectiva puterii de adaptabilitate,
argumentele teologiei scolastice au confundat n mod eronat teologhisirea cu tiina, ajungnd
pn la disecarea procesului cunoaterii raionale prin speculaii i definiii cu privirea la
fiina dumnezeiasc.42 Transformnd filosofie n ancilla teologiae, scolastica a dezvoltat o
problematic general n materie de concept, artnd intens pentru teme precum: fiina sau
esena dumnezeiasc, lumea, venicia, dreptatea, mntuirea obiectiv etc. nsumnd un bogat
cumul de referine, aceste analize au fost integrate cu uurin n argumantaia raional a
existenei lui Dumnezeu, sub motivaia c ceea ce exist n calitate de concept n intelect
exist i n afara acestuia ca realitate.43
Dac exist sau nu o for identitar superioar existenelor concrete, cu seam cum se
poate dovedi aceasta i mai care este logica fiinrii ei n spaialitatea vzut, iat doar cteva
dintre principalele probleme care au generat o astfel de argumentaie. n contextul
transferului spre epoca reformei, latura raional a teologiei impunea o revigorare apologetic
n confruntarea cu tendinele dereducere a conceptualizrii la experien.44
Teologul grec Christos Yannaras vorbete despre aceast perioad, aducnd ca
exemplu diferenele ideologice dintre Decartes i Nietzsche, dintre scolasticism i empirism.
Dumnezeul scolasticilor i al lui Decartes se vdete a fi, n cele din urm, un derivat sau un
produs al acelei autarki cognitive45 pe care o asigur subiectul cunosctor raiunea, ratio,
dincolo de sau n afara oricrei experiene a realului sau a vieii, care este ntotdeauna
experien raional, afirm Yannaras. Nietzsche i imput lui decartes aceast evident, dar
nemrturisit de el contradicie: c demonstraiile logice n favoarea existenei lui Dumnezeu
i contest de fat prezena real obiectiv. Monismul subiectului care se impune n filosofia
european prin Decartes are drept conseci logic nu pe Dumnezeu, ci tocmai absurdizarea
subiectului cunosctor, aadar Supraomul. Decartes nu a cutezat ns s dezvolte chiar pn
la aceast ultim consecin posibil ideea primatului subiectului. El a consacrat subiectul
drept principiu determinant absolutal existenei i al cunoaterii, l-a subordonat pe Dumnezeu
omului absolutizat, dar nu i-a dat seama c teoria lui era dect prevestire a morii lui
39

Ibidem, p. 37.
... explic termenul ...
41
NikosMatsoukas, Istoria filosofiei bizantine. Cu o anex despre scolasticismul evului mediu, trad. Pr. prof. dr.
Constantin Coman, Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p. 256.
42
Spre deosebire de argumentele aduse de Sfntul Ioan Damaschinul, care afirm dintru nceput c n ceea ce
privetefiina Dumnezeu este incognoscibil, Toma dAquino ofer n Summa Teologiae perspective raionale
multiple vis-a-vis de acest aspect. El afirmnd c, n materie de fiin, Dumnezeu nu are materie sau specie, ci
este lucrare pur (actus purus) i firete nemicat. Pe lng altele, este cunoscut de ctre omul luminat fiina lui
Dumnezeu! (vezi: Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, p. 257).
43
Idem, Introducere n gnoseologia teologic, p. 127.
44
O reevaluare empiric a lui ratio.
45
n secnsul de autonomie (autosuficien, independen) raional.
40

72

Dumnezeu i pregtire a instaurrii domniei supraomului. Dimpotriv, el avea

convingerea, felurit exprimat n multe rnduri, c servete i consolideaz edificiul
metafizicii europene.46
La fel de relevante sunt exemplele lui Spinoza i Leibniz. Pe de o parte, primul dintre
ei ncearc o conciliere ntre raio i empirism, aducnd laolalt gndirea uman cu sensul
de cunoatere de sine a lui Dumnezeu i experiena simurilor ca dimensiune etern a
lui Dumnezeu. Cel de al doilea, ns, idenfic fizica cu metafizicaafirmnd c att
cunoaterea metafizic, ct i cunoaterea n domensiul fizicii trebuie s se supun
exigenelor stricte ale cunoaterii tiinifice, adic ale evidenei confirmate de demonstraia
(demonstratio) raional.47De la aa-zisa teologie naturala scolasticii medievale,
generat de consacrarea raionamentuluidrept singur cale de cunoatere metafizic, se
ajunge astfel la cunoaterea dobndit prin empirie senzirial, la cunoaterea ntemeiat pe
experiena simurilor subiectului.48
3. Argumentul ontologic sau existenial
Contestat n nenumrate rnduri, argumentul ontologic este singurul argument de inspiraie
cretin. Folosindu-se de medota deductiv, el arat c ideea existenei lui Dumnezeu exist
dintru nceput n mintea omului. Din acest punct de vedere, poate fi numit argument a
priori, ntruct nsumeaz ncercarea de a demonstra existena lui Dumnezeu din definiia
Sa ca fiin suprem, fiind prin urmare independent de orice fel de experien.Conform
argumentului ontologic, Dumnezeu este fiina perfect; sau, n cea mai celebr formulare a
argumentului, dat de Anslem (1033-1109),49 este dect care altceva mai mare nu poate fi
conceput. Se presupune c una dintre trsturile acestei perfeciuni sau mreii este
existena. O fiin perfect nu ar fi perfect dac nu ar exista. n consecin, se consider c
din definiia lui Dumnezeu decurge c El exist n mod necesar, aa cum din definiia unui
tringhi decurge c suma unghiurilor sale sunt de 180 de grade.50
Argumentul apare ca subiect de controvers n aa-zisa disput a universalilor din
Evul Mediu, care dezbtea problematica legturii dintre idei i lucruri (nominalia vs. res).
Raportul celor dou puncte de dezbatere s-a dezvoltat pe trei paliere:
1. raionalismul extrem - care susinea, sub incidena filosofiei platoniciene, c ideile apar i
se dezvolt naintea lucrurilor (universalia ante res);
2. raionalismul moderat adept al echivalenei de manifestare dintre idei i lucuri
(universalia in rebus), dezvoltat sub influena filosofiei aristotelice;
3. nominalismul protestant dup care, att ideile, ct i lucrurile pe care se sprijin
argumentul ontologic, erau socotite simple abstraciuni (nomina) deduse din lucuri.
Nominalismul protestant, afirm n acest sens pr. prof. Dumitru Popescu, se opune att lui
46

Ch. Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 12-13.

n gndirea lui Leibniz argumentaia scolastic trece printr-o etap de sistematizare. De la sutele de argumente
generate de antecesorii si, el ajunge s-i concentreze justificarea pe patru coordonate: ontologic,
cosmologic, raiunea sufiecient sau adevrurile eterne i teleologic (Ibidem, p. 14-17).
48
Ibidem, p. 17.mai mult despre latura reformatoare a teologiei apusene ...
49
Argumentul a fost invocat pentru prima oar de Fericitul Augustin, ns cel care-l face cu adevrat cunoscut
este Anslem de Canterbury. Pornind de la dimensiunea perfectibil a raiunii ometi, episcopul englez afirma
existena unei fiine cu adevrat perfecte, mai presus de care nu ar fi putut fi cugetat o alta. Temeiul
argumentaiei sale este contestat mai nti de clugrul Gaunilo, mai marele Abaiei Mar-montier, dar i de
Toma dAquino, printele scolasticii medievale (Apologetica raional-duhovniceasc, p. 66-67).
50
Rmne de reinut faptul c filosofia contemporan nu a ncetat s se foloseasc de coninutul argumentelor
raionale pentru existena lui Dumnezeu n ncercarea de a contura o viziune ct mai clar n raportul ei cu
teologia. Dincolo de deficienele sale n materie de logic i argumentare, argumentul ontologic rmne unul
normativ pentru acest proces (vezi: NigelWarburton, Filosofie- noiuni fundamentale, trad. Laureniu Staicu, Ed.
Punct. Bucureti, 2000, p. 21.
47

73

Anslem, care aeaz ideile naintea lucrurilor, ct i lui Toma dAquino, care nu desparte
ideile de lucruri i se declar n favoarea ideilor care vin dup lucruri, adic n favoarea lui
universalia post res.51
Argumentul ontologic este reevaluat mai trziu de Leibniz, care accentua acel ceva,
despre care Anslem spunea c nu putem concepe un lucru mai mare, prin logica mriei i
perfeciunii existeneidumnezeieti. Contestarea ideii unei entiti superioare ar fi atras dup
sine negarea lui Dumnezeu nsui, ntruct ideea de Dumnezeu implic ideea de perfeciune
deplin, iar existena, spre deosebire de inexisten, este un atribut al perfeciunii. 52 Sub
aceast form, argumentaia ontologic a fost preluat i de Rene Decartes (1596-1650), care
a folosit-o ca demonstraie n cea de a V-a Meditaie a sa.
Din punct de vedere filosofic, argumentul ontologic nsumeaz mai multe neclariti
logice. Unul dintre exemple este cel folosit de Gaunilo, care spunea, ce-i drept destul de
superficial, c existena unei insule perfecte nu depinde ntru totul de imaginaia noastr,
ntruct trebuie mai nti ca aceast existen s ne fie dat ontologic ca atare, pentru ca apoi
s-i putem aduga oricare alt atribut, fie i acela c n raport cu Dumnezeu nu putem gndi
ceva mai mare.53 Chiar dac, n ceea ce privete existena lui Dumnezeu, susintorii
argumentului au afirmat c justificarea este una mult mai profund dect n ceea ce privete
logica existenei lucrurilorr create, metoda folosit este tot cea a reducerii la absurd, foarte
disputat de altfel de unii filosofi. Unii dintre acetia au dus lucrurile n extrem, combtnd
argumentul prin invocarea unor aa-zise similitudini existeniale. Chiar dac acceptom
argumentul ontologic, putem gsi probe c cel puin una din laturile concluziei sale este
greit. Prezena rului n lume se opune ideii c Dumnezeu este atotbun, atottiutor i
atotputernic ... Un dumnezeu atottiutor ar trebui s tie c rul exist; un Dumnezeu
atotputernic ar putea s mpiedice producerea rului-, i un Dumnezeu atotbun nu ar dori ca
rul s aib loc. Aceasta este problema rului: problema de a explica cum pot fi compatibile
presupusele atribute ale lui Dumnezeu cu existena evident a rului.54
Din cele de mai sus putem sesiza breele lsate n logica acestui argument. Ele sunt
generate n primul rnd de incapacitatea dualismul gndirii medievale apusene de a
descoperilegturile interne sau energetice dintre idei i lucruri, din cauza gndirii
augustiniene influenate de platonicism sau a celei scolastice infleunate de aristotelism.
Labilitatea sa nu se justific ns nicidecum n similitudinile existeniale, pomenite de
spectrul filosofic, ci mai degrab nignorarea sistematic aexistenei Logosului divin,
raionalitatea lumii naturale i ontologia psihofizic a chipului lui Dumnezeu din om.Prin
urmare,putem afirma totui c argumentaia ontologic rmne incomplet i parial fondat,
ntruct trece cu uurin peste dimensiunea ontologic a chipului lui Dumnezeu din om, pe
care l pune n relaie unilateral cu sufletul omului, n detrimentul trupului su. Chipul lui
Dumnezeu din om are numai consisten psihologic.55 Toate aceste lipsuri ale
argumentului ontologic nu fac dect s adnceasc autonmia raional, desfiinnd propriu-zis
taina persoanei i experiena harului trite n viaa Bisericii.56
4. Argumentul cosmologic sau al cauzei prime
Dintre argumentele toate argumentele pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, argumentul
cosmologic este cel mai vechi, cel mai cunoscut i cel mai utilizat. Dac argumentaia
ontologic apeleaz la demonstraia prin deducie, argumentul cosmologic, laolalt cu cel
51

Apologetica raional-duhovniceasc, p. 68.

Ch. Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 15.
53
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 70.
54
NigelWarburton, Filosofie- noiuni fundamentale, p. 23-24.
55
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 66.
56
Apologetica Ortodox, p. 276.
52

74

teleologic, se folosete de metoda inductiv, artnd c ideea existenei lui Dumnezeu se

desprinde din contemplarea realitilor lumii exterioare. Este ceea ce filosofii numesc
argument empiric, indn cont de faptul c n justificarea sa se bazeaz numai pe faptul
empiric c universul exist, fr s apeleze la date empirice referitorare la cum este el. 57
ntrit pe convingerea c orice efect are o cauz, argumentaia cosmologic pleac de la
existena ordinii i a armoniei din lume, ca i argumentarea psihologic, moral, istoric i
cum se mai numesc toate celelalte argumente, formulate de raiunea noastr pentru
dobndirea existenei lui Dumnezeu. Profesorul Ioan Gh. Savin dezvolt aceast justificare,
identificnd un specific cosmologic pe care se dezvolt o parte din celelalte abordri raionale
cu privire la existena lui Dumnezeu.Toate aceste argumentri cosmologice, spune el, orict
de variate ntre ele, ca formulare i nlnuire de raionamente, au toate aceeai structur
logic. Deosebirea dintre ele nu const deci n structura lor logic, ci n accentuarea
diferitelor momente sau aspecte ale strii creaturii fa de Creator. Astfel, n timp ce
argumentarea cosmologic propriu-zis accentueaz problema originii micrii i a vieii n
lume, cea teleologic valorific prezena ordinii i armoniei din ea; i n timp ce argumentarea
psihologic accentueaz simmntul luntric al comandamentului divin n conduita noastr,
cea istoric subliniind permanena ideii de Dumnezeu n decursul istoriei etc..58
Fundamentat pe revelaia natural, argumentul cosmologic i gsete sorgintea sa
cretin n Sfnta Scriptur. Astfel, n Vechiul Testament gsim dovada faptului c lumea nu
este rezultatul hazardului, ci a fost zidit de nsui Dumnezeu din nimic (ex nihilo). Acest
adevr deschide Cartea Facerii, unde Moise ne spune c La nceput a fcut Dumnezeu cerul
i pmntul. i pmntul era netocmit i gol. ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui
Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor.59 n alt parte, socotind armonia zidirii, Iov se
ntreab retoric: Cine nu cunoate din toate acestea c mna Domnului a fcut aceste
lucruri? n mna Lui El ine viaa a tot ce triete i suflarea ntregii omeniri. Urechea nu
deosebete ea cuvintele tot aa, precum cerul gurii deosebete mncarea? Oare nu la btrni
slluietenelepciunea i priceperea nu merge mn n mn cu vrsta naintat? La
Dumnezeu se afl nelepciunea i puterea; sfatul i ptrunderea sunt ale Lui.60Cuvintele
Psalmistului sunte la fel de pilduitoare, cci, inspirat de Duhul Sfnt, afirm c cerurile spun
slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Ziua zilei spune cuvnt, i
noaptea nopii vestete tiin. Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale cror glasuri s nu se aud.
n tot pmntul a ieit vestirea lor, i la marginile lumii cuvintele lor.61 n Noul Testament,
Sfntul Apostol Pavel spune c nsuirile cele nevzute ale lui Dumnezeu i puterea Lui cea
venic se vd, prin cugetare, de la crearea lumii, n fprurile Sale.62
nelegem din cele de mai sus c prim zestrea sa intelectual omul are capacitatea,
observnd i contemplnd lucrurile care-l nconjoar, s ajung la cunoaterea adevrurilor
existeniale.63Acest lucru este surprins i n gndirea Sfinilor Prini, unde aveam de-a face
57

NigelWarburton, Filosofie- noiuni fundamentale, p. 19.

Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 9-11.
59
Fc. 1, 1-2.
60
Iov 12, 9-13.
61
Ps. 18, 1-3.
62
Rm. 1, 20.
63
Ajung la anumite concluzii asupra celor ce observ c exist i se petrec n jurul sun lume n univers.
Astfel, din observarea regularitii cu care se desfoar fenomenele naturii, din observarea propriei sale viei
interioare, tot ce vede c se petrece n societate, n istorie i n lume, i poate da seama, prin cugetare, c toate
aceste fenimene, toate aceste realiti cu care vine n contact nu pot fi produsul ntmplrii, nu exist de la sine,
ci se desfoar dup anumite legi, ceea ce l face s ajung la concluzia c ele sunt opera unei fiine
atotputernice, atotnelepte i atotperfecte, care este creatorul i susintorul acestora (vezi: Arhid. prof. dr. Ioan
Zgrean, Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Dogmatica Ortodox, ediia a IX-a, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, p. 5556).
58

75

cu o adevrat cosmologie teologic. Sfntul Grigorie de Teologul vorbete despre armonia

creaiei lui Dumnezeu, ntocmit asemenea unei harfe, la vederea creia ne apare n minte
ideea Ziditorului ei. La fel de pilduitoare sunt i cele Zece Cuvinte la Dumnezeiasca Pronie
ale Fericitului Teodoret de Cir. El face aici o ntrag apologie a existenei lui Dumnezeu,
sprijinindu-se n principal pe logica argumentului cosmologic, n fapt teologia providenei
divine sau a revelaiei naturale, despre care vorbete foarte des teologia dogmatic. Care din
cele ce se vd vi se pare vou a fi fr de podoab? Care din cele ce s-au fcut se arat a fi
fr de ornduial? Care parte a zidirii este lipsit de potrivire? Care are trebuin de
frumusee sau de mrime? Care, fr buna ornduial micorndu-Se, a nscut vou pre
aceast pgntate? Cercetai mcar acum, de nu mai nainte, pre firea celor vzute, pre
aezarea, pre ntocmirea, pre starea, pre micarea, pre rnduiala, pre potrivirea, pre podoaba,
pre frumuseea, pre mrirea, pre trebuina, pre veselia, pre pestricimea, pre schimbarea, pre
ntoarcerea iari la aceiai, pre ndelung rbdarea i nestricarea celor striccioase. Vedei pe
Pronia lui Dumnezeu prin fiecare prticic a zidirii ivindu-se i artndu-se, i grind, i prin
nsi lucrurile numai ct nu strngnd, i gurile voastre cele dearte astupndu-le, i limbile
cele nenfrnate, nfrnndu-le. Vedei-o pre dnsa n cer i n lumintorii cerului, n soare zic
i n lun, i n stele, n aer, i n nori, pe pmnt i n mare, i n toate cele de pre pmnt, n
pomi, n ierburi i n semnturi, n dobitoace cuvnttoare i necuvnttoare, cele de pe
uscat, i cele zburtoare, i cele de prin ap, i cele trtoare, i cele ce pot vieui i n ap i
pe uscat, blnde i slbatice, domestice i nedomestice. Socotii voi singuri cine este Cel ce
ine crugurile cerului.64La rndul su, Sfntul Ioan Hrisostom evoc ordinea i logica n
Dumnezeu le-a zidit pe cele vzute ale lumii. Niciun lucru nu iese din firescul existenei spre
care a fost creat. Sfntul Printe aduce ca exemplu n acest sens marea, ale crei valuri se afl
mrginite de rnduiala lui Dumnezeu: De nisipul cel mai slab dect toate, marea, cea
nesuferit pentru silele (puterile) ei, se nfrneaz i dumnezeietii porunci se supune. Hotarul
ns, nimic altceva nu este, dect cunotina despre locul unde s stea; pe care, vrnd
Proorocul a-l arta, zice c nu din tria peretelui (materia ce o nconjoar), ci din porunca lui
Dumnezeu, apele, sfiindu-se, se ntorc napoi, drept care pe aceasta o a numit-o hotar.65 i
n alt parte, el ntrete aceste cu ndemnul: Cnd auzi, deci, c a a vzut Dumnezeu c
sunt frumoase, nu ndrzni s te mpotriveti dumnezeietii Scripturi, nici nu iscodi, nici nu
spune: Pentru ce s-a fcut cutare i cutare lucru?.66
n latura teologiei occidentale, scolastica Evului Mediu l folosete constant,
prelundu-l n forma sa aristotelic. Sub acest aspect, argumentul cosmologic se desfoar n
baza legilor micrii.67 Astfel, ntruct n calitatea Sa de form pur, Dumnezeu nu este
supus micrii, fiindc micarea nu aparine formei, ci materiei, El era socotit de Aristotel
drept Mictor nemicat (Proton chinon akiniton), devenind astfel temeiul metafizic al
argumentrii sale cosmologice. De aici pornete i Toma dAquino atunci cnd folosete
acest argument. El arat c prima i cea mai evident cale pentru dovedirea existenei lui
Dumnezeu este aceea care se deduce din micare. Cci este sigur i simurile o dovedesc, c

64

Vezi aici Diac. drd. Ioni Apostolache, Ale Preafericitului i Preaneleptului Teodorit Episcopul Cirului
Cuvinte pentru Pronie (adic pentru purtarea de grij a lui Dumnezeu), Bucureti, 1828, n Revista
Mitropolia Olteniei, nr. 1-4/2013, p. 217-218.
65
Sfntul Ioan Hrisostom, n Psaltirea n tlcuirile Sfinilor Prini, tom. II, p. 373, nota 61.
66
Idem, Omilii la Facere (VII), traducere din greac veche i note de pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2003, p. 74.
67
Aristotel afirma n acest sens c Dumnezeu care nu poate fi vzut de muritori, se vdete din lucrurile Sale.
El stabilea astfel originea micrii, genernd legea micrii, care opunea nemicarea lui Dumnezeu
micrii lumii, Dumnezeu fiind identificat cu un motor care mic lumea, dar care este nemicat n sine (Irineu
Mihlcescu, Dogmatica Ortodox, p. 55; Apologetica Ortodox, p. 277).
76

ceva se mic n lume. Or, tot ce se mic, prin altceva se mic.68Separat de noiunea de
persoan, aceste speculaii nu ofer dect un neles ambiguu, neputnd explica pn la
capt existena lui Dumnezeu. Pe de o parte, spune pr. prof. Dumitru Popescu, legea micrii
poate fi invocat n sprijinul acelui prim motor nemicat, de care vorbea Aristotel i Toma
dAquino, dar i mpotriva ei, aa cum procedeaz materialitii, care socotesc c micarea
constituie o calitate a materiei cu caracter venic.69
ncercnd s susin teoria lor, materialitii au apelat mai apoi la legile ineriei i
constanei, care ncercau s demostreze c n lume nu se pierde nimic, nimic nu se creaz, ci
totul se transform. Cea mai interesant teorie rmne ns entropia. Ipotez dezvoltat de
fizicianul Clausius i formulat de W. Thomson, susine c, dei cuantumul energiei din
lume rmne mereu acelai, existtotui o cretere periculoas a coeficientului de energie
caloric n detrimentul celorlalte forme de energie, cu considerente extrem de periculoase,
fiindc este vorba de o pierdere de energie, ca i cum lumea ar putea s aib un sfrit.70
Un alt aspect sau lege prin care se justific argumentul cosmologic este
cauzalitatea. Este specific filosofului scolastic Leibniz, dup care universul, n totalitatea
sa, trebuie s-i aib propria raiune suficient, propria cauz, care s fie inert unei alte
realiti existente n afara universului.71Cu alte cuvinte, deducerile raionale sau
nlnuirilecauzale se regsesc sau transced ntr-o Cauz sprem i unic, n afar de care nu
se mai presupune o alt cauz. Aceast Cauz este asociat ideii de Dumnezeu. 72n
consecin, se poate spune c reflexia asupra naturii n general i cercetarea tiinific n
particular, din lumea anorganic, arat c principiul cauzalitii, care postuleaz existena
Cauzei prime, nu se sprijin doar pe criterii de ordin subiectiv, ci are caracter obiectiv, care se
impune de la sine.73 Dincolo se justificaiunea ei obiectiv, apreciat n numeroase cercuri
tiinifice, cauzalitatea a fost contestat mai nti de filosoful englez David Hume. El se
genereaz o viziunea opus vis-a-vis de abordarea obiectiv a acestei legi, afirmnd n
consecin caracterul ei subiectiv. El explica astfel succesiunea i ciclicitatea evenimentelor
ntr-o not fenomenologic, ntruct n lume nu observm nlnuirea cauzelor, ci numai o
urmare de fenomene, o niruire a unora dup altele. Dac facem focul sub o cldare, apa
cald nu este efectul cldurii focului, ci numai o urmare a faptului c am fcut focul, cci
focul nu se transmite n apa cald.74 Teoria lui Hume a fost dus mai departe de Emmanuel
Kant, dup care legeacauzalitii poate dovedi cel mult existena unui Organizator al lumii i
nici pe departe pe aceea a unui Ziditor al ei. Tot de numele su este legat i separarea dintre
lumea numenal i cea fenomenal, compatibile capacitilor raionale i senzoriale din firea
uman. Cele dou extreme au posibilitatea de a comunica prin intermediul cauzalitii. 75
Filosofia modern are la rndul ei cteva obiecii cu privire la legimitatea
argumentului cosmologic. n primul rnd, este socotit a fi contradictoriu, deoarece pleac
68

Prof. Ioan Gh. Savin, Existena lui Dumnezeu. Problemele cosmologic i teleologic, Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1943, p. 11.
69
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 87.
70
Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Dogmatica Ortodox, p. 48.
71
Ch. Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 15.
72
Sfntul Dionisie Areopagitul admite c Dumnezeu are cauza existenei Sale n Sine nsui i este Cauza
tuturor celor ce exist (De divinisnominibus, cap. IX, 8, PG III, col. 953).
73
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 79.
74
Afirmaiile sale sunt contrazise de legea constanei energiei, care arat nlnuirea strict dintre cauze i
efecte. Aceasta este n fapt legea prin care se ntemeiaz tiina fizic (Irineu Mihlcescu, Dogmatica
Ortodox, p. 57).
75
Pr. prof. Dumitru Popescu rezum poziia lui Kant cu privire la argumentul cosmologic. Dup el, n calitatea
Sa de Creator, Dumnezeu nu poate fi cunoascut pe calea tiinei, ci doar pe cea a credinei. Aceast atitudine
ambigu, remarc pr. prof. Popescu, este dictat de convingerile lui consecvent iluministe, care urmreau
caracterul autonom al raiunii umane n faa ingerinelor religioase din vremea sa (Ibidem, p. 81).
77

de la poziia c orice lucru are o cauz dup care ajunge s contrazic aceast presupoziie,
spunnd c Dumnezeu este cauza prim. Pe de alt parte, se spune c nu dovedete nimic,
ntruct presupune c efectele i cauzele nu pot merge napoi la nesfrit n ceea ce a fost
numit un regres la infinit: o serie nesfrit, care merge napoi n timp.Nigel Warburton
afirm de pild c, chiar dac aceste obiecii ar putea fi cu uurin demonatate, argumentul
nu aduce nicio dovad pentru existena unui Dumnezeu care este omniscient sau atotbun.
Niciunul dintre aceste atribute nu este necesar pentru a fi o cauz prim. n plus, ca i n cazul
argumentului proiectului divin, un aprtor al argumentului cauzei prime ar rmne cu
dificultatea de a explica felul n care un Dumnezeu atotputernic, omniscient i atotbun poate
tolera rul care exist n lume.76Acest gen de abordare nu face dect s adnceasc
dimensiunea autonoma argumentaiei filosofice. Mai mult, fr o viziune clar asupra
antropologiei cretine, Warburton ncearc s lege existena rului din lume de aa-zisa
neputin de manifestare i implicare a lui Dumnezeu n ornduirea celor zidite. Asemenea
abordri se gsesc separate de perspectiva iconomiei dumnezeieti, prin care suntem
ncredinai c Dumnezeu nu prsete nicidecum lumea, ci slluiete permanent ntr-nsa,
pregtindu-o pentru eshaton.77
O a treia prob de evaluare a argumentului cosmologic o constituie legea
contingenei.78Subiectul ei este existena n sine. Se pune astfel ntrebarea pentru ce
exist,n genere ceva, dac este posibil i contrariul, adic s nu existe nimic? i pentru ce
exist tocmai aceasta, dac ceea ce exist ar fi putut s existe i altfel de cum exist? i dac
cea mai infim existen, singuraticul atom, este n stare s declaneze aceast problem, cu
att mai mult se impune cnd este vorba de acest imens complex al existenei, care este
lumea!.79 Prin urmare, realitatea contingent presupune o existen ens a se (Care s
existe prin sine) n care s se descopere originea tuturor celor existente. n caz contrar, nimic
din ce exist n-ar fi putut s nceap s existe, dac cndva n-ar fi existat ceva care s fi avut
n sine, n mod necesar, raiunea suficient a existenei.80Din cele artate nelegem c
dincolo de efemeritatea/contingena lucrurilor din lume, suntem atrai s spre afirmarea unei
realiti absolute, n care s se defineasc perspectiva ntregii noastre existene.Aceast idee
se regsete la Toma dAquino i la ceilali reprezentani de seam ai scolasticii apusene. Noi
vedem n lume lucruri contingente, spune marele scolast, care pot fi, dar pot i s nu fie,
pentru c se nasc i mor. ns este imposibil ca lucrurile contingente s fi existat
dintotdeauna, fiindc tot ce poate s nu existe a avut un timp de non-existen. Deci, dac
toate lucrurile sunt contingente, a fost un timp cnd nimic nu a existat n lume. Dar dac a
fost cndva aa, nimic n-ar fi putut s existe vreodat i nimic n-ar exista nici acum, ceea ce
este absurd. Deci, nu totul este contingent, ci este i o fiin necesar. Or, o fiin necesar are
cauza necesitii sale ori n sine nsi, ori n altceva; ns, cum nu se pot admite o serie de
cauze producndu-se unele din altele la infinit, la fel nu se poate o progresie fr sfrit de
fiine transmindu-i cauza necesitii lor. Trebuie s admitem o fiin necesar prin sine
nsi, care nu-i gsete n altceva cauza necesitii sale, dar care este cauza necesitii altora
i aceast cauz o numim Dumnezeu.81La rndul su, Decartes pleac de la prezena n
76

NigelWarburton, Filosofie- noiuni fundamentale, p. 20-21.

Iconomia dumnezeiasc se susine n nenumrate rnduri prin argumente cosmologice. Psalmul 103, citit la
slujba Vecerniei, poate fi un exemplu edificator n acest sens. Iat ce spune Psalmistul: deschiznd Tu mna
Ta, toate se vor umple de bunti; Dar ntorcndu-i Tu faa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor i se vor sfri
i n rn se vor ntoarce. Trimite-vei duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului (v. 29-31).
78
Explic termenul
79
Dr. Franz Sawicki, Die Gottesbeweise, Paderborn, 1926, p. 87, apud Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, p.
40-41.
80
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 82.
81
Gonzague Truc, La pensee de St. Tomas DAquin, Paris, Payot, p. 63; GarrigouLagrance, Dieu, son
Existence et sa Nature, Beauchesne, Paris, 1919, p. 261-270, apud Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, p. 43.
77

78

sufletul nostru a ideii unei fiine infinite, care este Dumnezeu nsui. 82Leibnitz i ucenicul
su Christian Wolf aaz de asemenea aceast lege n slujba argumentului cosmologic. Cel
din urm afirma c lumea i lucrurile din ea sunt ntmpltoare, cci ele ar fi putut s fie
altfel dect sunt. Deci ele sunt contingente n existena lor. Contingentul ns nu-i are n el
necesitatea existenei lui, ci ntr-un temei absolut, care rezid n afar de el. acest temei este
Dumnezeu.83
Principala obiecie ridicat mpotriva contingenei const n faptul c depirea
lanului cauzelor secundare i trecerea spre o cauz prim nu sunt necesare, cci, luate n
totalitatea lor, aceste cauze secunde se condiioneaz reciproc i nu mai au nevoie de
postularea unei cauze prime n afar de ele, de alt natur dect cea a lor. Aceast abordare,
specific filosofiei moderne, se definete sub forma circuitului cauzelor secundare, fiind
atribuit gndirii pozitiviste a lui August Compte sau evoluionismului idealist promovat de
Bergson i Le Roy. 84
nvtura
de
credin
ortodox
aeaz
deasupra
legilor
contingeneiprezenapersonal, real i concret a lui Dumnezeu, care se arat prin cuvintele
Scripturii ca Cel ce este, Yahve.85 n consecin, nelegem c Dumnezeu nu depinde de
nimeni, c El exist de la Sine i prin Sine. De aceea, cnd vorbim despre mrginit i
contingent, nu trebuie s nelegem numai mrginirea n spaiu i timp, ci mrginirea n natura
i calitatea lucrurilor, deci prin aceasta nelegem orice limitare. Tot astfel, prin contrast,
nemrginirea lui Dumnezeu nu e numai nemrginire n timp i spaiu, ci este nesfrita Lui
mreie, infinita Lui perfeciune, plenitudinea fiinei Sale. Contingentul rmne ns
contingent, chiar dac ar fi etern: dac lumea ar fi etern, ea ar rmne tot contingent.
Materia, chiar dac ar exista din eternitate, deci n-ar avea nceput, nu-i schimb caracterul,
rmnnd tot materie, adic ceva contingent. Sunt semnificative n acest sens cuvintele unui
teolog: O piatr poate exista pn n eternitate, ea rmne ns ceea ce este. Eternitatea nu-i
mprumut viaa fr o cauz activ, ea rmne nemicat pn n eternitate (Gerhard
Esser). Concluzia ce se desprinde din cele artate mai nainte este c toate lucrurile din lume
i lumea n totalitatea ei fiind contingente, trebuie s existe o fiin n afara lumii, o fiin
absolut, care s fie n acelai timp i raiunea suficient a lumii, i propria sa raiune
suficient.86
5. Argumentul teleologic sau al proiectului divin
Este un argument al realitilor finite, ntruct demonstraia lui se bazeaz pe legea
finalitii, prin aceea c existena lui Dumnezeu este dedus din ordinea, finalitatea i
armonia din lume. Aa se face c, pe lng necesitatea raional a cauzei (descopeit de
teoriile ontologice i cosmologice), exist i necesitatea raional a scopului, a finalitii
() finalitilor. Scopul sau finalitatea existeneifiinelor este ceva intrinsec acestora,
fiecare ipostaz individual (monad a fiinei) exist n msura n care i deoarece
corespunde sensului ei deplin, finalitii existenei ei.87 De aici se deduce prin urmare i
82

n cauza unui lucru, zice Decartes, trebuie s fie tot atta realitate, ct se gsete i n efectul ei. Aceast idee
a unei fiine infinite nu putea s-mi vin de la lucrurile din afar, care sunt finite, nici nu puteam s mi-o furesc
eu nsumi, care sunt o fiin finit, care n-ar exista dac n-ar exista Dumnezeu. Cci, dac eu a fi un produs al
meu, m-a fi nzestrat cu toate atributele perfeciunii, deci i cu cel al infinitii, ceea ce nu e cazul; iar dac sunt
produs al altora prini i strmoi la captul acestora trebuie s existe o ultim cauz generatoare, cci un
regressus in infinitum nu se poate cugeta (vezi studiul semnat de I. Petrovici, Ideea de Dumnezeu n faa
raiunii, n revista Gndirea, nr. 7/1937, apud Ibidem, p. 45).
83
Prof. Ioan Gh. Savin, Existena lui Dumnezeu. Probele cosmologic i teleologic, p. 31.
84
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 83.
85
Ie. 3, 4.
86
Zgrean, Todoran, Dogmatica Ortodox, p. 41.
87
Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 16.
79

armonia n care sunt aezate elementele existenei imanente, altfel spus, raionalitatea
teonomic a creaiei. n virtutea coninutului su etimologic (de la thelos scop), argumentul
ncearc s evidenieze existena concret, fiinial i personal a lui Dumnezeu. De realitatea
acestei existene se leag ordinea, armonia i finalitatea persoanelor, fenomenelor i lucrurilor
din lume, care, neputnd s existe de la sine i prin sine, sunt atrase de logica unei fiinri
teleologice.
Din punct de vedere istoric, argumentul teleologic este cel mai vechi argument
raional despre existena lui Dumnezeu, fiind folosit att n vechea filosofie greco-roman,
ct i n teologie i filosofia din primele veacuri cretine.Profesorul Ioan Gh. Savin ofer o
descriere complet asupra originii sale, afirmnd c la greci l utilizeaz Anaxagora n acel
raiunea organizatoare i conductoare a lumii, culminnd la Socratei Platon i fiind
cu predilecie utilizat de un Plotin, Cicero, Seneca, Boitiu, etc. Sfnta Scriptur e un imn de
proslvire a Dumnezeirii pentru armonia care exist n lume. De aceea argumentul teleologic
poart i denumirea special de argument biblic. El a impresionat ntotdeauna raiunea uman
i nsui Kant marele distrugtor al argumentelor raionale folosite pentru dovedirea
existenei lui Dumnezeu l consider pe acesta cel mai vechi, cel mai puternic, cel mai
corespunztor dintre toate cu mintea omeneasc, i care, tot timpul, merit respect ... Hegel,
cu toat preferina artat argumentrii ontologice, socotit de el singura valabil pentru
cugetarea filosofic, acord argumentului teleologic o situaie special ntre argumentele
mediate ale raiunii, convenind c existena i contemplarea armoniei din lume i a acordului
dintre unitatea organismelor i a prilor componente, ca i a mediului extern, total
independent de ele i totui n armonic legtur ntre ele, au fcut i vor face totdeauna ca
omul s se ridice la cunoaterea lui Dumnezeu. Coltaire nsui, cu tot scepticismul su
privind armonia din lume, convenea c trebuie s se plece n faa ei: Universul m pune n
ncurctur: cci nu pot s-mi nchipui cum acest orologiu lumea merge, fr s aib un
ceasornicar.88
n limbajul filosofic, argumentaia teleologic poart denumirea de argument al
proiectului/planului divin (design argument), existena lui Dumnezeu nelegndu-se din
ceea ce cade sub simuri, din ceea ce se observ din lucrurile create. Toate aceste elemente,
descoperite i nelese ntr-o logic a lor, evideniaz traseul pe care trebuie s-l urmeze omul
spre a ajunge la ultima descoperirie. Este prin urmare un parcurs raional care merge de la
efect spre cauz, ntruct noi privim efectul (ceasul sau ochiul) i, pe baza examinrii
acestuia, ncercm s spunem ce l-a cauzat (un ceasornicar sau un Ceasornicar Divin).
nelegem de aici c argumentul teleologic sau al proiectului divin se sprijin pe ideea c un
obicet proiectat de cineva, cum ar fi un ceas, este foarte asemntori unui obiect natural, cum
ar fi ochiul. Acest gen de argument, bazat pe asemnarea dintre dou lucuri, este cunoscut i
sub numele de argumentprinanalogie.89
Viziunea Sfinilor Prini cu privire la aceast argumentare este una evident
progresiv. Certitudinea existenei lui Dumnezeu, ca rezultat al Revelaiei Naturale, este
completat supranatural n iconomia providenei prin actul suprem de ntrupare a
Mntuitorului Hristos, Cel care plinete persoanal toate n toi.90 Aceasta este n fapt
justificarea teonom a existenei celei mai presus de existen, a Ziditorului personal, care,
88

Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, p. 108-109.

Cei care susin acest argument folosesc ntreaga lume natural ca resort de confirmare a existenei lui
Dumnezeu. i cum lucrurile din afar mai ingenios constituite dect un simplu ceas, Ceasornicarul Divin care
le-a creat trebuie s fi fost cu mult mai inteligent det ceasornicarul uman. De fapt, el trebuie s fi fost att de
puternic i att de inteligent nctaresenss presupunem c este vorba de Dumnezeu (Filosofie- noiuni
fundamentale, p. 16).
90
Cf. Ef. 1, 22-23: itoatele-asupussubpicioarele Lui i, mai presus de toate, L-a datpe El cap Bisericii, care
este trupul Lui, plinirea Celui ce plinetetoatentrutoi.
89

80

plinind ntreaga sa lucrare, nu o prsete, izolndu-se de dnsa, ci o guverneaz i o conduce

personal prin energiile Sale necreate, spre mplinirea sensului ei eshatologic.Astfel, spre
deosebire de justificrile evoluioniste i creaioniste, nvtura noastr de credin arat
foarte clar c Dumnezeu este prezent n creaie prin lucrarea sa proniatoare n aa fel nct
putem s vorbim de o creaie continu, pentru ca, prin creaia final, Dumnezeu c conduc
ntreg cosmosul, prein rennoirea lui, la transfigurarea sa intern. Creaia continu afirm
nemijlocit recipricitatea dintre Dumnezeu i creaie, evideniind principiul teandriei ca fiind
structural creaiei. Se depete orice viziune unilateral i extern, nlturndu-se orice
opoziie pentru secularizare.91
n latura opus, modernismul, micat de spiritul autonom al cunoaterii, a ncercat s
filtreze argumentaia teleologic prin logica a trei legi sau teorii fundamentate tiinific:
idealist, a hazardului i evoluionist. Acestea incumb totdat i principalele obiecii cu
privire la autoritatea argumentului teleologic, pe carele vom analiza n cele ce urmeaz.
I. n spirit idealist, cugetarea modern nu neag nici ordinea i nici finalitatea lumii, ci mai
degrab caut s substituie logica lor teonom printr-o raionalitate pur omeneasc. n acest
sens se remarc filosoful german Immanuel Kant. El caut s transpun categoriile gndirii,
de spaiu, timp sau cauzalitate, de la nivelul Raiunii divine la cel al raiunii umane i
consider c intelectul uman are caracter autonom i constituie izvor al legilor naturale.92
Aceast perspectiv mprtete o viziune separat asupra ordinii care exist n lume. n
felul acesta, este desfiinat viziunea unitar cu privire la providena i creaia lumii, totul
fiind aezat sub incidena raiunii autonome. Este ns aproape imposibil s nu socotim c
toate cele ce se vd, precum i ordinea n care aceastea se desfoar, impun existena unei
lucrri cu totul aparte, care transcede cu mult pn i cele mai academice explicaii. n felul
acesta, dac toate lucrurile din lume sunt antrenate i ornduite de o fiin atotinteligent i
atotputernic, ar fiprin urmare ilogic ca aceasta s fie neleas separat de atributul ei creator.
Cci, nu pot exista nicidecum doi Dumnezei: unul creator i altul guvernator al lumii.93
nelegem de aici c argumentul teleologic este susinut i completat de cel cosmologic,
ntruct de unul singur ar postula numai necesitatea unei puteri ornduitoare a lucrurilor
create, separat de originea lor creatoare. Fr argumentul cosmologic, justificarea
teleologic ni-L adar pe marele arhitect al lumii, dar nu neaparat i pe creatorul ei. n care
caz s-ar putea admite existena unei alte puteri, care s fi creat materia, sau chiar eternitatea
materiei nsi, pe care Dumnezeu numai a ordonat-o. Deci am avea o fiin ornduitoare, nu
ns i pe cea creatoare. Ambele atribute sunt ns absolut necesare n conceperea acelei
cauze care s dea natere unei atitudini religioase.94
II. O a doua perspectiv autonom de nelegere a ornduirii cosmologice, ndreptat n
contraponderea argumentului teleologic, a fost dezvoltat prin teoria hazardului. Ea
respinge finalitatea lumii i implicit prezena lui Dumnezeu n meninerea ordinii care exist
n univers, aeznd toate realitile sensibile pe seama hazardului sau ntmplrii. Tot ce ni
se pare nou ca ordine i armonie e o simpl nchipuire a noastr, sau, dac exist ordine, ea
91

Adrian lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, ediia a II-a revizuit, Ed. ASAB, Bucureti, 2007, p. 366.
Thomas W. Torrence, Senso delodivino e la scienza moderna, LibreriaEditriceVaticana, CittadelVaticano,
1992, p. 43, apud Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 94. Dei a avut o
oarecare afinitate fa de acest argument, Kant nu se dezice n menirea sa de deschiztor de drumuri pentru
secolul luminilor. Autonomia raional promovat n teoriile sale s-a evideniat prin celebra sa lozinc
autesapere (ndrznete s cunoati). Aceast manier de abordare a deschis calea teoriilor care au confundat
cultura i teologia europene, referitoare la ordinea i finalitatea universului.
93
Irineu Mihlcescu, Dogmatica Ortodox, p. 61-62.
94
IoanGh. Savin, Apologetica, vol. II, p. 111.
92

81

se datoreaz hazardului, care a fcut s se nasc aceast ordine i legile ei, din golul lipsit de
ordine i legi. Privit de pe malul mrii, zbaterea ritmic a valurilor sau undelor ne d
impresia unor legi permanente ale vieii, atunci cnd acestea nu sunt dect rezultatul
ciocnirilor din snul masei anarhic frmntate.95 Primul mare susintor al acestei teorii a
fost Democrit. Dup el, nceputul existenei i a ordinii universale se datoreaz ciocnirilor de
atomi. El promoveaz astfel o evoluie treptat de la dezordine, la ordine, ca i cum ordinea
ar proveni din dezordine. Gndireasa a fost continuat de Heraclit, supranumit n antichitate
filosoful sumbru. El era de prere c rzboiul este tatl tuturor lucrurilor, susinnd prin
aceasta c ordinea cosmic ar fi generat de aa-zisa ciocnire a stihiilor. n aceast logic s-au
integrat mai apoi: Epicur care promova plcerea fizic, desprins ca ideal din coninutul
grosier al lumii, iLucreiu care susinea c dup ce a fost plsmuit de zei, cosmosul a fost
prsit i lsat n voia hazardului. Latura antic a acestei abordri se justific, dup pr. prof.
Dumitru Popescu, prin evidena nclinaiilor panteiste ale susintorilor ei. Filosofii antici,
noteaz printele profesor, vedea lumea cldit pe dou principii contrare, unul bun i altul
ru, care se confruntau la nesfrit ntre ele, fr nicio finalitate, conferind istoriei un caracter
ciclic, bazat pe principiul stelar al venicei rentoarceri. Datorit acestui principiu, care se
opunea ideii de progres eshatologic, istoric sau literar, adus de cretinism, panteismul a
mpiedicat omul, milenii ntregi, s evolueze din punct de vedere social, tiinific sau
tehnic.96
Teoria hazardului a dobndit valene noi n sfera abordrii materialiste. Exemplele
aduse, de data aceasta din lumea vieuitoarelor, sunt legate de numele unui alt cercettor
apusean, biologul englez Charles Darwin. Filosindu-se de ideile colii atomiste, el
transpune ciocnirea deintr atomi, din lumea fizic, de care vorbea Democrit, n lupta pentru
supravieuire dintre viuitoarele din lumea biologic. Abordarea sa, aezat mai apoi n
slujba teoriei evoluioniste, este la fel de contradictorie precum cele dezvoltate anterior de
atomoti. Acest aspect este subliniat de profesorul Ioan Savin, care dezaprob logica celor
dou sisteme anti-teleologice, socotindu-le insuficient documentate i evazive. Pe lng
vechile exemple aduse de Democrit, Epicur sau Lucreiu i de toat coala atomist noteaz
profesorul Savin exemple ca bolile, moartea, cataclismele, molimele etc. ... modernii invoc
multe alte exemple luate din lumea vieuitoarelor i care vor constitui dovezi eclatante de
dizarmonie, precum: enormele cetacee fr dini, adevrate colecii de monstruoziti care
abia se mai pot hrni; rinocerul, cu cornul su cu totul inutil deasupra botului; acel okapiafrican, amestec ntre zebr i giraf i care pare fcut din trei pri cu totul dispersate etc.;
alturi de attea organe, unele abia schiate, altele atrofiate, iar altele fr nicio utilitate i care
toate ar vdi lipsa de ordine i armonie din natur. ns din toate aceste exemple ... niciunul
nu constituie un exemplu de dezordine n natur; ci, cel mult, lipsa de finalitate din ea.97
III. Foarte aproape de argumentaia hazardului, teoria evoluiei se ridic de asemenea
mpotriva finalitii existente n lume, promovnd n locul iconomiei divine o evoluie
latent i ndelugat a materiei i a forelor inrente ei. Ea afirm drept iluzorii raiunile
nevzute ale creaiei, ncercnd s demonstreze prin diverse teorii materialiste c natura
evolueaz ncet i numai anumite momente ale acestei evoluii pot fi considerate ca scopuri
deja atinse sau care urmeaz s fie atinse n viitoar. Nu se poate vorbi (prin urmare) de
scopuri preexistente n lume, ci doar de adaptare a materiei i a vieii la anumite cerine ale
mediului.98 Cu alte cuvine, Darwin socotea c, prin ideea de evoluie, a descoperit o
95

A.D. Sertillanges, Deu au rien?, vol. 1, p. 34, apud Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, p. 124; vezi aici i Pr.
prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 95.
96
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 97.
97
Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, p. 133.
98
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 102.
82

modalitate prin care natura produce impresia unui plan detaliat i complex, fr intervenia
unui creator. Avnd ca prioritate n principal conflictul dintre pri, prin teoria evoluiei se
face abstracie de frumuseea i armonia lumii, care e dovad a finalitii universale i motiv
de inspiraie artistic, literar sau filosofic.
Datorit caracterului ei limitat, teoria evoluiei a nscut mai mult controverse, nu
numai pe plan teologic. Biologul Richard Dawkins, de pild, contrariat de ideile lui Darvin, a
alctuit lucrarea Ceasornicarul orb. Justificarea sa a fost aclamat ca o respingere
definitiv a argumentului existenei unui plan, unul dintre cele mai vechi argumente aduse
pentru existena lui Dumnezeu. Numeroi biologi de frunte neleg acum i predau evoluia
folosind exact aceti termeni, ei consider ca evoluia submineaz argumentul pentru
Dumnezeu i discrediteaz ideea cretin confirm creia omul a fost creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu.99n sfera mai nou a cercetrii biologice, mpotriva
darvinismului i implicit a teoriei evoluioniste s-au Fracncisco Ayala, E.O. Wilson, Stephen
Jay Gould sau Douglas Fufuyama. Ultimul dintre ei noteaz n manualul su despre Evoluia
Biologiei: Corobornd unele varieti nendrumate i fr scop cu procesele oarbe,
neglijente ale seleciei naturale, Daewin a fcut ca explicaiile teologice sau spirituale ale
proceselor vieii s devin inutile.100 Acestea sunt rezumate de biologul William Provine,
care afirma cu dezinvoltur c evoluia este cel mai important motor al ateismului. Pe de
alt parte, au existat i voci care au susinut c prin teoria darwinist nu se aduce de fapt nici
o lezare cretinismului. ntre acetia s-a numrat i biologul de la Harvard, Asa Gray, care a
vzut evoluia nu ca pe o negare a creaiei lui Dumnezeu, ci ca o documentare a modului n
care El a realizat-o. Atitudinea lui a fost apreciat ulterior chiar de Darwin.101
Teoria darwinist caut prin urmare s arate c ntre om i maimu exist elemente
genetice comune, generate de un strmo comun.Omul poart nc n structura lui
trupeasc pecetea de neters a originii lui umile, consemna biologul britanic.102Chiar
dacnu infirm existena lui Dumnezeu,103darwinismul slbete puterea argumentului
teleologic, explicnd aceleai efecte fr s fac referire la Dumnezeu drept cauz a
acestora.104 Aceast modalitate de abordare este vizibil strin de nvturaBisericii. Astfel,
din punct de vedere ortodox, omul este zidit dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.105
n virtutea acestui fapt este aezat deasupra tuturor celorlalte viuitoare. El este un
microtheos sau microcosmos, aa cum l descrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, urmrind
logica Sfintei Scripturi. De aceea i Psalmistul spune: Cnd privesc cerurile, lucrul minilor
Tale, luna i stelele pe care Tu le-ai ntemeiat, mi zic: Ce este omul c-i aminteti de el? Sau
fiul omului, c-l cercetezi pe el? Micoratu-l-ai pe dnsul cu puin fa de ngeri, cu mrire i
cu cinste l-ai ncununat pe el. Pusu-l-ai pe dnsul peste lucrul minilor Tale, toate le-ai supus
sub picioarele lui.106
Din perspectiva apologeticii ortodoxe, teoria evoluiei are n mod clar o rezoluie
hritologic. Printele profesor Dumitru Popescu arat n acest sens c nelegerea complet a
fundamentului existenei noastre se mplinete n persoana Mntuitorului Iisus Hristos, care
este nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor. Dup mrturia Sfntului Ioan
Evanghelistul, toate lucrurile vzute i nevzute, de pe pmnt i din cer, au fost create n
Hristos, dup voina Tatlui, prin puterea Duhului Sfnt. n planul venic al Tatlui, Hristos
99

DenishDSouza, Mreiacretinismului, Ed. Imago dei, Oradea, 2011, p. 160.

Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, Sunderland, MA, Sinauer Press, 1986, p. 3.
101
DenishDSouza, Mreiacretinismului, p. 164.
102
Darwin, The Descent of Man, Chicago, University on Chicago Press, 1982, p. 507.
103
Unii cretini au socotit chiar c Dumnezeu a creat mecanismul evoluiei.
104
NigelWarburton, Filosofie- noiuni fundamentale, p. 18.
105
Fc. 1, 26.
106
Ps. 8, 4-6
100

83

constituie, n Duhul Sfnt, centrul de gravitate al ntregii creaii. Aceast centralitate a lui
Hristos, n relaie cu cosmosul, a fost pus n eviden pentru prima dat, de Sfntul Atanasie
cel Mare, n reconstrucia cosmologiei antice, care amesteca binele cu rul n fiina
universului i ridica obstacole de netrecut n calea ntruprii Logosului.107
Din punct de vedere ortodox, nelegem c argumentul teleologic nu poate poate fi
neles dect n lumina marii cuvntri eshatologice a Mntuitorului, n care ni se arat c
trupul Su nviat va umple lumea i o va coplei. Aceast prefacere a creaiei n Duh va
conferi lumii o frumusee negrit. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate.
Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca mediu de manifestare a iubirii
lui Hristos i al persoanelor ngereti i omeneti ntr-un pluralism al comuniunii
desvrite.108 IPS Printe Mitropolit Irineu Popa amintete n acest sens c exist ntradevr o dinamic hristologic care graviteaz perpetuu ntre apropierea i venirea
mpriei, plinirea vremii i judecata final. n felul acesta, el afirm c Dumnezeu pune n
micare lumea, n general, i persoana uman, n particular, determinndu-le pe amndou s
se oglindeasc n viaa i demersul lor eshatologic. De fapt cuvintele Domnului sunt i rmn
adevruri de via fa de care oricine trebuie s se raporteze, dac vrea s rmn n taina
acestei mprii. n acest sens, Dumnezeu cheam n mpria cerurilor lume i pe fiecare
persoan uman n parte. Dar, mpria nsi este n contradicie cu mpria lui satan i cu
mpriile lumii acesteia. De fapt, cu ct ne adncim mai mult n cunoaterea acestei teme,
cu att mai mult problema importanei ei crete, deoarece lucrrile lui Dumnezeu sunt lucrri
ale Preasfintei Treimi i au ca primi chemai ai mpriei pe toi oamenii sfini i drepi,
pctoi i nefericii ai lumii. Chiar dac am defini mpria altfel, ea nu s-ar putea delimita
de acetia din urm, ntruct, adresndu-se acestei lumi, ea ncepe pentru toi pe acest pmnt
i continu n ceruri cu cei drepi n viaa cea fericit. Deci, consecinele acestei mprii
sunt pentru om i fac parte din iconomia mntuirii Fiului lui Dumnezeu nomenit, Care a
venit n lume ca s mntuiasc pe cel robit de moarte i de stricciune. Aa c mpria
cerurilor este important din faptul c orice om trebuie s o neleag, s-o iubeasc i s
urmeze chemarea sa de a fi motenitor al acesteia, ncepnd din lumea aceasta i continund
n ceruri.109
6. Argumentul moral
Suma argumentelor raionale despre existena lui Dumnezeu este completat de argumentul
moral sau argumetul juctorului denumit dup logica pariului lui Blaise Pascal.110
107

Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 61.
Apologetica raional-duhovniceasc, p. 107.
109
Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, Ca toate s fie iari reunite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe
pmnt, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, p. 381-382.
110
Pornind de la suma tuturor argumentelor raionale despre existena sau nonexistena lui Dumnezeu, cunoscute
i folosite n epoca sa, filosoful i matematicianul francez Blaise Pascal (1623-1662) a elaborat o logic sub
form de pariu, cunoscut sub denumirea de argumentul juctorului. Aezndu-se n pielea agnosticului,
care socotete c nu exist niciodat dovezi suficiente pentru a afirma cu precizie dac exist sau nu Dumnezeu,
Pascal apeleaz dintru nceput la o raionalitate pozitivist. Astfel, de vreme ce noi tim dac Dumnezeu exist
sau nu exist, ne aflm n aceeaisituaie ca un alergtor naintea unei curse sau ca un juctor nainte de a
ntoarce o carte la un joc de cri. Trebuie dec s ne evalum ansele. Dar, pentru un agnostic, este la fel de
posibil ca Dumnezeu s existe, sa i s nu existe. Prin urmare, el va sta deoparte, fr s ia nicio decizie.
Argumentul spune ns c cea mai raional strategie este aceea de a urmri s obinem un ctig ct mai mare,
pstrnd n acleai timp ansa de a pierde ct mai puin posibil: cu alte cuvinte, ar trebui s ne maximizm
ctigul posibil i s minimizm pierderea posibil. Conform argumentului judectorului, cea mai bun
modalitate de a realiza acest lucru este aceea de a crede n Dumnezeu. Prin aceast teorie, pascal vrea s arat
c dincolo de suspiciune, nencredere, circumspecie sau pura necunoatere, alegerea ntre existena i
nonexistena lui Dumnezeu se decide prin ascultarea contiinei morale (vezi aici NigelWarburton, Filosofia ...,
p. 32-33).
108

84

Filosofia i atribuie i logica minunilor, aezat n antitez cu problematica rului. Mai

concret, argumentaia moral urmrete s demostreze n baza unei legi sau contiinei
naturale, sdite nluntrul sufeltului omenesc, prin este asiguratat posibilitatea de a distinge
ntre ceea ce este bine i ceea ce este ru. Pe aceste considerente se fundamenteaz strnsa
legtur dintre religie i moral, aceasta din urmfcnd parte din nsi fiina religiei.
Astfel, plecnd de la ideea de libertate, att de pregnant n convingerile morale ale omului,
se poate spune c fundamenteaz i convingerile sale religioase. Scopul ei nu este numai
cunoaterea lui Dumnezeu, ci i mplinirea poruncilor Sale, n fapt realizarea binelui care este
scopul autentic al legii morale n esena ei natural. Prin urmare, dac morala urmrete
fericirea omului, religia este suprema form i garania acestei fericiri, att aici, ct i ntr-o
via viitoare. Din acest punct de vedere morala este att de strns legat cu religia, nct n
cretinism face parte integrant din ea.111
Consideraii cu privire la acest manier de nelegere a realitilor personale,
interpersonale, naturale i implicit supranaturale au existat din cele mai vechi timpuri.
Literatura antic face evideniaz sensibilitatea omului la realitile trancedentale, pe care le
identific cel mai adesea ca necesiti ale vieii sale. Astfel, s-a pus n mod natural ntrebarea
retoric de unde ia contiina aceste noiuni, de unde-i vine autoritatea, de unde e legea
moral, dac nu de la Dumnezeu?. La rndul su, Cicero, unul din marii gnditori ai
antichitii, rspunde: a fost ntotdeauna convingerea oamenilor cu adevrat nelepi c
legea moral nu e ceva inventat de oameni sau introdus de popoare, ci ceva venic, de care
trebuie s se conduc toat lumea. Ultima ei temelie e doar n Dumnezeu, care poruncete i
oprete i aceast lege e aa veche ca duhul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, legea moral,
ca expresie a binelui, nu e n contiina omului produsul unei experiene, ci este anterioar
oricrei experiene, nct ea aparine naturii umane n mod structural, constitutiv. Ea se
gsete n natura uman ca un dat primar, prin ea fcndu-se deosebire ntre bine i ru, ntre
ludabil i condamnabil, ntre merit i culpabilitate.112
Legtura dintre legea moral, contiina moral i sentimentul religios a trecut cu
uurin din convingerile luntrice spre manifestarea practic a vieii. Mitropolitul Irineu
Mihcescu aduce n acest sens o serie de exemple pentru justificarea moral a existenei lui
Dumnezeu. ntre religie i moral, spune marele profesor, este aea de mare asemnare, c
sunt multe fapte pe care nu tii cum s le caracterizezi: morale sau religioase. Aa, de pild,
refuzul lui Socrat de a se sustrage condamnrii la moarte pe nedrept, 113 curajul cu care
Giordano Bruno a suferit moartea pe rug, puterea de voin a lui Seneca de a-i deschide
singur vinele n baie, prietenia dus pn la sacrificiu de sine dintre Oreste i Pilade etc.
trebuie privite ca acte morale, c adic au fost svrite numai din motive raionale, sau
trebuie socotite ca izvornd din convingerile lor religioase i prin urmare ca acte religioase?
111

Ioan Gh Savin, Aprarea credinei. Tratat de teologie apologetic, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 35.
Zgrean, Tudoran, Dogmatica ortodox, p. 45.
113
ntreaga epopee a morii lui Socrate are la baz refuzul su de a se complace sentimentului politeist. n
apologia sa, creionat ulterior de Xenofon, se evideniaz adesea putera luntric prin care protofilosoful epocii
antice a reuit s-i menin verticalitatea naintea morii. Atitudinea sa este susinut de convingerea c faptele
svrite n via sunt cel mai bun aprtor naintea morii. Cred c sunt vrednice de pomenire i prerile pe
care le-a avut Socrate, att cu prilejul aprrii sale, ct i cu acela al morii sale. Despre acest lucru au mai scris
i alii i toi au redat mreaa lui elocven, de unde reiese n chip limpede c ntr-adevr Socrate astfel a vorbit.
Dar ei n-au artat c Socrate socotea moartea mai presus dect viaa, aa c elocvena lui nu pare tocmai
cuminte. ns Hemogene, fiul lui Hipponic, era prietenul lui Socrate, i ne-a spus despre aceasta lucruri care ne
dovedesc c acea elocvenmrea era potrivit cugetrii lui (Socrate). Vzndu-l c vorbete despre orice,
numai despre proces nu, i-a spus: Socrate, n-ar fi nimerit s te gndeti i la aprarea pe care trebuie s-o ii?
Iar acesta a rspuns mai nti: nu i se pare c mi-am petrecut toat viaa gndindu-m la aprarea mea?
Hermogene l-a ntrebat apoi: Cum aa? (Socrate a rspuns) - Pentru c n toat viaa mea n-am fcut nimnui
niciun ru, ceea ce eu socotesc drept ccea mai frumoas pregtire a aprrii mele (Xenofon, Apologia lui
Socrate, traducere de t. Bezdechi, Ed. Antet, s.a., p. 7).
112

85

Tot astfel, iubirea intelectual de Dumnezeu a lui Spinoza, apoteoza datoriei la Kant i a
libertii la Hegel, eul universal al lui Fichte, convingerea nestrmutat a lui Nietzsche despre
realitatea supraomului etc. au izvort numai din adncurile morale ale sufletului acestor
cugettori, dintr-un sentiment pur moral, sau trebuie s admitem, c n sufletele lor a fost i
un puternic, dar nedesluit sim religios, care a stat la baza acestor idei i convingeri?. 114
Revenind la filosoful german Immanuel Kant, trebuie menionat c, n viziunea sa,
argumentul moral, alturi de cel teleologic, se recomand cu cea mai mare credibilitate. n
analiza sa, el pleac de la antiteza bine-ru, virtute-viciu. Prin urmare, dac realitatea
imanent nu ofer o valorificare corect i echitabil fa de polii exietenei omeneti, cu
siguran, n baza postulatului unei lumi transcendente, guvernate de un judector drept,
balana se echilibreaz. Este firesc i logic, spune el, ca n lume dreptatea s aib drept
rsplat fericirea, cu alte cuvine oamenii virtuoi s fie fericii, n timp ce pctoii i vicioii
s fie nefericii. Dar n lumea aceasta, acest raport ntre virtute i fericire, viciu i nefericire
nu se realizeaz totdeauna. Dimpotriv, se poate constata c adeseori oamenii virtuoi sunt
nefericii, n timp ce rii i vicioii triumf prin nsi rutatea lor. Mintea sntoas nu se
poate mpca ns cu aceast situaie, de aceea ea pretinde, postuleaz existena unei alte
lumi, n care virtutea s fie totdeauna rspltit, iar rul i viciul pedepsit. Dar pentru ca s se
realizeze totdeauna acest raport, n lume trebuie s existe un judector atotdrept, care s
rsplteasc pe fiecare dup faptele sale. Acest judector nu poate fi dect Dumnezeu. 115
Teologul rus Vladimir Soloviov a mbisericit necesitatea legalist a lui Kant afirmnd
cu necesitate existena lui Dumnezeu ca Izvor binelui i buntii pentru viaa noastr.
Temelia luntric a religiei, afirm marele teolog, nu const numai n faptul c noi
recunoatem c atrnm de o putere nemsurat mai mare dect a noastr, ci, luat n forma sa
pur, contiina religioas este un sentiment de bucurie determinat de faptul c exist o Fiin
infinit mai bun dect noi i c viaa i soarta noastr, precum i ceea ce exist, atrn de El i
nu de un destin absurd. Aceast Fiin este Binele, real i perfect, Singurul care are totul n
Sine.116 De aici ajungem la o certificare complet asupra calitii inascente a legii morale,
resort indispensabil n susinerea i promovarea sensitmentului religios ca potenare a
cunoaterii lui Dumnezeu.117 Dorirea binelui spune teologul grec Georgios Mantzaridis
este nnscut omului. Acesta o dovedete i dezgustul pe care l simte fa de ru. De
altfel, binele este totdeauna frumos, pe cnd rul urt. Dar unde se afl binele, cum l
descoper omul i cum se face prta de el? ... Binele nu trebuie cutat ca idee, pentru c nu
poate fi idee; trebuie cutat ca realitate, cci doar ca realitate poate intra n legtur cu omul
i cu viaa lui. Mai mult, binele nu trebuie cutat n afar sau, cel puin, doar n afara
lumii. Pentru c de s-ar afla doar n afara lumii, i-ar fi inaccesibil i nefolositor. n cazul
acesta lumea nu l-ar putea simi i tri. Prin urmare, binele trebuie s se afle nluntrul lumii,
dar i nluntrul omului. Mai departe, profesorul grec evalueaz caracterul inascent al legii
morale n lumina nvturii de credin a Bisericii, ajungnd astfel la noiunea bine
personal. Dumnezeu este binele. Dumnezeu, Cel ce singur este bun (binele primordial i
propriu-zis), Cel ce are ca fiin buntatea, nu Se afl doar n afara lumii, ci nluntrul ei. Mai
mult, nu Se afl nluntrul lumii, dar i nluntrul fiecrui om. n sfrit, Se ofer tuturor

114

Pr. prof. Irineu Mihlcescu, Manual de Apologetic pentru uzul colilor secundare, Ed. Cugetarea, Bucureti,
s.a., p. 21.
115
Zgrean, Tudoran, Dogmatica Ortodox, p. 46-47.
116
Vl. Soloviov, La justification du Bien. Essai de philosophie morale, Aubien, Edition Montaigne, Paris, 1939,
p. 166.
117
A se vedea aici studiul nostru Potenarea apologetic a sentimentului religios n perspectiva cunoaterii lui
Dumnezeu ...

86

oamenilor, cci toi sunt fpturi dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu, iar faptul
de a i-L nsui devine pricina mplinirii lor i, de asemenea, a legturii dintre ei. 118
7. Consideraii biblioco-patristice
Din punct de vedere scripturistic, legea moral natural i justific dintru nceput existena
n contiina omului. Aceast calitate inascent a sa, despre care amintim mai sus, este
izvort din veci din nemrginita nelepciune i voie dumnezeiasc, dup care fpturile au
s se ndrepte spre mplinirea scopului dat lor.119 Despre aceast lege cartea Pildele lui
Solomon ne spune c a fost ntemeiat din veci, nainte de facerea lumii. 120 La rndul su,
Sfntul Apostol Pavel, vorbind despre rnduiala moral a neamurilor, afirm c pgnii care
nu au lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt lorui lege, ceea ce arat
fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i
nvinovesc sau i i apr.121Apostolul neamurilor vede aceast sensibilitate ca pe ceva
unic, o specificitate a omului raional, activ chiar i atunci cnd este departe de adevr.
Legea i contiina moral122 este n consecin barometrul luntric al faptelor bune. Cnd
ascult de ea, atunci mrturia cugetului su, dup ce se cerceteaz pe sine, n dezvinovete,
iar cnd nu ascult, aceeai mrturie a cugetului, l nvinovete. Iat de ce, cnd vorbete
despre cele duhovniceti, Sfntul Ioan Gur de Aur are n primul rnd n minte contiina
moral, atribuindu-i totodat un coninut pedagogic. Dumnezeu a dat omului o contiin i
o cunotin nenvat, despre bine i ru-spune Sfntul Printe - aa c noi nu mai trebuie
s nvm c desfrnarea este ceva ru i cumptarea ceva bun; noi aceasta o tim nainte,
i anume de la nceput.123 Alterarea raiunii teonome i tranferarea spre cmpul unei
autonomii raionale, pe care nici mcar legea sau contiina moral nu o mai pot birui, se
datoreaz n primul rnd pcatului strmoesc. El stric relaia armonias care exista ntre
Dumnezeu i creaie, genernd consecine grave n spectrul cosmologic i moral al existenei:
omul i-a pierdut nevinovia primordial, chipul lui Dumnezeu s-a alterat n el, voina sa a
fost pervertit, s-a nimicit armonia dintre suflet i trup, ntrega natur a ncetat s asculte de
glasul omului aa cum fcuse n Rai, pmntul a fost blestemat s rodeasc spini i
plmid, iar protoprinii au fost condamnai ca prin sudoarea frunii s-i ctige traiul.
Iat prin urmare de ce, referitor la avnd n vedere legea moral natural i puterea ei de
manifestare, Sfntul Apostol Pavel spune: Fiindc tiu c nu locuiete n mine, adic n
trupul meu, ce este bun. Cci a voi se afl n mine, dar a face binele nu aflu;Cci nu fac
binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc.124
Odat cu ntruparea Mntuitorului Hristos aceast realitate seschimb radical:
blestemul este nlocuit de binecuvntare, discordiei este redus la tcere i n locul ei este
118

Georgios Mantzaridis, Morala cretin, traducere Diac. drd. Cornel Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006,
p. 12-13.
119
nvtura de credin cretin ortodox, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod al BOR i purtarea de grij a
PF Justinian, Patriarhul Romniei, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1952, republicat n 2010 la
Ed. Credina Strmoeasc, p. 423.
120
Pilde 8, 23.
121
Rom. 2. 14-15.
122
Prezente i lucrtoare n structura luntric a sufetului omenesc, legea i contiina moral se difereniaz prin
cteva aspecte sensibile de manifestare. Astfel, dac legea moral mbrac de cele mai multe ori un caracter
impersonal i universal, contiina moral are un caracter personal i subiectiv, fiind organul de cunoatere i
manifestare a legii morale n fiecare om. Cu ajutorul contiinei morale, omul este n stare s judece i s
aprecieze prin prisma legii morale fiecare caz n parte din existena lui i a semenilor si, i aceasta n sensul
ncadrrii cazului respectiv n ideea de bine sau concordanei lui cu cerinele legii morale (Zgrean, Tudoran,
Dogmatica ortodox, p. 46).
123
Sf. Ioan Gur de Aur, Ad. populumantiocheum, Cuv. 12, Migne, PG XLIX, col. 431.
124
Rom. 7, 18-19.
87

aezat armoniapentru ntregul cosmos, preocuprile autonome ale existenei sunt date la o
parte pentru alternativa binecuvntatei teonomii raionale. Tocmai pentru a consolida aceast
legtur, Biserica a stabilit o rnduial cum mult mai nalt dect ncercrile singurale,
desprinse din autonomia argumentelor raionale. S-a ivit astfel o nou raionalitate, osebit
de conceptualitatea teologiei scolastice sau de speculaiile tehnicizate din domeniul tiinei,
cu menirea unei mrturisiri comunitare pentru viaa credincioilor. Este vorba de
dimensiunea duhovniceasc a raiunii, probat i altoit n logica Sfintelor Taine.125 Este
prin urmare logic s argumentm aceast dimensiune liturgic a apologeticii cretine,
plecnd de la retorica ntrebrii ce gndete i ce nu gndete raiunea?.
n consecin, teologia ortodox nu respinge consideraiile morale cu privire la
existena lui Dumnezeu, ns subliniaz constant c experiena eclesial nu se reduce la
moral, trirea religioas nu se epuizeaz n cadrul unor coduri etice. Morala autonom
rmne strin de comunicatea trit personal i comunitar n interiorul comunitii
euharistice. Viaa ntru Hristos cuprinde i depete morala, care fr dimensiunea
experienial a credinei vii poate sfri ca adeziune la morala naturalist.126
8. Adeziunea duhovniceasc la Adevr
Sintetiznd ntreaga dinamic gnoseologic a teologiei apusene, pr. prof. Dumitru Popescu
identific trei etape fundamentale cu privire la dezvoltarea acesteia: 1. Scolastica medieval,
constituit pe logica argumentrii aristotelice, care ignora micarea lumii i punea accentul
pe imutabilitatea naturii divine, uitnd c Dumnezeu este persoan care Se mic rmnnd
nemicat; 2. Epoca luminilor sau opoziia teoretic ntre lumea fenomenal, care se
mic, i lumea numenal, nemicat; 3. Posmodernismul, care militeaz pentru
deconstrucia concepiei medievale sau moderne despre Divinitate, om i cosmos i sfrete
cu neoateismul contemporan.127 Din perspecvita apologeticii ortodoxe, aceste trei etape sunt
nsoite de o logic relainal. n acest sens nelegem faptul c argumentaia raional pentru
dovedirea existenei lui Dumnezeu, desfurat n spirit autonom, pe linia unei
conceptualizri ascendente, a atras dup sine mai nti separarea celor dou planuri
existeniale (fenomenal i numenal), atingnd n cele din urm la indiferena nihilismului
contemporan. Se ajunge astfel la confirmarea eecului ncercrilor autonome de cunoatere,
fr aplicabilitate practic, fond duhovnicesc sau ancorare n viaa liturgic.
Analiznd cele de mai sus n lumina apologeticii ortodoxe trebuie evideniat
imperativul poziionrii noastre liturgice fa de ncercrile vremii. Specificul tradiiei noastre
ortodoxe este negreit unul de tain, mistagogic ancorat n pregtirea perpetu a ntlnirii cu
Hristos. De aceea, n contraponderea paradoxurilor autonomiei raionale, apologetul i
gnditorul cretin Petre uea aeza de fiecare dar finalitatea religioas, cu toate
beneficiile ei. Amul autonom, spune uea, e iluzoriu, fiindc sau e sub imperiul
transcendenei, i atunci este religios, sau e sub imperius naturii, i atunci e materialist.
Autonomia uman nu poate fi concludent, adic omul nu este fiin liber dac nu are
finalitate religioas, deoarece, chiar dac descoperi un leac mpotriva cancerului i eti un
mare binefctor pentru omenire, nu te deosebeti de vulpe i de elefant dac te consideri
absolut muritor, adic dac apari i dispari n mod absolut. n tiin i tehnic ntlneti la
orice pas utilul, comodul, socialul i mintalul, da nicieri adevrul solator. Adevrul absolut
nu poate fi gndit dect teologic, deoarece numai teologul vehiculeaz cu el n mod dogmatic
i ritualic.128 Complexitatea i multitudinea ntrebrilor existeniale nu se delibereaz n
niciun caz autonom. Fr coniina religioas, prezena de spirit a omului modern naintea
125

Vezi logica termenului n abordarea prof. Lemeni ...

Adrian Lemeni, Apologetica Ortodox, p. 278.
127
Vezi: Apologetica raional-duhovniceasc, p. 124.
128
Radu Preda, Jurnal cu Petre uea, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 141.
126

88

neprevzutului nu se deosebete cu nimic de cea a unui primitiv, care se nspimnt de

fenomenele naturale. Fr credin, mai spune Petre uea, viaa universal ar fi un pustiu
dezgusttor i de nesuportat. Nu eti liber i senin dect n Biseric sau pstrnd n tine
imaginea ei i a preotului. Toi atei sunt jalnici. Ei renun la absolut, limitndu-se la ei nii.
Un savant ateu, care se bazeaz doar pe supoziii, se deosebete de vulpe doar prin faptul c
vorbete articulat i face supoziii ... Dac adevrul exist, atunci trebuie s fie unul, iar pe
acesta l afli trind, prin credin ... Babele evlavioase merg la absolut rugndu-se, iar
filosoful trncnind silogisme.129
Depirea stadiului raionrii autonome se realizeaz n primul rnd prin raportarea
noastr complet la Persoana i lucrarea Mntuitorului Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu Cel
ntrupat, cale spre via i, prin aceasta, lumina i adevrul descoperit nou.130 n
consecin, calea spre viaa cea duhovniceasc i cunoaterea Adevr Personal se dobndete
prin ndumnezeirea noastr prin har. n felul acesta, Fiul lui Dumnezeu nomenit
lumineaz desvrit voina noastr de a-i urma i, El nsui fcndu-se cale a noastr, ne d
puterea s ne nsuim viaa Lui. n acest scop, spune pr. prof. Dumitru Stniloae, El
slluiete n noi la Botez, sau ne slluim n El. Astfel, Sfntul Apostol Pavel spune: Ci
n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat131 sau Nu mai triesc eu, ci Hristos
triete ntru mine.132 Totui, trebuie s voim i noi s fim n El i El n noi. i voirea
aceasta a noastr se arat n faptele noastre, ca mplinire a poruncilor, sau a voii Lui, n ceea
ce arat rspunsul iubirii noastre la iubirea Lui. Astfel, nsui Iisus Hristos a spus: De vei
pzi cuvintele Mele, rmn n voi ... i voi vei rmne n iubirea Mea. i cel ce rmne n
Mine i eu n el, acela aduce road mult, cci fr de Mine nu putei face nimic. 133 Cel ce
crede este n Hristos, sau are pe Hristos n sine de la Botez, aflndu-se ca o mldi n vi i
mprtindu-se de viaa lui roditoare.134
Iubirea Mntuitorului Hristos, nclzit permanent de lucrarea harului izvort din
Sfintele Taine ale Bisericii, constituie remediul fa de egoismul i nepsarea unei societi
secularizate, plin de egoism i ntuneric.135 Primind aceast binecuvntare, trupul omului
credincios deveine vehicul al harului dumnezeiesc, sla i mediu de manifestare a puterilor
Sale. l aceast stare noi naintm spre cunoaterea Adevrului, cu certitudinea c drumul
nostru n aceast descoperire este cluzit i luminat de Hristos. Numai aa putem fi n stare
s depim tendinele autonome de cunoatere, s lsm n urm deertciunile lumii i
ntunericul culturilor atee, socotite de muli a fi adevrata lumin, raiune i cunoatere.
Singurul Hristos este Adevrul, fiindc singur El, ca Dumnezeu cel venit la noi n trup,
este calea care ne duce la viaa nesfrit. El este Calea, Adevrul i Viaa. El este Calea,
pentru c este Adevrul i Viaa; El este Viaa, pentru c este Adevrul. El este Singurul n
care avem via adevrat, n care credina se unete cu Creatorul. Cei ce-L neag pe El ca
via adevrat, cei ce-L neag pe El ca sungur cale spre viaa adevrat, afirm minciuna i
moartea drept adevr. i cel care ispitete pe oameni spre aceast minciun i continu s o
susin este diavolul. El afirm lumea aceasta ca ultim realitate, neartnd o cale spre
Dumnezeu, ca deosebit de lume, ci conduce, prin minciuna lui spre moarte, n care cei ce-i

129

Ibidem, p. 143.
Cf. In. 14, 20: n ziua aceea vei cunoate c Eu sunt ntru Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi; Pr. prof.
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, p. 71.
131
Gal. 3, 27.
132
Gal. 2, 20.
133
In. 15, 5, 7, 10.
134
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, p. 72.
135
Iar cel ce urte pe fratele su este n ntuneric i umbl n ntuneric i nu tie ncotro se duce, pentru c
ntunericul a orbit ochii lui (I In. 2, 11).
130

89

slujesc lui se afl, n parte nc de acum, dar pot s scape de ea nainte de a muri cu trupul,
fapt prin care i pot arta imitarea lui Hristos.136

136

Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, p. 80.
90

AUTONOMIA I ATEISMUL, NCERCRILE OMULUI CONTEMPORAN.

PERSPECTIVA APOLOGETICII ORTODOXE

1. Introducere
ncercarea autonom de devenire i cretere a persoanei umane a atins n decursul istorie mai
multe praguri de nstrinare fa de Dumnezeu i adevr. Omul singular, liber i independent,
care n trecut i justifica existena prin teorii evoluioniste i ecuaii tiinifice se gsete
acum n pragul ntrebrilor fr rspuns, propulsate mai departe ns de aa-zisa convingere
atee.
Ce este oare ateismul? Poate fi cineva ateu ca entitate sau mai binezis poate cineva
tri fr de Dumnezeu? i dac da, atunci cum poate ateul s umple de unul singul imensul
vid al propriei sale existene? Iat doar cteva din ntrebrile ncearc s rspund
Apologetica Ortodox n demersul ei de mrturisire a Adevrului ipostatic. n acest
context, argumentaia noastr se elaboreaz pe evaluarea parcursului de gndire din diferitele
epoci ale existenei noastre, observnd n contrapondere polaritatea apropierii de
Dumnezeu. Aa se face c, dincolo de a rmne o fenomenologie izolat, ateismul se
exprim ca norm comun tuturor straturilor societii. O ntreag civilizaie s-a zidit,
contient, pe refuzul lui Dumnezeu, mai precis pe negarea oricrei dependene fa de un
dincolo. ntr-adevr, tiina nu are nevoie de ipoteza lui Dumnezeu. Pe de alt parte, din
punct de vedere moral, sau Dumnezeu nu este atotputernic, fiindc nu suprim rul, sau dac
nu crea s-l suprime nseamn c El nu este iubire.1 Negativimul programat al societii
autonome nate ntrebri i ntrebrile nasc montri, i, fr coninut metafizic propriu, fr
o filosofie proprie, ateismul se rspndete democratic, nevertebrat, dar practic. Motivaia
sa nu este susinut de raiune, cci astfel ar fi nfrnt i ar cdea n desuetudine, ci vine s
umple un gol frust i rece al unei corabii n deriv, sufletul stpnit de diavol.
Geneza neoateismului contempran este susinut, ca prim etap, de evaluarea
exacerbat a tiinei. Aezat n afare religiei i chiar a culturii, realizrile nebelistice
considerau mai dunzi c orice interaciunentre tiin i cultur nu poate fi dect
prejudiciabil ... c ... adevrul prin definiie nu poate depinde de ansamblul social sau
cultural al omului de tiin, fiindc numai tiina este pstrtoarea adevrului, fapt pentru
care ruperea ei de cultur este definitiv i complet.2 Din aceast coaj a ieit convingerea
greit c tiina poate explica totul, c nu exist plan sau realitate existenial fr
rspunsuri palpabile cu privire la existena i funcionabilitatea lor. n felul acesta, au existat
cercettori care, orbii la ochii minii, au confundat minunea cu iraionalul, au nlocuit taina
cu fenomenul, au aezat transcendentul n filtrul raiunii personale. Acesta este n mare
dimensiunea elevat a ateismului contemporan. Ea se justific pe germenii raiunii pure, pe
experien i probitate practic, practicile ei fiind potrivnice credinei credinei cretine.
n cea de a doua latur a ateismului contemporan intr acel nu vreau s cunosc/nu
vreau s cred. Aceasta se muleaz pe dispre i nesocotire fa argumentele Scripturii,
socotit de cei mai muli atei a fi depit. n acest context, putem vorbi despre un adevr
universal valabil, pe care Sfntul Apostol Pavel l comunic Bisericii lui Hristos peste
veacuri: ns noi propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru
neamuri, nebunie.3 Starea arhaic a cunoaterii, n vechime, l face pe orice savant
contemporan nencreztor i foarte puin dispus s in seama de o pretins revelaie. Nu
exist, spun savanii nicio certitudine referitoare la acel pretins eveniment i, oricum, un
1

P. Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Bucureti, 2006, p. 17.

Pr. prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, Alexandria, 2009, p. 158.
3
I Cor. 1, 23.
2

91

adevr ngropat n adncul secolelor este inacceptabil pentru actualismul contemporan.

Alegerea este de fcut ntre faptele verificabile i textele ce decurg n mod evident dintr-un
mit.4 Pentru ateu, este inadmisibil i totodat inacceptabil ca Dumnezeu s se insereze n
timp i s-i ncredineze adevrul unui mnunchi de ucenic obscurii unei transmiteri fragile,
prin mijlocirea unor texte scrise acum douzeci de veacuri.5 n fapt, totul pornete de la o
autoabandonare a celui ce, fr s tie ce este libertatea, se crede liber. Contient sau nu de
apsrile sale, el, ateul, caut s ndeprteze de la sine vinovia, simul conservator al
mrturisirii pcatelor, ntr-un cuvnt perspectiva unei vieii mpreun cu Hristos. Nu mai vrea
s iubeasc i prin aceasta cel mai potrivit mijloc este s izgoneasc iubirea din mruntaiele
sale.
2. Drumul care vine de nicieri i merge spre nicieri
Care este ns maniera de a scpa de astfel de convingeri? Cretinismul n genere i Biserica
ortodox n mod special adaug, ca remediu mpotriva ateismului, mrturisirea Adevrului
ipostatic. Fii totdeauna gata s rspundei oricui v va cere socoteal de ndejdea care este
n voi.6 Cretinul de astzi trebuie s nvee s retriasc mreia cretinismului. Acesta
este domeniul n care muli cretini dau faliment. Cretinii de azi tiu c, spre deosebire de
strbunii lor, ei nu triesc ntr-o societate n care prezena lui Dumnezeu. Cretinismul nu mai
reprezint baza moral a societii. Muli dintre noi locuim n comuniti seculare, n care
argumentele extrase din Biblie sau revelaia cretin nu mai au greutate i n care auzim un
limbaj diferit de cel vorbit n biseric.7 Aceste nuane sumbre ale societii seculare sunt
generate de o srcire a lumii de etosul ei eclesial. Faptul c aproape nimeni nu mai reuete
s triasc i s poarte n cotidian liturghia de dup liturghie8 descoper i mai mult
iminena exemplelor seculare. n acest context, cretinii au devenit un fel de postmoderniti: ei triesc Evanghelia celor dou adevruri. Exist nchinare i exist adevrul
secular, care se aplic restului timpului.9 Pe fondul acestei atitudini cldicele s-a grefat
periculoasa ncrengtur a ateismului. De aceea, n aceast lupt se cere perseveren n
datoria cu care suntem ncredinai prin Taina Sfntului Botez: Mergnd nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului, i al Sfntului Duh.10 i mai trebuie
tiut c, prin ndemnul Mntuitorului, cretinii au menirea de a fi sarea pmntului i
lumina lumii, hrnind permanent arina cu smna nvturilor sntoase. ntr-un cuvnt,
prietenii Mirelui au datoria unui imperativ apologetic, fiind chemai s fac din lume un
loc mai bun. Iat aadar pentru ce exemplele celor care reuesc cu adevrat s mplineas
acest deziderat, cum sunt sfinii i ali nevoitori aflai n aceast via, aduc tulburare n
rndul ateilor. Prin urmare, este important s nelegem acest lucru cci, nlndu-se
deasupra mulimii totdeauna amorfe, existena unei viei spirituale reale, persoana unui sfnt
va constitui un fel de ghimpe de nendurat pentru un ateism care se vrea sistematic, moral i
totalitar. Mai curnd sau mai trziu, ignorarea reciproc dintre credina dinamic i ateismul
militant, precum i coeziunea lor panic se dovedesc imposibile.11
Observnd istoria conceptului, ateismul se dovedete ntotdeauna legat de
contextualitatea social, grefndu-se n genere pe contiinele potrivnice i slabe. Ele
4

Evdokimov, p. 18.
Ibidem.
6
I Pt. 3, 15.
7
Denish DSouza, Mreia cretinismului, Oradea, 2011, p. 13.
8
Explic sintagma ...
9
Denish DSouza, Mreia cretinismului, p. 14.
10
Mt. 28, 19.
11
Evdokimov, p. 18.
5

92

genereaz pseudovalori pe care, mai apoi, le folosesc ca principii n dezvoltarea lor simbiot.
tiina, tehnica i progresul se regsesc ntre aceste valori. Fr s tie, ns, un astfel de om,
autogolit de harul lui Dumnezeu, se nham la o lupt cu sine nsui. El distruge ntr-un
mod mai mult sau mai puin contient valorile propriei sale existene. Evoluia procesului de
secularizare reprezint n acest sens reperul cel mai concludent. Startul su este dat de secolul
luminilor. Din acest moment, omul libertinajului occidental a nceput s triasc autonomia
realizrilor sale tehnologice, tiinifice artistice sau culturale ca pe nite victorii asupra
vechilor obiceiuri sacramentale. Toate acestea s-au transformat n tot attea mijloace de
distrugere a omului i a valorilor create de el. Ultimele dou rzboaie mondiale, cele mai
sngeroase i mai devastatoare din ntreaga istorie a umanitii, apariia unor sisteme
ideologice care se gsesc la originea lagrelor de exterminare pe continentul nostru,
arsenalele nucleare care planeaz asupra ntregii lumi ca o umbrel a morii, prpastia mereu
crescnd dintre rile bogate i rile srace, poluarea naturii, fr precedent n sitoria
planetei, sunt doar cteva dintre rezultatele negative ale culturii secularizate, care au semnat
atta suferin i distrugere mprejurul nostru.12
Dei pndit i ea de secularizare, societatea romneasc nc mai poart voalul
vechilor tradiii ortodoxe. Acest lucru este demonstrabil prin viaa liturgic pe care, cei mai
muli dintre conaionalii notri o practic intens, regsindu-se n fiecare duminic i
srbtoare pe culmea evenimentului euharistic. n acest context, fr s contientizeze
repercursiunile propriei existene, ateul se autosustrage de la vistieria bunirilor vivificatoare.
Fr acestea, spune Petre uea, omul rmne un animal raional i muritor, care vine de
nicieri i merge spre nicieri. Absolutul religios cretin ne scoate din nelinitile infinitului
i nedeterminrii, deoarece ideea de limit, trit de om n univers, nu poate fi depit dect
religios.13
3. Consideraii etimologice
Cuvntul ateu/ateism nsumeaz nelesuri multiple. Din acestea se desprind totodat i
nelesurile manifestrii sale. n acest context, termenul are pe de o parte valene negative,
referindu-se n mod direct/precisiv la absena total a ideii de Dumnezeu din viaa omului,
devenind n atare cazcaz mai mult agnosticism dect ateism. Pe de alt parte, n dimensiunea
pozitiv sau formal a nelesului su definete negarea categoric a existenei unei Fiine
suprme. n aceast ultim accepiune se nelege ateismul, n sensul ordinar al cuvntului,
urmnd mai apoi s se divid, sub analiza filosofic, n dou alte nelesuri bine definite.
Avem astfel ateismul teoretic care vizeaz negarea lui Dumnezeu, care este aezat conceptual
n spaiul speculaiei, i apoi avem ateismul practic, fiind vorba de aceeai negare aplicat
ns la detaliile i dinamica vieii. Cci, dac propria noastr cugetare poate, prin
demonstraiile i ncercrile ei raionale, s-l scoat pe Dumnezeu din univers, refuzndu-i-Se
asfel un loc n rndul lucrurilor reale/adevrate, este din nefericire i mai uor pentru voina
noastr de a stopa aceast ostracizare/ndeprtare din zona sa de influen, i de a alunga
divinul din gndurile noastre, din sentimentele noastre i din ntreaga noastr via. Putem
nelege astfel ateismul practic la o atare stare a sufletului care face s vieuiasc n realitate,
n aceast sfer, care limiteaz activitatea noastr omeneasc, ca i cum Dumnezeu nu ar
exista.14
n acest sistem deficitar de via, omul nu se mai gndete la Dumnezeu dect poate
ocazional, nu-L mai iubete, nu-L mai descoper ipostatic, nu se mai regsete n dialogul cu
Dnsul. Ateul a fost nvat s acioneaze i s vieuiasc ca i cum nu ar exista niciun
12

Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos-Biseric-Societate, p. 87.

Jurnal cu Petre uea, Bucureti, 1992, p. 186.
14
P. Didont, Carme de Marseille, 1875, Confernce sur latheism practique, apud Dictionaire de Theologie
Chatoloque, vol. 1B, 2190.
13

93

Dumnezeu. Pe acest principiu s-au dezvoltat anumite filosofii contemporane, dezvoltnd

prin concepte sau ipoteze practice un nou sistem moral. Pe ruinele dogmei i ale credinelor
religioase, spun aceste filosofii, trebuie s se ridice regula de via capabil s se impun cu
necesitate tuturor oamenilor i s realizeze unirea spiritelor i a inimilor ntr-un singur ideal.
Puinul succes i progresele tiinelor morale i sociale vine din solidaritatea acestora cu
ipotezele i speculaiile care divid spiritul i scap de sub controlul i de sub ntreaga
verificare tinific. n consecin, elibetarea de asemenea servitute, le ofer ateilor
autonomie, i aeaz pe bazele tiinei ... le ofer n mod egal avantaje i favoruri
universale.15 Conceptul se activeaz i se justific filosofic n edeologia marxist, despre
care vom vorbi n cele ce urmeaz.
Din cele artate nelegem n mare ofertele ideologiei ateiste. Omul fr Dumnezeu
(cf. gr. a- fr i theos Dumnezeu) dezvolt o experine singular i ncearc se se
poziioneze de unul singur deasupra uncitii valorilor. Pentru el, posibilitatea unei deveniri
personale, ca entitate teologal, nu reprezint nicio atracie. Se gsete singur n faa
propriilor probleme, pe care ncearc s le soluioneze de unul singur. De aceea, ateismul este
socotit dintru nceput o concepie materialist, care respinge categoric orice credin n
surpnatural, n existena lui Dumnezeu, a zeilor, a spiritelor, a vieii dup moarte etc. Const
(n general) n negarea religiei cu argumente filosofice, susinute prin datele i descoperirile
tinelor naturii i ale tiinelor sociale. Iat prin urmare, definiia ateismului dup unul
dintre dicionarele filosofice de epoc comunist.16 Pe lng cele menionate se mai adaug
faptul c ateismul nu trebuie confundat cu anticlericalismul, cu micrile sectare eretice
i c trebuie difereniat riguros de deism, panteism etc., concepii care zdruncin teismul, dar
se menin n cadrul general al atitudinii religioase fa de lume. n viziunea marxist, despre
care aminteam mai devreme, a avur menirea de a lumina masele, fr a pune problema
esenial a schimbrii modului lor de trai. Putem spune c, dincolo de viziunea autonomiei
iluministe, ateismul marxist, ntemeiat pe materialismul dialectic i istoric, susine
necesitatea desfinrii, n primul rnd, a rdcinilor sociale ale religiei, a cauzelor materiale
care au determinat nstrinarea religioas. n condiiile societii eliberate de exploatarea
omului de ctre om, consecinele religioase vor disprea treptat, pe msura desvririi
construciei socialiste i a construciei comunismului, prin care se nfptuiete sistematic
transformarea vechiului imperiu al necesitii ntr-un imperiu al libertii.17
Lucrurile n-au stat nici pe departe astfel, istoria fiind cea care a vdit caracterul
opresionist al regimurilor ateiste, care se doreau au fi, aa cum am vzut, impasibile i
impariale, fa de conceptul de libertate. Acestea au depit semnificaia stricto sensu a
termenului, ieind din presupusa sfer nehilist i transformndu-se treptat ntr-o alternativ
anti-teist. n acest demers militant, ateul lupt s devin singura realitate a istoriei. i tot
mai convind de acest lucru el poart n sine principiul propriei geneze, crearea omului de
ctre om. Sub acest imperiu contrafcut al contiinei umane, libertatea se descifreaz i se
impune ca necesitate neleas de creare a pripriei substane umane: promovarea omului
social, total i universal. Singura piedic ce ar putea dezechilibra aceste principii este cu
siguran existena lui Dumnezeu. Ea trebuia combtut cu orice pre i nlturat inclusiv ca
principiu din viaa omului socialist. Prin urmare, negarea lui Dumnezeu, argumentele
inexistenei Lui, expunerea filosofic a contradiciilor inerente domeniului religios constituie
preliminariile dialectice ale ateismului; n raport cu praxisul, acest ansamblu constituie, prin
fora lucrurilor, o sfer a abstractului. Omul epocii ateismului militant, chiar cel care l
exprim cel mai bine, este tot omul abstract, cci critica, chiar cea marxist, este operaie pur
15

DTC, p. 2191.
Mic Dicionar Filosofic, Ed. Politic, Bucureti, 1973, p. 36.
17
Ibidem. P. 36-37.
16

94

intelectual.18
4. Zis-a cel nebun n inima sa: nu este Dumnezeu
Sfnta Scriptur dezaprob ntru totul atitudinea ateist. Se amintete adesea despre cei care,
n nebunia lor, neag existena lui Dumnezeu,19 despre cei ce sunt necredincioi,20
nvrtoai la inim21 sau fr de lege.22 Cuvintele Crii Sfinte au fost totodat tlcuite
de Sfinii Prini ai Bisericii noastre care au mrturisit ntotdeauna mreia slavei lui
Dumnezeu, prezent i lucrtor n creaia Sa pn la sfritul veacurilor.
Despre nebunia fr de Dumnezeu, Sfnta Scriptur vorbete ndelung. Dreptul Iov,
vznd pe cel nebun c a prins rdcin, dezaprob toate lucrurile sale, amintind c
neleguirea nu iese din pmnt i necazul nu rsare din pulbere, ci omul i nate singur
suferina, precum vulturii se ridic n aer prin plutirile lor.23 n alt ordine de idei, dac cei
drepi i credincioi vor moteni mrirea, cei nebuni vor avea parte de ocar.24 Nebunia
necredinei n Dumnezeu este pricina tuturor relelor, socotete Isaia Poorocul. De aceea, la
judecat el va fi rspltit dup faptele sale, fiind adugat laolalt cu cei fr de lege:
Nebunului nu i se va mai zice c e de neam bun i celui viclean c e mare la suflet. C
nebunul griete nebunii i inima lui gndete rul ca s svreasc nelegiuiri, s rosteasc
cuvinte mincinoase mpotriva Domnului, s lase nemncat pe cel flmnd i celor nsetai s
nu le dea s bea.25 Pe lng nelesul de nebun, evreiescul nokal se mai poate traduce
prin: zgrcit, neltor, viclean sau necinstit. Din aici putem desprinde spectrul i viziunea
mrginit i judecata ateului cu privire la sine nsui, la ceilali i la complexul realitilor din
care face parte.26
n cartea Psalmilor, nebunul cuget n inima sa c nu este Dumnezeu.27 n aceste
cuvinte gsim concentrat cea mai complex definiie a ateismului. Aezate mai cu seam
nluntrul simirii, ele definesc starea luntric a omului golit de har. Alungndu-L pe
Dumnezeu din inima sa, el nu mai este n stare s asculte nici mcar mrturia realitilor
exterioare, iese din arminia natural, fiind, nu de puine ori, strivit de stihiile lumii care nu-l
mai recunosc ca mrturisitor. Acesta este vrful a toat rutatea, spun Sfinii Prini, adic a
socoti c nu este Dumnezu i c toate s-au fcut de la sine (adic ateism), nceputul a toat
desfrnarea i fapta cea nelegiuit. [Cine mai poate tgdui c aceasta nu este credina
18

Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, p. 22.

Cf. Iov 5, 3; Ps. 13, 1; 39, 6; 52, 1; 93, 8; Pilde 3, 35; Pilde 65, 23; 10, 8, 21, 23; Eclesiast 1, 14; Is. 32, 6; Lc.
12, 20; I Cor. 1, 18; II Timotei 2, 23; 3, 9.
20
Cf. I Cronici 17, 9; Ps. 1, 4, 5; Ieremia 4, 18; I Macabei 7, 5; Rm. 15, 31.
21
Ie. 7, 13; 9, 12; I Regi 6, 6; IV Regi, 17, 14; Is. 6, 10; Ier. 7, 26; Zaharia 7, 12; Mt. 13, 15; Mc. 6, 52; F.Ap
28, 27; II Cor. 3, 14.
22
Ps. 36, 28; 103, 36; 124, 5; Pilde 2, 22; Daniel 12, 10; III Macabei 6, 12; 7, 12.
23
Cf. Iov 5, 3-5.
24
Cf. Pilde 3, 35.
25
Is. 32, 5-6.
26
n mpria lui Dumnezeu omul va fi cunoscut dup cum este cu adevrat, fr neltorii sau confuzii, nu
dup cum se artau n vremea profetului Isaia. n mpria lui Dumnezeu, oamenii legmntului, cretinii, sunt
singurii realiti! Acetia nu numai c vd lucrurile aa cum sunt ele, ci le vd i cum ar trebui s fie n lumina
Evangheliei lui Dumnezeu, ca parte a noii creaii. Cretinii nu judec pe nimeni din perpectiv omeneasc (II
Cor. 5, 6-21), ci cntresc toate dup cele dumnezeieti. Pe de alt parte, n virtutea judecii pmnteti, omul
se poate numi pe sine nelept i chiar dumnezeu, de vreme ce Dumnezeu i numete pe unii ca acetia nebuni
(cf. Lc. 12, 13-21). De asemenea, dup mintea omului pmntesc cel ce crede i are fric de Dumnezeu ar putea
fi numit nebun. ns, n lumina celor descoperite de Dumnezeu, cretinii au statornicit o serie de valori care ne
nva cine este nebun i cine este cu adevrat un om nobil (vezi Paul T. Butler, Isaiah, vol. II, College Press,
Joplin, Missouri, 1976, p. 145).
27
Cf. Ps. 13, 1, 52, 1-2.
19

95

oficial a civilizaiei (post)moderne? Iar vrful a toat rutatea nu poate fi dect Antihrist.]
Dar cum se face c a zis n inim? Deoarece din cuvinte, unul este rostit, iar altul este aezat
n minte, cu toate acestea, Proorcul nu se refer la cel rostit, ci la socotina cea din suflet: c a
zis n inima sa, adic a cugetat c nu este Dumnezeu; (tot astfel) i cel ce pctuiete fr de
ruine, prin cele ce se vd defimnd dei nu o zice cu glsuirea, ci cu nsui faptele sale i
cu nebunia vieii numai c nu strig i el aceasta: nu este Dumnezeu. iar ali nvtori mai
noi zic c pentru aceasta a zis nebunul doar cu inima, necuteznd a rosti pe fa c nu este
Dumnezeu: pentru c s-a temut ca nu cumva oamenii i stihiile lumii nesimitoare s aud
glasul lui i s-l omoare, cci acestea (stihiile), cu frumuseea i bun-rnduiala pe care o a,
propovduiesc c este Dumnezeu, iar omul nebun tgduiete existena lui Dumnezeu,
fcndu-se mai ru dect zidirile cele nesimitoare. [n lumea (post)modern i nu numai, nu
puini zic pe fa c nu este Dumnezeu, iar rezultatul l poate vedea oricine: stihiile omoar
realmente oamenii].28
Ideea este ntrit de Fericitul Augustin, care spune c, fiind corupt i aboninabil n
simirile sale, ateul iubete lumea aceasta i nu pe Dumnezeu i de aceea, ca un nebun,
spune n inima sa c nu exist Dumnezeu. Cci nedorind s-L pstreze pe Dumnezeu n
cunotina sa, aa i Dumnezeu i-a lsat la mintea lor fr judecat, s fac cele ce nu se
cuvine.29 ntruct, nimeni nu poatemprti buntate, afar de Cel Unul. Prin cuvintele
Cel Unul nelegndu-se fie Singurul, fr nicio tovrie omeneasc, fie alturi de Cel
Unul, pe care L primete Domnul Hristos. Dup cum am spus, aceast colin este deasupra
mrii, nesocotind nicidecum marea i colina laolalt. i aceasta este cea mai fericit
interpretare, ca s nu se neleag c cineva s-ar face prta buntii lui Hristos, cci niciun
om nu poate mprti/izvor aceast buntate, fr ca El s i-o descopere. i aceasta este
adevrat, cci pn ce omul nu-L cunoate pe Dumnezeu nu izvorte buntate.30
Dup Sfntul Grigorie de Nyssa este o de prere c negarea existenei divine este o
contradicie a propriei existene, fiind echivalent cu diluarea total a acesteia. Intr-adevr,
spune Sfntul Printe, stricciunea i nimicirea contiinei de sine constituie cu adevrat o
cumplit decdere din starea normal a omului! Cci cum ar putea spune cineva c triete ca
un om, ct vreme el nu dovedete c ar avea astfel de caliti? Cum s-ar putea menine
cineva viu ct vreme acela nu crede c mai e n via. Doar numai Dumnezeu Singur este
Cel care are n Sine existena ... Drept aceea, cel care scoate din cugetul su ideea c
Dumnezeu exist prin Sine, dar ajunge s spun c tot nu exist, acela i-a nimicit fiina
punndu-o n afara Celui care este existena nsi.31 De asemenea, Fericitul Teodoret al
Cirului condamn pe de o parte pornirea ateului mpotriva conceptului de dumnezeu i, pe de
alt parte, evideniaz, rutatea cu care se nvrtoeaz mpotriva Dumnezeului celui viu. C
hulitorul i-a pornit limba nu numai mpotriva celor ce se numesc dumnezei, dar nu sint, ci i
mpotriva Celui ce este cu adevrat, zicind: Au doar au putut dumnezeii neamurilor s-i
izbveasc ara lor din mina mea? Artat este c n-au putut, cci cum ar fi putut ei, fiind
28

Cuv. Eftimie Zigabenul, Sf. Nicodim Aghioritul, Psaltirea n tlcuirea Sfinilor Prini, Tom. I, transliterare,
diortosire, revizuire dup ediia greceasc i note de tefan Voronca, Ed. Cartea Ortodox, Ed. Egumenia, s.a.,
p. 170, nota 58.
29
Cf. Rm. 1, 28-32: i precum n-au ncercat s aib pe Dumnezeu n cunotin, aa i Dumnezeu i-a lsat la
mintea lor fr judecat, s fac cele ce nu se cuvine Plini fiind de toat nedreptatea, de desfrnare, de viclenie,
de lcomie, de rutate; plini de pizm, de ucidere, de ceart, de nelciune, de purtri rele, brfitori, Gritori de
ru, urtori de Dumnezeu, ocrtori, semei, trufai, ludroi, nscocitori de rele, nesupui prinilor,
Nenelepi, clctori de cuvnt, fr dragoste, fr mil; Acetia, dei au cunoscut dreapta ornduire a lui
Dumnezeu, c cei ce fac unele ca acestea sunt vrednici de moarte, nu numai c fac ei acestea, ci le i
ncuviineaz celor care le fac.
30
St. Augustine, Exposition on the Book of Psalms, Translated with Notes and Indices, in The Nicene and Post
Nicene Fathers of The Christian Church, vol. VIII, T&T Clark, Edimburgh, 1889, p. 90-91.
31
Sf. Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor, II, 13.
96

nimic? Va izbvi Domnul Ierusalimul? Caut - o preanelegiuitule! - spre ct nlime i-ai

nlat limba cuvntului tu. Aspru i va fi ie a azvrli cu piciorul mpotriva boldului. Unde
este dumnezeul lui Emat? i unde - dumnezeul lui Arfad? i unde este dumnezeul cetii
Samaria? Aceia ce se numesc dumnezei de ctre cei nebuni i fr de minte au dat i ei mai
pe urm oarecare pricin pierztorului (ngerului).32
La rndul su, Sfntul Ioan Damaschinul tgduirea existenei lui Dumnezeu iese din
tiparele logice ale existenei noastre i prin urmare numai un nebun l poate nega pe
Dumnezeu.33 Dumnezeu ns nu ne-a lsat n complet netiin, spune Sfntul Printe,
deoarece cunotina existenei lui Dumnezeu este nvmnat de El n chip firesc n toi
oamenii. Pe lng aceasta, nsi creaia, conservarea i guvernarea acesteia vestesc mreia
dumnezeirii.34
n logica apologetic a Bisericii primare, cuvntul ateu a descoperit consonane
pozitive. Aezat n contraponderea manifestrilor religioase ale evreilor sau pgnilor,
socotite mai vechi dect cretinismul, ateismul Bisericii aducea cu sine povara judecii
lui Socrate.35 Este ntr-un fel stigmata martiric pe care persecutorii au aezat-o tinerei
religii, nenelegnd credina lor n Dumnezeu cel Unul n fiin i ntreit n Ipostasuri.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful explic anvergura eronat a termenului i vdita lui
nepotrivire pentru ethosul credinei cretine. Pentru aceasta noi suntem i numii atei i
mrturisim c suntem atei atunci cnd este vorba despre nite zei nchipuii, dar nu i atunci
cnd este vorba de pre adevratul Printe al dreptii i al temperaiei, precum i al celorlalte
virtui, Care este neamestecat cu niciun fel de rutate. Ci pe Acela i pe Fiul cel venit de la El,
Care ne-a nvat toate acestea, i otirea celorlali ngeri buni, care-L urmeaz i care I se
aseamn, precum i pe Duhul Cel profetic, noi i respectm i ne nchinm Lor, cinstindu-i
n Duh i adevr i stm la dispoziia oricui ar voi s afle ceva cu privire la Ei, ca s-l nvm
din belug, precum i noi nine am fost nvai.36
5. Hermetismul i alchimia, sau drumul de la magie, la autonomia renascentist
Literatura hermetic i are rdcinile adnc nfipte n cultura egiptean a secolelor II i III d.
Hr. Scrierile sacre ale hermetismului, pstrate pn astzi, sunt doar o parte din ceea ce
constituia bogata literatur atribuit figurii mitice Hermes Mercurius Trismegistos (cel de
trei ori foarte mare) o contopire mistic dintre zeul grecesc Hermes i zeul egiptean Thot.
Umbrit de acelai cadru religios i filosofic n care s-a dezvoltat mai trziu neoplatonismul i
diferitele scrieri gnostice, hermetismul a elaborat conexiuni i teme comune acestor tradiii,
constuindu-i astfel intrarea n cultura occidental.37 Metoda sa de propagare practic s-a
stabilizat n preocuprile ezoterice i alchimice a marilor savani ai vremii. Aa se face c,
alchimistul i gnditorul alexandrin de secol III, Zosima, cunotea foarte textul Poimandres,
iar Fericitul Augustin fcea referire la Asclepios, singurul dialog hermetic tradus pe atunci
n limba latin.
32

Tlcuirea Psalmilor mpratului Prooroc David. A Preafericitului Teodorit, Episcopul Kirului, tlcuire a
celor o sut cinzeci de Psalmi ai Proorocului mprat David, diortosire din chirilic, Mnstirea Petru-Vod,
2003, p. 160.
33
Pr. Ioan Sorin Usca, Prof. Ioan Traia, Vechiul Testament n tlcuirea Sfinilor Prini. Cartea Psalmilor, vol.
XIII, Ed. Christiana, Bucureti, 2009, p. 78.
34
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greac, introducere i note de pr. prof. Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, Cap. 1, p. 15.
35
Not despre sensul cuvntului n procesul socratic ...
36
Sf. Iustrin Martirul i Filosoful, Apologia I, VI, n Apologei de limb greac, traducere, introducere, note i
indici de pr. prof. dr. T. Bodogae, pr. prof. dr. Olimp Cciul, pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 38.
37
Hermes Trismegistos, Corpus Hermeticum, traducere Dan Dumbraveanu, revizuire text Alexandru Anghel,
Ed. Herald, Bucureti, 2007, p. 25.
97

Textele hermetice au fost parial folosite i de Prinii Bisericii, care au folosit n

scrierile lor au folosit sursele pgne, ns cu scop apologetic. Muli dintre ei l situau
cronologic pe Hermes n vremea lui Moise. ncet, ncet, hermetismul i-a fcut simit
prezena i n perioada Renaterii. Filosofia hermetic era socotit pe atunci drept o tradiie
primordial a nelepciunii, identificat cu nelepciunea egiptenilor, pomenit n cartea
Exodului i ludat n dialogurile platonice. n felul acesta, hermetismul i-a ajutat pe
intelectualii rebeli n ncercarea lor de a drma fortreaa scolasticii aristotelice din
universitile acelor timpuri.38
O alt implicaie pe care a avut-o hermetismul a fost ncercarea reinstituirii practicilor
oculte (magice) ca pe nite realiti sociale habituale n tradiia Occidentului cretin. Cu alte
cuvinte, att filosofii hermetiti, ct i maetrii pietrei filosofale au militat intens ca magia
s fie readus oficial n snul societii. Aceste ncercri s-au fundamentat pe scrieri i
demonstraii cu orientare astronomic, alchimic i magic. Dac Hermes a fost un personaj
istoric care a scris toate aceste lucruri, i dac Prinii Bisericii i-au fi citat aprobator
scrierile filosofice, i dac se putea arta c exact aceleai scrieri respectau ntocmai
dogmele cretinismului, spuneau ei, atunci ntreaga structur a hermetismului magic putea
cpta n context cretin o legimitate indirect.39 Aceast argumentaie nu a funcionat.
Redefinirea radical a cretinismului latin, care s-a consumat n perioada Reformei i a
Contrareformei, a fortificat barierele doctrinare pn ntr-acolo nct s-a ajuns ca prin secolul
XVI, oamenii s fie ari pe rug pentru practici care n secolul al XIV-lea erau socotite dovezi
de credin. Toate aceste ntmplri nu au fcut dect s cristalizeze limbajul i conceptele
tratatelor hermetice centrale n perioada post-medieval, n Occident. Din tot acest parcurs,
reinem impactul puternic pe care hermetismul l-a manifestat asupra sistemelor filosofice din
Europa i din lume.40
n latura coninutului dezvoltat, hermetismul i alchimia prezint dou orientri parial
diferite. Astfel, dac astrologia hermetic cerceta cosmosul de sus n jos, pornind de la
principiile zodiacale, alchimia abordeaz fenomenologic existena, de jos n sus, de la
elemente spre arhetipurile lor cereti. Tot n acest context, istoricul englez Sherwood Taylor
afirm c alchimiti urmreau prin arta lor un proces de autodevenire spiritual. Am grei
dac i-am privi ca pe nite simplii cuttori de aur, spune el, cci tonul semi-religios i mistic,
n special operele trzii, nu prea cadreaz cu spiritul cuttorului de bogii ... Nu vom gsi n
alchimie nceputurile vreunei tiine. Niciodat alchimistul nu ntrebuineaz procedeul
tiinific... Sub arabi s-a nceput a doua etap a alchimiei, conducnd n scurt timp la
descoperiri chimice mai mari i mai numeroase dect tot ce au realizat grecii. La rndul su,
savantul romn Mircea Eliade afirm c alchimistul urmrind desvrirea metalului,
transformarea lui n aur, urmrea de fapt propria sa desvrire 41
n ceea ce ne privete, putem afirma susinut c practicarea alchiumiei i a
hermetismului constituie totui un preambul al micrii spre tiin a ateismului epocii
moderne. Vedem aici n mare parte legtura de continuitate a ateismului n istorie i totodat
justificarea sa post-medieval. Astfel, fcnd apel adesea la vechile scrieri hermetice,
38

Ibidem.
Ibidem, p. 26.
40
Din traducerea lui Marsilio Ficino (1463) la Corpus hermeticus, aflm c aceast influen a fost att de
covritoare, nct unii au ajuns s afirme c: dac Dumnezeu s-ar fi nfiat vreodat n oameni, atunci i el
ar fi fost printre cei alei, aa cum rezult din crile sale i din Poimandres. Prin aceste cri, Hermes a
transmis cunoaterea divin ntregii posterioriti, prin intermediul acestora s-a artat a fi nu doar un om cu
ispiraie divin, ci i un filosof profund care i-a cptat nelepciunea de la Dumnezeu i de la lucrurile divine,
i nicidecum de la oameni (Ibidem, p. 26).
41
Mihilescu Florin, Hermetismul: docrin, simboluri i metode, n Revista Ionul, Iai, nr. 7-8/2004, p. 10.
(F. Sherwood Taylor, A survey of Alchimy, p. 110, apud Mircea Eliade, Cosmologie i alchimie babilonian, Ed.
Moldova, Iai 1991, p. 110).
39

98

alchimitii din Vestul Europei valorific demersul iniiatic specific alchimiei pgne din
Antichitate. Iniierea i naterea pentru un nou mod de via, prin intermediul crora lumea
este privit printr-o perspectiv nnoit, l ntresc pe cel angajat n cutarea pietrei filosofale.
Nu conteaz att transformarea de tip magic a metalelor i n general a materialelor, ci
nnoirea luntric. n alchimia mistic se cere transformarea din pietre morte n pietre
filosofale vii. Piatra filosofal este peste tot, dar ea rmne ascuns celor profani i se
descoper celor iniiai. Prin intermediul alchimiei arabe se transfer n alchimia occidental
concepia despre efectele terapeutice ale pietrei filosofale, inclusiv mirajul ececutat de elixirul
vieii, prin care bolile sunt vindecate i tinereea fr btrnee devine posibil. 42 Evaluarea
n spirit ocultic a existenei, prin separaia efectiv a celor iniiai de cei neiniiai, aeaz
filosofia alchimic ntr-un amplu i alambicat demers de pgnizare a referinelor cretine.
Polaritatea valorilor, schimbat intenionat de hermetiti, ntrete mediul de propagare a
ateismului modern. Certitudinea c alchimia este capabil s secondeze opera Naturii a
primit o seminficaie hristologic, spune Mircea Eliade. Piatra filosofal este identificat cu
Hristos. convingerea c opus alchymicum poate mntui pe om, ct i natura, continua
nostalgia unei renovatio radicale, nostalgie care bntuia cretinimul apusean de la Gioacchino
da Fiore ncoace.43 Prin urmare, departe de a subsuma caracteristicile ateismului modern,
alchimia Renascentist poart ntru sine creuzetul unor tendine hermetice care l
ndeprteaz pe om de contiina apartenei la viaa Bisericii, cultivnd o contiin sensibil
la experienele iniiatice oferite de universul ezoteric.44
Cu alte cuvinte, prin alchimie i hermetism se face trecerea de la mistica
medieval spre autonomia renascentist.
6. De la epoca luminilor, la ateismul contemporan
Explicarea conceptual a noiunii de ateism i-a aparinut dintotdeauna filosofiei. Ieit din
epoca medieval, unde a slujit ca ancilae theologiae, tiina iubitorilor de nelepciune a
marat n mare spre o devenire autonom, ncercnd s se reinventeze printr-o ideologie
proprie, golit de substratul teologic. Este momentul n care reprezentanii epocii luminilor
afirm rspicat triumfum raiunii eliberate de obscurantismul medieval i astfel viziunea
raionalist-pozitivist asupra istoriei, tributar mitului progresului, consider c Renaterea
reprezint etapa superioar Evului Mediu, intermediind intrarea n scen a modernitii care a
impus raiunea analitic n domeniile tiinei i ale vieii. Renaterea este interpretat ca
micare de eliberare a raiuni de sub tutela Tradiiei religioase.45
Poziionat istoric ntre secolele XVII-XIX, aceast perioad apare descris de
Apologetica Ortodoc ca trecere a omului de la calitatea de subiect pasiv, la rolul de
subiect activ n raportul su cu natura. Dorina sa de dominare a mediului nconjurtor cu
ajutorul tehnicii i de folosire a acestuia n scopuri proprii l-a fcut s se deprteze tot mai
mult de Dumnezeu, s ignore totoal existena lui Hristos ca Logos Creator i Mntuitor,
prinzndu-se fantasmagonic n mediul utopiilor autonome. n atare caz, cultura modernist
poate definit ca un proces de dominare a naturii, n cteva etape, care rmn marcate de
42

Apologetica Ortodox, p. 291.

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. III, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1988, p. 269. Rolul omului n natur, din perspectiva filosofiei alchimice, este unul foarte clar: acela de a fi n
armonie cu ea. Nu este fcut s rmn pasiv, alchimia fiind n acest sens o porti spre nlimile pe care le
putea atinge singur, prin intermediul raiunii. Omul alchimic descoperea experimental c viitorul lui este mult
mai mre i c viaa nseamn lege i nelepciune. De aceea, Numirea omului nu este numai de a exista pe
acest pmnt, de a cuta, de a dezvolta puterile din jurul lui, i de a mntui acele fore prin care s poat
pretinde, ntr-adevr, dreptul de a moteni pmntul (Archibald Cokren, Alchimia-maestrul i opera, Ed.
Herald, Bucureti, 2005, p. 128-129).
44
Apologetica Ortodox, p. 292.
45
Apologetica Ortodox, p. 287.
43

99

personaliti cunoscute din domeniul filosofiei i al tiinei, ca de pild: Galileo Galilei,

Renne Decartes, Immanuel Kant, Jean Jaque Rousseau, Charles Darwin, Karl Marx, Sigmund
Freud. 46
Nikolai Berdiaev, unul dintre marii teologi ortodoci ai exilului rusesc, vorbete
despre micarea ateismului din Epoca Luminilor, spre secularizare. Folosindu-se sugestiv
de antiteze terminologice i cromatice, el definete ateismul renascentist drept unul diurn
sau optimist, comparativ cu cel al perioadei contemporane, caraterizat prin cuvintele
nocturn i pesimist. Trim ntr-o lume total diferit de cea a secolelor XVIII i XIX. Iar
ateismul nostru este i el diferit de al lor. Cele dou secole care preced secolul XX au asistat
la domnia ateismului optimist, diurn, al Luminilor, bazat pe credina n supremaia raiunii,
astzi zdruncinat. Ateismul actual trebuie calificat drept nocturn, pentru c reflect
anxietatea, angoasa, disperarea omului contemporan. Totul a devenit mai radical, totul s-a
despuiat i s-a dezgolit. Omul a prsit regatul medial al raionalului. n acelai timp,
ateismul a devenit mai complex i mai rafinat, nu se mai coreleaz, ca alt dat, cu
materialismul i cu pozitivismul elementar, cu credina optimist ntr-un progres infimit i cu
aceeai credin n rolul suveran al raiunii. Odinioar se spunea: Universu e bun n sine i
se dezvolt la infinit, deci Dumnezeu nu exist i Dumnezeu este inutil. Astzi declarm:
Universul este imperfect i absurd; nu exist niciun fel de progres: deci Dumnezeu nu
exist.47
Viziunea marelui gnditor rus reitereaz pe firul realitilor istorico-filosofice
principalele puncte de sprijin ale evoluiei ateiste. El arat totodat cum s-a dezvoltat aceasta
n contextul su dinamic, despre care pomenea i Evdokimov, vis-a-vis de coordonatele
adevrului revelat. Astfel, dac n latura sa optimist ateismul se regsete n tiin, chemnd
n ajutor raiune autonom, n contemporaneitate, el primete ntunecat i pesimist spre
propria sa nsingurare i prsire de ctre Dumnezeu. Vechiul raionalism e spulberat att de
gndirea tiinific, ct i de gndirea filosofic contemporan i, lucru mai semnificiativ
nc, de viaa nsi, prin procesele iraionale pe care le cuprinde n ea. Lumea traverseaz o
perioad de tenebre i se simte prsit de Dumnezeu, mai mult dect s-a simit vreodat. i
aceast stare de psrise, n care Dumnezeu las lumea i omul, devine principalul argument
pentru a-I infirma existena. ntr-un anume fel, Dumnezeu a prsit universul, iar vechea
doctrin a Providenei nu mai trezete dect indignare i sarcasme. Oamenii cred c nu vor
putea iei din tenebre i din absurd dect prin propriile fore i, n majoritatea cazurilor,
consider c nu mai exist nicio ieire.48
Pe de alt parte, ideea abandonului divin nsumeaz o ncercare impus libertii
umane. n aceast situaie, cel mai deficitar nu mai este lupta mpotriva divinului, deci
ateismul militant, ci indiferena i necroza interioar. Starea aceasta devine patologic petru
cretinii cldicei, indifereni i nepstori fa de starea de apsare a aproapelui lor.
Ignorana unor cretini mpotriva ateilor, a necredincioilor din categoria militant e
adesea nedreapt i se dovedete nociv. i tocmai asumat de aceti cretini care duc de fapt
o via strin oricrei prezene divine, a provocat acest ateism. n aceast stare, ateismul
pesimist trece foarte uor de la negarea lui Dumnezeu, la negarea omului, a libertii lui, a
activitii lui creatoare. Acest aspect, mai spune Nikolai Berdiaev, este deosebit de evident
n destinul ideilor niu Nietzsche. ntreaga dialectic a umanului se afl ntr-o relaie strns
cu acest aspect. Trecerea de la autoafirmarea omului, la negarea sa, i de la negarea lui
Dumnezeu la afirmarea unor fali idoli poate mbrca la fel de bine forme grosolane ct i
46

Vezi aici: Pr. prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 129-142).

Nikolai Berdiaev, Adevr i Revelaie. Prologomene la critica revelaiei, traducere, note i postfa de Ilie
Gyurcsik, Editura de Vest, Timioara, 1993, p. 104-105.
48
Ibidem, p. 105.
47

100

rafinate. Dar, ntotdeauna, aceast evoluie nseamn ruperea legturii teandrice.49

n latura sa optimist, ateismul se manifest ca o uurare resimit de om la gndul c
nu exist Dumnezeu. De acum ncolo, el se ncrede doar n propria sa raiune, invocnd
oportunitatea progresului material. Pe de alt parte, nota devine tragic, constatndu-se c
Dumnezeu a fost asasinat!, aa cum fcea Nietzsche. Aadar, pe de o parte optimistul
repet: Dumnezeu nu exist, slav Domnului! n consecin ne putem organiza aici, pe
pmt, dup propriul nostru plac. De creme ce celllalt ateism, de tip tragic, socotete c
fr Dumnezeu totul e pierdut, viaa nu mai are niciun sens pentru noi. Acestea sunt cele
dou forme de a-teism, pe lng care, aa cum am artat mai sus, exist n mod negreit i un
anti-teism, sau un ateism militant. Despre aceast form de manifestare, Berdiaev spune c
poate avea n vedere protestul mpotriva reprezentrilor servile i eronate cu privire la
Dumnezeu. n acest sens, el merit simpatia noastr. Adesea, negarea existenei divine a fost
conceput ca o negare a anumitor idei referitoare la un Dumnezeu care l aservete pe om:
idei ce fac din Dumnezeu stpnul su, iar din om sclavul Su ... Oamenii se foloseau de
Dumnezeu pentru a justifica rul, minciuna i nedreptatea. Astfel, filosofii contemporani
neag adesea pe Dumnezeu i divinul, doar pentru c Dumnezeu le apare sub forma unui
existent obiect suprapunndu-se fiinei umane i dominndu-o. Dar, n realitate, divinul e
indisolubil legat de uman: e aici o semnificaie fundamental a ideii teandrice. Actul creator
al omului este, n esen, teandric. Iar demnitatea omului e legat de faptul c n el se
reproduce divinul.50
n ceea ce privete argumentaia ateismului pozitivist, legat n genere de tiinele
naturale, Berdiaev susine c este ntru totul depit, ntruct inexistena lui Dumnezeu ine
de domeniul lucrurilor invizibile, la fel i existena Lui; cu alte cuvinte este un obiect al
credinei. n acest context, chiar i apologetica cretin, care ncearc s resping atacurile
mpotriva credinei n Dumnezeu, atacuri inspirate de tiinele naturale, este astzi desuet.
n consecin, doar vederea lui Dumnezeu n Spirit i n Adevr ne poate ridica deasupra
dificultilor legate de aplicarea tiinei istoriei.51
6.1. Materialitate i raionalism n ateismul modern
Dup cum am artat mai sus, specificitatea atesimului de secol XVIII aduce mpreun
raiunea i materialitatea, dou elemente antitetic complementare. Astfel, cu toate c materia
este iraional prin definiie, raionalitatea ateismului renascentist se transfer treptat n
spectrul social de populari a ideologiilor marxiste. Omul devenea astfel singura realitate a
istoriei, purtnd pe mai departe domeniul existenei sale, menirea viitoarelor realizri i
bineneles libertatea libertatea sa. Negarea lui Dumnezeu, spune Paul Evdokimov, a
permis afirmarea omului; aceasta odat actualizat, nu mai rmne nimic de negat nici de
mijlocit. Starea psihologic a omului socialist suprim ateismul speculativ de negaie i
cercul se nchide asupra omului, care este totul, asupra substanei lui absolutizate, divinizate.
La acest nivel asemenea lui Dumnezeu care nu i pune ntrebri asupra lui nsui omul
total nu-i va mai putea pune ntrebri asupra propriei sale realiti.52
Pentru a ajunge ns s nelegem ateismul marxist, trebuie mai nti s trecem pe la
filosofii germani de factur protestant. Acest laborios proces de formare a derivatelor
teologiei protestante ridic per se o adevrat teologiei a morii lui Dumnezeu.53 G.W.F.
49

Ibidem, p. 107.
Ibidem, p. 109.
51
Ibidem, p. 112-113.
52
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, p. 23.
53
Pornid de la o interesant paralel dintre gndirea marelui nostru savant Mircea Eliade i viziuna teologului
american Thomas J.J. Altizer, printele profesor Adrian Boldior de la Facultatea de Teologie din Craiova
detaliaz acest subiect. n acest sens, el aduce mai multe argumente istorice, filosofice i religioase cu privire la
50

101

Hegel a citat cuvintele, dar le-a dat un sens nou, anume Spiritul Absolut, a renunat la
transcendena sa cu scopul de a intra n realitatea finit a istoriei. Ali scriitori germani (de
exemplu poetul H. Heine i romancierul Jean Paul) au vorbit despre moartea lui Dumnezeu
ntr-un sens cultural, nsemnnd c omul a intrat acum ntr-o nou era a civilizaiei n care
conceptul de Dumnezeu nu mai are relevan. Acest neles ateistic a fost preluat de F.W.
Nietzsche care a proclamat moartea lui Dumnezeu ca un eveniment uman: a obine statura
complet a fiinelor autonome, oamenii trebuie s-l desfiineze pe Dumnezeu i s devin
responsabili de lume i creatori de valori morale.54 Pe de alt parte, formularea i pledoaria
lui David Hume pentru nonteismul empiricist n Dialogues Concerning Natural Religion
(1779) a iniiat efortul modern de a scrie certificatul morii lui Dumnezeu. Problema
Dumnezeu s-a ivit n totalitatea ei n cercurile artitilor literai antiteologi precum scriitorii
Thomas Carlyle, Matthew Arnold, Thomas Hardy, Edward Gibbon i George Eliot; la
eminenii i persuasivii filozofi nnoitori precum Ludwig Feuerbach, Auguste Comte i
Friedrich Nietzsche; i n micrile politice i psihologice iniiate de Karl Marx, Sigmund
Freud i Thomas Huxley.55
Sintetiznd ntreaga genez a ateismului modern, de trzie confluen socialist,
Nikolai Berdiaev definete ateismul marxismului ca provenind din ideea alienare naturii n
religie, pe care o mprumut de la Feuerbach, la care adaug elementul social. n acest
cadru se depesc formele mistice, potrivnice progresului, pe care le genereaz credina i
religia. Credina n Dumnezeu, spune el, fost exploatat n favoarea meninerii nedreptii
sociale i a negrii puterii omului n calitatea lui de agent al propriei dezvoltri. Din aceast
cauz, religia e opiu pentru popor. ntr-o societate socialist, unde raiunea colectiv va sfri
prin a deveni stpna forelor elementare, credina n Dumnezeu va muri n mod natural, de
moarte bun. 56 Pe lng pesimismul marxist, proclamarea morii lui Dumnezeu este
primit de unii cu tristee, genernd prin urmare necesitatea unei alternative. Aa apare n
snul ateismului modern teoria supraomului. Nietzsche se simte incapabil s traiasc n
absena divinului i sacrului, iar acest Dumnezeu care a ncetat s existe trebuie nlocuit cu
altceva. Supraomul este pentru el manifestarea acestui om nou, valoarea nou pe care omul
trebuie s se strduiasc s o creeze. Dar Nietzsche dispreuiete omul n sine, omul pur i
simplu; nu vede n el dect ruine i abjecie. Uciderea lui Dumnezeu a fost n acelai timp
uciderea omului.57 Pentru marxiti lipsa unei fore superioare se consoleaz prin constituirea
societi perfecte.58 n acest context, Marx spune c omul este fiin natural i trebuie,
determinarea rdcinilor ateismului de factur modern i postmodern. Moartea lui Dumnezeu a fost o
micare teologic care a aprut n secolul al XX-lea i a influenat mai muli teologi. Este considerat a fi un
rspuns la ntruparea Cuvntului, deci a fost o micare cretin. Teologul american Thomas J.J. Altizer a fost
considerat cel mai important reprezentant al acestei micri. El a afirmat c, astzi, nici o persoan inteligent
nu poate fi altceva dect un ateu, indiferent dac alege ntre ateismul cretin sau necretin (vezi: Mircea Eliade
i teologia morii lui Dumnezeu la Thomas J.J. Altizer, )
54
The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. by F.L. Cross, Third Edition edited by E.A. Livingston,
Oxford University Press, 1997, p. 459.
55
The Encyclopedia of Christianity, vol. 2, p. 441.
56

N. Berdiaev, Adevr i revelaie, p. 118.

Ibidem, p. 120-121.
58
Filozofia conceptual a marxismului se dilueaz n preocuparea excesiv pentru socialism i materialitatea
dialectic. Cele mai concrete exemple n sensul acesta rmn sistemele socialiste, care se cereau consolate de
sistemul filosofic al ideologiei marxiste. Intervine aici aa-zisa divinizare a societii, care mpinge ideologia
socialist spre tendine religioase i chiar mesianice. Dac materiei i este inerent o dialectic, spune Berdiaev,
aceasta nseamn c ea aparine unui principiu raional. Rezult c, n tentativa de a fi un ateism consecvent cu
sine nsui, marxismul eueaz, n sensul nerii integrale a oricrui principiu divin sau sacru. Prestana lui de a fi
expresia socialismului tiinific e bazat n ntregime pe o naivitate filosofic. Marxismul conine, desigur, o
parte tiinific: Marx a fost, ca savant, un economist de prim rang, dar socialismul lui nu e o tiin; e o religie,
57

102

precum orice alt fiin natural, s treac printr-un proces de dezvoltare i devenire. Acest
proces de dezvoltare de sine a omului este actul istoriei lumii. Mai mult, prin om, Marx,
urmndu-l pe Feuerbach, nelege umanitatea sau specia uman. Actul istoriei lumii este
realizarea de sine a omului n acest sens colectiv i generic. Marx, desigur, nu pierde din
vedere (n orice caz nu mai mult dect Hegel) existena indivizilor ca pri n viaa colectiv
a speciei.59
n perioada comunismului, filosofia ateismului marxist s-a transformat, mai mult
forat, n varianta salvatoare pentru progresul socialist. Justificat istoric, prin multiple analize
i studii, noua religie a clasei proletare dezaproba susinut lupta mpotriva opresiunilor
burgheze, fiind socotit singura barc de salvare a viitorului comunitar. Se intra astfel n
perioada militant a ateismului modern. Au rmas peste vreme elogiile fcute de cei care,
pentru un motiv sau altul, au mbrcat sine qua non noua cmaa simirilor strine de
Dumnezeu. Acest lucru se vede demonstrat n numeroase publicaii de epoc, din care am
spicuit pentru relevana celor spuse mai multe idei legate de subiectul nostru. Astfel, ntr-o
culegere de lecii, publicat sub titlu generic tiin, religie, societate, n anul 1972, un
prolific filosof al regimului vorbete despre face o analiz istoric asupra ateismului. Din
paginile sale aflm c ateismul marxist este, pe lng formele de ateism antic i iluminist (pe
care le prezint deopotriv), forma superioar a ateismului. Saltul revoluionar pe care
marxismul l-a marcat n gndire, spune domnia sa, a avut o importan esenial i pentru
dezvoltarea ateismului, pentru constituirea lui ca teorie consecvent tiinific. Oglindind
interesele de clas ale proletariatului, critic tiinific a religiei reprezint una din formele
luptei ideologice mpotriva teoriilor idealist-burgheze care folosesc i alimenteaz concepiile
religioase. Ateismul premarxist, cu toate limitele sale, a reflectat efortul gnditorilor naintai
de a supune dogmele teologice i instituiile religioase unei critici argumentate tiinific,
ateismul avnd n fiecare epoc istoric, pe msura dezvoltrii cunoaterii, o ntemeiere
tiinific. Istoria ateismului reprezint un proces unitar, n cadrul cruia fiecare etap a
nsemnat un pas spre saltul calitativ, devenind posibil numai odat cu apariia marxismului,
cnd critic religiei a dobndit o baz filosofic superioar, materialismul dialectic i
istoric.60
Nu ntru totul relevant comparativ cu principalele surse pentru analiza ateismului
modern n genere, citatul de mai sus dezvlui tonul agresiv i lupta mpotriva religiei,
specifice epocii comuniste. n acest conflict este introdus in extremis tiina, pe care ateii o
invoc n favoarea argumentelor lor. n aceast not se ncheie epoca ateismului pozitivist sau
diurn, despre care vorbete filosoful i teologul rus Nikolai Berdiaev.
6.2. Medii de propagare a ateismului contemporan
Trecerea de la epoca luminilor spre perioada modern i apoi n postmodernitate a permis
nsumeaz un parcurs prpstios din perspectiva valorilor religios-morale. Ateismul nihilist i
apoi materialismul dialectic au pregtit o prpastie i mai mare pentru omul zilelor noastre,
definit n temreni actuali ca: secularizare sau globalizare. Toate aceste himere de la
sfritul secolului XX, nceputul secului XXI, au fost generate de absena Logosului ca
structur fundamental a lumii vzute i nevzute (care) a permis gndirii postmoderniste s
treac de la existena unui Dumnezeu forte, care domina omul obiectiv, la un Dumnezeu slab,
manevrat subiectv de om. n consecin, trsturile postmodernismului constau n faptul c
o credin mesianic ntr-o lume perfect n devenire, lume nc nedivizat i reprezentnd, din aceast cauz un
subiect al transcendentului (Ibidem, p. 119).
59
Robert C. Tucker, Filosofie i mit la Karl Marx, traducerea din limba englez de Emanuel-Nicolae Dobrei,
Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2011, p. 157.
60
Aurelian Tache, Ateismul i evoluia sa istoric, n tiin, religie, societate, ediia a II-a, Ed. Politic,
Bucureti, 1972, p. 51-52.
103

nu se mai gndete la unitate, ci la pluritate; nu mai este interesat de raiune, ci de estetic i

limbaj; ignor fundamentalul raional al cosmosului (Logosul i raionalitatea creaiei) i
care n nihilism sau n refuzul istoriei.61
Fr a se raporta la specificul ontologiei sale, omul evului secular se face fr
rdcini, nemaitiind unde s apuce i ncotro s priveasc. Toate ispitirile veacului,
generate la nivel macro, l coboar i mai adnc n prpastia ateismului postmodern.
Globalizarea face din el rob al pcatului i amenin s alunge pn i ultima prticic a vieii
sacramentale, socotindu-o a fi desuet i fr rost.62 n primul rnd, spune pr. prof. Dumitru
Popescu, modernitatea a transferat centrul de gravitaie al lumii de la Dumnezeu la om, astfel
ca omul se simte att de autonom n faa Divinitii, nct consider voina lui Dumnezeu ca
pe un atentat mpotriva propriei lui liberti. n aceast concepie antropocentrist omul se
realizeaz prin el nsui, fr ajutrul lui Dumnezeu. sacrul este principalul obstacol n calea
libertii lui, i nu se simte liber dect n msura n care elimin sacrul din natur. 63
Trecerea de la ateismul materialist la ateismului contemporan a fost asigurat n cea
mai mare parte sub efectul fenomenelor de secularizare, globalizre i sincretism religios.64
Perioada premergtoare cele dou rzboaie mondiale este definitorie n acest sens. Ea a
generat dou mari sfere de manifestare i influen n viaa religios-moral a celor din
Occidentul capitalist i Rsritul comunist. Dac despre epoca rigimurilor totalitare i despre
tendinele lor ateiste am amintit mai sus, n contextul filosofiei i materialismului dialectic,
este necesar se subliniem n continuare cteva dintre aspectele specifice evului secular i
manifestrilor lui autonome. Aa se face c, ntre anii 1960-1970, n America aprea
micarea hippy sau flower-power, ca pretins reacie mpotriva rzboiului. Viznd n
special tinerii cu vrste cuprinse ntre 15 i 25 de ani, noua atitudine anti-religioas se
caracteriza n general prin nonconformism i anti-instutuionalitate. Adepii si respingeau
religiile iudeo-cretine, adoptnd diferite practici din ritualurile orientale i asiatice, la care
adugau un sistem propriu de aazise valori religioase, definite printr-un sincretism al
61

Pr. prof. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 142.

ntre lucrrile de referin pe acest subiect se numr i cartea Globalizare i universalitate a teologului grec
Georgios Mantzaridis. Tradus n limba romn, lucrarea aeaz n antitez dou principii att de actuale n
teologia contempran. Este descris n fapt lupta Bisericii n faa tvlugului contemporan, ncrcat cu ispitirile
noului secol. Globalizarea despre care vorbete Mantzaridis, reprezint aadar un fenomen complex, ce se
manifest la diverse niveluri. Muli l leag de economie. i aceasta este logic, deoarece la nivelul economiei i
mai ales la nivelul economiei financiare, globalizarea a prezentat o evoluie impetuoas. Ba, mai mult, economia
are importan strategic pentru cei puternic ai pmntului, deoarece poate s susin i s ofere hegemonia
mondial, care este asociat astzi cu ideea de superputere a lumii. dincolo de aceasta, globalizarea nu este n
mod exclusiv, nici primordial, un simplu fenomen economic, ci se extinde la toate nivelurile vieii omeneti: la
cel politic, la ccel religios, la cel duhovnicesc. Nu este, aadar, greu s se constate c n plan economic
globalizarea este pregtit de obicei printr-un proces corespunztor la nivel duhovnicesc sau cultural i c n
continuare se leag de acesta (Georgios Mantzaridis, Globalizare i universalitate himer i adevr, traducere
pr. prof. dr. Vasile Rduc, Ed. Bizantin, Bucureti, p. 10).
63
Pr. prof. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 11-12.
64
Problematica contemporan a sincretismului religios (gr. ) a fost tratat pe larg de pr. lect. dr.
Adrian Boldior ntr-un studiu publicat n Revista Mitropolia Olteniei, nr. 9-12/2012. Aici autorul arat c
acest fenomen religios are rdcini mai vechi, fiind ns activat mai cu seam sub influena procesului de
secularizare. Sincretismul, specific unor curente religioase mai vechi sau mai noi, este un fenomen strns legat
de micrile milenariste i de apariia unor aa-zii profei ce afirm c transmit mesaje divine, fiind dependent,
n acelai timp, de transformri importante de natur social, economic, politic i, nu n ultimul rnd,
religioas. Cu timpul, conceptul este vehiculat tot mai mult, iar nelesul lui se lrgete. Se vorbete de
sincretismul multicultural i pluridisciplinar, etnic, cultural, tiinific, etic, senzorial, sinestezic (n simbolism)
etc.. Astfel, termenul este folosit n zilele noastre pe toate palierele vieii, pierzndu-i sensul original i
depind sfera religioas n care a fost folosit pentru o lung perioad. n acelai timp, el continu s fie admirat
de unii pentru importana sintezelor realizate i nfierat de alii pentru mulimea pagubelor aduse, fiind unul
dintre cele mai controversate concepte (Locul sincretismului religios n Istoria Religiilor i pericolele lui
pentru societatea contemporan, n MO, nr. 9-12/2012, p. ....).
62

104

libertinajului. Scopul adepilor acestei noi micri religioase sincretiste, noteaz pr. Adrian
Boldior, este construirea unei noi ere a pmntului. O alt component esenial a micrii
New Age este practicarea amanismului (neoamanismului) culturilor de tip arhaic. Unii
dintre scriitorii ce au avut o influen considerabil asupra dezvoltrii i rspndirii
neoamanismului au fost Carlos Castaneda i antropologul Michael Harner.65
Noile tendine i manifestri epocii noi au influenat acut ntreaga cultur a vremii.
Literatura, muzica , artele au cptat o nou orientare, de data independent de principiile i
valorile cretine. Toate aceste micri sunt completate de o extraordinar dezvoltare
tehnologic, care se imprim tot mai mult n viaa oamenilor. Create iniial cu scopul de a-l
ajuta pe om, de a-i uura munca, multe din elementele tehnice, n mod pradoxal, pun
stpnire pe el i i pot chiar condiiona existena. ... informatica i internetul mai ales au
adus n avanscen un nou mod de via. Au focut posibil existena unei societi instabile
care poate s se constituie n afara spaiului i care s aibe n vedere numai dinamica
timpului; o societate care nu mai este unidimensional, ci adimensional. Astfel, orice
manifestare economic, politic sau de alt ordin poate s se realizeze ntr-un anumit timp,
fr s se gseasc n vreun spaiu concret. Pentru a fi realizat de ctre oamenii care
comunic ntre ei, fr s aib vreo legtur unii cu alii.66
Analog celor artate mai sus, reinem c ateismul contemporan i face loc mai ales pe
o perioad de criz. Filosoful cretin Mircea Vulcnescu amintete c, n contextul
ncercrilor actuale, trebuie s vorbim mai cu seam despre o criz moral, care
contamineaz ntregul organism viu al societii. Prin criza moral se poate nelege mai
nti o criz a moralitii, aceasta din urm luat n sensul de bune obiceiuri. Atunci, criza
moral ar nsemna stricarea bunelor obiceiuri i ar comporta un dublu aspect: individual i
social. Cele dou aspecte ar fi corelative i (s-ar) influena reciproc. Criza moralitii
individuale ar consta n aceea c individul nu s-ar mai purta n conformitate cu normele
socotite de bun purtare altdat. i dac am privi adnc la cauzele care aduc aceast scdere
a moralitii individuale, am vedea c s-ar petrece o criz a acestor norme nsei. Acesta ar fi
aspectul social al crizei, normele moralitii nefiind dect reprezentri colective, dotate cu
putere de constrngere. Prin normele morale neleg aici acele reguli de purtare pe care o
grupare social dat le socotete obligatorii la un moment dat.67
6.3. Ateismul n context actual
Profilat de micrile secularist-globaliste sau sincretismul de tip New Age, noul ateism se
dezvolt mai mult pe filiera ideologic, difereniindu-se radical de ateismul filosofic i
speculativ, n care erau folosite argumente. Pesimismul su const n faptul c refuz
dialogul, alegnd o justificare forat prin invocarea: tiinei, a libertii de gndire i de
exprimare, n genere a raiunii. Mai mult, printr-o argumentaia steril, ateismul infesteaz
permanent stimulii vieii actuale, inflitrndu-se prin diferite tertipuri n: tehnic, cercetare,
politic, economie, legislaie, educaie, media, n relaiile familiare sau sociale etc.
Fr prea multe explicaii i negocieri, formele de menifestare ale ateismului
contemporan sunt radical i negreit antireligioase. Adepii lor identific credina cu sursa
fanatismelor, ignoranei i obscurantismului, ajunge s-i considere pe credincioi ca fiind
fundamentaliti i un potenial pericol. Astfel, conflictul real va fi dat nu de diferenele ntre
diferite tradiii religioase, ci de poziiile ireconciliabile la care o s ajung ntre cei ce cred i
cei ce nu cred. Cel care nu crede ntr-un reper transcendent (indiferent c este cretin, iudeu,
musulman, hindus sau de alt credin religioas) devine un posibil factor de risc, dificil de a
65

Adrian Boldior, Locul sincretismului religios n Istoria Religiilor..., p. ...

G. Mantzaridis, Globalizare i universalitate, p. 11.
67
Mircea Vulcnescu, Posibilitile filosofiei cretine, ngrijirea ediiei Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, Bucureti,
1996, p. 190-191.
66

105

fi intedrat ntr-un sistem al civilizaiei atee.68 Manifestrile atee actuale nu se mai

concentreaz spre o singur int, asemenea celor din trecut, adoptnd variante multiple de
exprimare. Putem vorbi astfel despre: seculariti, necredincioi, non-teiti, atei pragmatici,
anti-teiti, agnostici, sceptici, liber-cugettori i umaniti. Diferenele dintre ei, uneori
insesizabile, definesc la modul intedral sistemul civilizaiei atee n actualitate, al crui
element distinctiv rmne combativitatea lui intelectual i ncrederea n sine moral.69
Ateismul actual este promovat printr-o literatur prolific, concentrat pe diverse
speculaii tiinifice de tip evoluionist, pe teorii i statistici sociale. ntre promotorii acestor
micri se remarc nume precum: Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel Dennett,
Sam Harris, Steven Pinker, autorii de tratate antireligioase i anticretine. Am vzut um
potop de cri ateiste n ultimii ani, cum ar fi Richard Dawkins: The God of Desilusion, The
end of Faith de Sam Haris, God: The Failed Hypothesis de Victor Stenger i God Is Not
Great de Christopher Hitchens ... n Europa, Wall Street Jurnal ne anun c filosoful Michel
Onfray i-a reanimat pe atei cu bestsellerul lui Atheist Manifesto, care postuleaz o lupt final
mpotriva forelor cretinismului.70
n primul rnd, nainte de a trece la analiza specificitii gndirii ateismului
contemporan, trebuie menionat c, pentru promotorii si termenul n sine a cptat o nou
interfa. Astfel, evocnd cu trie valoarea mndriei ateiste, Dawkins i cei dimpreun cu
dnsul propun o nou variant de expresie, identificndu-se cu numele de luminai. Noi,
luminaii, spune Denett, nu credem n stafii sau spiridui sau n iepuraul de Pate sau n
Dumnezeu.71 n atitudinea lor potrivnic, luminaii atesmului contemporan lupt
pemanent mpotriva convingerilor religioase.72 Ei ncearc s reduc totul la concepia de
mit, superstiie i chiar s demonstreze c sentimentul religios reprezint cauza prim a
tuturor relelor din lume. Uneltele folosite n acest rzboi sunt de cele mai multe ori legate de
spectrul tiinei moderne. Vor s arate astfel c tiina pare s dea roade mai bune ca
religia. Putearea ateismului se descoper astfel n raiune automon a tiinei, socotit a fi n
68

Conf. dr. Adrian Lemeni, Diac. lect. dr. Sorin Mihalache, Ateismul i apologia cretin contemporan, n vol.
ndrumtor tematic pentru cursurile preoeti n vederea dobndirii gradelor profesionale. Direcii tematice
actualizate conform Hotrrii Sfntului Sinod nr. 7.012/31 octombrie 2014, Bucureti, 2015, p. 190.
69
ntr-o lucrare tradus n 2011 la Editura ordean Iago Dei, ni se ofer o perspectiv complet asupra
ateismului contemporan. Autorul, publicistul american de origine indian Dinesh DSouza, creaz o veritabil
apologeti asupra Mreiei cretinismului n contextul ncercrilor actuale. Pulsul reaciilor antireligioase este
luat direct de la surs, apologetul analiznd cele mai noi publicaii n domeniu. n contextul de mai sus, el i
deschide analiza printr-o criterizare general a fenomenului ateu. n timp ce agnosticii afirm c ei nu tiu
dac exist Dumnezeu, noteaz DSouza, ateii pragmatici spun c lor nu le pas. Unii membrii ai acestor grupuri
nu sunt din punct de vedere tehnic atei, deoarece un ateu este unul care declar c Dumnezeu nu exist. dar chiar
i aa, ei sunt de fapt atei, deoarece ignorana i indiferena lor echivaleaz cu respingerea rolului lui Dumnezeu
n lume (Mreia cretinismului, p. 42).
70
Ibidem. Cteva referine succinte cu privire la viaa, opera i specificul gndirii promotorilor noului ateism
(Dawkins, Hitchnes, Denett i Harris) putem gsi Adrian Lemeni i Sorin Mihalache, Ateismul i apologia
cretin contemporan, p. 190-198; Adrian Lemeni (coord.), Apologetica Ortodox, vol. II, Ed. Basilica,
Bucureti, 2014, p. 207-222; 247-263, la care ne vom raporta i noi n prezenta cercetare.
71
Daniel Dennett, The Bright Stuff, n New York Times, 12 iulie 2003.
72
Filosofia acestor luminai pornete la unison un asalt absurd pentru a ridica motenirea raiunii autonome pe
piedestalul valorilor trectoare. Pornind de aici, iat cum se exprim Steven Weinberg, laureat al premiului
Nobel: Trebuie s facem tot ce putem face noi, oamenii de tiin, pentru a slbi poziia religiei, i s-ar putea ca
n final aceasta s fie cea mai mare contribuie a noastr la civilizaie. La rndul su, Sam Haris se arat
deranjat de influena cea nebun a credinei religioase, iar Dawkins se nvrtoeaz mpotriva credinei
monoteiste, socotindu-o Marele ru, care nu merit s fie menionat din miezul culturii noastre (vezi aici:
George Johnson, A Free-for-All an Science and Religion, n New York Times, 21 noiembrie 2006;
Christopher Hitchens, Bcushs Secularist Triumph, Salte.com, 9 noiembrie 2004; Richard Dawkins, afirmaie
rostit la Freedom for Religion Foundation; madison, Wisconsion, septembrie 2001 apud Densh DSouza,
Mreia cretinismului, p. 43).
106

stare s descopere i s priveasc viaa prin lentila microscopului. Fr s ia n calcul nici pe

departe realitatea transcedental, luminaii lupt pentru demitizarea i desacralizarea
prezentului. ncercnd s scape de conotaiile negative ale terminologiei consacrate, 73
reprezentanii noului ateism (autodeclarai de acum luminai) se folosesc excesiv de o
argumentaie neonest.
Una din problematicile frecvent dezvoltate i analizate de literatura ateist
contemporan este cea a evoluiei. Argumentare a independenei lumii fa de transcedental,
acest curent a cptat n decursul timpului multiple valene tiinifice pe care le-a aezat n
slujba unei argumentrii unei false autonomii.74 Cu alte cuvinte, vorbim despre micarea
minii omenti spre exemplificarea hazardului, lsnd totul s vin la voia ntmplrii,
scond cu totul viaa i realitatea cosmologic de sub incidena creaiei i a iconomiei
dumnezeieti. Ordinea din lume zic evoluionitii nu este opera unei inteligene i voine
divine, ci rezultatul unei evoluii lente i ndelungate a materiei. Scopurile din natur sunt
simple iluzii ale noastre. Natura n-are scopuri. Ea evolueaz nencetat i anumite momente
ale acestei evoluii sunt taxate de noi drept scopuri atinse sau de atins n viitor. De fapt nu se
poate vorbi de o dirijare i adaptare a lucrurilor ctre i la anumite scopuri existente sau
preexistente n natur, ci de adaptarea materiei i vieii la anumite cerine ale mediului.
Aripile nu sunt date psrilor ca s zboare, ci psrile zboar fiindc au aripi; omului nu i sau dat ochii ca s vad, ci omul vede pentru c are ochi; vieuitoarele nu au anumite organe n
vederea unor anumite funcii scopuri, ci ele ndeplinesc aceste funcii, fiindc au aceste
organe.75 Prin urmare, nu persoana sau vietatea n sine este important, ci funciile prin care
ea i desfoar existena, fr s se identifice vreunui scop sau finalitate anume.
Devenind mnua perfect n lucrarea ateismului contemporan, evoluionismul a fost
promovat de literaii genului drept noua religie a lumii contemprane, care trebuie absorbit
n toate ariile gndirii i activitii umane, omul fiind identificat cu agent autonom al
procesului de evoluie. Evoluionismul se cere aplicat n tiin, art, religie, economie,
politic, educaie.76 i astfel, convini de reuita lor, urmaii lui Darwin au trmbiat asaltul
asupra crezului Bisericii, ncercnd s nele pe cei slabi n virtutea celor atribuite tiinei.
Richard Dawkins, unul din luminaii pomenii mai sus, afirma c Charls Darwin a
descoperit o modalitate prin care natura produce impresia unui plan fr intervenia unui
creator. El mai spunea c procesele oarbe, incontiente, autonome ale seleciei naturale
constituie explicaia pentru existena tuturor formelor de via i aparenta lor semnificaie. 77
Era exclus de aici evoluia n salturi, ntruct, n baza seleciei naturale, unele forme se
transformau inevitabil n altele, a unor specii n altele, mai apte i mai bine dotate pentru
via. n viziunea Apologeticii Ortodoxe, teoria darwinist cu privire la selecia natural a
speciilor se contrazice, pierznd din vedere mai multe aspecte lucruri eseniale. n primul
rnd trebuie tiut faptul c longevitatea speciilor n decursul timpului nu se leag neaparat de
fora i dimensiunea organismului lor. Prin urmare, nu cele exemplarele cele mai puternice
i cele mai bine dotate pentru via care au biruit, ci adesea cele mai mici i mai slabe. Cum
73

Filosoful american Daniel Dannett i biologul britanic Richard Dawkins, au publicat articole n care i
cheam pe colegii lor necredincioi s renune la termenul ateu, deoarece termenul, sugereaz ei, are conotaii
negative (Densh DSouza, Mreia cretinismului, p. 42).
74
Nu exist practic o direcie de cercetare care s nu fie interpelat de viziunea evoluionist: n biologie,
paleontologie, geografie, geologie, astronomie, matematic, informatic, sociologie, economie, psihologie,
filosofie, art, teologie, diferitele aspecte ale teoriei evoluioniste interfer cu concepiile vehiculate
interdisciplinar. Nici o alt teorie nu pare s fi avut o influen echivalent cu cea a evoluionismului. Se poate
meniona c exist o adevrat paradigm a lumii, o reprezentare de tip evoluionist a lumii i a vieii (Ateismul
i apologia cretin contemporan, p. 192-193).
75
Ioan Gh. Savin, Apologetica, vol. II, Ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 144-145.
76
Adrian Lemeni, Sorin Mihalache, Ateismul i apologia cretin contemporan, p. 193.
77
DSouza, Mreia cretinismului, p. 160.
107

se explic faptul c a disprut mamutul i a rmas furnica?. Pe de alt parte, specia refuz
s-i depeasc limitele ei. Aceasta poate varia, n cadrul limitelor sale, dar nu le poate
depi vreodat, cci depirea lor atrage dup sine sterilitatea. i nu n ultimul rnd,
evoluia nu se realizeaz printr-un proces continuu, ci prin salturi, care au nceput odat cu
apariia omului, fiindc se trateaz despre un proces care a avut loc odat pentru totdeauna,
prin intervenia lui Dumnezeu.78
Mergnd mai departe, evoluionitii contemporani au folosit tiina n scopuri
ideologice, ncercnd i mai mult s-L scoat Dumnezeu din legtur cu zidirea Sa.79 De
aceea, cercettorul Julian Huxly, cunoscut pentru ideile sale darwiniste, afirm c
evoluionismul este cea mai potrivit cale de a-l scoate pe om de sub incidena Revelaiei. Cel
mai nfocat adept al ateismului evoluionist rmne ns Richard Dawkins, care a promovat
aceast teorie ca argumentaie tiinific mpotriva fanatismului i obscurantismului
religios. ntr-o not personal, el creaz o legtur ntre depozitarul genetic al organismelor
vii i informaiile digitale, artnd c ceea ce este cu adevrat revoluionar n cercetarea din
biologia molecular reprezint codul genetic i informaia digital. Actul de codificare a
genei este asemuit cu cel al calculatorului i prin acest proces diferena dintre materia vie i
cea nevie este eliminat.80
Pe lng aceste forme de manifestare, efectele ateismului contemporan afecteaz
ntreaga manifestare social a vieii, agndu-se, dup cum artam mai sus, grefndu-se
intens pe efectele lumii secularizate i globalizate. n acest context, reprezentanii si
promoveaz repere comune, precum: credina n Dumnezeu este o surs a rului,
manifestat la nivel personal i social; credina religioas obtureaz libertatea de gndire i
reflecia critic, promovnd obscurantismul i fundamentalismul; exist o atitudine de
ostilitate i de ridiculizare a Tradiiilor monoteiste, n mod special, a cretinismului; ateismul
este invocat i legitimat prin autoritatea tiinei (de fapt este o reluare a poziiilor scientiste).
n faa acestor demersuri specifice noului ateism de astzi, apologia cretin ar trebui s se
structureze deopotriv ntr-un rspuns mrturisitor i cuprinztor al Adevrului ntrupat
n Persoana lui Iisus Hristos, Care este Lumina i Viaa lumii, mplinind n mod edificator
cutrile profunde ale omului.81
7. Perspectivele ordinii create n dimensiunea eshatologic a noii mprii
Cosmosul n integralitatea sa se cuprinde, aa cum am artat mai sus, n iconomia iubirii
78

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Apologetica raional-duhovniceasc, p. 103.

Aceast ruptur este se evideniaz frecvent n concluziile oamenilor de tiin. Chiar dac majoritatea dintre
ei au depit ideologia evoluionismul darwinisc, mbogind aceast direcie prin teorii noi, ideea deprtrii de
Ziditor a rmas ntiprit n contiina lor, fiind principala not de legtur n progresul unei ideologii
naturaliste. Astfel, conform biologului Francisco Ayala, Darwin a dus la capt revoluia copernican a
descoperit c fiinele vii pot fi explicateca urmare a unor cauze naturale selecia natural fr a se apela la un
Creator. Biologul E.O. Wilson scrie: Dac omenirea a evoluat prin selecia natural a lui Darwin, ntmplarea
genetic i necesitatea de mediu, atunci nu Dumnezeu este cel care a creat speciile. La rndul su, biologul
Wiliam provine recunoate c evoluia este cel mai important motor al ateismului (vezi aici Francisco Ayala,
Darwins Greates Descovery, n rev. American Scholar, 2006, p. 131; E.O. Wilson, On Human Nature,
Chambridge, Harvard University Press, 1978, p. XIII).
80
Adrian Lemeni, Sorin Mihalache, Ateismul i apologia cretin contemporan, p. 196. Conform acestei
ipoteze, el conchide afirmnd cu trie c nu exist nici un spirit, for conductoare a vieii, nicio vibraie,
apariie, influen, protoplasm sau gelatin mistic. Viaa este doar bii i bii i bii de informaie digital.
Genele sunt informaie, pur informaie, care poate fi codificat, recodificat i decodificat, fr nici o alterare
sau modificare a nelesului noi i asta nseamn toate fiinele vii suntem mecanisme de supravieuire
programate s transmit baza de date digital cu care am fost programai. Darwinismul este considerat acum ca
fiind supravieuirea supravieuitorilor la nivelul codului pur genital (Richard Dawkins, Un pru pornit din
Eden, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 32-33).
81
Adrian Lemeni, Sorin Mihalache, Ateismul i apologia cretin contemporan, p. 192.
79

108

dumnezeieti. n capitolul Dimensiunea eshatologic a noii mprii de la nlare i pn la

Parusia Domnului, ncorporat n lucrarea Ca toate s fie iari reunite n Hristos, cele din
ceruri i cele de pe pmnt,82 IPS prof. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, ne ofer cteva
repere eseniale pentru a nelege, din punct de vedere dogmatic, sensul Eshatologic al
creaiei. Sunt identificate aici cinci etape pe care lumea vzut i implicit omul restaurat le
parcurge n progresul duhovnicesc spre mpria lui Dumnezeu. Astfel, n virtutea daturilor
de care se mprtete prin nviere, noul cosmos este redirecionat eshatologic de
Mntuitorul Hristos. n acest sens, fcnd apel la teologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IPS
Printe vorbete despre o cretere epectatic a omului n desvrire, potenat i ntrit de
energiile necreate. Dup nvierea din mori Mntuitorul Hristos a devenit centrul noii creaii
din care se revars toat puterea dumnezeiasc pentru ca ea s se poat mica spre eshaton. n
virtutea acestei puteri natura uman, cuprins de energiile divine, este mereu ridicat spre o
nelegere i o cunoatere superioar. Astfel, crescnd n energiile divine, oamenii trec din
slava n slav ntr-o epectaz continu, cum ne nva Sfntul Grigorie de Nyssa. n aceast
naintare n bine oamenii ajung s preguste fericirea venic, care va fi experiat deplin la
sfritul veacurilor. Aa c epectaza, ca o tindere nencetat spre infinit, implic o participare
la viaa divin i o orientare a sufletului spre Dumnezeu. Ca atitudine permanent a vieii
spirituale i ca tensiune a omului spre mpria cerurilor, desvrirea arat ct de mult este
omul implicat pe drumul duhovnicesc eshatologic i ct de intens triete experiena
harului.83
Tot n acest context este vzut i Sfnta Cruce, semnul desvrit prin care Fiul
Omului a unit cerul i pmntul, veacul de acum cu cel viitor. Aprnd pe cer la a doua
venire a Domnului, noteaz IPS Printe Mitropolit, Sfnta Cruce devine luminoas i radiant
n lumina nvierii Domnului. Ea este biruitoare i participant la slava Celui ce a fost rstignit
pe ea. Prezentat ca sceptru, ea este simbolul biruinei repurtate de Stpnul vieii asupra
morii i ca instrument de biruin. Personificat, ea este simbolul Mntuitorului, nvingtorul
pcatului, iadului i morii. Din aceasta nelegem c Mntuitorul a spus pe drept cuvnt c,
Crucea Lui va fi un semn pentru iudei i o dovad cu totul vdit c El este Dumnezeu dup
fire. Acest semn mare i vestit arat puterea Lui dumnezeiasc prin care a desfiinat moartea
i a biruit stricciunea, care prin hotrrea dumnezeiasc, stpneau firea omeneasc. Astfel,
era numai n puterea Mntuitorului Hristos s pun capt mniei Sale i s nlture prin
binecuvntare moartea ce-i avea puterea din blestemul Lui asupra lui Adam i prin el asupra
ntregului neam omenesc.84
Logica eshatologic este analizat i din perspectiva martiriului ca ca experien a
morii i nvierii n Mntuitorul Hristos. Justificarea acestei problematici pleac de la
evidena euharistic i implicit eshatologic a dimensiunii existenei martirice. Analizat n
dimensiunea sa autentic, martiriul Bisericii cretine reprezint experiena morii hotrte
prin credin ca mrturie fidel a dragostei pentru Hristos. Lucrarea de mrturisire a
mucenicului se face ntotdeauna naintea celor necredincioi i este plin de harul Duhului
Sfnt. Momentul central al vieii martirului este acela al mrturisirii lui Hristos n inima sa i
n faa lumii dezlnuit asupra lui ca lucrare a Duhului Sfnt n adncurile sufletului su
preaplin de Dumnezeu. Rezultatul acestei vieuiri, crescut n timp i prin mult osteneal,
determin pe om s doreasc s fie numai cu Dumnezeu fr a face vreo abatere de la iubirea
Celui venic, a oamenilor i a naturii nconjurtoare. Este cunoscut, n acest sens,
intensitatea iubirii jertfelnice a martirului, manifestat prin rvna i cuvintele pronunate
82

IPS Prof. Dr. Irineu Popa, Ca toate s fie iari reunite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014.
83
Ibidem, p. 910-911.
84
Ibidem, p. 1010-1011.
109

naintea persecutorilor.85 n plan liturgic, mrturisirea martiric mbrac mistic existena vie
a Bisericii. Mai mult dect un simplu exemplu de via i mrturisire, mucenicul este o
anamnez vie, o memorie comunitar pe care se centreaz viaa Bisericii. Prin urmare,
conchide IPS Printe Mitropolit Biserica i martiriul se adeveresc reciproc, interpretarea cea
mai profund a martiriului fiind dat n mrturisirea cuvntului Bisericii despre harul
eshatologic biruitor, prin care mucenicii se mplinesc pe ei nii i biruiesc lumea. Cu ale
cuvinte, martirul d mrturie lumii pentru Biserica lui Hristos n care el rmne prezent prin
jertfa sa i vorbete tuturor cretinilor din lume c moartea pentru Mntuitorul Hristos nu este
zadarnic, ci arat felul de a fi al credinciosului care s-a mbrcat n Hristos prin Taina
Botezului.86
8. Concluzii
n lumina acestor nvturi sfinte omul descoper adevratul sens al existenei sale. El are un
Tat n ceruri care poart permanent de grij fa de el i fa de ntreaga sa lucrare pe care
o mplinete de-a lungul vieii. Aadar, ca nimeni s nu cread c a aprut pe pmnt n
virtutea hazardului sau justificndu-i evoluionist i autonom propria existen, ni arat
lmurit obria noastr, trimindu-ne la Cartea Facerii: La nceput a fcut Dumnezeu cerul
i pmntul. Fr s le prseasc i s le transforme n entiti autonome, Tatl Atotiitorul
guverneaz creaia Sa pn la sfritul veacurilor. De aceea, Sfnta Scriptur consider c
lumea natural, ca i lumea spiritual, a fost creat i este meninut n existen de ctre
Logosul Tatlui, Care pstreaz unitatea creaiei n Duhul lui Dumnezeu, prin ordinea
universal a ntregii creaii.87 Aa se face c fiecare prticic din viaa noastr, pe care o
trim n lumea aceasta, este sfnt i plin de har. Datorit energiilor necreate, spune pr.
prof. Dumitru Popescu, Sfnta Scriptur rmne deschis fa de lume, iar lumea apare
deschis fa de Dumnezeu. Biserica este cmpul dinamic prin care Sfnta Treime coboar n
lume, pentru ca lumea s se nale i s participe la viaa netrectoare a Sfintei Treimi. Dup
expresia fericit a lui Origen, Biserica este cosmosul cosmosului.88
Cu aceast contiin i implicit responsabilitate, omul zilelor noastre trebuie s
foloseasc darul iubirii dumnezeieti. i aceasta cu att mai mult, cu ct el nu se mntuiete
prin univers, ci universul se mntuiete printr-nsul, fiind ipostasul ntregului cosmos,
inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Prin om ntreaga natur poate s primeasc harul
divin sau condamnarea decderii. De aceea, Sfntul Apostol Pavel spune: pentru c
ndejdea cea dornic a fpturii ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Cci fptura a
fost supus deertciunii nu de voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o cu ndejde.
Pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s se bucure de libertatea
mririi fiilor lui Dumnezeu.89
Cel ce vede realitile create n lumina credinei trinitare are naintea a lpdat demult
solzii de pe ochii minii. El nelege lumea ca pe un dar al lui Dumnezeu, tie c nu este
singur i este ncredinat c dincolo de moarte, potrivit celor fgduite, 90 l ateapt Mirele
Ceresc spre a-l nvemnta n haina nemuririi. Argumentele omului credincios sunt cele ale
vieii venice. El nu triete de unul singur greutatea i apsarea acestei viei, ci este n
permanent legtur cu Hristos. nelepciunea sa nu scruteaz adncurile prin socoteli fr de
85

Ibidem, p. 1027.
Ibidem, p. 1070.
87
Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 161.
88
Idem, Ortodoxie i contemporanieitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, p. 211.
89
Romani 8, 19-21.
90
O, Patile cele mari i i preasfinite, Hristoase! O, nelepciunea i Cuvntul lui Dumnezeu, i Puterea! Dne nou mai desvrit s ne mprtim cu Tine n ziua cea nenserat a mpriei Tale! (Canonul Sfintei
nvieri, Irmosul cntrii a IX-a).
86

110

rnduial i pline de venin, ci, fiind nclzit de harul Sfntului Duh, se mbogete de
nelesuri duhovniceti. Ea tie c toate lucrurile, vzute i nevzute, au fost plsmuite de
Dumnezeu i mprtite ca dar de iubire venic. n acest sens, Sfntului Ioan Evanghelistul
spune c toate au fost fcute de Logosul lui Dumnezeu i fr El nimic nu s-a fcut din ce sa fcut.91 Iar Sfntul Atanasie cel Mare, analiznd odinioar prghiile cosmologiei antice,
afirm c Acelai Cuvnt atotputernic, atotdesvrit i sfnt al Tatlui, slluindu-se i
ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni i luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine
i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui, ci dndu-le via tuturor i pzindu-le pe
toate mpreun i pe fiecare n parte El unete prile cu ntregul i crmuindu-le pe toate
cu porunca i voia Sa, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas
a ei, El nsui rmnnd nemicat, dar micndu-le te toate, prin crearea i ornduirea lor,
dup voia Tatlui.92
n ceasuri de grea ncercare, mrturisirea martiric a Adevrului ntrupat a fost logica
n care Biserica lui Hristos a struit nebiruit naintea ateismului, a deertciunilor lumii i
ncercrilor celui viclean. Aproape n fiecare secol au existat voci potrivnice (atee), cutnd
s tgduiasc Adevrul, s amgeasc raiunile slabe i s duc departe de adevrata
cunoatere. Renaterea a ncercat s rzbeasc prin trendul autonomiei, comunismul prin
pluralismul despersonalizant i dialectica materialist, globalizarea prin indiferen i izolare
de spiritul comunitar i, nu n cele din urm, secularismul, care ncearc s le subsumeze pe
toate cele anterior amintite. Dincolo de toate acestea, Biserica lui Hristos a rmas singura
realitate venic i incontestabil unica resurs a sufletului omenesc nsetat dup cunoaterea
Creatorului su. Astzi, spiritul apostolic i mrturisitor al Bisericii nu s-a stins. De aceea,
aidoma primelor veacuri cretine, ne aducem aminte de cuvintele Mntuitorului Hristos, Care
spune c oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru el
naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri. Iar de cel ce se va lepda de Mine naintea
oamenilor i Eu M voi lepda de el naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri.93

91

Cf. In. 1, 3.
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB 15, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 79.
93
Mt. 10, 32-33.
92

111