Arhim. lect. dr.

Teofil Tia
Fertilizarea cretin a culturii
- Studii de Teologie Pastoral Fundamental -

Mutaii de paradigm cultural n lumea

postmodern
- Noua exigen de fertilizare cretin a culturii Fractura dintre Evanghelie i cultur
constituie drama epocii noastre
Trebuie s depunem toate eforturile
n vederea unei rencretinri a culturii,
mai exact, a culturilor.1
S-a rspndit n lumea contemporan
obinuina de a indica cu termenul postmodern
orizontul cultural n care am intrat. Fr s ne lsm
prizonieri ai unei chestiuni lexicale (Ce nsemn
postmodern? n ce msur este vorba despre o
expresie fericit?) constatm c n spatele acestei
expresii se ascunde un adevr complex: trim ntro
epoc de radical tranziie cultural, suntem
contemporani unui fenomen structural, nu doar
conjunctural. Se modific nu doar superficial
mentalul colectiv social, ci sufer mutaii profunde
nsui modul de a aciona din interiorul unei mari
tradiii culturale seculare, care era desemnat cu
numele de modernitate. Este n act o ajustare
valorial, de obiceiuri i de tradiii a civilizaiei
moderne, o nalt tranziie care presupune o depire
a civilizaiei moderne.2 Posteritatea va face selecia
1

Evangelii
nuntiandi.
Esortazione
apostolica
sullevangelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975,
n. 63, n Enchiridion Vaticanum, vol. V, EDB, Bologna, 1979, n.
1675.
2
A se vedea Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un
rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p.

lexical just, clarificnd dac aceast nou civilizaie

se va numi postmodern sau altfel.
Sub aspect pastoral-misionar, este foarte
important s observm dac realmente se schimb
parametrii de fond ai culturii moderne, ntruct
bisericile i confesiunile cretine occidentale au
investit extrem de mult efort i timp pentru
reconcilierea cu modernitatea (aceast reconciliere a
fost validat n mod autoritar n biserica RomanoCatolic de Conciliul Vatican II). 3
Problema care i-au pus-o teologii occidentali
este dac nu cumva, n timp ce ei s-au lsat absorbii
de reconcilierea cu modernitatea, Biserica s fi
intrat, subtil i neprevzut, ntr-un nou context sociocultural, numit post-modern, diferit n exigene de
cel modern. Astfel, n timp ce teologii s-au exersat
13.
3
Dac primele sinoade ale antichitii i dobndeau identitatea
prin definiiile hristologice pe care le prilejuiau, dac Conciliului
Tridentin identitatea i-a fost creionat de controversa antiprotestant i de fortificarea disciplinei ecleziastice, Conciliul
Vatican II a fost caracterizat de pastoralitate i de
aggiornamento. Termenul aggiornamento, chiar dac a fost
neles adeseori drept reform, vrea s indice, mai nainte de
toate, disponibilitate fa de nou i atitudine de cutare i
reflecie. A fost un apel pentru o implicare global n vederea
realizrii unei rennoite inculturaii a revelaiei cretine n noile
culturi i n noile contexte istorico-temporale. Papa Ioan Paul al
XXIII a dorit s fac din Conciliu un rspuns cretin autoritar i
competent la instanele unei umaniti care suferea un proces
profund i complex de rennoire interioar. Nu a fost vorba de o
reform constituional, nici de o modificare doctrinar, ci de o
imersiune n tradiie finalizat cu o rentinerire a vieii cretine i
a Bisericii. O formul n care fidelitatea fa de tradiie i
rennoirea profetic erau destinate s se conjuge; lectura
semnelor timpului trebuia s intre n sinergie cu mrturia
proclamrii mesajului hristic, cfr. Giuseppe Alberigo, Il
Vaticano II e la sua eredita, n Il Regno-Documenti, nr.
17/1995, p. 575.

ntr-un dialog cu o cultur ale crei aspecte pozitive

au fost pus n lumin de ctre Conciliul Vatican II,
n acelai timp, societatea laic a descoperit i
identificat aspectele negative ale acestei culturi, care
n cele din urm au determinat o profund criz de
legitimaie a acesteia. Astfel, teologii s-au descoperit
a fi n contratimp cu realitile vremii, acest fapt
determinnd i o ntrziere de reacie a comunitii
cretine.4
Se impune deci o reflecie pastoral asupra
paradigmei culturale actuale, pentru a vedea dac
este n act o mutaie realmente structural sau una
doar conjuctural, superficial. Cteva puncte ne vor
ajuta s nelegem c nenumrate fenomene care
caracterizeaz timpul nostru sunt contrasemnate de o
sistematic criz (pierdere de legitimitate) a unor
valori fundamentale, pe care s-a construit cultura i
tiina modern.
Suntem deci intrai ntro faz istoric n care
schema unui dialog cu societatea modern, pe care
Biserica a elaborat-o cu multe dificulti, nu mai
funcioneaz, pentru c interlocutorul ei nu mai
exist; el s-a schimbat. Biserica a dezvoltat atia
anticorpi (ca de exemplu: mpotriva ateismului,
mpotriva ideologiilor i viziunilor totalitare) i acum
se afl n situaia de a dezvolta anticorpi diferii,
trebuind s-i pun probleme diferite n situaii
inedite.5 Problema pastoral esenial n actualul
context istoric este aceea de a ne interoga asupra
formelor i modului n care Biserica trebuie s intre
n raport cu aceast nou panoram cultural
schimbtoare.
4

Cfr. Prof. Luigi Alici, Investire in cultura: come e perche, n

Regno-Documenti, 9 maggio 1999, p. 2.
5
Ibidem, p. 4

Vom ncerca s analizm n continuare cteva

din principiile (poruncile) post-modernitii, punndule ntr-o (relativ) corelaie cu cele zece porunci date de
Dumnezeu pe Muntele Sinai. Demersul nostru
urmrete s analizeze cteva dintre mutaiile n sfera
mentalitilor care au loc la nceputul erei post-moderne.
Declinul raionalismului
Porunca nti a Decalogului stipula: Eu sunt
Domnul Dumnezeul tu. S nu ai ali dumnezei n
afar de mine! Noul principiu cluzitor al postmodernitii este: Nu v mai nchinai dumnezeului
modernitii! Nu mai adorai raiunea! Este un
dumnezeu neltor!
Prima i cea mai important dintre revoluiile
modernitii a fost cea cultural, avnd la fundament
convingerea c unicul instrument legitim de
cunoatere este raiunea. Aceasta s-ar opune radical
obscuritii misterului i dogmei instaurate n lume de
credin. Raiunea devine n modernitate norma unic
i suprem a adevrului i a dreptii. Am asistat astfel
la o revoluie antropocentric, n sensul c omul cu
raiunea lui a fost pus n centrul realitii: el a devenit
msura tuturor lucrurilor, graie luminii date lui de
raiune i puterii furnizate lui de tiin.6
Descoperirea puterii raiunii a determinat cea
de-a doua revoluie major a modernitii, cea
tiinific. Oamenii au descoperit c universul, casa
lor, nu este nicidecum guvernat direct de Dumnezeu,
prin ngerii Si, cum credeau ei n Evul Mediu, ci se
afl sub autoritatea unor legi fizice deterministe,
impersonale. Funcionarea universului se poate deci
6

La fede cristiana nellera post-moderna, n La Civilta

Cattolica, 1992, IV, p. 331;

explica fr a apela la ipoteza Dumnezeu.7 Datoria

omului nu este, drept urmare, aceea de a contempla
ordinea din univers i de a se nchina Creatorului
acestei ordini, ci de a descoperi legile cosmice ale
universului, spre a le utiliza n folosul su. Psalmul
18,1 spune c Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar
facerea minilor Lui o vestete tria. Pentru omul
modern cerurile nceteaz s mai griasc despre
Dumnezeu i vorbesc despre ele nsele.
Astfel, n modernitate, raiunea i credina au
ajuns s fie puse n opoziie, crendu-se o cultur
raionalist dispreuitoare i ignorant a valorilor
din universul credinei.8
Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc
a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe
Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea
o scrisoare de la o student care i mrturisea
suferina ei pentru pierderea credinei. El i rspunse:
Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer.
Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v
pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar
ulterior s-au mntuit. Cine sunt oare cei care v-au
distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau
ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur
7

Ibidem, p. 332.

Astfel ne putem ntreba, de ce oare, dup educaia religioas

primit n copilrie i n coal, muli oameni calc la maturitate
pe crrile indiferentismului religios i ale agnosticismului?
Rspunsul la aceast ntrebare este complex, angajnd
psihologia, pedagogia, etica, dogmatica, sociologia. De fapt,
educaia colar i universitar de-a lungul timpului i-a
concentrat atenia numai i numai asupra etajului superior al
fiinei umane, intelectul. Educaia a fost redus la stadiul unei
simple instrucii teoretice, iar oamenii au uitat c mult mai
important dect intelectul este sentimentul, respectiv universul
interior al emotivitii. Oamenii au fost pgubii de cea mai
important cultur posibil, aceea a inimii.

nu-L cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut, mcar n

parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional,
nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n
al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate,
cci au o pregtire att de superficial, nct nici nau cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar
este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc
numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit
adernd cu ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia
aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar
cel care caut nu poate s nu afle!9
Dou sunt obstacolele principale n calea
dezvoltrii i evoluiei credinei: ntunericul minii10
i pietrificarea inimii. Credina precizeaz Fericitul
Augustin precede raiunea, dar ntr-un anumit sens
i raiunea precede credina. Deci, crede ut intelligas,
ntruct pentru a nelege trebuie s crezi, deoarece
adevrata inteligen este un premiu al credinei. Cu
adevrat inteligeni devenim numai i numai dup
9

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214;

10

Zis-a un btrn: Silete-te de i nva i deprinde inima ta a

gndi i gri ntru sine pentru fiecare frate, zicnd: Acest frate
este cu mult mai cuvios i mai vrednic de toat cinstea i lauda,
dect mine pctosul. i aa, ncet, ncet, i vei deprinde inima
i gndul tu a te ocr i a te defima pe tine nsui, a te socoti
mai nevrednic i mai pctos dect toi oamenii. Aa se va
sllui i va vieui n tine Sfntul Duh. Iar de te vei socoti mai
vrednic de cinste, mai cuvios i mai bun dect ali frai i vei
ncepe a ocr i a defima pe alii, atunci iese i fuge de la tine
darul Duhului lui Dumnezeu i vine asupra ta duhul spurcciunii
i acela i mpietrete inima i pleac umilina de la tine!. Acest
fragment din Pateric vrea s evidenieze autoritatea (sau
nlimea) pe care o are gndul smerit n viaa
duhovniceasc i pericolul pe care l reprezint semeia gndului
i a raiunii. O raiune ngmfat poate pietrifica inima, iar
gndul smerit aduce n suflet harul lui Dumnezeu, nclzind
ntreaga fiin uman.

ce credem n Dumnezeu, deoarece Dumnezeu ne

descoper valorile fundamentale ale existenei. Dar
este adevrat i contrariul: Intellige ut credas,
deoarece raiunea este cea care demonstreaz ce
trebuie crezut. n plus, a crede nu este altceva dect
a gndi nsoit de simire.11 Nu tot cel ce gndete
crede, dar tot cel ce crede gndete; gndete
creznd i crede gndind.12
Un al element negativ pentru credin este
ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea
n sens amplu. A crede nu nseamn a adera n
principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate
pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui,
nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva
lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa
propria persoan n raport cu El, a primi de la El
Adevrul despre propria noastr existen de pn
acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine
trebuie s fim. Credina este deci un raport interpersonal ntre Hristos i om: raport liber, armonios,
ncreztor. Cnd omul liber comite pcatul, rupe acest
raport i l refuz pe Dumnezeu. Se adeveresc astfel
cuvintele Fericitului Augustin: pcatul tulbur,
orbete ochiul inimii prin care se vede Dumnezeu.
13

Post-modernitatea este deci o er suspicioas

n privina performanelor reale ale raiunii.14 Pentru
ea, s-a prbuit credina n capacitatea raiunii de a
11

Trebuie s observm c muli dintre contemporanii notri,

dei din punct de vedere intelectual sunt aduli, n plan religios
au rmas la nivel elementar, infantil. Mai ru dect att, i-au
improvizat o credin a lor, colectnd din diferite surse (poluate,
superficiale, murdare) diferite elemente dispersate, lipsite de
coeren i profundzime religioas.
12
La fede cristiana nellera..., p. 331;
13
Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214;

elimina progresiv rul din societate prin educaie. A

cunoate nu este tot una cu a mplini.
Iat deci c n timp ce modernitatea, sub
presiunea exercitat asupra ei de evoluia galopant a
tiinei, a recunoscut raiunii (instrumental i empiric)
o dominaie absolut, prin Descartes (Cogito, ergo
sum!) post-modernitatea privete cu dezamgire la
raionamentul arogant i rece de orice fel i prefer
ceea ce Gianni Vattimo a numit gndirea fragil,
adic o gndire timid i exagerat de precaut fa de
orice afirmaii radicale cu privire la adevr. 15 n locul
supoziiei moderne, potrivit creia la marile
ntrebri sunt posibile rspunsuri n mod obiectiv
corecte, omul post-modern este prizonier ntr-o carcer
a limbajului, n care relativismul substituie orice
ordine structurat raional; sensul, dac exist, este
creat de noi i este tot timpul fluctuant. n era postmodern chiar i tiina a abandonat cutarea
certitudinilor verificabile i a devenit ezitant,
nedeterminat, confuz. Era postmodern este deci
marcat de nencredere fa de raiune, postulnd chiar
incapacitatea acesteia de a ajunge adevrul. Omul poate
s se hrneasc doar cu fragmente de adevr, n contrast
14

Post-modernitatea consider c raiunea are o funcie

esenialmente narativ; ea constituie acel instrument prin care
persoanele intr n legtur unele cu altele i i coreleaz
experienele vieii lor, cutnd cu disperare un sens. Marile
filosofii n-ar fi altceva dect metafizici travestite. Platon i
Aristotel i mascau mitologiile cu concepte, crend astfel marile
sisteme metafizice. Sistemele lor metafizice nu sunt altceva
consider post-modernitatea dect simple poveti, precum
oricare altele. Eventual sunt meta-poveti, pentru c au
pretenia c sunt istoria tuturor istoriilor. Cfr. Michael
Gallagher, op. cit. p. 123.
15
Astfel, potrivit deconstructivismului lui Derrida, realitatea este
asemeni unui text ce se preteaz la o multitudine enorm de
interpretri conflictuale.

cu sistemele globale produse de o gndire global,

specifice modernitii. Iat, deci, cultura postmodern
naufragiind n deplin scepticism intelectual i nihilism
etic.16
Criza speranei ntr-un progres istoric infinit
A doua porunc a Decalogului (S nu-i faci
chip cioplit, nici alt asemnare, a vreunui lucru din
cte sunt sus, n cer, sau pe pmnt jos, s nu te
nchini lor, nici s le slujeti!) a suferit n postmodernitate urmtoarea metamorfoz: S nu-i
construieti un paradis pmntesc, substitutiv celui
ceresc i s nu crezi n el! S nu sperai n progres! S
nu mai credei n istorie!17
n post-modernitate, imanena, timpul, istoria,
intr n criz, credibilitatea lor se erodeaz. n timp ce
modernitatea a avut atta ncredere n faptul c omul va
putea n sfrit s ia n propriile mini direcia istoriei
i s o modeleze potrivit cu propriile scopuri i viziuni,
post-modernul vorbete de un sfrit al istoriei 18
punnd n dubiu posibilitatea mplinirii marilor sperane
umane i prefernd s triasc fr mari idealuri,
mulumindu-se cu utilitatea, cu comunicarea i cu un
imediat n care nu exist nici un trecut i nici un
viitor real. n ce privete concepia despre istorie, postmodernitatea promoveaz o viziune istoric nondeterminist, care cedeaz n faa ntmplrii i a
arbitrarului. Lumea nu mai este n mar spre un
paradis pmntesc, posibil de realizat prin propriile
noastre eforturi, ci se afl la discreia unor fore obscure,
arbitrare, imprevizibile.
16

Cfr. Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto

cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17;
17
Ibidem, p. 19
18
A se vedea n acest sens, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei
i ultimul om, ed. Paideia, Bucureti, 1994.

10

Pe ct a fost de nencreztoare modernitatea

n realitile absolute i n autoriti, pe att de mult
i-a pus ncrederea n utopiile progresului infinit,
numite de Francisc Bacon Regnum hominis, cu
sperana de depire a rului i de instaurare pe
pmnt a fericirii. Post-modernitatea s-a nscut,
parial, tocmai din dezastrele secolului acesta; drept
urmare, ea a abandonat aceste sperane, demascndu-le
arogana i periculozitatea, acceptnd n schimb doar
fragmentarul i parialul. Astfel, cele dou rzboaie
mondiale au adeverit cuvintele lui Dostoievsky:
Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare,
poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile cele
mai monstruoase. n Occident L-au pierdut pe
Hristos i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv din
cauza acestui fapt.19
Post-modernitatea este, de fapt, o
modernitate profund dezamgit de ea nsi: astfel,
democraia i-a demonstrat fragilitatea n urma
instaurrii, pe cale democratic, a regimurilor
totalitare n Europa i n alte pri ale lumii. Hitler
nsui a fost instalat la putere pe cale democratic,
prin voina poporului. Liberalismul economic i-a
revelat parialitatea prin gravele inegaliti (sau
dispariti) economice dintre diferitele zone
geografice. Descoperirile tiinifice i-au dat omului
ansa s observe faptul c tot ceea ce a fost creat de
om pentru el, se poate folosi i mpotriva lui.
Descoperirea energiei atomice ne-a fcut s intrm n
era nuclear i s trim sub ameninarea morii totale.
Suicidul planetar a devenit astfel o perspectiv
realist. Industrializarea nsi, ce prea, la nceputul
modernitii, c ne va asigura tuturor un trai decent, a
determinat poluarea surselor vieii i ubrezirea
19

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 215;

11

continu a echilibrului ecologic al planetei. Astfel,

noi nine ne-am otrvit planeta.
Secolul XX este deci secolul de criz a
modernitii n opoziie radical fa de secolul al
XIX-lea, care era unul de triumf al modernitii, n
care se afirma ideea progresului infinit al omenirii
spre un viitor luminos, paradisiac, construit de
oameni i pentru oameni n istorie, iar nu
dincolo de ea. Dac secolul al XIX-lea st sub
semnul optimismului i al voinei de putere (este
secolul colonialismului, impunndu-se pofta de
dominare a popoarelor napoiate de ctre cele
civilizate), secolul XX st sub semnul pesimismului
i al dezamgirii. Era post-modern este deci marcat
de pesimism: S nu mai sperai n progres!20
Indiferentismul religios
Dac porunca a treia a Decalogului (S nu
iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert!)
interzicea ca cineva s se gndeasc la Dumnezeu
(sau s vorbeasc despre El) fr evlavia ce se
impunea, porunca a treia post-modern impune ca
omul nici mcar s nu se mai gndeasc vreodat la
Dumnezeu: Nu pierde vremea gndindu-te la
Dumnezeu!21
20

Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n rev. cit., p.

330;
21
Un frate oarecare edea ntr-un munte singur n linite, fr
glceav, postind; la care mergnd un printe din lavra
Calamoschiei, l-a ntrebat: Spune-mi, frate, de atta vreme
trind n singurtate, n acest munte, cu tcere i cu post, ce ai
svrit? Fratele i-a rspuns: Mergi acum, avvo, i dup cinci
zile s vii la mine i atunci i voi spune ce am svrit eznd
aici n singurtate. i aa a mers acel printe, iar dup ce s-au
mplinit cinci zile, iari a venit i l-a gsit rposat i n spatele
lui o scrisoare scris aa: Iart-m, frate, c fcndu-mi pravila,
niciodat n-am lsat gndul i mintea mea pe pmnt.

12

Orientri greite n istoria culturii i a

religiilor au fost exclusivismul religios sau
fundamentalismul (potrivit creia numai i numai
propria religie este corect, toate celelalte constituind
periculoase
erori
care
trebuiesc
strpite)
inclusivismul, care foarte uor a alunecat n istorie
spre sincretism, sau spre un vag universalism religios
(potrivit cruia toate religiile sunt adevrate n egal
msur, nemaiavnd nici o importan pe care o
adoptm) i indiferentismul religios, potrivit cruia
nu are rost s te interesezi de nici o religie, pentru c
totul ar nsemna o pierdere de timp.
Dac Evul Mediu a fost n general perioada n
care s-a investit extrem de mult pasiune n religie, n
care s-a afirmat fundamentalismul religios,
modernitatea este perioada de relativizare a rolului
religiei n societate. Sub profil religios, modernitatea
a fcut n mod treptat din ateism o filosofie
plauzibil. Pentru prima dat n istoria lumii refuzul
credinei de ctre intelectuali a devenit o poziie
foarte rspndit.
Post-modernitatea, n schimb, mai mult
presupune ateismul dect l stipuleaz. O las domol
cu militantismul pentru moartea lui Dumnezeu i
prefer, n mod simplu, s nu se mai intereseze de
problema transcendenei. Imanen devine
sinonim cu bun sim i nevoia de cutare
religioas dispare. Dac cineva vrea, poate s
vorbeasc despre divin, prin aceasta exprimndu-i,
de fapt, doar sentimente emotive trectoare.
(Patericul, ed. Episcopiei, Alba Iulia, 1990, p. 245). Prinii
patericului i petreceau deci ntreaga via gndindu-se la
Dumnezeu i trind n prezena Lui. Lumea post-modern,
mbolnvit de pragmatism, a ajuns s cread c gndul la
Dumnezeu este sterp i inutil.

13

Criza consumismului
Porunca a patra a Decalogului (Adu-i
aminte de ziua odihnei i o sfinete!) este, cel puin
n aparen, n consens cu constatarea la care a ajuns
omul post-modern: Nu merit s trieti doar
pentru a produce!.
Societatea
permisiv
proclamat
de
liberalism nu este altceva dect materialismul
absolutizat i degradat n consumism. n ea, omul
valoreaz nu doar n msura n care produce o
anumit cantitate de produse, ci i n msura n care
reuete s consume o anumit cantitate de produse.
El trebuie s i consume, pentru c altfel nu i mai
are sens producia. Doar consumul garanteaz o nou
producie, asigurnd funcionarea cercului vicios. Iar
aceasta absolutizare i idolatrizare a bunstrii
materiale pretinde despre sine a constitui suprema
eliberare a omului.22
Contradictorie este nsi definiia practic a
omului n societatea de consum: omul nu este o
valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de
ceea ce produce (i de ct produce). Omul nu este
apreciat pentru ceea ce este, ci pentru ct posed.
Cu toate c oamenii din occident au fcut eforturi
inimaginabile pentru a spori permanent nivelul de
22

Iat ce gndesc unii teoreticieni ai economiei: Eeconomia, n

totalitatea ei, este o activitate uman care are ca for propulsiv
egoismul, ca criteriu specific legea maximului avantaj cu un
minim de efort, i ca principiu fundamental, urmrirea strict
a interesului individual. Deci activitatea economic nu are nici
un raport cu morala i cu respectul omului; ea are n sine propria
lege i se desfoar n conformitate cu aceast lege. Dac n
lumea moralei se urmrete evitarea rului i urmarea binelui, n
lumea economiei, se urmrete realizarea utilului i evitarea
non-utilului: sunt dou lumi strine una alteia, cfr. Alceste
Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 45.

14

bunstare material, ajungnd pn acolo nct au

ajuns s garanteze omului o existen linitit i
mbelugat pn la moarte, totui nu sunt mai
fericii, ci dimpotriv, sunt cuprini de o angoas
existenial de proporii, de sentimentul c viaa este
goal i fr sens, pentru c tot ceea ce au obinut n
plan material au fcut-o ignornd spiritualul.
Falimentul vieii unor astfel de oameni este
deznodmntul logic al imperialismului materiei din
viaa lor, al faptului c nu au fost capabili s se ridice
pe ei nii deasupra materiei23 i nu au ajuns la
convingerea c valorile supreme sunt de fapt cele
spirituale. Oamenii au reuit s construiasc un
adevrat paradis pmntesc, dar au uitat de
cultivarea inimii. Au construit n exterior, dar au
fcut-o neglijnd cultivarea valorilor interioritii,
singurele care garanteaz supravieuirea i progresul
eforturilor lor din planul material.
Discreditarea instituiilor
Principiul al cincilea al culturii post-moderne
este: Nu te ncrede n nici un fel de instituie! S
nu crezi n familie!
Postmodernitatea este o perioad de criz a
tuturor instituiilor. Familia nsi instituia celul a
societii intr n criz i n dizolvare. n timp ce
lungul proces al modernitii a nsemnat evoluia
Statului democratic modern conferindu-se un rol
crescnd politicii n societate, postmodernitatea este
sceptic n privina tuturor instituiilor i vede n ele
forme manipulatoare de opresiune n mna celor
puternici. Tradiiile, la rndul lor, nu sunt considerate
altceva dect ideologii i forme de control. Bisericile
23

Ren Gunon, Criza lumii moderne, ed. Humanitas, Bucureti,

1993, p. 67.

15

sunt n mod inevitabil percepute ca elemente de

opresiune, motenire ale unui trecut autoritar.24
Disoluia ideologiilor
Al aselea principiu al culturii post-moderne
pune sub dubiu metafizica: S nu crezi n poveti
metafizice! S nu mai dai crezare nici unei
ideologii!
Modernitatea a fost o er de afirmare a
ideologiilor, a povetilor coerente i credibile
despre maniera de aciune pentru instaurarea pe
pmnt a paradisului terestru. Orizonturile
luminoase stipulate de ideologii s-au dizolvat.
Oamenii i-au pierdut elanul de a investi eforturi
infinite n Cauze mree. Ernest Bloch, scriitor
comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n
lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile
pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de
oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea
tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte
cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece
spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate,
graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su
este diferit de acela al vechilor martiri cretini:
acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe
buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb,
eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt
regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii.
Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici o
Duminic a nvierii, o duminic n care s se
rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care
martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu
exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca
24

A se vedea n acest sens Lera del dubbio in Occidente e la

reazione cristiana, n Civilta Cattolica, 1996, I, p. 552-564;

16

mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa

de aceea a cretinilor primelor veacuri este
incontestabil.25
Modernitatea s-a hrnit ndelung din poveti
26
mitice despre eroismul uman, precum cea a
furtului de ctre Prometeu a focului, n dauna zeilor.
Postmodernitatea respinge meta-povetile ca pe
nite produse ale nevoii umane de a gsi un sens
general al existenei umane i de a-l exprima ntr-o
form narativ. Credina cretin, n msura n care
pare un exemplu de poveste metafizic, cade sub
critica post-modernismului i este calificat
totalizant, deoarece ar pretinde c poate mbria
i explica ntreaga existen i ar putea propune un
sens general a toate, sens negat de cultura
postmodernitii.
Dizolvarea valorilor
Un ultim nsemn autoritar specific culturii
post-moderne asupra cruia ne vom opri este: Nu te
lsa hipnotizat de valori!.
n timp ce filosofia modern a adus n prim
plan, precum n cazul lui Kant, chestiunile privitoare la
moralitate i la libertate, i n timp ce modernitatea
avea tendina s fie puritan sau chiar auster n stilul de
via, post-modernismul cultiv spiritul lui Narcis i a
lui Dionisos: un hedonism spontan precede paralel
expresiile estetice. n aceast epoc, responsabilitatea
moral este vzut ca o iluzie motenit dintr-o alt
epoc. ntr-o ultim analiz, viaa este fr valoare,
25

Alceste Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova,

2002, p. 42.
26
A Se vedea n acest sens volumul Jean-Franois Lyotard, La
condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, ed. Feltrinelli,
Milano, 1999.

17

absoluturile morale sunt iluzorii i libertatea este doar

un joc. Nu rmne nici un punct de referin stabil.
Nu te concentra asupra eu-lui! Dac
modernitatea a dat via, de la Renatere la Iluminism,
la un nou tip de umanism, la o exaltare a omului ca
centru al universului subliniind identitatea psihologic i
coninutul Eu-lui ca msur a tuturor lucrurilor,
postmodernismul propune moartea omului, n sensul
unui radical scepticism, printr-o raportare subiectiv
de realitate i printr-o importan deosebit dat
personalitii i auto-contiinei n cultura occidental.
Noiunea cartezian a unui subiect raional suveran este
vzut ca o infantil iluzie de omnipoten.
Sub multe aspecte, postmodernul apare mai
mult distructiv dect constructiv. Critica sa vrea s
ignore cuceririle (ce preau) definitive ale
modernitii, adic progresul n calitatea vieii datorat
tiinei i tehnologiei, contiina demnitii umane
asociate democraiei moderne i contiinei istorice,
libertile fcute posibile de noile situaii sociale,
idealurile emanciprii i egalitii, colarizarea
universal, autonomia i drepturile individului n faa
sistemului etc.27
27

Sfidarea cea mai mare pe care etica cretin trebuie s o

nfrunte n noul mileniu este aceea a revoluiei biologice deja
iniiate. Aceast revoluie, prin care omul devine capabil s
programeze fiinele vii, pune cu radicalitate sub semnul
ntrebrii principiile elementare ale moralei cretine, n forma
cea mai secularizat posibil: ingineria genetic dezintegreaz,
mai mult dect orice filozofie sau ideologie, conceptele i
valorile cretine de persoan, libertate i demnitate. i nu
pare nicidecum posibil ca aceast revoluie s se arate
intimidabil de proclamarea de ctre Biseric a legii divine sau
naturale. Reflecia profund asupra cretinismului, la nceputul
revoluiei tehnico-tiinifice care amenin s dizolve nucleul
cretin al civilizaiei noastre, trebuie s constituie o prioritate a
gndirii filosofice: este o problem a timpurilor noastre,

18

Cultura anilor 1900 era o cultur care a

pierdut rspunsurile la ntrebrile moderne. Cultura
postmodern este o cultur care renun la acele
ntrebri. Versantul religios a acelor culturi moderne
era, sub multe aspecte, ateismul. i, dintr-un punct de
vedere cultural, ateismul a fcut bine cretinismului
pentru c ateul i pune aceleai ntrebri ca i
credinciosul, chiar dac d la aceste ntrebri un
rspuns diferit, chiar opus. Astzi aceste ntrebri sunt
deposedate de legitimitate, sunt redimensionate, iar
faptul acesta constituie pentru Evanghelie o agresiune
mult mai subtil i mai pervers.
Ideologiile: indicii ale sclerozei iluministe
Era postmodern ne invit la o recuperare a
imaginaiei, la o nou raportare la timpul liber,
redescoperind seva existenial ascuns n spatele
privatului. Ea respinge uniformitatea. Modernitatea a
insistat prea mult pe valoarea raiunii i astfel a
nivelat diferenele, a discreditat valoarea diversitii
i prin raiunea iluminist s-a sclerozat. Indiciul
concret al acestei scleroze iluministe l constituie
ideologiile, un proces de degenerare patologic a
culturii, o durificare i o rigidizare a ei. Cultura
iluminist a nivelat diferenele i a pus n primul plan
tema Drepturile omului. Doar n lumina unei raiuni
universale se pot evita btliile, se poate lupta
mpotriva rasismului, mpotriva rzboiului i a morii
masificate, doar prin intermediul culturii atingem
orizonturi universal valabile, posibil de propus
tuturor. Cultura postmodern nu crede prea mult n
problem att religioas ct i moral, deoarece etica
Occidentului, chiar i a acelora care se proclam atei, se
fundamenteaz pe dou milenii de revelaie cretin. Cfr. P.
Bonetti, Cristianesimo ed etica, n Nouva Antologia 131 (1996),
p. 253.

19

acest orizonturi, ci prefer s cread mai mult n

posibilitatea de a ne resemna, de a tri n interiorul
diferenelor, indiferent dac acestea sunt diferene
culturale, sociale sau de mentalitate.28
n spatele acestor porunci negative analizate,
se ascunde o negare sistematic a pilatrilor
fundamentali ai culturii moderne, care s-a
fundamentat pe valoarea raiunii, a progresului, a
istoriei, a subiectivitii. Nevoia de a regsi
fundamentele
comune
credincioilor
i
necredincioilor trebuie s in cont de procesul de
secularizare care a schimbat lumea. Karl Lovit29
sublinia un fapt paradoxal: civilizaia nscut din
cretinism este cretin n origine i anticretin n
rezultat. Astfel, dac modernitatea constituie procesul
de secularizare a cretinismului, cretinismul se
prezint astzi ca religia unei societi postreligioase,30 n care s-a eclipsat funcia social a
oricrei religii. Astfel se rmne doar cu o
religiozitate difuz, cu o experien subiectiv.31
Aceast cultur a postmodernitii cunoate o
convergen n diagnosticarea crizei i n voina de a
o depi prin cutarea i recuperarea valorilor
comune, att cretinilor, ct i laicilor. n acest
28

O imagine banal, dar semnificativ pentru cultura

postmodern o constituie supermarchetul, unde omul se poate
nvrti, poate achiziiona produse din diferite locuri fr a-i
pune problema unei coerene a opiunilor sale.
29
Karl Lowith, Significato e fine della storia, ed. Comunita,
Milano, 1972, p. 230.
30
Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo, Torino, Einaudi,
1992, p. 8
31
Aceast experien are adeseori un caracter iraional-estetic,
detaat de orice coninut dogmatic precis: o multitudine
anarhic i mobil de religioziti private, eratice i mprtiate.
Cfr. Karl Lowith, op. cit., p. 237

20

context, cultura constelat de valori cretine opteaz

pentru dialog, dialog care ntlnete uneori dificulti
i obstacole serioase n universul militant laic al
societii, care chiar dac recunoate rolul avut de
cretinism n realizarea modernitii, continu s
reacioneze n virtutea unor prejudeci de factur
iluminist.32
Omul postmodern: o fiin fragil
n inima culturii postmoderne se situeaz
omul contemporan, pentru care nu mai exist
certitudini metafizice sau filozofice, nici alte
adevruri absolute. Acest tip de om constituie
subiectul de lucru al pastoralei i al misiunii cretine
din lumea culturii.33 Dificultatea major a nzuinei
32

Un exemplu concret l constituie momentul decembrie 1995,

cnd presa italian a conferit un spaiu amplu deciziei legalizrii
avortului n Polonia i n Irlanda. Comentariile aprute n presa
catolic erau n totalitate inspirate din doctrina Bisericii, care
cataloga ntreruperea sarcinii drept delict, pcat, indiferent
dac este permis sau nu de legislaia civil. Unii comentatori
laici au reacionat cu brutalitate n faa agresivitii
intelectualilor papali, declarndu-se iritai de respingerile
radicale fcute de papa Ioan Paul al II-lea ori de cte ori
modernitatea repune vreuna din dilemele ei: separaia BisericStat, sciziunea dintre legislaia civil i prescripiile moralei
cretine, controlul naterilor, divorul, preoia feminin,
dificultatea de conciliere a ecumenismului cu primatul Romei,
definiia ideii de progres, operarea distinciei dintre rzboaiele
drepte i cele nedrepte etc. Cfr. Giandomenico Mucci, Il
postmoderno e la compagna della cultura cristiana, n La
Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239.
33
Discernmntul constituie un stadiu esenial pentru orice
tentativ de evanghelizare a culturii. Un scriitor pasionat de
chestiuni spirituale, americanul William Barry, avertizeaz c
influena pe care o exercit cultura asupra noastr scap
contiinei noastre i c este nevoie s redescoperim ct de
mult, noi, fiine culturale, suntem capabile s ne distanm de
propria noastr cultur pentru a deveni realmente

21

de evanghelizare a culturii se poate identifica n

faptul c omul de astzi nu mai d credit religiei n
general.34
Acestui om fragil, nesigur i incert,
secularizarea nu i-a fost de ajutor. Dimpotriv, ea a
reprezentat tocmai aceast tendin destul de
nrdcinat n lumea care se declar totui cretin,
de a raionaliza mesajul de tradiie iudeo-cretin.
Justificarea acestor atitudini a fost, ntr-un anumit
mod, legitimat de pretenia de modernizare a
credinei religioase pentru a-l face actual ntro epoc
de profunde schimbri, precum este cea prezent,
chiar sub presiunea unei micri neoiluministe care a
dorit s privilegieze raiunea pus la prob dur de
iraionalismul filozofic. Convingerea apoi c s-ar
putea dispune de o gndire fragil a fcut restul,

credincioi. Unii au mai susinut c presiunile culturii

dominante blocheaz multe persoane ntr-o dezolare cultural
care le menine la stadiul incipient de pregtire pentru
acceptarea credinei. Aceasta nseamn c exist o criz nu a
credinei, ci a dispoziiei spre credin, acolo unde imaginaia
uman este blocat, mpiedicai fiind oamenii s fie liberi n
raport cu Revelaia, sau, mai precis, n raport cu auzirea din
care se nate i deriv credina. Cfr. Michael Gallagher, Il
discernimento nellambito della cultura, n La Civilta
Cattolica, III (1995), p. 114.
34
n ariile culturale occidentale, cretinismul nsui a fost trt
ntr-o criz profund a certitudinilor religioase. Chiar de la
nceputurile civilizaiei industriale s-a asistat, la nivelul maselor
mari, la declinul certitudinilor (fapt analizat de sociologia
religiei). Omul modern i postmodern, dac mai are un apetit
religios, l experimenteaz conform exigenelor unei religioziti
generice, care nu mai recunoate adevruri dogmatice, revelaii
divine, comuniti de mntuire, care nu mai are deci, tocmai
certitudinile pe care le poate oferi tradiia cretin. Cfr. G. P.
Prandstaller, Luomo senza certezze e le sue qualita, RomaBari, ed. Laterza, 1992, p. 23.

22

aprofundnd fractura dintre raionalitatea credinei

aristotelice i iraionalitate.35
Aceast religiozitate difuz, dei ndeprtat
enorm de Evanghelie i de credina propus de
Biseric, demonstreaz ct de mult religia este o
component imposibil de suprimat a naturii umane
i ct de mult ea intr n discursul cultural al
omului postmodern privat de certitudini. Angajarea
misionar a cretinului n spaiul cultural ar trebui s
ncerce s dezvolte optica mistic i contemplativ
implicit mesajului cretin, la care ar putea s se
arate sensibil omul contemporan care are o
sensibilitate aparte fa de semnalele indefinite care
fac aluzie la realiti supraraionale.
Imposibilitatea modernitii de a constitui
orizontul exhaustiv al aspiraiilor umane i sociale
confer transcendenei ansa de a construi ea
orizontul ultim de sens. Aceasta determin s fie
reconsiderate semnificaiile i simbolurile religiei
instituionale, n pas cu rennoita interpretare pe care
o face noua cultur. n plus de aceasta, n societatea
postmodern religia prezint o evoluie complex pe
care tefani Martelli a definit-o fluctuaie ntre
secularizare i resacralizare, care pune interogative
i deschide noi perspective pentru cretini.36
35

Omul a descoperit atunci un univers simbolic populat de

mituri care au sustras spaiu raiunii, i, odat cu prbuirea
sacrului, a simit c trebuie s se orienteze spre alte forme de
religiozitate, chiar dac efemere i lipsite de importan, precum
cele astrale sau simbolice ale horoscopului, dac nu chiar miticomagice. Cfr. L. Rossati, Il tempo delle sfide. Educare nel
postmoderno, Brescia, La Scuola, 1993, p. 33.
36
Este posibil s identificm att fenomenele care verific teza
lui Berger privind secularizarea ca pierdere a plauzibilitii
religiei instituionale, ct i pe cele care verific teoria lui
Luckmann a subiectivizrii credinelor. i totui, fenomenele de
difereniere aflate n act n universul eclezial occidental, n

23

Postmodernul a spus un adio definitiv

oricrei concepii metafizice asupra lumii i oricrei
afirmaii avnd coninut ontologic sau aspirnd la un
grad de certitudine i de absolut. Implicrii cretine n
cultur i revine datoria s reafirme aceast capacitate
pozitiv a gndirii umane. Puterea de a face
metafizic aparine structurii minii. Realizarea unei
astfel de responsabiliti este consubstanial naturii
raiunii i a te sustrage de la aceasta nseamn, de
fapt, a renuna la raiune.
Interesul omului de tiin cretin este s
prezinte o antropologie axat pe conceptul de
persoan37, o gnoseologie care s recunoasc mai
nti raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea
tiinific, o metafizic, deci, fundamentat pe
conceptul de fiin.38 Pentru a evidenia necesitatea
unei astfel de iniiative, care se opune constructiv
coroziunilor agnosticismului, relativismului i
nihilismului, este util s refacem examenul critic al
celor mai cunoscute filozofii politice laiciste (Kelsen,
Rawls, Norberto Bobbio39), care l-au inspirat pe
special apariia noilor micri religioase, pot fi interpretate,
potrivit teoriei lui Luhmann, drept conforme capacitii religiei
instituionale de a ndeplini multiple funcii n societile
complexe. Cfr. Stefano Martelli, La religione nella societa
postmoderna fra secolarizzazione e de-secolarizzazione,
Bologna, Dehoniane, 1990, p. 387.
37
Conceptele de bine comun, de autoritate, de popor, de
dreptate, care sunt fundamentele ordinii publice i politice,
sunt ancorate n domeniul antropologiei, gnoseologiei i
metafizicii.
38
Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagna
della cultura cristiana, p. 240.
39
Norberto Bobbio este un exemplu de nalt sensibilitate etic
care nu este nscut dintr-o plenitudine ontologic. Gndirea sa
consider ca fiind insolubile chestiunile ultime, i se oprete
astfel la cele penultime. Gndirea sa este, drept urmare, tragic.
Filosoful din Torino este un laic care tie c problemele etico-

24

filosoful italian Victorio Posenti. Ele nu sunt lipsite

de puncte de contact cu gndirea cretin, dar au
evidente divergene fa de aceasta, cu att cu ct
planul fundamental al gndirii liberal-democratice
este, din punct de vedere teoretic i istoric, detaat i
distant de planul fundamental al gndirii politice
cretine. Drama culturii laice i figura tragic care
o locuiete const n abandonarea completamente la
contiina privat a problemei adevrului i n a
expulza din piaa public chestiunile ultime.40
Exigena primordial pentru o fertilizare
cretin a culturii postmoderne const n nfiinarea
de asociaii cretine dinamizate de idealuri coagulate
n jurul adevratelor valori morale ale vieii sociale,
pentru nnoirea sectoarelor laice ale societii
contemporane. Ea are nevoie disperat de spaii de
discuie public i de analiz a marilor probleme
culturale contemporane, n mod special de etic
public, pe care noul mileniu le-a adus cu sine. Spaii
care nu sunt politice, ci de interferene culturale i de
puncte de vedere diferite, locuri de reflecie, de
elaborare a unor propuneri concrete, de invenie i de
aggiornamento instituional, care ulterior s se
transforme n legi i instituii.41
Cretinii nu trebuie s evite s-i nsueasc
acest program operativ, ntruct el reprezint un mod
cretin posibil de a supravieui i a aciona n lumea
politice sunt penultime, iar nu ultime, i c tiina politicii le
rezolv doar pe primele. Cfr. Giandomenico Mucci, Il
postmoderno, p. 243.
40
Criza laicismului se nate din acest impas, la care, printre
altele, se adaug criza democraiei i deruta filosofiei politice,
care transform adeseori mijloacele n scopuri. Cfr. Vittorio
Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di filosofia
della societa, Roma, 1993, p. 15.
41
Ibidem, p. 239

25

postmodern, de a te opune forei secularizatoare din

planul valorilor. Evident, cretinii trebuie s se
ntrebe pn n ce punct ei au cedat la realitatea
secularizrii. Dac, n calitate de om de cultur,
cretinul nu ar trebui s-l priveze pe omul laic
contemporan de dinamismul valorilor cretine, n
calitate de om al credinei, el va trebui s-i
mrturiseasc continuu, prin fapt i trire
duhovniceasc, opiunea cretin.42 Pentru a dialoga
cu onestitate cu laicii, cretinii vor trebui s se
prezinte aa cum sunt realmente, cum gndesc i cum
cred, s-i poarte cu ei propriul specific i s-i
expun propria contribuie de credin i de iubire la
crearea unei civilizaii prospere.
Am ncercat pe parcursul acestui studiu s
conturm o sumar fizionomie a culturii
postmoderne, cultur avnd o identitate precis,
diferit clar de cea modern. Cretinilor le revine
responsabilitatea sacr de a fertiliza cu mesajul
cretin aceast cultur, respectiv modurile de a gndi,
comportamentele i valorile care consteleaz aceast
cultur. Acest fapt se va putea realiza numai
fundamentnd ntregul mod de a gndi al cretinilor
responsabili pe o antropologie personalist i pe o
teologie mistic. Credina cretin trebuie s devin
realmente cultur pentru fiecare generaie, deoarece
o credin care nu devine cultur nu este deplin
42

Proiectul cultural orientat n sens cretin al Bisericii Italiene

ncepe printr-o sincer recunoatere a unui context cultural
radical schimbat sub aspectul raportrii la credin: exist o
rspndit disociere ntre credina mrturisit i modurile
colective de a gndi i aciona, ntre mesajul despre care se
afirm c la el se ader i mentalitatea dominant. Aciunea
proiectului comport deci intervenii pe dou nivele
complementare ale culturii: Cultura trit, pe de o parte, i
cunoaterea critic i expresia artistic, pe de alta.

26

acceptat, nu este integral gndit i neleas, nu este

trit i experimentat cu fidelitate.43

Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau

imperativ categoric?
Cultura nou teritoriu de misiune n era
postmodern
Expresia teologic fertilizare cretin a
culturii i are ca echivalent n spaiul confesional
occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a
culturii. Aceast expresie este relativ nou n
limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei
tradiionale, evanghelizarea se adreseaz n mod
strict persoanelor, deoarece doar acestea au
capacitatea de a rspunde pozitiv chemrii divine,
vetii bune dumnezeieti; doar fiinele umane au
capacitatea de a se converti, de accepta botezul, de a
depune o mrturie de credin, de a adera la o
comunitate de credin. Biserica recunoate c
destinatarii primari ai evanghelizrii sunt
43

Discorso del papa Giovani Paolo II al Unesco, nr. 9, cfr. Che

cosa ha detto il Papa su comunicazione e cultura, ed. Paoline
(collana Magistero-Antologia 9), Milano, 1997, p. 33.

27

persoanele umane, dar ea opereaz n lumea

postmodern o extindere a acestui concept, vorbind
totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta
nelegnd o penetrare a mesajului cretin n
universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al
modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate.
Evoluia semantic este explicabil din dou
motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la
o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit
aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti
umane.44 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic
Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a
angajat ntr-un amplu dialog cu lumea modern i cu
universurile culturale specifice acestei lumi; culturile
lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale
pentru viitorul religios al omului.45
n istoria culturii i a credinei, raportul
dintre credin i cultur a fost neles n patru
moduri diferite:
1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful
italian Luciano Severino), nu este posibil
nici un raport ntre Evanghelie i cultur,
deoarece cultura, n virtutea statutului ei
de tiin cuttoare a adevrului, ca
filosofie,
este
antagonic
oricrei
presupuneri c Adevrul s-a dat umanitii
odat pentru totdeauna. Orice mesaj
(inclusiv cel cretin) care ar dori s
colonizeze cultura modern ar ntreprinde
44

Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i

colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura
spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc,
cultura american, cultura tinerilor etc.
45
Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub
ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella,
Assisi, 1990, p. 410.

28

o operaie iluzorie (deoarece cultura scap

unei ncorsetri rigide) i contradictorie n
sine (ntruct ar atenta la libertatea de
cercetare a savantului, a cercettorului
tiinific constrngndu-l s se adapteze la
un mesaj care este proclamat drept
valoare, dar care i este, n mod formal,
strin).46
Desigur, dac prin cultur se
nelege doar capacitatea de a analiza i de
a raionaliza ntr-o manier filosofic
existena, adic de a nelege conexiunea
intim dintre fenomene i interaciunea pe
care ele le au ntre ele i cu omul, o
tentativ de a evangheliza ceea ce prin
natura sa este ncredinat voinei libere a
cercettorului tiinific poate s apar
drept expresia unei voine hegemonice,
adic orientat s subordoneze la un mesaj
transcendent (cel religios), ceea ce, n
schimb, este pertinent doar raionalitii
umane. mpotriva acestei negri absolute a
oricrui raport posibil ntre aceste dou
entiti, subliniem c termenul cultur

46

Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii

fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci
doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a
adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de
a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai
tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto
Bobbio.

29

posed i alte multe semnificaii47, mai

extinse (asupra crora vom reveni).
2. O a doua opinie susine c modernizarea,
care a produs cunoscutele procese de
secularizare, reduce (potrivit unora,
chiar desfiineaz) orice form posibil
de religiozitate colectiv. Religiozitatea ar
putea s supravieuiasc doar la nivelul
interior-individual, ca reziduu cultural pe
cale de abandonare progresiv, fapt pentru
care o tentativ de a evangheliza cultura
este iluzorie i sortit eecului. La aceast
obiecie se poate rspunde cu marele
filozof al religiilor Mircea Eliade, c
istoria religiilor a traversat multe evoluii
epocale similare celei actuale, cunoscnd
un deznodmnt pozitiv.48 Experiena ne
spune c procesele de secularizare
investesc n mod cert formele culturale
asumate de expresia religioas, dar n mod
dificil ptrund pn la substana ei
interioar, la mduva acesteia.49
47

Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C.

Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor
explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri,
constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul
culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile
legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il
concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13.
48
Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p.
73.
49
Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai
revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare
magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii
epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc
propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de
acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar

30

3. O a treia opinie prezent n lumea

credincioilor practicani este aceea a
integritilor, care consider c legea
religioas trebuie s fie unica lege care-l
cluzete
pe
credincios
(fundamentalismul), sau, ntr-o form mai
atenuat, consideraia c ntre mesajul
religios i cultura epocii nu poate i nici
nu ar trebuie s fie nici o difereniere.
Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie s
fie citit, interpretat i actualizat fine glosa.
n acest filon se plaseaz multe grupuri
harismatice i catehumenale din interiorul
Bisericii Catolice contemporane50
4. Exist un al patrulea filon de opinii,
potrivit crora comunicarea dintre
mesajul religios i cultura timpului
nostru nu este doar este opional, ci
absolut necesar. n acest filon se
superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre
Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la
egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre
tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui
Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a
Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura:
utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p.
490.
50
O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin
nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar
agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere
sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii
empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat
fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea
religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul
sociologism), care nu se poate concilia cu verticalismul
propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul:
hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491.

31

plaseaz
majoritatea
bisericilor
i
confesiunilor
cretine.51
Potrivit
documentului romano-catolic concilial
Gaudium et Spes, confruntarea dintre
mesajul Evangheliei i cultura timpului
poate i trebuie s aib loc fr a
sacrifica nici una dintre dogmele
(formale sau substaniale ale) religiei sau
ale culturii.
n aceast optic, proiectul de fertilizare
cretin a culturii poate s urmreasc dou
obiective diferite, complementare.
a) Dorina comunitii cretine de a se
confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare
nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria
credin cretin ntr-o manier responsabil,
experimentat, n lumina semnelor timpului,
opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune.
nseamn s te situezi n inima culturii pentru a
ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i
stimula capacitile eliberatoare. n acest mod,
fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i
comportamentul specific culturii propriului timp,
servind simultan att de filtru ct i de stimul
dttor de via.52
51

Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast

orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la
Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti
ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane,
Bologna, 1993, p. 1158-1644.
52
Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i
mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul
cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare,
dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd drept
scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate
mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind
universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur

32

b) Un al doilea obiectiv important al acestei

confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt
invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat
timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai
Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd
s insereze n aceasta fermentul religios propriu
cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o
trire mistic mult mai autentic a adevrurilor
cretinismului, deoarece este o trire ancorat n
timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural
pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar
dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel
cretinul va corespunde deplin planului Creatorului,
care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane
ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din
istorie.
Pentru a realiza aceste dou obiective,
cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i
lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare,
interpretnd duhovnicete tendinele culturale n
act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le
capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec
oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea
i dezvoltarea integral a persoanei umane) i
transfiguratoare.
Pentru aceasta este necesar un dublu tip de
analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a
tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte,
cuantificarea posibilelor contralovituri din planul
socio-religios al cretinismului contemporan. Graie
primei metode de analiz este posibil s interpretm i
s identificm logica operant n societatea
anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur
(precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de
azi). Ibidem, p. 491.

33

contemporan occidental. Graie celei de a doua,

este posibil s evalum carenele cretintii
contemporane din spaiul occidental, gradul de
maturitate al laicatului i potenialul general al
aciunii ecleziale.
Logica
proprie
culturii
contemporane
occidentale pare explicit inspirat i cluzit de
curentul filosofic al gndirii fragile, adic de
mentalitatea i de principiile fundamentale ale
postmodernitii.53 Iat cteva dintre acestea:
1. Apariia mass-mediei i a comunicrii
computerizate a modificat profund tipul i
valoarea culturii transmise. Cretinismul,
nscut ca religie a cuvntului, a Crii i
a memoriei istorico-religioase transmis
din btrni, este astzi n contact cu
structuri comunicative radical diferite54,
care ne-au pus n criz capacitatea
educativ-formativ normal.55 Pentru a
contientiza realmente dificultatea de a
aciona asupra culturilor de azi este util s
observm cu atenie cultura de mas i
impactul
mass-mediei
asupra
mentalitilor moderne. Astzi massmedia constituie un mijloc extrem de
53

Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N.

Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N.
Chiaromonte etc.
54
Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413.
55
Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin
mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a
emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de
ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un
ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la
primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii.
Ibidem, p. 493.

34

eficace
pentru
aciunea
cultural.
Mijloacele mass-media au ajuns ageni de
producie i de transmitere a culturii de
mas care condiioneaz spiritele i
contiinele. Orice efort sistematic de
evanghelizare a culturilor va trebui s
acorde o atenie special mijloacelor
mass-media, i cretinii trebuie s nvee
s discearn i s critice cu competen
cultura produs de aceste mijloace
moderne. Este important, nainte de toate,
ca valorile cretine s-i gseasc expresia
n producia i difuzarea prin mass-media.
Aceasta este o ntreprindere decisiv
pentru viitorul culturii i al misiunii
cretine. Tocmai invazia mass-mediei n
viaa modern a revoluionat valorile i
mentalitile, astfel nct familiile, coala
i bisericile se simt ameninate n modul
lor tradiional de educare a tinerelor
generaii. Mass-media este, n mod cert,
productoare de cultur, dar i relevatoare
a contiinei moderne cu valorile ei,
gusturile ei, aspiraiile ei tipice. La acest
nivel se situeaz noul teritoriu de
evanghelizare, i acest tip de civilizaie
i interpeleaz pe cretini.56
2. S-a modificat n mod radical forma de
munc. S-a trecut de la proeminena
muncii agricole, la aceea industrial
pentru a se ajunge, n sfrit, s prevaleze
al treilea sector. Aceste modificri au

56

Ibidem, p. 414.

35

avut
urmri
profunde
asupra
religiozitii.57
3. Populaia a cunoscut o aa de mare
mobilitate
teritorial
(urbanism,
emigraie, turism) i social (plecnd de
la condiii de natere umile i ajungnd la
nivelurile sociale cele mai elevate) nct a
fost zguduit structura tradiional a
teritoriului (la ar, la ora, cile de
comunicare, spaiul etc.) pe care s-a
fundamentat viaa religioas (parohial i
eparhial) secole de-a rndul i
organizarea tradiional social (puini
proprietari i colii, muli sraci i
analfabei).
4. Dispariia familiei patriarhale extinse i
actuala predominare cantitativ a
familiilor mono-nucleare (trei membri).
Substituirea masiv a familiei cu single,
predominarea familiilor cu un unic fiu,
rata mare de avorturi, de divoruri i, n
general, nivelul ridicat al patologiilor
familiale i sociale, criminalitatea urban
(chiar ntre tineri), indiferentismul etico57

Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism

naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o
civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta
religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii
cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc.,
sunt realiti intrate ntr-o criz profund odat cu
modificarea radical a stilurilor de via specifice
postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul
european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un
nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea
ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano
Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita
possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491.

36

formativ al colii (i multe altele), ofer

un cadru pentru multe aspecte inedite i
impresionante privitor la viitorul vieii n
mediul urban.58
5. Puternica afirmare a rolului femeii n
familie, n societate i n munc i
creterea autonomiei ei. Dubla implicare
(n viaa social i n menaj) au fcut
dificil i nepotrivit raportarea ei la
brbat conform modelelor tradiionale
paterne. De aici dificultatea unei iniieri
echilibrate a ei spre un raport de cuplu
(care astzi ncepe la o vrst precoce) i
puternicul risc de separri familiale.
6. Aceste fenomene exprim i conduc spre
un tip de societate pe care oamenii de
tiin o definesc ca fragmentat,
individualist, emotiv, facil prad
modelor egocentrice, cu proeminenta
hegemonie social a unor reguli de natur
economic, cu tendin spre efemer i spre
consumism.59
Din momentul n care cultura actual este
orientat n mod radical spre mutaie conceput
ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume
static (obiceiuri, control social, gerontocraie,
ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene
prin natura lor dinamice, precum moda, opinia
public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c
religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate
pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i
58

Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civicopolitic general i crizele din viaa economic naional i
mondial.
59
Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492.

37

extrag prescripiile pentru orice tip de aciune

colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic,
devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n
culturile precedente (precum i cea rneasc i cea
muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua
cultur risc s determine prbuirea ntregii
structuri culturale preexistente (cea tradiional).60
Din cadrul expus mai sus se desprind cteva
indicaii operative privitoare la implicarea cretin
n universul cultural al comunitilor eclesiale
(eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor
persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului
lor cu competen, n termeni critici i constructivi.
Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s
reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea
ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s
accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin
natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea
sunt
deci
caracteristici
sociologice
care
condiioneaz orice tip de implicare pastoral n
prezent i care condiioneaz i viitorul.
Confruntarea dintre dou exigene (cutarea
experienelor reuite din punct de vedere pastoral i
autentice din punct de vedere teologic) reprezint
momentul esenial al Bisericii postmoderne:

60

Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile

probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la
momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i
colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor
noi patologii sociale, n special familiale. Scderea
importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge
inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii,
lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori
devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494.

38

discernmntul semnelor timpului i referina la ele

pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.61
Orice cretin este chemat personal, n
actualul context cultural postmodern, s depun
mrturie i s devin portavoce a mesajului
credinei. Dar se bucur de o chemare special
aceia care dein poziii de responsabilitate special
n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a
economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat
misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes,
pentru ca opinia public s devin disponibil fa de
universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele
care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i
rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii,
crizele vieii i misterul morii.62
n lumea postmodern, colectivitii cretine i
se impune un mod diferit de a aciona. De fapt,
prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor
totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor
i a violenei, trebuie s determine Bisericile s
61

Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident

teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele
aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism
unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de
triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc
profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea
mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s
ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de
proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o
lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p.
499.
62
De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi
chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi
care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea
occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile
tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai
fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului.

39

abandoneze sindromul asediatului.63 Aceasta ns

nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor
colective, nici la cderea n sectarism, ci la
fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de
unitate i a valorilor specifice acestui tip de
comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt
continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi
contra-culturale.64

Partea I
BISERICA I CULTURA
n contextul special al societii italiene
contemporane
1. Conceptul de cultur
Cultura este acea realitate complex care cuprinde:
cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul,
obiceiurile
i orice alt capacitate i obinuin
dobndit de om ca membru al unei societi.
R.B. Tylor
63

Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia

della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997),
p. 239.
64

Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse

irevocabil de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de
proclamare a bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea
sracilor i a marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s
reprezinte o suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n
declinul de la nceputul mileniului III.

40

Cultura poate s fie identificat cu aciunea

ntreprins de om pentru a se emancipa de natur.
Cnd vorbim de natur ne referim la universul
ntreg, ca realitate cosmic, la contextul ecologic, la
legile fizice, biologice, la nsi viaa uman. Cultura
devine, deci, un fapt colectiv tocmai pentru c se
articuleaz n valori i norme codificate de un popor
i transmise din generaie n generaie, asumate
ntr-o manier nou de fiecare individ. Ea este un
patrimoniu motenit i totodat o realitate tot timpul
nou, o experien i, simultan, o reflecie critic
asupra ei; o lume de valori n evoluie.65
1.1. De la conceptul clasic la cel
antropologic
Cnd se vorbete despre cultur exist riscul
unui echivoc: unii s indice prin acest termen
dezvoltarea creativitii umane contrapus muncii
(conceptul clasic), iar alii, prin acest termen, s
neleag tradiiile, mentalitile, modurile de a tri
ale unui grup social (conceptul antropologic).66
Este util s aruncm o privire retrospectiv
asupra evoluiei conceptului. La romani cultura era
legat de timpul liber, adic de realizarea unei
activiti necondiionat de munc i, tocmai de
aceea, recreativ.67 Dup Evul Mediu, care nu a fost
65

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le

religioni, ed. Messaggero, Padova, 19999, p. 74.
66
Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 75.
67
Potrivit lui Hans Peter Thurn, ea se baza pe supoziia c omul
liber se ridic deasupra sclavului tocmai datorit potenialului lui
cultural. Acest model de cultur avea deci o valen educativ.
Cicero vorbea de Cultura animi, adic de grija spiritual i de
evoluia propriilor atitudini i capaciti. Termenul colere (a
cultiva), preluat din agricultur, a devenit astfel sinteza tuturor
evoluiilor spiritului uman Ibidem, p. 75.

41

prea interesat de problem dat fiind preocuparea lui

prevalent pentru nelegerea sensului pe care
Dumnezeu l da lumii, iluminismul a preluat tema i a
identificat-o tot mai mult cu produciile artisticoliterare i cu conceptul de civilizaie.68
Conceptul de cultur asum astfel, pe lng
o dimensiune educativ, un aspect politic, adic
devine angajament ferm pentru transformarea
societii feudale ntro societate modern. Aceast
concepie este, fr dubiu, stimulant, ntruct se
refer la o condiie interioar de continu dezvoltare
i perfecionare, nu la o mulime de circumstane
exterioare. Ea, ns, trdeaz caracterul elitar originar
care contrapune cultura celui care putea s se dedice
ei, aceluia care trebuia s se dedice muncii fizice.
tim ct de mult acest concept de cultur a
influenat
i
a
determinat
justificarea
colonialismului, considerat misiune de civilizaie.69
Conceptul clasic a intrat n criz odat cu
dezvoltarea etnologiei care a dus la contientizarea
existenei mai multor culturi, diferite ntre ele, dar la
fel de potrivite pentru a constela existena oamenilor
cu anumite valori, facilitndu-le trecerea la
dependen la autonomie. Aceste culturi nu erau doar
tehnici motenite din tat n fiu, ci i autentice
sisteme globale de sens capabile de a rspunde i la
cele mai profunde ntrebri umane. S-a ajuns astfel la
definiia clasic a lui Edward Tylor.
68

Conceptul devine astfel, o idee propulsiv, fiind, potrivit lui

Johann Christoph Adelung mobilizarea tuturor forelor
spirituale i fizice ale unui om i ale unui popor, astfel c acest
cuvnt cuprinde n sine att iluminismul (eliberarea inteligenei
de prejudeci) ct i rafinamentul, delicateea i nobleea
obiceiurilor. Ibidem, p. 75.
69
Ibidem, p. 76.

42

Acest mod de a gndi cultura are un caracter

mai pasiv, dar are i meritul de a se extinde la toi
oamenii, recupernd ntreaga existen uman
pentru cultur. n plus, el restituie diferitelor
forme de via ale diferitelor popoare demnitate
egal. Este un concept care nu trebuie absolutizat,
deoarece ar putea conduce la o inevitabil aplatizare,
la un relativism fenomenologic i la un determinism
psihologic, n timp ce cultura este o realitate care se
asum, dar care se i reexprim. Acest de-al doilea
sens al conceptului, acum devenit comun, este n mod
special important, deoarece aduce n centrul ateniei
acel ceva care devine parte constitutiv a indivizilor
i n acelai timp confer identitate popoarelor.
Conceptul de cultur s-a complicat ulterior,
odat cu dezvoltarea tiinific ajuns azi la
globalizarea universului. S-a nceput s se vorbeasc
de dou culturi: cea umanist i cea tiinific, i
astzi se mai vorbete de transculturaie, nelegnd
prin acest cuvnt depirea naionalismelor n
virtutea unei presupuse civilizaii planetare. Iat de
ce cultura antropologic va trebui s recupereze, ntro
oarecare msur, i conceptul clasic, opernd o
distincie ntre evoluia uman i tehnici, acestea
din urm fiind instrumente, ns niciodat scopuri.
Doar astfel transculturaia nu se transform n
tehnic masificant. Cnd vorbim de naiune, ne
referim la nite colectiviti dotate cu contiina
propriei identiti, deci a unei culturi proprii. Aanumita cultur tehnic ar depi aceste identiti,
proiectnd identitatea uman n termeni tiinifici
cosmici.70
Este interesant tentativa lui Luis J. Luzbetak,
care dup ce a expus principalele modele de cultur,
70

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 76.

43

enumer diferite filoane culturale, grupndu-le n mai

multe grupuri: materialiste (evoluionismul cultural
primitiv, marxismul), neoevoluioniste (antropologia
istoric, etnoistoria), funcionaliste (modelele de
antropologie
psihologic),
ideologice
(noua
etnografie, etnotiina)71, ncercnd s identifice
dimensiunile unei antropologii a misiunii cretine.
Potrivit lui Luzbetak, ea este un proiect de via
mprtit social, capabil de a ngloba toate aspectele
vieii, care este simultan motenire din trecut i
patrimoniu social de viitor, fiind un codex
comportamental universalist.
Cultura este deci un termen plurisemantic.72
Ea este un produs exclusiv uman, reprezentnd
calitatea distinctiv a omului n cosmos. Omul nu este
n mod rigid ghidat de legi entropice care-l fixeaz
ntr-un orizont imanent determinat, ci este o fiin
care se creeaz pe sine nsui, care nu nceteaz s se
exprime i s-i dea un nume, iar acest potenial a
crui vigoare se trage din libertatea cu care a fost
nzestrat se numete cultur.73
Este necesar s operm o radical distincie
ntre cultur n sens obiectiv i cultur n sens
71

Cfr. Louis J. Luzbetak, Chiesa e culture. Nuove prospettive di

antropologia della missione, EMI, Bologna, 1991, p. 174.
72
n faimoasa monografie Conceptul de cultur, profesorii
americani C. Kluckhohn i A. L. Kroeber au adunat mai mult de
50 de definiii ale conceptului de cultur. Este vorba despre
definiii descriptive, n care se reunesc i se regsesc acele
elemente pe care orice autor le consider importante pentru
fenomenul cultural, care pot s fie obiceiurile, tradiiile
organizarea social i politic, religia, limba, arta, literatura etc.
Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura,
Bologna, 1972.
73
Pietro Rossano, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il
Vangelo e la cultura contemporanea, ed. Paoline, Torino, 1985,
p. 9

44

subiectiv. n sens obiectiv, se nelege prin cultur

ntreg registrul de expresii al vieii i al aciunii
umane care sunt organizate ntr-un tot i sunt
mprtite de o comunitate.74 De la acest sens
obiectiv se desprinde i un sens subiectiv: cultivarea
i evoluia omului n dorina lui de a se construi
interior, individual i social. Cineva este cult atunci
cnd tie s se cultive pe el nsui i s ajung o
anumit plenitudine armonioas, fcnd o sintez
personal coerent i nobil din tot ceea ce tie (i
aceasta nu graie faptului de a ti cel mai mult i de a
avea cele mai multe informaii).75
La aceast distincie, ntre cultur n sens
subiectiv i obiectiv, sunt legate i alte distincii:
cultur n sens enciclopedic i cultur n sens selectiv,
cultur tiinific i umanistic, cultur n sens
antropologic i cultur n sens elitist etc. La toate
aceste definiii de tip descriptiv ale culturii,
enumerm i una de tip esenialist, formulat de
filozoful englez C. Dawson, care zicea: Cultura este
forma societii. O societate fr cultur este o
societate fr form: o aduntur de indivizi inui
laolalt de nevoile momentului. O cultur cu ct este

74

De la ustensilele din piatr la computer, de la normele

comportament politicos la reflecia sapienial, de la modul de
construire al casei la cel de gndire, la norme, la legislaie, la
tradiiile care sunt asimilate de o societate i sunt exprimate n
cri, opere de art, legi, muzic, mentaliti, obiceiuri, idei
coerente, cri.
75
n limbile europene occidentale termenul de cultur a
dobndit pe lng semnificaia antropologic (ca form specific
a unui grup social, a unei societi, a unui popor, legtura
spiritual care ine unii ntre ei, dar i i distinge de membrii
altor grupuri sociale) i o semnificaie elitar, cu o dimensiune
pedagogic (educarea, formarea unei persoane).

45

mai robust, cu att transform fiinele umane care o

compun.76
Cultura contemporan se nate recupernd n
sine, n grade diferite, aportul celor dou vocaii
elementare ale raiunii umane, adic cutarea
adevrului (raiunea veritativ) i submisiunea
tehnico-material
a
cosmosului
(raiunea
instrumental sau aritmetic).77 Progresul culturii
umane este condiionat de respectarea ierarhiei
ordinilor, adic raiunea instrumental (corelat
raionalitii tehnicilor) s se subordoneze raiunii
veritative (corelat raionalitii fiinei).
UNESCO a publicat n 1995 un amplu volum
intitulat Raportul mondial asupra culturii, n care
directorul Frederico Mayor menioneaz: Cultura
determin viziunea noastr asupra lumii; Cultura
va avea un rol cheie, deoarece poate s ofere soluia
la crizele cu care se confrunt umanitatea la
nceputul secolului XXI.78
1.2. Elemente constitutive ale culturii
Discursul
asupra
culturilor
rmne
ntotdeauna prizonier faptului istoric. Ori de cte ori
s-a dorit absolutizarea lui, s-a alunecat n ideologii i
n periodizri arbitrare. Pentru a diminua riscul
deformrii realitii, este indispensabil att o
autocritic intelectual robust, ct i un autocontrol
emoional sever. Culturile sunt totaliti organice,
fundamente ale identitii i ale apartenenei sociale,
76

Cfr. Pietro Rossano, Vangelo e cultura, p. 9.

Cfr. Vittorio Possenti, Tra secolarizzazione e nuova
cristianit, ed. Dehoniane, Bologna, 1989, p. 116.
78
Aproximativ 40 de ani n urm, Giuseppe Prezzolini a
exprimat cu aceste cuvinte importana culturii: Ne aflm n
interiorul culturii, fr s ne dm seama; i aduga: Cert este
c trecutul continu s triasc n noi, Ibidem, p. 8
77

46

dar sunt ntotdeauna fruct al unei interaciuni istorice

ntre indivizi i mediul n care acetia i duc
existena. S-ar putea zice: Cultura ne creeaz spune Achiel Peelman - dar noi crem cultura la
rndul nostru, prin dubla noastr apartenen, la
un spaiu social specific i la o determinat epoc
istoric.79 Ea este o concepie de via creionat de
totalitatea modelelor, tipurilor, normelor care confer
fiecrui individ o strategie personal de
comportamente posibile n vederea realizrii concrete
a propriei existene.
Principalele patru elemente constitutive ale
culturii identificate de Bernardo Bernardi sunt:
antropos, etnos, oikos i cronos. Cultura este un mod
creativ (antropos) de a rspunde la nevoile cotidiene
ale unui popor organizat i solidar (etnos) mpreunat
de o istorie comun, neleas ca experien de via
(cronos) potrivit unui cadru mprtit de referine
ambientale i valoriale (oikos).80
Am artat deja aportul pe care fiecare individ
(antropos) l ofer la propria cultur ntruct,
asumarea i trirea ei presupune a o reexprima ntro
form original. De mult timp observa Bernardo
Bernardi antropologia a neglijat acest aport original
al fiecrui individ, deoarece era prizonier
perspectivelor evoluioniste. Astzi este demonstrat
c i ntre popoarele primitive exist gnditori
capabili de a reflecta i de a dezvolta ntr-un mod
logic i original tradiiile propriei culturi.81 Orice
instituie este condamnat s se osifice dac nu se
integreaz ntr-o universalitate organic i dac nu se
constituie ca parte a unui patrimoniu comun.
79

Achiel Peelman, Linculturazione, p. 43.

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 79.
81
Bernardo Bernardi, Uomo,cultura, societa, p. 79.
80

47

Formele asociative (etnos) sunt multiple, dar

deasupra formelor exist un mod comun de a simi i
tri o apartenen, pe care Bernardo Bernardi o
definete comunitas. n aceasta individul i
realizeaz proiectele sale i este pus n valoare,
deprinde un limbaj, un stil de via i nite norme de
comportament. Contextul de via (icos), este casa
ecologic n care se triete, dar este i un cadru
tehnic i de referin axiologic aflat la dispoziia sa,
pentru a-i mplini nevoile fundamentale ale vieii. n
sfrit, cultura se mic n timp (cronos), se transmite
din generaie n generaie, devine tradiie. Tot acest
tezaur nu se reduce doar la o cunoatere
intelectual, ci emotiv, ncrcat de semnificaii,
pentru c este expresia unei istorii colective, a unor
destine, a unor apartenene. Cei patru factori
enumerai constituie un ntreg unitar i se insereaz
ntr-un proces vital plin de energie emotiv.82
Battista Mondin afirm c elementele primare
eseniale ale culturii sunt patru: limba, obiceiurile,
tehnicile i valorile.83
Limba este elementul primar al formrii
culturii, deoarece fr o limb nu se poate construi
nici un grup social i, drept urmare, nu se poate crea
nici o cultur. Ea este elementul primar care face s
ias individul din el nsui si-l pune n comunicare cu
alii. Dar limba nu ajunge pentru ca s dea natere la o
determinat cultur (Exist attea triburi, popoare sau
82

Cultura nu poate s nu fie dinamic, altfel ar cdea ntr-un

fel de entropie, adic de pierdere de energie din cauza
disfuncionalitii interne. Acest dinamism intrinsec relev, pe
de o parte, potenialul constructiv al omului, iar pe de alt parte,
potenialul asimilator al culturii (graie cruia se pot introduce
noi elemente n cultur, precum credina).
83
Ibidem, p. 80.

48

naiuni care vorbesc aceeai limb, dar au o cultur

diferit).
Elemente eseniale sunt i obiceiurile i
comportamentele, n care se ntrupeaz i se exprim
stilul de via al unui popor, modul su de a concepe
i de a nfrunta existena, atitudinea pe care o asum
n faa realitii totale.84 Dincolo de sistemele de
comportament, orice grup social dezvolt i nite
tehnici specifice care privesc n mod special modul
de a se raporta la contextul de via i de a exploata
natura. Sunt, n mod esenial, tehnici de munc att
artizanal, ct i artistic care sunt conforme
resurselor mediului de via respectiv i condiionate
de capacitatea, creativitatea i nivelul de via al unui
popor.
Al patrulea element fundamentalnica
al culturii sunt valorile85, cel mai important i decisiv
pentru caracterizarea unei culturi, deoarece confer
unitate i consisten culturii. Acesta este un tot
organic avnd la baz un principiu unic care este
valoarea primordial, fundamental, pe care o cultur
intenioneaz s o ntrupeze n istorie, s o cultive.86
84

Obiceiurile pot s-i priveasc pe toi: hrana, modul de a-i

trata pe btrni, integrarea n viaa social i participarea la viaa
public, raportarea la divinitate etc.. Cfr. Battista Mondin,
Antropologia culturale, p. 633.
85
Prin valoare nelegem ceea ce este privit cu stim i
considerat obiect de apreciat. Orice popor posed o proprie
contiin de valori corespunztoare la ceea ce de obicei se
numete nelepciunea unui popor. Prin intermediul acestei
nelepciuni, orice popor cunoate mai mult sau mai puin
intuitiv, care este rolul lui n istorie, care este scopul vieii
umane, i ce trebuie fcut pentru a-l mplini. Cfr. Battista
Mondin, Antropologia culturale, p. 633.
86
Acest adevr al centralitii unei valori n contextul oricrei
culturi justific efortul unor istorici precum (Burkhardt,
Huizinga, Spengler, Foucault) de a surprinde sensul diferitelor

49

Cultura totui rmne un sistem complex

rezultat al mai multor factori. Se nate din relaiile
interpersonale ale familiei i ale apropierii umane,
relaii ncrcate de sens i de semnificaie, tocmai
pentru c n acestea se realizeaz situaiile cele mai
intime ale vieii; se aprofundeaz n mod critic, prin
intermediul refleciei i al studiului, care prin metoda
raional ofer posibilitatea dialogului i a
universalizrii localului. Ea devine planetar prin
intermediul instrumentelor de comunicare social, cu
riscul ns de a dezrdcina grupuri umane din
contextul cultural i de a le face dependente de o
cultur tehnico-industrial care este mulumitoare sub
anumite aspecte, dar, pe de alt parte, este i
despersonalizant.87
Concluzie
Omul deci nu este o fptur care triete
precum un animal a crui evoluie este predeterminat
i previzibil. Omul este ceea ce face el nsui din el.
Natura sa este una ex-centric, el avndu-i n afara
lui centrul de greutate, fapt ce-l determin s caute i
s exploreze tot timpul n afara sinelui. Cutarea
continu acel magis de care vorbea misticul Ignazio
de Loyola face parte din structura dinamic i extatic a omului. n aceast perspectiv se nelege
expresia lui Ioan Paul al II-lea: Cultura este acea
realitate prin care omul, n calitatea lui de om, devine
tot mai uman. Aceasta este accepiunea culturii n

epoci ale istoriei, al urcuului i al decadenei naiunilor, n

lumina acelei valori primare fundamentale (frumuseea,
dreptatea, puterea, sfinenia, libertatea, bogia, tiina) pe care,
mai mult dect oricare altul care le-a animat.
87
Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 80.

50

sens obiectiv, activitate cu care omul colit se ipsum,

pentru a ajunge la plenitudinea umanitii sale.88
n sens obiectiv, prin cultur se nelege
rezultatul acestei activiti, adic patrimoniul de
cunotine, de valori, de caliti de care spiritul uman
se mbogete, exersndu-i potenialul nativ graie
prin aplicarea inteligenei i cultivarea talentelor cu
care este dotat. Este acceptarea tradiional a viziunii
clasice i umaniste, care ia n considerare n mod
exclusiv viaa individual a indivizilor i n special a
intelectualilor.
Prin Conciliul Vatican II, Biserica RomanoCatolic a acceptat perspectiva modern asupra
culturii, antropologic, ca totalitate a diferitelor
condiii de via (Gaudium et Spes nr. 53).
Perspectiva Catehismului pentru Aduli89 este:
Cultura este un sistem de elemente inter-relaionate,
ntr-o continu evoluie
istoric:
elemente
interpretative precum limba, literatura, arta,
spectacolul, tiina, filozofia, etica, religia; elemente
sociale precum obiceiurile, legile, instituiile;
elemente operative precum tehnica, economia,
manufacturile. Aici se ntrupeaz sensul general al
vieii i experienele fundamentale ale familiei,
prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei,
morii i ale divinitii. Orice popor aici i gsete
propria identitate i sufletul su colectiv, patrimoniul
su preios acumulat din generaie n generaie.
Capitolul al II-lea

88

Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa

Italiana, n Vita e pensiero, nr. 11/1996, p. 727;
89
Conferenza Episcopale Italiana, La verita vi fara liberi.
Catechismo degli adulti, Editrice Vaticana, Roma, 1995, p. 553.

51

Dez-occidentalizarea credinei
- Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul
contemporan Motto: Inculturaia nseamn
transformarea intim a valorilor culturale autentice
prin integrarea lor n cretinism
i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.90
Credina n era interaciunilor culturale
ncepnd cu cea de-a doua jumtate a
secolului XX, teologia cretin occidental a validat
i vehiculat conceptul de cultur n sens
antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii
existeniale din viaa unui individ sau ale unei
societi.91 Fiinele umane contribuie la formarea
culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i
sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr
s-i dea seama. Cultura este mediul lor istoricotemporal, o realitate important precum sntatea
fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena
economic. Cretinul este determinat de legea
iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin
crearea i transmiterea de cultur.92 Ea este, cu alte
cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntro continu evoluie istoric (elemente interpretative
precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina,
90

Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente

validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65,
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents
/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html;
91
A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53,
n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n.
1319-1644.
92
Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed.
Vaticana, Roma, 1995, p. 553.

52

filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum:

obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la
Biseric o atitudine misionar-pastoral continu,
pentru c sensul general al vieii i realitile umane
eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei,
convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i
Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin.
Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s
impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin
asupra lumii i asupra istoriei.
Mesajul cretin propune o perspectiv unitar
asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai
de aceea nu poate s nu se transforme n cultur.93
Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei
este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l
propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii
sale, cretinul este deschis i aproape indus de
specificul credinei sale la dialogul cu culturile. De
fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de
culturi diferite se deschid reciproc, fac aceasta n
virtutea unei prezene divine, adic determinai de
valori germinal cretine.
Astzi, precum niciodat n trecut, omul a
descoperit c planeta noastr este constelat de
culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau
chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural,
umanitatea se gsete separat n dou lumi,
corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o
lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt
lume, a culturilor radical lipite pmntului,
imanente.94 Pe de o parte sunt societile orientate
93

Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di

Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992,
p. 355.
94
Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine,
sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este

53

spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt parte,

cele care fac referin la ancorarea ultim a omului
ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin,
transcend orizontul empiric cotidian.95 Pe alt versant
se afl cultura marxist care l golea pe om de orice
dimensiune transcendent96 i l angaja n construcia
unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ
trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate
culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al
interaciunii i al contaminrii reciproce.97
pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace
conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o
clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano,
Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177.
95
Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui
Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin
pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu
brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor
terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de nonfiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s
se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la
lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu
kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar.
Ibidem, p. 178.
96
Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica.
Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci
(ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz
problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia,
i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti,
n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n
cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ
la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor
progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de
semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i
gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur
etc.
97
Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite
prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i
cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte
distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur

54

Pluralismul cultural este deci o realitate vie

i nfloritoare, inclusiv n cretinism.98 Consiliul
Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii
Catolice dup paranteza post-tridentin a
reconfirmat vocaia pluralist99 a cretinismului,
atestat, de altfel, de Noul Testament.100 Deciziile
Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia
conformismului uniformizator care (n secolele XVIII
i XIX) a condiionat Biserica latin, crend
umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau
laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la
manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele
eliberate de orice perspective religioase, atente doar la
valenele intrinseci imanentului.
98
Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria
remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino,
Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism
religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai
vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol
Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de
secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema
eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea
raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu
transcendent.
99
Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n
cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica
Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul
Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini,
Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea,
au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile
nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe
Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n
Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p.
77.
100
n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale
diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de
Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta grecocretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia
gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown, Indagine esegetica

55

dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile

noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta
varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de
nenumrate culturi cretine, att de multe fiind
ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.101
Termenul inculturaie folosit cu referin la
procesul de adaptare social i cultural suferit de
Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit
n contexte neoccidentale, pune ns delicata
problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care
sunt legitime din punct de vedere teologic i cele
care, puse n act, ar viola principiile de credin i
de moralitate cretin. Rspunsul la aceast
problem sfideaz teologia contemporan.
Evanghelizarea culturilor se articuleaz
corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul
teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul
lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina
ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei
universale. Chiar dac inculturaia este un mister care
scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea
sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100.
101
Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric
de-a lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai
mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea
cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor
se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord.
n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat
actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la
rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i
Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei
este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii
demografice din interiorul cretintii au generat numeroase
tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai
pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei
occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului
occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede
nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76.

56

lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod

radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su,
termenul inculturaie sugereaz necesitatea
integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la
figura concret a lui Iisus i la primele comuniti
cretine care I-au acceptat mesajul.102
Noul Testament ne prezint o imagine bogat
i complex a misiunii Bisericii. Biserica
neotestamentar a neles c nu putea s-i
demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar
fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la
originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu,
lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui
Hristos Cel nviat.
Reflecia teologic a primei jumti a
secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire
bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral
din Occident, a operat o distincie ferm ntre
credin i formele istorice ale religiei.
Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas
tot mult nu ca extensie geografic a unui model
cultural, ci ca pluralitate de forme conforme
diferitelor culturi, care au toate vocaia
universalitii.103
n Biserica Romano-Catolic, Conciliul
Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre
102

Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le

culture, Queriniana, Brescia, 1993, p. 146.
103
Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre
religia cretin de complexul cultural latin occidental i a
favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special
Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de
culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu
legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria.
Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p.
216.

57

Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n

Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi
toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos
drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat
specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice
mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale,
iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n
unitatea viziunii universale.104
Mesajul cretin este un mesaj universal,
pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i
fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune
supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui
fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i
poate fi re-exprimat de fiecare n propria cultur,
fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n
mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este
capabil s intre n interaciune i n comuniune cu
diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i
stimuleaz libertatea interioar a omului, dar,
totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al
fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i
recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor
i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt
bune accept i le purific, le consolideaz i le
ridic, nnobilndu-le.105
Concluzia Bisericii este deci c diferitele
expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din
punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei
misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei,
culturile pot s se elibereze de particulariti i s se
104

Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa,

1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane,
Bologna, 1984, n. 1168-1169.
105
Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964,
n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna,
1984, n. 319).

58

deschid spre universal, fr s-i trdeze propria

identitate.106
Inculturaia este o tem coextensiv cu
istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a
predicat Evanghelia fr s caute s impun un
anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic).
Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual,
datorit unei contiine mai acute a identitii
culturale i graie unei contientizri mai profunde a
interdependenei culturilor, n urma evoluiei
antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor
naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii
nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei
masificante a comunicrii sociale.107
Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a
mbogit i metodologia i terminologia misionar,
care a trecut de la termenul de adaptare la
inculturaie.108 Potrivit lui Pedro Arupe, inculturaia
nseamn ntruparea mesajului cretin ntro arie
cultural concret, astfel nct credina nu doar s
reueasc s se reexprime cu elementele proprii
culturii respective (fapt ce ar constitui doar o adaptare
superficial), ci s devin principiul inspirator
normativ i unificator care transform i recreeaz
aceast cultur.109
106

Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le

religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104.
107
Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.
108

Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare,

apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i
este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la
Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci
a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii RomanoCatolice.
109
Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106.

59

Este vorba, deci, de experiena unei Biserici

locale care, privind cu discernmnt critic n trecut,
construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie
este explicativ pentru momentele eseniale ale
procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre
credina cretin prin intermediul proclamrii
mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i
succesiv, germinarea credinei n interiorul unei
culturi pentru a o reexprima cu originalitate,
rmnnd totui conform specificului respectivei
culturi. Acest proces nu este terminal, ci este
nceputul unei deschideri continue spre dialog
intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende
orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro
situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat
ntro singur cultur, rmne pentru altele un fapt
exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o
accept n mod sincer s se nstrineze de propria
cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.110
n primul mileniu cretin, evanghelizarea
s-a realizat ntr-o manier flexibil111, n timp ce
110

Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La

Civilta Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319.
111
Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind
din iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al
preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular
de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de
a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf.
Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat
Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre
esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i
spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara
Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina
contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv
Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali
oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc
n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind
n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale

60

ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident,

uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile
Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei.
Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este
realizat de popor, care graie libertii lui interioare
opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei
cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte
important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct
mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile
teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a
exprima i adapta maximal posibil kerigma la
realitatea din teritoriu.112
Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor
culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a
putea rsdi Biserica n structurile i n contextele
socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar
atunci va fi posibil ca predica s confere o experien
mistic profund i un model original de via
cretin i de reflecie teologic specific n alte
culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se
deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o
aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a
gndi i a tri aceeai credin n Biserica
universal.113
Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei,
evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n
ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare
duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu
a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a
prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte
obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i
demn de admirat (P.G. 2, 1173).
112
Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla
transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad
Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215.
113
Ibidem, p. 216.

61

societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit

din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se
regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu
contiine individuale i colective bulversate. Noua
responsabilitate (de stimul civilizator n vederea
rennoirii moralitii i de promovare a libertii)
potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru
autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de
via individuale i colective.114
Strategia misionar ideal este deci aceea de a
ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la
configuraia lor specific, printr-o aciune de
umanizare conform exigenelor Evangheliei.
Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi
cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea
practic a capacitii discipolilor autentici ai lui
Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile
umanitii, de a le transforma i transfigura.115
Contribuia fundamental pe care credina o
ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de
a dobndi o respiraie universal, ieind din
sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate
srac i dobndind vizibilitate inter-cultural.
Teologia inculturaiei
Inculturaia este un termen teologic care
are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge
de noiunile pur antropologice de aculturaie
(proces de transformare a unei persoane sau a unui
grup uman n momentul n care intr n contact cu o
alt cultur) de socializare (care indic un proces de
iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria
cultur sau societate) de transculturaie (termen
114
115

Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82.

Ibidem, p. 83.

62

care denot prezena unor anumite elemente culturale

ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i
unidirecional de elemente culturale de la o cultur
dominant la o alt cultur, n general, subaltern).
Acest termen se distinge i de adaptare, neles
drept
corespondent
fenomenologic
al
evanghelizrii.
Prin inculturaie se indic procesul activ
care pleac din interiorul culturii care accept
Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i
traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi,
de a aciona i de a comunica. Prin intermediul
procesului de evanghelizare inculturat este
semnat n arina culturii smna evanghelic.
Germenul credinei crete atunci n consonan cu
specificul culturii care-l primete.
Inculturaia este deci un proces de
evanghelizare prin intermediul cruia viaa i
mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior,
ele se vor exprima prin intermediul elementelor
specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s
constituie principiul inspirator (simultan norm i
for de unificare) care transform, recreeaz i
relanseaz respectiva cultura.
Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport
ntre credin116, i cultur117, realiti care
116

Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea

raional a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas,
identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de
ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca
rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau
de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus
Hristos.
117
Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine
nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic,
se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea
creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art,

63

mbrieaz totalitatea vieii i a persoanei umane,

att n plan individual, ct i comunitar. Inculturaia
nu este deci un act, ci un proces, care presupune i
include istoria i timpul. Este un proces activ care
pretinde ospitalitate reciproc i dialog, contiin
critic i discernmnt, fidelitate i convertire,
transformare i cretere, rennoire i creativitate.
Inculturaia presupune interaciunea dintre o credin
vie i o cultur vie, nu este arheologie cultural.
Procesul de evanghelizare inculturat nu conduce
nicidecum la absolutizarea n abstract a unei culturi
istorice.
Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie
s se fac referin n mod obligatoriu la misterul
ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce
include n mod inevitabil chenoza, coborrea i
asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor
pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6,
8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt
superficial, ci unul ce face referin la o realitate
profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via,
respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n
acest mod la omul concret care se gsete ntro
continuitate de culturi, de istorie i de destin.118
tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i
semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i
comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i
considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive
pentru realitatea lor uman.
118
Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate
naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare,
care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd
multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi
oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se
configureaz ca un proces vast i profund care e n continu
expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz,
universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber

64

ntre cei doi termeni (inculturaie i

ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o
asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta
nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro
cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu
cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este
orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune
c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune
o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz
n ea Hristos, prin mesajul cretin.119
Conciliul Vatican II, dei nu folosete
niciodat termenul de inculturaie, pune bazele
acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre
Biseric i culturi. Este n mod special important
fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se
vorbete despre transcendena mpriei i despre
capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport
fecund cu diferitele culturi. Despre aceast necesitate
vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21,
24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate
rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate
negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert
liturgic.
n Ad Gentes Biserica este prezentat drept
Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit
recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune
nici o sarcin n afar de cele ce este absolut
necesare.120
i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru
fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p.
129.
119
Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27.
120
Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a
celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30,
pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides
qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac

65

Este foarte important misiunea Bisericii

orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre
purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le
face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la
credin. n acest sens, potrivit teologului american
Thomas Groome, adevrata inculturaie este o
ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit
cultur, n care cultura este validat i transformat n
vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n
care credina cretin este, la rndul ei, afirmat,
mbogit i transfigurat.121
Inculturaia nu este un proces care
privilegiaz
evanghelizarea
culturii
n
detrimentul sau substituind evanghelizarea
societii. Cultura i societatea sunt concepte i
realiti distincte. Dar orice cultur are expresii
sociale, i orice societate se bazeaz pe nite
credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite
adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la
misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J.
Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina
mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare
radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este
prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei
Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd
c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier
explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru
valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie
personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca
un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume, ntre
ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete
cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii
teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv
soteriologic, vznd n ele nite contexte istorico-cultuale n
care se realizeaz voina universal de mntuire a lui
Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114.
121
Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto
pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162.

66

principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le

propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o
mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul
cultural al unui grup uman i cadrul concret al
instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau
o divergen ntre aceste dou realiti. n
evanghelizarea inculturat exist implicit raportul
credin-cultur-societate.
Evanghelizarea
inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la
modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a
simbolurilor, a structurilor organizatorice i a
normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se
exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc,
pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de
judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de
inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante),
la practica socio-cultural a unui grup uman,
traducndu-se n elaborarea dinamic i n
transformrile istorice ale etosului socio-cultural.
Evanghelizarea inculturat atinge astfel
nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe
plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la
nivelul persoanei umane i plecnd de la aceasta, n
legtur cu complexa reea de relaii orizontale
(inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o
dinamic a convertirii individuale i comunitare.
Extensiunea inculturaiei
Evoluia recent a refleciei asupra
inculturaiei a determinat extinderea practicii
inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de
misiune, ci i la societile moderne, ale cror
culturi au fost des-cretinate n urma unui proces

67

agresiv de secularizare. Cultura modern122 pune

nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un
efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre
sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina
este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce
face dificil acceptarea credinei.
Inculturaia Evangheliei n societile
moderne pretinde un efort sistematic i concertat de
cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la
responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt
critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe
aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3.
Capacitatea de analiz cultural n vederea unei
ntlniri reale cu lumea modern.
n acest mod, inculturaia asum noi
dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv
oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n
ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i
impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor
122

Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea

de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele
spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea
nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie
evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul
pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut
asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este
legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s
recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de
alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele
ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al
persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s
nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune
planetar, precum construcia pcii, solidaritatea pentru
dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste
probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu
poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate.
Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr.
Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420.

68

psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via

etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar
depirea unei concepii geografice a misiunii i
pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie
prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie
s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei
evoluii necesare, pentru progresul misiunar-pastoral
cretin.
Este adevrat c mai exist nc regiuni
geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se
face cretinismului este aceea de a ptrunde cu
fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile
popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este
necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n
mentalitile i n mediile de via marcate de
indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i
ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe
Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se
fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de
azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i
regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta
pretinde un lung i curajos proces de inculturaie,
pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor
de azi, s rspund la ateptrile lor. Termenul
misiune se aplic azi i la vechile civilizaii
cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism
sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale
culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite.
Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la
fiecare pas.123
Pentru o pastoral a culturii
123

Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della

Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla
Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76.

69

n faa unei lumi descretinate n care,

adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt
de ordin cultural, documentul Pentru o pastoral a
culturii din 1999124 a oferit o serie de convingeri i
de propuneri concrete bisericilor locale, pentru a
favoriza elaborarea unor proiecte culturale pentru o
pastoral a culturii rennoit i fortificat.
Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane
(urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie,
bioetic, mijloace de comunicare social), care
pretind o angajare profund i o maturizare
duhovniceasc a laicilor, Biserica propune
concentrarea ateniei i asupra unor sectoare
tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea
popular, instituiile educative, centrele de formare
teologic sau centrele culturale cu orientare
cretin.125
De aceea este prioritar nu doar ancorarea
credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi
descretinate n care, adesea, unicele puncte de
referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt
acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile
situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi
sectoare n care se impune evanghelizarea.126
Adevrat cultur este aceea a omului, creat prin om
i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului,
inteligena i afectivitatea, cutarea de sens,
obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel
co-natural omului i natura lui uman nu dobndete
nici o concretizare dect dac se realizeaz n cultura
124

Cfr.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/doc
uments/rc_pc_pc-cultr_doc_03061999_pastoral_it.html
125
Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e
identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17.
126
Ibidem, p. 77.

70

lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a

culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa
de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26)
ndeprtndu-l de tendina antropocentric i de a se
considera independent de Creator.127
Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc
despre evanghelizarea culturilor, adic a
mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor.
Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios
i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac
culturile, care sunt fcute din elemente non-omogene,
sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i
universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil
de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune.
Purttori ai acestei nouti absolute a lui Hristos n
inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz
s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase
fcui prizonieri de frontierele nguste sau de
perspectivele imanente ale unei lumi mai bune.
Misiunea cretin trebuie permanent s
mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos,
sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru
fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil,
drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8),
ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de
pcat n inima culturilor.
n sintonie cu exigenele obiective ale
credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine
127

Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate

straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti
umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin
fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante,
punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i
modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu
cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem,
p. 56.

71

cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin

i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt
din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei
i evanghelizarea culturilor constituie un binom
care exclude orice form de sincretism: acesta este
sensul autentic al inculturaiei.128 Valul dominant de
secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori
idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei,
modele de via care sunt la antipodul culturii
Fericirilor i a urmrii lui Hristos.
n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a
destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala
culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n
lumea contemporan, n percepia rennoit a
exigenelor
sale.
Contientizarea
dimensiunii
culturale a existenei umane are drept consecin
conferirea unei atenii speciale acestui sector al
pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica
cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele
cretine care urmresc rennoirea societii
contemporane.
Este deosebit de mare importana teologilor
pentru o inteligen a credinei i un discernmnt
pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s
se apropie de culturi recurgnd la conceptele i
limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul
lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un
discernmnt activ n faa marilor i gravelor
probleme care apar n urma unei analize obiective a
128

O extrem de competent analiz teologico-misionar a

realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de
missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation
francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de
Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed.
Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p.
165-171.

72

fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate

nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n
joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor,
descretinarea ethos-lui popoarelor.
Concluzie
Deoarece procesul de inculturaie al credinei
este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul
dintre credin i cultur se poate modela dup
formula: Fr amestecare i fr schimbare, fr
mprire i fr desprire. Dac se confund cultura
cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se
separ credina de cultur, se cade n poziia
nestorian.
Monofizitismul
cultural
nu
respect
transcendena credinei, care nu este produsul nici
unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de
sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii129
care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui,
i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus.
Credina nu se identific cu nici o cultur, din
moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia
misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1
Corinteni 1, 22-23).
O dat afirmat acest principiu al distinciei,
trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre
Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie
sau o disociere. Necesitatea inculturaiei depinde de
natura credinei, deoarece o credin care nu devine
cultur este o credin doar parial acceptat,
insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit
infidelitate130.
129

Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381.

Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e
Cultura, ed. cit., p. 78.
130

73

Credina cretin a ajuns n mod clar la

concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o
cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu
orice cultur uman. Contiina aceasta a fost
dobndit n urma misiunii realizate, n general, de
popoarele occidentale n diferitele teritorii de
misiune, cu precdere n statele lumii a treia.
Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au
purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au
intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai
adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a
acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele
nsele.
Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental
asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent,
dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou
strategie pastoral-misionar, prin care mesajul
Bisericii s ptrund n inima culturii dominante,
transformnd
i
transfigurnd
mentalitile,
obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.

74

Raportul Biseric-cultur n doctrina romanocatolic contemporan

Tema central ne-eclesial a Conciliului Varican II
i a Bisericii Catolice post-conciliare
este relaia ntre credin i cultur.131
Dermont Lane
Doctrina Bisericii Romano-catolice referitoare
la raportul dintre Biseric i cultur poate fi analizat
plecnd de la documentele Conciliului Vatican II132,
care au conturat poziia oficial a Bisericii n aceast
problem. Conciliul a nfruntat problematica, chiar
dac nu dintr-o perspectiv strict antropologic, n
special n Constituia dogmatic Lumen Gentium (nr.
1; 13; 17) i n decretul privitor la activitatea
misionar a Bisericii, Ad Gentes (nr. 9-22).
Lumen Gentium
Foarte important pentru tema noastr este
textul de la paragraful 13 dedicat universalitii
unicului popor al lui Dumnezeu, unde dimensiunea
transcendent i eshatologic a Bisericii este
considerat motivul pentru care ea nimic nu sustrage
din ceea ce este bun temporal al unui popor, ci
dimpotriv, favorizeaz i asum toate resursele,
bogiile, tradiiile popoarelor n msura n care
sunt bune purificndu-le, consolidndu-le i
nnobilndu-le. Astfel Biserica tinde nencetat s
recapituleze toate lucrurile n Hristos.
Universalitate nseamn deci unitate n i
de la pluralitate. nainte de toate, unitate ad extra;
131

Dermont Lane, Religion and Culture in Dialogue, Columba

Press, Dublin, 1993, p. 14.
132
Aceste documente le citm folosind volumul Enchiridion
Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 19621965. ed. Dehoniane, Bologna, 1993.

75

textul sinodal asigur popoarele i culturile de faptul

c tocmai pentru c nu este din aceast lume,
Biserica poate s asume bogiile i valorile pe care
umanitatea i istoria le manifest i le realizeaz. Trei
verbe importante calific acest program pozitiv de
aciune promoional pe care Biserica Catolic l
promite privitor la aceste valori: a purifica, a
fortifica, a transfigura. Ad intra, Biserica Catolic
promite s se ngrijeasc n interior de punerea n
valoare a unei diversiti unitare (n unitate).133
Apoi, numrul 17 inaugureaz tema misiunii,
confirmnd c trebuie s fie promovate acele valori
care constituie autenticul patrimoniu al popoarelor,
afirmnd n mod explicit: Biserica consider c ceea
ce este bun nsmnat n inima i n mintea
oamenilor, n riturile i culturile proprii diferitelor
popoare, nu doar trebuie s nu fie pierdut, ci trebuie
s fie purificat, sublimat, perfecionat. Se face
referin deci la ceea ce din exterior influeneaz
omul, textul sinodal vorbind n mod explicit de
culturi la plural.
133

n acest moment, nu doar c sunt reluate unele referine

prezente n Mystici Corporis (care exalt varietatea de oficii i
de moduri de via din Biseric, dar orizontul este deschis
asupra unui adevr i mai radical, care atinge structurile
credinei i ale Bisericii: se vorbete pentru prima dat de
biserici locale, n sens restrns, adic de bisericile care au
propriile tradiii i constituie varieti legitime. Numrul 13
prezint deci universalitatea Bisericii n termeni de inserare n
diferitele popoare, de asumare care s pun n valoare i s
tuteleze bogia de potenialiti i de obiceiuri, de aceea se
deschide problematica bisericilor locale cu propriile tradiii,
tez care fundamenteaz discursul privitor la legitimitatea
varietii tezaurelor i contribuiilor la plenitudinea catolic,
cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo.
Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova,
1995, p. 53.

76

Sinodul nu a prezentat Biserica n termeni de

comuniune de biserici ntrupate n diferite culturi
diferite. Perspectiva predominant a Sinodului
Vatican II, din plecare i de pe parcurs, este inspirat
de prioritatea att ontologic, ct i practic i de
fapt a Bisericii universale, aproape ca i cum
subiectul cruia s i se poat atribui numele de
biseric ar fi doar acela universal.
Gaudium et Spes (nr. 53-59)
Tocmai pentru c se mic ntr-o optic
istoric concret, sinodul Vatican II i n special
Gaudium et Spes formuleaz i dezvolt principii
privitoare la raportul credin-istorie, Bisericlume, ce sunt tratate nu n ele nsele, ci cu referin la
situaia actual. Analiza care este fcut realitii
sociale i culturale contemporan este n mod
fundamental pozitiv. Simultan ns Sinodul i-a
pstrat libertatea i capacitatea critic, contiina nu
doar a complexitii, ci i a ambiguitilor din lumea
contemporan, a creterii n ea a potenialitii
fenomenelor negative mpletite cu cele pozitive, ca
urmare a permanentei ambiguiti specifice condiiei
umane, marcat de pcat i avnd nevoie de
restaurare.
n concret, regsim ca componente decisive
ale acestei deschideri critice fa de lume
centralitatea subiectului uman, (Gaudium et Spes nr.
12)
creia
i
corespunde
dezvoltarea
antropologic, ce a stat la baza epocii moderne i
autonomia realitilor terestre. Gaudium et Spes
completeaz viziunea tradiional cretin, care tot
timpul a calificat cultura drept o realitate i o
condiie apt s dezvolte personalitatea uman,
respectndu-i integritatea i punnd n valoare

77

potenialul spiritului i al trupului. La rndul ei,

cultura exprim, conserv, comunic i transmite
generaiilor, marile experiene i aspiraii spirituale
ale umanitii.
Cu al doilea capitol (Promovarea progresului
culturii) se concretizeaz i dobndete vigoare
calitativ nou, clasica tem a raportului dintre
credin (revelaie) i raiune. n analizele trecute,
cei doi termeni erau utilizai n esenialitatea lor
abstract i seac; se discuta de fapt de posibilitatea i
limitele raiunii umane, de valoarea transcendent
(n termeni de superioritate) a cunoaterii primite
prin intermediul revelaiei divine. Era reprodus, de
fapt, schema privitoare la problema specific a
raporturilor dintre biseric i stat: distincie dar nu
separaie ntre credin i raiune, necesar armonie
ntre ele, prin intermediul recunoaterii efective a
superioritii credinei; cu toate acestea, nu n termeni
de putere, ci de slujire (serviciu); raiunea
pregtete calea spre credin, cel puin n negativ,
eliminnd obstacolul falselor prejudeci mpotriva
posibilitii cunoaterii prin credin, dar i n pozitiv,
demonstrnd raionalitatea i utilitatea revelaiei.
Credina, susine raiunea, confer certitudini
(mpotriva dubiilor), siguran (mpotriva erorii),
facilitate
(mpotriva
ntrzierilor
nocive),
universalitate (mpotriva privilegiilor puinelor elite
de culi n dauna maselor de sraci private de
cultur).134
De aceast dat termenii de confruntare sunt
luai n toat bogia lor, cu atenie la toate
coninuturile adevrului: raiunea cu ntreg capitalul
134

Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo.

Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova,
1995, p. 53.

78

de ea fructificat de-a lungul secolelor (investit n

integralitatea lui n prezent i n viitor), i la fel se
poate spune i despre credin. Se vorbete, pe de o
parte, de variatele tiine i specializri; nu doar de
filosofie, de universitate, ci i de mass media, deci nu
doar de productorii de cultur, ci i de
consumatori; aici noiunea primar de cultur este
desprins din antropologia cultural, avnd
amplitudine universal, neconstituind un privilegiu al
unei rafinate elite de oameni culi. Pe de alt parte,
se vorbete de teologie, sau de tiina credinei, de
credina matur care tinde spre o nelepciune
reflexiv.
Se face o definire a termenului135 relevndu-se
drept premis a ntregii tratri ideea c persoana
uman nu poate s ajung la un nivel de via deplin
uman fr cultur, adic fr s cultive bunurile i
valorile culturii. Pentru a nelege amplitudinea
formulrii, ajunge s o confruntm cu lista
elementelor care cauzeaz diversitatea sau pluralitatea
cultural: diferite moduri de a tri, de a organiza
bunurile, de a folosi lucrurile, de a munci, de a se
exprima, de a practica religia, de a forma obiceiurile,
de a da legi, de a crea instituii juridice, de a dezvolta
tiinele i artele i de a cultiva frumosul (nr. 53).
135

Descrierea sinodal cuprinde diferite seciuni pe care le

separm cu o cratim: cu termenul generic de cultur se vrea
a se indica toate acele mijloace cu care omul finiseaz i
dezvolt multiplul potenial al sufletului i al trupului su;
ncearc s reduc sub puterea sa cosmosul nsui cu cunoaterea
i cu munca; face mai uman viaa social, att n familie ct i
n ntreaga societate civil, prin progresul obiceiurilor i al
instituiilor; n sfrit, odat cu trecerea timpului, exprim,
comunic i conserv n operele sale marile experiene i
aspiraii spirituale, - pentru ca s poat servi la progresul
multora, chiar al ntregului neam omenesc (nr. 53).

79

Concepia clasic a subliniat mai mult

aspectul intelectual i conceptual al termenului de
cultur care comport o conotaie elitist dezvoltat
cel mai mult de iluminism, i recent calificat drept o
limitare sau o deformare a acestuia. Concepia
sinodal depi acest pericol, introducnd i
fundamentnd
o
concepie
clasico-cretin
antropologic. Drept consecin, descrierea din
Gaudium et Spes apare valid pentru a vorbi att de
cultur neleas ca dinamism fundamental i
fenomen comun tuturor persoanelor, ct i de
culturi nelese ca expresie istoric specific unei
anumite comuniti, ntr-un anumit loc i context,
ntr-o anumit epoc.136
n prima parte (I) sunt dezvoltate cteva
reflexii de diagnosticare a situaiei actuale;
menionm importana rezervat atitudinilor de
contemplare i admiraie, care sunt de promovat
pentru a contracara tendina predominant de a face
i de a domina care este privilegiat de mentalitatea
tehnic a lumii de azi. Gaudium et Spes atribuie stilul
de via al modernitii dezvoltrii a trei universuri:
tiinific (a), tehnologic (b) i al comunicrii sociale
(c). Dezvoltarea tiinelor ar exprima nota distinctiv
a actualei culturi tiinifice, deoarece tiinele exacte
au finisat la maxim simul critic al omului; tiinele
umane au explicat cu mai mare profunzime activitatea
uman; tiinele istorice au sensibilizat omul la
aspectele de mutabilitate, dezvoltare i evoluie a
realitii.137
136

Cfr. Gualberto Gismondi, Nuova evvangelizzazione e cultura,

ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 63.
137
Aceast lectur a tiinei moderne, realmente pozitiv i
marcat de speran, pretinde astzi, la aproape patruzeci de ani
de la Conciliul Vatican II, cteva precizri. Indubitabil, ea a fost
fcut mai nainte ca marile critici, istorice i epistemologice, s

80

Noile condiii istorice i socio-culturale

pretind (i de asemenea promoveaz), o mai mare
participare personal la bunurile culturii, genernd
noi atitudini ale peroanelor fa de cultur. Este
observabil de exemplu c un numr crescnd de
persoane, vor s devin protagoniste active ale
propriei formri. De aici tendina mondial spre un
mai exigent sim al propriei autonomii i
responsabiliti, pe care Conciliul Vatican II l-a
interpretat ca pe un impuls spre maturizare spiritual
i moral a umanitii. Astzi se pot aduga la aceti
factori i micrile de mas i migraiile ntre
diferitele continente, din motive diferite. Ele
contribuie la rspndirea contiinei imenselor
diferene ntre nivelele de via existente, nu numai
devin fapte de opinie public. Ea este anterioar acestor critici,
avansate de gndirea postmodern, mpotriva modernitii i a
paradigmei sale tiinifice. Amndou au ridicat foarte puternice
rezerve privitoare la capacitatea de perfecionare atribuit tiinei
i tehnicii: tiina modern este o tiin fr raiune, de care poi
face un uz inuman. Nu este dubiu c tiina este legitim, cnd
este realmente tiin, dar trebuie s se plece de la contiina c
tiina modern nu este realmente tiin. Este cunoscut
faptul c tiina modern se nate prin distrugerea cosmologiei,
dar o civilizaie fr o cosmologie este condamnat la pierderea
valorilor i la o criz de semnificaie. Raiunea, din intuiie
noetic, s-a pervertit n instrument de calcul i de previziune.
Cum a demonstrat Heidegger, tiina vireaz periculos spre
tehnic, nu mai este cunoatere, ci operativitate fr
direcie i fr sens: o tiin fr tiin, al crei scop unic
este nivelarea i dominarea. n epoca modern, cu o cultur
mecanicist i evoluionistic, totalmente orientat spre
explicarea fenomenelor spirituale de jos, tiina nu putea s fie
dect cantitativ i atomist. n epoca contemporan, care
experimenteaz prin nihilismul radical sfritul unei epoci,
tiina triete aceast criz i se reduce la o inconfortabil i
substanial disperat metodologie operativ (G. Morra, La
cultura cattolica e il nichilismo contemporaneo, Milano, 1979,
p. 180).

81

ntre persoane, ci ntre ntregi popoare. Aspectele

pozitive ale culturii moderne i tehnico-tiinifice
indicate de Gaudium et Spes au ca beneficiar
aproape exclusiv lumea occidental.
Gaudium et Spes descrie i dificultile i
antinomiile de fond. Prima problem este cum s
promovm schimbul inter-cultural fr a prejudicia
patrimoniile culturale i fidelitatea la valorile
tradiionale. A doua problem se nate din
dificultatea de a prezerva, n persoane i n
comuniti, facultile tipic umane ale contemplaiei
i ale admiraiei. Ele conduc la nelepciune i la
capacitatea de a elabora sinteze semnificative din
fragmentarele achiziii tiinifice.138
Atenia constituiei pastorale Gaudium et
Spes la raporturile dintre culturi a fcut actual i
tema inculturaiei, decisiv i n plan politic i
social.139
138

Din nefericire astzi, umanitatea nu a gsit nc modul de a

face pozitive cteva dintre fenomenele fundamentale de evoluie
cultural, n rapid cretere, precum specializarea i
fragmentarea care deriv din legitima autonomie a cercetrii
tiinifice. De aceea, implicarea tiinific lsat la voia sorii, se
degradeaz facil ntr-un umanism pur terestru, i indiferent sau
adversar religiei (cfr. Gualberto Gismondi, Nuova
evangelizzazione..., p. 69.
139
Privitor la aceasta, trebuie amintit c n secolul nostru, spre
sfritul anilor 30, contactul dintre diferitele culturi au devenit o
tem central n antropologie. Procesul de aculturaie privete
contactele dintre diferitele culturi i mutaiile care deriv din
aceste mutaii. Aculturaia analizeaz culturile ca structuri n
raportul lor reciproc i interaciunea lor n diferite situaii i
circumstane. Studiul a revelat c n diferite culturi, procesele de
aculturaie pot s dea loc la rezultate foarte diferite care merg de
la asimilarea reciproc la ncorporare, la supunere, la extinie i
transformare. Aculturaia este studiat mai ales n raport cu
relaiile dintre cultura occidental i altele, relevndu-se
important pentru raporturile inter-culturale. Cercetrile

82

A doua seciune din Gaudium et Spes expune

principiile care conduc la o corect promovare a
culturii. Primul paragraf examineaz raporturile dintre
credin i cultur, al doilea acela dintre evanghelie
i cultur, iar al treilea, cile pentru a pune n comun
ntr-o manier echilibrat multiplele elemente ale
culturii. Din experiena bimilenar a Bisericii Sinodul
i exprim convingerea c atenia fa de bunurile
cereti (i fa de realitile ultime ale omului) nu
diminueaz, ci mrete implicarea istoric terestr
interesat s construiasc o lume mai uman.
Vocaia integral a omului este aceea de a actualiza
planul divin de mntuire ncredinat omului de
Dumnezeu: nsufleirea pmntului, perfecionarea
creaiei, sensibilizarea de sine.
Ceea ce difereniaz proiectul divin de cele
umane este excluderea oricrui egoism i deschiderea
de perspective de iubire i de slujire (solidaritate fa
de toi semenii).140 De aceea, ceea ce permite s se
verifice dac tiina, tehnica, arta, sociologia i
politica sunt orientate spre binele comun sau spre ru,
spre slujirea sau spre dominarea omului, este
orientarea lor spre scopul final i integral al vocaiei
privitoare la aculturaie reprezint astzi un teren de interaciune
foarte important pentru analiza antropologic, teoria sociologic
a modernizrii i studiul istoric al proceselor de dezvoltare i al
mutaiilor din culturile extra-europene. Aceasta le face
importante pentru dialogul inter-cultural i inter-religios (cfr.
Gualberto Gismondi, op. cit. p. 70).
140
Finalitile culturii nu pot s fie diferite. Drept consecin,
componentele sale precum aprofundarea cunoaterii (tiina i
cultura clasic), efortul pentru a face pmntul mai fecund i
mai util omului (tehnologia i economia), angajarea pentru o
mai mare coeziune i armonie ntre diferitele grupuri sociale
(sociologia i politica) trebuie s fie impregnate de finaliti i
de modaliti soteriologice (cfr. Gualberto Gismondi, op. cit., p.
71).

83

umane. Activitatea tiinific are nevoie de o

finalitate superioar, pentru c metoda sa, care nu i
consimte s penetreze n cele mai intime raiuni ale
lucrurilor, constituie limita sa constant i pericolul
major. Ridicat la nivelul de norm unic pentru
cercetarea adevrului, ea face prizonier spiritul uman
i mpiedic orice deschidere spre adevruri
superioare. Mai ru nc, ajut omul s se conving c
poate s devin lege lui nsui, i deci s se
autonomizeze.
Este indispensabil deci s se creeze spaii i
momente culturale care permit: reflexia asupra
vocaiei integrale a omului; convingerea c nici un
rezultat pozitiv sau negativ este sigur din plecare
sau inevitabil; contiina c orice activitate uman
rmne deschis binelui i rului; astfel integrate,
cercetarea i activitatea tiinific constituie o ocazie
de riguroas fidelitate fa de adevr i bine. Aceste
reflexii demonstreaz c credina nu duneaz cu
nimic angajrii umane, ci, dimpotriv, o fecundeaz i
o face creativ, legnd-o marilor valori evanghelice.
De o importan special este numrul 58,
privitor la multiplele raporturi care exist ntre
Evanghelie i cultur (pentru c Revelaia este deja
mplinit, i apoi pentru c a fost anunat i
aprofundat de ctre Biseric, potrivit tipurilor de
cultur specifice diferitelor epoci istorice).
Perspectiva de fond este constituit de dialectica
dintre transcenden i imanen: Biserica, care are
o misiune universal, pe de o parte nu le leag n
mod exclusiv i indisolubil la nici o cultur, pe de
alt parte, este capabil s intre n comuniune cu
diferitele forme de cultur, comuniune care
mbogete att Biserica ct i culturile (schema a da
i a primi n raporturile dintre Biseric-lume:

84

Gaudium et Spes, 40-44).141 De fapt, Evanghelia lui

Hristos rennoiete continuu viaa i cultura omului
czut, combate erorile i rul derivat din pcat,
purific i ridic moralitatea popoarelor, fecundeaz
din interior, completeaz i restaureaz n Hristos
calitile spiritului i potenialul fiecrui popor. Astfel
Biserica prin mplinirea misiunii ei, stimuleaz i
contribuie la cultura uman i civil, educnd omul la
libertate interioar. Acest text subliniaz deci rolul
activ i transformator al Cuvntului n raport cu
cultura, mpreun cu distincia sa de cultur i cu
respectul i raportarea pozitiv fa de culturi,
recunoscnd totui existena unor dubii n privina lor.
Numrul 59 reconfirm doctrina Conciliului Vatican
I, c exist dou distincte ordine de cunoatere, acela
al credinei i acela al raiunii, i c disciplinele
umane sunt libere s se serveasc de acestea, n
propriul sector, de principii i metode proprii: de
aceea, Biserica afirm legitima autonomie a
culturii, i n special a tiinelor.
A treia parte atinge probleme practice: dreptul
la cultur, educaie spre cultur, curaj i optimism n
interaciunea cu o alt cultur, conferirea de credit
autenticelor descoperiri ale diferitelor tiine, n
special ale psihologiei i ale sociologiei, a ine cont
s nu se identifice coninutul divin al credinei cu
nveliul cultural uman; teologii c colaboreze cu
oamenii de cultur, teologia s beneficieze de o
anumit libertate de cercetare i s fie practicat i
studiat de laici.142
141

Cuvntul lui Dumnezeu i ntruparea Fiului s-au manifestat

prin intermediul culturilor caracteristice ale diferitelor arii
geografice proprii diferitelor epoci istorice. La rndul ei,
Biserica, este datoare s se ntrupeze n diferitele culturi umane.
142
Dedicat anumitor Nevoi mai urgente pentru cretini
privitor la cultur, aceast a treia parte recunoate c acordul

85

Conceptul de persoan uman integral

constituie aspectul cel mai semnificativ al numrului
61. Adjectivul integral indic plenitudinea de
atribute naturale i supranaturale ale persoanei:
inteligen,
voin,
contiin,
fraternitate.
Integritatea persoanelor i a culturilor este astzi
ameninat de cultura occidental tehnicotiinific, care a amplificat mult dificultatea de a
reduce la o sintez diferitele discipline ale tiinei
i ale artei. Achiziiile fenomenului, diminueaz
capacitatea indivizilor de a le nelege, de a le
interpreta i a le organiza organic.
Gaudium et Spes nu indic cile pentru a
depi aceste dificulti, dar subliniaz cteva
oportuniti generale. n primul rnd, este amintit
ajutorul pe care-l poate da familia, apoi utilizarea
crilor i a instrumentelor de comunicare cultural, n
al treilea rnd buna folosire a timpului liber, care
consimte activiti, studii, cltorii, exerciii i
manifestri sportive. Este amintit prioritatea
central: a se ntreba asupra semnificaiei culturii i
a tiinei privitor la persoana uman.143
dintre cultura uman i nvmntul cretin a ntlnit i poate
s ntlneasc dificulti. Invit n plus de aceasta teologii s
colaboreze cu oamenii de tiin i le recunoate o legitim
libertate de cercetare (n. 62). Se recunoate ntr-un anumit fel c
sfidarea culturii moderne fcut credinei a servit la purificarea
acesteia din urm, la eliberarea ei de riscul degenerrilor
idolatre, cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo
contemporaneo, p. 54.
143
Acest capitol, ofer mare spaiu momentului descriptiv i
contureaz o strns legtur ntre lectura realitilor i
indicaiile orientative, fiind unul dintre cele mai atente la lectura
semnelor timpului, mai puin condiionat de o viziune
deontologic plin de prejudeci, mai sensibil la orientrile de
fond ale lumii contemporane Pietro Scoppola, Evoluzione del
quadro storico che sta alla base della Gaudium et Spes, n La

86

Paragraful privitor la Acordul dintre cultur i

formarea cretin ncheie reflexia sinodal privitoare
la cultur. Este necesar ca orice nou achiziie
tiinific, istoric sau filosofic s fie analizat n
coninutul ei precum i n consecinele care din ea
deriv, s fie elaborat critic din perspectiv filosofic
i aprofundat prin intermediul unei adecvate reflexii
teologice. Documentul se ncheie indicnd datoriile i
contribuiile specifice care pot s asigure o mai mare
sintonie ntre viaa cretin i cultur.144
Din interpretarea temelor culturale elaborate
de Gaudium et Spes apare validitatea i bogia
perspectivei sinodale. Viziunea despre om este
transcendent, fapt pentru care accentul este continuu
pus pe perfeciunea integral a persoanei umane.
Sunt de asemenea subliniate valoarea binelui i a
adevrului, semnificaia libertii conjugat cu
raionalitatea i cu responsabilitatea. Acestea i altele
sunt elementele de fond care formeaz structura
esenial a concepiei sinodale despre cultur.
Costituzione conciliare Gaudium et Spes ventanni dopo, ed.
Gregoriana, Padova, 1988, p. 27.
144
Teologii trebuie s caute modurile cele mai potrivite pentru a
comunica doctrina cretin pentru a pune n valoare
descoperirile tiinelor profane pentru activitatea pastoral.
Literaii i artitii, au datoria de a cunoate caracterul,
problemele, experiena, situaia, mizeria, bucuriile, i
capacitile omului n univers i n istorie, contribuind la
mbuntirea condiiei umane; profesorii din seminarii i
facultile teologice trebuie s se deschid la un mai amplu
contact cu problemele propriei epoci i cu specialitii altor
discipline pentru a dobndi, mpreun, o mai profund
cunoatere a credinei. Laicii trebuie s poat s accead la
nivele superioare i tiinifice n studierea teologiei, pentru a
putea armoniza achiziiile tiinelor cu morala i gndirea
cretin, pentru a putea manifesta propria opinie n sectorul n
care sunt competeni, Gualberto Gismondi, op. cit., p. 73.

87

Totui discursul despre cultur pretinde

prezena unor elemente datate, istorice i contingente.
De aceea se impune lectura, n lumina principiilor i a
doctrinei sinodale, a noilor fenomene culturale
specifice timpului nostru, pentru a verifica ceea ce
trebuie s fie acomodat la noile condiii istorice i la
mutaiile culturale, teoretice i practice. Este de
asemenea indispensabil i o lectur n direcia opus:
adic s citeti afirmaiile sinodale n lumina
achiziiilor istorice, filosofice i tiinifice care apar
nentrerupt.145
Astzi, reacia critic la Guadium et Spes
aparine mai ales teologilor din America Latin, care
acuz faptul c Conciliul Vatican II a vorbit despre
om, dar lund n obiectiv aproape exclusiv omul aflat
n condiii de dezvoltare i de bunstare material,
omul rilor bogate ale Europei i ale Americii de
Nord, ignornd omul lumii a treia care triete n
condiii inumane. Nu doar este acuzat Gaudium et
Spes de excesiv i utopic optimism, ci i de
unilateralitate antropologic, adic de absolutizarea
unui mod concret de a fi om, considernd
nvingtoare o form istoric de umanitate i de
cultur. Acuza ar fi deci c nu doar lipsete o
autentic i pertinent discuie privitoare la problema
specific pluralitii culturilor, ci ar fi complet
145

Aceast dubl lectur pretinde o adecvat metodologie i

cuprinde operaii precum: a) constatarea complexitii
articulaiei dezbaterii contemporane privitoare la cultur; b)
verificarea modului n care s-au dezvoltat diferitele teme,
concepte, luri de poziii i critici; c) controlul aportului
diferitelor discipline, innd cont de problemele lor interne
(finaliti, metode, tehnici etc.) i al specificitii diferitelor lor
rezultate; d) identificarea relaiilor dintre aceste procese i
rezultate; e) analizarea relaiilor ntre diferitele discipline i
respectivele probleme, Ibidem, p. 77.

88

absent o adecvat predispoziie necesar n acest

sens: pare s se considere epuizat odat pentru
totdeauna procesul de inculturaie al credinei i al
Bisericii. Oricum este considerat aceast serie de
rezerve critice, este important s se semnaleze faptul
c la urma urmelor ne-am apropiat cu toii de
convingerea c problema bisericii, care s fie
deschis pluralitii culturilor pretinde ca condiie i
premis o profund metanoia spiritual i de
metod din partea tuturor celor chemai s dezbat i
s acioneze n Biseric.
Ad Gentes: Decretul privitor la activitatea
misionar a Bisericii (nr. 22)
Problema pluralitii contextelor de ntrupare
a Bisericii este luat n analiz la numerele 9-22 ale
capitolului 3, toate n mod expres dedicate temei
bisericilor
particulare,
unde numrul 22
(Adaptarea noilor biserici la realitatea sociocultural din teritoriu) elaboreaz n mod amplu
discursul privitor la diversitatea n unitate care
rsun astzi, aproape pe invers, ca discurs despre
unitate n diversitate. Smna, adic cuvntul lui
Dumnezeu, germinnd n pmnt bun, udat de harul
divin, absoarbe limfa vital i o transform asimilndo, pentru a produce la sfrit roade din abunden.
Indubitabil, cum se verific n iconomia ntruprii,
noile biserici care au fost construite pe fundamentul
Apostolilor, au capacitatea minunat de a absorbi
toate bogiile naiunilor, care au fost date lumii de
Hristos. Din obiceiurile i din tradiiile popoarelor,
din tiina i din cultura respectiv, din arta i tiinele
lor, ele tiu s extrag toate elementele care sunt
valabile pentru a aduce slav Creatorului, pentru a

89

pune n eviden harul mntuitor i pentru a organiza

viaa cretin.
Orientale Ecclesiarum
Acest document privete n interiorul Bisericii
Catolice, abordnd problema acelor biserici orientale
care sunt unite cu Roma. Pn la Vatican II, acea
minoritate cretin care exprim o form romanocatolic de a fi biseric se dorea a fi o form de
deschidere spre exterior, i de ecumenism. Acest text
sinodal vrea s pun n valoare diversitatea existent
n epoca primar a cretinismului, cnd ntruparea
credinei i a Bisericii era la nceput, frnnd tendina
destul de puternic n trecut de a latiniza acele
biserici de tradiie oriental strveche.
Unitatis Redintegratio
Mai explicit i mai direct este semnificaia
pe care o are pentru tema noastr documentul referitor
la ecumenism. Aici, finalmente, tema diversitii
legitime face s se priveasc n exteriorul Bisericii
Catolice, i impune s se verifice dac este posibil,
mcar ntr-o oarecare msur, s fie considerate
legitime acele diversiti care s-au nscut din cauza
unor nstrinri sau separaii. Problema noastr, s-ar
traduce atunci ntr-un interogativ ulterior, acela care
domin de fapt micarea ecumenic mondial: care i
ct este diversitatea compatibil cu unitatea de
credin i a Bisericii? Decretul ncepe oferind
criterii pentru actualizarea ntlnirii i a dialogului
fratern ntre biserici; depete teologia trecut care
aproape obliga s negi orice valoarea altor biserici
(Sunt false, doar cea catolic este adevrat),
propunnd principiul tensiunii dintre plenitudine i
integralitate pe de o parte (biserica catolic) i

90

elemente de participare pe de alta (biserici

necatolice). Dar n fermentul su de fond, acest
principiu conduce spre perspectiva de biserici
surori, perspectiv care acum se consolideaz n
raport cu bisericile Ortodoxiei.
Documente post-conciliare
Enciclici
Cu actualul pap, a fost abordat cu seriozitate
i speran problema inculturaiei. Ioan Paul al II-lea
a manifestat o foarte puternic simpatie pentru
fenomenologie; el atrage atenia nu doar asupra
aspectelor pragmatice a ceea ce se nelege prin
inculturaie, ci i asupra celor teoretice i de dialog
ntre credin i raiune, ntre teologie i filosofie,
ntre mentalitatea cretin i ideologiile care inspir
culturile.146 n 1982 a instituit Consiliul Pontifical
pentru Cultur, sau pentru dialog cu cultura
contemporan, pentru a provoca concrete dialoguri
ntre diferitele culturi. A relansat misionarietatea
Bisericii prin enciclica Redemptoris Missio (1990),
mobiliznd pentru aceasta ntreaga biseric, n toate
componentele i forele ei. nsernd i explicita
implicare pentru schimb inter-cultural, n aceast
enciclic face apel la Duhul Sfnt care acioneaz
pretutindeni chiar i n afara Bisericii i deci i n
interiorul culturilor (n. 28), i vorbete de ariile
culturale n termeni de noul areopag al epocii
moderne.
Slavorum Apostoli 1985
146

El a abordat problema aproape pretutindeni: la Haiti (1983) i

Santo Dominco (1984), la Sinoadele pentru Europa, n
Redemptoris Missio (1990) i Terzio Millennio Adveniente
(1994).

91

n enciclica Slavorum Apostoli, scris de Ioan

Paul al II-lea n amintirea sfinilor Chiril i Metodiu
dup 11 secole de evanghelizare a popoarelor slave,
apare termenul de inculturaie. n opera de
evanghelizare pe care ei au realizat-o, este coninut un
clar model de ceea ce azi poart numele de
inculturaie, i simultan de introducere a culturilor
autohtone n viaa Bisericii. Toate acestea manifest
dimensiunile catolicitii ecleziale, capabil s
prezinte unica credin diferitelor culturi i s
angajeze toate culturile n urmrirea binelui comun
al ntregii comuniti ecleziale, ntr-o simfonie de
diferite liturghii, n toate limbile lumii, unite ntr-o
unic slujire. Papa ncheie afirmnd c calea
inculturaiei este calea rbdrii, a crucii, a
suferinei i a martiriului.147 Enciclica dezvolt ntr-o
manier explicit tema limitndu-se n special la
aspectele lingvistice, dat fiind faptul c cei doi frai au
fost iniiatorii unui nou alfabet, pentru a face mai
accesibile destinatarilor misiunii lor adevrurile
revelate. Este important pentru noi nainte de toate
explicarea termenului inculturaie a credinei
neleas ca ncarnare a Evangheliei n culturile
autohtone, i simultan introducere a ei n viaa
Bisericii (n. 21).
Redemptoris Missio
Termenul de inculturaie dobndete deplina
sa semnificaie n scrisoarea enciclic Redemptoris
Missio, privitoare la mandatul misionar. n ea se d o
definiie precis termenului: transformare intim a
147

Giovanni Paolo II, Slavorum Apostoli. Lettera enciclica del

ricordo dellopera evangelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio
dopo undici secoli, Roma, 1985, n. 21, n Enchiridion
Vaticanum, IX, Ed. Dehoniane, Bologna, 1987, n. 1596.

92

valorilor culturale autentice prin integrarea lor n

cretinism i nrdcinarea cretinismului n
diferitele culturi. n acest mod biserica ncarn
Evanghelia n diferitele culturi, introduce popoarele
cu culturile lor n aceeai comunitate, transmite lor
propriile valori, asumnd ceea ce este bun n ele
rennoindu-le astfel din interior. Biserica cunoate
i exprim astfel mai bine misterul lui Hristos n timp
ce este stimulat la o continu rennoire. Este
evident n enciclic o expresie matur a
inculturaiei att ca fecundare ct i ca
germinare. n plus de aceasta, se precizeaz dou
limite ale procesului de inculturaie: compatibilitatea
cu Evanghelia i comuniunea cu Biserica
Universal.148
O evanghelizare inculturat, graie unei
pastorale inculturate, permite comunitii cretine s
primeasc, s celebreze, s triasc i s traduc
credina ei n propria cultur. Ea traduce n acelai
timp caracterul absolut nou al revelaiei n Iisus
Hristos i exigena de convertire care se nate din
ntlnirea cu unicul Mntuitor.
Veritatis Splendor n. 53
Nu se poate nega faptul c omul exist i
acioneaz ntotdeauna ntr-o anumit cultur, dar
nu se poate ignora nici faptul c omul nu se
epuizeaz ntr-o cultur. Progresul nsui al culturii
demonstreaz c n om exist ceva care transcende
culturile. Acest ceva este n mod precis natura
omului: aceast natur este msura culturii i este o
condiie pentru ca omul s nu fie prizonier al nici unei
culturi, ci s-i afirme demnitatea sa personal trind
conform cu adevrul profund al fiinei sale.
148

Ibidem, n. 655.

93

Fides et Ratio
Procesul de ntlnire i confruntare cu
culturile este o experien pe care biserica a trit-o de
la nceputurile predicrii Evangheliei (n. 70). Vestea
bun, care este Evanghelia lui Hristos pentru fiecare
om i pentru ntreg omul, simultan fiu i tat al
culturii n care este introdus (n. 71), l ajunge pe om
n propria sa cultur care penetreaz maniera lui de a
tri credina, omul fiind la rndul lui modelat
progresiv de aceasta. Astzi, pe msur ce
Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase
pn acum n afara contextului de iradiere a
cretinismului, noi exigene se deschid pentru
inculturaie (n. 72).
n faa bogiei mntuirii realizate de Hristos,
cad barierele care separau diferitele culturi. Iisus
drm zidurile diviziunii i realizeaz unificarea n
mod original i suprem prin participarea tuturor la
misterul Su. Culturile cnd sunt profund
nrdcinate n uman, poart cu ele mrturia
deschiderii specifice omului spre universal i spre
transcenden. Ele reprezint raportri diferite la
realitate, care se relev de o evident utilitate pentru
om cruia i revin valori capabile s-i fac tot mai
uman existena. ntruct culturile fac referin la
valori ale tradiiilor strvechi, poart cu ele chiar
dac ntr-o manier implicit, dar nu pentru aceasta
mai puin real referina la manifestarea lui
Dumnezeu n natur.149
149

Culturile se alimenteaz din comunicarea valorilor, i

vitalitatea i subzistena lor este dat de capacitatea de a
rmne deschise la primirea noului. Care este explicarea
acestor dinamici? Orice om este introdus ntr-o cultur, de ea
depinde, pe aceasta o influeneaz. Orice cultur las s
transpar tensiunea spre o mplinire, cfr. Luigi Sartori,

94

Proclamarea Evangheliei n diferite culturi,

n timp ce pretinde de la fiecare destinatar
adeziunea credinei, nu l mpiedic pe acesta s
conserve o proprie identitate cultural, favoriznd
progresul a ceea ce n ea este tensiune spre explicarea
adevrului (n. 71). O cultur nu poate s devin
niciodat criteriu de judecat n raport cu revelaia
lui Dumnezeu. Evanghelia nu este contrar unei
culturi, ca i cum, ntlnindu-se cu ea, ar vrea s
asume forme extrinseci care nu i sunt conforme. n
aceast ntlnire, culturile nu doar c nu sunt private
de nimic, dar sunt chiar stimulate s se deschid la
noul adevrului evanghelic pentru a dobndi elan spre
dezvoltri i evoluii ulterioare (n. 71).
Evangelii Nuntiandi
Itinerariul post-conciliar conine i o serie de
sinoade continentale, toate inute la Roma: sinoadele
Bisericilor Catolice Europene (1991 i 1999), ale
Africii (1994), ale Americilor (1997), ale Asiei
(1998), ale Australiei (1998). n toate acestea
explodeaz tema specific a inculturaiei, n toat
bogia aspectelor pozitive i promitoare, dar i a
dificultilor i riscurilor ei.
Tocmai pluralul (culturi) pare incompatibil
cu lunga perioad a unei aproape absolute dominaii a
uniformitii. Lumea occidental este prea obinuit
s experimenteze i s verifice preul i valoarea
inegalabil a unitii, fapt pentru care i este dificil s
prevad apriori idealul unui tip concret de unitate care
nu doar s respecte diversitatea, ci chiar s o accepte
cu bucurie, ca o contribuie de promovat.150 Deci
Rapporto tra fede e culture, ...p. 36).
150
Pare destul de uor s tutelezi varietatea de liturghii, de
teologii i de legi canonice pe care le-am primit motenire din

95

ntrebarea ar fi: cum s faci loc la o creativitate care

simultan genereaz o maxim unitate i o maxim
legitim diversitate? Sinoadele au reclamat urgena
de a construi o biseric care s fie realmente african
n Africa, realmente asiatic n Asia etc. Nodul
gordian rmne strategia de a trece de la intenii la
fapte. Sinodul din 1974, dedicat n mod explicit temei
evanghelizrii, a optat pentru o orientare care
angajeaz
ntreaga
biseric,
intenionnd
introducerea n toate bisericile i n pastorala lor un
caracter misionar, punerea n aplicare a unei noi
evanghelizri i a unei rennoite edificri a
Bisericii.151 Apare deci problema culturii i n
consecin tema evanghelizrii, care aduce n atenie
exigena unor noi i diferite inculturaii. Evangelii
Nuntiandi favorizeaz deplin intrarea acestui discurs
teologic n pastorala i n teologia Bisericii
Universale.
Paul al VI-lea afirm datoria bisericilor
locale de a asimila esenialul mesajului
evanghelic, de a-l transfigura fr cea mai mic
alterare a adevrului fundamental, de a-l formula n
limbajul neles de oameni,152 pentru ca
trecut. Se vorbete despre ele ca despre nite tezaure preioase.
Dar orizontul de viitor, se prezint foarte ambiguu, tocmai acum
cnd totul pare s indice faptul c trebuie s naintm spre o
unitate a lumii tot mai ampl i mai profund, acum n era
globalizrii, Ibidem, p. 38.
151
i aici Gaudium et Spes indic destinatarul, lumea
ntreag, adic omul concret i integral, nu doar ca persoan ci
ca comunitate de persoane, omul considerat n relaie strns cu
contextul lui de via, care l plasmeaz i l exprim. Ibidem, p.
34.
152
Paolo VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica
sullevanbgelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975,
n. 63, n Enchiridion Vaticanum, (V), ed. Dehoniane, Bologna,
1979, n. 1675.

96

evanghelizarea s nu-i piard semnificaia. Aceast

aciune se continu nu trebuie s aib loc ntr-o
manier decorativ, ci n mod vital, n profunzime i
pn la rdcini.153 Deocamdat este prezent doar
primul aspect al inculturaiei, lipsind nc acela al
germinaiei i al re-exprimrii credinei.
Textul cel mai semnificativ al papei Paul al
VI-lea privitor la cultur se gsete la n. 18-20 al
acestui document. Tema evanghelizrii culturilor
este nfruntat n mod sintetic i aprofundat,
presupunnd noiunea integral de evanghelizare
(n. 17). i acum se utilizeaz o schem dialectic: pe
de o parte, transcendena i distincia, fapt pentru
care Evanghelia i deci evanghelizarea nu se
identific n mod cert cu cultura i sunt independente
de toate culturile. Pe de alta, corelaia i relevana:
Evanghelia i evanghelizarea nu sunt n mod
necesar incompatibile cu culturile, ci capabile de a
le penetra, fr s se lase aservite nici uneia. Exist
chiar necesitatea de a te lega de elementele culturii i
de culturi n lucrarea de evanghelizare i de extindere
a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, ntruct
oamenii sunt profund legai de o cultur.
n situaia de fapt, ruptura dintre
Evanghelie i cultur este drama epocii noastre
(precum a fost i a altor epoci): de aici se observ
necesitatea unei evanghelizri a culturii, n
profunzime i pn la rdcin: trebuie deci s se
fac toate eforturile n vederea unei generoase
evanghelizri a culturii, mai exact a culturilor. Ele
trebuie s fie regenerate prin ntlnirea cu Vestea cea
bun, adic s ajung s rscoleasc prin fora
Evangheliei criteriile de judecat, valorile
determinante, punctele de interes, liniile de gndire,
153

Ibidem, n. 1612.

97

izvoarele de inspiraie i modelele de via ale

umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui
Dumnezeu i cu planul divin de mntuire a lumii (n.
19).154
Iese n eviden ulterior criteriul hotrt la
Calcedon n materie de hristologie, adic a nu
confunda, nici separa divinul de uman. Evanghelia
i Cultura nu se identific dar sunt ntr-o corelaie
profund. Evanghelia este capabil s se imprime n
toate culturile. n plus de aceasta, orizontul scopurilor
misiunii se lrgete cuprinznd angajarea pentru
manifestarea valenei sociale a Evangheliei, dat fiind
faptul c aceasta se adreseaz nu numai persoanei, ci
i popoarelor, avnd drept scop nu doar mntuirea
etern ci i un bine comun istoric care ntr-o
anumit manier anticipeaz, prefigurri de dincolo
de istorie.155
Oricum Evangelii Nuntiandi nu are un interes
special pentru tema criteriilor de discernmnt n
vederea unei corecte i autentice ntrupri a
Evangheliei. n acei ani era vorba doar de o
promovare a unei atenii deosebite fa de culturi, i
154

Acest fragment utilizeaz un concept normativ de cultur (la

n. 18 se vorbete despre contiina colectiv a oamenilor)
insistnd asupra relevanei i asupra forei transformatoare a
Cuvntului: prin ntlnirea cu Evanghelia, culturile trebuie s fie
regenerate (n. 20). Rmne indiscutabil centralitatea
evanghelizrii persoanelor i importana schimbrii interioare i
personale, cfr. C. Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 46.
155
De aici se observ importana integrrii n mesajul de credin
propriu-zis i a aspectului eliberare i a aspectului promovare a
omului. Este observabil aici incidena a dou specifice
problematici i sublinieri: acelea ale Americii Latine, care impun
un proiect urgent de eliberare; i acela al Bisericii Italiene, care
tocmai n acei ani nfrunta din punct de vedere pastoral tema
evanghelizare i promovare a omului, cfr. Luigi Sartori,
Rapporto fede cristiana e culture..., p. 36.

98

prevala convingerea c doar din partea acestora, iar

nu a Evangheliei, ar fi important i decisiv s se
deschid la a primi, ntruct doar Evanghelia este
realmente necesar: pentru a le rscoli (n. 20) i
pentru a le impregna de fore care s le
regenereze (n. 20). Nu se vorbete nc n termeni
de inculturaie, n sensul unui proces care s duc
credina i biserica s primeasc i s asume stimuli
i valori din culturi, pentru a se ntineri i a se regndi pe sine.
Catechesi tradendae (n. 53)
Se subliniaz n acest document c
Evanghelia nu este pur i simplu izolabil de
culturile n care a fost introdus dintru nceput i
apoi s-a exprimat de-a lungul secolelor; pe de alt
parte,
fora
evangheliei
este
pretutindeni
transformatoare
i
regeneratoare:
rectific
elementele culturii n care penetreaz i nu trebuie s
se altereze ea nsei n contactul cu culturile.156
156

Tratarea aprofundat a raportului dintre credin i cultur

este n mod special fcut n omilia Papei Paul al II-lea din 1984
n Postul Mare. Cretinismul nu este pur nelepciune uman,
iar evanghelizarea n esena este autonom de cultur, dar
trebuie s rennoiasc permanent viaa i cultura omului czut n
pcat. De fapt, deoarece n Hristos adevrul s-a fcut prezent, nu
ca expresie a unei sterile nostalgii umane, ci ca o realitate
concret ce poate fi mpropriat personal, ntlnirea cu El ce se
realizeaz n biseric, implic o concepie nou a existenei i a
realitii, ntruct El i lucrarea Lui constituie punctul de vedere
ultim, global i unificator, privitor la modul de a tri i a gndi
omul i lumea. Sunt deci suprema msur de judecat i
decisivul criteriu de aciune pretinznd o convertire profund i
definitiv de mentalitate, care d origine unei sensibiliti i unor
judeci noi. De aceea, exist i nu trebuie s se team
nimeni s o afirme o calificare cretin a culturii, pentru c
credina n Hristos nu este n mod simplu o valoare ntre alte
valori pe care diferitele culturi le proclam, ci pentru cretini

99

Este evident deci caracterul deloc extrinsec

al acestui influx al credinei: ea impune s se
penetreze n inteligena omului, nu juxtapunndu-se
la ceea ce inteligena poate cunoate cu lumina ei
natural, ci penetrnd dinuntru, aceast
cunoatere. Drept urmare, cultura generat de credin
este o obligaie de realizat i o tradiie de conservat i
de transmis. Doar aa evanghelizarea, dei autonom
de cultur, i dobndete modul de a influena deplin
viaa omului i a naiunilor. De aceea misiunea
Bisericii trebuie s intre n raport critic i constructiv
cu orice form de cultur. n acest text este
evideniat dimensiunea normativ a conceptului de
cultur, ca legtur intim ntre credina i cultur i
relevana credinei pentru cultur.
n mod similar, Catechesi Tradendae (n. 53)
afirm c termenul de inculturaie dei este un
neologism exprim forte bine una din componentele
marelui mister al ntruprii. Perspectiva de fond este
aceea a sensului universal al Bisericii, potrivit
documentului Lumen Gentium, care este citat masiv:
Evanghelia nu duce la srcirea a ceea ce orice
cultur recunoate i actualizeaz precum binele,
adevrul, frumosul. Ea determin a asimila, dezvolta,
uni, exalta, orice valoare uman autentic, i a o
completa cu lumina misterioas a Revelaiei.
Universalitatea nu este deci ceva static, an-istoric i
uniform, ci este dinamic: se nate i se dezvolt
cotidian ca noutate din credina unanim a
credincioilor i din respectul pentru fiecare om i
fiecare naiune. Este evident sintonia profund
dintre aceste expresii i afirmaia din Redemptoris
este judecata ultim care le judec pe toate celelalte, respectnd
consistena lor proprie, cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella
nostra storia, p. 49.

100

Missio, 12: Misiunea nu este o distrugere, ci o reasumare de valori i o nou construcie a lor.
Pastores dabo vobis (n. 53)
Acest document evideniaz faptul c Astzi
este plenar simit exigena evanghelizrii culturilor
i a inculturaiei mesajului credinei. Acestea dou
sunt ntr-un proces de schimb reciproc care pretinde
exerciiul permanent al unui riguros discernmnt n
lumina Evangheliei, pentru a identifica valorile i
contra-valorile prezente n culturi, pentru a opta peste
primele i a lupta viguros mpotriva celorlalte.
Necesar i esenial, inculturaia, la fel de
departe de arheologismul pluralist ct i de
mimetismul intra-mundan, este chemat s duc
fora Evangheliei n inima culturii i al culturilor.
Aceasta, n faa diferitelor i uneori n conflict
culturi prezente n diferitele pri ale lumii, vrea s fie
obedient la porunca lui Hristos de a predica
Evanghelia tuturor neamurilor pn la marginile
pmntului. O similar obedien nu nseamn nici
sincretism nici adaptare superficial la mesajul
evanghelic, ci c Evanghelia penetreaz vital
culturile, se ncarneaz n ele, depindu-le
elementele culturale incompatibile cu credina i cu
viaa cretin i ridicndu-le valorile la misterul
mntuirii.
Documentul Pentru o pastoral a culturii
(1999) al Consiliului Pontifical pentru cultur
n faa unei lumi des-cretinate n care,
adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt
de ordin cultural, amplul document al Consiliului
Pontifical pentru Cultur pe care-l avem n obiectiv a
oferit un grupaj de convingeri i de propuneri

101

concrete bisericilor locale, pentru a favoriza

elaborarea unor proiecte culturale (unde acestea nu
existau nc) pentru o pastoral a culturii
rennoit i fortificat.
Pe lng sfidrile prezentate epocii
contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural,
ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social),
care pretind o angajare profund i o formare matur
a laicilor, dicasteriul vatican propune concentrarea
ateniei asupra unor sectoare tradiionale de aciune
pastoral, precum pietatea popular, instituiile
educative, centrele de formare teologic i centrele
culturale catolice.
De aceea este prioritar nu doar ancorarea
credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi
descretinate n care, adesea, unicele puncte de
referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt
acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile
situaii culturale care se prezint bisericii ca noi
sectoare n care se impune evanghelizarea. Nu este
cultur dect aceea a omului, prin om i pentru om.
Este ntreaga activitate a omului, inteligena i
afectivitatea lui, cutarea de sens, obiceiurile i
referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural
omului i natura lui uman nu are chip dect cnd se
realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a
unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului
demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu
(Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric
i a se considera independent de Creator.157
157

Evanghelizarea nseamn pentru Biseric a duce Vestea

bun n toate straturile umanitii, i cu influena ei, s o
transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este
vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile
de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de

102

Biserica Catolic contemporan deci nu ezit

s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor,
adic
a
mentalitilor,
a
tradiiilor,
a
comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un
efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a
culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente
non-omogene, sunt schimbtoare i muritoare,
primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su
sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i
de comuniune. Purttori al acestei nouti absolute a
lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei
nu nceteaz de a depi limitele fiecrei culturi, fr
s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau
de perspectivele terestre ale unei lumi mai bune.
Evanghelizarea, de care este legat credina i
cultura, trebuie permanent s mrturiseasc cu
claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea
Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om
ntruct tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur,
amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce
implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat i
fruct al pcatului n inima culturilor.
n sintonie cu exigenele obiective ale
credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine
cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin
i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt
din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei
i evanghelizarea culturilor constituie un binom
care exclude orice form de sincretism: acesta este
sensul autentic al inculturaiei. Valul dominant de
secularizare, care se rspndete prin culturi, adeseori
gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale
umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu
planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

103

idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei,

modele de via care sunt la antipodul culturii
fericirilor i a imitrii lui Hristos srac, cast,
asculttor i srac cu duhul.
n slujba proclamrii Vetii bune i deci a
destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala
culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n
lumea contemporan, n percepia rennoit a
exigenelor
sale.
Contientizarea
dimensiunii
culturale a existenei umane confer o atenie special
pentru acest sector al pastoralei. Ancorat n
antropologie i n etica cretin, aceast pastoral
dinamizeaz proiectul cultural care urmrete
rennoirea societatea italian.
Este deosebit de mare deci importana
teologilor i a pstorilor pentru o inteligen a
credinei i un discernmnt pastoral special.
Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de
culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor
popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu
trebuie s determine renunarea la un discernmnt
activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n
urma unei analize obiective a fenomenelor culturale
contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de
pstori, din moment ce este n joc convertirea
persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea
ethos-lui popoarelor.
Iat deci cteva idei care exprim refleciile
oficiale ale magisteriului romano-catolic actual
asupra complexului raport dintre Biseric i cultur.
Modul de interpretare a acestui binom (Bisericcultur) are consecine n plan misionar-pastoral,
determinnd aciunea pastoral i misionar a
Bisericii Catolice n lumea contemporan. Poziia
romano-catolic poate oferi i teologilor ortodoci

104

elemente de reflecie care se vor repercuta

bineneles asupra aciunii pastorale a Bisericii
noastre. Vom ncheia prezentnd n ntregime
documentul Pentru pastoral a culturii, a crui
importan este capital pentru tema noastr, fiind
ultimul aprut n ordine cronologic i cel mai
expresiv n expunere.
Anex:
Pentru o pastoral a culturii
Noi situaii culturale, noi domenii de
evanghelizare
1.
"Procesul ntlnirii i confruntrii cu culturile
este o experien pe care Biserica a trit-o nc de la
nceputurile predicrii evangheliei" (Fides et ratio, nr.
70). n realitate "este caracteristic persoanei umane s
nu-i poat atinge adevrata i deplina realizare ca om
dect prin cultur" (Gaudium et spes, nr. 53). Aadar,
vestea cea bun, care este Evanghelia lui Hristos
pentru fiecare om i pentru om n general, "n acelai
timp fiu i tat al culturii n care este cufundat" (Fides
et ratio, nr. 71), l atinge n propria lui cultur care-i
ptrunde maniera de a tri credina i, la rndul su,
este modelat progresiv de ea. "Astzi, pe msur ce
Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase
pn acum n afara mediului de rspndire a
cretinismului, datorii noi apar n faa inculturaiei"
(Ibidem, nr. 72). i, n acelai timp, culturile
tradiionale cretine sau ptrunse de tradiii religioase
milenare sunt zdruncinate. De aceea, trebuie nu
numai inserat credina n culturi, dar i redat
viaa unei lumi descretinate n care, adesea,
singurele puncte cretine de referin sunt de ordin

105

cultural. Acestea sunt astzi, n pragul mileniului al

treilea, noile situaii culturale care se prezint
Bisericii ca tot attea domenii noi de evanghelizare.
n faa unor acestor provocri ale "timpului
nostru dramatic i n acelai timp fascinant"
(Redemptoris missio, nr. 38), Consiliul Pontifical
pentru Cultur intenioneaz s ofere un ansamblu de
principii i propuneri concrete, rod a numeroase
schimburi reciproce, graie mai ales unei cooperri
rodnice cu episcopii, pstorii diecezelor i
colaboratorii lor n acest domeniu apostolic, pentru o
pastoral rennoit a culturii, ca loc de ntlnire
privilegiat cu mesajul lui Hristos. De fapt, orice
cultur "este un efort de reflecie asupra misterului
lumii i n special al omului: este un mod de a da
expresie dimensiunii transcendente a vieii umane.
Inima fiecrei culturi o constituie apropierea sa de cel
mai mare dintre mistere: misterul lui Dumnezeu"1. De
aici, marea i decisiva importan a unei pastorale a
culturii: "O credin care nu devine cultur este o
credin care nu este pe deplin primit, nu este n
ntregime gndit i nu este trit cu fidelitate" 2
n felul acesta, Consiliul Pontifical pentru
Cultur dorete s onoreze cererea presant care i-a
fost adresat de ctre papa Ioan Paul al II-lea:
"Dumneavoastr trebuie s ajutai ca ntreaga Biseric
s rspund la aceste ntrebri fundamentale pentru
culturile actuale: cum este accesibil mesajul Bisericii
noilor culturi, formelor actuale de nelegere i
sensibilitate? Cum poate Biserica lui Hristos s se
fac neleas de spiritul modern, aa de mndru de
realizrile sale, i, n acelai timp, aa de nelinitit
pentru viitorul familiei umane?" 3
2.

Mesagera lui Hristos, Rscumprtorul omului,

106

Biserica are o nou contiin n timpul nostru

despre dimensiunea cultural a persoanei i a
comunitilor umane. Conciliul Vatican II - n
special constituia pastoral privind Biserica n lumea
contemporan i decretul despre activitatea misionar
a Bisericii - sinoadele episcopilor privind
evanghelizarea n lumea modern i cateheza din
timpul nostru, rezumate de exortaiile apostolice
Evangelii nuntiandi ale lui Paul al VI-lea i Catechesi
tradendae a lui Ioan Paul al II-lea, propun, n aceast
privin, o nvtur bogat, detaliat de diferite
adunri speciale - n fiecare continent - de sinodul
episcopilor i de exortaiile apostolice postsinodale
ale Sfntului Printe. Inculturaia credinei a constituit
tema unei reflecii aprofundate din partea Comisiei
Pontificale Biblice4 i a Comisiei Teologice
Internaionale5. Sinodul extraordinar din anul 1985 cu
ocazia celei de-a douzecea aniversare a ncheierii
Conciliului Vatican II, reluat de Ioan Paul al II-lea n
enciclica Redemptoris missio, o prezint ca "intima
transformare a autenticelor valori culturale prin
integrarea
n
cretinism
i
nrdcinarea
cretinismului n diferitele culturi" (nr. 52). Papa Ioan
Paul al II-lea, n numeroase intervenii din timpul
cltoriilor sale apostolice, ca i conferinele generale
ale episcopatului latino-american de la Puebla i
Santo Domingo 6, au actualizat i detaliat aceast
nou dimensiune pastoral a Bisericii din timpul
nostru, pentru a-i uni pe oameni n cultura lor.
Examinarea atent a diferitelor domenii
culturale propuse n acest document arat amploarea a
ceea ce reprezint cultura, manier special prin care
indivizii i popoarele cultiv relaia lor cu natura i cu
fraii lor, cu ei nii i cu Dumnezeu, pentru a ajunge
la o existen pe deplin uman (cf. Gaudium et spes,

107

nr. 53). Nu exist cultur dect cea a omului, prin

om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a
omului, inteligena i afectivitatea sa, cutarea sa de
sens, obiceiurile i referinele sale etice. Cultura este
aa de nnscut omului nct natura sa nu-i are
firescul ei dect atunci cnd se realizeaz n cultura
sa. Misiunea esenial a unei pastorale a culturii este
cea de a restitui omul n plintatea sa de creatur
"dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu" (Gen
1,26), ndeprtndu-l de la tentaia antropocentric de
a se considera independent de Creator. De aceea - i
aceast remarc este de o importan primordial
pentru o pastoral a culturii - "nu se poate nega faptul
c omul aparine totdeauna unei anumite culturi, dar
totui nu se poate nega realitatea c omul nu se
epuizeaz n aceast cultur. De altfel, nsui
progresul culturilor demonstreaz c n om exist
ceva care transcende culturile. Acest ceva este
tocmai natura omului: tocmai aceast natur este
msura culturii i condiia ca omul s nu fie
prizonierul nici uneia din culturile sale, ci s-i
afirme demnitatea personal prin trirea conform
adevrului profund al fiinei sale" (Veritatis splendor,
nr. 53).
Cultura, n raportul su esenial cu adevrul i
binele, nu poate izvor numai din sursa experienei
necesitilor, a centrelor de interese sau a exigenelor
elementare. "Dimensiunea primar i fundamental
a culturii - aa cum sublinia Ioan Paul al II-lea la
UNESCO - este moralitatea sntoas: cultura
moral"7. Culturile, "cnd sunt adnc nrdcinate n
uman, poart n ele mrturia deschiderii tipice a
omului spre universal i transcenden" (Fides et
ratio, nr. 70). Semnate, n nsi tensiunea spre
realizarea lor, de dinamicile oamenilor i de istoria lor

108

(cf. Ibidem, nr. 71), culturile le mprtesc i pcatul,

i, prin urmare, se cere discernmntul cretinilor.
Cnd Cuvntul lui Dumnezeu, prin ntrupare, ia
natura uman n dimensiunea ei istoric i concret,
n afar de pcat (Evr 4,15), o purific i o conduce
spre plintatea ei prin Duhul Sfnt. Revelndu-se,
Dumnezeu i deschide inima oamenilor, "prin
evenimente i cuvinte intim unite ntre ele" i le
descoper n limbaj omenesc misterele iubirii sale,
"pentru a-i invita i admite la comuniunea cu sine"
(Dei Verbum, nr. 2).
Vestea cea bun a evangheliei pentru culturi
3.
Pentru a se revela, a intra n dialog cu
oamenii i a-i chema la mntuire, Dumnezeu i-a
ales, din bogatul evantai de culturi milenare nscute
din geniul uman, un popor cruia i-a ptruns,
purificat i fcut rodnic cultura originar. Istoria
alianei este cea a apariiei unei culturi inspirat de
Dumnezeu nsui poporului su. Sfnta Scriptur este
instrumentul voit i folosit de Dumnezeu pentru a se
revela, ceea ce o nal pe un plan supracultural.
"Pentru alctuirea crilor sfinte, Dumnezeu a ales
oameni i s-a slujit de ei lsndu-le uzul capacitilor
i puterilor proprii" (Dei Verbum, nr. 11). n Sfnta
Scriptur, cuvntul lui Dumnezeu care constituie
inculturaia originar a credinei n Dumnezeul lui
Avram, Dumnezeul lui Iisus Hristos, "cuvintele lui
Dumnezeu..., exprimate n limbi omeneti, au devenit
asemenea limbajului oamenilor" (Ibidem, nr.13).
Mesajul revelaiei, nscris n istoria sacr, se
prezint totdeauna mbrcat ntr-un nveli cultural
de care nu se poate separa, pentru c i este parte
integrant. Biblia, cuvntul lui Dumnezeu exprimat n
limbajul oamenilor, constituie prototipul ntlnirii

109

rodnice dintre cuvntul lui Dumnezeu i cultur.

n aceast privin, vocaia lui Avram este
semnificativ: "Iei din ara ta, din patria ta i din casa
tatlui tu" (Genez 12,1). "Avram, datorit credinei
a ascultat chemarea s plece spre inutul pe care avea
s-l ia n motenire i a plecat fr s tie ncotro se
duce. Datorit credinei a venit s locuiasc n ara
Fgduit ca ntr-o ar strin, a locuit n corturi...
Cci atepta cetatea cu temelii, al crei arhitect i
ziditor este Dumnezeu" (Evr 11,8-10). Istoria
poporului lui Dumnezeu ncepe printr-o adeziune de
credin, care nseamn i o ruptur cultural,
pentru a culmina n crucea lui Hristos, ruptur, dac
despre aceasta este vorba, nlare de pe pmnt, dar
i centru de atracie care orienteaz istoria lumii spre
Cristos i-i adun n unitate pe fiii risipii ai lui
Dumnezeu: "Cnd voi fi nlat de pe pmnt, i voi
atrage pe toi la mine" (In 12,31).
Ruptura cultural prin care se inaugureaz
vocaia lui Avram, "Printele celor care cred",
exprim ceea ce se ntmpl n intimul inimii omului,
atunci cnd Dumnezeu ptrunde vijelios n existena
sa, pentru a se revela i a trezi angajarea ntregii sale
fiine. Avram este dezrdcinat spiritualicete i din
punct de vedere cultural pentru a fi, prin credin,
plantat de Dumnezeu n ara Promis. Ba mai
mult, aceast ruptur subliniaz diferena
fundamental de natur dintre credin i cultur.
Contrar idolilor care sunt produsul unei culturi,
Dumnezeul lui Avram este acel total altcineva. Prin
revelaie El intr n viaa lui Avram. Timpul ciclic al
religiilor vechi este depit: cu Avram i poporul
evreu, ncepe un timp nou, care devine istoria
oamenilor n drum spre Dumnezeu. Nu poporul este
cel care-i furete un dumnezeu, ci Dumnezeu este

110

acela care d natere poporului su, ca popor al lui

Dumnezeu.
De aceea, cultura biblic ocup un loc unic.
Este cultura poporului lui Dumnezeu, n centrul creia
s-a ntrupat. Promisiunea fcut lui Avram
culmineaz prin slvirea lui Hristos rstignit. Tatl
celor credincioi, care tinde spre ndeplinirea
promisiunii, anun jertfa Fiului lui Dumnezeu pe
lemnul crucii. n Hristos, venit s recapituleze
ansamblul creaiei, iubirea lui Dumnezeu i cheam
pe toi oamenii s mprteasc condiia de fii.
Dumnezeu, acel total Altcineva, se manifest n Iisus,
totul nostru: "Cuvntul Tatlui venic, lund trupul
slbiciunii omeneti, s-a fcut asemenea oamenilor"
(Dei Verbum, nr. 13). Deci credina are puterea de a
atinge inima oricrei culturi, pentru a o purifica, a
o face rodnic, a o mbogi i a-i da modul de a se
exprima n msura fr de msur a iubirii lui Hristos.
Astfel, primirea mesajului lui Hristos d via unei
culturi ale crei dou componente fundamentale sunt,
dintr-un motiv cu totul nou, persoana i iubirea.
Iubirea rscumprtoare a lui Hristos dezvluie,
dincolo de limitele naturale ale persoanei, valoarea lor
profund, care se manifest sub aciunea harului, dar
al lui Dumnezeu. Hristos este izvorul acestei
civilizaii a iubirii, spre care oamenii sunt nclinai
nostalgic, urmare a cderii n pcatul originar din
grdina Edenului, i pe care Ioan Paul al II-lea, pe
urmele lui Paul al VI-lea, ne invit mereu s o
realizm concret cu toi oamenii de bunvoin. De
fapt, legtura fundamental a Evangheliei, adic a lui
Hristos i a Bisericii, cu omul n umanitatea sa, este
creatoare de cultur n nsi temelia ei. Trind
Evanghelia - cele dou milenii de istorie sunt mrturie
n acest sens - Biserica face lumin asupra sensului

111

i valorii vieii, lrgete orizonturile raiunii i

ntrete bazele moralei umane. Credina cretin,
autentic trit, descoper n toat profunzimea sa
demnitatea persoanei i sublimitatea vocaiei sale
(Redemptor hominis, nr. 10). nc de la origini,
cretinismul se distinge prin nelegerea credinei i
ndrzneala raiunii. Acest lucru este atestat de
pionierii credinei cum ar fi: sfntul Iustin i sfntul
Clement Alexandrinul, Origen i prinii capadocieni.
Aceast ntlnire rodnic a evangheliei cu filozofiile,
pn n epoca noastr contemporan, este amintit de
papa Ioan Paul al II-lea n enciclica sa Fides et ratio
(cf. nr. 36-48). "De fapt ntlnirea credinei cu diferite
culturi a dat natere unei realiti noi" (Ibidem, nr.
70), n felul acesta, ea creeaz o cultur original, n
contextele cele mai diferite.
Evanghelizare i inculturaie
4.
Evanghelizarea propriu-zis const n
vestirea explicit a misterului mntuirii lui Cristos
i a mesajului su, deoarece "Dumnezeu vrea ca toi
oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunoaterea
adevrului" (1Tim 2,4). "De aceea, este necesar ca
toi s se converteasc, cunoscndu-L pe Dumnezeu
graie propovduirii Bisericii, i s fie ncorporai
acesteia prin Botez" (Ad gentes, nr. 7). Noutatea, care
izvorte ncontinuu din revelaia lui Dumnezeu prin
"fapte i cuvinte intim legate ntre ele" (Dei Verbum,
nr. 2), revelaie comunicat de Duhul lui prin
Biseric, arat adevrul despre Dumnezeu i
mntuirea omului. Anunul lui Hristos Iisus, "care
este n acelai timp mijlocitor i plintatea ntregii
revelaii (Ibid.), pune n lumin semina Verbi, ascunse
i uneori cvasinmormntate n inima culturilor, i le
deschide n nsi msura capacitii de infinit pe care

112

el a creat-o i pe care vine s-o umple n admirabila

condescenden a venicei nelepciuni (cf. Dei
Verbum, nr. 13), transformnd setea lor de sens n
aspiraie spre transcenden i ateptrile n puncte de
ancoraj pentru primirea evangheliei. Prin mrturia
explicit a credinei lor, ucenicii Mntuitorului
impregneaz cu evanghelia pluralitatea culturilor.
"Pentru Biseric, a evangheliza nseamn a
duce vestea cea bun n toate straturile umanitii i,
prin influena sa, a transforma dinuntru, a face nou
nsi umanitatea. Este vorba de a atinge i
cvasirsturna prin fora Evangheliei criteriile de
judecat, valorile determinante, punctele de interes,
liniile de gndire, sursele de inspiraie i modelele
de via ale umanitii, care sunt n contradicie cu
cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de
mntuire.
"Trebuie s se evanghelizeze - nu ntr-o
manier decorativ, asemenea unei lcuiri de
suprafa, ci n mod vital, n profunzime i pn la
rdcini - cultura i culturile umane, n sensul deplin
i extins pe care aceti termeni l au n constituia
Gaudium et spes, pornind totdeauna de la persoan i
revenind totdeauna la raporturile persoanelor ntre ele
i cu Dumnezeu.
"Evanghelia i deci evanghelizarea nu se
identific cu nici o cultur i sunt independente fa
de toate culturile. Totui mpria pe care o anun
evanghelia este trit de oameni profund legai de o
cultur, iar construirea mpriei nu poate s nu se
foloseasc de elementele culturii i de culturile
umane. Independente fa de culturi, evanghelia i
evanghelizarea, nu sunt n mod necesar incompatibile
cu ele, ci capabile de a le impregna pe toate, fr a se
aservi vreuneia.

113

"Ruptura dintre evanghelie i cultur este

fr ndoial drama epocii noastre. De aceea,
trebuie s se depun toate eforturile n vederea unei
evanghelizri generoase a culturii, mai exact a
culturilor. Ele trebuie s fie regenerate prin
ntlnirea cu vestea cea bun" (Evangelii nuntiandi,
nr. 18-20). Pentru a realiza aceasta este necesar
anunarea Evangheliei n limbajul i n cultura
oamenilor.
Aceast veste bun se adreseaz persoanei
umane n totalitatea sa complex, spiritual i moral,
economic i politic, cultural i social. De aceea,
Biserica nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea
culturilor, adic a mentalitilor, obiceiurilor,
comportamentelor. "Noua evanghelizare recere un
efort lucid, serios i ordonat pentru a evangheliza
cultura" (Ecclesia in America, nr. 70).
Dac culturile, al cror ansamblu este format
din elemente neomogene, sunt schimbtoare i
pieritoare, primatul lui Hristos i universalitatea
mesajului su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Col
1,8-12; Ef 1,8) i de comuniune. Purttorii acestei
nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor,
misionarii evangheliei, nu nceteaz s depeasc
limitele proprii fiecrei culturi, fr a se lsa nchii n
cadrul perspectivelor pmnteti ale unei lumi mai
bune. "i, fiindc mpria lui Hristos nu este din
aceast lume (cf. In 18,36), Biserica sau poporul lui
Dumnezeu, care pregtete venirea acestei mprii,
nu sustrage nimic din binele temporal al vreunui
popor, ci, dimpotriv, promoveaz i adopt toate
resursele, bogiile, obiceiurile popoarelor, n msura
n care sunt bune i, adoptndu-le, le purific, le
ntrete i le nal" (Lumen gentium nr. 13).
Evanghelizarea, prin care credina nsi este legat

114

de o cultur, trebuie s dea mrturie ncontinuu

despre locul unic al lui Cristos, sacramentalitatea
Bisericii sale, iubirea ucenicilor si fa de tot omul i
despre "orice este adevrat, orice este de cinste, drept,
curat, vrednic de iubire, cu faim bun, ce este virtuos
i ludabil (Fil 4,8), ceea ce implic respingerea a tot
ceea ce constituie izvor de pcat i rod al pcatului n
inima culturilor.
"Astzi este puternic simit necesitatea
evanghelizrii culturilor i a nculturrii mesajului
credinei" (Pastores dabo vobis, nr. 55). i una i
cealalt se ndreapt cu pai egali, ntr-un proces de
schimb reciproc, care pretinde exerciiul permanent al
unui riguros discernmnt n lumina Evangheliei,
pentru a identifica valorile i contravalorile prezente
n culturi, pentru a construi pe primele i a lupta
viguros mpotriva ultimelor. "Prin nculturare,
Biserica insereaz evanghelia n diferite culturi i, n
acelai timp, introduce popoarele cu culturile lor n
nsi comunitatea sa; le transmite valorile proprii,
nsuindu-i ceea ce este bun n ele i rennoindu-le
din interior. n ceea ce o privete, prin nculturare,
Biserica devine semn mai inteligibil a ceea ce este i
instrument mai potrivit pentru misiune" (Redemptoris
missio, nr. 52). "Necesar i esenial" (Pastores
dabo vobis, nr. 55), nculturarea att de ndeprtat de
arheologismul admirator al trecutului ct i de
mimetismul intramonden, este "chemat s aduc
fora evangheliei n inima culturii i a culturilor".
"Prin aceast ntlnire, culturilor nu numai c nu li se
ia nimic, dar, dimpotriv, sunt stimulate s se
deschid noutii adevrului evanghelic pentru a
scoate din el imboldul spre ulterioare dezvoltri"
(Fides et ratio, nr. 71).

115

n sintonie cu exigenele obiective ale

credinei i misiunea de evanghelizare, Biserica ine
cont de un element esenial: ntlnirea dintre
credin i culturi se realizeaz ntre dou realiti
care nu sunt de acelai ordin. Aadar, nculturarea
credinei i evanghelizarea culturilor constituie un
binom care exclude orice form de sincretism8:
acesta este sensul autentic al nculturrii. "Aceasta, n
faa celor mai diverse i uneori opuse culturi, prezente
n diferite pri ale lumii, nseamn o ascultare fa de
porunca lui Cristos de a predica evanghelia la toate
popoarele pn la marginile pmntului. O asemenea
ascultare nu nseamn nici sincretism, nici simpl
adaptare a vestirii evanghelice, dar c evanghelia
ptrunde vital n culturi, se insereaz n ele, nvingnd
elementele culturale din ele, incompatibile cu credina
i cu viaa cretin i nlnd valorile din ele la
misterul mntuirii care provine din Cristos" (Pastores
dabo vobis, nr. 55). Diferite sinoade ale episcopilor
nu nceteaz s sublinieze importana special, pentru
evanghelizare, a acestei nculturri n lumina marilor
mistere ale mntuirii: ntruparea lui Cristos, naterea
sa, patima sa i Patele su rscumprtor, i Rusaliile
care, prin puterea Duhului, dau fiecruia posibilitatea
de a nelege n propria limb minunile lui
Dumnezeu9. Naiunile, adunate n jurul Cenacolului
Rusaliilor, nu au auzit n limbile lor respective un
discurs despre propriile culturi umane, dar s-au mirat
c aud, fiecare n propria limb, pe apostoli vestind
minunile lui Dumnezeu. Dac "mesajul evanghelic nu
se poate pur i simplu separa de cultura n care el s-a
inserat de la nceput i nici nu se poate separa... de
culturile n care s-a exprimat deja..., puterea
evangheliei este peste tot transformatoare i
regeneratoare" (Catechesi tradendae, nr. 53).

116

"Vestirea evangheliei n diferite culturi, n timp ce

ateapt de la fiecare destinatar adeziunea credinei,
nu-i mpiedic pe acetia s-i pstreze propria
identitate cultural..., favoriznd progresul a ceea ce
n ea este implicit spre explicaia ei deplin n adevr"
(Fides et ratio, nr. 71).
"Dat fiind strnsa i organica relaie care
exist ntre Isus Cristos i cuvntul pe care-l vestete
Biserica, nculturarea mesajului revelat nu va putea s
nu
urmeze
'logica'
proprie
a
misterului
Rscumprrii... Aceast kenosis necesar nlrii,
itinerarul lui Isus i al fiecruia dintre ucenicii si (cf.
Fil 2,6-9), este iluminatorie pentru ntlnirea
culturilor cu Cristos i evanghelia sa. Orice cultur
are nevoie s fie transformat de valorile evangheliei
n lumina misterului pascal" (Ecclesia in Africa, nr.
61). Valul dominant al secularismului, care se
rspndete prin culturi, adesea idealizeaz, graie
forei sugestive a mass-media, modele de via care
sunt la antipozii culturii fericirilor i a imitrii lui
Cristos srac, curat, asculttor i smerit cu inima. n
realitate, exist mari opere culturale care se inspir
din pcat i pot incita la pcat. "Biserica, propunnd
vestea cea bun, denun i corijeaz prezena
pcatului n culturi; purific i exorcizeaz
contravalorile. n consecin, stabilete o critic a
culturilor..., critica idolatriilor, adic a valorilor
nlate idolilor sau acelor valori care, fr a fi atare, o
cultur le ridic valorilor absolute"10.
O pastoral a culturii
6.
Spre slujirea anunului vetii bune i deci a
destinului omului n planul lui Dumnezeu,
pastorala culturii deriv din nsi misiunea
Bisericii n lumea de astzi, n perceperea rennoit a

117

exigenelor sale, exprimat de Conciliul Vatican II i

de sinoadele episcopilor. Contientizarea dimensiunii
culturale a existenei umane trezete o atenie special
fa de acest nou cmp al pastoralei. Ancorat n
antropologia i etica cretin, aceast pastoral anim
un proiect cultural cretin care d posibilitatea lui
Cristos, Rscumprtorul omului, centrul cosmosului
i al istoriei (cf. Redemptor hominis, nr. 1), s
rennoiasc ntreaga via a oamenilor, deschiznd
"puterii sale mntuitoare... domenii ntinse de
cultur"11. Practic, n acest domeniu, cile sunt
infinite, ntruct pastorala culturii se aplic la situaii
concrete pentru a le deschide spre mesajul universal
al evangheliei.
Spre slujirea evanghelizrii, care constituie
misiunea esenial a Bisericii, harul su i vocaia sa
proprie ca i identitatea sa cea mai profund (cf.
Evangelii nuntiandi, nr. 14), pastorala, n cutarea
"modalitilor cele mai potrivite i mai eficace
pentru
comunicarea
mesajului
evanghelic
oamenilor din timpul nostru" (Ibid., nr. 40), unete
mijloace complementare: "Evanghelizarea... este un
proces complex i cu elemente diferite: rennoirea
umanitii, mrturia, vestirea explicit, adeziunea
inimii, intrarea n comunitate, primirea semnelor,
iniiative de apostolat. Aceste elemente pot aprea
contrastante i chiar excluzndu-se ntre ele. ns, n
realitate, sunt complementare i se mbogesc
reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele
integrndu-l pe fiecare cu celelalte" (Ibid., nr. 24).
O evanghelizare nculturat, graie unei
pastorale nculturate concentrate, permite comunitii
s primeasc, s celebreze, s triasc i s-i exprime
credina n propria sa cultur, n "compatibilitate cu
evanghelia i comuniunea cu Biserica universal"

118

(Redemptoris missio, nr. 54). Ea exprim n acelai

timp caracterul absolut nou al revelaiei n Isus
Cristos i exigena de convertire care izvorte din
ntlnirea cu unicul Mntuitor: "Iat, toate le fac noi"
(Ap 21,5).
Aceasta arat importana misiunii specifice
teologilor i pstorilor n ceea ce privete nelegerea
fidel a credinei i discernmntul pastoral. Simpatia
cu care ei trebuie s se apropie de culturi, "recurgnd
la conceptele i limbile diferitelor popoare"
(Gaudium et spes, nr. 44) pentru a exprima mesajul
lui Cristos, nu poate renuna la un discernmnt
angajant, n faa marilor i gravelor probleme care ies
la iveal dintr-o analiz obiectiv a fenomenelor
culturale contemporane, a cror pondere nu poate fi
ignorat de pstori, din moment ce este vorba despre
convertirea persoanelor i, prin ele, a culturilor,
ncretinarea etos-ului popoarelor (cf. Evangelii
nuntiandi, nr. 20).
O nou epoc a istoriei umane
(Gaudium et spes, nr. 54)
7.
Condiiile de via ale omului modern, din
aceste ultime decenii ale celui de-al doilea mileniu, sau transformat aa de mult, nct Conciliul Vatican II
nu ezit s vorbeasc despre "o nou epoc a istoriei
umane" (Gaudium et spes, nr. 54). Pentru Biseric
este un kairos, timp favorabil pentru o nou
evanghelizare, n care noile aspecte ale culturii
constituie tot attea provocri i puncte de sprijin
pentru o pastoral a culturii.
n timpul nostru, Biserica este foarte contient
de aceasta, impulsionat fiind de papii care au
dezvoltat i actualizat doctrina social a Bisericii,

119

ncepnd de la Rerum novarum, din 1981, la

Centesimus annus, din 1991. Conferinele episcopale,
federaiile lor, precum i sinoadele episcopilor se
inspir din ea, prin iniiative practice, potrivite cu
situaiile particulare ale diferitelor ri. n cadrul unei
atare diversiti, se afirm totui unele caracteristici.
n situaia cultural predominant astzi n
diferite ri ale lumii, subiectivismul predomin ca
msur i criteriu de via (cf. Fides et ratio, nr. 47).
Propunerile pozitiviste referitor la progresul tiinei i
tehnologiei sunt puse sub semnul ntrebrii. Dup
spectacularul faliment al marxism-leninismului
colectivist ateu, ideologia rival a liberalismului i
arat incapacitatea sa de a construi fericirea neamului
omenesc, prin demnitatea responsabil a fiecrei
persoane. Un ateism practic antropocentric, o
indiferen religioas ostentativ, un materialism
hedonist invadator, marginalizeaz credina care
devine tot mai firav, fr consisten sau
pertinen cultural, n cadrul unei culturi
"preponderent tiinific i tehnic" (Veritatis
splendor, nr. 112). "n realitate, criteriile de judecat
i de opiune asumate de credincioi se prezint
adesea, n contextul unei culturi foarte descretinate,
strine sau chiar opuse criteriilor Evangheliei" (Ibid.,
nr. 88). Papa Ioan Paul al II-lea o amintea cu ocazia
celebrrii celui de-al XXV-lea aniversar al constituiei
conciliare despre liturgie: "Adaptarea la culturi cere
i o convertire a inimii i, dac este necesar, i
rupturi cu obiceiurile ancestrale incompatibile cu
credina cretin. Aceasta pretinde o serioas
instruire teologic, istoric i cultural, ca i o
judecat sntoas, pentru a discerne ceea ce este
necesar, sau util, sau chiar inutil ori periculos pentru
credin" (Vigesimus quintus annus, nr. 16).

120

Urbanizarea galopant i dezrdcinarea

cultural
8.
Din cauze diferite, cum ar fi srcia,
subdezvoltarea zonelor rurale lipsite de bunuri i
servicii indispensabile, sau, n anumite ri, a
conflictelor armate care constrng milioane de fiine
umane s-i prseasc mediul lor familial i cultural,
lumea cunoate un impresionant exod rural care
tinde s fac s creasc enorm marile centre
urbane. La aceste motive de ordin economic i social
se adaug fascinaia oraului, a bunstrii i
distraciilor pe care el le ofer i n favoarea cruia
mijloacele de comunicare social pledeaz prin
transmiterea de imagini. Prin lipsa de planificare,
mprejurimile i periferiile acestor supermetropole
sunt adevrate ghetouri, aglomeraii imense de
persoane dezrdcinate din punct de vedere social,
nevoiae din punct de vedere politic, marginalizate
economic i izolate cultural.
Dezrdcinarea cultural, din multiple cauze,
evideniaz, prin contrast, rolul fundamental al
rdcinilor culturale. Omul destructurat prin rnirea
sau pierderea propriei identiti culturale, devine un
teren privilegiat pentru practici dezumanizante.
Niciodat, ca n secolul XX, omul nu a dat dovad de
attea capaciti i talente, dar niciodat n istorie nu a
cunoscut attea negri i violri ale demnitii umane,
roade amare ale negrii sau uitrii lui Dumnezeu.
ndeprtndu-se valorile din sfera privat, viaa
moral, n consecin, este alterat, iar viaa spiritual
slbit. Conceptul terifiant al "culturii morii"
pecetluiete o contracultur care arat clar
contradicia funest ntre o afirmat voin de via
i refuzarea ncpnat a lui Dumnezeu, izvorul

121

oricrei viei (cf. Evangelium vitae, nr. 11-12 i 1928).

"Evanghelizarea culturii urbane constituie o
provocare formidabil pentru Biseric. i, aa cum
de-a lungul secolelor a tiut s evanghelizeze cultura
rural, tot aa i acum este chemat s realizeze o
evanghelizare urban metodic i diversificat prin
catehez, liturghie i prin nsui modul de a-i
organiza propriile structuri pastorale". (Ecclesia in
America, nr. 21).
Mijloacele de comunicare social i
tehnologia informaiei
9.
"Primul areopag al timpului modern este
lumea comunicaiilor, care tocmai unete omenirea
fcnd-o - aa cum se obinuiete s se spun - 'un sat
global'. Mijloacele de comunicare social au
dobndit o atare importan nct, pentru muli, este
principalul instrument informativ i formativ, de
ghidare i de inspiraie pentru comportamentele
individuale, familiale, sociale. nsi evanghelizarea
culturii moderne depinde n mare parte de influena
lor. Trebuie integrat mesajul nsui n aceast 'nou
cultur' creat de comunicarea modern. Este o
problem complex, ntruct aceast cultur se nate,
nc mai nainte de coninut, din nsui faptul c
exist noi modaliti de comunicare cu noi limbaje,
noi tehnici i noi atitudini psihologice" (Redemptoris
missio, nr. 37). Apariia acestei adevrate revoluii
culturale, cu schimbarea limbajului, determinat mai
ales de televiziune i de modelele propuse de ea,
presupune "reordonarea tuturor mijloacelor prin care
omenirea cunoate lumea care o nconjoar i-i
verific i exprim percepia... n realitate, se poate
recurge la mass-media, att pentru proclamarea

122

evangheliei, ct i pentru a o ndeprta din inima

omului12. Mass-media, care permit accesul la
informaie "n direct", suprim distanele de spaiu i
timp, dar mai ales transform modalitile de
percepere a lucrurilor: realitatea cedeaz locul a ceea
ce i este artat. De aceea, repetarea continu de
informaii alese devine un factor determinant pentru
crearea unei opinii considerat public.
Influena mass-media, care nu ine cont de
frontiere, mai ales n domeniul publicitii13, i
cheam pe cretini la o nou creativitate pentru a intra
n contact cu acele sute de milioane de persoane carei dedic zilnic o bun parte din timpul lor televiziunii
i radio-ului, mijloacelor de informare i de
promovare cultural, dar i de evanghelizare pentru
cei care nu au ocazia s vin n contact cu evanghelia
i cu Biserica n societile secularizate. Pastorala
culturii trebuie s dea un rspuns pozitiv la ntrebarea
de importan capital pus de Ioan Paul al II-lea:
"Mai este oare loc pentru Hristos n mass-media
tradiional?" 14.
Inovaia cea mai surprinztoare n domeniul
tehnologiei comunicaiilor este probabil reeaua
internet. Ca orice tehnic nou, nici aceasta nu se
poate s nu trezeasc temeri, din pcate justificate de
o folosire duntoare, i pretinde o permanent
vigilen i o informaie serioas. Nu este vorba
numai despre moralitatea folosirii sale, dar i de
consecinele total noi pe care ea le determin:
pierderea "ponderii specifice" a informaiilor,
aplatizarea mesajelor reduse la o pur informaie,
absena reaciilor inerente fa de mesajele reelei din
partea persoanelor responsabile, efectul nencreztor
n ceea ce privete raporturile interpersonale. ns,
fr ndoial, uriaele posibiliti ale internetului pot

123

furniza un ajutor nsemnat pentru rspndirea vetii

bune, aa cum o demonstreaz unele iniiative
ecleziale promitoare, care impun o dezvoltare
creativ responsabil asupra acestei "noi frontiere a
misiunii Bisericii" (cf. Christifideles laici, nr. 44).
Problema pus n joc este de mare importan.
Oare cum s nu fim prezeni i s nu folosim reelele
informaionale, ale cror ecrane umplu de acum
casele, pentru a nscrie aici valorile mesajului
evanghelic?
Identitate i minoriti naionale
10.
Dac unitatea naturii face pe toi oamenii
membri ai unei singure i aceleai mari comuniti,
caracterul istoric al condiiei umane i unete n mod
necesar ntr-o manier mai intens de anumite
grupuri: de la familie la naiuni. Astfel, condiia
uman este plasat ntre aceti doi poli - universalul
i particularul -, ntr-o tensiune vital deosebit de
fecund, dac este trit ntr-un mod echilibrat i
armonios.
Fundamentul drepturilor naiunilor este nsi
persoana uman. n acest sens, aceste drepturi nu sunt
altceva dect drepturile omului considerate la acest
nivel specific al vieii comunitare. Primul din aceste
drepturi este dreptul la existen. "Nimeni - nici un
stat, nici o alt naiune, nici o organizaie
internaional - nu este niciodat ndreptit s
considere c o anumit naiune nu este demn s
existe 15. Natural c dreptul la existen implic pentru
orice naiune dreptul la limba proprie i la propria
cultur. Tocmai datorit lor, un popor se exprim i-i
apr suveranitatea proprie.
Dac drepturile naiunii exprim exigenele
particularitii, este tot att de important s le

124

subliniem pe cele ale universalitii, cu datoriile care

deriv de aici pentru fiecare naiune fa de celelalte
i fa de ntreaga omenire. Prima dintre toate este,
fr ndoial, datoria de a avea voin de pace,
respectuoas i solidar fa de ceilali. A nva
tinerele generaii s-i triasc propria identitate n
diversitate este o responsabilitate prioritar a
educaiei, dat fiind faptul c adesea exist grupuri de
presiune care folosesc religia n scopuri politice
strine religiei.
Contrar naionalismului dispreuitor, chiar de
aversiune fa de alte naiuni i culturi, patriotismul
nseamn iubirea i slujirea legitim i privilegiat,
dar nu exclusiv, a rii i culturii proprii, departe
att de cosmopolitismul ct i de naionalismul
cultural. Fiecare cultur este deschis mai mult spre
universal dect spre ea nsi; ea este chemat s se
purifice, n ceea ce o privete, de motenirea
pcatului, care const n anumite prejudeci,
obiceiuri i practici contrarii evangheliei, s se
mbogeasc cu ajutorul credinei i s
"mbogeasc nsi Biserica Universal cu expresii
i valori noi" (cf. Redemptoris missio, nr. 52 i
Slavorum apostoli, nr. 21).
n acelai timp, pastorala culturii conteaz pe
darul Duhului lui Isus i al iubirii sale care "sunt
ndreptate spre fiecare i spre toate popoarele i
culturile pentru a le uni pe toate ntre ele dup
exemplul unitii desvrite care exist n
Dumnezeu, unul i ntreit" (Ecclesia in America, nr.
70).
Noi areopaguri i cmpuri culturale
tradiionale
Ecologia, tiina, filozofia, bioetica

125

11.
O nou contientizare este gata s se afirme o
dat cu dezvoltarea ecologiei. Nu este o noutate
pentru Biseric: lumina credinei lumineaz sensul
creaiei i raporturile dintre om i natur. Sfntul
Francisc de Assisi i sfntul Filip Neri sunt martorisimbol ai respectului fa de natur, respect nscris n
viziunea cretin a lumii create. Acest respect i are
originea din faptul c natura nu este proprietatea
omului; ea i aparine lui Dumnezeu, Creatorul su,
care i-a ncredinat-o s-o stpneasc (Gen 1,28), s o
respecte i aici s-i gseasc ntreinerea sa legitim
(cf. Centesimus annus, nr. 38-39).
Rspndirea cunotinelor tiinifice adesea l
conduce pe om s se plaseze n imensitatea
cosmosului i s se extazieze n faa propriilor
capaciti i n faa universului, fr a se gndi ctui
de puin c Dumnezeu i este autorul. Aadar, iat
provocarea pentru pastorala culturii: s-l conduc pe
om spre transcenden, s-l nvee s reparcurg
drumul care pornete de la experiena sa intelectual
i uman, pentru a ajunge la cunoaterea Creatorului,
folosind cu nelepciune cele mai bune cuceriri ale
tiinelor moderne, n lumina raiunii drepte. Chiar
dac tiina, graie prestigiului su, influeneaz
puternic cultura contemporan, nu poate totui culege
ceea ce constituie n esena sa experiena uman, nici
realitatea cea mai intrinsec a lucrurilor. O cultur
coerent, bazat pe transcendena i superioritatea
spiritului fa de materie, recere o nelepciune n care
nvtura tiinific se exprim printr-un orizont
luminat de reflecia metafizic. Pe planul cunoaterii,
credina i tiina nu sunt suprapuse i nu trebuie s
confundm principiile metodologice, ci s le
distingem pentru a uni i regsi, dincolo de dispersia
sensului n cmpurile divizate ale tiinei, aceast

126

sintez armonioas i sensul unificator al totalitii

care caracterizeaz o cultur pe deplin uman. n
cultura noastr dezagregat, creia i este greu s
integreze cumulul uria de cunotine, descoperirile
minunate ale tiinei i aportul considerabil al
tehnicilor moderne, pastorala culturii recere, ca un
"datum de facto", o reflecie filozofic care s se
strduiasc s organizeze i s structureze tiina n
ansamblul ei i, n felul acesta, s afirme atitudinea
fa de adevrul raiunii i funcia ei conductoare n
snul culturii.
"Caracterul fragmentar al cunoaterii, ntruct
comport o apropiere parial fa de adevr cu
consecina sa logic n fragmentarea sensului,
mpiedic unitatea interioar a omului contemporan.
Cum ar putea Biserica s nu se ngrijoreze de aa
ceva? Aceast misiune sapienial deriv pentru
pstorii ei direct din evanghelie i ei nu se pot
sustrage datoriei de a o pune n practic" (Fides et
ratio, nr. 85).
.
De asemenea, este datoria filozofilor i
teologilor calificai s identifice competent, n centrul
culturii tiinifice i tehnologice dominante,
provocrile i punctele de ancoraj pentru vestirea
evangheliei. Aceast exigen implic o rennoire a
nvturii filozofice i teologice, ntruct condiia
oricrui dialog i a oricrei nculturri rezid ntr-o
teologie pe deplin fidel fa de ceea ce este dat de
credin. De asemenea, pastorala culturii are nevoie
de oameni de tiin catolici care s simt datoria de
a-i aduce contribuia lor specific la viaa Bisericii,
mprtind experiena lor personal de ntlnire
dintre tiin i credin. Lipsa de calificare teologic
i de competen tiinific face aleatorie prezena
Bisericii n snul culturii, nscut din cercetrile

127

tiinifice i din aplicaiile lor tehnice. Totui trim

ntr-o perioad extrem de favorabil dialogului dintre
tiin i credin16.
tiina i tehnica s-au dovedit mijloace
minunate pentru creterea cunotinelor, puterii i
bunstrii oamenilor, dar folosirea lor responsabil
implic dimensiunea etic a problemelor tiinifice.
Adesea, puse chiar de oamenii de tiin n cutarea
adevrului, aceste probleme arat necesitatea unui
dialog ntre tiin i moral. Aceast cutare a
adevrului, care transcende experiena simurilor,
ofer noi posibiliti pentru o pastoral a culturii
orientat spre vestirea evangheliei n mediile
tiinifice.
Este foarte clar - i importana ei o
demonstreaz - c bioetica este mult mai mult dect o
ramur a tiinei, datorit incidenei sale culturale,
sociale, politice i juridice, creia Biserica i acord o
maxim importan. De fapt, evoluia legislaiei n
domeniul bioeticii depinde de alegerea referinelor
etice la care recurge legislatorul. Rmne chestiunea
de fond cu natura ei dur: care trebuie s fie
raporturile dintre legea moral i legea civil ntr-o
societate pluralist? (cf. Evangelium vitae, nr. 18 i
68-74).
Supunnd problemele etice fundamentale
judecii diferitor legislatori, oare nu se risc s se
ridice la rangul de drept ceea ce moralmente ar fi
inacceptabil?
Bioetica reprezint unul din acele domenii
delicate care invit s se gseasc principiile
antropologiei i vieii morale. Rolul cretinilor este de
nenlocuit pentru a contribui la formarea, n snul
societii, ntr-un dialog respectuos i angajant, a unei
contiine etice i a unui sens civic. Aceast situaie

128

cultural recere o instruire riguroas, valabil att

pentru preoi ct i pentru laici, n acest domeniu de
importan capital care este bioetica.
Familia i educaia
14. "Aadar, familia, comunitate de persoane, este
prima societate uman. Ea se nate n momentul n
care are loc pactul cstoriei, care deschide soilor o
comuniune peren de iubire i de via i se
completeaz pe deplin i n mod specific prin naterea
copiilor: comuniunea soilor d nceput comunitii
familiale" (Scrisoare ctre familii, 1994, nr. 7).
Leagn al vieii i al iubirii, familia este i
izvor de cultur. Ea primete viaa i este acea coal
de umanitate unde viitorii soi nva cel mai bine s
devin prini responsabili. Procesul de cretere care
se asigur ntr-o comunitate de via i de iubire
depete n anumite civilizaii nucleul familial,
pentru a constitui, de exemplu, marea familie
african. i chiar atunci cnd mizeria material,
cultural i moral atac nsi instituia cstoriei i
amenin epuizarea izvoarelor vieii, familia rmne
cu toate acestea locul privilegiat de formare a
persoanei i societii. Experiena o demonstreaz:
ansamblul civilizaiilor i coeziunea popoarelor
depind, mai ales, de calitatea uman a familiilor, n
special de prezena complementar a celor doi soi cu
rolul lor respectiv de tat i de mam n educarea
copiilor. ntr-o societate n care crete numrul celor
fr de familie, educaia devine mai dificil, ca i
transmiterea unei culturi populare modelat de
evanghelie.
Situaiile
personale
dureroase
merit
nelegere, dragoste i solidaritate, dar n nici un caz
ceea ce este un faliment tragic al familiei nu poate fi

129

prezentat ca un nou model de via social.

Campaniile de opinie i politicile antifamiliale sau
antinataliste sunt tot attea tentative de modificare a
nsui conceptului de "familie", pn n a-l dezgoli de
substana sa. n acest context, formarea unei
comuniti de via i de iubire, care s-i uneasc pe
soi asociindu-i Creatorului, constituie cel mai bun
aport cultural pe care familiile cretine l pot da
societii.
15.
Astzi, mai mult dect n oricare alt epoc,
rolul specific al femeii n raporturile interpersonale i
sociale trezete reflecii i iniiative. n multe societi
contemporane, caracterizate de o mentalitate
"antifiu", adesea copii sunt considerai un obstacol
pentru autonomia i posibilitatea afirmrii femeii,
ceea ce ntunec bogata semnificaie a maternitii ca
i a personalitii feminine. Fondat pe mesajul
revelaiei biblice, promovat n ciuda riscurilor
istoriei i culturii naiunilor cretine, egalitatea
fundamental dintre brbat i femeie, creai de
Dumnezeu dup chipul su (Gen 1,27) i ilustrat de
secularul patrimoniu artistic al Bisericii, cheam
pastorala culturii s in seama de transformarea
profund a condiiei femeii din timpul nostru: "n
timpurile recente, unele curente de micare feminist,
n intenia de a favoriza emanciparea femeii, au intit
spre a o asimila ntru totul cu brbatul. Dar intenia
divin manifestat n creaie, dei vrea femeia egal
cu brbatul n demnitate i valoare, n acelai timp i
afirm clar diversitatea i specificitatea. Identitatea
femeii nu poate consta n a fi o copie a brbatului"17.
Calitile specifice fiecrui sex se ntlnesc ntr-o
colaborare reciproc de mutual mbogire, n care
femeile sunt primii artizani ai unei societi mai
umane.

130

16.
"Misiune primordial i esenial n
18
cultur" , educaia, care nc din antichitatea cretin
este unul dintre cele mai importante domenii de
aciune pastoral a Bisericii, pe plan religios i
cultural ca i pe cel personal i social, este mai
complex mai mult ca niciodat i de o importan
hotrtoare. Ea aparine esenial de domeniul
responsabilitii familiilor, dar are nevoie de
concursul ntregii societi. Lumea de mine depinde
de educaia de astzi i nu poate fi redus la o simpl
transmitere de cunotine. Ea formeaz persoanele i
pregtete pentru integrarea n viaa social,
favoriznd maturizarea lor psihologic, intelectual
cultural, moral i spiritual.
Aadar, provocarea, care const n vestirea
evangheliei copiilor i tinerilor de la coal la
universitate, le cere un program educativ potrivit.
Educaia n snul familiei, la coal sau la
universitate, "cldete un raport profund ntre
educator i cel educat, dar pe ambii i face s participe
la adevr i la iubire, inta final spre care este chemat
fiecare om de ctre Dumnezeu Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt" (Scrisoare ctre familii, nr. 16). Ea contribuie
la trirea unor relaii bazate pe respectarea drepturilor
i datoriilor. Contribuie la trirea ntr-un spirit de
primire i solidaritate, la folosirea cumptat a
proprietii i a bunurilor, pentru a garanta condiii
drepte de existen pentru toi i peste tot. Viitorul
omenirii trece prin dezvoltarea integral i solidar a
fiecrei persoane: fiecare brbat i fiecare femeie (cf.
Populorum progressio, nr. 42). Astfel, familia, coala
i universitatea sunt chemate, fiecare n domeniul
propriu, s insereze fermentul evanghelic n culturile
celui de-al treilea mileniu.

131

Artele i timpul liber

17. ntr-o cultur marcat de primatul averii, al
obsesiei satisfaciei imediate, al atractivitii
ctigului, al cutrii profitului, este surprinztor s
constatm nu numai permanena, dar i dezvoltarea
unui anumit interes pentru frumos. Formele pe care le
ia aceste interese par s exprime aspiraia care
rmne, i chiar se ntrete, spre "altceva" care
ncnt existena i, poate, i o deschide i o conduce
dincolo de ea nsi. Biserica a intuit aceasta nc de
la originile sale, i secolele de art cretin ne ofer o
magnific ilustrare n acest sens: opera autentic de
art este potenial o poart de intrare pentru
experiena religioas. Recunoaterea importanei artei
pentru nculturarea evangheliei echivaleaz cu
recunoaterea c geniul i sensibilitatea omului sunt
inerente adevrului i frumuseii misterului divin.
Biserica manifest un respect profund fa de toi
artitii, fcnd abstracie de convingerile religioase,
deoarece opera de art poart n ea o cvasiamprent a
invizibilului, dei, ca orice alt activitate uman, arta
nu are n ea nsi scopul su absolut: ea este
ndreptat
spre
persoana
uman.
Artitii cretini reprezint pentru Biseric un
potenial extraordinar pentru cizelarea de noi formule
i elaborarea de noi simboluri sau metafore, n
exprimarea geniului liturgic dotat cu o puternic for
creatoare, nrdcinat de secole n profunzimile
imaginarului catolic, cu capacitatea sa de exprimare a
omniprezenei harului. n diferite continente nu
lipsesc artiti a cror autentic inspiraie cretin
poate atrage credincioi din orice religie, ca i
necredincioi, graie influenei frumosului i
adevrului. Prin artitii cretini, evanghelia, izvor

132

fecund de inspiraie, ajunge la multe persoane fr

contacte
cu
mesajul
lui
Cristos.
n acelai timp, patrimoniul cultural al Bisericii
d mrturie despre o rodnic simbioz a culturii i
credinei. Ea constituie o resurs permanent pentru o
educaie cultural i catehetic, ce unete adevrul
credinei cu frumuseea autentic a artei (cf.
Sacrosanctum Concilium, nr. 122-127). Roade ale
unei comuniti cretine care a trit i triete intens
propria credin n speran i n dragoste, aceste
bunuri cultuale i culturale ale Bisericii pot inspira
existena uman i cretin n zorii celui de-al treilea
mileniu.
18.
Lumea distraciilor i a sportului, a
cltoriilor i a turismului, mpreun cu cea a muncii,
constituie incontestabil o dimensiune important a
culturii, n care Biserica este prezent de mult timp.
De aceea, pe bun dreptate, devine unul dintre
areopagurile pastoralei culturii. Cultura "muncii"
cunoate schimbri profunde nu lipsite de consecine
pentru timpul liber i activitile culturale. Ba mai
mult, mijloc pentru procurarea pinii zilnice (cf.
Laborem exercens, nr. 1), munca este i unul dintre
mijloacele de satisfacere a dorinei, din ce n ce mai
accentuat, de realizare personal, la fel ca activitile
culturale. Totui ntr-un context de specializare, de
puternic dezvoltare economic i tehnologic, noile
forme de organizare a muncii adesea merg pas n pas
cu creterea omajului n toate straturile sociale, ceea
ce este izvor nu numai de mizerie material, dar
seamn n culturi i dubiul, nemulumirea, umilirea
i chiar delincvena. Precarietatea condiiilor de via
i necesitatea grijii celor necesare conduc adesea spre

133

a considera cultura artistic i literar ca nite bunuri

superflue rezervate unei elite favorizate.
Devenit cvasiuniversal, sportul are fr ndoial
locul su ntr-o viziune cretin a culturii i poate
favoriza n acelai timp sntatea fizic i relaiile
interpersonale, deoarece stabilete legturi i
contribuie la crearea unui ideal. Dar poate fi i
denaturat de interese comerciale, poate deveni vehicul
de rivaliti naionale sau rasiale, poate da loc la
explozii de violen care d la iveal tensiunile i
contradiciile societii, i n acest caz se transform
n anticultur. De aceea, el reprezint un domeniu
important pentru o pastoral modern a culturii.
Realitate multiform i complex, i n acelai timp
plin de simboluri i activitate comercial, distraciile
i sportul creaz mai mult dect o atmosfer, o
cultur, o manier de a fi, un sistem de referine. O
pastoral adecvat va reui s recunoasc aici
autenticele valori educative, ca o trambulin de
lansare pentru preamrirea bogiilor fiinei create
dup chipul lui Dumnezeu, i de vestire, dup
exemplul apostolului Paul a mntuirii n Isus Cristos
(cf. 1Cor 9,24-27).
Diversitatea cultural i pluralitatea
religioas
19. n zilele noastre, misiunea evanghelizatoare a
Bisericii se desfoar ntr-o lume caracterizat de
diversitatea situaiilor culturale, modelate de diferite
orizonturi religioase. n timp ce schimburile
interculturale i interreligioase devin tot mai rapide n
snul statului planetar, acest fenomen privete toate
continentele i toate rile.
Adunarea special a Sinodului Episcopilor
pentru Africa a scos n eviden toate acestea. n acest

134

continent, religiile tradiionale care ntlnesc

cretinismul i islamismul rmn foarte vii,
ptrunznd cultura i viaa persoanelor i
comunitilor. Dac valorile culturale pozitive ale
acestor religii nu au fost luate n consideraie suficient
la nceputurile evanghelizrii, Biserica - n special
dup Conciliul Vatican II - le promoveaz pe acelea
care sunt n armonie cu evanghelia i pregtesc calea
convertirii la Cristos. "Africanii au un profund
simmnt religios, simul sacrului, simul existenei
lui Dumnezeu Creatorul i a unei lumi spirituale.
Realitatea pcatului n formele sale individuale i
sociale este destul de prezent n contiina acestor
popoare i de asemenea este simit nevoia riturilor de
purificare i de ispire" (Ecclesia in Africa, nr. 3037,42). Valorile pozitive transmise de culturile
tradiionale, cum ar fi sensul familiei, al solidaritii i
al vieii comunitare, respectul efului, dimensiunea
celebrativ a vieii, sunt tot attea solide ajutoare
pentru nculturarea credinei, prin care evanghelia
ptrunde toate aspectele culturii conducndu-le la
deplina lor expresie (cf. Ibid., nr. 59-62). n schimb,
atitudinile contrare evangheliei, inspirate din aceste
tradiii, vor fi combtute cu hotrre prin puterea
vetii bune a lui Cristos, Mntuitorul, aductorul
fericirilor evanghelice (Mt 5,1-12).
20.
Imense regiuni ale lumii, mai ales n Asia,
continent al culturilor antice, sunt profund marcate de
religii i nelepciuni necretine, cum ar fi hinduismul,
budismul, taoismul, intoismul, confucianismul, care
merit o deosebit atenie i consideraie. Aici,
mesajul lui Cristos trezete puine rspunsuri. Oare
pentru faptul c aici Cretinismul este prea adesea
perceput ca o religie strin, insuficient inserat,
asimilat i trit n culturile locale? Toate acestea

135

arat amploarea unei pastorale a culturii n acest

context specific.
Numeroase realiti morale i spirituale, chiar
mistice, cum ar fi sfinenia, renunarea, castitatea,
virtutea, iubirea universal, iubirea pcii, rugciunea
i contemplaia, fericirea n Dumnezeu, compasiunea,
trite n aceste culturi, constituie tot attea deschideri
spre credina n Dumnezeul lui Isus Cristos. Papa
Ioan Paul al II-lea o amintete: "Le revine cretinilor
de astzi, n special celor din India, misiunea de a
scoate din acest bogat patrimoniu elementele
compatibile cu credina lor, astfel nct de aici s
provin o mbogire a gndirii cretine" (Fides et
ratio, nr. 72). Expresii ale omului n cutarea lui
Dumnezeu, culturile din Orient, prin diversitatea lor,
manifest universalitatea geniului uman i
dimensiunea lui spiritual (cf. Nostra aetate, nr. 2).
ntr-o lume prad secularizrii, ele atest experiena
trit a divinului i importana spiritualului ca nucleu
viu al culturilor.
Este o provocare uria pentru pastorala culturii
faptul de a-i nsoi pe oamenii de bunvoin, a cror
raiune caut adevrul, bazndu-se pe acele bogate
tradiii culturale, cum ar fi milenara nelepciune
chinezeasc, i s ndrume cutarea lor dup divin
spre deschiderea la revelaia lui Dumnezeu cel viu
care, prin harul Duhului, i-l asociaz pe om n Isus
Cristos, singurul Rscumprtor.
21.
Alte mari zone - i Adunarea special pentru
America a Sinodului Episcopilor a scos-o bine n
eviden - triesc o cultur profund modelat de
mesajul evanghelic i, n acelai timp, sunt prad unei
penetrante influene de moduri de via materialiste i
secularizate, care se manifest mai ales prin

136

abandonarea religiei n clasele de mijloc i n

ambientul oamenilor de cultur.
Prin afirmarea demnitii persoanei umane,
Biserica se strduiete s purifice viaa social de
multele plgi, cum ar fi: violena, nedreptile sociale,
abuzurile crora sunt victime copiii strzii, traficul de
stupefiante etc. n acest context i afirmndu-i
iubirea preferenial fa de cei sraci i marginalizai,
Biserica are datoria de a promova o cultur a
solidaritii la toate nivelurile vieii sociale: instituii
guvernamentale, instituii publice i organizaii
private. Dedicndu-se n favoarea unei mai mari uniri
ntre persoane, societi i naiuni, ea se va asocia la
eforturile oamenilor de bunvoin pentru furirea
unei lumi tot mai demne de persoana uman.
Procednd n felul acesta, va contribui "la reducerea
efectelor negative ale globalizrii, cum ar fi
stpnirea celor mai puternici asupra celor mai slabi,
n special n domeniul economic, i pierderea
valorilor culturilor locale n favoarea unei ru nelese
omogenizri" (Ecclesia in America, nr. 55).
n zilele noastre, ignorana religioas endemic
alimenteaz diferitele forme de sincretism ntre
vechile culturi astzi disprute, noile micri
religioase i credina catolic. Aceste rele sociale,
economice, culturale i morale slujesc drept
justificare pentru noile ideologii sincretiste, ale cror
cercuri sunt prezente activ n diferite ri. Biserica
intenioneaz s accepte aceste provocri, mai ales
printre cei mai sraci, s promoveze dreptatea social
i s evanghelizeze culturile tradiionale ca i culturile
noi care ies la iveal din marile metropole19.
22.
rile islamice constituie un univers cultural
cu propria sa configuraie, dei diversificat ntre

137

rile arabe i alte ri din Africa i Asia, din moment

ce islamul se prezint indisolubil ca o societate cu
legislaia i tradiiile sale, care formeaz n ansamblul
su o comunitate vast, umma, cu propria sa cultur i
cu planul su de civilizaie.
Actualmente, islamul cunoate o puternic
rspndire, datorat mai ales micrilor de migrare
care provin din ri cu o puternic cretere
demografic. rile de tradiie cretin, care au, cu
excepia Africii, o demografie sczut sau negativ,
vd astzi adesea n prezena crescnd a
musulmanilor o provocare social, cultural i chiar
religioas. n ceea ce-i privete, emigranii
musulmani, ntlnesc, cel puin n unele ri, mari
dificulti de integrare socio-cultural. De altfel,
faptul ndeprtrii de o comunitate tradiional
conduce adesea - n islam ca i n alte religii - spre
abandonarea anumitor practici religioase i spre o
criz de identitate cultural. O colaborare loial cu
musulmanii pe plan cultural poate permite meninerea
- printr-o reciprocitate efectiv - a raporturilor rodnice
n rile islamice, ca i cu comunitile musulmane
stabilite n rile de tradiie cretin. O cooperare de
acest fel nu-i dispenseaz pe cretini de a-i
argumenta credina lor cristologic i trinitar n faa
altor expresii ale monoteismului.
23.
Culturile secularizate exercit o profund
influen n diferite pri ale unei lumi marcate de
accelerarea i complexitatea crescnd a schimbrilor
culturale. Aprut n ri cu o veche tradiie cretin,
aceast cultur secularizat, cu valorile sale de
solidaritate, abnegaie, libertate, dreptate, egalitatea
dintre brbat i femeie, de deschiderea spiritului i a
dialogului, i de sensibilitatea ecologic, mai

138

pstreaz nc amprenta acelor valori fundamental

cretine, care au influenat profund cultura de-a
lungul secolelor i prin care nsi secularizarea a
adus fecunditate n civilizaie i a hrnit reflecia
filozofic. n ajunul celui de-al treilea mileniu,
problemele referitoare la adevr, la valori, la fiin i
la sens, legate de natura uman, arat limitele unei
secularizri care stimuleaz, n ciuda tuturor
aparenelor, cercetarea "dimensiunii spirituale a vieii
ca antidot al dezumanizrii. Acest aa-numit fenomen
al "rentoarcerii religioase" nu este lipsit de
ambiguitate, dar conine i o invitaie... i acesta este
un areopag de evanghelizat" (Redemptoris missio, nr.
38).
Atunci cnd secularizarea se transform n
secularism (Evangelii nuntiandi, nr. 55), are loc o
grav criz cultural i spiritual, care are ca semne
pierderea respectului fa de persoan i rspndirea
unui fel de nihilism antropologic care-l reduce pe om
la instinctele i tendinele sale. Un asemenea nihilism,
care alimenteaz o grav criz a adevrului (cf.
Veritatis splendor, nr. 32), "i gsete ntr-un anumit
mod o confirmare n teribila experien a rului care a
marcat epoca noastr. n faa caracterului dramatic al
acestei experiene, optimismul raionalist care vedea
n istorie naintarea victorioas a raiunii, izvor de
fericire i de libertate, nu a rezistat, pn acolo c una
din ameninrile majore, la acest sfrit de secol, este
ispita disperrii" (Fiedes et ratio, nr. 91). Restituindui locul su raiunii luminat de credin i
recunoscndu-l pe Cristos drept cheia de bolt a vieii
omului, o pastoral evanghelizatoare a culturii va ti
s ntreasc identitatea cretin, ajutnd persoanele
i comunitile s-i regseasc raiunea de a tri, pe

139

toate cile vieii, n ntmpinarea Domnului care vine

i a vieii lumii care va veni (Ap 21-22).
rile care au recuperat o libertate, ndelung
sufocat de marxism-leninismul ateu la putere, rmn
rnite de o "deculturalizare" violent a credinei
cretine: raporturile dintre oameni artificial
modificate, dependena creaturii de Creatorul su
negat, adevrurile dogmatice ale revelaiei cretine i
etica sa combtute. Acestei "deculturalizri" violente
i-a urmat o radical punere la ndoial a valorilor
eseniale pentru cretini. Efectele reductive ale
secularismului, rspndit n Europa Occidental la
sfritul anilor aizeci, contribuie la destructurarea
culturii rilor din Europa Central i Oriental.
Alte ri, de la tradiionalul pluralism
democratic, experimenteaz, pe un fond masiv de
adeziune social religioas, impulsul curentelor pline
de secularism i de expresii religioase populare aduse
de valurile de emigrani. Din acest motiv, Adunarea
special pentru America a Sinodului Episcopilor a
trezit o nou contientizare misionar.
Sectele i noile micri religioase
24.
Societatea n snul creia iese la iveal, sub
formele cele mai variate, o nou cutare de
spiritualitate, poate mai mult dect de religie, nu
poate s nu-i aminteasc una dintre tribunele
Sfntului Paul, Areopagul din Atena (cf. Fap 17,2231). Dorina de a regsi o dimensiune spiritual care
s fie i izvor de sens pentru via, ca i dorina
profund de reconstituire a unui ansamblu de relaii
afective i sociale, adesea rnite de instabilitatea
crescnd a instituiei familiale, se exprim, cel puin
n anumite ri, printr-un nou revival n snul

140

cretinismului, dar i n structuri mai mult sau mai

puin sincretiste orientate spre o anumit uniune
global dincolo de orice religie particular.
Sub denumirea polisemantic de secte, pot fi
clasificate numeroase grupuri foarte diferite, unele de
inspiraie gnostic sau ezoteric, altele cu aspect
cretin, altele chiar, n anumite cazuri, ostile lui
Cristos i Bisericii. Succesul lor se datoreaz adesea
aspiraiilor nesatisfcute. Muli dintre contemporanii
notri gsesc n ele un loc de apartenen i
comunicare, de afeciune i fraternitate, ba chiar i o
aparen de protecie i siguran. Acest sentiment
depinde, n mare parte, de soluiile aparent luminoase
- cum ar fi Gospel of success -, dar n realitate
iluzorii, pe care sectele par s le dea problemelor cele
mai complexe, ca i de o teologie pragmatic adesea
bazat pe exaltarea eului att de prost tratat de
societate. Adesea, sectele se dezvolt graie
pretinselor lor rspunsuri la nevoile persoanelor n
cutare de vindecare, de fii, de succes economic.
Aceleai afirmaii sunt valabile i pentru religiile
ezoterice, ale cror succese se afirm graie ignoranei
i credulitii cretinilor puin sau ru instruii. n
multe ri, unii lovii de via, refuzai, triesc
experiena dureroas a excluderii, mai ales n
anonimatul caracteristic culturii urbane, i sunt gata
s accepte orice, numai s beneficieze de o viziune
spiritual, care s le restituie armonia pierdut i s le
permit s triasc o senzaie de vindecare fizic i
spiritual. Aceasta arat complexitatea i caracterul
transversal al fenomenului sectelor, care unete
dezgustul existenial cu refuzul dimensiunii
instituionale a religiilor i se manifest sub forme i
expresii religioase eterogene.

141

Dar proliferarea sectelor este i o reacie la

cultura secularismului i o consecin a revoluiilor
sociale i culturale care au condus la pierderea
rdcinilor religioase tradiionale. A ajunge la aceste
persoane abordate de secte sau care risc acest
pericol, pentru a-l vesti pe Isus Cristos care vorbete
inimii lor, este una din provocrile pe care Biserica
are datoria de a o accepta.
ntr-adevr, de la un continent la altul, asistm
la apariia "unei noi epoci a istoriei", aa cum
afirmase deja Conciliul Vatican II. Aceast
contientizare recere o nou pastoral a culturii carei asum responsabilitatea acestor noi provocri, n
convingerea care l-a determinat pe Ioan Paul al II-lea
s creeze Consiliul Pontifical pentru Cultur: "De aici
importana pentru Biseric, care este responsabil de
aceasta, a unei aciuni pastorale atente, care privete
departe, referitor la cultur, n special la aceea care
este numit cultura vie, adic ansamblul de principii
i de valori care constituie etosul unui popor"
(Scrisoarea autograf, op. cit.).
Obiective pastorale prioritare
25.
Noile provocri pe care trebuie s le accepte
o evanghelizare nculturat, ncepnd de la culturile
modelate de dou milenii de cretinism i de la
punctele de sprijin identificate n inima noilor
areopaguri culturale ale timpului nostru, recer o
prezentare rennoit a mesajului cretin, ancorat n
tradiia vie a Bisericii i susinut de mrturia vieii
autentice a comunitilor cretine. A gndi orice lucru
nou pe baza noutii evangheliei, propus ntr-o
manier rennoit i convingtoare, devine o exigen
principal.
ntr-o
perspectiv
de
pregtire
evanghelic, pastorala culturii are ca obiectiv prioritar

142

inserarea limfei vitale a evangheliei n culturi, pentru

a rennoi din interior i a transforma n lumina
revelaiei viziunile omului i ale societii care
modeleaz culturile, concepiile despre brbat i
femeie, despre familie i despre educaie, despre
coal i despre universitate, despre libertate i despre
adevr, despre munc i despre distracii, despre
economie i despre societate, despre tiine i despre
arte.
Dar nu ajunge a spune pentru a fi nelei.
Atunci cnd destinatarul era n perfect sintonie cu
mesajul, datorit culturii sale tradiionale ptruns de
cretinism, i n acelai timp n general bine dispus n
aceast privin, datorit ntregului context sociocultural, el putea primi i nelege ceea ce i se
propunea. n actuala pluralitate cultural, trebuie unit
anunul i condiiile primirii sale.
Reuita acestei mari aciuni cere un continuu
discernmnt n lumina Duhului Sfnt invocat n
rugciune. De asemenea recere, printr-o pregtire
adecvat i o instruire cuvenit, mijloace pastorale
simple - omilii, catehism, misiuni populare, coli de
evanghelizare - unite cu mijloace moderne de
comunicare n scopul de a-i aborda pe brbaii i
femeile de orice cultur. Sinoadele episcopilor, pe
urmele Conciliului Vatican II, amintesc aceasta cu o
insisten din ce n ce mai mare, att pentru preoi i
clugri, ct i pentru laici. n aceast privin,
conferinele episcopale gsesc un intermediar
privilegiat n comisiile episcopale pentru cultur - i
este important s se creeze astfel de comisii acolo
unde nu exist -, potrivite n promovarea prezenei
Bisericii n diferite domenii n care este elaborat
cultura, i n trezirea acelei creativiti multiforme
care se nate din credin, o exprim i o susine.

143

"Pentru a realiza aceasta, fiecare Biseric particular

va trebui s aib un plan cultural, aa cum deja se
ntmpl n fiecare ar" 21. Este vorba despre o
aciune complet a unei pastorale a culturii, probabil
mult mai complex n exigenele sale dect o prim
evanghelizare a culturilor necretine.
Religii i "religios"
26.
n misiunea sa de vestire a evangheliei la toi
oamenii de toate culturile, Biserica ntlnete religiile
tradiionale, n special n Africa i n Asia 22.
Bisericile locale sunt invitate i ncurajate s studieze
culturile i practicile religioase tradiionale ale
propriei regiuni, nu pentru a le canoniza, dar pentru a
remarca n ele valorile, obiceiurile i riturile capabile
s favorizeze o mai profund nrdcinare a
cretinismului n culturile locale (cf. Ad gentes, nr. 19
i nr. 22).
"Revenirea" sau "retrezirea" religioas n
Occident cu siguran c recere un discernmnt
angajant. Chiar dac de cele mai multe ori este vorba
despre o revenire a sentimentului religios dect
despre o adeziune personal la Dumnezeu n
comuniune de credin cu Biserica, totui nimeni nu
poate nega c brbaii i femeile revin n a fi, n
numr crescnd, ateni la o dimensiune a existenei
umane pe care o definesc, dup caz, spiritual,
religioas ori sacr. Fenomenul se verific mai ales
printre tineri i pentru cei sraci - ceea ce constituie
un motiv n plus pentru a le acorda atenie - i-i
conduce cnd spre ntoarcerea spre un cretinism care
i-a deziluzionat ntructva, cnd spre ndreptarea spre
alte religii, cnd chiar spre cedarea la solicitrile
sectelor sau chiar ale iluziilor ocultismului.

144

Peste tot n lume se deschide un nou cmp de

"posibiliti" pentru pastorala culturii, pentru ca s
strluceasc evanghelia lui Cristos n inimi. Sunt
numeroase punctele asupra crora credina cretin
este chemat s se manifeste i s se exprime n
modul cel mai accesibil culturilor dominante, din
cauza concurenei pe care trebuie s-o suporte datorit
creterii unei religioziti difuze i considerabile n
jurul ei.
Cutarea dialogului i necesitatea care urmeaz
de aici de a identifica mai bine caracterul specific
cretin reprezint un domeniu din ce n ce mai
important de reflecie i aciune pentru vestirea
credinei n culturi. Pastorala culturii n faa
provocrii sectelor (cf. Ecclesia in America, nr. 73) se
insereaz n aceast perspectiv, ntruct acestea
produc efecte culturale intim legate cu discursul lor
"spiritual". O situaie similar recere o reflecie
serioas asupra modului de trire a toleranei i
libertii religioase n societile noastre (cf.
Dignitatis humanae, nr. 4). Fr ndoial, este
necesar instruirea mai bun a preoilor i laicilor
pentru a-i ajuta s dobndeasc competen i
discernmnt referitor la secte i la raiunile
succesului lor, fr a se uita totui c adevratul
antidot pentru secte este calitatea vieii ecleziale. n
ceea ce-i privete pe preoi, este nevoie s fie pregtii
s rspund la provocarea sectelor, i, n acelai timp,
s-i asiste pe credincioii care risc s prseasc
Biserica i s-i renege credina.
"Locuri
obinuite"
ale
experimentrii
credinei, pietatea popular, parohia
27.
ncetul cu ncetul, generaie dup generaie,
n rile cretine au fost elaborate o serie ntreag de

145

modaliti de a nelege i tri credina care, cu

timpul, au sfrit prin a ptrunde existena i
convieuirea uman: srbtori locale, tradiii
familiale, diferite celebrri, pelerinaje etc. n felul
acesta, s-a format o cultur la care toi sunt prtai i
n care credina intr ca un element constitutiv, ba
chiar integrator. Acest tip de cultur se prezint foarte
ameninat de secularism. Este important ncurajarea
eforturilor adevrate pentru a renate aceste tradiii,
pentru a nu deveni apanajul folcloritilor sau ale
politicilor ale cror scopuri sunt uneori strine, dac
nu chiar contrare credinei; dar n aceasta s fie
angajai i responsabilii pastoralei, comunitile
cretine i teologii calificai.
Pentru a ajunge la inima oamenilor, vestirea
evangheliei la tineri i aduli precum i celebrarea
mntuirii n liturgie recer nu numai o cunoatere
profund i o experien de credin, dar i de cultur
a unui ambient dat. Atunci cnd un popor i iubete
cultura proprie, ptruns de cretinism ca element
caracteristic al vieii sale, tocmai n aceast cultur
triete i-i profeseaz credina sa. Episcopii, preoii,
clugrii, clugriele i laicii au datoria de a-i
dezvolta sensibilitatea lor fa de aceast cultur,
pentru a o apra atunci cnd trebuie i a o promova n
lumina valorilor evanghelice, mai ales n cazul n care
aceast cultur este minoritar. Aceast atenie poate
oferi celor mai defavorizai, n marea lor diversitate,
accesul la credin i s dea natere unei mai bune
caliti a vieii cretine n Biseric. Persoane cu o
credin profund, cu o educaie i o cultur bine
integrate, sunt martori vii, datorit crora muli pot
regsi rdcinile credinei culturii lor.

146

28.
De asemenea, religia este i amintire i
tradiie, iar pietatea popular rmne una din
principalele expresii ale unei adevrate nculturri ale
credinei, deoarece n ea se armonizeaz credina i
liturgia, sentimentul i artele, n timp ce se afirm
contiina propriei identiti n tradiiile locale. Astfel,
"America, care din punct de vedere istoric a fost i
este creuzetul popoarelor, a recunoscut pe chipul
metis al Fecioarei din Tepeyac, 'n santa Maria di
Guadalupe, un mare exemplu de evanghelizare
perfect nculturat'" (Ecclesia in America, nr. 11).
Pietatea popular atest osmoza realizat ntre
dinamismul inovator al mesajului evanghelic i
componentele cele mai diferite ale unei culturi. Este
locul privilegiat de ntlnire al oamenilor cu Cristos
cel viu. Un continuu discernmnt pastoral va ti s
descopere aici valorile spirituale autentice pentru a le
conduce la desvrirea lor n Cristos, "pentru ca
aceast religiozitate s poat conduce spre o angajare
sincer de convertire i spre o experien concret de
dragoste" (cf. Ibid., nr. 16). Pietatea popular permite
unui popor s-i exprime credina sa, raporturile sale
cu Dumnezeu i providena lui, cu Fecioara i sfinii,
cu aproapele, cu cei rposai, cu creaia, i ntrete
apartenena sa la Biseric. Faptul de a purifica i
catehiza expresiile pietii populare, poate deveni, n
unele regiuni, un element hotrtor pentru o
evanghelizare n profunzime, poate menine i
dezvolta o adevrat contiin comunitar n
mprtirea uneia i aceleai credine, mai ales prin
manifestrile religioase ale poporului lui Dumnezeu,
cum ar fi marile celebrri festive (cf. Lumen gentium,
nr. 67). Prin aceste umile mijloace la ndemna
tuturor, credincioii i exprim credina, i ntresc
sperana i-i manifest dragostea lor. n multe ri,

147

un simmnt profund al sacrului d culoare existenei

n ansamblul ei precum i vieii zilnice. O pastoral
adecvat tie s promoveze i s valorifice locurile
sfinte, sanctuarele i pelerinajele, vigiliile liturgice i
adoraiile, ca i sacramentaliile, timpurile sfinte
liturgice i comemorrile. Unele dieceze i centre de
pastoral universitar organizeaz, cel puin o dat pe
an, o zi de pelerinaj pe jos spre un loc sfnt, imitndui pe evreii care, apropiindu-se de Ierusalim, se
bucurau cntnd psalmii treptelor.
Prin natura sa, pietatea popular recere expresii
artistice. Responsabilii cu pastorala vor ncuraja
creaia n toate domeniile: rituri, muzic, arte
decorative, cntri etc. i vor veghea la buna sa
calitate cultural i religioas.
Parohia, "Biserica aezat printre casele
oamenilor" (Christifideles laici, nr. 27), este una
dintre cuceririle principale ale istoriei cretinismului
i rmne, pentru marea majoritate a credincioilor,
locul privilegiat al experienei comune de credin.
Vitalitatea comunitii cretine, unit prin aceeai
credin, reunit pentru celebrarea Euharistiei, d
mrturie despre credina trit i despre dragostea lui
Cristos i constituie un loc de educaie religioas
profund uman. Sub diferite forme, i conform vrstei
i capacitii credincioilor, parohia ofer o ilustrare
concret, nculturat, a credinei profesate i celebrate
de comunitatea credincioilor. Aceast prim
instruire, trit n parohie, este decisiv: introduce n
tradiie i pune bazele unei credine vii i de un
profund sens al Bisericii.
n contextul urban, complex i uneori violent,
parohia desfoar o funcie pastoral de nesubstituit,
ca loc de iniiere cretin i de evanghelizare
nculturat, n care diversele grupuri umane i gsesc

148

unitatea n celebrarea festiv a uneia i aceleiai

credine i n angajarea apostolic pentru care liturgia
euharistic i este sufletul. Comunitate diversificat,
parohia constituie un loc privilegiat de pastoral
concret a culturii bazat pe ascultare, dialog i pe
ajutorul celui care-i este aproape, graie preoilor i
laicilor bine pregtii din punct de vedere religios i
cultural (cf. Christifideles laici, nr. 27).
Instituii educative
29.
"Lumea educaiei este un cmp privilegiat
pentru promovarea nculturrii evangheliei" (Ecclesia
in America, nr. 71). Educaia care conduce copilul,
apoi adolescentul la maturitate, ncepe n cadrul
familiei care i este reedina originar. De aceea,
orice pastoral a culturii i orice evanghelizare
profund se bazeaz pe educaie i au drept punct de
ancoraj familia, "primul loc educativ al persoanei"
(Ibid.).
Dar familia, adesea confruntat cu dificultile
cele mai variate, nu poate face fa ndeajuns
educaiei. De aici importana tot mai mare a
instituiilor educative. n multe ri, Biserica, fidel
bimilenarei sale misiuni de educaie i nvmnt,
anim numeroase instituii: grdinie, coli, colegii,
licee, universiti, centre de cercetare. Vocaia proprie
acestor instituii catolice este plasarea valorilor
evanghelice n centrul culturii. De aceea, responsabilii
acestor instituii au datoria de a scoate din mesajul lui
Cristos, ca i din magisteriul Bisericii, esena planului
lor educaional. Totui actualizarea misiunii acestor
instituii depinde, ntr-o msur deloc neglijabil, de
mijloacele adesea greu de gsit. Trebuie s cedeze n
faa evidenei pentru a rspunde acestei provocri:
Biserica are obligaia de a destina o parte important

149

din resursele sale de personal i de mijloace de

educaie, pentru a-i desfura misiunea ncredinat
ei de Cristos, adic aceea de a vesti evanghelia. n
toate cazurile persist nevoia de a uni grija pentru o
profund instruire uman i cretin cu grija pentru o
serioas instruire scolastic23, din moment ce tinerii,
care frecventeaz n mare numr institutele de
educaie din diferite ri, n ciuda bunei voine i a
competenei profesorilor, adesea pot fi pe deplin
colarizai, dar n parte deculturalizai.
n perspectiva global a unei pastorale a culturii
i pentru a da studenilor instruirea specific pe care
au dreptul s-o primeasc, universitile, colegiile i
centrele catolice de cercetare se vor strdui s
garanteze o ntlnire rodnic ntre evanghelie i
diferitele expresii culturale. Aceste instituii vor
contribui, ntr-o manier original i de nenlocuit, la
o formare autentic spre valorile culturale, ca teren
privilegiat pentru o via de credin n sintonie cu
viaa intelectual. n aceast privin, trebuie s
recomandm o atenie special studiului filozofiei,
istoriei i literaturii, ca locuri eseniale de ntlnire
ntre credine i culturi.
Prezena Bisericii n universitate i n cultura
universitar 24, cu iniiativele concrete capabile s
fac eficace aceast prezen, implic un
discernmnt serios i un efort mereu nou pentru
promovarea unei noi culturi cretine, alimentat de
cele mai bune experiene n toate domeniile de
activitate universitar.
O asemenea urgen de instruire uman i
cretin recere preoi, clugri, clugrie i laici bine
instruii. Activitatea lor unit va permite instituiilor
educative catolice s-i exercite influena lor asupra
instrumentelor didactice ca i asupra profesionitilor

150

culturii i va favoriza rspndirea unui model cretin

de raporturi ntre profesori i elevi, n snul unei
adevrate comuniti educative. Formarea armonioas
a persoanelor constituie unul dintre principalele
obiective ale pastoralei culturii.
30.
coala este, prin definiie, unul dintre locurile
de iniiere cultural i, n unele ri, de secole, unul
dintre locurile privilegiate de transmitere a unei
culturi plsmuite de cretinism. Ei bine, dac ntr-un
anumit numr de ri "instruirea religioas" i gsete
locul su, nu acelai lucru se ntmpl cu cea mai
mare parte a rilor secularizate. n ambele situaii se
pune aceeai problem fundamental: raportul dintre
cultura religioas i catehez. Se ivete teama, deloc
nefondat, c impunerea la toi a cursurilor de
"religie" i oblig de fapt pe cei care au misiunea de a
le asigura s se limiteze numai la o simpl cultur
religioas. De fapt, atunci cnd se reduce numrul
acelora care beneficiaz de catehismul regulat, cultura
religioas, de altfel negarantat, risc, n scurt timp,
s se prbueasc n cea mai mare parte la noile
generaii. Iat de ce este urgent reevaluarea
raportului dintre cultura religioas i catehez i
exprimarea n mod nou a legturii dintre necesitatea
de a oferi elevilor o informare religioas exact i
obiectiv, care uneori lipsete, i importana capital a
mrturisirii credinei. Este tot att de indispensabil
complementaritatea dintre parohie i coal i
afirmarea necesitii de a alege profesori api s fac
din aceste institute coli de cretere spiritual i
cultural. Acestea sunt condiiile pentru buna reuit a
acestei pastorale angajante i promitoare.
Centre de formare teologic

151

31.
Este necesar s contientizm o realitate.
Dac nu cu mult timp n urm, n multe ri, se ddea
o instruire religioas adecvat tuturor copiilor din
familiile cretine, astzi, un numr crescnd de tineri
este lipsit de aceasta. i unii dintre ei i dau seama de
necesitatea unei reale instruiri teologice. Aceast
nou cerin este ncurajatoare, cel puin din trei
motive. n primul rnd pentru c, pentru muli cretini
de altfel culi, nu exist adevrate posibiliti de
fidelitate i de cretere n credin, dect atunci cnd
au adus cultura lor religioas la nivelul culturii lor
profane, mai ales n ceea ce privete domeniile vieii
lor profesionale. De asemenea pentru c, echipai mai
bine pentru btlia credinei, vor fi mult mai capabili
s-i aduc propria contribuie la activitile
bisericeti recerute: animarea liturgic, cateheza
scolastic, nsoirea bolnavilor, pregtirea la
sacramente, n special la Botez i Cstorie. n sfrit,
pentru c integrarea activitii lor profesionale cu
credina lor cretin nu poate persista, dect
permindu-le s-i realizeze pe deplin misiunea lor
de laici n comunitate, printr-o mai bun simbioz
ntre cele dou componente ale existenei lor.
Necesitatea unei serioase instruiri teologice se
impune astzi cu mai mare vigoare, avndu-se n
vedere noile provocri de abordat, de la indiferena
religioas la raionalismul agnostic. Pentru o
adevrat evanghelizare este indispensabil n primul
rnd cunoaterea aprofundat a datelor credinei.
Aceast cunoatere de ordin intelectual, interiorizat
prin rugciune i celebrrile liturgice, implic din
partea credincioilor o inteligent asimilare personal,
pentru a fi martorii persoanei lui Cristos i ai
mesajului su de mntuire. ntr-un context cultural,
marcat de altfel de derive fundamentaliste,

152

incontestabil c o adecvat instruire teologic este

mijlocul cel mai bun pentru nfruntarea acestui grav
pericol care amenin pietatea popular autentic i
cultura timpului nostru.
Pastorala orientat spre evanghelizarea culturii
i nculturarea credinei implic o dubl competen:
n domeniul teologic i n domeniul care intereseaz
pastorala. De iniiere i permanent, general sau
specializat pn n a permite dobndirea de diplome
canonice, o asemenea instruire teologic merit, acolo
unde nu este nc, s fie amplu propus de Biseric,
aa cum dorete i Conciliul Vatican II (Gaudium et
spes nr. 62,7). Fr ndoial c acesta este unul dintre
cele mai bune locuri de comunicare dintre cultura de
astzi i credina cretin i, n consecin, pentru
credina cretin vor fi mai multe posibiliti de a
ptrunde cultura, atunci cnd instruirea primit i
nelegerea credinei, consolidat de studiul
cuvntului lui Dumnezeu i al tradiiei Bisericii,
inspir toat existena zilnic.
Centrele culturale catolice
32.
Centrele culturale catolice, create oriunde
este posibil, reprezint un ajutor de o maxim
importan pentru evanghelizarea i pastorala culturii.
Bine inserate n ambientul lor cultural, lor le revine s
abordeze problemele urgente i complexe ale
evanghelizrii culturii i nculturrii credinei, pe baza
acelor puncte de ancoraj oferite de o dezbatere foarte
deschis cu toi creatorii, artitii i promotorii culturii,
conform spiritului apostolului neamurilor (1Tes 5,2122).
Centrele culturale catolice constituie o realitate
bogat i diversificat, att n ceea ce privete
denumirile (centre sau cercuri culturale, academii,
centre universitare, case de instruire), orientrile

153

(teologic, ecumenic, tiinific, educaional, artistic

etc.), tematicile tratate (curente culturale, valori,
dialog intercultural i interreligios, tiin, art etc.),
ct i n ceea ce privete activitile desfurate
(conferine, dezbateri, cursuri, seminarii, publicaii,
biblioteci, manifestri artistice i culturale, expoziii
etc.). nsui conceptul de centru cultural catolic
cuprinde pluralitatea i bogia diferitelor situaii ale
unei ri: este vorba att de instituii legate de o
structur eclezial (parohie, diecez, conferin
episcopal, ordin religios etc.), ct i de iniiative
private ale catolicilor, dar totdeauna n comuniune cu
Biserica. Toate aceste centre propun activiti
culturale cu permanenta preocupare a raportului
dintre credin i cultur, a promovrii culturii
inspirat din valorile cretine, prin dialog, cercetare
tiinific, formare, promovarea unei culturi rodnice,
inspirate, nsufleite i fcut dinamic de credin.
De aceea, centrele culturale catolice sunt instrumente
privilegiate pentru a face cunoscut unui public larg
lucrrile artitilor, scriitorilor, oamenilor de tiin,
filozofilor, teologilor, economitilor i eseitilor
catolici, i pentru a trezi o adeziune personal i
entuziast fa de valorile devenite rodnice prin
credina n Cristos.
"Centrele culturale catolice ofer fiecrei
Biserici posibilitatea prezenei i aciunii n cmpul
schimburilor culturale. De fapt, ele constituie
forumurile publice care permit, prin dialog creator,
larga rspndire a convingerilor cretine despre
brbat, femeie, familie, munc, economie, societate,
politic, viaa internaional, ambient" (Ecclesia in
Africa, nr. 103).
Consiliul Pontifical pentru Cultur a publicat o
list de atari centre, mai ales pe baza informaiilor

154

primite de la conferinele episcopale25. Aceast prim

documentaie internaional despre centrele culturale
catolice este destinat spre a le ajuta s intre n relaie
ntre ele i s favorizeze schimburi reciproce, pentru o
mai bun slujire pastoral a culturii fcut mai
eficient cu ajutorul noilor mijloace de comunicare.
Mijloacele de comunicare social i
informaie religioas
33.
Exist o realitate care atenioneaz n mod
deosebit pe responsabilii pastoralei: cultura devine tot
mai global sub influena mass-media i a tehnologiei
informaionale. Desigur, culturile - toate i din toate
timpurile - au avut relaii reciproce. ns astzi, chiar
i culturile cel mai puin rspndite nu mai sunt
izolate. Ele se bucur de schimburi din ce n ce mai
mari, dar sufer i din cauza presiunilor exercitate de
un puternic curent de uniformizare, prin care exemplu extrem al difuzrii de forme de materialism,
de individualism i de imoralitate - comercianii
violenei i ai sexului ieftin, care atac att prin casete
video ct i prin filme, televiziune sau internet, pot
avea ctig de cauz asupra educatorilor. Totui
mijloacele de comunicare social vehiculeaz multe
propuneri religioase legate de culturile de origine
antic i modern, extrem de diferite, care de acum
ncolo se ntlnesc n acelai timp i n acelai loc.
n planul comunicrii sociale, staiile catolice
de televiziune i mai ales cele radio, chiar dac
modeste, desfoar un rol care nu poate fi trecut cu
vederea n evanghelizarea culturii i n nculturarea
credinei. Ele ating persoanele n ambientul obinuit
al vieii lor zilnice i, n felul acesta, contribuie
puternic la evoluia modului lor de a tri. Acolo unde
sunt posibiliti de a le crea, staiile catolice de radio
permit diecezelor fr mari resurse s beneficieze de

155

mijloacele tehnice ale celor care sunt mai favorizate,

stimulnd de asemenea schimburile culturale ntre
comunitile cretine. Angajarea cretinilor, nu numai
n mass-media cu caracter religios, dar i n massmedia cu caracter stabil i comercial, constituie o
prioritate, dat fiind faptul c aceste mijloace de
comunicare sunt ndreptate prin natura lor spre
ansamblul societii i-i permite Bisericii s ajung la
persoanele care de altfel ar rmne n afara razei sale
de aciune. n unele ri, unde mijloacele de
comunicaie sunt deschise la mesajele religioase,
diecezele organizeaz adevrate campanii i
difuzeaz programe i chiar spoturi publicitare pentru
a scoate n eviden valorile cretine eseniale pentru
o cultur cu adevrat uman. n alte pri, catolicii i
recompenseaz pe cei mai buni profesioniti cu
anumite premii. Intervenii de acest gen n massmedia pot contribui, prin calitatea i seriozitatea
mesajului lor, la promovarea unei culturi inspirat din
evanghelie.
Presa zilnic, publicaiile periodice i editurile
i au locul lor, nu numai n viaa Bisericii locale, dar
i n viaa social, ntruct sunt o dovad, deseori de
secole, a vitalitii credinei i a aportului specific al
cretinilor la viaa cultural. Aceast important
posibilitate de influenare recere prezena unor
jurnaliti, autori i editori cu vaste orizonturi culturale
i puternice convingeri cretine. n rile n care
limbile tradiionale sunt folosite mpreun cu limbile
oficiale, unele dieceze public un ziar sau cel puin
articole n limba tradiional, ceea ce le confer o
capacitate de ptrundere n afara obinuitului n multe
familii.
Posibilitile extraordinare ale mijloacelor de
comunicare social, pentru rspndirea mesajului

156

evanghelic n lume i pentru animarea culturii, recer

formarea de catolici competeni: "Pentru eficacitatea
noii evanghelizri, este esenial o profund
cunoatere a culturii actuale n care mijloacele de
comunicare social au o mare influen" (Ecclesia in
America, nr. 72). Aceast prezen a catolicilor n
mass-media va fi cu att mai fructuoas cu ct
pstorii vor fi mai sensibilizai spre aceste mijloace de
comunicare pe parcursul formrii lor. Angajamentul
lor meditat i responsabil este singura atitudine
capabil s nfrunte dificultile i s rspund
provocrilor proprii mass-media.
34.
Pastorala culturii implic o atenie special
fa de jurnalitii publicaiilor, ai radioului i ai
televiziunii. Uneori, ntrebrile lor sunt ntrebri
capcan sau deziluzioneaz, atunci cnd nu prea
corespund esenei mesajului pe care trebuie s-l
transmitem, dar aceste ntrebri deranjante fac parte
cel mai adesea din arsenalul contemporanilor notri.
Pentru a permite o mai bun comunicare ntre
diferitele instane ale Bisericii i jurnaliti, dar i
pentru a cunoate mai bine coninuturile, promotorii
i metodele reelelor culturale i religioase, este
important ca un numr suficient de persoane s
primeasc
o
instruire
adecvat
tehnicilor
comunicaiei, ncepnd de la tinerii care se formeaz
n seminarii i n casele clugreti. Muli tineri laici
se ndreapt spre mass-media. Revine pastoralei
culturii s-i pregteasc pentru a fi activ prezeni n
lumea radioului, televiziunii, crilor i editurii
periodice, vectori de informaie care constituie
referirea zilnic a majoritii contemporanilor notri.
Prin mijloacele de comunicaie deschise i oneste,

157

cretinii bine pregtii pot desfura un rol misionar

de prim ordin. Este important s fie instruii i ajutai.
Pentru stimularea creaiilor de nalt
nsemntate moral, spiritual i artistic, multe
Biserici
locale
organizeaz
festivaluri
cinematografice i de televiziune i instituie Premii
dup modelul Premiului catolic pentru cinema. Pentru
promovarea calitii informaiei printr-o instruire
adecvat, anumite asociaii profesionale i de sindicat
ale jurnalitilor au elaborat o Cart etic a massmedia, un Codice de comportament al jurnalistului ori
au fondat chiar un Consiliu etic pentru mass-media.
Altele au creat cercuri de profesioniti ai informaiei
pentru cicluri de conferine despre probleme etice,
religioase, culturale, dar i pentru zilele de
spiritualitate.
tiin, tehnologie, bioetic i ecologie
35.
De multe secole, n ciuda nenelegerilor,
Biserica la fel ca i societatea n ansamblul ei au
beneficiat de munca de calitate a cretinilor versai n
tiinele exacte i experimentale. Dup experiena
scientismului ale crui postulate astzi sunt de cele
mai multe ori ndeprtate, Biserica are datoria de a fi
atent la contribuiile i chiar la noile probleme i
provocri care vin din tiin, tehnologie i din noile
biotehnologii. n special, este important nu numai s
urmeze evoluia n curs a modelelor acelei Ars
medica, dar mai ales s aib ncredere n munca
profesionitilor recunoscui i a moralitilor siguri,
ntr-un domeniu aa de important pentru persoana
uman. Dezvoltarea unui nvmnt multidisciplinar
i coerent va ajuta la crearea unui ambient favorabil
dialogului ntre tiin i credin, realizat n ultimele
decenii. Succesul unei pastorale a culturii le cere n

158

aceast privin: formarea de consultani calificai,

att n domeniul tiinelor fizice sau ale vieii, ct i n
teologie sau filozofia tiinelor, n stare s intervin
att pe internet ct i la radio sau televiziune i
capabili s trateze punctele conflictuale sau chiar
controversate, care nu lipsesc ntre tiin i credin:
creatio ex nihilo i creatio continua, evoluia, natura
dinamic a lumii, exegeza biblic i studii tiinifice,
locul i rolul omului n cosmos, relaia dintre
conceptul de venicie i structura spaio-temporal a
universului fizic, epistemologii difereniate...;
formarea iniial a seminaritilor i o formare
permanent a preoilor care s-i ajute s rspund
competent ntrebrilor credincioilor, doritori s-i
aprofundeze nelegerea nvturii Bisericii, pentru a
o tri mai bine ntr-un context cultural adesea strin
dac nu chiar de-a dreptul ostil; reele de comunicare
ntre studioii catolici care nva pe lng institutele
superioare catolice, universiti statale, institute
private i centre private de cercetare, ca i ntre
academiile de tiin, asociaiile de experi n
tehnologie i conferinele episcopale; crearea de
academii pentru via sau de grupuri de studii
specializate n acest domeniu, compuse din catolici
apreciai pentru capacitile lor profesionale i
fidelitatea lor fa de magisteriul Bisericii; o editur i
publicaii catolice cu rspndire mare, care s
beneficieze de contribuia persoanelor cu adevrat
calificate n aceste domenii; librari catolici, capabili
s cluzeasc competent n mijlocul attor colecii
de opere, reviste i publicaii tiinifice; o cretere a
numrului de biblioteci i videoteci parohiale
deschise spre consultare referitor la argumentele
privind raporturile ntre tiin, tehnologie i credin;

159

o pastoral apt s suscite i s alimenteze o profund

via spiritual n oamenii de tiin.
Arta i artitii
36.
mbinarea cii estetice cu cutarea binelui i a
adevrului constituie fr ndoial un domeniu de
activitate privilegiat al pastoralei culturii, pentru o
vestire a evangheliei sensibil la semnele timpurilor.
Pastorala artitilor recere o sensibilitate estetic unit
cu o nu mai puin sensibilitate cretin. n cultura
noastr, marcat de un adevrat potop de imagini
adesea banale i brutale, propuse zilnic de televiziune,
filme i video-casete, o alian fecund ntre
evanghelie i art va trezi noi descoperiri de
frumusee, nscute din contemplarea lui Cristos,
Dumnezeu fcut om, din meditarea misterelor sale,
din iradierea lor n viaa Fecioarei Maria i a sfinilor
(cf. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare ctre artiti, 4 aprilie
1999).
Pe plan instituional. O diversificare i o
fragmentare crescnd recer un dialog rennoit ntre
Biseric i diferite instituii sau societi artistice. De
la parohii la capele, de la dieceze la conferine
episcopale, de la seminarii la instituii de instruire i
la universiti, aceast pastoral promoveaz asociaii
apte s realizeze un dialog benefic cu artitii i lumea
artelor. Bisericile locale, care s-au distanat uneori de
ele, nu au dect de ctigat prin relansarea
raporturilor cu ele, n locuri potrivite pentru ntlniri.
Pe planul creativitii. Aa cum o demonstreaz
experiena, n condiii politice defavorabile culturii
adevrate, care presupune libertatea, Biserica Catolic
s-a comportat ca o adevrat avocat i protectoare a
culturii i artelor, i muli artiti au gsit n snul ei un
loc privilegiat de creativitate personal. Aceast
atitudine i acest rol al Bisericii n raport cu cultura i

160

artitii, astzi sunt mai actuale ca niciodat, mai ales

n domeniile arhitecturii, iconografiei i muzicii
religioase. A-i chema pe artiti s participe la viaa
Bisericii echivaleaz cu a-i invita la rennoirea artei
cretine. Un raport de ncredere cu artitii, bazat pe
ascultare i colaborare, permite valorificarea a tot
ceea ce-l educ pe om i-l nal la un nivel superior
de umanitate, printr-o participare mai intens la
misterul lui Dumnezeu, frumuseea i buntatea
suprem. Pentru a fi rodnice, raporturile dintre
credin i art nu se pot limita numai la primirea
creativitii. Sunt necesare propuneri, dezbateri,
discernmnt, deoarece credina nseamn fidelitate
fa de adevr. n aceast privin, liturgia reprezint
un ambient excepional prin fora sa de inspiraie i
multiplele posibiliti pe care le ofer artitilor n
diversitatea lor, pentru actualizarea orientrilor date
de Conciliul Vatican II. Este important s se dea
natere unei exprimri indigene proprii i, n acelai
timp, catolice a credinei, respectndu-se desigur
normele liturgice 26. Nevoia de a construi i mpodobi
noi biserici, recere o reflecie aprofundat asupra
semnificaiei Bisericii ca loc sfnt i asupra
nsemntii liturgiei. Artitii sunt invitai s exprime
aceste valori spirituale. Creativitatea lor trebuie s
permit dezvoltarea iconografiei i a compoziiilor
muzicale accesibile la maximum, pentru a revela
transcendena iubirii lui Dumnezeu i a introduce la
rugciune. Conciliul Vatican II nu a ezitat n aceast
privin, iar normele sale recer o actualizare
permanent: "Trebuie, aadar, fcut n aa fel nct
cei care se dedic acestor arte s se simt respectai de
Biseric n activitatea lor i, bucurndu-se de o
dreapt libertate, s stabileasc mai uor relaii cu
comunitatea cretin. S fie recunoscute i noile

161

forme de art care sunt pe gustul contemporanilor

notri, dup firea diferitelor popoare i regiuni. S fie
primite n sanctuar atunci cnd, prin exprimare
adecvat i conform exigenelor liturgice, nal
mintea la Dumnezeu" (Gaudium et spes, nr. 62,4).
Pe planul instruirii. O pastoral orientat spre
arte i artiti presupune o instruire adecvat 27, pentru
a culege frumuseea artistic drept epifanie a
misterului. Responsabilii acestei educaii artistice, n
sintonie cu instruirea teologic, liturgic i spiritual,
vor ti s recunoasc pe acei preoi i laici crora s le
ncredineze pastorala artitilor, cu misiunea de a
emite, n cadrul comunitii cretine, judeci
luminate i s formuleze evaluri motivate referitoare
la mesajul artei contemporane.
Posibilitile de aciune n acest domeniu sunt
numeroase i variate. Asociaiile de artiti, de
scriitori, academiile subliniaz rolul important al
oamenilor culturii catolice i pot favoriza un dialog
mai rodnic ntre Biseric i lumea artelor. Diferite
formule, ca Sptmna cultural sau Sptmna
culturii cretine, unesc un ritm continuu de
manifestri culturale deschise la maximum
propunerilor specific cretine. Formula Festivalului
sau a Premiului pentru arta sacr, naional sau
internaional, permite s se dea o relevan deosebit
muzicii sacre ca i filmului i crii religioase.
Patrimoniul cultural, turismul religios
37.
n contextul dezvoltrii timpului liber i al
turismului religios, unele iniiative permit pstrarea,
restaurarea i valorificarea patrimoniului cultural
religios existent, ca i transmiterea la noile generaii a
bogiilor culturii cretine 28, rod al unei sinteze
armonioase ntre credina cretin i geniul

162

popoarelor. n acest scop, este de dorit promovarea i

ncurajarea unui anumit numr de atare iniiative:
introducerea pastoralei turismului i a timpului liber,
ca i cateheza prin art, printre obinuitele activiti
specifice ale diecezei; conceperea de itinerare
devoionale ntr-o diecez sau ntr-o regiune,
urmrind reeaua locurilor de credin care-i
constituie patrimoniul spiritual i cultural; a face
bisericile deschise i primitoare, scond n eviden
elementele uneori modeste, dar semnificative;
conceperea unei pastorale a edificiilor religioase mai
frecventate, pentru ca vizitatorii s beneficieze de
mesajul pe care-l poart, i publicarea de documente
simple i clare elaborate cu organismele competente;
crearea de organizaii de ghizi catolici, capabili s
ofere turitilor o slujire cultural de calitate, animat
de o mrturie de credin. De asemenea aceste
iniiative pot contribui i la crearea de locuri de
munc, fie i numai temporare, pentru tinerii sau mai
puin tinerii omeri; ncurajarea asociaiilor la nivel
internaional, cum ar fi E.C.A., Asociaia Catedralelor
din Europa; crearea i dezvoltarea de muzee de art
sacr i antropologie religioas, care s favorizeze
calitatea obiectelor expuse i prezentarea pedagogic
vie, unind interesul pentru credin cu cel pentru
istorie, fcnd astfel ca muzeele s nu devin depozite
de obiecte moarte; stimularea formrii i nmulirea
chiar a bibliotecilor, specializate n domeniul
patrimoniului cultural, cretin i profan, din orice
regiune, oferind ample posibiliti de contact cu acest
patrimoniu unui ct mai mare numr de persoane; n
ciuda dificultilor editoriale i a vnzrii crii n
multe ri, librriile catolice trebuie ncurajate i chiar
create, mai ales n parohiile i sanctuarele int de

163

pelerinaj, cu responsabili calificai n stare s dea

sfaturi utile.
Tinerii
38.
Pastorala culturii ajunge la tineri prin
diferitele domenii ale nvmntului, instruirii i
timpului liber, ntr-un proces care atinge persoana n
intimul su. Dac familia rmne esenial n traditio
fidei, parohiile i diecezele, colegiile i universitile
catolice, ca i diferitele micri ecleziale prezente n
toate domeniile vieii i nvmntului, vor lua
iniiative concrete pentru a promova: locuri n care
tinerilor le place s se ntlneasc, s ncheie raporturi
de prietenie i care constituie un ambient de sprijin
pentru credin; cicluri de conferine i reflecii,
adaptate cu diferitele niveluri de cultur, fondate pe
argumente de interes comun i de actualitate pentru
viaa cretin; asociaii culturale sau socio-culturale,
cu programe deschise activitilor recreative i
instructive, care s includ cntri, teatru, cineculb
etc; activiti culturale - cri sau videocasete - care s
garanteze o informare i o formare cultural cretin
ca i un schimb cu ali tineri i mai puin tineri; o
propunere de modele de imitat, dat fiind faptul c, n
fond, este vorba despre formarea tinerilor aduli n
vederea tririi credinei n ambientul lor cultural, fie
el universitate sau cercetare, munc sau art; itinerare
de pelerinaj care, de la un mic grup meditativ la o
mare adunare festiv, s permit o irigare cultural a
tririi spirituale ntr-un climat de fervoare
comunicativ i difuziv.
Toate aceste iniiative se insereaz ntr-o
pastoral global, n care Biserica actualizeaz "un
nou tip de dialog care permite s se aduc
originalitatea mesajului evanghelic la inima

164

mentalitii de astzi. De aceea, trebuie s regsim

creativitatea apostolic i puterea profetic a primilor
ucenici pentru a aborda noile culturi. Cuvntul lui
Cristos trebuie s apar n toat prospeimea sa noilor
generaii, ale cror atitudini uneori sunt greu de
neles pentru spiritele tradiionale, dar totui sunt
foarte departe de a fi nchise valorilor spirituale"29.
Tinerii sunt viitorul Bisericii i al lumii. Angajarea
pastoral fa de ei, att n lumea universitar ca i n
cea a muncii, este semn de speran n pragul celui
de-al treilea mileniu.
Pentru o pastoral a culturii rennoit de
puterea Duhului
39.
Cultura, neleas dup Conciliul Vatican II
(Gaudium et spes, nr. 53-62) n sensul cel mai amplu,
se prezint pentru Biseric, acum n pragul celui de-al
treilea mileniu, ca o dimensiune fundamental a
pastoralei i "o autentic pastoral a culturii [este]
decisiv pentru noua evanghelizare"30. Foarte angajai
pe cile unei evanghelizri care s ating minile i
inimile i s transforme toate culturile, fcndu-le
rodnice, pstorii identific, n lumina Duhului Sfnt,
provocrile provenind din partea culturilor
indiferente, ba chiar ostile credinei, ca i datele
culturale care constituie puncte de sprijin pentru
vestirea evangheliei. "De fapt, evanghelia conduce
cultura spre perfeciunea sa, iar cultura autentic este
deschis evangheliei" 31.
Numeroasele ntlniri cu episcopii i oamenii
de cultur din diferite medii - tiinific, tehnologic,
educaional, artistic -, au scos n eviden ceea ce este
n joc ntr-o pastoral de acest fel, propunerile i
exigenele sale, obstacolele i punctele sale de
ancoraj, obiectivele primare i mijloacele sale

165

privilegiate. Imensitatea unui atare cmp de apostolat,

n acest "foarte vast areopag" (Redemptoris missio,
nr. 37) n diversitatea i complexitatea ariilor
culturale, recere o cooperare la toate nivelurile: de la
parohie la conferina episcopal, de la o regiune la un
continent. n ceea ce-l privete, Consiliul Pontifical
pentru Cultur se strduiete, n cadrul misiunii sale32,
s favorizeze o asemenea cooperare i s promoveze
schimburi stimulatorii i iniiative oportune, n special
n colaborare cu dicasteriile Sfntului Scaun,
conferinele episcopale, organizaiile internaionale
catolice, universitare, istorice, filozofice, teologice,
tiinifice, artistice, intelectuale, ca i cu academiile
pontificale 33 i centrele culturale catolice 34.
"Aadar, mergei, nvai toate naiunile,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh, nvndu-i s in toate cte v-am
poruncit" (Mt 28,19-20). Pe calea artat de Domnul,
pastorala culturii, strns legat de mrturia de
credin, personal i comunitar a cretinilor, este
parte din acea misiune care const n anunarea vetii
bune a evangheliei la toi oamenii din toate timpurile,
ca mijloc privilegiat pentru evanghelizarea culturilor
i nculturarea credinei. "Aceasta este o exigen
care... a marcat ntreg drumul istoric [al Bisericii], dar
astzi este foarte acut i urgent... i recere timp
ndelungat... i, prin urmare, un proces profund i
global... Dar este i un proces dificil" (Redemptoris
missio, nr. 52). n ajunul celui de-al treilea mileniu,
oare cine nu observ importana capital a toate
acestea pentru viitorul Bisericii i al lumii? Vestirea
evangheliei lui Cristos ne solicit s formm
comuniti vii de credin, inserate profund n
diversele culturi i purttoare de speran, pentru a
promova o cultur a adevrului i iubirii n care

166

fiecare persoan s poat rspunde pe deplin vocaiei

sale de fiu al lui Dumnezeu "la msura staturii
mplinite a lui Cristos" (Ef 4,13). Pastorala culturii
este de maxim urgen; misiune uria, modaliti
multiple, posibiliti imense, n pragul noului mileniu,
la dou mii de ani de la venirea lui Cristos, Fiul lui
Dumnezeu i fiul Mariei, al crui mesaj de iubire i
de adevr mulumete, dincolo de orice ateptare,
necesitatea cea mai important a oricrei culturi
umane. "Credina n Cristos d culturilor o
dimensiune nou, cea a speranei mpriei lui
Dumnezeu. Cretinii au vocaia de a insera n centrul
culturilor aceast speran a unui pmnt nou i unor
ceruri noi... Foarte departe de a le amenina ori srci,
evanghelia le aduce cea mai mare bucurie i
frumusee, libertate i semnificaie, adevr i
35
buntate"
.
n concluzie, pastorala culturii, n multiplele ei
expresii, nu are alt scop dect de a ajuta ntreaga
Biseric la realizarea misiunii sale de vestire a
evangheliei. n pragul noului mileniu, cu toat puterea
cuvntului lui Dumnezeu, "surs de inspiraie pentru
ntreaga existen cretin" (Tertio millennio
adveniente, nr. 36), ea l ajut pe om s depeasc
drama umanismului ateu i s creeze un "nou
umanism" (Gaudium et spes, nr. 55) capabil s fac s
apar, peste tot n lume, culturi transformate de
prodigioasa noutate a lui Cristos care "s-a fcut om
pentru ca omul s devin Dumnezeu"36, s se
rennoiasc dup chipul Creatorului su (cf. Col 3,10)
i, "la msura creterii sale de om nou" (cf. Ef 4,24),
s rennoiasc toate culturile cu puterea creatoare a
Duhului Sfnt, izvor inepuizabil de frumusee, de
iubire i de adevr.

167

Citta del Vaticano, 23 mai 1999, solemnitatea

Rusaliilor
cardinalul Paul Poupard,
preedinte Bernard Ardura,
secretar O. Praem.
1. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Adunrii Generale a Naiunilor Unite, 5
octombrie 1995. L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 7, nr. 9.
2. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare autograf de ntemeiere a Consiliului Pontifical
pentru Cultur, 20 mai 1982. AAS, 74 (1982) 683-688.
3. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 15
ianuarie 1985. L'Osservatore romano, 16 ianuarie 1985, p. 4, nr. 3.
4. Comisia Pontifical Biblic, Credin i cultur n lumina Bibliei. Leumann
(Torino), Elle Di Ci, 1981.
5. Comisia Teologic Internaional, Credin i nculturare. Civilizaia
Catolic, 140 (1989) 1/3326, 21 ianuarie 1989, p. 158-177.
6. Puebla. Evanghelizarea n prezentul i viitorul Americii Latine. Bologna,
EMI, 1985, nr. 385-436; Santo Domingo. Noua evanghelizare, promovarea
uman, cultura cretin. Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1993, nr. 228-286.
7. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980. L'Osservatore romano,
5 iunie 1980, nr. 12.
8. Cf. Indiferentismo y sincretismo. Desafios y propuestas pastorales para la
Nueva Evangelizacion de America Latina. Simposio, San Jos de Costa Rica,
19-23 de enero de 1992. Bogota, Celam, 1992.
9. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American,
Santo Domingo, op. cit., nr. 230.
10. Cf. Cea de-a III-a Conferin General a Episcopatului Latino-American,
Puebla, op. cit., nr. 405.
11. Ioan Paul al II-lea, Omilia Liturghiei de nceput de pontificat, 22 octombrie
1978, L'Osservatore romano, 23-24 octombrie 1978, p. 2, nr. 5.

168

12. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Instrucia pastoral

"Aetatis novae", 22 februarie 1992. Citta del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992, nr. 4.
13. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Etica n publicitate, 22
februarie 1997, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, p. 37.
14. Ioan Paul al II-lea, Mesajul pentru Cea de-a XXXI-a Zi Mondial a
Comunicaiilor Sociale, 24 ianuarie 1997. L'Osservatore romano, 25 ianuarie
1997, p. 4.
15. Ioan Paul al II-lea, Discurs la Adunarea General a Naiunilor Unite, 5
octombrie 1995, L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 6, nr. 8.
16. Cf. Paul Poupard (prin grija lui), Noua imagine a lumii. Dialogul dintre
tiin i credin dup Galileo. Casale Monferrato, PIEMME, 1996.
17. Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiena general, 6 decembrie 1995.
L'Osservatore romano, 7 decembrie 1995, p. 4, nr. 1.
18. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, cit., nr. 11.
19. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American.
Santo Domingo, op. cit., nr. 228-286; Exortaia postsinodal "Ecclesia in
America", 22 ianuarie 1999, nr. 64.
20. Cf. Consistoriul extraordinar al cardinalilor la Roma (4-6 aprilie 1991).
L'Osservatore romano, 6, 8-9 aprilie 1991; Sectele, o provocare pastoral pentru
Biseric. Citta del Vaticano 1986; Sectele i noile micri religioase. Texte ale
Bisericii Catolice (1986-1994). Roma, Citta Nuova, 1995.
21. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14
martie 1997, L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4.
22. Cf. Cele dou scrisori ale Consiliului Pontifical pentru Dialogul
Interreligios, Pastoral Attention to African Traditional Religion, Bulletin, nr. 68
(1988), XXIII/2, p. 102-106; Pastoral Attention to Traditional Religions, ibid.,
nr. 84 (1993), XXVIII/3, p. 234-240.
23. Cf. Congregaia pentru Educaia Catolic, Laicul catolic, martor al credinei
n coal, 15 octombrie 1982; Exortaia apostolic postsinodal "Christifideles

169

laici", despre vocaia i misiunea laicilor n Biseric i n lume, nr. 44.

24. Congregaia pentru Educaia Catolic, Consiliul Pontifical pentru Laici,
Consiliul Pontifical pentru Cultur, Prezena Bisericii n universiti i n cultura
universitar, Citta del Vaticano 1994.
25. Pontificium Consilium de Cultura, Centre culturale catolice, Citta del
Vaticano, 1998 (ed. II); Consiliul Pontifical pentru Cultur - Comisia
Episcopal CEI pentru Educaia Catolic, Cultur, coal i Universitate,
Centre culturale catolice. Idee, experien, misiune. List i adrese. Roma, Citta
Nuova Editrice, 1996.
26. Congregaia pentru Cultul Divin i Disciplina Sacramentelor, A IV-a
Instrucie pentru o aplicare corect a constituiei conciliare despre sfnta liturgie
(nr. 37-40). L'Osservatore romano, 30 martie 1944, p. IV.
27. n aceast privin trebuie evideniate iniiativele, cum ar fi cursurile
universitare dedicate instruirii viitorilor responsabili cu patrimoniul cultural al
Bisericii, cum sunt cele inute pe lng Universitatea Pontifical Gregorian din
Roma, la Institutul Catolic din Paris i la Universitatea Catolic din Lisabona.
Cf. Comisia Pontifical pentru Bunurile Culturale ale Bisericii, Scrisoarea
circular despre instruirea la bunurile culturale n seminarii, 15 octombrie 1992.

28. Cf. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat primei Adunri plenare a Comisiei
Pontificale pentru Bunurile Culturale ale Bisericii. L'Osservatore romano, 13
octombrie 1995, p. 5.
29. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 18
ianuarie 1983. L'Osservatore romano, 19 ianuarie 1983, p. 1, nr. 3.
30. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Conciliului Pontifical pentru Cultur, 14
martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4.
31. Ibid., nr. 5.
32. "Am creat Consiliul Pontifical pentru Cultur pentru a ajuta Biserica s
triasc schimbarea mntuitoare acolo unde nculturarea evangheliei merge n
acelai pas cu evanghelizarea culturilor". Ibid., nr. 5.

170

33. Creat de Ioan Paul al II-lea, la 6 noiembrie 1955, Consiliul de Coordonare

ntre Academiile Pontificale promoveaz contribuia unit a acestora la
umanismul cretin n pragul noului mileniu. n timpul primei edine publice a
academiilor pontificale, care a avut loc la 28 noiembrie 1996, Sfntul Printe,
care o prezida, anuna instituirea unui premiu anual al academiilor pontificale,
destinat ncurajrii acelor talente i acelor iniiative promitoare pentru
umanismul cretin, n expresiile sale teologice, filozofice i artistice. Ioan Paul
al II-lea a acordat acest premiu pentru prima dat n timpul celei de-a doua
edine publice a academiilor pontificale, n data de 3 noiembrie 1997.
34. Cf. Misiunea i ndatoririle ncredinate Consiliului Pontifical pentru
Cultur: Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea autograf de ntemeiere a Consiliului
Pontifical pentru Cultur, 20 mai 1982, AAS, 74 (1982) p. 683-688, ca i motu
proprio Inde a Pontificatus, 25 martie 1993, AAS, 85 (1993) p. 549-552.
35. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14
martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 5.
36. Sfntul Atanasie, ntruparea Cuvntului, 54,3: PG,25,92; Sources
Chretiennes, 199, 1973, p. 459.

Radiograma socio-cultural a cretinismului

occidental contemporan
- Subiectivizarea credinei n spaiul italian Problemele etico-politice sunt penultime, nu ultime;
tiina politic poate s le rezolve doar pe cele
penultime.
Drama culturii noastre const n a abandona complet
la contiina privat problema Adevrului
i n expulzarea din spaiul public a chestiunilor
ultime
Vittorio Possenti158
158

Vittorio Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di

folosofia della societa, ed. Marietti, Genova, p. 209.

171

Catolicismul italian, spre deosebire de ceea ce

se nregistreaz n alte ri occidentale, prezint
trsturi istorico-culturale specifice,159 fiind un
catolicism de mas, capabil s angajeze cote
relevante de populaie160, caracterizat printr-o foarte
puternic implicare n social (un asociaionism
eclesial dinamic i consistent, o semnificativ
relevan a personalitilor religioase n sectoarele
sferei publice).
Cu toate acestea, termenii care descriu cel mai
bine evoluia socio-cultural din ultimii 30 de ani ai
istoriei naionale italiene sunt antagonici: un
dinamism de excepie, n contrapoziie cu
dezechilibre profunde.161 Istoria ultimelor decenii
este caracterizat de momente de foarte puternic
expansiune economic i relevante mutaii n
dinamica teritorial, n nivelurile de instruire, n
comportamentele demografice, n nivelul de via, n
nivelul de consum; o foarte puternic dezvoltare
economic i productiv soldat cu o bunstare
material generalizat; mbuntirea condiiile
igienice i de locuit, reducerea mortalitii infantile i
creterea vrstei medii de via, sigurana locurilor de
munc pentru cote largi de populaie, emanciparea
grupurilor sociale fragile, evoluia normelor
159

CFr. Giuseppe de Rosa, La religiosita in Italia. Gli italiani e

la fede cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3498 (1995), II, p.
576 i La religiosita in Italia. Gli italiani, la Chiesa e la morale
cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3500, (1995), II, p. 163.
160
Cfr. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G. Rovati, La
religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995.
161
Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale:
religiosita, vissuto quotidiano, cultura diffusa, presenza
sociale, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il
progetto culturale (a cura del Servizio Nazionale del Progetto
Culturale della Conferenza Episcopale Italiana), ed. Vita e
Pensiero, Milano, 1997, p. 55.

172

legislative; toate acestea sunt corelate ns unui

proces de secularizare de mas. Iat doar civa
indicatori ai unui coeficient de evoluie care a
schimbat n ultimele decenii faa Italiei.162
Pe lng aceste fenomene pozitive, exist n
Italia contemporan foarte multe tensiuni i probleme
nerezolvate: persistena unor foarte puternice
inegaliti sociale i teritoriale; un sistem de
nvmnt nc inadecvat exigenelor formative
specifice unei societi avansate; primatul mondial
negativ pe care Italia l deine n planul natalitii i al
fecunditii etc.163
n faa acestei liste, unii pot declara falimentul
procesului de modernizare a rii, n timp ce alii
vorbesc de o cale italian spre modernizare,
original, specific.164 Aceast modernizare a fost
interpretat diferit de numeroasele curente culturale
active. Toi recunosc hegemonia culturii catolice,
care este fundamentat pe nvmntul i structurile
organizative ale Bisericii, chiar dac ea a trebuit s se
confrunte cu alte dou mari culturi: cea marxist i
cea liberal-democratic. Cultura catolic constituie
162

Ibidem, p. 56.
incapacitatea rii de a tri i de a gndi n condiii de
normalitate (n faa continuelor asalturi i urgene care de mai
mult de 20 de ani lacereaz scena naional: terorism,
criminalitate organizat, omaj, imigraii, presiuni secesioniste
locale); realizarea, la nivel naional, a unei omogenizri
culturale, mai mult n planul obiceiurilor i al modelelor
televizate dect n cel al realelor condiii de via; fractura
constant dintre nivelul de producie legislativ i eficacitatea
aplicativ a respectivelor norme n diferite sectoare publice;
dezvoltare social, economic, cultural, galopant, detaat
de o fortificare corespunztoare a instituiilor i a spiritului
public. Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 56.
164
Ibidem, p. 57
163

173

unul dintre punctele de referin eseniale pentru a

nelege orientrile rii.165
Iat cteva dintre contradiciile care
caracterizeaz societatea italian, identificate de
sociologul Franco Garelli: muli care denun i
revendic, dar puini care propun (deci o constant
disproporie ntre preteniile sociale i posibilitile
reale); prezena simultan a unor mentaliti i
modele de via pentru unii foarte avansate, pentru
alii nc napoiate; o naiune care sufer procesele
sociale mai mult dect le previne, care tinde la o
raionalizare a sistemului doar n faa unei crize i
dup o mare cheltuial de resurse publice (care se
expune cel mai adesea catastrofismului), prea
condiionat de o viziune ideologic a realitii i de
o sczut atenie la realitile concrete din ar;
caracterizat de un mare dinamism n societatea
civil i de o interpretare superficial a rolurilor
sociale i instituionale.166
Situaia ar fi mult mai problematic fr
aportul pozitiv din multe domenii al credinei cretine
catolice, care n complexitatea ei a constituit un
factor de amortizare a tensiunilor sociale ce au
165

Ceea ce pare s prevaleze n Italia potrivit ipotezei c

italienii pot s fie n mod formal religioi, fr s-i manifeste
aceast identitate la nivel de contiin reflexiv, n
comportamente efective este un fel de vitalism cultural care
fragilizeaz orice alt fel de referin, care s nu confere un
primat exigenelor primare ale supravieuirii indivizilor,
grupurilor umane sau claselor sociale. Aceast nevoie constituie
o caracteristic social extrem de puternic, capabil s
condiioneze principalele matrici culturale prezente pe teritoriu,
orientnd indivizii i grupurile sociale mai mult spre
compromis i spre adaptare dect spre fidelitate i poziii
riguroase i coerente, cfr. Franco Garelli, Cattolici e
trasformazione sociale, p. 58.
166
Ibidem, p. 60

174

erupt ntr-un timp de profunde mutaii. O astfel de

perioad de mutaii presupune ca credina s
reflecteze profund asupra sensului i modalitilor
prezenei sociale a Bisericii i asupra aportului ei de
valori la viaa lumii, propunnd modaliti de
implicare pentru regenerarea societii.
Gigantice mutaii n universul culturalreligios
Structurile societii italiene contemporane
(familia, coala, munca, Statul i instituiile lui) sunt
ntr-o dificultate major, ntruct este n criz nsi
cultura care le dinamizeaz. n adncul culturii se
ascunde o criz etic, adic o rtcire a valorilor
umane fundamentale, care pn ieri erau acceptate
de ctre toi i considerate eseniale pentru viaa
social. Astzi, n societatea occidental, locul
certitudinilor credinei a fost luat de un sentiment
religios vag, confuz, incapabil s influeneze viaa
real a persoanelor i modurile lor de a gndi; n acest
timp se rspndesc curente culturale agnostice i
nihiliste, care infuzeaz n societate relativismul
moral, determinnd comportamente individuale i
sociale practic atee.167
Cercetrile socio-religioase recente168, indic
att scderea devoiunii religioase i tradiionalfolcloristice, ct i prbuirea formelor tradiionale
de religiozitate la tinerele generaii, precum i
fenomenul de explozie a diferite forme de ateism sau
167

Cbartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione.

Convegno ecclesiale di Palermo, 1995, n Aggiornamenti
sociali, 2/1996, p. 103.
168
De exemplu: F. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G.
Rovati, La religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995.

175

de treziri religioase magico-superstiioase stranii. n

special le amintim pe urmtoarele169:
1. Este n act un tip de catolicism trit de mai
mult de 60% dintre cei botezai, fracturat, incoerent,
care e lipsit de fidelitate fa de doctrina, ritualul i
schemele etice propuse de ierarhia ecleziastic.
Religiozitatea medie a italienilor este tot mai mult
definit n termeni de cretinism implicit (Nesti),
indiferent (Burgalasi), difuz (Cipriani), de scenariu
(Garelli),
toate
denotnd
incertitudine,
superficialitate i relativism.
2. n esutul religios comunitar se pot
identifica progresive fracturi ntre complexitatea
dogmelor i ceea ce cretinul realmente crede. Deci, o
tendin puternic de a atenua certitudinile
credinei i de a le plasa n domeniul opiunilor
private.
3. Se constat o progresiv scdere a
importanei Bisericii ca instituie n avantajul
prezenelor harismatice personale (Papa, Maica
Tereza de Cacutta, Padre Pio di Pietrelcina etc.).
4. Practica religioas se structureaz pe o
felie social care se cuprinde ntre 20-25% din
populaie, cu o punte extrem ntre 10 i 40%.170
5. Multe precepte de natur etic171,
privitoare la domeniul familial, sexual, economic,
169

Analiz sociologic realizat de Silvano Burgalassi,

Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n
Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 495.
170
Practica religioas este mai mare ntre femei dect ntre
brbai, i n regiunile din Sud fa de cele din Nord, cu tendina
spre o progresiv nivelare a lor. Clasele de vrst mai puin
practicante sunt cele cuprinse ntre 15-19 ani. Se nregistreaz un
procentaj foarte mare de atei (8-15%), i persoane debusolate
sub aspect religios, n cutare (aproximativ 15%). Criza este
foarte puternic n planul vocaiilor pentru preoi sau monahism.
Ibidem, p. 233.

176

politic i altele, au serioase dificulti de a fi

acceptate de ctre majoritatea celor botezai (i chiar
de muli credincioi, chiar practicani). Dificultatea
se evideniaz n special n aprarea vieii din
momentul naterii pn la apusul ei (condamnarea
avortului i a eutanasiei) i n a accepta tipul normal
de familie conjugal, fidel pactului nupial,
mpotriva tendinelor de separare, divor i infidelitate
conjugal.
6. Tot ceea ce face parte din domeniul
devoional religios, domeniu att de bogat n
panoramica religioas a lumii rurale (sfinte moate,
pelerinaje, posturi, pomelnice, acatiste, diferite alte
expresii religios-artistice muzicale i rituale specifice
evului mediu pn la nceputul lui 1900) i gsesc tot
mai mari dificulti n a fi transmise mai departe sau a
fi substituite cu echivalente egale n expresivitate.
Exist deci riscul ca odat cu nnoirile devoionalculturale s se prbueasc o parte consistent a
obiceiurilor i tradiiilor exprimate de sacru i
sacralitate, care au reuit s supravieuiasc n
modernitate.172
171

Este vorba despre o criz a evidenelor etice, adic o

pierdere a valorilor morale fundamentale (adevrul, familia,
legalitatea etc.), care sunt la baza unitii culturale a unui popor.
La rndul ei, aceast criz moral demonstreaz o prbuire a
simului religios: Omul i Dumnezeu stau sau se prbuesc
deodat, precum ne nva, dramatic, istoria.. Cfr. Bartolomeo
Sorge, Il progetto culturale della Chiesa Italiana, n
Aggiornamenti Sociali, 9-10/1997, p. 625.
172
Cultura cretin european a fost deseori considerat ca
fiind opus modernitii. Anumite aspecte ale modernitii, este
adevrat, s-au constituit prin opoziie fa de cretinism, i acest
fapt a lsat rni adnci i de durat n istorie. Criza pe care
modernitatea a generat-o, agravat de prbuirea sistemelor care
au devenit portavoce mpotriva lui Dumnezeu i a Bisericii,
pot avea astzi grave consecine pentru lume. Modernitatea a

177

7. Se asist la o cretere a formelor

parareligioase (sau surogate) ale religiosului: magie,
superstiii, horoscoape, precum i la proliferarea
formelor eclectice confuze.
8. Prbuirea structurilor formativ-educative
i asociative tradiionale, pe care se fundamenta
viaa parohial i social de mai demult, este nsoit
de slbirea, n ultimele decenii, a reelelor asociative
tradiionale (Aciunea Catolic, ACLI etc.) i de
dispariia din viaa politic a persoanelor implicate
eclesial.
9. Scderea implicrii politice colective
inspirate din valorile cretinismului (Partidul
Democraia Cretin) care, chiar n ciuda aspectelor
degenerative pe care le-a avut ncepnd cu anii 80, a
avut contribuii imposibil de neglijat la restabilirea
democraiei i la reafirmarea valorilor cretine ntro
societate n faz de reconstrucie material i moral.
Dispariia acestei forme de aciune politic a lsat un
gol, chiar dac prevaleaz astzi ideea implicrii
fiecrei credincios n diferitele organizaii politice i
n aprarea valorilor cretine.173 Biserica a ajuns la
concluzia c n era post-ideologic, este absolut
legitim pluralismul politic al cretinilor catolici.

confiscat i deformat multe valori evanghelice, idei cretine

pe care le-a opus Bisericii: creativitatea tiinific i tehnic,
drepturile individuale ale omului, spiritul de libertate, respectul
interioritii, solidaritatea etc. Aceste valori s-au nscut n
humus-ul cretin, chiar dac au fost apoi revendicate mpotriva
cretinismului. Patrimoniul cultural occidental, dac i regsete
rdcinile cretine, este capabil s ofere cetenilor o nou
alian ntre persoane, comuniti i naiuni.
173
Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o
realta possibile? p. 495

178

Nimeni nu va mai putea revendica exclusiv pentru

sine girul autoritii Bisericii.174
Tendinele religiozitii n Italia par de civa
ani destul de consolidate i pot fi astfel sintetizate:
- o minoritate de cretini practicani,
implicai n viaa eclesial i convini de
propria lor misiune, care frecventeaz cu
regularitate Biserica;
- n aceast minoritate de catolici activi i
convini se nscriu i militanii, cei care
compun variata lume a grupurilor,
micrilor i asociaiilor de matrice
eclesial175;
- att minoritatea catolic, ct i militanii,
sunt dou lumi foarte difereniate n
interiorul lor, mrturisind c i ntr-un
context relativ omogen din punct de
vedere religios exist diferene n modul
de a tri credina;
- majoritatea populaiei continu s-i
manifeste apartenena la catolicism, dar o
face cu discontinuitate i intermitene,
manifestnd un subiectivism pronunat, o
mare selectivitate privitoare la chestiunile
care trebuiesc crezute i la motivele
174

Bartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione.

Convegno ecclesiale di Paleromo 1995, p. 108.
175
La nivel naional, se poate observa existena i activitatea
unor comuniti micro-sociale. Pentru a nelege dinamica
naional italian, este necesar s identificm i s analizm
micro-culturile, care sunt foarte diferite de aa-numita cultur
naional. O pastoral naional global trebuie s se constituie
din suma iniiativelor pastorale locale, definite, circumscrise
teritorial. Cfr. Cettina Militello, Identita di popolo e identita
culturale, n Identita nazionale, culturale e religiosa, p. 79.

179

apartenenei. Prevaleaz o apartenen

mai mult cultural dect religioas la
catolicism.176
- ara pare deci s caracterizeze printr-un
accentuat pluralism al credinelor, ct i
printr-un marcant pluralism al modului
de interpretare a comunei apartenene.177
Ca urmare a proceselor migratoare se
intensific prezena expresiilor religioase
i culturale diferite de cele tradiionale.
n faa acestor tendine de fond se observ
diferite alte fenomene care contribuie la articularea
cadrului de mai sus178:
- Persistena unei religioziti populare
devoionale, care atribuie o mare relevan
aspectelor
sensibile
ale
expresiei
religioase. Este vorba despre un tip de
religiozitate, sub anumite aspecte,
impermeabil la influxurile modernitii,
i graie acestui fapt, captiveaz cultura
post-modernitii. Ea poate s fie i
considerat ca o form de reacie la
modelele de religiozitate care s-au impus
dup Conciliul Vatican II, caracterizate de
176

Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, ed. Mulino,

Bologna, 1991, p. 56.
177
Biserica se bucur de o consideraie special n Italia pentru
patrimoniul simbolic i spiritul ei organizator, constituind o
instituie integratoare, diferit de celelalte instituii imanente
care sunt parazitate de o logic atomizant i mercantil, ce
consider oamenii doar sub aspectul de consumatori. Cfr.
Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una
stagione di cambiamento, n Identia nazionale, culturale e
religiosa, p. 71.
178
Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o
realta possibile? p. 498

180

voina de esenializare expresiv i de o

mare atenie acordat dimensiunii
intelectuale a credinei;
S-au rspndit i forme de religiozitate
rupte de modalitile tipice Tradiiei.
Predomin o religiozitate emoionale, cu
un puternic accent subiectiv, refractar
la dimensiunea veritativ i dogmatic.
Dificultatea de a identifica un model de
religiozitate semnificativ pentru timpul
prezent, adecvat la conjugarea credinei cu
viaa, n actualele condiii de existen.179
Paralel, nu poate fi neglijat setea de
experien religioas. Aceasta nu pare s
se nasc dintr-o mare tensiune, nici nu
pare s fie expresia unei cutri religioase
i spirituale profunde. Contiinele sunt
nelinitite, iar cutarea de sens nu este
perceput ca o chestiune decisiv n viaa
cuiva.180
Per total, apoi, are loc o temperare a
limbajului religios i se reduce memoria
colectiv, graie creia se interpretau
ntmplrile
vieii
n
perspectiv
religioas i se reuea s se dea un sens
durerii i suferinei.
n sfrit, prevaleaz o concepie asupra
cretinismului mai mult ca implicare

179

Ceea ce este foarte evident n reducerea preocuprilor

religioase a numeroase cote din populaie, mai expuse fa de
influenele modernitii, sau n faptul c credina persist n
special ntre btrni, femei, n anumite grupri sau n zonele rii
mai puin dezvoltate. Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in
Italia, p. 65.
180
Ibidem, p. 66

181

social dect ca tensiune religioas i

realitate spiritual.
Simptome ale unui nou itinerar
Lumea religioas evideniaz multiple aspecte
de criz, dar manifest i tendine pozitive, care
trebuie interpretate ca simptome ale unui posibil nou
itinerar. De fapt, analizele socio-religioase foarte
amnunite realizate n Italia n ultimul timp indic o
serie de realiti care merit s fie evideniate.
1. Practica religioas n Italia, msurat prin
prezena credincioilor la Sfnta Liturghie
duminical, pare s se fi stabilizat la un procent de
25-30%, constant n ultimii 25 de ani, persistnd
forme de religiozitate care erau considerate specifice
unei pieti devoionale de mult apuse, precum
pelerinajele (care iau adeseori forma unui turism
religios de mas). Mulimea care merge la mnstiri
se numr, anual, n jurul a 6 milioane de persoane.
Aceste date, coroborate cu altele privitoare la
importana structural pe care o are religia n Italia,
fac s se poat vorbi de o Italie din punct de vedere
cultural cretin. (Problema care se pune este aceea
a unei participri active la cult a credincioilor, care
trebuie s devine subieci de aciune liturgic.181)
Acelai fapt l demonstreaz numrul ridicat de elevi
care frecventeaz ora de religie n colile laice sau
numrul mare al adulilor care ofer Bisericii Catolice
181

n perioada evului mediu i modern, se distingea clar ntre

Biseric comunitate de credincioi, creia i revenea
responsabilitatea participrii active la ceremoniile religioase, i
slujitorul liturgic, care era Hristos nsui, de la care deriva
eficacitatea ntregului ritual liturgic. Cfr. Enrico Mazza, La
Chiesa fa lEucaristia e lEucaristia fa la Chiesa, n Identita
nazionale, culturale e religiosa, p. 103.

182

8 din salariul lor lunar, precum i simpatia cu care

este nconjurat Papa Paul Ioan al II-lea.
2. Cercetrile i experiena fiecrei episcopii
pun n eviden un nnoit interes al laicului
practicant pentru statutul lui de botezat, protagonist
al credinei. n faa crizei vocaiilor ecleziastice exist
adeseori laici (cu rol de substitut al clerului),
angajai n pastorala parohial (nu sunt n mod strict
sacramental). n special femeile constituie noile
fore avansate ale unui nou stil de via i de
implicare eclesial. De fapt, ele constituie 70% dintre
cei prezeni la Sfnta Liturghie. Tot femei sunt 80%
dintre cei care frecventeaz colile de teologie sau
institutele superioare de formare religioas, precum i
marea majoritate a corpusului profesoarelor parohiale
de religie.
3. Credincioii practicani (n procente,
aproximativ 5-7%), construiesc spaiul de formare al
unui voluntariat foarte bogat n creativitate i n
jertfire, care astzi pune n eviden mila cretin n
toate sectoarele vieii (comuniti duhovniceti
terapeutice, rspunsuri concrete la vechile i la noile
forme de srcie, ospitalitate i altele).
4. Crete interesul credinciosului italian i al
laicului fa de Biblie182 i Patrologie, izvoare din
care se alimenteaz viaa eclesial tot mai mult.
Opinia public, n Italia, a dobndit convingerea c
Biblia constituie rspunsul la pierderea de identitate
pe care o sufer omul modern.183 n acelai timp, este
abandonat o eclesiologie contra-gentes (o dovad
182

Cfr. Giuseppe Ghiberti, Rinnovamento biblico e sviluppo

culturale in Italia, n Identita nazionale, culturale e religiosa
(Servizio Nazionale della CEI per il Progetto culturale e
associazioni teologiche italiane), ed. San Paolo, Milano, 1999, p.
90.
183
Ibidem, p. 96

183

evident este dat de tentativele de ecumenism)

pentru a se mbria o eclesiologie ad gentes, adic
fcut din ntlnirea i dialogul deschis cu alii, fie
acetia chiar necredincioi.
5. Implicarea religioas tradiional,
caracterizat de comportamente religioase omogene
i unanime, adeseori pasive (profilul clasic al
aderentului la modelul oficial de Biseric), este
substituit astzi de forme sau modaliti asociative
mai contiente, mai dinamice i mai autonome
(harismaticii, catehumenii, Opus Dei i alii), la care
se contrapun grupuri religioase eterodoxe, la fel de
implicate i hiperactive (Martorii lui Iehova,
Adventitii de Ziua a aptea, Urmaii Bisericii lui
Hristos, Scientologia), estimai azi, n Italia, la 362 de
formaiuni, compuse din mai mult de 300 de mii de
adepi.
6. Noile forme de art religioas, exprimate
n arhitectura noilor biserici, n pictur, n sculptur,
n literatur, n muzica sacr, devin prizoniere ale
crizei generale n care se zbate cultura, fiind departe
de nivelele de demnitate i sacralitate cu care ne-am
obinuit n Evul Mediu.
7.
Cercetrile
evideniaz
prbuirea
adeziunii la unele precepte de natur etic184
(mpotriva avortului, divorului, experienelor sexuale
prematrimoniale), dar evideniaz o foarte puternic,
inedit sensibilitate a tinerilor fa de preceptele
184

Astfel, desconsidernd identitatea axiologic a eticii, fiina

uman dobndete o extindere considerabil a libertilor ei
operativ-practice, dar i pierde ansa unic i esenial de autorealizare existenial, de a nainta pe crarea mpriei de
dincolo. Cfr. Salvatore Privitera, Identita socio-culturale e
identita etica, n vol. Identia nazionale, culturale e religiosa, p.
119

184

eticii de natur social: mpotriva corupiei,

mpotriva drogurilor .a.m.d.
8. Confruntarea dintre Biseric i cultura laic
referitor la valorile minimale care trebuie s
cluzeasc existena, face ca, gradual, s se
reflecteze sistematic asupra valorii vieii i a
demnitii umane. Aceasta se ntmpl, n mod
special, n dezbaterile etice legate de performanele
noilor tehnologii bio-medicale i de inginerie
genetic. Aceasta pentru c ingineria genetic
dezintegreaz, mult mai devastator dect orice
filosofie sau ideologie, conceptele cretine de
persoan, libertate, demnitate.185
9. Pacea, calitatea vieii, justiia social,
lupta mpotriva noilor i vechilor forme de srcie,
problema foamei n lume, inegalitile sociale,
drogurile i criminalitatea, apar drept teme i
obiective comune att ale religiilor, ct i ale
culturii laice. Este necesar dialogul i confruntarea
senin cu aceste realiti, corelate unei implicri
politice mai presus de uzanele tradiionale.
10. Se pare c a fost depit tradiionalul
conflict, pluri-secular, dintre Biserica Catolic i
tiin (Galileo Galieli, Charles Darwin) evolundu-se
de la un raport conflictual la unul dialogic, i
aceasta nu doar cu tiina, ci i cu alte religii i
ideologii. Astfel a intrat n declin vechiul fanatism
al tiinei i ideologia progresului fr limite (care
au constelat cultura pozitivist a sfritului de secol
1800).
n anii 60 rspunsul la problema sensului
vieii i al istoriei era formulat n termeni de gndire
185

Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della

Cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525, 1997, II, p.
237.

185

alternativ: modelele ideologice de matrice liberal

sau marxist proclamau c sensul vieii se
mplinete ntr-un viitor nu prea ndeprtat, construit
de om mpotriva stpnilor prezentului. 186
Spre sfritul anilor 60 s-a atenuat explozia
antiinstituional i s-a instaurat un climat de
complexitate social crescnd, care a prut favorabil
relansrii n societate a unor instituii
tradiionale.187 n anii 80 s-a nregistrat tendina spre
o mai mare afirmare a identitii religioase n lumea
contemporan, ntruct Biserica a devenit contient
de faptul c se poate opune procesului de secularizare
doar acionnd n planul valorilor credinei, a
186

Potrivit lui Marx, cel care ar trebui s ocupe primul loc n

calendarul sfinilor atei ar fi Prometeu. Valoarea lui
Prometeu st n proclamarea primatului aciunii n faa fiinei.
Cogito ergo possum: tiina e vzut ca putere, capacitate de a
manipula realitatea pn la a pune tehnica deasupra eticii
(Possum erfo licet). Cu alte cuvinte, tot ceea ce este posibil din
punct de vedere tehnic, este legitim i din punct de vedere etic.
Finalitatea acestui mod de a gndi este vizibil astzi de ctre
toi: omul a ajuns s fie strivit de cercul de fier pe care el nsui
l-a construit n jurul su. Sufocat de a face i de a avea,
fiina moare prin asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul
creat se umple cu inutilul. Cfr. Francesco Lambiasi, Il
progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e
strumenti, n Rivista del clero italiano, 78/1997, p. 8.
187
Astfel, se diminueaz provocrile la adresa Bisericii generate
de sfidrile de matrice politic i ideologic, n timp ce cresc
cele privitoare la afirmarea instanelor culturale, tipice unei
societi difereniate, care par indiferente fa de orice referin
religioas, etic, care pun individul i satisfaciile sale drept
criteriu ultim de judecat. ntr-o astfel de situaie, Biserica i
credincioii practicani se descoper a fi o minoritate n
societate, n timp ce majoritatea se caracterizeaz prin-o
adeziune religioas labil i fragil. n anii 70 deci, Biserica
pare ezitant n orientri i opiuni, n faa fenomenelor sociale
att interne ct i externe, att de controversate i n faa
procesului agresiv de secularizare. Ibidem, p. 68.

186

evidenierii funciei instituiilor religioase, a unei

prezene sociale pozitive. Toate acestea determin
Biserica s joace un rol social de referin, s
asume vizibilitate public, s se expun mass-mediei
pentru ca s permit accesul mesajului ei mntuitor
la masele largi. Interpretnd exigenele populaiei, ea
s-a propus societii ca un izvor de valori religioase
i comunitare, fcndu-se portavoce a nevoilor
emergente i implicnd n acest scop grupurile i
structurile ei religioase, pentru a face fa noilor
situaii. n acest cadru, Biserica s-a implicat n mod
special n crearea de condiii sociale favorabile
valorilor cretine.
Anii 65 au fcut s apar la orizont o
Biseric cltoare i n cutare, care se
deschide spre lume i accept o dinamic pluralist.
Aceast deschidere apare drept inacceptabil pentru
multe din contiinele timpului, din cauza unei
nepregtiri la nivel de baz, de frica unor explozii
centrifugale. Urmtoarea etap istoric, a protestelor
politice i a climatului anti-instituional, gsete
Biserica Catolic n delicata faz de reorganizare i
transformare intern, mai fragil sub aspect
organizativ i asociativ.188
Biserica la nceput de mileniu III beneficiaz
nc de o larg consideraie public, n ciuda unei
situaii sociale i eclesiale profund schimbate fa de
trecut. Pe de o parte, ea pare mai liber n
188

Sunt anii de disensiuni religioase, de criz a asociaiilor, de

incertitudine; apar primele indicii de autonomie radical a
contiinelor fa de indicaiile oficiale magisteriale, att n viaa
privat ct i n opiunile politice. Un astfel de indiciu este
rezultatul referendumului asupra divorului, care s-a transformat
ntr-un indicator al procesului agresiv de secularizare n act n
societatea italian. Cfr. Franco Garelli, Cattolioci e
trasformazione sociale, p. 66.

187

interpretarea propriului rol religios i etic; pe de alt

parte, este greit s se cread c valorile cretine se
pot afirma n societate fr o oarecare implicare
social i instituional.
Omogenitate i diversitate n biografia
eclesial italian recent
Dup Conciliul Vatican II, Biserica RomanoCatolic a fost zguduit de un foarte puternic proces
de difereniere interioar, trecndu-se de la o situaie
de relativ omogenitate, la o accentuat difereniere a
rolurilor sociale i a modalitilor asociativorganizative. Aceasta, ca un reflex la o societate tot
mai complex i difereniat, ca rezultat al unui tot
mai complex i mai variat mod de a interpreta
identitatea religioas comun i raporturile dintre
lume i Biseric.
Pn la Conciliul Vatican II era predominant
ntre instituiile eclesiale modelul de catolicism
subcultural, termen cu care se fcea referin la
acea lume catolic care-i are originea n micarea
(de dup 1800) de opoziie fa de statul liberal, i
care a gsit n Aciunea Catolic forma organizativ
primar, primind din partea ierarhiei bisericeti un
mandat de referin pentru ntregul catolicism
naional. Acest model era predestinat s se
redimensioneze odat cu scderea n timp a opoziiei
dintre Biseric i lume, stipulat de Conciliul Vatican
II.189
189

e fapt, Conciliul Vatican II a avut n centrul ateniei dou mari

teme: rennoirea imaginii Bisericii n societate (Lumen
Gentium) i rennoirea prezenei Bisericii n epoca noastr
(Gaudium et Spes). Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto
culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti,
n Revista del Clero Italiano, 78/1997, p. 11.

188

Dup profunda zguduire din anii 70, se

identific o nou etap a asociaionismului eclesial,
redimensionat sub aspect numeric, dar i mai
compact, n care multiple realiti asociative par s
convieuiasc, fr s se impun o anumit
hegemonie.
Prima jumtate a anilor 80 este o perioad
foarte favorabil prezenei i aciunii micrilor
eclesiale, ntr-o epoc n care Biserica i creioneaz
o nou strategie de prezen i de aciune n
societate. Aceste micri eclesiale par capabile s
interpreteze mai bine cererea de apartenen social i
religioas a anumitor cote din populaie, care au
dificulti s se recunoasc n propunerile
nedifereniate ale Bisericii locale. Cteva dintre
aceste realiti asociative intr ntro dinamic de
competiie privitor la modalitatea cea mai potrivit de
a tri raportul Biseric-lume i de a afirma identitatea
religioas n modernitate. Sunt ani n care, fcnd
abstracie de toate invitaiile la reconciliere,
prevaleaz n lume militantismul religios.
Mai recent, asociaionismul religios este
traversat de multiple tensiuni i contradicii, n
acesta reflectndu-se dificila perioad social i
politic a rii. n schimb, sunt n cretere foarte mare
micrile spiritualiste, ale cror oferte par seductoare
ntr-un timp de dezorientare social.
Paralel, n toi aceti ani, diferite grupuri i
indivizi au continuat s se inspire din modelul
diaspora trind la periferia Bisericii i
pretinznd de la aceasta s se autodizolve n lume
pentru a fermenta lumea din interior. Este vorba
despre un model care astzi are mai puin rezonan
public.

189

Actualmente, n timp ce unele micri i

asociaii eclesiale de raz naional190 triesc o criz
de leadership, se nregistreaz un anumit dinamism n
comunitile religioase de baz (parohiile i
asociaiile Bisericii locale). Parohia pare s fie astzi
una dintre puinele resurse de integrare comunitar
prezente n diferitele realiti teritoriale, ntr-o
societate ce reflect raporturi anonime i procese
sociale degenerative.
Un discurs aparte merit voluntariatul de
matrice religioas, care reprezint cea mai mare parte
dintre cei care se implic astzi n societate cu scopuri
altruiste i de solidaritate.191 Putem observa un anumit
paradox din lumea voluntariatului: el este obiect de
mare consideraie, dar nu pare capabil s fac
cultur, s mite contiinele, s nasc dinamici de
unitate, de integrare i de solidaritate lrgit.
Expansiunea voluntariatului are loc ntro situaie n
care cresc tendinele centrifugale i dezagregante i
instanele particulariste i locale, n care sunt multe

190

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa.

Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, Roma, 2729 maggio 1998 (aprut sub egida Pontificium Consilium pro
Laicis), Citta del Vaticano, 1999.
191
Este vorba despre un fenomen care n ultimii zece ani a
cunoscut o mare expansiune i a fost obiect al unei dezbateri
publice energice. Odat cu criza partidului catolic, multe fore
ale asociaionismului catolic de baz au preferat s-i orienteze
mai bine eforturile spre voluntariatul socio-asistenial dect spre
cel partido-politic. n timp ce n trecut locul specific al exersrii
laicitii era reprezentat de implicarea politic sau de asumarea
responsabilitii n munc i n profesie, astzi el pare
identificabil n aciunea solidal pentru ajutorarea celor mai
de jos. Cfr. Franco Garelli, Cattolici e transformazione sociale,
p. 65.

190

indicii de fragmentare i de excludere, i, n general,

un climat de insensibilitate social.192
De la Conciliul Vatican II pn astzi s-au
modificat profund i raporturile ntre diferitele
componente ale Bisericii. Condiia laicului n
Biseric a constituit obiectul unei reevaluri
speciale i considerat la fel de important ca i alte
vocaii i harisme.193
n ultimii ani se pare c a crescut puternic
protagonismul unor figuri religioase n multe
domenii ale vieii publice, dintre care unele se
evideniaz printr-o implicare profetic n diferite
situaii de urgen. Crete n societatea laic exigena
de cunoatere a unor figuri religioase reprezentative,
care s exprime cu competen punctul de vedere al
Bisericii n diferite domenii.194

192

Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale: religisita,

vissuto quotidiano, cultura difusa, presenza sociale, n Cattolici
n Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale
(ediie ngrijit de Servizio per il Progetto Culturale al
Conferinei Episcopale Italiene). Ed. Vita e Pensiero, Milano,
1997, p. 66.
193

Astzi laicatul consider c are o anumit demnitate

religioas, refuznd s se mai considere doar un cler de
rezerv. n faa creterii laicatului, att clerul, ct i monahii,
sunt determinai s-i redefineasc propria harism i s-i
reevalueze rolul propriu n comunitatea eclesial i social.
Ibidem, p. 67
194

Nu se poate spune c lipsete dialectica n comunitile

ecleziastice de astzi, nici c prevaleaz modelul monoton, chiar
dac diferite figuri semnificative par la marginea societii.
Apare riscul unei Biserici tot mai active i mai interpelate de
urgene, dar care are dificulti s dea natere unui dinamism
mai amplu n insulele sociale locale. Aceast situaie de
incertitudine reflect climatul mai amplu din ar i condiiile
controversate ale societii la nceput de mileniu. Ibidem, p. 68

191

Prioriti i perspective pastorale

Cultura catolic a avut un rol esenial n
evoluia rii i a contribuit la modelarea istoriei
naionale italiene. Predominarea n Italia a unor
curente culturale foarte puternice (catolic,
comunist, laico-liberal aflate ntro ferm opoziie)
a mpiedicat apariia unei religii civile care s
gseasc raiuni comune de convieuire social i de
identificare public, ntr-un context pluralist i
difereniat. Diferii laici pretind Bisericii i tradiiei
religioase din Italia s se constituie ntr-un generic
izvor de socialitate. Paralel, i cteva sectoare ale
Bisericii identific n cultura catolic acest posibil
colant social.195
Astzi este nevoie de idei forte, de propuneri
antrenante, de proiecte macro-sociale, fr ca prin
aceasta s se prefigureze uniformitatea sau noi
hegemonii. Problema este dac vor fi gsite acele idei
puternice, idei ghid, ntr-un timp de sczut
tensiune, de complexitate, de fragmentare, de
relativism cultural, de pragmatism. Ele trebuie, pe de
o parte, s se ancoreze n realitile de acum, pe de
alt parte, s evoce perspective mai ample, s fac
fa problemelor de viitor, prefigurnd noi orizonturi
i anticipnd noi situaii.196
195

Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 69

196

O alt prioritate ar fi, dac este posibil, s crem o

convergen asupra unor idei forte, asupra unor propuneri
dinamice, ntr-o perioad de puternic pluralism i difereniere
social. Alt problem este cum s facem s mareze aceste idei,
cu care mijloace, instrumente sau resurse. Lumea laic, n
special, trebuie s ias din ambiguitate, din obiceiul de a
considera c mesajele, proclamrile, ziarele sunt suficiente s
dea natere unei rennoiri a societii, s produc, cu alte
cuvinte, cultur, ibidem, p. 72.

192

Cultura subiectivitii, centrat pe realizarea

de sine nsui, care a devenit dominant n ultimul
deceniu, este vzut ntr-un dublu raport. Pe de o
parte, ca societate complex care a contribuit la
afirmarea sa, pe de alt parte, cu acele atitudini,
destul de rspndite, care par s se califice drept
subiectivizare a credinei. Ele consist n tendina de
a reduce propriul crez religios i etic la experiene,
interese i opinii personale sau de grup, independent
de coninutul obiectiv al credinei i al moralei
eclesiale. Subiectivizarea credinei este o consecin
a apartenenei pariale i slabe la Biseric, ntr-un
cadru n care preferina decisiv e constituit de
interesele subiectului individual.
n catolicismul italian exist mai puine indicii
de secularizare dect n alte contexte occidentale,
supravieuind nc n societate simul sacrului,
neexistnd o separare radical ntre popor i ierarhie.
Exist, de asemenea, un mare dinamism asociativ.197
Este necesar o evoluie, sub aspect cultural, a multor
grupuri i micri; a unor lumi care s ias din ele
nsele i s dialogheze ntre ele, s ias din autoreferenialitatea lor; se impune o pastoral care s nu
se limiteze la operativitate, o superioar ancorare
n dinamica social i un plus de discernmnt.
Comunitile cretine sunt cele mai potrivite spaii
pentru confruntare, reflecie i discernmnt, locul
197

n Italia domin un catolicism social, i de aceea exist riscul

unei credine fragile sau pericolul ca religia s fie apreciat
mai mult n termeni sociali dect spirituali. Dar alte tipuri de
ofert religioas, de exemplu un mai mare accent pus pe viaa
spiritual, ar putea alimenta un catolicism de elit care ar
rspunde mai puin la exigenele religioase ale unei cote
relevante din populaie. Cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella
nostra storia, p. 21.

193

de cutare a unui model de religiozitate semnificativ

pentru actualele condiii ale vieii.
Concluzie
Biserica contemporan este sfidat de cultura
postmodern, care proclam sfritul pasiunii pentru
adevr. Societatea post-modern abandoneaz
viziunea organic asupra vieii i existenei. Bisericii
i revine deci sarcina de a oferi o viziune
interpretativ a realitii, capabil s armonizeze
complexitatea actual i s o transfigureze n lumina
mesajului cretin i a prezenei Duhului Sfnt.
Biserica trebuie s devin o continu pledoarie pentru
obiectivitate, n ciuda tendinelor de subiectivizare
specifice postmodernitii.

Proiectul pastoral cu valene culturale

194

Proiectul cultural asupra cruia ne vom opri se

nate dintr-o preocupare strict pastoral-misionar a
Bisericii, determinat de contientizarea faptului c
exist o fractur ntre mesajul Evangheliei i modul
de a gndi, de a tri i de a aciona al lumii
contemporane. Aceast factur poate s fie cauzat
de transmiterea inadecvat a mesajului cretin de la o
generaie la alta, sau de prezentarea lui n forme
culturale puin relevante pentru lumea de astzi,
incapabile s interpeleze contiinele oamenilor de azi
i s se adapteze la condiiile de via actuale. Pe
lng aceasta, mai poate fi datorat i unei sczute
reflecii teologice asupra raportului dintre coninutul
teoretic religios propus societii i concretul cotidian,
asupra tririi duhovniceti a comunitilor cretine,
asupra raportului dintre om i Dumnezeu, asupra
cutrii sensului de ctre fiina uman.
Necesitatea de a refundamenta raportul dintre
credin i cultur poate s fie neleas doar ntr-un
cadru de referin suficient de organic, rspunznd, pe
de o parte, la exigenele unei reflecii atente, i pe de
alt parte la situaiile actuale, specifice etosului
cultural contemporan. Nucleul generator al oricrei
culturi autentice este constituit de interesul i de
apropierea de realitatea tainic a lui Dumnezeu.198
Orice referin la credin este ntotdeauna
condiionat de ctre realitatea social i cultural, iar
aceast referin trebuie s fie realizat cu fidelitate
creativ, att fa de mesajul evanghelic, ct i fa de
istorie.
Preocuparea pastoral de la originea
proiectului cultural, privete i dificultile i sfidrile
conjuncturii
spirituale
i
sociale
italiene
198

Giovanni Paolo II, Discorso al Convegno ecclesiale di

Palermo 23 novembre 1995, n. 4.

195

contemporane, caracterizat de pierderea lent a

relevanei concepiei cretine asupra omului, nsoit
de diluarea sensului religios al existenei,
concretizat ntr-o criz etic de proporii. Legtura
istoric dintre comunitatea eclesial i societatea
civil din contextul italian, determin Biserica italian
s se fac responsabil de realitile sociale i
culturale italiene de astzi. Biserica a ajuns contient
de faptul c este n joc destinul rii, semnificaia
convieuirii sociale, sensul existenei umane,
reconstrucia esutului comunitii sociale.
Pastorala i cultura italian n interaciune
(1965-2000)
Repere ale unui traseu pastoral-misionar inedit
n ultimii 35 de ani, Sinodul Bisericii Catolice
Italiene (Conferina Episcopal Italian) a exercitat un
rol special de cluz pentru catolicismul italian,
printr-o
serie
de
documente
(intervenii
magisteriale) care au determinat ntr-o manier
decisiv orientarea misionar-pastoral de fond a
Bisericii Italiene n societate. Interveniile puncteaz
amplele parcursuri istorice, relevnd contextul de
ansamblu al raportului Biseric-cultur n Italia de la
Conciliul Vatican II (1965) pn azi. Vom relua
sistematic acest itinerar relevant pentru modul n care
s-a realizat interaciunea dintre pastoral i cultur
n spaiul italian.
Opiunea pentru program ca procedur
fundamental de aciune
Hotrrea de a coordona pastorala naional
printr-un plan pastoral s-a luat pentru a se depi
dispersia pastoral italian i pentru a da unitate de

196

intenii i de aciune demersurilor pastorale; aceasta

ca urmare a contientizrii, la nivel intern-eclesial, a
existenei unei dezorientri de fond.
Au existat obiecii care au acuzat faptul c
prin aceast iniiativ Biserica a fcut o concesie
nejustificat spiritului timpului, deoarece n
respectiva epoc se vorbea mult n societatea civil
despre politica planului sau a programului.
Justificarea teologic a adoptrii acestui model
procedural face trimitere la fidelitatea Bisericii fa de
mesajul divin i la misiunea ei n istorie: Biserica nu
poate s nu in cont i s nu fie influenat, din
cnd n cnd, de achiziiile momentului istoric n
care triete.199
Ulterior s-a manifestat necesitatea unei
revizuiri critice a propunerii, n contextul lansrii
iniiativelor pastorale pentru anii 90. S-a observat
necesitatea de a ncheia perioada unei pastorale
abandonat la ea nsi (i de aceea, facil prad a
arbitrarului) pentru a se trece la o pastoral
misionar, bine structurat i organic. Astfel s-a
fortificat convingerea multora n importana i
relevana planurilor pastorale. Indicaiile au fost n
199

Opiunea pentru acest model apare drept produs al unei

lecturi obiective a situaiei existente. Realitatea eclesial
demonstreaz, n interiorul ei, nevoia unei sistematizri, ca
reparaie a unei dispersri mutilante a iniiativelor i
perspectivelor diferite. Adoptarea unui instrument n consonan
cu achiziiile culturii ofer Bisericii oportunitatea unui contact
cu realitile concrete ale vremii. S-a exprimat, n schimb, o
ngrijorare i o exigen: nu cumva s se devin prizonieri
permaneni ai tentaiei de a planifica, pe de alt parte, era
absolut nevoie de a dispune de cteva directive unitare
fundamentale. Cfr. Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta
n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive
ed implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3.

197

mod voit calificate drept orientri, cu dorina

declarat de a nu le nchide n nite linii
programatice rigide.
Luarea de poziie eclesial a lsat s transpar
o contientizare a naturii activitii pastorale.
Avansnd n istorie, Biserica este contient de
necesitatea unor itinerarii pe care trebuie s le
ntreprind
pentru
a
se
menine
fidel
responsabilitii mntuitoare pe care Mntuitorul i-a
ncredinat-o, dar este, de asemenea, contient c
acest itinerar nu i se relev anticipat, ci i este fcut
cunoscut treptat, pe parcursul evoluiei istorice.200
La aceasta slujesc orientrile pastorale
formulate de episcopi. Exigena legitim de a ti ce
trebuie s faci (i de ce s faci) n pastoral, s-a
transformat uneori ntro patim exasperat de
planificare, cu pretenia de a fixa punct cu punct
scopurile i momentele iniiativei pastorale,
ajungndu-se la adevrate construcii de inginerie
pastoral, care s-au ndeprtat de concretul vieii i al
istoriei.
Odat
depite
aceste
exagerri
metodologice, s-a ajuns la o echilibrat raionalizare
metodologic n reflecia pastoral, cu scopul
realizrii unei coeziuni ferme a tuturor forelor
Bisericii italiene n realizarea practic a iniiativelor
pastorale.201
200

Biserica nu a fost lipsit de mijloace n implicarea ei pastoralmisionar, n nici o epoc. n pelerinajul ei istoric ea se
fundamenteaz pe revelaia divin, face referine certe la adevruri
supra-istorice, pentru a se orienta obiectiv n istorie. i revine ns
datoria de a construi constant itinerarul pe care va avansa n istorie,
pas cu pas, cu fantezie i inteligen, printr-o colaborare
responsabil a tuturor credincioilor Ibidem, p. 3.
201
Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto
culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e
implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3.

198

Programul misionar Evanghelizarea i Sfintele

Taine (anii 70)
Aceast iniiativ programatic a fost
determinat de o lectur plin de obiectivitate a
situaiei existente n societatea italian a anilor 60.
Exista contiina, mai accentuat la nceput, apoi mai
nuanat, a unui imobilism i a unei dispersri de
care era vinovat pastorala italian. Lectura s-a
concentrat pe situaia intern a Bisericii i pe
parametrii oferii de contactul cu realitatea cultural
contextual. Imobilismul inerial al tradiiei
ecleziastice italiene a fost sesizat, cu precdere, prin
raportarea la mobilitatea i complexitatea situaiei
culturale nconjurtoare.
Modernitatea occidental a cunoscut o mutaie
a contiinei religiosului. Pasajul de la societatea
organic la o societate complex (i ieirea din
situaia de cretintate social) a determinat n
lumea occidental o diluare, o dezagregare i apoi o
destrmare a viziunii existeniale religioase, unanim
acceptat pn atunci n plan macro-social.202 Situaia
este nominalizat prin apelul la termenul de
secularizare n ceea ce privete cultura ambiental
i n termeni de tensiuni postconciliare203 n ceea ce
privete climatul ecleziastic i pastoral.204
202

Idem, La pastorale ordinaria nella prospettiva di una

societa di mista religione, n Cristianesimo e religione, ed.
Glossa, Milano, 1992, p. 177.
203
Aceasta pentru c perioada ce a urmat Conciliului Vatican II
este una preocupat de punerea n aplicare a hotrrilor
Conciliului. Acest Conciliu este unul prin excelen pastoral,
fiind unicul conciliu din istoria Bisericii Romano-Catolice care
nu a decretat nici un fel de dogme, ci s-a caracterizat printr-o
preocupare pastoral-misionar.
204
A se vedea n acest sens volumul Mistica e ritualita: mondi
inconciliabili? Ed. Messaggero, Padova, 1999, 415 p.

199

Chestiunea fundamental care a fost pus la

ordinea zilei a fost aceea a mutaiilor declanate de
trecerea de la o pastoral de cretintate social,
redus la gestiunea prezentului i la practica
sacramentalizrii, la o pastoral misionar, prin
care se creeaz condiiile pentru ca mesajul cretin
s poat s se traduc ntr-un limbaj modern,
devenind o form de mrturisire a credinei i o
mrturie existenial n lumea de astzi.
Acceptarea propunerii nu a fost pacific. S-au
nregistrat voci autoritare care au observat c
pastorala italian este deranjat de ideea c ar trebui
s fie atent i interesat s cunoasc situaia lumii
contemporane (pentru a lua act de pericolele care
pndesc credina), ntruct ea este preocupat, din
inerie, de realitile supra-temporale. Cele mai
relevante elemente care pun ns n eviden
necesitatea unei pastorale rennoite trebuie cutate n
lenta dizolvare a situaiei de cretintate macrosocial. Noi trim nc perioada ultimelor tnguiri
ale acestei cretinti sociale n descompunere.205
Dintr-o lectur atent a realitii se ajunge la
concluzia c n anii 70 a existat foarte mult
sacramentalizare, dar puin evanghelizare; cu
alte cuvine, un dezechilibru pastoral, cauzat de o
inerie insuficient contrastat de reflecia teologic a
vremii. Interpretarea critic a acestei stri de fapt a
determinat elaborarea programului pastoral axat pe
prioritatea recuperrii contiinei cretine ntr-o
societate n care viaa religioas s-a rigidizat ntro
practic sacramental excesiv ritualizat. Pe
fundalul marelui scenariu al secularizrii, s-a impus
205

Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi

trentanni, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per
il progetto culturale, ed. Vita e pensiero, Milano, p. 10.

200

formularea unor principii clare de consolidare a

realitile cretine existente.
Programul, prevzut iniial s cuprind durata
de trei ani, dar extins ulterior pentru ntreg deceniul
70, a fost structurat n trei momente independente:
analizarea situaiei, indicaii biblico-teologice i
indicaii pastorale. Analiza situaiei reprezint, de
fapt, preliminariile discursului. Sunt trasate cteva
perspective
critico-interpretative
ale
situaiei
urmrindu-se, cu precdere, mutaiile din practica
religioas a credincioilor, identificndu-se condiiile
antropologice pentru o nelegere corect a practicii
sacramentale. Efortul de a suda doctrina cu
practica s-a concretizat n principiul c doctrina
trebuie s se reverse n practic. S-a intenionat o
oglindire a doctrinei n practica istoric concret,
rezultat al concretizrii planului transcendent al lui
Dumnezeu n mutaiile istorice ale contingentului.
Indicaiile pastorale sunt iremediabil generice,
din moment ce se limiteaz a relansa n liniile sale
doctrinare de baz practica existent, dar nu o
reformuleaz n lumina contextului antropologic n
care se plaseaz. Are loc o juxtapunere a situaiei
pastorale i a doctrinei, care nu reuete s identifice
interferenele reciproce ale celor dou momente ale
aciunii pastorale.
Congresul eclesial Evanghelizarea i
promovarea uman (Roma, 1976)
Intenia de a convoca un congres naional pe
aceast tem era deja prezent la a zecea ntlnire a
Conferinei Episcopale Italiene, dar aceast propunere
a fost ulterior stimulat de necesitatea stringent a

201

unei
echilibrri
ntre
evanghelizare
i
sacramentalizare.206
Tema este n mod cert impus de cultura
contextual. Chiar dac o comisie de studiu sinodal
s-a ocupat de liturghie i de catehez, s-a vorbit, pe de
alt parte, de realitatea sacramentului chiar dac
acesta este plasat n domeniul comun al
evanghelizrii. Motivul fracturii dintre liturghie i
via nu a constituit, din pcate, un factor de interes
real. Intenia ultim a congresului a fost reprezentat
de voina de a relansa aciunea pastoral-misionar
a Bisericii n ar. Deci evanghelizare, dar i
promovare uman.207
n teologia catolic italian personalismul
deine un loc de excepie. n aceast perioad,
obiectivul pastoral declarat a devenit promovarea i
dezvoltarea persoanei umane n totalitatea
dimensiunilor sale. nainte de toate, n dimensiunea ei
spiritual de fiin inteligent i liber: de aici
primatul care trebuie atribuit valorilor religioase i
morale, care sunt cele de referin pentru om. De
asemenea, respectarea contiinei i a libertii
persoanei; un loc esenial trebuie alocat culturii, n
toate manifestrile ei, i instrumentelor care o
promoveaz, n primul rnd colii i nvmntului n
general (de toate gradele) i celorlalte mijloace de
informare i formare cultural. Este vorba deci de a

206

Paul Poupard, Chiesa e culture. Orientamenti per una

pastorale dellintelligenza, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1985, p.
123.
207
Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi
trentanni. Megistero, orientamenti pastorali e vita della
comunita cristiana, n Cattolici tra fede e cultura. Materiali per
il progetto culturale, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1998, p. 10.

202

oferi omului de astzi o spiritualitate care s-l fac s

evolueze n special pe versantul duhovnicesc.208
Personalismul presupune, n al doilea rnd,
dezvoltarea persoanei umane n dimensiunea ei
corporal, deoarece omul este un suflet ntrupat, iar
trupul aparine n mod esenial persoanei umane.
Astfel se justific antropologic lupta mpotriva
avortului i a practicilor care nu respect viaa i
implicarea pentru ca s se garanteze accesul tuturor,
chiar i a celor mai nevoiai oameni, la ngrijiri
sanitare i farmaceutice, pentru a preveni apariia i
rspndirea bolilor.209
n al treilea rnd, personalismul presupune o
atenie special fa de dimensiunea social a
persoanei umane. Aceasta se exprim n forme
multiple: n raportul fundamental brbat-femeie i
prini-copii, apoi n raporturile asociative de diferite
feluri, inclusiv n raportul dintre ceteni i stat.
Dezvoltarea acestei dimensiuni pretinde s fie
eliminate toate acele condiionri culturale, sociale i
208

Golul existenial al omului de astzi, prbuirea etic la care

asistm, cutarea de experien religioas, pretind un rspuns
cretin care s ncurajeze, dnd motive de speran. Se impune o
implicare n vederea promovrii unei culturi care s fie
realmente uman i umanizatoare, care s-l ajute pe om s
creasc n umanitatea sa.
209

Tot aici i gsete dinamismul preocuparea special pentru

purttorii de handicap, fie fizici, fie psihici, i pentru ajutor
special familiilor n care se gsete un purttor de handicap.
Trebuie subliniat ct de grav i de dureroas este actuala
situaie a bolnavilor psihic: boala mental este cea mai
dezumanizant din cte exist, chiar dac nu este cea mai
mortal, iar cel care este afectat de aceasta, are nevoie de o
grij special, tocmai n virtutea viziunii cretine despre om ca
persoan. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova
societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p.
219.

203

economice care creeaz o situaie de inferioritate a

femeii n raport cu brbatul, oferindu-i-se femeii
ansa de a-i pune n lumin potenialul pozitiv. Nu
este vorba despre promovarea unei false pariti
ntre femeie i brbat fals ntruct brbatul i
femeia sunt egali n demnitatea lor uman, dar
complementari n felul lor concret de a se manifesta
ca persoane ci de a face ca femeia s fie respectat
n feminitatea ei i recunoscut drept purttoare a
unor valori umane de excepie.210
Lectura realitii pe care o fac episcopii este
preocupat mult de a salvgarda dimensiunea teologic
a interpretrii n faa derivei sociologiste. Dar cele
dou arii, a evanghelizrii i a promovrii umane,
rmn ntre ele sudate extrinsec, n ciuda inteniilor
enunate iniial. Lectura situaiei apare afectat de un
strabism imposibil de vindecat. Ochii privesc la cele
dou tematici, dar nu rezult nicidecum o privire
unitar.211
Programul
pastoral
Comuniune
i
comunitate (Anii 80)
Programului Evanghelizare i Taine, i
urmeaz, n anii 80, Programul Comuniune i
comunitate. Trecerea de la un program la altul are
210

Dezvoltarea dimensiunii sociale a persoanei umane pretinde o

atenie special ce trebuie acordat familiei, indisolubil i
monogamic, deoarece doar aceast form respect deplin
demnitatea omului, att a brbatului, ct i a femeii, ca persoane.
Familia este spaiul n care se dezvolt dimensiunea social a
fiinei umane. De aceea, orice atentat mpotriva familiei,
mpotriva unitii sau stabilitii ei precum divorul, legalizarea
concubinajului etc. trebuie considerate un atentat la evoluia
armonioas a persoanei umane. Ibidem, p. 221.
211
Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto
culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e
implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 7.

204

loc prin acomodri succesive. Intenia iniial

prevedea adunarea tuturor iniiativelor pastorale ntro
sintez unitar, ntr-un text potrivit, cruia i s-a dat
titlul de Liber pastoralis, cuprinznd principalele
aspecte orientative i operative aprute n programul
anilor 70. Se inteniona permanentizarea n
comunitile parohiale a opiunilor pastorale specifice
anilor 70. n acest sens, Liber pastoralis a dobndit
funcia de ghid, instrument autoritar pentru comuna
activitate pastoral a rii, n convergen cu tema:
Evanghelizarea i comunitatea cretin, care dorea
s supun ateniei episcopilor o reluare sintetic a
programului anilor 70. n acest mod, cele trei aspecte
ale evanghelizrii: cuvnt, tain, mrturie, sunt
articulate n funcie de exigena de a omogeniza i
compatibiliza n interior mai bine iniiativele
comunitii eclesiale.212
La nceputul anilor 80 apare un nou proiect
pastoral intitulat Comuniune i comunitate. Din
fundal se evideniaz noile emergene sociale i
eclesiale care caracterizeaz aceti ani. Trecerea de la
evanghelizare la comuniune are loc prin mutaii
imperceptibile, motivate de impunerea micrilor
eclesiale n Biseric i de problematizarea care a
urmat n snul comunitii cretine. Impulsul a fost
dat, la nceput, de exigena de a realiza ajustri
interne la trirea eclesial. Pe fundal se evideniaz
contextul social schimbat. Dar aceast variabil pare
s intervin doar indirect n construcia deciziei
pastorale care i are originea n programul anilor 80.
Axa principal a acestui program este
prezentat de convingerea de a fi n prezena unor
212

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta, n Il progetto

culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e
implicazioni, Padova, 1999, p.7

205

transformri profunde ale iniiativei pastorale.

Datele sunt, de altfel, cele deja menionate. A
abandona o situaie de cretintate social pentru a
se trece la o pastoral n perspectiva comuniunii.
Denunarea insuficienei tradiiei sociale aduce n
primul plan exigena unei evanghelizri depline. n
aceast perspectiv, ntre acest program i cel
precedent
exist
o
continuitate
organic.
Comuniunea
presupune
evanghelizarea
i
evanghelizarea se mplinete n comuniune.
Pe de alt parte, pastorala comuniunii
prospecteaz exigena dubl de a regenera
comunitile
eclesiale
revitaliznd
viaa
intraeclesial i de a dobndi capacitatea de a
rspunde la criza din ar (condiie pentru o
autentic prezen a Bisericii n ar). Pe de alt
parte, programul dorete s constituie o asumare a
momentului istoric al Bisericii italiene, caracterizat de
rennoirea neomogen de dup Conciliu i de un
proces de tranziie. n special, dobndete relevan
rolul grupurilor mici, devenite uneori funcionale n
Biseric, alteori disfuncionale fa de viaa
Bisericii.213
Opiunea pastoral a fost aceea de a pune n
valoare darul comuniunii i de a marca mai profund
comunitatea. n originea ei, comuniunea este
rezultatul unei proclamri evanghelice i este
alimentat de iubire. n structura ei, ea conine, n
mod dialectic, o dimensiune mistic, fapt pentru care
este mister i har, i o alta istoric, fapt pentru care
este realitate istoric, empiric perceptibil,
fenomenologic relevabil n dialog i n convergena
213

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa

(aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis) ed.
Vaticano, Roma, 1999.

206

i confruntarea diferitelor experiene. Ca atare,

comuniunea este un semn eshatologic. Biserica este
comunitatea n care se exprim misterul
comuniunii,214 nu doar instituie, ci i eveniment.
Drept consecin, apare contradictorie o nelegere
reductiv-socializant a Bisericii. Ea nu este o simpl
colectivitate uman, ci realitatea care se constituie
printr-o trancendere a umanului. Deoarece Biserica
este simultan etern i istoric, ea vrea s fie casa
tuturor cretinilor, se prezint ntro pluralitate de
forme i de comuniti i dorete s se propun ca
spaiu al punerii n valoare a tuturor darurilor
autentic-umane.
Termenii (i realitile corespunztoare lor) de
comuniune, euharistie, comunitate, Biseric,
constituie reeaua de referin a proiectului pastoral
specific acestei perioade. Profilele tematice speciale
s-au dezvoltat ulterior pe acest versant. n special
raportul Bisericii cu societatea civil implic, n
mod obiectiv, o punere n valoare a realitilor
epocii. Ne aflm n prezena unor mutaii sociale
vertiginoase, care au condus la o stare de criz social
determinat de o dezintegrare a esutului social i e
un declin radical al valorilor. Ipoteca laicist apas
greu asupra climatului social, cu echivocul raport
dintre informare i dezinformare i insinuarea
indiferenei religioase.
Atitudinea pastoral autentic este aceea n
care este refuzat att clericalismul specific celor
care au dificulti n a nelege, identifica i
recunoate valorile prezente n diferitele procese laice
214

Se exprim astfel, la nivelul pastoralei locale un dinamism

ecumenic inter-eclesial. Cfr. Jean-Marie Tillard, Chiesa di
Chiese. Lecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia,
1996.

207

moderne, ct i laicismul, specific celor care neag

orice valoare cultural i relevan social a religiei,
considernd-o opiu pentru popor, ce trebuie
expediat n planul opiunilor strict individuale ale
persoanei umane.215
Se observ, pe de alt parte, apariia unei
exigene sociale de participare (de munc, vzut ca
datorie), promovat de nevoile emergente ale culturii
i comunitii sociale. n faa acestei situaii este
reluat motivul calitii diferite a vieii concretizat n
decizia pastoral de a se apleca cu interes fa de
cei din urm i de promovarea unei culturi a vieii.
n aceast direcie este relansat tema semnificaiei i
a relevanei experienei eclesiale pentru societatea
civil, care are la baz dorina recuperrii i punerii n
valoare a identitii cretine. Deci, un nou tip de

215

O atitudine pastoral autentic red vigoare cretinismului,

ntruct astfel cretinismul redobndete puterea de a dialoga
cu diferitele curente culturale moderne, determinnd o osmoz
echivalent ntructva interpenetrrii dintre natura uman i
harul divin n lucrarea mntuirii. Astfel, aa precum n
profunzimile insondabile ale omului nu se poate calcula care
este partea omului i care este partea lui Dumnezeu, la fel,
n dialogul dintre cretinism i cultur nu se pot stabili
demarcri radicale. Cei doi parteneri nu au frontiere comune,
dar nici nu se omit n gestiunea lumii. Lucreaz pentru bine,
pentru adevr, pstrndu-i fiecare propria autonomie. De aici
complexitatea dinamicii care se nate, care comport pentru
cretinismul istoric dou roluri: identificarea a ceea ce deja este
valid n diferitele culturi cu care intr n dialog (cretinismul
implicit) i provocarea n ele a unor noi orizonturi (specificul
cretin), care fac posibil naterea unei noi culturi,
transfigurate de cretinism. Cfr. Piersandro Vanzan,
Implicazioni teologiche nel dibattito sulla mediazione
culturale, n La Civilta Cattolica, IV, 1982 (q. 3176), p. 117.

208

prezen a Bisericii n lume216, care exclude

concurenialitatea cu societatea civil.
Succesiv, lectura situaiei devine tot mai sobr
n documentele episcopale. Aceast lume apare
complex i dramatic, iar ara bntuit de
nenumrate dificulti. Lumea conserv sensibiliti
i aspiraii de natur religioas, dar acest esut este
supus la zguduiri profunde care au dezorientat multe
contiine. Cadrul local este inserat ntro mai ampl
panoram a situaiei europene i mondiale n care
apare un context de criz: sensul vieii este pierdut,
exist un sentiment de angoas n ceea ce privete
viitorul, indiferentism religios, abandonarea rigorii
morale, o convieuire civil fragil, attea probleme
sociale nerezolvate. Dar cadrul nregistreaz i
fermeni de bine i factori de speran, prezene
fragile care nu sunt zgomotoase, dar sunt bogate n
potenial evanghelic.
n ultimul rnd, lectura situaiei deschide
scenarii epocale gigantice. Profunda acceleraie
social care caracterizeaz situaia modern este
lecturat acceptnd dialectica dintre libertatea
subiectului i socializare. Aceasta pentru c suntem n
prezena unor culturi a subiectivitii i a socialitii
care au produs adevrate religii laice pentru
construirea unei lumi pe msura omului, dar i
emancipate n mod programatic de sub tutela
cretinismului, considerat drept alienabil. Naufragiul
216

Intenia pastoral a Bisericii Italiene a fost aceea de a conferi

din nou relevan public i vizibilitate civil cretinismului
italian. Se dorete o reparaie a derivelor istorice ale
catolicismului. Pe de o parte, ns, religia revendic pentru sine
statutul de realitate public, iar pe de alta, ea este considerat
la nivel de societate drept un fapt privat, individual. A se
vedea n acest sens dezbaterile din volumul Cristianesimo e
religione, Glossa, Milano, 1992.

209

attor proiecte a condus la o repliere n privat, dar i

la naterea unei noi exigene etice. Apare, n definitiv,
exigena unei autentice socialiti n care fiecare om
i realizeaz propria identitate prin comuniune cu
ceilali oameni.
Congresul
Reconciliere
uman
i
comunitate (Loreto, 1985)
n contextul programului Comuniune i
comunitate are loc cel de al doilea congres eclesial,
la Loreto. Anunarea congresului a avut loc n cursul
celei de a 21-a Adunri Generale a Conferinei
Episcopale Italiene. Enunarea temei, Reconciliere
i comunitate este inspirat n mod evident din
tematica celui de-al aselea sinod dedicat
Reconcilierii. Conjugarea temei sinodale i
programul episcopal conduc la formularea
Reconcilierea cretin i comunitatea uman, unde
legtura ntre cei doi termeni repropune tema
raportului dintre credin i cultur.217
La congres a fost cerut o implicare cultural
care s in cont de situaia contextual. Aceasta era
caracterizat de o fragmentare generatoare de
incomunicabilitate, care afecta indivizii, sistemele i
subsistemele sociale. Este rezultatul unei persistente
crize a raiunii ce i are focarul n cultura radical
care, considernd inutil orice cutare de sens, a
sfrit prin a-l identifica cu imediatul. De aici cultura
nevoilor imediate, a indiferenei, a nihilismului, a
consumismului, care legitimeaz pluralitatea de
segmentri i o viziune privatizat asupra realitii.
217

n optica congresului intr, n mod special, exigena unui

raport privilegiat cu teritoriul, printr-o analiz i reflecie care
vor trebui s abandoneze perspectivele generice i, contextual cu
luarea n obiectiv a cadrului mai vast al naiunii i al lumii, vor
oferi o atenie special realitilor locale.

210

n special subiectivizarea credinei este fenomenul

ce caracterizeaz situaia acestor timpuri. Soluia
ntrevzut de congres este exerciiul de discernmnt
n complexitatea situaiei de azi. n aceast
perspectiv dobndete relevan raportul cu istoria i
cu cultura.218
Strategia Bisericii din Italia a fost deci
dominat de logica programului, care a creat
scenariile pe care se va mica episcopatul italian,
printr-o amplificare progresiv a razei de intervenie.
Anii 90 s-au profilat sub auspiciile iubirii de
semeni. Mai mult dect un singur semnal a fost
lansat cu anticipaie n aceast direcie, iar termenul
iubire de semeni a devenit programatic, rspunznd
att instanelor provenind din sectoarele eclesiale, ct
i sociale.
Opiunea pentru iubirea de semeni ca motiv
dominant este, ntr-un anumit sens, obligatorie, dac
se vrea s se completeze cadrul aciunii pastorale.
Dar, de la nceput aceast opiune este acompaniat
de voci care pretind o implicare difereniat a
Bisericii. Interesul Bisericii pentru anumite aspecte
ale vieii sociale provoac o dezbatere privitoare la
posibilele moduri de prezen a Bisericii n
societatea italian. Precipitarea situaiei sociopolitice n Italia impune evoluia n aceast direcie.
n
timpul
pregtirii
Programului
Evanghelizare i mrturia iubirii de semeni, s-a dat
un amplu spaiu diagnosticului situaiei. n aceast
perioad de frmntri, interpretarea realitii devine
tot mai dificil i, cel puin parial, controversat. n
caracteristicile sale cele mai importante, diagnosticul
se oprete asupra transformrilor impuse de noile
218

Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa e

societa in Italia, ed. Citta Nuoiva, Roma, 1989, p. 108.

211

tehnologii cu evoluiile economice, sociale i

culturale de care trebuie s se in cont de ctre o
pastoral care nc este, ntr-o oarecare msur, silit
s digere i s paraziteze trecutul recent al societii
agricole i al celei industriale.219
ntre timp, se pare c aa-numita cultur
radical, sau, mai bine zis, cultura subiectivitii,
intr ntr-o faz de descenden, n sensul c, simultan
cu persistena ei pe un anumit versant, se dezvolt i o
nou exigen de socialitate, de solidaritate i de
norme de comportament suprapuse preferinelor
individuale. Este sesizabil o rspndit caren de
idei i propuneri forte capabile s suscite energii i
s angajeze persoanele.
Pe plan politic, forele politice apar n unele
cazuri traversate de o foarte puternic criz de
identitate, chiar dac nu se poate prevedea nimic
referitor la potenialul pozitiv i inuta moral a clasei
politice. Chestiunea cea mai important este
reprezentat de prbuirea moral i cultural a
politicii, precum i de calitatea moral sczut, n
general, a vieii sociale.
n ceea ce privete Biserica italian, pe lng
indiciile de vitalitate, exist motive de preocupare, n
special din cauza subiectivizrii credinei. Coexist de
fapt o persisten a procesului de secularizare i o
foarte puternic vitalitate a cretinismului.220
Relevana social a Bisericii este de proporii, dar
subzist i se accentueaz sensibiliti i atitudini
anticlericale care devin anticretine i anticatolice.221
De aici exigena unei pastorale care s nu accentueze
219

Bruno Seveso, op. cit., p. 14.

220

A se vedea n acest sens volumul lui Stefano Martelli, La

religione nella societ post-moderna tra secolarizzazione e desecolarizzazione, ed. Dehoniane, Bologna, 1990..

212

resentimente i care s fac semnificativ credina

pentru viaa omului.222
n ceea ce privete raportul dintre
spiritualitate i cultur n societatea italian s-a
considerat c nu este suficient ca credina s devine
contient de sine: ea trebuie s devin punctul de
vedere din care s se priveasc i s se califice
realitatea nconjurtoare. Sub acest profil, rolul unei
noi aliane ntre credin i cultur nu este doar
acela de a ajuta cretinul s interpreteze Revelaia cu
ochi noi, neviciai de superficialitate sau obinuin
mediocr, ci s-l conduc s neleag crizele i
dilemele destinului su personal i ale societii n
care triete, punndu-le n corelaie direct cu
exigenele Evangheliei.223
n aceast lumin se pune binomul
evanghelizare (care trebuie meninut) i mrturia
concret a iubirii de semeni, binom semnificativ i
relevant ntr-o er de hegemonie a suspiciunii.
Comunitile cretine trebuie s investeasc deci
eforturi uriae n aa-numita evanghelizare,
221

Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una

stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e
religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 58.
222

n perspectiva unei noi, sau mai zis, a unei atenii continue i

reflecii profunde asupra semnelor vremii cu scopul de a
cotextualiza planul pastoral pentru anii 90 la situaiile Bisericii
i ale rii, se cer att instrumente specifice conferinei
episcopale, ct i legturi cu organismele i instituiile existente,
capabile i vrednice de ncredere, care s cunoasc situaia cu
obiectivitate. Ibidem, p. 60
223
ntre aceste dou responsabiliti exist un raport intim,
deoarece doar o credin contient poate s inspire o
raportare corect de realitate, iar pe de alt parte, doar n
confruntarea cu realitatea Evanghelia i relev toat bogia
de semnificaii. Cfr. Giuseppe Savagnone, I nodi nonrisolti del
progetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 136.

213

respectiv n proclamarea cu elan a mesajului cretin

ntr-o er de rceal religioas.
Orientri pentru anii 90
Punctul de plecare al orientrilor pastorale
pentru ultimul deceniu al mileniului al doilea nu putea
fi altul dect realitatea uman istoric, ceea ce
oamenii construiesc n istoria i n destinul lor.224 De
aici, deci, plec i orientrile pastorale propuse de
episcopi. Evenimentele care au caracterizat istoria
recent i comportamentele lumii constituie punctul
de plecare al aciunii pastorale. Privitor la aceasta,
episcopii pun n eviden marile sfidri i noile
scenarii existente, cu luminile i umbrele
corespunztoare, care relev o situaie diversificat i
complex.225
n concret, recunoaterea faptelor desemnate
prin caracterizri succinte reia ceea ce este vizibil n
faa tuturor. La nivel de realitate istoric, atenia este
polarizat, dup 89, pe imaginea omului i a
224

Biserica a devenit preocupat profund de dificultile i

sfidrile socio-culturale din Italia: dizolvarea concepiei cretine
despre om, pierderea sensului religios al existenei, criza etic.
Simbioza istoric dintre comunitatea cretin i societatea civil
din contextul italian determin Biserica s se preocupe pentru
conturarea unei strategii reparatorii. De fapt, sunt n joc:
destinul rii, semnificaia convieuirii sociale, viitorul
credinei n spaiul cultural italian. Cfr. Bruno Seveso, Il
progetto culturale, p. 2.
225
Tema general i unificatoare a viitorului congres pastoral se
prefigureaz a fi Evanghelia iubirii. Acesta dorete s
realizeze o lectur a situaiei din ar i din Biseric pentru a
oferi liniile concrete de aciune pentru o rennoire a vieii i a
aciunii pastorale n comunitile cretine n momentul trecerii
spre noul mileniu; s contribuie la identificarea pailor care
trebuie fcui n perspectiva Marelui Jubileu. Cfr. Un nuovo
progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La
Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 213

214

societii. Istoria Bisericii demonstreaz c necesarul

echilibru dintre divin i uman nu a fost meninut tot
timpul.226 Astzi prevaleaz tendina de a reduce
divinul la uman, de a-l pune pe om n locul lui
Dumnezeu, a vedea n Dumnezeu un pericol care
amenin identitatea i autonomia omului (precum i
consistena i calitatea valorilor umane).
Revoluia antropologic adic trecerea de
la teocentrism (care fcea din Dumnezeu
fundamentul i scopul omului i al lumii) la
antropocentrism (care face din om centrul i scopul
ntregii existene) a determinat profund, n ultimele
decenii, modul n care muli cretini percep raportul
dintre Dumnezeu i om, dintre Evanghelie i istorie.
Primatul omului a luat locul primatului lui
Dumnezeu. Valorile umane, precum autonomia,
libertatea, subiectivitatea, corporeitatea, au fost
absolutizate, devenind fundamentul normelor care
consteleaz viaa moral a omului.227
La nivel de comportamente, fenomenele mai
pline de consecine sunt identificate n rspndirea
drogurilor,
fragilizarea
scopului
familiei,
contradiciile care distrug esutul social italian.228
226

n antichitatea cretin i n Evul Mediu, de exemplu, sub

influena filosofiilor pgne (precum neoplatonismul,
gnosticismul, maniheismul) sau ca urmare a prestigiului de care
se bucura ascetismul monastic, a prevalat tendina de a dispreui
umanul i a-l lsa absorbit de divin, deposedndu-l de orice
consisten i valoare proprie. Cfr. Editoriale: La mediazione
culturale nellepoca della secolarizzazione, n La Civilta
Cattolica, I, 1982 (q. 3160), p. 318.
227
Ibidem, p. 319.
228
Situaia actual italian este caracterizat de cutarea cu
obstinaie a noului. n perioada de tranziie de la anii 80 la anii
90, s-a ncheiat o epoc istoric bine conturat i a nceput o
alt epoc istoric, caracterizat de incertitudini i de o criz a
perspectivelor noi, realmente nnoitoare. Aici se afl motivele

215

Intereseaz n special lectura pe care

documentele episcopale o dau situaiei italiene.
Biserica se descoper a sta n faa unei societi
supuse la o puternic tensiune interioar. Pe de o
parte, exist o puternic i inexprimabil cerere de
sens. Acesta se exprim n forme multiple de
solidaritate i de respect a celuilalt i n exigena de
referine etice i de experiene spirituale. Pe de alt
parte, se observ o persistent temere de implicare n
social i de recunoatere a sensului. Mentalitatea
predominant nu este dispus s se las angajat n
decizii radicale.
Raportat la aceasta, episcopii vorbesc de o
cultur fragmentat, n care oamenii sunt tentai
permanent s renune la orice proiect de anvergur,
care se refugiaz n privat i care evit n plan moral
confruntarea cu norma, n numele subiectivitii
experienei, devenind reticent fa de orice
experien fundamental. n plan eclesial, reflexul
acestei culturi se manifest n fenomenul
subiectivizrii credinei i n cel al apartenenei
fragile sau difereniate la Biseric.
n faa acestei situaii, orice iniiativ pastoral
ncepe la poalele crucii Mntuitorului. Cuvntul
cruce bulverseaz orice raiune uman i
deschide o cale spre iubirea etern i insondabil a
frmntrii spirituale a perioadei contemporane, perioad
caracterizat de cutarea de noi puncte de referin pentru
viaa individual i cea colectiv; de aici se impune necesitatea
identificrii unui nou proiect cultural care s poat servi drept
cluz n noua er n care lumea intr, er care, chiar dac nu
are multe rspunsuri de dat, este inundat de ntrebri n faa
marilor sfidri care i se fac de evoluia proceselor istorice i de
progresul tiinific i tehnic. Cfr. Un nuovo progetto culturale
per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I
(q. 3471), p. 214

216

lui Dumnezeu. Convocat sub Cruce, Biserica se

demonstreaz a fi marea tain a iubirii lui Dumnezeu
manifestat n istoria oamenilor, o iubire care are
caracteristicile vizibilitii i ale transparenei, ale
gratuitii, ale concretului. ntr-o epoc care cum
zicea Paul al VI-lea apreciaz mai mult
mrturisitorii dect nvtorii, misiunea Bisericii nu
poate dect s ia forma mrturiei.229
nainte de toate, o prioritate a fost
reconstruirea unei imagini credibile a Bisericii n
actualele condiii de via. Este implicarea propus
Bisericilor din Italia de-a lungul anilor 80 i reluat
pentru anii 90, care, sub anumite aspecte, este o
ntreprindere realizat doar parial. n realitate,
indicaia exprim o convingere bine nrdcinat n
contiina cretin: persoanele i instituiile trebuie
s aib o contiin foarte clar de sine pentru a
putea fi vii i active n istorie. Comunitile cretine
trebuie, de aceea, s-i exerseze capacitatea de a
cldi comuniune, pentru a se putea propune drept
forme i imagini credibile ale Bisericii.
Un alt front de implicare este constituit de
preocuparea pentru adevr. Experiena cretin este
experiena adevrului lui Hristos. A face mrturie
adevrului Evangheliei i a proclama adevrul care se
nate din Evanghelie reprezint un punct de-o
importan capital. Astzi adevrul cretin trebuie
s fie proclamat ntr-un context de pluralism
cultural (ntr-o msur tot mai mare, chiar etnic i
religios) ateni s nu ne lsm paralizai de falsa
alternativ
care
opune
identitatea
cretin

229

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto

culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e
implicazioni, Padova, 1999, p. 10.

217

dialogului.230 Conjugarea adevrului cu iubirea

deschide calea pentru un dialog autentic i tot mai
necesar cu alte Biserici cretine, cu mozaismul i cu
promotorii culturii laice.231
O a treia linie de confruntare este trasat de
noile frontiere de manifestare a iubirii cretine.
Episcopii sunt interesai de o aciune cu raz
mondial, pentru a evita simplificrile trecutului sau
ispita sectorialitii. De aici invitaia de a regsi
ncontinuu unitatea iubirii i a dreptii (depind
vechea i falimentara alternativ dintre dragoste i
dreptate), adic a tri ntr-o angajare solidar i
primitoare, ajutndu-l pe cel aflat n nevoie,
demonstrnd sensibilitate nu doar fa de srciile
materiale ale omului, ci i fa de srciile umane mai
profunde i mai radicale, dnd spaiu att aciunii de
milostivire trupeasc, ct i de milostivire spiritual.
n aceast perspectiv se plaseaz implicarea
Bisericii cretine pentru promovarea omului i binele
230

De o mare relevan este tema subiectului uman.

Sacralizarea subiectului individual este, de fapt, consecina
secularizrii, a privatizrii religiei. Simultan, sunt indicii ale
unei mori a subiectului n societate. De fapt, se nasc micri
fr subiect, itinerare tehnico-funcionale. n acest climat este
important s aprofundm conceptele de demnitate uman i de
personalitate, dobndind o deosebit relevan conceptul
biblio-cretin de demnitate uman. Prezena Bisericii ca
realitate public se realizeaz prin intermediul subiecilor: totul
este condiionat de curajul cretinilor de a tri i aciona ntr-o
societate pluralist, adic de disponibilitatea lor spre dialog,
spre slujire, de fora argumentrilor lor, de solidaritatea lor. Cfr.
Bruno Seveso, Il progetto culturale orientato in senso cristiano,
ed. FTIS, Padova, 2000, p. 44.
231
Giuseppe Angelini, Diversit in materia di fede e costumi:
le strutture della coscienza religiosa contemporanea e la
scelta della fede, n Identita nazionale, culturale e religiosa,
ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17.

218

rii prin intermediul proclamrii marilor valori

cretine i antropologice care se nasc din credina
cretin, att la nivel de contiin personal, ct i
la nivel de dezbatere civil. Aceasta presupune un
aport propriu al Bisericii la problematica european232
i la nivel planetar n chestiunea pcii, a unitii
popoarelor, a salvgardrii creaiei. Globalitatea
implicrii mrturiei iubirii este sintetic enunat prin
termenul ebraic shalom.
Pe aceste scenarii, episcopii identific trei
strategii speciale pentru o actualizare concret i
practic a Evangheliei iubirii. Este vorba despre
spaii a cror frecventare asidu i punctual va
permite o verificare a consistenei efective a mrturiei
iubirii din comunitile cretine, constituindu-se n
prioriti pastorale ncepnd cu anii 90. Se cere, n
primul rnd, o atenie sporit pentru tineri (Ce
nseamn s fii tnr astzi?). Aceast preocupare
este impus de criza prin care trece generaia tinerilor
i de marele potenial uman pe care l are sufletul la
tineree. Primete astfel o fizionomie clar pastorala
tinerilor.
n al doilea rnd, a fost propus iniierea unei
dezbateri privitor la condiia sracului n lumea
post-modern. Sunt luate n obiectiv vechile i noile
forme de srcie, cutndu-se s fie identificate
formele de eradicare a ei. Pe de alt parte, se dorete
o ascuire a contiinei civice astzi, propunndu-se
spre dezbatere i aceast problematic (Ce nseamn
a fi cetean astzi?).233 Opera de sensibilizare la
232

Il secondo Forum del Progetto Culturale cu tema: LEuropa:

sfida o problema per i cattolici (S.N.P.C.), ed. Dehoniane,
Bologna, 2000.
233
Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una
stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e
religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 69.

219

implicarea socio-politic a cretinilor pus n act n

aceti ultimi ani impune s fie continuat. n special
constituie o prioritate crearea premiselor pentru o
dilatare a spaiilor de participare la instituiile politice.
n mod special trebuie implicai pe acest versant
oamenii de cultur i cei angajai n comunicarea
social, oamenii politici, administratorii publici i
operatorii economici.
Am ncercat s realizm o retrospectiv
istoric a modului programatic n care a fost dirijat
aciunea pastoral a Bisericii Romano-Catolice n
spaiul italian, pe parcursul a 35 de ani. Preocuparea
esenial a Bisericii a fost aceea de a intra n
rezonan cu exigenele culturii spaiului italian, prin
cultur nelegnd (pe ntreg parcursul acestui
studiu) constelaia de valori care cluzete un
popor ntr-un anumit moment istoric. Itinerarul
respectiv poate fi interesant i mbogitor pentru toi
cei care reflect responsabil asupra prioritilor
pastorale din Estul european contemporan.
Proiectul Pastoral-Cultural italian
tentativ de penetrare dirijat a valorilor
evanghelice
n esutul societii italiene contemporane
Lansat n septembrie 1994, de cardinalul
Camilo Ruini, preedintele Conferinei Episcopale
Italiene (n Consiliul Permanent reunit la Monte
Casino) ideea unui Proiect Cultural orientat n sens
cretin pentru pastorala italian contemporan a
determinat nenumrate i variate reacii, att n
interiorul, ct i n afara Bisericii.234
234

Preedintele, trasnd un bilan al parcursului istoric al

pastoralei italiene, recunoate c ascendenele unui astfel de

220

Iniiativa s-a nscut n urma unei interpretri

critice a situaiei concrete din teritoriu, ntruct Italia
sfritului de mileniu II s-a schimbat foarte mult,
ncheindu-se o etap major a istoriei ei. Acesta este
motivul fundamental care a impus Bisericii o manier
diferit de a fi prezent n ar. S-a ajuns la un
stadiu avansat a acelui proces de complexificare
cultural i social.235
Proiectul este o variaie pe tema:
Evanghelizarea
culturilor
i
inculturaia
credinei, care s-a propus constant lumii n fiecare
epoc istoric.236 Este vorba despre o extroversiune
cultural a Bisericii italiene, n care raportul
credin-cultur este modelat potrivit formulei clasice
a ntruprii: fr amestecare i fr schimbare, fr
mprire i fr desprire.237 Corect este apologia
proiect sunt foarte vechi, dat fiind faptul c credina fr s
se identifice cu vreo cultur s-a ntrupat n diferite culturi
transformndu-le continuu. Cfr. Camillo Ruini, Per un
progetto culturale orientato in senso cristiano, ed. Piemme,
Casale Monferrato, 1996, p.7
235
Cardinalul Camillo Ruini, a insistat asupra motivelor care au
determinat Biserica s formuleze un proiect cultural orientat n
sens cretin: criz tardo-modern i sfidri fcute credinei;
odat provocat, credina nu se teme s rspund. Sperana
cretinilor este s poat determina, printr-o infuzie de
spiritualitate, o tranziie epocal pozitiv, de la modernitatea
trzie, la orizontul nou al post-modernitii. Cfr. Editoriale: Il
cammino del progetto culturale orientato in senso cristiano,
n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 425.
236
Cfr. S. Gaeta S. Lanza, Cultura e pastorale del terzo
millennio, Paoline, Milano, 1996.
237
Atunci cnd se confund credina i cultura, se cade n
poziia numit n limbaj teologic monofizit, care nu respect
transcendena credinei (care nu este un produs nici al vreunei
culturi, ci harul divin); n schimb, cnd credina este separat
de cultur, se alunec n poziia nestorian, care opereaz
ntre Evanghelie i cultur o disociere, postulnd o
incomunicabilitate. Cfr. Comissione Teologica Internazionale,

221

unei inculturaii care s respecte att exigenele

credinei (pentru c o Evanghelie care nu penetreaz
n cultur nu este deplin acceptat de respectiva
cultur, nici integral trit), ct i ale culturii, care-i
trage din credin deschiderile, corectndu-se
axiologic.
n ciuda dezbaterilor i clarificrilor
referitoare la Proiectul Cultural, nu au lipsit
confuziile, att referitor la formul, ct i la
legitimitatea proiectului (unii l-au considerat
integrist), i asupra motivelor care au justificat
aceast iniiativ a Bisericii din Italia.
Vom ncerca s vedem ceea ce proiectul este
realmente (sub aspectul coninutului i al metodelor),
ct i ceea ce el nu dorete nicidecum s fie
(recucerirea brutal a unor spaii pierdute sau o
variant de integrism tradiionalist). Ne vom opri
asupra raiunilor valide care susin aceast iniiativ
acum, la nceputul celui de-al treilea mileniu cretin.
n nota pastoral a Conferinei Episcopale
Italiene de dup Palermo (Evanghelia iubirii pentru o
nou societate n Italia238) vom gsi subliniat att
ceea ce proiectul este, ct i ceea ce el nu vrea s fie:
Proiectul nu este o sintez doctrinar organic i
complet chiar dintru nceput, ci un proces de formare
i de dinamizare prelungit n timp, care se dezvolt
potrivit dinamicii discernmntului comunitar. n
lumina nucleului de referin constituit de imaginea
cretin a omului revelat n Iisus Hristos, sunt
analizate tendinele aprute, factorii, faptele i
situaiile de mai mare relevan ale timpului nostru,
Fede e inculturazione, n La Civilta Cattolica, 1989, I, p. 158.
238
Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi
fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed.
Vaticana, Roma, 1996.

222

pentru maturizarea orientrilor gndirii i ale aciunii.

De la centralitatea lui Hristos se poate realiza o
orientare global pentru ntreaga antropologie, i tot
astfel, i pentru o cultur inspirat din valorile
cretine, capabile de a se ntrupa n cele mai diferite
situaii i contexte istorice, meninndu-i, n schimb,
fizionomia specific i coninutul de fond.239
Dar aceast proiectare (n sens etimologic, de
a privi nainte) pretinde continu Nota240 ntre
cretini o profund unitate a orientrilor fundamentale
i posibilitatea unor aprecieri istorice obiective i a
unor linii operative difereniate (la nivel de mijloace
i de strategii de actualizare), precum i efortul de a
pune n valoare rezultatele confruntrii cu persoane
de alte poziii religioase i culturale.
Acest proiect nu cultiv pretenii de
hegemonie, dar vrea s fac mesajul evanghelic
relevant din punct de vedere socio-cultural i s dea
astfel o contribuie eclesial valid la viitorul rii.
El nu doar se mulumete s se nrdcineze n
programarea pastoral de la sfrit de secol, ci merge
mai departe, constituind o form de implicare a
239

Aceasta privete n concret filosofia, dreptul, istoriografia,

politica, economia. Impunerea n istorie a interpretrii cretine
asupra omului este un proces continuu, niciodat complet
realizat. Acest proces pretinde, pe de o parte, fidelitate fa de
doctrina de credin i fa de nvtura social a Bisericii, iar
pe de alt parte, respectarea legitimei autonomii a realitilor
pmnteti, i deci, competen, profesionalitate i rigoare
metodologic cfr. Editoriale: Il cammino del progetto
culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica,
q. 3521 (1997), I, p. 426.
240
Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi
fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed.
Vaticana, Roma, 1996, p. 220.

223

Bisericii la sfidrile trecerii epocale spre un nou tip de

societate.
Proiectul cultural vine de departe, nscndu-se
chiar n opiunile pastorale fcute imediat dup
Vatican II, care prezint o totalitate de factori de
continuitate i de noutate. Nu este vorba de un
expedient tactic sau de o improvizaie de ultim or,
ci de o sfidare pe care Biserica a nfruntat-o
dintotdeauna, pentru a proclama Evanghelia n
diferitele culturi cu care a intrat n contact. Proiectul
are un dublu scop: a revigora i sub aspect cultural
pastorala cotidian i a face mai expresive i mai
dinamice refleciile i propunerile cretine n
diferitele sectoare ale vieii.
Coninutul i metodele proiectului
Pe aceste linii orientative, dup Palermo, un al
doilea bilan al strii de fapt eclesiale a fost fcut n a
42-a Adunare CEI din noiembrie 1996. ntre multele
indicaii aprute cu aceast ocazie trei par n mod
special importante pentru coninutul proiectului (care
vrea s promoveze omul n integralitatea sa).
Coninutul proiectului este calificat hristologic i,
drept consecin, antropologic, centralitatea lui
Hristos241 i viziunea cretin a lumii ntro
241

Afirma Papa n discursul de la Palermo: din criza profund pe

care poporul italian o traverseaz pare s se contureze o
exigen: aceea ca el s tie nainte de toate s spun
Hristos, unicul cuvnt mntuitor. De asemenea, s tie s nu
fug de Cruce, s nu se lase dezamgit de aparentele insuccese
ale propriei slujiri pastorale; s nu abdice de la proclamarea
valorilor realmente umane. Fiii Bisericii vor putea astfel s
contribuie la fortificarea contiinei morale a naiunii (n. 9).
Pentru a da via complexitii culturilor din Italia, este necesar
s fie proclamat Hristos ca chip uman al lui Dumnezeu i
chip divin al omului. Totodat, trebuie s ne ntrebm care
trsturi ale acestui chip binecuvntat trebuie redescoperite i

224

antropologie trinitar fiind liniile sale directoare de

fond. De aici se nate o anumit viziune despre
societate242 i o viziune despre istorie inspirat din
iubire. Iat deci cele patru linii purttoare ale
proiectului cultural: centralitatea persoanei243,
solidaritatea ntre persoane244, deschiderea spre
universalitate245 i salvgardarea creaiei246. Sunt, de
asemenea, evocate arii tematice de frontier, de
interaciune, cu referin la teme deja identificate cu
artate lumii pentru a putea vorbi credibil despre El, n aceste
timpuri de penurie a interesului pentru adevr, n faa
abandonrii simului etic, a nonsensului, dar i al unei rennoite
nostalgii dup sensul ultim.
242
Coninutul hristologic central al proiectului cultural se
reflect ntr-o viziune cretin despre om, despre societatea i
istoria uman, viziune inspirat din Evanghelia iubirii. O
astfel de viziune presupune ca omul indiferent care este
condiia lui social, rasa, naionalitatea sau religia s fie vzut
ca persoan, adic ca fiin inteligent i liber, creia i trebuie
respectate drepturile inalienabile, att umane ct i socialpolitice, i s fie ajutat s evolueze sub aspect fizic, spiritual,
cultural i religios, pn ajunge la o maturitate uman i cretin
deplin. De la o antropologie trinitar, se nate o viziune
despre societate neleas nu ca loc n care are dreptate cel
care nvinge (i nvinge ntotdeauna cel mai puternic), ci ca o
comunitate de persoane interdependente i solidare,
preocupate de a promova binele comun prin justiie, libertate i
pace. Cfr. Francesco Lambiasi,
243
Obiectivul primordial i esenial al Proiectului de la Palermo
este respectul i promovarea persoanei umane, n totalitatea
dimensiunilor ei, plecnd de la cea spiritual. De aici primatul
care se atribuie valorilor religioase i morale, care sunt cele mai
nobile; de aici i locul determinant care trebuie oferit culturii (n
oricare dintre expresiile ei) i instrumentelor prin care este
promovat, n primul rnd colii, chemat s rspund sfidrii
schimbrii n termeni de calitate i de ofert educativ, i
mijloacelor de informare i de formare cultural. Personalismul
cretin presupune i dezvoltarea persoanei umane n
dimensiunea ei corporal, prin promovarea vieii de la concepie
pn la moarte.

225

ocazia Congresului de la Palermo: spiritualitatea247,

solidaritatea248, adevrul i libertatea, aria istoric,
pedagogic i estetico-simbolic.
Metoda ce trebuie adoptat pentru a se atinge
acest scop poate fi sintetizat n ncercarea Bisericii
de a fi cu adevrat extrovertit (n sensul pozitiv al
termenului), adic s reueasc s transforme
sfidrile, angoasele i provocrile din lumea de astzi
n oportuniti. Aceast implicare presupune
244

Solidaritatea ntre persoane trebuie neleas ca o

responsabilitate moral i religioas precis, care ne oblig
naintea lui Dumnezeu i a oamenilor de a ajuta semenul aflat n
nevoie. Aceast solidaritate se traduce n eliminarea situaiilor
de marginalitate i de srcie, i are un dublu mod de exprimare:
n plan privat, i gsete o semnificativ manifestare n
voluntariat, n plan public, n rennoirea statutului social.
245
A treia linie directoare a proiectului se poate identifica n
deschiderea fa de universalitate, avnd contiina
interdependenei dintre popoare, dintre culturi, dintre diferitele
experiene umane. Aceasta nseamn c acest proiect, pe de o
parte, exclude i condamn naionalismul exasperat, rasismul i
orice form de discriminare; pe de alt parte, i propune ca ideal
spre care s tind i n care merit s se investeasc eforturi,
unitatea politic indiferent care poate fi forma acesteia a
tuturor popoarelor pmntului. Aceasta va fi posibil dac n
locul principiilor inspirate din Realpolitik i interesele Statului
vor sta alte principii, precum acelea ale cutrii pcii i a justiiei
n relaiile internaionale, a binelui comun internaional, a
respectrii identitii culturale i politice a fiecrui popor, a
soluionrii controverselor prin recursul la tribunalele
internaionale, a revizuirii aa-numitelor drepturi de rzboi i a
comerului internaional de armament. Amintindu-ne cum
cretinismul a constituit germenele culturii europene, n actuala
faz istoric nu se va putea detaa procesul de construcie
european de o solidaritate cu restul lumii, capabil s coreleze
n interiorul ei diferitele componente etnice, culturale i
religioase. Ibidem, p. 740.
246
Dac se va avea n atenia primatul persoanelor asupra
lucrurilor, a valorilor asupra obiceiurilor, nu se va putea ignora
orice iniiativ sau activitate avnd drept scop salvgardarea

226

conjugarea dialogului cu discernmntul, pentru ca,

pe de o parte, proiectul s nu rmn doar n context
ecleziastic, ci s angajeze orice om de bunvoin, iar
pe de alt parte, s fie att valid i stimulator din
punct de vedere teoretic, ct i eficace din punct de
vedere practic.
1. Privitor la dialog, repetm ceea ce
cardinalul Ruini, n Consiliul Permanent al
Conferinei Episcopale Italiene din ianuarie 1997 a
spus: Atenia care se acord multor exponente
semnificative ale gndirii care este numit laic,
precum i persoanelor i contextelor care nu au nici o
tangen cu practica religioas a Bisericii nu doar
pentru contribuia pe care acestea pot s o dea la
progresul vieii morale, personale i sociale, dar i
posibilitilor pe care aceste persoane le au de a regsi
rspunsuri la chestiunile fundamentale ale existenei
naturii i sntatea mediului nconjurtor, impulsionai de
responsabilitatea care leag fiecare generaie de generaiile
succesive.
247
Fr a ncerca s diminum impunerea unei atitudini
generalizate ancorate n subiectivism religios i relativism etic,
este evident c climatul cultural al acestui nceput de mileniu,
caracterizat de prbuirea celor trei mari ideologii care au
dominat ultimele dou secole (idealismul hegelian, marxismul i
pozitivismul), ddeschide posibiliti neateptate pentru mesajul
cretin. Pe de alt parte, i o interpretare pasional a cadrului
morii care se creeaz n epoca noastr interpretat n lumina
credinei, permite s identificm n aceste semen ale morii o
nou invocaie, mai mult sau mai puin contient, a Duhului
care d via, Ibidem, p. 740
248
Doar cultura solidaritii poate s conferi un fundament solid
efortului comun necesar pentru rezolvarea ntr-o manier
pozitiv a crizei morale i spirituale. S-ar putea gsi aici
inspiraia pentru un discurs curajos de rennoire social: pe lng
faptul c constituie o exigen esenial a eticii cretine,
solidaritatea constituie o dimensiune esenial al ethos-ului civil
italian fiind stipulat chiar n Constituie.

227

ne stimuleaz la un dialog deschis i cordial, prin

intermediul cruia s propunem mesajul cretin n
autenticitatea sa i totodat n modalitile culturale i
expresive ale timpului nostru.249
2. n ceea ce privete discernmntul, nota
pastoral spune: Ca expresie dinamic a
comunitii eclesiale i metod de formare
spiritual, de lectur a istoriei i de planificare
pastoral, la Palermo a fost n mod evident
recomandat discernmntul comunitar.250 Aceast
condiionare a proiectului de discernmntul
comunitar ne determin s acionm astfel ca
diferitele realiti eclesiale s se exercite ntro lectur
neleapt i comunitar a istoriei i a noilor situaii
emergente,
activndu-se
prin
rspndirea
mentalitii cretine n orice situaie a vieii. Aceasta
implic o reea de vie angajare n comunitile
cretine precum i promovarea unei culturi a
reciprocitii comunionale, finalizat printr-o tot mai
profund respectare a diferitelor responsabiliti,
indispensabile pentru a reanima i dinamiza
organismele participrii, locurile naturale unde
discernmntul trebuie cultivat i practicat.251
249

Avvenire, 22 gennaio 1997, p. 7.

Metoda propus, discernmntul comunitar, este acceptat
de diferitele realiti eclesiale sub forma unei lecturi sapieniale
i comunitare a istoriei i a situaiilor emergente, o recunoatere
a rolului central i insubstituibil al teologiei. Cfr. Il vangelo
della carita per una nuova societa in Italia, ed. cit., p. 235.
251
Acesta ar putea constitui nceputul unei strategii a unui
proces deschis i dinamic, fruct al unei dociliti n faa
Duhului, Care vorbete bisericilor, de ascultare a Cuvntului
divin, al unei lecturi a istoriei realizat comunitar (potrivit
diferitelor harisme i slujiri), prin acceptarea contribuiei pe care
o pot oferi tiinele umane, i chiar i a provocrilor tardomoderne. Central ntr-o astfel de dinamic ar putea fi rolul
teologiei, neleas nu ca credina nelepilor, ci, mai simplu,
250

228

Iat cele trei indicaii privitoare la coninutul

proiectului.
Prima se refer la organicitatea lui, a doua
este instana referitoare la unitate i a treia privete
deschiderea lui.
1. Prima se refer la organicitate pentru a evita
riscul bumerangului, pentru a se realiza o ordine
autentic, n care sfidrile i reaciile corespunztoare
s se mpleteasc n mod organic, conform unei logici
interioare. Pentru a rspunde la aceast instan de
organicitate, pare important s se plece de la cele
cinci contexte tratate la Palermo: cultura i massmedia (1); implicarea socio-politic (2); opiunea
pentru cei din urm, cei mai defavorizai (3);
familia (4) i tinerii (5). Aceste prioriti trebuie
respectate deoarece completeaz orientrile pastorale
ale anilor 90. Astfel se vor evita dispersrile
operative i fragmentarea pastoral.
2. O alt instan este aceea a unitii care se
poate gsi doar n Hristos. Karl Rahner vorbea de
cretinism anonim.252 Chestiunea fundamental,
ca tiina credincioilor. Dac teologia este ezitant, i nu-i
ndeplinete responsabilitatea ei de a analiza critic credina, de a
declina nucleul pulsant al mesajului cretin ntr-un limbaj
comprensibil, de a reflecta cu inteligen asupra practicii
pastorale, Proiectul se va reduce la o serie de iniiative
dezordonate i lipsite de putere de influen. De fapt se arat n
Pastores dabo vobis problema pastoral a inculturaiei
mesajului cretin pretinde o teologie autentic, inspirat din
principiile cretine privitoare la inculturaie. Cfr. Il cammino
del progeto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta
Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 432.
252
El este nceputul, centrul i sfritul tuturor i a toate,
deoarece doar n El ni se relev planul divin etern privitor la
ntreaga realitate. El relev chipul adevrat al lui Dumnezeu,
deoarece constituie o imagine perfect a Lui. n calitatea sa de
cuvnt ntrupat, Hristos ne relev chipul omului i constituie o
paradigm, un model, al umanitii dorite de Dumnezeu. Cfr.

229

astzi mai mult ca oricnd, este tripl i privete

hristologia, antropologia i raportul dintre acestea. n
baza acestui coninut va trebui apoi formulat (i
propus n dialog cu alte viziuni despre lume i
despre om) o antropologie care s vad persoana
uman att n demnitatea ei inviolabil i
transcendent ca Imago Dei, ct i n eseniala ei
dimensiune social (personalismul este comunitar,
dup modelul Unitii Treimice). n revelaie, de fapt,
persoana este un dat i totodat o responsabilitate;
exist i se realizeaz tocmai graie libertii
responsabile (etimologic: abil s rspund: att
naintea lui Dumnezeu ct i potrivit semnelor vremii
citite n lumina credinei).
3. A treia indicaie maximal aprut n
Adunarea CEI privete deschiderea. Organicitatea la
care am fcut referin, care se fundamenteaz pe
unitate, nu presupune uniformitate, ntruct este vorba
despre un proiect care vrea s fie deschis, adic
dialogic i capabil de interschimbri fecunde, bogate
i mbogitoare, interceptnd diferitele culturi. Deci
punerea n practic a proiectului presupune un dialog
nnoitor n interiorul lumii catolice (n mod special
prin teologie i spiritualitate) i ntre Biseric i lumea
laic (cu nelinitile ei tarto-moderne ce caracterizeaz
dezbaterile publice, fie ele de filozofie sau etic, de
antropologie cultural sau istorie, de psihosociologie
sau estetic i simbolistic).
Din ceea ce am artat privitor la diferitele faze
ale proiectului CEI i rezultatele lui se evideniaz
cum el este capabil de un dialog cultural viu, susinut
cu toat fora noutii evanghelice i, simultan, dnd
rspuns la interogativele i dificultile contemporane.
Gaudium et Spes, n. 22.

230

Caracteristici
Cteva caracteristici sunt definitorii pentru
Proiectul cultural care se maturizeaz n perspectiva
noii evanghelizri i se actualizeaz n contextul
vieii cotidiene a comunitii, graie unei pastorale
unitare i organice. De aceea el va trebui s
promoveze:
- o aciune contient i bine orientat, adic
exercitat nu doar spontan, ci pe calea
refleciei i a proiectrii;
- o perspectiv pozitiv, care s tie s
asume fermentul de bine i fragmentele de
adevr rspndite n contextul social, s le
purifice de contaminrile negative i s le
sublimeze, s le nale pn ale conduce la
deplintatea Evangheliei;
- determinarea concret a unui anumit
numr de obiective istorice (determinate
sistematic, altfel nu s-ar putea vorbi de
proiect), pentru a da un rspuns la
tendinele i situaiile mai importante ale
momentului actual;
- o elaborare organic, rezultnd dintr-o
for unitar i coordonat i o inteligent
racordare ntre obiectivele noi i cele
tradiionale, ntre cele identificate la nivel
naional i cele din plan local;
- o circulaie continu ntre cultura trit i
cultura gndit, ntre cultura academic i
cultura social rspndit.
Vor fi astfel prezente i de evitat n mod
constant dou riscuri care ar putea compromite
validitatea proiectului: pe de o parte, riscul
abstraciilor (nu se poate deci vorbi de o munc
fcut la birou de civa experi, ci mai mult despre

231

capacitatea de interpretare, de stimulare i de

mbogire ulterioar a formelor culturale care deja
exist n viaa poporului lui Dumnezeu, adic ntr-un
cerc virtuos ntre cultura trit i cultura reflectat),
pe de alt parte, nu poate s se vorbeasc de un
proiect monolitic i uniform, ci, cum s-a zis deja,
despre un proces dinamic, de o convergen dialogic
deschis la ulterioare noi evoluii asupra ctorva linii
directoare eseniale, care s dea simultan spaiu unei
pluraliti simfonice de expresie i de itinerarii.
Raiunile Proiectului
Pn acum am expus coninutul (antropologie
integral), metodele (dialog i confruntare deschis)
i cteva caracteristici ale proiectului pastoralcultural accentund i evideniind identitatea lui.
Acum ne vom opri asupra motivelor care au
determinat o astfel de iniiativ tocmai la sfritul
celui de-al doilea mileniu, cnd la criza tardomodern Ioan Paul al II-lea rspundea cu propunerea
unei noi evanghelizri. n trecut evanghelizarea
culturii i inculturaia credinei s-au realizat, n
general, ntr-o form spontan, drept consecin
spontan a activitii pastorale i a vieii cotidiene a
comunitilor cretine, ct i a activitii specifice a
cretinilor n diferite sectoare ale vieii: literatur,
art, filozofie, legislaie .a.m.d.
1. Astzi nu mai este suficient s ne
abandonm unui proces spontan de penetrare a
valorilor evanghelice n esutul societii. Trebuie
gsite spaii i moduri noi pentru ca credina i cultura
(deocamdat extrem de periculos divizate) s se
rentlneasc, dialognd i fecundndu-se reciproc.
De aceea, discursul privitor la proiectul cultural se
mpletete cu cel privitor la noua evanghelizare

232

devenindu-i acestuia un punct nodal.253 ncepnd cu

lectura critic a modernitii trzii, care,
caracterizat de un individualism exasperat, de o
gndire fragil, de valori slabe, de aparene precare
i de o religiozitate vag, pare s fie predestinat
unui final nihilist. De aceea, cretinilor le este cerut
s stea plini de iubire n interiorul acestei riscante
tranziii epocale.
Lor le este cerut s ndeplineasc tot ceea ce
nu fragilizeaz identitatea lor cretin i s participe
la lucrarea sotiric n fora misiunii de mntuire pe
care Mntuitorul Iisus Hristos, n Duhul Sfnt, o duce
mai departe prin intermediul Bisericii n istorie. n
concret, aceasta nseamn s se implice fr timiditate
pentru ca n Italia, ntro ar unde sunt nc vii i
foarte multe rdcinile cretine, credina s-i dea
contribuia
la
depirea
acelor
tendine
autodistructive, care fac att de problematic, sub
profil moral i autentic-uman, evoluia modernitii,
253

n lumea occidental n care motenirea cultural a

modernitii convieuiete cu noua mentalitate postmodern,
evanghelizarea afirm Catechismo degli Adulti pretinde
multiple
aciuni:
eliberarea
de
reprezentrile
i
comportamentele legate de epocile trecute; acceptarea valorilor
modernitii (contestnd ns interpretrile ei ambigue i
unilaterale), care au rdcini cretine, precum drepturile omului,
demnitatea egal a femeii cu brbatul, recunoaterea legitimitii
autonomiei realitilor terestre; proclamarea necesitii de a
ancora libertatea n adevr; propunerea adevrului lui Hristos
(care coincide cu iubirea) unei lumi dezorientate; dezvoltarea
unei solide identiti cretine, deschis spre dialog, dispus a da
i a primi, capabil s se rennoiasc nencetat; favorizarea
schimbului dintre culturi, deschizndu-le fa de valorile
universale, pentru a se putea forma o cultur planetar, n care
identitile culturale s fie respectate i puse n valoare (n. 1156).
CEI, Catechismo degli adulti. La verita vi fara liberi, Ed.
Vaticana, Roma, 1995, p. 554.

233

i care determin pe unii s pun n dubiu i cele mai

preioase achiziii ale trecutului.
2. n societatea noastr se verific fenomene
de mas care privesc sectoarele economiei254,
politicii255, comunicrii256, exprimnd nevoia unei noi
culturi, la formarea creia pot contribui cretinii.
Aceasta este, de altfel, principala contribuie pe care
cretinii o pot da la rennoirea societii
contemporane. n era postmodern societatea civil
254

Pe versant economic, exist pericolul rspndirii unei noi

ideologii radicale de tip capitalist, care, determinnd procesele
culturale, induce la opiuni de via preponderent
individualiste, avnd drept unic obiectiv bunstarea
individului, obinut prin afirmarea competitiv asupra altora.
Astfel este strnit legea eficienei i este subminat importana
solidaritii, avnd drept rezultat schiziunea tot mai clar ntre
puini bogai (ce devin tot mai bogai) i foarte muli sraci (ce
devin tot mai sraci). Se impune deci o cultur a solidaritii,
care, depind o viziune fatalist a fenomenelor economice,
urmrete o neleapt conjugare a culturii contractului cu o
cultur a reciprocitii, i ncredineaz susinerea celor mai
sraci (i ieirea din situaiile de criz) nu milei cuiva, ci
responsabilitii instituiilor i fraternitii sociale (Francesco
Lambiasi, op. cit., p. 731).
255
Pe versant politic, se rspndete de ani de zile la nivel e
mase i este propagat ideea puterilor forte, ideea periculoas
c politica n calitatea ei de grij treaz i constant pentru
binele comun, constituie un obstacol n calea rezolvrii eficiente
a complexelor probleme ale convieuirii civile ntr-o societate n
transformare. Rezultatul este o democraie devitalizat.
Cultura personalist de inspiraie cretin, n schimb, tinde la
formarea cetenilor-persoane capabili s participe ntr-o
manier contient i activ la exerciiul suveranitii populare,
realiznd cu proprii reprezentani un pact politic caracterizat
de aspecte ideale (condiviziunea valorilor), etice (reciproca
asumare a datoriilor i a drepturilor), politice (elaborarea unui
proiect pe care alesul se oblig s-l realizeze dnd socoteal apoi
de ceea ce a fcut). P. 732.
256
Pe versantul comunicrii, se nregistreaz fenomenul
preocupant al impunerii unei noi forme de ideologie, de tip

234

resimte urgena unei profunde rennoiri a vieii

sociale sub aspect economic, instituional i politic. n
spatele acestei instane apare cu putere exigena etic.
Nici un rspuns valid nu poate s fie dat problemelor
omului fr precise referine etice. Etica i cultura
cresc mpreun i se ilumineaz reciproc, cnd sunt
ancorate n adevr (n adevrul referitor la om i la
binele lui autentic). Devin, n schimb, ambigue i
periculoase cnd, pierdut fiind orice referin la
adevr, se prbuesc n voia opiniilor subiective i a
demagogiei, cu riscul unei exigene etice detaate de
adevr, conturnd scenarii dramatice pentru epoca
noastr.
Odat prbuite totalitarismele politice, se
pare c dobndete autoritate, pe de o parte,
totalitarismul tiinei i al tehnicii, iar pe de alt
parte, cel al contiinei individuale, ridicate la nivel
de criteriu absolut al adevrului. Nu este ntmpltor
c tocmai n epoca noastr se asist la o
transformare a delictelor n drepturi i se ajunge s
numeti binele ru i rul bine, n special n acele
sectoare ale vieii care sunt mai delicate i mai
decisive, precum momentul n care viaa se nate
(avortul) sau cnd ea se ncheie (eutanasia).
3. O alt raiune a proiectului este evideniat
de actualul context italian, marcat, printre altele, de
prezena a diferitele influxuri culturale, dominate de
consumist, prin intermediul limbajului publicitar, care i-a
impus propriile ritmuri i propria logic n toate formele de
comunicare. Ideologia consumist transform persoana ntr-o
monad izolat i auto-referenial, limitnd capacitatea de
aciune a adevratelor opiuni etice, fie personale, fie colective.
Este necesar deci o nou cultur a comunicrii, care s permit
depirea alienrii fundamentale a timpului nostru: incapacitatea
de a iei din sine pentru a te drui altora i lui Dumnezeu.
Ibidem, p. 732.

235

anumite criterii de orientare n aciunea social i n

procesul de construcie i de transformare a societii.
n acest context de policentrism cultural i de
centralism politic este necesar s evitm atrofierea
capacitii comunitii cretine de a furniza rspunsuri
inspirate din Sfnta Evanghelie la problemele
timpului (i n acelai timp, valide din punct de
vedere cultural i eficace din punct de vedere istoric),
constituind o for percutant n esutul social al rii.
Pentru ca aceasta s se realizeze este
important s se contientizeze faptul c pluralismul
politic nu poate coincide cu un fel de diaspor
cultur a cretinilor. n concret, fr a cultiva
condiii de hegemonie strine viziunii cretine i
imposibil de realizat din punct de vedere istoric, este
vorba s se ias dintr-un sindrom al subalternitii,
al simplului joc de aprare i de reacie care a
caracterizat adeseori cultura de inspiraie cretin.257
De aceea infrastructura proiectului cultural
este o antropologie fundamentat pe primatul lui
Dumnezeu. Ea promoveaz n societate convertirea
de la centralitatea individului la aceea a persoanei,
care, pe model trinitar, genereaz personalismul
comunitar tipic umanismului integral (conform lui E.
Mounier i J. H. Maritain). Doar o astfel de
antropologie personalist i integral rspunde la
tripla sfidare cultural contemporan. Aceea care
atenteaz la adevr (i, drept consecin), la moral i
la speran.
n Enciclica Evangelium Vitae258 (n. 21) se
evideniaz faptul c actuala eclips a simirii lui
257

P. Coda, Una chiesa in ascolto dello Spirito per risvegliare la

speranza, relazione al Convegno di Palermo, 21 novembre 1995,
n. 5
258
http://www.adorto.com/articoli/enciclica.htm

236

Dumnezeu i a sensului omului, tipic contextului

social i cultural dominat de secularism, constituie o
motenire a nlturrii ideii nsi de adevr
obiectiv. i, deoarece adevrul este msura
moralitii, cnd el intr n declin, apelul fundamental
al adevrului la libertate este imposibil s asume
forma responsabilitii i nu-i rmne dect s
degenereze n arbitrium, tipic situaiilor n care se
pierde contiina valorilor morale.
n sfrit, consecina ultim este criza
speranei,
care
nereuind
s
depeasc
fragmentarul, st sub semnul efemerului n general,
lund forma consumismului. Pentru a corecta o astfel
de deriv nihilist generat de individualismul
postmodern, societatea trebuie s regseasc sensul
persoanei n integritatea ei, respectiv capacitatea
persoanei de raionalizare, protagonismul ei vivace i
o radical deschidere spre Dumnezeu.
Obiectivele
Obiectivele
proiectului
cultural
sunt
identificabile ntr-o tripl direcie: a face mai
motivat i mai incisiv pastorala cotidian,
dinamizarea implicrii cretinilor n societatea
pluricentric i pluralist i rennoirea comunicrii
mesajului eclesial n universul mass-medial.
1. Proiectul cultural i propune s fac mai
motivat i mai percutant pastorala cotidian
pentru a evita reaciile improvizate i rspunsurile
ocazionale la solicitrile vremii. Pentru aceasta
trebuie s se acorde o importan fundamental
momentului teologic al elaborrii pastorale. De fapt,
pentru a sluji credina i contiina fiecrui individ,
ministerul pastoral trebuie s ctige o contiin
maturizat, reflectnd profund asupra a ceea ce este

237

n joc n formele cotidiene ale experienei cretine. De

aceea, va trebui s neleag fenomenele culturale mai
relevante i va trebui s se ngrijeasc ntr-un mod
organic de pastorala cotidian a culturii susinnd i
formnd laicii cretini pentru ca ei s devin
promotori de cultur n situaiile concrete ale vieii:
n familie, n coal, n munc, n timpul liber.
2. Deoarece Biserica face cultur nu doar prin
elaborarea i practica pastoral, ci i prin viaa
cotidian a cretinilor i prin lucrarea lor calificat de
gnditori, oameni de tiin, artiti, literai, juriti,
jurnaliti, proiectul urmrete s pregteasc i s
anime cretinii, att indivizii ct i asociaiile
implicate n viaa familial, profesional i politic.259
3. Un alt obiectiv al proiectului este acela de a
consolida comunicarea mesajului cretin i eclesial
prin mass-media, n care mesajele stridente, n mod
artificial susinute de diferitele agenii culturale, mai
mult sau mai puin ascunse, risc nu doar s
malformeze semnalele care provin de la comunitatea
cretin, ci i s obstacoleze nsi comunicarea ntre
credincioi, constrni la receptarea unor coninuturi
strine de tradiia i de credina lor.
259

n special, n ceea ce privete acest sector din urm, foarte

delicat i determinant, este vorba de pregtirea unor laici maturi,
capabili s demonstreze fecunditatea istoric i politic a
evangheliei iubirii graie originalitii lor creative, graie
competenei lor tehnice, i n special prin onestitatea i dedicarea
lor binelui rii, prin implicare politic realizat n duhul slujirii
semenului, iar nu n vederea acumulrii de bani i pentru a
satisface propriile ambiii de putere. n societatea policentric i
pluralist de astzi, nu este posibil s traducem automat n
opiuni politice valorile antropologiei cretine, i de aceea
devine tot mai urgent necesitatea transformrii acelor valori
ntr-un patrimoniu universal, care s obin consensul moral al
societii att de mult, nct s declaneze iniiative legislative
concrete, inspirate din morala social. Ibidem, p. 733.

238

Protagonitii
Subiectul proiectului cultural este poporul lui
Dumnezeu n diferitele lui articulri i forme de
manifestare. Locurile de realizare sunt identificate la
un dublu nivel: cele primare sunt cele specifice
pastoralei cotidiene, iar cele secundare sunt cele
specifice culturii de elit: facultile teologice i
centrele culturale catolice. Comunicarea ntre cele
dou planuri este identificat n comunicarea social
i n frecventarea comunicrii de mas.
Responsabilitile proiectului cultural sunt
deci evocate cu referire la extrinsecismul proclamat
dintre credin i raiune care trebuie depit pn la
separarea n plan etic a libertii personale de
libertatea civil, al crui remediu este, de fapt, legat
de elaborarea unei antropologii a multicultularitii,
cu riscul care apare de aici de fragmentare a eu-lui
subiectiv. Sintetic, se evideniaz exigena de a
contrasta rtcirea eu-lui cu oferta unei experiene
convingtoare pentru om.260
Structurile
Structurile pentru proiect sunt prevzute la
nivel naional n Serviciul Naional pentru Cultur, la
nivel regional ntr-un Organism de Comunicare, iar la
nivel eparhial ntr-un Serviciu Consultativ pentru
cultur. Proiectul cultural este prevzut s se
materializeze sub egida Consiliului Prezidiului
Episcopatului italian printr-un document precaut n
form, dar determinant n substan, care trateaz

260

Angelo Scola, La forma testimoniale del progetto culturale,

n Fede, liberta intelligenza, ed. Piemme, Casale Monferrato,
1998, p. 109.

239

liniile directoare ale parcursului care trebuie propus

Bisericii italiene.261
Dup publicarea propunerii de lucru se
evideniaz necesitatea de a nu rigidiza proiectul
ntr-un document programatic. Proiectul vrea s fie
ceva special, s cuprind forme de comunicare
simple, angajante i operative. n aceast direcie
dobndete consisten Serviciul Naional pentru
Proiectul Cultural. Alte specificri: la nceputul
261

Documentul reia n mod substanial elementele expunerii deja

fcute. Amintim doar aspectele importante:
- Contextul n care are loc este reprezentat de
discrepana dintre credina mrturisit i formele
colective de aciune n viaa social. Fractura dintre
credin i cultur, Evanghelia i cultur, indic
prioriti pastorale. La motivaia de conjunctur se
adaug o justificare structural. Motivaia de fond i
terenul culturii sunt constituite, de fapt, de relevana
culturii pentru credin: Evanghelia promoveaz
cultura, i cultura se manifest ca domeniu n care
Cuvntul se realizeaz n timp. Cultura este neleas
sub aspect antropologic.
- Ca obiectiv, proiectul i propune s stimuleze
dimensiunea cultural n trirea duhovniceasc a
credincioilor. Domeniile interesate sunt toate cele care
intr n sfera pastoral: pastorala ordinar i viaa
familial i social, cercetarea tiinific i filosofic,
arta, conexiunea dintre credin i cultur n epoca
noastr, i n special, comunicarea eclesial n universul
mass-medial.
- Subiectul proiectului pastorale este comunitatea n
totalitatea ei, i fiecare categorie de credincioi n parte,
potrivit propriilor responsabiliti: teologii i reflecia
critic asupra credinei, oamenii de cultur cretini i
instituiile cretine, laicii cretini implicai n diferitele
spaii ale vieuirii cotidiene i ale cercetrii tiinifice.
- Metodologiile prevzute se difereniaz, n funcie de
obiectivul specific. Este necesar un anumit dinamism
care s susin pastorala ordinar. Este vorba de
dinamizarea spaiilor formative, cu atenie special la

240

proiectului cultural st exigena de calificare a

prezenei catolice n viaa public i de promovare a
unei prezene responsabile a catolicilor n societatea
contemporan. Proiectul se folosete de multiple
aporturi i se nrdcineaz ntro logic a reelei. Este
o iniiativ a Bisericii care lanseaz propuneri de
dialog cu ntreaga ar. Solicit ca oamenii s-i pun
ntrebri corecte i s identifice parcursul pentru a
rspunde la acestea.
n elaborarea Proiectului, coninutul i
aspectele organizative se mpletesc. Se ntrevd i
constantele acestuia: s se dea o nou vigoare
iniiativei civile a cretinismului italian i s se ridice
calitatea cultural i nivelul prezenei cretinilor n
societate, hrnindu-se din patrimoniul ntotdeauna
actual al credinei cretine. Riscul este reprezentat de
posibilul derapaj birocratic, pe planul structurilor
instituionale.
Exist astzi o anumit compatibilitate a
culturii cu mesajul cretin, deoarece odat disprut
marea iluzie filozofic a auto-mntuirii omului, se
repun cu acuitate marile ntrebri existeniale,
aprnd drept irezistibil o mare invocaie: setea de
sens. Se ntlnete astfel o relevan cultural a
credinei, mai accentuat n realitatea italian dect n
alte pri ale lumii occidentale.262 Proiectul
evideniaz oportunitile care exist pentru viaa
operatorii pastorali, la forum-uri, lacentrele culturale
locale. Referitor la tiina critic i la exprimarea
artistic, este necesar o cutare care s determine
procese de confruntare, interdisciplinare, i s
promoveze iniiativele de dialog cu sectoarele lumii
culturale i sociale ne-catolice.
262
Cfr. Interveniilor lui Dante Antiseri i L. Chiarinelli n Fede,
liberta, intelligenza, ed. cit., p. 54;

241

cretin, evocnd i riscurile pe care climatul cultural

de azi le comport.263
Trebuie s subliniem condiia unic a culturii
publice n actuala situaie istoric. Mai precis,
separarea existent ntre mentalitatea public i
contiina privat, nodul critic al condiiei civile
actuale, afecteaz negativ pastorala cretin i
iniiativa proiectului cultural. Cultura public se
alimenteaz din universalitatea etic a contiinei
individuale, inhibnd ns adeseori capacitatea
mrturisitoare a acesteia. Este n act astfel un
parazitism al contiinei publice fa de contiina
individual. Acest fenomen se mascheaz n spatele
unei cunoateri furnizate de tiinele contemporane,
considerate expresii ale culturii publice nsi i se
explic n reducerea formelor contiinei umane la
simple fapte empirice i produse mentale artificiale.
Dimensiunea pastoral a Proiectului Cultural
Proiectul Cultural trebuie plasat n contextul
celor dou mari opiuni fcute de Biserica din Italia n
ultimele dou decenii ale mileniului al II-lea: cea
pastoral i cea duhovniceasc. Dimensiunea
pastoral i este acestuia constitutiv, nu doar o
condiie sau o consecin.264 Racordul Proiectului
Cultural cu pastorala este conferit de faptul c
elaborarea lui angajeaz comunitile cretine, i de
convingerea reconfirmat de mai multe ori c
proiectul nu intenioneaz s se contrapun, nici
mcar s se suprapun planului pastoral elaborat prin
263

Cfr. Interveniilor lui L. Alici, L. Corradini, V. Possenti, P.

Ricci, M. R. Saulle, G. Savagnone, n Fede, liberta,
intelligenza, ed. cit., p. 117;
264
Camillo Ruini, Per un progetto pastorale orientato in senso
cristiano, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, p. 18.

242

orientrile
pastorale
specifice
anilor
90
(Evanghelizarea i mrturia iubirii) care-i menin
ntreaga lor relevan i implic comunitile
cretine.265
ntruct este promovat de Biseric, proiectul
are, incontestabil, o dimensiune pastoral. Inculturaia
evangheliei (sau mai bine zis transculturarea ei, din
moment ce proclamarea mntuirii nu poate avea loc
dect n interiorul unui codice natural) constituie
responsabilitatea primar a Bisericii sub aspectul
misiunii i al pastoralei. n plus de aceasta,
evanghelizarea culturii pentru a o transforma ntrun instrument al deplinei umanizri a omului, un
instrument pentru formarea contiinelor orientate
spre adevr este o responsabilitate fundamental
pentru o Biseric contient de exigenele istoriei.
Aceast responsabilitate are drept el educarea
contiinelor, iar indirect, s opereze o reform a
societii civile. De aici se nate acea parte a
proiectului care dorete rennoirea pastoralei
cotidiene cu scopul de a o face mai incisiv n plan
catehetic, liturgic i misionar. Dar tocmai legtura
structural care exist ntre credin i cultur justific
cealalt parte a proiectului, fapt pentru care el poate
s se numeasc n mod legitim pastoral. Vrnd s
stimuleze, s susin i s integreze pastorala
ordinar cu iniiative specific culturale, proiectul
vrea s-i provoace pe laici s devin protagoniti ai
culturii, avnd drept sectoare privilegiate de aciune
familia, coala, locul de munc i societatea.

265

Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa

italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n in Rivista del Clero
Italiano, 78/1997, p. 11.

243

Aici proiectul depete graniele pastoralei,

devenind realmente laic, revenind laicilor, fie
indivizi, fie asociaii, responsabilitatea promovrii lui.
Aceasta iniiativ trebuie s asume varietatea
opiunilor legitime din punct de vedere cretin,
respectnd autonomia realitilor terestre.
Referitor la spiritualitate trebuie menionat c
proiectul cultural i gsete n viaa duhovniceasc
motorul indispensabil. Aceasta deoarece nu exist
rennoire social care s nu plece de la
contemplaie. Mai mult ca oricnd astzi, trebuie
proclamat n lume convingerea cretin c exist
motive pentru a tri; aceste motive nu stau n noi
nine, ci n acel ultim orizont pe care credina ni-l
face cunoscut, relevat i druit prin Iisus Hristos.
Doar respectnd primatul credinei n lume, doar dac
sunt ascuni cu Mntuitorul Hristos n Dumnezeu,
credincioii pot deveni capabili s dea via din
interior, prin iubire, oricrei iniiative istorice.
Premisa Proiectului pastoral cultural a fost
chiar de la nceput implicarea i atingerea pn n
profunzimi a rdcinilor Bisericii, ale credinei i
misiunii cretine. Este vorba despre o opiune
realmente cluzit de dorina de rennoire
spiritual.266 Pastorala profetic va trebui aici s intre
266

Poate c, aceast centralitate a dimensiunii spirituale a

Proiectului nu a fost subliniat suficient. A fost menionat n
diferite documente pastorale sinodale, dar a rmas ntr-un plan
secundar atunci cnd a fost vorba de actualizarea ei practic
apreciaz Giuseppe Savagnone. Acest fapt explic tendina a
reduce Proiectul cultural-pastoral la o iniiativ a elitelor,
sterilizndu-l sub aspectul creativitii i al incisivitii sociale.
nsi cultura risc s devin foarte abstract i intelectualist,
dac nu se adap din resursele unei experiene duhovniceti
autentice. n viaa duhovniceasc contemporan se nregistreaz
o tendin de a depi logica interioritii, n favoarea altor
comportamente, mai exterioare i mai dinamice. Cfr. Giuseppe

244

n convergen cu cea liturgic pentru a mrturisi

unitatea creaturii nnoite prin har. Orice separaie
ntre proclamarea Evangheliei, spiritualitate i viaa
cotidian, va malforma profilul duhovnicesc al
comunitii cretine, afectnd capacitatea lui de a
promova o misiune eficace.
n aceast perspectiv, viaa monahal are o
vocaie misionar special, de care nu trebuie
deposedat Biserica mileniului III. Consacrarea
ntregii existene lui Dumnezeu are o importan
superioar investirii eforturilor n favoarea sracilor
este concluzia la care a ajuns Biserica Catolic
occidental.267 Astfel se poate nelege urgena unei
pastorale cotidiene cu o dimensiune vocaionalmisionar, chemat s suscite n comunitatea cretin
o contiin vocaional, s fortifice vocaia spre
sfinenie a fiecrui botezat.
Responsabilitatea Proiectului Cultural iniiat
de Biserica italian merge dincolo de exigenele unei
simple intrri n reea sau a unei intensificri
superficiale a comunicrii intraeclesiale i
extraeclesiale n sensul unei mai bune organizri a ei.
De aceasta devine responsabil ntreaga teologie, n
totalitatea ei, dar cu precdere teologia pastoral.268
Savagnone, I nodi non risolti del progetto culturale, n
Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 140.
267
Ce ar mai fi Biserica lui Hristos dac casa sracilor ar fi
plin de bani, iar casa din Betania goal de parfum? Dac
parohiile sunt devorate de activiti aparent pozitive,
absorbite de activism, dar nu mai au capacitatea s-L
respire pe Duhul Sfnt, este sunt fr s contientizeze
sarea desrat de care vorbete Mntuitorul. Cfr. Francesco
Lambiasi, op. cit., p. 737.
268
Din moment ce are conotaii de aciune pastoral, exprim
exigene de practic concret. Indicaiile de principiu i
enunurile au o anumit plauzibilitate, dar nu este suficient
pentru a determina deciziile practice. Pastorala are prin ea nsi

245

Geneza istoric i inteniile pastorale de baz

Lansarea Proiectului Cultural n circuitul
pastoralei italiene s-a realizat n etape consecutive.
Tema a fost propus dezbaterii Conferinei
Episcopale Italiene, ocazie cu care i-au fost
reconfirmate deschiderea i liniile de fond.
Proiectul Cultural orientat n sens cretin i
propune ca obiectiv s concureze la reconfigurarea
convieuirii civile. Noutatea lui consist n punerea n
dezbatere, ntr-o manier explicit, a ceea ce deja este
n mod obiectiv nscris n responsabilitatea cretin
privitor la raportul dintre credin i cultur.
Actualizarea Proiectului pretinde multiple iniiative n
societate i o coordonare organic ntre realitile
eclesiale la nivelul pastoralei cotidiene. Proiectul nu
este substitutiv, ci se insereaz n orientrile pastorale
ale anilor 90, rspunznd nevoii de orientare care
exista n ar. Parte esenial a lui este comunicarea
social.
Planul integral a fost supus aprobrii unei
edine sinodale plenare.269 Justificrii proiectului i se
aloc mult spaiu. Se pleac de la interesul originar al
Bisericii pentru cultur, deja n prefigurarea vechiului
Israel, iar apoi concretizarea lui neotestamentar
pentru a se ajunge apoi la evoluiile istorice
ulterioare, pn la evanghelizarea cretin. Sunt
evocate mutaiile recente n marile scenarii culturale
europene: anii 60 i omul prometeic270, anii 70 i
o dimensiune practic. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto
culturale, ed. cit., p. 25.
269
Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa
Italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Rivista del clero
italiano, 78/1997, p. 29.
270
n anii 60 rspunsul la frmntarea privitoare la sensul vieii
i al istoriei era formulat n termeni de gndire alternativ:

246

gndirea negativ271, anii 80 i gndirea fragil272

i, n sfrit, anii 90273. Contextul recent este indicat
de evenimentele socio-culturale ale Bisericii din Italia
n ultimii 100 de ani. Motivaia Proiectului este
identificat n necesitatea de a trece de la un proces
spontan de evanghelizare a culturii i de
ntrupare cultural a credinei, la o elaborare
explicit a strategiei de urmat.
diferitele modele ideologice de matrice liberal sau marxist
nutreau sperana c sensul vieii ar fi ntr-un viitor construit de
om mpotriva stpnilor prezentului. Aceasta speran era
nrdcinat n trecut: potrivit lui Marx, primul loc din
calendarul sfinilor atei ar trebui alocat lui Prometeu, eroul
mitologiei greceti care dobndete focul, sustrgndu-l
divinitii. Adevrul lui Prometeu se configureaz n primatul
lui a face asupra lui a fi. Cogito ergo sum: tiina este
vzut ca putere i capacitate de a manipula realitatea pn la a
pune tehnica deasupra eticii (Possum ergo licet): tot ceea ce este
din punct de vedere tehnic posibil, este i legitim din punct de
vedere etic. Rezultatul acestei atitudini prometeice este
evident astzi: omul apare trangulat n acelai cerc infernal care
l-a construit: sufocat de a face i de a avea, moare prin
asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul este umplut cu
inutilul. Ibidem, p. 724.
271
Anii 70 nregistreaz o atitudine cultural diferit:
optimismul exaltat de progresul etern las locul unui sentiment
rspndit de angoas. Acum este rndul gndirii negative de a
nega, pur i simplu, posibilitatea existenei vreunui sens.
Nietzsche este profetul acestui tip de mentalitate: Parodia cea
mai macabr care s-a mai auzit vreodat este aceasta: La
nceput era Non-sensul, i Non-sensul era pe lng Dumnezeu, i
Non-sensul era Dumnezeu. Aproximativ un secol mai trziu,
Marx a invocat cu entuziasm pe sfntul Prometeu, Albert
Camus gsea cifra sintetic a omului post-modern n Sisifo,
miticul personaj al Odiseei, condamnat s rostogoleasc la
infinit spre vrful unui munte un bolovan, care odat ajuns n
vrf se prbuea napoi, i astfel la infinit, fr sens, n mod
absolut inutil. Este triumful anti-utopiei, al Imposibilului, al
Absurdului: Dac Dumnezeu nu exist, totul este permis, iar

247

Urgene identificate: n plan etic, o sete de

etic care ns s-a desprins de adevr; pe versant
economic, exigena unei culturi a solidaritii; pe
versant politic, instana unei culturi personaliste
cretine n faa unei democraii devitalizate; pe planul
comunicrii, exigena unei culturi a comunicrii; n
context civil, exigena depirii diasporei culturale
a catolicilor n actualul policentrism cultural.274
n ceea ce privete ancorarea n contextul
vieii eclesiale, proiectul cultural evolueaz n cadrul
ceea ce este permis este, nainte de toate, este s fim disperai.
Ibidem, p. 724.
272
Falimentul raiunii forte i nfrngerea maetrilor
suspiciunii (Marx, Freud, Nietzsche) a fost denunat n anii 80,
prin gndirea fragil, o gndire care ncerca s supravieuiasc
eclipsei marelui foc al Logosului, prin care trecea Occidentul
(pmnt al declinului), mulumindu-se cu micile ciuperci
care n noaptea sensului permit supravieuirea n obscuritate.
Ibidem, p. 725.
273
Pentru acest final de mileniu am putea gsi o cifr simbolic
recurgnd la Narcis, care, n multele variante transmise de
tradiiile greac i latin, reprezint o identitate repliat i
complcut. Dac apoi se ia de bun etimologia narcoznarcotic, de la floarea de narcis, albastrul care potrivit lui
Sofocle se mpletea ntre coloanele lui Demetra i Pesefone,
atunci se ajunge la perspectiva narcisist-narcotic: iubirea
pentru propria imagine drogheaz i ucide. Pentru aceast
societate lucid i infantil, pe lng Narcis, expresiv este i
Pinochio, omul copil, nesigur i fragil, cu o frenetic dorin de
joc i de divertisment, cu absurda pretenie de a se realiza
repetndu-l pa tatl su. Ibidem, p. 726
274
Este necesar o dubl precizare terminologic referitoare la
raportul credin-cultur. Cultura trebuie asumat att n sens
subiectiv (omul care se cultiv pe el nsui), ct i n sens
obiectiv i antropologic (indicat de Gaudium et Spes, nr. 53), ca
totalitate a diferitelor condiii de via i a diferitelor maniere de
raportare la valorile vieii. Raportul ntre credin i cultur a
fost articulat n analogie cu ntruparea Cuvntului: fr
amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire,
pentru a evita att monofizitismul, ct i nestorianismul.

248

programului misionar Noua evanghelizare275,

actualizndu-se n contextul vieii cotidiene a
comunitii, graie unei pastorale unitare i organice.
Astfel, el const ntr-o aciune contient i orientat
cu precizie, beneficiind de o elaborare organic i
facilitnd o circulaie continu ntre cultura
academic i cultura social. Proiectul Cultural este
gndit n continuitate cu marile opiuni ale Bisericii
din Italia din ultimele decenii.
Impactul pastoral-misionar
Dintru nceput Proiectul ntlnete n societate
disponibilitate, dar declaneaz i unele tulburri. n
comunitatea cretin dospirea temei are loc lent, din
cauza lipsei mijloacelor de actualizare prompt a ei.
Dezbaterea este limitat n interiorul episcopatului i
a cercurilor de persoane mai mult sau mai puin direct
angajate n iniiativa episcopilor. Interveniile
evolueaz ntre dou registre: pe do parte, comentarii
neutrale, pe de alta, poziii critice.
S-a iscat o dezbatere (suspendat ntr-o
alternativ) n privina calificrii proiectului: a-l numi
cultural sau pastoral? Necesitatea de a depi
diaspora cultural a catolicilor din Italia i exigena de
a da mai mult relevan dimensiunii culturale a
275

Noua Evanghelizare constituie o expresie care dorete s

scoat n eviden care trebuie s fie reacia Bisericii la sfidrile
pe care cel de-al treilea mileniu cretin le face cretinismului.
Evoluia lumii de astzi pretinde un nou elan misionar, ce
trebuie caracterizat de noi metode i strategii de a proclama n
lume adevrul coborrii n istorie a lui Dumnezeu. Misiunea
cretin este rspunsul Bisericii la criza omului contemporan,
exaltat de o aparent omnipoten tehnocratic, dar czut prad
nihilismului etico-spiritual. Biserica mediteaz la noi posibile
forme teoretice i practice de proclamare a kerigmei n noul
context socio-cultural. Cfr. La nuova Evangelizzazione, n La
Civilta Cattolica, III/1994, q. 3461, p. 353.

249

credinei, au determinat o trecere a centrului de

greutate spre cultural distingndu-l, dar nu
separndu-l de pastoral. Propunerea care insist n
mod special asupra dimensiunii culturale a proiectului
este, cu toate acestea, explicit i pastoral, pentru
simplul fapt c urmrete evanghelizarea culturii.276
Atenia a fost orientat spre ncadrarea
proiectului n actual context pastoral italian.
Propunerea a reluat motivul opiunii religioase a
Bisericii italiene din perioada ce a urmat Conciliului
Vatican II.277 O continuitate care se leag de o
discontinuitate, cauzat de contextul ecleziastic i
civil diferit. n special este de observat diferena fa
de acele timpuri: acum Proiectul Cultural trebuie s ia
act de extenuarea organizaiilor laicatului i trebuie
s realizeze o mutaie n structurile Bisericii n
direcia desclericalizrii lor, dac se dorete,
realmente, obinerea unui discernmnt comunitar.278
Interesante sunt relurile dublei formulri a
propunerii Proiect cultural cu valen pastoral sau
Proiect pastoral cu valen cultural, care fac
referin la dou orientri interpretative ale conexiunii
credinei i culturii n realitatea eclezial italian; una
accentund versantul incidenei publice a Bisericii,
276

Gruppo di lavoro, Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il

Concilio. Sintesi del dibbatito, n Catolici in Italia tra fede e
cultura, p. 73-78.
277
G. Brunelli, La scelta culturale, n Il Regno. Attualita,
41/1996 (XX), p. 665.
278
n aceiai direcie, a demonstrrii continuitii iniiativei
actuale cu instanele deja realizate de Biserica italian, se afl i
bilanul in itinere al Proiectului. S-au nregistrat dezvoltri ale
ideii i s-au evocat figurile conceptuale implicate. Gsete un
spaiu i o recenzie a formelor istorice asumate de raportul
credin i cultur n pastorala italian din ultimii 30 de ani,
chiar dac n termeni succini. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto
culturale, ed. cit., p. 14.

250

alta mai atent la importana opiunii religioase.

Declararea complementalitii celor dou formulri
evit s indice nodurile critice ale chestiunii.
Propunerea de proiect cultural este apoi nscris ntr-o
serie de opiuni operate de Biserica Italian n
ultimele dou decenii. Opiunea religioas n
Congresul Eclesial din 1976, opiunea etic n aceea
din 1985 i opiunea cultural n cel din 1995.
Reconstrucia evoluiilor realizate sau indicate n
pastorala italian n aceti ultimi ani este demn de a
fi notat, chiar dac ar fi interesant s subliniem dac
cu aceste opiuni ne aflm n prezena unor
declaraii de intenii, sau a unor procese istorice
realmente realizate.
A fost ridicat, chiar dac ntr-o manier
discret, obiecia de a nu se reui evitarea ntru totul a
riscului intelectualismului i al deductivisumului.279
Emfaza pus pe dimensiunea cultural i termenul de
cultur, pare s ascund o concepie abstract,
iluminist i comportamental de cultur neleas
n termeni de tiin i de aciune. Credina i cultura,
n loc s fie asumate n raportul lor nativ, apar ntr-o
reciproc extrinsecitate, care doar ntro faz
secundar a proiectului se ncearc s fie depit.
ntr-o consideraie general a fizionomiei
Proiectului Cultural, au fost puse n eviden cteva
puncte critice280, ce privesc, nainte de toate,
valorizarea teologiei. Riscul din umbr este cel al
unui scurt circuit pastoral ordinar cauzat de cultura

279

C. Militello, n Fede, liberta, intelligenza, ed. Piemme,

Casale Monferrato, 1998, p. 80
280
G. Angellini, Progetto culturale. Il senso pertinente di una
formula ambigua, n Teologia 20/1995, p. 211.

251

de elit, determinnd o ntrerupere a refleciei

teologice inerente dezbaterii.281
Nencrederea iniial i ezitrile primordiale
din Biserica italian sunt acum depite, astfel c
instanele Proiectului Cultural fac parte din pastorala
ordinar a Bisericii italiene.
Parcursurile semnalate
La sesiunea Conferinei Episcopale Italiene
care a lansat proiectul, erau n dezbatere sugestii
multiple referitoare la proiect. Trecerea la indicarea a
trei tematici majore are loc n cadrul Serviciului
Naional pentru Proiectul Cultural. Cele trei motive
sunt prezentate ca puncte de nceput i stimul de
cercetare absolut generice, introductive i deschise
spre orice dezvoltare ulterioar. Dar, cum de obicei se
ntmpl n aceste circumstane, se consolideaz
foarte repede trei linii directoare n care proiectul
trebuie s se mite: libertate personal i social (1),
interpretarea realitii (2), identitate naional, local,
cretin (3).
Dimensiunea etic
Tema libertii a fost propus dezbaterii
pentru relevana ei n cultura occidental.
Autonomia subiectului constituie caracteristica
esenial a tradiiei occidentale. Cu toate acestea,
exist attea situaii paradoxale care relev dizolvarea
subiectului prin masificare i un excesiv control
social. La autonomia subiectului se atenteaz i prin
ncercarea
de
uniformizare
cultural
a
comportamentelor sociale. Astfel poate avea loc o
281

Idem, Ancora sul progetto culturale e su bisogno di

teologia, n Teologia 21/1996, p. 131.

252

destructurare a contiinei care dizolv valoarea

libertii.282
Fenomenul este observabil n procesul de
diluare a responsabilitii subiectului n contextul
complexitii de factori care se conjug n realitatea
contemporan. n democraia contemporan,
incontestabil caracterizat de o neutralitate fa de
valori (i deci de un relativism etic), consensul are
loc adeseori prin sustragere reciproc. Este blocat
posibilitatea unei opiuni libere, din moment ce este
obstacolat posibilitatea unui absolut care s nu se
reduc la simple puncte de vedere.283
282

Volumul Per una libert responsabile, ed. Messaggero di S.

Antonio, Padova, 2000, ngrijit de G.L. Brena e R. Presilla,
curpinde actele simpozionului Libert e responsabilit organizat
n cadul Proiectului Cultural privind tema Libert personale e
sociale in campo etico de ctre Servizio Nazionale della
Conferenza Episcopale Italiana, ii de ctre Centrul de Studi
Filosofice de la Gallarate. Simpozionul a avut loc la Frascati
ntre 23 i 26 august 1999. Obiectivul a fost acela de a realiza o
prim explorare sistmatic a acestei teme. Volumul dorete s fie
o invitaie la reflecie asupra temelor propuse: Lintroduzione di
G.L. Brena (Vicende della libert) i interveniile lui L. Alici
(Metamorfosi della libert tra moderno e postmoderno), F.
Botturi (Formazione della coscienza morale: un problema di
libert) e R. Mancini (Lo spazio politico della libert). Premisa
lui R. Presilla (Progetto culturale e ricerca) plaseaz aceast
reflecie n cadrul mai larg al Proiectului Cultural.
283
Apare astfel acest lucru cu referine la libertatea religioas,
care este un loc de concentrare special a libertii n plan etic.
Exerciiul ei nu poate s fie mpiedicat att timp ct este
respectat ordinea public just. Exerciiul libertii implic
responsabilitatea n sensul subiectiv. Sub acest ultim profil este
implicat inevitabil chestiunea adevrului ca fundament i
orizont uman absolut. Chestiunea adevrului se pune cu referin
la primatul contiinei. Libertatea constituie att un dar, ct i o
responsabilitate. n acest context, lipsa libertii afecteaz
demnitatea omului, deschiderea lui fa de semeni, ancorarea n
adevr a eticii, Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p.

253

O atenie specific trebuie s fie oferit

profilului teoretic al libertii. Relaia circular dintre
libertate, contiin i adevr pretinde o reflecie
teologic i pastoral articulat. Exist o
responsabilitate originar a contiinei fa de formele
culturale n care se produce obiectivizarea
semnificaiilor: formele istorice ale libertii confer
structur libertii.284
Dimensiunea civil
Motivul identitii se dezvolt de-a lungul
unui profil dublu: al acceptrii identitii naionale i
al mpletirii dintre identitatea naional i
identitatea cretin. Privitor la primul profil, este de
apreciat consistena cretin a identitii naionale.
Poporul iar nu doar individul apare de-a lungul
istoriei drept destinatar al proceselor de
evanghelizare.285
26
284

Subiectivitatea nu subzist ignornd condiiile istorico-sociale

ale libertii. Intermedierea practic a contiinei individului
intr ntr-un raport cu obiectivitatea social. n acest context se
repropune raportul dintre subiect i aciunea sa: ntr-un context
democratic, n care persoana uman trebuie s fie asumat n
interioritatea ei n relaie cu binele efectiv prezent n concreteea
situaiilor; n context economic, cu referin la libertatea de
iniiativ i la activitatea nonprofit; n contextul comunicrii
sociale cu referin la fora nivelatoare a mass-mediei. Ibidem, p.
27
285
Volumul Identit nazionale, culturale e religiosa, ed. San
Paolo, Cinisello Balsamo, 1999, cuprinde actele Simpozionului
"Identit nazionale, culturale e religiosa", care a avut loc la
Roma n zilele de 9 i 10 octombrie 1998, organizzato de
Associaia Teolgoc Italian n colaborare cu Servizio
Nazionale per il Progetto Culturale. Dup prezentarea pe care a
fcut-o cardinalul Camillo Ruini i introducerea episcopului L.
Chiarinelli, preedintele Comisiei Episcopale pentru Doctrina
Credinei, sunt expuse dousprezece luri de cuvnt: "Identit,

254

Al doilea profil devine de un interes special

cnd se ia n obiectiv naiunea italian i raportul ei
cu tradiia cretin. Acest raport strns nu a dus la
naterea unei religii civile, o religie suport pentru
viaa civil, ci la recuperarea valorilor umane i
morale nrdcinate n credina cretin.
n special identitatea cretin i catolic asum
valena de memorie istoric pentru identitatea
naional, devenind, pe de alt parte, asumare a
responsabilitii prin confruntarea creativ cu alte
componente ale societii, implicnd dialectica dintre
motenirea trecutului i evoluia n prezent. Memoria
istoric are o valen special astzi, n contextul
globalizrii i n faa curentelor uniformizatoare de pe
scar planetar.286
ethos e religiosit del popolo italiano" di A. Fabris, "Il concetto
di nazione nel cattolicesimo italiano" di M. Guasco, "Lidentit
italiana. Unit politica, culturale, religiosa? Problemi e
riflessioni" di G. Martina, "Lappartenenza religiosa e civile in
una stagione di cambiamento" di G. Ambrosio, "Identit di
popolo e identit culturale" di C. Militello, "Rinnovamento
biblico e sviluppo culturale in Italia" di G. Ghiberti, "La Chiesa
fa leucarestia e leucarestia fa la Chiesa" di E. Mazza, "Identit
socioculturale e identit etica" di S. Privitera, "Verit, identit e
norma" di V. De Paolis, "Spiritualit e identit culturale" di B.
Secondin, "Presenza e significato di Maria in una riespressione
culturale e della fede in Italia" di S. De Fiores e "Fede e cultura:
rilievi conclusivi" di G. Colzani.
286
Volumul LEuropa; sfida e problemi per i cattolici, ed.
Dehoniane, Bologna, 2000, cuprinde actele celui de al doilea
Forum al Proiectului Cultural, care a avut loc la Roma, n zilele
de 4 i de 5 decembrie 1998, cu tema: Catolicii italiani i
orizonturile europene. Prima parte expune reflecia introductiv
a cardinaului Camillo Ruini i interveniile a trei profesori
("Modelli culturali e processi di integrazione: quale progetto per
lEuropa di domani?" di P. Donati, "Processi culturali e ruolo
delle istituzioni" di L. Ornaghi, "Il politeismo etico" di F.
DAgostino). A doua parte cuprinde, n ordine alfabetic,
expunerile unor distini profesori: G. Baget Bozzo, E. Bernabei,

255

n aceast situaie, procesele n act sunt

deschise i ambigue. Un motiv de atenie special este
constituit de labilitatea frontierelor apartenenelor
din cauza ratei nalte a subiectivitii individuale.
Memoria, complexitatea, prezena lucrtoare apar n
aceste teste n termeni de referin pentru elaborarea
chestiunilor. Merit un interes special profilul teoretic
al identitii, n special nrdcinarea trinitar a
identitii i dimensiunea practic a credinei.287
G. Boffi, G. Cacciami, Mons. F. Cacucci, L. Campanella, G.
Campanini, L. Campiglio, F. Cardini, Mons. G. Chiaretti, Mons.
L. Chiarinelli, P. Coda, I. Colozzi, L. Corradini, M. Cozzoli,
card. S. De Giorgi, R. Doni, M. Farina, Mons. R. Fisichella, B.
Forte, L. Fusco Girard, G. Ghiberti, R. Giannatelli, A.
Giovagnoli, C. Leonardi, L. Lorenzetti, G. Lorizio, F. Marzano,
Mons. Giuseppe Merisi, F. Mosetto, Mons. B. Papa, F.
Parazzoli, P. Pecorari, V. Possenti, A. Riccardi, P. Ricci Sindoni,
Mons. C. F. Ruppi, M. R. Saulle, Mons. Angelo Scola, M.
Signore, A. Staglian, A. Tarzia, D. Veneruso, T. Verdon, S.
Zamagni. A treia parte prezint expunerile responsabililor
Serviciului Naional pentru Proiectul Cultural (F. Bonini,
coordinatore e V. Sozzi, responsabile organizzativo) i
concluziile profesorului G.Rumi.
287
Tema identitii a fost analizat ntr-un seminar de studiu al
Asociaiilor Teologice Italiene (9-10 octombrie 1998). Iat
cteva din temele dezbaterilor: A. FABRIS, Identit, ethos e
religiosit del popolo italiano: Seminario di studio delle
Associazioni teologiche italiane in collaborazione con il Servizio
nazionale per il progetto culturale (Roma, 9-10. 10. 1998); G.
ABROSIO, L'appartenenza religiosa e civile in una stagione di
cambiamento; M. GUASCO, Il concetto di nazione nel
cattolicesimo italiano; G. MARTINA, Identit italiana. unit
politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni; G.
GHIBERTI, Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia;
C. MILITELLO, Identit di popolo e identit culturale; E.
MAZZA, La chiesa fa l'eucaristia e l'eucaristia fa la Chiesa; V.
DE PAOLIS, Verit, identit, norma; S. PRIVITERA, Identit
socio-culturale e identit etica; B. SECONDIN, Spiritualit e
identit culturale.
,

256

Dimensiunea cognitiv
n
privina
interpretrii
realitii,
raionalitatea tiinific este determinant pentru
lumea de astzi. Drept urmare, se impune activarea
unui dialog fecund cu lumea tiinific contemporan.
Biserica trebuie s accepte semnificaia antropologic
i cultural a tiinelor exacte. Cercetarea tiinific
pleac de la premisa c realitatea este un proces
deschis indefinit. Exist o bogie dar i o
fragmentare a tiinelor.
Trebuie deci s relum n analiz fizionomia
tiinelor. Reprezentarea tiinific pune n joc decizii
i opiuni libere plecnd de la un anumit codex. Exist
o obiectivitate care exprim o independen a
subiectului i totui nu poate s fie ajuns
independent de subiect. n cunoaterea tiinific se
activeaz o transcendere de sine a subiectului spre
realitatea efectiv i total. Se impune s fie reluate
noiunile de raiune i raionalitate.
Merit atenie special i raportul dintre
adevr, tiin i valori. Actualmente adevrul tiinei
este determinat de valorile realizate de ea. Urmeaz o
subordonare a sferei teoretice raiunii practice, prin
reducerea conceptului de adevr la ceea ce este
observabil i manipulabil din punct de vedere
tehnologic. Trebuie ca Biserica s motiveze o cutare
a unui model de raionalitate care s nu fac abstracie
de discuia deschis referitoare la conceptul de
adevr.288
288

Volumul Fede, libert, intelligenza. Forum del progetto

culturale, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, cuprinde actele
Forum-ului ce s-a desfurat la Roma ntre 24 i 25 octobmrie
1997. este un volum interesant din foarte multe puncte de
vedere, care reprezint un prim efort coral de reflecie n
contextul Proiectului Cultural. Prima parte cuprinde intervenia

257

n aceast lumin sunt identificate trei

perspective de cercetare. Prima este referitoare la
profilul teoretic al dezbaterilor. Exist un raport al
tiinelor, al filosofiei, al teologiei, care trebuie din
nou asumat. Discursul despre Dumnezeu trebuie s se
fac mai respectuos fa de instanele raionalitilor
tiinifice. Se deschid astfel cteva domenii de
cercetare. n sectorul epistemologic, dogma creaiei
are valoarea unei garanii a cognoscibilitii realului.
Reelaborarea unei teologii a naturii asum implicarea
articulrii evoluiei istorice a omului, a universului, al
aciunii reale a lui Dumnezeu.
n sectorul antropologic ermeneutic trebuie
identificate posibilele ci ale unei comune explicri a
adevrului lumii i pe de alt parte temele cretine
majore trebuie elaborate prin intermediul categoriilor
lingvistice i conceptuale ale unei noi concepii
despre lume i via (Weltanschujng) tiinificoevolutive. n domeniul istoric trebuie artat
inconsistena de principii a conflictului dintre tiin
i credin i trebuie nnoite modurile de a gndi care
de orientare general a cardinalului Camillo Ruini i cteva
materiale de discuie elaborate de Serviciul Naional pentru
Proiectul Cultural. Urmeaz apoi refleciile celor care au luat
cuvntul din cei aproximativ 150 de participani sau au expediat
o prelegere scris. Dei majoritatea interveniilor se
caracterizeaz printr-o abordare explicit interdisciplinar, ele
sunt mprire de editori potrivit unei grile tematice. Prima gril
cuprinde generliti. Cele trei seciuni succesive privesc trei arii
tematice sucessive (libert personale e sociale in campo etico;
interpretazione del reale: scienze e altri saperi; identit
nazionale, identit locali, identit cristiana). A cincea seciune a
volumului cuprinde prelegeri referitoare la art i comunicarea
mass-medial. Ultima seciune cuprinde interveniile referitoare
la alte teme de actualitate.

258

au condus la aceast reciproc nenelegere. n aceast

lumin ar fi de revzut mitul inevitabilei opoziii
dintre credin i tiin, postulat de cazul lui Galileo
Galilei.
Sub profil tiinific tehnologic trebuie
reconsiderat aplicarea tehnologic i trebuie
discutate consecinele succesului tehnologic asupra
aprecierii ntreprinderilor tiinifice. Reconstrucia
unui echilibru sntos ntre tiin i tehnic are loc
de-a lungul a trei linii directoare: articularea tensiunii
de reducere la tehnic i elaborarea unui concept
nalt de tehnic; percepia faptului c tiina i
tehnica nu sunt extrateritoriale condiiilor culturale;
contiina noii idei despre om i despre umanitate care
decurge de aici; diagnosticarea efectelor reducerii
lumii la o simpl main cu expulzarea Creatorului
din spaiul uman, prin nlocuirea Lui, eventual, cu
marele arhitect.289
Dinamicile prevzute
n ansamblu, Proiectul Pastoral este
caracterizat de o dinamic de cercetare, de rspuns, de
propunere, de comunicare.290 Se pune n eviden
289

Cultivarea profilului antropologic pretinde ca activitatea

tiinific s fie vzut ca o activitate de natur personal. n
plus de aceasta, exist o valoare sapienial n munca
tiinific care trebuie apreciat, contextual cu recunoaterea
inevitabilei angajri a filosofiei n dezbatere, atunci cnd se
coboar pn la fundamentele unei realiti. Apoi trebuie
recunoscut non-neutralitatea tiinei. i, nu n ultimul rnd, o
onest popularizare a rezultatelor muncii tiinifice, capabil s
pun n lumin valorile umaniste ale tiinei.
290
Volumul Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per
il progetto culturale ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, cuprinde
actele a trei dezbateri din cadrul Proiectului Cultural, organizat
de Conferina Episcopal Italian n octombrie 1996. Temele
sunt: "Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il Concilio" (con

259

natura lui polivalent i pluriform, precum i

articularea lui n diverse nivele. Se face referin la
calitatea sa de metod de munc interactiv i la
transversalitatea lui, la faptul c este caracterizat de
o logic de extroversiune i propunerea unei
convergene dialogice. Se subliniaz exigena unei
munci de animare i de continu verificare. Se
vorbete n termeni de pluralitate simfonic, de
expresii i itinerarii care dezvolt n teritoriu reea de
iniiative i de raporturi. n substan o perspectiv pe
termen lung o ntreprindere comun n mod necesar
de lung perioad.291 De aici se dobndete impresia
de mare flexibilitate, fapt ce crete dificultatea de a
contura o fizionomie ferm a proiectului.
Pentru c ne aflm n prezena unei realiti
deschise i n micare, este inevitabil s tolerm o
anumit ambiguitate n proceduri. Relevm ceea ce
apare ca motiv conductor i intenie ultim,
nregistrm planurile pe care intenioneaz s se
mite, iar pentru o ulterioar configurare ne
ncredinm unui calendar al muncii i agendei.
Intenia ultim pornete de la constatarea
sciziunii ntre proclamarea Evangheliei i modul de
interventi di A. Riccardi, V. Angiolini, C. Mozzarelli, G. Rumi,
F. Garelli); "La comunicazione sociale oggi, le sue prospettive e
limpegno della Chiesa" (con interventi di G. Bettetini, G.
Gamaleri, D. Boffo); "Antropologia cristiana e culture
contemporanee" (con interventi di L. Alici, F. Botturi, M.
Bordoni, P. Coda, A. Bertuletti, A. Ales Bello, S. Muratore). Per
ciascun seminario presente anche una breve sintesi del
dibattito. Chiude il volume una quarta parte, nella quale sono
riportate due relazioni sul progetto culturale (di F. Lambiasi e F.
Colombo), presentate allAssemblea generale della CEI del
novembre 1996 e dedicata a "Progetto culturale e comunicazione
sociale.
291
Cfr. Gianni Ambrosio, Il Progetto culturale: sfide e
opportunita, p. 13.

260

gndi i de a tri al oamenilor. Dat fiind aceast

situaie, iniiativa ecleziastic i propune s elaboreze
un cadru de referin organic n care s se poat
reflecta i s se poat ese coerena moral i civil
din ar. Metodologia pus n act apare prin
promovarea relaionalitii. A ntlni i a face s se
rentlneasc, a crea ocazii de ntlnire i de
confruntare. Se sper n eficacitatea unei logici a
extroversiunii, angajnd i subieci care nu se
recunosc explicit aparintori ai mediului eclesial.
Se urmrete impunerea unui amplu
dinamism att pe planul vieii civile i a lumii
tiinifice ct i al culturii de elit. n acest sens, cele
dou spaii de aciune identificate au fost piaa
public i academia. Piaa este tipic pentru locul de
ntlniri i de relaii care se suprapun. O pia virtual
este de aceea deschis la acel spaiu virtual care este
reeaua tematic a sitului Bisericii Catolice italiene ca
invitaie la ntlnire i la schimb de experiene i de
idei. Tot o pia este, de altfel, realizat prin
multiplele ntlniri ntre diferite entiti eclesiale,
ncepnd cu mobilizarea i reanimarea centrelor
culturale catolice, apoi ageniile laice, lumea
teologiei, lumea monahal.
Luarea de contact cu cultura de elit i
lansarea raporturilor cu lumea cercetrii se exprim n
promovarea aa numitelor Forum-uri, n special n
lumea teologiei. Intenia este aceea de a solicita
teologii s se confrunte pe teme propuse n cadrul
Proiectului Cultural i s promoveze un raport mai
intens al teologiei cu viaa concret. n ceea ce
privete contactele cu lumea culturii, o scrisoare
deschis a intelectualilor catolici invit la rennoirea
cercetrii i a dezbaterii culturale, cu convingerea n
oportunitatea unei confruntri aprofundate care s o

261

conduc la depirea diviziunilor i a sectorialismelor

motenite din trecut.292
Deoarece Proiectul Cultural dorete s fie un
antier deschis, pentru identificarea lui este important
s relevm ceea ce s-a fcut. Inteniile merg n
direcia intensificrii iniiativelor de ntlnire, i deci
s aib loc procese de colaborare i de emulaie
asumate ca structuri portante eseniale ale proiectului
structural; s se identifice centre de referin la nivel
regional i interregional ca suport pentru o
nrdcinare a proiectului cultural n teritoriu.
Susinerea cercetrii, adunarea de propuneri,
animaia cultural n jurul anumitelor teme,
structurarea, calificarea i rspndirea acelor servicii
care concretizeaz logica dinamicii i a procesului.
Susinerea ntlnirilor tematice pentru a continua, a
angaja diversele realiti chemate s ofere un aport la
itinerarul deja iniiat. O privire asupra inteniilor
proiectului cultural se poate avea consultnd
programa pentru anul 1999-2000. Articulat n patru
momente ale investirii culturale, se propune ca
obiectiv acela de a favoriza aprofundarea temelor
lansate prin broura Trei propuneri pentru cercetare
din partea entitilor calificate i circulaia
coninuturilor la nivel naional.
Favorizarea articulrii i dezvoltrii ctorva
propuneri aprute n timpul ntlnirilor regionale n
cursul anului cu valen regional sau care au oricum
o valoare deosebit fa de temele i dinamica
proiectului. Elaborarea de propuneri concrete
pentru a susine din punct de vedere economic i
organizativ activitatea centrelor culturale i a
referenilor diocezani. Susinerea acelor reele deja
292

Lettera aperta degli intelettuali cattolici sul Progetto

Culturale, n Bruno Seveso, Il Progetto Culturalep. 1.

262

ncepute cu diferite realiti definind i elabornd

totodat strategii de intervenie i instrumente
operative. Liniile evideniate au cutat o reconstrucie
a
figurii
Proiectului
Cultural.
Revelarea
caracteristicilor importante constituie preferin
pentru a nfrunta problemele de care proiectul cultural
nsui este purttor.
Concluzie
Procesul cultural nceput de CEI are deci un
punct important n dialogul cu tiina i cultura de
tradiie laic. Orice cercetare cultural, n special
aceea animat de libertate i de adevruri cretine,
consider confruntarea cu ideile i dezbaterea drept
momente de mare importan. De aceea, un rennoit
raport ntre credin i cultur trece printr-un dialog
ntre teologie i tiinele umane asupra problemelor
omului,
asupra
valorilor,
asupra
societii
contemporane. Nevoia dialogului se nate din
contientizarea c nici o cunoatere tiinific i nici o
cultur nu este prin ea nsi suficient s rspund la
marile ntrebri ale omului contemporan, s nving
rul, s redea o respiraie ampl omului i uman
vieii.
Un aspect relevant al Proiectului Cultural este
deci oferta de colaborare i de dialog cu componente
ale Italiei, inspirate din tradiii diferite de aceea
cretin. O autentic cercetare cultural este departe
de forme facile de umanism i se hrnete dintr-o
dezbatere serioas i onest. O confruntare
aprofundat va conduce la depirea diviziunilor i a
sectorialismelor motenite din trecut. Proiectul
Cultural poate s contribuie ntr-o manier
semnificativ la o nou etap a reconstruciei morale

263

a rii stimulnd discuii i cercetri, oferind o

contribuie de reflecie pentru maturizarea credinei.293
Exemplu de implicare pastoral n universul
culturii:
Episcopia Romano-Catolic de Padova
Sectorul Pastoral al Episcopiei de Padova,
implicat n promovarea ecumenismului, a pastoralei
universitare i a culturii Sector avnd titulatura
oficial tocmai de Ecumenism i Cultur (cu
sediul n Via Vescovado nr. 29), a luat fiin la data
de 5 septembrie 1987, pentru a se pune n slujba
parohiilor i a tuturor entitilor i asociaiilor
culturale, coordonnd pastorala universitar la nivel
de colegii universitare, de instituii i centre culturale
eclesiale, pentru a garanta o armonizare a iniiativelor
din plan pastoral ale Bisericii din Padova. Acest
sector este responsabil de aciunea diferitelor grupuri
care acioneaz i n plan ecumenic.
n momentul nfiinrii sectorului, Biserica
local din Padova a dorit s traduc n practic o
sensibilitate dintotdeauna prezent n Biseric: atenia
fa de om i fa de evoluia lui civil, social,
cultural, spiritual, urmrind prin cercetare
antropologic-existenial i tiinific s ajung la
umanizarea sa integral.294
293

Giuseppe Savagnone, I nodi non risolti delprogetto culturale,

n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 144.
294

Aceast sensibilitate a dobndit credit important n urma

Conciliului Vatican II, n timpul magisteriului papei Paul VI i a
lui Ioan Paul al II-lea, precum i n pastorala postconciliar a
Bisericii italiene, n special, n Congresele Evanghelizare,
promovare uman i reconciliere n comunitatea cretin.

264

Dup Congresul de la Loreto, constatat fiind

o inedit situaie de complexitate n corpul social,
datorat apariiei unei pluraliti de culturi
schimbtoare n esutul omogen al naiunii i al
Bisericii n Italia, Conferina Episcopal Italian a
consimit acordarea unei rennoite atenii fa de
dimensiunea cultural a tririlor umane.
Sectorul Pastoral i Cultur al Eparhiei de
Padova ca subiect primar al evanghelizrii cretine,
urmrete ca printr-o atitudine de discernmnt i de
dialog, de confruntare i deschidere, s-i aduc
aportul constructiv ntr-o Biseric tot mai atent la
nevoile profunde i la exigenele radicale ale omului
contemporan, ntr-un anumit spaiu teritorial i
ntr-un anumit context istorico-cultural.
Sectorul Pastoral-Cultural din Padova,
prezidat i coordonat de consilierul (nsrcinatul)
episcopal are n sarcin Biserica local din Padova i
din mprejurimi, mai exact teritoriul corespunztor
eparhiei, de aceea este considerat expresie a Bisericii
locale i este responsabil pentru modul de promovare
a pastoralei i a culturii n acest spaiu. El beneficiaz
de o larg autonomie i o reprezentativitate
consistent, datorat n mod cert investirii lui oficiale,
dar i a unei precise identiti i unui rol specific.
El acioneaz n sinergie cu alte sectoare i
centre de pastoral diocezan, concepute i constituite
n mod organic pentru realizarea unui proiect unitar
de aciune pastoral, verificat i avizat de episcop.
Responsabilitatea pastoral a Bisericii n raport cu
universul cultural este aceea de a crea condiiile
pentru manifestarea unei culturi care:
a) s confere primatul cuvntului lui
Dumnezeu, ca izvor i criteriu al credinei,

265

att din viaa personal ct i din viaa

comunitar;
b) s realizeze o educaie autentic, ntr-un
context
socio-cultural
marcat
pe
fragmentarietate, integrnd credincioii n
Biseric, vzut ca spaiu ermeneutic al
cuvntului;
c) s realizeze i s garanteze att o
sntoas educaie laical, neleas ca
raport corect al cretinilor cu realitile
lumeti i cu istoria, ct i o educaie
existenialist-duhovniceasc, favoriznd o
cutare sincer a adevrului printr-un
pelerinaj smerit i solidar cu toi
oamenii nsetai de cunoatere metafizic;
d) s propun ca modaliti existeniale i
interpretative discernmntul evanghelic
i diversitatea reconciliat, graie
experienei
ecumenice,
dialogului
intercultural i solidaritii universale;
e) s pun n valoare cultura popular n care
viaa celor mai periferizai i a celor
btui de soart s-i gseasc spaiu i
expresie, dndu-se ansa tuturor celor
oprimai de a reaciona ntr-o manier
critic la culturile hegemonice, rezultate
ale subiectelor istorice agresive.
Pentru a-i mplini aceste responsabiliti,
Sectorul Pastoral i Cultur activeaz n mod
concret n urmtoarea manier:
a) inventariaz, coordoneaz i valorizeaz
toate ageniile i subiecii eclesiali care
activeaz n domeniul social-educaional,
instituiile cu valen cultural, cu intenia

266

de a promova o efectiv eclesialitate i o

pastoralitate concret i unitar;
b) gestioneaz i organizeaz beneficiind
de o vast autonomie iniiative de
facturi diferite, precum: congrese,
ntlniri, mese rotunde, simpozioane;
c) se propune ca organ oficial i
reprezentativ al Bisericii locale n dialog
i n confruntare cu ageniile i subiecii
laici i reprezentativi ai societii civile i
ai instituiilor publice operante n context
cultural.
Stilul i sensul acestui sector nu vor s fie
substitutive, ci promoionale, de coordonare i de
transmitere, spre avantajul tuturor, pentru a se evita
risipa de energii, pentru a fi depite mai cu rapiditate
obstacolele, pentru a se realiza o sistematizare a
iniiativelor acolo unde prevaleaz bogia spontan
de intervenii, pentru a se provoca i dinamiza
spiritele sedentare, cuprinse de autosuficien.
Putem identifica trei nivele diferite ale
referinelor pastorale din lumea culturii: productorii
de cultur, aa-numiii intelectuali, aparintori
grupului de gnditori i de oameni de tiin (dar i
artitii, politicienii etc.); rspnditorii de cultur,
adic coala, universitatea, mass-media, partidele
politice, instituiile laice i religioase, editurile,
muzeele; beneficiarii culturii, adic cetenii,
credincioi sau necredincioi, cretini sau necretini,
cei care beneficiaz de valorile culturale.
La nceput, Sectorul Pastoral i cultur a
dorit s privilegieze n implicarea sa cultural doi
subieci speciali, absolut diferii prin identitate i
slujire: universitatea i eparhia.

267

Universitatea, instituie laic i

pluralist, laborator de cercetare
cultural i tiinific, a fost
ntotdeauna prezent n atenia
Bisericii locale.
Pastorala universitar a Episcopiei
are un responsabil propriu, propus de
episcop, cu scopul de a coordona
activitatea colegiilor universitare i a
centrelor operante n elaborarea
tiinei i a culturii.
Asociaiile
catolice
(Azione
Cattolica, FUCI etc.) precum i
micrile catolice (MEIC Micarea
Eclesial de Implicare Cultural, CL
Comunitate i eliberare etc.) i
centrele culturale, n maniere
diferite i corespunztor identitii i
finalitilor lor proprii, sunt implicate
n mod constructiv i complementar
n realizarea programului pastoral
eparhial.
o deosebit importan trebuie
recunoscut Facultii de Teologie,
care n colaborare cu Institutul de
tiine Religioase S. Antonio, cu
Institutul
Post-Universitar
de
Teologie Pastoral-Misionar i cu
Institutul de Studii de la Santa
Giustina, se constituie n productori
autentici de cultur, toate promotoare
ale
unei
cercetri
teologice
aprofundate i ale unui dialog
intercultural de calibru.

268

Trebuie reconfirmat faptul c Sectorul

Pastoral i Cultur dintru nceput a cutat s
garanteze promovarea unei pastorale universitare de
nalt inut duhovniceasc i academic. A dorit s
o faciliteze crend spaii de ntlnire i de rugciune
att pentru studeni ct i pentru profesorii
universitari, favoriznd i susinnd dezvoltarea
asociativ. i-a propus s creeze ocazii i spaii de
cercetare tiinific unde s fie promovat i
actualizat confruntarea intelectual, analizele
tiinifice i dezbaterile deschise privitor la om, la
societate, la progresul cultural i spiritual.
Episcopia de Padova poate fi identificat cu
un teritoriu al proclamrii de ctre Biseric a
mesajului cretin, prin intermediul parohiilor,
asociaiilor i organismelor eclesiale sau parohiale.
Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova ia conturat urmtoarele finaliti primordiale:
- s dea consisten i relevan cultural
mesajului cretin n lumea de astzi,
realiznd conexiunile necesare ntre
problemele i dilemele de astzi i soluiile
oferite de credin.
- s discearn ntre diferitele culturi
prezente pe teritoriul eparhiei punndu-le
n interaciune cu neo-cultura claselor
sociale i a noilor subiecte istorice,
simultan garantnd supravieuirea culturii
populare tradiionale, constelat de valori
autentice, care a constituit tezaurul
mesajului cretin i care acum risc s fie
nlocuit sau strivit de alte culturi
hegemone.

269

- S salveze, n complexitatea vieii actuale,

acele valori morale care n trecut au
garantat sensul vieii conferind o
anumit coeren etic destinului
individual.
Pentru a putea urmri realizarea acestor
finaliti, Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de
Padova a realizat n concret:
- punerea n valoare a Centrelor Parohiale
ca spaii de cultur nscute n urma
acceptrii cuvntului lui Dumnezeu.
Cuvntul, aprofundat n biseric sau n
grupuri de studiu biblic, trebuie s
influeneze decisiv viaa oamenilor, ntrun discernmnt evanghelic al semnelor
timpului, printr-o mrturie cretin
curajoas n lumea noastr;
- s-a ngrijit de cursurile formative pentru
operatorii culturali n colaborare cu alte
sectoare ale pastoralei;
- a numit observatori culturali, experi,
cretini sau nu, rezideni n Padova, cu
scopul de a identifica sistematic cererile i
nevoile din teritoriu, tiind s rspund la
acestea folosind un limbaj adecvat;
- a facilitat apariia unor Centre de Cultur
i Dezbatere Public n cadrul parohiilor,
n tentativa de a depi o concepie veche
privitoare
la
formarea
cretin,
dezinteresat de problematicile vremii,
fr ca prin aceasta s se aroge caliti de
formare integral;

270

s formeze personal potrivit i un spaiu de

consultan pentru a interveni dac
parohiile vor solicita acest lucru.
Concluzionnd, spunem c ceea ce s-a
ntreprins pn acum n Eparhia de la Padova
constituie doar o structur incipient, un nceput, un
proiect n faz embrionar, care necesit locuri i
etape, persoane i structuri pentru a crete i a aduce
rod. Aceasta nu nseamn c premisele nu sunt
importante i c attea previziuni nu se pun n mod
autoritar ca platform de confruntare n pastorala
sectorului. Sectorul Pastoral-Cultural are nevoie ns
de timp i de practic pentru a dobndi competen i
credibilitate.
Pentru nceput, domeniul de cercetare i de
intervenie este restrns. n perspectiv se tie c nu
se va putea abandona vastul spaiu al mass-mediei,
al turismului, al artei, al colii, ca universuri
existeniale de interes pentru reflecia i practica
pastoral, cu interferene indubitabile n elaborarea
culturii contemporane.295
-

295

Cu mare atenie pentru versantul cultural, pastorala

eparhial nu a optat pentru floarea aflat la mod pentru a o
pune la ureche i s o lase s cad cnd aceasta se ofilete, ci a
dorit s se exerseze n practicarea unei misiuni care
privilegiaz ntlnirea cu toi oamenii, indiferent de condiia
lor, fiind pregtit s dialogheze cu omenii de cultur, cu spirit
de discernmnt i cu dragoste, n acord cu Evanghelia, pentru
realizarea unei viei cretine capabile s accepte i s nfrunte
orice sfidare, att aceea a secularizrii, ca indiferen religioas,
ct i cea a polemicii radicale, precum cea marxist. S fie
contient i pregtit s dea mrturie n vederea constituirii unei
culturi i a unui dialog inter-cultural deschise transcendenei,
hrnite de o ntlnire peren cu Hristos i cu cuvntul Su.
Astfel, Biserica local din Padova i manifest interesul profund
pentru om i pentru efortul su de a tri i de a reflecta la
realitile eseniale, fapt ce constituie un indiciu al iubirii

271

Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de

Padova coordoneaz pastorala i la nivel de Colegii
Universitare i de alte centre culturale, pentru a
armoniza realitile existente n teritoriu. Exist o
varietate impresionant de propuneri culturale n
arena universitar padovan i nenumrate agenii
cultural-formative care activeaz n Padova, n care
persoane inteligente i voluntare se implic pentru a
pune n valoare cultura i a realiza inculturaia
credinei pentru promovarea omului i a binelui
social n contemporaneitate.
Toat aceast implicare variat i profund,
expresie a unei sensibiliti personale i eclesiale de
excepie, rspunde sistematic exigenelor Proiectului
Cultural lansat de Biserica Italian la Congresul de la
Palermo din 1995. Conform acestui Proiect, Sectorul
Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova vrea s se
constituie ntr-un instrument de coordonare
competent a iniiativelor pastoral-culturale.
Enumerm deci cele mai semnificative
entiti promotoare de cultur n Episcopia de
Padova.
Asociaii i centre de cercetare
1. Biblia deschis. Asociaie a culturii
biblice (str. T. Folengo nr. 12)
Este o asociaie laic de studiu biblic,
ntemeiat la Padova n 1987, din iniiativa unor
profesori universitari. Organizeaz ntruniri de lectur
i de exegez biblic, de studiu a limbii ebraice i a
limbii greceti, precum i congrese periodice pe teme
scripturistice, n perspectiv ecumenic i de dialog
constante a Bisericii pentru om i pentru poporul su.

272

intercultural. Pe lng colaboratori, participarea la

toate activitile este permis tuturor celor interesai.
2. Centrul ecumenic italo-rusVladimir
Soloviev (Via del Santo, 131)
ntemeiat n 1980, Centrul este angajat n
organizarea unor ntlniri de cercetare i de
aprofundare a ecumenismului pentru aria rilor din
Estul Europei. Este n contact i legturi strnse cu
Institutul Teologic Sfntul Tihon din Moscova.
Organizeaz cltorii i nfriri cu parohii ortodoxe
i catolice din ex-Uniunea Sovietic.
La Padova el propune:
a) tot la a doua duminic a lunii o liturghie n
rit bizantin-slav, iar tot a patra duminic a
lunii o liturghie n rit greco-albanez, la
Capela Universitar San Massimo;
b) cursuri de limb rus;
c) cursuri anuale sau festive de iconografie
(exist coala de iconografie Sfntul
Luca).
3. Centrul de studii i documentri Marco
Salizzato (Strada S. Francesco, nr. 116)
Activitatea centrului este adresat cu
precdere organizrii de seminarii, conferine i
dezbateri, avnd ca obiect tematici privitoare la
dialogul dintre diferite credine.
a) a fost amenajat o sal de lectur la
dispoziia celor interesai avnd mai mult
de 100 de titluri de reviste, care s permit
consultarea i aprofundarea unor teme
ecumenice, culturale i de actualitate.
Revistele de diferite inspiraii confesionale
sunt internaionale, naionale i locale;
b) tiprete caiete care reproduc textul
principalelor contribuii propuse de

273

confereniarii invitai la activitatea

centrului;
c) ias n ntmpinarea cererilor studenilor
strini prezeni n Padova, oferindu-le
posibilitatea unei mai satisfctoare
acomodri la contextul urban italian i n
acelai timp oportunitatea de a face
cunoscute aspecte specifice ale culturilor
lor.
4. Centrul de cercetare i formare Giuseppe
Toniolo. Pastoral Social i de Munc (Via
Lisbona, nr. 18/20).
ntemeiat n 1992, cu ocazia Anului
Doctrinei Sociale a Bisericii, are ca finalitate
principal
proclamarea
mesajului
cretin
muncitorilor, i n general, celor din lumea
economiei. Centrul se constituie ntr-un instrument al
pastoralei diocezane i este ncredinat sectorului
diocezan pentru pastorala social i a muncii.
Organizeaz anual cursuri de formare pentru
animatorii i operatorii sociali, ntlniri de
aggiornamento i de formare pentru cei implicai n
politic. Intenioneaz s evolueze n trei direcii:
cercetare cultural, formare personal i opiuni
pastorale. Ca instrument al pastoralei muncii, se pune
n raport de colaborare cu parohiile din zona
industrial a Padovei i cu alte entiti, personale sau
colective, urmrind s se implice n lumea sociopolitic n lumina doctrinei sociale a Bisericii.
5. Centrul de Cercetri Socio-Religioase (Via
del Seminario nr. 29)
A fost iniiat la dorina expres a episcopului
de Padova Girolamo Bortignon, pentru a analiza
fenomenele religioase contemporane i conexiunea
lor cu dinamica social i cultural a timpului nostru.

274

Noile domenii de cercetare i de interes ale centrului

sunt: modernizarea lumii i experiena religioas,
religia i cultura, tinerii i religia, religiozitatea i
devoiunea popular, pelerinajele i mnstirile.
Pentru analizarea problemelor societii postmoderne
a fost iniiat La Bottega del Sapere, un laborator
didactic de cercetare tiinific.
6. Fundaia Lanza (Via Dante, nr. 55)
Nscut n 1988, din motenirea testamentar
a avocatului Carlo Lanza, prin voina episcopului de
atunci, Filippo Franceschi, Fundaia Lanza a fost
constituit cu scopul de a intra n dezbaterea
credin-cultur cu o special atenie la reflecia
critic, n lumina valorilor i a modelelor de
comportament deplin compatibile cu principiile
eticii cretine. Se pune n dialog i n cercetare cu
privire la noile chestiuni puse de progresul tiinificotehnic i de mutaiile procesului economic social al
zilelor noastre.
Fundaia dorete s se constituie ntr-un
instrument valid de ajutor i de susinere a slujirii
realitii sociale, n cutarea comun a unei ierarhii de
valori care pot s fie recunoscute drept puncte de
referin n conduita privat i public, garantnd att
tutela vieii i a demnitii oricrei persoane, ct i
libertatea i dreptatea din viaa social.
Fundaia Lanza i-a ales ca domeniu de
cercetare noul interesa fa de etic prezent n
societatea italian. Acesta este determinat de
progresul continuu tiinific i de imediatele sale
aplicaii tehnologice. Caracterul novator, n cea mai
mare parte, al acestor aplicaii, gsete nepregtit
etica de tip tradiional, care trebuie s se limiteze s
dea indicaii generale, nereuind s intre n specificul
i profunzimea problemelor. Drept urmare, rmne

275

vag i nefundamentat etic i reacia public, att la

nivel de norm legislativ ct i de comportament
administrativ.
Pentru a se nelege deplin actualitatea opiunii
realizate de Fundaia Lanza, ajunge s ne oprim la
dou sectoare n care interesul etic este foarte viu:
politicile ecologice i ingineria genetic. Comisia
tiinific a Fundaiei a compus un Proiect preliminar
de cercetare care are drept tem general
redescoperirea eticii ntr-o societate pluralist.
Proiectul, beneficiind de contribuia filosofilor, a
cercettorilor sociali i teologilor specializai n
moral, vrea s pune bazele metodologice ale
cercetrii i refleciilor generate de exigena de etic.
Au mai fost iniiate alte dou proiecte, respectiv Etic
i politici ecologice i Biomedicin i etic.296
7. Fundaia Zancan (Via Vescovado, nr. 66)
296

Raportul dintre etic i tiinele biomedicale constituie

obiectul unei cercetri conduse de diferite discipline, n diferite
sectoare geografice, cu finaliti divergente, att teoretice, ct i
operative. Fundaia dorete s propun o lectur a acestei
cercetri care s in cont att de ntrebrile care apar n special
n aria teritorial Nord-Est italian, ct i de rspunsurile pe
care cercetarea tiinific i cea filosofico-moral le d n acest
domeniu. Obiectivul imediat este cel de a verifica, mai mult
dect divergenele, existena unei baze etice comune, fie c se
face referin la norme de origine teologico-religioas, fie c se
face abstracie de acestea. Scopul final este acela de a realiza o
cercetare care s nu se reduc doar la lectura fenomenelor i a
indicaiilor care se nasc din actualitate, ci mai ales o tentativ de
propunere pentru cei care la nivel profesional, instituional,
pastoral i personal sunt chemai s se confrunte cu aceast
tematic. Fundaia i-a orientat deci atenia n special spre
formatorii de etic public: medicii, specialitii n biologie,
profesorii de filosofie i de teologie, responsabilii de structuri
publice care lucreaz n domeniul biomedicinii, angajnd chiar
i unii studeni. (Cfr. Tino Bedin, Nota informativa, Padova,
1988).

276

Este un centru de studiu, de formare i de

cercetare a persoanelor angajate n serviciile sociale
i sanitare. ntemeiat n 1964, n memoria Emanuelei
Zancan directoare adjunct a colii de Serviciu
Social din Padova, domeniul de activitate al fundaiei
este acela al serviciilor n slujba persoanei.
Organizeaz pentru aceasta seminarii de formare,
cursuri de perfecionare i ntlniri de studiu pentru
operatorii sociali i sanitari i pentru administratori
diferitelor
entiti
publice.
Promovarea
i
popularizarea activitii se realizeaz prin revista
Studii Zancan. Politici i servicii pentru persoane.
Ofer un Centru de Documentare asupra politicilor
sociale accesibil tuturor celor implicai n acest sector
i dispune de un centru de studii i formare pentru
activitile rezideniale la Malasco.

277

8. F.U.C.I. Federaia Universitar Catolic

Italian.297 Filiala Padova (Casa Pio X, Via
Vescovado, nr. 29)
Grup eclesial n legtur cu Aciunea Catolic,
este constituit din tineri care vor s triasc cu
responsabilitate perioada studeniei evolund ca
persoane umane responsabile, cretini autentice i
ceteni oneti. Una din responsabilitile pe care
FUCI le-a ndeplinit de-a lungul istoriei a fost aceea
de a educa multe generaii de tineri, fcndu-le s-i
maturizeze credina proprie prin intermediul
cercetrii i s fac din propriile competene
intelectuale un instrument de solidaritate cu cei din
297

FUCI mpreuneaz peste o sut de grupuri, rspndite pe

ntreg teritoriul italian, active n pastorala universitar. Grupurile
care ader la FUCI se caracterizeaz prin implicarea n formarea
contiinelor laicale mature i animarea vieii universitare,
constituind un stimul cultural n Biseric i n societate.
Activitatea FUCI urmrete s ajute studenii s-i triasc anii
de studenie n plenitudine, ca ocazie de evoluie uman i
spiritual, ca perioad de realizare a celor mai profunde aspiraii
spirituale i culturale. Exersarea n munc academic i n
capacitate interpretativ-critic, n dialog i n responsabilitate
este orientat spre aprofundarea competenelor fiecruia i
disponibilitatea de a le pune n slujba comunitii civile i
eclesiale. Cercetarea cultural i teologic, precum i atenia fa
de spiritualitate, se dezvolt n fiecare grup potrivit
sensibilitilor fucinilor, care urmresc s rspund la
solicitrile realitii locale. La nivel naional, FUCI coordoneaz
i pune n reea munca diferitelor grupuri i promoveaz
iniiative comune. Cele mai relevante publicaii sunt
Sptmnile Teologice, (care au loc, de mai bine de 60 de ani,
la Mnstirea Camaldoli), Universitatea Day (o ntlnire
organizat n principalele atenee italiene, care constituie un loc
de confruntare i se sensibilizare fa de problematicile care
privesc Universitatea) i Congresul Naional (momentul n care
se mprtesc rezultatele refleciei realizate n federaie,
deschizndu-se fa de confruntarea cu societatea civil i
eclesial).

278

urm. Scopul declarat specific este formarea de

contiine laicale mature, capabile de a nelege i
de a se interoga asupra realitii istorice i de a se
lsa, la rndul lor, ntrebate, capabile s aduc n
realitatea de astzi o mrturie de credin la care orice
cretin este chemat.
Pentru a face aceasta, ofer un itinerariu de
spiritualitate, de aprofundare teologic, de reflecie i
de cercetare cultural. Nu ntotdeauna n interiorul
parohiilor studenii sunt angajai ntr-o experien
eclesial capabil de a nelege sau de a fi n
competiie cu propunerea cultural (adeseori
indiferent din punct de vedere religios) fcut de
universitate, fapt pentru care devine extrem de
dificil conjugarea credinei cu cunoaterea tiinific
deja dobndit.
ntlnirile formative i de spiritualitate au ca
obiectiv s-i nvee pe tineri s gndeasc, implicnd
mintea i inima n cercetarea adevrului i n
formarea unei contiine a credinei. Climatul de
prietenie ajut s se evolueze n comuniune, fcndu-i
pe studeni mrturisitori ai credinei cretine n
universitate n miile ocazii care li se ofer. La
Fucina este ziarul care menine legtura i
deschiderea cu lumea universitar, cu oraul i cu cele
peste 100 de grupuri existente n Italia, cu care grupul
de la Padova este n federaie, determinnd astfel
persoanele s-i deschid orizonturile contiinei i
ale credinei.
10. Gaudium et Spes (Bresseo di Teolo)
Scopul Asociaiei este acela de a continua
iniiativa Constituiei Pastorale Gaudium et Spes,
elabornd o cultur de discernmnt care s ajute s
fie identificate semnele timpului i s dobndeasc
orientri valide pentru soluii deplin umane. Metoda

279

de lucru se poate astfel asuma: tiinificitate, dialog

i
interdisciplinaritate;
ascultarea
celuilalt,
acceptarea adevrului i a ceea ce este frumos i bine
indiferent din ce parte vin propuse acestea, i deci
armonizarea
competenelor
complementare.
Asociaia rspunde de un centru nzestrat cu tot ceea
ce este necesar pentru ntlniri i congrese, pus la
dispoziie de clugrii benedictini de lng Abbazia
di Praglia.
11. Grupurile Tenda (Via San Massimo,
89).
Aceste grupuri sunt ntemeiate la Padova n
1980, ca soluie de convieuire fratern n apartament
pentru studenii universitari de etnii diferite,
provenind din locuri ndeprtate. Respectul
diversitii, punerea n valoare a prieteniei,
deschiderea religioas, au constituit fundamentul
primordial al acestei iniiative. n 1991 s-au constituit
n asociaie, astzi format din asociai tineri i aduli
care se implic pentru a accepta i ajuta studenii
universitari din alte orae sau strini, cnd se afl n
criz. Pentru aceasta s-au constituit i burse de studiu.
Promoveaz ntlniri de formare ecumenic i
intercultural.
12. M.E.I.C. Micarea eclezial de
implicare cultural. Grupul din Padova (Casa Pio X,
Via Vescovado, 29)
Grupul, n legtur cu Aciunea Catolic, este
format din liceniai care au drept scop nfruntarea
problemelor culturii ncercnd s realizeze
intermedierea dintre cretini i epoca n care triesc,
animai de convingerea c i implicarea n cultur este
un act de caritate.
13. Micarea Pro Vita (Via Tre Garofani
nr. 71)

280

Micarea i trage originea din experiena

primului Centru de Ajutor Pro Vita, nscut la
Firenze n 1975. La Padova, Micarea Pro Vita
opereaz din 1980, flancnd Centrul de Ajutor Pro
Vita, care din 1978 i exprim concreta solidaritate
cu femeia aflat n dificultate, n ateptarea unui
copil. Micarea Pro Vita i propune s promoveze
i s rspndeasc dreptul la via i la demnitate al
fiecrui om, de la concepere pn la moartea natural,
favoriznd o cultur a ospitalitii fa de cei mai
slabi i mai puin protejai, n primul rnd a copilului
conceput i nenscut nc. Se implic n activitatea de
formare, educare i promovare a unei culturi a vieii
prin intermediul iniiativelor cu caracter legislativ i
social, prin seminarii de studiu, cursuri de formare i
congrese tiinifice, concursuri n coli, dezbateri,
conferine, proiecii, concerte etc. Organele ei de
pres sunt Agenia sptmnal 32 i Revista lunar
Si alla vita! (Da, vieii!).
Capele i Centre de Spiritualitate
1. Capela Universitar S. Massimo (Via
San Massimo, nr. 2). Aprut la iniiativa Episcopiei
de Padova, constituie un loc de referin pentru
studenii i profesorii universitari care sunt n
cutarea lui Dumnezeu, dornici de un dialog fratern.
Este coordonat de un grup de preoi i clugri din
diferite ordine monahale sau congregaii religioase.
Propune slujiri liturgice alternative i momente de
rugciune ecumenic. Ofer un ciclu de ntlniri i de
itinerarii formativ-duhovniceti n vederea primirii
Sfintelor Taine.
2.
Centrul
Cultural-Universitar
(Via
Zabarella, nr. 82). A fost fondat de Episcopia de
Padova n 1969 pentru o slujire religioas ecumenic,

281

cultural i social pentru tinerimea universitar a

oraului. Beneficiaz de cteva sli de studiu i
dezbatere, un salon pentru conferin i o capel.
Centrul organizeaz periodic ntlniri de studiu biblic
pe teme de actualitate, mrturii ale unor persoane care
triesc experiene speciale de credin (precum
medicii misionari care acioneaz n lume a treia) i
grupuri sptmnale de reflecie asupra cuvntului lui
Dumnezeu.
Serviciul religios este alctuit din ntlniri
liturgice cotidiene, din slujirea Sfintei Liturghii
smbt seara, zile de retragere pentru meditaie,
ntlniri n rugciune lunar la Biserica Sfnta Sofia
i diferite slujbe n timpurile liturgice speciale ale
anului. Centrul este un spaiu deschis pentru toi cei
dornici de dialog, aflai n cutare duhovniceasc.
Colegii universitare
1. Colegiul Universitar Antonianum (Via
Donatello, nr. 24). Colegiul organizeaz n fiecare an
diferite cursuri de formare religioas. Cursurile
confer, la sfrit, o diplom de participare.
2.
C.U.A.M.M.
(Colegiul
Universitar
Aspiranii i Medicii Misionari). Este un organism
de voluntariat, de inspiraie cretin, nscut n 1930,
care actualizeaz intervenii de cooperare sanitar n
diferite ri n curs de dezvoltare. Esena lui se
fundamenteaz pe mandatul Mntuitorului: Mergei,
vindecai-i pe cei bolnavi (Matei 10, 8). Parte
integrat din acesta este Colegiul Studenilor
Mediciniti, dispui ca dup obinerea Licenei s
presteze servicii n rile srace. Actualmente
Colegiul este compus din 50 de studeni de
naionalitate italian. Curriculum-ul formativ pe care

282

colegiul l propune se dezvolt n trei contexte:

spiritualitate, cultur, sensibilizare.
3. Colegiul Universitar Don Nicola Mazza
(Via dei Savonarola, 176). Colegiul ofer constant
ansa unui preot pentru colocvii personale i
spovedanie pentru studeni, slujbe comunitare ale
Sfintei Liturghii, celebrarea festiv a Sfintei Liturghii
n fiecare Miercuri (exclusiv pentru studeni),
liturghia ortodox n limba romn n fiecare
Duminic, servicii de orientare n lumea universitar
i a profesiei (Oficiul AZIMUT), iniiative culturale
pentru studenii strini, seminarii de studiu pe
elemente culturale i sociale ale ultimilor 50 de ani
din istoria italian, cursuri de limbi strine, de
fotografie, de lectur filmic, de istoria artei i a
muzicii, literatur i scriere corect.
4. Colegiul Universitar Sacchetti (Via
Forcellini, nr. 172) i Colegiul Universitar
Murialdo (Via Grassi, nr. 42). Cele dou colegii
sunt nscute din iniiativa unui grup de foti membrii
ai Micrii Naionale Comuniune i Eliberare.
Propun n fiecare sptmn aceste momente:
rugciunea de diminea cu slujba comun a laudelor,
Sfnta Liturghie n fiecare Luni, ntlniri catehetice
pentru studeni n fiecare sptmn, exerciii
spirituale pentru universitari.
Faculti Teologice i Institute de Cercetare
Facultatea Teologic a Italiei de Nord Secia Padova (Via Seminario, 29) propune un ciclu
teologic instituional de cinci ani, plus al aselea
(pastoral), pentru dobndirea licenei n teologie sau a
masteratului
n
teologie
pastoral-misionar.
Organizeaz, pe lng aceasta, n fiecare an, congrese
de studiu pe teme culturale, teologice i pastorale de

283

actualitate. Public revista de cultur teologic

Studia Patavina.
Institutul Teologic S. Antonio Dottore (Via
San Massimo, 25), propune un curriculum universitar
teologic academic ( de patru ani) pentru clugrii
franciscani, accesibil, de asemenea, i tuturor laicilor
interesai (biei sau fete), studiile finalizndu-se cu o
diplom de licen. La el este anexat coala de
Formare Teologic, care-i propune s ajute
credincioii
s
ajung
la
o
maturitate
duhovniceasc, prin dobndirea unei credine
responsabile, iluminate de fora raiunii. Se adreseaz
n mod special clugrilor i laicilor care
intenioneaz s dezvolte activiti de colaborare
pastoral n cadrul parohiilor.
3. Institutul Teologic de Liturgic Pastoral
(Abbazia di Santa Giustina, Via Ferrari, 2/A), a fost
fondat n 1966 de ctre monahii benedictini din
Padova, cu aprobarea Sinodului Mitropolitan al
Regiunii Triveneto, n vederea formrii preoilor (fie
ei eparhiali, fie aparintori la diferite congregaii
monahale) precum i a laicilor interesai, i a
acomodrii lor cu principiile liturgico-pastorale
propuse de Conciliul Vatican II.
Dup o prim faz n care Institutul a a avut
rolul de a iniia bisericile locale n noua sensibilitate
post-conciliar, de reform liturgic, n 1987 el a fost
ncorporat la Pontificio Ateneo S. Anselmo di
Roma i abilitat a conferi masteratul n teologie, cu
specializarea liturgico-pastoral. Prin Decretul
Sacrei Congregaii pentru Educaie Catolic din 3
ianuarie 1991, este oficializat deplina fizionomie
academic a Institutului, aprobndu-i-se, conform
statutului, competena de a oferi i cel de-al treilea

284

grad universitar, doctoratul n teologie, cu

specializarea liturgico-pastoral.
4. Institutul Superior de tiine Religioase
(Piazza del Santo, nr. 11), a aprut n 1986, cu
intenia de a se pune n slujba Eparhiilor din Regiunea
Mitropolitan Triveneto, cu scopul, n primul rnd, de
a favoriza accesul laicilor, a monahilor care nu sunt
preoi i a clugrielor la studii teologice, n vederea
unei participri tot mai active i mai contiente la
viaa respectivelor comuniti eclesiale, iar n al
doilea rnd, la promovarea contactului teologiei cu
diferitele aspecte ale culturii timpului nostru. Aceste
obiective
fundamentale
ilumineaz
i
dau
semnificaie obiectivelor secundare imediate:
a) formarea teologic de baz a laicilor i a
clugrilor implicai fie la nivel parohial i
diocezan, fie al asociaiilor eclesiale i al
sectoarelor de activitate pastoral;
b) calificarea i formarea profesorilor de
religie. Curriculum-ul formativ teologic
prevede dobndirea diplomei de tiine
Religioase dup patru ani de frecven.
5.
Institutul
Filosofic
Aloisianum
(Colegiul Universitar Antonianum, Via Donatello,
24). Institutul are drept finalitate un nvmnt
filozofic de calitate i de orientare cretin pentru
iezuiii italieni. Organizeaz ntlniri culturale cu
caracter filosofic, n sinergie cu alte centre culturale
(universiti, institute, faculti teologice), avnd
drept scop dialogul dintre filosofie, teologie i
tiinele umane.
ntre bibliotecile care au o activitate bogat de
promovare a culturii n spaiul cultural padovan,
amintim: Biblioteca Antoniana (Piazza del Santo, 6),
Biblioteca Capitolare di Padova (Curia Vescovile,

285

Via Dietro Duomo, 15), Biblioteca del Monumento

Nazionale Abbazia di Santa Giustina (Via Ferrari,
2/A), Biblioteca Abbazia di Praglia (Abbazia di
Praglia, Bresseo di Teolo), Biblioteca Institutului
Teologic San Antonio Dottore (Via San Massimo,
25), Biblioteca del Seminario (Via del Seminario,
29).
n fiecare an, potrivit unei tradiii strvechi,
este editat broura Kariros298, un calendar al
ntlnirilor cultural-formative pe care centrele
culturale l ofer tuturor celor interesai de cutarea
adevrului, pasionai de dialogul inter-religios i
inter-cultural. Faptul c Sectorul Pastoral-Cultural,
organul oficial al Episcopiei de Padova se
nsrcineaz cu publicarea acestei brouri, evideniaz
interesul pe care ea l are pentru evoluia cultural a
credincioilor ei.
Concluziile primei pri:
Interaciunea dintre credin i cultur
constituie una din temele fundamentale ale
dezbaterilor
pastoral-misionare
contemporane.
Aceast problematic nu este una exclusiv
contemporan, deoarece raportul tensionat dintre
credin i cultur constituie o constant a istoriei
cretinismului. Mai nainte de istoria cretin
bimilenar, nsi preistoria cretin (n sensul de
298

Kairos este termenul pentru care am optat deoarece am

dorit ca Vademecum-ul nostru s constituie o ocazie de
ntlnire, de interaciuni culturale, de dialog i dezbatere
comunitar. El se constituie ntr-o program de evoluie
comunitar anual, care s confere prilejuri multiple de ascultare
a Cuvntului lui Dumnezeu, descoperindu-se astfel identitatea
culturii drept teren privilegiat al ntlnirii credinei cu valorile
terestre. Cfr. Kairos. Vademecum di proposte culturali,
1997/1998, Padova, 1997.

286

prefigurare, premis, pregtire a Bisericii) a

manifestat un interes explicit fa de cultur. Poporul
Vechiului Testament a interacionat cu diferitele
culturi ale popoarelor cu care a intrat n contact,
ncorpornd n practica religioas proprie diferite
elemente specifice culturilor acestora, care s-au
sedimentat n propriul univers cultural, nu fr a fi
mai nti ptrunse de credina ntr-un Dumnezeu
personal, Dumnezeul lui Avraam.
Autorii biblici au analizat culturile timpului
lor pentru a nara cu miestrie aciunea mntuitoare a
Dumnezeului alianei. Pe de alt parte, Iisus Hristos,
n calitatea lui de Cuvnt ntrupat, este Cuvntul
absolut al Tatlui, nscut ntr-o anumit er istoric,
constelat de nenumrate culturi. Provine dup
trup din cultura ebraic (conform Romani 9, 5) i
deci S-a circumscris condiiilor socio-culturale
specifice epocii n care a trit.
Biserica este trimis la toate popoarele (Matei
28, 19). Ziua Cincizecimii nu nate o supercultur,
ci o comunitate deschis, n care orice limb i orice
cultur se recunoate, fr ns a se anula. n ea nu
mai este nici iudeu, nici grec (Galateni 3,28), i, de
drept urmare, curnd comunitatea apostolic a trebuit
s nfrunte problema raportului cu cultura iudaic i
cu cultura greac. Cazul lui Sfntului Apostole Pavel
este emblematic: pe de o parte, el este preocupat de a
salvgarda nelepciunea crucii: n timp ce iudeii
cer miracole i grecii caut nelepciune, noi l
predicm pe Hristos crucificat, scandal pentru iudei,
nebunie pentru pgni (1 Corinteni 1, 22-23). Pe de
alt parte, el se face iudeu cu iudeii (1 Corinteni 9,
20) i se simte dator fa de greci (Romani 1, 14).299
299

ndemnul pe care Apostolul l adreseaz comunitilor

cretine care triesc ntr-un mediu pgn este s cerceteze

287

Istoria evanghelizrii cretine a fost un

continuu proces de adaptare cultural i de dialog
vital inter-cultural. Credina i cultura nu-i sunt una
alteia strine, ci se ptrund reciproc, potrivit formulei
doctrinare hristologice de la Calcedon: fr
amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr
desprire. Interaciunea dintre Evanghelie i cultur
nu s-a omologat niciodat n tradiia occidental ntro schem unic de durat, nici nu a implicat
uniformitatea cultural (dovada este constituit de
personaliti diferite, avnd orientri variate: Fericitul
Augustin300, Toma de Acquino, Blaise Pascal,
Newman etc.).301
Putem afirma, sintetic, c condiia ideal a
mesajului cretin nu este nici contro-cultura, nici
hegemonia cultural. Credina cretin este deschis
fiecare lucru i s rein ceea ce este bun (1 Tesaloniceni
5,21), deoarece tot ceea ce este adevrat, drept, demn de stim,
merit apreciere i este demn s devin obiect al gndirii
cretine (Fil. 4,8). Este sugestiv atitudinea Sfntului Pavel n
areopag: pe de o parte el fremta n cugetul lui vznd cetatea
plin de idoli (Faptele Apostolilor 17,16), iar pe de alt parte,
i ncepu discursul zicnd: Ceteni atenieni, vd c n toate
suntei evlavioi (Faptele Apostolilor 17,22). Cfr. Francesco
Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana, n Vita e
pensiero, n. 11/1996, p. 725.
300
Este simptomatic poziia Fericitului Augustin, critic fa de
cultura antic, i totui dispus s accepte multe din modelele
acelei culturi aspru criticat, ajungnd chiar la aplicarea la
elocvena cretin a programelor pe care oratorii timpului le
deprindeau pe lng grammaticus sau rethor.
301
Comunicarea dintre diferitele niveluri culturale ale membrilor
Bisericii se impune ca o necesitate absolut: Fericitul Augustin,
care scria Cetatea lui Dumnezeu i conducea lungi controverse
cu Pelagie i adepii si, a comentat i Psalmii pentru poporul
simplu din Ipona. Autorul Summei Teologice era i un predicator
neobosit n dialectul napolitan scriind un Comentariu la
Simbolul Credinei; acelai lucru se poate spune i despre
Romano Guardini i despre muli alii. Ibidem, p. 726.

288

fa de orice popor i orice cultur, dar nu este

produsul unei culturi i nici n slujba unei anumite
culturi. i totui ea pretinde s fie ntrupat ntr-o
concret realitate istoric i deci ntr-o specific,
limitat i contingent experien uman, care se
exprim ntr-o anumit elaborare cultural.
Tensiunea dintre credin i cultur este fecund,
fapt atestat de dialogul critic dintre reflecia teologic
a primelor comuniti cretine (reflecie axat pe
misterul cretin al eliberrii omului de ctre
Dumnezeu prin Iisus Hristos) i filozofia greac
fascinat de ideea unui adevr sustras indicelui
contingenei istorice.
Culturii umaniste sapieniale i-a revenit
sarcina de a asigura baza epistemologic a raportului
tensional dintre credin i cultur. Noiunea de
cultur n perspectiv clasic i umanist implica
emergena umanului i deci formarea sau cultivarea
spiritului n raport cu cosmosul i deschiderea
ascendent spre valori i idealuri transcendente.
Discursul cretin putea s se propun ca rspuns n
timp i deci ca mplinire fa de transcendena culturii
umaniste.
Radical diferit apare astzi situaia din cauza
uzurii culturale a cretinismului, care potrivit unor
specialiti, ar caracteriza situaia cretinismului
contemporan. Cultura postcretin ca orice cultur, n
calitatea ei de realitate uman, este susceptibil s fie
iluminat, purificat i mbogit de mesajul cretin.
Profunda diferen dintre actuala situaie i cea din
trecut const n special n declinul sensului axiologic
i etic al ideii nii de cultur.
O idee care se situeaz la nivel fenomenologic
care nu privilegiaz nici subiectul, nici reflecia
personal. n mod simplu accept descriptiv i relativ

289

depind deschiderea spre simbolic, spre normativ,

spre universal. Trecerea de la dimensiunea personalaxiologic la aceea obiectiv-descriptiv realizat de
tiinele umane privitor la conceptul de cultur se
reverbereaz n cultura social, ca opacitate a
contiinei colective, ca hegemonie a tehnicii i cult a
libertii individuale. E vorba de o extrovertire
antropologic, este n discuie capacitatea i fora
sintetic a raiunii umane.
n acest context, aciunea pastoral a Bisericii
trebuie s fie regndit n funcie de evanghelizare.
Dar misiunea Bisericii, care este o chestiune
crucial pentru evoluia pozitiv a societii de
astzi, nu poate s se repete potrivit stereotipurilor
epocii moderne. Reflecia credincioilor nu poate s
se repete potrivit tradiiei doctrinare ndtinate:
cuvnt, idee, adevr, capabile s reziste la verificarea
raionalitii moderne. Trebuie gsite alte modaliti
misionare. Evanghelizarea va trebui s se refere la
uman n integritatea lui i va trebui s se precizeze n
raport cu fiina omului, luat n unicitatea i
istoricitatea lui. Aciunea Bisericii va trebui s fac s
se neleag c evanghelizarea
este o
responsabilitate fundamental a Bisericii, iar
Evanghelia este interesul suprem al oamenilor,
chiar dincolo de contientizarea lor subiectiv, un
interes care privete contiina persoanelor i a
culturii nii.
n actualul context istoric, Biserica Catolic
Italian a reuit s rspund exigenelor timpurilor,
rennoind cercetarea eclesial n domeniul culturii i
dezbaterea cultural. Acest proces este laborios, lung,
are nevoie de investire de mult energie, impunnd o
intervenie n profunzime. Dar momentul este oportun
i pentru tranziia pe care Occidentul o traverseaz,

290

pentru procesele de globalizare care modific

mentalitile i comportamentele ntr-o manier
inedit, pentru reformele pe care societatea pare s le
pretind n contextul federalizrii europene.
Cultura pare chemat s vorbeasc i s
discute cu mai mult generozitate i implicare
referitor la marile teme ale existenei umane i ale
societii tocmai n aceste momente eseniale pentru
viitorul Europei. Am vzut n introducere cum
postmodernul a zis un adio definitiv oricrei concepii
metafizice asupra lumii i istoriei i oricrei afirmaii
avnd un coninut ontologic sau aspirnd la un anumit
grad de certitudine. Angajarea cretin trebuie s
urmreasc reafirmarea capacitii pozitive a gndirii.
Capacitatea metafizic aparine structurii minii, iar
prin intermediul raiunii omul este n mod iremediabil
ndemnat spre metafizic, orientndu-se spre o
mediere pur plecnd de la imediat.
mplinirea acestei responsabiliti este
consubstanial naturii raiunii i se sustrage de la
ceea ce ar nsemna renunarea la raiune. Interesul
intelectualului cretin este s prezinte o antropologie
fundamentat pe conceptul de persoan, o
gnoseologie care s recunoasc la nceput
raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea
tiinific, o metafizic fundamentat pe conceptul
de fiin. Pentru a se opune n mod constructiv
coroziunilor agnosticismului, relativismului i
nihilismului se cuvine s recurgem periodic la cte un
examen critic. Aceasta pentru c drama culturii laice
const n abandonarea complet la contiina privat a
problemei adevrului i n expulzarea din dezbaterea
public a chestiunilor antropologice ultime.

291

Partea a II-a
Studii de Teologie Pastoral Fundamental
New Age sau cultura relativului
Laicismul postmodern
Un sondaj efectuat de Institutul Gallup ntre
anii 1970-1986 demonstreaz c numrul ateilor din
lume a sczut de la 13% la 4%. Acest fapt confirm
ipoteza potrivit creia, n lume numrul adevrailor
credincioi i al adevrailor atei tinde s se
diminueze n avantajul unei zone gri a
indiferentismului. Studii mai recente (1993) arat c
n Europa mai mult de 80% din ntregul populaiei se
identific cu o anumit religie, trei subieci din patru
cred n Dumnezeu, iar 2/3 din populaie se declar
persoane religioase. Doar 10% dintre europeni
interpreteaz adeziunea la o confesiune religioas
mai mult n termeni etnico-culturali dect de
credin.
O cot oscilant ntre 50-60% crede n
dumnezeirea Mntuitorului, n existena sufletului, n
prezena pcatului n lume i n viaa de dincolo de
moarte. Incertitudinile sunt mari n privina
adevrurilor eshatologice. 20% dintre europeni crede
n rencarnare. Aceste linii de tendin demonstreaz

292

c n Europa cei care declar c aparin unei religii

sunt mai numeroi dect cei care cred n
Dumnezeu, c este mai ridicat cota populaiei care
crede n Dumnezeu fa de cea a celor care se declar
religioi; c tot mai multe persoane sunt mai
dispuse s se considere persoane religioase (i mai
puin adepte ale doctrinei tradiiei cretine); c se
ader mai mult la credine nedeterminate,
superstiioase, dect la credine specifice, clare.
Interpretarea sociologic
Datele statistice par s arate c sentimentul
religios coexist cu o general criz a valorilor, fiind
chiar fortificat de aceasta. Se pare c o societate cu
ct este mai complex, cu att este i mai
problematic, oferind condiii pentru o rentoarcere
la religie, pentru o reluare a exigenelor religioase.
Tocmai de aceea sociologii religiei vorbesc astzi de
o ntoarcere a sacrului i legitimeaz ipoteza unei
centraliti a religiei n epoca post-modern.
n ceea ce privete Europa, este posibil ca
nflorirea faptului religios s fie datorat atitudinii
conflictuale fa de religie pe care a avut-o
modernitatea: denunarea limitelor modernitii a
favorizat o recuperare a credibilitii sociale a
bisericilor ntr-o epoc n care se asist la criza
referinelor
sociale
colective,
la
creterea
incertitudinilor condiiilor de via i a raporturilor
sociale, la apariia chestiunilor etice i sociale de
mare relevan.
La nivel internaional, Biserica Catolic s-a
fcut interpret a tensiunilor i a exigenelor sociale
ce s-au ivit, dnd glas multiplelor situaii
problematice:
de
la
aprarea
drepturilor
minoritilor etnice, la opiunea pentru pace i

293

ecologie; de la atenia acordat noilor forme de

srcie la lupta mpotriva discriminrilor rasiale,
culturale, religioase; de la aprarea vieii, la dreptul
la auto-determinare al popoarelor din Sudul lumii.
Dar, dac n Europa Dumnezeu nu este nc
mort i cretinismul nu i-a epuizat complet
incidena social i cultural, este de asemenea
adevrat c se asist la o vlguire a credinei, la
temperarea credinelor, la discontinuitatea practicii
religioase, chiar dac valorile religioase alunec tot
mai mult spre fundalul nesemnificativ al existenei
i sunt expuse la o interpretare subiectiv. Religia
este mpins spre periferia existenei, fiind
considerat un fel de far cu semnificaie ultim, avnd
o funcie linititoare. Paralel cu aceasta, religia deja
garanteaz acele valori de integrare social i
comunitar care par n mod special importante n
lumea de azi. Subiectul uman se comport i
reacioneaz potrivit unei grile imanente de
interpretare a realitii, dar simte nevoia s i
asigure spatele, adic s tie c dincolo de
contingent poate s fac referin la o resurs
capabil s dea sens ultim i definitiv propriei
existene. Tocmai n acest amestec ntre referinele la
realitatea ultim i opiunile contingente, ntre
identitatea originar i orientrile cotidiene, se
ancoreaz paradoxul persistenei religiei n
societatea contemporan.
Se poate totui semnala o rspndit
reconsiderare a valorilor religioase, nu ca expresie a
sferei private a ctorva straturi ale populaiei, ci ca
dimensiune vital a vieii civile i ca funcie
echilibrant a dinamicilor sociale. n cadrul Bisericii
exist o arie asociativ foarte difereniat privitor
tocmai la maniera de ntrupare a credinei n

294

societatea actual. Acest asocianism intra-eclezial

mrturisete prin el nsui vivacitatea experienei
religioase, chiar dac fragmentarietatea sa interioar
exprim dificultatea de a nelege ntr-un mod unitar
raportul dintre religie i post-modernitate. Franco
Garelli a identificat diferite modele religioase care
interpreteaz diferit valoarea credinei. Le descriem
pe scurt:
1.
Primul
model
(al
opiunii
religioase) este al acelora care triesc
experiena religioas n condiiile normale,
cotidiene, ale existenei, fcnd din credin
izvorul angajrii lor socio-culturale i
punctul de referin al oricrei confruntri i
dialog.
2.
Al doilea model, al relurii
spiritului intransigent, este al celor care,
considernd societatea completamente
laicizat i opac la valorile credinei, se
foreaz s traduc credina n cultur,
refuznd acele compromisuri care mortific
identitatea cretin; ei investesc eforturi
pentru afirmarea social a credinei;
3.
Al
treilea
model
(al
fundamentalismului i al intimismului)
este al celor care vor s mrturiseasc
credina ntr-o societate care neag valorile
credinei prin cutarea personal a
sfineniei evanghelice i prin apartenena la
o comunitate care triete credina i
substituie alte adeziuni sociale mai generale.
Se poate reine sintetic c potrivit cercetrilor
sociologice, religia n Europa continu s constituie
un factor de referin colectiv i ntr-un context de
post-modernitate.

295

Trei planuri de analiz. Privind lucrurile

dintr-o perspectiv totalizatoare, nu lipsesc motivele
de preocupare i umbrele. A vorbit despre acestea
Sabino Acquaviva, distingnd ntre planul credinei,
cel al practicii religioase i cel al experienei
religioase ca factor intim i personal. Planul credinei
prezint, din nefericire, o slbire serioas a credinei
religioase tradiionale: lumea demonstreaz c are
tot mai puin timp pentru credin. Acelai declin, ce
se accentueaz cu trecerea timpului, se nregistreaz
n planul practic, care intereseaz direct cultul.302
n schimb n planul experienei religioase
personale se nregistreaz semnele renviorrii
religioase n curs. ntruct acest tip de experien este
prin natura sa privat, deci dificil analizabil,
Acquaviva scrie: aceast experien nu este o fug n
iraional cum consider unii, nici o fug de religia
autentic cum cred alii, nici refuzul istoriei sau al
implicrii sociale. Ea este deschis, flexibil i face
front comun cu noua civilizaie. Deci trebuie s
nelegem noul n complexitatea lui, pentru a-i
nelege i repercusiunile n plan religios. Atitudinea
nvingtoare nu este una de repliere ntr-o nchidere n
faa invaziei acestei religioziti intime, personale,
subiective, mai puin manifestat n spirit militant i
n practic religioas, mai fluid i mai flexibil, dar
capabil de mult elan. Trebuie deci s recunoatem o
criz real, chiar dac noua manier de a fi religioi
nu neag prezena i semnificaia cretinismului.303
Nu toi sunt de acord cu eclipsa sacrului
care a fost proclamat solemn n anii 60. Unii prefer
302

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita,

n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 134
303
Ibidem, p. 135

296

s vorbeasc de eclipsa secularizrii, care este fruct

paradoxal al crizei modernitii, n sensul c
instanele critice puse n valoare de modernitate
mpotriva tradiiei acum se ntorc mpotriva
modernitii nii. ntr-o epoc de criz a valorilor,
cnd secularizarea nsi a ncetat s constituie mitul
raionalizrii unilaterale i omnicomprensive, funcia
pozitiv a religiei n societatea post-modern se
configureaz potrivit unei perspective antropologice,
care impune s se ias din scheme interpretative
pn nu demult dominante n sociologia religiei,
inspirate din primatul raionalitii instrumentale,
din subevaluarea dimensiunii simbolice i din
anacronica repetare a teoriilor secularizrii. Astzi
trebuie deci s atribuim nou relevan primatului
contiinei personale la formarea raporturilor intersubiective plecnd de la procesele bazate pe empatie,
ncredere, armonie.
O carte eveniment: Dumnezeu i ia
revana. Cretini, evrei i musulmani recuceresc
lumea (ed. Artemis, Bucureti, 1994). Gilles Kepel.
Autorul acestei cri considerat de o indiscutabil
valoare, a subliniat nainte de toate criza ce a cuprins
categoriile de gndire raional, societatea industrial
i solidaritatea muncitoreasc. Teza principal a
crii este c acel Dumnezeu care potrivit profeilor
contestrii ar fi trebuie s moar repede, nu a mai
murit; religia, care ar fi trebuie s se retrag tot mai
mult din viaa public i impune astzi o prezen
chiar politic. Ultimul deceniu al mileniului trecut
ne-a prezentat dinamica re-ncretinrii, reislamizrii i re-evreizrii. Odat operate necesarele
distincii ntre Evanghelie, Coran i Tora, i metodele
pe care ele le genereaz n planul mrturisirii
credinei, trebuie notat c finalul mileniului trecut nu

297

mai a vzut marile religii preocupate s se

aggiorneze, ci implicate activ n acea oper pe care
cretinii o numesc evanghelizare.
Potrivit lui Kepel, n stare de acuz este iluminismul.
Cretinii, musulmanii i evreii identific rdcinile
rului din modernitate n emanciparea raiunii de
credin. Raiunea este incapabil s rezolve
problemele i rul de care ea nsi, n manifestarea ei
autonom, este responsabil. Protagoniste ale acestei
rsturnri a fundamentelor teoretice ale societii
contemporane sunt personajele provenite din straturi
sociale privilegiate prin instrucie, calificare
tiinific. Pentru ele nu este contradicie ntre
supremaia atins de om prin tiin i tehnologie i
acceptarea postulatelor credinei care scap logicii i
argumentelor raiunii.304
Motivele pot fi multiple: prbuirea marilor
sisteme politice (a czut zidul Berlinului i s-a
prbuit partidul Comunist din defuncta Uniune
Sovietic n 1991), criza intern a neo-iluminismului
euro-american, destrmarea a ceea ce prea c poart
pecetea definitivului i angoasa golului care tot mai
mult i cuprinde pe oameni. Dumnezeu se rzbun
pe raiunea care pretindea o suveranitate absolut.
Sociologia i nelepciunea uman exprim
o opinie devenit comun, convergent, asupra unui
fapt evident pe care am putea s-l rezumm astfel:
ncrederea optimist n progres, de marc iluminist,
se stinge; umanitatea este stigmatizat de mizerie i
angoas, crora nu le mai dau rspunsuri plauzibile
miturile tiinei i ale secularizrii; renate simul
religios al vieii, i cu el, vocaia cluzitoare
duhovniceasc i etic a cretinismului; raiunea
304

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita,

n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 136

298

iluminist se demonstreaz a fi btrn i oarb.

Unicul punct de referin moral sigur rmne etica
cretin, orizontul comun n jurul cruia o societate
poate s-i contientizeze propriile erori i slbiciuni.
Astzi Europa pare unificat, cel puin la nivelul
elitelor mai luminate, n adeziunea la valorile
cretinismului secularizat i la instituiile democraiei
liberale.305
Unii disting ntre aceast etic i cea a
cretinismului ecleziastic. Aceasta din urm ar fi
gravat de rigiditi i discriminri care ar fi mai mult
motenirea unei lungi i tormentate istorii
confesionale dect fructul lucrrii mntuitoare a lui
Hristos. Omul modern, cum poate suporta schemele
monolitice ale unei ideologii clericale care nu mai
exist? Astzi, potrivit exigenelor unei societi
mobile i variate n pretenii i ateptri, aspiraia
religioas precum se ntmpl i cu alte aspiraii
se exprim n forme tot mai individualizate, devine
reticent la orice fel de autoritate ierarhic i limitare
confesional, pretinznd de la State i de la biserici o
larg autonomie, condiie a autenticitii. Este
evident ateismul, agnosticismul care au inspirat acest
text. Pentru vechea mentalitate liberal, nevoia
religioas a omului este una dintre multele nevoi ale
societii opulente, care trebuie satisfcut ndulcind
nevoile i ateptrile religioase ale indivizilor.
n anii 60 sociologii i fenomenologii religiei
studiind fenomenul secularizrii, prevedeau o
progresiv marginalizare a religiei n societate,
pn la dispariia ei total. Aceast previziune a fost
dezminit de realitate: n ultimele decenii, s-au
nscut un numr incredibil de noi forme de
religiozitate, de noi micri religioase (secte). Nu este
305

Ibidem, p. 132.

299

vorba de o ntoarcere la religia tradiional, la

Biseric, chiar dac n perioada de cea mai intens
secularizare religia tradiional a demonstrat o
neateptat vitalitate. Este vorba de forme de
religiozitate care, chiar dac conin unele elemente
cretine, se ancoreaz n cea mai mare parte n
tradiii religioase necretine, precum religiile
orientale, sau n filoane de spiritualitate foarte
ndeprtate de cretinism, chiar adversare acestuia,
precum spiritismul, gnosticismul esoteric etc. Noua
form de religiozitate care pare s exprime ntr-o
manier mai complet spiritul religiozitii
timpurilor noastre este New Age.306
Profeii ideologice
New Age poart acest nume pentru c noi neam afla la sfritul unui ciclu astronomic i am intra
ntr-un nou ciclu: soarele, trece de la semnul zodiacal
al Petilor la acela al Acvariului. Zic astrologii c ori
de cte ori soarele i schimb semnul zodiacal au loc
schimbri radicale n evoluia civilizaiilor, n special
n plan religios.
Astfel, n 4320 . Hr. Soarele a intrat n
semnul zodiacal al Taurului, i n aceast perioad au
fost la putere religiile Egiptului, ale Cretei i ale
Mesopotamiei, care aveau ca emblem taurul. n anul
2160 soarele intr n zodia Berbecului i se impuse
religia mozaic, care avea berbecul ca simbol al
divinitii. n 21 martie al primului an al erei cretine,
soarele intr sub semnul zodiacal al Petilor i se
impuse religia cretin, n care Hristos este indicat cu
numele grec ( pete) anagramat Iisus
306

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La

Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 541

300

Hristos, Theou Yios Soter, adic Iisus Hristos,

Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu.307
Acum, ciclul hristic se ncheie, deoarece
nspre 2160 Soarele va intra sub semnul zodiacal al
Acvariului. Deci va ncepe o er nou, marcat de
abunden: abunden mai ales n materie de doctrine
exoterice care vor conduce la o lrgire a planului
contiinei. Era nou va fi marcat i de o nou
religie: va disprea actuala religie cretin i cu
ntoarcerea lui Hristos, care nu va fi Hristosul istoric,
ci un avatar al lui Dumnezeu care va putea avea un
nume diferit se va nate o nou religie mondial,
care va reconcilia toate religiile, evideniind
identitatea originii i a scopului lor i va stabili
credina universal ntr-o moral comun bazat pe
adevruri eterne. Aceast nou era va fi una a iubirii,
a concordiei i a luminii: va fi timpul adevratei
eliberri a spiritului.308
Suntem deci la nceputul unei Noi Ere, care va
determina mutaii radicale n umanitate. Dar aceast
Nou Er nu va fi opera unei singure persoane, sau a
unui grup anume (precum cretinismul), ci o
conlucrare ntre mai multe grupuri care
contientizeaz opresiunea vechilor dogme, a vechii
morale i a instituiilor religioase formaliste i
sclerozate dorind schimbarea: sunt deci n cutarea
unei noi spiritualiti (bogat n revelaii din partea
unor Entiti superioare) i a unor experiene noi,
mai profunde, ale Divinului, care s permit s se
ajung la plenitudinea propriei fiine, bucurie i
fericire suprem. Este vorba, de aceea, de a intra n
aceast reea de grupri (numit dulcea conspiraie)
307

Ibidem, p. 542.
Bruno Wrtz, New Age. Paradigma holist sau revrjirea
vrstorului, ed. De Vest, Timioara, 1994, p. 107
308

301

pentru a crea mpreun o lume nou mai bun,

pacific i fratern, pe care nici o Biseric i nici un
guvern nu au reuit s o creeze.309
Dulcea conspiraie este deja activ, ntruct
e constituit din cteva milioane de oameni care
particip la micarea New Age, chiar dac aceast
micare nu are nici un fondator, nici un sediu sau
reedin, nici o carte care s-i defineasc doctrina
(nici un corp de adevruri acceptat de aderenii si),
nici un ef harismatic recunoscut. Micarea s-a
nscut n primii ani ai deceniului apte al secolului
XX, n California, ca punct de convergen a mai
multor factori. La naterea ei a contribuit, pe de o
parte, dezamgirea pentru falimentul miturilor
progresului i a consumismului, sentimentul c
religia oferit de Bisericile cretine este formalist
i lipsit de pace interioar, iar pe de alt parte,
fascinaia pe care o exercita asupra societii
secularizate religiozitatea oriental i culturile
alternative.310
New Age este deci punctul de convergen a
unor idei, aspiraii i micri diferite: de aici
caracterul su sincretist i dificultatea de a-l defini
cu precizie. El vrea s fie noua spiritualitate a
309

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La

Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 543
310
Anii 70 au fost anii n care din India i Japonia au emigrat
n California maetrii spirituali de tradiie hindus i budist, care
nu-i reduceau activitatea doar la grija spiritual a credincioilor
asiatici emigrai n America, ci i la rspndirea ntre americani
a practicilor meditaiei orientale, yoga i zen. Acetia au fost i
anii culturii hippy, ai copiilor din flori, ai folosirii produselor
psihodilice pentru a avea acces la planul subcontient i supracontient, ai unui nnoit interes pentru esoterism, pentru
psihologia profunzimilor (C. G. Young), pentru spiritism n
forma sa nou (channeling), pentru medicina alternativ, pentru
feminism, pentru ecologie i pacifism, Ibidem, p. 544.

302

omului de astzi, nsetat de fericire i deplin

realizare, i de aceea aspir el nsui s-i dezvolte
tot potenialul pozitiv.
Caracteristicile distinctive:
1. tiinificitatea
New Age i mpropriaz mutaia de
paradigm operat de tiina modern. De fapt, n
fizic s-a trecut de la modelul mecanicist al fizicii
clasice newtoniene (potrivit cruia universul este o
imens main n care elementele, interacionnd
unele cu altele, se menin n echilibru i astfel menin
universul n micare), la modelul holistic al fizicii
moderne, atomice i sub-atomice (potrivit creia
materia nu const din prticele, ci din unde de
energie). Universul este deci un ocean de energie,
care nu trebuie interpretat n manier mecanicist, ca
o serie de elemente existente unul lng altul, ci ca o
totalitate (holism) ca o reea de legturi i de
intersectri.311
Universul constituie deci un organism
unitar, viu, n care, cu ct se sap la rdcina
realitii, cu att mai mult se dobndete experiena
unitii a toate, astfel c se confund subiectul cu
obiectul, acela care experimenteaz cu ceea ce este
311

Astzi scrie fizicianul atomic Fritjof Capra trim ntr-o

lume global, n care toate fenomenele biologice, psihologice,
sociale i ambientale depind unele de altele. Noua paradigm
este caracterizat de o nou perspectiv, integral i ecologic:
ea mbrieaz noile concepte de spaiu, de timp i de materie
derivate din fizica subatomic; ea promoveaz noi concepte de
via, de spirit, de contiin i de evoluie i un mod integralist
de a nelege sntatea i nsntoirea; ea opteaz pentru
integrarea ntr-un unic sistem a metodelor occidentale i
orientale ale psihologiei i psihoterapiei; promoveaz un nou
concept de economie i de tehnologie i un mod ecologic i
feminist de a considera lucrurile, care este n fond profund
spiritual Ibidem, p. 544.

303

experimentat: la rdcina existenei, totul este

simplificat i redus la unitate. Omul este parte din tot
i particip la viaa organic a ntregii existene, fr
s se poat ine n afar, ca un observator neutru i
subiect independent.
New Age acceptnd aceast schimbare de
paradigm din tiin afirm unitatea a toate:
Dumnezeu i lume, spirit i materie, suflet i trup,
inteligen i sentiment, interior i exterior,
contient i incontient, cer i pmnt, toate sunt o
imens vibraie energetic, n care totul este
conexionat. Diferenele pe care le vedem sunt doar
aparente. De aceea, New Age este holist (de la
grecescul holis=totul) n sensul c universul este
vzut ca un organism viu, ale crui pri sunt prezente
n tot i totul n fiecare parte. De aceea, orice realitate,
i n primul rnd omul, este un microcosmos, imagine
a macrocosmosului (ntreg universul).
A doua caracteristic a micrii New Age este
intim legat de prima: preferina pentru religiile
orientale n contrast cu cretinismul ca modaliti
de a tri noua religiozitate. De fapt afirm
susintorii noii micri cretinismul, cu doctrina
despre creaie, desparte pe om de Dumnezeu i pune
ntre om i Dumnezeu o fractur colosal. Prin
doctrina sa despre persoan Dumnezeu este o Fiin
personal, omul este o persoan concepe raportul
dintre Dumnezeu i om ca un raport dialogic EuTu, care mpiedic unificarea i imersiunea Eu-ului n
Tot. n plus de aceasta, cretinismul insist pe
ortodoxia doctrinei, pe respectarea legii morale, fiind
deci formalist i legalist, raionalist i autoritar,
nencreztor n experiena mistic i n sentimente.
n plus de aceasta, cretinismul a produs de-a lungul
istoriei nenumrate conflicte, schisme, inchiziii i

304

rzboaie religioase. n schimb, religiile orientale

anuleaz orice diviziune i orice diferen n
Absolutul impersonal, n Sine, i-l fac pe om s se
experimenteaz ca Sine, ca divin.312 n plus, religiile
orientale propun o experien spiritual: prin
meditaie se ajunge la extaz, la iluminare, se
experimenteaz c Eu-l, considerat personal, nu
este dect Absolutul, Marele Sine. Astfel se ajunge la
pace cu toi semenii i la senintate interioar, la
iubirea a tot ceea ce exist oameni, animale, plante
pentru c totul, n realitatea cea mai profund, de
dincolo de aparene, este Unul.313
Adepii micrii New Age recurg la multe
ci de realizare de sine. Astfel, recurg la
experienele limit, n care retriesc procesul
naterii i cu o astfel de experien provocat
sistematic ating rdcina fiinei i dobndesc o
experien mistic, sau fac cltorii pn la porile
morii. Aceste experiene sunt numite transpersonale, pentru c depind Eu-l propriu,
contiina personal se lrgete pn se simte una cu
contiina universal, cu Energia cosmic.314
312

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La

Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 545.
313
Aldo Natale Terrin, New Age. La religiosita del
postmoderno, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 190.
314
Astfel, noua religiozitate care vrea s fie imersiune
mistic n Tot i experien a unitii Totului, i gsete n
religiile orientale indicaiile potrivite pentru demersul spiritual
pe care vrea s-l efectueze. Totui, cine ader la New Age,
pentru a ajunge la experiena mistic a Divinului care este
Energia cosmic, pentru a dezvolta potenialul uman pn la a
ajunge s depeasc condiia uman i s posede puteri
supranaturale, trebuie s practice yoga i zen, meditaia
transcendental i exerciiile tantrice, precum meditaia
kundalini, care urmrete s trezeasc shakti (puterile) care dorm
la baza trunchiului i s le determine s urce prin coloana

305

Cnd omul dobndete astfel de experiene, el

ar intra n contact cu persoane de departe (chiar
decedate) i ar dobndi contactul cu lucruri care se
gsesc n alte locuri. De aceea, New Age recurge
masiv la psihologie n diferitele ei forme: psihologia
profunzimilor a lui C. G. Jung, psihodinamica,
psihologia umanist a lui A. Maslow, psihologia
trans-personal fundamentat pe convingerea c omul
poate s se realizeze doar prin experiene de unitate
cu natura, cu Dumnezeu, cu cosmosul i prin
eliminarea limitelor individuale. Aceste experiene,
care provoac stri de fericire, de plenitudine i de
pace interioar, pot s fie provocate i cu o stimulare
direct a creierului (biofeedback) sau prin consumul
de droguri, ci permanente de iluminare.
A treia caracteristic specific a micrii New
Age este deci recursul la psihologie ca modalitate de
amplificare a contiinei i a experienei mistice.
Totui, la aceast experien pot s contribuie i
muzica, dansul, artele mariale, care sunt de altfel
practicate n Institutul Esalen din California, unul din
centrele cele mai importante ale micrii. Deoarece n
viziunea New Age realitatea ultim a cosmosului nu
este constituit de corpuri solide i reale, ci de
vibraii i de micri ondulatorii, muzica este n mod
special potrivit s exprime esena realitii.315
A patra caracteristic distinctiv a noii
religioziti New Age este recursul la channeling i la
esoterismul gnostic. Channeling (channel = canal)
este forma modern a spiritismului clasic: n acesta
medium-ul invoc spiritul des-ncarnat al unor
persoane defuncte i de la acestea primete mesaje; n
vertebral la craniu, Ibidem, p. 546.
315
Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La
Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 546.

306

schimb, n channeling medium-ul primete revelaii

de la entiti superioare, a cror natur este
discutabil (Hristos? ngeri? Incontient colectiv?
Spirite ale naturii?).
Pe lng comunicarea cu entiti superioare
prin channeling, New Age confer mult spaiu
gnozelor, pentru faptul c coninuturile doctrinare
ale micrii se inspir din acei autori i acele tradiii
esoterice care, n istoria esoterismului occidental, au
contribuit la meninerea vie a patrimoniului de idei,
de simboluri i de mituri ale gnozei antice. De fapt,
precum pentru gnosticism, i pentru New Age, omul
posed prin natere o scnteie divin care l
nrudete cu divinitatea Totului. Datoria lui este
aceea de a transcende limitele eu-lui personal, care
tinde s-l fac s uite eseniala lui rudenie cu Totul
divin, pentru a intra n totalitatea Energiei divine care
fundamenteaz unitatea cosmosului. Aceast Energie
este conceput ca Contiin universal i absolut:
cnd omul are contiina absolut de a fi o scnteie
din Energia divin, i deci recunoate natura divin a
propriului Sine, particip la contiina absolut,
reancorndu-se n Energia divin. n aceasta const
mntuirea.316
A cincea caracteristic a micrii New Age
este re-sacralizarea (revrjirea) cosmosului.
Cretinismul i tiina au confiscat i pierdut vraja
pe care o exercita cosmosul asupra oamenilor,
pentru c cretinismul l-a desacralizat i tiina l-a
raionalizat i mecanizat, l-a mprit i secionat n
pri, rupnd conexiunile prilor cu ntregul,
distrugnd analogiile i corespondenele dintre pri
precum i dintre ntreg i pri. n acest mod,
316

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La

Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 547.

307

cosmosul a devenit fragmentar i nesemnificativ, un

simplu obiect de manipulare tehnic din partea
omului. New Age vrea re-sacralizarea cosmosului,
recunoscnd c el este divin, constituind o imens
vibraie energetic vie, n care prile fac parte din
ntreg iar ntregul din pri.317
De aceast resacralizare a lumii este legat
atenia special pe care New Age o are pentru
ecologie: nu pentru o ecologie generic de respect a
naturii, ci pentru o ecologie profund, fundamentat
pe un biocentrism absolut, pe principiul c ntreg
Pmntul este un unic organism viu i c toate fiinele
sunt de egal valoare i demnitate, fapt pentru care
omul nsui nu este altceva dect un vieuitor ntre
alii.
***
New Age este deci o realitate extrem de
complex. nainte de toate este o certitudine: suntem
la nceputul unei Noi Ere pentru umanitate, o er care
va fi de prosperitate, de pace i de fraternitate. Iat
deci un mesaj mbibat de optimism. Ne asigur de
aceste lucruri astrologia, care zice c trecem de la
constelaia rzboinic a Petilor, la constelaia
pacific a acvariului. De aici rezult optimismul
care dinamizeaz aceast micare i care este una
din cauzele succesului ei, n faa actualului
catastrofism privitor la viitorul lumii. Aceast
nou er, care este o versiune secularizat a
milenarismului cretin, va fi marcat de ntoarcerea
lui Hristos. Nu este vorba despre ntoarcerea lui
Hristos mrturisit de credina cretin: Hristosul din
New Age este unul cosmic, Hristos-energie, Spiritul
hristic universal, care se ntrupeaz n diferite epoci
istorice: s-a mai ntrupat n Buda, n Krishna, n Iisus
317

Ibidem, p. 548.

308

din Nazaret, n Mahomed i se va mai ncarna n

viitor sub nume diferite.318
n al doilea rnd, New Age este o micare
neorganizat n structuri ierarhice: el este constituit
din grupuri mici, independente unul de altul, care
ntrein relaii informaionale i cerceteaz aceleai
librrii, specializate n esoterism, ocultism,
channeling, parapsihologie, medicin alternativ etc.
New Age formeaz astfel o reea (network) de
persoane i grupuri care conspir (dulcea
conspiraie) pentru venirea Erei Noi. La aceast
conspiraie sunt chemai toi cei care contest
societatea actual (micrile feministe, pacifiste,
ecologiste) i bisericile instituite care sunt nc n
cutarea unei noi lumi, diferit i superioar, att sub
aspect social ct i religios.319
n al treilea rnd, New Age este o viziunea
asupra lumii (Weltanschaung) care n sintonie cu
cele mai noi cuceriri ale tiinei (n special ale fizicii
atomice
i
subatomice)
este
mpotriva
mecanicismului scientist al trecutului, vede
cosmosul ca un ntreg unitar, divin i spiritual, ca o
emanaie din Energia divin, ca contiina absolut.
De aceea, tot ceea ce exist este spirit (i materia
este spirit) este via (chiar i regnul mineral este
viu), este contiin (pentru c fundamentul ultim al
existenei este Contiina, care penetreaz totul).320
n al patrulea rnd, New Age este o
spiritualitate i o religiozitate: el vrea s conduc pe
cel care ader la ea la o experien mistic a
Divinului, prin intermediul unor practici i exerciii
care conduc omul la experimentarea faptului c eu-l
318

Ibidem, p. 549.
Ibidem, p. 549.
320
Ibidem, p. 549.
319

309

personal nu este altceva dect o scnteie din

Contiina absolut i deci el i gsete deplina
realizare a fiinei sale n recunoaterea adevratei sale
naturi, care este divin. Dou sunt practicile care
condus n mod sigur la aceast experien mistic a
divinului: practicile indicate de hinduism (yoga), de
budism (zen), de tantrism (kundalini) i de psihologia
trans-personal.321
n sfrit, New Age are o funcie terapeutic.
Pe de o parte, el intenioneaz s dezvolte potenialul
uman, fcnd umanitatea s fac un pas nainte n
evoluia sa: pentru aceasta este important pentru ea s
dezvolte emisfera dreapt a cerebelului (care este
sediul instinctului, al emoiei, al fanteziei, al visului,
al intuiiei, al percepiilor totalizante) i s o
armonizeze cu emisfera stng (care este sediul
raiunii, al limbajului, al calculului). n realitate, n
timp ce Occidentul a dezvoltat emisfera stng,
cznd n raionalism i scientism tehnologic,
Orientul cu tehnicile sale de meditaie a privilegiat
emisfera dreapt i de aceea este mai nclinat spre
intuiie, mai capabil s fac experiene spirituale de
lumin, de dragoste, de comuniune.322
n plus, New Age vrea s aduc n lume, prin
psihologia trans-personal, o amplificare a contiinei
umane i deci pace i nelegere ntre oameni, care
odat integrai n ntregul divin, devin contieni de
faptul de a nu fi nici diferii, nici contrari unul altuia,
nici dumani, ci o unic Realitate. De asemenea, New
Age vrea s constituie i o terapie pentru vindecarea
de boli, att ale trupului ct i ale psihicului. El
recurge de aceea nu la medicina oficial, ci la
321

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La

Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 550.
322
Ibidem, p. 550.

310

medicamentele dulci, la terapia holistic, precum

homeopatia i acupunctura.
Concluzii
New Age - sub anumite aspecte este ntr-un
radical contrast cu cretinismul. Neag (de fapt,
respinge) adevrurile cretine eseniale: transcendena
i personalitatea lui Dumnezeu i distincia Lui de
lume, pentru c Dumnezeu n viziunea newage-ist nu
este Creatorul lumii, ci sufletul ei imanent; neag
de asemenea distincia dintre spirit i materie;
personalitatea i libertatea omului, existena
pcatului, ntruparea Fiului lui Dumnezeu n persoana
istoric a lui Iisus din Nazaret i mntuirea realizat
de El prin moartea pe cruce i prin nviere; mntuirea
prin credin i har.323
New Age se erijeaz n religie nou,
modern i universal, substitutiv altor religii,
prelund din toate religiile ceea ce este bun i
adevrat, fcndu-le astfel inutile i depite. n
special, New Age consider c rspunde mai bine
dect cretinismul la ateptrile i nevoile religioase
i spirituale ale omului contemporan, i deci poate
mai bine s-l vindece de rul fizic i psihic care-l
chinuie.324
323

Ibidem, p. 550.

324

Omul contemporan simte nevoia consider New Age s

aib un trup i un psihic sntos, s triasc ntr-o lume fratern,
s triasc n armonie cu semenii, cu natura i cu ntreg
cosmosul, s se simt n comuniune cu Totul, are nevoie de
experiene mistice puternice (realmente mistice), de fuziune cu
divinul. S experimenteze unitatea sa cu Dumnezeu, pentru a
depi strmtul mediu al eu-ului propriu i a se deschide spre
infinitul Contiinei absolute i universale i astfel s fie
realmente el nsui, devenind fericit, Ibidem, p. 551.

311

Rezult deci c New Age lanseaz o

provocare cretinismului tocmai pe terenul care i
este propriu acestuia: cel spiritual i religios,
prezentndu-se ca o nou spiritualitate, o nou
religiozitate, care realizeaz n sfrit eterna
aspiraie a omului de a fi dumnezeu.
Atitudinea cretin fa de New Age
1. Atitudine de atenie i receptare. Unda de
oc a noilor micri religioase care tulbur ntreaga
lume poate da natere la un sentiment de plictis,
ntruct noile micri religioase arareori sunt noi
realmente, i cnd sunt astfel, spun lucruri att de
stranii i de absurde c este foarte dificil s le iei n
serios. i totui ele merit atenie i receptare, pentru
c dincolo de faad, adeseori neatrgtoare, exist
persoane cu o cutare sincer a lui Dumnezeu,
dornice s confere un sens clar vieii lor. New Age
merit o atenie special pentru exigenele spirituale
i religioase pe care el le exprim.
2. Ateniei i receptrii trebuie ns s-i
alturm discernmnt critic, care s pun n
eviden ceea ce din punct de vedere cretin este
acceptabil n New Age, cel puin ca expresie a
nevoilor religioase i spirituale profunde, i ceea ce
trebuie n mod radical respins. Aceasta impune i o
punere n discuie n spiritul dialogului, dar fr
irenisme a ntregii ideologii New Age.325
3. Noile micri religioase, att prin
rspndirea lor ct i prin fascinaia pe care o exercit
asupra unor persoane de nalt nivel spiritual,
intelectual i moral, pun Bisericii de azi dou mari
exigene: una a misiunii cretine, care s
demonstreze c credina cretin este capabil s
325

Ibidem, p. 552.

312

rspund la problemele umane cele mai profunde

(mult mai bine dect o fac religiile orientale sau alte
religii precum esoterismul gnostic sau revelaiile unor
Entiti superioare); necesitatea unei rennoiri i
revitalizri a spiritualitii cretine, care s fac din
experiena lui Dumnezeu prin rugciune i
contemplaie prioritatea suprem. Desigur c
experiena cretin a lui Dumnezeu este o experien
de credin i de har. Dar spiritualitatea cretin nu a
neglijat oare, cel puin n unele curente de excesiv
ascetism, elementul mistic care este totui aspectul
esenial, ntruct credina cretin este o via n
Duhul Sfnt?326
4. Este absolut deci necesar ca Biserica de azi
s proclame n lume adevrul c adevrata
ndumnezeire a omului este aceea pe care Dumnezeu
o confer omului prin Hristos, fcndu-l fiu al Su i
participant la natura divin (2 Petru 1,4). Este
necesar s fie mult mai mult pus n eviden
caracterul
experienial
al
cretinismului.
Cretinismul nu poate fi nicidecum redus la un
catalog de doctrine religioase i de legi morale; el este
mai nainte de toate comuniune cu Dumnezeu n
Duhul Sfnt i prezen ndumnezeitoare a Sfintei
Treimi n om.327 Tocmai n acest mod de a fi cu
Hristos n Dumnezeu omul i gsete deplintatea
vieii, pacea i fericirea interioar pe care degeaba o
caut altundeva.

tiin, cultur, religie

326
327

Ibidem, p. 552.
Ibidem, p. 552.

313

tiina a fcut din noi zei, mai nainte de a merita s

fim oameni
Jean Rostand
tiina ia o lacrim de mam i o definete n
termenii structurii ei fizice: atta ap, atta sare etc.
Dar este oare aceasta definiia exact a unei
lacrimi? Religia spune c exist i alte realiti, idei,
valori, sensuri, care folosesc drept vehicul structura
fizic a acestei lumi. Deci, pentru a da o definiie
exact realitilor pmnteti, trebuie s le
interpretm n lumina valorilor spiritului.
E. Stanley Jones
Muli consider c religia constituie o realitate
ce ine de conservatorism, de trecut i de tradiie, n
timp ce tiina ine de modernitate, de progres i de
viitor. Noi ne vom opri asupra a patru exemple
istorice care surprind modul n care raportul ntre
religie i tiin, de-a lungul a trei secole, a evoluat
de la o situaie de conflict la una de deschidere
reciproc i dialog.
tiina s-a nscut din disponibilitatea spre
iubire care s-a rspndit n lume prin opera
misionar a Bisericii lui Hristos. Este necesar s
iubeti natura pentru ca s consideri pietrele obiecte
demne de studiu. Galileo Galilei328 (s nu uitm c el
a fost un cretin practicant, care a optat pentru
renunarea la extraordinarele lui descoperiri numai ca
s nu ias din Biserica sa) a demonstrat c numai
umilina intelectual permite citirea i descifrarea
328

O interpretare nou a poziiei lui Galileo Galilei n istoria

tiinei o gsim n volumul lui George Coyne i Alessandro
Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della
vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 67-87.

314

acestei opere mree. Umilin care putea lua natere

numai dintr-o unic convingere: pn i un minuscul
fir de nisip trebuie s fie opera lui Dumnezeu.329
Iat patru modele diferite ale raportului dintre
tiin i religie:
1. Ateismul modern din secolele XVIIXVIII;
2. Anticlerismul occidental din secolul al
XIX-lea;
3. Deteptarea n Biseric a interesului
pentru tiina modern n primele ase
decenii ale secolului XX;
4. Poziia de azi a Bisericii fa de tiin;
I. tiina: furnizor al bazelor religiei
Teologul Michael Buckley, ntr-un studiu
referitor la originile ateismului modern, considera c
tentativa de a conferi o baz raional credinei (mai
mult deci, dect statutul de preambula fidei) a condus
n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea la coruperea
329

n 1600 aceast convingere nu putea fi dect un act de

credin. Astzi este o realitate tiinific. Galileo studia lucrurile
apropiate i ndeprtate. El descoper pietrele solare,
iregularitile Lunei, fazele Venerei, sateliii lui Jupiter i inelele
lui Saturn, contrazicnd ipoteza aristotelic bazat pe credina c
lumea astrelor era perfect i imutabil. Gnditorilor pregalileeni
nu le lipseau nici pietrele, nici sforile, nici lemnul. Acestea au
fost instrumentele cu care Galileo a descoperit tiina modern.
Ceva le lipsea acelora (de la Aristotel la Galilei s-au scurs 2000
de ani): umilina intelectual pe care numai dragostea fa de
natur i-o poate da. Galilei a fost deci un sacerdot al acestei
iubiri. El i-a mrturisit convingerea s c i un grunte de nisip
este demn de studiat. Astzi tim c n el exist miliarde i
miliarde de protoni, neutroni i electroni. Fiecare dintre acestea
este o incredibil surs de realiti noi.

315

credinei religioase. Cu alte cuvinte, religia a cedat

n faa tentaiei de a-i fundamenta existena pe
certitudinile raionale caracteristice tiinelor
naturale. Potrivit lui Buckley, filosofi precum
Leonardo Lessio i Marin Mersenne au afirmat c
existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat att de
clar prin argumente filosofice, nct s-ar putea
considera secundar sau chiar superflu dovada
nscut din experiena credinei. Aceast tendin
raionalist i-a atins punctul culminant prin
atribuirea unui nou rol tiinei (reprezentat de
personaliti precum Isaac Newton i Ren
Descartes): acela de furnizor al bazelor religiei.
Ne vom opri asupra unui exemplu sugestiv, un
raionament anume, care a ncercat s pun n
armonie afirmaiile religiei cu ale tiinei, folosind
descoperirile tiinei ca mijloace de consolidare a
credinei:
Pot fi legate apele? - Iov 26,8
Un adevr relatat de Biblie este c Dumnezeu
a legat apele. Cum pot fi legate apele? Iov ne d
rspunsul: leag apele n norii Si (Iov 26,8). Pe
pmnt cad anual 800 de milioane de milioane de
tone de ap. Dac ar cdea deodat toat apa care
este n atmosfer, pmntul ntreg ar fi acoperit cu
un strat de 7 metri de ap, deci totul ar fi necat.
Apele legate n nori, care se afl permanent n
atmosfer, au fost calculate de unii savani cam la 50
de milioane de tone. O greutate fantastic, i totui
norii nu se sparg sub greutatea lor (Iov 26,8). Apele
acestea nu cad deodat pe pmnt niciodat. Milioane
de tone de ap stau sus, norii plutesc i doar din cnd
n cnd i scutur greutatea, lsnd ploaia
binecuvntat s ude pmntul, pentru a-l face s
rodeasc.

316

Mai exist un alt fel de legare a apelor: la

poli, n calotele de ghea. Antarctica este acoperit
cu o calot de ghea ce are o grosime medie de 2200
metri, n Groenlanda, stratul de ghea e de 2300
metri i s-a calculat c dac numai aceasta s-ar topi,
nivelul mrilor i al oceanelor ar crete cu 7 metri.330
Originile tiinei moderne se ancoreaz n urc
secolele XII i XIII, n momentul exersrii metodei
experimentale. n secolul al XVII-lea, graie lui
Galileo Galilei, a fost perfecionat metoda
experimental i s-a nceput aplicarea matematicii la
cercetare. Prin Isaac Newton s-au pus, realmente,
bazele tiinei moderne. Dei cazul Galilei pare a
furniza exemplul clasic al confruntrii/nfruntrii
dintre religie i tiin, n realitate, rdcinile mai
profunde ale acestei ntlniri sunt prezente n germene
n tentativa greit a unor oameni ca Isaac Newton,
de a se servi greit de tiina modern pentru a
stabili bazele credinei religioase. Din aceste rdcini
s-a nscut ulterior fractura ntre credin i tiin sub
forma ateismului modern.
Astfel, tiina a sedus religia. Certitudinile
obinute prin metoda tiinific au dat natere dorinei
de certitudini similare care s stea la fundamentul
credinei religioase. Aceast ntreprindere greit,
chiar dac a prut benefic pe termen scurt, a avut ca
efect, pe termen lung, o situaie de rivalitate ntre
religie i tiin.
II. Antagonism
Cel de-al doilea raport ntre tiin i
credin poate fi identificat n anticlericalismul
occidental al secolului al XIX-lea. Papa Leon XIII a
330

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica,

Timioara, 1985, p. 142.

317

scris n 1891 o enciclic n care nfiereaz

nencrederea predominant a oamenilor de tiin fa
de Biseric: Pentru a dispreui i genera ur fa de
Biseric Mireasa lui Hristos, care este adevrata
lumin fiii ntunericului s-au obinuit s-o denigreze
i s-o calomnieze n faa inculilor i s o considere
dumanc a progresului, aliat a obscurantismului,
izvor de ignoran, dumanc a tiinei i a
progresului, rsturnnd esena i semnificaia
numelor i a lucrurilor Este suficient s folosim i
s punem n valoare ceea ce Biserica a fcut i a
nvat pe oameni de la nceput, pentru ca s
respingem impudicitatea unei astfel de grosolane
minciuni.
n acest context, Biserica i scoate n
eviden meritul special de a fi cultivat i ilustrat
exerciiul esenial al filosofrii, care st la
fundamentul tiinific al cunoaterii, clarificnd
principiile, furniznd criteriile pentru o cercetare
riguroas i pentru o sistematic expunere a
rezultatelor, explornd facultile sufletului, studiind
viaa, comportamentele i obiceiurile umane.331

331

Biserica nu s-a preocupat doar s fac s progreseze o tiin

nobil (religia), care mai mult dect orice alt disciplin uman
nal inimile pmnteti, ci i-a propus progresul umanitii; s
fie tuturor clar c Biserica i pstorii ei nu se opun adevratei i
solidei tiine, fie ea uman sau divin, ci o mbrieaz, o
ncurajeaz i o promoveaz cu toat implicarea posibil. Mai
nainte ca circumstanele istorice s favorizeze o clim potrivit
pentru dialogul ntre religie i tiin, ntemeierea Observatorului
Vatican a demonstrat c Biserica dorete un instrument eficace
de dialog.

318

III. Interes nnoit fa de tiin. Psihologia

concordist i teoria Big bang
n Occident, a avut loc o trezire a ateniei
Bisericii Catolice fa de tiin n primele ase
decenii ale secolului XX. Papa Pius al XII-lea, om de
mare cultur, fascinat de astronomie din tineree,
cunoscnd n profunzime bazele astronomiei, a avut
un mod de a nelege rezultatele cercetrilor tiinifice
privitoare la originile universului care l-au condus la
un anumit concordism, ntruct, n rezultatele
tiinei, el vedea o confirmare raional a doctrinei
creaiei din Sfnta Scriptur.332
Papa tindea s identifice creaia cu
evenimentul iniial al modelelor cosmologice,
eveniment caracterizat de o stare a materiei cu
densitate, temperatur i presiune extrem de
ridicate, care (se presupunea atunci) au existat
probabil de la 1 la 10 miliarde de ani n urm. El a
afirmat: Se pare c tiina contemporan, privind
napoi de-a lungul a milioane de secole, a reuit s
devin mrturisitoare a acelui Fiat lux primordial,
atunci cnd din nimic a irumpt odat cu materia o
mare de lumin i de radiaii. n plus de aceasta,
precum a ntrevzut un sfrit fatal, la fel a identificat
un nceput n timp, acum 5 miliarde de ani,
confirmnd prin concretul dovezilor fizice
332

Papa s-a oprit asupra acelor rezultate tiinifice de la care se

puteau extrage argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu
Creatorul. Deja n acea epoc (1951) acest discurs a dat natere
la comentarii negative. Acesta a fost nceputul unei perioade cu
dificulti reale. De fapt, doar prin intermediul unor delicate dar
radicale intervenii ale preedintelui de atunci a Academiei
Pontificale de tiine, preotul George Lematre (printele teoriei
Atomului Primordial, care trebuia s o anticipeze pe aceea a
lui Big Bang) i a teologului Daniel OConnel, papa a fost
convins s nu urmeze aceast tendin, care ar fi adus un grav
prejudiciu raporturilor dintre Biseric i oamenii de tiin.

319

contingena universului i deducia fundamentat c

la acea vreme cosmosul a ieit din minile
Creatorului.333

333

Discursul

320

Aceast atitudine a papei l-a pus n dificultate

pe Lematre. Acesta, dei era un cosmolog de faim,
era i un preot catolic, i deoarece n acea epoc
teoria Atomului primordial era nc neconsolidat,
era expus criticii, ntruct se putea considera c, n
realitate, teoria sa a fost produsul unei mentaliti
concordiste, dirijat de intenia de a gsi un acord cu
conceptul religios de creaie. De fapt, proba
decisiv n favoarea teoriei Big Bang a venit doar n
anul 1965, prin descoperirea radiaiei cosmice de
fond. Lematre insista s sublinieze c ipoteza
Atomului Primordial sau a lui Big Bang avea o
valoare doar n planul tiinei fizice, iar consideraiile
de natur teologic nu aveau nimic de-a face cu ea.
Exemplu aparent concordist: A existat
steaua Betleemului?

321

n Matei 2,2-7-8-10, se spune c magii au

vzut o stea deosebit. Ce legtur ar putea exista
ntre naterea unui copila pe pmnt i o stea? Cei
care au vzut aceast stea nu au fost nite profani n
ale tiinei, ci astrologi, cititori n stele. Explicaia
credincioilor este c steaua a fost una miraculoas.
Creatorul tuturor stelelor, a putut porunci unei stele,
ca prin graiul ei, s vorbeasc magilor despre naterea
unui nou mprat. Ea a fost deci un mesager divin
ctre astronomii Rsritului. Explicaia oamenilor de
tiin este ns alta. Aceast stea deosebit se pare c
nu a fost altceva dect o conjuncie a lui Jupiter i
Saturn, n zodia Petilor, cu adugarea planetei Marte.
(Chiar astrologii evrei puneau n legtur naterea lui
Moise cu o astfel de apariie, fapt despre care spuneau
c se va repeta la naterea lui Mesia). Eminentul
astronom Kepler (om foarte credincios, care a
declarat: n creaie, eu parc pipi cu minile mele
pe Dumnezeu!) s-a ocupat ndeaproape de acest fapt;
el a observat c pe data de 10 octombrie 1604 a
existat o asemenea conjuncie, ntre planetele Saturn,
Jupiter i Marte. El a observat c o astfel de
conjuncie a avut loc de trei ori ntre anii 7 i 6 nainte
de Hristos.334

334

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica,

Timioara, 1985, p. 142.

322

Este adevrat c afirmaiile unor oameni de

tiin335 se nscriu pe versantul concordist al
raporturilor dintre religie i tiin: Herschel, marele
astronom care a descoperit razele infraroii, a afirmat:
Toate descoperirile omeneti par a fi fcute numai cu
scopul de a confirma, cu o i mai mare putere,
adevrurile care vin de sus, i care sunt cuprinse n
Sfintele Scripturi. Medler, un alt astronom
occidental, a zis: Adevrul naturalist nu poate fi
ateu. Cine ptrunde, precum noi, ntr-o msur att de
mare n atelierul lui Dumnezeu, acela trebuie s
ngenunche cu supunere n faa Providenei divine,
care lucreaz n natur.336
IV. Dialog i deschidere
n afirmaiile recente ale Bisericii referitoare
la Galilei337, papa admite c a fost vorba despre o
eroare a oamenilor Bisericii i cere scuze pentru
aceasta. Face i un apel pentru ca s se ntreprind o
nou cercetare, aprofundat, asupra istoriei acelor
timpuri. Se specific astfel scopurile ce trebuiesc
atinse: teologii, oamenii de tiin i istoricii,
animai de spirit de sincer colaborare, s
aprofundeze examinarea cazului lui Galilei i
335

O list impresionabil de oameni de tiin care au crezut n

Biblie n relaie cu disciplinele tiinifice ntemeiate de acetia
gsim n volumul lui Henry M. Morris, Bazele biblice ale
tiinei moderne, Ed. Societatea Misionar, Wheaton, 1993, p.
440.
336
Ibidem, p. 211
337
Galilei a fost adeseori prezentat de tradiia iluminist ca
victima prin excelen a opresiunii ecleziastice. De fapt, n
imaginarul colectiv, Galilei nc mai simbolizeaz
incompatibilitatea dintre tiin i religie. Este imposibil de
negat faptul c el a suferit, desigur pe nedrept, transformarea lui
ntr-un simbol emblematic al fracturii abisale dintre tiin i
religie este o eroare.

323

recunoscnd greelile, indiferent din care parte au

fost svrite, s fac s nceteze suspiciunile care
nc se mai opun unei fructuoase concordii ntre
tiin i credin, ntre Biseric i lume. mi manifest
ntreg sprijinul spre realizarea acestui fapt, care va
putea pune n valoare adevrul de credin i al
tiinei i va deschide poarta spre viitoare
colaborri.
Atitudinea cretinismului occidental fa de
tiin, caracterizat de trei perioade338, poate s se
defineasc astfel sintetic: tiina este atee i a fost
ispititoare pentru religie; cele dou sunt
antagoniste; Biserica a venit n contact cu tiina
dar este nc raionalist. Este vorba de o
schematizare util intereselor pedagogice, dar care nu
ine cont de nuanele oricrei realiti istorice.
n mesajul Bisericii cu ocazia celui de al
treilea centenar al operei lui Newton, Papa Ioan Paul
al II-lea afirm c tiina nu poate s fie folosit n
mod simplist ca baz raional pentru credina
religioas, nici nu poate fi considerat prin natura
338

Putem recapitula n trei subpuncte ceea ce s-a spus referitor la

cele trei perioade analizate. n primul rnd, ca motenire a
originilor ateismului modern al secolului al XVII-lea i al
XVIII-lea, se dezvolt n interiorul Bisericii tendina de a asocia
cercetarea tiinific cu ateismul. Pn nu mult timp n urm, de
exemplu, ntreaga organizaie a dialogului Bisericii occidentale
cu lumea tiinei era gestionat de aa-numitul Secretariat
pentru necredincioi. Atitudinea Bisericii era caracterizat de o
mentalitate triumfalist, biserica simindu-se n stare de asediu.
Aceast mentalitate, pe care am putea s-o numim apologetic,
nu a disprut complet nici ulterior. n al treilea rnd, cnd a
devenit contient de marile progrese realizate de cercetarea
tiinific n primii 60 de ani ai secolului XX, Biserica a dorit,
puin cam n grab, s utilizeze n interesele i scopurile ei
rezultatele tiinei. n ultimii ani n schimb, Biserica a
demonstrat o atitudine nou, care contrasteaz cu aceea a celor
trei perioade examinate pn acum.

324

ei atee sau n contrast cu credina n Dumnezeu:

cretinismul are n sine nsui izvorul propriei
justificri i legitimri, deci nu pretinde s-i fac
propria apologie sprijinindu-se sumar pe tiin. n
timp ce religia i tiina pot i trebuie s se susin
reciproc, ca dimensiuni distincte ale comunei culturi
umane, nici una dintre cele dou nu ar trebui s
pretind s fie o presupunere absolut necesar pentru
cealalt. Astzi avem o oportunitate fr precedent de
a stabili un raport interactiv comun, n care fiecare
disciplin i conserv propria integritate, rmnnd
totui deschis fa de descoperirile i intuiiile altora.
tiina, de fapt, se dezvolt mai bine cnd conceptele
i concluziile sale sunt integrate n cultura uman
general, i n interesele ei pentru descoperirea
sensului i a valorii ultime a realitii.
***
Premisele iluminismului sunt n agonie, iar
vechea convingere privitoare la incompatibilitatea
ntre cele dou orizonturi nu mai pare credibil din
punct de vedere teoretic. Aceasta nu nseamn c
toate controversele s-au aplanat sau c toi cei care au
contribuit la dezbatere consider raportul dintre
religie i tiin fr probleme. Dar este indubitabil c
ideea unui dialog fructuos ntre tiin i religie este
vzut ntr-o lumin mult mai pozitiv.339 Problemele
339

n Anglia s-a fcut o publicitate deosebit donrii unui milion

de lire sterline de ctre Susan Howatch, autoarea unor
numeroase best-seller, pentru crearea, la Universitatea din
Cambridge, a unei catedre de cercetare a raporturilor dintre
Teologie i tiin. n luna aprilie, apoi, Universitatea NotreDame din Statele Unite ale Americii, a avut loc un Congres la
care au participat experi n tiin i religie provenind din lumea
de limb englez. ntitulat Cunoaterea lui Dumnezeu, Hristos
i natura n era post-pozitivist, acest congres a reunit
specialiti care erau i cretini practicani. ntrebarea central n
jurul creia s-a coagulat dezbaterea a fost aceea privitoare la

325

privitoare la credin i la tiin dobndesc un nou

interes chiar i pentru necredincioi. Este observabil
astzi o not diferit n influena reciproc n acest
plan, n termeni posibili i pozitivi. Vechea
nencredere a fost abandonat, ea constituind, de fapt,
produsul unor prejudeci, sau perspective depite,
alimentate de o interpretare ostil a tragicului episod
al lui Galilei.
Problema haosului: cazualitate sau
cauzalitate?
Profesorul dr. Antinio Zichichi de la
Universitatea din Bologna, Preedinte al Federaiei
Mondiale a Oamenilor de tiin afirm: Se spune
c trim o er a tiinei. Dac ar fi aa, nimeni n-ar
mai ndrzni s afirme c tiina i credina sunt n
antitez. Azi, tiina este unicul izvor al siguranei
care se poate imagina. Mesajul pe care l d tiina
omului, aa-zis post-modern, are o valoare uria:
nici o virgul din cartea naturii nu se afl pe un loc
greit. Universul n care trim i din care facem
parte este condus de legi universale, imutabile n
spaiu i timp. Aceste legi vorbesc strlucit: de la
macrocosmosul cu galaxiile i sistemele planetare, la
microcosmosul cu atomii i particulele subnucleare,
nimic nu scap de rigurosul control al acestor legi.
Nici celui mai puternic om al pmntului nu i este
permis violarea Universului.
Pe o poziie complet diferit se afl filosoful
Eugenio Scalfari, directorul cotidianului italian
punctul pn la care epistemologia adaptat la tiin poate s se
apropie de o epistemologie care s se armonizeze cu afirmaiile
cretinismului.

326

Republica. El se declar rspicat un necredincios,

care nu simte nevoia de sentiment religios dar
recunoate c ntrebrile profunde i permanente
privitoare la existena i identitatea lui Dumnezeu
presupun i subneleg multe probleme fundamentale
ale tiinei contemporane. El a interpretat actuala
atitudine a Bisericii fa de tiin ca toleran i
flexibilitate, maturizat n recunoaterea reciprocii
competene, dar i-a exprimat apoi un dubiu:
concilierea contemporan dintre tiin i credin
reprezint oare o pace permanent ntre ele?
Problema central pe care Scalfari o pune
privete predominarea ntmplrii n tiina
contemporan, ntruct tiina abandoneaz tot mai
mult concepia determinist asupra universului.
Acest fapt pune sub semnul ntrebrii supoziiile
anterioare privitoare la cauzalitate i vechile
perspective fa de Dumnezeu: ntr-o lume
dominat de ntmplare nu mai este loc pentru
Dumnezeu.
Scalfari insist, n plus, pe faptul c imaginea
dominant a unui Dumnezeu legislator exist n
toate religiile monoteiste i este indisolubil legat de
contiina moral. tergei norma i vei aboli
sentimentul moral!. El atrage atenia mpotriva unei
interpretri reducioniste a poziiei lui: Eu nu afirm
c Dumnezeu exist i c poate fi identificat cu legea.
Susin un alt lucru, foarte diferit: c mintea uman,
dac simte nevoia de Dumnezeu, nu poate s-l
gndeasc dect ca Lege. Atenie, prieteni laici,
oameni de tiin sau nu: religia este fabul, este
neputin uman Personal nu am aceast
neputin.
Exist dou puncte discutabile n aceast tez:
identificarea exclusiv i automat a lui Dumnezeu cu

327

legea i a religiei cu neputina uman. Desigur c n

natur exist astfel de modele (i ele constituie baza
aventurii tiinei) dar Dumnezeu este mai mult
dect legislator sau iniiator al ordinii. n spatele
acestui fapt se ascunde tendina mentalitii tiinifice
de a interpreta greit ideea teologic a creaiei i, deci,
considerarea lui Dumnezeu n mod simplu drept
cauz primordial, sau guvernator n sensul uman al
termenului de guvernator.
Potenialele noduri de conflict ntre tiin i
religie privesc sfera tehnologiei aplicate, care a
devenit prometeic (inginerie genetic, eutanasie
etc.). Lumea tehnologiei nu este una a teoriei
abstracte, ci a aplicabilitii.
Un nou raport ntre tiin i credin
Ce s-a schimbat n tiin ntruct a fcut-o
mai deschis fa de orizonturile religioase? ntr-o
luare de poziie din 1988, Biserica romano-catolic
saluta noul climat, relaxat, dintre religie i tiin,
vorbind de un inter-schimb dinamic dintre
comunitatea tiinific i Biseric descriind acest
schimb ca pe o micare bine definit, chiar dac nc
fragil i provizorie.
El sublinia apoi distincta autonomie a
fiecreia dintre cele dou discipline, identificnd
astfel diferena dintre cele dou realiti: Religia nu
se fundamenteaz pe tiin, nici tiina nu
constituie o extensiune a religiei. Fiecare dintre
acestea i are propriile principii, propriul mod de
aciune, interpretrile diferite i concluziile proprii.
Cretinismul are n sine nsui izvorul propriei
justificri (legitimiti) i nu intenioneaz s-i fac
propria apologie sprijinindu-se n primul rnd pe
tiin.

328

tiina poate s purifice religia de erori i de

superstiie. Religia poate purifica tiina de idolatrie
i de falsele absoluturi. Fiecare o poate ajuta pe
cealalt s intre ntr-o lume mai ampl, o lume n care
pot crea perspective amndou.
n ultimii ani, i ali comentatori cretini, ntre
care muli experi n materie teologic sau tiinific,
au subliniat noua atmosfer de reciproc influenare i
relaxare dintre aceste dou sectoare ale existenei,
evideniind ct de mult s-a schimbat situaia fa de
trecut, cnd aceste dou realiti s-au ignorat sau au
avut atitudini ostile una fa de alta. Au existat patru
posibile versiuni ale raportului dintre tiin i
religie conflict, independen, dialog i integrare
i este evident c modelul dialogului este cel mai
fecund.
n spatele acestui nou potenial raport exist
importante mutaii n concepia asupra realitii, care
constituie fundamentul tiinelor contemporane i al
metodologiilor lor. Vechea premis a unei viziuni
mecaniciste340 asupra lumii fizice a lsat locul unei
epistemologii mult mai sofisticate, care concepe
realitatea ca subiect al unei interaciuni permanente.
Dac modelul precedent considera universul ca un
ceas i pe Dumnezeu ca pe posibilul creator al
340

Pentru tiina clasic, mecanismul cauzalitii era modelul

interpretativ dominant, care presupunea o distincie net i
absolut ntre subiectul observator i obiectul observat. Dar
teologul i omul de tiin australian J. Honner, susine c
consecinele fizicii cuantice contemporane ar putea s ne
conduc spre poziii noi, n care o noiune interactiv precum
aceea de prezen s fie un indicator semnificativ al realitii,
mai mult dect este criteriul empiric al obiectivitii, potrivit
modelului newtonian. Dac azi microfizica d spaiu unor
consecine metafizice, atunci ea, potrivit lui Honner, poate s
ofere o nou ontologie, prin care s ajung la nelegerea unor
taine centrale ale cretinismului.

329

acestuia, n fizica contemporan lucrurile apar mult

mai nuanate. Plecnd de la aceast metafor a
ceasului, omul de tiin anglican (care este i preot)
John Polkinghorne, fost profesor de matematic la
Universitatea din Cambridge, a susinut c
Majoritatea sistemelor sunt att de intens sensibile
la factorul ntmplare c comportamentul lor este
intrinsec imprevizibil. Aa-numita teorie a haosului
a demonstrat c n jurul nostru sunt mult mai multe
nebuloase dect ceasuri.341
Efectiv,
apariia
chestiunilor
ultime
privitoare la sens i la mister, nu mai ine de
metafizic i de teologie, ci este un fapt intrat n
sfera tiinei, ntr-o manier care ar fi fost pentru
secolele anterioare imposibil de conceput. Paradoxul
lui Einstein eternul mister al lumii i
inteligibilitatea lui a fost verificat de nenumrate ori
n diferite sectoare ale tiinei, ncepnd chiar cu
epoca sa, avnd drept consecin deschiderea spre
dimensiunea religioas a existenei. Cu ct
fundamentele realitii fizice au devenit mai puin
obiectivabile, cu att problema misterului existenei
a devenit mai urgent, n lumina panoramei cosmice
deschise de tiinele naturale.
341

De fapt, el vrea s sugereze c acest model de realitate postmecanicist, ntruct pune accent pe indeterminatul fizic, este
mai deschis spre o teologie inspirat din rugciune i invocaie i
spre noiunea de interaciune providenial divin. Potrivit lui
Polkinghorne, din punctul de vedere al noii fizici, este o
atitudine din punct de vedere intelectual iresponsabil, aceea de
a zvor mintea n faa posibilelor surprize ale credinei
religioase. Deci, susine el, i pentru oamenii de tiin
necredincioi contactul cu frumuseea natural prin
intermediul tiinei este ceva similar unei experiene religioase,
i n rndul oamenilor de tiin credincioi ea a nsemnat o
rspndit rentoarcere a teologiei naturale, cel puin ntre
fizicieni.

330

Acest orizont lrgit al tiinei este

entuziasmant din punctul de vedere al credinciosului,
dar uneori poate deveni izvorul unei sinteze
superficiale, att pentru teologi, ct i pentru oamenii
de tiin. O anumit tendin spre o viziune
global a constituit o ispit pentru oamenii de tiin,
care i-a determinat s derapeze n generalizri care se
bucurau de o imediat popularitate, n care tiina
este prezentat ca fiind capabil s ptrund pn
la bazele ultime ale realitii, s rspund tuturor
dorinelor umane i s satisfac toate ateptrile.
Aceast concepie ridic tiina la rangul de
nelepciune imanent care ns nu poate fi
justificat de metodologia tiinei.
Dac se ntmpl aceasta, oamenii de tiin
alunec n transgresiuni epistemologice care pot cu
uurin s fascineze mulimile; oamenii rmn, pe
drept cuvnt, impresionai de cuceririle tiinei, dar
pot s nu fie capabili s disting cnd omul de tiin
filosof ias din sfera lui de competen. Este deci
vorba despre onestitatea intelectual a omului de
tiin ca persoan, i mai presus de toate, capacitatea
lui de a distinge legitimitatea traducerilor intuiiilor
dintr-un sector al existenei ntr-altul.
Necesitatea unui orizont teologic
Trebuie s subliniem c dezbaterea asupra
existenei lui Dumnezeu doar n limitele
orizonturilor tiinei i ale filosofiei nseamn a
rmne prizonier unei perspective limitate. Conceptul
de credin vehiculat n lumea culturii nu este
tocmai credina n sens teologic, ci este, la un nivel
preliminar i generic, posibilitatea de acces a
omului la Dumnezeu.

331

Credincioii sunt pe drept cuvnt impresionai

sau chiar exaltai de noua deschidere fa de Dumnezeu
demonstrat de unele descoperiri ale tiinei
contemporane. Dar trebuie s insistm i pe faptul c,
orict de mult tiina ar reui s stabileasc termenii
de referin, dezbaterea va fi permanent inferioar
credinei cretine n sensul ei cel mai profund,
teologic.342 Aceasta pentru c nelegerea esenial a
adevrului cretin vine numai n orizontul credinei, care
nu trebuie s pretind s se fac apologia ei pornind, n
primul rnd, de la tiin.
Concluzie
Una dintre nvturile pe care le-am nvat
din cazul Galileo Galilei este c orice disciplin are
nevoie s devin mai riguros contient de propriul
specific i de propriile limite, i s cunoasc diferitele
particulariti funcionale ale altor discipline.343
Aceasta nseamn o recunoatere a diferitelor
autonomii, att a tiinei ct i a teologiei, i a
metodologiilor lor diferite. Dar legitima autonomie a
tiinelor nu echivaleaz cu o separaie gnoseologic
a izvoarelor cunoaterii, iar teologia nu trebuie s se
342

Precum zicea Virgilius lui Dante, tiina poate s conduc

raiunea uman pe crri noi, spre pragul cel mare al credinei,
dar pirea pe acest prag va pretinde ntotdeauna o percepie
diferit a adevrului, un Da! spus ferm Revelaiei lui
Dumnezeu prin Hristos.
343
Evenimentul Copernic din istoria lumii a pus n eviden o
Biseric uman i un om de tiin (Galileo Galilei) uman;
Biserica de atunci nu a vrut s recunoasc faptul c Adevrul
nu se posed, ci se caut; de adevr te poi apropia cu sfial,
din perspective diferite i folosindu-te de discipline diferite.
Sfntul Fotie cel Mare ne avertizeaz: Nu exist nimic mai plin
de iubire dect Adevrul! Cfr. George Coyne i Alessandro
Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della
vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 80.

332

transforme ntr-o ignorare fideist a pertinenei,

pastoral sau nu, a interogativelor puse de
cercetarea tiinific. Dimpotriv, dorina de a stabili
din
nou
unitatea
cunoaterii
i
o
interdisciplinaritate autentic i are nucleul n
umanitate nsi.
Dei tiina se dezvolt pe versantul
orizontal al omului i al creaiei, i dei teologia
ncepe de la versantul vertical al orientrii spre
Dumnezeu, cele dou direcii sunt unite n natura
omului, n calitatea lui de fiin psiho-somatic,
fiin spiritual posednd trup, homo sapiens.344
Globalizarea: primatul economiei asupra culturii
- Homo economicus i criza sensului vieii 1. Globalizarea/mondializarea: gigantic
mutaie civilizaional contemporan
Unul din cuvintele magice de azi este
globalizare (sau mondializare), termen dificil de
definit, a crui sensuri sunt puin cunoscute, dar care,
cu toate acestea, comport riscul de a fi transformat
ntr-un slogan345 (ntr-o nou ideologie, ntr-un mit)
util exprimrii realitilor din lumea noastr, lume ce
devine tot mai complex, nelsndu-se ns prizonier
unor formule simplificatoare.
344

n aceast perspectiv, noul dialog dintre religie i tiin

poate s asume multiple forme. Poate s se concentreze pe
coninut sau pe metod. Poate s identifice problematici ample
de etic i de aplicare. Dar n sens restrns, disciplinele sunt
incapabile de dialog: el constituie o caracteristic a fiinei
umane, a persoanelor aflate n cutarea unei nelepciuni demne
de provocrile lumii de azi. n acest sens, orice nou dialog ntre
tiin i religie poate s fie de o importan vital pentru viitorul
societii.
345
Cfr. Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito?
n La Civilt Cattolica, 1/1007, p. 119.

333

Prin globalizare nelegem micarea care

determin n anumite societi o unificare tot mai
accentuat a diferii factori economici, financiari,
politici i culturali. Noile reguli i comportamente pe
care ea le determin sunt rezultatul unei logici care
absoarbe aceti factori ntr-o totalitate mondial.
Structurile politice, economice i financiare ale
statelor au devenit tot mai interdependente, iar
diferitele culturi naionale sufer un proces de
osmoz reciproc.
Astzi, cnd vorbim de globalizare, ne referim
n mod special la aspectul economic al acesteia. n
trecut, statele au reuit s controleze activitile
economice i financiare de pe teritoriul propriu
deoarece acestea era ntreprinderi (mai mult sau mai
puin izolate) care aveau relaii regionale, cele
internaionale fiind doar ocazionale. Astzi situaia
este diferit, deoarece mondializarea permite
industriei i operatorilor financiari o gestiune
autonom a propriilor interese. Acetia, dac
consider cadrul legal pe care statul li-l impune prea
ngust, sunt liberi s-i mute sediile i industriile
productive n alte ri, cu legislaii sociale i fiscale
mai comode. Un exemplu gritor este cel din
Germania, cnd unul dintre cei mai faimoi i bogai
industriai ai Europei, Flick, i-a transferat, n iulie
1994, centrul de afaceri de la Frankfurt la Viena,
pentru a scpa de presiunea fiscal exagerat din
Germania. Prin urmare, vistieria german a pierdut
echivalentul a 100 milioane de mrci pe an, adic
contribuia anual la buget a lui Flick. Iat deci cum
puterea autoritilor naionale n sfera relaiilor
financiare a fost sensibil diminuat fa de trecut:
marja de manevr a guvernelor naionale n
domeniul monetar (i mai ales fiscal) s-a redus

334

considerabil. Trim ntr-o epoc de tot mai mare

libertate de micare a capitalului i a mrfurilor.346
Fenomenul globalizrii este un fapt cu care
generaiile prezente i viitoare vor trebui s
convieuiasc. El se prezint ca un proces permanent
i dinamic, care se autosusine i care este din foarte
multe puncte de vedere orb. De aceea, este important
de observat cum reacioneaz Biserica n noua
situaie i care sunt posibilitile ei de aciune
asupra sistemului.
Credincioii lumii noastre trebuie s devin
contieni de faptul c piaa mondial este o
realitate care ncepe nu la frontierele rii noastre, ci
n propria cas. Iat exprimat aici ntr-o manier
subtil aceast realitate: Ne trezim de diminea
ascultnd emisiunile transmise de un radio de marc
346

Din partea lor, investitorii accept s-i plaseze capitalurile

proprii ntr-o anumit ar, doar dac le sunt asigurate
garanii de stabilitate i profit. Facilitatea cu care aceste
localizri pot s fie decise fortific independena firmelor fa
de puterile naionale; acestea din urm, de fapt, se foreaz s
le pstreze i s le atrag pe propriul teritoriu Procesul de
globalizare mpinge statele spre un dinamism orb. Piaa care se
afl n centrul vieii economice i financiare a economiilor este
supus deciziilor multor operatori, care, chiar fr s se
cunoasc, judec sntatea economic a unei ntreprinderi sau
a unei ri potrivit acelorai criterii (care sunt actualmente taxa
de economie, taxele de interes, nivelul inflaiei, raportul dintre
deficitul bilanului i produsul naional greu, deficitul public
etc.). ntruct operatorii de pia financiar se folosesc de
aceleai criterii pentru a decide dac s investeasc sau s
nceteze s-o fac aici sau acolo, asistm periodic la micri
masive de capital care au loc fr s se in cont de interesele
sociale i umanitare ale indivizilor i ale naiunilor. Astfel
creterea i nlarea nivelului de via depind de
comportamentul a mii de investitori anonimi i scap oricrei
norme logice.

335

coreean, produs n Indonezia; la picioarele patului

avem un persan made in Arabia Saudit.
Deasupra patului troneaz o icoan pictat la
Moscova. Cmaa ce o preferm este ungureasc;
costumul ce-l mbrcm este produs probabil din
ln australian, iar cafeaua pe care o servim n
timp ce privim la televizorul (marca japonez
Samsung), programul CNN, este columbian.
Maina noastr Dacia are o mare parte dintre
componente produs n Frana. Cu ea ne deplasm la
birou, unde o mare parte dintre obiectele ce le
folosim (pixuri, caiete, agende) sunt produse n Italia.
Pantofii din picioare, care totui ne strng, sunt din
Ucraina, iar geanta de pe umr e produs n serie n
Bulgaria, vndut destul de ieftin de comerciani
ambulani. Parfumul folosit este italian, iar rama
ochelarilor e din Finlanda. Spunul din baie este
turcesc. Uneori preferm s mncm la restaurantul
grecesc, consumnd un suc natural din pulp de
portocal din Brazilia. Ciocolata ce o preferm este
elveian.
Micarea care mpinge lumea spre globalizare
este ireversibil, deoarece dezvoltarea economic
mobilizeaz toate forele din diferite ri,
constrngndu-le la uniformizare, dac nu vor s
alunece pe povrniul srciei. n faa acestei situaii,
Biserica nu este oare aa precum Stalin considera c
era Biserica epocii lui n faa mainii de rzboi
hitleriste: neputincioas? Sigur este c Biserica nu
trebuie s absenteze de la dezbaterea privitoare la
principiile care trebuie s nsoeasc dezvoltarea
economic. Mizeria a numeroase popoare este
nemeritat, iar aceast situaie ne invit s ncercm
s modificm structurile economice i financiare
actuale.

336

Exist nenumrate probleme (precum

emigraiile, poluarea atmosferei i a apelor etc.) care
nu cunosc frontiere naionale amintindu-ne c n
zilele noastre exist o interdependena real pe
Pmnt. Foarte muli factori fac lumea tot mai mic
(localitile din deprtare devin tot mai apropiate i
mai accesibile), chiar dac planeta este nc departe
de fi realmente unificat. Pai gigani spre
unificarea mondial am realizat n schimb prin
tehnologia
modern
a
comunicrii,
a
transporturilor (care au fost la originea revoluiei
economice n secolul al XIX-lea); sfera economic n
general a iniiat, n avalan, procesul unificrii
mondiale.
Asistm, de asemenea, la un fenomen
involuntar de uniformizare: Astfel, n toate rile (i
n special n rile industriale), se urmresc aceleai
telejurnale, se ascult aceleai tiri (80% din tiri
provin din doar patru agenii de informare). Cel care
cltorete va gsi n hotelurile diferitelor reele
turistice internaionale aceleai ziare (New York
Time, Financial Time etc.) i reviste (Time, The
Economist etc.), n care se poate mnca acelai tipuri
de mncare i plti cu acelai tip de carte de credit
(card) telefoanele internaionale. Dar i popoarele
sau populaiile considerate mai sedentare sunt
conectate la aceeai reea de comunicare: lumea lor
cotidian e modelat de aceleai filme (n cea mai
mare parte american), vizionate la televizoare (n
imensa majoritate de marc japonez, chiar dac
fabricate de ntreprinderi rspndite pretutindeni n
lume), sau casete video de producie american sau
japonez. Lumea mai e ncntat de acelai tip de
compact-discuri nregistrate i comercializate n
toate naiunile lumii, fr vreo discriminare ntre

337

persoane, culturi, religii. Exist acelai tip de

spectacole sportive (fotbal, tenis, baschet, curse de
formula 1, schi alpin etc.) i de aceleai produse
turistice mondiale.347
Pn acum, am putea deci enumera trei
termeni cheie care reuesc s surprind
mecanismele
globalizrii:
interdependen,
uniformizare, ireversibilitate.
Din punct de vedere politic, procesul actual de
globalizare gsete lumea transformat. Lumea I pare
dominat de trei mari puteri industriale (aa-numita
Triad): S. U. A., Japonia i Europa. Lumea a II-a
nu mai exist (fostul bloc comunist, cu o economie
dirijat), iar Lumea a III-a s-a fragmentat i mai
mult. O parte din ea (n Asia) a scpat de
subdezvoltare i ntreaga regiune constituie
actualmente una dintre zonele cele mai dinamice de
pe glob.348 n anul 1989 s-a prbuit o ordine
mondial care prea destinat s dureze mult, n locul
ei nscndu-se, ntr-o atmosfer de optimism, una
nou, dorit a fi mai uman i mai bun. Aceast
speran avea s fie dezminit rapid, nc din 1991,
de rzboiul din Golf, de sngerosul conflict iugoslav
(140.000 de mori, 70.000 de mutilai). Exist multe
tentative de a interpreta situaia de azi, situaie ce d
multora un sentiment de nesiguran. Pasul de la
nesiguran la pesimism (sau chiar catastrofism) este
scurt. Lumea viitorului pare s fie o lume
fragmentat n cteva blocuri culturale aflate n
conflict, conform modelului ciocnirii civilizaiilor
preconizat de S. Huntington.349
347

Gianpaolo Salvino, La globalizzazione: mincaccia o mito? p.

121
348
Ibidem, p. 120
349
Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n
Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize,

338

Actualmente lumea ntreag este supus, pe de

o parte, presiunilor antagonice ale fuziunilor i
uniunilor economice i politice ntre state aparinnd
acelorai regiuni (Uniunea European), iar pe de alt
parte, fisiunilor i dezmembrrilor unor state sau
uniuni de state (Federaia Iugoslav, Cehia i
Slovacia etc.) sub presiuni naionaliste i separatiste.
Europa nsi a oscilat periculos ntre unificare
politic federalizatoare (Uniunea European) i
fragmentare i frmiare politic (Iugoslavia,
Cehoslovacia
etc.).
Explozia
demografic,
fragmentarea culturilor, proliferarea terorismului, a
drogurilor, suprapopularea i epuizarea resurselor
naturale ale planetei, ameninrile ecologice ale
efectului de ser, ale deertificrii, nsoite de
creterea scandaloas a marginalizrilor i
excluderilor, a inegalitilor i discriminrilor
economice demonstreaz c geopolitica secolului
XXI va fi o geopolitic a haosului.350
n lumea noastr, 20% din umanitate (SUA i
Occidentul european) exploateaz nemilos 80% din
resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni
triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni
se zbat n srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi
ordini mondiale a pcii i prosperitii s-a instalat
mai degrab o er a dezordinii mondiale: o lume n
care totul se complic i al crei model previzibil este
cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce micarea de
fuziune pare s predomine, impus fiind de
imperativele globalizrii economice i tehnologice
apare o micare de fisiune social, care va face ca
lumea viitorului apropiat, fracturat dramatic ntre
un Nord bogat i evoluat i un Sud tot mai
perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481.
350
Ibidem, p. 482.

339

srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean de

prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace
insule de srcie n Nord, i un ocean de mizerie
crunt, cu insule de bogie i prosperitate n
Sudul suprapopulat.351
Diminundu-se
aproape
completamente
antagonismul ideologic dintre Est i Vest, disprnd
posibilitatea unui sistem politic alternativ celor dou
existente (capitalism-comunism), astzi toi au
adoptat limba nvingtorului: democraie i
economie de pia. (Despre economie de pia
vorbesc chiar i unele ri guvernate nc de sistem
marxist, precum China.) Astfel, umanitatea ntreag
se simte protagonist sau prizonier a aceleiai
lumi, care devine tot mai mic (i comunicant). Unii
consider aceast stare de lucruri pozitiv, iar alii o
ameninare. Faptul c ncet, ncet, toi locuitorii Terrei
devin contieni de procesul constant de integrare
ntr-un unic sistem politico-economic mondial nu
nseamn c ei se simt mai linitii, cci nu tiu ce
pre au de pltit pentru aceast integrare.352
351

Ibidem, p. 482.

352

Cu mult timp n urm, muli considerau absolut necesar

realizarea unei interconexiuni de activiti economice la nivel
internaional, care s fie echitabil pentru toi. Ulterior,
eforturile de integrare ntr-un sistem economic internaional s-au
multiplicat pretutindeni, ncepnd cu Europa, care a mbriat
ideea mai nainte de alte continente. O opinie foarte rspndit
ntre experii economici europeni este c: Trebuie s
participm. Dac rmnem afar, va fi mai ru! La nivel
mondial exist tot mai mult contiina c suntem n aceeai
barc, dar se dorete a fi cunoscut cine este pe puntea de
comand i decide direcia, cine este n cuva mainilor, cine
este camerist, cine fochist i cine cltor confortabil, cfr.
Gianpaolo Salbini, art. cit., p. 122.

340

2. Globalizarea: promotoare a unei noi

antropologii
Biserica nu trebuie s intre n lupt sau n
conflict cu instituiile actuale, nu trebuie s se opun
procesului de globalizare, din moment ce acesta
evolueaz n direcia unificrii umanitii (iar n
aceast optic, el trebuie favorizat). Aceast unificare
se fundamenteaz ns pe o baz fragil, deoarece
filosofia care o inspir nu corespunde deplin
adevrului despre om. Acestui fapt i se datoreaz o
mare parte din nedreptile care o acompaniaz.
Potrivit lecturii ecleziale a realitii, globalizarea
supune omul unui determinism cruia acesta nu-i
poate scpa. Ea e acompaniat de un proces ale crui
efecte negative depind de condiiile istorice n care se
dezvolt. Responsabilitatea cretinilor este de a-i
combate efectele negative identificnd structurile
de pcat i acionnd n direcia transformrii lor
n structuri de solidaritate.
Biserica consider c o societate realmente
universal trebuie s urmreasc unirea tuturor
oamenilor iubitori de adevr. Trim un timp al
osmozei de culturi i de civilizaii. Cndva, guvernele
societilor cretine aveau misiunea de a face legile
civile ct mai mult conforme celor religioase. Astzi,
ntr-o epoc a societilor pluraliste, inclusiv din
punct de vedere religios, misiunea legilor civile ar fi
aceea de a garanta binele omului n general. Biserica
are deci obligaia s participe critic la viaa lumii
contemporane, nu numai denunnd profetic derivele
ei, ci, mai cu seam, enunnd raional posibilitile
concrete de realizare personal i social a
comuniunii cu Dumnezeu.
n epoca modern, Biserica a devenit volens
nolens o instituie specializat, deposedat de

341

puteri publice, separat prin fora legii de politic i

de stat, limitat la gestionarea mntuirii
indivizilor i obligat s-i exercite influena pe cale
exclusiv tradiional sau moral, n privat. Aceste
restricii, impuse dramatic i acceptate dureros, au
avut meritul considerabil de a elibera cretinismul de
tentaia puterii i de inflaia instituionalului, i de
a-l obliga s se concentreze pe esenial, recurgnd
exclusiv la forele sale spirituale interioare, iar nu la
susineri din partea statului sau a politicului, care s-ar
fi soldat inevitabil cu o aservire umilitoare i cu o
confiscare administrativ.353
ntr-un context radical secularizat, precum cel
postmodern actual, Biserica are ansa i obligaia de
a-i reasuma condiia de minoritate i de diaspor
activ spiritual, moral, social i cultural, ntr-un
mediu religios i ideologic pluralist, n spiritul
cretinismului pre-constantinian. Neizolndu-se sectar
de lume, cretinii sunt chemai s devin sufletul
corpului lumii, s nsufleeasc trupul umanitii cu
viaa lui Dumnezeu.354
Aspectele negative ale globalizrii sunt
acelea care nu corespund antropologiei cretine,
potrivit creia fiecare om, n parte, i toi oamenii, n
general, sunt chemai s-i realizeze propriul progres
spiritual i propria evoluie material. Actualul sistem
globalizator ns:
- accentueaz discrepana ntre bogai i
sraci, pentru faptul c logica lui
competitiv impune o cretere inegal,
distruge
echilibrele
existente,
fundamentndu-se pe un acces inegal la
353
354

Ibidem, p. 491
Ibidem, p. 491.

342

tehnologii i, n plus, facilitnd exodul

inteligenei;
- crete numrul sracilor favoriznd
omajul, provocnd astfel migraii interne
i internaionale;
- crete numrul marginalizailor, deoarece,
bazat pe logica creterii concureniale, are
tendina de a suprima anumite avantaje
sociale (asigurrile de sntate, de educaie,
de asisten social etc.). De exemplu, nu
mai ia n calcul satisfacerea nevoilor
eseniale ale persoanelor umane privitor la
alimentaie i la locuin;
- nu asigur participarea organic a tuturor
la deciziile care i privesc, din cauza
mediocritii organelor directive; drept
consecin se nregistreaz o slbire a rolului
sindicatelor n definirea politicilor sociale*
pentru c nu mai au acces toi la nivelele
decizionale;
- priveaz statele de rolul de garani ai
intereselor popoarelor care triesc pe
teritoriile lor. Statele nu mai sunt n stare s
controleze societile transnaionale i
adeseori cedeaz la exigenele economice i
financiare ale acestora (Dacia Oltcit), cu
scopul de a le pstra pe propriul teritoriu,
ntruct ofer locuri de munc i dinamism
economic;
Este greit ns demonizarea globalizrii,
deoarece aspectele negative nu trebuie s ne
mpiedice s vedem i latura pozitiv a fenomenului:
competiia,
element
esenial
al
dinamismului, a fost la originea

343

progresului tehnologic uluitor, de negndit

n urm cu un secol;
producia masiv de produse standardizate
i la un cost redus a permis s fie servit o
clientel tot mai ampl, care beneficiaz de
o bunstare permanent superioar, fiind n
plus scutit de munci grele, care n trecut
erau normale;
protecia muncii a fost mbuntit;
educaia
generalizat,
chiar
dac
imperfect,
ofer
beneficiarilor
ei
mijloacele de a deveni contieni de
demnitatea
lor,
familiarizndu-i
cu
participarea la viaa public;
graie globalizrii, epoca modern cunoate
mijloace noi de acces la cultur i mai
mult timp liber;
att mijloacele de transport, ct i cele de
comunicare social au devenit foarte
ieftine; rspndirea lor permite creterea,
ntr-o msur ieri de nenchipuit, a
posibilitilor de cunoatere i de
dezvoltare;
exist mijloace pentru a eradica foamea,
bolile, srcia i ignorana; lipsete doar
metoda pentru a le extinde pe scar vast;
instituiile sociale au fost perfecionate i
asigur relaii profesionale mult mai
relaxate i mai coordonate dect n trecut.
Este evident c nu toi profit de aceste
avantaje. Decizia Bisericii de a aciona n direcia
extinderii acestor avantaje poate determina o
umanizare a globalizrii.

344

3. Biserica i strategia ei de umanizare a

globalizrii
Marea provocare fcut Bisericii i lumii
contemporane este aceea de a tutela dinamismul
actualului sistem economic planetar, supunndu-l
legii formulate de directorul Oficiului Internaional al
Muncii, Albert Thomas: Socialul trebuie s
nving economicul. Msurile economice de ordin
statal, dei indispensabile, sunt ns insuficiente,
pentru c orice aciune social presupune o viziune
asupra lumii i a realitii.
Orientarea economiei este fixat i de suma
deciziilor operatorilor sociali, adic guverne, indivizi
i popoare. Opiunile lor sunt determinate de mai
muli factori. Trebuie s existe o participare liber i
disciplinat din punct de vedere social la
responsabilitile i la profitul muncii. Unul singur
este scopul: nici banii, nici puterea, ci binele
omului! Mai mult dect o concepie economic i
dect o decizie politic, trebuie s ne inspire o decizie
moral, uman. Dreptatea social trebuie instaurat,
zi dup zi, n mod liber, n comun acord.
Am ajuns s trim ntr-o lume n care exist o
bogie fr naiuni i naiuni fr bogie.
Biserica trebuie s-i adapteze schemele conceptuale
i categoriile de gndire (motenite din trecut) la
realitile timpului de azi. Economia este
actualmente global ntr-un sens n care nu este
politica i nici Biserica. A disprut legtura sigur
ntre stat, teritoriu, populaie i bogia naional.355
Deciziile economice au la baz un sistem mondial:
355

Cel mai nou aspect al realitilor lumii noastre este

incapacitatea formelor politice (Statele-naiune) de a rspunde la
dezechilibrele create de producia i de distribuirea bogiei,
Alejandro Angulo, La solidarieta: una necessita per la
mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1997, III, p. 131.

345

tranzacii n timp real la scar planetar. Predomin

lex mercatoria. Instituiile care dein autoritatea n
statele teritoriale sunt tot mai obligate la
interdependen i gradul de libertate n opiunile
publice e restrns. Astfel, statele i vd radical
diminuat cota de suveranitate i autoritate din
trecut, piaa devenind o aren transnaional n care
circul adevrata putere. Procesele de globalizare a
economiei au efecte care depesc graniele naionale,
puterea legitim a statului exercitndu-se doar asupra
unor fraciuni de populaie.356
Biserica este promotoarea unor principii
existeniale ce protejeaz accesul credinciosului la
sensul vieii. Dintre acestea amintim:
a) Demnitatea persoanei umane
Orice fiin uman creat dup chipul lui
Dumnezeu are o demnitate absolut. Dar, n timp ce
secole de-a rndul, realizarea egalitii dintre
oameni era amnat pentru lumea viitoare, cernduli-se sracilor s fie mulumii i s se resemneze n
situaia lor, secolele mai recente contureaz o nou
perspectiv asupra problemei: Persoana uman este
vzut ca avnd drepturi pe care orice context social
trebuie s le respecte (sunt drepturile omului).
Societatea ajunge la contiina c nici o constrngere
extern nu trebuie s fie exercitat asupra
individului pentru a se respecta caracterul liber al
deciziei proprii, inclusiv n materie religioas.
Sistemele politice au obligaia s creeze condiiile
pentru creterea uman a fiecrui individ.
Actualmente, multe aspecte ale globalizrii sunt n
contradicie cu acest scop.357
356

Fragilizarea politicii constituie deci o component

esenial a fenomenului globalizrii, Ibidem, p. 132.

346

b) Participarea organic
ntruct doctrina social a Bisericii insist
asupra condiiilor de exercitare a propriei responsabiliti
pentru a-i afirma demnitatea, instituiile sociale
trebuie s fie organizate astfel ca s permit
participarea tuturor la lurile de decizie; realizarea
acestui obiectiv va garanta umanizarea globalizrii,
orientndu-i dinamismul spre satisfacerea drepturilor
tuturor.358
c) Solidaritatea
Acest principiu indic obiectivul participrii
organice. Ea nu are drept scop garantarea
privilegiilor vreunui grup social (vast, tagm,
categorie profesional), ci trebuie s tind la
egalitatea i binele tuturor. Aceast exigen a
deschis un nou plan de reflecie pentru operatorii
sociali, pentru c rmne de aprofundat cum trebuie
s se comporte beneficiarii globalizrii fa de
excluii vieii (populaiile emigrate, victimele
regimurilor totalitare, populaiile rilor n curs de
dezvoltare etc.). Aceast concretizare a solidaritii
poate fi sintetizat n expresia opiune pentru
sraci.359 n acest sens, ne avertizeaz Nietzsche:
Misstraut allen denen, die viel von ihrer
Gerechtigkeit reden, adic S n-avei ncredere n
aceia care vorbesc mult despre justiia lor!.
Preocuparea de a denuna tipul de srcie
predominant n fiecare epoc a determinat Biserica
s-i concentreze propriul discurs pe forele care
dominau sistemul economic al momentului. n timp
ce n alte epoci Biserica se oprea asupra unei
357

Joseph Joblin, Chiesa e mondializzazione, n La Civilta

Cattolica, 1998 I, p. 139
358
Ibidem, p. 139
359
Ibidem, p. 140

347

concepii individuale de srcie (analiznd condiiile

de via, de odihn sptmnal, de salariu
corespunztor), n lumea contemporan, ea a constat
importana structurilor economice. Drept consecin,
apar concepte precum dreptate comunitar i
justiie social.
Biserica invit contiinele cretine ale
secolului al XXI-lea s se confrunte cu sistemul
economic care ne nconjoar, pentru a-i nelege
mecanismele, a-i cunoate filosofia din care se
inspir, pentru a-l putea pune n slujba fiecrui om, nu
doar a unor colectiviti privilegiate. Globalizarea ne
face deci o provocare permanent.
d) Pacea
Fiecare individ are, potrivit doctrinei sociale a
Bisericii, o dubl responsabilitate: pe de o parte,
convertirea personal, propria sa ntoarcere la
Dumnezeu, iar pe de alta, obligaia de a se angaja
personal mpotriva structurilor pcatului din
societatea n care triete. Doar astfel i va putea
dobndi linitea interioar punnd bazele armoniei
sociale.
4. Protagonistele globalizrii
Mutaiile majore din lumea contemporan au
fost posibile graie dezvoltrii telecomunicaiilor, care
sunt, de fapt, protagonistele globalizrii (neleas, n
special, n dimensiunea ei economic). Dou procese
sunt legate ntre ele: reducnd costul comunicaiilor,
noile tehnologii favorizeaz globalizarea produciei i
a pieelor financiare. La rndul ei, aceasta din urm
stimuleaz progresul tehnologic, intensificnd
concurena i accelernd rspndirea noilor tehnologii
prin investiii externe directe.

348

n ultimii 20 de ani, reeaua internaional de

computere, telefoane i televiziuni i-a mrit de mai
mult de un milion de ori capacitatea de transmitere
de informaii. Cu 25 de ani n urm, existau doar
25.000 de elaboratori n toat lumea; astzi exist mai
mult de 140 de milioane, iar puterea lor s dubleaz
n medie tot la 18 luni. n 1844, S. Morse a nceput,
cu telegraful, era comunicrii instantanee. 100 de
ani mai trziu, n 1960, un cablu telefonic
transatlantic putea s transmit simultan doar 138
convorbiri. Astzi un cablu cu fibre optice poate s
transmit 1.500.000. Curnd, o fibr avnd diametrul
unui fir de pr va putea s transmit n mai puin de o
secund coninutul ntregii Secii Teologice a
Bibliotecii Facultii de Teologie din Alba Iulia. Cea
mai rsuntoare realizare este Internetul, care a
cunoscut o cretere uimitoare, ajungnd n 1997 la
peste 50 de milioane de utilizatori n ntreaga lume (i
dublndu-i n fiecare an).
Progreselor vertiginoase din telecomunicaie
li se acompaniaz creterea impresionant a
comerului
i
a
tranzaciilor
financiare
internaionale.
Este
impresionant
circulaia
capitalului: apsnd o simpl tast, se pot muta
instantaneu dintr-o ar n alta capitaluri gigantice.
ntr-o zi normal de afaceri, schimburile financiare
ajung la 1.400 miliarde de dolari. Dar majoritatea
acestor mutaii sunt, n realitate, de natur
speculativ. Doar o cot redus servete realmente la
finanarea comerului. Este vorba de capitaluri care se
mic fr a crea bogie, dar care ncearc s fac
astfel ca banii s produc ali bani, de obicei
speculnd asupra schimburilor. Toate acestea au dat
sentimentul unei piee mondiale unice, al crei
protagoniste este ntreprinderea. ntreprinderea este

349

ns tot mai puin legat la o naiune anume. De

aceea specialitii opereaz nite distincii ntre
termenii: internaionalizare, multinaionalizare i
mondializare.
Internaionalizarea economiei i a societii
privete totalitatea fluxurilor i a schimburilor de
materii prime, de produse, capitaluri, idei i
persoane ntre dou sau mai multe state. Aceasta a
existat dintotdeauna. Este suficient s ne gndim la
bazinul Mrii Mediterane, n antichitate, sau la
schimburile cu coloniile n perioada colonialismului.
Autoritile publice ale fiecrei ri joac n acest caz
un rol esenial, acionnd prin intermediul
instrumentelor monetare, a cumprturilor publice, a
normelor publice.360
Multinaionalizarea este caracterizat de
transferul i de mutarea de resurse de la o naiune
la alta. Tipic ei este crearea de sucursale externe ale
unei ntreprinderi (numit tocmai multinaional),
care transfer la exterior o parte semnificativ a
produciei, prin intermediul filialelor i a acordurilor
de cooperare comerciale i industriale. Deoarece cu
acest fenomen un operator economic extern ajunge
s poat influena i controla economia altor naiuni,
multinaionalizarea a provocat adeseori reacii de tip
naionalist, pe plan cultural sau politic. Cndva,
revolta (n special n Europa i n America Latin) era
mpotriva invaziei ntreprinderilor americane; astzi
reacia negativ este fa de cele japoneze.361
Mondializarea
sau
globalizarea
este
fenomenul recent (diferit att din punct de vedere
cantitativ, ct mai ales, calitativ) a crui manifestri
360

Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito?, n

La Civilta Cattolica, 1997 I p. 119.
361
Ibidem, p. 122.

350

sunt doar parial n curs de desfurare, dar care e

dificil de definit. Pentru muli ea este rezultatul
final al internaionalizrii. Cei doi termeni trebuie
nelei n ceea ce au specific i/sau n opoziie unul
altuia. Internaionalizarea indic stabilirea i
intensificarea raporturilor dintre diferii subieci
autonomi (n primul rnd statele); globalizarea indic
o intensificare a raporturilor care tind s depeasc
limitele tradiionale puse de state, pn la constituirea
unei lumi n care s prevaleze raporturi libere ntre
subieci, care nu mai sunt, n primul rnd, statele, ci
entitile economice.362
Putem vorbi de o mondializare a
finanelor; a pieei; a concurenei; a activitilor de
cercetare i dezvoltare; a stilurilor de via i de
consum. ntlnim forme incipiente de globalizare a
culturii, a unor legislaii, a percepiilor i a
contiinei problemelor i a oportunitilor. Folosirea
crescnd a noilor concepte, precum mondializarea
i globalizarea, exprim nevoia de a nelege
procesele contemporane a cror vizibilitate i
semnificaie nu mai este evident dac continum s
folosim conceptele tradiionale.
n orice caz, cnd vorbim de globalizare,
facem referire la o tendin care, chiar dac se
prezint cu putere, nu trebuie neleas ca ceva care
face un fel de tabula rasa n faa ei.
Globalizarea este, deocamdat, un proces doar
nceput, valabil doar pentru o minoritate a populaiei
i pentru puine ri, nefiind ncheiat. Dimensiunile
globalizrii i a schimburilor tehnologice sunt totui
exagerate de muli economiti. Lumea nu e deloc
unit deocamdat, iar inegalitile existente sunt nc
enorme. Cnd se vorbete de reelele telefonice care
362

Ibidem, p. 123.

351

au unit ntreaga lume, e bine s amintim c doar zona

Tokio dispune de mai multe telefoane dect ntreaga
Afric n totalitate, iar Japonia are mai multe
aparate telefonice dect toate rile n curs de
dezvoltare din trei continente (Asia, Africa i
America de Sud) luate mpreun. Se pare c viitorul
evolueaz n direcia unificrii, dar procesul este
totui nc lent.363
5. Anatomia fenomenului de globalizare
ntruct globalizarea este pentru muli o
nebuloas confuz, vom indica cteva caracteristici
comune ale procesului. Legturi de natur
economico-financiar ntre diferite pri ale
Pmntului au existat dintotdeauna, dar n ultimele
decenii s-a schimbat intensitatea i specificul lor.364
Iat cteva elemente specifice globalizrii:
a) Dematerializarea economiei
Formarea unei piee financiare mondiale,
nscut din euro-piaa i de dereglarea iniiat n
anii 80. Structura financiar a unei ntreprinderi a
dobndit un rol superior fa de producerea de bunuri.
Dac n trecut, contractele aveau rolul s fac s
circule mrfurile, astzi servesc pentru a crea produse
financiare. Astfel, puterea autoritilor naionale n
363

Mai trebuie s amintim c n ntreaga Italie nu sunt

deocamdat mai mult de 50.000 de abonai la Internet, Ibidem, p.
124.
364
Ca dat convenional, de nceput a globalizrii, este
considerat anul 1971, cnd preedintele Nixon a decretat
inconvertibilitatea la tax fix a dolarului fa de aur, rsturnnd
astfel unul din coloanele ordinii economice internaionale
stabilite n 1944 la Bretton Woods. n 1974 a decis liberalizarea
micrilor de capital, unul din factorii cheie pentru accelerarea
procesului de globalizare.

352

materie monetar, financiar i fiscal a sczut. Un

industrial care dorete s-i mute sediul firmei sale de
afaceri de la Bucureti la Budapesta pentru a profita
de facilitile fiscale din Ungaria, sustrage astfel rii
sale sute de miliarde de lei pe an, fr ca autoritile
romneti s poat reaciona. O alt consecin este
aceea c economia s-a dematerializat. n timp ce
societatea industrial producea mrfuri, aceea
financiar produce bunuri imateriale, buci de
hrtie, de valoare, moned sau chiar moned
electronic.
b) Transnaionalizarea tehnologiei
Un alt element este constituit de puterea
conferit de cunoaterea tehnologiilor i creterea
importanei
pregtirii
profesionale.
Astzi,
adevratele inovaii tehnologice sunt cele din mintea
oamenilor. Pentru a trage avantaje, n termeni
tehnico-tiinifici, trebuie s fi depit deja o anumit
prag de cunoatere, pentru a putea dialoga cu tiina.
Cndva, se gndea c libertatea de circulaie a
mrfurilor ar purta cu ea i rspndirea
patrimoniului de cunotine pe care mrfurile
respective le ncorporau. Decenii de-a rndul,
japonezii importau mrfuri pe care le demontau, le
analizau i din care se inspirau pentru a produce
alte ediii, mult mbuntite. Astzi este zadarnic
s oferim rilor srace ntregi reele informatizate,
dac beneficiarii nu sunt capabili s le foloseasc,
dac nu dispun, cu alte cuvinte, de un nivel de
cunotine suficient de elevat. Condiia esenial a
distribuirii i rspndirii cunoaterii tehnicotiinifice este investirea n formarea oamenilor.
Rolul noilor tehnologii de informaie este
capital. Trstura fundamental a societii

353

informaiei e c se bazeaz pe inteligen, pe

cunoatere, pe tiin. Cunoaterea a asumat un nou
rol. (Termenul tehnostructur creat n anii 60 e
anacronic, azi vorbindu-se de structur de
cunoatere, ea fiind fora central a dezvoltrii
economice (chiar dac, spre deosebire de mrfuri, nu
avantajeaz imediat pe cei care intr n posesia ei). O
important distincie trebuie operat ntre
cunoaterea
tehnologic
i
capacitatea
tehnologic. A ti cum trebuie s funcioneze o
main este o cunoatere tehnologic, dar a o face
efectiv s funcioneze constituie o capacitate
tehnologic. Aceast distincie are implicaii relevante
pentru procesul de transferare al tehnologiei, mai ales
cnd acesta are loc ntre ri sau zone geografice cu
puternice deosebiri economice i sociale.365
c) Hiperconcurena
Un al treilea element este hiper-concurena
la care se asist, adic legea concurenei dus la
extremele ei consecine. ntreprinderile intr n criz
repede i la fel de repede i pot reveni, iar firme
lider, pe neprevzute cunosc o erodare a
prestigiului lor de ageni puin cunoscui i
falimenteaz. Important este s meninem cu orice
pre poziia cucerit lovind concurena ntr-un sector
n transformare rapid! (Un exemplu destul de
recent este cel al multinaionalei electronice Intel,
care a suspendat producia de microprocesoare 486,
care se vindeau nc la pre foarte bun, pentru a le
substitui cu generaia Pentium. Acestea din urm
365

Cfr. Stefano Zamagini, Globalizarea ca specific al

economiei post-industriale, n Gndirea social a Bisericii
(Ioan Ic jr. i Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.
458.

354

sunt mai dificil de clonat dect 486. Pentru a

descuraja orice intrare n scen a noilor concureni,
se trece la noua linie de producie, abandonnd-o pe
cea veche, chiar dac mai era nc valid.) Dar, cnd
concurena devine extrem, pentru a putea menine
nivele de avantaj competitiv, se alunec involuntar
n direcia sacrificrii proteciei sociale, pentru a
putea diminua costurile de producie.
n hiperconcuren, avantajele difereniale pe
care ntreprinderile de succes i bazeaz aciunile
lor sunt erodate rapid. De aici decurge c
ntreprinderile nu numai c ncearc s-i menin ct
mai mult posibil avantajele consolidate, ci caut
ncontinuu noi moduri de a domina. Vor trebui
adeseori s sacrifice produse i servicii care par s
mai aib anumite anse, doar pentru c crete riscul
de a fi depite. Analizarea regulilor i identificarea
aciunilor celor mai adecvate pentru a reui este
fundamental.
O prim regul const n dezarticularea
factorilor de succes a concurenilor, cu scopul de a
crea un avantaj care s treac la firma proprie.
Instrumentele pentru a face acest lucru sunt variate:
mbuntirea serviciilor, crearea de noi nevoi (nu se
mai poate tri fr un casetofon cu CD), rapiditate i
surpriz, semnale pentru a susine aciunile strategice
i micri de pia pentru a induce n confuzie i a
paraliza adversarii. n acest scenariu de
hiperconcuren, ntreprinderile ncearc s sporeasc
pierderile adversarilor i s le micoreze pe cele
proprii. Pentru aceasta, ele sunt dispuse s
supravieuiasc cu profite foarte sczute ncercnd s
ridice cota pieei (n Italia, timp de un an de zile o
firm de casetofoane a vndut marf la subpre,
pentru a-i crea prestigiu i a falimenta concurena;

355

dup ce i-a atins obiectivul, dobndind monopolul n

materie de vnzare, a ridicat preul). ntreprinderile
de succes nu ncearc s-i apere (dincolo de anumite
limite) poziiile lor de avantaj, ci trebuie s fac
continuu eforturi pentru a trece pe noi fronturi, unde
avantajul competitiv se fondeaz pe factori diferii.
O consecin negativ a hiperconcurenei este
creterea omajului. Dobndirea unei poziii de
avantaj competitiv impune coborrea costurilor de
producie, care se poate obine doar prin
disponibilizri de personal (cu precdere necalificat).
De aici decurg fenomene de omaj extins n zonele
caracterizate de o ofert de munc costisitoare i puin
flexibil (adic zona occidental).
Concurena i competitivitatea, adaptarea
sau dispariia, sunt principiile fundamentale care
transfer n economie i n plan social conceptele
darwinismului biologic. Sub pretextul realizrii
civilizaiei
post-industriale
informatizate,
se
abandoneaz principii eseniale ale democraiei i ale
contractului social impus capitalismului n Europa de
gndirea i micrile sociale sub form de garanii
socio-economice (pensii, asigurri, indemnizaii de
omaj).
d) Neoliberalismul slbatic
Liberalismul este ideologia antropologic care
face din libertatea individual totalitatea omului.
nsi libertatea este vzut ca o autonomie total,
pur i simpl, a individului fa de ceilali i fa
de valori. Acesta se bazeaz pe dou presupoziii
axiomatice, care scap n mod curios criticii:
materialismul i individualismul.
Liberalismul promoveaz o concepie despre
om care vrea ca fiecare individ s caute n mod

356

inevitabil profitul su cel mai nalt, maximum de

avere. Primeaz a avea n faa lui a fi. Toma
dAquino remarca faptul c bunurile materiale nu
pot s fie posedate de mai muli n acelai timp, i c,
din acest motiv, ele sunt un izvor nencetat de
dispute. Din contr, bunurile spirituale nu se
diminueaz dac sunt mprtite mai multora. Aici
apare urgena depirii materialismului care
crispeaz societile occidentale, fcndu-le inapte
s instaureze raporturi fraterne cu sracii.
n faimoasa sa dialectic a stpnului i a
sclavului, Hegel a artat c omul consumator devine
sclavul lucrurilor pe care le consum. Astfel,
sclavul, productor al bunurilor oferite spre consum
stpnului, sfrete prin a
deveni stpnul
stpnului. Plecnd de la aceast analiz a lui Hegel,
reflecia asupra sclaviei a fost mpins mai departe: n
societatea contemporan, ca i n societile trecute,
stpnul este sclav: e alienat. Pe msur ce consum,
adic distruge, stpnul e tot mai mult sclavul
nevoilor i al dorinelor sale.
Ideologia liberalist a pieei pleac de la o
antropologie pesimist pn la disperare: omul ar fi
iremediabil ru i prizonier al patimilor sale.
Societatea e vzut ca o jungl, iar datoria
autoritilor ar fi de a restrnge efectele ticloiei
radicale a supuilor. Ideologia liberalist ntronizeaz
deci o concepie reducionist privitoare la puterea
politic i la responsabilitatea acesteia din urm de a
veghea la binele comun.

357

Aceast viziune asupra omului face din om

sclavul lucrurilor: inverseaz raporturile ntre subiect
i obiect. Prin aceasta anuleaz orice idee de libertate
real: ca i animalele slbatice, omul e supus fr mil
instinctelor sale. Singura sa superioritate e de-a alege
cum anume i le satisface.
Logica care susine aceast concepie despre
libertate ar putea fi astfel exprimat: Fiindc am
bani, pot alege ntre a-mi cumpra o main acum
sau o cas mai trziu. Dar nu pot s aleg ntre a
consuma i a nu consuma. Ideologia liberalist
exaspereaz instinctul de posesiune: producia e n
slujba acestui instinct. Aceast ideologie are nevoie
de publicitate (fiindc fr publicitate nu exist
consum i fr consum distructiv-jefuitor nu exist
producie de un anumit tip). Ideologia pieei reclam
aadar o exercitare permanent a acestei forme de
poft, care e dorina de a avea lucruri ce nu sunt
neaprat indispensabile vieii. De aici urmeaz o
stare de excitaie permanent, ce sufoc atenia
acordat nevoilor fundamentale ale altora i
neglijeaz drepturile stricte pe care le au ceilali de
a-i vedea satisfcute nevoile elementare. Aceast
ideologie subordoneaz drepturile universale ale
omului produciei de bunuri materiale pentru unii.
n faa acestei teze inacceptabile, trebuie
reafirmat dreptul oricrui om la via i la integritate
fizic; dreptul fiecrui om la demnitate i libertate;
necesitatea ca legea pozitiv s promoveze drepturile
fiecrui om, adic ideea de universalitate; necesitatea
ca puterea politic s se angajeze n promovarea
binelui comun.
Homo economicus i criza general a
sensului vieii

358

Cucerit de pia, dopat de televiziune (sau

sport sau internet), lumea globalizat cunoate o criz
general a sensului vieii. E pndit de un dezastru
educaional i cultural global, semnalul clar al
barbarizrii
societii
viitorului.
Cultura
tradiional, de orientare antropologic, dispare,
sau se preface n spectacol i marf. Cultura
umanist e tot mai mult eliminat de tehno-tiina
invadatoare, degradat n pseudo-tiin. n loc s fie
formativ, cultura tiinific se ultra-specializeaz,
fcnd loc mediocritii absolute a culturii de mas
i de consum vehiculate de mediile electronice
contemporane, cele mai profitabile industrii ale
economiei globale.366
Omul mondial al societii de mine este
homo economicus pur, omul atomizat, care triete
numai pentru producie i pentru consum (triete
pentru ca s mnnce), golit de orice pasiune pentru
cultur, politic, sens, contiin, religie i
transcenden. Produs al unei inginerii ideologice, el
este rezultatul final al mondializrii economiei, a
destructurrii
politicului
i
al distrugerii
generalizate a culturilor tradiionale n tvlugul
comunicaiilor tehnicizate.367
Concluzie:
Globalizarea sau mondializarea poate fi
economic (o pia mondial), cultural, informativ,
de comunicare, de mobilitate geografic (prin
depirea actualei forme de stat suveran, naional,
unitar i indivizibil). Din punct de vedere economic,
ea a nsemnat intrarea n spaiul tradiional al pieei
internaionale a unor noi actori economici (n special
366
367

Ioan I. Ic jr.., op. cit., p. 459.

Ibidem, p. 460

359

rile din Extremul Orient precum China, Coreea de

Sud, Taiwan, Singapore) simultan cu deschiderea de
noi spaii pentru economia de pia (rile excomuniste). Aceast nou situaie prezint un nalt
grad de atracie pentru firmele de producie medii i
mari, nu doar pentru c se deschid noi piee pentru
produsele lor, n condiii mai favorabile, ci i pentru
ansa transferului rapid de capitaluri financiare
investite unde condiiile sunt mai propice, i pentru
exploatarea, adeseori n condiii de monopol sau de
favoare a resurselor locale (Gold Corporation Roia
Montan). Cuvntul de ordine al globalizrii este
flexibilitatea, care nseamn multe lucruri: limitarea
interferenelor guvernative, revizuire gradual a
statului social, libertate mare n privina
operaiunilor financiare, deplasare rapid i
necontrolat a capitalurilor.
Intrarea ntr-o dimensiune economic global
face ca opiunile operate de firme s aib urmri
imediate asupra condiiilor de via ale muncitorilor
i ale ntregii economii a diferitelor naiuni. Astfel,
transferul la export al produciei marilor firme
conjugat cu avansarea progresului tehnologic (care
face tot mai puin necesar mna de lucru uman
care nu este calificat) produce omaj masiv (care nu
este doar de conjunctur ci de structur).
Reflexul social al acestui nou model economic este
grav: pe de o parte, globalizarea constituie un element
de presiune asupra economiilor occidentale sau
dezvoltate, favoriznd transferurile de capital i al
nucleelor productive tradiionale, introducnd n
societate tensiuni legate de precaritatea locurilor de
munc; conjugarea dintre globalizare i politicile
neoliberale care o nsoesc determin un plus de
marginalitate social. (Anumite persoane nu

360

servesc, ntruct economia crete i fr contribuia

lor. Din orice perspectiv le priveti, ele sunt pentru
restul societii o povar; nu o contribuie, ci un
cost... srcia i omajul amenin structura acestui
tip de societate.) Globalizarea are efecte i asupra
lumii politice, deoarece multe decizii sunt luate n
locuri dificil de guvernat, observndu-se o tot mai
accentuat pondere a economicului asupra
politicului; economia mondial s-a de-teritorializat,
ajungnd s genereze chiar depirea formei nsi
de stat naional suveran.
Globalizarea ar oferi mari posibiliti de
progres, dac ar putea fi realmente controlat. Ea ar
putea
favoriza
organizarea,
eficacitatea,
productivitatea,
rspndirea
cunotinelor
i
mbuntirea condiiilor de via, apropierea ntre
oameni i o mai bun participare a tuturor la confortul
material i la bogia acestei planete. rile n curs de
dezvoltare, rile srace, angajate i ele n procesul de
globalizare, chiar dac ntr-o msur diferit, ar putea
beneficia de un ajutor substanial n evoluia lor.
Efectele globalizrii n rile n curs de dezvoltare
sunt ns att pozitive ct i negative, dar poate mai
multe negative (n comerul de produse, n economiile
lor predominant agricole, n mediul nconjurtor, n
fora de munc). Se pare c n naiunile industrializate
exist o anumit nemulumire fa de aceste ri,
considerate concurente periculoase, n special din
cauza omajului crescnd care caracterizeaz
economiile occidentale n general i pe cele europene
n special. Transferul n ri care ofer o mn de
lucru ieftin i condiii (fiscale, de exportare a
produselor) foarte favorabile firmelor cauzeaz o
pierdere a locurilor de munc. Banii pentru
investiii i noile tehnologii rmn ns n minile

361

rilor dezvoltate, care profit de produsele realizate

n rile mai puin dezvoltate.
Dincolo de prerile pro sau contra
globalizrii, interogativul fundamental este a ti dac
ea va fi spre beneficiul tuturor (sau cel puin al
majoritii) sau doar al unei minoriti.
Concentrarea progresiv a veniturilor pare
indiscutabil. Ultimul raport mondial asupra
dezvoltrii spune c n ultimii 35 de ani bogia
produs anual s-a multiplicat de 7 ori. Probabil, toi,
n medie, stau mai bine, dar cine sttea deja foarte
bine a avut ansa s beneficieze de o mbogire de
proporii (Celui care are i se va da, iar de la cel ce nare i ceea ce are se va lua...!) Impresia celor care
lucreaz (misionarii din Africa) n contact cu lumea
cea mai srac, este c marile mase ale populaiei
continu s rmn excluse de la efectele pozitive
ale globalizrii, iar acest fapt nu intereseaz pe
nimeni. Globalizarea, este un fenomen n act, care
ofer posibiliti inedite i enorme, dar care prezint
i multe puncte obscure sau riscuri majore pentru cei
mai sraci. Nu este vorba de a o bloca (lucru
imposibil), ci de a o orienta. Iar marea dificultate este
tocmai aceasta, ntruct ea scap autoritii
guvernelor publice naionale i nu intr sub
autoritatea autoritilor publice mondiale, ea fiind
cluzit de puteri oculte economice i financiare,
care au reguli de pia i de profit, i care se ocup cu
precdere s afle unde se va afla leadeship-ul mondial
tehnologic i economic n viitorul apropiat (n USA,
n Europa sau n Orient?). n practic, ceea ce se
impune consider P. Salvini este o rentoarcere
de la primatul economiei la cel al politicii, n sensul
cel mai nalt al cuvntului.

362

Viziunea global i doctrina Bisericii trebuie

s aduc o contribuie esenial la interpretarea
economiei globale a zilelor noastre. Aceast viziune
moral se fundamenteaz pe trei pietre unghiulare: a
demnitii umane, a solidaritii i a subsidiaritii.
Caracterizarea economiei globale trebuie s ia n
considerare conceptele principale ale doctrinei
sociale a Bisericii: principiile de justiie social n
cadrul naiunii i ntre naiuni; opiunea pentru
sraci care trebuie s fie pui n condiia de a putea
supravieui ntr-o economie global; exigenele unui
bine comun internaional;
n antitez cu efectele pozitive ale globalizrii
(precum creterea eficienei i a produciei), se
configureaz efectele sale negative (fiind coordonat
de legi ale pieei aplicate potrivit avantajelor celor
mai puternici): atribuirea unei valori absolute
economiei; omajul; diminuarea i deteriorarea unor
servicii publice; distrugerea mediului natural;
adncirea fracturii dintre sraci i bogai; o injust
competiie care afund naiunile srace ntr-o tot mai
adnc srcie.
nc o dat, cretinii se afl n situaia de a
interpreta un fenomen major plecnd de la propria
credin i de la experiena religioas comunitar.
nc o dat ne dm seama c nu avem modele
operative care pot realmente s ne ajute, dar avem
ansa inspiraiei din experiena mistic bimilenar a
Bisericii.
Mntuirea prin economie a omului
postmodern
- Pentru un diagnostic duhovnicesc al
antropologiei consumiste -

363

Evanghelia competitivitii i mntuirea

prin economie
ncepem aceast reflecie teologic asupra
economiei pornind de la mesajul CEUS, din 1987:
Atenia acordat de Biseric economiei nu este
nou; nou este n schimb contiina caracterului
strategic al economiei, contientizarea faptului c
ea este spaiul etic i cultural principal pentru a
interpela oamenii societii contemporane.368
Pe msur ce economiile lumii occidentale se
afund n criza omajului structural iar rile din
fostele ri socialiste se deschid cu pai gigantici
economiei de pia, o lung litanie fcut din cuvinte
din ce n ce mai sacre mbogesc mesajul
evangheliei competitivitii: sfnta Privatizare,
sfnta Liberalizare, sfnta Productivitate,
sfnta Mobilitate etc. Acestea sunt principalele
ambasadoare ale mntuirii prin economie ridicat la
cele mai nalte ceruri de economia de pia liber.
Minunile ateptate din partea competitivitii sunt
invocate n fiecare ceas de credincioii care-i implor
pe noii sfini n diferitele capele ale pieei libere,
pentru a le aduce ct mai repede cu putin fericirea
combatanilor victorioi ai competitivitii. Astfel, n
lume a biruit logica rzboiului n relaiile dintre
ntreprinderi i oameni.369
Litania are efectul unei vrji: fiecare zi aduce
vestea unei naintri a privatizrii n rile de Est, a
trecerii spectaculoase (dar din ce n ce mai
368

Conferenza Episcopale degli USA, Giustizia economica per

tutti, Bologna, Ed. Dehoniane, 1987.
369
Giannino Piana, Razionalita etica e razionalita economica.
Quale rapporto? n Credereoggi, nr. 4/1988, p. 59.

364

costisitoare n plan social) la economia de pia i la

libera iniiativ n Rusia, Vietnam i China; a
privatizrii bncilor n Frana, Italia i Belgia.370
Conferinele despre viitorul privatizrii, organizate la
fiecare 2-3 ani pe toate continentele lumii, nu
nceteaz s alimenteze vraja acestei litanii.371 E trist
ns s constatm srcia de imaginaie i de
propoziii ce caracterizeaz majoritatea planurilor de
dezvoltare i strategiile de exploatare axate pe
competitivitate ntr-o astfel de economie, lsat pe
seama liberului joc al forelor pieelor mondiale.
Blocate n repetiia lor monocord, rile
superdezvoltate nu mai tiu s vorbeasc sau s
comunice cu restul lumii ntr-un alt limbaj. Singurul
lucru pe care-l repet rilor srace, slabe i
nedezvoltate este: Fii competitivi! Adaptai-v
regulilor economiei de pia!.372 Dup care se
rentorc la afacerile, pieele i competitivitatea lor.
Iat deci cum asistm la o srcire tiinific i
cultural a discursului despre economie, despre
condiia uman i despre societatea pe care o creeaz
competitivitatea devenit scop n sine. Din pcate,
reflecia i dezbaterile necesare tiinei, cunoaterii,
tehnologiei, bogiei, bunstrii, progresului, eticii,
mediului, sunt reduse la cteva lozinci bazate pe
iniiativ i pia, transfer tehnologic, inovaie i
difuzarea ei.373 E apreciat doar discursul axat pe
imperativul tehnologic: Tot ceea ce este din punct
de vedere tehnologic posibil, trebuie realizat!
Ideologia competitivitii este centrat pe marul
triumfal al mainilor inteligente.
370

Ibidem, p. 59
Ibidem, p. 60
372
Ibidem, p. 61
373
Ibidem, p. 62
371

365

2. Rsturnarea raportului dintre politic i

economie n era globalizrii
Un element ce nsoete globalizarea, care de
muli este considerat cel esenial, este pierderea
relevanei statului (sau al sistemului naional) ca
punct de referin fundamental. Aceasta nu
nseamn c statul naiune dispare sau nregistreaz
o scdere a puterii lui militare. Dimpotriv, se
formeaz alte state puternic militarizate; este ns
erodat conceptul de pia naional, care este nlocuit
cu cel de pia mondial. Aceasta nu nseamn c
economia naional i-a pierdut completamente
importana, ci doar c nu mai constituie punctul
central. Chiar dac ar fi greit s declarm moartea
capitalismului naional, este corect s proclamm
ncetarea capitalismului naional de a mai fi unica
form coerent de organizare a capitalului. Istoria
capitalismului a ncetat s mai fie limitat de
frontierele naionale. Rmn de o importan
special comunitile internaionale (precum Uniunea
European), unicele formaiuni politice capabile s
nglobeze puterea unor business community, chiar
dac este vorba de comuniti non-statale, dar
destinate s produc o diminuare a greutii
politico-individuale a fiecrui stat naional.
n ultima jumtate de secol, raportul dintre
politic i economie a trecut prin dou faze opuse:
ntre 1945-1970, economia a fost reglementat de
politic, att la nivel mondial ct i naional. Din
1970 ncoace, raportul s-a inversat, economia
capitalist devenind tot mai financiarizat,
sustrgndu-se tot mai mult regulilor i ordinii
mondiale, naionale i sociale.

366

3. Consecinele globalizrii economice

a)
Ultraeconomismul
liberal:
dogma
globalizrii
Unele consecine ale globalizrii sunt n act i
par uor de identificat. Altele sunt doar presupuse
(fiind deci supoziii marcate de pesimismul sau de
optimismul cu care este privit fenomenul). Oprindune asupra celor a cror dimensiune etic este mai
mare, subliniem ameninarea creat de setea de a
menine poziii de avantaj competitiv, care determin
firmele i statele s reduc costurile, fragiliznd
astfel reeaua de protecie social a categoriilor mai
defavorizate. Gravitatea derivei totalitare a
ultraeconomismului liberal, care e ideologia
dogmatic a globalizrii, este c pune n primejdie
societatea deschis. Preconizeaz triumful eficienei
economice cu preul distrugerii coeziunii sociale, a
destrmrii statelor i naiunilor, a dizolvrii i
fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice
accentueaz inegalitile i haosul social (paradoxul
rilor care se mbogesc n timp ce cetenii lor
srcesc), distrug fragilul echilibru ecologic al
planetei (i biosistemele ei regionale), iar n plan etic
i cultural conduc la aa-numitul amurg al datoriei.
b) Accentuarea inegalitilor
O a doua consecin negativ ar fi tendina
spre creterea inegalitilor, fie ntre diferite regiuni
(ntre Nordul i Sudul lumii), fie ntre rile
industriale. Semnale ale acestui fenomen vin din
nivelul salariilor i din fluctuaia omajului.
Paradoxul este c s-a nregistrat o cretere a srciei
i a omajului n lumea occidental n ultimii 20 de
ani, adic tocmai ntr-o perioad de spectaculoas

367

dezvoltare tehnico-tiinific.374 Astzi observm deci

coexistena dintre creterea bogiei i a
inegalitilor. (De fapt, analiznd cu calm statisticile,
se pare c crete nu srcia absolut, ci aceea relativ.
Toi stau mai bine ca nainte, ns fractura dintre
sraci i bogai se adncete incredibil de mult.)
Economia de azi se mrginete la concuren i uit
c scopul ultim al activitilor economice nu e de a
ctiga sau de a-l nfrnge pe cellalt, ci de a
ameliora condiiile de via ale fiecruia.
c) Criza ecologic
Procesul de globalizare ridic ntrebri i n
ceea ce privete noiunea de dezvoltare
acceptabil, care include ideea de respect a
drepturilor generaiilor viitoare. Astzi, ntr-un
proces de dezvoltare n care decid doar managerii
unor mari firme, dotai cu o putere nelimitat i
dinamizai de ideea competitivitii, este dificil s se
gndeasc cineva la generaiile viitoare. Chiar i
oamenii politici sunt preocupai numai de orizontul
limitat i de interesele celor care i-au ales (guvernele
sunt ntotdeauna expresia unui anumit electorat), fiind
puin nclinai s se gndeasc la generaiile viitoare.
Discrepana dintre rile bogate i cele srace trebuie
s fie diminuat. Doar n aceast situaie se poate
pune problema unei preocupri pentru resursele
ecologice ale naiunii. La un nivel de venit pe cap de
locuitor insuficient, urgenele de supravieuire
mpiedic s ne gndim la viitor i s evitm
poluarea, chiar dac daunele provocate de aceasta
374

Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n

Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize,
perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481.

368

sunt enorme: deertificarea progresiv a pmntului,

eroziunea solului, dispariia unor specii de animale i
plante etc.
d) Prbuirea preurilor
Nu toi interpreii globalizrii sunt pesimiti.
Exist i unii foarte optimiti, entuziati chiar, privitor
la efectele sale. Noile tehnologii sunt caracterizate
de o prbuire a preului (costul unui computer a
sczut n medie cu 30% pe an, n ultimii 20 de ani).
Acest fapt ofer un parametru sigur pentru a indica
rapiditatea progresului tehnologic. Efectul temut al
omajului este posibil s nu se actualizeze. Este
adevrat c multe sectoare tradiionale vor trebui s
concedieze din greu, dar simultan se creeaz
milioane de alte locuri de munc n noi sectoare.
Actualul progres este mai mult de ordin
calitativ dect cantitativ. Acest fapt face mai dificil
msurarea statistic. Noile tehnologii respect mult
mai bine mediul ntruct consum mai puine resurse
naturale dect cele precedente. n plus, fac posibil
munca de la distan, existnd perspectiva de a reduce
traficul urban datorat deplasrii de acas la locul de
munc i invers. De asemenea, informatica ar putea
substitui ntr-o mare msur birocraia administrativ.
Iat deci cteva aspecte pozitive care nu sunt de
neglijat.
4. Societatea civil planetar postindustrial
Un element constitutiv al globalizrii este
apariia unei culturi globale, care este promovat de o
societate civil internaional. Cel puin de un
deceniu ncoace, se dezbate mult raportul dintre
relativismul cultural i universalitatea valorilor,

369

dintre ntoarcerea la rdcini i contiina apartenenei

la statul global al omenirii. Circulaia mrfurilor nu
garanteaz dar faciliteaz afirmarea unei mentaliti
uniforme, a unei societi civile planetare. Aceast
societate
presupune
asamblarea
pluralitii
culturilor existente i necesitatea de a crea un nou
spaiu public transnaional, n care culturile s poat
ajunge la o convingere etic comun.
Este evident c fr o societate civil
planetar ordinea economic global necesar nu se
poate menine pe termen lung. Cum s mpcm
ideea universalitii drepturilor omului cu
specificitile culturale ale diferitelor popoare? Pare
o ntreprindere disperat dup cum se deduce din
lecturarea documentelor cu privire la drepturile
omului (sau la problema ecologic) elaborate de
actorii sociali care activeaz n lumea musulman i
hinduist. Cum s mbinm apelul la principii etice
universale cu respectul fa de rdcini, fa de
tradiii?
Astfel, n unele locuri precum la Harvard, se
consider de la sine neles c democraia
occidental este infailibila msur moral a
regimurilor politice din ntreaga lume, sau c, ideile
occidentale asupra drepturilor umane (cuprins i
viziunea feminist, drepturile minoritilor sexuale,
ecologia) se pot exporta intacte, n toate rile de pe
aceast planet. Se uit astfel c, desprinznd
anumite idei din contextul cultural care le-a generat,
acestea i pierd puterea de fascinaie sau (uneori)
chiar valabilitatea.
Menionm astfel un caz real, petrecut n
1843, cnd Imperiul colonial britanic se afla n mare
prosperitate. Generalul Charles Napier reui s
supun sub propria autoritate regiunea Sind din

370

Pakistan i instaur acolo ordinea administrativ

britanic. ntlni astfel un obicei extrem de straniu, pe
care localnicii l ineau n mare cinste: tradiia
"suttee" conform creia, orice femeie devenit vduv
trebuia s se sacrifice n mod voluntar pe rugul de foc
funebru al soului ei. n perspectiva culturii
occidentale acest obicei a aprut de o maxim
cruzime, i drept urmare a fost imediat interzis de
noile autoriti. Englezii tolerau extrem de multe
extravagane autohtone, dar nu puteau nicidecum s
tolereze aceast incinerare de vii a vduvelor. efii
tribali locali aprau aceast tradiie, apreciind-o ca
fiind o practic imemorial. Charles Napier, generalul
britanic, i argument astfel poziia, nchiznd
definitiv subiectul: "i naiunea mea are nite tradiii
strvechi. Cnd cineva i arde de vie soia, l
omorm. Lsai ca fiecare dintre noi s acioneze n
virtutea tradiiei naionale!"375
Indignarea generalului a fost strnit de
clcarea n picioare de tradiia rii cucerite a unei
valori cretine fundamentale, aceea a inviolabilitii
i a valorii unice a fiecrei fiine umane.376 Aceast
valoare o putem deci judeca ca fiind cu certitudine
superioar tradiiei rugului vduvelor. De aici rezult
cu claritate c exist anumite valori fundamentale pe
care anumite civilizaii le-au identificat, nsuindu-ile de-a lungul istoriei, i care confer o anumit
superioritate unei culturi asupra alteia. Culturile nu
pot fi deci nivelate din punct de vedere valoric. Unele
dintre ele prezint intuiii de excepie, au ajuns la un
nalt grad de percepie al realitii i se afl naintea
altora din multe puncte de vedere.
375

Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellecpoca

del pluraismo, ed. Il Mulino, Bologna, 1994, p. 97.
376
Ibidem, p. 99.

371

Cum este posibil azi, ca un popor sau o

comunitate
oarecare
din
statul
global
interdependent s-i pstreze o izolare relativ
pentru ca s nu-i piard propria identitate cultural
sau propriile categorii culturale, fr a renuna totui
s contribuie la elaborarea unor criterii de judecat
cu valoare universal sau a unor principii etice
fundamentale, cum ar fi codul drepturilor omului?
Doi termeni universal i particular par s fie
ntr-o opoziie radical n lumea contemporan, astfel
nct globalizrii pare s i se opun dialectic
rentoarcerea la tribalism. E vorba de probleme care
ateapt nc o soluie.
O societate civil transnaional compus din
corpuri care nu depind de statele naionale nici
direct de macrosisteme internaionale este absolut
necesar. Societatea civil a fost uitat din cauza prea
marii atenii acordate economiei i pieei. Dar ea este
locul unde se cultiv codurile etice comune care
funcioneaz ca factor de dinamizare a sistemului
relaiilor umane.
5. O viziune pesimist asupra naturii
umane
Climatul opiniei publice contemporane se
orienteaz spre o viziune pesimist a naturii umane.
Pare c se ivete un consens clar asupra faptului c
modul cel mai uor i mai puin riscant de a realiza un
program social-economic e de a porni de la premisa
rea c persoanele umane sunt egoiste i lenee,
hedoniste i de neschimbat, nepenite n ru. Lumea
e tot mai des vzut ca o pdure hobbesian, lipsit
de orice contiin de comunitate i populat de
ceteni incapabili s genereze o ntoarcere voluntar

372

spre bine.377 Potrivit acestei imagini, unicul mod de a

garanta funcionarea ordonat a societii este de a ne
ncrede n disciplina ce poate fi meninut prin
stimuli materiali.
n ultimii ani, mesajul central venit din partea
cercettorilor comportamentului e c oamenii sunt
fiine fundamental egoiste: biologii susin c, n
ultim instan, comportamentul e determinat de
stimuli exclusiv materiali i c funcionarea seleciei
naturale sfrete prin a face s sucombe toate
organismele care nu profit de ansele de ctig
personal ce le sunt oferite. Psihologii susin aceeai
tez, evideniind semnificaia dominant a stimulilor
materiali n procesul nvrii. Alturi de ei,
economitii se ncred cu mndrie n fora interesului
personal
n
explicarea
i
prevederea
comportamentului, inclusiv n relaiile sociale. i
totui, rmne evident faptul c nu sunt puini n
lumea noastr cei care nu pot fi identificai prin
imaginea caricatural a lui nainte de toate, eu.378
Ideea c exist un conflict inevitabil ntre
opiunile morale i stimulii materiali, ntre
solidaritate i competiie, este un aspect anacronic al
motenirii noastre intelectuale. El este dezminit nu
numai de o reflecie teoretic riguroas, ci i de
experiena istoric. Biserica i societatea civil de azi
trebuie s demonstreze c problemele care par
irezolvabile pot deveni ocazii pentru a realiza o
ordine mondial neconflictual ntre comuniti de
oameni liberi i egali.

377
378

Ioan I. Ic, Op. cit., p. 482.

Ibidem, p. 483.

373

6. Etica economiei. Raionalitate etic i

raionalitate economic
Justiia lucrurilor nu se gsete n lucruri,
ci n noi.
Maeterlinck
O perioad ndelungat de timp economia s-a
considerat completamente independent de orice
invazie a moralitilor, fiind sigur c posed n ea
nsi principiile care s o cluzeasc spre
mplinirea intereselor generale umane. n acest timp,
teologia moral nu i concentra energiile pentru
definirea noiunii de justiie social i dreptate
comunitar, abinndu-se s deranjeze lumea
pieei.379 La rndul ei, politica considera c i are
propriile raiuni de a exista independent de moral,
cluzit doar de principiul eficacitii, care s-ar situa
dincolo de normele moralei personale.
Timpurile recente au schimbat situaia. Lumea
a devenit contient de faptul c economia nu
conduce n mod natural spre progresul i
bunstarea material a tuturor, ci doar a unora;
deteriorarea vieii politice occidentale a fost i ea un
379

J. Paternot i G. Veraldi n volumul Dumnezeu este

mpotriva economiei? (Paris, Fallois et LAge dHommes,
1989, consider c episcopii din cinci continente nu cunosc
tiina economic i legile acesteia i, drept consecin, emit o
serie de judeci i condamnri care contrasteaz cu
obiectivitatea exigenelor economice. La rndul su, directorul
general al Societii Nestl afirm c Biserica, neavnd
preocupri sistematice de reflexie asupra economiei, uzeaz
cliee prea simple pentru a explica cauza problemelor din
diferitele ri ale lumii: capitalismul, marile ntreprinderi,
bancherii, consumismul, materialismul etc. A se vedea
Sebastiano
Mosso,
Etica,
economia
e
sviluppo
nellinsegnamento episcopale, n La Civilta Cattolica, 1995, III,
p 473.

374

semnal de alarm: trebuie redescoperit raiunea de a

fi a politicii. Iat deci c frontierele teologiei
pastorale i morale se extind. Doctrina clasic a
economitilor, conform creia interesul personal,
moralitatea individual i un sistem de legi
disciplinat este suficient pentru a garanta armonia
social i bunstarea material general, se
dovedete a fi depit. Cu alte cuvinte, principiul
potrivit cruia economia de pia, fundamentat pe
interesul personal, ar conduce n mod necesar, graie
unei mini invizibile care o cluzete, spre
bunstarea material comun, s-a dovedit fals.
Aceast optic, de orientare utilitarist, se zguduie din
temelii atunci cnd constatm c n economia de pia
intervin factori mult mai compleci dect au prevzut
economitii clasici, iar rezultatul final nu este
bunstarea material a tuturor. Pretenia clasic a
existenei unei morale inerente economiei este
depit, iar economia trebuie s-i importe din
afara ei principii etice.380
Care concepie etic zace n spatele gndirii
economice? Etica cretin are ca punct de referin
omul, iar ca scop deplina lui realizare. Persoana
uman este msura eticii. n gndirea economic, n
schimb, scopul este eficacitatea economic; tocmai de
aceea tendina economiei este s-i subordoneze
etica, s fac astfel ca aceasta s devin funcional
spiritului capitalist. Conform gndirii sociale a
Bisericii ns, omul trebuie pus n centrul
economiei. Problema etic este, de fapt, problema
sensului.

380

Giannino Piana, Razionalita etica e raionalita economica.

Quale rapporto? n Credereoggi, (Il lavoro e la vita
economica), nr. 4/1988 (46), p. 58.

375

n dezbaterea noastr deci, confruntarea dintre

raionalitatea etic i cea economic are o
importan central, generat att de injustiia care
exist n lumea de azi, ct i de contientizarea
faptului c multe msuri economice sunt inumane,
avnd efecte duntoare asupra omului sau asupra
mediului su de via. n cultura occidental, etica sa subordonat progresiv economiei. n trecut,
diferitele sectoare ale activitii umane erau
organizate dup un model piramidal, care permitea
plasarea valorilor ntr-o foarte clar ierarhie. Etica era
considerat drept criteriul fundamental al oricrei
aciuni umane i, ca atare, grila orientativ n planul
opiunilor economice.381
Supoziia ce cluzea etica cretin era c
exist o totalitate de norme morale absolute,
plecnd de la care poate fi interpretat fiecare
aciune uman, inclusiv cea economic. Etica n
raport cu economia dobndete n acest sens o
semnificaie pur instrumental: economia nu are
scopuri proprii, ci le asum din etic. Datoria ei este
s ofere instrumentele pentru aplicarea n via a
obiectivelor ei, care i sunt eteronome. Modelul de
raport dintre etic-economie este cel al unei radicale
dependene. Apariia societii industriale i
dezvoltarea economiei capitaliste bazat pe valoarea
schimbului n cadrul pieei libere a determinat
prbuirea modelului de subordonare al economiei
eticii i naterea unui nou model, acela al radicalei
diferenieri ontologice ntre etic i economie, care se
traduce ntr-o situaie de radical conflict.
Aceast condiie de excludere reciproc a fost
ulterior agravat de producerea unei complexiti de
procese sociale i culturale, care au contribuit la
381

Ibidem, p. 59.

376

hipertrofierea
rolului
economiei
i
la
marginalizarea progresiv a eticii din viaa public.
Dezvoltarea societii industriale a transformat
economia din simplu subsistem n sistem total, n
timp ce fenomenul secularizrii a tins tot mai mult
spre identificarea cu criza fundamentului i a
valorilor, adic cu pierderea evidenelor etice
comune. Este evident n acest context tendina
raionalitii economice de a se legitima drept unica
raionalitate
legitim,
revendicnd
absolut
autonomie i incriminnd orice tentativ de apel la
valori superioare. Raionalitatea etic este astfel
pus ntre paranteze, pentru a face spaiu exigenelor
de profit (ale productivitii i eficienei) care inspir
viaa economic.382
n cadrul lumii economice se afirm
convingerea i aceasta nu doar n planul refleciei
tiinifice c criteriul tradiional al raionalitii
economice, bazat pe maxima expansiune a
productivitii i pe maximalizarea profitului, nu este
capabil s dea via unui corect proces de dezvoltare a
umanitii. Probleme grave, precum cea ecologic i
omajul, pun serios n dubiu poziiile de dogmatism
rigid,
fundamentate
pe
sacralitatea
sau
naturalitatea legilor economice. Apare tot mai
evident incapacitatea pieei de a rezolva complexele
noduri ale unei situaii ce se agraveaz progresiv. Se
contientizeaz faptul c economia este o tiin
istoric, condiionat istoric, ale crei dinamici se
mpletesc strns cu cele ale altor sectoare ale
activitii umane sectorul eticii i al politicii n
special a crei evoluie nu poate face abstracie de
referina la om.
382

Ibidem, p. 62.

377

Filosofia tiinei evideniaz cu precizie

influena pe care o au ideologiile n elaborarea
teoriilor tiinifice, adic viziunile despre lume i
despre om. n spatele fiecrei teorii tiinifice exist o
viziune despre om, adic o antropologie, de aceea
teoriile tiinifice nu pot s se izoleze sfidtor ntr-o
optic de parcelizare, ci trebuie s accepte s se
raporteze la totalitatea umanului. Economia, politica
i etica, dei pleac de la puncte de vedere diferite,
tind s se ntlneasc ntr-un centru comun, care este
indispensabil fiecreia pentru a-i putea defini corect
(i exercita n mod adecvat) propria responsabilitate.
7. Perspective conclusive
Globalizarea este deci de fenomen foarte fluid
i dificil de catalogat. Multe elemente ale lui sunt
actualmente active, dar istoria ne nva s fim
precaui privitor la previziunile de viitor. n special
cei care vd n globalizare nucleul unei viitoare
prbuiri a sistemului economic mondial, din cauza
unor contradicii pe care le-ar purta n sine, ar trebui
s-i aminteasc de nenumratele previziuni ale unei
inevitabile prbuiri a capitalismului care, de la Marx
ncoace, au fost fcute i demonstrate tiinific.
Sistemul economiei de pia a revelat o surprinztoare
capacitate de adaptare la noile exigene i de
rezisten pozitiv la pericolele de auto-distrugere
care s-au prefigurat de-a lungul deceniilor. S-au
prbuit pn acum alternativele propuse (exemplu:
comunismul), iar nu economia de pia.
Este adevrat, de asemenea, c economia de
pia, relevndu-se cel mai bun sistem economic
cunoscut pn acum n istorie (pentru alocarea de
resurse i producia de bunuri), a demonstrat a fi
incapabil s corecteze unele distorsiuni, precum

378

inegalitile accentuate. Evident, nu se poate

ncredina economiei de pia responsabilitatea ultim
de a stabili cine trebuie s profite de beneficiile
procesului i cine trebuie s fie exclus. Ideea c
globalizarea este un proces ireversibil i irezistibil
este contestat. Guvernele i pstreaz, totui, o
anumit marj de manevr. Dezbaterea ar trebui s se
axeze pe ceea ce ele trebuie s fac, nu pe pseudodilema dac pot sau nu s fac ceva.
Piaa mondial este nc departe de a fi
realizat, ea fiind activ azi doar n ceea ce privete
transferurile de capital. Nici mrfurile, nici mna de
lucru nu poate circula n mod liber (ex. potenialii
emigrani romni n Occident). Restriciile n privina
emigraiei muncitorilor sunt astzi mult superioare
celor existente la nceputul secolului XX. Liberul
transfer de capitaluri consimte (pe lng operaiunile
speculative care manevreaz sume superioare de bani
celor de care dispun bncile centrale) de a disloca n
ri mai ieftine multe producii, dar aceasta nu
elimin avantajul competitiv al rilor de plecare, att
timp ct se menine nalt nivelul de instrucie.
Propunerile constructive n aceast privin
sunt nc n faz embrional. Cteva conferine
ONU la nivel de vrf (Rio de Janeiro, Copenhaga
etc.) constituie doar un simbol, fruct al unor
obositoare, ar uneori fructuoase, tratative. Foarte
obiectiv pare preocuparea pentru disocierea dintre
planul puterii economice, organizat la nivel
mondial, i puterea politic, care rmne organizat
n esen la nivel naional. Astfel s-a nscut ideea
necesitii unui sistem de coordonare i de control,
pentru a reglementa transferurile nelimitate de capital,
care suscit justificate alarme. Dubiul privete

379

intensitatea i modalitatea n care trebuie efectuat

controlul.
Ne este necunoscut scenariul final al
globalizrii, dar ca orice produs al liberelor opiuni
umane, pe lng lucrurile pozitive, vor exista i
defecte i lacune, care vor pretinde o riguroas
analiz
teoretic
i
intervenii
practice
corespunztoare, pentru ca efectele negative s fie
atenuate.
Pentru o cultur postmodern a non-violenei
Motto: Suntem oare realmente constrni
s mpiedicm prin violen o violen mai mare,
adic s reducem violena
printr-o contra-violen calculat?...
Religiile - ntre violen i pacifism
O anumit afinitate ntre religie i violen
este documentat de nenumrate evenimente ale
istoriei i ale contemporaneitii. Sociologia i
psihologia religiei au efectuat cercetri referitoare la
aceast afinitate, observnd c nici una dintre
marile religii nu poate s se declare complet strin
de manifestrile violente.
n timp de pace muli au calificat religia
cretin drept religie a pcii, a iubirii de aproapele,
a dragostei fa de vrjmai, considernd Predica de
pe Muntele cu invitaia ei la non-violen, expresia
suprem a superioritii cretinismului fa de toate
celelalte religii. Reflectnd ns cu atenie asupra
propriei istorii nu ne este dificil s observm

380

potenialul de violen existent n cretinism.383 Se

pot aminti n acest sens reprourile fcute de cultura
laic cretinismului: cruciadele, torturile medievale,
rugurile Inchiziiei mpotriva ereticilor, vntoarea de
vrjitoare, genocidul populaiei indiene din momentul
descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui
Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei,
rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea modern
etc.384 Este oare cretinismul o religie incapabil s
absoarb violena?
O acuz similar este valabil pentru toate
religiile i n special pentru islam, documentat de
conflictele din diferitele regiuni ale lumii. Am asistat
la rzboiul dintre catolici, ortodoci i musulmani n
Balcani, la dezordinile motivate religios din Timor; n
Irlanda se desfoar de decenii un rzboi n numele
religiei. Violena pare s explodeze n forme
nspimnttoare tocmai acolo unde religia devine
motiv de aciune politic.385
Opinia c religia duce n mod necesar la
violen este o idee unilateral precum i
presupunerea c cretinismul (sau alte religii
mondiale) conduce n mod necesar la pace.
Realitatea este mai complex, ntruct religia duce la
violen numai mpreun cu ali factori, care pot fi
interesul naional sau opresiunea politic,
insecuritatea social sau revoluiile culturale. Este
383

Hermann Hring, Superamento della violenza nel nome della

religione. Cristianesimo Islam, in Concilium, nr. 4/1997
(XXXIII), p. 140.
384
Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta
Cattolica, 1992, IV, p. 333.
385
Hermann Hring, Impegnarsi nel bene. Sul superamento
della violenza nel nome delle religioni. rituali della memoria
della violenza nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997
(XXXIII), p. 162.

381

des ntlnit n istorie abuzarea de religii printr-o

manipulare a lor n numele unor interese absolut nereligioase.386
Abordnd problema cu echilibru, trebuie s
lum n considerare i micrile din interiorul religiei
contrare violenei: exist attea persoane individuale
care n numele religiei proprii s-au nregimentat n
lupta pentru depirea violenei sociale, politice sau
religioase. Foarte adesea aciunile lor au fost
ncununate de succes, dar acest succes nu a fost unul
definitiv, fapt ce nu este de mirare, ntruct lumea
noastr privind lucrurile din perspectiv teologic
este una erodat de pcat. Oamenii nclin permanent
spre violen i istoria este marcat de experiene de
violen. Rolul religiilor ar fi acela de a se ocupa n
concretul existenei de aceast violen, de a o
analiza i depi ntr-o manier productiv.387
1. Critica violenei n marile culturi
religioase
Toate marile religii au o atitudine critic fa
de uzul violenei i cunosc micri puternice ce
militeaz mpotriva violenei.
Menionm astfel taoismul i confucianismul,
care cunosc regula de aur: Nu face altora ceea ce nu
vrei s i se fac ie!. Aceasta nu este o invitaie
explicit la o non-violen necondiionat, ci un
apel la depirea violenei. De asemenea,
brahmanismul descrie n Rig-Veda nucleul oricrei
comportament uman greit ca fiind himsa:
violen.388 n acelai sens trebuie interpretat i
386
387

Ibidem, p. 162.
Ibidem, p. 163.

388

De aceea renunarea la violen este o exigen decisiv.

Drept urmare, conceptul de a-himsa (nonviolen) devine

382

directiva lui Buddha potrivit creia nu trebuie s

facem s sufere nici o persoan. Buddha este precum
un medic, cu mult spirit practic, preocupat de
vindecarea fiinei umane iar nu de o doctrin sau o
teorie religioas. Graie acestei orientri pragmatice,
el ncearc s evite crisparea pe doctrine religioase
mntuitoare (nici mcar concepia lui nu admite s fie
doctrinalizat) pretinznd toleran i interzicnd fr
rezerve uciderea vieii. Buntatea, compasiunea,
capacitatea de a te bucura mpreun cu alii i
imperturbabilitatea sunt pentru el cele patru atitudini
centrale care trebuie s dinamizeze ntreg
comportamentul omului. Raportat la aceast
spiritualitate, mentalitatea cretinismului este
perceput ca agresiv.
i islamul cunoate un curent foarte vechi i
solid de non-violen. n ciuda tonului conciliant care
rsun n Coran, la o lectur sumar a realitilor
contemporane ale lumii musulmane se pare c totul
este ndreptat spre cucerire i spre btlie. Precum i
celelalte religii monoteiste, islamul urmrete s
creeze realmente o lume dreapt. Spre deosebire de
budism, finalitatea misionar a convertirii i a
rspndirii propriei credine sunt considerate absolut
legitime, iar n anumite condiii, chiar un precept.
Concepia unei comuniti organizate potrivit
Coranului i legii islamice pare chiar s pretind o
anumit violen reglementat de stat i impunerea
agresiv n lume a voinei lui Allah. Totui nu
trebuie uitat c Islamul s-a nscut din alte motive:
comunitatea dreapt de la Medina avea drept scop
conceptul central al eticii brahmanice ce stipuleaz interdicia de
a duna sau rni orice form de via, ntruct este integrat n
marele ciclu karman i trebuie respectat, neputnd fi tulburat
sau distrus din exterior, Ibidem, p. 172.

383

reducerea i depirea violenei. Este vorba deci,

precum n orice etic social de tip occidental i
cretin, de recurgerea la constrngere statal pentru
a mpiedica violena.389
Nu este ntmpltor c tocmai n Islam s-a
dezvoltat o mistic de o extraordinar intensitate,
aa-numitul sufism. El a evoluat n contrast cu
tradiia doctrinar oficial permanent predominant,
dar a influenat istoria islamului ntr-o manier mai
radical dect reui s fac mistica cretin asupra
cretinismului390. Islamul nu a dezvoltat o mistic
precum n Extremul Orient, care ndeprteaz de lume
i introduce n nirvana, ci dezvolt, n conformitate
cu doctrina unui Dumnezeu personal, o mistic a
ntlnirii cu divinitatea, care nu neglijeaz exigena
unei continue mbuntiri a lumii, astfel c sufismul
nu s-a condamnat la ineficacitate i nici la fug de
situaiile violente, ci a cutat s le depeasc.391
389

Nu trebuie uitat c Allah, unicul Dumnezeu creator al lumii,

n Coran este numit cel prea Milostiv. Acest Dumnezeu dei
pretinde supunere, nu este un despot. Allah este un Dumnezeu
bun, i n milostivirea divin se regsete mult din acea
paternitate pe care noi o considerm tipic cretin. n centrul
credinei musulmane stau ncrederea i gratitudinea, precum
sugereaz termenul Islam, care este tradus cu dedicare i
predare. Infidelitatea este, de aceea, ingratitudinea creaturii
fa de Cel Cruia ea i datoreaz totul, adic buntatea,
milostivirea, viaa i mntuirea. Ibidem, p. 175.
390
Ibidem, p. 176.
391
Curentele mistice ale islamului - subliniaz islamitii nu
constituie o problem de interes doar pentru indivizi. Sufismul a
fost dintotdeauna o ntreprindere comunitar ce a influenat
contiina i atitudinea musulmanilor credincioi, sensibilizndui la valorile prieteniei, milosteniei i non-violenei. Aceste
comuniti au fost nencetat combtute de curente ortodoxe
doctrinare, naionaliste i pregtite s recurg la violen.
Motivul este evident: n curente precum cel al sufismului, n
centrul ateniei nu st lupta pentru aprarea islamului, Ibidem,

384

Trebuie s lum n calcul doi factori care

spre deosebire de ceea ce se ntmpl n hinduism
priveaz non-violena de evidena sa: primul este
concentrarea religiilor monoteiste pe mntuirea
oamenilor (sunt antropocentrice). n slujba omului
este pus att lumea ct i viaa non-uman. Din
iubire de om, este admis mai rapid dect n religiile
orientale, violena mpotriva lumii i a vieii. Al
doilea factor este pasiunea pentru mplinirea voinei
lui Dumnezeu ce caracterizeaz aceste religii
profetice. Lumea trebuie s fie schimbat, trebuie
s fie instaurat n ea justiia. n aceste condiii, nu se
impune s recurgem la violen ca mijloc de
atingere a scopurilor superioare?
Cel ce vrea s elimine violena i s schimbe
lumea, cel ce vrea s creeze o societate dreapt, se
simte chemat s impun constrngeri i s practice
violena cel puin n situaii de aprare. De aceea, se
pare c o convieuire ordonat trebuie s fac n
mod nencetat recurs la violen. Potrivit concepiei
sociale democratice occidentale, statele revendic n
mod legitim un monopol reglementat juridic al
recursului la violen. n viaa individual precum i
n cea social nu este vorba, deci, de a spune n mod
simplu nu sau da violenei. Adeseori suntem
constrni s mpiedicm prin violen o violen
mai mare; s reducem violena cu o contra-violen
calculat sau s recurgem la o violen care are efecte
pozitive asupra oamenilor, a lucrurilor sau a
animalelor.392
Iat de ce tocmai n religiile profetice idealul
non-violenei este adeseori ameninat i pus n pericol
p. 167.
392
A se vedea Edward Schillebeeckx, Religione e violenza, n
Concilium 4/1997 (XXXIII), p. 217.

385

pe motivul scopului bun (adeseori utopic) ce trebuie

atins. Religiile profetice trebuie s gestioneze o
enorm tensiune interioar, de aceea violena a
explodat att de des n snul lor, dei poziia lor
oficial este critic fa de violen.
2. Utopia biblic a suferinei non-violente
i terapeutice
Primele unsprezece capitole ale Genezei
prezint istoria umanitii ca pe o istorie a unei
violene n expansiune. Violena pare o constant a
istoriei umanitii, dei Dumnezeu iart ntotdeauna i
nu i neag promisiunile. El se demonstreaz ca fiind
dragoste (Osea 11,8) i contureaz perspectiva intrrii
umanitii ntr-o pace definitiv: Sbiile se vor
transforma n pluguri (Isaia 2,4). Dar acest orizont
al unui viitor non-violent ne determin s ne
ntrebm: poate violena, chiar ca mijloc, s
conduc la acest orizont, sau suferina, acceptarea
violenei celuilalt, este calea de indicat? Mntuirea
nu este mai bine exprimat de metafora Robului
suferind (Isaia 52,13-53) dect de figura regelui
puternic care combate pentru gloria i triumful lui
Dumnezeu? Utopia suferinei nsntoitoare, o
afirmaie de nalt intensitate religioas, i-a gsit
n tradiia ebraic un loc de excepie.393
i n tradiia cretin idealul non-violenei a
fost nsoit de un exerciiu cotidian i religios
motivat al violenei. Adeseori s-a fcut n mod
abuziv referin la istoria suferinelor lui Iisus
393

ntr-o astfel de tradiie i afund rdcinile Iisus, Care a

intrat n istoria religiilor ca Crucificatul. Istoria hristologic va fi
n continuu focalizat n aceast suferin. Esena mesajului Su
este coninut n Predica de pe Munte care invit la nonviolen i la iubirea fr rezerve a dumanilor. Predica de pe
Munte i Crucea se interpreteaz reciproc, Ibidem, p. 170.

386

pentru a fi legitimate suferine succesive.394 n

acelai timp, enorma putere politic, tehnic i
economic dobndit de culturile cretine a fcut
aproape irezistibil tentaia exerciiului cotidian al
violenei, pe fondul preteniei de superioritate la nivel
mondial a culturilor cretine, generatoare ale unui
imperialism spiritual i material mondial. Ne putem
ntreba astfel dac religiile, tocmai cnd sunt
instituionalizate i n culmea succesului, pot s-i
mai actualizeze vocaia ontologic spre absorbia
violenei.
Non-violena religiilor profetice este pus n
faa problemei organizrii lumii. Posibilitile noastre
de organizare a lumii (politice, financiare,
comunicative, medicale, tehnice i militare) s-au
mbuntit enorm fa de trecut, devenind nelimitate.
Societile moderne difereniate au impus operarea
unor distincii n problema violenei: non-violena nu
trebuie confundat cu pasivitatea. Absorbia
violenei presupune o formare a contiinei, o
implicare activ i uneori chiar o rezisten activ.
3. Violena: constant antropologic?
Agresivitatea ca nucleu bio-psihologic al violenei
La ncheierea unui secol nsngerat nu mai
produce stupoare contientizarea faptului c violena
nu poate fi considerat doar o parantez temporar
n istoria umanitii, ci constituie o manifestare
intrinsec a istoriei universale.395 E surprinztoare
ntrzierea cu care este pus acest diagnostic obiectiv.
Fa de optimismul pedagogic privitor la
394

Giancarlo Bruni, Violenza e nonviolenza nella Scrittura, n

Credereoggi, nr. 2/1996 (XVI), p. 54.
395
Italo de Sandre, La violena quotidiana nel contesto attuale:
analisi sociologica, n Crederreoggi 2/1996 (XVI), p. 5.

387

educabilitatea fiinei umane specific perioadei

iluministe, aceast constatare este dezamgitoare. Ea
este o urmare fireasc a catastrofelor ce au lovit
umanitatea n ultimul secol, avnd ca efect
suspendarea marilor proiecte ale umanitii. Dar i
varianta mai modest a acestui optimism, mai exact
posibilitatea individului de a se schimba n mai
bine, ntlnete astzi o serioas criz de
credibilitate. Privind cu luciditate problema, se pare
c exist un fel de rezisten biologico-genetic la
modificarea
pedagogico-terapeutic
a
automatismelor
sau
a
obiceiurilor
comportamentale.396

396

Ceea ce cu mult timp n urm era atribuit influxului

condiiilor de mediu, astzi pare s fie atribuit zestrei genetice
motenite. Dorind evitarea extremei opuse, determinismul
natural, produs de gene, va trebuie s fie luat n considerare
schimbarea raportului de fore dintre natur i cultur.
Patrimoniul reflexelor naturale care sunt ntr-o mare msur
independente de voina uman ar fi trebuit ca, de-a lungul
timpului, s fi dobndit mai puin coninut i profunzime, n timp
ce puterea factorilor civilizatori i ai culturii ar fi trebuit s
prevaleze, cfr. Jean-Pierre Wils, La violena come costante
antropologica? Verso nuovi criteri di valutazione, n Concilium,
nr. 4/1997 (XXXIII), p. 186.

388

Din perspectiv antropologic397, n prim plan

nu trebuie pus conceptul juridic sau politic de
putere (monopolul puterii statului, putere juridic,
mprirea puterilor n stat). Puterea a fost asociat
cu activitatea violent, cu distructivitatea, cu
brutalitatea. n ceea ce privete reglementarea i
gestionarea puterii, civilizaiile cunosc expresii de
agresivitate ghidat, colectiv. i structurile de
organizare pe principiul subsidiaritii par s aib
succese pacificatoare limitate. Dac privim la
regiunea geo-politic a Europei, nu se poate s nu
identificm explozii constante de violen colectiv
sau semi-colectiv. Dezamgirile majore din plan
social, politic, economic, pot s conduc la explozii
de violen totalmente incontrolabile, pe care nici un
proiect i nici o ideologie nu este n stare s le
stpneasc.398
4. Decizia non-violenei: o opiune teo-nom
a omului
397

Antropologia este disciplina care ar putea da indicii

privitoare la potenialul de violen al omului. Omul, pe lng
tendinele de prietenie i devotament pe care le are, este bntuit
i de impulsuri agresive. Mizantropia astfel cum i gsete
expresia n concepia lui Joseph de Maistre pentru care fiina
uman este o maladie (Lhomme entier nest quune maladie)
reuete s echilibreze orice concepie plat sau supra-optimist
despre om. Tradiiile antropologice, de la Blaise Pascal pn la
Eduard von Hartmann, Arthur Kstler, Gnter Anders i Cioran,
au tiut tot timpul s pstreze viu n memorie faptul c sub coaja
aparent a civilizaiei se ascunde un abis de bestialitate i de
violen, Ibidem, p. 187.
398

Se demonstreaz astfel profetice cuvintele lui Hans Magnus

Enzensberger care spune n lucrarea Perspective asupra rzboiului
civil: extinderea centrifugal a violenei anarhice este capabil s
pun sub semnul ntrebrii i maxima biologic a autoconservrii,
Ibidem, p. 188.

389

Unii se ntreab: Este oare adevrat c

religiile doresc realmente s nving violena?399
Dumnezeu, divinitile i zeii apar adeseori ca puteri
instigatoare la uciderea altora. Astfel, Jahve
poruncete poporului Su pe care l-a condus n afara
Egiptului, s strpeasc cele apte popoare din
Palestina (Deuteronom 7,1-26) iar n Bhagavadgita,
Dumnezeul ntrupat (Avatar) Krishna instig la rzboi
pe comandantul armatei Arjuna, care nu vrea s lupte
mpotriva propriilor rudenii: Dac vei lovi, vei
ctiga cerul. Dac vei reui s dobndeti victoria,
vei ctiga pmntul. De aceea ridic-te, o fiu al lui
Kunti, hotrt s lupi (II, 37). De fapt, practic n
toate religiile au existat rzboaie sfinte, i concepii
similare continu s-i exercite influena pn astzi,
chiar i n lumea occidental. Religiile, n care multe
persoane gsesc cele mai nalte i mai nobile
adevruri spirituale, sunt n acelai timp i
promotoare ale violenei.400
Dup amarele experiene ale rzboaielor
religioase unii s-au gndit c este suficient s
excluzi religiile din viaa public pentru ca s se
nceap o er de pace. Istoria demonstreaz ns c
locul religiilor a fost preluat de diferite forme de
naionalism, i n numele raiunii, al rasei, sau al
comunismului ateu, au fost comise crime
abominabile, care le-au depit pe cele precedente.401
399

Raymund Schwager, La religione come fondazione di

unetica del superamento della violenza, n Concilium, nr.
4/1997 (XXXIII), p. 199.
400
Ibidem, p. 200.
401
Refleciile academice asupra agresivitii sau potenialului
reconciliator al religiilor depinde ntr-o mare msur de cum este
apreciat capacitatea omului de a duce o via panic n
colectivitate. Dac din punct de vedere antropologic se accept
ideea de om ca fiin orientat ontologic spre comuniune,

390

Cu mult timp nainte de iluminism au existat sisteme

de gndire politic care nu intenionau s
fundamenteze direct ordinea public plecnd de la
religie.402 Statele i-au conservat ordinea intern
prin exercitarea monopolului puterii violente cu
recursul la soldai, la sistemul judiciar i la poliie i
n situaii critice au combtut dumani sau au invocat
prieteni, pentru a putea s-i menin ct mai
compact propria populaie, coalizat n jurul unor
idealuri comune. De aceea, experiena de dup
Iluminism, potrivit creia chiar prin ndeprtarea
religiei din viaa public nu s-a ajuns la o pace mai
consistent, nu este surprinztoare. Aceasta deoarece
problema are rdcini mai adnci.
n faa acestor date de fapt politic, rolul
religiilor pare c se limiteaz la fortificarea
motivaiilor aciunii umane ce deja subzist
independent de religii. Rene Girard a formulat o
teorie privitoare la raportul dintre religie i violen.
atunci aproape instantaneu se vor atribui multele evenimente i
iniiative violente unor puteri obscure, de care oamenii, dornici
de altfel de pace, au fost ispitii. n aceast situaie, religiile intr
n categoria acestor puteri amenintoare i periculoase. O
perspectiv de acest gen a inspirat Iluminismul european.
Ibidem, p. 201.
402

n poeii tragici, divinitile nsetate de rzbunare se

transform n fiine pacifice doar cu urmtoarea condiie:
Prietenie (philia) n interior, dumnie comun spre exterior.
Locul asasinatului reciproc trebuie s fie luat de reciprocitatea
darului. Dumnia, agresivitatea, nu trebuie s mai fie orientat
spre interior, ci spre exterior: trebuie s se realizeze o nou
diviziune ntre prieten i duman, n raportare direct cu polisul.
Trebuie s aib loc o mutaie n binomul prieten-duman.
Astfel polisul poate s-i dobndeasc unitatea. Aceast viziune
nu corespunde doar anticii experiene greceti: oamenii,
adeseori, reuesc s se coalizeze doar mpotriva unui duman
comun. Nu au puterea s o fac atunci cnd acest duman comun
nu este prezent, Ibidem, p. 201.

391

Potrivit acestei teorii, n societile arhaice, prestatale,

religiile publice i ordinea social erau unite ntre ele.
Sacrificiul arhaic ca act antropologic fundamental
era, n esen, violen. Sacrificiul primordial pare a fi
fost uciderea i consumarea ritual a unei victime
sacre considerate a fi protectoarea clanului de
ctre toi membrii grupului, ntr-o dezlnuire
posesiv. Victima era sfiat i integral devorat
crud, prin ruperea ei n buci i consumarea
sngelui ei, pentru c sacrificiile au precedat cu mult
descoperirea focului i agriculturii. Actul violent i
comunional al sacrificiului i prnzului corespunztor
constituia nu doar un simbol i o cale de consolidare
a adeziunii sociale a grupului, ci n primul rnd un
act de convivialitate ntre oameni i zei, poziie care
crea relaii i raporturi precise att ntre oameni i
divinitate, ct i ntre membrii grupului.
Dumnezeu Care Se relev n destinul dramatic
al lui Iisus i al apostolilor Si, se manifest la urma
urmelor ca un Dumnezeu care rspunde rului cu
binele. Chiar i n faa violenei supreme El L-a
inspirat pe Mntuitorul spre non-violen i n faa
trdrii radicale, El a dat ucenicilor, prin Iisus cel
nviat, un mesaj de pace i de iertare. Astfel devine
clar faptul c depirea violenei nu st ntr-o
opiune autonom a omului. Iisus i-a putut parcurge
calea proprie doar graie ascultrii de cuvntul Tatlui
ceresc, i apostolii Su au trebuit s constate, n ceea
ce i privea, c violena i frica erau mai puternice
dect voina lor, i c doar iertarea divin le-a
deschis un viitor. ntr-o optic cretin, nu exist o
etic a absorbiei violenei care poate s se adreseze
unui subiect autonom. Doar n lumina Duhului Sfnt
de la Cincizecime, care acioneaz asupra ochiului i
asupra inimii omului n fiecare zi, putem s ne

392

depim propriile tendine distructive. Dar trebuie s

ne lsm cluzii att de destinul lui Iisus ct i de
experiena apostolilor.403
5. Religia: fundament pentru o etic a
absorbiei violenei
Dac dintr-o perspectiv cretin violena
poate fi absorbit doar graie lucrrii n lume a
Duhului Sfnt ntr-o comunitate de credincioi, se
pune ntrebarea dac pentru spaiul public-politic
exist o strategie general pentru diminuarea
violenei. O retrospectiv istoric ne poate ajuta la un
rspuns. Iisus nu a revendicat niciodat o putere
politic, i pare s fi dat drept presupus faptul c
dominatorii acestei lumi oprim popoarele ce le au n
stpnire abuznd de puterea lor (Mt. 20,25). C
mpria, pe care inteniona s o edifice, era dintr-o
alt ordine existenial, a artat-o naintea lui Pilat
potrivit Evangheliei lui Ioan declarnd c El nu
avea slujitori care s se lupte pentru El (Ioan 18,36).
n acelai timp, totui, a recunoscut c Pilat avea o
putere de sus (Ioan 19,11).
Comunitatea post-pascal la nceput a
continuat s parcurg aceast cale. Astfel, ea s-a inut
departe de puterea politic, dar a recunoscut c
403

Cele dou realiti: modelul Iisus i slbiciunea uman pot

s ne arate n ce mod puterea Duhului Sfnt este capabil s
demate tot mai mult craterul abisal a violenei. Pentru a
nvinge violena este necesar comuniunea celor care urmresc
un unic obiectiv. Dac dragostea i Duhul Sfnt sunt realmente
prezeni n comunitate, se poate observa de la faptul c oamenii
se vor aduna micai de dinamismul iertrii iar nu pentru a se
polariza mpotriva unui aparent duman. Dac aceasta se
realizeaz, sunt de-conspirate acele puteri obscure, ale
violenei colective, care chiar de la nceputul umanitii erau
ascunse sub un vl sacru (Matei 13,35), cfr. Raymund
Schwager, art. cit., p. 203.

393

autoritatea statal este n slujba lui Dumnezeu, chiar

dac ntr-o manier radical diferit dect comunitatea
de cretini (Romani 13,1-7). De aceea ea nu dezvolt
la nceput nici un program politic propriu pentru
mbuntirea lumii, ntruct atepta s treac curnd
lumea aceasta (1 Cor. 7,31). Totui, din predica postapostolic se eman o anumit pretenie public, i
prin aceasta se intr n conflict cu autoritatea politic.
n aceast criz, muli credincioi au demonstrat c
sunt dispui i capabili ca, fideli fa de Dumnezeu,
s parcurg pn la sfrit prin martiriu
crarea eliberrii i e libertii fa de violen.
Dar aceast pretenie public pregti Biserica
s asume ea nsi, n mod gradual, o responsabilitate
public. De aceea evoluia constantinian nu a
nsemnat o fractur cu tradiia, chiar dac s-a
nregistrat o evident mutaie de accent. De acum
nainte cretinii care ocupau funcii publice i
politice, au fost ei nii constrni s utilizeze
violena pentru salvarea ordinii publice. Deoarece
distincia ntre stat i biseric, dei a continuat s fie
afirmat, nu a mai fost n mod clar sesizat, alte
concepii au dobndit primatul n viziunea despre
via. Redobndi importan central distincia
etico-politic ntre puterea legitim i puterea
ilegitim, unde interesele imediate ale Bisericii
adeseori contribuir ntr-o msur mare la
determinarea a ceea ce trebuie s fie considerat
legitim sau ilegitim404. Dac istoria cretinismului a
ajuns n aceast manier la o real diminuare a
violenei, sau dac intersectarea dintre interesele
ecleziastice i interesele statale a produs contrariul (o
404

Luigi Sartori, La chiesa e la violenza. Un esame di coscienza

di fine millennio, n Credereoggi, n. 2/1996 (XVI), p. 67.

394

explozie de violen), e dificil de judecat, iar

problema rmne deschis.
La interpretarea critic modern a violenei s-a
ajuns n urma problematizrii diferenei dintre
legitim i ilegitim. Rzboaiele religioase au
demonstrat cum aceast judecat depinde ntr-o ampl
msur de propriile prejudeci, iar rzboaiele dintre
cretini demonstreaz acelai lucru. Moderna
dezvoltare tehnologic n sectorul armamentelor a
condus, la o nou contientizare a ct de distrugtoare
poate s fie aa numita violen legitim. n acest
mod s-a pus ntr-o form radical exigena depirii
definitive a violenei.
6. Despre violena din sfera economic:
Manipularea religiei n slujba injustiiei
Punctul comun dintre societile prestatale i
lumea internaional modern st n faptul c nici una
nu cunoate nici o autoritate central care s poat
s dea form vieii publice plecnd de la o decizie
contient i responsabil. Procesele de autoorganizare care includ recursul la violen, creeaz
ordine, ntruct n acelai timp tempereaz violena
necontrolat i i ascund efectele. n aceste lumi etica
politic i-a pierdut autonomia i i-au fost retezate
piscurile: se impune doar o etic minimal, absolut
necesar pentru funcionarea ntregului sistem.405
Situaia ar fi diferit, i deciziile etice pentru o
reducere global a violenei ar fi din nou posibile,
dac s-ar ajunge la o autoritate internaional
capabil de a impune decizii att pieei mondiale
precum i unor grupuri regionale n conflict ntre ele.
O etic a absorbiei violenei trebuie deci s se
405

cfr. Jon Sobrino, La redenzione della violenza, n Concilium,

nr. 4/1997 (XXXIII), p. 89.

395

implice n vederea crerii unei autoriti mondiale cu

monopolul puterii violente. mpotriva acestei viziuni
exist, totui, nu doar tradiiile multor culturi, dar mai
ales frica c ntr-o lume unitar poate s existe o
violen mai puin public, e adevrat, dar mult mai
structural i mai incontrolabil.
Trebuie subliniat un lucru: n multe ri, la
originea violenei nu st religia, ci injustiia, fruct al
dezvoltrii capitaliste ne-omogene. Religia, de aceea,
s-a trezit n mijlocul unei violene pe care nu a
generat-o. Reaciile religioase au fost multiple, dar
cea mai inedit i specific a fost propunerea unei
teologii a eliberrii406, favoriznd lupta mpotriva
nedreptii. Terorismul, masacrele i rzboaiele sunt
manifestrile cele mai crude i repugnante ale
violenei, dar nu sunt violena originar. Aceasta
trebuie cutat n ceea ce Medelin a definit injustiia
structural care conspir mpotriva pcii i este
prin ea nsi violen instituionalizat.
Nedreptatea este o form real de violen
ntruct priveaz majoritatea pe nedrept i cu fora
de ceea ce este fundamental n via, sau chiar de
via. Este violen real din punct de vedere
cantitativ din cauza proporiilor ei, i din punct
din vedere calitativ ntruct este globalizant.
Sraci sunt aceia care triesc ducnd sarcina
strivitoare a purtrii propriei existene, a
supravieuirii. Ei sunt insignifiani, neavnd nici
demnitate, nici cuvnt. Nu au nici o putere s-i fac
cunoscute propriile drepturi, sunt tot mai mult
inexisteni, ntruct nu exist din punctul de vedere
406

A se vedea n acest sens ntreaga coloan Teologia e

liberazione a editurii Cittadella, Assisi, i n special volumul
Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia (Hugo
Assmann i Franz J. Hinkelammert), Assisi, 1993.

396

al aparatului economic i productiv. Aceast

nedreptate este cel puin n anumite pri ale lumii
rdcina tuturor celorlalte violene, dei de obicei
acestea sunt corelate cu cele etnice. James Gustave
Speth, coordonatorul programului ONU pentru
dezvoltare, afirm c n domeniul srciei, trecem de
la nedrept la inuman. Iar aceast violen continu
s dureze, chiar dac rzboaiele s-au sfrit, ntruct
srcia continu s domneasc i s presare
moartea.407
n lumea contemporan, pare un demers
mpotriva esteticii actualei geopolitici a aminti de
conflictualitatea realitii, i de aceea suntem pui n
gard, mpotriva potenialului de agresivitate al sferei
religioase a existenei. Desigur c nu se pot ascunde
tragedii precum cele din Rwanda, dar cele 20 sau 30
de milioane de fiine umane care mor n fiecare an
de foame sunt ignorate fr probleme.408 Reflexia
politic i economic tinde s uite totul, n timp ce
exalt efectele pozitive ale globalizrii i ale pieei
planetare, fcnd pledoarie pentru dialog i toleran.
i religia este profund implicat n lupta pentru pace,
dar ea este totui aprtoare a profeiei i memorie
a pcatului i a pretinde amndou lucrurile n mod
serios nseamn pe de o parte a demasca conflictele
iar pe de alta a le provoca. Religia nu trebuie s fie
deci izvor de violen, dar nici s tac privitor la
adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc
407

Nicaragua, astzi, dup 17 ani de la sfritul rzboiului, este

mult mai srac ca atunci. Salvadorul, este mai srac ca n
timpul rzboiului: Srcia se impune de la sine, pentru c
convieuim cu ea, Jan Sobrino, La violena dellingiustizia, n
Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75.
408
Cfr. Paul Nzachayo, Rwanda: il ruolo della religione nel
superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII),
p. 44.

397

la un anumit tip de conflict: N-am venit s aduc

pacea, ci sabia!.409
Concluzie:
Toate religiile au o atitudine critic fa de
violen, chiar dac cadrele lor de referin sunt
diferite, toate condamnnd fr rezerve uzul violenei.
n toate exist indivizi sau grupuri umane care
lucreaz n numele religiei n situaii concrete pentru
reconciliere i pentru absorbia violenei. Aceti
indivizi sau grupuri conlucreaz adeseori cu grupuri
ne-religiose, de inspiraie politic sau social. n
interiorul fiecrei religii aceste micri dau de obicei
natere la dezbateri convulsive, ntruct interpreteaz
ntr-o manier critic tradiiile lor i le analizeaz n
lumina prezentului. Pe lng o exegez literal ele
pun n mod inevitabil problema din punct de vedere
duhovnicesc i opteaz pentru o interpretare actual a
textelor canonice.
Calea de la refuzul mintal, la absorbia real
a violenei nu poate s fie decretat teoretic, ci
409

Nedreptatea structural nu are nici o motivaie religioas,

totui a cutat sprijin n religiozitatea tradiional, i mai nou, n
secte. n ceea ce privete religiozitatea tradiional, chiar cele
mai hidoase barbarii caut s se legitimeze din punct de vedere
religios, ca i cum prin ele s-ar combate non-religiozitatea
(ateismul), i s-ar apra valori divine (proprietate, cult, religie).
n realitate, sfera religioas nu mbrac absolut nici un interes
pentru violena primar (nedreptatea, neoliberalismul, piaa), ci
intereseaz sprijinul ideologic pe care religia l poate oferi.
Fundamentalismul cel mai radical n acest caz nu trebuie cutat
n domeniul religios, ci n cel economic, care dezlnuie o
violen total, cum s-a observat n anii doctrinei siguranei
naionale. Este vorba despre un fundamentalism diferit de cel
religios, dar convergent ntr-un punct esenial: decizia de a nu
pune absolut n discuie Status quo, asumat ca ceva absolut ultim
(divin), cfr. Jan Sabrino, La redenzione della violenza, n
Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 90.

398

trebuie cutat prin tentative practice. Pe lng o

implicare concret, este necesar o analiz raional a
condiiilor sociale. Exist o absorbie a violenei care
izvorte direct din solidaritatea cu victimele
violenei. Religia nu trebuie s fie deci izvor de
violen, dar nici nu trebuie s tac privitor la
adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc la
un anumit tip de conflict.
Omogenizarea cultural ca violen intercivilizaional
Motto: Dac religia nu este doar un factor
interior, de contiin,
ci i un fapt social,
cum s nu ncercm s impunem altor
civilizaii (inferioare)
forme culturale inspirate din valorile
religioase mrturisite de noi?
1. Agresivitatea: o tentativ psihologicdescriptiv410
Agresivitatea este unul dintre posibilele
rspunsuri pe care fiina uman le pune n act n
faa dificultilor. Este o energie care se exprim n
410

Violen este un termen ce cunoate o puternic

ncrctur semantic negativ, de aceea n psihologie este
preferat termenul agresivitate. Agresivitatea, n virtutea
nrdcinrii ei n substratul biologic al fiinei umane, i n
programarea genetic a individului uman, face referin la o
energie ntr-o anumit msur natural, i de aceea neutr n
faa oricrei judeci de valoare, cfr. Lucio Pinkus,
Aggresivita, ansia, disagio esistenziale. Le piccole-grandi
violenze della vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996
(XVI), p. 32.

399

comportamente avnd drept scop, la nceput

supravieuirea, iar mai apoi depirea diferitelor
obstacole ce stau n calea atingerii propriilor
obiective. Comportamentul agresiv nu este
automatic, ci este determinat de interpretarea pe
care animalul (sau omul) o d situaiei conjuncturale:
dac se simte n siguran sau n pericol, dac este
solicitat de perspectiva unei prade sau este nfometat
etc.411 Exist i un tip de agresivitate care poate fi
calificat drept iraional i distructiv, numit i
violen, ndreptat spre dauna unor persoane sau
lucruri, spre distrugere sau spre a determina suferina
altora, independent de nevoile biologice proprii de
supravieuire, sau de situaiile sociale construite i
acceptate.
Nu este uor s te cunoti pe tine nsui, i cu
att mai puin uor s te accepi. Exist o
contradicie ntre ceea ce noi simim c suntem
(Eul-real) ceea ce am vrea s fim (Eul-ideal) i ceea
ce gndim c alii se ateapt de la noi (idealul Eului). n acest triunghi se manifest dinamicile cele
mai profunde ale fiinei umane, i n special
agresivitatea.412 n alte situaii tocmai contiina
discrepanei dintre imaginea noastr social i ceea
411

Fiecare dintre aceste exemple descrie o agresivitate pe care

am putea-o numi normal, n sensul c modelele antropologice
ale culturii noastre, precum i simul nostru etic care ne-a fost
transmis le accept. n jocuri, de exemplu, este prevzut un
anumit coeficient de agresivitate precum i n situaiile
structurate din punct de vedere social, unde comportamentele
agresive, n anumite limite, sunt considerate normale i chiar de
dorit. Competiii, coli, turnee, sunt locuri unde o anumit
agresivitate este experimentat n mod constructiv, fiind
coerent i funcional sntii mintale att a persoanei, ct i a
societii. Doar dac comportamentele agresive sunt prea
frecvente sau prea intense dobndesc o semnificaie patologic,
Ibidem, p. 33.

400

ce realmente suntem declaneaz dinamici agresive.

n acest caz, tot ceea ce ne amintete de diversitatea
noastr ne devine insuportabil: simim c nu dorim s
fim limitai de proiectele altora, dar n acelai timp nu
avem autonomia i energia pentru a ne propune lumii
cu o identitate proprie. ntlnim astfel o gam foarte
ampl de emoii: de la ncercarea de a ne improviza o
identitate pe care nu o avem i a ne descrca ntr-un
fel de via dubl mnia i neputina noastr, pn la
refuzul oricrei realiti diferite de noi. Multe
comportamente de vandalism, de intoleran i de
aparent excentricitate ascund acest tip de conflict
interior i de suferin. Discrepana excesiv ntre
Eu-l real, Idealul Eu-lui i Eu-l ideal, genereaz
frustrare, adic un sentiment foarte neplcut i dificil
de tolerat care influeneaz motivaiile determin
reacii agresive, care pot s mearg de la depresie
(agresivitate mpotriva noastr nine), la mnie
finalizat prin violen mpotriva altora.
Potrivit psihologiei, personalitatea fanatic
nu ine att de patologie ct de structura
412

Dac pe de o parte, dinamismul confruntrii cu propriile

modele constituie o energie care ne determin s ne mbuntim
pe noi nine, pe de alt parte, cnd idealul pe care dorim s-l
ajungem este prea departe de ceea ce simim c suntem n stare
s ajungem, se nasc n noi atunci emoii pe care nu este simplu
s le gestionm. Putem astfel experimenta: frustrare, nervozitate,
neputin, disperare. Dac apoi ne confruntm cu alte persoane,
cu att mai mult dac acestea sunt mitizate, se nate i invidia i
gelozia pentru ceea ce aceste persoane sunt, sau posed. Aceste
emoii, dac nu exist un proiect de referin valorial i etic, pot
s determine falimentul nostru. Atunci ncepem o absurd
competiie cu noi nine, care poate s se concretizeze n
tentativa de a mpropria un erou negativ. Suntem astfel sfidai
de un persecutor groaznic care poate s fie Eu-l ideal: tot ceea
ce se opune mplinirii fanteziilor proprii devine duman i deci
obiect de distrus, Ibidem, p. 34.

401

personalitii. Aceste persoane nu sufer, ci

determin n alii suferina. Ele sunt un produsul unor
anumite situaii conflictuale. n viaa normal pun
mare pre pe ordine i exprim judeci fr nuane
fa de valori. Sunt persoane fixate pe o idee (sau
credin) n mod crispat. Pot fi persoane active i
expresive, sau slabe i nelinitite. n al doilea caz sunt
victimele unei idei dominante. Existena acestor
persoane nu poate ns explica fenomenul violenei
fanatice n globalitatea lui, mai ales cnd acesta
asum proporiile unui popor. n acest caz psihologia
social poate explica fenomenul prin intermediul
fenomenelor de sugestie.413
2. Violen n numele civilizaiei?
Rdcinile profunde ale violenei (i ale
integralismului religios de ieri i de azi) trebuiesc
cutate n dificultatea de a conjuga adevrul religios
cu respectul pentru libertatea credinciosului, iar pe
de alt parte n presupusa existen a unei civilizaii
umane superioare n raport cu multitudinea de
concepii i modele de via ntlnite la diferitele
popoare. Aceste ambivalene nerezolvate au marcat
ntreaga istorie a umanitii. Religiile sunt marcate
mai mult dect orice instituii umane de concepii
universaliste i etice. Dac adevrul este unic i vine
de la Dumnezeu, cum este posibil s tolerm eroarea,
considerat expresie a neascultrii i a pcatului?
413

Wilhelm Pole vorbete de contiin comun i emotivitate

constituional uniform, spunnd c se poate determina o
experien identic n muli, capabil s uneasc emotiv un mare
numr de persoane. Este vorba de persoane nesigure, private de
umorism, incapabile s suporte greuti pe contiin. ntr-un
cuvnt, personaliti ideologice incapabile de raporturi umane,
care nu se las puse n discuie din fric c va iei la iveal
sentimentul lor de inferioritate, Ibidem, p. 35.

402

Apoi, dac religia nu este doar un factor interior, de

contiin, ci i un fapt social, cum s nu ncercm
s impunem altora formele culturale inspirate din
valorile religioase mrturisite de noi?414
O mutaie n mentalitatea aceasta s-a produs
de curnd. Treptat, n virtutea umanismului, s-a ajuns
a se privilegia persoana n dauna colectivitii, i s
fie considerat Statul un tot construit din pri.
Procesul nu este uor i nici acum nu este complet
finalizat, tocmai pentru c este nsoit de forme de
dezagregare social i religioas i pentru c un
anumit laicism neag dreptul de cetenie credinelor
religioase, considerate expresie i cauz a viziunilor
totalitare precedente. Se nelege atunci de ce
conceptul de libertate religioas n secolul trecut i
cel de pluralism cultural astzi, au ntlnit
suspiciuni i refuzuri tocmai din partea religiilor,
care se vd ntr-un anumit mod relativizate n
mesajul lor universal.415

414

Conform acestor premise, religiile au ajuns s provoace n

trecut groaznice ruti umanitii. Hinduismul a validat sistemul
nedrept al castelor, Budismul s-a dezinteresat de problema
dreptii sociale, islamul a instituionalizat rzboaiele sacre,
cretinismul a aprobat condamnrile la moarte i rugurile. i de
subliniat: toate acestea n numele religiei, aproape ca
obedien la un mandat divin! Nu trebuie s mire acest fapt
ntr-o epoc n care societatea era conceput ca un corp mare, de
ngrijit pentru binele tuturor, chiar cu preul sacrificrii unei pri
pentru ntreg, potrivit logicii care privilegiaz comunitatea n
dauna persoanei. Este surprinztor cum mesaje religioase
explicite privitoare la raportul strns existent ntre om i
Absolut, ntre nevoile existeniale umane (microcosmos) i
Realitatea ultim (macrocosmos) nu au reuit s pun n criz
aceste concepii culturale, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici
dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 9.
415
Ibidem, p. 10.

403

Noua perspectiv este n mod clar impus n

lume din momentul proclamrii Declaraiei
Universal a Drepturilor Omului (1948), i continu
s fie dezvoltat de reflexia cultural, n mod special
privitor la recuperarea valorii diversitii, valoare ce
poate prezinta o lume multicolor, mbogit de
diferite culturi, etnii i religii. Fenomenele
integralismului i fundamentalismului vor putea s
gseasc o soluionare n viitor, prin intermediul unei
mutaii profunde n mentalitate, favorizat astzi de
noul context mondial.416
Violena devine feroce cnd la aspectul
pasional i emotiv se adaug justificri logice, i
cnd are drept scop urmrirea unor valori ipotetice.
n istoria umanitii, n numele unor principii parial
absolutizate (precum cel de Adevr), i al
rspndirii unor modele istorice de via considerate
unicele demne de om, s-au justificat atrociti i
nedrepti barbare. Aceasta s-a realizat de ctre
majoriti, care i-au impus propriul adevr i propria
civilizaie, sau de ctre minoriti revoluionare, care
au luptat dinamizate de absolutizarea propriului crez
i a propriului mod de via. La baza acestor atitudini
violente pare s fie absena conceptului de
istoricitate (1) i incapacitatea de a accepta
diversitatea ca pe o posibil valoare (2).
Dezbaterea filosofic a trecutului, cnd
dominau arii de omogenitate cultural, era orientat
spre definirea adevrului, care era considerat
absolut, universal, unic. O dat cu afirmarea n
Occident a umanismului iar mai apoi a iluminismului,
acest adevr i-a pierdut progresiv caracterul de
mister, i a coincis cu raionalul, ntr-o aa msur
416

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le

religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 260.

404

nct s-a ajuns s fie calificate formele religioase

drept iraionale. n timp ce n Orient, unde
contrariile se integreaz n real, exist convingerea c
adevrul nu poate fi confiscat, n Occident a
prevalat poziia greac care considera c unul
exclude restul. S-au afirmat deci absoluturile
istorice, care din punct de vedere politic nu puteau
dect s genereze conflictualitate i rzboi. n acest
context cultural, i cretinii au ajuns adeseori s
identifice adevrul cu expresia lui istoric, revelaia
lui Dumnezeu cu propria credin, cultura proprie
cu unica civilizaie posibil.417 De la aceste poziii au
derivat apoi absolutismele, colonizrile i diferitele
integralisme i fundamentalisme.
Astzi, cel puin n Occident, se ncearc o
recuperare
conceptului
de
istoricitate
ca
parialitate, care nu se epuizeaz niciodat i care
trimite ntotdeauna la un adevr considerat mister.
Experiena tragic a celor dou rzboaie mondiale i
noul pericol al unei distrugeri totale a determinat
eclipsa absoluturilor istorice, a filozofiilor istoriei i
a regimurilor politice totalitare. Potrivit lui Wilfred
Cantwell Smith, conceptul de idolatrie ar fi putea
exprimat azi prin pretenia de a confisca divinitatea
n forme istorice, att conceptuale ct i rituale.418
Este necesar deci s rmnem disponibili la
continue revizuiri ale viziunii despre adevr419, fr a
417

Luigi Sartori, Per una teologia in Italia. Scritti scelti, ed.

Messaggero, Padova, 1999, p. 285.
418

Dei autorul pare c nu d suficient valoare manifestrilor

istorice ale divinului (precum Biserica i Hristos), este interesant
ceea ce afirm: Intelectul nostru greete cnd i absolutizeaz
propria oper, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici
dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 15.
419

Strategiile ce ar trebui aplicate pentru a nu ceda la violen

fr a renuna la adevr, sunt potrivit lui Filippo Gentiloni

405

cdea nici n indiferen, nici n relativism. n plus,

trebuie luat n calcul o anumit relativitate a
limbajului, strict legat de culturi. Este de demonstrat
c limbajul raional, privilegiat de cretinism, este
unicul i cel mai potrivit s exprime adevrul religios
i c nu este necesar s fie recuperate o pluralitate de
limbaje, prezente n diferitele tradiii religioase,
precum cel simbolic, cel mistic i cel estetic.
Integralismul i fundamentalismul se depesc
relativiznd nu adevrul, ci propriile achiziionri
ale adevrului, care pot fi mbogite, iar nu
ameninate de confruntarea cu alii.
n acest scop este necesar s examinm
diferitele poziii religioase n perspectiv istoric
observ Gordon D. Kaufman ceea ce nseamn s
nelegem schemele de via care ne stau n fa,
practicile rituale, obiceiurile, valorile, ideile, modurile
de a gndi, punctele de vedere la scar mondial n
raport cu contextul istoric specific, cu scopul de a
vedea cum i de ce s-au nscut, fiecare cu calitile i
caracteristicile speciale. Este vorba, n sintez, s
nelegem structura categorial a viziunii globale, a
oricrei poziii religioase. Perspectiva indicat de
teologii viziunii pluraliste a religiei poate aluneca
spre relativism420, dar poate i s conduc la distincia
trei: A recupera un concept de adevr ca parcurs, proces,
demers continuu, i mai puin ca achiziie definitiv, fix,
inflexibil, rigid (1); Contientizarea faptului c adevrul este
persoan, unic, irepetabil, prezentnd caracteristici foarte
diferite de adevrul logic-metafizic (2); Redescoperirea
doctrinei trinitare. n caz contrar presupunerea ngmfat c se
posed adevrul deplin, ce nu poate fi pus n discuie ci
trebuie aprat, rspndit i chiar impus prin sabie, va continua s
genereze violen (3), Ibidem, p. 17.
420
Pr. Dr. Cristian Tia, Mutaii de paradigm n atitudinea fa
de religiile necretine. Elemente de teologie a misiunii
occidentale contemporane, n Teologia, nr. 3-4/2001 (IV), p.

406

dintre adevr i expresia sa istoric, distincie ce

recupereaz sensul eshatologic al credinei.421
O alt form de violen ntlnit n istorie de
la care nu s-au sustras nici religiile, este omologarea
cultural, adic distrugerea culturilor indigene
considerate barbare, prin intermediul colonizrii
culturale i politice. Acest fenomen i gsete
maxima expresie n colonialismul istoric, care pleca
de le presupunerea c civilizaia european ar fi
unica civilizaie autentic, n opoziie cu condiiile de
via slbatic n care triau populaiile colonizate.
Trecnd cu vederea violena exercitat asupra
popoarelor cu scopul de a opera aa-zisa civilizare a
lor, trebuie observat c violena era intrinsec
proiectului nsui, ntruct nu s-a sesizat faptul c
cultura este parte constitutiv a oricrui om, criteriu
de discernmnt i de orientare n trirea cotidian.
A priva deci individul de cultura sa nsemna a-l
supune unei violene. Colonizarea a dus la
dezrdcinarea acestor popoare, cu toate consecinele
ei de anulare a conceptului de sine i aservirea lor.
Tendina social spre globalizare se
ciocnete astfel cu contra-curentul autonomist, pe
care Hans G. Gadamer l definete absolutizare a
propriei identiti, absolutizare generat de frica de
diversitate.422 Din acest proces nu sunt absente
162.
421

Cu istoricitatea se pot nelege chiar dac nu i justifica

diferitele forme de persecuie religioas n numele unui presupus
adevr ideologic, cnd lipseau distinciile afirmate mai sus, i
este posibil s identificm strategiile pentru depirea formelor
actuale de integralism i fundamentalism, care sunt ntotdeauna
absolutizri ale propriilor forme religioase, venernd i urmnd
divinul potrivit propriei experiene.
422

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21.

407

religiile, care constituie, cum afirma Paul Tillich423,

substana culturilor. Se explic astfel, atitudinile
intransigente religioase deja observate la grupuri
sociale private de o identitate consistent. n plan
religios, expansiunea unei anumite religii a avut loc
cel mai adesea fr nici o respectare a culturilor,
printr-un transfer mecanic de forme religioase deja
inculturate n alte contexte culturale. Este cazul
islamului, care constituie un amestec de expresii
religioase i de forme politico-sociale, i al
cretinismului catolic care, n loc s transmit
credina cretin n noua cultur, a exportat forme
de cretintate, din cauza unei sczute reflexii
ecleziologice i a legturii patologice existente ntre
religie i politic n respectivele epoci de misiune.
Pe lng necesitatea garantrii libertii
religioase pentru toi, este necesar a reafirma
drepturile popoarelor i ale culturilor lor, cu care s
se stabileasc un dialog constructiv, n respect i
stim reciproc. Aceasta presupune depirea cutrii
omogenitii culturale, i recuperarea diversitii ca
valoare, aceasta din urm constituind un stimul pentru
o dezvoltare continu spre plenitudine a diferitelor
identiti.424 Privitor la aceasta, unii vorbesc precum
423

Paul Tillich, Despre ideea unei teologii a culturi, apud

Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana,
Brescia, 1993, p. 90.
424

Culturile prin natura lor nu sunt rigide, tocmai pentru c se

dezvolt i se modific n timp prin intermediul relaiei sociale
dintre indivizi i popoare. Orice rigidizare deci este duntoare
pentru cultur, i este expresia lipsei de siguran a subiecilor, a
unei sczute contiine a propriei identiti, a iluziei ameninrii
de ctre un altul. Societatea scrie Gaspare Mura
comentndu-l pe E. Levinas nu va mai fi suma
individualitilor subiective puse ntr-un tot, care duc inevitabil
la totalitarismul distrugtor al alteritii, ci va fi fundamentat pe
o relaie inter-subiectiv, care, deoarece trece prin infinit, nu-l

408

Emmanuel Levinas de necesitatea de a porni din

punct de vedere filosofic de la altul, fapt ce
presupune a te implica n vederea crerii condiiilor
pentru trecerea de la umanismul subiectului (adic al
eu-lui) la umanismul celuilalt (adic tu), de la
logica identitii, la cultura diferenei, de la etica
subiectului, la etica chipului celuilalt, de la
antropologia
individului
la
antropologia
comunitii.425 Toate acestea se actualizeaz n plan
religios cu aa numitul proces de inculturaie care
este o adaptare a credinei la culturi i totodat, n
anumite condiii, o reluare a aceleiai credine cu
noi categorii culturale.426
Iat de ce pe plan internaional, dup ce au
fost codificate drepturile omului, acum se simte
urgena unei codificri a drepturilor popoarelor i a
culturilor. Religiile vor trebui s fie promotoare att a
libertii religioase, ct i a respectului identitilor
culturale, promovnd cutarea adevrului i a
dialogului dintre culturi, n virtutea mesajului lor
universal.
3. Un proiect pastoral de convieuire interconfesional ntr-o societate multi-cultural
Societile nchise ale trecutului, n care era n
act un puternic control social, dar i o solidaritate
general, bazat pe un sim acut al apartenenei i al
unor valori mprtite de toi, nu mai exist. Astzi
ele sunt omogene, graie coincidenei dintre religie,
etic i comportamentul social acceptat la nivel de
va aboli pe cellalt, subiectul unic, ci va respecta secretul i
misterul, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21.
425
Ibidem, p. 23.
426
Edificator n acest sens este volumul lui Achiel Peelman,
Linculturazione. La chiesa e le culture, ed. Queriniana, Brescia,
1993.

409

societate. Economia, mobilitatea social i reeaua

comunicaiilor au deschis spre lume etnii i popoare
necunoscute ieri, fcndu-le interdependente i
intercomunicante. Deja prin anii 60 Marshall Mc
Luhan vorbea de omul planetar sau de satul
mondial pentru a indica faptul c societile se vor
afla ntr-o reciprocitate de raporturi i de influene.
ntotdeauna au existat n istorie micri
universaliste. Religiile, reflectnd asupra omului i
asupra marilor lui ntrebri existeniale, au conturat
viziuni globale asupra existenei, puncte de referin
universale. Din antichitate ncoace, ncepnd cu
Alexandru cel Mare i de la Imperiul roman, pentru a
ajunge la epocile tipice ale Occidentului, au existat
proiecte juridico-militare cu perspective universale
de
extensiune
a
puterii.
O
adevrat
internaionalizare a lumii s-a creat ns doar graie
economiei i dezvoltrii tehnico-tiinifice, prima cu
legile ei de expansiune a pieei, i a doua cu
instrumentele de comunicare inter-uman.
Societatea deschis427, n care convieuiesc
identiti diferite, este indubitabil conflictual, pentru
c n ea se manifest controverse ideologice, conflicte
de interese, voine de putere antagonice; idealizarea
societii deschise este deci contra-productiv, dac
nu se vor evidenia inevitabilele conflicte care se nasc
i se dezvolt la snul ei. Problema este aceea de a
gestiona respectivele conflicte, pentru ca acestea
s nu fie distructive. Discursul revine deci la sfera
cultural-educativ.
Europa n trecut, gsindu-se la confluena
dintre culturi diferite, a elaborat o proprie categorie
427

A se vedea K. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei.

Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, ed. Humanitas,
Bucureti, 1993.

410

de comportament tolerant. K Poper sintetizeaz

atitudinea tolerant n trei principii:
1. Este posibil ca eu s fi greit, iar tu s ai
dreptate;
2. S dezbatem problema raional;
3. Putem s ne apropiem de adevr, chiar
dac nu suntem de acord;
Aceast atitudine a maturizat concepia despre
statul de drept n Occident, n care cetenilor le era
consimit o ampl libertate, fundamentat pe nite
reguli comune, esenializate n drepturile generale
ale omului. ntrebarea care se pune n lumea
contemporan este dac tolerana mai este astzi
suficient sau pretinde, ntr-o societate deschis, o
evoluie de la negativ spre pozitiv, adic trecerea de
la respectarea celuilalt, la cooperarea cu el.
Filosoful musulman tunisian Mohhamed Talbi atrage
atenia asupra faptului c tolerana n trecut era
util, dar astzi nu mai este suficient, deoarece este
echivoc, ntruct ceea ce se tolereaz simultan se
i condamn.428
Proiectul unei convieuiri ntr-o mutual
reciprocitate este un ideal de pus n aplicare, care
pornete de la acceptarea diferenelor, de la
428

n faa problemelor grave ale umanitii, nu ajunge s

tolerm, deoarece se impun nite comportamente indispensabile
i nite intervenii comune. ntr-o societate multicultural, sunt
necesare spaii de cooperare, de ospitalitate, de solidaritate. Noul
concept activ de toleran comport i depirea
fundamentalismelor i etnicismelor, printr-un program comun
de convieuire. Sunt n criz n primul rnd statele naionale,
pentru c sunt incapabile s asigure privailor un spaiu sigur i
autosuficient de via. n viaa internaional ele sunt cele care
determin evenimentele declannd conflicte. Este necesar o
form de organizare mondial eficient a popoarelor i a
statelor, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 23.

411

recunoaterea lor ca valoare i de la dorina de a pune

n aplicare, un proiect comun. Convieuirea
diferenelor este mai mult dect interdependen,
mai mult dect solidaritate, mai mult dect
convieuire democratic: nseamn coexisten
pacific,
inclusivism
fr
impuneri.429
Mondialitatea ca proiect pare s fie o utopie dac o
raportm la conflictualitatea existent ntre State, dar
este i un obiectiv crucial, dac se iau n considerare
incertitudinile viitorului, legate de deteriorarea
ecologic, de nedreptile i disparitile din
dezvoltarea popoarelor precum i posibilitatea
distrugerii atomice a planetei.
Ce rol au religiile n actualizarea acestei
convieuiri n diversitate?
Cnd se vorbete de religie, deja se face
referin la o credin trit n concretul unui context
cultural, fapt pentru care Paul Tillich afirm c religia
este coninutul unei culturi, n timp ce cultura este
forma unei religii. Tocmai de aceea asistm pe de o
parte, la o multiplicare a apelurilor spre inculturaia
credinei, i pe de alt parte, la conflicte etnice i
culturale determinate de sacralizarea drepturilor i
instanelor culturii. Se profileaz astfel, ntr-o form
nou, raportul dintre credin i religie. Dac nu se
poate vorbi de om credincios fr o transformare a
ntregii persoane potrivit exigenelor credinei
mrturisite, tot la fel, este contra-productiv ca
credin s se identifice cu forme istorice specifice
unei anumite epoci.
Etnocentrismul cultural, i al oricrei forme de
fundamentalism religios (care pun n centru cultura
sau credina posedat ntr-o form exclusivist)
trebuie s li se substituie complexa realitate inter429

Ibidem, p. 24.

412

cultural i dialogul inter-religios, cu convingerea c

n fiecare dintre acestea exist urme de umanitate i
religiozitate (lucru demonstrat de faptul c ntregi
populaii, prin intermediul unei anumite religii, au
reuit s conduc persoanele de la dependen la
autonomie i de la angoas existenial la
mntuire). Pentru a iei deci din dezagregarea
cultural contemporan, nu sunt necesare strategii
politice, ci reconciliere, care s nu fie ideologic. La
aceast reconciliere se poate ajunge identificnd
urmele de adevr care nu au disprut din aceste
culturi i religii, cu care ne putem afla n acord. Este
vorba despre recuperarea culturii sentimentelor.
4. Instituionalizarea violenei. Anatomia
opiunii fundamentaliste
Fenomenul
fundamentalismului,
foarte
apropiat integralismului, interpeleaz teologia ntruct
refuz orice intermediere uman, att n interpretarea
textelor sacre ct i n acceptarea realitii aa cum
aceasta se prezint. Este deci purttor de teologie
politic care adeseori se transform n politic
teologic, ntruct i propune s remodeleze lumea.
Obsesia fundamentalist este aceea de a-L
nlnui pe Dumnezeu ntr-un simbol, n faptele
istorice, n rit, n liter. Se cade astfel n mod fatal
ntr-o nou i modern form de magie, n care
simbolurile devin garani automatici ai mntuirii.
Dumanul este acela care contest formulele i
mpria se dezvolt prin extinderea simbolului la
profan. Un discurs analog trebuie fcut referitor la
adevr care trebuie permanent cutat, tocmai pentru
c din punct de vedere istoric nu poate fi niciodat
posedat ntr-o manier desvrit i definitiv. A
pretinde deci c propria interpretare sau propria

413

teologie constituie un absolut (precum n

fundamentalism), n contrast cu cercetarea i cutarea
altuia, echivaleaz cu ignorarea profunzimii
misterului credinei, care are ntotdeauna o prelungire
eshatologic.
Grupurile fundamentaliste se caracterizeaz
prin refuzul hermeneuticii (1). Pretenia acestora este
c un text, orict de dificil i de misterios ar fi,
ntruct constituie o revelaie a lui Dumnezeu, este
accesibil tuturor i nu admite dect un singur
semnificat. Unele grupuri sunt suspicioase fa de
orice ermeneutic dispreuind interpretarea, chiar
dac apoi recurg la o interpretare ntr-o manier
ideologic a textului sacru, adic potrivit modelelor
de via ale comunitii create de ea. O alt
caracteristic a fundamentalismului religios este
refuzul pluralismului (2). Pluralismul, considerat o
expresie a modernitii, trebuie combtut fiind
mbibat de relativism. Ordinea politic democratic
asigur libertate de expresie tuturor prerilor, dndule astfel n mod virtual o recunoatere de legitimitate.
Se nasc astfel sisteme de relevan diferite i se corup
raiunile de a crede. n al treilea rnd, gruprile
fundamentaliste emit pretenii integraliste (3).
Fundamentalitii, cu toate c Iisus a refuzat
impunerea propriului adevr, tind spre integralism,
adic spre extinderea la realitatea cultural, social
i politic a modelului religios propriu, pentru a
instaura hegemonia unui grup de puri. Revelaia
este pentru toat lumea i tuturor accesibil, n sens
interior (Romani 2,14-16). Toi oamenii sunt deci
parteneri n cutarea a ceea ce este (din punct de
vedere etic) conform adevrului. Aceast atitudine
este de fapt reversul refuzului logicilor mundane. n
al patrulea rnd, ntlnim n fundamentalism o

414

viguroas simpatie pentru milenarismul apocaliptic

(4). n lupta mpotriva progresului i a
evoluionismului, milenarismul a devenit o
perspectiv atrgtoare. Dumnezeu posed un
control al istoriei, i comunitii fundamentaliste i
revine autoritatea unei preluri a viitorului, negat
oricui altcuiva. Nu istoria este purttoare de
kairos, de har, ci aleii, de aceea discuiile
teologice devin sterile i doar profeia poate avea
vreun sens.430
Din punct de vedere teologic trebuie s ne
ntrebm dac integralismul, n sens generic, nu se
supune mai mult unei logici psiho-sociologice dect
teologice. Lumea caut n religie un univers imutabil
i indiscutabil, dat fiind faptul c viaa cotidian
modern este tiranizat de mode trectoare. Se caut
drept urmare s fie redus complexitatea i s se fug
din faa problemelor. Aceast simplificare sfrete
prin a face din Dumnezeu un idol, iar din religie o
organizaie autoritar, incapabil de a conduce i de a
aprofunda misterul lui Dumnezeu.
n religii exist unele adevruri care pretind
o adeziune ferm i adevruri care, analiznd doar
anumite aspecte ale adevrului, sunt nc obiect de
discuie. Credina nsi, dei este o adeziune ferm,
nu constituie o eviden raional i deci pretinde
din partea credinciosului un progresiv discernmnt
n cunoaterea istoric, pentru o tot mai profund
nelegere i comunicare a ei. Potrivit teologiei
cretine, poziia fundamentalist pune n discuie
aceast cutare i nu ine suficient cont de cadrul
complex, total, integral, al credinei.431
430

Ibidem, p. 25.

431

Idealul fermitii gndirii, cerut n primul rnd de

credin, trebuie neles ntr-o tensiune eshatologic. Hristos este

415

Exist astzi o nou perspectiv asupra

modernitii, care a asigurat omului o bunstare
material deosebit, dar a declanat i tensiuni
enorme, deoarece a fost srac n referine valoriale i
fr un autentic proiect de justiie n relaiile dintre
popoare. Micrile integriste i fundamentaliste
pleac n special o critic a situaiei laicist-iluministe,
considerat cauza predominrii raiunii, a legitimrii
puterii celui mai puternic, cauza degradrii morale.
Ele se caracterizeaz prin trei tendine sau
motivaii profunde: cutarea nainte de toate a
siguranei ntr-un mediu relativist i materialist,
propunnd deci, potrivit lui Enzo Pace432, un regim
al adevrului prin intermediul cruia s se
redefineasc raporturile dintre religie i politic (1);
Cutarea unei identiti religioase precise
compromise de subiectivism i de reducia religiei la
sfera privat, propunnd astfel refugiul n radicalitate,
proclamnd dreptul la diversitate, reacionnd cu
violen uneori (2); Cutarea unei legitimri prin
recursul la cri infailibile (3).433 Ceea ce este greit
punctul de referin (Evrei 12,2-3). Cercetarea i diversitatea
opiniilor teologice este de aceea ateptare a unei superioare
clarificri i tensiune eshatologic; Biserica, neleas ca
comuniune, nu pretinde uniformitate, ci o evoluie comun n
libertatea Duhului, actor primar al oricrui proces eclezial cu
diferite harisme i diferite responsabiliti. n msura n care ne
ndeprtm de o concepie sociologic despre biseric, apare de
o importan excepional punerea n valoare a
coresponsabilitii tuturor, chiar i a celor aparent privai de
autoritate i putere. Recunoaterea prezenei active a Spiritului,
conduce la respect fa de alii i la dialog fratern, cfr. Giuseppe
Dal Fero, Radici..., p. 29.
432
Foarte sugestiv este volumul Asceti e mistici in una societa
secolarizzata, ed. Marsilio, Venezia, 1983.
433

n fundalul acestor poziii este proiectat ntotdeauna visul

unei lumi mai drepte din punct de vedere moral, i din punct de

416

nu este att mesajul vestit de aceste micri, ct

modul n care este formulat, ntr-o manier
exclusivist-militant. Este semnificativ faptul c
aceste micri, pe lng atitudinea radical
manifestat, reuesc s realizeze i o revigorare
spiritual a membrilor unei societi, subliniind
valoarea harului care mntuiete i aciunea
nnoitoare a Evangheliei.
Implicare n politic i n cultural. Muli sunt
nclinai s considere integrismul i fundamentalismul
drept reacii la modernitate. Oriunde s-a manifestat
modernitatea occidental potrivit viziunii acestor
micri oamenii i-au rtcit propria identitate
cultural, valorile, normele. Potrivit lui J. Moltman,
identitatea fundamental este o identitate ameninat,
intimidat, fragilizat, indus s reacioneze ntr-un
mod agresiv. De aici noua opiune pentru sacru i
ancorarea n categoria eternului pentru a dobndi o
baz sigur.
1.
n ciuda acestei poziii atemporale,
fundamentalitii nu trec cu vederea resursele
tiinei
capabile
s
demonstreze
creaionismul i s pun n eviden
fundamentul raional al afirmaiilor crilor
sacre. Este vorba ns de un demers
apologetic, pentru c izvorul revelaiei este
vedere religios mai concentrat pe tradiia religioas. Aceste
micri se dezvolt ncepnd cu anii 70, cnd a avut loc criza
petrolifer cu omajul corelativ, i cnd s-a manifestat cu
eviden criza societii moderne. Fundamentalitii observ
G. Segalla prosper n perioadele de criz, cnd se trece de la
ncrederea arogant n progres la disperarea de a nu mai
putea gestiona criza. Atunci se caut certitudini, sigurane,
fundamentate pe stnca cuvntului lui Dumnezeu, printr-un
viraj eshatologico-apocaliptic, cfr. Giuseppe Dal Fero,
Radici..., p. 33.

417

2.

3.

considerat nesupus unei exegeze umane i

nu este condiionat din punct de vedere
uman. Se pretinde deci supunere total,
credina fiind o autoritate anti-raional.
O a doua atitudine a acestor micri
este de tip social. Lumea de astzi este
fragmentat i nedreapt, i aceasta pentru
c este incapabil s se reechilibreze prin ea
nsei. Se nate astfel fundamentalismul
sracilor, care mai mult dect alii sufer din
cauza modernitii. Lectura literal a
textelor sacre devine promotoare a
aspiraiilor populare care nu doresc s
depind de nelepi pentru citirea Bibliei
sau a Coranului. Se nate simultan i setea
de aprare a drepturilor violate la nivel
internaional. n aceasta a doua situaie este
vorba de integrism, n sensul c credina
devine for coagulator al aciunii politice i
model de organizare social.
O a treia atitudine, aprut dup
falimentele politice, este replierea acestor
micri pe o cultur. Ele manifest o
preocupare forte pentru recuperarea
obiceiurilor, a tradiiilor, a spaiilor
rezervate tririi credinei, pretinznd
respectarea propriilor drepturi religioase.434

434

Potrivit lui Gilles Kepel, exist totui o diferen ntre

musulmani i evrei, pe de o parte, i cretini pe de alta. Potrivit
lui, Shariah i Halakah nu au echivalent cretin, ntruct n
interiorul spaiului cretin s-a format, prin Reform i Iluminism,
procesul care trebuia s conduc la sistemul democratic modern,
chiar dac acesta a trebuit s lupte mpotriva hegemoniei
instituiei ecleziastice asupra societii civile; a se vedea Gilles
Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. Artemis, Bucureti, 1994 i
Renzo Guolo, Il partito di Dio. LIslam radicale contro

418

O sintez a interpretrilor fenomenului435 ne este

prezentat de G. Segalla, care distinge autorii n trei
grupuri: Enzo Pace, care vede n aceste micri un
nou
raport
ntre
religie
i
credin:
Fundamentalismul pretinde s creeze un regim al
adevrului; Thomas Meyer i Stephan H. Pfurtner,
care consider fenomenul o revolt mpotriva
modernitii i autonomiei gndirii raionale, pentru
o rentoarcere reacionar la mit i la dogmatism i
pentru refugierea n radical, adeseori unit cu
violena, i Bruce B. Lawrence, care evideniaz
refuzul modernismului neles ca lume iluminist i
scientist i acceptare a modernitii n sensul de
tehnic utile n aplicrile ei concrete.
Dup fragilizarea certitudinilor i conturarea
orizontului apocaliptic, s-a ncercat s se dea un nume
dezordinii lumii uzndu-se de categorii religioase i
s se elaboreze proiecte plecnd de la textele sacre.
Tendina treptat a fost aceea de a se ndeprta
categoriile religioase (fundamentalismul) pentru a fi
asumate
cele
socio-politice
(integrismul).
Fundamentalismul i integrismul se condiioneaz
reciproc asociindu-se mpotriva democraiei,
acuzat de relativism moral i de secularism. Aceste
micri constituie o sfidare serioas n momentele de
criz ale omenirii, momente n care raiunea nu mai
este suficient pentru a da o orientare i pentru a
furniza ncredere n aciunea istoric.
Concluzie:
Epoca noastr post-modern pune problema
capacitii democraiei de a depi faza de pur
aprare a libertilor civile pentru a nfrunta
lOccidente, ed. Guerini e Associati, Milano, 1994.
435

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 35.

419

problemele sociale, ntre care cele referitoare la

valori. Contextul actual este pluralist i este necesar
s ne educm la dialog pentru a afirma propriile
certitudini, dar i s le confruntm cu cele ale altuia.
Este dificil ns afirm Miroslav Volf436 a ti s
comunici fr a folosi certitudinile. Intolerana este
un continuu pericol, ce nu accept diluare prin
dezbateri teologice. n dialog, adevrul i manifest
energia, se auto-acrediteaz drept cuvnt al lui
Dumnezeu. S-ar putea zice atunci mpreun cu
Pietro Rossano437 c dialogul este o relaie interpersonal care are loc cu respectarea alteritii
interlocutorului, pe baza unei comuniuni deja
existente, n vederea unui eveniment i a unei uniri
mai profunde, pentru folosul reciproc. Din definiie
rezult ca fiind esenial n aceste micri nu doar
reflexia asupra adevrului, ci mai ales statutul
ontologic i teologic al interlocutorului, cu scopul de
a crea o platform de fraternitate i de acceptare
reciproc n faa lui Dumnezeu.
Rspunsul la aceste micri este libertatea de
contiin i de religie, ca mediu specific, pentru ca
orice persoan n mod liber s poat s caute adevrul
i odat gsit, s-l comunice i manifeste i altora.

436

Ibidem, p. 67.
Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con
le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 15.
437

420

Noiunea de srcie n cultura postmodern

Pentru o pastoral a sracilor erei post-industriale
1. Srcia ntr-o analiz pluridisciplinar
Analiza sistematic a noiunii de srcie n
cultura post-modern presupune o abordare
enciclopedic, fundamentat pe oferta informaional
a tiinelor antropologice. Economia (1), de exemplu,
ne prezint srcia la nivel mondial, pe continente
i naiuni, n cifre statistice i procente de persoane cu
un ctig inferior mediei, cu procentajul de boli i de
mori cauzate de subnutriie, cu procentajul
mortalitii infantile, al celor fr locuine, al
omerilor; cu alte cuvinte, foamea din lume.
Studiind aceste date statistice ale fenomenului
economic putem s trecem la analizarea cauzelor i a
posibilelor remedii ale situaiei; aceast iniiativ va
angaja ns, n mod inevitabil, nu doar nivelul
economic n sens restrns, ci i pe cel socio-politic
global, specific societilor naionale i internaionale
contemporane.
Sociologia (2), la rndul ei, prezint srcia
n termeni de analfabetism, dezrdcinare
cultural ca urmare a emigrrii i marginalizare
social (btrnii, bolnavii psihic, alcoolicii, drogaii,
deinuii), ntr-un cuvnt, toi aceia care nu intr n
procesul de producie avansat. La rndul ei,
Sociologia politic (3) relev ariile de dictatur
politic oprimant (cu numrul de prizonieri politici
i diferitele forme de negare a drepturilor
fundamentale ale persoanei umane), enumer
regimurile autoritariste care obstacoleaz participarea
efectiv a cetenilor la viaa public. Faptul c

421

negarea acestor drepturi este considerat o form

intolerabil de srcie constituie un indiciu preios al
relativitii
culturale
i
al
dinamismului
nonconformist prezent n conceptul de srcie.
Psihologia (4) care consider diferitele boli
psihice ca forme de srcie, adeseori rezultate ale
srciei economice i sociologice, ofer statistici ale
bolnavilor psihici internai n diferitele spitale,
descriind situaia lor, adeseori dezumanizant. La fel
exist statistici ale sinuciderilor, ale cstoriilor
naufragiate n divor. Toate sunt expresii ale unei
srcii ontologice a fiinei umane. Psihologia muncii
(5) una dintre cele mai recente tiine umane ar
putea s ne descrie consecinele patologice pe care
excesiva raionalizare a muncii industriale le are
asupra muncitorilor.
Pe lng cercetarea acestor date, domeniul
cercetrii trebuie s se extind la analizarea situaiei
din literatur, art i din cinematografie (6), din
teoriile economice i politice, din filozofie i teologie
(7), ncercnd s fie identificat reverberaia
termenului n cultura contemporan, amplificnd
conceptul de srcie mult peste frontierele
srciei economice i punndu-l n corelaie cu noi
situaii i categorii sociale care nu mai sunt doar
cele ale orfanului, ale vduvei sau ale strinului din
cultura biblic, sau ale ceretorului din cultura
Evului Mediu.
n societatea opulent a bunstrii materiale,
srcia nu se msoar doar prin prisma veniturilor de
care cineva dispune sau de nivelul de via de care el
beneficiaz. Ea depinde i de condiiile de existen,
de sentimentul de a se simi refuzat de progres, de
evoluie, de cultur, de responsabilitate. A devenit
deci un fenomen complex n care se focalizeaz

422

aciunea a multipli factori economici, psihologici i

socio-culturali. Srcia nu este doar un concept de
natur financiar, ci i o realitate n care se manifest
solitudinea afectiv, crizele profesionale, lipsa
sntii, absena relaiilor inter-umane, handicapurile
fizice i mentale, mizeriile familiale i toate frustrrile
care provin din neputina integrrii ntr-un grup uman.
Sracul este, de fapt, cel care nu conteaz, care nu
este ascultat niciodat, de care dispun alii fr a-l
ntreba sau interpela, care este scufundat ntr-o
izolare att de dureros resimit, nct subiectul poate
s ajung la gesturi ireparabile de disperare.438
Exist o ampl bibliografie privitoare la
problema srciei.439 Primeaz cea cu caracter
economico-social, preocupat nainte de toate de
438

Pline de expresivitate sunt sintagmele din Dicionarul

nelepciunii: Din cauza srciei cuiva rudele nu dau atenie
vorbelor sale, prietenii si cei mai dragi se ndeprteaz de el,
nenorocirile se nmulesc, energia scade, caracterul su i
pierde strlucirea i fapta rea svrit de alii i se atribuie lui
(n. 4870, p. 119); ntre srcie i moarte prefer moartea, iar nu
srcia. Moartea d puin suferin, pe cnd srcia este o
mizerie infinit (n. 4867, p. 118); Acela pe care-l pteaz
srcia devine un vas al mizeriei, un loc suprem al umilirii, un
loca perpetuu al nenorocirii (n. 4853, p. 116). Cfr. Theofil
Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, ed. Junimea, Iai,
1975.
439
Menionm doar cteva lucrri: Il Terzo Settore tra
economicita e valori, ed. Gregoriana, Padova, 1997; Alessandro
Castegnaro, Il prezzo del consumo, Ed. Dehoniane, Bologna,
1994; Benessere, ricchezza e ideale cristiano, rev. Credereoggi,
nr. 4/1999 (112); Il lavoro e la vita economica, rev.
Credereoggi, nr. 4/1988 (46); La giustizia nel mondo
economico, rev. Credereoggi, 5/1991 (65); Hugo Assmann F.
J. Hinkelammert, Idolatria del mercato. Saggio su economia e
teologia, ed. Cittadella (Collana Teologia e Liberazione, 5),
Assisi, 1993; Ioan I. Ic Germano Marani, Gndirea social a
Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed.
Deisis, Sibiu, 2002 etc.

423

analizarea structurilor care fac posibil srcia la

diferite nivele. Literatura cu caracter pastoral,
preocupat de fractura dintre lumea sracilor i
Biseric are n obiectiv gsirea de noi ci pentru o
rennoit i eficace proclamare a mesajului
Evangheliei n lumea sracilor.
2. Ambiguitatea noiunii n reflecia filozoficoteologic
Reflecia filosofico-teologic a urmrit s
cerceteze rdcinile antropologico-existeniale ale
srciei, pe de o parte, iar pe de alta, lumina pe care
credina cretin poate s o aduc srciei umane.
Literatura cu caracter duhovnicesc a fost orientat
spre cercetarea formelor concrete de trire a srciei
evanghelice n lumea contemporan, att n viaa
monahal, ct i n cea laic.
n cultura contemporan conceptul de
srcie este ambiguu, deoarece concomitent cu
fenomenul secularizrii, se produce o scindare a
interpretrii fenomenului n dou sensuri: cel
religios-cretin i cel economico-social.
a) Aceast ambiguitate este n primul rnd n
planul economico-social, ntruct srcia, n sens
post-modern, este o noiune extrem de relativ. S-a
ncercat s fie definit ca o condiie a persoanelor ale
cror resurse nu sunt suficiente s satisfac nevoile
minime. Dar trebuie s se observe c nevoile minime
sunt corespondente exigenelor unui determinat timp
i spaiu, dat fiind faptul c civilizaia este prin ea
nsi creatoare de nevoi.440 Sraci sunt aceia care
440

Epoca postmodern opereaz o deviere a dorinelor ctre

necesiti. Accentul a nceput s fie pus pe cheltuial, iar nu pe
economisire. S-a trecut de la renunarea voluntar (self-

424

 la un moment dat i ntr-un determinat context

geografic nu posed mijloacele necesare pentru
satisfacerea nevoilor considerate fundamentale de
ctre concetenii lor. Conceptul, n mod esenial
relativ, suscit ambiguiti, dat fiind faptul c trebuie,
n urma globalizrii, s urmrim contextele culturale
i sociale diferite la nivel naional i mondial i modul
diferit personal de a simi sau de a califica drept
fundamentale anumite nevoi.441
Dezvoltarea i progresul sunt termeni
sinonimi cu bogia. i, de fapt, extraordinarul
progres realizat n Europa ultimelor decenii consist,
realmente, ntr-o cretere a bogiei. Evoluia
sistemului
sanitar,
nvmntul,
dezvoltarea
industrial, au determinat o cretere a bunstrii
materiale colective, i condiiile generale de via de
astzi nu sunt nici mcar de asemnat cu cele de la
nceputul secolului XX. Cu toate acestea, bunstarea
i progresul nu au reuit s elimine srcia, care n
partea occidental a continentului european se
situeaz n jurul unui procent de 14% din populaie
(aproximativ 44 milioane de oameni). Dimpotriv,
progresul a dat natere la noi forme de srcie.442
frustration) perceput ca mijloc de reuit n domeniul
economic, la consum, prezentat drept baza unei piee care se
lrgete la nesfrit. S nu amni satisfacerea nici unei dorine,
aceasta a devenit tendina principal, att n sfera sexului, ct i
n cea a consumului material. Pr. Henri de France, Puterea
economic i libertatea spiritual, n Supliment SOP, nr. 257,
aprilie, 2001, p. 12.
441

De la ceaca de cafea zilnic pn la o locuin luxoas bine

decorat, de la un post de munc sigur la ngrijiri medicale foarte
avansate din punct de vedere tehnic, de la o coal de
performan pentru copii, siguran social n caz de boal sau
de mbtrnire pn la posibilitatea concret de a participa la
viaa cultural i politic a rii.

425

Srcia absolut const n lipsa condiiile

minime pentru traiul uman. Condiiile minime
sunt extrem de diferite pentru cel care triete n
Europa sau n pdurea amazonian. Srcia
absolut este, inevitabil, o srcie relativ. n
baza unei convenii acceptat la nivel general, este
considerat srac o persoan care are un venit
inferior procentului de 50% venitului mediu pe
persoan n respectiva ar. Srcia se refer deci la
inegalitatea social, mai mult dect la absena
concret de bunuri materiale. Cnd inegalitatea
depete o anumit limit, se vorbete de
srcie.443
Paradoxul persoanelor bogate ntr-o ar (de
exemplu n Estul European), dar srace n alt ar
(din Vestul continentului), este doar aparent: de fapt,
oamenii sunt obinuii s se compare cu ceilali
oameni din vecintatea lor, i deci o accentuat
inegalitate social-material pune, n mod subiectiv
anumite persoane n condiia de srcie.
Progresul a generat noi forme de srcie
(!?!).444 Progresul are deci i nite consecine nefaste
442

Giovanni Sarpeloon, LEuropa delle poverta. Datti e criteri

di lettura, n vol. Carita e politica. La dimensione politica della
carita e la soidarieta nella politica, ed. Dehoniane, Bologna,
1990, p. 462.
443
Aceast definiie, dei este foarte realist, are cteva aspecte
paradoxale:
poi s fi inclus n aria de srcie chiar atunci cnd,
surprinztor, crete nivelul tu de via;
- persoanele considerate srace n anumite ri, pot s
aib condiii de via mai bune dect altele, considerate
bogate n alte ri, chiar n interiorul lumii
occidentale.
444
Odat cu creterea nivelului de bogie, n termeni globali,
ntregi categorii de muncitori care au venituri modeste (i
pensionarii) risc s intre n categoria sracilor. Se pare c n

426

n plan social. De obicei, dezvoltarea genereaz noi

activiti productive, dar face s dispar altele; regiuni
cndva prospere, ajung s fie n declin; profesiuni
cutate cu ndrjire cndva, ajuns s fie ulterior
complet inutile. n plus de aceasta, progresul
promoveaz noiunea de merit, scoate n fa ideea
de competiie, punnd n umbr solidaritatea,
considernd egale toate fiinele umane din start, cnd,
n realitate, oamenii la plecare nu sunt egali nici n
posibiliti, nici n oportuniti.
Ambiguitatea este i mai grav dac aruncm
o privire n planul cultural mai amplu n care
prezena cretin milenar a impregnat conceptul
de srcie cu o serie de semnificaii care se
mpletesc i se condiioneaz reciproc, realizndu-se
chiar o sacralizare a srciei: srcia ca fericire, ca
stare de ntrupare a lui Hristos, ca paradigm
contemporan a Acestuia, condiie social voit de
Dumnezeu. Tot n cretinism mai ntlnim srcia
voluntar instituionalizat n monahism i srcia
condiie social inevitabil, de acceptat n mod pasiv,
cu ncredere n Providen i ans oferit bogailor
de a fi comptimitori, practicnd virtutea
milosteniei.445
Italia 15% dintre muncitori (fa de 20% n Anglia i 25% n
Statele Unite) au un venit inferior treptei decenei fixat de
Consiliul Europei la aproximativ 750 de euro pe lun.
445

Sub aspect religios-cretin deci, srcia se constituie ntr-un

mare mister, cruia trebuie s-i nelegem semnificaia
mntuitoare, att pentru cel care o experimenteaz, ct i pentru
cel care este chemat s o uureze prin renunarea parial la
bogia lui. Acest mister, revelat cretinului n mod special
printr-un Hristos srac, i are condiiile antropologice ntro
srcie transcendental omului, pe care filosofia poate s o
pun n lumin relevnd eseniala creaturalitate a omului.
Omul este un srac transcendental, deoarece este finit i n
acelai timp deschis spre infinit, absolut dependent de

427

Odat cu fenomenul secularizrii care, ncet i

constant, a autonomizat scond de sub influena
religioas ntregi domenii existeniale, vaste
sectoare ale vieii umane, pentru a le studia i
modifica printr-un program raional de intervenii,
conceptul religios de srcie a aprut culturii
moderne i postmoderne tot mai puin utilizabil i
tot mai ambiguu, deoarece conceptul cretin de
srcie s-a compromis constant din cauza unei
raportri excesiv sentimentale i superficiale la
problemele istorice concrete, cu o atitudine
consolatoare, n mod evident evaziv, raportat la
modificrile structurale care trebuiau introduse n
societate i, de asemenea, cu un bagaj doctrinar n
mod facil utilizabil ideologic pentru a conserva sau
a pstra status quo.446
Dumnezeu sub aspectul fiinei sale, capabil de Dumnezeu prin
deschiderea sa spre fiin i prin setea lui de absolut, incapabil
de a ajunge prin propriile fore mntuirea absolut, spre care
tinde totui n mod constant, nesatisfcut de mntuirile
categoriale care le poate ajunge n istorie i care i apar ca lucruri
minore raportat la dorina de infinit impregnat n strfundurile
inimii lui. Este vorba de o srcie ontologic, bine
fotografiat de reflecia teologic contemporan. Cfr. Luciano
Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed.
Universita, Padova, 2000, p. 23.
446
n lumea contemporan, acest status quo nu este deloc
linititor pentru un om duhovnicesc: Astzi, pe glob, 20% din
umanitate (SUA i Occidentul european) exploateaz nemilos
80% din resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni
triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni se zbat n
srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi ordini mondiale a
pcii i prosperitii s-a instalat mai degrab o er a dezordinii
mondiale: o lume n care totul se complic enorm i al crei
model previzibil este cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce
micarea de fuziune pare s predomine, impus fiind de
imperativele globalizrii economice i tehnologice apare o
micare de fisiune social, care va face ca lumea viitorului
apropiat, fracturat dramatic ntre un Nord bogat i evoluat

428

Astfel, noua semnificaie secular i laic a

srciei, ca problem economico-social n sine,
autonom fa de orice influx religios, s-a impus n
plan istoric prin intermediul unui proces de reacie
agresiv la semnificaia religioas a srciei. Uneori
societatea civil a preferat s abandoneze termenul de
srcie din cauza ambiguitilor conotaiilor lui
religioase, optndu-se pentru termeni considerai
tiinifici precum: inegalitate, injustiie social, i
pentru noiuni complexe precum cultur a srciei
i rol revoluionar al sracilor.
3. Relevana secularizat a noiunii de srcie
ntre etapele istorice cele mai semnificative
ale coagulrii semnificaiei laice a termenului de
srcie menionm iluminismul, pe Karl Marx i pe
Friedrich Nietzsche.
Iluminismul, pe care se fundamenteaz toate
iniiativele laice de promovare a umanului la nivel de
structuri politice globale, constituie nucleul de
iradiere a problematicii secularizate a srciei; Marx
este considerat, n general, drept cel care a ncercat
pentru prima dat o interpretare realmente raionaltiinific a srciei; prin Nietzsche ajunge la
apogeu critica filozofico-cultural a conceptului
cretin de srcie, acesta lund n obiectiv
fundamentele antropologico-metafizice ale acestei
valori religioase.
i un Sud tot mai srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean
de prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace insule de
srcie n Nord, i un ocean de mizerie crunt, cu insule de
bogie i prosperitate n Sudul suprapopulat. Cfr. Ioan I.
Ic, Globalizarea, mutaii i provocri, Gndirea social a
Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective (Ioan I.
Ic Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002.

429

3.1. Iluminismul
Trei elemente convergente puncteaz evoluia
iluminist a conceptului de srcie. n primul rnd,
detaarea de o viziune static a realitilor sociale, n
care srcia putea s apar ca ceva natural, inevitabil,
ineliminabil, pentru a se evolua spre o viziune ce
impune implicarea activ a omului la nivel politic
global, pentru a face s progreseze societatea spre
idealul depirii tuturor rutilor (inclusiv a srciei),
prin raionalizarea crescnd a vieii asociate.
Utopia unei viei sociale deplin fericite
pentru toi devine odat cu iluminismul nu doar o
evaziune intelectual, ci un proiect macro-social de
aplicat n mod raional i sistematic n societate prin
intermediul tiinei politice. n al doilea rnd,
iluminismul detaeaz angajamentul politico-social
de orice motivaie religioas, fundamentndu-l pe
doctrina laic a drepturilor omului. Pe lng
drepturile adevrailor ceteni, adic a proprietarilor,
Revoluia Francez447 stipuleaz chiar dac ntr-o
manier abstract care va rmne liter moart
drepturile sracilor ntr-o societate.448
447

Ajutoarele publice sunt o datorie sacr. Societatea este

datoare s garanteze supravieuirea cetenilor sraci i
nefericii, fie oferindu-le un loc de munc, fie asigurnd
mijloace de supravieuire celor care nu sunt capabili s
munceasc se spune n Articolul 21 din Declaraia
Drepturilor Omului i a ale Ceteanului care constituie prefaa
Constituiei Franceze din 2 iunie 1793.
448
ntregul discurs este fundamentat raional: Cu toii ne dm
seama c proprietatea este la baza societii politice Cel mai
sacru cult este cultul umanitii. Dar acolo unde exist o
clas de oameni fr putere de supravieuire, acolo ntlnim o
violare a drepturilor umanitii. Echilibrul social a fost
distrus.

430

n al treilea rnd, iluminismul consider c

rezolvarea problemei srciei const n deplina
promovare istoric a omului, realizarea concret a
acestui deziderat nsemnnd deplin egalitate i
dreptate ntre oameni. Caracteristicile evoluiei
iluministe amintite acum constituie contextul
cultural n care Biserica trebuie astzi s-i
desfoare propria activitate mntuitoare, dac nu
vrea s rite s-i fac mesajul nesemnificativ pentru
timpurile noastre i lipsit de credibilitate.
Consecinele acestei evoluii psihologicinterpretative sunt de mare importan pentru tratarea
teologic a temei srciei. Biserica consider n
mod absolut legitim c srcia i are una dintre
interpretrile cele mai competente n reflecia
teologic-pastoral cretin, reflecie care se integreaz
astzi n domeniul larg al interseciei dintre
antropologie i pastoral, dintre misiologie i
sociologie.
3.2. Karl Marx i critica viziunii liberalburgheze
Pentru a nelege mai bine poziia tiinific
clasic i revoluionar a lui Karl Marx privitor la
srcie, este util s subliniem sau s trasm viziunea
liberal-burghez asupra srciei care trona n cultura
timpului su i paradigma ideologic de matrice
religios-cretin pe care a criticat-o i care l-a
inspirat i i-a legitimat demersul filosofic.
n faa fenomenului pauperismului care se
extindea tentacular la nceputurile societii
industrializate, poziia liberal-burghez clasic a
oferit aceast interpretare: srcia se produce
printr-o lege etern a naturii, potrivit creia crearea
bogiei pentru unii, implic, inevitabil, srcirea

431

altora. Cauza srciei unora este ignorana, risipa,

lenea. Cauza bogiei altora este inteligena,
economia, munca. Srcia, pe de alt parte, este
util sistemului capitalist, deoarece determin
oamenii s munceasc fr s fie necesar s fie
folosite mijloace determinative brutale, precum, de
exemplu, sclavia.449
Matricea religios-cretin. Poziia ideologic
religioas i gsea punctele forte de susinere n
doctrina providenei i a predestinrii, n mod
special n context calvinist. Dumnezeu a vrut ca n
lume s fie i sraci i bogai, i aceasta pentru binele
societii, mentalitate justificat de doctrina pcatului
original, care constituie geneza tuturor relelor din
lume, i argumentat prin porunca iubirii, care
prezint srcia drept o condiie i o ocazie
privilegiat de milostenie: Pe sraci pururi i avei cu
voi.
Denunarea marxist a acestei poziii liberalburgheze privitoare la srcie i al rolului mistificant
pe care l juca religia i are punctul de plecare n
conceptul secularizat de absolut demnitate a omului
proclamat de ctre Marx, n urma demersului de
critic a religiei operat n contextul stngii hegeliene,
n mod special prin Feuerbach450) i neleas de el n
449

Evit creterea populaiei considera Malthus i este o

ocazie pentru bogai s fac milostenie. Srcia nu este deci de
eliminat, cum se credea c trebuie s se fac prin primele legi
contra pauperismului, dat fiind faptul c ea face parte din
sistemul economico-social Legile de eliminare a srciei scria
reverendul J. Townsed n 1786 au tendina s distrug armonia
i frumuseea, simetria i ordinea acestui sistem, pe care
Dumnezeu i natura l-au instalat n lume (citat preluat de Karl
Marx n Capitalul su, Roma, 1964, p. 708).
450
Religia ca o alienare. El refuz categoric pe Dumnezeu,
pentru a afirma primatul absolut al omului. mpotriva credinei
ntr-un Dumnezeu transcendent i personal, trebuie pus n

432

sens operativ concret, imediat. Critica religiei culmin

cu teoria c pentru om, suprema fiin este omul, i
deci cu imperativul categoric de a eradica toate
raporturile social-economice prin care omul devine o
fiin umilit, aservit, abandonat, dispreuit (Karl
Marx, Introducere la critica filozofiei dreptului lui
Hegel, Bari, 1960, p. 435).
Primul pilastru al operaiunii de denunare st
n demolarea presupusului absolut al legilor
valoare ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie a
omului, o oglind i un obiect al contiinei sale infinite,
reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s fie (buntate,
inteligen). Dumnezeu este omul idealizat. De aceea, religia are
un aspect pozitiv (ntruct omul achiziioneaz contiin despre
sine i despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ
(ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este atribuit lui
Dumnezeu este sustras omului, care se simte astfel un nimic, un
vierme. Mai mult chiar, prin religie, omul vine introdus ntr-o
lume fictiv (un dincolo) care-l face s neglijeze realitatea
prezent. Trebuie zice Feuerbach ca omul s abandoneze
aceste poziii i s substituie credinei n Dumnezeu credina n
om. Dumnezeului din cer, Feuerbach i substituie o alt
divinitate: omul din carne i snge, iar moralei care recomanda
iubirea de Dumnezeu i substituie morala care recomand
iubirea omului n numele omului. Acesta este umanismul lui
Feuerbach: transformarea oamenilor din iubitori de
Dumnezeu n iubitori de oameni (prieteni ai oamenilor):
din oameni care se roag, n oameni care lucreaz, din
candidai la mpria de dincolo, n transformatori ai lumii de
aici. Omul trebuie s opteze pentru fericire neglijnd orice
realitate transcendent. n capitolul final al lucrrii sale
principale, Esena cretinismului, el scrie: iubirea de om nu
trebuie s fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar atunci
va avea o putere adevrat, sfnt, sigur. Dac fiina uman
este pentru om fiina suprem, i n practic, legea primordial
i suprem va fi iubirea de om pentru oameni. Homo homini
deus est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere, supremul
principiu practic, care va nsemna o dezvoltare decisiv n istoria
lumii. A se vedea n acest sens Alceste Minella, Antropologai
filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23;

433

economiei liberal-burgheze clasice. Srcia nu este o

lege ineluctabil a naturii, ci o lege ineluctabil a
procesului capitalist de industrializare, construit de
oameni i, tot de oameni, eliminabil. Mai precis,
pentru Marx, cauza srciei este procesul de
separare al productorului de mijloace de producie,
din acest fapt nscndu-se bogia capitalistului, iar
pe de alt parte, srcia proletarului. Aceasta nu este
o simpl srcie individual, ci accidental, deoarece
este o srcie de clas, structural. n societatea
capitalist, sracul se identific n mod esenial i
structural cu proletarul.451
Marx recunoate c procesul de producie
capitalist (deci i srcia de clas a proletariatului) are
o funcie doar temporar pozitiv: faciliteaz acea
industrializare care este o indispensabil condiie
pentru victoria omului asupra necesitilor naturale.
Pe de alt parte, ns, ea creeaz n proletariat o
situaie imposibil de acceptat din punct de vedere
uman, de alienare i de oprimare, care va determina
inevitabil revoluia proletar. Aceast revoluie nu
doar va elimina srcia unei clase, ci va constitui
depirea oricrei forme de alienare dintre oameni i
deplina lor emancipare. Proletariatul oprimat de
nlnuiri radicale nu are, de fapt, alt motiv de a
revendica ceva dect n numele demnitii omului.
Revendicnd-o pentru sine, el o revendic pentru toi
oamenii.452
451

Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero,

ed. Universita, Padova, 2000, p. 49.
452

ntre cretinism i marxism sunt multe puncte de

convergen, dar i multe divergene: ntre convergene
amintim: a) Viziune unitar i integral despre lume (capabil
s aduc oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin
amndou o etic care are drept principiu valoarea absolut a
omului i n care porunca iubirii este central; c) Omul apare

434

n aceast analiz tiinific a srciei, dou

lucruri ne par n mod special de subliniat pentru tema
noastr. n primul rnd, funcia aproape mesianic
atribuit proletariatului ca i clas srac care d
origine unei specii de nou mistic laic
revoluionar privitoare la sraci, n alternativ la cea
religioas. n al doilea rnd, faptul c aceast nou
mistic nu mai are de a face nimic cu mistica
mesianic a ateptrii pasive a eliberatorului i nici
mcar cu apelul cretin la iubirea semenului ca motor
al transformrii istorice a srciei. Ea este animat de
identificarea concret a forelor istorice care, dintr-un
impuls autonom, vor putea i vor trebui s opereze
eliberarea.453
ntlnim n Marx o viziune critic general a
religiei ca atare. Ea este pentru Marx expresia
mizeriei istorice concrete a omului, form de protest
ineficace i alienant fa de aceast mizerie, supraca artizan principal (iar nu obiect) n realizarea acestui ideal; d)
Aciunea omului tinde s construiasc o cetate pmnteasc,
n care s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast aciune
implic umanizarea raportului economic ce condiioneaz
dezvoltarea integral a omului, fapt pentru care influena omului
asupra istoriei se exercit transformnd infrastructurile
economice; f) Omul se realizeaz pe el nsui doar n
comunitate, de aceea bogia are o funcie social, precum i
familia i proprietatea privat.
453

ntre divergenele macroscopice existente ntre viziunea

cretin i cea marxist despre om amintim: a) Marxismul este
ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului, chiar dac
este proclamat, este de fapt sacrificat n funcie de societate i
de partid; c) Un sistem da valori radical istoricizat, ce nu
garanteaz respectarea omului i posibilitatea unei convieuiri
fraterne; d) O comunitate n care pentru a construi umanitatea
trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie realmente o
victorie asupra alienrii

435

structur ideologic elaborat de clasele dominante,

pentru a ine subjugate clasele srace oprimate.
3.3. Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche este n radical opoziie
cu viziunea cretin, atitudinea lui fa de srcie
impunndu-se paradoxal n cultura de astzi. Din
punct de vedere formal, poziia lui Nietzsche este
important deoarece demonstreaz ct de mult vechea
poziie cretin este astzi n criz, nu doar ntr-un
context marxist, ci, n general, n toate contextele de
cultur laic atee, care se inspir din Nietzsche ntro
manier subtil, coerent i radical. Din punct de
vedere al coninutului, Nietzsche prezint o critic
radical i sistematic a valorii evanghelice a
srciei i a fundamentelor antropologicometafizice ale acestei valori.
Critica sa acerb o ntlnim n mod special n
opera Genealogia moralei care se nscrie n
demersul nietzschean de demistificare a valorilor
cretin-burgheze curente, pe care Nietzsche le
intuiete n aa numita moral a sclavilor nscut
din resentimente, n confruntare cu morala
domnilor.
Citm un fragment semnificativ: Tot ceea ce
a fost fcut pe pmnt mpotriva nobililor, a
puternicilor, a domnilor, a depozitarilor puterii, nu
poate fi comparat cu ceea ce au fcut evreii Evreii,
acest popor sacerdotal, care a tiut s dobndeasc
satisfacii de pe urma propriilor dumani i
dominatori numai i numai prin intermediul unui act
mbibat de rzbunare spiritual. Evreii au fost cei
care au ndrznit, cu o terifiant ndrjire, s strng
din dini cu ura cea mai abisal, ura neputinei. Ei au
realizat rsturnarea aristocratic a valorilor. Bun

436

era egal cu nobil, puternic, frumos, fericit,

iubit de zei. Totul s-a rsturnat. Acum mizerabilii
doar sunt cei buni, doar sracii, neputincioii, umilii.
Cei buni sunt cei ce sufer, infirmii, deformaii
ei sunt unicii oameni pioi pentru care exist fericire.
n timp ce voi, voi cei nobili, cei puternici, suntei
pentru totdeauna blestemai, cruzi, nestui, lipsii de
evlavie, sacrilegi, i vei fi pentru totdeauna damnai.
tim cine a motenit aceast rsturnare iudaic de
valori!. (Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei,
n Opere, vol. VI, Milano, 1972, p. 178).
Critica lui Nietzsche nu are, desigur, nici un
alt fundament istoric, dect faptul c adeseori ceea ce
el critic este o efectiv viziune n mod prea
superficial consolatoare i compensatorie asupra
srciei.454
Contientizarea
ecoului
n
contemporaneitate a viziunii lui este extrem de
important, deoarece ne confer o preioas strategie
de lectur psihologic-misionar-pastoral a realitii,
pe lng cea socio-economico-marxist.
Fericirea
sracilor
este
complet
incomprehensibil din punct de vedere raional pentru
o civilizaie post-industrial, angajat prin orice
mijloace lupta de eliminare a srciei din mijlocul
ei, o civilizaie care, n mod special graie procesului
de industrializare, robotizare i informatizare, este
capabil (cel puin teoretic) s depeasc n mod
454

Cu simplul comentariu al pericopei evanghelice de la

Crciun, orict de vibrant, de patetic ar fi acesta, noi nu folosim
ntru nimic omului srac. Resemnarea nu este un ideal. Apologia
ieslei i doctrina despre kenoz nu salveaz oamenii din mizerie.
De attea ori, din nenorocire, ele au contribuit la stabilizarea
omului n mizerie, prin resemnarea la care l-au invitat, Pr.
prof. dr. Grigorie Cristescu, Antimamonism. Un capitol de
pastoral i misiune social, n rev. Glasul Bisericii, nr. 9/1948,
p. 23

437

efectiv o ntreag serie de nivele de srcie, i care

vede n srcie un ru i simte cu putere imperativul
categoric de a-l elimina (Pot s elimin srcia, deci
trebuie s o elimin!). A o cataloga drept o stare de
fericire, nu poate s fie dect un semn de neputin,
o manifestare a resentimentelor pe care le ai fa de
propria neputin.
Potrivit lui Nietzsche omul se mntuiete455
doar dac refuz lumea superioar, eshatologic, pe
care o postuleaz Evanghelia, proclamnd i
realiznd deplin moartea lui Dumnezeu i a oricrei
valori obiective. El invit omul s-i ia, finalmente,
viaa n propriile mini, plsmuind-o potrivit propriei
voine, fr a visa imposibilul, dar i fr a neglija
ceea ce este posibil de realizat. Voina de putere i
eterna rentoarcere sunt concepte nietzscheene care
ncearc s exprime acest dublu element, activ i
pasiv, al noii antropologii, n mod radical istoricoterestr i imanent, pe care Nietzsche a
conceptualizat-o ntr-un mod polemic extrem de
eficace i cu o coeren logic care pare astzi
superioar celei specifice umanismului idealist i
pozitivist.
Consecinele acestei antropologii pentru tema
noastr sunt relevante. Utopia depirii srciei nu
trebuie pus ntr-un dincolo metafizico-religios
(raiul), sau ntr-un dincolo filozofico-social
(paradisul socialist sau mitul pozitivist al
455

Nietzsche este important deoarece reprezint culmea criticii

acelei antropologii filosofice care crede posibil nelegerea
misterului srciei evanghelice disociat de teologia cretin.
Nietzsche vrea s infirme viziunea despre om ca i creatur
incapabil de a se automntui, auto-salva, aflat ntr-o situaie
existenial de ateptare a mntuirii din afara lui, din partea
altuia.

438

progresului necesar i inevitabil al tiinei), ci n

trirea deplin i concret a anselor i posibilitilor
pe care le ofer viaa.
4. Istoria modern a srciei
Dup ce am evideniat principalele etape
istorice ale polarizrii sferei semantice a termenului
de srcie (semnificaia religios-cretin i cea
economico-social), este important s evideniem
cteva problematici actuale inerente dinamismului
economico-social. Studiile economico-sociale pun n
lumin trei etape semnificative ale fenomenului
srciei n epoca modern456.
1. Prima etap corespunde societii
preindustriale, n care ntlnim o srcie
manifestat ca penurie a mijloacelor de
subzisten, stare cronic specific celei mai
mari pri a populaiei. Suntem ntr-o
economie de subzisten, dotat cu tehnici
foarte primitive, problema primar fiind
aceea a distribuirii bunurilor existente. n
acest tip de societate Biserica impune
milostenia drept cale de uurare a srciei i
recomand
inserarea
sracilor
ntro
comunitate (de exemplu familia patronal
sau feudal, cooperaiile de art i meserii
etc.) pentru a permite acestora accesul, ntro
oarecare msur, la bunuri n momentele
de dificultate. n aceast etap istoric se
situeaz nc rile din lumea a treia i a
patra.457
456

Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il

povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 38.
457
Ibidem, p. 39

439

2.

3.

A doua etap corespunde primei faze a

revoluiei industriale, cum a avut loc n
Europa Occidental i-n America secolului
al IXX-lea. Srcia rmne starea
majoritii populaiei, ntruct dezvoltarea
economic nu duce la o ridicare a ctigului
individual ci, dimpotriv, industrializarea
creeaz fenomenul proletarizrii n mas,
care d origine unui nou statut, de clas,
sracilor. Proletarii sunt terorizai de salariul
care tinde spre un minimum i de
nesigurana cronic a locurilor de munc.
Problema nu pare s fie aceea a
distribuirii puinelor bunuri existente, ci
aceea a modului de producie a bunurilor,
care este izvor de bogie pentru puini i
de srcie pentru muli.458
A treia etap corespunde primei faze a
expansiunii capitalismului liberal realizat
la nceputul secolului XX. Srcia nceteaz
s mai fie o problem a majoritii
populaiei, dar totui supravieuiete n
forme acute i rspndite. Creterea
economic determin inegaliti, creeaz
sau consolideaz srcii i mizerii chiar i
pentru simplul fapt c a-l vedea pe cel care
se mbogete determin un sentiment mai
acut al defavorizrii.459 Este vorba de
problema prezenei sracilor n societile

458

Ibidem, p. 40
Forma suprem a srciei este dorina, nu puintatea averii.
(Pancatantra 169); Nu cine are prea puin, ci acela care dorete
mai mult, este srac.(Seneca, Epistolae 1,2). Cfr. Theofil
Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, Ed. Junimea, Iai,
1975.
459

440

bogate, potrivit conceptului de srcie

amintit mai sus: sraci nu att din punct
de vedere economic, ct din punct de vedere
socio-cultural.460
Studiile sociologice privitoare la acest
fenomen pun n lumin tendina acestei forme de
srcie modern s se categorizeze, s se
stereotipizeze, sau, mai bine zis, s fie tot mai
frecvent (fcnd referire la vrsta a treia,
colarizarea fragil, zonele subdezvoltate sau rurale,
omajul, familia numeroas, sexul feminin, rasa i
altele). Caracteristica comun a acestor categorii este
excluderea lor din procesul modern de producie.
n faa societii post-industriale (orientat de
valoarea suprem a produciei) st tocmai aceast
exigen esenial: absorbirea acestor categorii
defavorizate printr-o raionalizare superioar a
procesului productiv. Se pare c acest tip de societate
trebuie realmente revoluionat, pentru c este n
mod esenial marginalizator, periferizndu-i sau
chiar eliminndu-i pe unii. Astfel ea se trdeaz a fi
n mod substanial iraional n ciuda crescndei ei
raionaliti formale.
Problema nu privete doar rile srace, ci are
o dimensiune mondial, dat fiind corelaia dialectic
dintre rile bogate i rile srace: bogia unora
este cauz de srcie pentru alii, provocnd n mod
concret mecanismul exploatrii neocapitalist.461
Analiza srciei din societatea post-industrial
implic competene care le depesc pe cele
460

Giovanni Sarpellon, LEuropa delle poverta: datti e criteri

di lettura, n Francesco Marinelli Luciano Baronio (ediie
ngrijit), Carita e politica. La dimensione politica della carita
e la solidarieta nella politica, Ed. Dehoniane, Bologna, 1990, p.
118.
461
Luciano Bordignon, op. cit., p. 44.

441

monocolore
i
unidirecionale.
Diagnosticul
economico-social al srciei este vzut astzi de muli
ca un punct de plecare structural pentru un diagnostic
al ntregii societi post-moderne i a modelului de
om conturat de aceasta.462
Cert este c srcia rmne o problem
istoric de o importan fundamental pentru soarta
civilizaiei.
5. La intersecia dintre semnificaia
secular i cea religioas a srciei
Este necesar s identificm cteva perspective
de interaciune ntre problema contemporan a
srciei i mesajul cretin, dincolo i mai presus
de scindarea etimologic i polemic a semnificaiei
seculare i religioase a termenului.
O prim posibilitate ne este sugerat de ctre
Ernest Bloch, care propune ca metod ermeneutic
pentru studiul Bibliei o lectur partizan a
Scripturii, adic o lectur care s se concentreze pe
temele care confer sracilor speran ntr-un viitor
462

Unii vd n sracii de astzi unica for de salvare a societii

noastre dintr-o raionalizare formal invadatoare, care pare s
duc la nsi pierderea omului ca subiect. Ne referim la cteva
cunoscute teorii ale colii de la Francoforte, potrivit crora clasa
muncitoare inserat ntr-un proces de producie a fost
omogenizat de ctre sistemul social, fie el capitalist occidental
sau socialist oriental, printr-o participare progresiv la
beneficiile economice ale sistemului nsui. Astfel ea i-a pierdut
acea ncrctur revoluionar pe care Marx i-o atribuia atunci
cnd reflecta asupra situaiei de extrem mizerie din prima faz a
revoluiei industriale. Noii sraci de astzi sunt mizerabilii
pmntului lumii a treia i marginalizaii rilor
industrializate. Climatul acestor teorii este nc n mod cert cel
relevat de mistica marxist a srciei pe care am catalogat-o
drept imanentist i dialectic.

442

pmntesc mai bun, eliminnd ceea ce-i poate

determina la o supunere neputincioas i resemnat
fa de despoii pmnteti.463
Este vorba, n termeni tehnici, de ceea ce el
numete metoda ermeneutic a des-teocratizrii. Nu
este posibil pentru un cretin s-l urmeze pe Bloch n
demersul su pn n final, pn la ateismul su,
acesta calificnd orice specie de teism sau de credin
n existena unui Dumnezeu transcendent drept
teocraie opresiv i dispreuitoare a demnitii
omului. Dar modul su de lectur partizan a
Bibliei, n sensul unei decisive i efective opiuni
pentru sraci, concretizat n mod istoric efectiv, iar
nu doar afectiv-sentimental, prin excluderea
sistematic a tot ceea ce poate pune n dubiu sau
obstacola eliberarea lor, pare astzi unicul mod de
lectur care plaseaz Sfnta Scriptur ntr-un orizont
ermeneutic comprehensibil lumii moderne.464 O
exigen sine qua non a civilizaiei post-industriale
este vehicularea de ctre teologia cretin a unei
mntuiri istorice cu prelungire eshatologic, iar
nicidecum exclusiv eshatologic465.
463

Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il

povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 33.
464
A doua perspectiv ne este sugerat de actualele reflecii
asupra utopiei. Funcia fundamental a utopiei este cea
dialectic, de punere n discuie critic a status quo-ului, n
vederea unei evoluii ntr-o determinat direcie, precum i
continua punere n discuie a efectivei direcii de dezvoltare a
unei societi. Utopia cretin sau proclamarea cretin a
mntuirii sracilor, poate s-i gseasc sensul n actuala
cultur secularizat centrat pe promovarea uman nu doar dac
se propune ca alternativ, ci dac ofer un ajutor concret de
transfigurare a umanului n realitatea istoric contemporan. Cfr.
Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed.
Universita, Padova, 2000, p. 28.

443

n ncheiere, ne ntrebm retoric: Poate s

constituie misterul lui Hristos cel srac o utopie
care s stimuleze cursul civilizaiei noastre, pentru
ca aceasta s devin fidel idealului de a elimina
srcia nu doar sub aspect economico-social, ci sub
toate formele ei, garantndu-se astfel o evoluie
galopant spre suprema realizare istoric i supraistoric a omului, conform principiilor cretine a
egalitii i dreptii? Srcia ontologic a omului se
rezolv numai i numai n deificarea sa, conform
teologiei patristice rsritene i nvturii Sfinilor
Prini ai Bisericii Ortodoxe.
Pedagogia ntoarcerii (omului contemporan) la
Dumnezeu
1. De la ateism la indiferen religioas
Trim ntr-o perioad istoric calificat de
muli oameni de cultur drept post-cretin. n
trecut, ateii i credincioii se combteau cu ferocitate.
Ca individ, atunci erai fie cu Dumnezeu, fie mpotriva
Lui. Astzi, muli oameni nu sunt nici pentru
Dumnezeu, nici mpotriva Lui: sunt fr
Dumnezeu. Nu n sensul c ei ar fi revoltai mpotriva
lui Dumnezeu, sau c ar crede c El nu exist. Exist
sau nu, pentru ei nu are aproape nici o inciden
asupra vieii practice de fiecare zi: i las indifereni.
Actuala epoc post-cretin, sau chiar postreligioas ar fi era absenei lui Dumnezeu din
viaa oamenilor, era care a depit faza ateismului
militant i agresiv pentru a ajunge la o faz n care
465

Cretinismul acesta exclusiv interior, solemn, abstract,

metafizic, transuman i, fatal antiuman, care consider
real numai lumea de dincolo, iar pe cea de aici secundar i
neglijabil este o denaturare a cretinismului Evangheliei,
cfr. Pr. prof. dr. Grigorie Cristescu, art. cit., p. 36.

444

problema existenei lui Dumnezeu nu se mai pune.

Sau, cel puin, nu se mai pune la nivel social.
Ateismul de azi nu mai este militant, precum
era n trecut, ci panic, n sensul c pentru el
problema existenei lui Dumnezeu este moart i
eventuala Lui existen nu creeaz probleme. Au
existat n trecut atei militani, combativi, dar, astzi
preferina ateismului contemporan este pentru o
indiferen nepolemic. Cu alte cuvinte, ateismul
zilelor noastre este un ateism n regim de pace, care
nu este mpotriva lui Dumnezeu, ci l ignor pe
Dumnezeu.
Un factor care pare s determine indiferena
religioas a lumii noastre este aparenta capacitate a
tiinei i a tehnicii de a rezolva toate problemele
umane i de a satisface toate exigenele fizice i
spirituale ale oamenilor. De fapt, n ciuda
pesimismului specific oamenilor de tiin privitor la
tiin i tehnic (din cauza limitelor acestora i a
gravelor daune pe care folosirea neneleapt a lor lear putea genera), majoritatea oamenilor simpli de azi
au o ncredere oarb c ele chiar dac lent i cu
oarecare ntreruperi vor crea o lume fericit,
elibernd umanitatea de toate relele. n realitate,
ideea progresului infinit a fost dezminit n ultimul
timp, dar nu a pierit ntru totul. ntr-adevr, aceast
ncredere absolut (o credin am putea-o numi
n limbaj religios) n tiin i n tehnic, i deci n
capacitatea omului de a-i rezolva singur toate
problemele, pare s fac inutil discursul despre
Dumnezeu. Sunt unii care astzi se ntreab:
Dumnezeu la ce poate servi? Dumnezeu a devenit
inutil!
Muli nici mcar nu mai simt nevoia s-i
pun problema lui Dumnezeu. Aceasta se ntmpl n

445

primul rnd la nivelul de jos, unele persoane

dedicndu-se completamente cutrii voluptoase de
plceri hedoniste, de putere sau de bani. Astfel,
aceti oameni nu mai sunt capabili s nfrunte
chestiuni de natur spiritual, precum cea a lui
Dumnezeu, care n perspectiva lor asupra existenei (a
lui a avea, iar nu a lui a fi), apare inconsistent i
fr sens, de aceea sunt insensibili i refractari la
problema lui Dumnezeu.
Privitor la trecerea de la ateismul mpotriva
lui Dumnezeu la ateismul fr Dumnezeu, n care
Dumnezeu este absent (i deci ignorat), este de
observat c ateismul a devenit mai puin agresiv i
mult mai panic pentru c a fost nfrnt n toate
btliile pe care le-a repurtat. El a vzut n
Dumnezeu dumanul i opresorul numrul unu al
omului, pe Cel care priveaz omul de libertatea i de
demnitatea sa, impunndu-i legea Sa, poruncile, i
fcndu-l, cu alte cuvinte, rob. De aceea ateismul a
ncercat s elibereze omul de aceast opresiune.
Rezultatul acestei lupte mpotriva lui
Dumnezeu a fost ns nu eliberarea omului, ci noi
forme, mult mai grave i mai dezumanizante, de
sclavie. Nu naterea de unui om nou, nu apariia
altor valori noi, mai umane, ci pierderea tuturor
valorilor, nihilismul. n faa acestor eecuri,
ateismul a devenit mai precaut i mai puin sigur de
sine. Astzi, n lumea occidental, ar fi luat n
derdere ateul care ar mai proclama cuvintele lui
Nietzsche: Iat c Dumnezeu este mort. Oameni
superiori, acest Dumnezeu a fost pentru voi un mare
pericol. Voi vei fi realizai i mplinii doar cnd
El va zcea n mormnt. Doar atunci omul superior
devine Domn (F. Nietzsche, Aa grit-a
Zarathustra). Sau cuvintele lui Goetz, care parodia un

446

text din Pascal: Dumnezeu nu exist! Bucurie,

lacrimi de bucurie! Nu mai exist Cer. Nu mai exist
Infern. Exist doar Pmntul! (J.-P. Sartre, Diavolul
i bunul Dumnezeu). Cnd analizm, cu ochi
duhovniceti, ce a devenit pmntul i lumea noastr,
observm c ateii nu mai au motive s fie mndri de
lupta lor pentru a elibera omul de Dumnezeu.
2. Sfidri fcute credinei de cultura
contemporan
a) Criteriile de identificare a adevrului
Una din marile carene ale lumii intelectuale
de azi este lipsa oricrui criteriu (universal acceptat i
obiectiv) al adevrului. Unele filosofii aflate la mod
susin chiar c orice cutare a adevrului se nate
din slbiciunea omului i din incapacitatea lui de a
se mpca cu haosul. Potrivit acestei tendine, nu
exist nici un adevr obiectiv, ci totul este provizoriu.
Acest relativism, exaltat n multe sectoare ale
activitii intelectuale, exercit, n mod indirect, o
influen puternic asupra mentalitii maselor.466
Paradigmatic este n acest sens urmtorul
fragment aparinnd filosofului italian E. Scalfari:
S cutm sensul vieii? Este modul consolator pe
care cu toii, n anumite momente, l adoptm ca
nevoie de consolare. Dar a gsi un sens este oprit
chiar de conformaia minii noastre; este o ntrebare
la care nu exist rspuns. Sensul vieii este viaa,
care nu are alternative. Natura i pune oare aceast
ntrebare? Natura triete i att. Iar noi, oare nu
suntem i noi natur, cu att dac nu facem un act
luciferic de orgoliu, care ar vrea s ne fac superiori
466

Cfr. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di

oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 436.

447

naturii? Noi suntem diferii, dar nu superiori. Diferii

doar sub anumite aspecte, cci sub altele suntem
realmente natur. Personal, nu cred c rolul
speciei creia i aparin, ar fi superior celui al
albinelor sau al furnicilor, sau al psrilor. Singura
diferen, datorat evoluiei i dezvoltrii cerebelului
meu, st n faptul c eu tiu c trebuie s mor, iar
furnica sau pasrea nu tie, nici firul de iarb nu o
tie. Restul vine de la sine, inclusiv morala!467
b) Agnosticismul i subiectivismul

467

Omul este o fiin dotat cu inteligen, libertate i contiin

de sine. Este o fiin care, sub anumite aspecte, face parte din
natur, sub alte aspecte, o transcende, fiind o fiin spiritual. El
nu este subiect al determinismelor naturii, ci este capabil s o
domine i s o schimbe. Acest lucru nu-l poate face nici o
pasre, nici o furnic. Aceast radical superioritate a omului
fa de toate fiinele vii face ca doar el s-i pun problema: De
ce triesc? Care este scopul vieii mele?. Omul triete, dar
nu se mulumete doar c triete ci se i ntreab de ce trebuie
s moar asemeni tuturor celorlalte fpturi. Are deci contiina
morii, i simte toat absurditatea i se ntreab: De ce trebuie s
mor?. Omul, spre deosebire de toate fiinele vii, este
permanent nesatisfcut i nelinitit. Nimic nu reuete s-l fac
fericit. Chiar i atunci cnd are tot ceea ce viaa poate s-i ofere
bogii, plceri, putere, onoruri, succese rmne n el o
insatisfacie profund, simte c totul va trece, c totul se
scufund n nimic. Viaa nsi este permanent pndit de
suferin i de moarte. Se nate astfel n el aspiraia spre ceva ce
dureaz permanent, care s satisfac setea lui de fericire.
Aspiraia lui este una spre infinit i spre etern. Dar exist acest
Infinit i Etern? Astfel problema lui Dumnezeu devine de fapt
problema omului (R. Encken) iar preotul cu mesajul lui de
dincolo de lume intr n scen.

448

n plan religios, acesta ncurajeaz

agnosticismul468 i subiectivismul469. Vom vedea c
n lumea post-modern, universul tiinelor exacte a
devenit foarte deschis fa de mister i fa de
religie. Universul tiinelor umane i al neurotiinelor (precum psihologia, sociologia i unele
studii literare) n schimb, se demonstreaz foarte
sceptic fa de transcenden i adeseori este chiar
ostil fa de credina cretin, ancorndu-se n scheme
culturale depite de mult.
c) Fractura dintre cultura de azi i limbajul
Bisericii
Este de observat absena realitilor religioase
i a refleciei spirituale n lumea artelor (n special
teatrul, televiziunea, cinematograful i literatura
contemporan). Acest fapt este expresia discrepanei
sau a fracturii dintre cultura470 de azi i limbajul
468

Agnosticismul este o concepie filosofic ce neag

posibilitatea cunoaterii originii, esenei i sensului existenei
lucrurilor i fenomenelor. Termenul a fost creat de Th. Huxley,
n 1869. Principalii susintori sunt D. Hume, I. Kant, A. Comte.
n general, poate fi definit drept concepia modern care neag
capacitatea raiunii umane de a cunoate i de a descrie
divinitatea; Concepie care atribuie individului o autonomie
absolut n planul contiinei, voinei i aciunii. Tendin care
neag existena lumii exterioare, reducnd realitatea la
cunotiina pe care subiectul o are despre aceasta. Atitudine
personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva
469
Subiectivismul este acea concepie care atribuie individului o
autonomie absolut n planul contiinei, voinei i aciunii.
Tendin care neag existena lumii exterioare, reducnd
realitatea la cunotina pe care subiectul o are despre aceasta.
Atitudine personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva
470

Termenul cultur are o ntreag claviatur de nelesuri.

Noi vom grupa n dou filoane principale aceste nelesuri:
primul este acela de reflecie, exprimare i comunicare a
omului, iar al doilea este cel de stil de via i imagini sociale

449

Bisericii. Este unul din motivele pentru care teologia

este nchis n ea nsi, lipsit de impactul pe care ar
trebui s-l aib asupra culturii contemporane.
d) Suspiciune fa de instituii
Cultura contemporan, att la nivel intelectual
ct i practic, las oamenii n confuzie, fr ancorri
profunde, pn ntr-att nct lipsa unor semnificaii
clare ajunge s par normal. Autonomia
individual, fr recunoaterea nici unei autoriti
sau cluze morale, constituie o premis secular
dominant n cultura occidental, extinzndu-se
tentacular i n Orient. Din multiforma motenire a
Iluminismului, marxismul a czut n dizgraie i
uitare, n schimb liberalismul a rmas la putere.
Susinut de o anumit viziune a tiinei, acest
liberalism471 alimenteaz un scepticism472 foarte
puternic, mpotriva oricror forme de porunci care
nu sunt emanate de propriul eu, ncurajnd ca atare
i suspiciunea fa de credina religioas i fa de
instituiile religioase.
dominante. Primul sens al termenului de cultur este contient,
n timp ce al doilea este pasiv, precum aerul care se respir.
471
Prin termenul de liberalism este desemnat acea doctrin
politic care urmrete s limiteze puterile statului n ceea ce
privete libertile individuale. Principiile teoretice ale
liberalismului au fost fundamentate de Revoluia Francez
(Voltaire, Rousseau, Diderot etc). Liberalismul politic s-a opus
n secolul al XVIII-lea absolutismului monarhic; Acelai termen
face referion la faptul de a fi liberal, la a avea o atitudine
tolerant;
472
Scepticismul constituie o concepie care pune la ndoial
posibilitatea cunoaterii veridice a realitii, a adevrului
absolut, sau, n general, a oricror cunotine certe, accentund
caracterul relativ, incomplet i inexact al acestora. Tot cu aceste
termen este indicat atitudine de ndoial sau de nencredere fa
de cineva sau fa de ceva sau nencrederea n reuit.

450

e) Rtcirea n complexitate
O consecin important a acestei situaii este
c n cultura contemporan, oamenii se rtcesc n
complexitatea vieii de azi i sufer de lipsa unor
ancorri puternice. Nu este un fenomen nou: Jacques
Martain473 vorbea de consumatorul ncoronat de
tiin din cultura modern. Sinteza dintre nalta
tehnologie i stilul de via consumist este formula
protejat de pragmatismul culturii din bogata i
urbanizata lume occidental.
f) Individualismul i comoditatea
n plus de aceasta, dei egoismul este mai
vechi dect cderea omului n pcat, individualismul
n formele sale cele mai acute, este un produs al
momentului istoric al industrializrii i urbanizrii
moderne. El poate produce o lume solitar, care este
nencreztoare fa de orice solicitare care nu este a
propriului eu, i care, n ultim analiz, acioneaz
ca un scut mpotriva Revelaiei. El evit misterul i
promoveaz un stil de via ce nu merge dincolo de
comoditate i de problemele strict pmnteti.
g) Hegemonia vizualului
Astzi exist o supra-ncrctur paralizant
de imagini confuze, manipulate de aa numita cultur
a mass-mediei, care presupune o hegemonie a
vizualului n crearea modelelor de via. Coninutul
su este foarte adesea hedonist-consumist, avnd ns
o putere de hipnoz asupra tinerilor: ritmuri
fragmentate, prezente n special n publicitatea
473

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi,

n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 437.

451

televizat sau n clipurile muzicale, fcndu-i pe tineri

incapabili de linite sau interiorizare. Mesajul ascuns
este tocmai acesta, c realitatea este haotic,
fragmentat, privat de ancorare, perceptibil doar
prin intermediul simurilor. Aceste lumi artificiale
create de mass-media electronic pot s fie simultan
fascinante i s exercite o condiionare periculoas:
posed i propag o superficial filosofie a
relativismului, care poate bloca accesul credinei la
inima oamenilor. La rndul lor, filmele pornografice
au un impact colosal asupra sub-culturii tinerilor.
h) Fragilitatea familiei de azi
n interiorul familiei, persoanele nva s
reziste la tentaiile superficiale ale pseudo-culturii
promovate de mass-media. n aceast cultur totul
apare ca imediat i trector, acest sim al provizoriului
restrngnd orizonturile speranelor umane. n
societatea de azi ntlnim extrem de multe familii
destrmate, dar i cnd nu este acest caz,
transmiterea semnificaiei i a credinei prin
intermediul familiei este foarte slab. Rezultatul este
o vulnerabilitate i o solitudine existenial care i las
pe muli tineri privai de susinere, fr o ancor ntrun acas.474
i) Cutarea emoiilor puternice
Un alt aspect al acestei lipse de rdcini, de
ancorri, este de exemplu, favorizarea i cutarea
emoiilor puternice, dar de scurt durat, n megaevenimente, precum concertele rock sau n
universul discotecii. Mesajul declarat al acestei
culturi este adeseori un cinism fa de orice
474

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi,

n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 441.

452

semnificaie a vieii, acolo unde mesajul implicit

concentrat n eveniment este c satisfacia
instantanee, care privete sfera sexual (sau alta) este
unica satisfacie cert ntr-o lume dominat de
haos.475
j) Ispita resemnrii i a pasivitii
Exist, de asemenea, o rezisten la orice
viziune social pozitiv. Poate pentru c vechile
ideologii s-au demonstrat inumane i i-au dezamgit
inclusiv pe promotorii lor, asistm actualmente la o
tendin de restrngere a orizonturilor omului la
privat, i la cercul restrns al apropiailor. Pe lng
aceast restrngere de orizonturi, exist un sentiment
de neputin n faa problemelor sociale majore
(precum srcia i omajul). Este inevitabil c acest
sentiment de resemnare i de pasivitate va avea un
efect clar i asupra lumii religioase.
3. Orientri pastorale
Am observat deci cteva caracteristici
distinctive ale culturii contemporane. Putem aprecia
c scepticismul dominant astzi nu este nici
intelectual, nici ideologic, nici agresiv, nici lucid, ci
un produs pasiv al influenelor culturale. Orice
persoan respir aerul tipic al mediului n care
triete; n mediul contemporan, credina religioas
nu este att negat, ct perceput ca lipsit de
importan, ireal. Iat de ce contextul cultural este
important att pentru a nelege scepticismul de azi,
ct i pentru a rspunde la el prin iniiative pastorale.
475

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi,

n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442.

453

Mai exist i alte influene care in persoanele

departe de implicarea religioas: falsele imagini ale
lui Dumnezeu476 sau experienele ecleziale
ubrede.477 O problem pastoral crucial o constituie
lipsa de maturitate duhovniceasc a credincioilor
declarai ortodoci. Acetia au o oarecare idee despre
Dumnezeu, dar nu au luat nc contact cu
plenitudinea revelaiei cretine. Aceti credincioi
sunt pe mai mult de jumtate neconvertii, fiind
pui n mare pericol n faa mutaiilor culturale care
au loc n jurul lor, caracterizate n special de o tot mai
mare secularizare i complexificare.
Ceea ce am spus referitor la blocurile culturale
este adevrat cnd persoanele rmn pasive, lipsindule o formare uman i religioas corespunztoare,
cznd deci victime superficialitii dominante. Dar
mai exist i oameni care experimenteaz o profund
insatisfacie fa de aceast lume care i impune s
te lai trt de curent, i care aspir la o viziune de
via de o mai mare amplitudine. Inima uman nu
poate fi foarte uor sufocat. Mai repede sau mai
trziu, persoana prizonier unui stil de via bazat pe
exterioritate, va ajunge la un moment dat s nu mai
fie mulumit. O criz existenial, o suferin sau
chiar o bucurie neprevzut vor putea s deschid
credinei noi orizonturi.

476

ntreg volumul lui Karl Frielingsdorf Ma Dio non e cosi.

Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di
Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, trateaz aceast problematic.
477
Pentru a fortifica apartenena la Biseric i pentru a facilita
dobndirea unor experiene duhovniceti, Biserica Catolic a
creat cadrul necesar dezvoltrii micrilor intra-eclesiale.
Volumul aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis I
movimenti nella Chiesa, ed. Vaticano, Roma, 1999, trateaz
aceast problematic.

454

Cultura noastr d semne de dezumanizare a

scopurilor i a aspiraiilor umane, existnd o
opoziie militant fa de religie foarte redus.
Prevederile pesimiste, privitoare la ireversibilitatea
secularizrii, s-au demonstrat surprinztor de eronate,
existnd pretutindeni semnale ale unei cutri
religioase explicite. Este ca i cum unii, cel puin n
lumea bunstrii materiale, s-au trezit a fi, dincolo de
neltorul materialism, stui, dar nesatisfcui,
ncepnd s caute semnificaie i valori n sectorul
religiei. Lucrul este valabil att n Vestul european ct
i n Est, unde n societatea rnit de comunism a
aprut o vast sete spiritual, foarte profund.
Responsabilitatea proclamrii lui Dumnezeu
de ctre preoi n lumea noastr este nsoit i de o
fric: nu mai este frica pedepsirii sau a nchisorii de
sub regimurile comuniste, ci frica de a nu reui s
ajungi la inima oamenilor, foarte ndeprtai de
Biseric.478
n spatele modelelor culturale cotidiene pot s
se ascund idealuri de autenticitate i generozitate, n
478

Este vorba, de fapt, despre o versiune contemporan a

parabolei semntorului, cu trei factori nocivi care obstacoleaz
germinaia seminei: fore irezistibile care ndeprteaz cuvntul,
pmntul uscat de ari i nenumratele distrageri care fac
inima omului superficial i ndeprtat de adevrata cale. Stilul
de via al omului modern (fascinat de TV) este unul ncarcerat,
privnd persoanele de libertatea spiritual i deci de principalele
dispoziii spre credin. Aa precum nici o fiin uman
inteligent nu este fr prejudeci, la fel capacitatea de a-L
cunoate pe Dumnezeu este obstacolat sau ajutat de
tendinele culturii nconjurtoare. Parabola semntorului
vorbete de diferite nivele de sol bogat, care produce rod
bogat. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di
oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442.

455

cutarea unui nou limbaj expresiv n aceast lume

complex. De aceea Biserica trebuie s ofere
instrumente de critic i discernmnt. Aceasta
nseamn reflexie teologic i spiritual asupra
problemelor oamenilor de azi (precum, de exemplu,
modelele de via familial urban).
3.2. Cum s mprtim omului contemporan
experiena ntlnirii cu Dumnezeu?
a) Identificarea vrstei duhovniceti a
interlocutorului
n primul rnd, trebuie s plecm de la
identificarea exact a situaiei duhovniceti a
interlocutorului nostru. Scopul nostru suprem este
acela de a proclama revelaia lui Dumnezeu prin Iisus
Hristos. Dar aceast proclamare este condiionat de
un humanum de anumite condiii i situaii n care
triesc credincioii de azi. Suntem precum Sfntul
Pavel, n faa unui nou areopag, cu respect profund
pentru ceea ce este n fiecare om. Dac cum zice
nsui Sfntul Pavel (Romani 10,17) credina vine
din auzire, o situaie pastoral frecvent azi este aceea
a unei surzenii spirituale impuse, i de aceea un
prim pas spre credin ar fi o autentic dispoziie
spre ascultare.
b) Lrgirea orizonturilor credinciosului
Acest pas comport o lrgire a orizonturilor
umane. Omul trebuie s fie contientizat de
importana vieii spirituale n existena sa, de valorile
interioritii. El trebuie ajutat s-i redescopere
capacitatea de a se minuna. Muli stau orbi i surzi n
marele templu al naturii. (Many stand both blind and
deaf in the great temple of Nature). Tocmai aceast

456

din urm dimensiune, a receptivitii, poate fi

adormit de aspectele negative ale culturii.
c) Elogierea pozitivului din semeni
n acest mod, precum Sfntul Pavel n
Areopag, noi trebuie s ncercm s ptrundem n
cultura nconjurtoare, ncepnd cu experienele
umane cele mai semnificative. Precum Sfntul Pavel
cu toate reaciile sale negative fa de ceea ce a
gsit n jurul su la Atena: superficialiti, idoli,
iresponsabiliti intelectuale i nbui repulsia i
iei cu generozitate n ntmpinarea asculttorilor
si, folosind limbajul lor i premisele lor, citnd din
operele lor poetice, elogiind cutarea lor spiritual, la
fel trebuie s facem noi, mai nainte de a trece la
ocul i la sfidarea reprezentat de proclamarea morii
i a nvierii lui Iisus Hristos.
Experiena uman, totui, nu trebuie s fie
detaat de hrnirea intelectual-duhovniceasc prin
catehez i prin alte forme de formare i educare a
minii.
d) Transparen n doctrin
Astzi oamenii doresc transparen n
doctrin. n timp ce anumite experiene pe care le
vom enumera sunt vitale pentru a determina
pregtirea pentru a asculta, foamea de semnificaie
a oamenilor din lumea contemporan trebuie s fie
conjugat cu o prezentare gradual a doctrinei
cretine. Este necesar chiar un plan de iniiere
cretin, care s favorizeze dezvoltarea educaiei spre
o viziune cretin.

457

3.3. Coninutul vorbirii despre

Dumnezeu
1. O prezentare realmente pastoral este
una biblic. Acest lucru este n mod
special necesar n lumea universitar laic
de astzi (viitoarea intelectualitate romn)
unde, printre studeni, se ntlnete o
oarecare admiraie fa de Iisus Hristos,
conjugat ns cu o ignorare a
Evangheliilor i a Revelaiei. Scriptura
poate s ajute studenii s se apropie i s
mediteze asupra unor teme neglijate
precum pcatul personal, mntuirea,
Duhul Sfnt, realitile ultime, sexualitatea
etc.479
2. Pe lng aceast pastoral personalizat,
este nevoie de o apologetic rennoit, care
s aib n centrul ateniei ultimele
dezvoltri ale Teologiei Fundamentale.
Rolul raiunii ca strategie de acces la
credin a fost neglijat n mod nejustificat.
Este posibil s fie identificate noi crri
care s conduc la credin, plecnd de la
viaa i experiena cotidian a oamenilor,
ntr-un limbaj care s poat comunica
multe omului de azi.480
Referitor la apologetic, este necesar s
subliniem raportul nou, pozitiv, existent ntre tiin
i credin, care s-a manifestat n ultimele decenii
(paradigmatic este cazul Galileo Galilei). Vechile
tensiuni ntre credin i tiin i aveau rdcinile
479

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi,

n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 445;
480

Ibidem, p. 445

458

ntr-un model de tiin excesiv pragmatic i

empiric. Dar astzi, n interiorul metodologiei
tiinifice, s-a dezvoltat o epistemologie* extrem de
umil, care nu mai are vizibilul drept unic
criteriu al adevrului. Vechiul scientism* nu mai
este la mod (adic pretenia arogant c tiina va
putea rezolva toate problemele omului s-a discreditat,
la fel de mult precum i ateismul). Lumea este
contient c exist foarte multe lucruri pe care nu le
cunoatem (Exist ceva mai presus de noi...).
3. Dumnezeul a crui realitate noi ncercm s
o comunicm lumii nu este o existen
solitar, deist*, ci un Dumnezeu trinitar.
Aceast dimensiune profund a credinei
noastre nu a fost suficient exploatat.
Dumnezeul pe care muli l refuz este un
monarh solitar de tip deist.
Termenul experien este foarte important.
Contactul cu frumuseile naturii i cu misterele
inevitabile ale naterii i ale morii, poate s suscite
interogative asupra sensului vieii i un sentiment de
deschidere fa de transcendent. Cultura noastr este
caracterizat de o negare sau o boicotare a morii.
Chiar i modul n care se desfoar tradiia funebr
ntr-o civilizaie urbanizat tinde s ascund realitatea
morii din contiina i viaa oamenilor. Contactul cu
familia sau grupul de prieteni ocazionat de o
nmormntare este un moment pastoral important, n
care indiferena religioas poate s se dilueze prin
interogative eseniale sau cutri existeniale.
A pune accent pe fecunditatea momentelor
privilegiate nu nseamn a ignora faptul c Duhul
Sfnt trebuie s fie prezent (i credina trebuie trit)
n angajrile cotidiene ale vieii. Cretinismul este,
pe de o parte, o coal de umanitate, care ne

459

nva arta convertirii, adic pasajul de la egoism la

dragoste, privind ferm spre Hristos (Evrei, 12,2).
4. Dragostea este cea mai mare frumusee
de pe pmnt. Iubirea lui Dumnezeu
trebuie s fie de fapt comunicat
credincioilor. Puternica logic a iubirii se
evideniaz acolo unde este experimentat
sfinenia. Nimic altceva nu poate crea mai
mult bucurie i nu poate rspunde mai
bine la nevoile inimii umane. De aceea
profeii i sfinii sunt experi n a vorbi
despre Dumnezeu, pentru c ei se exprim
nu n proz, ci ntr-o poezie de iubire
transparent care-l oglindete pe Hristos.
Totui sfinii sunt adeseori personaje
incomode, prezena lor reprezint o
invitaie spre schimbare, spre convertire.
ntlnirea cu ei pune n eviden
mediocritatea noastr i ne face s ne dm
seama c convertirea inimii i a vieii este
o condiie pentru a ajunge la cunoaterea
lui Dumnezeu. Iat de ce preotul este
obligat s depun eforturi constante spre
sfinire.
Prioriti pastorale
a) Comuniune n comunitate
Comunitatea are un rol crucial n cluzirea
cuiva spre mntuire. Muli au subliniat fecunditatea
comunitilor mici pentru evoluia duhovniceasc i
capacitatea lor de a umple lacunele vieii urbane
contemporane. Unul din efectele grave ale aanumitei lumi civilizate este c muli oameni rmn
izolai i uitai. Munca este competitiv. Familiilor le

460

lipsete vechiul nucleu de comuniune i comunicare.

De aceea, credina i ospitalitatea unei comuniti
cretine autentice exercit o atracie special asupra
celor care sufer de anonimat. Disponibilitatea
altora fa de problemele proprii constituie o cale
direct de sesizare a interveniei lui Dumnezeu n
viaa ta.
b) Dimensiunea social a credinei
Legate de comunitate sunt implicarea,
angajamentul, solidaritatea. A lua contact cu realitatea
suferinei i a nedreptii, provoac un examen de
contiin: trebuie s existe un mod de a tri viaa mai
puin nedrept! Aceast ntrebare i determin pe muli
s nceteze (dimensiunea social a credinei) s
considere credina i religia circumscris privatului i
subiectivitii.
c) Suferina: crare automat spre cer?
Experiena suferinei i a morii constituie
un moment foarte important n existena fiecruia,
dar este greit s credem c aceasta pune n mod
automat problema credinei n Dumnezeu. Este
vorba de un trm extrem de delicat, plin de
nenumrate obstacole, condiionat de o imagine
distorsionat despre Dumnezeu (care pedepsete
persoanele cu suferin). Invitaia pozitiv spre
suferin, ca surs de evoluie duhovniceasc, trebuie
s se focalizeze pe gratuitatea i pe voina de a te
jertfi precum mielul pascal, Iisus Hristos. Este
indubitabil c suferina poate s actualizeze
chestiunile existeniale adormite. Trim ntr-o epoc
n care cutarea de sens481 poate s se extind la
481

Dac privim lumea de azi dintr-o perspectiv pastoral,

trebuie s operm o distincie ntre persoanele contiente (aflate

461

cutarea lui Dumnezeu, dar n aceste momente

mesajul cretin trebuie s fie prezentat cu o mare
sensibilitate pastoral.482
d) Noi limbaje de comunicare a credinei
Trebuie descoperite noi modaliti i limbaje
de comunicare a credinei. Credincioii de toate
generaiile, din fiecare parte a lumii, trebuie s nvee
s discearn valorile din cultura lor. Trebuie s
descopere cum s se hrneasc i cum s hrneasc pe
alii n interiorul Bisericii, pentru a ajunge la o
credin matur, corespunztoare complexitii care
exist n lumea de azi. Pluralitatea de experiene nate
o anumit nelepciune pastoral despre cum trebuie
comunicat credina astzi. A vorbi despre
Dumnezeu n lumea noastr nseamn a aduna toate
experienele pastorale ale altor preoi. n actualul
climat de scepticism i de cutri, Biserica trebuie s
rspund responsabilitii ei de a comunica misterul
lui Dumnezeu.
Noi l comunicm realmente pe Dumnezeu
atunci cnd nu ne limitm doar la cuvinte pentru a ne
exprima. Pentru a comunica credina astzi, trebuie
s dm permanent prioritate exprimrii dragostei
n cutare) i victimele incontiente. Din nefericire, muli cad
victime ale superficialitii culturii dominante. Aceasta este de
fapt i o form de lips de libertate individual, constituind
una dintre principalele surse ale necredinei. Oamenii trebuie
ns cutai i vizitai n situaiile lor dramatice. Doar astfel,
momentele de necesitate (cnd sunt lovii de o suferin) pot
deveni momente de har, graie mrturisirii i generozitii unor
credincioi, fapt ce invit oamenii la o deschidere a inimii spre
Cuvntul lui Dumnezeu. Ibidem, p. 447.
482
Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi,
n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 448.

462

ntr-o manier nou. Mai mult dect claritate

conceptual, avem nevoie s lum contact cu viei
convertite, cu existene transformate de experiena
ntlnirii cu Dumnezeu. Dumnezeu nu nceteaz s
vorbeasc umanitii, nu doar prin profei i sfini, ci
i prin schimbarea vieii unor oameni, a vieii
personale i comunitare, parohiale, hrnite din
plenitudinea vieii n Hristos (Schimbarea vieii ca
tem major a predicilor din Noile Micri
Religioase). Acesta este preul unei convertiri
exigente i fecunde, germinat n inima tuturor
culturilor.
e) Drmarea idolilor lumii contemporane.
Tcerea tiinei i tehnicii n faa interogativelor
existeniale
tiina i tehnica pot realmente s rezolve azi
probleme umane care n trecut cauzau oamenilor
mari suferine (ne referim la progresul medicinii,
eliminndu-se boli nfiortoare) fcnd astfel mai
plcut viaa pe pmnt. n plus, tiinele sunt
capabile s descopere posibiliti infinite de dominare
a forelor naturii, mbuntind condiiile de via ale
umanitii. Totui, tiina i tehnica, chiar dac
rezolv aceste probleme, creeaz altele, care nu sunt
mai puin grave sau mai puin periculoase pentru
bunstarea
material
i
destinul
omului.
Descoperirea energiei nucleare a nsemnat o etap
fundamental n dezvoltarea tehnico-tiinific; dar
pentru prima dat, tocmai din aceast direcie,
umanitatea a fost pus n faa perspectivei concrete a
distrugerii totale i deci a sfritului istoriei.
Ceea ce este important s relevm este c
tiina i tehnica nu pot s rezolve cele mai grave i
mai dramatice probleme ale omului, care sunt

463

acelea ale sensului vieii umane, ale destinului

omului i al universului, al morii. E fr sens a
ntreba tiina de ce se triete i de ce se moare,
ce sens are viaa, pe care oricum moartea o anuleaz
n mod brutal, sau Ce este binele i rul?
Dar punndu-i aceste din urm ntrebri,
ajungi fr s vrei la Dumnezeu!

BIBLIOGRAFIA

I.

Documente oficiale
Romano-Catolice

ale

Bisericii

a) Documente conciliare
Lumen Gentium. Costituzione
dogmatica su la Chiesa, n
Enchiridion
Vaticanum
I
(Documenti ufficiali del Concilio
Vaticano II 1962-1965), Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1981, p. 118262;
Gaudium et Spes. Costituzione
pastorale sulla Chesa nel mondo
contemporaneo, n Enchiridion
Vaticanum I (Documenti ufficiali del
Concilio Vaticano II 1962-1965),

464

Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981,

p.770-968;
Ad Gentes Divinitus. Decreto
sullattivita
missionaria
della
Chiesa, n Enchiridion Vaticanum I
(Documenti ufficiali del Concilio
Vaticano II 1962-1965), Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1981, p. 607695;
Dei
Verbum.
Costituzione
sogmatica sulla divina rivelazione,
n
Enchiridion
Vaticanum
I
(Documenti ufficiali del Concilio
Vaticano II 1962-1965), Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1981, p. 487517;
Orientalem Ecclesiarum. Decreto
sulle Chiese Orientali Cattoliche, n
Enchiridion
Vaticanum
I
(Documenti ufficiali del Concilio
Vaticano II 1962-1965), Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1981, p. 264284;
Unitatis Redintegratio. Decreto su
lEcumenismo,
n
Enchiridion
Vaticanum I (Documenti ufficiali del
Concilio Vaticano II 1962-1965),
Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981,
p. 286-325.
Nostra Aetate. Dichiarazione sulle
relazioni della Chiesa con le
religioni
non
cristiane,
n
Enchiridion
Vaticanum
I
(Documenti ufficiali del Concilio

465

Vaticano II 1962-1965), Edizioni

Dehoniane, Bologna, 1981, p. 476485.
b) Documente postconciliare:
Enciclici:
Giovanni Paolo II, Slavorum
Apostoli. Lettera enciclica nel
ricordo dellopera evanghelizzatrice
dei santi Cirillo e Metodio dopo
undici secoli, n Enchiridion
Vaticanum 9, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1991, p. 1528-1590;
Idem, Redemptoris missio. Lettera
enciclica circa la permanente
validita del mandato missionario, n
Enchiridion Vaticanum 12, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1992. p. 448622;
Idem, Veritatis Splendor. Lettera
enciclica circa alcune questioni
fondamentali della dottrina morale
della Chiesa, n Enchiridion
Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1995, p. 1314-1546;
Esortazioni Apostoliche:
Paolo VI, Evangelii nuntiandi.
Esortazione
apostolica
sullevangelizzazione nel mondo
contemporaneo, n Enchiridion
Vaticanum 5, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1979, p. 1008-1124;

466

 Idem,

Catechesi
tradendae.
Esortazione
apostolica
sulla
catechesi nel nostro tempo, n
Enchiridion Vaticanum 6, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1980, p. 11741290;
Giovanni Paolo II, Pastores dabo
vobis. Esortazione apostolica circa
la formazione dei sacerdoti, n
Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1995, p. 564858;
Idem,
Ecclesia
in
Africa.
Esortazione
apostolica
postdinodale circa la chiesa in Africa e
la sua missione evangelizzatrice
verso lanno 2000, n Enchiridion
Vaticanum 14, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1995, p. 40-41;
Documente ale Consiliului Pontifical pentru
Cultur sau a altor comisii oficiale
Pontificia Commissione Biblica,
Fede e cultura alla luce della
Bibbia. Atti della Sessione plenaria
1979, LDC, Leumann (Torino),
1981, p. 1-343;
Commissione
Teologica
Internazionale,
Fede
e
inculturazione, n La Civilta
Cattolica, 140 (1989), q. 1326, p.
158-177;
Pontificio Consiglio della Cultura,
Per una pastorale della cultura, n

467

Il Regno Documenti, 15/1999, p.

482-495.
Studii
critice
documentelor oficiale

interpretri

ale

Luigi SARTORI, La Chiesa nel

mondo
contemporaneo.
Introduzione alla "Gaudium et
spes", Ed. Messaggero, Padova,
1995.
---------------------- La "Lumen
Gentium". Traccia di studio, ed.
Messaggero, Padova, 1994.
Piersandro VANZAN, Dossier
bibliografico
con
piste
di
ricognizione della "Gaudium et
Spes", in La costituzione conciliare
"Gaudium et Spes" vent'anni dopo
(Associazione Gaudium et Spes), ed.
Gregoriana, Padova, 1988, p. 69-84.
Lucrri referitoare la conceptul de
cultur

Adriano BAUSOLA, Analisi critica

del concetto di cultura, in

Cristianesimo e cultura. Atti del
XLVI corso di aggiornamento
culturale dell'universit cattolica.
Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita
e pensiero, Milano, 1975, p. 16-35.

468

 Clyde KLUCKHOLN - Alfred L.

KROEBER, Il concetto di cultura, il

Mulino, Bologna, 1972.
Italo MANCINI, Cultura cristiana:
specificit e senso, in Cristianesimo
e cultura. Atti del XLVI corso di
aggiornamento
culturale
dell'universit cattolica. Loreto, 21
settembre 1975, ed. Vita e pensiero,
Milano, 1975, p. 36-57.
Michel DESPLAND, La notion
moderne de culture. Son mergence
l're des romantismes et ses enjeux
selon Paul Tillich, in Religion e
Culture. Colloque du centenaire
Paul Tillich. Universit Laval Qbec
1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 225-238.
Volume preocupate de inculturaie

Francis-Vincent

ANTHONY,
Ecclesial praxis of inculturation.
Toward an Empirical-theological
Theory of Inculturizing Praxis, ed.
Las (Biblioteca di Scienze Religiose
- 136), Roma, 1997.
Maurice ASSAD, Il cristianesimo
copto. Processo di inculturazione e
formazione dell'identit copta, in
Cristianesimo
e
culture:
un
arricchimento reciproco? Concilium
1/1994, pp. 161-79.

469

 Gregory

BAUM, Due punti

interrogativi:
inculturazione
e
multiculturalismo, in Cristianesimo
e culture:
un arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
135-142.
H. CARRIER, Inculturazione del
Vangelo, in LATOURELLE R. FISCHELLA R (a cura) Dizionario
di teologia fondamentale, Assisi,
1998, p. 587-593.
Giuseppe COLOMBO, La fede e
l'inculturazione,
in
Teologia,
2/1990, pp. 172-182.
Giuseppe
DAL
FERRO,
L'inculturazione, nuova frontiera
del dialogo, in Teologia e dialogo
interreligioso, Vicenza, 1999.
Luigi DAL LAGO, Toward a
Theology of inculturation. Una
proposta teologica, n Credereoggi,
nr.1/2000, p. 51-64.
Paolo GIGLIONI, Inculturazione e
missione, in Chiesa locale e
inculturazione
nella
missione
(AAVV), ed. Missionaria Italiana
(Studia Urbaniana - 30), Bologna,
1987, pp. 76-130.
Thomas GROOME, Inculturazione:
come procedere in un contesto
pastorale, in Cristianesimo e
culture:
un
arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
159-176.

470

 Maria KO Ha Fond, Gesu e

ritornato nel suo continente.

Riflessioni sullinculturazione, della
fede
cristiana
in
Asia,
n
Credereoggi, nr.1/2000, p. 95-106.
Godfroy KOUEGAN Simon
Mayunga, Il sinodo sullAfrica e i
problemi dellinculturazione, n
Credereoggi, nr.1/2000, p. 77-94.
Jos
Saraiva
MARTINS,
Inculturazione slava, ecumenismo e
radici cristiane dell'Europa secondo
la "Slavorum Apostoli", in Chiesa
locale e inculturazione nella
missione (AAVV), ed. Missionaria
Italiana (Studia Urbaniana - 30),
Bologna, 1987, pp. 259-282.
Achiel
PEELMAN,
L'inculturazione. La Chiesa e le
culture, ed. Queriniana (Giornale di
Teologia - 216), Brescia, 1993.
Robert SCHREITER, Inculturazione
della fede o identificazione con le
culture? In Cristianesimo e culture:
un
arricchimento
reciproco?
Concilium 1/1994, pp. 32-43.
Antonio UGENTI, La teologia
pastorale come mediazione della
inculturazione, in La Teologia
Pastorale. Natura e compiti (a cura
del P.I.P.U.L.), ed. Dehoniane,
Bologna, 1990, pp. 185-212.

471

V. Opere cu
referitoare la cultur:

Henri

caracter

general,

BOURGEOIS, Fede e
culture. In che modo vivere e in che
modo credere oggi, Ed. Queriniana,
Brescia, 1993.
Herv CARRIER, Avvenire e
cultura. Identit culturale e identit
cristiana,
ed.
Citt
Nuova
(Contributi di Teologia - 7), Roma,
1988.
--------------La
concezione
moderna dei diritti culturali, in La
Civilt Cattolica, q. 3408 (1992), II,
pp. 570-581.
Giuseppe DAL FERRO, Libert e
culture. Nuove sfide alle religioni,
ed. Messaggero, Padova, 1999.
Grard DEFOIS, Il cristianesimo
come fattore culturale, in I cristiani
nella societ. Il mistero della
salvezza nella sua traduzione
sociale, ed. Queriniana, Brescia,
1991, pp. 179-316.
Michael Paul GALLAGHER, Fede
e cultura. Un rapporto cruciale e
conflittuale, ed. San Paolo, Cinisello
Balsamo (Mi), 1999.
Rosino GIBELLINI, Teologia della
cultura, in La storia del XX secolo,
Queriniana (Biblioteca di Teologia
Contemporanea - 69), Brescia, 1993,
p. 85-197.

472

 Gualberto GISMONDI, Fede e

cultura:
un'ermeneutica
della
religione, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno
statuto epistemologico (a cura di C.
M. SERSALE), ed. Dehoniane,
Bologna (e ed. Antonianum, Roma),
1991, pp. 39-74.
Louis J. LOUZBETAK, L'Eglise et
les Cultures. Une anthropologie
applique
puor
l'ouvrier
apostolique, Ed. Lumen Vitae, Paris,
1968.
Mario MONTANI, Filosofia della
cultura, ed. LAS (Biblioteca di
Scienze Religiose - 95), Roma,
1991.
Paul POUPARD, Costruire l'uomo
del futuro. Per una cultura della
civilt postindustriale, ed. Citt
Nuova, Roma, 1987.
--------------------- Chiesa e culture.
Orientamenti per una pastorale
dell'intelligenza, ed. Vita e pensiero,
Milano, 1985.
--------------------- Dio e la libert.
Una proposta per la cultura
moderna, ed. Citt Nuova, Roma
1991.
-------------------- Fede e cultura nei
mutamenti del nostro tempo, in
Regno-Documenti, n7/1986, pp.
219-225.

473

 -------------------- Nuovi scenari per

l'Europa. Cultura, immigrazione,

ecumenismo, ed. Citt Nuova,
Roma, 1999.
-------------------- Mediterraneo in
ascolto.
Culture
e
nuova
evangelizzazione, ed. Citt Nuova,
Roma, 1999.
-------------------- Teologia della
evangelizzazione delle culture, in
Regno-Documenti, 5/1986, pp. 150157.
Camillo RUINI, Il Vangelo nella
nostra storia. Chiesa cultura e
societ in Italia, ed. Citt nuova,
Roma, 1989.
Eraldo
QUARELLO,
Morale
cristiana e culture, ed. LAS
(Biblioteca di Scienze Religiose 28), Roma, 1979.
Goffi TULLO, L'etica cristiana tra
fede e cultura, in Trattato di etica
teologica (diretto da Lorenzetti
Luigi con la collaborazione di 14
specialisti), ed. Dehoniane, Bologna,
1995, p. 202-245.

VI. Volume i studii avnd n atenie

proiectul cultural

Giuseppe ANGELINI, Ancora sul

"progetto culturale" e sul bisogno di

teologia, in Teologia, 21/1996, p.
131-140.

474

 Achille

ARDIGO',
Dottrina,
culture, senso. A proposito del
"progetto culturale" della C.E.I., ed.
Dehoniane (Collana "Fede e storia" 29), Bologna, 1998.
Gianfranco BRUNELLI, La scelta
culturale, in Il Regno. Attualit,
22/1996, p. 665-667.
Giovanni CAPRILE, Orientamenti
pastorali per la Chiesa Italiana, in
La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992),
II, pp. 394-403.
Paolo CASAVOLA, Palermo ci ha
detto che in Coscienza, n2/1996,
p. 2.
Lorenzo CASELLI, Un progetto
culturale per andare oltre, in
Coscienza, n3/1998, pp. 18-19.
C.E.I. (Servizio Nazionale per il
progetto culturale) e A.T.I. (a cura
di), Identit nazionale, culturale e
religiosa, ed. San Paolo, Milano,
1999.
Civilt Cattolica (editoriale), Aprire
il cuore alla speranza di un futuro
migliore per l'Italia, in La Civilt
Cattolica, n3493 (1996) I, pp. 3-16.
----------------------------------Il
cammino del "progetto culturale
orientato in senso cristiano", in La
Civilt Cattolica, nI (3521)/1997,
pp. 425-434.

475

 Claudio FRESCHI, La persona al

centro del "progetto culturale", in

Coscienza, n3/1998, pp. 38-42.
Francesco LAMBIASI, Il progetto
culturale della Chiesa italiana:
coordinate, obiettivi e strumenti, in
Rivista del Clero Italiano, 78/1997,
pp. 5-29.
Virgilio MELCHIORRE, Le ragioni
di Abramo e il "progetto culturale",
in Coscienza, n3/1998, pp. 32-37.
Camillo RUINI, Intorno al progetto
culturale, in Coscienza, n1/1998,
pp. 10-16.
------------------Aspettando
il
progetto culturale, in Regno
Documenti 11/1996, pp. 330-336.
------------------- Per un Progetto
culturale orientato
in
senso
cristiano, Ed. Piemme, Casale
Monferrato, 1996.
Camillo
RUINI,
Forme
di
cristianesimo,
in
Forme
di
cristianesimo (a cura di S.
ACCOMANDO e M. TODISCO),
ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp.
103-117.
------------------------ Credenti: i
principi oltre gli schiarimenti.
Riflessioni sull'intervento del Papa a
Palermo, in Coscienza, n2/1996, p.
31.

476

 ------------------------ Dopo Palermo,

con il papa, verso il giubileo

(prolusione al Consiglio permanente
CEI), in il Regno-Documenti,
n5/1996, pp. 147-150.
Giovani MARCHESI, La CEI per
un nuovo progetto culturale in
Italia, in La Civilt Cattolica, q.
3504 (1996), II., pp. 599-608.
-------------------------- Educare gli
italiani alla libert nella verit. La
XXXIX Assemblea Generale della
CEI, in La Civilt Cattolica, q.
3459-3460 (1994), III, pp. 284-292.
Carlo Maria MARTINI, Un
proggetto culturale con valenze
culturali, in Per un Progetto
culturale orientato
in
senso
cristiano (di Camillo RUINI), Ed.
Piemme, Casale Monferrato, 1996,
pp. 48-63.
-------------------------- C' un tempo
per tacere e un tempo per parlare, in
Coscienza, n2/1996, pp. 19-23.
Giampaolo SALVINI, Note sul
progetto culturale della Chiesa
Italiana, in Civilt Cattolica, q.
3543 (1998), I, p. 248-259.

VII.
Dezbaterile
Congresului de la Palermo

477

culturale

ale

 Gianni AMBROSIO, Annuncio e

testimonianza di carit, in il RegnoDocumenti, n19/1995, pp. 606-610.

Caritas Italiana, Il Vangelo della
carit per una nuova societ in
Italia, in il Regno-Documenti,
n9/1995, pp. 287-291.
C.E.I. - Consiglio permanente, Il
programma per Palermo, in il
Regno-Documenti, n19/1995, pp.
596-599.
Luigi CIOTI, Nel margine al centro,
in il Regno-Documenti, n19/1995,
pp. 601-105.
Comitato preparatorio nazionale del
Convegno ecclesiale di Palermo,
Traccia di riflessione, in il RegnoDocumenti, n3/1995, pp. 68-78.
Lorenzi PREZZI, Appunti per
Palermo,
in
Regno-Attualit,
n14/1995, pp.398-401.
Camillo RUINI, Fine dell'unit
politica, in il Regno-Documenti,
n9/1995, pp. 282-286.
Piero CODA, Una chiesa in ascolto
dello Spirito per risvegliare la
speranza, in il Regno-Documenti,
21/1995, pp. 660-667.
CONFERENZA
EPISCOPALE
ITALIANA, Aspettando il progetto
culturale, in il Regno-Documenti,
11/1996, pp. 330-336.

478

 Idem (a cura della), Progetto

culturale orientato
in
senso
cristiano. Una prima proposta di
lavoro, ed. Paoline (Magistero 265), Milano 1997.
Idem, Servizio Nazionale per il
progetto culturale. Tre proposte per
la ricerca (sussidio), ed. Dehoniane
(collana Documenti Chiese Locali 75), Bologna, 1999.
Idem (a cura del Servizio Nazionale
per il Progetto Culturale), Fede,
libert, intelligenza. Forum del
progetto culturale, ed. Piemme,
Casale Monferrato, 1998.
Idem (a cura del Servizio Nazionale
per il Progetto Culturale), Cattolici
in Italia tra fede e cultura. Materiali
per il progetto culturale, ed. Vita e
Pensiero, Milano, 1997.
Idem, Con il dono della carit
dentro la storia, in il RegnoDocumenti, 13/1996, pp. 404-416.
Idem (III Convegno Ecclesiale), Il
Vangelo della carit per una nuova
societ in Italia. Testi fondamentali
del Convegno e Nota pastorale dei
vescovi, ed. Vaticana, Citt di
Vaticano, Roma, 1996.
Idem (Consiglio permanente), Un
progetto da Palermo al giubileo, in
il Regno-Documenti, n5/1995, pp.
163- 165.

479

 --------------------------- Il progetto

avanza, in il Regno-Documenti,
n19/1996, pp. 603-605.
Franco GARELLI, Credenti e
chiesa nell'epoca del pluralismo.
Bilancio e potenzialit, (relazione
fondamentale al Convegno di
Palermo), in il Regno-Documenti,
21/1995, pp. 652-659.
Giovanni PAOLO II, I punti dolenti.
Discorso
al
III
Convegno
Ecclesiale, in il Regno-Documenti,
21/1995, pp. 668-671.
Camillo
RUINI,
Il
progetto
culturale. Intervento conclusivo, in
Regno-Documenti, n21/1995, pp.
683-689.
Giovanni SALDARINI, Chiamati
alla perfezione della carit per
rinnovare la societ alla luce del
Vangelo (Introduzione al Convegno
di Palermo), in il Regno-Documenti,
21/1995, pp. 650-652.
Michele SIMONE, Il III Convegno
Ecclesiale a Palermo, in La Civilt
Cattolica, q. 3493 (1996), I., pp. 6776.
Marcelo MATTE', La fede degli
adulti. Adulti nella fede?, in RegnoAttualit, n12/1995, pp. 327-330.
Cattolici in Italia tra fede e cultura.
Materiali per il progetto culturale,
ed. Vita e pensiero, Milano, 1997.

480

VIII. Lucrri avnd n

ateniei realitile culturale italiene

Achille

centrul

ARDIGO'
Franco
GARELLI, Valori, scienza e
trascendenza. Una ricerca empirica
sulla dimensione etica e religiosa
fra gli scienziati italiani, ed.
Fondazione
Giovanni
Agnelli,
Torino, 1989.
Roberto CIPRIANI, Appartenenza,
semiappartenenza,
non
appartenenza, in La religiosit in
Italia, ed. Arnoldo Mondadore,
Milano, 1995, pp. 99-152.
Giuseppe DE ROSA, La religiosit
in Italia. Gli italiani e la fede
cristiana, in La Civilt Cattolica, q.
3498 (1996), I., pp. 576-587.
Idem, La religiosit in Italia. Gli
italiani, la Chiesa e la morale
cristiana, in La Civilt Cattolica, q.
3500 (1996), II., pp. 161-171.
Idem, La religiosit degli italiani, in
La Civilt Cattolica, q. 3395 (1991),
IV, pp. 507-516.
Idem, I valori degli italiani nel
contesto europeo, in La Civilt
Cattolica, q. 3422 (1993), I, pp. 173182.
Pierpaolo DONATI, Quale societ
civile per l'Italia del XXI secolo? In

481

Il Regno-Documenti, n1/2000, pp.

21-32.
Franco GARELLI, Religione e
chiesa in Italia, ed. Il Mulino
(Contemporanea - 44), Bologna,
1991.
Idem, Credenze ed esperienza
religiosa, in La religiosit in Italia,
ed. Arnoldo Mondadore, Milano,
1995, pp. 19-68.
Idem, Gli italiani e la chiesa, in La
religiosit in Italia, ed. Arnoldo
Mondadore, Milano, 1995, pp. 237264.
Idem, Il volto di Dio. L'esperienza
del
sacro
nella
societ
contemporanea, ed. De Donato,
Bari, 1983.
Clemente
LANZETTI,
I
comportamenti religiosi, in La
religiosit in Italia, ed. Arnoldo
Mondadore, Milano, 1995, pp. 6998.
Idem,
Tra
innovazione
e
conservazione. Alcune questioni di
fondo, in La religiosit in Italia, ed.
Arnoldo Mondadore, Milano, 1995,
pp. 265-290.
Giovanni MARCHESI, Loreto: la
"grande preghiera" per l'Italia, in
La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995),
I, pp. 168-177.
Giandomenico MUCCI, Il ruolo
degli intellettuali in Italia, in La

482

Civilt Cattolica, q. 3468 (1994),

IV, pp. 542-551.
Giannino PIANA, Quale societ
civile per l'Italia, in Il RegnoDocumenti, n1/2000, pp. 13- 21.
Vittorio POSSENTI, Societ e
democrazia in Italia, in Economia,
democrazia, istituzioni in una
societ in trasformazione. Per una
rilettura della Dottrina Sociale della
Chiesa (a cura di Stefano
ZAMAGNI),
ed.
Il
Mulino,
Bologna, 1997, p. 195-222.
Paul POUPARD, La politica dei
poli: alla ricerca del centro
disperso, in La religiosit in Italia,
ed. Arnoldo Mondadore, Milano,
1995, pp. 203-236.
Giancarlo ROVATI, La politica dei
poli: alla ricerca del centro
disperso, in La religiosit in Italia,
ed. Arnoldo Mondadore, Milano,
1995, pp. 203-236.
Idem, Etica pubblica, etica privata,
in La religiosit in Italia, ed.
Arnoldo Mondadore, Milano, 1995,
pp. 153-202.
Luigi
SARTORI,
Monsignor
Girolamo Bortignon (1905-1992)
promotore di cultura, in Per una
teologia in Italia. Scritti scelti,
(vol.II), ed. Messaggero, Padova,
1997, pp. 179-188.

483

 Luigi SARTORI, Teologia e cultura

in Italia. Il problema di uno "storico

steccato", in Per una teologia in
Italia. Scritti scelti, (vol.II), ed.
Messaggero, Padova, 1997, pp. 7-20.
Piersandro VANZAN, L'Azione
Cattolica italiana verso "Palermo" e
oltre, in La Civilt Cattolica, q.
3483-3484 (1995), III, pp. 275-283.
Giorgio VECCHIO, I cattolici
italiani e la politica tra storia
recente e attualit, in Il Cristiano e
la politica (a cura di Adriano
CAPRIOLI e Luciano VACCARO),
ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp.
41-60.
Carmelo
VIGNA,
Per
la
testimonianza dell'Evento cristiano
nella
societ
italiana
contemporanea. Una proposta, in
Economia, democrazia, istituzioni in
una societ in trasformazione. Per
una rilettura della Dottrina Sociale
della Chiesa (a cura di Stefano
ZAMAGNI),
ed.
Il
Mulino,
Bologna, 1997, p. 223-244.
IX. Alte studii i articole:

Olivier

ABEL, La corrlation
religion-culture dans la thorie du
symbol chez Paul Tillich, in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit

484

Laval Qbec 1986, Les ditions du

Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
141-158.
Evandro AGAZZI, Il valore
culturale
e
formativo
dell'interdisciplinarit, in Cultura
scientifica e interdisciplinarit, ed.
"La Scuola", Brescia, 1994, pp. 125133.
Giuseppe ALBERIGO, Il Vaticano
II e la sua eredit, in il RegnoDocumenti, n17/1995, pp. 573-581.
Adriano
ALESSI,
Culture
concorrenti in dialogo, in La cultura
europea tra crisi e speranza (a cura
di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma,
1985, p. 67-82.
Bernard ARDURA, L'Europa: la
sfida della cultura, in Paul
POUPARD, Nuovi scenari per
l'Europa. Cultura, immigrazione,
ecumenismo, ed. Citt Nuova,
Roma, 1999, pp. 13-43.
Jean-Pierre BELAND, Structure de
l'ide d'une thologie de la culture
in Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
217-224.
Peter R. BERGER, Una gloria
remota. Avere fede nell'epoca del
pluralismo, ed. Il Mulino, Bologna,
1994.

485

 Ulderico BERNARDI, Diritti delle

minoranze e delle culture, in Il libro

della pace (a cura di Giuseppe dal
Ferro e Annalisa Lombardo), ed.
Rezzara, Vicenza, 1994, p. 203-212.
Renzo BERTALOT, L'cho de la
pense de Paul Tilllich en Italie, in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
19-26.
Angelo BERTANI, Etica e cultura
per uscire dal groviglio politico
attuale, in "Coscienza" (Rivista del
Movimento Ecclesiale di Impegno
Culturale), n2/1999, pp. 45-46.
Klemens
BROCKMOLLER,
Cultura industriale e religione, ed.
Elle di Ci, Torino-Leumann, 1968.
Gabriele
BRUNETTI,
Culture
diverse: conflitto o convivenza? In Il
libro della pace (a cura di Giuseppe
dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed.
Rezzara, Vicenza, 1994, p. 289-298.
Alessandro CASTEGNARO (a cura
di), Il prezzo del consumo, ed.
Dehoniane, Bologna, 1994.
Fernando
CASTILLO,
Cristianesimo e inculturazione in
America Latina, in Cristianesimo e
culture:
un
arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
104-121.

486

 Fernand

CHAPEY, Morale e
religion chez Paul Tillich, in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
79-92.
Civilt Cattolica, La mediazione
culturale
nell'epoca
della
secolarizzazione,
in
Civilt
Cattolica, n3160/1982 (anno 133),
vol. I, pp. 313-325.
Idem, Punti nodali dell'enciclica
"Fides et ratio", in La Civilt
Cattolica, q. 3560 (1998), IV, 107116.
Giancarlo
COLLET,
"Dal
vandalismo
teolgico
al
romanticismo
teologico?".
I
problemi dell'identit multiculturale
del cristianesimo, in Cristianesimo e
culture:
un
arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
44-60.
Giuseppe DAL FERRO, Criteri per
educare alla tolleranza, al dialogo,
alla
collaborazione
e
alla
mondialit, in Il libro della pace (a
cura di Giuseppe dal Ferro e
Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,
Vicenza, 1994, p. 367-372.
Andr DARTIGUES, La rivelazione
dal senso alla salvezza, ed.
Queriniana, Brescia, 1988.

487

 Filippo FRANCESCHI, Pastorale e

cultura, in Cristianesimo e cultura.

Atti
del
XLVI
corso
di
aggiornamento
culturale
dell'universit cattolica. Loreto, 21
settembre 1975, ed. Vita e pensiero,
Milano, 1975, p. 82-103.
Enzo FRANCHINI, Dentro la
nuova cultura, in Testimoni 19/1997,
p. 21-29.
Franco FERRAROTTI, Una fede
senza dogmi, ed. Sagittari Laterza,
Roma-Bari, 1990.
Mariam FRANCIS, Il cristianesimo
in Pakistan, in Cristianesimo e
culture:
un
arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
92-103.
Jean-Paul GABUS, Introduction a
la Thologie de la culture de Paul
Tillich, ed. "Presses universitaires de
France", Paris, 1979.
Idem, Actualit du projet tillichien
d'une thologie de la culture in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
287-298.
Michael Paul Gallagher, Fede e
cultura. Un rapporto cruciale e
conflittuale, ed. San Paolo, Milano,
1999.

488

 Michael Paul GALLAGHER, Il

discernimento nell'ambito della

cultura, in La Civilt Cattolica, III
q. 3530/1997, pp. 119-129.
Idem, Presenza della Chiesa nella
cultura universitaria, in La Civilt
Cattolica, q. 3467 (1994), IV, pp.
480-484.
Antonio GAMBINO, Gli altri e noi:
la sfida del multiculturalismo, ed. Il
Mulino (Tendenze - 14), Bologna,
1996.
Franco GARELLI, La cultura e
l'impegno storico, in Per un
Progetto culturale orientato in
senso cristiano (di Camillo RUINI),
Ed. Piemme, Casale Monferrato,
1996, pp. 64-70.
----------------------- Credenze ed
esperienza
religiosa,
in
La
religiosit in Italia, ed. Arnoldo
Mondadore, Milano, 1995, pp. 1968.
------------------------ Gli italiani e la
chiesa, in La religiosit in Italia, ed.
Arnoldo Mondadore, Milano, 1995,
pp. 237-264.
--------------------, Il volto di Dio.
L'esperienza del sacro nella societ
contemporanea, ed. De Donato,
Bari, 1983.
Giuseppe GEMMELLARO, Segni
profetici di una nuova Europa nel

489

Magistero.
Insegnamenti
e
orientamenti
dei
Pontefici
contemporanei, in La cultura
europea tra crisi e speranza (a cura
di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma,
1985, p. 101-112.
GIOVANNI PAOLO II, Fede e
ragione. Messaggio per il nuovo
millennio, ed. Piemme, Casale
Monferrato, 1998.
Giuseppe GRAMPA, Contro la
gnosi, ovvero quale "mediazione
culturale" in Vita e pensiero,
n4/1981, p. 5-10.
Norbert GREINACHER - Norbert
METTE,
Cristianesimo
esperimento
multiculturale,
in
Cristianesimo
e
culture:
un
arricchimento reciproco? Concilium
1/1994, pp. 11-16.
Nicole GRONDIN, Gense de l'ide
d'une thologie de la culture, in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
207-216.
La fede cristiana nellepoca postmoderna, n La Civilta Cattolica,
1992, IV, 329-342;
Giuseppe
LAZZATI,
Cultura,
societ e promozione umana, in
Cristianesimo e cultura. Atti del
XLVI corso di aggiornamento

490

culturale dell'universit cattolica.

Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita
e pensiero, Milano, 1975, p. 58-81.
Jo LESSARD, Sacr et profane,
glise et societ dans "Kirche und
Kultur" de Paul Tillich, in Religion
e Culture. Colloque du centenaire
Paul Tillich. Universit Laval Qbec
1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 69-78.
Konrad LORENZ, Il declino
dell'uomo, ed. Arnoldo Mondadori,
Milano 1985.
Francois Kabasele LUMBALA,
Processo di elaborazione della
Chiesa nello Zaire. Opportunit
reciproca di un incontro, in
Cristianesimo
e
culture:
un
arricchimento reciproco? Concilium
1/1994, pp. 80-91.
Andre MARCIL, Une analyse
rflexive de l'absolu - Influence dans
la religion et la culture, in Religion
e Culture. Colloque du centenaire
Paul Tillich. Universit Laval Qbec
1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 121-140.
Carlo Maria MARTINI, Dialoghi di
fine millennio, ed. Superbur Saggi,
Milano, 1999.
Idem, Coraggio sono io, non
abbiate
paura,
ed.
Centro
Ambrosiano, Milano, 1999.

491

 Idem, La Chiesa e i media, in

Morale in una cultura dei massmedia (Werner WOLBERT ed.), ed.

San Paolo, Milano 1998, p.117-128.
Marco MASCIA, Legalit e diritti
culturali, in Il libro della pace (a
cura di Giuseppe dal Ferro e
Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,
Vicenza, 1994, p. 194-202.
Paolo MICCOLI, Cultura filosofica
occidentale e Cristianesimo, in
Chiesa locale e inculturazione nella
missione (AAVV), ed. Missionaria
Italiana (Studia Urbaniana - 30),
Bologna, 1987, pp. 131-156.
Mario MIDALI, Attuali correnti e
progetti culturali in ambito europeo,
in Teologia pastorale o pratica.
Cammino storico di una riflessione
fondante e scientifica, (Biblioteca di
Scienze Religiose - 69), ed. LAS,
Roma, 1985, pp. 151-280.
Idem, La Lettera apostolica di
Giovanni Paolo II "Orientale
lumen", in La Civilt Cattolica, q.
3481 (1995), III, pp. 65-74.
Bartolomeu
MELIA,
Culture
indigene
ed
evangelizzazione
nell'America Latina, in La Civilt
Cattolica, q. 3443 (1993), IV, pp.
462-473.
Marc MICHEL, La thologie dans
la culture, in Religion e Culture.
Colloque du centenaire Paul Tillich.

492

Universit Laval Qbec 1986, Les

ditions du Cerf, Qubec - Ottawa,
1987, pp. 507-510.
Mario MIDALI, Teologia pastorale
o pratica. Cammino storico di una
riflessione fondante e scientifica,
(Biblioteca di Scienze Religiose 69), ed. LAS, Roma, 1985, pp. 270273.
Carlo MOLARI, Il problema della
verit delle formule nel nuovo
orizzonte culturale, in Verit Chiesa
e missione (Associazione Teologica
Italiana), ed. Messaggero, Padova,
1989, p. 226-234.
E. MONNIER, Il personalismo, ed.
AVE, Roma, 1987, p. 162-164.
Edgar
MORIN,
L'industria
culturale, ed. Il Mulino, Bologna,
1962.
Giandomenico
MUCCI,
La
coscienza
antilluministica
dei
cattolici, in La Civilt Cattolica,
n3493 (1996), I, pp. 17-27.
Jean-Guy
NADEAU,
Evangelizzazione e cultura dei
giovani nella prospettica del
Canada francese, in Cristianesimo e
culture:
un
arricchimento
reciproco? Concilium 1/1994, pp.
122-134.
John NAVONE, Quale cultura
religiosa negli Stati Uniti? in La

493

Civilt Cattolica, q. 3581 (1999), III,

pp. 380-392.
Idem, La crisi culturale negli Stati
Uniti, in La Civilt Cattolica, q.
3485 (1995), III, pp. 371-384.
Valeer NECKEBROUCK, La terza
chiesa e il problema della cultura,
ed. Paoline, Cinisello Balsamo
(Milano), 1990.
Luciano PADOVESE, Cultura,
strutture e annuncio, in Impegno
morale
del
cristiano.
Dalla
radicalit evangelica una proposta
di novit, ed. Concordia Sette,
Pordenone, 1996, pp. 256-274.
Enzo Pace, Il pluralismo culturale e
religioo: un panorama sociologico,
n Credereoggi, nr.1/2000, p. 7-14.
Sabino PALUMBIERI, La ricerca
di un'anima, il travaglio di una
storia, in La cultura europea tra
crisi e speranza (a cura di Adriano
Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p.
83-100.
Idem, Cultura e fede oggi. Questioni
di teologia morale e pastorale
(dispense ad uso degli studenti),
Padova, 1998.
Wolfhart PENNENBERG, Compiti
della teologia cristiana nella cultura
secolare, in Cristianesimo in un
mondo secolarizzato, Morcelliana,
Brescia, 1991, pp. 59-82.

494

 V. PERONE, Religione e fede nel

tempo della modernit, in Atti del

Convegno di Psicologia, Religione e
Cultura (a cura del Centro di
Psicologia Applicata - G.P. Grandi
e dell'Istituto "Adler" di Torino),
vol. I, ed. Proing, Torino, 1987, pp.
49-56.
Jean-Claude PETIT, L'esprience du
rien dans la comprhension
tillichienne de la religion - un
aspect important de la relation entre
religion et culture dans l'oeuvre de
Paul Tillich, in Religion e Culture.
Colloque du centenaire Paul Tillich.
Universit Laval Qbec 1986, Les
ditions du Cerf, Qubec - Ottawa,
1987, pp. 111-120.
Pierluigi
PIZZAMIGLIO,
Lannuncio
evangelico
e
la
comunicazione interculturale, in
Vita e Pensiero, 5/1996, p. 356-366.
Franco PIZZOLATO, La polemica
sulla cosiddetta "mediazione", in
Vita e pensiero, n4/1981, pp. 48-59.
Vittorio
POSSENTI,
Tra
secolarizzazione e nuova cristianit,
ed. Dehoniane, Bologna, 1990.
Bernard
REYMOND,
Kulturprotestantismus, Kulturkampf
et thologie de la culture in Religion
e Culture. Colloque du centenaire
Paul Tillich. Universit Laval Qbec

495

1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 239-250.

Jean RICHARD, Religion et culture
dans l'volution de Paul Tillich, in
Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit
Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp.
53-68.
Felice RIZZI, Nuovo concetto di
sviluppo, in Il libro della pace (a
cura di Giuseppe dal Ferro e
Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,
Vicenza, 1994, p. 83-87.
Idem, Forme di cristianesimo, in
Forme di cristianesimo (a cura di S.
ACCOMANDO e M. TODISCO),
ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp.
103-117.
Pietro ROSSANO, Dialogo con le
culture, in Cristianesimo e cultura.
Atti
del
XLVI
corso
di
aggiornamento
culturale
dell'universit cattolica. Loreto, 21
settembre 1975, ed. Vita e pensiero,
Milano, 1975, p. 104-123.
Idem, Vangelo e cultura. Note per
un incontro tra il Vangelo e la
cultura contemporanea, ed. Paoline,
Roma, 1985.
Idem, Religione e cultura nelle
differenti tradizioni religiose, in
Dialogo e annuncio cristiano.
L'incontro con le grandi religioni,

496

ed. Paoline (Saggi Teologici - 11),

Milano, 1993, pp. 225-236.
Idem, Dialogo con le culture, in
Dialogo e annuncio cristiano.
l'incontro con le grandi religioni, ed.
Paoline (Saggi Teologici - 11),
Milano, 1993, pp. 165-192.
Luigi Sartori, Rapporto fede
cristiana e culture nella teologia
conciliare e post-conciliare, n
Credereoggi, nr.1/2000, p. 15-28.
Silvia SCHROER, Trasformazioni
della
fede.
Documenti
di
apprendimento interculturale nella
Bibbia, in Cristianesimo e culture:
un
arricchimento
reciproco?
Concilium 1/1994, pp. 17-31.
Bruno SECONDIN, Messaggio
evangelico e culture. Problemi e
dinamiche
della
mediazione
culturale, ed. Paoline, Roma, 1982.
C. M. SERSALE (a cura), Gli
Istituti di scienze religiose nella
chiesa.
Per
uno
statuto
epistemologico, ed. Dehoniane,
Bologna (e ed. Antonianum, Roma),
1991.
Andr
SEUMOIS,
Chiesa
Missionaria e fattori socio-culturali
in Teologia missionaria, Ed.
Dehoniane (Corso di Teologia
sistematica - 12), Bologna 1993, p.
203-248.

497

Bruno SEVESO, Edificare la

Chiesa. La teologia pastorale e i
suoi problemi, Ed. Elle Di Ci
(Collana di Teologia Pratica - 1),
Torino, 1982.
Idem, Per una definizione di
"pastorale", in Enciclopedia di
Pastorale. 1. Fondamenti (a cura di
Bruno
SEVESO
e
Luciano
PACOMIO),
Piemme,
Casale
Monferrato, 1992, pp. 5-36.
Idem, La Pastorale nell'intreccio
della cultura (dispense ad uso degli
studenti), Padova, 1998.
Idem, Il "progetto culturale
orientato in senso cristiano":
prospettive
ed
implicazioni,
(dispense ad uso degli studenti),
Padova, 1999-2000.
Idem, La Pastorale ordinaria nella
prospettiva di una societ di "mista
religione", in Cristianesimo e
religione, ed. Glossa ("Disputatio" 4), Milano, 1992, pp. 169-198.
Bartolomeo SORGE, I cristiani nel
mondo postmoderno. Presenza,
assenza, mediazione? in Civilt
Cattolica 3189/1983 (vol. II), pp.
243-254.
Aldo Natale TERRIN, Mondo
culturale oggi e nuova religiosit, in
Introduzione allo studio comparato
delle religioni, ed. Morcelliana,
Brescia, 1991, pp. 219-276.

498

 Idem, Il rapporto tra culture e il

dialogo tra le religioni, n

Credereoggi, nr.1/2000, p. 15-28.
Giorgio TONINI, Cultura della
mediazione e svolta antropologica,
in Vita e pensiero, n6-7/1981, pp.
65-69.
Mario TOSO, Welfare Society.
L'apporto dei pontefici da Leone
XIII a Giovanni Paolo II (Biblioteca
di Scienze Religiose - 116), ed.
LAS, Roma, 1995.
Goffi TULLO, L'etica cristiana tra
fede e cultura, in Trattato di etica
teologica (diretto da Lorenzetti
Luigi con la collaborazione di 14
specialisti), ed. Dehoniane, Bologna,
1997, p. 202-245.
Piersandro VANZAN, Implicazioni
teologiche nel dibattito sulla
"mediazione culturale", in Civilt
Cattolica, n 3176/1982 (vol. IV),
pp. 114-126.
Idem, La mediazione culturale
nell'epoca della secolarizzazione, in
Civilt
Cattolica,
n3160/1982
(vol.I), pp. 313-323.
Idem,
L'esperienza
religiosa
giovanile, in La Civilt Cattolica, q.
3567 (1999), I, pp. 252-262.
Roberto ZAUPA, Verso una societ
multiculturale, in Il libro della pace
(a cura di Giuseppe dal Ferro e

499

Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,

Vicenza, 1994, p. 275-284.
Giancarlo ZIZOLA, L'uso delle
istanze religiose nel mondo politico
italiano, in Una nuova pace
costantiniana? Religione e politica
negli anni '80 (a cura di Giuseppe
RUGGIERI),
ed.
Marietti,
Monferrato, 1985, p. 78-113.
Angelo Vincenzo ZANI, Reimparare Cristo per cogliere le sfide
culturali della postmodernit e della
secolarizzazione,
in
Paul
POUPARD,
Mediterraneo
in
ascolto.
Culture
e
nuova
evangelizzazione, ed. Citt Nuova,
Roma, 1999, pp. 21-41.
Idem, Dalla decolonizzazione al
neocolonialismo, in Il libro della
pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e
Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,
Vicenza, 1994.
Paul M. ZULEHNER, Teologia
pastorale. Futurologia Pastorale.
La Chiesa in cammino verso la
societ di domani, Queriniana,
Brescia, 1992.
Hans WALDENFELS, La teologia e
il suo contesto, in Teologia
Fondamentale nel contesto del
mondo contemporaneo, ed. San
Paolo, Torino, 1988, pp. 15-70.

500

X. Conceptul antropologic
Cultura postmodern

de

cultur.

Manuel ALCALA', Eclissi teologica? in La

Civilt Cattolica, q. 3506 (1996), III, pp. 141152

Giuseppe ANGELINI, Diversit "in materia
di fede e di costumi": le strutture della
coscienza "religiosa" contemporanea e la
scelta della "fede", in Cristianesimo e
religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 1550;
Gianni
AMBROSIO,
Cosmopolitismo
religioso:
l'esperienza
cristiana
fra
palingenesi del sacro e crisi del
confessionalismo,
in
Cristianesimo
e
religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 5175;
Sergio
BASTIANEL, L'Enciclica sulla
morale: "Veritatis Splendor", in La Civilt
Cattolica, q. 3441 (1993), IV, pp. 209-219.
Peter L. BERGER, L'imperativo eretico.
Possibilit contemporanee di affermazione
religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.
------------------------ Una gloria remota. Avere
fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il Mulino
(Intersezioni - 133), Bologna, 1994.

Gian Luigi BRENA, La costruzione

dell'identit moderna secondo C. Taylor, in
La Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp.
579-590.
-------------------------- Teologia sistematica
secondo Panneberg, in La Civilt Cattolica, q.
3479 (1995), II, pp. 487-499.

501

 ------------------------

"Habermas
e la
teologia", in La Civilt Cattolica, q. 3433
(1993), III, pp. 51-54.
Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una
discesa nel nulla": Friedrich Drrenmatt, in
La Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117129.
------------------------------- L'uomo d'oggi di
fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica, q.
3486 (1995), III, pp. 485-495.
George V. COYNE, Interrogativi religiosi
della cosmologia moderna, in La Civilt
Cattolica, q. 3542 (1998), I, pp. 142-151.
Francesco CULTRERA, I diritti umani a una
svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 (1996),
II., pp. 272-278.
-----------------------------Lon
Bloy,
pellegrino dell'assoluto, in La Civilt
Cattolica, q. 3503 (1996), II., pp. 443-456.
Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana
nel mondo di oggi, in Civilt Cattolica, IV
(3536)/1997, pp. 107-116.
---------------------------------- La responsabilit
dei cattolici nell'ora presente, in La Civilt
Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219.
---------------------------------- A Dio attraverso
la "via della contingenza", in La Civilt
Cattolica, q. 3502 (1996), II., pp. 327-337.
---------------------------------- Il mondo dopo il
crollo del comunismo e la guerra del golfo.
Verso un nuovo ordine mondiale? in La
Civilt Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417430.

502

---------------------------------- La fede cristiana

nell'epoca postmoderna, in La Civilt
Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.
---------------------------------- A Dio per la "via
della finalit", in La Civilt Cattolica, q. 3503
(1996), II., pp. 431-442.
----------------------------------- Conoscenza di
Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, q. 3501
(1996), II., pp. 221-232.
----------------------------------- Da Hegel a
Drewermann. Il cristianesimo non parla il
linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q.
3496 (1996), I., pp. 319-326.
----------------------------------- Fede cristiana e
prove razionali dell'esistenza di Dio, in La
Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13.
------------------------------------ Francis Bacon,
ovvero i percorsi moderni del "Regnum
hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495
(1996), I., pp. 213-221.
----------------------------------- La carne il
cardine della salvezza. La concezione
cristiana del corpo umano, in La Civilt
Cattolica, q. 3427 (1993), II, pp. 3-15.
----------------------------------- Il cristianesimo e
le altre religioni. Il dibattito sul dialogo
religioso, in La Civilt Cattolica, q. 3494
(1996), I., pp. 107-120.
----------------------------------- Il problema di
Dio oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3496
(1996), I., pp. 425-435.
------------------------------------ Perch non si
crede? La risposa di Diostoievskij, in La
Civilt Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209216.

503

------------------------------------ La fede, dono di

Dio e responsabilit dell'uomo, in La Civilt
Cattolica, q. 3543 (1998), I, pp. 213-223.
-----------------------------------Il
fondamentalismo oggi, in La Civilt
Cattolica, q. 3451 (1994), I, pp. 3-16.
-----------------------------------La
fede
cristiana,
in
Civilt
Cattolica,
IV
(3537)/1997, pp. 213-224.
-----------------------------------La
fede
cristiana, pienezza dell'uomo, in La Civilt
Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 213-223.
------------------------------------ La fede cristiana
alla prova del silenzio di Dio, in La Civilt
Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 430-438.
------------------------------------ La rivelazione
cristiana. Natura, possibilit, esistenza, in La
Civilt Cattolica, q. 3510 (1996), III, pp. 449462.
----------------------------------- La religione entro
i limiti della sola ragione, in La Civilt
Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 3-12.
------------------------------------ L'apofatismo e la
preghiera cristiana, in La Civilt Cattolica, q.
3572 (1999), II, pp. 107-119.
------------------------------------ Quali ragioni
per credere? Ges, il segno pi alto di
credibilit della fede cristiana, in La Civilt
Cattolica, q. 3553 (1998), III, p. 3-16.
----------------------------------La
responsabilit dell'uomo nell'atto di fede. Tra
l'accettazione e il rifiuto, in La Civilt
Cattolica, q. 3549 (1998), II, pp. 213-224.

504

 -----------------------------------

Nascita
e
sviluppo della fede, in La Civilt Cattolica, q.
3583 (1999), IV, pp. 3-13.
------------------------------------ Maturit e
morte della fede, in La Civilt Cattolica, q.
3584 (1999), IV, pp. 107-119.
------------------------------------ "Perch non
possiamo non dirci cristiani", in La Civilt
Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 441-449.
------------------------------------ "Voi chi dite
che io sia?" E' possibile credere oggi in Ges,
Figlio di Dio? in La Civilt Cattolica, q. 3468
(1994), IV, pp. 531-541.
Mariasusay
DHAVAMONY,
L'induismo
postmoderno, in Pluralismo e postmoderno.
Le sfide alla religione. Corso breve di
ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI),
Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997,
p. 67-72.
Giuseppe DE ROSA, Jung, la religione e il
cristianesimo, in La Civilt Cattolica, II/1994
(3452), pp. 129-142.
--------------------------- Jung, la religione e il
cristianesimo. La psicologia analitica, in La
Civilt Cattolica, q. 3449 (1994), I, pp. 445458.
-------------------------- Jung, la religione e il
cristianesimo. La visione religiosa di Jung, in
La Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp.
120-142.
Jean DELUMEAU, Le ragioni di un credente,
ed. Marietti, Genova, 1987.
Severino DIANICH, Chiesa estroversa. Una
ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia

505

contemporanea, ed. Paoline, Cinisello

Balsamo (Milano), 1987.
Carmelo DOTOLO, La teologia fondamentale
davanti alle sfide del "pensiero debole" di
Gianni Vattimo, ed. LAS, Roma, 1999;
Giuseppe FERRARO, Il metodo in teologia
secondo il Concilio Vaticano I, in La Civilt
Cattolica, q. 3465 (1994), IV, pp. 226-236.
Michael
Paul
GALLAGHER,
Verso
un'apologetica rinnovata, in La Civilt
Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 40-48.
------------------------------------- Parlare di Dio
nella cultura di oggi, in La Civilt Cattolica,
q. 3455 (1994), II, pp. 435-448.
Carlo GALLI, L'Europa e la rivoluzione della
modernit, in Il Mulino 1/1990, (n 327), p. 38.
Valentino GROLLA, L'agire della chiesa.
Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova,
2000.
Friedrich GOGARTEN, Destino e speranza
dell'epoca moderna. La secolarizzazione
come problema teologico, ed. Morcelliana,
Brescia, 1972.
Paul GILBERT, Libert e impegno, in La
Civilt Cattolica, q. 3505 (1996), pp. 17-30.
Luigi GIUSSANI, Il senso di Dio e l'uomo
moderno. La "questione umana" e la novit
del Cristianesimo, ed. Biblioteca Universale
Rizzoli, Milano, 1994.
GONCALVES Osorio Teresa, Il crescente
pluralismo
religioso
come
fenomeno
mondiale: chiavi di lettura e risposte dal
punto di vista cattolico, in Pluralismo e
postmoderno. Le sfide alla religione. Corso

506

breve di ecumenismo (a cura di Giacomo

PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione,
Roma, 1997, p. 8-18;
Jurgen HABERMAS, Il discorso filosofico
della modernit. Dodici lezioni, ed. Laterza,
Roma-Bari, 1988.
Joseph JOBLIN, Il ruolo dei cristiani nella
societ e la sua evoluzione nel nostro secolo,
in La Civilt Cattolica, n I (3520)/1997, pp.
376-378.
-------------------- L'era del dubbio in
Occidente e la reazione cristiana, in La
Civilt Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 552564.
Franco IMODA, Aspetti psicologici nella
formazione al celibato sacerdotale, in La
Civilt Cattolica, q. 3437 (1993), III, pp. 359372.
Michel LAGARDE, Islam e postmodernit, in
Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura
di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro
Pro Unione, Roma, 1997, p. 61-66.
Jesus LOPEZ-GAY, Problematica sul
buddismo e la modernit, in Pluralismo e
postmoderno. Le sfide alla religione. Corso
breve di ecumenismo (a cura di Giacomo
PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione,
Roma, 1997, p. 73-76.
Giuseppe
LORIZIO,
Cattolicesimo
e
postmodernit, in Pluralismo e postmoderno.
Le sfide alla religione. Corso breve di
ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI),
Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997,
p. 45-53.

507

Henri de LUBAC, Il dramma dell'umanesimo

ateo, ed. Morcelliana, Brescia, 1949.
Angelo MACCHI, L'Iran tra conservazione e
modernit, in La Civilt Cattolica, q. 3542
(1998), I, p. 193-202.
Giovanni MARCHESI, Lo statuto della
Chiesa e del mondo nei recenti discorsi del
papa, in La Civilt Cattolica, q. 3568 (1999),
I, pp. 378-387.
---------------------------- La difficile situazione
della chiesa nei paesi a maggioranza
islamica, in La Civilt Cattolica, q. 3570
(1999), I, pp. 591-600.
Carlo Maria MARTINI, Il seme, il lievito e il
piccolo gregge, in La Civilt Cattolica, q.
3565 (1999), I, pp. 3-14.
Sandra MAZZOLINI,
La chiesa

essenzialmente missionaria. Il rapporto

"natura della Chiesa" - "missione della
Chiesa" nell'iter della costituzione de
Ecclesia
(1959-1964),
ed.
Pontificia
Universit Gregoriana (Analecta Gregoriana),
Roma, 1999.
Mario MIDALI, Cultura postmoderna ed
evangelizzazione nuova (Dispense ad uso
degli studenti), Roma, 1999.
Jurgen MOLTMANN, Dio nel progetto del
mondo moderno. Contributi per una rilevanza
pubblica della teologia, ed. Queriniana
(Biblioteca di Teologia Contemporanea 107),
Brescia, 1999.
Giandomenico MUCCI, Considerazioni sul
moderno e il postmoderno. Koslowski,
Lyotard e il cristianesimo, in La Civilt
Cattolica, q. 3381 (1991), II, pp. 223-232.

508

 --------------------------------- Dopo Auscwitz. Il

Dio impotente di Hans Jonas, in La Civilt

Cattolica, q. 3487 (1999), IV, pp. 425-438.
------------------------------- Il Postilluminismo in
due recenti documenti pontifici, in La Civilt
Cattolica, II/1994 (3452), pp. 118-128.
------------------------------- Crisi dei valori. Una
terapia comune tra laici e cattolici? in La
Civilt Cattolica, q. 3419 (1992), IV, pp. 450457.
------------------------------Il
nichilismo
nell'Enciclica "Fides et Ratio", in La Civilt
Cattolica, q. 3568 (1999), I, pp. 359-369.
------------------------------- Il postmoderno e la
compagnia della cultura cristiana, in La
Civilt Cattolica, q. 3525 (1997), II., pp. 236244.
------------------------------La
diffusione
dell'individualismo e lo sgretolamento della
solidariet sociale, in La Civilt Catolica, III
(3534)/1997, pp. 468-477.
------------------------------La
coscienza
antilluministica dei cattolici, in La Civilt
Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27.
------------------------------Le
relazioni
personali nella modernit, in La Civilt
Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 145-152.
------------------------------- Le origini del
nichilismo contemporaneo, in La Civilt
Cattolica, q. 3571 (1999), II, pp. 31-44.
------------------------------- L'assenza di Dio nel
postmoderno, in La Civilt Cattolica, n II
(3528)/1997, pp. 543-551.

509

------------------------------- La postmodernit
buona, in La Civilt Cattolica, nI
(3521)/1997, pp. 435-443.
-------------------------------La
ragione
"creativa" di Gianni Vattimo, in La Civilt
Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 24-31.
------------------------------"Lo
scisma
sommerso". Un saggio di Pietro Prini, in La
Civilt Cattolica, q. 3581 (1999), III, pp. 366379.
------------------------------ Un effetto del
postmoderno: l'apatia per la bellezza, in La
Civilt Cattolica, q. 3565 (1999), I, pp. 28-40.
Saturnino MURATORE, La "via ad Deum"
nella teologia contemporanea, in La Civilt
Cattolica, n I (3522)/1997, pp. 558-569.
Paolo NASO, Protestantesimo e postmoderno,
in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura
di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro
Pro Unione, Roma, 1997, p. 41-44.
Antonio NITROLA, Cos' il postmoderno? in
Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura
di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro
Pro Unione, Roma, 1997, p. 19-29.
Antonio ORAZZO, Teologia e umanesimo
ateo. Il passaggio dal confronto al dialogo,
eredit della "Gaudium et spes", in La Civilt
Cattolica, q. 3413 (1992), III, pp. 365-377.
Giuseppe PIROLA, Fine della speranza? in
La Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp.
574-588.

510

Joseph RATZINGER, La fede e la teologia ai

giorni nostri, in La Civilt Cattolica, nIV
(3515)/1996, pp. 477-490.
John A. T. ROBINSON, Dio non cos, ed.
Vallecchi, Firenze, 1965.
Giacomo ROSSI, Il libro di Drewermann sui
"chierici" e i criteri di un'antropologia
adeguata, in La Civilt Cattolica, nIV
(3513)/1996, pp. 262-270.
Harald SCHONDORF, Ren Descartes. La
fondazione della filosofia moderna, in La
Civilt Cattolica, n III (3507-8)/1996, pp.
238-250.
Jean SEGUY, Cristianesimo e societ. La
sociologia di Ernst Troeltsch, ed. Morcelliana,
Brescia, 1994.
Mar Bawai SORO, La chiesa assira d'oriente
di fronte al postmodernismo e alle sue sfide in
Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura
di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro
Pro Unione, Roma, 1997, p. 54-60.
Charles TAYLOR, Il disagio della modernit,
ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari, 1994.
Ernst TROELTSCH, Il protestantesimo nella
formazione del mondo moderno, ed. La Nuova
Italia, Firenze, 1974.
Paolo VALORI, Pensiero debole e fede
cristiana. A proposito del volume "Credere di
credere" di Gianni Vattimo, in Rassegna di
Teologia, n39/1998, pp. 276-282.
Gianni VATTIMO, La fine della modernit.
Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, ed. Garzanti, Milano, 1985.

511

---------------------- Postmoderno: una societ

trasparente? Ed. Garzanti, Milano, 1989.
Piero CODA, Religione cristiana nella
modernit: declino o rigenerazione? In
Religione e religioni. Metodologia e
prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero,
Padova, 1998, pp. 137-154;
Giuseppe DAL FERRO, Teologia e dialogo
interreligioso, (dispense ad uso degli
studenti), Venezia, 1998;
Jacques DUPUIS, Vie divine di salvezza o
espressioni
dell'uomo
religioso?
L'interpretazione teologica delle religioni
mondiali dal Concilio Vaticano II ad oggi, in
Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano,
1992, pp. 77-100;
------------------------- Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, ed.
Queriniana, Brescia, 1998, p. 583;
Marc DUMAS, Le dpassement du concept
de religion chez Paul Tillich e chez Karl
Barth, in Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit Laval
Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 617-628;
Adriano FABRIS, La categoria della
religione in un contesto pluralistico, in
Religione e religioni. Metodologia e
prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero,
Padova, 1998, pp. 123-136;
Franco FERRAROTTI, Il paradosso del
sacro, ed. Laterza (collana Saggi Tascabili 94), Roma-Bari, 1983;
Giovanni FILORAMO, Religione e religioni
nella ricerca storica, in Religione e religioni.

512

Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed.

Messaggero, Padova, 1998, pp. 39-56;
Michael Louis FITZGERALD, Chiesa
cattolica e dialogo "mondiale" delle religioni:
il cammino delle istituzioni, in Cristianesimo
e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 76100;
Bruno FORTE, Verit - Rivelazione Pluralismo: religioni in dialogo, in Religione
e religioni. Metodologia e prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 197-205;
lisabeth J. LACELLE, Le refus de la
conciliation comblante - Karl Barth et le
rapport foi, religion, culture, in Religion e
Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich.
Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 629-640;
Giuseppe LORIZIO, Pluralit e unit del
sapere: l'esperienza religiosa in prospettiva
teologico-fondamentale, in Religione e
religioni.
Metodologia
e
prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 5-29;
Giovanni MARCHESI, Carisma e istituzione
della Chiesa nella Teologia di Hans Urs von
Balthasar, in La Civilt Cattolica, q. 3421
(1992), I, pp. 14-30.
----------------------------- Perch credere oggi?
in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp.
359-364.
Andrea
MILANO,
Italo
Mancini.
L'ermeneutica della rivelazione, in Filosofia
della religione. Storia e problemi (ed.

513

Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia,

1988, p. 363-392;
Franco MORANDO, Le "strutture ultime"
dello psichismo umano sono religiose? in Gli
Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per
uno statuto epistemologico (a cura di C. M.
SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed
Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 291295.
Stefano MOSCHETTI, Una nuova teoria sul
peccato originale, in La Civilt Cattolica, q.
3447 (1994), I, pp. 260-269.
Giandomenico MUCCI, Il postilluminismo in
due recenti documenti pontifici, in La Civilt
Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 118-128.
------------------------------ La fine della storia?
Il dibattito sulla tesi di Francis Fukuyama, in
La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), IV, pp.
51-64.
---------------------------- Religione, laicismo e
postmodernit, in La Civilt Cattolica, q.
3422 (1993), I, pp. 131-139.
Saturnino MURATORE, Ragione scientifica
e religione. Dal conflitto ad una possibile
integrazione, in Religione e religioni.
Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed.
Messaggero, Padova, 1998, pp. 159-184;
----------------------------- "Dio nelle nuove
cosmologie", in La Civilt Cattolica, q. 3450
(1994), I, pp. 553-566.
----------------------------La
rinascita
dell'Iluminismo dopo il 1989, in La Civilt
Cattolica, q. 3426 (1993), I, pp. 535-546.
Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza
e rifiuto della modernit, in Il mondo incerto

514

(a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza

- 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246.
Carlo PRANDI, Religione - religioni nella
lettura fenomenologica, in Religione e
religioni.
Metodologia
e
prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 57-84;
Marco RAVERA, Il punto acquisito su
religione/i nella filosofia della religione, in
Religione e religioni. Metodologia e
prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero,
Padova, 1998, pp. 115-122;
Graziano RIPANTI, Ermeneutica della fede e
filosofia della religione, in Filosofia della
religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio
GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 9-40;
Giacomo ROSSI, Il male, l'angoscia e la
colpa. Risposte della morale e risposte della
fede. Riflessioni in margine al "caso
Drewermann", in La Civilt Cattolica, q.
3439 (1993), VI, pp. 27-42.
Marko Ivan RUPNIK, Il ruolo dei cristiani
nell'Est europeo, in La Civilt Cattolica, q.
3471 (1995), I, pp. 263-268.
Dominique SALIN, Saint-Exupry o la
nostalgia di Dio, in La Civilt Cattolica, q.
3456 (1994), II, pp. 567-577.
Gianpaolo SALVINI, L'uomo e il suo destino,
in La Civilt Cattolica, q. 3435-3436 (1993),
III, pp. 256-262.
Bruno SEVESO, La pastorale ordinaria nella
prospettiva di una societ di "mista
religione".
Congetture
e
teorie,
in
Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano,
1992, pp. 169-198;

515

--------------------Interdisciplinarit
e
pastorale, in Teologia, n3/1989, pp. 245-277.
Bartolomeo SORGE, Il discorso della chiesa
sulla societ contemporanea, in La Civilt
Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 345-358.
Piersandro VANZAN, L'esperienza religiosa
giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567
(1999), I, pp. 252-262.
--------------------------La
razionalit
moderna: come nasce, tramonta e pu
rifondarsi, in La Civilt Cattolica, q. 3474
(1995), I, pp. 567-574.
-------------------------- Teologia nella chiesa,
oggi. Contesto, soggetti e metodo, in Gli
Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per
uno statuto epistemologico (a cura di C. M.
SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed
Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 21-38.
Antoine
VERGOTE,
Religione,
fede,
incredulit. Studio psicologico, ed. Paoline,
Milano, 1985;
John VERHAAR, Aspetti del postmoderno, in
La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995), I, pp.
135-142.
Stefano VISENTIN, Rivelazione divina ed
esperienza umana. Proposta di George
Tyrrell e risposta di Karl Rahner, ed. Peter
Lang, Bern, 1999, pp. 280;
Vincenzo VITIELLO, Del rapporto della
filosofia con la teologia o, pi ampiamente,
con la religione, in Religione e religioni.
Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed.
Messaggero, Padova, 1998, pp. 185-196;
Maurizio FERRARIS, Il senso dell'essere
come traccia ontica determinata, in Annuario

516

Filosofico Europeo: La Religione (a cura di

Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed.
Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 169-196;
F. Saverio FESTA, Filosofia e fenomenologia
della religione, in Filosofia della religione.
Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI),
Queriniana, Brescia, 1988, p. 195-24;
Hans-Georg GADAMER, La religione e le
religioni, in Annuario Filosofico Europeo: La
Religione (a cura di Jacques DERRIDA e
Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari,
1995, p. 197-207;
Aldo Giorgio GARGANI, L'esperienza
religiosa come evento e interpretazione, in
Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a
cura di Jacques DERRIDA e Gianni
VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p.
109-134;
Piergiorgio
GRASSI,
La
riduzione
illuministico-liberale della religione, in
Filosofia della religione. Storia e problemi
(ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana,
Brescia, 1988, p. 41-86;
Franz-Xaver KAUFMANN - Johann Baptist
METZ, Capacit di futuro. Movimenti di
ricerca nel cristianesimo, (Giornale di
Teologia - 184), ed. Queriniana, Brescia,
1988;
Tina MANFERDINI, La filosofia della
religione in Paul Tillich, Dehoniane, Bologna,
1977;
Enrico MONRONI, La forma antropocentrica
della filosofia idealistica della religione, in
Filosofia della religione. Storia e problemi

517

(ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana,

Brescia, 1988, p. 87-116;
Paul TILLICH, Il futuro delle religioni,
Queriniana, Brescia, 1970;
Eugenio TRIAS, Pensare la religione (Il
simbolo e il sacro), in Annuario Filosofico
Europeo: La Religione (a cura di Jacques
DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza,
Roma-Bari, 1995, p. 91-108;
Piersandro VANZAN, Ricchezza di motivi
teologici in una galleria
filosofica
contemporanea, in La Civilt Cattolica, q.
3446 (1994), I, pp. 147-154.
--------------------------- Crisi e recupero del
"teocentrismo trinitario", in La Civilt
Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 143-146.
Gianni VATTIMO, La traccia della traccia,
in Annuario Filosofico Europeo: La Religione
(a cura di Jacques DERRIDA e Gianni
VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p.
75-90;
Vincenzo
VITIELLO,
Deserto
Ethos
Abbandono. Contributo a una topologia del
religioso, in Annuario Filosofico Europeo: La
Religione (a cura di Jacques DERRIDA e
Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari,
1995, p. 135-168;
Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale.
Futurologia Pastorale. La Chiesa in cammino
verso la societ di domani, Queriniana,
Brescia, 1992;
II. Antropologie cultural i filosofic

518

 Aristotel, Despre suflet, ed. Aion, Oradea,

1996;
Jean Brun, Socrate, ed. Humanitas, Bucureti,
1996;
Jonathan Barnes, Aristotel, ed. Humanitas,
Bucureti, 1982;
Cristian Bdili (coord.), Socrate omul.
Chipul lui Socrate n Dialogurile lui
Platon, ed. Humanitas, Bucureti, 1996;
Acad. C.I. Gulian, Metod i sistem la Hegel,
ed. Academiei R.P.R., Bucureti, 1963;
Georg Wilhem Friederich Hegel, Studii
filosofice (traducere de D. D. Roca), ed.
Academiei, Bucureti, 1967;
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele
filosofilor, ed. Academiei R.P.R., Bucureti,
1963;
Gabriel Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang,
ed. Anastasia, 1996;
Idem, Jurnal metafizic, ed. Amarcord,
Timioara, 1995;
Idem, A fi i a avea, ed. Apostrof, Cluj
Napoca, 1997;
Franz Mehring, Karl Marx, Istoria vieii sale,
ed. Politic, Bucureti, 1959 Katalin Szego,
Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n
Andrei, Marga Vasile Musc, Teme
hegeliene, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982;
Alceste Minella, Antropologia filosofica, ed.
FTIS, Padova, 2001;
Pannayotis Nellas, Omul animal
ndumnezeit.
Perspective
pentru
o

519

antropologie ortodox (Studiu introductiv i

traducere de Ioan I. Ic jr.), ed. Deisis, Sibiu,
1999;
Pythagoras i elementele doctrinei anonime,
n Filosofia greac pn la Platon ( vol. I,
partea a 2-a), ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1979;
Friedrich Nietzsche, Anticristul, Ed. Eta, Cluj
Napoca, 1991;
Idem, Ecce homo, ed. Centaurus, Bucureti,
1991.
Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas,
Bucureti, 1998;
Victor Shleanu, Concepii despre om n
medicina contemporan, ed. Discobolul, Cluj
Napoca, 1976;
Ernest Stere, Istoria filosofiei antice i
medievale, ed. Didactic i Pedagogic, 1976;
Istoria Filosofiei, ed. tiinific, Bucureti,
1959
Cultur, religie, economie

Enzo BALBONI, Istituzioni della politica e

ricerca del bene comune, in Economia,

democrazia, istituzioni in una societ in
trasformazione. Per una rilettura della
Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 155-194.

520

 Peter L. BERGER - Thomas LUCKMANN,

La realt come costruzione sociale, ed. Il

Mulino, Bologna, 1997.
Sergio BERNAL, Etica, economia e sviluppo.
Una ricerca dell'Istituto "Jacques Maritain",
in La Civilt Cattolica, q. 3449 (1994), I, pp.
459-468.
Luigi CAMPIGLIO, Scelte economiche,
fallibilit umana e responsabilit sociale, in
Economia, democrazia, istituzioni in una
societ in trasformazione. Per una rilettura
della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 23-52.
Lorenzo CASELLI, Per una societ del
lavoro
libero,
dell'impresa,
della
partecipazione, in Economia, democrazia,
istituzioni in una societ in trasformazione.
Per una rilettura della Dottrina Sociale della
Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il
Mulino, Bologna, 1997, p. 275-310.
------------------------- Per un'economia a
misura d'uomo, in Coscienza, n3/1999, pp.
24-27.
Alessandro CASTEGNARO, I significati dei
consumi. Una proposta di riflessione etica e
culturale, in Il prezzo del consumo (a cura di
Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane,
Bologna, 1994, p. 19-68.
------------------------------- Le "distrazioni"
delle societ benestanti, in Il prezzo del
consumo
(a
cura
di
Alessandro
CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 69-82.

521

 Mauro COZZOLI, Significato teologale e

coscienza ecclesiale dell'azione sociale, in

Economia, democrazia, istituzioni in una
societ in trasformazione. Per una rilettura
della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 341-378.
Giampaolo CREPALDI, Una riflessione
teologica sui temi del lavoro e della
disoccupazione, in Economia, democrazia,
istituzioni in una societ in trasformazione.
Per una rilettura della Dottrina Sociale della
Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il
Mulino, Bologna, 1997, p. 311-340.
Elio DALLA ZUANNA, L'affermazione della
sovranit sulle cose: la festa, in Il prezzo del
consumo
(a
cura
di
Alessandro
CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 173-179.
Italo DE SANDRE, Il senso dei consumi e dei
suoi soggetti, in Il prezzo del consumo (a cura
di
Alessandro
CASTEGNARO),
ed.
Dehoniane, Bologna, 1994, p. 83-104.
Paolo DONI, Il cristiano di fronte ai beni
della terra. Riflessione etico-teologica, in Il
prezzo del consumo (a cura di Alessandro
CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 125-134.
Giovanni Paolo II, Corresponsabilit per il
futuro dell'economia mondiale, in il RegnoDocumenti, n3/1986, pp. 99-104.
Antonio GROSSI e Antonio VIANELLO,
Marketing e consumo "morale", in Il prezzo
del consumo (a cura di Alessandro

522

CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,

1994, p. 119-124.
Benedetto GUI, Economia e "fioritura
umana", in Economia, democrazia, istituzioni
in una societ in trasformazione. Per una
rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa
(a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino,
Bologna, 1997, p. 53-80.
----------------- Il ruolo del Terzo Settore:
aspetti economici ed etici, in Il Terzo Settore
tra economicit e valori (a cura di Benendetto
GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 25-48.
Siegfried KARG, Arthur Rich (1910-1992),
Maestro del dialogo fra etica e economia, in
Arthur RICH, Etica Economica, Queriniana
(Biblioteca di Teologia Contemporanea - 73),
Brescia, 1993, p. 719-740.
Antonio LATTUADA, Politica e societ
complessa nella prospettiva della dottrina
sociale della Chiesa, in Economia,
democrazia, istituzioni in una societ in
trasformazione. Per una rilettura della
Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 245-274.
Jean-Louis LAVILLE, L'"association": una
libert propria alla democrazia, in Il Terzo
Settore tra economicit e valori (a cura di
Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova,
1997, p. 83-114.
Ferruccio MARZANO, Etica ed economia: le
sfide dell'oggi, in Coscienza Rivista del
Movimento Ecclesiale di Impegno culturale),
n3/1999, pp. 37-41.

523

 Giuseppe MAZZOCCATO, Consumismo:

"eutanasia" della fede? In Il prezzo del

consumo
(a
cura
di
Alessandro
CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 157-172.
Sebastiano MOSSO, Etica, economia e
sviluppo nell'insegnamento episcopale, in La
Civilt Cattolica, q. 3486 (1995), III, pp. 472484.
Ignazio MUSU, Esigenze de etica della
finanza in un contesto di globalizzazione, in
Economia, democrazia, istituzioni in una
societ in trasformazione. Per una rilettura
della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 81-118.
Giuseppe PIROLA, Interesse e gratuit in
ambito socio-economico: il punto di vista
morale, in Il Terzo Settore tra economicit e
valori (a cura di Benendetto GUI), ed.
Gregoriana, Padova, 1997, p. 49-64.
Vittorio POSSENTI, Societ e democrazia in
Italia, in Economia, democrazia, istituzioni in
una societ in trasformazione. Per una
rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa
(a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino,
Bologna, 1997, p. 195-222.
Gianni RICCAMBONI, La regolazione
sociale: il Terzo Settore oltre lo Stato e il
mercato, in Il Terzo Settore tra economicit e
valori (a cura di Benendetto GUI), ed.
Gregoriana, Padova, 1997, p. 65-82.

524

 Arthur RICH, Etica Economica, Queriniana

(Biblioteca di Teologia Contemporanea - 73),

Brescia, 1993.
Michele SIMONE, A proposito di etica ed
economia, in Civilt Cattolica, q. 3381
(1991), II, pp. 262-266.
Cristoforo SQUARISE, Il cristiano di fronte
ai beni della terra. Riflessione biblica, in Il
prezzo del consumo (a cura di Alessandro
CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 135-156.
Mario TOSO, Welfare Society. L'apporto dei
pontefici da Leone XIII a Giovanni Paolo II
(Biblioteca di Scienze Religiose - 116), ed.
LAS, Roma, 1995.
Maria Grazia TATOLA, Verso una nuova
antropologia economica: la proposta del
settore non profit, in Il Terzo Settore tra
economicit e valori (a cura di Benendetto
GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 115138.
Francesco VIOLA, Una moralit basata sui
diritti, in Economia, democrazia, istituzioni in
una societ in trasformazione. Per una
rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa
(a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino,
Bologna, 1997, p. 379-416.
Stefano ZAMAGNI, Requisiti morali di un
nuovo ordine sociale e economia civile, in
Economia, democrazia, istituzioni in una
societ in trasformazione. Per una rilettura
della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 119-154.

525

 Antonio ZULIANI, I percorsi dell'identit, in

Il prezzo del consumo (a cura di Alessandro

CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna,
1994, p. 105-118.
Carmelo VIGNA, Per la testimonianza
dell'Evento cristiano nella societ italiana
contemporanea. Una proposta, in Economia,
democrazia, istituzioni in una societ in
trasformazione. Per una rilettura della
Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di
Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna,
1997, p. 223-244.
Religie, cultur, politic

Giuseppe

ALBERIGO,
Beniamino
ANDREATA, Enzo BIANCHI, Federico
STAME, Tra ragione politica ed escatologia:
pro e contro un nuovo ordine costantiniano, in
Una nuova pace costantiniana? Religione e
politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe
RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985,
p. 200-212;
Giuseppe ANGELLINI, La crisi delle
ideologie, in Il Cristiano e la politica (a cura
di
Adriano
CAPRIOLI
e
Luciano
VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994,
pp. 61-84;
L. BEIRNAERT, Irriducibile violenza, in
Verso una teologia della violenza? ed.
Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia
1969, p. 61-82;
Paola Gaiotti DE BIASE, Per una nuova
politica dell'Europa, in La cultura europea

526

tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi),

ed. LAS, Roma, 1985, p. 115-129;
P. BLANQUART, Fede cristiana e
rivoluzione, in Verso una teologia della
violenza? ed. Queriniana (Giornale di
Teologia 36), Brescia, 1969, p. 159-181;
Franz BOCKLE, Riflessioni teologico-morali
sulla "teologia politica", in Dibattito sulla
teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di
Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 85-94;
Franco
BOSELLO,
Il
problema
dell'interdipendenza internazionale, in Il libro
della pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e
Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza,
1994, p. 323-326;
Raymond F. BULMAN, Tillich's Critique of
Political Theology, in Religion e Culture.
Colloque du centenaire Paul Tillich.
Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du
Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 353-366;
CASAMAYOR, Sociologia della violenza, in
Verso una teologia della violenza? Queriniana
(Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p.
35-60;
Conferenza Episcopale del Triveneto,
Educazione cristiana alla politica, in RegnoDocumenti, n7/1993, pp. 203-208;
Conferenza Episcopale Italiana, Pastorale
familiare e contesto politico, in Regnodocumenti, n11/1993, pp. 333-335;
Hervey COX, La citt secolare. La "morte di
Dio" nella tecnopoli: la Bibbia nella civilt
industriale, ed. Vallecchi, Firenze, 1968;
Civilt Cattolica. Editoriale, La politica come
"servizio". Un'utopia o una realt? in La

527

Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), I, pp. 107117.

----------------------------------Verit
e
democrazia.
Contrasto
o
mutuo
arricchimento? In La Civilt Cattolica, q.
3431 (1993), II, pp. 417-427.
Francesco CULTRERA, "Nel crepuscolo
della probabilit". Etica e politica, in La
Civilt Cattolica, q. 3428 (1993), II, pp. 153160.
------------------------------ La politica riscopre
l'etica, in La Civilt Cattolica, q. 3399 (1992),
I, pp. 260-266.
------------------------------ Cattolici e politica,
in La Civilt Cattolica, q. 3397 (1992), I, pp.
50-53.
P. DABEZIES, Guerra e violenza, in Verso
una teologia della violenza? Queriniana
(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969, p.
83-110;
Giuseppe Dal Ferro, Radici dell'integralismo
religioso, (Dispense per gli studenti), Padova,
1998;
-------------------------Rassegna
delle
posizioni teologiche cattoliche e protestanti di
fronte alle religioni, in Studi Ecumenici,
15/1997, p. 215-233;
-------------------------- Diritti civili e politici, in
Il libro della pace (a cura di Giuseppe dal
Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara,
Vicenza, 1994, p. 175-185;
Giuseppe DE ROSA, "Destra", "sinistra",
"centro". Hanno ancora un significato? in La
Civilt Cattolica, q. 3483-3484 (1995), III, pp.
239-248.

528

Michel DION, Le socialisme religieux de Paul

Tillich dans le contexte de sa thologie de la
culture, in Religion e Culture. Colloque du
centenaire Paul Tillich. Universit Laval
Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 339-352;
Paolo DONI, La novit di un metodo, in La
costituzione conciliare "Gaudium et Spes"
vent'anni dopo (Associazione Gaudium et
Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p.51-68;
A. DUMAS, Bibbia e violenza, in Verso una
teologia della violenza? ed. Queriniana
(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969;
Franco FERRAROTTI, Alle radici della
violenza, ed. Rizzoli, Milano, 1979;
Mohammad GAMAL-UD-DIN, I diritti
umani nell'islam. Una presa di posizione
musulmana, in Concilium, nr. 2/1994, pp.
119-132;
Ana Maria GENTILI, Politica e cristianesimo
nell'Africa contemporanea, in Una nuova
pace costantiniana? Religione e politica negli
anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed.
Marietti, Monferrato, 1985, p. 180-192;
Lawrence GRAY, Religione e politica in
America: una coesistenza inscindibile, in Una
nuova pace costantiniana? Religione e
politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe
RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985,
p. 40-54;
Hermann HARRING, Superamento della
violenza
nel
nome
della
religione.
Cristianesimo - Islam, in Concilium, n
4/1997, p. 140-160;

529

 ---------------------------- Impegnarsi nel bene.

Sul superamento della violenza nel nome delle

religioni. Rituali di memoria della violenza
nelle religioni, in Concilium, n 4/1997, p.
161-185;
Francois HOUTART, Il culto della violenza
in nome della religione. Un panorama, in
Concilium, n 4/1997, p. 18-32;
Theo JUNKER, Politique et religion chez
Paul Tillich et la lumire de Paul Tillich, in
Religion e Culture. Colloque du centenaire
Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986,
Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987,
pp. 367-376;
Hans KUNG, Pace mondiale, religioni
mondiali, etica mondiale, in Concilium, nr.
3/1994, pp. 183-198;
Tommaso LA ROCCA, La decostruzione
marxista della religione, in Filosofia della
religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio
GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 117;
Gilles LANGEVIN, Mthode de corrlation et
anthropologie transcendentale - Paul tillich et
Karl Rahner, in Religion e Culture. Colloque
du centenaire Paul Tillich. Universit Laval
Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 605-616;
Antonio
LATTUANDA,
L'evoluzione
dell'insegnamento sociale della Chiesa in
ordine all'interpretazione del presente. Il tema
politico, in Il Cristiano e la politica (a cura di
Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO),
ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 21-40;

530

P. LECOCQ, Marxismo e violenza, in Verso

una teologia della violenza? Queriniana
(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969, p.
111-158;
Karl LEHMANN, La "teologia politica":
legittimazione teologica e aporia presente, in
Dibattito sulla teologia politica, ed.
Queriniana (Giornale di Teologia - 51),
Brescia, 1971, p. 95-136;
Carlo Maria MARTINI, La speranza che
appassiona alla politica, in Regno-documenti,
n7/1993, pp. 199-202;
-------------------------- C' un tempo per tacere
e un tempo per parlare, in Coscienza,
n2/1996, pp. 19-23.
Hans MAIER, "Teologia politica"? Obiezioni
di un laico, in Dibattito sulla teologia politica,
ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51),
Brescia, 1971, p. 27-60;
Daniele MENOZZI, Tra vecchio e nuovo
costantinismo. Il dibattito interno al mondo
cattolico, in Una nuova pace costantiniana?
Religione e politica negli anni '80 (a cura di
Giuseppe
RUGGIERI),
ed.
Marietti,
Monferrato, 1985, p. 28-39;
Johann Batist METZ, Sul concetto della
nuova teologia politica 1967-1997, (= Collana
Biblioteca di Teologia Contemporanea, 101),
Queriniana, Brescia, 1998;
-------------------------- La "teologia politica"
in discussione, in Dibattito sulla teologia
politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia
- 51), Brescia, 1971, p. 231-276;
Jurgen MOLTMANN, "Teologia politica"
della speranza, in Dibattito sulla teologia

531

politica, ed. Queriniana, (Giornale di Teologia

- 51), Brescia, 1971, p. 207-230;
Giandomenico MUCCI, Chiesa, democrazie e
relativismo etico, in La Civilt Cattolica, q.
3490 (1995), IV, pp. 333-344.
Wolfhart PANNENBERG, Fatti della storia
ed etica cristiana. Sulla rilevanza dei
problemi oggettivi politico-storici per l'etica
cristiana, in Dibattito sulla teologia politica,
ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51),
Brescia, 1971, p. 157-178;
Antonio PAPISCA, Nuova cultura politica
del sociale, in Il libro della pace (a cura di
Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed.
Rezzara, Vicenza, 1994, p. 237-338;
-------------------------- Verso un nuovo ordine
internazionale, in Il libro della pace (a cura di
Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed.
Rezzara, Vicenza, 1994, p. 339-358;
Helmut PEUKERT, Introduzione al dibattito
sulla teologia politica, in Dibattito sulla
teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di
Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 17-26;
Politica (la voce), in Nuovo Dizionario di
Teologia (a cura di Giuseppe BARBAGLIO e
Severino DIANICH), ed. Paoline, Roma,
1979, p. 1184;
Krzysztof POMIAN, Religione e politica in
Polonia, in Una nuova pace costantiniana?
Religione e politica negli anni '80 (a cura di
Giuseppe
RUGGIERI),
ed.
Marietti,
Monferrato, 1985, p. 114-165;
Lorenzo PREZZI, Si alla modernit, no
all'egemonia politica, in Regno-Attualit,
n18/1995, pp. 523-527.

532

Karl RAHNER, La questione sul futuro. Sulla

base teologica della critica cristiana alla
societ, in Dibattito sulla teologia politica, ed.
Queriniana (Giornale di Teologia - 51),
Brescia, 1971, p. 179-206;
Etienne RENAUD, Le molteplici forme del
fondamentalismo musulmano contemporaneo,
in Una nuova pace costantiniana? Religione e
politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe
RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985,
p.192-199;
Trutz RENDTORFF, Etica politica o
"teologia politica", in Dibattito sulla teologia
politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia
- 51), Brescia, 1971, p. 137-156;
Andrea RICCARDI, Le religioni
del
Novecento fra violenza e dialogo, in
Concilium, n 4/1997, p. 128-139;
Giuseppe RUGGIERI, Una nuova pace
costantiniana? in Una nuova pace
costantiniana? Religione e politica negli anni
'80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed.
Marietti, Monferrato, 1985, p. 12-27;
Camillo RUINI, Fede e politica, in Forme di
cristianesimo (a cura di S. ACCOMANDO e
M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992,
pp. 11-29;
------------------- Nuovi cristiani in politica, in
Regno-documenti, n7/1993, pp. 209-212;
Luigi SARTORI, Sviluppi delle coordinate
teologiche della "Gaudium et Spes", in La
costituzione conciliare "Gaudium et Spes"
vent'anni dopo (Associazione Gaudium et
Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p.39-50;

533

 Luigi SARTORI, La Chiesa nel mondo

contemporaneo. Introduzione alla "Gaudium

et Spes", ed. Messaggero, Padova, 1995;
Edward SCHILLEBEECKX, Religione e
violenza, in Concilium, n 4/1997, p. 217-235;
Raymund SCHWAGER, La religione come
fondazione di un'etica del superamento della
violenza, in Concilium, n 4/1997, p. 199-216;
Angelo SCOLA, Dio tra guerra e pace. C' la
religione
all'origine
dei
conflitti
contemporanei? In Nuntium, n 8/1999, p. 1018;
Pietro SCOPPOLA, Evoluzione del quadro
storico che sta alla base della "Gaudium et
Spes" in La costituzione conciliare "Gaudium
et Spes" vent'anni dopo (Associazione
Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova,
1988, p. 17-38;
Jon SOBRINO, La violenza dell'ingiustizia.
La redenzione dalla violenza, in Concilium,
n 4/1997, p. 75-102;
Luiz Alberto de SOUZA, Alcune riflessioni
sulla chiesa d'oggi nell'esperienza latinoamericana, in Una nuova pace costantiniana?
Religione e politica negli anni '80 (a cura di
Giuseppe
RUGGIERI),
ed.
Marietti,
Monferrato, 1985, p. 169-179;
Piersandro VANZAN, Dossier bibliografico
con piste di ricognizione della "Gaudium et
Spes", in La costituzione conciliare "Gaudium
et Spes" vent'anni dopo (Associazione
Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova,
1988, p. 69-84;

534

 ------------------------------

Karl
Barth:
Strutture della fede e incidenza politica della
teologia, in Civilt Cattolica, II/1991, pp.
244-256.
Giorgio VECCHIO, I cattolici italiani e la
politica tra storia recente e attualit, in Il
Cristiano e la politica (a cura di Adriano
CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed.
Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 41-60;
Paul VIGNAUX, Tra "nuova destra" e
"nuova sinistra" francese, in Una nuova pace
costantiniana? Religione e politica negli anni
'80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed.
Marietti, Monferrato, 1985, p. 55-77;
Miroslav VOLF, Bosnia: il superamento della
violenza e il ruolo della religione; in
Concilium, n4/1997, p. 63-74;
Jean-Pierre WILS, La violenza come costante
antropologica? Verso nuovi criteri di
valutazione, in Concilium, n 4/1997, p. 186198;
Giancarlo ZIZOLA, L'uso delle istanze
religiose nel mondo politico italiano, in Una
nuova pace costantiniana? Religione e
politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe
RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985,
p. 78-113;

Religie, tiin, cultur

Evandro AGAZZI, La scienza non solo un

sapere,

in

Cultura

535

scientifica

interdisciplinarit, ed. "La Scuola", Brescia,

1994, pp. 43-51;
----------------------- Tra Scienza e scetticismo,
in Il mondo incerto (a cura di Pera), ed.
Laterza (Sagittari Laterza - 74), Roma-Bari,
1994, pp. 85-104.
Tito ARECCHI, Scienza moderna e
interdisciplinariet, in RUI (Rivista di cultura
universitaria), n73/1999, pp. 22-26;
Antonio Maria BAGGIO, Scienza e bellezza,
in Nuova Umanit, n57/1988, pp. 33-47;
Achille ARDIGO' - Franco GARELLI,
Valori, scienza e trascendenza. Una ricerca
empirica sulla dimensione etica e religiosa
fra gli scienziati italiani, ed. Fondazione
Giovanni Agnelli, Torino, 1989;
Vincenzo BATTAGLIA, La teologia in
dialogo con la filosofia e le scienze umane.
Aspetti metodologici, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 241-244.
Carlo BORASI, Scienza e teologia. Ragioni di
un dialogo, ed. Dehoniane, Bologna, 1993.
Ennio BROVEDANI, Le dimensioni etiche
della ricerca scientifico-tecnologica, in La
Civilt Cattolica, q. 3437 (1993), III, pp. 382387.
George V. COYNE, Religione e scienza:
tradizione e attualit, in Civilt Cattolica, q.
3396 (1991), IV, pp. 585-592;

536

 Christopher J. CORBALLY, Scienza e fede: il

punto di vista di un astronomo, in La Civilt

Cattolica, q. 3459-3460 (1994), III, pp. 274283.
Jacques DERRIDA, Fede e sapere. Le due
fonti della "religione" ai limiti della semplice
ragione, in Annuario Filosofico Europeo: La
Religione (a cura di Jacques DERRIDA e
Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari,
1995, p. 3-74;
Dumitru Constantin DULCAN, Inteligena
materiei, ed. Teora, Bucureti, 1992.
Fiorenzo FACCHINI, Le origini dell'uomo: le
ragioni della scienza e le ragioni della fede, in
Sette e Religioni, 4/1991, pp. 621-647.
Franco Ferrarotti, I limiti della scienza e il suo
illusorio trionfo, in Una fede senza dogmi, ed.
Laterza, Roma-Bari 1990, pp. 69-98;
Michael Paul GALLAGHER, A proposito di
un recente dialogo su Dio e scienza, in La
Civilt Cattolica, q. 3430 (1993), II, pp. 327338.
Gualberto GISMONDI, Etica fondamentale
della scienza, ed. Cittadella, Assisi, 1997;
--------------------------- Fede e ragione
scientifica. I limiti strutturali del razionalismo
scientifico, ed. Istituto Padano di Arti
Grafiche, Rovigo, 1980;
-------------------------- Scienza e fede: binari
per la vita dell'uomo, in Presbyteri,
n33/1999, pp. 581-592;
-------------------------- Scienze umane e
fenomeno religioso, in Gli Istituti di scienze

537

religiose nella chiesa. Per uno statuto

epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 177-197.
------------------------- Le scienze umane in
dialogo con la filosofia e la teologia. Aspetti
metodologici, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 219-240.
Carlo Maria MARTINI, Orizzonti e limiti
della scienza. Decima cattedra dei non
credenti, ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999;
Jos Antonio MERINO, La filosofia in
dialogo con la teologia e le scienze umane.
Aspetti metodologici, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 207-218.
Alexandru
MIRONESCU,
Limitele
Cunoaterii tiinifice, ed. Harisma, Bucureti,
1994.
Henry M. MORARRIS, Bazele bilbice ale
tiinei moderne, ed. Societatea Misionar,
Wheaton, Illinois, 1993.
Saturnino MURATORE, Futuro del cosmo,
futuro dell'uomo. Le sfide dei saperi scientifici
alla teologia, in La Civilt Cattolica, q. 3482
(1995), III, pp. 107-121.
Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza
e rifiuto della modernit, in Il mondo incerto

538

(a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza

- 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246.
Giuseppe PHAN Tan Thanh, La teologia e le
scienze delle religioni, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna, 1991, pp. 269-276.
Petru Popovici, Biblia este totui adevrat,
ed. Evangelica, Timioara, 1990;
Giacomo ROSSI, Interpretazione del Vangelo
e Psicologia. Osservazioni in margine a un
libro di E. Drewermann, in La Civilt
Cattolica, q. 3482 (1995), III, pp. 148-156.
Gianpaolo SALVINI, La tecnologia: aiuto o
pericolo? in Civilt Cattolica, II/1994 (3452),
pp. 154-164.
Clementina VERASANI, Scienze fisiconaturali e religione, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 109-128.

Cultur i Mass-media

Enrico BARAGLI, Mutazioni dei "mass

media" e strutture ecclesiali, in Civilt
Cattolica, 1990 (..) 149, (3351), p. 260-169;
Gregory BAUM, La chiesa e i mass media, in
Concilium "I Mass Media" (ed. John
COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p.
90-100;
William
BIERNATZKI,
L'internazionalizzazione
dei
mezzi
di

539

comunicazione, in Concilium "I Mass Media"

(ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n
6/1993, p. 63-73;
Bruno
CESCON,
Partecipazione
e
comunicazione: la liturgia e la cultura della
notizia, in Rivista Liturgica, n 69, LXXX
(1993), p. 212-223;
John COLEMAN, La sociologia dei media, in
Concilium "I Mass Media" (ed. John
COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p.
15-28;
C. CORSATO, Il "Filioque": il lungo
cammino di una difficile comunicazione, in
Credereoggi, 13/1983, pp. 33-44;
Giuseppe DAL FERRO, Comunicazione
sociale e partecipazione, ed. Dehoniane,
Bologna, 1979;
------------------------------- Mass media ed
emarginazione sociale, in Le chiese del NordEst. Religiosit e cultura (a cura di Giuseppe
Dal Ferro, S. Fortuna, M.V. Nodari), ed.
Messaggero, Padova, 1991;
Giuseppe DE ROSA, Tra informazione e
disinformazione. Il ruolo dei "mass media" in
Italia, in La Civilt Cattolica, q. 3420 (1992),
VI, pp. 621-630.
P. DONI, Comunicare per un genere diverso
di vita, in Credereoggi, 13/1983, pp. 93-102;
Franz-Josef EILERS, Comunicare nella
comunit. Introduzione alla comunicazione
sociale, ed. Elle Di Ci, Torino, Torino, 1997;
Franz-Josef
EILERS
Roberto
GIANNATELLI (a cura di), Chiesa e

540

comunicazione
sociale.
I
documenti
fondamentali, ed. Elle Di Ci, Torino, 1996;
Virgilio FANTUZZI, Cinema, veicolo di
cultura e proposta di valori, in La Civilt
Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 363-374.
Ottmar FUCHS, L'uso dei media da parte
della chiesa, in Concilium "I Mass Media"
(ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n
6/1993, p. 111-125;
Michael GALLACHER, Teologia, Arte,
discernimento e cinema, in La Civilt
Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 388-398.
Elena A. A. GARCEA, La comunicazione
interculturale. Teoria e pratica, ed. Armando,
Roma, 1996;
P. GIURIATI - G. GAMBIN, La
comunicazione umana: struttura, caratteri,
forme, in Credereoggi, 13/1983, pp. 5-20;
Thomas
HAUSMANNINGER,
Linee
fondamentali di un'etica dell'intrattenimento
nei mass-media, in Morale in una cultura dei
mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San
Paolo, Milano 1998, p.89-116;
Joan HEMELS, Democratizzazione e
controllo dei media. I problemi e il dibattito,
in Concilium "I Mass Media" (edd. John
COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p.
40-62;
Arnd HENZE, "Ragazzo scendi dal pulpito!".
Le esperienze di un teologo nel giornalismo
politico secolare, in Concilium "I Mass
Media" (ed. John COLEMAN e Mikls
TOMKA), n 6/1993, p. 138-153;

541

 Gerfried

W.
HUNOLD,
Etica
dell'informazione prolegomeni a una cultura
dello spazio pubblico mediale, in Morale in
una cultura dei mass-media (Werner
WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998,
p.27-52;
Aldous HUXLEY, Il mondo nuovo,
Mondadori, Milano, 1951;
Wilhem KORFF, Il mondo dei media come
ambito culturale autonomo, in Morale in una
cultura dei mass-media (Werner WOLBERT
ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p. 7-26;
Karl-Josef KUSCHEL, Estetica senza etica?
Alcune
analisi
sulla
letteratura
contemporanea, in Morale in una cultura dei
mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San
Paolo, Milano 1998, p.53-88;
Giovanni LEONARDI, Il "concilio di
Gerusalemme":
un
caso
tipico
di
comunicazione nella Chiesa, in Credereoggi,
13/1983, pp. 21-32;
Carlo Maria MARTINI, La Chiesa e i media,
in Morale in una cultura dei mass-media
(Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo,
Milano 1998, p.117-128;
Mass media (la voce) in Nuovo Dizionario di
Spiritualit (a cura di Stefano De FLORES e
Tullo GOFFI), ed. Paoline, Roma, 1979, p.
917-932;
D. MC.QUAIL, Le comunicazioni di massa, Il
Mulino, Bologna, 1986;
Jos Antonio MERINO, L'uomo come
dimensione
relazionale.
Implicazioni

542

epistemologiche, in Gli Istituti di scienze

religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 129-148.
Johann Baptist METZ, La trappola
elettronica. Osservazioni teologiche sul culto
religioso in televisione, in Concilium "I Mass
Media" (ed. John COLEMAN e Mikls
TOMKA), n 6/1993, p. 83-89;
Gian Franco POLI - Marco CARDINALI, La
comunicazione in prospettiva teologica.
Riflessione sugli aspetti comunicativi della
fede, ed. Elle di ci, Torino, 1998;
Neil POSTMAN, Divertirsi da morire. Il
discorso pubblico nell'era dello spettacolo,
Longanesi, Milano, 1986.
Lorenzo PREZZI, La coscienza ecclesiale nel
mare dei media, in Regno-Attualit, n6/1996,
pp. 179-187;
Karl RAHNER, Messa e televisione, in
Missione e grazia. Saggi di Teologia
Pastorale, Paoline, Roma, 1966, p. 271;
Michael RUSSO, Come i vescovi americani
usano la televisione, in Concilium "I Mass
Media" (edd. John COLEMAN e Mikls
TOMKA), n 6/1993, p. 126-136;
Luigi SARTORI, Il dialogo, metodo della
Chiesa del Vaticano II, in Credereoggi,
13/1983, pp. 59-72;
Paul SOUKUP, I documenti della chiesa sui
mezzi di comunicazione, in Concilium "I Mass

543

Media" (ed. John COLEMAN e Mikls

TOMKA), n 6/1993, p. 100-110;
John STAUDENMAIER, I media: tecnica e
cultura, in Concilium "I Mass Media" (ed.
John COLEMAN e Mikls TOMKA), n
6/1993, p. 28-39;
Strumenti di comunicazione sociale (la voce)
in Nuovo Dizionario di Teologia (a cura di
Giuseppe
BARBAGLIO
e
Severino
DIANICH), ed. Paoline, Roma, 1979, p. 15831596;
Mikls TOMKA, Europa Centro-Orientale:
la trasformazione del mondo dei media, in
Concilium "I Mass Media" (ed. John
COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p.
74-82;
Giuseppe TRENTIN, Movimenti ecclesiali,
identit cristiana e competenza comunicativa,
in Credereoggi, 13/1983, pp. 83-92;
Kenneth WOODWARD, La religione sulla
stampa laica: l'impatto del mezzo sul
messaggio, in Concilium "I Mass Media" (ed.
John COLEMAN e Mikls TOMKA), n
6/1993, p. 137-152;
Religie, cultur, cretinism

Vincenzo BATTAGLIA, La teologia di fronte

al fenomeno religioso, in Gli Istituti di scienze

religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 75-95.

544

 La

Civilt
Cattolica
(Editoriale):
Cristianesimo e religione. Il cristianesimo
una "religione"? in La Civilt Cattolica, q.
3483-3484 (1995), III, pp. 351-363.
------------------------- Il cristianesimo e le
religioni del mondo. La specificit del
cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q. 3486
(1995), III, pp. 457-471.
------------------------ Il cristianesimo e le altre
religioni. La teologia cristiana delle religioni,
in La Civilt Cattolica, q. 3487 (1995), IV,
pp. 3-16.
----------------------- Il cristianesimo e le altre
religioni. Il dialogo interreligioso, in La
Civilt Cattolica, q. 3490 (1995), IV, pp. 319332.
Peter ANTES, La religione nelle teorie della
scienza della religione, in Corso di Teologia
Fondamentale (1). Trattato sulla religione
(edd.
Walter
KERN,
Hermann
J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 33-60.
Jacques DUPUIS, Cristianesimo e religione,
in La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992),
III, pp. 272-277.
Alois HADLER, La religione come atto
fondamentale dell'esistenza umana, in Corso
di Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla
religione (edd. Walter KERN, Hermann J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 182-202.
A. K. W. HULDENFELD - Johann FIGL,
L'ateismo,
in
Corso
di
Teologia

545

Fondamentale (1). Trattato sulla religione

(edd.
Walter
KERN,
Hermann
J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 108-133.
Walter KERN, Strutture antropologiche alla
luce della rivelazione, in Corso di Teologia
Fondamentale (1). Trattato sulla religione
(edd.
Walter
KERN,
Hermann
J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 229-432.
Gunter LANCZKOWSKI, Il fenomeno
religioso nella storia dell'umanit, in Corso
di Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla
religione (edd. Walter KERN, Hermann J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 15-32.
Joseph MOLLER, Il problema di Dio nella
storia del pensiero europeo, in Corso di
Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla
religione (edd. Walter KERN, Hermann J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 80-107.
Lino
PRENNA,
Ipotesi
di
profilo
disciplinare:
una
metodologia
di
elaborazione, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),
ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice
Antonianum, Roma), 1991, pp. 197-206.
Graziano
RIPANTI,
Un'ermeneutica
dell'esistenza, in Gli Istituti di scienze
religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE),

546

ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice

Antonianum, Roma), 1991, pp. 167-177.
Richard SCHAEFFLER, Verso un concetto
filosofico di religione, in Corso di Teologia
Fondamentale (1). Trattato sulla religione
(edd.
Walter
KERN,
Hermann
J.
POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana,
Brescia, 1990, pp. 61-79.
Richard SCHAEFFLER, La critica della
religione, in Corso di Teologia Fondamentale
(1). Trattato sulla religione (edd. Walter
KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max
SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp.
134-156.
Max SECKLER, Il concetto teologico di
religione, in Corso di Teologia Fondamentale
(1). Trattato sulla religione (edd. Walter
KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max
SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp.
203-228.
Jorg SPLETT, Sulla possibilit di pensare
Dio oggi, in Corso di Teologia Fondamentale
(1). Trattato sulla religione (edd. Walter
KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max
SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp.
157-181.
Aldo Natale TERRIN, Sulla definizione di
religione nella storia delle religioni, in
Introduzione allo studio comparato delle
religioni, ed. Morcelliana, Brescia, 1991, pp.
31-40.
Bernhard WELTE, Dal nulla al mistero
assoluto, ed. Marietti (Collana di Filosofia 15), Casale Monferrato, 1985.

547

 Wilhelm WEISCHEDEL, Il Dio dei filosofi.

Fondamenti di una teologia filosofica

nell'epoca del nichilismo (volume III,
Definizione e fondamento), ed. Il Melangolo,
Genova, 1994.
Piersandro VANZAN, La teologia del XX
secolo, n La Civilt Cattolica, q. 3432
(1993), II, pp. 566-568.

***
Umberto BURRONI, Trapianti sull'uomo:
problema di cultura. I. La donazione di
organi dopo la morte, n La Civilt Cattolica,
q. 3410 (1992), III, pp. 121-130.
Idem, Trapianti sull'uomo: problema di
cultura. II. Accertamento della morte del
donatore, n La Civilt Cattolica, q. 34113412 (1992), III, pp. 221-235.
Civilt Cattolica. Editoriale, "Chi" persona?
n La Civilt Cattolica, q. 3420 (1992), VI,
pp. 547-559.
Idem, Difendere e promuovere la dignit
della persona umana, n La Civilt Cattolica,
q. 3417 (1992), IV, pp. 221-232.
Idem, Il ritorno di Cristo e il giudizio
universale, n La Civilt Cattolica, q. 3416
(1992), IV, pp. 111-120.
Idem, Il giudizio particolare dopo la morte,
Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori morali.
Moralit e disarmo, n La Civilt Cattolica, q.
3415 (1992), IV, pp. 3-12.

548

 --------------------------------- Il purgatorio non

l'ha inventato Dante, n La Civilt Cattolica,

q. 3410 (1992), III, pp. 111-120.
--------------------------------- Morte, immortalit
dell'anima e risurrezione dei morti, n La
Civilt Cattolica, q. 3399 (1992), I, pp. 209220.
-------------------------------- Il "cielo" del
paradiso e il "fuoco" dell'inferno. Simboli e
realt, n La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992),
II, pp. 429-437.
-------------------------------- La predicazione
dell'inferno oggi, n La Civilt Cattolica, q.
3404 (1992), II, pp. 111-120.
-------------------------------- La vita eterna: il
paradiso, n La Civilt Cattolica, q. 3403
(1992), I, pp. 3-15.
C.T.I., Alcune questioni attuali riguardanti
l'escatologia, n La Civilt Cattolica, q. 3401
(1992), I, pp. 458-494.
Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori morali.
Moralit e disarmo, n La Civilt Cattolica, q.
3416 (1992), IV, pp. 131-144.
Ren MARLE', Situazione e missione del
teologo, n La Civilt Cattolica, q. 3405
(1992), II, pp. 269-277.
Sebastiano MOSSO, "Bene comune",
"Strutture
di
peccato",
"Solidariet".
Categorie centrali del Magistero sociale della
Chiesa. I e II., n La Civilt Cattolica, q. 3414
(1992), III, pp. 475-485, e q. 3413 (1992), III,
pp. 355-364.

549

 Saturnino MURATORE, Antropocentrismo

cosmologico e antropocentrismo teologico, n

La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III,
pp. 236-247.
John NAVONE, Tendenze religiose negli
Stati Uniti, n La Civilt Cattolica, q. 3401
(1992), I, pp. 453-457.
George NEDUNGATT, Il codice dei canoni
delle chiese orientali n La Civilt Cattolica,
q. 3398 (1992), I, pp. 133-142 e q. 3400
(1992), I, pp. 325-338.
Giovanni RULLI, Verso una ristesura dei
diritti fondamentali dell'uomo? n La Civilt
Cattolica, q. 3420 (1992), VI, pp. 602-611.
Guido SOMMAVILLA, Franz Kafka, uomo
religioso? n La Civilt Cattolica, q. 3415
(1992), IV, pp. 51-59.
Piersandro VANZAN, "Pastores dabo vobis":
chiavi di lettura ecclesiologico-trinitaria
cristologica e pastorale, I e II, n La Civilt
Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 353-361 e q.
3417 (1992), IV, pp. 233-243.
Adam ZAK, La situazione dell'uomo
nell'Europa dell'Est, n La Civilt Cattolica,
q. 3406 (1992), II, pp. 582-588.
Globalizare i cultur

AAVV, Il Terzo Settore tra economicita e

valori, ed. Gregoriana, Padova, 1997.

AAVV, New Global. Dalla crisi della
globalizzazione del capitale al nuovo modello
di mondo solidale, ed. Zeling, Milano, 2003;

550

 Alejandro Angulo, La solidarieta: una

necessita per l amondializzazione, n La

Civilta Cattolica, 1997, III, p. 130-141.
Sergio Bernal, Etica, economia e sviluppo.
Una ricerca dellIstituto Jacques Maritain,
n La Civilta Cattolica, 1994, I, p. 459-468.
Ioan I. Ic jr. i Germano Marani (ed.),
Gndirea Social a Bisericii. Fundamente,
documente, analize, perspective, ed. Deisis,
Sibiu, 2002.
Joseph Joblin, Chiesa e mondializzazione, n
La Civilta Cattolica, 1998 I, p. 129-141.
Il lavoro e la vita economica, n Credereoggi,
nr. 4/1988.
Sebastiano Mosso, Globalizzazione: una sfida
per la pace: solidarieta o esclusione? n La
Civilta Cattolica, 1999, , p. 558-570.
Idem, Etica ed economia nellinsegnamento
degli episcopati cattolici dei paesi
industrializzati, n La Civilta Cattolica, 3313,
I, p. 52-59.
Idem,
Etica,
economia
e
sviluppo
nellinsegnamento episcopale, n La Civilta
Cattolica, 1995, III, p. 472-484.
Gianpaolo Salvini, La globalizzazione:
minaccia o mito?, n La Civilta Cattolica,
1997 I p. 118-131;
Idem, Globalizzazione e sviluppo umano, n
La Civilta Cattolica, 1999, IV, p. 240-250.
Teologie practic i cultur

551

Piersandro VANZAN, La teologia del XX

secolo, in La Civilt Cattolica, q. 3432
(1993), II, pp. 566-568.
Umberto BURRONI, Trapianti sull'uomo:
problema di cultura. I. La donazione di
organi dopo la morte, in La Civilt Cattolica,
q. 3410 (1992), III, pp. 121-130.
-------------------------, Trapianti sull'uomo:
problema di cultura. II. Accertamento della
morte del donatore, in La Civilt Cattolica, q.
3411-3412 (1992), III, pp. 221-235.
Civilt Cattolica. Editoriale, "Chi" persona?
in La Civilt Cattolica, q. 3420 (1992), VI,
pp. 547-559.
----------------------------------- Difendere e
promuovere la dignit della persona umana,
in La Civilt Cattolica, q. 3417 (1992), IV,
pp. 221-232.
---------------------------------- Il ritorno di
Cristo e il giudizio universale, in La Civilt
Cattolica, q. 3416 (1992), IV, pp. 111-120.
---------------------------------Il
giudizio
particolare dopo la morte, Joseph JOBLIN,
Ritorno dei valori morali. Moralit e disarmo,
in La Civilt Cattolica, q. 3415 (1992), IV,
pp. 3-12.
--------------------------------- Il purgatorio non
l'ha inventato Dante, in La Civilt Cattolica,
q. 3410 (1992), III, pp. 111-120.
--------------------------------- Morte, immortalit
dell'anima e risurrezione dei morti, in La
Civilt Cattolica, q. 3399 (1992), I, pp. 209220.

552

 --------------------------------

Il "cielo" del
paradiso e il "fuoco" dell'inferno. Simboli e
realt, in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992),
II, pp. 429-437.
-------------------------------- La predicazione
dell'inferno oggi, in La Civilt Cattolica, q.
3404 (1992), II, pp. 111-120.
-------------------------------- La vita eterna: il
paradiso, in La Civilt Cattolica, q. 3403
(1992), I, pp. 3-15.
C.T.I., Alcune questioni attuali riguardanti
l'escatologia, in La Civilt Cattolica, q. 3401
(1992), I, pp. 458-494.
Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori morali.
Moralit e disarmo, in La Civilt Cattolica, q.
3416 (1992), IV, pp. 131-144.
Ren MARLE', Situazione e missione del
teologo, in La Civilt Cattolica, q. 3405
(1992), II, pp. 269-277.
Sebastiano MOSSO, "Bene comune",
"Strutture
di
peccato",
"Solidariet".
Categorie centrali del Magistero sociale della
Chiesa. I e II., in La Civilt Cattolica, q. 3414
(1992), III, pp. 475-485, e q. 3413 (1992), III,
pp. 355-364.
Saturnino MURATORE, Antropocentrismo
cosmologico e antropocentrismo teologico, in
La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III,
pp. 236-247.
John NAVONE, Tendenze religiose negli
Stati Uniti, in La Civilt Cattolica, q. 3401
(1992), I, pp. 453-457.

553

 George NEDUNGATT, Il codice dei canoni

delle chiese orientali in La Civilt Cattolica,

q. 3398 (1992), I, pp. 133-142 e q. 3400
(1992), I, pp. 325-338.
Giovanni RULLI, Verso una ristesura dei
diritti fondamentali dell'uomo? in La Civilt
Cattolica, q. 3420 (1992), VI, pp. 602-611.
Guido SOMMAVILLA, Franz Kafka, uomo
religioso? in La Civilt Cattolica, q. 3415
(1992), IV, pp. 51-59.
Piersandro VANZAN, "Pastores dabo vobis":
chiavi di lettura ecclesiologico-trinitaria
cristologica e pastorale, I e II, in La Civilt
Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 353-361 e q.
3417 (1992), IV, pp. 233-243.
Adam ZAK, La situazione dell'uomo
nell'Europa dell'Est, in La Civilt Cattolica,
q. 3406 (1992), II, pp. 582-588.

Fertilizarea cretin a culturii

- Studii de Teologie Pastoral Fundamental (Cuprins)
Partea I. Interaciunea dintre cultur i
pastoral n spaiul occidental contemporan.
Paradigma italian
1.
Mutaii de paradigm cultural n
lumea postmodern. Noua exigen
de fertilizare cretin a culturii;
2.
Fertilizarea cretin a culturii:
utopie sau imperativ categoric?
Cultura nou teritoriu de misiune
n era postmodern

554

3.
4.
5.

6.

7.

8.

9.
10.

Biserica i cultura n contextul

special
al
societii
italiene
contemporane
Dez-occidentalizarea
credinei.
Inculturaie, misiune i pastoral n
cretinismul contemporan
Raportul
Biseric-cultur
n
doctrina
romano-catolic
contemporan
Anex: Pentru o pastoral a
culturii
Radiograma
socio-cultural
a
cretinismului
occidental
contemporan.
Subiectivizarea
credinei n spaiul italian
Pastorala i cultura italian n
interaciune (1965-2000). Repere
ale unui traseu pastoral-misionar
inedit;
Proiectul pastoral-cultural italian.
Tentativ de penetrare dirijat a
valorilor evanghelice n esutul
social italian;
Dimensiunea pastoral-misionar a
Proiectului Cultural Italian;
Episcopia Romano-Catolic de
Padova: exemplu concret de
implicare pastoral n universul
culturii

Partea a II-a
Condiia culturii occidentale post-moderne i
sfidrile fcute credinei

555

11.

12.
13.
14.
15.
16.

Traseul valoric al omului n istoria

culturii occidentale. Noiuni de
antropologie pastoral
New Age sau cultura relativului
Globalizarea primatul economiei
asupra culturii
Religie, cultur i tiin
Pentru o cultur post-modern a
nonviolenei
Noiunea de srcie n cultura
postmodern. Pentru o pastoral a
sracilor erei postindustriale

Concluzii: Pedagogia ntoarcerii (omului

contemporan) la Dumnezeu
Bibliografie

556