„De ce Dumnezeu nu va dispărea niciodată”

analiza unui articol publicat în revista „Science & Vie” Nº 1055, Août 2005

Prestigioasa revistă franceză de popularizarea ştiinţei „Science & Vie” îşi intitulează
unul dintre dosarele speciale „Pourquoi Dieu ne disparaîtra jamais”, acesta fiind şi titlul
principal de pe copertă (Nº 1055, Août 2005). O întrebare care din capul locului trădează o
mentalitate specifică, urmaşă directă a spiritului iluminist francez, care a criticat în mod
consecvent şi adeseori iraţional religiile în general şi creştinismul în mod special.
Ceea ce doresc autorii dosarului este să urmărească implicaţiile psihosomatice ale
actului credinţei, iar nu chestiunile teologice pe care o implică aceasta. Încă de la început se
evidenţiază încercarea de a studia dintr-un punct de vedere ştiinţific această problemă,
evitându-se sistematic orice referinţă la ideile susţinute de diferitele religii.

1. Prolegomene

Faptul este simptomatic pentru spiritul modern iluminist şi pozitivist: a nu avea

încredere din principiu în afirmaţiile Revelaţiei (şi în mod special a celei creştine) şi a
considera că ipotezele ştiinţifice sunt adevărate în mod absolut. Aceasta arată încă o
mentalitate de tip pozitivist pentru care singura posesoare a adevărului este raţiunea ştiinţifică.
Se uită însă a se preciza că concluziile ştiinţifice la care se ajunge prin metodele inductivă,
deductivă şi experimentală nu sunt niciodată absolute, fiind ele însele supuse unei permanente
cercetări, aşa încât aparenţa de absolut pe care o afişează este una înşelătoare, fiind
neştiinţifică în esenţa ei.
Pe de altă parte, este oare ştiinţifică ignorarea în studiul fenomenului religios (fie şi
numai sub aspectul religiozităţii) a celor care s-au implicat cel mai mult în el? Pentru că, de-a
lungul întregului material nu există decât două trimiteri la persoane care au trăit efectiv
experienţe religioase, la Tereza de Avilla (p. 48) şi la unii călugări tibetani budişti (p. 52). În
rest, numai date statistice, nimic efectiv despre religiozitatea unor mari personalităţi şi
eventuale evaluări ştiinţifice asupra acestui fenomen.
Iar această lipsă are la bază o prejudecată. Se consideră că marile personalităţi acceptate
ca atare de cultura iluministă nu au avut nici o legătură cu fenomenul religios. Altfel spus,
religia şi religiozitatea ar fi doar ceva pentru pleavă, elitele spirituale „luminate” neavând
nevoie de astfel de „superstiţii” şi explicaţii „obscurantiste”. Aşa să fie? Sau cenzura
pozitivistă încearcă să deformeze adevărul obiectiv sperând ca, prin efracţie, să-şi facă loc în
sufletul omenesc spre a-L elimina pe Dumnezeu de acolo? Uităm astfel că vreme de un
mileniu şi mai bine singura păstrătoare şi creatoare de cultură într-o lume barbară a fost
Biserica. După cum ignorăm şi faptul că multe din marile capodopere artistice au o importantă
valoare spirituală, în strânsă legătură cu religiozitatea autorilor lor. Putem oare să ignorăm şi
că multe din marile personalităţi ale omenirii, din varii domenii şi-au manifestat încrederea în
existenţa unei Realităţi transcendente? Evident că răspunsul la aceste întrebări nu poate fi
decât unul negativ. Şi atunci ce credibilitate mai putem acorda unui studiu care nu încearcă să
fie obiectiv în domeniul pe care pretinde să-l cerceteze?
O altă întrebare care apare din aceeaşi cauză. Oare un cercetător care vrea să studieze
fenomenele fizice ce se petrec într-un corp viu va ignora deliberat opiniile biologilor
privitoare la aceste fenomene, pretinzând lipsa de competenţă ştiinţifică a acestora? Se ştie că
în analiza unor fenomene complexe presupunând demersuri interdisciplinare, fiecare
cercetător trebuie să dobândească şi un minimum de competenţă în domeniile colaterale celui
pe care este el specializat. Numai aşa modelul pe care-l creează va putea aproxima cât mai
precis fenomenul pe care încearcă să-l descrie. Iar religiozitatea este un astfel de fenomen.
Dar a studia religiozitatea fără a avea şi opinia unui practicant al religiei sau măcar al unui
cercetător din domeniul religios, fie el teolog sau istoric al religiilor este cel puţin ciudat.

2. Religiozitate, procese chimice şi structura creierului

Vorbind acum despre fondul studiului, este îmbucurător faptul că în fine ştiinţele
psihosomatice şi antropologice, cele atât de adulate în societatea noastră obsedată de rigoare
ştiinţifică, s-au hotărât să accepte existenţa fenomenului religios fără a polemiza cu el. După
câte cunoaştem acest demers este unul singular1; datorită moştenirii iluministe, religiozitatea
nu a fost considerată demnă de a fi studiată decât spre a fi combătută. S-a putut astfel constata
că atât la nivelul acţiunilor chimice din creierul uman cât şi la cel al structurii sale fizice,
fiecare om este în chip natural împins spre a crede într-o „Entitate superioară, adesea
invizibilă şi care se află la originea lumii” (Andrew Newberg, director al clinicii de medicină
nucleară al Universităţii din Pennsylvania – S.U.A.).
Revelaţia cunoştea cu mult înainte acest fapt. Sfânta Scriptură ne învaţă încă de la
început că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu (Fac. I, 27), aşadar structura sa ultimă
este una personală, asemănătoare lui Dumnezeu. Iar Sfinţii Părinţi explicând această idee
arată că omul este persoană în măsura în care este conştient de sine, liber şi deschis spre
dialogul cu o Persoană Superioară lui. Aşadar, omul în partea sa mai adâncă, este structurat
spre a crede în existenţa lui Dumnezeu (Rom. I, 20).

3. Religia, opiumul poporului?

Atunci când se vorbeşte de procesele chimice legate de religiozitate, autorii studiului nu

reuşesc să îşi păstreze obiectivitatea de fond, impusă de caracterul ştiinţific al cercetării.
Mesajul pe care îl transmit imită obiectivitatea, dar de fapt este unul care nu face decât să
susţină afirmaţia capitală a materialismului dialectic privitoare la religie, care este definită ca
opiumul popoarelor (sau al poporului). Căci fenomenele chimice care însoţesc religiozitatea
sunt permanent comparate şi asimilate cu cele produse de diferite tipuri de droguri (L.S.D.,
morfină. opiu). Iar imaginea pe care o creează în mintea unui cititor neavizat este exact
aceasta: credinţa este similară unui drog (sau mai bine spus unei familii de droguri) (p. 50 -
51), care violează concepţia noastră înnăscută despre lume (p. 49, 64 - 66) şi care dă celui ce o
are iluzia unui control asupra unor fenomene care îi scapă de sub controlul său natural (p. 55).
Dar oare aşa să fie? Religiozitatea să nu fie altceva decât o iluzie în care emoţia pune
stăpânire pe spiritul uman, în detrimentul raţiunii şi logicii (p. 66)?
Dar legătura dintre efectele religiozităţii şi cel al drogurilor este una forţată, cel puţin în
cazul creştinismului. Căci, dacă în alte religii, şi ne referim aici în primul rând la cele
şamanice (fără a exclude cu totul nici unele dintre marile religii sau practici spirituale), stările
mistice sunt provocate prin intermediul unor substanţe halucinogene, în creştinism folosirea
drogurilor în acest scop este complet interzisă. Din contra, marii trăitori se lipsesc şi de
alimentele fireşti încercând să ajungă să-şi stăpânească chiar şi funcţiile fiziologice vitale aşa
încât întreaga lucrare spirituală să şi-o poată îndruma spre apropierea de Dumnezeu. Aşadar
spiritualitatea creştină se opune cu totul folosirii drogurilor. „Nu numai cu pâine va trăi omul,
ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei IV, 4)”. A pune semnul egal între
1
Ştiinţele fizice au întreprins mai demult un demers similar, împinse fiind spre acesta de structura ambiguă a
materiei ultime.
stările halucinogene prin care trec cei drogaţi şi stările de extaz de care se împărtăşesc
persoanele îmbunătăţite din creştinism înseamnă a confunda în mod deliberat unul dintre
relele cele mai mari pe care le poate suferi un om cu cea mai mare bucurie la care poate
ajunge un om în lumea aceasta: aceea de a simţi în toate fibrele fiinţei sale prezenţa lui
Dumnezeu.
Dintr-un alt punct de vedere merită să mai subliniem şi o altă deosebire majoră. Se
cunoaşte prea bine faptul că drogurile dau dependenţă. Dar în spiritualitatea creştină nu este
acceptabilă decât o singură dependenţă absolută, cea de Dumnezeu: „Să iubeşti pe Domnul
Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău (Matei XXII, 37).”
Cea de-a doua poruncă, cea a iubirii aproapelui, este raportată la aceeaşi unitate de măsură a
iubirii faţă de Dumnezeu: „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu
este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic
de Mine (Matei X, 37).” Iar orice altă formă de ataşament faţă de altceva decât Dumnezeu sau
aproapele este o dependenţă în care dacă sufletul stăruie prea mult devine patimă, ducând la
degradare progresivă spirituală şi în cele din urmă chiar materială. Tocmai religiozitatea este
cea care-l împiedică pe om să cadă în dependenţa de droguri sau îi dă puterea să se lupte cu o
astfel de dependenţă. Atunci ce asemănare de fond ar mai putea fi între cele două procese? Şi
îndrăznim să spunem chiar mai mult: deşi nu avem pretenţia deţinerii vreunei competenţe
ştiinţifice în biochimie ne îndoim chiar şi de asemănarea proceselor chimice generate de cele
două lucrări (ale religiozităţii şi ale consumului de droguri). De altfel este recunoscut faptul că
cei care consumă droguri îşi scurtează semnificativ durata de viaţă. Şi atunci cum am putea să
considerăm asemănătoare procesele chimice generate de consumul de droguri şi cel generat
de simţirea prezenţei lui Dumnezeu? Căci chiar în cuprinsul unuia dintre articole este subliniat
faptul că „nu din întâmplare credinţa în Dumnezeu creşte speranţa de viaţă (p. 54).” Iar dacă
cele două procese ar fi fundamental identice din punct de vedere biochimic şi consecinţele
asupra organismului ar trebui să fie asemănătoare, ceea nu se întâmplă.
O altă idee despre religiozitate este cea conform căreia ea ar fi creatoarea „unei iluzii de
control, prin care individul este convins că dispune de o putere în mediul său, susceptibilă de
a-i permite să evite să fie expus unui eveniment negativ [de care altfel nu se poate feri].
Evident, o astfel de ipoteză anulează existenţa obiectivă a lui Dumnezeu. De altfel este una
dintre principalele idei susţinute de cei ce neagă învierea lui Mântuitorului şi anume aceea
conform căreia arătările Domnului după răstignirea şi moartea Sa ar fi fost nişte simple
halucinaţii ale ucenicilor Săi. Dar, Hristos S-a arătat în mai multe rânduri ucenicilor, a
dialogat cu ei, a mâncat cu ei, s-a lăsat atins de ei tocmai pentru a demonstra că El a înviat cu
adevărat şi că această înviere a fost nu numai a spiritului Său, ci şi a trupului (chiar dacă este
vorba de un trup înduhovnicit).
Similar, religiozitatea nu se bazează doar pe o iluzie. Dacă ar fi altfel, nu s-ar putea
explica producerea unor fenomene obiective observabile la cei credincioşi, descrise în acte
istorice sau la care putem fi martori chiar şi în zilele noastre (tăria mucenicilor în a-L
mărturisi pe Hristos, îmblânzirea fiarelor sălbatice de către unii cuvioşi, vindecări
inexplicabile în lipsa credinţei, atestate ca atare de diferite foruri ştiinţifice, ş.a.m.d.). De-a
lungul timpului cei care au suferit înşelaţi fiind de o iluzie au învăţat să evite o astfel de
dezamăgire în viitor. Iar religiozitatea, pentru roadele pe care cel credincios le poate vedea în
mod concret în viaţa sa, tinde să se accentueze în sufletul omului, încât cel cu mai puţină
credinţă în Dumnezeu (dar existentă), tindă să devină mai credincios o dată cu trecerea
timpului.
O altă categorie de afirmaţii a prezentului dosar asupra căruia se cuvine să stăruim este
cea privitoare la raportul dintre credinţa (religiozitatea) şi intuiţia umană. Cităm: „credinţa
este un viol a concepţiei noastre înnăscute despre lume (p. 49)” şi „suntem înclinaţi să aderăm
la supranatural pentru că el loveşte în intuiţia noastră (p.53).” Aceste moduri de exprimare
trădează o moştenire tipic augustiniană. Conform Fericitului Augustin, harul s-a aflat iniţial
într-o relaţie externă cu firea omului, iar după păcatul strămoşesc au ajuns chiar în opoziţie.
Să observăm că harul şi religiozitatea (credinţa) sunt amândouă în legătură cu sfera
transcendentului în vreme ce firea umană poate fi aşezată în aceeaşi categorie cu intuiţia şi cu
concepţiia înnăscută despre lume a omului. Astfel vedem că afirmaţiile din prezentul dosar
ştiinţific sunt în fond identice cu cele ale gânditorului antic.
Dar Ortodoxia afirmă existenţa unei relaţii lăuntrice de împreună-lucrare (sinergice)
între Dumnezeu şi om. Astfel încât noi credem că firea umană în starea originară nu putea să
existe şi nu poate fi concepută în afara harului. Iar după păcat, deşi firea noastră s-a lipsit de
prezenţa harului, degradându-se în chiar structura ei lăuntrică, totuşi nu a ajuns în opoziţie cu
Dumnezeu. Astfel, oamenii din toate vremurile şi din toate ţinuturile, au o intuiţie înnăscută a
prezenţei unei Realităţi transcendente, intuiţie care se dezvoltă în religiozitate. Cu o condiţie,
ca omul să se dezvolte într-un mediu socio-cultural natural.
În cazul în care acest mediu este deformat şi deformant, încercând să inducă în mod
sistematic o mentalitate atee, cei care fac parte din el vor avea de suferit permanente tensiuni
sufleteşti, din ce în ce mai grave. A se observa în acest sens creşterea exponenţială a
numărului de psihananlişti terapeutici în spaţiul occidental. Şi aceasta pentru că religiozitatea
este ceva înnăscut în om, ţinând de structrua sa cea mai adâncă. Asemenea unei seminţe care
dacă nu este ajutată să crească frumos va da naştere unei plante strâmbe, spiritul unui om
crescut într-un mediu ateu va fi strâmb. Iar strâmbătatea se va datora tocmai căutării înnăscute
a luminii, în ciuda opoziţiei mediului ostil.