Misiune Si Slujire

Ortodoxie, dialog și provocări
Misiune și slujire în lumea contemporană
Dacă ar fi să căutăm o definiție unanim acceptată cu privire la misiuea și slujirea

Bisericii în lumea contemporană, aspecte pe care le delimitează Misiologia probabil că nu am
reuși, ținând cont de spectrul larg pe care îl poate defini aceasta și de bogăția izvoarelor
creștine. Totuși putem afirma că misiuea și slujirea Bisericii analizează în mod sistematic
metodele și mijloacele prin care se poate realiza și aplica misiunea creștin-ortodoxă în
contextul dialogului ecumenic contemporan dar și modalitățile prin care această misiunea își
poate apăra propriul crez. Vedem așadar cele două aspecte ale misiunii slujitoare și anume:
1. unul ce ține de teoretizarea noțiunilor abstracte
2. altul ce ține de practica și apologia vieții creștine în lumea contemporană de astăzi
prin promovarea adevărului autentic al Evangheliei Mântuitorului IIisus Hristos
Acomodându-ne exclusiv terminologiei putem spune că Misiologia face parte, pe de o
parte, din secția Teologiei Sistematice alături de Dogmatică, Morală, Teologie Fundamentală,
Spiritualitate, Apologetică şi Istoria şi Filosofia Religiilor iar pe de altă parte face parte și din
secția Teologiei Practice alături de Liturgică, Drept bisericesc, Omiletică, Catehetică,
Pastorală și Muzică bisericească. Cele două încadrări sunt date de aspectul ofensiv-apologetic
al misiunii și slujirii, ce presupune angajarea Ortodoxiei în dialogul ecumenic prin
propovăduirea adevărului revelat dar și de aspectul defensiv al acesteia, ce presupune
cercetarea tuturor denominațiunilor creștine sau a diferitelor culte religioase precum și
apologia creștin-ortodoxă în fața provocărlor lumii moderne.
Societatea în care trăim astăzi, aflată în plin proces de secularizare şi globalizare, are
ca produs apariţia în plan religios a numeroaselor grupări religioase noi sau provenite din
curente religioase orientale, curente cu caracter religios, filosofic şi psihologic, din concepţii
şi mişcări esoterico-neognostice. De asemenea puzderia de grupări religioase sau culte apărute
din zona creştinismului care şi-au făcut apariţia sau şi-o mai fac şi în ţara noastră ridică o serie
de probleme în ceea ce priveşte viaţa şi trăirea religioasă.
Se poate spune că atât în lume cât şi în România există o adevărată „explozie” religioasă
şi pseudo-religioasă, este o goană permanentă şi uneori fără final după noi spiritualităţi şi
pseudo-spiritualităţi, dintre care unele foarte bizare pentru mentalitatea şi experienţa
religioasă a omului de rând, după cum se exprima un teolog contemporan francez.
Conform statisticilor actuale, în România există 18 culte religioase recunoscute de stat
şi 27 de asociaţii şi fundaţii religioase care desfăşoară activităţi în cadrul Cultelor. Cele 18
culte religioase recunoscute sunt :
1
1. Biserica Ortodoxă Română

2. Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timișoara
3. Biserica Romano-Catolică
4. Biserica Română unită cu Roma, Greco-Catolică
5. Arhiepiscopia Bisericii Armene
6. Biserica Ortodoxă Rusă de rit vechi din România
7. Biserica Reformată din România
8. Biserica Evanghelică C.A. din România
9. Biserica Evanghelică Lutherană din România
10. Biserica Unitariană din Transilvania
11. Cultul Creștin Baptist - Uniunea Bisericilor Creștine Baptiste din România
12. Biserica Creștină după Evanghelie din România - Uniunea Bisericilor Creștine după
Evanghelie din România
13. Biserica Evanghelică Română
14. Cultul Creștin Penticostal - Biserica lui Dumnezeu Apostolică din România
15. Biserica Adventistă de ziua a Șaptea din România
16. Federația Comunităților Evreiești din România – Cultul Mozaic
17. Cultul Musulman
18. Organizația Religioasă „Martorii lui Iehova”
„În conformitate cu prevederile Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasa şi
regimul general al cultelor, art. 40-48, a apărut o nouă structură religioasă cu personalitate
juridică, „asociaţia religioasă”. Asociaţia religioasă este o persoană juridică alcătuită din cel
puţin 300 de membri, cetăţeni români cu domiciliul în România, care se asociază în vederea
manifestării unei credinţe religioase. Pentru înfiinţarea unei asociaţii religioase, prin decizia
instanţei de judecată, este necesar avizul consultativ al Secretariatului de Stat poentru Culte.
În vederea obţinerii acestui aviz, asociaţia interesată va depune o cerere la minister
însoţită de documentaţia prevăzută la art. 41 alin (2) lit. a-c din Legea nr. 489/2006 şi în
Ordinul M.C.C. nr. 2274/ 17.05.2007 privind aprobarea procedurii de acordare a avizului
consultativ de către Ministerul Culturii şi Cultelor pentru înfiinţarea asociaţiilor religioase
sau, după caz, pentru dobândirea statutului de asociaţie religioasă de către asociaţiile
existente. Pot depune cereri de obţinere a avizului consultativ atât asociaţii înfiinţate pe baza
O.G. nr. 26/2000 cu privire la asociaţii şi fundaţii, cât şi asociaţii nou constituite; în ambele
cazuri, acestea trebuie să facă dovada celor 300 de membri, cetăţeni români sau rezidenţi în
România. În activitatea lor asociaţiile religioase au obligaţia să respecte Constituţia şi legile
2
ţării şi să nu aducă atingere securităţii publice, ordinii, sănătăţii şi moralei publice, precum şi
drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului.”1
Până în prezent au primit aviz consultativ pentru înfiinţarea/transformarea în asociaţie
religioasă următoarele asociaţii:
1. Asociaţia Religioasă Societatea Creştinilor Nouapostolici România
2. Asociaţia Religioasă Nazarineană
3. Asociaţia Adunările lui Dumnezeu din România
4. Asociaţia Religioasă Biserica Ortodoxă de Stil Vechi din România
5. Asociaţia Religioasă a Adventiştilor de Ziua a Şaptea – Mişcarea de Reformă
6. Asociaţia Religioasă Centrul Creştin Aletheia
7. Asociaţia Religioasă Centrul Creştin Metanoia
8. Asociaţia Religioasă Biserica Credinţei din România
9. Asociaţia Religioasă Creştină a Ţiganilor „Betesda”
10. Asociaţia Religioasă Apostolică Filadelfia
11. Asociaţia Religioasă „Centrul Creştin Speranţa Vieţii România''
12. Asociaţia Religioasă Apostolică „Templul Lui Dumnezeu”
13. Asociaţia Religioasă Creştină „Emanuel”
14. Asociaţia Religioasă a Comunităţilor Baha'i din România
15. Asociaţia Religioasă „Centrul Creştin Timişoara”
16. Asociaţia Religioasă Biserica Creştină Penticostală „Evanghelia”
17. Asociaţia Creştin Ecumenică
18. Asociaţia Religioasă Apostolică „Cetatea Sionului”
19. Asociația Biserica Apostolică a Credinței în Iisus Hristos IAFCJ
20. Asociația Religioasă Uniunea Creștină Penticostală a Bisericilor Botezate cu Duhul
Sfânt
21. Asociația Religioasă Uniunea Internațională a Bisericilor Penticostale a Romilor
22. Asociația Religioasă „Locașul Duhului Sfânt”
23. Asociația Religioasă Apostolică „Miracolul Creștin”
24. Asociația Religioasă Harvest
25. Asociaţia Religioasă „Centrul Creștin Exodusˮ
1
http://www.culte.gov.ro/asociatii-religioase: ”I.Raspuns MEF nr.275784/15.05.2008 privind scutirea de
taxe si impozite pentru asociatii religioase”, II.Adresa MCC nr.13419/4.12.2008 privind scutirea de taxe si
impozite pentru asociatii religioase » III.Raspuns MFP nr.277306/13.02.2009 privind scutirea de taxe si impozite
pentru asociatii religioase » IV.Adresa MCCPN nr.C138/5.03.2009 privind scutirea de taxe si impozite pentru
asociatii religioase » V.Adresa MFP nr.560765/22.10.2013 privind scutirea de taxe si impozite pentru asociatii
religioase » VI.Adresa SSC nr.C1622/ 19.09.2014 privind scutirea de taxe și impozite pentru asociații religioase
3
26. „Asociaţia Umanitară Religioasă”

27. Asociaţia Religioasă „Râul Vieţii”
Având în vedere amploarea fenomenului şi agresivitatea acestuia asupra credincioşilor
şi contemporanilor noştri este vital pentru tânărul teolog ortodox să cunoască în primul rând
învăţătura de credinţă a Bisericii, a valorilor pe care aceasta le deţine şi a adevărurilor de
credință, iar apoi să ştie să combată pe susţinătorii învăţăturilor greşite, a ideilor neognostice,
a ezoterismului modern şi a practicilor prin care se încearcă excluderea lui Dumnezeu din
viaţa umană, mergând chiar până la întruparea lui Lucifer în locul Acestuia.
Prezenţa astăzi a atâtor grupuri religioase eretice ne face să ne întrebăm dacă la acest
început de veac şi de mileniu nu avem de a face cu o confruntare și reactualizare a
problematicii ereziilor din primele veacuri creştine împotriva cărora Biserica a luptat şi a
învins. Sfântul Irineu de Lungdunem (Lyon) din sec. al III-lea cu celebrul tratat Adversue
Haereses (Împotriva ereziilor) este un argument în sensul celor arătate mai sus.
Considerată reflecția vieții religioase în sânul Bisericii ce are ca scop clădirea întregii
lumi după modelul Hristos, Misiologia este știința practicii propovăduirii Evangheliei la toate
neamurile societății contemporane aflată în permanentă schimbare și adaptare: „Ar fi trebuit
să n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă atât de curată încât harul
Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în sufletele noastre. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt
scrise cu cerneală, tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul cel
Sfânt”2
În acest context Misiologia trebuie să se detașeze atât cât este necesar de perspectiva
limitată pro domo a Dogmaticii impusă uneori de abordarea exclusiv teoretică, urmându-și
drumul său exclusivist în promovarea și practicarea misiunii pastorale concrete, aplicată la
realitățile moderne și postmoderne ale societății contemporane. Tocmai de aceea Misiologia
este ghidată de forumul cel mai înalt al Bisericii, anume Sinodul, într-un cadru
instituționalizat și stringent, evidențiindu-se enorma responsabilitate pe care o are dată de
succesiunea apostolică, mărturisind adevărul și dovedind că este „sarea pământului și lumina
lumii”( Matei, cap. 5, 13-14).
Provocările lumii contemporane sunt uriașe și neortodoxe, globaliste și seculariste,
individualiste și pluraliste, particulare și universale, sociologice, psihologice și teologice,
relativiste și corporatiste, care trebuie să țină cont de jurisprudență, de drepturile omului și de
răsturnarea valorilor clasice. În noul context global misiunea Bisericii devine existențială și
2
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia I-a la Evanghelia după Matei, P.S.B., vol 23, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1994, p. 15.
4
fundamentală, având o motivație spirituală dată de dimensiunea ei soteriologică,

pnevmatologică, sacramentală, sobornicească și eshatologică, dublată și de o motivație
materială, care trebuie recunoscută și asumată întrucât „vrednic este lucrătorul de plata lui”
(Luca, cap. 10, 7), „preotul trebuie să trăiască de la altar și din Evanghelie” (I Corinteni,
cap. 9, v. 13-14, Evrei, cap. 13, v. 10), fiind necesară într-o lume profund orientată material
(este nevoie și de susținere materială pentru a putea duce la bun sfârșit acțiunile sociale și
caritabile pe care le desfășoară Biserica încă de la întemeierea ei, cu numeroasele exemple
scripturistice și patristice).
Misiologia își are originea terminologică în cuvintele mitto, - ere, misi, missum, care
înseamnă a trimite, a dedica, a furniza, a aduce, a emite etc.: „Până acum nu exista o teologie
a misiunii sau o misiologie ortodoxă, care să exprime practica misionară concretă a Bisericii
ortodoxe. O asemenea reflexiune şi prezentare sistematică este cu atât mai necesară astăzi,
cu cât se constată nu numai că mărturia misionară este decisivă pentru medierea în timp şi
spaţiu a Tradiţiei, ci şi că această slujire apostolică constituie o sursă de inspiraţie pentru
gândirea teologică. Teologia nu este altceva decât articularea în expresie verbală a practicii
unei Biserici locale, nu poate fi indiferentă al modul în care acea Biserică exercită lucrarea
de propovăduire a Evangheliei şi de zidire a Trupului lui Hristos în timpul şi locul în care
este trimisă”3.
Pe de altă parte Ecumenismul și mişcarea ecumenică reprezintă acea „mişcarea de
refacere a unităţii văzute a Bisericii, divizată de-a lungul istoriei, datorită factorilor teologici
şi neteologici, pe calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi
asistenţei reciproce”.4
Bibliografia necesară studierii Misiologiei este unanim acceptată în rândul profesorilor
de teologie ortodoxă din sânul Bisericii Ortodoxe Române, ținând cont desigur și de noutatea
acesteia și de cenzura impusă în perioada comunistă:
- Tratate de Sectologie clasice (până în 1948): Pr. Petru Deheleanu, Sectologia, Arad,
1948; Pr. Al. N. Constantinescu, Sectologia, Bucureşti, 1943 – foarte valoroase pentru stil,
metoda de abordare a discursului ştiinţific, cât şi pentru temele prezentate, care oglindesc
realităţile epocilor respective.
- Perioada comunistă – în care apare manualul Îndrumări misionare, (1986) sub
coordonarea pr. prof. dr. Dumitru Radu, supranumit „cartea de Sectologie fără secte”, masiva
lucrare (943 pagini) cu o valoare incontestabilă.
3
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 1.
4
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1981, p. 258.
5
- Perioada contemporană (după 1989) este ilustrată de opera regretatului Diac. Prof. Dr.
Petre I. David. Încă dinainte de 1989, acest autor pregătea un amplu manual de misiologie,
intitulat Călăuza creştină pentru apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant –
care a cunoscut mai multe reeditări. Au urmat: Manual de Sectologie pentru Seminarii liceale,
licee, colegii şi şcoli profesionale (Constanţa, 1998). Ultima contribuţie, esenţială: Invazia
sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea prozelitismului neopăgân în
România, după decembrie 1989 – 3 volume, în care sunt prelucrate şi aduse la zi informaţii
apărute deja în Călăuza… Foarte important şi util studenţilor este şi cursul Pr. Sterea Tache,
intitulat Credinţă şi misiune, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1999. Alte lucrări recente:
Pr. prof. G. Pietraru (Iaşi), Misiologie ortodoxă (vol.1,2), Editura Panfilius, Iaşi, 2004, Idem,
Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, Iași, 2000, Idem, Teologie fundamentală și
misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006, Idem, Secte neoprotestante și noi
mișcări religioase în România, Editura Vasiliana 98, Iași, 2006, IPS Dr. Nifon Mihăiţă,
Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Editura Asa, București 2006, Pr. prof. dr.
Vasile Nechita, Misiune şi ecumenism, Editura Vasiliana’98, Iaşi 2005, Mihai C. Himcinschi,
Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, Radu Petre Mureșan, Atitudinea Bisericilor
Tradiționale Europene față de prozelitismul advent, Editura Universității București, 2007, Pr.
prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Editura Presa Universitară
Clujeană, Cluj Napoca, 2004, Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase,
Editura Limes, Cluj, 2004, Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice, Editura Cartea creştină,
Oradea, 1997, Pr. lect. dr. David Pestroiu, Ortodoxia în fața prozelitismului Martorilor lui
Iehova, Editura Insei Print, București, 2005.
Desigur că baza fundamentală bibliografică o reprezintă în primul rând Sfânta Scriptură
și Sfânta Tradiție, cu exemplificările ulterioare din scrierile Sfinților Părinți, fără a neglija
cercetările moderne în domeniu și mijoacele de informare mass-media.
Scopul și natura misiunii Bisericii astăzi este dat așadar de însăși natura Bisericii, care
coincid prin trăirea comuniunii și comunității liturgice, ea fiind animată atât de adunarea în
fața sfântului altar cât și de ieșirea la propovăduire, având ca metodă teza și antiteza, obiecția,
analiza și răspunsul, convingerea, credința, dragostea și libertatea religioasă. Tocmai de aceea
misiunea și slujirea este exclusiv a Bisericii singura capabilă să o exprime în mod sistematic,
pragmatic, științific și teologic: „O eclesiologie ortodoxă care nu are ca element component
esenţial misiunea este incompletă. Biserica şi misiunea nu pot fi luate separat. A face
eclesiologie fără misiune sau în detrimentul misiunii, înseamnă a nu face eclesiologie. La fel
6
se poate spune şi despre misiune: a face misiune fără eclesiologie înseamnă a face contra
misiune”5.
Pentru buna segmentare și sedimentare a materialului didactic din această carte este
necesară de altfel însușirea terminologiei elementare care încearcă să definească pe cât este
omenește posibil granițele didactice și practice ale misiunii Bisericii astăzi.
Unul din termenii importanți care trebuie explicat este acela de mântuire, de la
grecescul sotiria, sotirion, soxin, adică „starea de desăvârşire a omului, recâştigarea stării
de sfinţenie, ea fiind darul lui Dumnezeu, prin IIisus Hristos, Care S-a jertfit pentru
răscumpărarea noastră, şi urmează a fi însuşită de noi prin îndeplinirea poruncilor şi
sfaturilor învăţăturii creştine”6. Un alt termen deosebit de important este cel de Biserică, ca
popor al lui Dumnezeu, ca trup al Mântuitorului IIisus Hristos, cu evidente nuanțe de ordin
trinitar, teandri și apostolic. Amintim aici și termeni precum Sfânta Treime, (sau Dumnezeu
Cel Unul în fiinţă şi întreit în Persoane), Ierarhia bisericească, Sfintele Taine, Ecumenism
(Ecumenismul spiritual, Ecumenismul doctrinal, Ecumenismul istoric, Ecumenismul
internaţional, Ecumenismul secular),7 Prozelitism,8 Misiune9.
În societatea contemporană misiunea unei Biserici locale ține desigur și de conotația ei
teritorială, de propria istorie, de cultură și civilizație, aspecte ce ne apar acum sedimentate
prin acorduri diplomatice internaționale și instituționalizate în cadrul Consiliului Internaţional
al Misiunilor în structura C E B: „În teologia de azi, misiunea tinde din ce în ce mai mult să
devină un termen inclusiv, cuprinzând: propovăduirea cuvântului sau evanghelizarea,
lucrarea sacramentală sau cultul, spiritualitatea sau pietatea creştinilor, activitatea pastorală
şi slujirea diaconală. Pentru raţiuni de ordin terminologic, se pot totuşi identifica mai multe
noţiuni misionare specifice”10.
Nu trebuie să confundăm misiunea Bisericii astăzi cu prozelitismul noilor grupări
religioase dar nici cu uniatismul Bisericii Romano-Catolice, chiar dacă, mai nou, se cere
unirea cu orice preț, păstrându-se specificul fiecărei Biserici. Aceste tendințe nu sunt benefice
ortodoxiei în ansamblul ei, pentru că lovesc în însăși ființa Bisericii, întrucât unirea nu poate
fi formală ci este fundamentală apriori.
5
Pr. Dr. Ion Bria, Contra sectarismului, în revista Ortodoxia , nr. 3, 1990, p. 184.
6
Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicţionarul Noului Testament, Editura Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1984, p.
307.
7
Jaques-Élisée Desseaux, Nouveau vocabulaire oécuménique, CERF, Paris 1080, p. 87.
8
Pr. prof. dr. I. Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 2.
9
Jaques-Élisée Desseaux Nouveau vocabulaire oécuménique, CERF, Paris 1080,p. 77.
10
7
Având toate aceste aspecte la îndemână, Teologia Ortodoxă trebuie să-și păstreze pe de
o parte intact tezaurul fără de preț al credinței, nădejdii și iubirii creștine, cu cele două izvoare
divino-umane, adică Sfânta Tradiție și Sfânta Scriptură iar pe de altă parte trebuie să pășească
în lume fără de teamă, imprimând în aceasta Viața în Hristos, după modelul Chipului tatălui
Ceresc așa cum îl vedem exemplificat mai apoi prin succesiunea Apostolică în viața de zi cu
zi a Bisericii.
Ritmul cu care ia amploare astăzi fenomenul religios este definit cu termeni ca explozie
sau goană, o dovadă a rapidităţii cu care se extinde acesta atât pe glob cât şi în ţara noastră.
Prezenţa unei crize în plan religios duce la creşterea numărului de grupări noi religioase, de
mişcări religioase şi parareligioase care afectează destul de grav societatea în general şi
Biserica noastră care este pusă în situaţia de a se apăra în faţa acestei agresivităţi.
Fenomenul religios trebuie privit ca pe o realitate evidentă în fața căruia trebuie să
adaptăm în conformitatea misiunea Bisericii. Tendinţa tinerilor de a scăpa de monotonie îi
face să caute experienţe noi, inclusiv în plan religios şi astfel ajung pe masa unor practici
religioase considerate noi şi mai împlinite spiritual, dar ajung să fie traumatizaţi, debusolaţi
sau fanatizaţi, ceea ce creează pentru ei un tragism de neimaginat cu repercusiuni pe toată
viaţa.
În România, fenomenul religios s-a acutizat şi amplificat imediat după 1989, ba chiar s-
a diversificat prin apariţia de noi oferte religioase. O cauză a proliferării marilor mişcări
religioase a fost şi este multiculturalitatea societăţii contemporane (mai ales în S.U.A.),
secularizarea tot mai accentuată dar şi tendinţă de individualizare a omului modern.
În România o cauză este şi tranziţia socială prelungită care a creat o agresivitate socială
asupra persoanei reflectată şi în plan religios. De menţionat ca exmplu mai ales Martorii lui
Iehova care activează în mediul cu probleme sociale asupra celor săraci iar în pătura celor cu
posibilităţi financiare de menţionat Scientologia. Tot o cauză este şi prezenţa în S.U.A. a peste
2000 de grupuri religioase sau pseudoreligioase cu posibilitatea de răspândire în toată lumea.
Aceste cauze sunt generale de aceea important este să analizăm preocupările tinerilor
astăzi care sunt cei mai expuşi. La ei tentaţia unei oferte religioase este foarte dezvoltată şi
reprezintă ceva nou şi exotic sau cool (la modă) ca să folosim un termen modern. Educaţia
primită în familie de către părinţi care au trăit şi au fost educaţi în mediul comunist ateu a
creat anumite rezerve faţă de Biserică şi învăţătura ei. Faptul că ei percep tradiţionalul în sens
negativ, desuet şi inacceptabil.
Ar mai fi de adăugat: curiozitatea inerentă vârstei, mediul educaţional de cele mai multe
ori incompatibil cu morala şi învăţătura Bisericii, o anume sete de spiritualitate nativă, lipsa
8
unor repere clasice cauzată de ignoranță acordată studiului aprofondat pe fondul dezvoltării
exponențiale a fenomenului internet, toate acestea nasc tendinţa spre o nouă formă de
religiozitate.
Existenţa unor curente religioase: Yoga, Zen, Scientologia, New Age etc., nu-l
constrâng să creadă în existenţa unui Dumnezeu personal pentru că el este instruit să creadă că
pate fi autorul propriei sale eliberări sau mântuiri, deşi Mântuitorul IIisus Hristos ne întreabă:
“Ce va folosi omului de ar dobândi lumea toată şi-şi va pierde sufletul său ?” (Marcu 8: 36-
37). Folosirea termenului mântuire în astfel de curente prin confuzie cu cel de eliberare duce
la rătăcire pentru că mântuirea este eliberarea din robia păcatului şi a morţii şi dobândirea
vieţii veşnice, în Hristos, pe caând eliberarea în sensul pur poate fi concepută și ca revoltă
împotriva oricărei forme a ordinii morale. Mântuire a fost posibilă prin Întruparea, Jertfa,
Învierea şi Înălţarea Domnului nostru IIisus Hristos la cer iar însuşirea ei se face prin harul
dumnezeiesc în conlucrare cu credinţa şi faptele bune ale credinciosului.
Astfel de tineri se găsesc în mediile universitare. Ei pretind că sunt şi credincioşi
autentici dar practică frecvent Yoga, Zen, New Age. Merg la Sfânta Biserică, se spovedesc, se
împărtăşesc, participă la rugăciune dar în plan particular practică tehnici de meditaţie asiatică.
Alte practici au în vedere credinţă ce va evalua şi cuantifica cu mijloace tehnice – prin
intermediul icoanelor gradul de sfinţenie al Sfinţilor. Există astăzi o acută tensiune între
tradiţie şi modernism, o relativizare a valorilor creştine consacrate, o instabilitate a familiei,
un conflict păgubos între generaţii, cu extensie între părinţi şi copii. Toate acestea generează
o profundă criză spirituală propice extinderii fenomenului religios şi noilor oferte religioase
bazate pe senzaţional şi noutate.
Fenomenul religios actual îşi construieşte oferta religioasă pe minciună, derută, falsitate,
superficialitate, egoism, izolare, dezordine socială, practici ritualice obscure şi păgâne,
învrăjbire, extremism şi fanatism şi în special pe ideologii religioase adaptabile în funcţie de
cerinţele sociale sau psihologice ale oamenilor în general. Îndepărtarea de la adevărurile de
credinţă este elementul primordial în racolarea şi crearea mediului necesar lipsei de
comunicare cu cei de alte confesiuni.
Biserica Ortodoxă formează credincioşii sfinţi în raport cu Dumnezeu, smeriţi şi cinstiţi
în raport cu societatea. Ortodoxul nu ignoră păcatul, eşecul existenţial şi căderea omului.
Deopotrivă el luptă prin asceză şi efort de zi cu zi prin slujirea adevărului şi fidelitate faţă de
realism. Spre deosebire de adepții grupărilor noi religioase ortodoxul nu este supus fricii
culpabilităţii individuale, căci lângă el stă Hristos, “Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan1, 29).
9
Fidelitatea credinciosului ortodox faţă de realitatea omenească, respingerea iluziilor, a

formelor utopice, a sulemenirii şi a paleativelor calmante constituie partea moralei creştine, ne
încredinţează Yannaras (în Libertatea Moralei). Concluzionând putem spune că fenomenul
religios astăzi este ajutat şi de criza spirituală în care se află omenirea prin noile oferte
religioase aflate într-un ritm periculos de extindere, ritm de care nu a scăpat nici societatea
românească actuală.
Propovăduirea Evangheliei ca funcție esențială și existențială a Bisericii, Kerigma
Apostolică, Sfânta Tradiție, Canonul Sfintei Scripturi, necesitatea transmiterii scris-orale a
misiunii, universul liturgic ca spațiu sacru, reforma umanității, necesitatea hristoformării
societății umane actuale ancorată între secular și global, mărturia și martiria creștinismului
contemporan, organizarea parohială, centrală și misionară, lupta împotriva relativizării
valorilor, necesitatea unui dialog ecumenic sustenabil eclesiologic, sunt deziderate
remarcabile ale misiunii Bisericii Ortodoxe contemporane, ce definesc slujirea smerită și
proexistențială a acesteia, cu toate nevoile și aspirațiile sale exemplificate de Însuși Fiul lui
Dumnezeu și Fiul Omului: „Misiunea lui Hristos este exercitată de către întreaga Biserică şi
de către cler. Preotul nu este un super-creştin, aşezat deasupra celorlalţi credincioşi. El este
un creştin botezat, singura diferenţă faţă de ceilalţi creştini fiind aceea că lui I s-a încredinţat
o slujire specială şi o harismă a Sfântului Duh. Ştim din epistolele pauline şi din istoria
bisericească faptul că a existat o varietate de slujiri adaptate la necesităţile locului şi
timpului. Hristos a fost cel dintâi diacon. A asociat la această funcţie a slujirii întregul trup al
Bisericii şi preoţii cărora le-a acordat funcţii speciale. Această slujire continuă a Domnului
înviat care loc prin puterea Sfântului Duh. Fiecare membru al Bisericii primeşte darurile
Sfântului Duh, daruri care îi orientează viaţa spre slujirea dăruitoare de sine către
Dumnezeu şi lume”.11
Un prim pas ecumenic

Ortodoxia, Catolicismul și primele întruniri ale CEB
Trăim într-o lume însetată de contacte, întâlniri, înţelegere, armonie, unitate şi

colaborare. Oameni, naţiuni şi state doresc să se întâlnească, să se asculte, să împărtăşească
experienţele unii cu alţii şi să evalueze cât pot face împreună, şi mai ales să vindece rănile
11
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Editura Sofia, București, 2001, p. 128.
10
existente şi să construiască o pace cât mai durabilă. În zilele noastre, s-au stabilit o mulţime
de schimburi culturale, mai multe decât în orice altă perioadă a istoriei. Izolaţionismul este
din ce în ce mai condamnat. Se recunoaşte din ce în ce mai mult că este mai important ceea ce
uneşte decât ceea ce desparte oamenii între ei. Există factori datorită cărora lumea se
aseamănă din ce în ce mai mult unui sat global. Sporita facilitate a comunicaţiilor a contribuit
mult la aceasta.
Televiziunea, faxul, internetul şi poşta electronică sunt semnificative. Ştiinţele
antropologice, etnologice şi religioase au înregistrat progrese incredibile. În rândul oamenilor
creşte conştiinţa dependenţei reciproce şi a necesităţii de a construi o comunitate mondială
mai armonioasă. Religiile nu pot sta deoparte, trebuie să fie prezente în această lume. Cei ce
le urmează sunt chemaţi să se întâlnească, să încerce să se înţeleagă mai bine, să se întrebe ce
pot face împreună, spre a îmbunătăţi lumea. Credincioşii diferitelor religii sunt chemaţi să-şi
unească mâinile pentru a promova acceptarea şi mărturisirea vinovăţiilor, căinţa, iertarea,
împăcarea, iubirea şi unitatea. Adevărata religie învaţă că iertarea nu este semn de slăbiciune.
Dumnezeu este Dumnezeul vieţii şi al morţii. Este Dumnezeul păcii şi nu al războiului.
Uneori avem impresia că atunci când ne gândim la Dumnezeu sau la omul care se pune
în relaţie cu Dumnezeu, nu mai există loc pentru celălalt, nu mai este loc, desigur în raport cu
Dumnezeu pentru om; ca şi când lumea şi Dumnezeu ar fi un fel de cutie, cu un fel de perete
la mijloc, care o împarte. Şi prin urmare dacă vrei să-l preamăreşti pe Dumnezeu, trebuie să-l
striveşti pe om şi, din contră, dacă vrei să-l înalţi pe om este necesar să-l scoţi pe Dumnezeu
din reflecţie. După părerea mea aceasta este drama modernităţii. Acelaşi lucru se întâmplă şi
în relaţiile umane. Iubirea cere să te uiţi pe tine însuţi, cere ascultarea celuilalt, voinţa ca
celălalt să existe în libertatea sa şi în diversitate a sa. Este absolut o concluzie fundamentală.
Un lucru care mi-a plăcut foarte mult la unul dintre Părinţii Bisericii căruia nu i se
cunoaşte foarte mult viaţa şi pe care îl numim Sfântul Dionisie Areopagitul, este faptul că el
consideră unitatea nu numai ca o imagine al lui Dumnezeu care se reflectă în oameni, dar şi
ca pe o diversitate, ca pe un semn distinctiv al lui. Dumnezeu vrea diferenţele „sale” şi, în
acelaşi timp, vrea ca aceste diferenţe să fie acordate într-o unitate.
În lume toţi suntem fraţi, dar fiecare trece pe lângă celălalt ignorându-l. Şi aceasta se
întâmplă chiar şi între creştinii botezaţi. Împărtăşirea Sfinţilor, Trupul mistic, există. Dar acest
Trup este ca o reţea de galerii întunecate. Posibilitatea de a o ilumina există: în mulţi există
viaţa de har. Dar Iisus nu voia aceasta când s-a adresat Tatălui. Invocându-L, voia unitatea
tuturor cu Dumnezeu şi între ei: reţeaua galeriilor iluminată; prezenţa lui Iisus nu numai în
sufletul fiecăruia dar şi în raport cu ceilalţi prin Dumnezeu-Omul care şi-a dat viaţa pentru noi
11
toți deopotrivă. Toţi vorbim despre unitate, însă prea puţini dorim într-adevăr unitatea.
Nimeni nu doreşte să lase măcar un pic din orgoliul său. Adevărata unitate în primul rând
trebuie să plece din interiorul nostru, din inima noastră. Iisus a dorit-o şi ne-a lăsat în acest
sens un testament foarte frumos, pe care noi trebuie să-l respectăm: „Ca toţi să fie una ...”
(Ioan 17,21).
Multe sunt necesare în toate domeniile vieţii şi toate sunt importante, dar dacă lipseşte
iubirea, totul este zadarnic (I Corinteni, 13). Iubirea este într-adevăr inima Bisericii, iar dacă
Biserica a biruit vreodată şi va mai birui, aceasta se întâmplă numai pentru că trăieşte iubirea.
Ce bine a intuit Maica Tereza de Lisieux, expertă în scientia amoris: „Am înţeles că Biserica
are o inimă şi că această inimă este aprinsă de iubire. Am înţeles că numai iubirea face să
acţioneze mădularele Bisericii: am înţeles că iubirea cuprinde toate vocaţiile, că iubirea este
totul!”12
Ecumenismul trăieşte din ascultarea împreună a Cuvântului lui Dumnezeu şi din
lucrarea Duhului Sfânt în noi şi prin noi ... Fără valorile comune, unitatea nu poate fi durabilă.
Pentru a înfăptui aceste gânduri, noi toţi, să încercăm să dăm valoare vieţii, să învăţăm să
mergem împreună, să găsim timp pentru a ne asculta unii pe alţii, să devenim, fiecare acolo
unde este, un semănător al Speranţei. Atunci vom înţelege mai bine valoarea rugăciunii care
ne conduce către acelaşi Domn al cerului şi al pământului, către acelaşi Domn al vieţii.
Aş dori să scot în evidenţă lucrarea „Sfântul Duh în istoria drumului ecumenic” în
ultimul secol, deşi dorinţa de unitate şi sforţări în acest sens a unităţii Bisericii au existat încă
din primele secole ale Bisericii. Să nu uităm Sinoadele Bisericii, care au pus bazele credinţei
şi învăţăturii creştineşti. Sigur, în decursul secoleleor de creştinism au existat încercări de
restabilire a unităţii Bisericii, unele cu un oarecare succes, altele fără. La sfârşitul secolului al
XIX-lea au început multe iniţiative de rugăciune pentru unirea în credinţă a creştinilor.
Sfântul Duh, a treia Persoană a Preasfintei Treimi, Duhul iubirii şi al comuniunii, i-a inspirat
pe mulţi creştini să implore de la Preasfânta Treime darul şi virtutea iubirii şi unităţii în
Biserica lui Hristos. Drumul ecumenismului este lung şi anevoios. Sperăm că Sfântul Duh va
realiza şi acest deziderat al Domnului Hristos: Ca toţi să fie una! Nodul fundamental al
problematicii ecumenice, în ceea ce priveşte soluţionarea chestiunilor despre diferitele
structuri ale Bisericilor, este sensul istoriei, în special sensul procesului succesiv erei
evanghelice. De aceea avem nevoie, înainte de orice altceva, de a stabili perspectiva: în ce
lumină se priveşte acest proces? În cheie optimistă, de evoluţie automată, logică,
clarificatoare, sau în cheie pesimistă, de decădere progresivă, de contaminare şi de sincretism
12
Maica Tereza a Pruncului Iisus şi a sfintei feţe, Istoria unui suflet, Editura Pauline, Bucureşti 1998, p. 47.
12
ambiguu? Iată, astfel găsim punctul de plecare al discursului asupra raportului dintre istorie şi
acţiune a Duhului13.
Să vedem, aşadar, dacă şi în ce fel ecumenismul a înfruntat asemenea nod. O vom face
indicând etapele semnificative. Ne interesează exemplaritatea şi cadenţa momentelor care
indică un drum coerent; nu ne interesează atât de mult detalierea tuturor informaţiilor; nu
dorim să analizăm curgerea istoriei, ci dorim să ascultăm averizările şi să primim indicaţii14.
Lausanne 1927, Prima conferinţă şi formarea „Credinţă şi Constituţie”. Nu trebuie să
aşteptăm mult. Este vorba, de fapt, de conştientizarea diviziunilor pentru a înfrunta tema
unităţi Bisericii. Secţiunea dedicată „Naturii Bisericii” indică cele trei imagini clasice: popor
al Noii Alianţe, Trupul lui Hristos şi Templul lui Dumnezeu (nu se zice „al Duhului”; însă
imediat după aceea - să ţinem seama bine! - se vorbeşte despre Biserică în termeni de
„instrument prin care Hristos aduce împăcarea prin Duhul Sfânt” 15. Se zice despre Duhul (şi
de aici reiese un sens bine precizat al istoriei): „Noi credem că Duhul Sfânt, conducând
Biserica spre întreg adevărul o va pune în situaţia de a exprima adevărurile revelate în vreo
altă formă (faţă de vechile Crezuri), conform celor pretinse, din când în când, de noile
probleme”16. Însă întâlnim chiar ceva mai mult. Este prezentată (chiar dacă s-a făcut doar
descriptiv) o interpretare a diviziunilor care este considerată drept „rezultat inevitabil al
diferitelor daruri ale Duhului Sfânt şi a diferitelor interpretări ale adevărului”17.
Edimburg 1937, Cea de-a doua conferinţă „Credinţă şi Constituţie”. Oferă un bogat
material, însă este analitic. În Raportul asupra capitolului al III-lea („Biserica lui Hristos şi
Cuvântul lui Dumnezeu”), la numărul al VII-lea (despre „Darul profeţiei şi ministerul
Cuvântului”), se zice: „Întreg adevărul planului mântuitor al lui Dumnezeu pentru oameni s-
a împlinit cu prisosinţă în Hristos; însă fiecare epocă are propriile sale probleme şi propriile
sale dificultăţi: este lucrarea Duhului, în toate epocile, să aplice unicul adevăr revelat în
Hristos la circumstanţele momentului”18. Iar Duhul „poate vorbi prin cine doreşte”, şi nu
doar prin ministerul instituit19.
Amsterdam 1948, Prima întrunire şi constituirea Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(CEB). În prima sesiune „Biserica în planul mântuirii lui Dumnezeu” se descoperă că există
13
I.L. Sartori, „Spirito Santo e storia nei testi del cammino ecumenico”, În Teologia ecumenica - Saggi,
Editura Libreria Gregoriana, Padova 1987, p. 359.
14
Idem, p. 359.
15
Cf. C. Boyer - D. Bellucci (cood.), Unità cristiana e movimento ecumenico (Testi e Documenti, 2), Editura
Studium, Roma 1963, p. 102.
16
Cf. C. Boyer - D. Bellucci, op. cit, p. 105.
17
Idem, p. 104.
18
Idem, p. 150.
19
Idem, p. 151.
13
două moduri globale de a înţelege „întregul” creştinismului: două tradiţii, două suflete (cel
„catolic” şi cel „evanghelic”)20. Însă se afirmă faptul că Biserica este „darul lui Dumnezeu...
în Hristos”; precum şi faptul că ea „este păstrată prin istorie fără soluţie de continuitate pentru
prezenţa şi puterea Duhului Sfânt”21. Se trece apoi spre indicarea a trei sfere a divergenţelor:
ceea ce va fi numită „rădăcina” tuturor celorlalte: „legătura dintre vechiul şi noul Israel” (şi
apoi dintre Biserica vizibilă şi „noua creaţie în Hristos”); legătura dintre obiectiva acţiune
mântuitoare... şi subiectiva aplicare la viaţa personală (şi apoi dintre Scriptură şi Tradiţie; şi
astfel - este demn de remarcat! – „legătura dintre Biserica întemeiată odată pentru totdeauna şi
Biserica lucrare mereu nouă în Hristos”); în final, problema ministerului 22... După cum se
vede, problematică este „noutatea”; „noul” adăugat după momentul biblic al întemeierii 23. Să
mai amintim un aspect: se vorbeşte despre două credincioşii: una confesională şi alta
ecumenică - acest lucru se face pentru orientare şi pentru a şti să mergem înainte24.
Evanston 1954, Cea de-a doua întrunire a CEB-ului. Se vorbeşte despre unitate a
Bisericii „în pelegrinarea sa pământească”, pentru a insista asupra faptului că unitatea nu a
fost nicicând „realizată în plinătate”, ci este mereu „un proces crescător”; căci se poate atribui
şi Bisericii expresia simul justus et peccator25. Istoria separaţiilor nu trebuie citită doar ca
istorie a „păcatului”: este mai complexă; diviziunile sunt cauzate şi de ascultarea faţă de
voinţa lui Dumnezeu care cheamă la reformă („fapte de conştiincioasă ascultare faţă de voinţa
lui Dumnezeu”)26, Chiar dacă trebuie „să ne ducem împreună înaintea Crucii”, pentru păcatul
„care caracterizează starea noastră de diviziune”, însă nu putem schimba modurile noastre de
a interpreta voinţa lui Dumnezeu „dacă Duhul Sfânt nu ne descoperă că ele sunt greşite”,
deoarece „penitenţa nu este ipocrizie”; şi puţin mai înainte s-a afirmat că „putem să ne pocăim
de păcat, când ne este descoperit” 27. În aceste condiţii va fi inevitabil ca fiecare Biserică să
sacrifice ceva, şi trebuie să fie disponibilă „pentru a muri cu Hristos” 28. Însă este de datoria
Duhului să lumineze aceşti paşi29.
Totuşi este necesar să ţinem seama de faptul că ortodocşii au anexat o proprie declaraţie
critică, în care refuză concepţia care în numele escatologiei amână plinătatea unităţii doar la
20
Idem, pp. 203-204.
21
Cf. C. Boyer - D. Bellucci, op. cit, p. 205, n. 10.
22
Idem, n. 11.
23
I.L. Sartori, op cit., p. 361.
24
C. Boyer - D. Bellucci, op. cit, p. 208-209.
25
Idem, p. 232-233.
26
Idem, p. 236.
27
IDem, p. 236-238.
28
Idem, p. 237.
29
14
cea de-a doua venire a lui Iisus Hristos; deasemenea refuzau teza pocăinţei Bisericii, care ar
nega faptul că Biserica nu ar fi sfântă în mod intrinsec30.
Montreal 1963, Cea de-a patra conferinţă „Credinţă şi Constituţie”. În primul rând
trebuie subliniat, din raportul despre „Biserica lui Hristos”, discuţia asupra noutăţii Bisericii
faţă de Israelul Vechiului Legământ; se vorbeşte despre „discontinuitate”, dar şi despre
„continuitate” (şi nu doar în linia „cronologică”); se afirmă că „noul” exista deja într-o
anumită măsură în cel Vechi; „noutatea” este într-adevăr de „substituire” şi de „împlinire”,
însă nu de abolire; Duhul (precum Fiul) era în lucrare înainte de Biserică (acum, în mod
diferit: împreună „Iisus Hristos şi Duhul său”); de aceea Biserica este în acelaşi timp
„esenţială şi provizorie”, întrucât nu-l monopolizează pe Hristos sau pe Duhul (ea nu este
Hristos nici înlocuitorul său); prezenţa şi lucrarea lui Hristos şi a Duhului „nu sunt mărginite
în Biserică”; „Duhul conduce Biserica să privească înainte... înapoi... întru înălţime şi în
interior şi în jos...”31.
În al doilea rând, este analizată problema tensiunii dintre „eveniment” şi „instituţie”:
este vorba de a ţine seama de „lucrarea creativă a lui Dumnezeu”, întrucât „include o continuă
creaţie a noului”. Mereu avem o istorie de povestit şi o instituţie de descris. Trebuie să se ţină
seama de „libertatea de acţiune” a Duhului; iar Duhul lucrează „nu substituindu-se duhului
omului sau forţându-l, ci declanşând şi implicând libertatea duhului omului” 32. Însă încă trăim
regimul întrupării, de aceea trebuie să ţinem seama de trei consecinţe:
a. Nimic (dintre semnele şi urmele istorice) nu trebuie să fie absolutizat (nici măcar
Scriptura sub aspectul „cuvintelor”);
b. Totuşi este mereu necesară o formă, expresie concretă şi istorică (oglindă: Hristos);
c. Nu trebuie, totuşi, ridicate bariere; şi de aceea se poate exclude diversitatea formelor
expresive istorice doar „în minimul indispensabil”, şi doar faţă de ceva diferit care se pune ca
şi „contradicţie” sau „excludere”33.
În raporturile particulare, se vorbeşte despre tradiţii diferite care întrupează Tradiţia, şi
astfel se vorbeşte despre interpretări diferite ale Sfintei Scripturi, chiar dacă sunt călăuzite de
Duhul Sfânt; este important ca „orice parte a scripturii să fie interpretată în lumina întregii
scripturi şi în lumina a ceea ce este considerat a fi centrul Scripturii” 34; iar faţă de „civilizaţia
globală”, Bisericile sunt chemate a avea o nouă conştientizare despre „universalitatea Bisericii
30
C. Boyer - D. Bellucci, op. cit, p. 240-243.
31
C. Boyer - S. Virgulin (coord.), Unità cristiana e movimento ecumenico (Testi e Documenti, 2), Editura
Studium, Roma 1975, p. 19-23.
32
C. Boyer - S. Virgulin (coord.), op. cit., pp. 23-26.
33
C. Boyer - S. Virgulin (coord.), op. cit., pp. 27-28.
34
Idem, p. 38.
15
şi a istoriei sale faţă de istoria omenirii” 35; de aici se naşte invitaţi a de a ţine seama de
culturile în care se află diferitele tradiţii şi invitaţia de a studia istoria în mod ecumenic36.
Uppsala 1968, Cea de-a patra întrunire a CEB-ului. Se analizează în mod explicit tema
„Duhul Sfânt şi catolicitatea Bisericii”. În realitate, discursul se referă la „istoricitatea”
Bisericii, deoarece „koinonia” (şi continuitatea) pe care Duhul o menţine în Biserică se referă
la „toate epocile” şi la „toate locurile”; este diacronică şi sincronică totodată; iar Duhul „nu s-
a limitat la menţinerea continuităţii Bisericii cu trecutul său, ci este permanent prezent în
Biserica pentru reînnoirea şi re-crearea interioară”, pentru deschidere şi credincioşie şi pentru
viitor37. De aici decurg patru îndatoriri:
a. În primul rând, căutarea diversităţii ca semn de deschidere faţă de darurile lui
Dumnezeu, şi pentru a sprijini vocaţia şi misiunea Bisericii.
b. Căutarea continuităţii (aici este situată apostolicitatea), în sensul dublei fidelităţi: faţă
de Noul Testament şi faţă de prezent, în sensul unei reînnoiri perene; căutarea unităţii interne;
căutarea unităţii neamului omenesc38.
Louvain 1971, Cea de-a şasa conferinţă mondială „Credinţă şi Constituţie”. Ne
interesează studiul elaborat de către Grupul mixt (Secretariatul pentru Unitatea Creştinilor -
acum Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştinilor- şi CEB-ul din Geneva)
despre tema „Catolicitatea şi apostolicitatea Bisericii39. Se marchează o prelungire a
documentului de la Uppsala; s-a făcut un pas decisiv înainte conştientizând faptul că
istoricitatea Bisericii este o problematică radicală. Istoricitatea este prezentată ca exigenţă de
deschidere faţă de omenire şi de întreaga istorie, faţă de întreg trecutul şi întreg viitorul, având
convingerea că diversitatea darurilor este legitimă şi este caracteristică credinţei 40. Din cele
şapte anexe de studiu, însoţite de scurte texte documentare, două tratează în mod explicit
unele aspecte ale istoricităţii: documentul II („Identitate, schimbare şi normă”), şi documentul
VI („unitate şi pluralitate”)41.
35
Idem, pp. 41-42.
36
Idem, pp. 43-47.
37
Idem, p. 317, n. 15.
38
Idem, p. 316-321.
39
Acest text se află, în limba italiană, fie în volumul Atti: Unità della Chiesa e unità del genere umano,
Editura Dehoniane, Bologna 1972, p. 289-322, fie în „Regno-Documenti” 4 (1971) p. 79-88. Noi vom folosi,
pentru accesibilitate spre un mai mare număr de cititori, textul din „Regno-Documenti”. Însă este important să
facem referiri şi la dosarul ce conţine expuneri le (Relazioni e Studi) oferite de principalii actori ai acelui dialog;
ele se află în revista „Istina” 1 (1969), ocupând întreg acest număr al revistei: texte aparţinând lui
Schnackenburg, Kelly, Lanne, Zizioulas, Bose, Ganoczy, Witte, Pannemberg.
40
Cf. „Regno-Documenti” 4 (1971), p. 80-81, pagini dedicate „apostolicităţii”.
41
Cf. „Regno-Documenti” 4 (1971), p. 82-83 şi p. 86-87. Ar tebui să fie citite paginile lui W. Pannemberg,
La signification de l’eschatologie pour la compréhension de l’apostolicité de l’Église, în Istina, 1, (1960), p.
154-170. În orice caz, în Anexa II, citată deja, se află indicaţia că problema istoricităţii „nu pare să fi fost
nicicând analizată deplin de către nici o Biserică; ba mai mult: această problemă este evitată” (p. 82).
16
Este importantă reflecţia despre istoria credinţei creştine: nu este acceptabilă teza doar a
dezvoltării (sau creştere organică, fără ruptură şi fără discontinuitate; optimism pur), nici teza
doar a de cadenţei (sau automatica îndepărtare şi discontinuitatea faţă de originii) 42. Însă, şi
mai importantă este mărturisirea prin care se admite că şi normele şi criteriile de discernământ
a ceea ce în schimbare este legitim semn de continuitate... sunt aspecte istorice, sunt întru
istorie! („Însăşi normele tradiţionale pentru înţelegerea credinţei - Scriptura, crezul,
magisteriul episcopilor în succesiunea apostolică - au cunoscut schimbări de-a lungul
istoriei... oare aceste norme ar putea fi considerate neschimbate şi puse atunci împotriva
oricărei dezvoltări istorice?”)43.
Raportul din Malta 1971, Primul rezultat oficial al dialogului dintre luterani şi catolici.
Prima parte a documentului intitulat: „Să privim în faţă divergenţele” 44, dedicată „Evangheliei
şi Tradiţiei”, afirmă. „Tradiţia Bisericii trebuie să rămână deschisă faţă de Cuvânt şi să-l
transmită astfel încât să deschidă în continuu o înţelegere marcată de credinţă şi de darurile
libertăţii necesare lucrării creştine...”; „luteranii şi catolicii sunt convinşi că Biserica trebuie
să fie introdusă rară încetare în adevăr şi în acesta să fie menţinută prin lucrarea Duhului
Sfânt”45.
În ceea ce priveşte istoricitatea, este important să distingem mereu nucleul central al
Evangheliei (ierarhia adevărurilor)46, şi trebuie să regândim conceptul de „jus divinum” şi de
„jus humanum”, deoarece „nicicând nu este posibilă diferenţierea lor în mod adecvat noi
deţinem „jus divinum” doar în forme istorice trecătoare de mediere aceste forme de mediere
nu trebuie să fie înţelese doar ca produsul unui proces de dezvoltare sociologică, ci pot să fie
experimentate, din cauza naturii pneumatice a Bisericii, ca roade ale Duhului”47.
În cea de-a doua parte, dedicată „Evangheliei şi lumii”, se deschide în mod explicit
capitolul despre „istoricitatea Evangheliei”, şi se afirmă: „Deşi nu este posibil să derivăm
Evanghelia din lume, totuşi trebuie să recunoaştem că lumea îşi află propria sa formă
concretă doar în circumstanţe specifice şi schimbătoare. Ea tinde să devină viva vox
evangelii dacă devine obiect de discuţie, în puterea Duhului Sfânt, în vederea întrebărilor,
mereu noi, ale fiecărei persoane. Evanghelia se deschide spre noi în sensul ei mântuitor doar
42
Cf „Regno-Documenti” 4 (1971), p. 83. Într-un alt studiu, W. Pannemberg – Que peut signifier pour les
Eglises séparées de se référer à un passé commun?, în Istina 1 (1974), 6-12 - reconstruieşte linia care, de la
Flaccius la Hamack, vorbeşte despre un proce de progresivă degradare, de la perioada neotestamentară până în
zilele noastre. Numărul citat din Istina conţine Documentele unei întâlniri desfăşurate la Bologna, despre La
portée de l’Église des Apôtres pour l’Église d’aujurd’hui.
43
Cf. „Regno-Documenti” 4 (1971), p. 83.
44
Raportul se află, în limba italiană, în „Regno-Documenti” 7 (1972), p. 211-219.
45
Cf. „Regno-Documenti” 4 (1971), p. 213, n. 21.
46
Idem, p. 213-214, n. 24-25.
47
Idem, p. 214, n. 31.
17
dacă este proclamată în contextul situaţiilor concrete. În acest fel lumea nu oferă în mod
simplu posibilitatea de a transmite Evanghelia, ci are şi o funcţie hermeneutică. Şi tocmai din
această lume noi desprindem, parţial, o mai adâncă înţelegere a bogăţiei şi a plinătăţii
Evangheliei”48.
În cea de-a treia parte, sub titlul „Evanghelie şi minister”, se insistă în acelaşi timp
asupra carismei (adică varietate şi diversitate, în daruri) ministrelor, şi asupra istoricităţii
acestora: „istoricitatea reintră în esenţa ministerelor şi a rânduielilor comunitare ale Bisericii;
(acestea) astfel trebuie să fie considerate ca modele deschise şi actualizări mereu noi”49.
Raportul despre Dialogul dintre Alianţa reformată mondială şi Secretariatul
pentru Unitatea Creştinilor (1970-1972):
În raportul intitulat „Prezenţa lui Hristos în Biserică şi în lume” 50 se afirmă (la nr. 19) că
„Hristos se manifestă în interiorul condiţiilor de relativitate istorică”; şi astfel „teologia
trebuie să îşi asume dificila sarcină de a discerne ceea ce este esenţial (normativ) de ceea ce
este relativ”51.
Cuvântul trebuie să fie ascultat în legătură vie cu Duhul, într-un proces dinamic; şi
astfel Cuvântul îşi arată propria putere de creaţie, de critică şi de judecată (n. 26) 52. Rădăcina
diversităţii dintre catolici şi reformaţi stă în faptul că primii se încredinţează certitudinii
„permanentei prezenţe a Duhului Sfânt”, iar ceilalţi au convingerea că „prezenţa Duhului este
un dar oferit, mereu în alt mod, de către Domnul glorificat” (n. 28) 53. Istoria doctrinelor
creştine este descrisă ca „un proces al constantelor reprize interpretative... ca etape
discontinue... însă nu în opoziţie cu omogenitatea sensului (care este transcendent)”; „nici una
dintre formulări nu este e definitivă”54. „Prin Duhul, Hristos lucrează în creaţie şi pentru
mântuire... Dumnezeu Tatăl, întru Duhul, conduce şi călăuzeşte istoria într-o desfăşurare care
nu este lipsită de un plan al său” (n. 45)55.
Apostolicitatea Bisericii nu se întemeiază doar pe minister, ci şi pe carisme (n. 94),
adică pe libertatea şi noutatea Duhului; de aceea „continuitatea liberului dar al Duhului...
exclude atât o concepţie ritualistă a succesiunii, cât şi concepţia unei continuităţi mecanice,
48
Idem, p. 215, n. 43.
49
Idem, p. 217, n. 54.
50
Textul se află, editat în limba italiană, sub îngrijirea Gruppo Misto Teologico del SAE (în concret, sub
îngrijirea lui G. Scuderi şi G. Cereti), în Colecţia Verso l’unità dei cristiani - Testi, Editura ElleDiCi - Claudiana,
Torino.
51
I.L. Sartori, op cit., p. 366-367.
52
Idem, p. 367.
53
Ibid.
54
Ibid.
55
Ibid.
18
precum şi o succesiune izolată de comunitatea istorică” (n. 101)56. Textele pe care le-am
indicat sunt fără îndoială între cele mai semnificative; chiar dacă nu epuizează întreg
materialul disponibil, noi credem că, dincolo de ceea ce ele ne oferă, s-ar putea afla şi în alte
locuri câte ceva cu adevărat nou sau mai profund şi mai potrivit57.
Ele sunt suficiente pentru a ne face să înţelegem cum nodul care se află sub toate
discuţiile ecumenice este istoricitatea: cum să interpretărn noutăţile care s-au produs de-a
lungul secolelor (şi mai ales întrucât uneori sunt divergente între ele), în tentativa de a întrupa
datele normative ale perioadei originare a Bisericii. însă am văzut, dincolo de acestea, că doar
şi mereu prin apelul la Duhul Sfânt se permite asumarea unei perspective potrivite pentru a
evalua istoria, şi, uneori, tocmai în această aparentă „noutate” şi ruptură faţă de origini
(implicând suspiciuni faţă de puritate a credincioşiei evanghelice) şi în „diversificarea” sa din
care s-au născut tradiţii uneori opuse, sau cel puţin care aşa păreau a se comporta. Nu se cade
ca noi, acum, să discutăm analitic fiecare dintre indicaţiile pe care diferitele texte ni le-au
oferit; însă aceasta ar fi o lucrare deosebit de interesantă şi folositoare. Nouă ne este suficient
să fi pus bazele pentru o asemenea eventuală muncă: să ne dăm seama că acolo trebuie
aşezată problema, cu exactitate, adică tocmai în legătura dintre Iisus şi Duhul; dar nu în
abstract, ci în oglindirea pe care Iisus şi Duhul au trezit-o în istoria Cuvântului şi a Bisericii58.
Misiune și diplomație
Unul din aspectele importante pe care le abordează astăzi Miosiologia și Ecumenismul

este cu siguranță cel legat de mișcarea ecumenică, dublată de un fel de integrare a dialogului
ecumenic în cutumele fundamentale ale teologiei, mai ales că, sub acest aspect, există multe
provocări ce ar trebui tratate sub o formă mai mult sau mai puțin clasică, pe care o putem
reformula având ca bază materială elementele de drept internațional, în speță cele legate de
diplomație. Așa putem invoca conceptul de misiune și diplomație în cadrul Misiologiei cu
scopul promovării unui protocol misionar diplomatic care să stea la baza dialogului ecumenic
din zilele noastre.
56
57
Idem, ibid.
58
Aceasta reiese mai ales din ultimele două citate, cel al dialogului dintre catolici şi luterani şi cel al
dialogului dintre catolici şi reformati; de asemenea, şi din studiile specialiştilor, exprimate în Documente,
precum Istina 1 (1969) şi 1 (1974).
19
Pentru aceasta însă este nevoie cu siguranță de o introducere în miezul problemei, în

logica protocolurilor deja existente în diplomația internațională dar care să se fundamenteze
pe tradiția și spiritualitatea specifică părților implicate în dialog, după cuvintele Mântuitorului
IIisus Hristos: „ Părinte Sfinte, păzeşte-i întru numele Tău pe cei pe care Mi i-ai dat, ca să fie
una precum şi noi una suntem […îDar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor
crede în Mine, prin cuvântul lor, Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu
întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.”( Ioan, cap.
17, 11 și 20-21).
Dar ce este diplomația, misiunea diplomatică și care este sensul teologico-didactic al
misiunii și diplomației? Unul din experții teoreticieni ai diplomației, anume Harold Nicolson,
afirma că termenul are origini divine, desemnând acțiunea de dublare (de la grecescul diplóô
care înseamnă dublez) sau fundamentare a unei hotărări, astfel încât actele emise erau
redactate în dublu exemplar, unul fiind arhivat iar celălalt înmânat destinatarului, purtătorul
acestor documente numindu-se simpu diplomat. Astfel primii misionari diplomați ai omenirii
au fost chiar îngerii, cei care statutau hotărârile divine pe pământ, transmițându-le oamenilor.
În această accepțiune chiar Mântuitorul IIisus Hristos prin opera sa mântuitoare săvârșește și
îndeplinește o misiune diplomatică, desigur păstrând caracterul teoretic al acestei afirmații în
argumentarea lui teologico-didactică necesară dialogului ecumenic.
Termenul de diplomaţie a fost folosit în limba engleză încă din anul 1645, cu o istorie
ce coboară teoretic până la crearea lumii și a primilor oameni iar practic până la imperiul
roman ce folosea acest termen în redactarea diplomelor de călătorie, termen extins ulterior
tuturor documentelor oficiale59. Conform lui W. Watson60, în epoca de piatră existau acei
delagați ai triburilor australiene care duceau tratatele de pace, prietenie sau război cu alte
triburi învecinate, fiind foarte bine primiți și respectați ca atare pe toată perioada misiunii lor
diplomatice (folosim această expresie pentru o mai bună înțelegerii a originii diplomației
chiar dacă la vremea respectivă nu exista acest concept terminologic). De altfel aproape la
toate triburile existau cutume de ordinul unui tabu religios prin care era garantată integritatea
fizică și psihică a celor delagați să poarte tratative pe toată durata misiunii lor diplomatice.
Remarcabilă este desigur relatarea de pe tăblițele de la Tell el Amarna, scrisă în
cuneiforma aramaică (limba internațională a momentului) privind relația diplomatică dintre
Faraon și Regele hitiților (sec. XIV î.d. Hr.), pe baza căreia puțin mai târziu faraonul Ramses
II este primul conducător din istoria omenirii care concepe și semnează în același timp un
59
Harold Nicolson, Diplomacy, Londra, 1950, p. 19.
60
Adam Watson, Diplomacy. The Dialogue Between States, Londra, 1982, p. 83 și următorele.
20
tratat de pace. Relatarea este cu atât mai interesantă cu cât, pe bună dreptate, este evident că
principiile diplomației moderne de astăzi nu diferă cu nimic de cele găsite ca istorisire pe
aceste tăblițe, luând aici în calcul inclusiv așa numita revoluție 61 a misiunilor diplomatice ce
survine începând cu secolul al XVI-lea odată cu menținerea în capitalele străine a misiunilor
diplomatice permanente.
În 1693, Leibniz publică Codex juris gentium diplomaticus şi în 1726, Jean Dumont
tipăreşte culegerea de tratate intitulate Corps universel diplomatique du droit des gens 62.
Ambele publicații insistă asupra terminologiei documentative privind relațiile internaționale,
extinsă ulterior la persoanele delegate să îndeplinească înmânarea acestor documente. Astăzi
este acceptată terminologia conform căreia diplomația este acea știință auxiliară a istoriei
consacrată modului de întocmire a documentelor şi autenticităţii lor.
Deși unii teoreticieni ai diplomației și misiunilor diplomatice nu s-au ferit să dea unele
definiții extravagante63, reproducem câteva dintre enunțuri unanim acceptate:
- „Diplomaţia este expresia prin care este desemnată, de un număr de ani încoace,
ştiinţa raporturilor exterioare, care are ca bază diplome sau acte scrise, emanate de
suverani. Diplomaţia nu este acelaşi lucru cu diplomatica; aceasta are ca obiect cunoaşterea
cărţilor, a vârstei şi autenticităţii lor”.64
- „Diplomaţia este arta de a reglementa paşnic dificultăţile care pot apărea între state.
Diplomaţii sunt executanţii ei”.65
- „Diplomaţia guvernează raporturile între state. Aceasta este arta de a atrage
simpatiile pentru ţara sa şi de a o înconjura de prieteni, care să-i protejeze independenţa şi,
de asemenea, de a regla în mod paşnic conflictele internaţionale”. Ca urmare, „Obiectul
diplomaţiei este, pe baza utilizării metodelor paşnice şi a practicii concilierii, de a strânge
legăturile unei ţări cu guvernele aliate, de a dezvolta relaţii amicale cu ţările neutre şi, de
asemenea, de a ţine la respect guvernele ostile”.66
- „... prin diplomaţie înţeleg dialogul dintre statele independente ... Cred că este o
greşeală a lega prea mult conceptul de diplomaţie de ambasade şi serviciile diplomatice, aşa
61
J. Serres, Manuel practique de protocole, Paris, 1992, p. 18 și următoarele.
62
Ernest Mason Satow, A Guide to Diplomatic Practice, 1957, p. 3, apud Ion M. Anghel, Dreptul diplomatic,
Bucureşti, 1984, p. 8.
63
Herman F. Eilts, în Diplomacy - Contemporary Practice, in Modern Diplomacy. The Art and the artisans,
zicea: „Un ambasador este un om onest trimis să mintă în străinătate pentru binele ţării sale”, Editura by Elmer
Plischke, Washington, 1979, p. 3-4.
64
Ernest Mason Satow, A Guide to Diplomatic Practice, 1957, p.3, apud Ion M. Anghel, Dreptul diplomatic,
65
J. Serres, Le protocol et les usages, Paris, 1961, p. 20, apud. Mircea Maliţa, Diplomaţia. Şcoli şi instituţii,
p. 47.
66
J. Serres, Manuel practique de protocole, Paris, 1992, p. 16.
21
cum se face adeseori. Aceste instituţii alcătuiesc doar o cale de realizare a dialogului ... De
asemenea, am găsit preferabil să nu folosesc cuvântul diplomaţie sinonim cu politica externă
a unui stat, cu toate că şi această utilizare este frecventă ... Merită realizată distincţia dintre
politica externă ca substanţă a relaţiilor unui stat cu alte puteri ... şi diplomaţie ca proces de
dialog şi negociere, prin care statele dintr-un sistem îşi organizează relaţiile şi îşi urmăresc
obiectivele prin mijloace paşnice”.67
Pe teritoriul României termenul diplomoație își are originea în cuvântul hrisov dat de
domnitorul Dimitrie Cantemir în scrierea Hronicul româno-moldovlahilor, sensul de astăzi al
cuvântului avându-și rădăcinile în Vocabularul francez-român, din 1840, desemnând acea
persoană „care cunoaşte diplomaţia, se îndeletniceşte cu diplomaţia, se află în diplomaţie”68.
Definiția ultimă a diplomației în România este dată de Dicționarul diplomatic, după cum
urmează:
- „Conducerea raporturilor unui stat dat cu un alt stat, sau grupuri de state, prin
mijloace sau căi oficiale. ... cuprinde astfel, deopotrivă, acţiunea proprie a agenţilor
diplomatici şi activitatea specifică a ministrului afacerilor externe (secretarului de stat), a
adjuncţilor săi, ca şi activitatea şefului de stat, a primului ministru, precum şi a altor
persoane în domeniul politicii externe. În acest fel, … se prezintă ca un instrument de bază
al ansamblului relaţiilor externe ale unui stat, al apărării drepturilor şi intereselor acestuia,
al conduitei sale practice în viaţa internaţională. Formă distinctă a raporturilor bilaterale şi
multilaterale dintre state, caracterizată prin întreţinerea unor raporturi şi activităţi oficiale şi
căutarea, prin intermediul negocierilor, a unei acomodări a intereselor statelor prin
înţelegeri directe. În această accepţie, vocaţia diplomatică rezidă în asigurarea bunăstării
popoarelor, menţinerea unor relaţii paşnice, de cooperare şi de înţelegere între ele, cu
respectarea personalităţii fiecărui stat şi popor. În cazul unor neînţelegeri, … este chemată
să contribuie în mod nemijlocit la identificarea căilor prin care să se restabilească
încrederea între state, stingându-se un anumit diferend şi eliminându-se, sau atenuându-se
cauzele care l-au determinat.”69
Având aceste aspecte, ce țin de diplomație și misiunea diplomatică clarificate, putem să
ne facem o idee clară cu privire la terminologia de misiune și diplomație astfel încât să putem
pune în aplicare deziteratul scripturistic „ca toți să fie una”. Cu alte cuvinte tensiunile
acumulate de-alungul istoriei între creștinii de confesiuni diferite pot fi remediate și
67
W. Watson, Diplomacy. The Dialogue Between States, Londra, 1982, p.11.
68
Ion M. Anghel, Dreptul diplomatic, Bucureşti, 1984, p. 10.
69
*Dicţionar diplomatic, Bucureşti, 1979, p. 356.
22
reglementate printr-o exemplară misiune și diplomație a părților implicate. Tocmai de aceea

succesul unui astfel de demers rezidă în calitatea celui sau celor desemnați să reprezinte:
- „Un bun diplomat – scria François de Callières – trebuie să aibă spirit de observaţie,
darul sârguinţei, să nu se lase tentat de plăceri şi distracţii frivole, să posede o judecată
lucidă, capabilă de a aprecia lucrurile la justa lor valoare şi să meargă drept la ţintă pe
calea cea mai scurtă şi mai simplă, fără a se împotmoli în rafinamente şi subtilităţi inutile.
Un bun diplomat trebuie să aibă o minte pătrunzătoare, capabilă să-i dezvăluie
gândurile oamenilor şi, pornind de la cea mai mică schimbare a fizionomiei, sentimentele
care îi animă.
Un diplomat trebuie să fie prompt, să ştie să se descurce, să asculte, să rămână mereu
politicos şi amabil. Nu trebuie să caute să dobândească reputaţia de om spiritual şi nici,
antrenat de dispută, să ajungă la divulgarea unor informaţii secrete de dragul unui argument
hotărâtor. Mai presus de orice, un bun diplomat trebuie să posede suficientă stăpânire de
sine, pentru a rezista tentaţiei de a vorbi înainte de a chibzui bine ce anume vrea sa spună.
Trebuie să evite greşeala de a crede că aerele misterioase, care creează secrete din nimic şi
exagerează fleacurile la proporţiile unor probleme de stat, reprezintă altceva decât un
simptom al lipsei de inteligenţă. Un diplomat trebuie sa fie atent cu femeile, fără a-şi pierde
însă capul. Trebuie să fie capabil sa simuleze demnitatea, chiar dacă nu o are, dar să
ocolească, totodată, parada lipsită de gust.
Curajul constituie, de asemenea, o calitate esenţială, căci nici un om timid nu poate
trage speranţă să aibă succes în tratativele confidenţiale. Diplomatul trebuie să aibă o
răbdare de ceasornic şi să nu fie victima prejudecăţilor. Trebuie să fie calm din fire, capabil
să-i suporte cu amabilitate pe neghiobi, să nu cadă pradă băuturii, jocurilor de noroc,
femeilor, furiei şi oricăror altor excentricităţi sau gesturi deplasate. Mai mult, un diplomat
trebuie să studieze istoria şi memorialistica, să fie familiarizat cu obiceiurile şi instituţiile
străine şi capabil să spună, în orice ţară străină, cui îi aparţine puterea reală.
Oricine vrea să păşească în cariera diplomatică trebuie să cunoască germana, italiana
şi spaniola tot atât de bine ca latina; necunoaşterea celei din urmă constituie o dezonoare şi
o ruşine pentru oricare om de stat, căci latina e limba generală a naţiunilor creştine. De
asemenea, trebuie să mai posede noţiuni de literatură, ştiinţă, matematică şi jurisprudenţă. În
fine, trebuie sa fie o gazdă pricepută. Un bucătar bun a fost nu arareori un excelent
mediator”.70
70
Harold Nicolson, Arta diplomatică, Bucureşti, Editura Politică, 1966, p. 54-55.
23
Am menționat toate aceste aspecte pentru a înțelege mai bine fenomenul misiunilor
diplomației moderne, morala și etica protocolară, codificarea și decodificarea limbajului
teologic, jurisprudența libertății de gândire și de exprimare în contextul religios al dialogului
ecumenic, precum și imunitatea ierarhică dată de hotărârile celor șapte sinoade ecumenice.
Nimeni nu ne oprește să înțelegem că atât în Biserica Ortodoxă cât și în cea Romano-
Catolică, ca poli principali ai dialogului ecumenic, există deja cutume bine fundamentate și
exprimate ce țin de maiestria protocolară a reuniunilor din cadrul dialogului ecumenic, însă
nimeni până acum, cel puțin în ortodoxia românească, nu le-a exprimat ca și componentă
teologico-didactică, de aceea încercarea noastră se dorește a fi una bine-venită și frumoasă,
conștienți că nu este ceva nou, ci doar ceva ce nu a ieșit la suprafață încă.
Dacă în diplomația internațională există jocuri, centre și influențe de putere, în
diplomația eclesiastică a dialogului ecumenic este bine să se rămână în sfera de influență a
Duhului Sfânt, după formula sinodală „părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă” (Faptele
Apostolilor 15, 28), centralitatea ei fiind dată de hristologie și eclesiologie, astfel încât să fie
adoptat încă de la început un limbaj și un vocabular comun, după modelul compendiilor de
drept internațional, punându-se accentul nu pe tehnicile de manipulare, interogare sau
amenințare ci pe cele de „credință, nădejde și dragoste”.( I Corinteni 13, 13)
Biserica Romano-Catolică păstrează încă denumirea de misiune creștină atunci când
trimite preoți hirotoniți în diverse colțuri ale lumii, chiar și al triburile de sălbatici din zilele
noastre, în scopul convertirii celor de altă credință la creștinism, îndeplinind acea poruncă și
binecuvântare a Mântuitorului IIisus Hristos: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-
le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, Învăţându-le să păzească toate câte v-am
poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.”( Matei
28,19-20)
Această misiune a devenit în Biserica Ortodoxă Română pastorație, schimbându-și
obiectul de activitate în mod substanțial în scopul sedimentării credinței creștin ortodoxe pe
întreg cuprinsul Patriarhiei Române, activitate nelipsită de importanță ci dimpotrivă având un
rol determinant în plan hristologic, pnevmatologic, eclesiologic și eshatologic: „Acum noi
trebuie să luptăm spiritual, cu armele teologiei, să aducem lumea la credinţă. Numai credinţa
în Hristos ne poate reunifica şi ne poate da puterea pe care am avut-o. Altfel, ne prăpădim ca
neam. Panta asta a necredinţei pe care mergem duce la prăpastia desfiinţării… Mă tem că nu
exagerez”71.
71
Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, editura Anastasia, București, 1992.
24
Tocmai de aceea, în ortodoxie, înțelegerea terminologiei misionare este fundamentală

nu doar în misiunea ca pastorație ci mai ales în dialogul ecumenic: “Teologia ortodoxă
foloseşte cu precauţie şi chiar suspiciune terminologia misionară care s-a impus în
creştinismul occidental în secolele trecute. Ca termen tehnic, cuvântul misiune a fost folosit
din secolul XVII, fiind rezervat acţiunii încredinţate specialiştilor, predicatorilor şi
societăţilor misionare, trimişi de către Biserica de la centru ( sau Biserica Mamă), pentru a
propaga Evanghelia în teritorii necreştine, numite spaţii de misiune. Favorizată de către
marile descoperiri geografice, misiunea a devenit uşor o expediţie misionară, în slujba căreia
s-au organizat ordine religioase, congregaţii şi societăţi misionare, seminarii şi instituţii de
misiologie, comisii pentru necreştini şi disidenţi, enciclici şi predici de evanghelizare.
Misiunea presupunea nu numai un teritoriu de încreştinat, ci şi transmiterea unei culturi
străine, care era impusă indigenilor odată cu propovăduirea Evangheliei. De asemenea,
spaţiul încreştinat era încorporat într-o organizare canonică bisericească. Astfel, Biserica
locală care primea Evanghelia era supusă unei duble presiuni: monopolul jurisdicţional al
Bisericii care trimitea misionari, şi colonizarea culturală. Din acest punct de vedere, Biserica
Occidentală stă sub acuzaţia că a promovat o întreagă ideologie culturală şi sociologică în
jurul ideii de misiune, care a fost însoţită adesea de colonizare, de latinizare, de imperialism
cultural, spiritual şi economic”.72
Este exhaustivă încercarea și pretenția asupra determinării ori cuantificării istoriei
misiunii Bisericii, mai ales în privința raportării la datele ei concrete, însă acest aspect nu ne
împiedică să putem sintetiza din punct de vedere măcar teologic activitatea misionară a
acesteia în decursul măreței sale istorii. Acest izvor nesecat ce ține de Tradiția dinamică și vie
a Bisericii este este mult mai mult decât un concept teoretic, raportarea metodologică,
principială şi cu rol exemplificator la lucrarea misionară trecută a Bisericii fiind imperative.
Este adevărat că, în modestia ei, Biserica Ortodoxă nu s-a impus în plan publicitar cu
activitatea misionară efectuată mai ales în trecutul ei istoric, aspect ce a degenerat gândirea
laică cu privire la râvna misionară a Ortodoxiei. Cu toate acestea, cercetările moderne ale
teologiei, fundamentate pe trecutul ei hristologic, pnevmatologic și eshatologic, scot în
evidență tocmai contrariul, anume o impunătoare misiune eclesiastică dublată nu doar de
înțelepciunea ei divină, ci și de cea a diplomației umane am putea spune, ca și subsidiar al
înțelepciunii, cu plusurile și minusuriel ei jurisdicționale.
Misiunea Bisericii este pe de o parte unitară și personală iar pe de altă parte este
universală și socială, întrucât creștinii sunt de altfel martori ai martorilor Mântuitorului IIisus
72
Pr. prof. dr. Ion Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 1-2.
25
Hristos dar și mădulare vi ale Bisericii ca trup hristic. Tocmai de aceea misiunea bisericii în
perioada post-apostolică până la edictul de la Milan (313) a fost dublată de martiraj, inclusiv
de acela al martorilor direcți ai Mântuitorului IIisus Hristos care devin din martori martiri ai
Acestuia.
După anul 313 are loc acea simfonie dintre puterea laică și cea bisericească pe care
istoricii au numit-o bizantină, împăratul Constantin cel Mare devenind „cel împreună cu
Apostolii”, puterea statală fiind cea care va asigura de acum integritatea și misiunea bisericii
însă de foarte multe ori cu interferențe pe care Biserica le-a condamnat iar pe de altă parte
creștinismul este fundația și liantul noului imperiu. Beneficiul Bisericii a fost se pare mai
mare deoarece, pe de o parte, aceasta a reușit să rămână neutră față de viața politică iar pe de
altă parte statul a fost un ajutor de nădejde în combaterea ereziilor ba mai mult a fost forul
tutelar al celor 7 sinoade ecumenice.
În acest context Biserica a știut întotdeauna să fie diplomată, fără a se scădea pe sine,
urmând îndeaproape cuvintele Celui Care a întemeiat-o: „Fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi
nevinovați ca porumbeii”( Matei, cap. 10, v. 16). Ba mai mult, dacă ne raportăm la Biserica
Ortodoxă Română, este de la sine înțeles momentul reimplicării în viața cetății sub aspectul
social dar și politic, astfel încât să se justifice mai mult ca oricând noțiunea de stâlp și temelie
al adevărului, de care societatea românească dezbinată duce lipsă, singura capabilă să-i ofere
unitatea și coeziunea fiind Ortodoxia prin Biserica Mamă.
În era facebook este nevoie de o diplomație eclesiastică publică, fără ocolișuri sau
ezitări, în care misiunea să se orienteze strategic pe axe prioritatare din care putem enunța
doar câteva:
-aprofundarea și promovarea sintagmei divinitate-cult-spiritualitate-cultură-civilizație.
-valorizarea contribuţiei culturii creștine româneşti la patrimoniul cultural comun creștin
european.
-protejarea și promovarea identității creștine românești și a limbii române în lume.
-asigurarea şi gestionarea suportului documentar necesar cercetării ştiinţifice desfăşurate
în colaborare cu cercetători, institute academice şi universitare din ţară şi străinătate, de
interes pentru mediul social creștin ortodox.
-asigurarea și îmbunătățirea actului pedagogic și liturgic cu specific creștin ortodox.
-promovarea actului social caritabil și asumarea misiune creștine.
-utilizarea mijloacelor media și de socializare pentru o mai bună orientare a misiunii
bisericii către tineri, speranța creștină de mâine.
26
Forma cea mai vie de manifestare a misiunii în Hristos este iubirea faţă de El şi faţă de
aproapele, iar această iubire este pentru om începutul mântuirii sale şi al vieţii veşnice la care
a fost chemat de Dumnezeu. De aceea, Sfântul Apostol Petru spune creştinilor din timpul sau:
„Pe El (Hristos) fără să-L fi văzut, Îl iubiţi; întru El, deşi acum nu-L vedeţi, voi credeţi şi vă
bucuraţi cu bucurie negrăită şi preamărită, dobândind răsplată credinţei voastre mântuirea
sufletetor”( I Petru, cap. 1, v. 8-9). Biserica este cea care păzește, vestește și tîlcuiește fără de
cusur descoperirea dumnezeiască și prin aceasta a Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții ce
susțin unitatea credinței creștin ortodoxe, neîntrerupte73, universale ca și cum aceasta ar sta în
fața ochilor74 noștri, vie plină de har și dar în Domnul nostru IIisus Hristos.
Terminologia de misiune și diplomație devine cu atât mai importantă astăzi când vorbim
de secularizare și globalizare. Secularizarea reprezintă acea intrare în secol prin separarea
profundă a laicatului de Revelație și dogme, având impact devastator în plan social, economic
și politic. Globalizarea pe de altă parte presupune scoaterea în evidență a sincretismului
relativ uman, știința pretinzându-se a fi adevărul ultim iar libertatea omului este o falsă iluzie.
În fața acestor două asalturi Biserica este supusă constant unor presiuni fără precedent în
istoria ei, în mod ireversibil, societatea orientându-se către o zonă obscură prin răsturnarea
valorilor clasice și imuabile cu cele neopăgâne.
Cu toate acestea Biserica nu trebuie să facă pasul înapoi ca și cum peste ea vine un val
nivelator implacabil iar ea este incapabilă să-i răspundă, ci dimpotrivă, Biserica trebuie să ia
atitudine profitând chiar de ambivalența acestor fenomene globale propunând prin apologie și
ethos misionar exemplul vieții în Hristos (pe care îl găsim atât de frumos zugrăvit în Viețile
Sfinților)75, ca maxim exponent al Revelației însăși.
Însă Biserica nu trebuie să răspundă doar secularizării și globalizării ci trebuie să-și
desfășoare activitatea întreagă în contextul pluralismului religios, unde fiecare religie sau cult
vine cu propria ofertă asemeni unui proces de privatizare a credinței, ori tocmai de aici vine
pericolul asupra identității a însăși ființei religiei creștine, un proces de dezmembrare,
compartimentare, amestecare, aplatizare și în final eliminare. În acest peisaj creat artificial de
om, Dumnezeu este cel alungat din raiul plăcerilor umane76 duse până la exacerbare.
Cu alte cuvinte omul născut sub semnul secularizării, globalizării și pluralismului
religios va renunța la valorile date de Revelație prin Biserică și va adera la ceea ce el singur
73
Sf. Irineu, Contra ereziilor, 3, 1, Migne, P. G., VII, ml. 848.
74
Sf. Irineu, Contra ereziilor, Migne, P. G., VII, col. 849.
75
Arhim. Justin Popovici, Împreună cu toţi Sfinţii în „Omul şi Dumnezeul-Om”, trad. Pr. Prof. Ioan Ică şi
Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 95-113.
76
Gilles Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation, Editions Gallimard,
2006.
27
consideră drept valoare, după cum îi dictează nu conștiința ci interesul personal. Ceea ce nu
conștientizează omul modern este faptul că, din păcate, stă în fața unui experiment al
omogenizării. Adică: dacă punem în apă alte ingrediente solubile, rezultatul final nu va mai fi
apa ci un compozit omogen ce cuprinde toate ingredientele. Cele trei ingrediente aruncate în
marea creștină, anume secularizare, globalizarea și pluralismul religios, au drept scop
omogenizarea raporturilor astfel încât ceea ce nu are ființă să ființeze iar ceea ce are ființă să
se desființeze. Ori acest proces este unul dirijat, bine gândit, pentru că nimic nu este
întâmplător în viața omului spune o vorbă de duh din popor.
Suntem puși în fața unui nou mod de a fi al omului, de a iubi, de a se comporta, de a se
amuza, de a munci, de a face, de a produce, de a consuma, de a reacţiona, de a călători, de a
descoperi, de a apărea, de a comunica, de a învăţa și de a se ruga sau a trăi duhovnicește. În
prim plan nu mai apare ethosul Bisericii ci doar cel al omului lipsit de viața în Hristos 77. Omul
nu mai este receptiv la Evanghelia Mântuitorului IIisus Hristos, având la dispoziție și alte
evanghelii sau alte oferte sau modalități prin care încearcă să se justifice permanent
ascunzându-se după deget într-o existență confuză78.
Din cele expuse înțelegem clar de ce este nevoie să vorbim de misiune și diplomație,
dând Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu. Acest aforism
definește și sintetizează chiar dublul rol asumat al Misiologiei: pe de o parte un rol
determinant în cadrul disciplinelor teologice în plan teoretic iar pe de altă parte în cadrul
misiunii sale exclusiv practice.
La fel cum, după cum spune diplomatul Van Veld Hoven, există peste 3 milioane de
variabile în a așeza 10 persoane la o masă, tot așa există variabile prin care Biserica poate face
față provocărilor lumii actuale, transformând-o după preceptele Revelației divine, după
modelul Hristos, în care „locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” ( Coloseni 2, 9).
Pentru misiunea Bisericii omul nu reprezintă un simplu cod de bare, un CNP, o unitate
asimetrică într-o mare de oameni privită ca masă biologică ușor manevrabilă și la nevoie
neglijabilă și chiar reciclabilă, ci sunt văzuți ca mădulare vii sau participanți la plinătatea
darurilor dumnezeiești ce depășesc cognitivitatea limitată umană, viața în Biserică fiind o
extindere a vieții model din familia creștină, asumată după chipul Sfintei Treimi în sensul larg
al cuvântului folosit doar ca argumentare, astfel încât toți sunt frați cu drepturi egale, ființe
sobornicești asupra cărora se concentrează întreaga activitate a Bisericii.
77
Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, L’Écran global. Culture-médias et cinema à l’âge hypermoderne, Editions
du Seuil, 2007.
78
Diac. Ioan I Ică jr, Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura
Deisis/Stavropoleos, 2008, pp. 88-89.
28
De-a lungul timpului Biserica a dus o misiune foarte grea împotriva multor învăţături
eronate, care doreau schimbarea identităţii ei. Ea şi-a păstrat credibilitatea în rândul
credincioşilor săi, prin aceea că a adduce în prim plan restaurarea chipului lui Dumnezeu în
om. Forţa principală a misiunii Bisericii ca instituţie pastorală mai depinde şi de integritatea și
credibilitatea clerului ei dar și de mireni. E timpul să spunem că Biserica Ortodoxă este
viabilă și vizibilă numai prin misiunea sa explicită, în cadrul unui dialog dintre tradiţia sa
proprie şi tradiţia seculară, din afară, care să faciliteze solidaritatea naţională şi reconcilierea
ecumenică.79
Toate acţiunile Bisericii sunt îndreptate spre Hristos, misterul şi răspunsul la toate
problemele omului. În taina lui Hristos se află încrustată şi taina omului, şi pe măsura ce se
inaintează în comuniune cu El se descoperă omul. Astfel spus, “descoperind pe Hristos,
descoperim omul”. În lucrarea misionară a Bisericii se înscrie şi calitatea aceasteia de a fi tot
timpul o instituţie reconciliatoare, promovatoare a concordiei şi a păcii, a speranţei şi a
bucuriei. Biserica este şi trebuie să fie un izvor al speranţei, o lumina care alungă angoasa și
teama, frica şi neliniştea din inima omului de astăzi şi, de aceea, elimină proiectările sociale
ale acestuia în special ideologia și agresivitatea.
Succesul diplomației eclesiastice constă în aceea că un reprezentant bisericesc trebuie
să răspundă la patru cerinţe fundamentale asemenea unui diplomat de carieră diversificată 80.
Mai întâi, el trebuie să înţeleagă perfect şi corect situaţia în care îşi desfăşoară activitatea,
pentru a putea aprecia în orice moment raportul dintre obiectivele sale şi punctele de vedere
ale altor forţe implicate. Apoi, trebuie să facă o evaluare cât mai exactă a capacităţii sale de
acţiune. Nu trebuie să aibă iniţiative fără acoperire, dar nici să se mulţumească cu realizarea la
parametri minimi a obiectivelor urmărite. În al treilea rând, trebuie să manifeste o mare
flexibilitate, să fie pregătit pentru schimbări neaşteptate, să aibă variante de rezervă, să aplice
cu fineţe şi pricepere metodologia în negocieri. În al patrulea rând, un bun diplomat bisericesc
acceptă așa zisul compromis de conjunctură doar în limitele aplicabilității adevărului de
credință - ceea ce și-a propus de la început, ştiind foarte clar care sunt problemele negociabile
şi care nu. El trebuie să fie capabil să ierarhizeze priorităţile, pentru a putea renunţa la un
moment al negocierii, la o prioritate de mai mică importanţă pentru o alta majoră.
Într-o lume în care globalizarea are un impact decisiv asupra vieţii colectivităţilor şi
indivizilor, diplomaţia bisericească devine asemenea oricărei alte forme de diplomație un
element tot mai important de sprijinire a realizării obiectivelor de dialog ecumenic. Ea
79
IPS Dr. Nifon Mihăiţa, Misiologie creștină, Editura ASA, Universitatea Valahia-Târgoviște 2002, p. 245.
80
Ion Stoian, Emilia Dragne, Mihai Stoian Comerţ internaţional. Tehnici şi proceduri, Vol.II, Editura
Caraiman, Bucureşti, 1997, p. 26.
29
reprezintă, totodată, un instrument important de comunicare între serviciul diplomatic şi

opinia publică internă şi internaţională81 cu aptitudinea de a ordona şi a conduce negocierile
de ordin religios sau politic82.
Raportul misiune și diplomație rămâne așadar o variabilă de succes privind
responsabilitatea continuării operei Mântuitorului IIisus Hristos în lume conferită Bisericii pe
temelia Sfinților Aostoli: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând
aceasta, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt” (Ioan 20, 21-22).
Tinerii, Biserica și provocările lumii contemporane
„Știi unde poți căpăta definiția omului? – te întreb. În templu. În biserică. Acolo eşti
comparat cu Dumnezeu, fiindcă exprimi chipul și asemănarea Lui. Dacă Biserica ar dispărea
din istorie, istoria n-ar mai avea oameni. Ar dispărea și omul. În biserică afli că exiști”.
(Petre Țuțea)
Societatea modernă și postmodernă în care trăim astăzi pendulează frenetic între
principii și valori deopotrivă contradictorii, pe care de cele mai multe ori le promovează fără
cunoștință de caz ci în virtutea unor definiții apriori legate de libertatea umană și ce reprezintă
cu adevărat aceasta. Așa se face că asistăm de multe ori, privați chiar de cel mai de bun preț al
ființei noastre – anume tocmai libertatea de care facem atât de mult caz – la o mișcare dirijată
prin care se încearcă de fapt tocmai îngrădirea libertății umane prin legi paradoxale, libertine
și nicidecum voluntariste. Pioșenia este astfel nimicită, libertatea este îngrădită, păcatul este
legiferat, religia plafonată, credința batjocorită sub pretextul adevărului științific 83, ce
postulează ipoteze și teorii ce nu pot fi niciodată demonstrate pe deplin, ființa umană este
redusă la un numeral perfid, un CNP, o diviziune a umanității, o masă biologică neglijabilă,
81
Vezi Florian Coman (coordonator) şi colectiv, Dicţionar de Drept internaţional public, Editura Media,
2002, p. 94.
82
Ion Anghel, Dreptul diplomatic şi consular, Editura Lumina Lex, Bucuresti, 1996, p. 7.
83
Kallistos Ware, Educaţia Teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi, traducere de Anişoara Carol, în
”Studii Teologice”, Seria a II-a, XLVI, 1994, nr. 4-6, p. 89.
30
nu-i așa, în vastul univers, Dumnezeu fiind catalogat de cele mai multe ori drept Unul dintre
extratereștrii antici, ceea ce înseamnă că și El, la fel ca și noi, a fost la rândul lui creat de
Cineva, sofisme fără noimă și fără logică așa cum ne explică foarte clar însuși părintele logicii
formale, filosoful Aristotel.
Această realitate perfidă devine un complex, un labirint, la capătul căruia Minotaurul
ucide in nuce orice suflet pe care reușește să-l ademenească. Și pentru că, psihicul tinerilor din
zilele noastre este tocmai în perioada lui de reset, de „repornire e la zero”, aceștia sunt și
victimele preponderente. Tocmai de aceea misiunea Bisericii cu privire la tinerii zilelor
noastre este una extrem de grea și plină de neprevăzut, o misiune cu adevărat apostolică,
menită să-l călăuzească pe tânăr de la pieire la mântuire și chiar la isihie 84, aspecte asupra
cărora vom insista în cele ce urmează. Pentru a înțelege scopul, mijloacele și metoda prin care
Biserica trebuie să lupte pentru salvarea tinerilor din ghearele nemiloase ale societății
globalizate în care trăim, trebuie să facem o incursiune în vastul izvor al Revelației divine
insistând pe înțelepciunea Cuvântului lui Dumnezeu întipărit în Sfânta Scriptură. Înainte de a
face asta însă trebuie să stabilim cu precizie ce reprezintă tânărul și tinerețea.
Din punct de vedere fiziologic, psihologic și spiritual tinerețea este etapa de vârsta în
care sub raport fizic și psihic se definitivează și se perfecționează calitativ componentele
tuturor sistemelor organismului, și mai ales ale creierului. Sporesc forțele fizice și mai ales
„forțele” creierului, baza naturală a unei activități fizice și spirituale mai valoroase și mai
eficiente. Tinerețea este atât o etapă de dezvoltare, perfecționare și manifestare
multidimensională, cât și o stare de spirit cu deosebite semnificații și tendințe valorice,
acționale și creative. Este o „vârsta de aur”, frumoasă, plină de entuziasm, elan și exuberanță;
este o vârsta în care se manifestă încrederea în forțele proprii, în om, în viață; este vârsta
creativității și împlinirilor pe plan personal, profesional, social și mai ales spiritual, vârsta
asumării responsabilităților personale, ființiale, ontologice. Desigur, toate aceste caracteristici
valoroase și încă multe altele nu se realizează de la sine, ci sunt rezultatul unor eforturi
susținute și responsabile de învățare, de activitate profesionala, socială și spirituală.
Tinerețea este perioada perfecționării psihice, a stabilirii echilibrului funcțional optim,
mecanismele de realizare si reglare a acțiunilor și comportamentului dovedind performanțe
superioare. Toate procesele psihice se dezvoltă la un înalt nivel de calitate și eficiență. De
aceea Biserica trebuie să țină cont de procesele psihice cognitive și afective, de motivație și de
motive, de profilul caracterului personal (atitudinile și convingerile personale), de dezvoltarea
calitativă multidimensională a personalității tânărului determinată de trăsături specifice
84
Kallistos Ware, art. cit, p. 90.
31
vârstei, de promovarea și conștientizarea responsabilităților sociale, de particularități pozitive,

de fondul spiritual comun, de trecerea individului la forma definitorie pentru omul adult,
aceea de subiect al activității social-spirituale, ceea ce-i conferă un rol și un statut superior în
ansamblul valorilor, activităților și relațiilor sociale și spirituale. În acest context, Biserica
trebuie să înțeleagă și să accepte fenomenul de schimbare treptată, de la mic la mare, de la
prunc, copil, adolescent, tânăr, matur, vârstnic și bătrân, pe fundalul unei înțelegeri și
cooperării adecvate între generații după cum remarca poetul grec Euripide (480-406 î.Hr.):
„Puterea celor tineri stă în faptă, a celor vârstnici în chibzuință”.
Valorile pe care tânărul le îmbrăţişează pot părea neglijabile sau „ciudate” pentru
persoanele mature. Unele valori au parte de o mai mare emfază şi sunt mai bine articulate (de
exemplu, loialitatea faţă de un grup, libertatea de expresie sau spiritul de aventură), iar altele
sunt mai vagi sau mai neinteresante (de exemplu, conştiinciozitatea, disciplina, loialitatea sau
toleranță). Prinși între două identități, între ipostaza copilului şi aceea a adultului, căutându-şi
propria identitate, în drumul lor către maturizarea spirituală 85 adolescenții vor răspunsuri la o
serie de întrebări mărunte din punctul de vedere al adultului, dar extrem de tulburătoare
pentru ei, răspunsuri pe care nu le caută la părinţi sau la rude, ci la prietenii de la şcoală sau
din cartier, la eroii din revistele la modă pe care le citesc, la vedetele mai mult sau mai puţin
autentice promovate de mass-media și la Biserică. În societatea 86 actuală, supusă unui ritm
rapid de dezvoltare, pe lângă provocările determinate de trecerea prin această vârstă a
contradicţiilor, apar alte provocări impuse de lumea contemporană. Astfel, probleme legate de
aspectul exterior (cum mă îmbrac, ce se poartă), de comunicarea cu adulţii, de drepturi şi
responsabilităţi, de preocupări pentru viitoarea carieră, de succesul sau insuccesul şcolar, de
întâlnirile sentimentale, de independenţă şi autonomie, de integrarea într-un grup, etc.
Fără pretenția unui discurs exhaustiv, vom încerca în cele ce urmează să privim tânărul
prin ochii Bisericii, în lumina canonului Sfintei Scripturi, în raport cu societatea actuală și
bineînțeles cu exemplele aferente, insistând pe antinomia dintre tânărul bogat 87 și tânărul
Apostol și Evanghelist Ioan, Apostolul iubirii, cel care și-a așezat capul pe pieptul
Mântuitorului la Cina cea de Taină și pe care îl iubea IIisus88 pentru fecioria și neprihănirea
85
Hristu Andrustos, Sistem de morală, Sibiu, 1947, p.105-106.
86
Şerban Ionescu, Morala ortodoxă faţă cu celelalte morale confesionale, Editura Solidaritatea, Bucureşti,
1941, p. 169.
87
Biblia sau Sfânta Scriptură, Evanghelia după, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a
Preafericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, reproducere a textului ediției din 1988, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 1121.
88
Biblia sau Sfânta Scriptură, Evanghelia după Ioan, cap. 21, v. 20, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de
grijă a Preafericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, reproducere a textului ediției din 1988,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 1235.
32
lui de tânăr fără de meteahnă fizică și spirituală. Nu vom trece cu vederea nici tinerețea
Mântuitorului Hristos, pe care Îl oferim drept singurul, unicul și adevăratul exemplu tuturor
celor care își îndreaptă privirile către idolii moderni promovați până la exacerbare de mass-
media (vezi cavalerii Jedi din universul Star Wars sau eroii Marvel precum zeul Thor, Hulk,
Spiderman, Ironman, Superman, Batman, Deadpool, Antman, etc.)
Am ales cele două modele pentru că ele sunt concludente pentru zilele și societatea în
care trăim: pe de o parte sunt tinerii cu o atitudine pe care am numit-o simbolic „selfie” și care
se raliază cu tânărul bogat din pildă iar pe de altă parte sunt tinerii care vin să stea la pieptul
Mântuitorului prin prezența lor permanentă la rugăciunea liturgică, făcându-se părtași morții
și Învierii lui Hristos, Domnul nostru.
Omul, în speță tânărul, eroul expunerii noastre, are un scop precis definitivat de planul
lui Dumnezeu, ce constă în sfințirea noastră: „voia lui Dumnezeu aceasta este: sfințirea
noastră; să vă feriți de desfrânare, ca să știe fiecare din voi să-și stăpânească vasul său în
sfințenie și cinste, nu în patima poftei cum fac neamurile care nu cunosc pe Dumnezeu” 89. Și
acest plan al lui Dumnezeu trebuie să ne călăuzească pașii încă din perioada scurtă a tinereții
noastre, având în inimă și în suflet90 cuvintele înțeleptului Solomon care zice: „Adu-ti aminte
de Ziditorul tău în zilele tinereții tale, înainte ca să vină zilele de restriște și să se apropie anii
despre care vei zice: „N-am nici o plăcere de ei ...”„ (Eclesiastul 12,1). Pentru ca aceste
îndemnuri, scoase din paginile Sfintei Scripturi, să ajungă a fi scrise precum tablele legii în
inima și sufletul tânărului din zilele noastre trebuie ca Biserica să-și focalizeze eforturile către
cugetul, inima și sufletul acestuia, pentru a-l smulge din ghearele unei lumi în care se
promovează egoismul, minciuna, desfrânarea, ura și toate non-valorile ce nu fac altceva decât
să influențeze negativ viața tinerilor. Toate aceste piedici i-au îndepărtat pe tineri de adevăr,
de credință și de Biserică, neștiind să se folosească de libertate cu care au fost înzestrați de
Creatorul lor și necunoscând cuvintele Sfântului Apostol Pavel: “Toate îmi sunt îngăduite,
dar nu toate îmi sunt de folos“. (I Corinteni 6, 12)
Tânărul poate găsi tot ceea ce caută doar în Biserica lui Hristos, ca și cum ar sta în fața
lui Dumnezeu91, căci aceasta ca o mamă își adapă pururea fiii cu veșnicele și dumnezeieștile
ei învățături. Avantajele de a merge la Liturghie sunt unele concrete și cât se poate de adaptate
realităților contemporane, dar mereu cu perspectiva împărăției cerurilor: „V-am scris vouă,
89
Biblia sau Sfânta Scriptură, I Tesaloniceni, cap. 4, v. 3-5, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a
Preafericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, reproducere a textului ediției din 1988, Editura
90
Arhid. Prof. dr. Ioan Zăgrean, Morala creştină, Cluj-Napoca, 2002, p. 64.
91
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor a Lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p.63.
33
tinerilor, pentru că sunteți tari și cuvântul lui Dumnezeu petrece în voi și ați biruit pe cel
viclean” (I Ioan 2, 14). Tinerețea este o perioada așa de scurtă în comparație cu întreaga viată
sau în comparație cu eternitatea. Totuși această scurtă perioadă este vremea marilor realizări
sau marilor dezamăgiri și regrete. Este vremea marilor decizii: „Bucură-te, omule, cât ești
tânăr și inima ta să fie veselă în zilele tinereții tale și mergi în căile inimii tale și după ce-ti
arată ochii tăi, dar să știi că, pentru toate acestea, Dumnezeu te va aduce la judecata Sa.
Alungă necazul din inima ta și depărtează suferințele de trupul tău, căci copilăria și tinerețea
sunt deșertăciune”. (Eclesiastul 11, 9)
La tot pasul întâlnim acel model de tânăr (ca cel din pilda tânărului bogat), care vine la
biserică pentru a se îndreptăți pe sine, ignorând totalmente aspectul primordial al smereniei
hristice și persiflând întrebare existențială „ce să fac?” transformând-o în banalul „ce pot
face eu?”, adică cu ce sunt eu de vină atâta timp cât totul este dat de la Dumnezeu, ca un
destin implacabil? Cu alte cuvinte acest fals model de tânăr își argumentează după bunul plac
lenea sufletească în care se găsește, eschivându-se de la propriile îndatoriri pe care le are față
de Dumnezeu și față de aproapele său. Tocmai de aceea Biserica îi pune întrebarea, după
exemplul Mântuitorului: „De ce-Mi zic bun? Nimeni nu este bun decât numai Unul
Dumnezeu”92. Este atitudinea prin care Biserica îi atrage atenția că stă în fața Trupului viu al
lui Hristos, în care viază mădularele Sale vii, ca deținătoare a plinătății harului divin, stâlp și
temelie al adevărului. Ignorarea acestui adevăr fundamental va face imposibilă colaborarea
dintre acest gen de tineri și Biserică, dovadă fiind comportamentul exacerbat de pe rețelele de
socializare al acestora față de Biserica mamă, incapabili fiind să se lepede de falsa bogăție a
distracției, de a-și lua crucea și de a-I urma lui Hristos. Chiar și așa Biserica nu se
împotrivește acestui model de tineri ci încearcă până la capăt, ca o mamă iubitoare, să-și
aducă fiii rătăciți pe Calea, Adevărul și Viața care este Hristos.
O primă luptă o dă Biserica în încercarea ei de a comunica adecvat cu familia creștină,
locul unde se va forma caracterul moral și personalitatea fiecărui tânăr. Familia este ținta
principală a învățăturii Bisericii, prin care se încearcă crearea unei legături sublime între
preotul-duhovnic și familia creștină, astfel încât, prin spovedanie, sfintele taine, ierurgii, vizite
pastorale și mai ales Sfânta Liturghie să-i prezinte tânărului pe Dumnezeu Părintele iubitor
(vezi pilda fiului risipitor) și nu ca pe un Judecător pornit doar spre canoane și pedepse.
Modelul duhovnicului trebuie să fie unul pozitiv, de pecetluire duhovnicească 93. Importanța
92
Biblia sau Sfânta Scriptură, Evanghelia după Matei, cap. 19, v. 17, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea
de grijă a Preafericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, reproducere a textului ediției din 1988,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 1121.
93
Sfântul Simion Noul Teolog, Scopul vieţii creştine, Editura Pelerinul, Iaşi, 2002, p. 56-57.
34
exemplului pozitiv în procesul de educație se bazează pe tendința înnăscută a copilului de a

imita. Din frageda copilărie el imită persoanele care ii sunt mai apropiate: părinți, bunici, frați.
În perioada adolescenței sfera de influență a exemplelor educative se extinde, copilul își
găsește modele de viață în rândul educatorilor, profesorilor, cunoștințelor, preotului și mai
ales modelele sfinților care au fost și ei oameni asemenea nouă cu aceleași slăbiciuni,
suferințe, aceleași neputințe, dar poate ceva mai multă voință. Numai așa Biserica poate salva
sufletul tânărului evitând avertismentul înțeleptului Solomon din Pilde: „Odată stam la
fereastra casei mele și priveam printre gratii și am zărit, printre cei lipsiți de minte, un tânăr
fără pricepere. El trecea pe uliță pe lângă colțul casei ei (a femeii străine) și se îndrepta către
locuința ei. Era în amurgul serii unei zile, când se lasă umbra și întunericul nopții. Și iată o
femeie îl întâmpină, având înfățișare de desfrânată și prefăcătorie în inimă; Aprigă și de
neținut în frâu, picioarele ei nu se mai odihneau în casă; Când în casă, când afară, stând la
pândă lângă orice colț. Ea îl apucă și-l sărută cu o căutătură obraznică... El începu să
meargă dintr-o dată după ea, ca un bou la junghiere și ca un cerb care se zorește spre
capcană” (Pilde 7, 6-22).
Dumnezeu nu impune restricții care să nă provoace durere și nefericire ci dimpotrivă, ca
un Părinte cu adevărat iubitor ne îndrumă pașii spre fericirea cea cu înțelepciune dobândită
făcând apel la conștiința morală a fiecăruia dintre noi: „Bucură-te, omule, cât ești tânăr și
inima ta să fie veselă în zilele tinereții tale și mergi în căile inimii tale și după ce-ti arată
ochii tăi, dar să știi că, pentru toate acestea, Dumnezeu te va aduce la Judecata Sa”
(Eclesiastul 11, 9). Această conștiință morală este de fapt glasul lui Dumnezeu din om, ea
manifestându-se în principiu pe plan afectiv, emoțional iar mai apoi în plan moral, legiuitor.
În ceea ce privește partea intelectuală, conștiința se dezvoltă în puterea de judecată a
gândurilor și a deciziilor morale. Conștiința ca manifestare a întregii ființe spirituale a omului,
este accesibilă și în același timp capabilă de dezvoltare și formare, mergând împreună cu
întreaga mișcare și viață spirituală, până când se va contopi „în marea nesfârșită a iubirii lui
Dumnezeu”94.
În morala ortodoxă, personalitatea creștină se formează prin puterea iubirii și a libertății
voinței. Atât dragostea față de aproapele cât și conștiința de creștin duce către sentimentul de
toleranță și de milă creștină. Tabloul adevăratului suflet de tânăr ortodox ni-l înfățișează
apostolul neamurilor în imnul dragostei atunci când ne spune: „dragostea îndelung rabdă,
dragostea este plină de bunătate, nu pizmuiește, nu se laudă nu se trufeşte, nu se poartă cu
94
Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Dragoste, libertate şi sex responsabil, Alba Iulia, Editura Reîntregirea,
2005, p. 16.
35
necuviință, nu caută ale sale, nu se gândește rău, nu se bucură de nedreptate ci se bucură de

adevăr. Toate le suferă, toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată” (I Corinteni 13, 4-8).
În Sfânta Scriptură găsim numeroase modele de tineri și tinerețe drept de urmat atât in
Vechiul Testament cât și în Noul Testament. Așa luăm act de tânărul Iosif, cel ce a tâlcuit
visele lui Faraon în Egipt, de tânărul Iosua, fiul lui Navi, cel numit căpetenie peste oastea lui
Israel de Moise odată cu fuga din Egipt și trecerea prin Marea Roșie, de Otniel, fiul lui
Chenaz din seminția lui Iuda, cuceritorul cetății Debirului, de tânărul levit din seminția lui
Iuda, cel ce a fost numit preot în casa lui Mica, punând capăt slujirii idolești, de tânăra Rut
moabiteanca alipită la poporul lui Israel și menționată în genealogia lui Hristos, de regele cel
tânăr și foarte frumos Saul, primul rege al lui Israel, de regele cel tânăr și blond David, de
regele tânăr și înțelept Solomon, de tânărul Țadoc și cele 22 de căpetenii de viteji din oastea
lui Israel, urmașii regelui David, de tânărul rege Iosia din seminția lui David, cel ce a curățat
poporul de idoli, de tânărul Elihu cel ce apară dreptatea lui Dumnezeu în istorisirea dreptului
Iov, de tânărul Elisei, ucenicul sfântului proroc Ilie Tesiteanul, de tânărul prooroc Ieremia cel
chemat la profeție, de tânărul proroc Zaharia, de tânărul Tobie, fiul lui Tobit, de tânărul
Zorobabel cel care binecuvântează Slava lui Dumnezeu, de cântarea celor trei tineri din
Babilon și a tânărului Daniel, cel din pruncie chemat la proorocie pentru a o scăpa de la
moarte pe Susana, de tânărul ce urmărea pe Hristos atunci când a fost prins de arhierei pentru
a fi judecat (apostolul și evanghelistul Ioan), de tânărul din Nain, de tânărul din pilda fiului
risipitor, de tânărul arhidiacon Ștefan, cel dintâi mucenic creștin, de tânărul Saul devenit Sf.
Apostol Pavel, de tânărul Eutihie cel înviat de Apostolul Pavel atunci când ațipise în noapte la
predica apostolului și căzând s-a lovit și a murit.
Asupra tuturor acestora tronează desigur tânărul Apostol și Evanghelist Ioan, ucenicul
cel mult iubit, Apostolul iubirii creștine, singurul dintre Apostoli ce s-a învrednicit de moarte
naturală și nu martirică, pentru că mult a iubit și pentru că mult s-a smerit. Aceeași iubire o dă
IIisus Hristos tinerilor de astăzi care se ridică la asemănarea cu apostolul și evanghelistul
Ioan, adică sunt feciorelnici trupește și sufletește, iubesc fără opreliște iar această iubire
creștină nu are nimic de a face cu sexul păcatului ci cu sizighia familiei, sunt smeriți cu inima
și vin la sânul Bisericii precum odinioară apostolul a șezut la sânul Mântuitorului. Iată
modelul tinerilor creștini de astăzi, apostolul și evanghelistul Ioan, om al smereniei, al iubirii
nepătimașe, al curăției, al postului, al rugăciunii, al cuvântului și al duhovniciei. Apostolul și
Evanghelistul Ioan este singurul care scrie nu doar o evanghelie deosebită de celelalte trei, o
evanghelie a începutului și a sfârșitului, o evanghelie profund duhovnicească, centralizată pe
36
euharistie și Înviere, coroana95 Sfintei Scripturi, ci el ne scrie și Apocalipsa sau Revelația de

care singur s-a învrednicit și pe care ne-a împărtășit-o cu dragoste tuturor, spre a noastră
îndreptare și mântuire. Așa cum apostolul Ioan a fost martor lui Hristos, de la minunata lui
alegere ca apostol, la vederea luminii Taborice, la rugăciunea din grădina Ghetsimani, la
falsul proces, la răstignire când primește în grijă pe Maica Domnului și a noastră a tuturor,
până la Înviere și la Revelație, ca martor direct al Împărției ce va să fie, asemenea viața,
activitatea și răsplata lui este și darul tuturor acelor tineri care Îl urmează astăzi și în veci pe
Hristos cu aceeași stăruință, dăruire și iubire. El este tânărul ce s-a îmbogățit cu Împărăția lui
Hristos lepădând toate cele lumești antonomic tânărului care agonisind toate cele pământești
și pierde pe cele duhovnicești, deși i se atrage atenția stăruitor să conștientizeze că se află în
fața Dreptului Judecător, pe Care Îl ignoră din mândrie și prea multa iubire de sine. „Prin ce
își va îndrepta tânărul calea sa?”, întreabă Psalmistul rege David și tot el ne răspunde : „Prin
păzirea cuvintelor Tale”(Psalm 118, 9), făcând trimitere precisă la înțelepciunea cea întru
Dumnezeu despre care ne zice regele înțelept Solomon: „Și de poftește cineva să aibă știința
întinsă, înțelepciunea știe cele trecute și întrezărește cele viitoare, ea știe întorsăturile
cuvintelor și dezlegările întrebărilor; ea cunoaște de mai înainte semnele și minunile și
întâmplările vremurilor și ale sutelor de ani. Drept aceea am hotarat să mi-o prind tovarășă
îin viață, fiindcă șstiu că mă va sfătui cele bune și-mi va fi mângâiere în griji și în necazuri.
Și voi avea, prin ea, mărire în adunări; și deși sunt tânăr, voi avea cinste în fața celor
bătrâni. Mă vor găsi pătrunzător la judecăți, și voi apărea uimitor în fața celor puternici”
(Pilde 8, 8-11).
În ziua de azi este din ce în ce mai greu pentru preoți să-i apropie pe tineri de Biserică,
tocmai pentru că tinerii sunt crescuți de mici în afara Bisericii. Deci misiunea preoților ar
trebui să înceapă întâi de la părinți, pentru ca apropiind părinții de Biserică, cu siguranță
aceștia la rândul lor vor încerca să-și apropie și copii de Dumnezeu; iar un copil dus de mic la
Biserică și crescut în Duhul Bisericii, cu siguranță se va apropia de Dumnezeu din ce în ce
mai mult pe măsură ce va crește. Bineînțeles că nu tot timpul se întâmpla așa, tocmai pentru
aceasta, Biserica a căutat și alte metode pentru a face misiune în rândul tinerilor, și anume
înființarea unor asociații, și dezvoltarea unor programe dedicate lor exclusiv. Prin toate
acestea sunt chemați la misiune nu doar preoții, ci și tinerii.
Un alt lucru important de reținut este că Biserica nu caută să îngrădească libertatea cum
cred mulți tineri din ziua de azi. După cum Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă “Toate să le
95
George Arthur Buttrick, Walter Russel Bowie, Paul Schrer, John Knox, Samuel Terrien şi Nollan B.
Harmon, The Interpreter’s Bible, A commentary in twelve volumes, vol. VIII (New York: Abingdon Press,
1952), p. 437.
37
încercați; ține-ți ce este bine; feriți-vă de orice înfățișare a răului” ( I Tes. 5, 20), așa și
Biserica încurajează libertatea tinerilor, căutând să le descopere ce este bine, dar nu orice
libertate. Tot Sfântul Apostol Pavel ne zice să nu folosim libertatea “ca prilej de a sluji
trupului, ci unul altuia prin iubire” (Gal. 5, 13).
Chemarea Bisericii este chemarea hristică de a ședea cu capul pe pieptul Mântuitorului
asemenea apostolului și evanghelistului Ioan, căci a sta cu capul pe pieptul lui IIisus înseamnă
a trăi duhovnicește, născuți din apă și din duh ca în convorbire Mântuitorului cu dreptul
Nicodim, adică a cunoaşte pe Dumnezeu prin experienţă directă, personală, prin trăirea
duhovnicească ca răspuns firesc la viața orientată ascetic, de „a-L vedea pe Dumnezeu în
lumină și prin lacrimile pocăinței”, adică tocmai forma cea mai înaltă de teologie96.
Cum poate câștiga Biserica pe tineri și care este forma de luptă duhovnicească cea mai
redutabilă pe care trebuie ca aceasta să o poarte dacă nu postul și rugăciunea căci prin
rugăciune noi putem așadar, să îi câștigăm, puțin câte puțin, din nevoință în nevoință, cu
iubire stăruitoare, ca rod al credinței lucrătoare prin faptele ei bune. Căci, ne spune Evagrie
Ponticul: „rugăciunea este vorbirea minții cu Dumnezeu [...î Când Moise încearcă să se
apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu dezleagă încălțămintea picioarelor. Cum nu te
vei dezlega și tu de orice cuget pătimaș, dacă vrei să vezi pe Cel mai presus de orice simțire
și înțelegere și să vorbești cu El?”97.
Biserica trebuie să-i facă pe tineri dependenți de rugăciune cu osârdie mare, smulgându-
i cu iubire nepătimașă din dependența lor de cele lumești, de pericolul drogurilor, al
alcoolului, al sexului, al falsei comunicări prin mobile-cyber-internet, translocându-i din
infernul patimilor în raiul desfătării, al Împărăției lui Dumnezeu cea plină de dreptate, de
adevăr și de iubire dezinteresată. Acesta este muntele pe care Biserica trebuie să-l propună
tinerilor din zilele noastre așa cum odinioară o face Sfântul Grigorie de Nyssa în
monumentala lucrare Despre viața lui Moise.
Ori conștientizarea universului credinței creștin-ortodoxe nu se poate face decât prin
participarea la Sfânta Liturghie întrucât viața duhovnicească a tinerilor nu se reduce numai la
rugăciune98, ci trebuie să se împletească cu postul și cu spovedania, căci spovedania are rostul
de a-i da omului posibilitatea să se smerească99 și să se sfințească: „Fiți sfinți, că Eu, Domnul,
sunt Sfânt” (Levitic 11, 45).
96
Episcopul Maximos de Pittsburgh, Educaţia teologică în context ecumenic şi pluralist, traducere de Mihai
Brânzea, în Studii Teologice, Seria a II-a, XLVII, 1995, nr. 1-3, p. 98.
97
Ibidem, p. 75.
98
Paul Evdokimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit¸ Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 76.
99
Mitropolitul Antonie al Surojului, Bucuria pocăinţei, Editura Marinească, p. 28.
38
Pentru o mai ușoară propovăduire și asumare a Evangheliei, tânărul ar trebui să renunțe

la rigorile științifice cu care s-a obișnuit în instituțiile de învățământ căutând mai mult spre
acea atitudine de simplitate mariologică100. Pentru a fi lumină lumii tânărul trebuie să coboare
de pe piedestalul unei abordări așa zise academice ale discursului la un cu totul alt mod de
abordare a lucrurilor, în duhul părinților bisericești, al smereniei pe înțelesul tuturor, dar mai
cu seama al tinerilor, adică al celor asemenea lui, al aproapelui.
Asceza și viața duhovnicească la care am făcut referire în acest sens, capătă un aspect
legat de libertatea omului de a se raporta la materie și de a fi cu adevărat liber ancorându-se în
acea profunzime teologică a renunțării de sine prin întoarcerea lui de la materie spre
Dumnezeu, ori aceasta ține de altfel de înseși condiția primordială a creației omului: „din toți
pomii raiului să mănânci, numai din pomul cunoștinței binelui și al răului să nu mănânci,
fiindcă în ziua în care vei mânca vei muri negreșit” (Facere 2, 16-17). Prin urmare înțelegem
că omul a fost creat cu o libertate deplină101.
Deși, în contemporaneitate, o viața virtuoasă e considerată ca fiind ceva demodat, iar
ortodoxia – o oază a ignoranților și ipocriților, care nu sunt capabili să realizeze un act de
analiză critică, orice tânăr adus pe calea unei vieți ireproșabile stârnește cel puțin curiozitatea
față de semenii lui102. A fi creștin ortodox în secolul XXI înseamnă a trăi jertfelnic, iar această
jertfelnicie este cuantificată la aproximativ 160 000 de victime din rândul creștinilor anual,
mai mult decât pe vremea celor mai crâncene persecuții. Într-o societate în care numai
utilitatea contează, problemele reale sunt trecute la categoria: anexe ale vieții. Obsesia banului
face pe mulți dintre contemporanii noștri să trăiască tensionați, într-o perpetuă răzbunare, într-
un permanent război, pornit inclusiv de la premise imaginare. La nivel intelectual nimic nu
are valoare decât numai utilitatea și productivitatea față de societatea care nu mai este una
socială, ci managerială.
Nu cred să existe o postură mai delicată în lumea de azi ca cea a tânărului creștin
ortodox, după modelul sublim al apostolului și evanghelistului Ioan, premisa incursiunii
noastre de a deveni ochii și mintea clară a Bisericii103.
De aceea, după cum odinioară Hristos a chemat pe ucenicii Săi la apostolat sau la
misiune, tot aşa Biserica lui Hristos îi cheamă pe tinerii ei la misiune sau la lucrare sfântă
pentru mântuire. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur († 407) spune: „Şi tu eşti o lumină -
100
http://viatalatara.wordpress.com/2009/06/02/rugaciunea-unui-teolog/
101
Idem, Şcoala rugăciunii, Editura Cartea Ortodoxă, Bucueşti, 2006, p. 34.
102
Sfântul Grigorie cel Mare(Dialogul), Cartea regulei pastorale, Editura INSTITUTULUI BIBLIC ȘI DE
MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Bucureşti, 1996, p. 47.
103
Ibidem, p. 78.
39
nu pentru ca să ai lumina pentru tine singur, ci pentru ca să poți întoarce pe cei rătăciți. Căci
ce folos de lumină, dacă ea nu le poate sluji celor ce şed în întuneric? Şi ce folos de un
creştin, dacă el nu câştigă pe nimeni la fapta cea bună ?”104 .
Este extrem de observabilă necesitatea misionarismului tinerilor în lumea secularizată
de astăzi. Modul nostru de a fi trebuie să-l arătăm cu demnitate şi curaj şi altora 105. În această
privinţă, Sfântul Apostol Pavel îi spune lui Timotei: „Nimeni să nu dispreţuiască tinereţile
tale“ (I Timotei 4, 12).
Misiunea tânărului în societatea contemporană este una dificilă, dar pe cât de dificilă, pe
atât este de sublimă. Activitatea sa în societatea contemporană înseamnă implicarea în
problemele actuale: globalizare, avort, contracepţie, corupţie, crimă organizată, terorism,
imigrație, școală, cultură, filantropie, sănătate, etc., ori este bine știut că momentan doar în
Biserica lui Hristos aceste cuvinte au o greutate convingătoare106.
Chiar trecând de vârsta la care ascultă necondiționat de părinții lor fără a-și pune
întrebări, tinerii sunt în continuare influențați de familie – este primul mediu pe care l-au
cunoscut și rămâne un sprijin necondiționat pe parcursul vieții lor; familia înseamnă mai ales
stabilitate. În raport cu societatea din afara familiei, tinerii își doresc deopotrivă să se
integreze și să se distingă în cadrul ei, căutând pe de o parte să adopte noi mentalități
răspândite de membri apreciați ai acesteia, pe de altă parte să acționeze diferit de restul lumii
și să își afirme unicitatea.
Sunt tot mai mult apreciate persoanele care șochează și stârnesc controverse prin faptele
și vorbele lor, iar societatea devine tot mai permisivă pentru acest tip de comportament și tot
mai agresivă în urma unor fenomene gen „Colectiv”. Noțiunea de tradiționalism începe să fie
apreciată ca fiind învechită și nenecesară iar normele de credință și morală încetățenite în timp
sunt considerate a fi constrângeri învechite impuse nejustificat unei generații aflate în
continuu progres.
Rebeliunea, al cărei scop de a dobândi drepturi și libertăți în cadrul unui sistem
nedemocratic sau opresiv și-a pierdut acest scop în societatea actuală care permite libera
exprimare și nu are constrângeri nejustificate, dar a rămas o formă de exprimare în continuare
apreciată de persoanele tinere.
104
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt la Sfânta şi Marea Marţi: Împotriva lenevirii de a veni la Biserică, în
Omilii la Postul Mare, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 41.
105
Antonie Bloom, Despre credinţă şi îndoială, Editura Cathisma, Bucureşti, 2007, p. 59.
106
Rose, Serafim, ieromonah, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, Editura Sofia, Bucureşti,
2006, p.91.
40
Se consideră că societatea în care trăim astăzi este mult mai departe de Dumnezeu și de
valorile morale propovăduite de dogma creștină și este de înțeles că trebuie să se petreacă
multe schimbări pentru a reveni pe calea cea bună. Poate că tânăra generație se va întoarce la
credință și prin resursele pe care le are, va schimba cursul pe care omenii au pornit, ajutând ca
lumea să se abată de pe drumul rău pe care se află.
Stadiul societății actuale, cu toate coordonatele sale definitorii, nu poate surprinde
Biserica, ea însăși chemata sa-și deschidă mesajul către oameni, atât ca persoane, cât și ca
grup social. De aceea, Biserica trebuie să folosească toate strategiile misionare adaptate
vectorului postmodern de exprimare existențială, spre a defini acel nou tip de umanism,
destinat zilei de mâine, despre care Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române afirma că „trebuie să redescopere legătura profundă dintre libertate și sfințenie”.
În raport cu cosmosul, se observă deja consecințele unui comportament iresponsabil al
omului postmodern. Avid după bunăstare, el generează și amplifică o criză ecologică de
proporții, ale cărei consecințe sunt greu de anticipat pe termen mediu și lung. Aceasta îl
afectează, în primul rând, pe om, dar și celelalte specii de animale și plante lăsate lui spre
chivernisire și nu spre pieire și criză ecologică planetară.
Dezinteresul, am putea spune, criminal, al omului față de creația lui Dumnezeu, îl
conduce pe acesta la nesupunere și neascultare, întrucât el a fost pus să stăpâneasca natura, nu
să o distrugă. Cercetările asidue ale științei bine intenționate și tehnologiei actuale vădesc, în
unele domenii, o atitudine potrivnică normelor creștine de morală pe care o substituie cu etica
și bio-etica. Aceleași pretenții creatoare se întâlnesc și în metodele de inginerie genetică
neîngăduite de Biserică: fertilizarea in vitro și clonarea, unde „joaca de-a Dumnezeu” duce la
consecințe fatale, imprevizibile.
Globalizarea economică, politică și culturală – lumea este o imensa piață de desfacere,
tot mai multe granițe dispar, se creează alianțe comerciale și militare mondiale, se pun la cale
migrații de popoare sub pretextul îmbătrânirii populațiilor ca și cum agresiunea și nu iubirea
stau la baza procreării. Planul spiritual se cere a-l urma îndeaproape pe cel material; de aceea,
se încearcă a se crea un conglomerat din religii, tradiții și culturi diferite. Inevitabil, se ajunge
la sincretism, ca țintă ultimă a globalizării, ceea ce reprezintă categoric o trădare a Ortodoxiei.
Biserica nu este o realitate statică, ci una dinamică. De aici, rezultă și necesitatea
continuării dialogurilor ecumenice, multilaterale, în vederea statornicirii unor principii
misionare clare, care să gestioneze această sinergie între păstrarea neștirbită a Tradiției și
adaptarea discursului la condițiile impuse de modernitate.
41
Se evită, astfel, două primejdii majore, dispuse antagonic: pe de o parte, o izolare care
n-ar conduce decât la colapsul unui nedorit suicid, iar pe de alta, o topire a identității
personale, incapabilă să se autodetermine în contextul unui sincretism absolut și definitiv. Iată
pericolul la care sunt expuși cu preponderență tinerii din zilele noastre, tocmai de aceea este
absolut necesar să luăm aminte la modelele propuse de Sfânta Scriptură și să medităm cu
atenție la cuvintele Mântuitorului: „Căci cine va voi să-și scape sufletul îl va pierde, iar cine
va pierde sufletul Său pentru Mine și pentru Evanghelie, acela îl va scăpa.” (Marcu 8, 35) și
„Voi sunteți sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e
bună decât să fie aruncată afară și călcată în picioare de oameni. Voi sunteți lumina lumii”
(Matei 5, 13-14).
Reflexii cu privire la autoritatea episcopală ca expresie a comuniunii în Biserică

din perspectiva documentului de la Ravenna
În perioada 8-15 octombrie 2007 avea loc la Ravenna un dialog deosebit de important
între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolicăcu privire la consecinţele ecleziologice şi
canonice ale naturii sacramentale a Bisericii, comuniunea eclezială, sinodalitatea /
conciliaritate şi autoritatea107, punându-se „o bază fermă pentru discutarea viitoare a
chestiunii primatului la nivelul universal al Bisericii”108.
Documentul, redactat în 46 de paragrafe, face referireprintre altelela locul episcopului
Romei așa cum reiese el din primul mileniu creștin de dinainte de marea Schisma de la 1054
și anume recunoașterea episcopului Romei ca primul dintre cei cinci Patriarhi de la acea
vreme: „Chestiunea rolului episcopului Romei în comuniunea tuturor Bisericilor romane să
fie studiată în profunzime. Care anume e funcţia specifică a episcopului primului scaun în
eclesiologia comunională şi în lumina a ceea ce s-a spus în documentul prezent despre
sinodalitate şi autoritate? Cum anume trebuie înţeleasă şi experiată în lumina practicii
eclesiale a primului mileniu învăţătura despre primatul universal formulată în Conciliile I şi
107
Traducere de arhid. Ioan I. Ică jr. după originalul englez Ecclesiological and Canonical Consequences of
the Sacramental Nature of the Church : Ecclesial Communion , Conciliarity and Authority.
108
Fragmentele citate din documentul care s-a semnat la Ravenna s-au luat din traducerea originalului englez
pe care au făcut-o Seviciile Bisericii Greciei şi s-a publicat de către ziarul Orthodoxos Kosmos într-un număr
special cu titlul Documentul de la Ravenna.
42
II Vatican? Sunt chestiuni cruciale pentru dialogul nostru şi pentru speranţele restaurării
comuniunii depline între noi” (paragraful 45).
Deși privit cu mare optimism în Occidentul Romano-Catolic, documentul de la Ravenna
nu a adus clarificări definitive privind controversele dogmatice dintre cele două Biserici
surori, deși la final, această întrunire a celei de a X-a comisii mixte de dialog dintre
Catolicism și Ortodoxie, prezidată de mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului (Patriarhia
Ecumenică) şi de cardinalul Walter Kasper, preşedintele Consiliului Pontifical pentru
Promovarea Unităţii Creştine, a fost considerată un succes, ce dă speranță pentru viitoarele
comisii de dialog reamintindu-se aici una din pozițiile oficiale exprimate încă de la Conciliul
II Vatican potrivit căreia între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă există o
„comuniune aproape deplină”, din care lipseşte pentru a fi „deplină” doar comuniunea cu
Biserica Romei.Acest aspect pozitiv vine după numeroasele eșecuri anterioare ale dialogului
dintre cele două Biserici surori dacă luăm în calcul controversatul document despre uniatism
de la Balamand din 1993, acceptat într-o perioadă de criză profundă și argumentat precar.
Documentul de la Ravenna este structurat după cum urmează: Introducere (1–4) şi două
părţi: I. Fundamentele sinodalităţii (5–11) şi autorităţii (12–16) şi II. Tripla actualizare a
sinodalităţii şi autorităţii, la nivel local (18–21), regional (22–31) şi universal (32–45), urmate
de o concluzie (46).Din cele prezentate anterior voi supune dezbaterii tema cu privire la
„Autoritatea episcopală ca expresie a comuniunii dintre Hristos, Capul Bisericii, și membrii
Bisericii”.
Pentru a defini cu precizie ceea ce reprezintă cu adevărat autoritatea episcopală ca
expresie a comuniunii dintre Hristos și membrii Bisericii trebuie cu precădere să facem o
incursiune în istoria Biblică a Noului Testament și în Tradiția Bisericii cu privire la
succesiunea apostolică și autoritatea bisericească ce decurge din aceasta. Urmând voinței
Tatălui ceresc, Mântuitorul IIisus Hristos a întemeiat Biserica Sa în mod văzut la Cincizecime
prin trimiterea Sfântului Duh. Misiunea Bisericii ce lua naștere avea însă întregul suport și
întreaga autoritate cu care Sfinții Apostoli fuseseră învestiți de către Dumnezeul Fiul, care îi
face pescari de oameni, definind aspectul social al misiunii Bisericii bazată pe comuniunea
dintre Capul ei, care este IIisus Hristos și mădularele sale vii, adică credincioșii (membrii).
Punctul de legătură al acestei comuniuni aveau să fie, imediat după perioada apostolică,
episcopii, ca păstrători fideli ai adevărului revelat prin deplinătatea harului dumnezeiesc. Nici
Apostolii, ca urmași direcți ai Mântuitorul Hristos, nici episcopii aleși ulterior nu fac de prisos
temelia celuilalt, „ci tocmai Apostolii ca temelie suprapusă fac străveziu pe Hristos ca
43
temelie ultimă, sau de abia prin Apostoli, Hristos pune o temelie adevărată Bisericii.” 109
Astfel, pe temelia pusă chiar de Hristos, apostolii, ca temelie suprapusă, au pus bazele
Bisericii lui Dumnezeu,iar mai apoi episcopii, ca urmași legitimi ai Sfinților Apostoli duc mai
departe mădularele vii ale acesteia în împărăția lui Dumnezeu.
Această misiune apostolică exemplară, ce avea întreaga autoritate a Mântuitorului
Hristos își trăgea seva lucrului împlinit tocmai din kerigma apostolică, realitate misionară
despre care Sfântul Apostol Pavel afirma: „Credinţa este din auzire, iar auzirea, prin
cuvântul lui Dumnezeu”(Romani X, 17),”credinţa care a fost dată sfinţilor, o dată pentru
totdeauna”(Iuda, 3).Prin această investire și insuflare de la Duhul Sfânt, astăzi episcopii
îmbogățesc și întăresc temelia Bisericii în temeiul propovăduirii apostolice în viața Bisericii
fiindcă Biserica în întregimea ei, este “stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei III, 15), ce
oferă peste veacuri, prin episcopul locului ca deținător al plinătății harului divin necreat prin
succesiune apostolică, o mărturie sigură şi demnă de crezare despre această propovăduire.
Predica apostolică, originală, a martorilor oculari rămâne normativă pentru predica Bisericii
de astăzi și pentru întreita slujire arhierească, pentru că Hristos a realizat o singură dată şi cu
valabilitate nelimitată, iconomia mânturii.
Între succesiunea apostolică care reprezintă nota distinctivă a Bisericii celei adevărate şi
continuitatea învăţăturii apostolice se stabileşte o legătură intrinsecă, legătură afirmată atât
prin temeiuri scripturistice cât şi prin argumente patristice. Episcopul, hirotonit canonic prin
continuitate apostolică, asigură pe episcopii care îl hirotonesc şi implicit tot episcopatul şi
Biserica, că şi-a însuşit credinţa şi învăţătura apostolică şi că este vrednic să împlinească
misiunea încredinţată prin harul apostolic, adică în primul rând să păstreze învăţătura
Mântuitorului în forma ei apostolică.
Păstrarea adevărului credinţei şi al predicii se face numai de către Biserică şi în Biserică
prin succesiune apostolică, reprezentată astăzi de episcopi şi de aceea ereticii care rătăcesc de
la acest adevăr și se îndepărtează de Biserica cea una, nu pot distruge aceast adevărcanonic.
Sf. Ioan Gură de Aur exprimă o astfel de afirmație atunci când afirmă că unitatea învăţăturii şi
a credinţei nu este afectată de ruptura pe care o cauzează ereticii prin învăţăturile lor greşite,
această unitate rămânând perfect valabilă în Biserica cea una pentru că se are la bază credinţa
apostolică transmisă direct sau indirect: „Toţi cei care cred prin Apostoli (fie direct, fie
indirect prin succesorii lor) una sunt, chiar dacă unii dintre ei s-au rupt”.110
109
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 193.
110
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Editura Pelerinul român, Oradea, 2005, p. 448.
44
Lucru demn de remarcat mai ales în contextul studierii documentului de la Ravenna, ce

subliniază prin gura Sf. Ioan Hrisostom, unitatea apostolică dintre cele două Biserici surori, în
ciuda schismei de la 1054. Iată un punct de pornire deosebit de actual și deosebit de important
pentru viitorul dialog ecumenic dintre Ortodoxie și Romano-Catolicism, atâta timp cât
premisa acestui dialog este una ce nu induce acuzația de erezie parții co-participante, ci de
ruptură temporară, afirmație în baza căreia se poate face apel la dialogul unității înapoi spre
alipirea de Biserica cea una, mandatată prin succesiune apostolică de Însuși Mântuitorul IIisus
Hristos.
Succesiunea apostolică oferă astfel autoritatea episcopatului din zilele noastre prin
întreita slujire lăsată de Mântuitorul IIisus Hristos, putere care acordată arhiereului este „cea
mai apostolică putere”.111 Aceasta își are rădăcinile în misiunea încredințată Fiului de către
Tatăl ceresc și prin Acesta Sfinților Apostoli și Episcopilor. Continuitatea și comuniunea din
Biserica primară, către care trebuie să ne îndreptăm toată atenția înainte de a pune bazele
oricărui dialog dintre cele două Biserici surori, excelează prin ierarhia foarte bine definită,
începând cu punerea mâinilor peste cei 7 bărbați aleși ca diaconi și terminând cu numirea în
cetăți a preoților și ungerea episcopilor, fără de care nu putea să existe Biserica sub aspectul ei
local. Această comuniune dată de prezența episcopului în mijlocul comunității este absolut
esențială și în zilele noastre, pentru că nu se poate concepe o familie ecleziastică fără
părintele ei.Doar în interiorul comunităţii se manifestă episcopul ca părinte în plenitudinea sa,
pentru că aici el îşi exercită harisma discernământului împlinind astfel slujirea sa dintâi.
Relaţia între structura ierarhică a Bisericii şi viaţa ei sacramentală se descoperă în hirotoniile
valide săvârşite doar în succesiune apostolică.
Viaţa comunităţilor creştine primare era centrată în jurul celebrării jertfei euharistice
care trebuia să fie prezidată în mod necesar de un personaj unic, ca imagine a modelului
Hristos. În cadrul comunităţii euharistice se realizează legătura între calităţile esenţiale ale
Bisericii şi funcţiile episcopului. La temelia comuniunii euharistice trebuie să existe credinţa
şi mărturisirea comună şi neîntreruptă a realităţilor fundamentale ale învăţăturii şi practicii
apostolice şi patristice.
Ierarhia bisericească în cele trei trepte ale ei: episcop, preot şi diacon are puternice
temeiuri scripturistice, iar Sfânta Tradiţie prin Bărbaţii Apostolici şi Sfinţii Părinţi au
dezvoltat pe larg doctrina despre caracterul divin al ierarhiei bisericeşti arătând totodată că
succesiunea apostolică, adică referinţa de la Apostoli, este esenţială şi obligatorie ca o
Biserică să-şi demonstreze apostolicitatea prin succesiunea neîntreruptă a episcopilor cu unul
111
G. Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiţia, Editura Platytera, Bucureşti, 2005, p. 248.
45
din Apostoli sau din bărbaţii apostolici 112. Biserica Ortodoxă stabilește din punct de vedere
dogmatic o corelație deosebită cu apostolicitatea, aceasta fiind transmisă nu doar ca
succesiune harică ci și de doctrină sau învățătură imuabilă.
Teologi precum John Meyendorffchiar structurează legătura ființială dintre Biserica
primară, întemeiată în mod văzut la Cincizecime, și Biserica contemporană în baza organizării
eclesiastice ce are la bază tocmai apostolicitatea, chiar dacă, doar în mod formal se pot admite
unele mici imperfecțiuni în ceea ce privește viața empirică a Bisericii date de firea umană
slabită de păcatul adamic.
Cu toate acestea însă, Biserica rămâne în sine infailibilă în esența ei, aspect dat de Capul
ei nevăzut, Care este Mântuitorul nostru IIisus Hristos, întrucât această filiație nu înseamnă
mai multe Biserici, Biserica lui Hristos fiind Una singură, ci reflectă mai degrbă aspectul ei
misionar și comunitar prin care se realizează restaurarea în Hristos a omului, prin care “se
recunoaşte conştiinţa apartenenţei la Biserica cea Una a lui Hristos şi acordul asupra a ceea
ce reprezintă această Biserică în însăşi fiinţa ei.”113 Principiile canonice fundamentale, care
au stat la baza organizării Bisericii, precum şi a formelor de conducere ale Bisericii primare,
principii care au rămas prin continuitate apostolică până astăzi criterii de măsurare a
canonicităţii şi ecumenicităţii Bisericii sunt: principiul etnic, principiul ierarhic, principiul
sinodalităţii, principiul autocefaliei şi principiul autonomiei.
Orice formă de autoritate episcopală de astăzi are în vedere aspectele enumerate mai
sus, episcopul manifestându-și această autoritate tocmai după modelul Hristos, Capul
Bisericii, spre care conduce întreaga comunitate a credincioșilor lăsați spre păstorire:”Datu-
Mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului.
Amin.”(Matei 28, 18-20)Când ne referim la autoritatea ecleziastică ne referim în totalitate la
modelul oferit de Hristos şi din acest motiv autoritatea în Biserică trebuie înţeleasă doar
decurgând în mod exclusiv de la Dumnezeu. Modelul de autoritate oferit de IIisus Hristos ca
temelie ultimă a Bisericii Sale nu ține de noțiuni despotice ale vreunei puteri lumești absolute
ca relație dintre doi subiecți dintre care unul este activ iar altul pasiv, ci dimpotrivă, ține de un
exercițiu de liberă voință dintre subiecți, acest model fiind acela de comuniune:”ci care între
voi va vrea să fie mai mare să fie slujitorul vostru, și care între voi va va vrea să fie întîiul să
112
Liviu Stan, art. cit., p. 63;
113
J. Meyendorff, Catholicity and the Church, New York, 1983, p. 52.
46
vă fie vouă slugă, după cum și Fiul Omului nu a venit să I se slujească ci ca să slujească.”
(Matei 20, 26-27)
Iată esența smereniei și a slujirii apostolice depline, care i-a mandatat pe Sfinții Apostoli
și pe urmașii legitimi ai acestora la o activitate misonară susținută uneori chiar cu propria lor
jertfă. Iar această smerenie cu care au fost investiți este tocmai argumentul exclusiv al
egalității dintre Apostolifără ca vreunul dintre ei să primească o putere mai mare în
comparaţie cu ceilalţi. Şi mai mult, Hristos a încercat să prevină orice atitudine de
superioritate în ce priveşte autoritatea căutând să-i abată pe toţi de la această idee. În textul
biblic nu găsim nimic care să susţină un primat al vreunui apostol şi mai mult, în cartea
Faptele Apostolilor, sunt relatate trei evenimente care, prin derularea lor, oferă mărturii
importante cu referire la forma de conducere ecleziastică ce se exercita în vremea Apostolilor:
întregirea soborului apostolic pentru completarea numărului Apostolilor, alegerea şi
hirotonirea celor şapte diaconi şi Sinodul apostolic de la Ierusalim. Însă având în vedere
intimitatea deosebită cu Mântuitorul, mai degrabă putem admite însă tot formal, ca cel mai
iubit ucenic al Său, că i se poate atribui lui Ioan un anumit primat spiritual printre ceilalţi
Apostoli114, un primat care se poate opune şi compara cu primatul mai instituţional al lui Petru
şi care se reflectă în paginile Evangheliei sale: „Dar întorcându-se, Petru a văzut venind după
el pe ucenicul pe care-l iubea IIisus, acela care la Cină s-a rezemat de pieptul Lui și I-a zis:
Doamne, cine este cel ce Te va vinde? Pe acesta deci vazându-l, Petru a zis lui IIisus:
Doamne, dar cu acesta ce se va întâmpla? Zis-a iIisus lui: Dacă voiesc ca acesta să rămână
până voi veni, ce ai tu? Tu urmează Mie!” (Ioan 21, 20-22)
Autoritatea ecleziastică se prezintă ca şi comuniune în adevăr şi învăţătură, transmise
Bisericii prin autoritate divină de Mântuitorul şi în continuare de Apostoli iar în zilele noastre
de către episcop. Doar în numele Duhului Sfânt trebuie şi va trebui exercitată orice formă de
autoritate ecleziastică, ceea ce face ca factorul pnevmatologic să rămână cel mai important
element al exercitării acestei autorităţi. Mărturiile patristice reprezintă o dovadă vie a poziţiei
statornice a Bisericii creştine din perioada post-apostolică faţă de autoritatea şi legitimitatea
apostolică.
Autoritatea specială cu care a fost investit Iacov, primul episcop al Bisericii în
Ierusalim, precum şi autoritatea celorlalţi episcopi rânduiţi de Apostoli, nu reprezintă o
autoritate transmisă tuturor creştinilor. Nici o formă de protest nu s-a făcut simţită, printre
creştinii primului secol, împotriva instituţiei episcopatului „monarhic” şi mai mult, structura
114
J. Meyendorff, L’Eglise Orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, 1960, p. 16.
47
sacramentală a comunităţii creştine primare presupunea în mod firesc prezenţa unui

conducător unic.
Exista o legătură intrinsecă între Apostoli şi Părinţi, între origine şi succesiune, ce
garanta autenticitatea credinţei. Astfel, autoritatea Părinţilor prezintă o importanţă deosebită şi
pentru întrunirile şi hotărârile luate în cadrul sinoadelor ecumenice.
Episcopatul sau întregul colegiu al episcopilor deţine autoritatea formală de a învăţa
doctrina, de a o apăra precum şi de a formula învăţătura oficială a Bisericii. Această autoritate
se exprimă în cadrul comunităţii ecleziale şi nu în afara sau deasupra ei, ci în interiorul
Bisericii locale, în graniţele eparhiei sale dar în comuniune cu întregul episcopat. Autoritatea
episcopală se exercită atât în Biserica locală cât şi în cea universală, în Biserica locală
autoritatea episcopului fiind imediată şi sacramentală iar în cea universală este exercitată în
comun. Teologia patristică reafirmă deseori transmiterea prin succesiune neîntreruptă a
autorităţii în cadrul Bisericii şi putem lua ca exemplu pe Sf. Irineu de Lyon care a ţinut o
evidenţă exactă a episcopilor care au transmis, prin continuitate neîntreruptă, autoritatea
Bisericii mai departe succesorilor lor, încă din vremea Apostolilor. Episcopul, rânduit canonic
este în eparhia sa, reprezentantul lui Hristos, iar soborul preoţilor slujitori reprezintă grupul
Apostolilor şi din acest motiv Părinţii Bisericii ne învaţă să dăm ascultare episcopului ca lui
Hristos Însuşi, iar preoţilor ca Apostolilor. Egalitatea în putere şi autoritate a episcopilor
Bisericii, ca succesori ai Apostolilor, are ca temei egalitatea în autoritate a celor doisprezece
ucenici ai lui Hristos.
Episcopii au primit, prin succesiune, de la Apostoli, doar o parte a plenitudinii
atribuţiilor lor, primind astfel harul arhieriei şi puterea de a învăţa şi a conduce pe de o parte,
individual, doar în eparhiile pentru care au fost hirotoniţi iar pe de altă parte, solidar, întreaga
Biserică a lui Hristos. Atribuţiile autorităţii episcopale au fost stabilite în primul rând de
canoanele apostolice şi de hotărârile sinoadelor ecumenice întemeiate pe tradiţia practicii
bisericeşti apostolice.
Alături de autoritatea sacramentală a ierarhiei a existat, pe tot parcursul istoriei Bisericii
creştine, şi autoritatea spirituală a sfinţilor care nu s-au putut manifesta independent una de
cealaltă ci s-au condiţionat reciproc. Ierarhia nu s-a manifestat niciodată ca autoritate mai
presus de Biserică ci întotdeauna în Biserică şi pentru Biserică iar credincioşii harismatici au
colaborat şi au sprijinit pe păstorii duhovniceşti în toate acţiunile lor. Harismele şi purtătorii
lor au stat tot timpul într-un raport de dependenţă faţă de autoritatea harică a ierarhiei
Bisericii.
48
Autoritatea supremă bisericească într-o anumită zonă o reprezintă adunarea sinodală a

episcopilor acelor Biserici şi în continuare, rezultă că autoritatea întregii Biserici Ortodoxe
este dată de totalitatea episcopilor. Fiecare ierarh este chemat să mărturisească adevărul şi să
dea mărturie nu doar în eparhia pe care a primit să o păstorească ci în întreg ansamblul
Bisericii, fiecare episcop exercitându-şi autoritatea episcopală în solidaritate cu ceilalţi
episcopi. Hirotonia de drept divin precum şi însuşirea de păstor al unei eparhii face necesară
păstrarea de către fiecare episcop a comuniunii neîntrerupte cu ceilalţi ierarhi. Participarea la
sinod a episcopilor nu se face, de fiecare dată, printr-o delegaţie specială din partea Bisericilor
lor pe care le reprezintă ci în special datorită hirotoniei lor în treapta de episcop, care este de
drept divin. Superioritatea autorităţii sinodului este scoasă în evidenţă de numeroşi Părinţi şi
scriitori ai Bisericii: Sf. Ciprian, Sf. Vasile cel Mare, Eusebiu de Cezareea. Format în cadrul
unui sinod, ansamblul episcopilor devine ceva mai mult decât reprezintă fiecare ierarh în parte
risipit de restul corpului episcopal iar acest ceva mai mult este dat tocmai de prezenţa în
mijlocul lor a Mântuitorului Hristos şi a Duhului Sfânt şi din acest motiv un sinod episcopal
nu revendică altă autoritate decât autoritatea lui Hristos Însuşi.
Ce reprezintă cu adevărat pentru un creștin comuniunea cu Hristos, Capul Bisericii prin
autoritatea episcopală și ce reprezintă calitatea de membru al Bisericii, iată întrebări cu
remarcabile reverberențe. Ortodoxia insistă atât pe aspectul vizibil al Bisericii și al
comuniunii implicite dar și pe aspectul invizibil al Bisericii și al comuniunii ce decurge de
aici, partea nevăzută fiind manifestată și trăită în mod vizibil, în plan practic și simbolic, astfel
încât comuniunea ce se realizează în și prin Biserică nu reprezintă altceva decât viața
Sfântului Duh extinsă în umanitate prin raportul dogmatic dintre simbol și lucrul simbolizat.
Biserica devine astfel corabia prin care membrii Bisericii se îndreaptă către Împărăția lui
Dumnezeu, având la cârmă ierahia bisericească mandatată prin susccesiune apostolică de
Însuși Capul Bisericii, adică de Hristos iar comuniunea reprezintă acel dialog nemijlocit ce îl
pune pe credincios ca membru și mădular viu al Bisericii în relaționalitate directă cu
Dumnezeu prin ierarhia bisericească în frunte cu autoritatea episcopală a sinodalității.În acest
sens comuniunea deplină a membrilor Bisericii cu autoritatea episcopală de astăzi îl așează pe
credincios în raport direct de comuniune cu IIisus Hristos, Capul Bisericii.
Comuniunea creştinului cu Hristos în Biserica Sa şi creşterea prin virtuţi în Hristos,
„până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Ef. 4, 13), constituie de
altfel și esenţa spiritualităţii ortodoxe. Hristos, Dumnezeu-Omul este izvorul de putere şi
modelul vieţuirii creştine ortodoxe. El este noul Adam până la sfârşitul veacurilor.”Cuvântul
49
lui Dumnezeu S-a făcut om. Cel ce este Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om (...) pentru ca omul
să primească înfierea şi să devină fiu al lui Dumnezeu. Căci noi nu putem primi altfel
incoruptibilitatea şi nemurirea decât prin unire cu Incoruptibilitatea şi Nemurirea.”115
Puterea supremă de unitate în Biserică o reprezintă puterea sobornicească care se
exprimă prin sinoadele ecumenice care, pe de o parte, completează sinoadele locale şi
provinciale, iar pe de altă parte confirmă necesitatea, însemnătatea şi supremaţia lor faţă de
puterea episcopală personală. Importanţa autorităţii sinoadelor ecumenice este evidenţiată de
hotărârile luate în cadrul lor în ce priveşte autoritatea ierarhilor principali. Autoritatea
sinoadelor ecumenice se manifestă şi în ce priveşte raporturile politice şi bisericeşti între cele
mai însemnate şi mai vechi scaune episcopale. Autoritatea sinoadelor ecumenice se
întemeiază pe puterea infailibilă a Bisericii care se descoperă ca ultimă autoritate, instituţia
care va rămâne pentru totdeauna tezaur şi păstrătoare a Adevărului. Pentru a feri Biserica de
rătăcire şi greşeală, autoritatea eclesiastică trebuie să fie controlată de consensul credincioşilor
Bisericii, iar acest consens să fie întărit de autoritatea bisericească.
Ca observaţie generală se poate spune că documentul de la Ravenna este o remarcabilă
încercare de a formula în termeni sintetici echilibrul extrem de fin dintre cele două dimensiuni
constitutive ale naturii divine, sacramentale, a Bisericii - dimensiunea ascendentă şi orizontală
a sinodalităţii, şi cea descendentă şi ierarhică a autorităţii - prin a căror armonizare Biserica e
chemată să reflecte la toate nivelurile vieţii ei viaţa de comuniune a lui Dumnezeu Unul în
Treime. Mesajul principal, perfect ortodox, al textului e că în Biserică autoritatea există şi
trebuie exercitată numai în sinodalitate, sau în aşa fel încât să nu contrazică natura sinodală a
Bisericii. Acest mesaj e sugerat de faptul că sinodalitatea e tratată atât înaintea autorităţii ca o
dimensiune înglobantă a acesteia, precum şi într-o perspectivă net ascendentă (de „jos” în
„sus”) şi în sensul ei larg de comuniune paneclezială (echivalent „sobornicităţii”), nu numai
în cel strict de comuniune sinodală a episcopilor.
În practica obişnuită, comuniunea Bisericii la nivel universal era menţinută în cursul
mileniului I prin relaţii frăţeşti între episcopi, între episcopi şi protoșii lor, precum şi între
protoșii înşişi potrivit ordinii canonice (taxis) a Bisericii vechi; relaţii de comuniune
manifestate prin consultări, scrisori, apeluri la Scaunele mari (mai ales la cel al Romei), dar şi
prin proceduri canonice cum sunt includerea în diptice a episcopilor Scaunelor principale,
comunicarea de mărturisiri de credinţă cu ocazia alegerilor etc. (paragraful 40). Există un
acord unanim cu privire la ordinea canonică (taxis) a Scaunelor Bisericii vechi, în care primul
loc era ocupat de Biserica Romei, al cărei episcop era protos-ul între patriarhi. Nu există însă
115
Sfântul Irineu, Adversus Haereres, V, în P.G.7, col. 1120, Editura Siros, 1986, p. 939-940.
50
un acord în ce priveşte interpretarea prerogativelor de protos al episcopului Romei, în mod

diferit încă din primul mileniu (paragraful 41).
Deşi n-a convocat, nici n-a prezidat personal nici un Sinod Ecumenic, episcopul Romei
a fost totuşi implicat în procesul de luare a deciziilor doctrinare ale acestora (paragraful 42).
Faptul decisiv însă este afirmarea în comun a principiului interdependenţei reciproce la toate
nivelurile (local, regional, universal) între primat şi sinodalitate: primatul trebuie privit în
interiorul sinodalităţii şi sinodalitatea în interiorul primatului. Dacă primatul la toate nivelurile
e o practică ferm întemeiată în tradiţia canonică a Bisericii, inclusiv la nivel universal ca
realitate de fapt, există însă diferenţe de înţelegere privitoare atât la modul de exercitare, cât şi
la fundamentarea lui scripturistică şi teologică (paragraful 43).
Prerogativele recunoscute protos-ului, întotdeauna în contextul sinodalităţii şi al
condiţiilor epocilor istorice, la toate nivelurile – episcopului, mitropolitului şi patriarhului,
episcopului Romei ca protos între patriarhi – nu diminuează însă nici egalitatea sacramentală
a fiecărui episcop, nici catolicitatea fiecărei Biserici locale.Aceasta este baza plecând de la
care în finalul Documentului de la Ravenna Comisia mixtă pune întrebările la care va trebui
să dea un răspuns în etapa următoare a dialogului consacrată studierii mai în profunzime a
„rolului episcopului Romei în comuniunea tuturor Bisericilor”: care e funcţia specifică a
episcopului primului Scaun într-o ecleziologie de comuniune ca aceea care stă la baza
dialogului şi, respectiv, cum anume trebuie înţeleasă şi aplicată învăţătura Conciliilor Vatican
I şi II despre primatul universal al papei în lumina practicii ecleziale a mileniului I (paragraful
45)?
În paragraful final Comisia îşi exprimă convingerea că Documentul de la Ravenna
despre sinodalitate şi autoritate reprezintă „un progres pozitiv şi semnificativ” în dialogul
teologic între cele două Biserici şi oferă „o bază fermă” pentru discuţia viitoare a chestiunii
primatului, precum şi motive de speranţă că în ascultare de Duhul Sfânt „multele chestiuni
dificile care stau înainte” vor putea fi soluţionate într-un sens pozitiv, edificând acest răspuns
„pe baza acordului deja atins” (paragraful 46).
Cu micile sale scăpări și controverse, Documentul de la Ravenna rămâne totuși în
accepțiune unanimă un pas important în dialogul dintre Ortodoxie și Catolicism, prin
promovarea unei eclesiologii comune, ce ține de istoria Bisericii primare, ce integrează atât
tradiția răsăriteană bazată pe sinodalitate și bisericile locale cât și pe cea latină axată pe primat
și universalism. Prin urmare, se poate spune că, în ciuda diferențelor evidente, documentul de
la Ravenna va rămâne consemnat ca un pas important în dialogul dintre cele două Biserici
surori pe calea realizării unității și a comuniunii depline în Hristos, Capul Bisericii.
51
Raportul dintre primat și sinodalitate așa cum reiese din documentul de la Ravena
În anul 1979 papa Ioan Paul al II-lea și patriarhul Demetrios I hotărau înființarea unei
comisii mixte de dialog între Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă nu doar în
vederea găsirii punctelor comune dintre cele două Biserici surori ci și a controverselor care nu
fac încă posibilă unirea de facto. Astfel au avut loc întruniri ale acestei comisii la Patmos și
Rhodos (1980), München (1982), Creta (1984), Bari (1986-1987), Valaam (1988), Freising
(1990), Mănăstirea Balamand (1993), Baltimore (2000), Belgrad (2006), Ravenna (2007),
Paphos din Cipru (2009) și Viena (2010). Pe parcursul întâlnirilor comisiile de dialog au
înregistrat numeroase dificultăți, punctul culminant constituindu-l întâlnirea de la Balamand,
considerată un eșectotal, cu rezoluții forțate de împrejurări și precar argumentate.
Cu toate acestea, Documentul de la Ravenna (publicat în anul 2007 la Vatican, Istanbul
și Atena) și dialogul implicit al celei de a X-a comisii mixte, au fost socotite un real succes și
primit cu mare entuziasm de către ambele Biserici. Punctul de convergență al acestui dialog l-
a constituit afirmația comună prin care s-a recunoscut în mod oficial că Biserica Romei este
menționată prima între cele 5 patriarhii egale ale mileniul întâi creștin, în perioada când cele
două Biserici surori erau nedespărțite și conform cu hotărârile celor 7 sinoade ecumenice
comune: „Ambele părţi sunt de acord că în vremea Bisericii nedespărţite, această ordine
canonică (Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim) era recunoscută de
toţi.”Aspectul asupra căruia cele două Biserici surori nu au căzut de acord ține de
interpretarea dovezilor istorice din prezent cu privire la prerogativele episcopului Romei drept
52
protos (primus inter pares), în speță primatul petrin, o chestiune care era deja înţeleasă în
moduri diferite încă din primul mileniu creștin.
Reprezentantul delagației BOR, anume PS Petroniu Sălăjanul, Episcop Vicar al
Episcopiei Oradiei, a afirmat chiar printr-un comunicat că: “Delegaţii Bisericilor Ortodoxe şi
cei ai Bisericii Romano Catolice nu au luat în discuţie şi nu au căzut de acord asupra faptului
că episcopul Romei ar fi, în acest moment, primul între patriarhii lumii. Acest lucru ar fi
imposibil, de vreme ce actualul episcop al Romei a şi eliminat, la începutul anului 2006,
dintre titlurile sale pe cel de patriarh al Occidentului.”
În virtutea celor prezentate mai sus trebuie să aducem o lămurire suplimentară așa încât
voi insista mai mult în argumentarea de față pe raportul dintre primat și sinodalitate, și anume
ce înțelege Ortodoxia prin primat și în același timp care este sensul sinodalității 116. De la bun
început aș dori să fac o referiră succintă la afirmația unuia dintre pionierii teologiei românești
și anume la profesorul de teologie Nichifor Crainic care, afirma în Nostalgia Paradisului că
adevăratul Cap117 al Bisericii rămâne IIisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu neavând nevoie de un
Vicarius Filii Dei, care să îi țină locul cât timp El este plecat și până la a doua Sa venire.
Afirmația teologului român nu infirmă cu nimic ierarhia Bisericii care presupune trei
principii și anume: principiul comuniunii, care este principiul general al intregii vieția
Bisericii și de la care conducerea ei nu se poate abate, principiul originii transcendente a
slujirii ei, prin care sedeosebește în cadrul comuniunii bisericești ca o comuniune aparte și
principiul complementaritățiiîntreconducerea sinodală ierarhica și obștea bisericească. În
același timp aș sublinia faptul că Biserica este printre altele o instituție divino-umană, adică
este modul teandric de liberă conlucrare a omului angajat eclesial pentru a dobândi roadele
harului divin dar și însușirea personală a jertfei obiective de pe cruce. Asumarea căii teandrice
a Bisericii aduce omului o îmbogăţire, o luminare, o reaşezare a valorilor şi a căutărilor
umane urmărind de la început, atât în structura intimă a perihorezei divine cu urmările
acesteia la nivel teandric, cât şi reflexiile creaţiei Sale –atât cât sunt cuprinse ele în datele
Revelaţiei accesând palierul la care avem acces momentan: „IIisus Hristos, zice un mare
cugetător creștin, Dionisie Areopagitul, a adus în lumea devastată de păcat un mod nou de
lucrare: modul teandric, adică modul divino-omenesc”118.
116
Etimologic sinod provine de la cuvintele syn=împreună şi odos=cale. Syn+odos înseamnă deci a merge
împreună pe aceeaşi cale. Ulterior, termenul sinodos a fost tradus în latină cu sinodus iar termenul grec voulas a
fost tradus prin concilia. Uneori synodos a fost tradus cu concilia, aşa cum a fost cazul la traducerea canonului
19 Antiohia. Vezi Nicolae Dură Le régime de la Sinodalité selon la législation canonique conciliaire
oecumenique du Ier siècle, Editura Ametist 92, Bucuresti,1999, p.108.
117
Prof. I. Mateiu, Contribuţiuni la Istoria Dreptului Bisericesc, vol. I, Bucureşti, 1922, p 172.
118
Nichifor Crainic, Modul teandric, în revista ”Gândirea”, anul XIX, nr. 1, București, ianuarie, 1940, p. 2.
53
Așa cum teandria presupune doi subiecți aflați în raport liber unul față de altul la fel și
dialogul dintre cele două Biserici trebuie să pornească de la premiza libertății și a egalității,
știut fiind faptul că nici una nici alta nu erau private de succesiunea apostolică neîntreruptă,
ambele Biserici surori fiind depozitare ale adevărului revelat și îndeplinind misiunea prin
mandatarea, puterea și autoritatea încredințată lor de Mântuitorului IIisus Hristos: „Datu-Mi-
s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului.
Amin”(Matei 28, 18-20).
Biserica nu ar putea lucra astăzi fără puterea și autoritatea Cuvântului lui Dumnezeu,
care rămâne în veci singurul ei Cap, de aceea în dialogul bilateral trebuie discutat cu
limpezimea hotărârilor celor 7 sinoade ecumenice comune, care sunt ecumenice nu doar prin
aceea că „reuneau episcopi din toate regiunile şi îndeosebi pe cei ai celor cinci scaune mari:
Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim, potrivit vechii ordini (taxis), ci şi
pentru că hotărârile lor doctrinare solemne şi formulele lor de credinţă comune, îndeosebi
cele asupra unor puncte cruciale, sunt obligatorii pentru toate Bisericile şi toţi credincioşii,
pentru toate timpurile şi toate locurile” (cf. doc. Ravenna, paragraful 35). Tocmai de aceea și
în virtutea respectului reciproc și al egalității dintre sinodalii Bisericii de astăzi, Ortodoxia
accentuează caracterul întreit al slujirii și autorității episcopale, menite să asigure comuniunea
celor înzestrați să ducă mai departe tezaurul apostolicității, care se face prin misiunea
propovăduirii neschimbate a adevărului de credință revelat ce corespund celor trei slujiri ale
Mantuitorului, desăvârșite într-o singură lucrare de purificare, iluminare și unire(împărtășire)
cu Dumnezeu în Sfânta Sa Euharistie, centrul și esența emblematică a fructificării oricărui
dialog.
Sinodalitatea reprezintă în ortodoxie nu doar o comuniune și un respect reciproc și egal
al episcopilor unul față de celălalt ci și comuniunea cu cei ce se împărtășesc de această
comuniune, în acest sens primatul având exclusiv un sens pur onorific, de protos, și nicidecum
de cap al Bisericii cu putere decizională exclusivă. Episcopii aflați în comuniune deplină, ca
depozitari ai învățăturii de credință primită prin succesiunea apostolică 119 neîntreruptă, își aleg
dintre sieși protos ca întâi stătător al Bisericii, nu în sensul de cap infailibil al acesteia, care
rămâne IIisus Hristos ca Persoană120, ci în sensul de reprezentant al lor, care face din vocile
119
Pr.prof.dr.Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă A-Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București ,1993, p.293.
120
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutul Biblic şi de Misiune,
Bucureşti, 2003, p. 408 .
54
sinodalilor o singură voce, identică cu aceleași voci. Este vorba aici desigur de principiul
unitate în diversitate ce caracterizează Biserica Ortodoxă și care are aplicabilitate atât în plan
local cât și în plan regional și universal.
Protosul nu iese din ordinea comuniunii și nu diminuează puterea sfințitoare supremă
acelei mai înalte comuniuni în Biserică, adică a sinodalității episcopale, după cum afirmă
părintele Stăniloae, nici nu reprezintă o formă de președenție despotică, deoarece în privința
ierarhiei Bisericii cele trei trepte bine definite în doctrina ambelor Biserici sunt diaconii,
preoții și episcopii, ca trepte dehirotonire jure divino, iar protopopii, arhiepiscopii,
mitropoliții, patriarhii și papalitatea sunt trepte de jure ecclesiastico, încât nici unul nu aduce
vreo scădere celuilalt ci toți sunt în deplină comuniune cu adevăratul și singurul Cap al
Bisericii, anume cu IIisus Hristos, ei înșiși făcând parte din trupul mistic al Bisericii alături de
toți membrii ei, ca mădulare vii ale acesteia, orientate eshatologic și euharistic121.
Importanța comuniunii sinodale este extrem de bine exemplificată de Sf. Dionisie
Areopagitul prin a lui Ierarhie Îngerească, subliniindu-se apartenența unei anumite cete în
detrimentul individualității care nu se aplică, Însuși Dumnezeu cel absolut, Care Își este Sieși
parte suficientă și la Care nimic nu este cu neputință, fiind parte integrantă al acestei
comuniuni, pe care în comuniune Treimică o desăvârșește.
Făcând recurs la istoria biblică observăm că Mântuitorul IIisus Hristos nu a făcut
distincție între Sfinții Săi Apostoli, pe care i-a trimis la propovăduire în mod egal,
înzestrându-i cu aceleași daruri ale Sfântului Duh prin expresia „Luați Duh Sfânt,cărora veţi
ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).Este
adevărat că, într-o anumită măsură se poate spune căapostolul Petru s-a bucurat de un primat
onorific și nicidecum de unul al puterii și autorității absolute față de frații Apostoli. El este cel
care lua cuvântul în numele fraților săi, făcând din vocile Apostolilor o singură voce, el este
cel care ne este dat ca exemplu pentru credința sa nezdruncinată (mai puțin episodul întreitei
lepădări - Matei 26, 69-75), ca simbol al vieții practice și al spiritualității Bisericii ce avea să
fie întemeiată în chip văzut la Cincizecime, el este cel căruia Mântuitorul i se adresează în
mod personal prin cuvintele”Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica mea”(Matei
16,18-19), cu promisiunea puterii de a lega și a dezlega în cer și pe pământ, cât și promisiunea
cheilor împărăției cerurilor, ca simbol al tezaurului doctrinar cu care toți Apostolii aveau să
fie înzestrați la Cincizecime, dar și al puterii și autorității hristice, împărtășită deopotrivă și în
mod egal celor 12 apostoli.
121
Arhid.prof.dr. Ioan I. Ică jr., Raport cu privire la lucrările celei de-a IX a sesiuni plenare a comisiei mixte
internationale pentru dialog teologic între Biserica Ortodoxă și Biserica Romano - Catolică, Belgrad, 18-25
septembrie, 2006, în ”Studii Teologice”, nr.3/ 2006 , p. 154.
55
Cele trei argumente principale ale primatului papal, anume: 1. Hristos Și-a întemeiat
Biserica pe Petru, 2. Petru a fost primul episcop și fondatorul bisericii din Roma, 3. El a
transmis succesorilor săi - papii - privilegiile pe care le-a primit de la Hristos în mod personal
și direct, se pot explica astfel:
1. Piatra pe care se va zidi Biserica și porțile iadului nu o pot birui nu este Petru ci
Hristos Însuși, piatra cea din capul unghiului pe care nu au bagat-o în seamă ziditorii (Efeseni
2, 20).Ea este de fapt mărturisirea lui Petru despre Hristos: „Tu ești Hristosul, Fiul
Dumnezeului Celui viu” (Matei 16, 18), Capul Bisericii, care nu ezită să îl numească pe Petru
Satano în versetul 23 de la același capitol, argument indubitabil împotriva infailibilității
petrine, cu consecințele ei directe (nu de puține ori Petru greșește mai mult decât frații săi
Apostoli tocmai că onorific îi reprezenta pe aceștia în mod egal).
2. Sfântul Apostol Petru nu întemeiază Biserica Romeiîntâi (neexistând nici un
argument direct în sensul acesta nici măcar în epistolele petrine) ci mai degrabă Biserica din
Antiohia, Alexandria, Cezareea Palestinei, Tripolis, Laodiceeași Corint,deși acestea nu
pretind aceeașihegemonie precum scaunul Romei. Conform Epistolei către Romani capitolul
15, versetul 32 se pare că Apostolul Pavel (care îl hirotonește pe episcopul Linos) este mai
degrabă întemeietorul comunității creștine de la Roma, cu care avea contact direct după cum
reiese din promisiunea unei vizite pe care urma să o facă și mai ales că Petru nu apare cu
numele nicăieri în epistola către Romani.
3. Pretinsele privilegii acordate exclusiv lui Petru sunt nefondate și de conjunctură,
alături de acesta fiind prezenți la cele mai importante evenimente atât Iacov cât și Ioan:
Învierea fiicei lui Iair, Schimbarea la față sau rugăciunea din grădina Ghetsimani. Cu toate
acestea nici unul dintre cei trei nu poate fi socotit primul între ceilalți mai ales că sentința
Mântuitorului este clară: „ci care între voi va vrea să fie mai mare să fie slujitorul vostru, și
care între voi va va vrea să fie întîiul să vă fie vouă slugă, după cum și Fiul Omului nu a venit
să I se slujească ci ca să slujească” (Matei 20, 26-27).
Sinodalitatea ca formă de conducere apostolică apare explicit înDecretul Apostolic al
Sinodului de la Ierusalim, prezidat iată de Apostolul Iacov, prin expresia: „Noi am hotărât
adunați într-un gând” (Fapte 15, 25). Nicăieri nu vedem dovada unui primat petrin, ci
dimpotrivă Sinodul de la Ierusalim este argumentul infailibil al sinodalității ce se practica în
perioada apostolică, mai ales în contextul în care și tradiția ca propovăduire a celor auzite din
gura Mântuitorului devine scriptură (adică se consemnează în scris alcătuind mai apoi canonul
Sfintei Scripturi a Noului Testament prin autoritatea Tradiției), fără a ezita a se face distincția
clară dintre cuvântul personal al apostolilor ce ține de subiectivism și personalitate și litera de
56
lege a Mântuitorului, Cuvântul lui Dumnezeu Cel Unul născut, dovadă stând expresia paulină:
„zic eu, nu Domnul!” (I Cor. 7, 12).
Greșeala teologiei moderne din zilele noastre este, după părerea mea, aceea a
minimalizării trăirii și vieții practice din perioada primară a Bisericii 122, astfel încât teologii de
astăzi nu pun mare preț pe tradiția Bisericii primare ci caută acul în carul cu fân, fără ca acest
ac să existe. Întoarcerea la studiu cu acrivie presupune întoarcerea onestă la rădăcini, la
studiul comparativ al Sfintei Scripturi, în special al cărții Faptele Apostolilor, al epistolelor
sobornicești, al Apocalipsei (primele trei capitole),al epistolelor paulineși al epistolelor Sf.
Ap. Petru, piatra credinței. Paradoxal la I Petru capitolul 5 găsim următoarea mărturisire a
celui considerat primul între episcopi: „Pe preoții cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt
împreună preot și martor al patimilor lui Hristos și părtaș al slavei ce va să se descopere.” (I
petru 5, 1) Acest text vorbește de la sine și trebuie subliniat acest lucru ca atare, ba mai mult
chiar în conjuncție cu textul de la II Petru capitolul 3, versetul de la 15 la 18, un elogiu adus
sotoriologie Sf. Ap. Pavel.
Aminteam cumva anterior de cartea Faptele Apostolilor, în care găsim numeroase
dovezi din perioada Bisericii primare care să ne întărească credința că nu exista nici un fel de
primat între cei doisprezece Apostoli, care nu ar fi scăpat ochiului ager al Sfintei Tradiții așa
cum nu a scăpat, ci a fost consemnată în scris, Scriptura Noului Testament (cu lux de
amănunt), însă pentru aceasta este nevoie de o exegeză făcută cu acrivie din perspectiva
teologiei practice, sistematice și canonice. Sinodul din Ierusalim (Fapte 1, 15-26) aduce la
rândul său lămuriri suplimentare chiar prin glasul Sf. Ap. Petru care avertizează că nu este
bine ca pogorârea Sfântului Duh să îi găseacă cu numărul împuținat și hotărăsc de comun
acord (sinodal) alegerea lui Matia în locul lui Iuda Iscarioteanul, închizând rana apostoliei
făcută prin căderea lui Iuda. Toate aceste manifestări ale apostolului Petru nu sunt rezultatul
unui primat de facto ci al unei protii în slujire, dimpotrivă alegerea lui Matia este o alegere
desfășurată într-o perfectă sinodalitate (Fapte 1, 26).
Dar ce este mai succint sinodalitatea? Sinodalitatea este cadrul în care se confirmă
faptul că Bisericile locale sunt pe aceeaşi caleşi că acestea se află într-un raport de
interdependenţă, trăind o comuniune ce poate fi înţeleasă ca o icoană aperihorezei
treimice123arhetipul unităţii sinodale. Sinodalitatea exprimă şi o împreună-lucrare a bisericilor
122
Pr. Drd. Silviu Petre Pufulete, Actualitatea Operei Canonice a Mitropolitului Andrei Şaguna, în ”Studii
Teologice”, nr. 7-8, 1973, p. 560.
123
Profesorul Arhim. Grigorios Papathomas arată că acest termen defineşte modul în care este manifestată
comuniunea în cadrul Sfintei Treimi poate fi folosit şi pentru a prezenta modul în care se manifestă comuniunea
dintre bisericile locale. Vezi Arhim. Grigorios D. Papathomas, Cours de Droit Canon, Introduction aux Sources
de la Tradition canonique de l’Eglise, Institut de Théologie Orthodoxe « Saint Serge », Paris, 1995, p. 235.
57
locale, dar organizarea sinodal-ierarhică a Bisericii nu este similară cu o organizare

instituţională de federare sau confederare, ea este un mod de manifestare a împreună-slujirii şi
a co-responsabilităţii şi în cadrul sinodalităţii se echilibrează raportul dintre particularitate şi
alteritate (diversitate).
Sinodalitatea se manifestă şi în organisme care nu sunt constituite exclusiv din episcopi.
În Biserică există o co-responsabilitate a întregului corp ecclezial, episcopi, clerici şi laici dar
în cadrul acestei co-respnsabilităţi nu poate exista o confuzie între competenţe. Participarea
clericilor şi laicilor alături de episcopi la luarea deciziilor majore care privesc Biserica este o
manifestare a principiului organic, dar în nici un caz nu trebuie înţeleasă această conlucrare ca
o democraţie de tip parlamentar, ea fiind permanent supusă puterii și autorității lui Hristos.
Unitatea Bisericii în ecumenicitatea ei este realizată şi ca o unitate prin episcop iar locul
creștinului în Biserica răspândită în univers este determinat de locul pe care episcopul îl
recunoaşte persoanei respective în Biserica locală. Doar în funcţie de modul în care persoana
este primită în comuniunea bisericii locale, ea poate fi primită într-o altă Biserică locală.
Canonul 12 apostolic124 precizează că acel laic sau cleric care este afurisit, dacă se duce în altă
Eparhie şi acolo e primit fără scrisori de recomandare, să se afurisească cel ce l-a primit, iar
canonul 13 apostolic125 cere ca în acest caz afurisitului să i se prelungească afurisirea. Cel ce a
fost excomunicat de Episcopul său nu poate fi primit de alt Episcop, până când nu i se ridică
pedeapsa de către cei în drept (Episcopul sau Sinodul)126.
În teologia canonică ortodoxă nu poate fi vorba de un principiu ierarhic ce ar structura
într-un mod piramidal organizarea şi lucrarea Bisericii dar putem vorbi despre un principiu
ierarhic ce se manifestă în cadrul sobornicităţii Bisericii. Fiecare mădular al Bisericii se află în
purtarea de grijă a protosului dar această relaţie este cu dublu sens. O comunitate nu are
caracter eclesial fără episcop, dar nici episcopul nu are plenitudinea slujirii sale decât în
comuniune cu poporul şi ceilalţi episcopi, în cadrul sinodalităţii.
În sinod episcopul nu se află în nume propriu ci poartă cu el întreagă comunitatea ce îi
este încredinţată. Din acest motiv în Sinod se manifestă nu doar comuniunea sinodală a
124
Textul canonului 12 ap. în traducere română este următorul: Dacă vreun cleric sau laic afurisit, sau (încă)
neprimit (în comuniune), mergând în altă cetate ar fi primit fără scrisori de recomandare (încre dinţare), să se
afurisească şi cel care 1-a primit, şi cel primit.” şi el are corespondenţe în canoanele 32, 33 ap.; 11, 13 sin. IV
ec; 17 Trul.; 6, 7, 8, 11 Antioh.; 41, 42 Laod.; 9 Sard.; 23, 106 Cartag. Vezi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, Sibiu 2005, p. 15.
125
Textulcanonului 13 continuăsentinţacanonului anterior astfel: „Iar dacă (cineva) ar fi afurisit, aceluia să i se
prelungească afurisirea, ca unuia care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu.” şi are conespondenţe în
canoanele 33apşi ; 17 Trul. Vezi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi
comentarii, Sibiu 2005, p.16.
126
Ibidem can. 16, 32 ap.; 5, I; 3, 6 Antiohia, 13 Sardica.
58
episcopilor ci şi a Bisericilor păstorite de aceştia127. Episcopul este icoana prezenţei şi lucrării

lui Hristos în Biserică şi de aceea toate slujirile din biserică se exercită din încredinţarea
episcopului. Comuniunea cu episcopul şi prin el cu Biserica în ecumenicitatea ei, face din
lucrarea preotului sau a credinciosului o lucrare a Bisericii, acest aspect fiind marcat în fiecare
Sfântă Taină de ectenia păcii sau ectenia întreită la care este pomenit episcopul locului.
Biserica Creștină Ortodoxă posedă simțul proporțiilor. Ea dă fiecăruia ceea ce i se
cuvine: lui Dumnezeu ceea ce-I aparține lui Dumnezeu, Sfântului Petru, ceea ce-i al lui,
Apostolului Iacov, Ioan si Pavel ce este al lor, ș.a.m.d. Nu amputează, nu diminuează, nu
minimalizează,dar nici nu majorează, nu amplifică, nu îngroașe esențialul revelat, consfințit,
intenționat de Domnul șiMântuitorul nostru IIisus Hristos. Biserica noastră păzește ceea ce i
s-a dat - neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit - până la parusie. „Ține ceea ce
ai, ca nimeni să nu ia cununa ta” (Apoc. III, 11). „De vamai adăuga cineva la ele, Dumnezeu
va trimite asupra lui plăgile...” (Apoc. XXII, 18) a căror simplă evocareanticipată zguduie
conștiința creștină.Comuniunea creştinului cu Hristos în Biserica Sa şi creşterea prin virtuţi în
Hristos, „până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la
starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”(Ef. 4, 13), constituie
esenţa spiritualităţii ortodoxe. Hristos, Dumnezeu-Omul este izvorul de putere, autoritate şi
modelul vieţuirii creştine ortodoxe. El este noul Adam până la sfârşitul veacurilor, principiul
infailibil al sinodalității Bisericii, în comuniunea cu Sieși, Capul ei.
În încheiere pot fi ridicate mai multe probleme după cum urmează:
-Manifestarea sinodalității în Biserică ca instituție teandrică.
-Unicitatea slujirii apostolești și diferențierea de treapta episcopatului ulterior (Petru a
fost Apostol, nu episcop).
-Subiectivismul teologilor cu privire la primat și sinodalitate.
-Caracterul infailibil al Cuvântului lui Dumnezeu în raportul de comuniune cu trupul
Său mistic.
-IIisus Hristos, singurul Cap al Bisericii.
-Găsirea unei terminologii comune care să pună capăt controverselor subiective.
-Egalitatea în slujire și autoritate a episcopilor.
127
Un semn al acestei constiinţe este faptul că fac parte din Sinodul unei biserici locale doar episcopii în
funcţie, cei ce au încredinţat un popor spre păstorire.
59
Icoana, mesaj al ecumenismului
Ne aflăm într-o epocă a limbajelor simple. Pentru ca să ne convingem de aceasta, e

suficient să privim în jurul nostru, nu mai departe. Psihologia acordă memorie vizuale un
spaţiu foarte vast în contextul procesului memoriei în general. Mesajele vizuale sunt
abundente, convingătoare dar în acelaşi timp duplicitare, parţiale, uşor coruptibile. Vedem
multe lucruri, multe imagini ne sunt aduse în faţa ochilor, ne condiţionează convingerile,
opiniile şi chiar trăirile. Dar este vorba de o imagine care îşi asumă limbaje din ce în ce mai
subiective. Ceea ce nu însemnă că reuşim totodată să înţelegem ceea ce mesajul unei imagini
vrea să spună în mod obiectiv.
De aceea, capacitatea de a citi ce povestesc aceste imagini lipseşte de multe ori. Ne
aflăm într-o cultură a imaginilor, dar fără ca prin aceasta, oamenii să fie iniţiaţi în lectura
imaginilor care intră în viaţa noastră cu o abundenţă impresionantă. Această situaţie
contribuie la slăbirea comunicării în conţinutul şi expresiile ei. Imaginea devine astfel propria
raţiune, frumoasă, atrăgătoare, dar fără ca prin aceasta, să simbolizeze şi să împărtăşească
„realităţi mai reale şi mai profunde”128. Mai mult, ea limitează astfel libertatea de a adera la
această realitate profundă. Ceea ce este paradoxal pentru societatea noastră care pune la mare
preţ comunicarea. Astăzi fiecare vrea să se comunice pe sine. Făcând aceasta însă se expune
riscului de a nu fi înţeles; un risc prea uşor asumat deseori.
Funcţia comunicativă a icoanei nu este particulară doar primelor secole ea se păstrează
şi astăzi, într-un mod eminent în icoanele bizantine. Şi astăzi icoanele simbolizează şi
împărtăşesc „realităţi mai reale şi mai profunde” determinând o comunicare foarte profundă
între om şi Dumnezeu dar şi între noi oamenii şi semenii noştri. Prin urmare, icoana poate fi
înţeleasă, în sens general, ca un prilej de comunicare între Orientul şi Occidentul creştin. A
128
T. Spidlik şi M. I. Rupnik, Credinţă şi icoană, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2002, p. 8.
60
cunoaşte un atare element fundamental al credinţei răsăritene reprezintă un pas mai departe în
întâlnirea dintre Răsăritul şi Apusul creştin. Ea constituie o şansă de comuniune, de a pune
laolaltă comorile noastre, a le descoperi şi a le simţi mai întâi ca fiind ale noastre pentru a le
arăta lumii de astăzi.129 Un mesaj foarte important se referă la perspectiva ecumenică a
iconografiei în contextul dialogului teologic dintre cele doua biserici: catolică şi ortodoxă.
Caracterul ecumenic al iconografiei devine interpretul şi iluminătorul tradiţiilor şi teologiei
ortodoxe în faţa creştinismului occidental. Cunoaşterea teologică a reprezentărilor
iconografice trebuie să fie rodul fascinaţiei estetice trezite în creştinul occidental la vederea
„artei” bizantine. Cu alte cuvinte creştinul occidental este dator să nu se oprească la fascinaţia
artistică a icoanei dar să-i descopere, pe cât posibil conţinutul simbolic şi teologic. Datoria
celor două Biserici este de a aduce în atenţia creştinilor valorile transcendentale ale
iconografiei bizantine pentru o convieţuire fraternă între Occident şi Orient „în numele lui
Hristos”.
Interesul pe care îl cunoaşte, în mediul occidental, un element tipic al credinţei
răsăritene trezeşte, pe lângă bucurie şi speranţă în ceea ce priveşte ecumenismul, anumite
nedumeriri. Iar aceste confuzii pot reprezenta obstacole în direcţia unei autentice şi profunde
comunicări între cele două tradiţii creştine. O corectă şi sinceră formulare a dificultăţilor
precum şi un răspuns pe măsură devin necesare. În faţa acestei atracţii pe care icoana
bizantină o exercită în particular în spaţiul occidental, într-o sinceră reflecţie, se nasc multe
întrebări. Cum de icoana, in special cea de factură bizantină este atât de „la modă”? Ce anume
a trezit interesul acesta şi chiar idealizarea icoanei? De ce se reproduc atât de uşor icoanele
considerate clasice? Iar dacă de cele mai multe ori este vorba de o reproducere pur formală -
perfectă din acest punct de vedere, dar fără postul, rugăciunea, asceza, purificarea veghile care
însoţeau pictarea lor în trecut - nu cumva icoana este ruptă de contextul ei religios? 130 Şi nu
numai de cel religios, dar de cel existenţial în general?
Asistăm la o modă pentru icoanele bizantine care deseori se manifestă printr-o
ascundere a semnificaţiei lor profunde. Astăzi pare că iconografia se practică din motive
comerciale, omiţând aspectul de credinţă, de rugăciune care ar trebui observate de iconograf,
omiţând chiar şi canoanele bazilare cu privire la tehnicile iconografice. Ele au devenit aproape
ca oricare alt bun de consum. Prin urmare e uşor, foarte uşor să întâlneşti icoane in comerţ.
Mult mai greu este să vezi, de exemplu, un creştin occidental rugându-se în faţa icoanei,
sărutând-o, aprinzând în faţa ei lumânări sau tămâind-o. Este regretabil faptul că se observă o
129
Cf. Ioan Paul al II-lea, Lettera apostolica Orientale lumen, în Enchiridion Vaticanum, vol. 14, nr. 4, 1994-
1995, Editura Dehoniane, Bologna 1997.
130
Cf. T. Spidlik şi M. I. Rupnik, op. cit., p. 7.
61
dezorientare şi o îndepărtare de adevăratul semnificat şi de dreapta folosire a icoanelor la

unele persoane, lipsite de spiritualitate, care nu participă în mod activ la viaţa Bisericii 131.
Icoana slujeşte rugăciunii. De aceea, este necesară o mărturie în favoarea unei tradiţii care
este străină de multă vreme Occidentului. Este nevoie de o reflecţie aprofundată asupra
caracterului tainic al icoanei. Pe de altă parte, nu se poate presupune fără discernământ că
această modă a icoanelor bizantine, reprezintă o mentalitate populară greşită. Sunt greşite
credinţele populare doar dacă slujesc unei finalităţi personale şi egoiste. În schimb, au o mare
valoare când reprezintă expresii genuine ale credinţei creştinilor. Consacrată menirii ei sfinte,
Icoana este nepreţuită, dar ruptă de contextul ei icoana îşi depreciază sensul şi rostul.
Vechiul Testament şi în particular legea mozaică interzice cu desăvârşire imaginile
religioase: „Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din cate
sunt în cer, sus, şi din cate sunt pe pământ, jos şi din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu
te închini lor, nici să le slujeşti” (Ex 20,4-5; Dt 5, 8-9). Aşa cum se vede, interdicţia
reprezentării nu-l priveşte doar pe Iahve, dar se extinde asupra întregii realităţi care este în cer
şi pe pământ Această interdicţie era temeinic motivată, deoarece Dumnezeu se revelase
poporului numai prin cuvinte, prin sunete. Faţa lui era încă necunoscută: „Iar Domnul v-a
grăit de pe munte din mijlocul focului; şi glasul cuvintelor lui l-aţi auzit, iar faţa lui n-aţi
văzut-o, ci numai glasul i l-aţi auzit” (Dt 4,12). De aceea, orice reprezentare în imagine a lui
Dumnezeu ar fi pus în primejdie „puritatea cultului Dumnezeului Cel nevăzut”132.
Dacă în Vechiul Testament, Dumnezeu se revelează numai prin cuvânt, în Noul
Testament, el se arată, deopotrivă, prin cuvânt şi prin imagine. Cel nevăzut se face văzut, Cel
necuprins de minte şi cuvânt se lasă ţinut în braţele maicii sale, părăsit, ba mai mult,
batjocorit. Deja profetul Isaia, în Vechiul Testament, afirma profetic cu privire la Hristos „Nu
avea chip, nici frumuseţe, ci înfăţişarea lui era lipsită de cinste, părăsită de toţi fiii
oamenilor” (Is 53,3) Dacă în Vechiul Testament Dumnezeu nu putea fi văzut, ci doar auzit, în
Noul Testament „Dumnezeu s-a arătat în trup, s-a întrupat de la Duhul Sfânt, a fost văzut de
îngeri, s-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, s-a înălţat întru slavă” (1Tim
3,16). Acum Dumnezeu nu se revelează doar prin cuvânt, ci se arată în persoana Fiului său:
„şi Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit între noi şi am văzut slava lui” (In 1,14). Cel ce a făcut
pe om „după chipul” său (cf. Gen 1,26) ia chipul omului. Dumnezeul creştinilor nu este un
Dumnezeu fără chip, ci un Dumnezeu cu chip iar acesta este chipul lui Iisus Hristos133.
131
Cf. S. Livi, Il mistero dell'icona în La Pietra, nr. 1-4, 1998, 21-24;
132
P Evdochimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, Editura Meridiane, Bucureşti 1992, p. 167.
133
Cf. Ilie I. Ivan, Icoana - mijloc de propovăduire a Evangheliei, în Mitropolia Olteniei, anul LI, nr. 5-6,
septembrie-decembrie 1999, p. 65.
62
Biserica de la începuturile ei se foloseşte de reprezentări grafice. În primele veacuri

creştine, mai exact în timpul persecuţiilor, iconografia are un caracter simbolic şi alegoric.
Picturile din catacombe folosesc simboluri ca peştele, ancora, mielul, peştele, porumbelul etc.
Se regăsesc şi reprezentări biblice. Acestea din urmă, într-un mod simplu şi naiv chiar,
ilustrează credinţa creştinilor, o comunică şi o întăresc.
Icoana apare pentru prima dată în păgânism. Reprezentările simbolice nu constituie o
noutate adusă de creştini. Ele existau şi erau foarte răspândite în cultura şi religia antică.
Lumea păgână este plină de icoane şi de cinstirea icoanelor. Mărturie ne stă arta
impresionantă a Egiptului, a Greciei, a Romei. Chiar Israelul antic era înconjurat de artă
religioasă. Arta creştină este legată cel puţin istoric de arta păgână. Reprezentările creştine
însă se deosebesc de celelalte, pentru că popoarele antice cinsteau şi li se închinau
reprezentărilor ca lui Dumnezeu însuşi134. Această convingere a popoarelor antice a produs
confuzie ulterior şi în interiorul creştinismului. Paralel cu aceasta, sub influenţa filozofiei
neoplatonice, apar reprezentări simbolice, perceptibile doar cu „ochii spiritului, revelatoare
ale lumii invizibile. Începând cu Plotin viziunea fenomenică, limitată la imaginea receptată de
ochii trupeşti, poate să se îmbogăţească cu o perspectivă mai înaltă, care permite ochilor
iniţiaţi de a vedea realitatea noumenică: poate vedea nous-ul neoplatonic, pe Dumnezeu şi
lumea ideală care-l înconjoară135. Creştinii vor fi influenţaţi şi de această concepţie în
legitimarea icoanelor şi a cultului lor, în polemică directă cu concepţia anterioară care nu face
diferenţa dintre reprezentare şi cel reprezentat.
După edictul de la Milano (313), când Biserica a dobândit libertatea de manifestare,
reprezentările simbolice s-au dovedit insuficiente pentru a exprima învăţătura creştină.
Numeroase scene din Vechiul şi Noul Testament ca şi din viata Bisericii exprimă diferite
evenimente din economia divină precum şi sensul unor sărbători, ce amintesc momentele
importante din istoria mântuirii.
Drumul până la acceptarea definitivă a cinstiri icoanelor a fost marcat de atitudini pro şi
contra imaginii religioase, ne lipsind nici interesele politice imperiale, aşa încât unii împăraţi au
dus o veritabilă politică de apărare a icoanelor, iar alţii au luptat pentru apărarea lor. Amploarea
acestei lupte ne surprinde astăzi pe noi. Iar acum, când lupta împotriva închinării la idoli are
doar rezonanţă istorică, noi vedem o deosebire considerabil mai mică între idoli şi icoane136.
Istoria păstrează memoria acestei confruntări vorbind despre polemica iconoclasmului.
134
Cf. S. Bulgakov, Icoana şi cinstirea sfintelor icoane, Editura Anastasia, Bucureşti 2000, p. 34.
135
Cf. C. Charalampidis, I Messaggi dell’Iconografia Bizantina nell’Europa Cristiana Contemporanea,
http://www.ortodoxia.it/it.htm
136
Cf. S. Bulgakov, op. cit., p. 39.
63
Iconoclaştii afirmă că, dacă icoana reprezintă persoana Logosului divin întrupat care este
totodată Dumnezeu adevărat şi om adevărat, cum poate fi reprezentat iconic de vreme ce
dumnezeirea este nevăzută, deci nereprezentabilă? Iar dacă în icoană este reprezentat Iisus
Hristos, doar în natura sa umană, cum poate fi icoana vrednică de cinstire, în cazul acesta fiind
lipsită de sacralitate. De cealaltă parte, apărătorii icoanelor se folosesc de aceiaşi afirmaţie
pentru a demonstra legitimitatea cultului icoanelor: Iisus Hristos nu poate fi reprezentat decât
după persoana sa în care cele două naturi dumnezeiască şi omenească sunt unite fără
amestecare137. Tocmai în virtutea acestei unităţi fără amestecare între natura umană şi cea divină
se presupune că reprezentarea persoanei lui Hristos, vizibilă prin natura sa umană, este vrednică
de cinstire. Icoana reprezintă pe Hristos om şi Dumnezeu, ea nu operează, nu are cum, o
separare între cele două naturi. În felul acesta, ceea ce pentru unii (iconoduli) constituie
raţionamentul incontestabil al reprezentării iconice, pentru alţii (iconoclaşti) devine contra
argument.
Argumentul fundamental al apărării icoanelor este întruparea Cuvântului lui Dumnezeu.
Persoana lui Hristos, reprezentată în icoane nu este numai natura umană, ci şi cea divină. Fiul
lui Dumnezeu s-a făcut om. Paradoxul icoanei este paradoxul întrupării. „Cel nevăzut se face
văzut.” Ceea ce înseamnă că Logosul cel veşnic al Tatălui s-a arătat ochilor noştri trupeşti. Deci
chipul pe care îl reprezintă icoana lui Iisus Hristos este „chipul persoanei celei veşnice a
Cuvântului făcut Om”. Acest chip omenesc nu „circumscrie” firea divină, nici măcar firea
umană. În icoană, noi nu vedem nici firea divină, nici firea omenească, ci chipul persoanei
divino-umane a lui Iisus138. De aici rezultă o antinomie a icoanei ceea ce apare ca o dificultate
mare pentru raţiune.
La baza opiniei iconoclaste stă de fapt concepţia teologică greşită cu privire la termenul
grec de „ipostas”139. Pentru că iconoclasmul ridică în esenţă o problemă cristologică.
Dezbaterile teologice ale anticităţii se desfăşoară în contextul cristalizării limbajului conceptual,
dogmatic privitor la teologia creştină. Ele reflectă confuzia terminologică precum şi drumul
parcurs în stabilirea limbajului teologic. De exemplu, Apolinarie din Laodiceea, vorbind despre
Hristos nu face diferenţa între hypostasis şi ousia. Nestorie din Antiohia nu face diferenţa dintre
posopon, hypostasis şi ousia. Sfântul Ciril din Alexandria nu face distincţia între hypostasis şi
physis. Ambii termeni au o rădăcină etimologică comună în verbul phyo („a naşte”). Prin
urmare, unii teologi antici înţeleg prin hypostasis natura lui Hristos. Alţii înţeleg prin acelaşi
137
Cf. Ilie I. Ivan, art. cit., p. 66.
138
Cf. Ch. SchÖnborn, Icoana lui Hristos, Editura Anastasia, Bucureşti 1996, 137.
139
Cf. Idem.
64
termen, ipostaza adică persoana lui Hristos. Ulterior Conciliul din Calcedon (451) formulează
distincţia dintre physis ca natura concretă şi hypostaseis, identificat cu prosopon, ca persoana
subzistentă care desemnează nu doar personalitatea psihologică ori morală ci o persoană
subzistentă140.
Sfântul Teodor Studitul va fi primul care va reuşi să demonstreze indubitabil că icoana nu
reprezintă natura cuiva, ci persoana aceluia:
„La orice lucru reprezentat iconic se reprezintă iconic nu natura, ci ipostasul lui. „Căci
cum ar putea fi reprezentată o natură necontemplată în ipostas?”„141.
Cinstirea icoanelor este legiferată de Biserică prin hotărârile celui de al VII-lea Conciliu
Ecumenic (Niceea 787).
În actul al VI-lea al acestui conciliu se afirmă:
„Noi păstrăm neatinse toate condiţiile Bisericii, întărite prin scris sau prin viu grai. Una
din ele porunceşte să se facă reprezentări picturale de icoane, întrucât aceste picturi sunt în
armonie cu istoria predicării evanghelice, servesc ca o confirmare a faptului că Hristos a
primit trup omenesc cu adevărat şi nu doar în aparenţă, aceasta fiind spre folosul nostru. Pe
acest temei, hotărâm ca Sfintele şi Cinstitele Icoane să se prezinte (spre închinare) întocmai ca
şi închipuirea Cinstitei şi de viaţă făcătoarei Cruci, indiferent dacă sunt lucrate din vopsele sau
din pătrăţele (de mozaic), sau din oricare alt material, numai să fie făcute într-un chip
cuviincios, fie că se vor găsi în sfintele lui Dumnezeu Biserici, pe Sfintele Vase, pe pereţi sau pe
scânduri, sau pe case şi pe drumuri, fie că, de asemenea, vor fi ele icoanele Domnului
Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos sau ale Neprihănitei Stăpânei noastre Prea
Sfintei Născătoare de Dumnezeu sau ale Cinstiţilor îngeri şi ale tuturor sfinţilor şi drepţilor
bărbaţi. Cu cât mai des, prin mijlocirea icoanelor, ei devin obiectul contemplării noastre, cu
atât mai mult cei ce se uită la aceste icoane sunt îndemnaţi să-şi aducă aminte de prototipii
înşişi, dobândind mai multă dragoste faţă de ei şi primind mai multe îndemnuri să le sărute, să
le cinstească şi să li se închine, dar nicidecum să li se dea acea adevărată slujire (latreia), care
după credinţa noastră, i se cuvine numai naturii Dumnezeieşti. Cinstea dată icoanei se ridică la
prototip, iar cel ce se închină icoanei, se închină persoanei pe care o reprezintă”142.
Conciliul declară ortodoxă doctrina despre cultul imaginilor, condamnă iconoclasmul ca
erezie, porunceşte distrugerea scrierilor contrare venerării imaginilor. Definiţia cultului se
limitează esenţial doar la caracteristica de venerare pioasă (τιμητιχή πρσχύνησισ) în care se
140
Cf. E. Ferenţ, Isus Cristos cuvântul întrupat pentru mântuirea oamenilor, Editura Sapientia, Iaşi 2004, p.
457- 506.
141
I.I. Ivan, art. cit., 67.
142
Cf. S. Bulgakov, op. cit., 31-32.
65
include aprinderea de lumânări şi tămâierea. Aceasta venerare este net distinsă de λατρεια care
este adoraţie în sens propriu şi adevărat. Venerarea este justificată prin relaţia icoanelor cu
persoana reprezentată în imagine. Precizările conciliului nu sunt nicidecum exhaustive.
Valoarea morală a cultului este în mod precar subliniată. Nu se face distincţia dintre cruce,
imagine lui Hristos şi cele ale sfinţilor. Argumentul cristologic este atins în mod laconic dar nu
aprofundat143. În amintirea acestor evenimente, începând cu anul 842, este celebrată în Orientul
creştin „Sărbătoarea ortodoxiei”, care se celebrează şi astăzi în prima duminică a Postului Mare.
Cu această ocazie se fac procesiuni cu icoane, se comemorează marii apărători ai imaginilor
sacre, Ioan Damaschinul, Teodor Studitul şi alţii.
Rugăciunea liturgică din „Sărbătoarea ortodoxiei” afirmă:
„Cuvântul lui Dumnezeu indescriptibil şi-a luat imagine prin întruparea în tine, o Mamă
a lui Dumnezeu; a restituit frumuseţii originare imaginea pătată de păcat a omului şi a
împodobit-o cu frumuseţea divină”144.
Astăzi, în Biserica Ortodoxă, candidatul la consacrarea întru episcop făcând mărturisirea
de credinţă, spune cu privire la venerarea sfintelor icoane. „Mă închin sfintelor şi cinstitelor
icoane ale lui Hristos însuşi, ale Preacuratei Maici a lui Dumnezeu şi ale tuturor sfinţilor, nu
însă cu închinăciune ca lui Dumnezeu, ci înălţându-mă cu minte la chipul ce înfăţişează, pentru
aceasta şi către acela o trec la prototipuri, iar pe cei ce într-alt chip şi nu aşa cugetă, îi lepăd ca
pe nişte cugetători de cele străine”.
Conţinutul transcendent al icoanelor nu este frumuseţea naturală. De aceea, şi cel mai puţin
iniţiat în probleme de artă va face cu uşurinţă deosebirea între o icoana orientală şi o pictură
antică. Aceasta pentru că este evident că idealul picturii ortodoxe este exprimarea sfinţeniei. Am
trasat deja în câteva cuvinte deosebirile fundamentale între icoană pe de o parte şi artă de cealaltă.
Icoana nu este o operă de artă sacră, ori nu este numai atât, dar ceva mult mai mult 145. Ca orice act
sacramental al Bisericii, ca moment al economiei mântuitoare în care dimensiunea sacramentală a
Bisericii se integrează, icoana este un instrument destinat îndumnezeirii omului prin
condescendenţa umanizării lui Dumnezeu. Icoana poate să-l reprezinte pe omul îndumnezeit,
sfântul, ori pe Dumnezeu umanizat.
Noile elemente, absente din arta antică, care caracterizează iconografia bizantină privesc
certitudinea metafizică în dinamica sa existenţială şi în identitatea sa escatologică. Reprezentările
personajelor sacre, ale evenimentelor biblice şi ale faptelor din viaţa Bisericii accentuează
143
Cf. Storia della Chiesa, vol. IV, Il Primo Medioevo, coord. H. Jedin, Jaca Book, Milano 1978, p. 50.
144
T. Spidlik, Manuale Fondamentale di Spiritualità, Editura Piemme, Casale Monferato 1993, p. 149.
145
Prin icoană, arta s-a înălţat pe o înălţime religioasă asemănătoare înălţimii la care s-a ridicat filozofia
antică prin teologia creştină. S. Bugakov, op. cit., p. 36.
66
caracterul de mister al evenimentelor, sfinţenia personajelor, personalitatea transfigurată într-o

perspectivă de victorie escatologică şi de glorie paradiziacă.
Toate acestea anunţă „zilele de pe urmă”, învierea de apoi, prezentând un mesaj plin de
speranţă şi de optimism cu privire la răscumpărarea şi mântuirea oamenilor. Formele
bidimensionale transfigurate, ce transpun cele două naturi umană şi divină descoperă dogma
mântuitoare a întrupării lui Hristos şi învăţătura Bisericii cu privire la învierea sufletelor şi a
trupurilor umane. Dimensiunile transcendentale ale formelor umane, expresiile abstracte ale
gesturilor lor, culorile vaporoase ale hainelor lor reprezintă particularitatea iconografiei bizantine.
Această noutate se inaugurează deja în secolul întâi în Siria, iar de aici, ulterior în Asia, Africa de
Nord, în Italia şi chiar în întregul Occident146.
Icoana trebuie să fie considerată din punctul de vedere al iconografiei. Cu alte cuvinte, ca
reprezentare a unei lumi fără nici o relaţie cu lumea noastră terenă sau, mai bine spus, o
reprezentare a transfigurării lumii în raport cu Dumnezeu. Chiar şi apropierea noastră de ea
trebuie să fie determinată nu de scheme de educaţie socială sau de diferite curente şi teorii despre
estetică ale momentului, dar de experienţa spirituală, religioasă reprezentativă pentru credincios.
Aspectul artistic al măiestriei pictorului stă în a reuşi să realizeze prin iconografia sa nararea
adevărului evanghelic în lume şi nu în simplul fapt de a reprezenta lumea lipsită de influenţa
harului divin în ea. Astfel, această artă iconografică este reuşită, când arată într-adevăr, fie
înţelepţilor, fie oamenilor simpli ceea ce exprimă şi evanghelia nu doar ca cuvânt scris dar ca
Biserică vie. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că vasul, animalul, planta, sunt bune nu prin forma
lor, nici prin culoarea lor, ci prin slujirea căreia îi sunt destinate. În mod analog icoana este „bună”
când îşi împlineşte menirea căreia îi este rânduită, când slujeşte predicării mântuirii în Hristos,
când actualizează momentul mântuitor. Altfel, chiar dacă din punct de vedere tehnic este
ireproşabilă, ea nu poate fi considerată din perspectiva bisericească „bună”. Rămâne o operă de
artă. Doar o operă de artă. Reprezentarea are un scop bine definit, este rezervată unei finalităţi
prestabilite. De aceea, nu este în măsura artistului iconograf să aleagă mesajul pe care opera sa îl
va transmite simbolic şi iconografic147.
Nu se sugerează explicit că, în Biserica ortodoxă, iconograful nu poate dezvolta un stil
propriu. Dimpotrivă libertatea aceasta este recunoscută. Dovadă stă faptul că în decursul secolelor
au existat numeroase şcoli iconografice care au dezvoltat o manieră artistică proprie, deopotrivă
acceptate dacă sunt fidele formei, finalităţii, sacralităţii icoanei.
146
Cf. C. Charalampidis, art. cit.
147
Cf. Bartolomeo I, Le belle arti – l’aspeto ortodosso, discurs ţinut la data de 19 noiembrie 2005 în bazilica
San Vitale din Ravenna, cu ocazia primirii titlului de doctor honoris causa din partea Universităţii „Alma Mater
Studiorum”, din Bologna; http://www.ortodoxia.it/it.htm
67
Din aceste motive şi probabil nu numai pentru aceasta, Biserica Ortodoxă a formulat
reglementări stricte, canonice în ceea ce priveşte reprezentările iconice. Dacă este legitimă,
recomandabilă venerarea icoanelor, se afirmă că aceste icoane trebuie să fie destinate în primul
rând, dacă nu exclusiv, cultului personal sau liturgic, comunitar. Reglementările stricte ar putea să
pară ca un element negativ. Dar aceasta este doar o opinie superficială. Formarea canonului
deschide icoanei noi posibilităţi, un limbaj universal, obiectiv. Icoana dobândeşte o potenţialitate a
comunicării deschisă tuturor. Deşi convenţională, ea are un mesaj personal148.
Când în Occident se petrece un fapt, fie el artistic sau nu, se pune aproape instantaneu
întrebarea: Cine l-a făcut? Se caută cauza. Omul oriental caută mai degrabă semnificatul a ceea ce
are loc149. Este o imagine elocventă a ceea ce presupun aceste două mari tradiţii, culturi, civilizaţii.
Probabil, de aceea, în iconografia bizantină persoana iconografului contează mai puţin 150. Atenţia
este unanim îndreptată spre mesajul, conţinutul simbolic al icoanei. Obiectivitatea spirituală a
acestui conţinut cere un efort aparte din partea iconografului.
Iconograful, conform tradiţiei ortodoxe, trebuie să se pregătească din punct de vedere
spiritual prin post, rugăciune, studierea vieţii sfântului care va fi reprezentat, aşa încât să intre în
comuniune cu el, să fie adumbrit de harul divin, pentru a şi duce la bun sfârşit slujirea sa de a
reprezenta chipul respectivului sfânt. Iconograful nu este prin urmare un artist oarecare, el este un
slujitor al Bisericii un diacon, care trebuie să îndeplinească diaconia sa ca oricare alt slujitor al
Bisericii, în Duhul Sfânt151.
Singurul instrument pe care iconograful îl are la dispoziţie pentru a se apropia de toate
aceste argumente ce privesc credinţa, pentru a le putea reprezenta ulterior în icoană, este să
trăiască din plin, în mod habitual şi continuu viaţa Bisericii. Studiul frecvent al evangheliei, al
vieţilor apostolilor, martirilor, mărturisitorilor, sfinţilor etc. este instrumentul care îi oferă
capacitatea necesară pentru a ajunge la reprezentarea iconografică. Rugăciunea adresată sfântului
pe care îl va picta, îl ajută să stabilească o specială, reală şi necesară comuniunea cu el. Ea,
rugăciunea, îl va ajuta să depăşească obstacolele, pentru a da expresia potrivită chipurilor sfinte pe
care vrea să le reprezinte. Artistul nu este liber de a atribui lui Hristos sau oricărui Sfânt chipul pe
care îl doreşte el. Dar e obligat prin dispoziţiile Bisericii să respecte caracteristicile naturale aşa
cum au fost moştenite de la Apostoli şi de la tradiţia Sfinţilor Părinţi. Reprezentarea sfântului nu
este rodul fanteziei artistului sau imitarea unui model ales de el dar este reluarea persoanei
148
149
Cf. T. Spidlik, Manuale Fondamentale di Spiritualità, Editura Piemme, Casale Monferato 1993, p. 148.
150
Într-un anumit sens icoana lui Cristos chiar dacă aparţine unui pictor, propriu-zis aparţine Bisericii. S.
Bulgakov, op. cit., p. 142.
151
Cf. Bartolomeo I, art. cit.
68
existente care poate fi recunoscută printre altele datorită caracteristicilor proprii. Prin urmare,
libertatea iconografului constă doar în a alege cea mai bună atribuire a figurii naturale
transfigurată de Spiritul Sfânt şi de lumina interioară a persoanei reprezentate, aşa încât aceste
elemente să fie vizibile152. O asemenea atribuire nu presupune fotografia sau imitarea ei prin
reprezentare naturalistică pentru că reprezintă chipurile sfinţilor, într-o măsură relativă lipsite de
amprentă, dincolo de orice legătură spaţio-temporală.
Doar prin principiul acesta al pocăinţei, al rugăciunii, al postului şi al efortului spiritual,
iconograful va lua cunoştinţă de lupta spirituală a sfinţilor reprezentaţi. Această conştiinţă îl va
ajuta să descopere, să exprime, chipul sfânt al icoanei. Finalitatea aceste descoperiri este de a
elibera simbolurile, mai întâi în sufletul iconografului: de a revela împărăţia cerurilor. Misiunea
icoanei de catalizator se va împlini astfel, ajutându-l pe credinciosul care se roagă să comunice cu
Dumnezeu şi să-şi maturizeze raportul său cu supranaturalul. Nu este suficientă tehnica, canonul,
pentru a picta o icoană. Nelipsită dintr-o icoană autentică este teologia simbolică ce se naşte în
comunitatea liturgică care se roagă şi trăieşte iubirea. Ceea ce presupune o relaţie ce
contextualizează icoana, o face dificil de copiat păstrând prin aceasta şi forţa comunicativă 153.
În faţa icoanei se cuvine să ne apropiem cu o atitudine de post al ochilor, care presupune la
a renunţa la ceea ce ar fi în forme doar o creaţie a iconografului. Ascetismul artistic nu limitează
creativitatea personală, dar este condiţia oricărei creaţii pentru că acţiunea creatoarea a omului
este participarea la acţiunea creatoare a lui Dumnezeu. Ori Dumnezeu nu creează doar pentru a
crea. El creează pentru a sfinţi. În acelaşi sens, iconograful pictează doar ceea ce poate exprima
plinătatea Duhului Sfânt. Trăsătura personală nu trebuie înţeleasă în sens formal ci în dimensiunea
agapică, într-o relaţie care-l leagă de crearea icoanei 154. Pentru ca iconografia este înainte de toate
o lucrare de iubire.
Se poate spune, în contextul acestui merit personal al iconografului, că icoana exprimă
lumea sa interioară. În consecinţă stabileşte o diferenţă în raport cu o altă icoană asemănătoare,
despre aceiaşi temă. Pentru că artistul este influenţat în mod vital de o tradiţie bisericească, de
experienţa proprie sau de un punct de vedere care pot fi diferite de ale altor iconografi.
Am văzut că icoana este mult mai mult decât o operă de artă, iar iconograful este un artist
doar în măsura în care este slujitor, în măsura în care se lasă condus de Duhul Sfânt. Dar spunând
că finalitatea estetică a icoanei este secundară devine necesar un discurs despre teologia icoanei
care să descopere finalitatea primă a icoanei care esenţial este legată de cult.
152
Cf. Bartolomeo I, art. cit.
153
Cf. T. Spidlik şi M. I. Rupnik, op. cit., p.17-18.
154
Cf. T. Spidlik şi M. I. Rupnik, op. cit., p. 16-17.
69
Întreaga atmosferă picturală în Biserică este dominată de lumina învierii. Tot conţinutul
picturii bizantine reprezintă „un cer şi un pământ nou”, acela al lucrării salvifice a Domnului
nostru Iisus Hristos. Ea arată omul şi lumea regenerată prin harul divin. Locuitorii acestei lumi
sunt îngerii şi sfinţii. Tocmai de aceea trebuie să primim icoana cu veneraţie în credinţă. Trebuie
să ne apropiem de icoană în context liturgic, „între lumânări, fum de tămâie şi cântări”155.
Naraţiunea este termenul potrivit, pentru a descrie o icoană. Folosind acest termen se face
distincţia dintre icoană şi altă creaţie artistică şi se exprimă ceea ce iconograful întreprinde.
Termenul naraţiune însemnă de fapt că icoana nu reprezintă evenimente istorice care pot fi
integrate într-o determinată perioadă şi locaţie, nici nu este o redare picturală cu sens figurativ şi
artistic. Dar icoana reprezintă evenimente dincolo de timp şi spaţiu: evenimente transcendentale.
Tradiţia bizantină încearcă să exprime schimbarea pe care o cunoaşte credinciosul prin
acţiunea harului necreat a lui Dumnezeu în el. Simbolismul ei se întemeiază pe experienţa misticii
ortodoxe. Lumina interioară e difuză, nu există umbră. Pentru că Dumnezeu însuşi, slava lui este
lumina divină. Fondul icoanei este numit de iconografi „lumină”. Sfinţii au în jurul capului lor o
coroană de lumină care nu reprezintă simbolic, ci ontologic pe Duhul Sfânt. Figura lor reţine
caracteristicile naturale ale fiecărui sfânt şi, în al doilea rând, schimbarea spirituală a propriei
lumini interioare. Chipul lor reflectă o existenţă dematerializată. Ochii sunt mari, de o blândeţe
fără strălucire, urechile micşorate, interiorizate, buzele fine şi pure. Fruntea largă este expresia
înţelepciunii. Totul arată fiinţa unificată, luminată prun har 156. Astfel iconografia bizantină
încearcă să dea o idee despre trupurile spirituale, care vor urma învierii din morţi. În icoană
domină imobilitatea personajelor sacre reprezentate şi echilibrul în funcţionalitate. În icoană nu
trebuie să fie nimic din cele ce acţionează asupra sensibilităţii (naturalismul) şi nimic chiar ceva
ce evocă lumea sensibilă. În ea „nu se aud vocile acestei lumi şi nu se găsesc aromele ei”157.
Icoana în geneza sa şi în drumul devenirii sale dobândeşte toate caracteristicile simbolului
în sensul deplin al cuvântului. De aceea, presupune o cunoaştere globală o re-cunoaştere a
obiectivităţii ei. Ceea ce nu înseamnă a proiecta vreo semnificaţie asupra icoanei, dar a instaura un
dialog cu ea pentru că ea însăşi ne dezvăluie semnificaţiile ei şi ne implică în povestirea ei. Ca
simbol icoana este un loc în care se uneşte lumea sensibilă cu cea suprasensibilă, un spaţiu în care
se scurtează distanţele şi se trăieşte un fel de contemporaneitate. Icoana este un organism viu.
Simbolul se comunică prin implicare şi cere din partea persoanei căreia i se revelează ca ea să-l
reformuleze printr-o nouă exprimare a sa158.
155
Idem, p. 19.
156
Cf. O. Clement, Biserica Ortodoxă, Editura Teora, Bucureşti 2000, p. 127.
157
S. Bugakov, op. cit., p. 141.
158
70
Ca simbol, icoana cuprinde în sine un sens de mister, pentru că transmite un mesaj apt de a
fi înţeles doar de oameni deja informaţi, un secret. Dar misterul subînţelege şi dimensiunea de
taină, de sacrament, un termen mai potrivit despre icoană. Sacramentul în acest sens este un act
care chiar dacă se împlineşte în această lume, reflectă o realitate care transcende infinit natura
acestei lumi. El are capacitatea de a face operantă în această lume dimensiunea transcendentală pe
care o reflectă. Acest lucru este valabil pentru orice sacrament. Dar este valabil şi în cazul icoanei.
În liturgia antică, terminată fiind proclamarea şi explicarea Sfintei Scripturi, înainte de a începe
celebrarea misterului euharistic, catecumenii sunt invitaţi să iasă afară, iar cei ce sunt credincioşi
să se roage încă Domnului. Este un moment de ruptură pentru că cei care nu sunt iniţiaţi prin
botez trebuie să iasă. Vechea liturghie galicană foloseşte în acest context expresia evanghelică „nu
aruncaţi cele sfinte câinilor”. Este evident din acestea trimiterea puternică la dimensiunea tainică a
misterelor de credinţă care trebuie în acest fel protejate de expunerea la profanare. Astăzi această
dimensiune tainică a credinţei creştine s-a pierdut în bună măsură. Creştinismul este religia
universală, deschisă tuturor. Pentru că vestea cea bună este adresată tuturor. Şi în acest context
icoana păstrează o dimensiune tainică pentru că nu tuturor le este dat să înţeleagă, mulţi sunt cei
chemaţi dar puţini cei aleşi (cf. Mt 20,16). Fiind taină, sacrament, icoana trebuie ocrotită de orice
profanare.
O icoană devine pe deplin icoană doar în momentul sfinţirii. Ca sacrament ea este sfântă şi
destinată sfinţirii oamenilor care se vor apropia de ea cu veneraţie. Sfinţirea este o identificare
bisericească a chipului cu prototipul, care se săvârşeşte prin denumirea harică a icoanei. Sfinţirea
schimbă în mod tainic natura icoanei. Căci orice icoană poate fi prin aceasta făcătoare de minuni.
Prin sfinţirea ei ea devine purtătoare de har. S-ar putea spune că ceea ce face sfântă o icoană nu
sunt figurile sfinte reprezentate dar ceea ce face sfântă o icoană este credinţa celui care se roagă în
faţa ei. În trecut exista convingerea populară că sfinţenia personală a iconografului ar fi fost
certificatul pentru ca icoana să fie miraculoasă. În acelaşi context, exista şi convingerea că
puritatea materialelor ar fi trebuit să aibă un rol determinant pentru sfinţenia icoanei. Dar
asemenea credinţe sunt eronate. Puritatea materialelor folosite are exclusiv sensul unui oferte
alese şi distincte făcute lui Dumnezeu şi numai atât.
Icoana este sfântă apoi pentru că este un spaţiu locuit de Dumnezeu 159. În acelaşi mod în
care creaţia este locuită de prezenţa Creatorului, icoana este locuită de creatorul ei prin excelenţă
care este Dumnezeu. Iconografului este luminat de Duhul Sfânt care însufleţeşte creaţia prin
prezenţa lui. Dumnezeu este prezent în rugăciunea Bisericii. „Unde doi sau trei se adună în
numele meu, acolo sunt şi eu prezent”. Rugăciunea în faţa icoanei fie că face parte din liturgia
159
71
Bisericii sau este individuală mărturiseşte prezenţa lui Dumnezeu. Icoana este locul apariţiei lui
Hristos al întâlnirii noastre cu el în rugăciune. Rugându-ne în faţa icoanei, noi ne rugăm lui în chip
nemijlocit, sărutând-o, pe el îl sărutăm; închinându-i-ne, lui ne închinăm. Prin aceasta nu-i
micşorăm şederea de-a dreapta Tatălui, nici omniprezenţa lui şi nici apropierea lui de noi în duh în
afară de orice icoană160. Menirea icoanei este şi de a da trup Cuvântului lui Dumnezeu în inimile,
mai precis în ochii credincioşilor. Făcând acestea ea este sfântă. În timp ce în speciile euharistice,
Hristos este prezent real şi substanţial, în icoană el este prezent prin chipul său vizibil dar fără
realitate, fără existenţă fiinţială. În Euharistie prezenţa lui devine real simţită prin împărtăşanie, în
icoană ea se cunoaşte prin rugăciune161.
Dacă cuvântul şi cântarea Bisericii sfinţesc sufletul prin auzire, icoana îl sfinţeşte prin văz,
Căci „Luminătorul trupului este ochiul” (Mt 6,22). Aflându-ne în faţa unei sfinte icoane simţim
rolul ei de a edifica sufletul. Ne facem părtaşi de mesajul mântuitor pe care îl exprimă. Iar această
comunicare primită într-o inimă sinceră aduce roade spre sfinţirea omului. „Iar noi toţi, privind
ca în oglindă cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă,
ca de la Duhul Domnului” (2Cor 3,18).
Icoana are la bază întruparea. Hristos devine vizibil prin întrupare. El este „o imagine” care
povesteşte fără încetare istoria iubirii divine. Icoana este în acest sens concomitent revelare şi
memorie. Reprezintă şi comunică o viziune spirituală a lumii, a istoriei şi a omului însuşi, o
realitate spirituală obiectivă, o formă în care are loc întâlnirea lui Dumnezeu cu omul, a harului cu
natura, a veşniciei cu timpul162. Contemplată în Duhul Sfânt, ea comunică puterea de viaţă a
harului divin şi reprezintă un fapt real, înscris în timpul istoric, semnificativ în economia
mântuirii. Ea este „[…î o amintire mântuitoare pentru că ne arată pe Hristos în naşterea sa,
botezat, săvârşind minuni, răstignit, îngropat, înviat, înălţându-se la cer. În toate acestea vederea
se adaugă contemplării minţii şi prin amândouă este întărită credinţa noastră în taina icoanei” 163.
Este o realitate paradoxală aceea de a evoca evenimente memorabile şi de a revela totodată
realităţile mântuitoare. Şi aceasta, comparativ cu arta antică este realizarea proprie a iconografiei
bizantine. Paradoxul acesta are un scop unic de a îndrepta privirea umană spre transcendent care
este singura realitate ce merită efortul de a fi privită, admirată, însuşită de creştin. În această
ambianţă se explică foarte bine de ce artiştii orientali îşi concentrează interesul asupra unor teme
teofanice iar pictorii occidentali de cealaltă parte îşi dedică preocupările pentru subiecte despre
infern şi diavol cu precădere în Evul Mediu. Diavoli monstruoşi, ororile infernului şi alte scene
160
Cf. S. Bugakov, op. cit., p. 157.
161
Cf. Ibidem, 155-156. Domnul se dă pe sine spre a fi văzut în Chipul său în icoană.
162
163
Sf. Teodor Studitul, PG, t. 99, col. 456 BC, după Chr. SchÖnborn, op. cit., p. 180.
72
terifiante sunt străine iconografiei bizantine. Arta bizantină e o memorie relevare plină de
speranţă. Ea nu terorizează privitorul. E prudentă, refuză zgomotul şi violenţa.
Rememorând şi primind revelaţia lui Dumnezeu nu are loc altceva decât o mai bună
cunoaştere a lui Dumnezeu. Şi icoana este un mijloc de a-l cunoaşte pe Dumnezeu. Un mod
deosebit, o cale deosebită a revelaţiei. În icoană, Dumnezeu ni se descoperă prin frumuseţe.
Emoţia estetică trăită în faţa icoanei devine o experienţă a frumuseţii lui Dumnezeu. Nicidecum
nu poate fi vorba doar de o emoţie estetică. Ea devine în rugăciune, în prezenţa Duhului Sfânt
contemplaţie a frumuseţii lui Dumnezeu. Şi chipurile oamenilor, ale sfinţilor, pentru că şi ei se fac
părtaşi de frumuseţea lui Dumnezeu. În întrupare a fost posibil să fie arătat chipul original al
omului adevărata sa umanitate ce păstrează asemănarea şi chipul lui Dumnezeu.
Icoana, s-ar putea spune în alţi termeni este un catalizator care îi apropie pe oameni de
Dumnezeu, întăreşte credinţa lor şi raportul personal cu Dumnezeu. Acesta reprezintă preţiosul
serviciu pe care iconograful îl face Bisericii. Prin privire, îl ajută pe credincios să ia contact cu
ceea ce ar fi invizibil omului, făcându-se astfel ghid pentru comunicarea omului cu Dumnezeu. Ea
este o punte între credincios şi obiectul credinţei sale, locul sacru de întâlnire cu Dumnezeu,
arătându-i că ţinta credinţei sale, a cultului său nu este o ficţiune ci o realitate. Icoana este un
mediu în care se formează gândirea, o gândire capabilă să înţeleagă, cu o privire de ansamblu
întreaga existenţă. Concomitent ea evocă imaginea efectului mântuirii asupra omului, o realitate
ipostaziată a persoanei umane prin acţiunea Duhului Sfânt. În icoana unui sfânt este vizibil modul
în care mesajul mântuitor a fost perceput. Acesta nu este altceva decât modul în care sfântul a
înţeles să trăiască mesajul evangheliei în istoria sa în timpul şi locul său. Prin icoană, mântuirea se
contextualizează deşi dincolo de determinările spaţio-temporale; ea devine reală concretă,
posibilă.
Icoana consemnează cuvântul lui Dumnezeu ca imagine. Ea este imagine cuvânt şi cuvânt
imagine. Icoana bizantină constituie, din acest punct de vedere, mai mult decât reprezentările
apusene înţelese ca biblia pauperum. Ea nu se confundă cu o simplă redare scenografică,
figurativă a scenelor biblice. Imaginea devine comunicarea unui conţinut spiritual, teologic. Astfel
a fost arta creştină încă din antichitate: comunicarea amintirii lui Hristos. Cuvântul lui Dumnezeu
devine vizibil într-un mod eminent în Iisus Hristos. El trebuie să devină vizibil în ochii oamenilor,
trebuie să fie transmis.
Misiunea icoanei, nediferită de cea a cuvântului, nu este doar de a vesti întruparea
Logosului divin, de a transmite adevărurile de credinţă revelate de Dumnezeu sau de a descoperi
Tainele de Sus, ci de a face ca, acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu să ia trup - fiinţă - în sufletele
credincioşilor, de a-i transfigura, făcând din fiecare fiinţă umană o nouă făptură.
73
Din punctul de vedere al raportului cu Cuvântul, icoana este un mod de transmitere a

Revelaţiei divine, de manifestare a credinţei şi de participare la Adevărul divin. Ea nu este
Adevărul însuşi, dar exprimă adevărurile religiei creştine în imagine şi trimite totdeauna către o
altă lume, dincolo de cea imanentă, incorporând în sine o prezenţă personală relaţională a
modelului pe care-l reprezintă. Icoana ne arată, în chip magistral, ce trebuie să facem cu viaţa
noastră, pentru a se oglindi chipul lui Dumnezeu în fiecare dintre noi. Ne vorbeşte despre viaţa şi
virtuţile sfinţilor şi ne arată calea pentru dobândirea acestora. Ea ne adresează chemarea pe care
Dumnezeu o face prin Cuvântul său, exprimând prin imagini, veşnicia şi comuniunea cu
Dumnezeu.
Rolul instructiv şi formativ, pedagogic al icoanei este evidenţiat în întreaga literatură
patristică. Papa Grigore cel Mare adresează, în secolul al VI-lea, episcopului Sereniu al Marsiliei,
care se împotrivea venerării icoanelor următoarele cuvinte: „Nu trebuia totuşi ca icoanele să fie
distruse. Ele sunt puse în biserici pentru ca neştiutorii de carte să poată citi, privind pereţii, ceea
ce nu pot citi din cărţi. Ar trebui, frate, să păstrezi icoanele, nelăsând poporul să le adore [...î.
Ceea ce este Scriptura pentru cel învăţat, aceea este icoana pentru cel neştiutor. Prin ea, chiar şi
cei lipsiţi de învăţătură văd ce trebuie să urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De
aceea icoana înlocuieşte citirea, mai ales pentru străini”164.
Prin urmare, icoana şi cuvântul comunică în moduri diferite, dar cu valoare egală,
evanghelia lui Hristos, întregindu-se reciproc. Ceea ce se vesteşte prin predică (cuvânt) se
comunică prin imagine. Ea învaţă pe cei ce sunt ignoranţi, sfinţeşte vederea celor ce o privesc,
purifică şi transfigurează pe cei ce o contemplă, revelează lumina escatologică şi intensifică
prezenţa harică şi lucrarea mântuitoare în cei ce i se închină cu evlavie.
Icoana este un alt cuvânt: un cuvânt în imagine. Ea devine o cale privilegiată a
evanghelizării pentru că barierele necunoaşterii limbii, ale unui popor străin sunt depăşite prin
imagine. Ea este un limbaj universal care ajunge cu uşurinţă la cei mai diferiţi oameni. În mod
firesc, instruirea privitoare la natura, teologia, simbolistica icoanei sunt ulterioare. Pe lângă
acestea, credinciosul nu trebuie să confunde rolul reprezentării şi naraţiunea pe care o desfăşoară
icoana, care îl ajută să se apropie de lumina divină, cu acel cult care devine adoraţie. Într-o epocă
a globalizării această valenţă universală a icoanei capătă o însemnătate majoră.
Icoana are o funcţie subiectivă în sensul că devine refugiul credinciosului din faţa
preocupărilor cotidiene în fiece moment al vieţii sale. În faţa ei, el găseşte protecţie în timp ce
contemplă imutabilitatea, imobilitatea, uniformitatea şi simplitatea adevăratului inteligibil. Dar
164
Cartea IX, Epist. 105, P.L.t. 77, col. 1027c -1028b; Cartea IX, Epist. XII, P.L. 7.77, col. 1128a - 1130b,
după L. Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, Editura Anastasia, Bucureşti 1994, p. 69.
74
icoana nu poate fi o chestiune personală şi exclusivă a credinciosului din moment ce, ca şi

creştini, facem parte dintr-o comunitate creştină. Desigur, raportul nostru personal cu Dumnezeu
se poate exprima prin icoană, într-un mod subiectiv. Ea face parte în acest sens din efortul nostru
personal pentru dobândirea mântuirii. Dar acest raport rămâne substanţial un raport comunitar
pentru ca are incidenţa imediată asupra vieţii noastre creştine. În caz contrar, când această
incidenţă nu se verifică, atunci şi raportul nostru cu icoana este greşit pentru că gravitează pur şi
simplu doar în jurul limitelor noastre personale şi egocentrice. Ea devine barieră pentru a trăi o
viaţa pe deplin creştină în interiorul comunităţii creştine.
Fiind o artă liturgică sfintele icoane contribuie la înţelegerea şi rostul întregului cult divin.
În primul rând iconografia ajută pe credincios să înţeleagă ceea ce se săvârşeşte în cadrul cultului
divin. Cu mijloace empirice ea ajută pe credincios să înţeleagă misterul economiei divine. Pentru
un cult care se cuvine să fie „în duh şi adevăr” Biserica foloseşte mijloacele cele mai potrivite aşa
încât să slujească lucrării de mântuire a credincioşilor. În cadrul Sfintei Liturghii privind pictura
creştinul care participă la Sfânta jertfă înţelege actul liturgic în intensitatea lui. Sfintele icoane nu
oglindesc numai viaţa Bisericii în toată diversitatea şi adâncimea ei, ci sunt o parte integrantă a ei.
Icoana nu numai că se inspiră din cultul Bisericii, ci formează împreună cu el un tot omogen,
completându-l, explicându-l şi mărindu-i acţiunea asupra sufletelor credincioşilor.
De ce un discurs amplu şi aprofundat tocmai despre icoană, într-un context al problematicii
ecumenice? Aşa cum se arăta la început, icoana bizantina este un patrimoniu valoros al Orientului
creştin. Ea este preţuită astăzi foarte mult şi în Biserica apuseană. Ioan Paul al II-lea afirma că a
cunoaşte şi a împărtăşi bogăţiile noastre spirituale este deja un gest însemnat de ecumenism. Arta
bizantină a reuşit să inaugureze un limbaj artistic înzestrat cu forţa expresivă a lumii metafizice şi
a perfecţiunii escatologice. Din această admirabilă realizare a rezultat o extraordinară strălucire şi
o perfectă ecumenicitate în toate ţările creştine ale Orientului şi Occidentului creştin 165. Iată
motive suficiente pentru a considera oportun un discurs despre icoană. Este nevoie de o profundă
şi autentică cunoaştere a icoanei pentru ca apoi ea să devină parte din patrimoniul nostru comun.
Lumen Gentium afirmă despre Biserica lui Hristos, (cf. LG 6-7) că este ogorul lui
Dumnezeu, zidirea lui, în care locuieşte familia sa. Ea este mai ales templul său sfânt, Mireasa
Mielului şi într-un mod mistic Trupul lui Hristos. Este comparată cu misterul Cuvântului întrupat.
Această analogie nu este lipsită de valoare. Pentru că unirii naturii divine cu cea umane în Hristos
îi corespunde unirea comunităţii spirituale a Bisericii cu adunarea vizibilă, organizată ierarhic (cf.
LG 8). Biserica este icoana împărăţiei. Nu este propriu zis împărăţia lui Dumnezeu dar este chipul
ei, icoana ei, în care poate fi descoperit prototipul ei. Funcţiile icoanei de a intensifica rugăciunea,
165
Cf. C. Charalampidis, art. cit.
75
de a stabili o comuniune între Dumnezeu si om dar şi între oameni, de a sfinţi, de a vesti

evanghelia, de a fi taină ori sacrament spre mântuire, de a se adresa deopotrivă celor înţelepţi cât
şi celor simpli etc. sunt aplicabile şi Bisericii. Împărăţia lui Dumnezeu este una. De aceea, nu
poate fi vorba decât de o singura reprezentare, de o singura icoană. Icoana, ca de altfel şi Biserica,
nu neagă caracteristicile personale, expresiile, tradiţiile şi experienţele particulare dar pretinde ca
să fie respectate canoanele ce privesc obiectivitatea prototipului: unitatea şi unicitatea lui Hristos.
Biserica deşi diferită în expresiile sale, nu poate fi decât una aşa cum icoana este esenţial una.
Precum Icoana, Biserica trebuie să întrupeze prezenţa mântuitoare a lui Hristos. Chiar şi unitatea,
ecumenismul trebuie să slujească acestei finalităţi: mântuirea. În afara acestui scop ecumenismul e
o pură reprezentare fotografică a Împărăţiei, frumoasă, admirabilă din punct de vedere estetic, dar
sterilă în a realiza comuniunea oamenilor cu Dumnezeu şi între ei, lipsită de prezenţa obiectivă a
lui Hristos.
Unul din episoadele care ilustrează convertirea Sfântului Francisc de Assisi povesteşte cum
la începutul convertirii sale, aflându-se în rugăciune, îngenuncheat în faţa unei icoane
reprezentând scena răstignirii, s-a simţit invadat de o mare mângâiere spirituală şi, în timp ce-şi
fixa ochii înlăcrimaţi spre Crucea Domnului, a auzit cu urechile trupului său o voce coborând de
pe cruce spre el care i-a spus de trei ori: „Francisc mergi şi repară Biserica mea, care după cum
vezi este în ruină!” Două lucruri sunt de reţinut în contextul nostru: în primul rând, în faţa icoanei
ar trebui să ne găsim întotdeauna în rugăciune, o rugăciune până la lacrimi dar răsplătită cu o mare
mângâiere; în al doilea rând, Dumnezeu ne cheamă insistent să reparăm Biserica lui. E o misiune
adresată tuturor creştinilor deopotrivă, fiecăruia după starea şi posibilităţile lui. Şi e vorba de o
repara şi nu a construi una nouă după bunul nostru plac, după criteriile noastre.
76
Familia creștină
Este foarte important astăzi să cercetăm cu de-amănuntul Sfânta Scriptură, așa cum au
făcut-o secole la rândul Părinții Bisericii și să continuăm cu timp și fără timp munca deosebită
depusă de aceștia în promovarea și apărarea dreptei credințe, aspecte care s-au diminuat în
intensitate în zilele noastre, mai ales pe fondul exploziei informaționale. Trăim vremuri
tulburi pentru credința noastră strămoșească, tocmai de aceea apologia zilelor noastre este
absolut necesară, familia creștină fiind una din componentele esențiale ale misiunii Bisericii
contemporane.
Problema „om” este şi va rămâne una din cele mai de seamă. Nu există sistem filozofic
sau magico-religios în care ea să nu fie abordată după cum orice model ştiinţific al lumii
conţine obligatoriu şi un model al omului. Demersul ştiinţific a degradat omul căci el nu apare
decât ca un exemplar evoluat şi cel mai complex din şirul vieţuitoarelor. Este adevărat totuşi
că în cosmologia modernă a apărut principiul antropic care repune omul într-o poziţie
privilegiată în contextul unor interpretări bazate însă pe cauze finale. Din momentul în care
se ia în considerare modelul dualist al existenţei cu un segment material şi unul spiritual
problema omului se complică extraordinar căci în alcătuirea lui intervin ambele componente,
ceea ce a dus la acea celebră definire a omului drept un microcosmos. Omul astfel compus cu
un corp material integrat în lumea materiei şi un suflet aparţinând sferelor spirituale ale
existenţei devine cea mai complexă formă a Creaţiei. De aici pot să pornească o serie întreagă
de legături şi ramificaţii ale contactului omului cu lumea (dacă omul s-ar autocunoaşte şi
ar cunoaşte natura pentru stăpânirea de sine şi stăpânirea naturii, condiţii ale autodesăvârşirii,
ale unităţii dintre spirit şi natură, ale libertăţii şi fericirii, s-ar putea autodefinii). Cea mai
elocventă şi mai bogată în urmări este viaţa spirituală aşa cum apare ea în religia creștină ca
adevăr unic166 pentru că doar prin religie „omul reuşeşte să trăiască într-o viziune armonioasă
şi echilibrată.”167
În câmpul misionar-pastoral se observă cât de mult este expusă pericolelor identitatea,
ființa, coeziunea, armonia și sfințenia familiei în fața sărăciei, şomajului, nesiguranţei, crizei
morale (laxism, libertinaj, senzualism pornografic, dezordini erotice ridicate la rang de
normalitate, prostituţiei din raţiuni comerciale, trafic de copii, divorţ, droguri, ctc).
166
Petre Țuțea, Omul, tratat de antropologie creștină, vol. I, Editura Timpul, Iași, 1992, p. 91.
167
Ernest Bernea, Crist şi condiţie umană, Editura Cartea românească, Bucureşti, 1996, p. 33.
77
În fața acestor pericole statul are obligația legală și morală să intervină, însă nu de
puține ori asistăm tocmai la contrariul acestui fapt, tocmai de aceea Biserica noastră
strămoșească depune un efort uriaș în sprijinirea tuturor celor aflați în această situație.
Biserica Ortodoxă Română, atât de blamată și denigrată sistematic în ultimii ani pe nedrept, a
demonstrat că face ceea ce zice, dovedindu-se cea mai mare instituție filantropică din
România, mai implicată, mai activă, mai devotată cauzei sale de la an la an, în timp ce
instituțiile statului obligate să intervină în această speță se dovedesc pline de corupție și
lașitate.
Pentru a înțelege cât mai bine sensul și ființa familiei vom face o incursiune în paginile
insuflate de Duhul Sfânt ale Sfintei Scripturi, acolo unde ni se descoperă Cuvântul revelat.
Observăm că în perioada Vechiului Testament familia lua naștere în urma legământului sincer
de iubire dintre un bărbat și o femeie (căsătoria), deservind nu doar această unire sfântă ci și
casa unde urmau să viețuiască împreună până la sfârșitul vieții. De aceea este de neconceput
ideea răstălmăcirii sensului familiei astăzi, când ne sunt impuse din ce în ce mai mult formule
care au drept scop destrămarea familiei tradiționale făcându-se loc, cu intenție vădită, așa zisei
familii rezultată nu doar în urma unirii dintre bărbat și femeie, ci și în urma unirii părților de
același sex, ceea ce contravine ireversibil cu referatul biblic.
Din referatul biblic al Facerii observă egalitatea dintre bărbat și femeie, lucru confirmat
și de scrierile Sfinților Părinți ai Bisericii, chiar dacă se folosește formula consacrată: femeia
este din bărbat iar bărbatul prin femeie. Din versetul 18 de la capitolul întâi de la Facere
înțelegem această egalitate, întrucât Dumnezeu spune că bărbatul are nevoie de ajutor „pe
măsura lui”, exprimându-se astfel egalitatea dintre cei doi purtători ai chipului lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, în perioada Vechiului Testament femeia a cunoscut o stare de inferioritate,
ea fiind considerată nu de puține ori proprietatea bărbatului căruia trebuia să i se adreseze cu
denumirea de stăpân (Facerca 18, 21; Judecatori 19, 20).
Pentru a reglementa relația dintre bărbat și femeie Dumnezeu a rânduit pentru ei
legătură nedespărțită, anume căsătoria și monogamia. Căsătoria a luat fiinţă odată cu crearea
primilor oameni. Astfel, după crearea lui Adam, Dumnezeu, văzând că este singur, i-a făcut
„ajutor” potrivit pentru el şi a zis: „Nu este bine să fie omul singur, să-i facem ajutor potrivit
pentru el..., din coasta luată din Adam a făcut Dumnezeu femeie şi a dus-o lui Adam” (Facere
2). La vederea Evei, Adam a zis: „Iată, aceasta-i os din oasele mele şi carnea din carnea
mea, ea se va numi femeie pentru că e luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facere 2). Aceasta ne
arată nouă că, deși bărbatul va stăpâni femeia, totuși el este atras ireversibil de aceasta pentru
78
care își va lăsa tătăl și mama pentru a se uni cu ea. Între bărbatul și femeia din Vechiul
Testament există egalitate personală dar și coordonare, subordonare și ascultare a unuia față
de celălalt pentru a asigura buna propășire a neamului omenesc „creșteți și vă înmulțiți...”,
evitându-se haosul ce s-ar fi putut crea acolo unde există două capete: „Universalul Creator a
făcut femeia spre a înlătura izolarea bărbatului, spre a-i înfrumuseţa viaţa, a-i procura o
societate plăcută, a-i transmite gândurile ei, a-i rafina sentimentele, a-l ajuta în activitatea
lui economică, socială şi religioasă, a-l sprijini în slăbiciuni, a-l ajuta la toate lucrurile, a
conlucra cu el la înmulţirea copiilor lui Dumnezeu şi la perpetuarea neamului omenesc.”168
Prima familie a fost întemeiată în Rai având ca preot şi martor pe Însuşi Dumnezeu:
„Creșteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul” (Facere 1, 28). Dacă până la căderea în păcat,
soţii trăiau într-o armonie deplină și erau perfect egali, după aceea situaţia se schimbă:
„Atrasă vei fi de bărbatul tău şi el te va stăpâni” (Facere 3, 16). Din aceste cuvinte ale lui
Dumnezeu rezultă că femeia este pusă deja într-o stare de oarecare dependenţă de bărbat,
situaţie de care el va abuza din păcate până când Mântuitorul IIisus Hristos va restaura
caracterul religios al căsătoriei prin harul Duhului Sfânt, Care purifică și înnobilează iubirea
conjugală.
Cu toate că femeia era subordonată bărbatului aşa cum reiese chiar din Decalog în care
poruncile sunt adresate bărbatului prin folosirea exclusivă a sufixului pronominal la masculin
(bineka - fiul tău; biteka -fiica ta; avdeka - sluga ta, etc., Ieşirea 20, 10), în cadrul familiei care
constituia nucleul social de bază al societăţii, rolul femeii creştea substanţial când devenea
mamă, mai cu seamă mama unui fiu (Facerea 16, 4; 29, 31; 30, 24) întrucât fiul era con-
tinuatorul familiei. Soţul se ataşa de ea, iar copiii îi datorau multă preţuire (Ieşirea 20, 12, 21,
17; Levitic 19, 3; 20, 9; Deuteronom 21, 18-21; 27, 16; Pilde 19, 26; 20, 20; 23, 22; 30, 17;
Înţelepciunea lui Iisus Sirah 3, 1-10).
Poziţia de subordonată a femeii faţă de bărbat apare de asemenea și din practica
poligamicâ a căsătoriei generalizată în anumite momente ale societăţii israelite (Deuteronom
21, 15). În ce priveşte bigamia aceasta era recunoscută ca un fapt legal de cartea Deuteronom
21, 15-17). Este adevărat că marea majoritate a căsătoriilor erau monogame, însă aşa cum am
arătat deja nici cele bigame nu erau rare (Facerea 22, 20-24), iar cei cu poziţii sociale înalte și
cu stare materială deosebită îşi permiteau un harem apreciabil (II Regi 3, 2-5; 5, 13; III Regi
11, 3; 20, 3-7; IV Regi 21, 15)169. Se pare că Sfintele Scripturi prezintă un adevăr general
168
Mândiţă Nicodim, Fecioria, căsătoria, curăţia şi călugaria, Editura Agapis, București, 2005, p. 71.
169
Tradiţia rabinică a căutat să explice conduita patriarhilor ca fiind Justificabilă ca unii care nu erau încă
supuşi Legii mozaice care s-a dat mult mai târziu.
79
valabil şi anume acela că o creştere simţitoare a imoralităţii se constată atunci când bunăstarea
materială depăşeşte cotele normalului (Osea 10, 1).
Cu toate numeroasele excepţii, starea generală a societăţii vechiului Israel era aceea că
se baza pe căsătoriile monogame (Pilde 15-19; 12, 1; Ecclesiast 9, 9), iar când se referă la
relaţia de iubire dintre Dumnezeu şi poporul Său, unii profeţi o prezintă simbolic ca pe o
legătură matrimonială monogamă în care Israelul apare ca logodnica unică aleasă de Iahve
Însuşi (Isaia 50, 1; Ieremia 1, 2; Osea 2, 4).
Un motiv determinant în a lua şi pe cea de-a doua soție era dorinţa arzătoare a unor
bărbaţi de a avea cât mai mulţi urmași (Psalmul 127, 3-5) şi tot aşa procedau şi în cazul în
care soția se dovedea a fi sterilă ori nu năştea decât fiice. Prezenţa mai multor femei în aceeaşi
familie nu era deloc avantajoasă însă. De cele mai multe ori femeia sterilă era dispreţuită de
tovarăşa ei cum a fost cazul cu Sara și slujnica Agar (Facerea 16, 4-5), iar cea care nu năştea
era și ea geloasă pe cea cu copii (Facerea 30, 1). Prin urmare tot căsătoria monogamă era cea
care întemeia familiile cele mai fericite. Textele care fac elogiul femeii virtuoase au în vedere
tot pe cele din căsătoriile monogame (Pilde 5, 13-19; Înţelepciunea lui Iisus Sirah 26, 1-4).
Cât priveşte viaţa religioasă la evrei, femeia se găsea mai ales aici într-o netă
inferioritate faţă de bărbat în sensul că nu putea fi slujitoare la templu şi nici nu putea depune
măcar votul de nazireu decât cu consimţământul tatălui ei, în cazul în care era necăsătorită,
sau al soțului după încheierea căsătoriei. Votul său trebuia neapărat să fie validat de tată sau
de soţ care puteau foarte bine să-1 anuleze (Numeri 30, 1-7). În schimb unele femei puteau fi
profetese şi se bucurau de multă consideraţie fiind consultate chiar de către miniştrii regelui
(IV Regi 22, 14), altele erau inspirate de Duhul lui Dumnezeu cum au fost: Miriam, sora lui
Moise (Ieşirea 15, 20; Numeri 12, 1-2), Debora (Judecători 4, 4).
Menirea esenţială a femeii israelite şi de fapt nu numai a ei, era aceea de a deveni mamă
şi de a avea copii cât mai mulţi. A avea copii era pentru o femeie cea mai mare fericire
(Facerea 24, 60; 30, 1), iar sterilitatea era considerată drept o pedeapsa divină (Facerea 29,
31), vocaţia femeii fiind aceea de a naşte, a avea sau a creşte copii, chiar pe cei străini când nu
putea să-i aibă pe ai săi. De aceea dragostea maternă a devenit proverbială în vechiul Israel şi
a fost luată drept model al iubirii lui Dumnezeu faţă de poporul Său (Isaia 49, 15). Pentru a-i
asigura pe israeliţi de providenţa continuă a lui Dumnezeu, profetul Isaia îi compară cu o
mamă (cap. 42, 14; 49, 14). Lipsa de respect a faţă de mamă era considerată o mare crimă și
pedepsită ca atare (Ieşirea 21, 15-17; Levitic 18, 7; Amos 1, 13).
Nu trebuie însă trecut cu vederea faptul că Eva reprezintă mama întregului neam
omenesc, la fel cum Adam este tatăl întregului neam omenesc din care își iau ființa umană toți
80
oamenii până la sfârșitul veacurilor. Tocmai de aceea păcatul adamic se transmite tuturor
oamenilor dar în același timp și mântuirea obiectivă a noului Adam, Hristos, este de asemenea
accesibilă în plan subiectiv, această analogie fiind cea mai logică explicație cu privire la
transmiterea păcatului strămoșesc dar în același timp și explicația prin care noi toți ne putem
însuși în mod subiectiv roadele jertfei de pe cruce. De aceea Hristos este rodul viței dar i vița
în sine transfigurând și vindecând întrega fire umană de la început și pînă la sfârșitul
veacurilor.
Aceeași analogie este valabilă și în cazul celei de a doua Eve, anume Preasfânta și
Preacurata Fecioara Maria, mama Domnului nostru IIisus Hristos, la care ar trebui să ne
gândim ceva mai des, adică zilnic, mai ales în zilele dedicate mamelor noastre, care încet și
sigur au devenit zile de sărbătoare ale desfrâului, chiar sub masca aspectului lor pur religios,
aici fiind necesară o misiune aplicată asupra familiei în general, pentru a-i conștientiza pe toți
membrii familiei de importanța teologică a acesteia, în sensul că sexualitatea nu are
corespondență divină ci doar umană, de unde și deviațiunile de comportament sexual (Vai
carnea e tristă!170) în cazul comunităților gay, îndemnul creșteți și vă înmulțiți fiind o lege
naturală firească binecuvântată de Dumnezeu prin sfințenia căsătoriei și implicit a familiei.
Noul Testament asupra căruia vom insista ceva mai mult aduce familia creștină într-o
lumină nouă plină de har, o restaurare in capite et membris a ceea ce se dorește de la unirea
conjugală dintre soț și soție prin taina căsătoriei 171, aspecte cu atât mai importante astăzi,
modernitatea întunecând tocmai fundamentele acestei acţiuni: iubirea şi jertfa de sine pentru
familie, pentru că doar aici „în mângâierie îmbrățișărilor dumnezeiești, dar și în dojeni, omu
lîși află echilibrul, iar agonia existenței încetează”172.
Originea, rolul, ființa și existența familiei sunt elementele esențiale care au preocupat
societatea umană încă dintru început, căutând cu ardoare răspuns la întrebarea de unde venim
și unde ne ducem: „Nu știți ? N-ați auzit ? Nu vi s-a făcut cunoscut de la început ? Nu v-ați
gândit niciodată la întemeierea pământului?” (Isaia 40, 21). Dacă pentru unii oameni familia
este o simplă unealtă de perpetuare a speciei sau satisfacere a nevoilor trupești, dacă pentru
alții familia a reprezentat masa de manevră în continuitatea adorării zeilor, pentru creștini
familia își are obârșia direct în Rai, în relația lui directă cu divinul, ca „exterioritatea să se
170
Afirmația aparține poetului francez Stéphane Mallarmé, care după o perioadă baudeleriană și parnasiană în
care publică poemult tragic Herodiade și După-amiaza unui faun, conferă liricii sale un caracter ermetic.
Mallarme își propune identificarea poeziei și a realității absolute, reconstituită cerebral în Poesies, editura
Gallimard, 1887, reeditată la Bruxelles în 1899.
171
Braniște Ene și Braniște Ecaterina, Dictionar Enciclopedic de Cunostinte Religioase, Editura Diecezana
Caransebeș, 2001, p. 126.
172
Monahul Moise Aghioritul, Comunitatea pustiei și singurătatea orașelor, traducere Victor Manolache,
Editura Sofia, Editura Cartea Ortodoxă, București, 2011, p. 23.
81
resoarbă în sufletul care contemplă”173, ea fiind rodul creației și binecuvântării lui

Dumnezeu, întrucât omul a fost creat bărbat și femeie pentru ca împreună să ducă la
propășirea și mântuirea neamului omenesc spre slava singurului și adevăratului Dumnezeu,
Cel Care i-a și creat (Facere 1,27-28) dar în același timp i-a unit cu unire nedezlegată: ceea ce
a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă (Matei 19, 5-6), astfel legătura dintre bărbat şi
femeie constituie, mai mult decât orice altceva, cea mai puternică legătură din viaţa omului,
de aceea nu întâmplător şi zadarnic a vorbit Apostolul Pavel despre această legătură, spunând:
Femeile să li se supună bărbaţilor lor precum Domnului (Efeseni 5, 22). La aceste cuvinte
primim o tălmăcire binecuvântată de la Sfântul Ioan Hrisostom și anume: „Pentru că dacă
soţii convieţuiesc în bună înţelegere, atunci şi copiii lor vor creşte bine şi vecinii se vor
desfăta de mireasma vieţii lor creştine, prietenii lor se vor bucura şi rudele lor se vor mândri.
Dar dacă se întâmplă invers, toate se vor învălmăşi, toate vor fi tulburi şi confuze.”174
Sensul familiei creștine rezidă în teo-cosmicitatea sa ca dar neprețuit al Creatorului, al
cărui mister şi sens sunt pierdute într-o dragoste în întregime subiectivată? Omul subiect,
subiect indivizibil, bărbat și femeie, are o menire sacră, de guvernare cosmică, de înfiere
harică, de frățietate cu Însuși Omul-Hristos, definind și împlinind armonia creației pentru a da
sens vieții eterne, fără să dea uitării câtuși de puțin ideii că „totul în căsătorie ține de cele de
dinaintea nunții”175, întrucât omul nu reprezintă doar unirea-căsătoria dintre bărbat și femeie
ci și unirea lui cu Dumnezu prin nunta cosmică a harului divin cu sufletul credincios.
Forța și frumusețea familiei creștine rezidă la urma urmei tocmai în faptul că reprezintă,
la modul cel mai frumos ce poate fi exprimat teologic, tocmai participarea acesteia la
strălucirea comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi, nu întâmplător familia creștină fiind
numită mica treime dar și mica biserică. Comuniunea dintre soți transcende simpla
comunicare interpersonală, ei devenind un singur trup, potrivit structurii psihice şi somatice,
după cum Sfanta Treime este deoființă și nedespărțită.
Familia devine vasul care îl mântuiește pe om prin transfigurarea iubirii ce transcende
plăcerea cărnii și biruie dualismul egoist prin nașterea celui de al treilea, al copilului, menit să
sudeze după modelul treimic legătura dintre membrii familiei: „iubirea soţilor între ei cu
apariția și deschiderea spre al treilea, spre tridimensionalitatea relaţiei, una integrală,
perfectă, ce păstrează justul echilibru între autodăruirea și identitatea de sine, este calea
173
Emmanuel Levinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad., glosar şi bibliografie Marius
Lazurca, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 263.
174
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, traducere de Cristian Spătărelu şi Daniela Filioreanu, Editura
Cartea Ortodoxă - Ecumeniţa, Galaţi, p. 103.
175
Arhim. Vasilios Baicoianis, Căsătoria. Secretele alegerii.Secretele bucuriei.Secretele trăiniciei, traducere
Victor Manolache, Editura de Suflet, Editura Tabor, București, 2010, p. 19.
82
reflectării în Creaţie a misterului Fiinţei Absolute a Dumnezeului treimic revelat, ca iubire (I

Ioan 4,8)”176. Fiecare membru al familie nu mai este un simplu trup, o simplă carne înclinată
spre senzualitate, ci împreună formează același trup transfigurat prin iubire, plin de frumusețe
și lumină harică, ajungând de altfel și la o nouă cunoaștere, care nu aparţine decât celui care
iubeşte177 și care își îndreaptă iubirea spre ceilalți membri prin jertfeltnicia de sine după
modelul jertfelniciei lui Hristos pentru mireasa Sa Biserica.
Iubirea îl transformă pe om, îl îndumnezeiește, pentru că Însuși Dumnezeu se definește
pe Sine drept Iubirea (1 Ioan 4,8,16), tocmai de aceea iubirea nu se definește cu jumătăți de
măsură ci plenar, existențial, ce îmbracă pe om în haina mântuirii după cum ne mărturisește
Sfântul Aostol Pavel, care îndeamnă pe creștini să se îmbrace în haina iubirii (Coloseni 3,16)
pentru a se mântui: „Căsătoria, care nu-şi răstigneşte statornic lăcomia şi autosuficienţă
proprie şi nu se depăşeşte pe sine prin această năzuinţă, nu e familie creştină. După
învăţătura creştină, păcatul propriu al familiei de azi este nu divorţul sau lipsa de acomodare
sau sălbăticia spirituală, ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea căsătoria ca orientată
spre Împărăţia lui Dumnezeu. Există o pornire de a face totul pentru familie, dacă trebuie,
chiar a fura. Familia nu mai este spre slava lui Dumnezeu; ea a început să nu mai fie o
intrare sacramentală în prezenţa Lui. Nu lipsa de sfială sfântă faţă de familie face ca divorţul
să apară ca un proces aproape natural, ci această autoidolatrizare a familiei face ca familia
modernă să se sfărâme aşa de uşor; este acea identificare a familiei cu succesul şi cu refuzul
de a purta crucea... O căsătorie creştină se încheie între două persoane, iar fidelitatea
comună a celor doi faţă de al treilea-Dumnezeu - îi păstrează pe aceştia într-o adevărată
unitate între ei şi cu Dumnezeu.”178
Familia este, aşadar, prima şcoală a virtuţiilor sociale de care nici o societate nu se poate
lipsi. Mai ales în familia creştină îmbogăţită cu harul şi misiunea sacramentului căsătoriei,
copii de la cea mai fragedă vârstă trebuie să înveţe să-L decopere şi să-L cinstească pe
Dumneszeu şi să-l iubeasscă pe aproapele, conform credinţei primite la botez; acolo trăiesc ei
pentru prima dată experienţa unei vieţi sociale, sănătoase şi a bisericii.
Unitatea Treimică ce a dus și la unitatea creației este dată de iubirea superlativă ce
există între cele trei Persoane divine neconfundate eu/tu/el și cu care se poate face un
paralelism cu familia creștină de astăzi, mica treime, păstrând proporțiile deopotrivă. Astfel
176
Pr. Lect. Gheorghe Petraru, Familia creștină-perspective misionare și ecumeniste, în rev. TV, Serie nouă,
Anul IV (LXX) 1994, nr.5-7, mai-iulie, p. 77.
177
Paul Evdochimov, Taina iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere Gabriela
Moldoveanu, Asociația Medicală creștină Christiana, București, 1994, p. 158.
178
Staniloaie Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. III, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
BOR, București, 1997, p. 130.
83
iubirea dintre soț și soție devine desăvârșită odată cu apariția celui de al treilea membru al
familiei, copilul, prin care se desăvârșește iubire dintre părinți: „Noi simţim trebuinţa să fim
iubiţi de al treilea şi să iubim pe al treilea şi cu cât îl iubim mai mult împreună, cu atât ne
iubim şi noi mai mult”179. Cum afirmam și anterior iubirea nu este un simplu atribut pentru că
Dumnezeu este iubire180 ci este deopotrivă rezultatul iubirii intratrinitare 181 ce se consumă în
baza comuniunii trinitare dintre Persoanele ce rămân transparente una pentru alta, fiecare a
treia Persoană ținând cont de legătura ontologică dintre ceilalți doi actanți: „Căci conform
raţiunii adevărate, coincid între ele în orice fel, deşi nu cu totul, toate cele ce sunt după
Dumnezeu şi îşi au existenţa din Dumnezeu prin creaţie. Nici una din existenţe, fie ea foarte
cinstită şi superioară, nu e dezlegată după fire de relaţia generală faţă de cel cu totul liber de
relaţie, nici una din cele mai necinstite dintre existenţe nu e în afară şi nepărtaşă de relaţia
generală, naturală cu cele mai cinstite. Căci toate cele ce se disting întreolaltă prin
deosebirile proprii sunt unite, ca genuri, prin identităţile universale şi comune şi sunt împinse
împreună spre unitatea şi identitatea dintre ele pentru oarecare raţiune generală a firii”182.
Sfântul Ioan Gură de Aur îi îndemna pe soți atunci când face referire la plăsmuirea celui
de al treilea membru al familiei care o și întregește, scoțând-o din egoismul dualității:
„fiecare din voi, părinţi şi mame aşa cum îi vedem pe pictori făcându-şi tablourile şi statuile
cu multă luare-aminte, tot aşa să ne îngrijim şi de aceste minunate statui (care sunt
copii).Căci pictorii punându-şi în fiecare zi tabloul înaintea lor,întind culorile cum se
cuvine.Iar sculptorii în piatră fac şi ei acelaşi lucru îndepărtând ce e de prisos şi adăugând
ce lipseşte. Aşa şi voi, ca nişte făcători de statui să aveţi spre aceasta toată zăbava făcând
statui minunate lui Dumnezeu: suprimaţi ce e de prisos şi adăugaţi ce lipseşte;şi priviţi la ele
în fiecare zi să vedeţi ce înzestrare prisositoare au din fire ca să o sporiţi, şi ce deficienţă din
fire ca să o suprimaţi.”34
Femeia a fost făcută de Dumnezeu din coasta bărbatului, pentru a-i fi ajutătoare şi
pentru a trăi împreună luptând pentru desăvârşire. „Spre deosebire de bărbat, care-şi
desfăşoară activitatea şi viaţa în condiţiile grele ale luptei din afară, femeia beneficiază de un
mediu restrâns, dar liniştit al casei. În asemenea condiţii, căminul devine pentru femeie o
şcoală, unde-şi adânceşte perfecţiunea sa personală şi în care intrând soţul său, duhul lui
179
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura EINSTITUTULUI
BIBLIC ȘI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Bucureşti, 2005, p. 77.
180
Biblia sau Sfânta Scriptură, I Ioan cap. 4, v. 16, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a
Preafericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 1388.
181
Boris Bobrinskoy, The continuity of the Church and Orthodoxy, în Sobornost, seria 5, nr.1, 1965, 18.
182
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1983, p. 260-261.
84
tulburat de grijile de afară se linişteşte. Căci nimic nu poate modela mai bine sufletul unui
bărbat, ca femeia sa prudentă şi pioasă”183. Soţia are toate condiţiile şi înlesnirile necesare
pentru a-şi împlini cu succes îndatoririle sale faţă de soţ, cum ar fi: ascultarea, modestia,
sobrietatea. Ea stă pe lângă stăpânul casei. Are putere asemănătoare cu cea a bărbatului.
Bărbatul, însă, are ceva mai mult, un lucru izbăvitor pentru familie 184. Pe scurt, bărbatului îi
aparţine conducerea, iar femeii ascultarea. Dar soţul nu trebuie să se îngâmfe din pricina
privilegiului ce deţine şi să-l exercite cu tiranie, iar soţia să nu se simtă umilită din pricina
datoriei de a asculta185. Iubirea este aceea ce face conducerea netiranică, ascultarea plăcută şi
cu ajutorul căreia pot fi înlăturate chiar şi cele mai mici discuţii, necazuri şi tulburări
trecătoare. După spusa însăşi a Sfântului Ioan Gură de Aur, armonia dintre soţ şi soţie trebuie
dorită şi păstrată cu orice preţ, fiind climatul şi izvorul tuturor bucuriilor186. Nimic nu este mai
dureros, mai înspăimântător ca certurile şi neînţelegerile între cei pe care îi uneşte o legătură
aşa de sfântă. E un război între mădularele aceluiaşi trup, cel mai teribil război187.
În afara îndatoririlor reciproce, în gândirea Sfântului Ioan, soţii mai au de observat în
comun unele principii, menite să sporească viaţa duhovnicească a familiei. Calitatea
prietenilor şi ospitalitatea au o mare însemnătate în viaţa de familie, aducând bucurie şi
mântuire asupra casei. Adevărata ospitalitate este însă primirea şi ajutorarea săracilor. Nu
trebuie făcută o condiţiune în situaţia celui pe care îl ajuţi, fiind o adevărată binefacere. Poate
să fie duşman sau răufăcător; sub orice chip se înfăţişează, el reprezintă pe Hristos 188. Ca
exemplu o avem pe văduva care l-a primit pe Sfântul Prooroc Ilie, ce mai avea doar un pumn
de făină pentru ea şi copiii ei, dar pe care a pus-o la mijloc, preferând să moară de foame.
Această femeie ne arată că oricât de săracă s-ar socoti, poate şi trebuie să facă milostenie.
Postul şi rugăciunea sunt izvoarele ordinei şi ale virtuţilor 189, de care îndeamnă şi
Sfântul Ioan să se folosească soţii, pentru ca viaţa lor să aibă o fericire senină. Câştigurile
sufleteşti realizate cu prilejul mergerii la Biserică, trebuie împărtăşite cu cei de acasă. După
183
Pr. Magistrand Marin Branişte, Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur despre familie, în “Studii
Teologice”, IX (1957), seria a II-a, nr. 1-2, p. 148.
184
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, traducere de Cristian Spătărelu şi Daniela Filioreanu, Editura
Cartea Ortodoxă – Ecumeniţa, Galaţi, p. 113.
185
Teologice”, IX (1957), seria a II-a, nr. 1-2, p. 149-150.
186
187
188
189
85
reîntoarcerea de la slujbă, soţii sunt datori să prelungească atmosfera de înălţare sufletească,

recapitulând cele auzite acolo, chiar dacă unul dintre soţi nu a fost la slujbă. Astfel pot
împărtăşi cele învăţate şi celor de acasă. Sfântul Ioan Gură de Aur ne îndeamnă: orice lucru
folositor purtându-l cu gura, ca rândunelele, adu-l şi pune-l în gura mamei şi a copilului!190.
Biserica sau familia extinsă sprijină cu toată puterea ei familia creștină în fața atacurilor
furibunde la însăși natura și ființa ei ce se petrec în societatea contemporană aplecată mai
puțin spre sfințenie și iubire deplină și mai mult spre sodomie, senzualitate, sexualitate,
homosexualitate, avort, adulter, desfrâu și chiar eutansie. În fața aestor provocări trebuie să
stăm cu toții uniți, ca mădulare vii și dinamice ale Bisericii și să nu ne lăsăm târâți cu forța
spre păcat, ignorând libertatea cu care am fost înzestrați de Dumnezeu încă de la facere.
Binecuvântarea familiei de către Domnul nostru IIisus Hristos la nunta de la Cana
Galileii, când a transformat apa în vin la solicitarea Maicii Domnului (icoana Bisericii
rugătoare) de a ajuta o familie nouă în nevoie, constituie pentru noi o puternică bază a
speranței creștine. Hristos, care a schimbat apa în vin, poate schimba criza într-o speranță
nouă, poate aduce bucurie acolo unde amenință lipsurile și tristețea. Noi însă trebuie să-L
rugăm, să-i spunem Lui ce lipsește cu adevărat familiei astazi, și să spunem familiei creștine
în criză că de fapt criza ei cea mai profundă este insuficienta ei deschidere spre ajutorul lui
Hristos și al Maicii Domnului în organizarea însăși a vieții conjugale.
Cu alte cuvinte, este vorba despre insuficienta cultivare a sfințeniei sau sacramentalității
familiei. Reintroducerea religiei în școală, integrarea învățământului teologic, liceal și
universitar, în rețeaua de stat, specializarea în teologie - asistență socială, prezența preoților de
caritate în diferite instituții ale Statului, armată, spitale, penitenciare, reprezintă un potențial
important pentru o cooperare fructuoasă în rezolvarea multor probleme de ordin spiritual,
moral, pastoral și social cu care se confruntă familia azi.
Nicăieri în această lume nu se poate simţi omul mai împlinit şi mai fericit decât la
adăpostul căsătoriei în care soţii privesc ambii către Hristos. Am putea spune că este cea mai
mare bucurie binecuvântată pe care a dat-o Dumnezeu oamenilor. Dumnezeu devine legătura
strânsă dintre cei doi, iar iubirea lor le sporeşte cunoaşterea celuilalt până la a vedea chipul
Domnului în el. Desigur că iubirea rodeşte, iar copiii sunt binecuvântarea pe care soţii o
primesc în dar de la Dumnezeu. Creşterea copiilor în ortodoxie este a doua mare piatră de
încercare a familiei ortodoxe în societatea contemporană axată pe consumism şi dispreţ faţă
de virtuţile autentice. Soţii trebuie să înţeleagă faptul că au primit un om de la Dumnezeu
pentru a îl întoarce Lui. Copilul nu este nici idol, nici produs de concepţie, ci o persoană faţă
190
Ibidem, p. 151.
86
de care soţii au responsabilitate în faţa Domnului de a-L descoperi. Aşadar, soţii au datoria să
nu oprească venirea pe lume a oamenilor trimişi de Dumnezeu, care sunt persoane umane cu
toate drepturile încă de la concepţie, dar cel puţin la fel de important, soţii au datoria să nu-şi
stânjenească fiii şi fiicele să vină la Hristos.
Pe lângă grija pe care o au soţii unul faţă de altul şi ambii faţă de copii, căsătoria, în
acelaşi mod cu monahismul, este cel mai propice mediu de dobândire şi practicare a virtuţilor
creştineşti: dragostea, credinţa şi nădejdea, cu toate celelalte virtuţi care decurg din acestea
trei. Omul este pus în faţa calităţilor şi în faţa defectelor sale, ale soţului/soţiei şi nu le poate
păstra respectiv îndrepta decât în cadrul relaţiei lor cu Hristos. Aşadar, în căsătorie, dragostea
care este firesc resimţită de toţi oamenii are şansa să se desăvârşească, credinţa să crească iar
nădejdea să nu părăsească niciodată sufletele creştinilor care şi-au unit vieţile cu scopul de a
păşi împreună în Împărăţia lui Dumnezeu. Deşi problemele nu lipsesc, totuşi nicio greutate nu
rezistă când este lovită de piatra tare a iubirii. Pacea pe care o vedem în familia creştină, pe
lângă faptul că este darul lui Dumnezeu după măsura strădaniilor celor doi, îşi are originea în
legătura duhovnicească a mirilor, întărită de Hristos. Persoana, ca individ, şi neamul, ca sumă
a persoanelor de aceeaşi limbă şi credinţă au nevoie acum, cum n-au avut niciodată, de familii
creştine pentru ca soţii sau fiii acestor familii să ne conducă pe toţi în sensul în care ne învaţă
Hristos prin familia lui mare care este Sfânta Biserică Ortodoxă.
Creștinismul și Știința
87
„Nu știți? N-ați auzit? Nu vi s-a făcut cunoscut de la început? Nu v-ați gândit niciodată
la întemeierea pământului?” (Isaia 40, 21)
Din cele mai vechi timpuri iar mai recent încă din zorii creștinătății oamenii s-au
întrebat dacă există o legătură sau o ruptură între religie și știință, așa cum o percepem noi în
zilele noastre, sau între creștinism ca simbol al creaționismului evidențiat și știința zilelor
noastre cu al ei evoluționism darwinist, existând multe reticențe și adversități cu privire la
acest subiect, mai ales când, în mod predefinit parcă, este adus în prim-plan ceea ce a căpătat
în timp numele de „cazul Galileo Galilei” iar descoperirile științifice nu încetează să apară zi
de zi: „Nu vrem să creăm o falie între credinţă şi ştiinţă, ci să prevenim încercarea de a
opune credinţa ştiinţei”.191
Încă de la început trebuie să ne poziționăm acolo unde trebuie pentru a scoate la lumină
adevărul etern, de aceea este bine să începem prin a defini cele două concepții, chiar trei. Prin
urmare:
1. Religia este definită drept credința în supranatural, sacru sau divin, și codul moral,
practicile de ordin ritual, dogmele, valorile și instituțiile asociate cu această credință.
2. Creștinismul în sensul pur al cuvântului este religia acelora care mărturisesc credința
în IIisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel slăvit ca Unul în Ființă și Întreit în Persoane.
3. Știința, provenită din latinescul scientia care înseamnă cunoaștere, nu este altceva
decât o neo-gnoză (gnosis înseamnă cunoaștere) tocmai prin faptul că folosește speculația
teoretică în exprimarea a ceea ce se consideră a fi un adevăr științific (cu alte cuvinte este
noua religie globală a lumii). Știința poate însemna suma tuturor cunoștințelor acumulate în
urma unor cercetari empirice dar și teoretice.
Cât privește creștinismul și cazul Galileo Galilei trebuie spus din capul locului că acest
caz s-a petrecut în lumea catolică, acolo unde religiosul a fost profund afectat de puterea laică,
de scolastică, de politică, dând naștere temutei Inchiziții (cu minusurile și plusurile ei), despre
ale cărei orori cunoaștem atât de multe. Adevărul este că Biserica Ortodoxă, de exemplu, cea
care a rămas fidelă mesajului Evanghelic inițial, neschimbat, nu a condamnat niciodată și nu
va condamna știința, ci dimpotrivă ortodocşii nu sunt adepţii scolasticei medievale catolice,
cu bazele ei aristotelice, şi nici adepţii lui Ptolemeu şi prin urmare nu pot fi bănuiţi de o
propagandă filo-iezuită medievală sau ceva de acest gen. Nu numai asta, dar nu au nici un
191
Anne Brasseur, raport al comisiei europene de la Luxemburg, publicată de Ziarul “Gândul”, de Robert
Veress, 6.10.2007.
88
gând de apărare a „suveranului pontif”, fie el actualul sau predecesorii săi. Iată, de altfel și
cele două texte scripturistice care au generat conflictul dintre Galilei și iezuiți:
1. „...Să stea soarele spre Gavaon şi luna despre valea Aialonului...Şi a stătut soarele
în mijlocul cerului, şi n-a mers către apus cu sfârşitul unei zile. Şi nici mai înainte, nici după
aceea n-a fost zi ca aceasta ca să asculte Domnul de cuvântul omului…” (Iisus Navi 10, 12-
14).
2. „Soarele şi luna stătu întru rânduiala ei; întru lumină zvârliturile Tale vor merge
spre lumina fulgerului armelor Tale.” (Avvacum 3, 10)
Ei bine cele două texte din Biblie nu fac altceva decât să se raporteze la limbajul
omenesc, care încă de la începuturile sale folosește astfel de expresii, nu pentru a naște
contradicții, ci pentru că exprimă mai ușor tiparul uzual de comunicare și putem da ca
exemplu expresiile soarele apune, soarele răsare, luna răsare, luna apune, ca și cum soarele
este cel care se deplasează spre apus după ce răsare sau ca și când luna ar răsări sau ar apune.
Ba mai mult pe seama lui Galilei s-au născut numeroase legende inclusiv aceea legată
de celebrele cuvinte și totuși se mișcă, despre care nu există nici o dovadă reală, fiind pură
invenție apărută abia după un secol de la moartea acestuia. Cei care cunosc acest caz renumit
vor descoperi spre surprinderea lor firească că adevărul este unde nici nu bănuiesc,
condamnarea pentru erezie fiind pe deplin justificată, doar moarte acestuia fiind o exagerare.
Galilei nu a fost supus torturii, nu a stat închis 22 de zile după gratii așa cum se susține ci a
beneficiat de apartamentul unuia dintre inchizitori, cuvintele Eppur si muove atribuite sunt o
legendă ulterioară ce aparține acelor declarați drept liber-cugetători (atei, masoni, globaliști,
corporatiști, seculariști, comuniști, socialiști, individualiști, etc.) iar afirmația că Soarele este
în centrul Universului este greșită chiar din punct de vedere științific și eretică din punct de
vedere teologic, cunoscut fiind faptul că și Soarele se mișcă dimpreună cu toate stelele în
aceeasși direcție, de la răsărit la apus în galaxia noastră Calea Lactee.
Trecând peste această introducere justificativă să vedem în cele ce urmează care sunt
recomandările Sfintei Scripturi cu privire la știință și care este știința Sfintei Scripturi în
raport cu știința oemenilor, pregătindu-ne spre a nu rămâne surprinși la argumentele
scripturistice cu privire la creearea Universului, principiile 1,2 și 3 ale termodinamicii,
noțiune de atom și vid, viteza luminii, denumirea sistemelor solare, a constelațiilor, a stelelor,
mișcarea pământului, universul în expansiune, ruperea vălurilor universului, ce sunt stiihiile și
legile care guvernează întregul univers, spre slava Atotțiitorului Dumnezeu: „Atotţiitor se zice
pentru că este scaun atotţiitor, susţinând şi cuprinzând toate, fixând, întemeind şi
circumscriind şi făcând totul neclintit în Sine şi aducând la existenţă din Sine, ca dintr -o
89
rădăcină atotţiitoare, toate şi întorcând la Sine, ca într-un sân atotţiitor şi ţinându-le adunate
în Sine ca într-un Scaun atotcuprinzător pe toate, printr -o susţinere care le asigură pe toate
şi e mai presus de ele, nelăsându-le să cadă din ea şi să se piardă ca scoase dintr -o casă
atotcuprinzătoare. I se zice obârşie atotţiitoare şi ca cea care le ţine pe toate şi le stăpâneşte,
străbătându-le fără să le amestece şi le impune tuturor jugurile primite de bună voie şi
darurile dulci ale dragostei dumnezeieşti şi atotţiitoare, ale bunătăţii ei neslăbite.”192
Conceptul unui Creator Suprem al Universului este conceptul pe care societatea
occidentală încearcă să-l demonstreze sau să-l respingă de mii de ani. Cu toate acestea, numai
în ultimele două secole, crema societăţii intelectuale a ajuns la concluzia că Dumnezeu -
Creatorul Universului este şi a fost un produs al imaginaţiei omului.
Concepte cum ar fi aceea de Trinitate, exprimată de Părintele Stăniloae ca „Dumnezeu
este în mod eminent Unul şi Trei sau, mai bine zis, dincolo de modul cum e la noi unul şi
trei”193, sau natura divină a lui Iisus Hristos, erau atât de dificil de înţeles - chiar şi pentru mai
marii bisericii încât, în cele din urmă, ideea unui Creator suprem şi perfect a fost înlocuită de
diverse noi teorii, care au început să explice apariţia şi evoluţia omului într-un alt mod. Au
fost emise numeroase teorii diferite, toate cuprinzând însă o trăsătură comună, şi anume aceea
că nu există o Forţă Supremă care guvernează Universul.
În secolul al VIII-lea s-a produs divorţul între ştiinţă şi religie, însă neîntelegerile dintre
ele s-au ivit încă din secolul al XVI-lea, când primele mari descoperiri ale lui Copernic şi
Galilei au intrat în contradicţie cu învăţăturile teologiei care afirmau, prin Toma d’Aquino, că
Pământul are o suprafaţă sferică şi că el stă fix în centrul Universului, în vreme ce Luna,
Soarele, planetele şi stelele se rotesc în jurul lui şi că toate aceste corpuri se sprijină pe globuri
de cristal care le împiedică să cadă.194
Pr. dr. Doru Costache, poate cel mai titrat teolog actual în ceea ce priveşte dialogul
dintre teologie şi ştiinţă, afirmă că „ceea ce caracterizează cultura modernă este conflictul
dintre ştiinţă şi teologie, o manifestare a rupturii – proprie acestei culturi – dintre secular şi
religios. Această ruptură constă în faptul că acum, în lumea seculară, ştiinţa pare singura
cunoaştere posibilă, singura cu pretenţia obiectivităţii în sfera publică, religiei revenindu-i
192
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete. Despre numirile dumnezeieşti, traducere, introducere şi
note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 170.
193
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol I , Bucureşti, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 211.
194
Adnan Aş-Şarif, Miracolul Coranului în Astronomie, Bucureşti, Editura Taiba, p. 164-165.
90
situaţia modestă de opţiune privată, subiectivă, fără relevanţă privind domeniul

adevărului.”195
Poziţia teologiei ortodoxe a depăşit metodologia disputelor, propunând astăzi un dialog
deschis, fiecare de pe poziţiile sale. O astfel de încercare aparţine părintelui Dumitru Popescu,
care schiţează un posibil dialog între teologie şi cultură, ortodoxie şi contemporaneitate,
Biserică şi societate, în cărţi ca: „Teologie şi Cultură” - 1993, „Ortodoxie şi
contemporaneitate”- 1996.
Biblia este, foarte des, descrisă ca a o carte care include multe idei care nu sunt
conforme cu ceea ce susține știința din zilele noastre. De exemplu, Biserica Catolică a
promovat geocentrismul (idea că Pământul este în centrul universului). Acest concept nu se
găsește în Biblie ci provine din următorul raționament: dacă oamenii sunt centrul atenției lui
Dumnezeu atunci locul unde trăiesc ei, ar trebui să fie centrul universului creat de Dumnezeu.
Nu este nici logic, nici biblic însă să susținem o astfel de afirmație. Biblia ne spune că, de
fapt, cerul stăpânește peste pământ, acesta având propriile sale legi (Iov 38.33). Primii
susținători (Nicolaus Copernicus, Johannes Kepler si Galileo Galilei) ai heliocentrismului
(Pamantul se învarte în jurul soarelui) erau cu toții creștini. Isaac Newton, în faimoasa sa
lucrare științifică Philosophiae Naturalis Principia Mathematica spunea: „Cel mai frumos
sistem conținând soare, planete și comete nu putea exista decât cu ajutorul și sub stăpânirea
unei Ființe inteligente și puternice.”
Biblia nu a fost scrisă ca o carte științifică și nici nu avea scopul de a descrie
funcționarea lumii fizice. A fost scrisă pentru a explica principiile spirituale - natura
umanității, natura lui Dumnezeu și cum oamenii pot avea o relație personală cu El. Totuși,
atunci cand Biblia descrie lumea fizică, este foarte exactă. Biblia nu este un tratat de știință și
nu este nici operă literară (deși conține lucrări literare de valoare universală - vezi Psalmii,
Cântarea Cântărilor, etc.), nici tratat de filozofie (deși conține cea mai înaltă filozofie), nici
manual de istorie antică ( deși conține multe informații prețioase pe acestă temă). Domeniul
de care se ocupa Biblia este cu totul altul. Din păcate foarte mulți oameni de știință folosesc
nume surogat atunci când nu pot explica originea lucrurilor cum ar fi natura-mamă, ordinea
universală, rațiunea universului, etc: „Jocul atomilor și al moleculelor într-un sistem viu este
o uimitoare desfășurare de precizii, de exactități, de programe raționale pe care le-a zămislit
Natura–mamă. Nu, în lumea vie nu este loc pentru dezordine.”196
195
Basarab Nicolescu şi Magda Stavinschi, Ştiinţă şi religie – antagonism sau complementaritate?,
Bucureşti, Editura XXI: Eonul Dogmatic, 2002, p. 279.
196
Tudor Opris, “Miracolul vieții-miracolul eredității”, 1986, p. 7.
91
Apostolul Pavel ne descrie foarte clar principalul scop pentru care ne-a fost dată Biblia
de Providența divină: „Din pruncie cunoști Sfintele Scripturi care pot să-ți dea înțelepciunea
care duce la mântuire, prin credința in Hristos IIisus. Toată Scriptura este insuflată de
Dumnezeu și de folos ca să învețe, să mustre, să îndrepte, să dea înțelepciune în neprihănire,
pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârșit și cu totul destoinic pentru orice lucrare
bună.” (2 Timotei 3, 15- 17)
Menirea Bibliei este aceea de a descoperi omului „știinta mântuirii” ( vezi Luca 1, 77 ),
de a-l călăuzi în dobândirea neprihănirii, a desăvârșirii caracterului. Deși Biblia conține și
istorie, filozofie, poezie și știință de cea mai bună caliatate, ea rămâne o lucrare cu totul
deosebită de oricare alta: „depărtându-te de vorbirile deşarte şi lumeşti şi de împotrivirile
ştiinţei mincinoase, pe care unii, mărturisind-o, au rătăcit de la credinţă.” (I Timotei 6, 20-
21)
De notorietate este deja astăzi renumitul raport Nasa spre exemplu cu privire la Biblie
pe care o numește perfect adevărată, întreaga mărturisire făcută de oamenii de știință pornind
de la o contradicție, pe care nu au reușit s-o demonstreze decât făcând apel al referatul
scripturistic. Când oamenii de știință inspectau poziția mai multor obiecte spațiale, inclusiv a
soarelui, a lunii și a planetelor într-un ciclu de 100 și 1000 de ani – acest lucru este făcut
regulat pentru a preveni ciocnirea sateliților noștri cu orbitele planetelor, în timpul unor
calcule făcute pe calculator, un semnal de alarmă a pus totul pe pauză, însemnând că ceva era
greșit, fie cu datele introduse fie cu rezultatele.
După intervenția departamentului de service, oamenii de știință au concluzionat că
undeva în spațiu, o zi lipsea în timpul trecut! Nimeni nu a putut rezolva problema până când
un creștin a explicat că, în școala de duminică li s-a spus despre Soarele care a stat nemișcat.
Desigur, nimeni nu a crezut, dar când omul a luat Biblia, a deschis cartea lui Iosua și o
declarație destul de absurdă a început să capete sens.
Au citit pasajul când Dumnezeu I-a zis lui Iosua: „Iar Domnul a zis către Iosua: „Nu te
teme de ei, că i-am dat în mâinile tale; nimeni dintre ei nu va putea sta împotriva voastră”.
„(Cartea lui Iosua Navi 10, 8). Iosua era îngrijorat pentru că el fusese înconjurat de inamic, și
dacă ar fi căzut întunericul, el ar fi fost învins. Așa că Iosua a rugat pe Domnul să țină soarele
nemișcat! „Stai, soare, deasupra Ghibeonului, şi tu, lună, opreşte-te deasupra văii Aialon! Şi
s-a oprit soarele şi luna a stat până ce Dumnezeu a făcut izbândă asupra vrăjmaşilor lor.
Oare nu de aceea se scrie în Cartea Dreptului: Soarele a stat în mijlocul cerului şi nu s-a
grăbit către asfinţit aproape toată ziua”. Şi n-a mai fost nici înainte, nici după aceea, o astfel
92
de zi în care Domnul să asculte aşa glasul omului; că Domnul lupta pentru Israel.” (Cartea
lui Iosua Navi 10, 12-14)
Oamenii de știință au ajuns la concluzia că aceasta a fost ziua care lipsește. Ei au
examinat calculele de pe calculator și au constatat că lipseau de fapt, 23 de ore și 20 de
minute, care nu alcătuiesc chiar o zi întreagă ca și în cartea lui Iosua. După ce au recitit
Biblia, au văzut că scria aproape toată ziua. Deși Biblia avea dreptate, mai lipseau totuși 40
de minute, care nu puteau pur și simplu să dispară, deoarece ar putea creea probleme pentru
următorii 1000 de ani. Creștinul și-a amintit apoi ceva despre faptul că soarele a mers înapoi.
Nimeni nu l-a crezut din nou dar au deschis Biblia și și-au dovedit că greșesc.
Regele Iezechia, bolnav fiind de moarte, a fost vizitat de proorocul Isaia, care la început
i-a spus că va muri și nu se va mai vindeca din boala sa. Iezechia însă plângând cu lacrimi de
pocăință a cerut milostivire de la Dumnezeu și astfel profetul Isaia se reîntoarce la acesta
vorbind în numele Domnului și binecuvântându-l pentru a mai trăi încă 15 ani. Iezechia a
cerut un semn pentru a crede cu tărie în cele promise iar Isaia a întrebat dacă vrea ca soarele
să meargă mai în față cu 10 linii (grade) sau mai în spate cu 10 linii? Iezechia a răspuns: „E
uşor ca umbra să se mişte cu zece linii înainte. Nu, ci să se dea umbra cu zece linii înapoi. Şi
a strigat Isaia proorocul către Domnul şi s-a dat înapoi cu zece linii.” (Cartea a patra a
Regilor 20, 10-11). Cele 10 linii (grade) sunt egale cu exact 40 de minute care adunate la cele
23 de ore și 20 de minute de la Cartea lui Iosua dau exact 24 de ore, demonstrând cât de
științifică este Sfânta Scriptură, Cuvântul lui Dumnezeu.
Însă lucrurile științifice cu care ne uimește Biblia nu se opresc aici. Deși Biblia nu este
un manual de știință, ea este exactă când tratează subiecte științifice. Să prezentăm în
continuare câteva exemple care dovedesc că Biblia este în armonie cu știința și că ea conține
informații științifice exacte, care erau foarte diferite de convingerile oamenilor ce trăiau la
vremea la care a fost scrisă. Și trebuie să fim conștienți tot timpul despre căile lui Dumnezeu
care nu sunt identice cu ale noastre, datoria omului fiind de a-L urma pe Acesta, ținând cont
de logica elementară a lucrurilor. Iată câteva exemple edificatoare:
1. Timpul a avut un început:
- (2 Timotei 1, 9) El ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele
noastre, ci după a Sa hotărâre şi după harul ce ne-a fost dat în Hristos Iisus, mai înainte de
începutul veacurilor.
- (Tit 1, 2) Întru nădejdea vieţii veşnice, pe care a făgăduit-o mai înainte de anii
veacurilor Dumnezeu, Care nu minte.
93
- (1 Corinteni 2, 7) Ci propovăduim înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe

care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci, spre slava noastră.
2. Universul a avut un început :
- (Geneza 1, 1) La început, a făcut Dumnezeu cerul şi pământul.
- (Geneza 2, 4) Iată obârşia cerului şi a pământului de la facerea lor, din ziua când
Domnul Dumnezeu a făcut cerul şi pământul.
- (Isaia 42, 5) Aşa grăieşte Domnul cel Atotputernic, Care a făcut cerurile şi le-a întins,
Care a întărit pământul şi cele de pe el, Care a dat suflare poporului de pe el şi duh celor ce
umblă pe întinsul lui:
3. Universul a fost creat din ceva invizibil:
- (Evrei 11, 3) Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui
Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd.
4. Universul are limite :
- (Romani 8, 38-39) Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici
stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, Nici înălţimea, nici adâncul şi
nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru
Hristos Iisus, Domnul nostru.
5. Universul este în expansiune:
- (Iov 9, 8) El singur este Cel ce întinde cerurile şi umblă pe valurile mării.
- (Psalmii 103, 2-3) Întru strălucire şi în mare podoabă Te-ai îmbrăcat; Cel ce Te
îmbraci cu lumina ca şi cu o haină; Cel ce întinzi cerul ca un cort.
- (Isaia 40, 22) El stă în scaun deasupra cercului pământului; pe locuitori îi vede ca pe
lăcuste; El întinde cerul ca un văl uşor şi îl desface ca un cort de locuit.
- (Isaia 42, 5) Aşa grăieşte Domnul cel Atotputernic, Care a făcut cerurile şi le-a întins,
Care a întărit pământul şi cele de pe el, Care a dat suflare poporului de pe el şi duh celor ce
umblă pe întinsul lui.
- (Isaia 45, 12) Eu am făcut pământul şi omul de pe el Eu l-am zidit. Eu cu mâinile am
întins cerurile şi la toată oştirea lor Eu îi dau poruncă.
- Ieremia (10, 12) Iar Domnul a făcut cerul cu puterea Sa, a întărit lumea cu
înţelepciunea Sa şi cu priceperea Sa a întins cerurile.
- (Zaharia 12, 1) Proorocie. Cuvântul Domnului asupra lui Israel. Aşa grăieşte Domnul,
Care întinde cerurile ca un cort, Care pune temelie pământului şi Care zideşte duhul omului
înăuntrul său:
6. Creația materiei și energiei în univers a luat sfârșit:
94
- (Geneza 2, 3) Şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că într-

însa S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut şi le-a pus în rânduială.
- (Geneza 2, 4) Iată obârşia cerului şi a pământului de la facerea lor, din ziua când
Domnul Dumnezeu a făcut cerul şi pământul.
7. Universul se va stinge (a doua legii a termodinamicii; entropia maximă):
- (Psalmii 101, 26) Dintru început Tu, Doamne, pământul l-ai întemeiat şi lucrul
mâinilor Tale, sunt cerurile.
- Psalmii (101, 27) Acelea vor pieri, iar Tu vei rămâne şi toţi ca o haină se vor învechi
şi ca un veşmânt îi vei schimba şi se vor schimba.
- Psalmii (101, 28) Dar Tu acelaşi eşti şi anii Tăi nu se vor împuţina.
8. Întemeierea pământului pe temelii sigure (legea gravitației, legile fizicii).
- (Psalmi 103, 6) Cel ce ai întemeiat pământul pe întărirea lui şi nu se va clătina în
veacul veacului.
9. Ordinea corectă a creației (Geneza cap. 1). Numărul stelelor depașește miliarde.
- (Geneza 22, 17) De aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi înmulţi
foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului şi ca nisipul de pe ţărmul mării şi va stăpâni
neamul tău cetăţile duşmanilor săi;
- (Ieremia 33, 22) Precum e nenumărată oştirea cerească şi nenumărat nisipul mării,
aşa voi înmulţi neamul lui David, robul Meu, şi al leviţilor celor ce-Mi slujesc Mie”.
10. Fiecare stea este diferită:
- (1 Corinteni 15, 41) Alta este strălucirea soarelui şi alta strălucirea lunii şi alta
strălucirea stelelor. Căci stea de stea se deosebeşte în strălucire.
11. Pleiadele și Orionul sunt constelații legate gravitațional:
- (Iov 38, 31) Poţi tu să legi cataramele Pleiadelor sau să deznozi lanțurile Orionului?
11. Lumina este în mișcare (viteza luminii) :
- (Iov 38, 19) Care drum duce la palatul luminii şi care este locul întunericului.
- (Iov 38, 20) Ca să ştii să-l călăuzeşti în cuprinsul lui şi să poţi să nimereşti potecile
care duc la el acasă?
12. Pământul este controlat de legile cerurilor:
- (Iov 38, 33) Cunoşti tu legile cerului şi poţi tu să faci să fie pe pământ ceea ce este
scris în ele?
13. Pământul este o sferă:
- (Isaia 40, 22) El stă în scaun deasupra cercului pământului; pe locuitori îi vede ca pe
lăcuste; El întinde cerul ca un văl uşor şi îl desface ca un cort de locuit.
95
- (Iov 26, 10) El a tras un cerc pe suprafaţa apelor, până la hotarul dintre lumină şi
întuneric.
- (Proverbele 8, 31) Dezmierdându-mă pe rotundul pământului Lui şi găsindu-mi
plăcerea printre fiii oamenilor.
14. Pământul este suspendat în spațiu :
- (Iov 26, 7) El întinde miazănoaptea peste genune; El spânzură pământul pe nimic.
15. Pământul a apărut ca o lume acvatică. Continentele s-au format ca urmare a
mișcărilor tectonice:
- (Geneza 1, 2) Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric era deasupra adâncului şi
Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor.
- (Geneza 1, 9) Şi a zis Dumnezeu: „Să se adune apele cele de sub cer la un loc şi să se
arate uscatul!” Şi a fost aşa şi s-au adunat apele cele de sub cer la locurile lor şi s-a arătat
uscatul.
- (Psalmii 103, 7) Adâncul ca o haină este îmbrăcămintea lui; peste munţi vor sta ape.
- (Psalmii 103, 8-9) De certarea Ta vor fugi, de glasul tunetului Tău se vor înfricoşa.
Se suie munţi şi se coboară văi, în locul în care le-ai întemeiat pe ele.
- (Proverbele 8, 27) Când El a întemeiat cerurile eu eram acolo; când El a tras bolta
cerului peste faţa adâncului. Când a întărit norii sus şi izvoarele adâncului curgeau din
belşug, Când El a pus hotar mării, ca apele să nu mai treacă peste ţărmuri şi când El a aşezat
temeliile pământului.
- (Iov 38, 8) Cine a închis marea cu porţi, când ea ieşea năvalnică, din sânul firii.
- (2 Petru 3, 5) Căci ei în chip voit uită aceasta, că cerurile erau de demult şi că
pământul s-a închegat, la cuvântul Domnului, din apă şi prin apă.
16. Circuitul apei în natură:
- (Eclesiastul 1, 7) Toate fluviile curg în mare, dar marea nu se umple, căci ele se întorc
din nou la locul din care au plecat.
- (Isaia 55, 10) Precum se coboară ploaia şi zăpada din cer şi nu se mai întoarce până
nu adapă pământul şi-l face de răsare şi rodeşte şi dă sămânţă semănătorului şi pâine spre
mâncare.
- (Iov 36, 27-28) El atrage picăturile de apă, El le preface în aburi şi dă ploaia. Iar
norii o trec prin sita lor şi o varsă picături peste mulţimile omeneşti.
17. Vântul și curenții planetari:
- (Iov 28, 25) Ca să dea vântului cumpănă şi să chibzuiască legea apelor,
96
- (Eclesiastul 1, 6) Vântul suflă către miazăzi, vântul se întoarce către miazănoapte şi,
făcând roate-roate, el trece neîncetat prin cercurile sale.
18. Biologie. Omul are o compoziție chimică:
- (Geneza 2, 7) Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a
suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie.
- (Geneza 3, 19) În sudoarea fetei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în
pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce.
19. Viața creaturilor este în sangele lor:
- (Leviticul 17, 11) Pentru că viaţa a tot trupul este în sânge şi pe acesta vi l-am dat
pentru jertfelnic, ca să vă curăţiri sufletele voastre, că sângele acesta curăţeşte sufletul.
Sunt multe și foarte multe alte pasaje scripturistice care vorbesc despre biologia planetei
noastre (incluzându-l aici și pe om), care îndeamnă spre buna cârmuire asupra pământului,
faptul că este îndemnat la cercetarea științifică cea dreaptă (vezi pe Adam care dă nume
potrivite tuturor - primul exercițiu științific de laborator), predanii și învățături pentru
dobândirea nemurii și a vieții veșnice, etc., despre care nu este timpul și nici locul pentru a fi
toate pe deplin enumerate, amintind doar pe cele pe care le considerăm exemplificative.
În definitiv știința este o altă religie care își pune întrega credință pe teorii mai mult sau
mai puțin demonstrate (nu poți crea în laborator, cel puțin din cauza dimensiunii, ceea ce se
observă la nivel planetar, ordinea și precizia tuturor lucrurilor) dar pe care le impune prin
forța celor care nu doresc să se declare religioși în adevăratul sens al cuvântului, știința de azi
fiind în multe aspecte, o altă formă de refulare luciferică împotriva orânduirii dumnezeiești,
exceptând pe acei savanți de talie mondială care din ce în ce mai mult încep să vorbească
despre o ordine universală ca rezultat al unei inteligențe dincolo de puterea noastră de
înțelegere (deși nu numesc această ordine Dumnezeu – însă pentru noi este ușor să dăm nume
Creatorului Cel fără de nume sau Cel cu nume multe, după cum ne spune Sf. Dionisie
Areopagitul în Despre numele divine)197.
Iată o serie de dovezi cu privire la teoriile științifice dovedite ca false în decursul
timpului tocmai prin faptul că, în știință, există acea discrepanță dintre faptul științific și
interpretarea lui conformă cu realitatea:
1. Faimoasa pasare-reptila “Archeopterix lithografica”: “Un fizician electronist
american , pasionat și de biologie, a ajuns recent la stupefianta concluzie cș binecunoscuta
fosila Archeopterix, reprezentând o reptile cu pene, este pur și simplu un fals abil. Autorul
197
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete. Despre numirile dumnezeieşti, traducere, introducere şi
note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 138.
97
falsului ar fi un medic bavarez, pe nume Ernst Haberlein, care ar fi modificat, după fantezia
sa, o fosilă de reptilă, suprapunând pe aceasta un strat de ciment și pene de pasăre, care s-au
imprimat ca într-un basorelief. Dovada falsului ar rezulta, între altele, din mărirea unei
fotografii din 1861, anul în care faimoasa fosilă a fost adusă la British Museum din Londra,
unde se mai păstrează și astăzi cu sfințenie. Informația pusă în circulație de biologul amator
american i-a pus în alertă pe cercetătorii de la prestigiosul muzeu londonez.”198
Deci nu tot ce zboară se mănâncă! Nu orice informație care poartă eticheta de
“științifică” este cu adevărat științifică!
2. Omul de Piltdown, de care s-a facut mare caz în legatura cu originea omului și a
etapelor prin care a trecut pâna la stadiul actual. Iata un paragraf extras din lucrarea “Practica-
criteriul adevarului in stiinta”, Editura stiintifica, 1963, pag. 241-242: „In 1912, colectionarul
englez Dawson a pretins că a găsit la Piltdown, comitatul Susex-Anglia, o parte dintr-un
craniu de om precum și maxilarul inferior al acestuia, iîmbinând în mod neobișnuit trăsături
de om cu cele de maimuță. Cutia craniană era complet dezvoltată, iar mandibula nu se
deosebea cu nimic de cea a unei maimuțe… În 1953 s-a dovedit că descoperirea lui Dawson
reprezenta un fals grosolan. La craniul unui om de tip contemporan, Dawson a adăugat
mandibula unei maimuțe contemporane, vopsind totul cu grijă cu bicromat de potasiu, pentru
ca el să arate cât mai vechi. Unul dintre dinții antropodului a fost ascuțit în mod special.”199
„Una din cele mai cunoscute fosile din lume a fost descoperită ca fiind o cacealma.
Acum 40 de ani descoperirea sa a fost senzațională; astăzi vine vestea șocantă: aceasta este o
tâlhărie fosilieră.” 200
Fosile ca Sinanthropus, Ramapithecus, Hesperopithecus au fost de asemenea dovedite
drept falsuri grosolane.
3. Falsurile lui Haeckel: Ernst Haeckel (1834-1919) susținea “teoriei recapitulării” prin
care afirma că embrionii speciilor se aseamănă între ei, motiv al unei evoluții dovedite.
Timpul însă a dovedit că acesta falsificase toate dovezile despre care făcea abuz în
argumentările sale.
4. 30 de ani de datari false: prof. de antropologie Reiner Protsch von Zeiten: Pentru a
susține ipoteza omului de Neanderthal pentru foarte mult timp s-au folosit ipotezele de lucru
ale profesorului von Zeiten, de la Universitatea din Frankfurt, însă o comisie ulterioară, la 30
de ani distanță, a dovedit un fals al acestor lucrări, pe care lumea l-a luat ca atare în toți acești
ani. Metoda datării Carbon 14 este una extrem de periculoasă fiind cunoscute prea multe
198
Ziarul “Drum nou”, septembrie 1985.
199
Ernst Haeckel, Practica-criteriul adevărului în știință, Editura științifică, 1963, p. 241-242.
200
http://www.creationism.info.ro/blog76/Faţa-întunecată-a-darwinismului.htm
98
cazuri de eșec al acestei metode, care datează eronat la milioane de ani vechime ceea ce are
doar câțiva ani (în special rocile geologice): „Ceea ce era considerata ca o dovada majora ca
neanderthalienii traiau odata in nordul Europei, s-a dus pe apa sambetei. Suntem nevoiti sa
rescriem preistoria.” 201
5. Omul de Java: “descoperit” de fizicianul olandez Dubois în 1881 în insula Java, s-a
dovedit a fi, de fapt o maimuță gibon mai mare, lucru mărturisit chiar de autor pe patul de
moarte din cauza mustrărilor de conștiință, el dorind inițial să impresioneze și să capete faimă
științifică
6. Omul de Nebraska este un alt fals celebru.202
7. Ramapitecus, considerat strămoșul cel mai îndepărtat al omului este de fapt un
exemplar banal de maimuță babuin, originară din Etiopia, frapant este însă faptul că se predă
încă în manualele de biologie.203
După cum se poate lesne observa suntem puși în fața unei manipulări concentrate prin
care se încearcă de altfel abaterea omului de la drumul său către mântuire, din acest punct de
vedere știința falsă predată ca atare fiind cea mai cumplită erezie gnostică de la facerea lumii
încoace (a cărei culminare va fi credința tot mai mare în fenomenul OZN și extratereștri), pe
care creștinii mileniului trei trebuie să o înfrunte și nu m-ar mira faptul ca în viitorul nu foarte
îndepărtat să asistăm la martiriul celor care îndrăznesc să se opună științei (ne sunt cunoscute
cazurile de marginalizare al tuturor celor care își exprimă un alt punct de vedere decât cel așa
zis științific). În fața unor asemenea ideologii, manipulări și false argumentări creștinul are
datoria morală de a rămâne ferm în crezul și misiunea sa asemeni apostolilor conștientizând
lupta pe care o duce cu aceste forțe malefice: „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului
şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor
întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh... Staţi deci tari,
având mijlocul vostru încins cu adevărul şi îmbrăcându-vă cu platoşa dreptăţii. Şi încălţaţi
picioarele voastre, gata fiind pentru Evanghelia păcii. În toate luaţi pavăza credinţei, cu care
veţi putea să stingeţi toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului. Luaţi şi coiful mântuirii şi
sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu.” (Efeseni 6, 12-17)
Relația dintre cult și cultură în misiunea Bisericii
201
http://www.creationism.info.ro/blog76/Faţa-întunecată-a-darwinismului.htm și Sursa articolului, World
Net Daily, 19 februarie, 2005.
202
Dr. Farid Abu Rahmeh, articolul Creație sau evoluție?, www.realsos.ro
203
Vezi http://ebooks.unibuc.ro/istorie/ioanis/110.htm, lucrarea Dr. Ing. Ioan Strainescu “Creaționism
științific”.
99
Ce reprezintă pentru umanitatea schimbată și schimbătoare astăzi cultura, care este

legătura acesteia cu formele de cult și cum putem explica frumoasa paradigmă civilizație-
cultură-spiritualitate-cult-divinitate, știind că orice formă de manifestare în adorarea divinității
generează cultul, care mai apoi se transpune în spiritualitate, anihilind formele fără fond și
devenind cultură ca fundament al oricărei civilizații? Sunt doar câteva întrebări la care suntem
chemați să răspundem în fața semenilor noștri, mare parte din ei trăind un vid cultural și
spiritual, o ideologie falsă, multiculturală, seculară, globală, indusă, fără formă și esență, anti-
umană, fără orizont antropologic, privată de adevăr și libertate. Iată de ce până la minunea
Întrupării, urmată de cea a Învierii Mântuitorului nostru Iisus Hristos nu putem vorbi în mod
special despre cult și cultură decât în forma sa tainică, voalată și simbolică, fără a nimici
desigur importanța unor creații umane ca rezultat al depășirii propriei condiții: „Astfel,
întreaga cultură umană autentică poate deveni cult inteligent şi sensibil adus Creatorului
universului, iar cultul religios rămâne matricea şi paradigma originară a culturii. Când
cultul a rodit în cultură, el s-a deschis spre universalitate, iar când cultura s-a inspirat din
cult, ea s-a deschis spre eternitate”.204
Iisus Hristos însă aduce o transfigurare și sub acest aspect și o face prin intermediul
Bisericii întemeiate în chip văzut la Cincizecime, fapt pentru care putem deduce cu adevărat
forța restauratoare a harului divin necreat în tot ceea ce avea să creeze creștinul și omul
simplu în parteneriat cu acesta, în drumul său de la chip al Chipului (ca Icoană a Tatălui) și
pînă la asemănare. Este de prisos să înșiruim aici monumentalele capodopere de artă ale
culturii creștine ca rezultat direct al acestui parteneriat pe care unii teologi au denumit-o
simplu teandrie, insistând numai asupra acestui minunat raport născut între cult, cultură și
rolul acestora în misiunea Bisericii, o acțiune care a mișcat omenirea prin simbol, imagine,
reprezentare, justificare și permanentizare mai mult decât vom putea noi să înțelegem, tocmai
prin faptul că în spatele tabloului tăcut stă și ne vorbește veșnic Cuvântul Viu al lui
Dumnezeu.
Cuvântul îi vorbise omului încă de la crearea lui, însă omul a ales să rămână mut,
nemaiauzindu-L prin neascultare decât prin revelație, astfel că întreaga lui creație de după
căderea în păcat nu poate fi considerată o cultură ființială și existențială, ci doar una
prefigurativă, însușire dată tot de Cuvântul lui Dumnezeu, a Cărui prezență mai înainte de
204
†P.F. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Dăruire şi Dăinuire, Raze şi chipuri de lumină din
istoria şi spiritualitatea românilor, Editura Trinitas, Iaşi, 2005, p. 72.
100
veci pînă în vecii vecilor, rămâne singurul izvor al oricărei rațiuni de a fi și de a crea, așa cum
vedem cu mândrie națională că s-a întâmplat cu „expresia integrală a sufletului românesc”205.
Biserica este cea care va da naștere unei noi civilizații, anume civilizația creștină, bazată
pe noul cult creștin și rezultând în cea mai prolifică cultură pe care a cunoscut-o omenirea de
la facerea sa. Dincolo de declinul lumii antice păgâne lumea creştină a adus cu sine re-
culturalizarea sau mai bine spus transformarea antichităţii. Acest proces de redefinire a
anticului a adus cu sine o nouă problematică şi o nouă raportare a individului la problemele
esenţiale ale vieţii: ca naştere, vieţuirea, moartea şi în cele din urmă învierea.
Comparativ cu Vechiul Testament, care punea pe tapet o cultură pregătitoare, teocratică
și monoteistă, Legea Nouă prin Noul Testament aduce cu sine o nouă dimensiune în cult și
cultură prin Biserică, ținând cont de ipostaza aparte a creștinului în raport cu Mântuitorul său,
aceea de ascultare, smerenie și urmare a lui Iisus Hristos, nu doar la nivel juridic ci la nivel
existențial întru nădejdea liberă a iubirii.
Pentru a înțelege și mai bine cele ce se doresc a fi expuse este bină să definim cu
precizie cultul, cultura și Biserica:
1. Prin cult înțelegem la urma urmei acel act de adorare și mulțumire adus divinității
prin mijloace ce țin exclusiv de religiozitate.
2. Cultura a avut numeroase definiții în decursul timpului făcându-se referire la
capacitatea omului privind cunoaşterea, credinţele, artele, dreptul, morala și obiceiurile pe
care şi le-a însuşit ca membru al societăţii sau ridicarea acestuia deasupra stării
naturale prin dezvoltarea şi exercitarea puterilor sale spirituale şi morale 206 (cf. celor doi mari
teoreticieni: Edward Burnett Tylor și W. Lewis).
3. Biserica este viața de comuniune a persoanelor Sfintei Treimi extinsă în umanitate și
comuniunea de iubire și viață a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt.
Dacă omenirea de astăzi trăiește o dramă fără sfârșit la nivel social, politic, estetic,
pedagogic, cultural și ca civilizație aflată în declin este tocmai din faptul că a renunțat să
rămână ancorată în Biserica Cuvântului, numai că de această dată refuză în mod categoric și
conștient chemarea harului divin, cu repercusiuni dintre cele mai grave la nivel planetar: criză
ecologică, morală, politică și economică, având ca rezultat o lume plină de ură prin violență,
terorism, războaie și atrocități care mai de care mai sumbre, adică abisul căderii formelor fără
205
Constantin Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Editura Humanitas,
București, 1975, p. 20.
206
Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, London, 1871, apud. Ferréol Juquois, Dictionary of Otherness
and Intercultural Relations, traducere Nadia Farcaș, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 181.
101
fond, în care se afundă tot mai mult civilizația (dacă o mai putem numi așa) Occidentală spre
care noi alergăm cu „gâfâită goană”207.
Axioma raportului dintre cult și cultură rămâne veșnic pentru creștin Biserica, misiunea
acesteia fiind propria lui misiune, în calitatea lui postulată de cetățean al Împărăției lui
Dumnezeu, călător pe acest pământ, față de care are de îndeplinit o misiune și o chemare
aparte. Iar această misiune se îndeplinește în Biserică prin cultură, adică raportarea lui corectă
la valori, ca rezultat al participării active la cultul creștin. Lipsa acestui sistem de valori (care
produce o cultură prin raportarea directă la cult în sânul Bisericii), produse şi accumulate în
procesul creativ al istoriei şi tinzând să obţină o existenţă semi-independentă sau
independentă de acea datorie creativă care a creat şi descoperit aceste valori, duce la declinul
civilizației pentru că impulsul creativ care a adus-o original în existenţă îşi pierde puterea şi
spontaneitatea prin abandonarea voită a participării la trăirea perpetuă a Învierii, deși Jertfa de
pe Cruce nu-l abandonează nicicând pe omul ce nu ezită să-L abandoneze pe Dumnezeu. Și,
întrucât cultura este rezultatul creației naturii omului, căderea civilizației devine ea însăși o
cădere a naturii umane în primul rând. Iar dacă prima cădere a atras după sine o nouă șansă,
mă tem că a doua cădere va atrage după sine o justă judecată.
Dacă analizăm obiectiv observăm în istoria omenirii că doar religia creștină este cea
care argumentează raportul echitabil dintre cult și cultură prin biserică, din punct de vedere
originar sau genetic, din cel al simbiozei istorice, din cel al influenţelor reciproce, din cel al
exclusivităţii (al conflictelor dintre religie și cultură) şi din punctul de vedere al finalităţii
culturii în corelaţie cu Revelaţia, având punctul de convergență în Cuvântul Întrupat, care ne
vorbește prin Sine. Iar cuvântul pe care îl auzim (credința este din auzire, iar auzirea, prin
cuvântul lui Hristos - Romani 10, 17) ca şi imaginea (icoana) pe care o vedem sunt,
amândouă fenomene sensibile care, pentru a fi percepute, se adresează organelor senzoriale,
cuvântul putând fi tot atât de sensibil precum poate fi imaginea inteligibilă, această analogie
iconografică fiind prezentă peste tot în istoria mântuirii neamului omenesc, de la facere și la
Învierea din morți (și va fi pînă la a doua venire și în veșnicie), istorie care a generat atât
cultul cât și cultura asumată de Biserica lui Dumnezeu, unul adresându-se auzului şi celălalt,
văzului, căci, afirmă Sf. Ioan Damaschinul: „văzând icoana..., îngenunchind, îl cinstim pe Cel
de ea înfăţişat, şi nu materia, după cum nu materiei din care e făcută Evanghelia ne
închinăm”208.
207
Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion, Bucureşti, 2001, p. 18.
208
Sf. Ioan Damaschinul, Exposé précis de la foi orthodoxe, cartea 4, cap. XVI- De l’icône, P.G., vol. 94, col.
1172.
102
Cu alte cuvinte este important de văzut și de auzit drumul parcurs de Biserică de la cult
la cultură, asemeni drumului parcurs de aceasta de la catacombe la icoane și operele de artă
creștină rămase nouă moștenire prin tezaurul viu al tradiției creștine, care se adresează omului
nu doar auditiv și vizual, ci plenar, ființial, având ca exemplu desăvârșit viața de comuniune
extinsă a Sfintei Treimi, pe care trebuie să o trăim subiectiv în lumina de năgrăit a iubirii,
lepădându-ne de obiceiul speculativ scolastic, întrucât, în creștinism, cultura trăiește prin
cultul care-i dă viață iar cultul nu încetează a naște noi forme de cultură prin Biserică: numim
cultură bisericească credința, mărturisirea, trăirea, exprimarea, exemplificarea, pictura,
muzica, istoria, apologia, etc., adică întreaga teologie209.
Adevărata cultură nu are un scop în sine, ci este parte integrantă a concepţiei religioase.
Ea exprimă un raport simbolic cu cerul, după cum religia exprimă un raport real cu acesta,
dialogal. Între acest simbol şi această realitate nu există o distanţă de netrecut, de vreme ce
realitatea aruncă lumină şi înţeles asupra simbolului corespunzător: „Cultura constă din
modele implicite sau explicite ale comportării şi pentru comportare, acumulate şi transmise
prin simboluri, incluzând şi realizarea lor în unelte. Miezul esenţial al culturii constă din idei
tradiţionale, apărute şi selecţionate istoric şi, în special, din valorile ce li se atribuie;
sistemele culturale pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acţiunii şi, pe de alta, ca
elemente ce condiţionează acţiunea viitoare“.210 Creștinismul prin cultul și cultura Bisericii se
opune relativismului conceptual modern şi la toate repercusiunile ideii de raţiune autonomă,
propunând o viaţă şi o cultură cu fundamente creştine, căci Hristos e locul suprapersonal unde
raţiunile omeneşti se pot unifica într-un acord atât de necesar pulverizatului spirit modern,
întucât izvorul culturii generate de cultul Bisericii este tocmai dorința dobândirii Împărăției
Cerurilor.
Lepădarea de cultul creștin al Bisericii generează falsa cultură, inculturația și trendul,
surogate ce sfârșesc prin plafonare și reinițializare, în strategii sortite mereu eșecului, întrucât
omul aflat în conflict cu Dumnezeu nu poate genera cultură, însăși atitudinea conflictuală
fiind cauza acestui suicid spiritual. Creștinismul în sine poate fi socotit dintr-un anume punct
de vedere un fenomen psiho-socio-cultural, ca element constitutiv al grilei culturale a
societăților unde a existat, constituind de altfel premisa unui model cultural axat pe libertatea
de a alege, de a iubi, de a lupta și a trăi după modelul din viața veacului ce va să fie. Cultura
creștină este modelul de bază care oferă reperele inițiale, care modelează temperamentele și le
209
Dumitru Gh. Popescu, Teologie și Cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1993.
210
Kroeber, A. L.; Kluckhohn, Clyde, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge,
Massachusetts, 1952.
103
transformă în personalități individuale, iar în funcție de particularitățile spațiilor, oamenii își

delimitează caracteristicile personale, creează la rându-le produse de cultură și civilizație.
Dincolo de concepte, cultura și civilizația reprezintă realități pe care trebuie să le
adaptăm cu delicatețe structurilor individuale, pentru a reuși să delimităm spiritul civilizator al
traiului laolaltă. Actul percepției culturale reprezintă un salt ontologic iar conștientizarea
reproducerii identităților prin cultură un punct vital pentru articularea structurii sociale,
respectând raportul teandric, pe care omul îl refuză de ceva vreme, trăindu-și drama de om
civilizat: „Omul civilizat este în genere înclinat să trăiască mai mult prezentul, prezentul
care, fără un sens şi o luptă a noastră nu reprezintă nimic şi fuge să-l trăiască prin toate
simţurile trupului, atât de rafinate de civilizaţia aceasta de care suntem atât de mândri. A
mânca bine, a îndrăgi femei frumoase, a fura şi exploata pe cei slabi, a dormi în lenea unui
trup obosit de senzaţii tari, a te închina icoanelor rotunde ale banului devenit în acest fel un
adevărat Dumnezeu făcător de minuni, iată expresia unei vieţi pentru care a trudit o lume
întreagă de milenii”.211
Dacă ne gândim care sunt caracteristicile culturii creștine și rolul acesteia în
antropologia culturii, putem spune despre cultura creştină că este în primul rând o cultură
sfinţitoare. Credinţa care izvorăşte din iubire crează un ethos adică un stil de viaţă legat de
„sfinţirea universului”. Cultura nu are doar un rol interpretativ ci mai presus de toate unitiv.
Ea e un simbol al unirii cu Dumnezeu după modelul întrupar Hristos şi al perfectei sale
sinteze ontologice. Cultura creştină este liturgică, deoarece liturghia este mediul sfinţirii
omului şi al întregii creaţii. Aspectul cultural al tradiţiei ortodoxe trezeşte sensibilitatea faţă
de caracterul dinamic al adevărului ortodox. Ortodoxia are o indentitate liturgică şi culturală
în acelaşi timp. Cultura liturgică sfinţitoare poate fi înţeleasă ca punte spre consacrarea lumii
adică spre transfigurarea cosmosului. Cultura creştină este eshatologică şi istorică în acelaşi
timp. Ea transportă rezonanţele eshatologice în istorie, răsfrângând lumina învierii în timp.
Cultura creştină este optimistă în măsura în care contribuie la biruirea fricii de moarte.
Credinţa în Hristos cel înviat care a biruit moartea şi iadul.
Cultura creştină nu este ostilă lumii ci calea de înnoire a lumii. Ea este de aceea o
cultură publică. Prin valorile ei culturale şi prin mărturisirea Evangheliei ca „liturghie după
liturghie”. Biserica Ortodoxă susţine şi practică un „apostolat social” care constituie un
element fundamental în transformarea societăţii. Cultura creştină ortodoxă este o cultură
ecumenică. Ortodoxia a contribuit şi continuă să contribuie la mişcarea ecumenică îndeosebi
211
Ernest Bernea, Îndemn la simplitate, Editura Anastasia, București, 1995, p. 15.
104
prin spiritualitatea ei liturgică precum şi prin teologia ei despre Sfânta Treime. 212 Privită din
acest punct de vedere, cultura apare în societate şi ca un factor de unitate, nu atât între
diferitele laturi ale personalităţii, cât între diferitele personalităţi. Opera culturală este, în
primul rând, continuitate şi coeziune, pentru că nu există cultură fără tradiţie. Biologic sau
spiritual, valoarea se manifestă în conştiinţă şi în lume prin adaptare, transformare şi
reînnoire. Comunicarea dintre valorile istorice şi valorile contemporane se efectuează prin
continuitatea temporală; fiecare generaţie o transmite următoarei, în aşa mod încât aceasta
păstrează ceea ce a câştigat şi o răspândeşte pe scară largă. Prin vocaţia instauratoare a valorii,
cultura uneşte între ele generaţiile şi permite progresul societăţii.
Nu putem trece cu vederea desigur nici multiculturalismul, pluriculturalismul sau
interculturalismul, aspecte ale culturii actuale date de globalizare și secularizare, pentru care
unii oameni au o aleasă considerație, în realitate fiind o altă formă de neopăgânism, față de
care noi trebuie să avem o atitudine apologetică față de valorile ortodoxiei, având trista
experiență istorică a conflictelor pe care le provoacă întâlnirea dintre aceste tipologii, unde
juxtapunerea culturilor poate duce la apartheid. 213 Cultura implică acel ideal al devenirii în
fiecare moment al conștiinței de sine unde tensiunile spirituale, lupta și dorința depășirii
propriei condiții devin forțele creatoare ale omului: „Privită în ansamblul ei, cultura poate fi
considerată ca procesul eliberării treptate de sine a omului. Limbajul, arta, religiile
reprezintă etapele diferite ale acestui proces. În fiecare din ele omul descoperă şi
demonstrează o putere nouă - puterea de a construi propria sa lume, o lume ideală. Filosofia
nu poate renunţa la căutarea unei unităţi de fond în această lume ideală”.214
În creștinism omul nu este un animal creator de cultură iar cultura nu este calea
eliberării din robia divină și nici nu deține argumentul suficienței de sine, ci reprezintă tocmai
accederea către un palier al existenței posibil de obținut doar prin teandrie. Chiar dacă pentru
a înţelege natura esenţială a culturii trebuie soluţionate trei paradoxuri aparente, anume:
a.Cultura este universală ca achiziţie umană, dar fiecare dintre manifestările sale locale sau
regionale poate fi considerată unică; b.Cultura este stabilă, dar ea este, de asemenea, dinamică
şi manifestă schimbări continue şi constante; c.Cultura completează şi, într-o mare măsură,
212
Daniel Munteanu, Pe urmele iubirii. Contribuţii trinitare la o cultură a comunicării sfinţitoare, Editura
Bibliotheca, Târgovişte, 2013.
213
Apartheid este un cuvânt african care înseamnă “separare”. Se referă în mod deosebit la politicile de
segregare rasială practicate de Republica Sud-Africană după 1948. Populaţia a fost împărţită oficial în patru
grupe rasiale: albii (europeni), negrii (africani), oamenii de culoare (metisii) si asiaticii. Apartheidul garanta
minorităţii albe monopolul puterii. După 1989, legislaţia apartheidului dispare treptat iar în aprilie 1994, când au
fost organizate primele alegeri multirasiale, Africa de Sud intră în faza de post-apartheid. Cf. Pierre Dasen,
Cristine Perregaux, Micheline Rey, Educaţia interculturală. Experienţe politice, strategii, selecţia textelor şi
prefaţa Constantin Cucoş, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 153.
214
Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 59.
105
determină cursul vieţilor noastre, dar acest lucru este cu greutate perceput în gândirea noastră
conştientă, putem observa fenomenul cultural care, deși pleacă de la persoane distincte, le
depășește individual, operând în legile conlucrării cu harul divin.
Trăim într-o civilizație bazată exclusiv pe tehnică, aceasta înlocuind practic cultura dar
și cultul, mirajul tehnicii moderne făcându-le să pară desuete, pericolul acestui culturi
tehnologice moderne fiind tocmai lipsa de pericol, astfel că noua cultură deși ne prezintă
persoana umană ca fiind liberă o încarcerează în sisteme non-valorice totalitare date de
funcţionalitatea sistemului şi supuse operaţiilor de schimb, ducând de fapt la moartea culturii
prin indiferență: ,,În domeniul culturii, noul sistem totalitar se manifestă sub forma unui
pluralism armonios; operele şi adevărurile contradictorii coexistă în mod paşnic, în
indiferenţă”.215
Fiecare civilizație în parte se deosebește prin diferențierea raportului cultural ce stă la
baza acesteia, conform unui mod personal de a gândi, a simți și a trăi, de aceea chiar dacă
folosim termenul de civilizație tehnică aceasta nu este de fapt o civilizație în sensul pur al
cuvântului ci o luptă inegală bazată pe materialism, lipsa sudurilor sociale ducând într-un final
la prăbușirea civilizației tehnice prin autodistrugere. Cultura implică nu doar tehnica ci și
limbajul, structura socială a societății cu toate aspectele ei, arta laică și cea eclesiastică,
mitologia, cultul religios, familia, un sistem compact de valori, războiul, viața politică și
juridică.
Cultura societății moderne este una de masă sau de consum, „clasa fenomenelor sociale
în care un mare număr de oameni se comportă simultan în aşa fel încât se întrerupe violent
rutina lor sancţionată social, prin rolul jucat de ei ca indivizi” 216, întreruperea bruscă a rutinei
comportamentale provoacând o anumită dezorganizare a procesului social iar dezorganizarea
poate fi provocată numai prin tipurile comportamentului de masă care, în concepţia lui
Anthony F.C.Wallace, sunt în număr de cinci: ,,apatia politică, sindromul dezastrului, panica,
demenţa, revoltele şi mişcările sociale”.217
Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa societăţii şi
culturii de masă au loc de pe poziţiile neoconservatorismului cultural. În exegeza destul de
întinsă pe care criticul de artă american, Dwight MacDonald o consacră culturii de masă şi
culturii mediocre (Mass cult şi Mid cult) se simte nostalgia nedisimulată faţă de comunităţile
215
Marcuse, Herbert, L’ Homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1970, p. 94.
216
Wallace, A.F.C., Mass Phenomena, în International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, (editura
David L. Sills), The Mac Millan Company and the Free Press, 1968, p. 55.
217
Wallace, A.F.C., Mass Phenomena, în International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, (editura
David L. Sills), The Mac Millan Company and the Free Press, 1968, p. 55-58.
106
arhaice, concepute ca tot atâtea nuclee familiale în care fiecare membru juca un rol propriu şi
îndeplinea funcţii bine stabilite, care, în acelaşi timp, erau împărtăşite de întreaga
colectivitate: economice, morale, religioase, artistice. Plecând de la premisa că individul nu se
poate defini decât prin apartenenţa sa la o comunitate „atomii care compun societatea de
masă nu coexistă atraşi de preferinţe sau de tradiţii individuale şi nici măcar de interese
similare. Ei o fac într-un mod pur mecanic, precum piliturile de fier de forme şi dimensiuni
diferite care, suportând atracţia unui magnet, acţionează pe baza singurei calităţi pe care o
au în comun”.218 De aceea omul în cultura de consum devine un plafon lipsit de singularitate
și identitate, mergând ghidat de instinctul de turmă al maselor ușor manevrabile, care duce de
cele mai multe ori la moartea culturii219 prin civilizația tehnică și la transformarea radicală a
structurilor tradiționale.220
Cultul rămâne acel liant social care dezvoltă armonios personalitatea umană, acea
diversitate în unitate ce nu se confundă totuși cu multiculturalismul referindu-se exclusiv la
diversitatea manifestării culturale care transcende același subiect, înflorind în cultura libertății
și distincției personale, ca metode sigure împotriva degradării și alunecării spre focul ucigător
al vrajbei interculturale. Globalizarea, secularizarea, orașul mondial, desființarea granițelor,
impunerea unei legislații testate în laborator duc la conflictul dintre culturi, un cocktail
perculos ale cărui consecințe la nivel global sunt dramatice: vezi ura de rasă, terorismul,
războiul pentru zăcăminte și supremația geopolitică, conflictul devenind un element
constitutiv al firii umane ca rezultat al eșecului sub raport psihologic al trăirii interioare,
incapabilă să se raporteze la exteriorul social. Numai cultul creștin este capabil să sudeze
acest raport personal care să rezoneze pașnic în plan social, ba chiar să producă acea liberă
iubire interpersonală cu valoroase rezultate în manifestarea lor culturală. Nu întâmplător
dirijorii, care doresc moartea culturii și a civilizațiilor prin prăbușirea naturii umane, folosesc
mișcarea populațiilor, rezultatul fiind bine cunoscut, anume instaurarea unui climat de
conflict, teamă, neîncredere și ură, cu repercursiuni imposibil de controlat în viitor: „Un grup
social mic sau mare posedă multe credinţe, tradiţii, obiceiuri şi instituţii care sunt implicit
acceptate de membrii lui ca fiind relativ neschimbate şi ducând la bunăstarea lor.
Comportamentul corespunzător acestor credinţe, tradiţii şi instituţii este recomandat şi
încurajat ca un beneficiu social, în timp ce acela care este crezut că le ameninţa sau le
218
Dwight Mc Donald, Mass cult y mid cult. Industrie cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Avila
Editores C.A., 1969, p. 71.
219
Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte,
vol.I, Gestalt und Wirklichkeit, München, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1920, p. 39-68.
220
Toynbee, Arnold, Der Gang der Weltgeschichte - Aufstieg und Verfall der Kulturen, ediţia a IV-a,
Stuttgart, W. Kohlemmer G. M. N., 1954, p. 241-264; p. 355-363.
107
jigneşte este privit ca antisocial. Conformistul participă la recompensa distribuită de către

grup pentru comportamentul dorit iar noncomformistul este adus pe linia de plutire prin
coerciţia care se întinde de la dezaprobarea vie şi ridiculizarea până la ameninţarea cu
expulzarea din grup sau cu moartea”.221
Raportul dintre cult și cultură în misiunea Bisericii ne oferă un postament solid și sigur
la clădirea societății umane, legea divină reprezentând factorul cel mai temeinic al fiecărei
culturi și civilizații, în acest scop putând face apel la sistemul de valori divine pe care le găsim
începând de la legea lui Moise și culminând cu Legea cea Nouă a civilizației creștine. Valorile
au, în primul rând, sarcina organizării interne a culturii, valorile sunt constituite de ceea ce
creează gândirea prin actele omului, valorile determină actele omului și dau sens vieții,
valorile sunt de sorginte divină pentru că nu putem gândi libertatea, dreptatea, adevărul și
calea pe care trebuie să meargă omenirea decât prin prisma unui cult al culturii și civilizației
ca rezultat al aderării la idealul divin, imposibilitatea omului de a se realiza ca persoană este
problema sa şi cea care comandă toate actele sale222, impactul culturii asupra personalității
umane fiind „în conformitate cu anumite legităţi psihologice care vizează trebuinţe ale
personalităţii rezultate din exigenţe ale culturii, care acţionează asupra personalităţii”.223
Civilizația occidentală, caracterizată de mulți drept unitatea diversității, la care se
raportează astăzi umanitatea are ca fundament principal creștinismul, care a sedimentat și
unificat omenirea sub stindardul preceptelor evanghelice ale iubirii în cruce (vertical și
orizontal), renegarea acestui adevăr fiind cauza esențială a crizei spirituale globale pe care o
resimțim la început de mileniu trei, producându-se o adevărată ruptură dintre cultură și
expansiunea civilizației tehnice. Fenomenele de criză care străbat lumea actuală şi-au pus
amprenta şi asupra vieţii spirituale. De fapt, se vorbeşte nu numai de o criză culturală, ci şi de
una morală, politică şi mai ales economică. Ori este dovedit faptul că doar cultul și cultura
asigură pacea și stabilitatea socială, de aceea misiunea Bisericii sub acest aspect este
fundamentală.
Această scurtă trecere în revistă a originilor civilizaţiei şi culturii europene actuale – aşa
cum sunt concepute astăzi de către filosofii unificării europene şi nu numai – permite
formularea concluziei că în Europa predomină încă şi astăzi o viziune asupra epocii creștine
începând cu secolul I, perioada medievală 224 și până în prezent. Structura sistemului valoric
221
Sellin Thorsten, Crime. In: Encyclopedia of Social Sciences, vol. 3, New York, The Mac Millan Co., 1948,
p. 563.
222
Adorno, Th. W., şi alţii The Authoritarian Personality, New York, Harper, 1950.
223
Cattel, R.B., Social Psychology, New York, Rinehart and Co., Inc., p. 36.
224
Le Goff, Jacques, Civilizaţia Occidentului medieval, traducere şi note de Maria Holban, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1970 ; Idem, L’homme médieval, Editions Points, Paris, 1960; Idem, Pentru un alt Ev Mediu, Vol. I,
108
însă cunoaște deprecieri mai ales în rândul noii generații de intelectuali în goana lor imatură
de a găsi soluții grăbite cu privire la problemele democrației societății moderne ajungându-se
într-un stadiu în care „contextele condiţionează valorile, în loc ca acestea să iradieze în
jur“.225
Revigorarea societății nu se poate face decât din perspectiva religioasă prin întoarcerea
la rădăcinile creștinismului primar cu ale lui valori absolute, redeșteptarea spirituală fiind
condiția sine qua non pentru însăși inima omului european.226 Creştinismul a adus înţelegerea
omului ca persoană, venind pe solul creat de trecerea grecilor de la cosmocentrism la
antropocentrism. Părinţii Bisericii au pus în valoare omul, reprezentat drept chip (icoană) al
lui Dumnezeu, aceștia formulând și impunând prin cultul Bisericii ideea omului ca fiinţă care
conţine în sine, în efemeritatea sa, un drum spre deificare, axat pe “iubirea aproapelui (agapa
creştină) şi pe apartenenţa la “corpul lui Hristos” ca mădulare vii ale Bisericii.
În concluzie putem afirma fără echivoc că doar creștinismul prin cultul său misionar în
sânul Bisericii este singurul capabil să susțină renașterea spirituală și cultural-civilizatorie a
umanității, prin întoarcerea omului de la individ la persoană și de la număr la identitate,
redobândind sensul complexităţii şi valorii propriei realităţi care transcende valoarea oricărei
alte realităţi, teandria fiind expresia ultimă a unei reușite garantate, creștinismul fiind ultimul
bastion al libertății garantate, model pentru mileniul în care trăim: „De la inventarea
„credinţei”, în sensul iudeo-creştin al cuvântului (pentru Dumnezeu, totul este posibil), omul
despărţit de orizontul arhetipurilor şi al repetării nu se mai poate apăra de acum încolo de
teroarea istoriei decât prin ideea de Dumnezeu. Într-adevăr, numai presupunând existenţa lui
Dumnezeu, el cucereşte, pe de o parte, libertatea (care-i acordă autonomie într-un univers
regizat de legi sau, cu alte cuvinte, „inaugurarea“ unui mod de a fi nou şi unic în univers) şi,
pe de altă parte, certitudinea că tragediile istorice au o semnificaţie transistorică, chiar dacă
această semnificaţie nu este întotdeauna transparentă pentru actuala condiţie umană. O
desperare provocată nu de propria lui existenţialitate umană, ci de prezenţa sa într-un
univers istoric în care cvasitotalitatea fiinţelor umane trăieşte pradă unei terori continue
(chiar dacă nu e întotdeauna conştientă)“.227
Adevărata Propovăduirea creștină și prozelitismul religios
Editura Meridiane, Bucureşti, 1986.

225
Andrei Marga, Kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation / Cotitura culturala.
Consecinte culturale ale tranzitiei, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2004, p. 252.
226
Andrei Marga, Omul european, în „Ziua de Cluj“, anul 4, nr. 917, 10 noiembrie 2007. p. 1.
227
Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 154.
109
În sens restrâns misiunea Bisericii reprezintă forma vizibilă ce reflectă viața

intratrinitare extinsă în umanitate prin persoana divino-umană a Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, după Chipul (Logosului) Căruia a fost plămădită ființa umană, subliniindu-se
dinamica acestei misiuni avându-şi originea în jertfa lui Hristos, eficientă pentru întreaga
omenire: „Ceea ce era la început, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii noştri am văzut, ceea
ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul Vieţii – şi viaţa S-a arătat şi noi am
văzut-o şi mărturisim şi vă vestim viaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat,
ceea ce am văzut şi ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi
părtăşie cu noi, iar părtăşia noastr, din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos. Şi
pe acestea vi le scriem pentru ca bucuria noastră să fie deplină. Şi aceasta este vestea pe care
noi de la el am auzit-o şi v-o vestim: că Dumnezeu este lumină”. (Ioan 1, 1-5)
Propovăduirea creștină capătă astăzi sens prin împărtăşirea de viaţa iubirii treimice încă
din timpul vieţii pământeşti, posibilitate dată nouă de Cuvântul Evangheliei şi Sfintele Taine
ale Bisericii dătătoare de har, prin care lucrează Sfântul Duh ca Duh al Adevărului, întrucât
„Hristos este acelaşi, ieri, astăzi şi în veci”. (Evrei 13,8)
Predicarea cuvântului evangheliei sub aspectul său dogmatic, liturgic și misiologic
respectă întru totul porunca propovăduirii la toate neamurile, cu respectarea libertății
religioase și a drepturilor fundamentale ale omului: dreptul la viață, dreptul la religie, dreptul
la libertate sau mai pe scurt egalitatea tuturor drepturilor. Pe de altă parte prozelitismul intră
în contradicție directă cu misiunea Bisericii întrucât, prin agresivitatea de care dă dovadă, nu
respectă tocmai aceste drepturi fundamentale ale omului pe de o parte iar pe de alta folosește
tehnici de manipulare în promovarea unui adevăr alternativ, ceea ce este desigur o aberație din
toate punctele de vedere: religios, doctrinar, canonic, liturgic, misionar, social, uman.
Omul postmodern este receptiv la propovăduire însă în același timp este și ușor de
manipulat de falsa propovăduire a prozelitismului, mai ales dacă nu este catehizat în scopul
conștientizării spațiului sacru al Liturghiei, al Evangheliei cu aplicabilitatea ei astăzi, al
culturii şi modului cum poate fi reîncreştinată, al educaţiei și al dialogului cu ştiinţa şi
provocările ei gnostice, ținându-se permanent cont de dimensiune pnevmatologică,
sacramentală şi sobornicească a misiunii Bisericii.
Misiunea Bisericii capătă din acest punct de vedere un caracter special, am putea spune
personal și personalizat în același timp întrucât se cere aplicată distinct de la o persoană la
alta, adaptându-se tuturor modificărilor ce apar în decursul istoriei în plan social, economic și
chiar politic, omul devenind nu doar un indice de quantificare a elementelor aplicabile
misiunii ci și obiectul subiectiv al implementării și împlinirii acesteia. O bună propovăduire a
110
credinței creștin ortodoxe făcută la nivel parohial în sânul familiei creștine aduce de la sine o
meritorie împlinire a propovăduirii în spiritul Evangheliei, ferind-o în același timp pe de o
parte de căderile în derizoriu ale banalității iar pe de altă parte asigurând fiecărei persoane în
parte un status privilegiat în Biserica al cărei mădular viu este, sporind semnificativ reușita în
lupta împotriva vicleniei prozelitismului religios.
Identitatea creștinismului ortodox trebuie afirmată și asumată în virtutea Persoanei
divino-umane a Mântuitorului Iisus Hristos prin Care suntem cu toții părtași energiilor divine
necreate prin conlucrarea cu harul divin în Biserică (teandria), ca ultim bastion al Adevărului
unificator în fața prozelitismului denominațiunilor religioase, care se ghidează după principiul
divide et impera, deoarece lupta misionară se duce împotriva tuturor atacurilor concertate și
concentrate împotriva trupului lui Hristos, având drept temelie descoperirea profetului Isaia,
care zice: „Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău, care numesc lumina întuneric și
întunericul lumină, care socotesc amarul dulce și dulcele amar!” (Isaia 5,20). Dacă
prozelitismul urmărește divizarea pentru un control ușor asupra creștinului, misiunea Bisericii
caută unificarea întru Adevărul Hristos prin agape, prin comuniunea liturgică a jertfei
Euharistice, lucrând în fiecare persoană în parte în mod distinct, personalizat, astfel încât
familia creștină se extinde în familia creștină a Bisericii ca întreg după modelul trinitar al
iubirii.
Un element esențial în propovăduirea creștină îl reprezintă astfel oratoria, didactica
predării credinței în sânul Bisericii, după cum odinioară făceau părinții și scriitorii bisericești
care considerau predica drept o artă228: „Nimic nu mi se pare mai frumos decât sa captivezi
prin puterea cuvântului atenția unei adunari, sa încânți mintea ascultătorilor și să le
determini voințele într-un sens sau altul. Aceasta este prin excelenta arta care a înflorit
întotdeauna la orice popor liber, mai ales în statele așezate și pasnice, și a predominat
totdeauna. Căci ce poate fi mai minunat decât ca, dintr-o mulțime nesfârșită de oameni, să se
ridice unul care să poata face singur, ceea ce natura le-a dat tuturor putința să facă? Ce este
mai plăcut minții sau auzului decât o cuvântare împodobită cu idei înțelepte și cuvinte alese,
și șlefuită cu îngrijire? Exista oare ceva mai puternic și mai măreț decât ca un singur om să
poată să schimbe numai cu cuvântul pornirile mulțimii, să zdruncine conștiintele
judecătorilor și autoritatea Senatului?”229. Predicarea Evangheliei reprezintă arta sacră a
Cuvântului lui Dumnezeu Însuși („Niciodată n-a vorbit un om așa cum vorbește Omul
228
Spre exemplu R. P. Rambaud, în Traité moderne de prédication, Lyon, 1941, premiat de Academia
franceză, are un capitol în care afirma că “L’ elocvence est l’art de bien parler ...” p. 12; Fred B. Cradock
(S.U.A.), în vol. Preaching, trad. par J. F. Rebeud, Geneve , l991, sub titlul Précher , vorbește de “Postulats de
base sur l’art de précher... ”, p. 16 s.u; Pr. I. Buga, în volumul de Pastorala , București, 1992, afirma: Elocința
sacră, această dumnezeiască artă , își are istoria ei distinctă și strălucită ... p. 93.
111
Acesta” (Ioan, 7, 46)), temelia predicii creștinii de ieri, de azi și de mâine, piatra de încercare
a omului (Iisus Sirah 27, 7), cuvântul predicii având menirea să mustre, să certe și apoi să
mângâie (II Tim. 4, 2) pe creștin, ancorându-l definitiv în Hristos, ca mădular viu, mișcător și
dinamic al Bisericii, Trupul Său Sfânt.
Am încercat prin aceste sublinieri și opinii să evidențiem importanța mântuitoare a
predicii, în contextul celorlalte slujiri din Biserică. Trebuie să mai amintim că una din
cerintele sine qua non ale reușitei este concordanța între învățăturile propovăduite și viața,
trăirea, celui chemat să împlinească această slujire. Predicatorul autentic este un om cu
personalitate, care se impune prin cultură, moralitate și realizări practice. Sfântul Ioan Gură de
Aur spune că „ascultătorii judecă predica nu după cuvintele rostite, ci după faima
predicatorului”230. Propovăduitorul trebuie să fie un om cu viziune largă, cu perspectiva spre
cele viitoare. Predica trebuie să se realizeze, așadar, în perspectiva veșniciei, fiind orientată
permanent spre Dumnezeu. Părintele prof. Nicolae Balca231 evaluează predica autentică din
perspectivă theotropică și theocentrică, izvorul nevăzut dar adânc și inepuizabil al
propovăduirii fiind rugăciunea, calea unică de comunicare cu Dumnezeu. Ceea ce înseamnă,
în esență, că predica poate fi actuală numai în masura în care ea se alimentează, ca substanță,
din imuabila și eterna descoperire a Bisericii trăitoare în veac. Propovăduitorul cu o viețuire
cucernică potrivit unei puternice credințe în Dumnezeu, va face slujba evanghelistului, deplin
(II Tim. 4, 3-5), manifestând o nețărmurită dragoste față de sufletele încredințate spre
păstorire. Deci „theotropism în interpretarea doctrinei, dar și antropocentrism în aplicarea
ei. Dincolo de text și de temă, predicatorul trebuie să vadă, sus, pe verticală, adică pe
verticala crucii , a înălțării la cer și a celei de-a doua veniri a Domnului, și, în același timp,
pe orizontala existenței planetare a omului. Numai în aceste condiții predica va realiza cele
două imperative fundamentale: al acordului cu veșnicia și al conformității cu actualitatea”232
Propovăduirea creștină din zilele noastre este înflăcărată de cuvintele Mântuitorului
Iisus Hristos, Care ne asigură că nu vom rămâne orfani după a Sa Înalțare la Ceruri (cf. Ioan
14, 3-18), mandatând Biserica, născută în timp (în chip văzut) la Cincizecime dar care se afla
229
De oratore , VIII, în vol. Opere alese, trad. G. Gutu, vol. II, Editura Univers, București, 1973, p. 27. În
același capitol, Cicero spune de asemenea: “...Ca să nu mai insir mai multe daruri ale elocvenței, căci ele sunt
aproape fără de număr, mă voi rezuma: eu susțin că de chibzuința și înțelepciunea unui orator desavârșit
depinde în cea mai mare masură nu numai prestigiul lui, ci mai ales valoarea unui foarte mare număr de
oameni și a statului întreg. De aceea, tineri, continuați, așa cum și faceți, și aplecați-vă stăruitor asupra acestui
studiu, spre cinstea voastra și spre folosul prietenilor și spre propașirea statului...” Ibidem , p. 28.
230
Despre preoție, traducere Pr. D. Fecioru, în B.O.R., 10/1957, p. 971. Melchisedec Ștefănescu, Episcop de
Roman, a editat un volum de predici ale Sf. Ioan Gură de Aur, intitulat Sasedeci si patru cuvinte seu predice...,
București, 1883, 557 p., propriu-zis o traducere după J. Hefele din Tubingen, p. 117.
231
Titular al catedrei de omiletică-catehetica al Facultății de teologie din București, între anii 1952-1978;
Curs de omiletică, dactilografiat, Fasc. IV, BFT, cota 19367, f. a. p. 456.
232
Idem Ibidem.
112
în sfatul dumnezeiesc mai înainte de veci, cu puterea, cu lucrarea și cu venirea Sfântului Duh
pentru îndeplinirea poruncii mântuitoare de a boteza toate neamurile în numele Sfintei Treimi
(Matei 28, 19), pentru că Biserica „este o icoană a lui Dumnezeu, ca una care realizează între
credincioşi aceeaşi unire în Dumnezeu”233. În Biserică se realizează unitatea credincioşilor în
Hristos care este o icoană a unităţii Persoanelor Sfintei Treimi.
Vorbind despre biserică, Apostolul Pavel o defineşte ca fiind „trupul lui Hristos”: „pe
El L-a dat peste toate Cap Bisericii care este trupul Său, plinătatea Celui Ce pe toate întru
toţi le plineşte” (Ef. 1,22-23; 5, 23.) „El este Capul trupului al Bisericii” (Col. 1, 18) „iar voi
sunteţi trupul lui Hristos, şi mădularele fiecare în parte” (1 Cor. 12, 27). „Că după cum într-
un singur trup avem multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi lucrare, tot aşa şi noi,
cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare ne suntem mădulare unii altora, având însă
daruri felurite, după harul ce ni s'a dat” (Rom. 12, 4-6). De Hristos, în calitatea Lui de Cap,
depinde creşterea trupului dar şi de lucrarea fiecărui mădular în parte al acestuia: „în iubire
trăind după adevăr, în toate să creştem întru El Care este Capul, Hristos dintru Care întregul
trup, bine alcătuit şi bine încheiat prin toate legăturile care-l hrănesc după lucrarea fiecărei
părţi la măsura ei, îşi face creşterea spre a se zidi el însuşi întru iubire” (Ef. 4, 15-16).
Identitatea creştină se defineşte deci prin a fi membru al trupului lui Hristos, al Bisericii.
Aceasta este o temă principală a teologiei pauline (Rom. 6, 13-15; 1 Cor. 12, 12-14; Gal. 3,
27; Col. 2, 11-12) care nu este altceva decât o dezvoltare, pentru nevoi misionare şi pastorale
a teologiei expusă în Faptele Apostolilor, în legătură cu Pogorârea Duhului Sfânt şi
întemeierea văzută a Bisericii. Aici persoana şi comunitatea apar deodată, revelând şi dând
viaţă comuniunii cu Dumnezeu - Sfânta Treime. Definind Biserica creştină ca fiind „trupul
lui Hristos”, Apostolul Pavel afirmă că identitatea creştinului derivă dintr-un act de
comuniune. Comuniunea personală cu Dumnezeu cel în Treime şi comunitatea credincioşilor
sunt realităţi complementare234. Identitatea creştinului se naşte, se afirmă şi se dezvoltă în
comuniunea şi comunitatea trupului ecclesial al lui Hristos şi anume în vederea „zidirii”
acestui trup (Ef. 4, 11-13). De aceea, cea dintâi condiţie a identităţii creştinului o constituie
încorporarea în Biserică prin primirea Evangheliei şi a sfintelor Taine şi participarea totală la
viaţa ei. Fără unitatea prealabilă în Hristos realizată prin propovăduirea Bisericii şi primirea
sfintelor Taine - „câţi în Hristos v'aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat” (Gal. 3,27) - o
comunitate de credincioşi ar putea fi o asociaţie religioasă voluntară, dar nu Biserica lui
Hristos. Fără angajarea activă în Biserică, identitatea creştinului rămâne numai o virtualitate
233
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia 1, PG 91, 668B, apud. Gheorghios D. Metallinos, Parohia.
Hristos în mijlocul nostru, p. 13.
234
Pr. prof. dr. Ion Bria, Probleme ale identităţii creştine, în ”Destinul Ortodoxiei”, p. 342.
113
nedezvoltată, putând fi purtată „de orice vânt de învăţătură încoace şi'ncolo prin viclenia
oamenilor, prin meşteşugul lor de a atrage în rătăcire” (Ef. 4, 14).
Spiritualitatea ortodoxă cu toate elementele ei, inclusiv actul convertirii personale şi
primirea Tainelor de iniţiere este o viaţă de comuniune înlăuntrul unităţii trupului lui Hristos.
În ziua Pogorârii Duhului Sfânt, Apostolii propovăduiesc cu putere pe Histos Cel înviat şi
înălţat şi mulţi din cei prezenţi în Ierusalim „auzind acestea au fost pătrunşi la inimă” iar cei
ce „au primit cuvântul s-au botezat; şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. Şi
stăruiau în învăţătura apostolilor şi-n părtăşie, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (F. A. 2,
37-38, 41-42). Prin Taina botezului omul se desparte de trecutul său păcătos, moare păcatului
şi se naşte la viaţa cea nouă în Hristos; el intră în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii ca
membru al Bisericii. Botezul face din cel botezat o „făptură nouă”, prin întemeierea unei noi
relaţii cu Dumnezeu şi cu semenii, „dacă este cineva în Hristos, el e o făptură nouă: cele
vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2 Cor. 5, 17). Viaţa cea nouă nu este ceva
static, definitiv, ci un proces permanent de a creşte împreună cu Hristos întru „asemănarea”
Sa, în comuniunea cu El. Odată sădit în Hristos prin Taina Botezului (Rom. 6,5) creştinul se
angajează în lupta spirituală continuă „până ce Hristos va lua chip în noi” (Gal. 4, 19). Dar
dacă creştinul este chemat la o viaţă de luptă personală pentru menţinerea şi creşterea în
comuniunea cu Hristos nu înseamnă că este chemat la o existenţă individualistă. Dimpotrivă,
existenţa personală este o existenţă în comuniune. Căci ridicarea din moarte a omului vechi la
starea de viaţă adevărată a omului nou, în relaţie personală de răspundere cu Hristos, e o
ridicare la activarea concretă a acestei răspunderi în raporturile cu ceilalţi oameni şi în mod
deosebit faţă de comunitatea celor ce constituie Biserica, trupul comunitar al Domnului 235. În
Taina mirungerii, cel botezat primeşte harul Duhului Sfânt care îl ajută să crească în viaţa de
comuniune începută prin botez. Iar în Taina Euharistiei creştinul reînnoieşte permanent
această comuniune. Comuniunea deplină cu Hristos în Taina Euharistiei înseamnă şi o
comuniune cu ceilalţi credincioşi, în care este prezent Hristos cu acelaşi Trup şi Sânge al Său.
Căci Hristos susţine aceeaşi mişcarea, în toţi cei ce participă la Euharistie, spre unirea cu El şi
întreolaltă, încât ei nu-şi mai despart, dacă aduc şi aportul voinţei lor, interesele, gândurile şi
simţirile. Cei ce se împărtăşesc împreună se află deja într-o unitate de credinţă. De aceea,
înainte de anaforaua liturgică, toţi credincioşii spun prin vocea preotului: „Să ne iubim unii pe
alţii, ca într-un gând să mărturisim” şi apoi rostesc împreună Crezul. La sfârşitul Liturghiei,
se împărtăşesc împreună pentru sporirea acestei unităţi236. În acest sens, în Învăţătura celor
235
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul 3, editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 57.
236
Ibidem, p. 91.
114
doisprezece Apostoli se cere lui Dumnezeu ca cei ce se împărtăşesc să se unească asemenea

boabelor de grâu ce s-au unit în pâinea euharistică: „După cum această pâine frântă era
împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la
marginile lumii în împărăţia Ta”237: Iar în rugăciunea din Liturghia Sf. Vasile cel Mare de
după prefacerea darurilor şi înainte de împărtăşire, preotul cere în numele tuturor: „Iar pe noi
pe toţi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin
împărtăşirea aceluiaşi Sfânt Duh”.
De altfel, prin toate Tainele este susţinută încorporarea şi creşterea creştinului ca
membru al trupului lui Hristos, Biserica. Prin Taina mărturisirii, în care Dumnezeu iartă
păcatele celui care o primeşte cu pregătirea cuvenită, se reface comuniunea lui Dumnezeu, dar
şi cu semenii, căci orice păcat înseamnă o îndepărtare de la această comuniune. Iertarea
reciprocă şi împăcarea este o condiţie pentru ca Dumnezeu să ne dea iertarea ultimă, aşa cum
cerem în rugăciunea Tatăl nostru: „şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri” (Mt. 6, 12; vezi şi Mt. 6, 14-15; Parabola celor doi datornici, (Mt. 18, 23-
35). Cu toate că Tainele au o adresă personală, subiectul Tainei fiind o persoană particulară,
totuşi ele sunt acte prin care se menţine şi creşte Biserica. Tainele sunt evenimente ecclesiale,
sărbători ale Bisericii, care se bucură că fiii săi se înmulţesc în număr prin Botez, se sfinţesc
prin Mirungere, se îndumnezeiesc prin har prin Împărtăşire, se consacră prin Hirotonie, se
împacă prin Mărturisire, se unesc prin Cununie, se vindecă prin Maslu. Întreaga teologie
liturgică patristică insistă asupra faptului că prezenţa lui Hristos în Tainele Bisericii constituie
sursa vieţii spirituale, personale şi comunitare238. Mântuirea este mesajul central al credinţei
creştine şi fundamentul neclintit al întregii vieţi şi al tuturor activităţilor Bisericii lui Hristos.
Adevărul mântuirii fiind esenţa Evangheliei lui Hristos, fiecare creştin în parte şi întreaga
comunitate a creştinilor, Biserica, trebuie să dea mărturie despre adevăr, să mărturisească pe
Hristos, Cel Unul Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, şi să păzească puritatea şi integritatea
adevărului mântuitor, spre a fi vrednici să repete împreună cu Sfântul Apostol Pavel
cuvintele: „Căci propovăduirea noastră nu se întemeiază nici pe rătăcire, nici pe necurăţie,
nici pe înşelăciune” (I Tes. II, 3).
Prin propovăduirea valorilor creştine, străbătute de un umanism unic în felul său, ca de
pildă, dragostea faţă de semenii noştri, ipso facto deci faţă de orice străin, în care trebuie să
vedem acelaşi chip al lui Hristos, ajutorul celor strâmtoraţi, prin diferite forme de asistenţă
237
”Părinţi şi scriitori bisericeşti”, 1, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, cap. IX, p. 29.
238
Pr. prof. dr. Ion Bria, Eclesiologia pastorală, în Studii Teologice, XXXI, 1979, nr.1-4, p. 320.
115
socială etc., Biserica Ortodoxă face dovada că este animată de acelaşi spirit umanist al
Evangheliei lui Hristos, care transcende graniţele artificiale create de ideologiile vremii.
Că acest spirit de unitate europeană a fost şi este o constantă în viaţa fiilor Bisericii
Ortodoxe îl atestă atât realitatea istorică, cât şi doctrina ortodoxă. Unul din atributele
definitorii ale Ortodoxiei este acela al sobornicităţii (catolicităţii) sau al ecumenicităţii (orbis
terrarum). Ori, prin caracterul ei sobornicesc, universal sau ecumenic, reafirmat în mod vădit
de credincioşii Bisericii Ortodoxe şi cu prilejul rostirii crezului niceo-constantinopolitan, ori
de câte ori se săvârşeşte Sfânta Liturghie, Ortodoxia avea de fapt să pregătească însuşi spiritul
ecumenicităţii Europei de astăzi.
Exponenţi ai teologiei răsăritene (ortodoxe), teologii Bisericii noastre vorbesc despre
„dimensiunea cosmică a mântuirii lui Hristos”239. Ori, o astfel de dimensiune cosmică implică
o teologie a mântuirii tuturor oamenilor indiferent de neamul lor, sexul lor, condiţia lor
socială, ţara lor etc. Prin afirmarea unei asemenea teologii, Biserica Ortodoxă dă totodată
mărturie că însăşi creaţia, lumea văzută, este destinată transfigurării ei în Duhul lui Hristos
(cf. Ps. 103, 31).
Biserica Ortodoxă are menirea şi obligaţia de a lucra atât pentru mântuirea
credincioşilor cuprinşi în graniţele ei convenţionale – prin propovăduirea adevărului revelat şi
prin harul sfinţitor pe care îl împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi Ierurgii – cât şi a ereticilor şi
schismaticilor, care s-au rupt de comunitatea ei – prin propovăduirea cuvântului adevărului şi
prin chemarea la Hristos, direct sau indirect. Pentru creştinii care se află în tinda ei
(schismatici şi eretici), Biserica Ortodoxă poate împărtăşi – prin iconomie – harul său sfinţitor
se săvârşeşte numai prin rugăciunile şi binecuvântările obşteşti ale Bisericii, ale celor uniţi
prin puterea dreptei credinţe (ortodoxe)240.
Propovăduirea este esenţială pentru misiunea Bisericii, deoarece proclamarea cuvântului
stă la baza credinţei: „Dar cum vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cum vor crede în
Acela despre care n-au auzit? Şi cum vor auzi despre El, fără propovăduitor? Şi cum vor
propovădui, dacă nu sunt trimişi?” (Rom 10, 14-15).
Viaţa creştină ca atare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternică
metodă de mărturie evanghelică: „Pentru ca domniile şi stăpânirile din locurile cereşti să
cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de felurită a lui Dumnezeu, după planul
veşnic pe care l-a făcut în Hristos Iisus, Domnul nostru” (Efes 3, 10-11). În viziunea şi
239
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 36.
240
A se vedea Pr. N.V. Dură, Mărturii ale tradiţiei ortodoxe biblice şi patristice, despre rugăciune, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3, p. 99-100.
116
practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. Propovăduirea

Evangheliei rămâne totdeauna un „semn de contradicţie”, adică pune în discuţie caracterul
absolut al oricărei culturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identităţii Evangheliei,
caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendentare”, după modelul
întrupării.
Prozelitismul are anumite caracteristici care îl îndepărtează de conceptul de misiune,
deşi grupările religioase care practică prozelitismul atribuie pe nedrept valoare de misiune
activităţii lor, pentru că ei nu vestesc adevărul, ci „alternativa la adevăr” ca variantă de
rezervă în încercarea febrilă de smulgere a credincioșilor din sânul Bisericii. Tocmai de aceea
sunt diferențe clare între misiune și prozelitism:
-Misiunea va respecta întotdeauna libertatea şi dreptul persoanei umane la învăţătura și
practicarea propriile credințe religioase având drept scop un grad înalt de viață duhovnicească
după principiul infailibil al liberului arbitru.
-Misiunea promovează armonia, schimbarea lăuntrică, toleranţa religioasă;
prozelitismul promovează ura faţă de fosta credinţă şi adepţii ei, dezbinare (în familie, grup),
fundamentalismul şi intoleranţa în folosul noii denominaţiuni;
-Misiunea oferă omului un model de vieţuire creştină după Hristos; prozelitismul
impune un set de reguli interne faţă de care adeptul trebuie să se supună necondiţionat;
-Misiunea dă spaţiu persoanei umane să dezvolte preocupările spirituale proprii,
prozelitismul manipulează conştiinţa individului;
-Misiunea uneşte persoane, prozelitismul izolează indivizi;
-Misiunea foloseşte cuvântul bun şi credinţa pentru transmiterea adevărului,
prozelitismul foloseşte denigrarea, exploatează slăbiciunile comunităţii căreia aparţine
potenţialul convertit, constrângerea morală şi presiunea psihologică, puterea politică sau
socială şi mai ales economică la schimb cu convertirea persoanei;
-Misiunea se împlineşte în transformarea internă a persoanei şi orientarea ei spre
valorile eterne, prozelitismul se împlineşte în „numărul de membri” câştigaţi pentru
congregaţie.
Pentru Ortodoxie, misiunea se identifică cu Tradiţia şi continuitatea Bisericii apostolice
în timp, cu transmiterea credinţei în funcţie de contextul fiecărei perioade istorice. Obiectivul
misiunii ortodoxe nu a fost în primul rând acela de a cuceri noi frontiere geografice, ci mai
degrabă, de a păstra poporul în credinţă, într-o continuitate istorică permanentă. De aceea, în
ortodoxie, din perspectivă misionară, accentul nu se mai pune acum atât pe lucrarea de
propovăduire a Evangheliei printre necreştini, excepţie făcând totuşi unele teritorii, precum
117
continentul african, cât pe revigorarea catehetică şi duhovnicească a credincioşilor, care deşi

botezaţi, nu au o legătură vie şi constantă cu Dumnezeu, prin Biserica Lui 241.
Societatea postmodernă dezvoltă și o cultură postmodernă, adaptată perfect cerințelor ei.
Dacă ne vom raporta la definirile care-i sunt date de către specialiști, vom arăta, așa cum
spune și „părintele” postmodernismului, Francois Lyotard, că „postmodernitatea este
incredulitatea arătată meta - istoriei”242.
Tot mai mulți tineri se declară indiferenți față de aspectele tradiționale ale existenței și
receptivi față de pseudo-culturi de import. Această goană nesăbuită după avansare socială
agonisită material îl transformă pe om în sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres și
oboseală, privându-l de orice dorință de elevare spirituală, cu excepția unor distracții facile,
aflate în trend. Omul-mașină este sclavul jocurilor pe computer, al imaginilor comerciale
care-l împiedică să gândească liber, conștiința sa fiind amorțită complet de capriciile impuse
ale modei.
În plan religios, se impune secularismul, curent care neagă, în mod violent, exprimarea
religiozității, manifestată în cadrul Bisericilor tradiționale. Credința tradițională în Dumnezeu
rămâne, de cele mai multe ori, la nivelul unei simple exprimări declarative (Paștele și
Crăciunul sunt transformate în evenimente mondene, cu relevanță preponderent gastronomică,
sau, mai nou, experimentate prin turism „exotic” sau celebrate „tinerește” în cluburi și
discoteci; slujbele de botez, nuntă, înmormântare - privite doar ca exprimări folclorice, cu o
prezență a invitaților în continuă scădere la ritualul religios).
Referindu-se la Teologia ortodoxă contemporană, Părintele prof. dr. Ion Bria spunea
odinioară că „până acum nu există o Teologie clară şi concisă care să exprime practica
misionară concretă a Bisericii ortodoxe. o asemenea reflexiune şi prezentare sistematică este
cu atât mai necesară astăzi”243 .
Astăzi, când vorbim de propovăduirea cea adevărată și prozelitismul religios, nu putem
ignora aspectul geopolitic al celui din urmă, după cum ar spune românul „interesul poartă
fesul”, motiv pentru care Bisrica cea Una ca trup al lui Hristos, trebuie să rămână puternică,
vigilentă și unită, mai ales unită sub aspectul rădăcinii creștine, făcând front comun nu în
acceptarea legilor promovate împotriva firii, ci pentru propovăduirea creștină autentică. Nu
putem fi părtași lumii indiferente, întrucât creștinul nu mai este din lumea aceasta, el trăind
pentru eternitatea Împărăției lui Dumnezeu, nu ne putem lăsa păstoriții acaparați în mrejele
241
Preot drd. Marius Florescu, Misiunea Bisericii astăzi, în „Învierea”, publicaţie editată de Arhiepiscopia
Ortodoxă Română a Timişoarei, anul xx, nr. 19 (469), joi, 1 octombrie 2009, p. 1.
242
Jean-François Lyotard, Postmodernul pe înţelesul copiilor, Cluj, Edit. Biblioteca Apostrof, 1997, p. 25.
243
Pr. Dr. Ion Bria, Contra sectarismului, în “Ortodoxia”, nr. 3, 1990, p. 184.
118
celor care strigă pace dar fac război (pace para bellum), strigă legi împotriva firii și
propovăduiesc falsa iubire a aproapelui prin oferta subjugării de păcat. În fața acestor aspecte
ale postmodernității, pasivitatea, ca expresie a ignoranței duhovnicești ce pornește din lenea
sufletească, trebuie să înceteze de îndată așa cum ne-o arată în nenumărate rânduri Sfânta
Scriptură. Biserica nu are voie să lase garda jos, întrucât nimic nu este întâmplător, dușmanii
de moarte ai acesteia fiind mai bine organizați ca oricând, cu o misiună potrivnică acesteia
după un plan bine definit. Nu avem voie să ne ascundem după deget și să lăsăm timpul să
vorbească, ci trebuie să luptăm de îndată, luând cu asalt Împărăția Cerurilor cea promisă nouă
încă de la facerea lumii.
De aceea propovăduirea creștină din zilele noastre trebuie să țină seama de toate aceste
aspecte, adaptându-se noului context geopolitic, rămânând ancorată în forma de manifestare a
vieții creștine primare, ca extensie a comuniunii trinitare. Cu alte cuvinte trebuie să punem
accent pe propovăduirea duhovnicească a Cuvântului lui Dumnezeu, pe aspectul moral și
personalizat al misiunii creștine și pe trăirea vieții liturgice, atingând astfel aspectul interior,
exterior și personal al misiunii propovăduirii creștine autentice, ultima redută și de neînvins a
omului rămânând, de acum și pînă în veac, Biserica.
Sfânta Liturghie, centrul misiunii evanghelice
„Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Fiindcă de câte ori veţi mânca pâinea aceasta
şi veţi bea paharul acesta, moartea Domnului o vestiţi până când El va veni” (1 Cor. 11, 24,
26).
119
Putem spune cu siguranță că centrul vieții creștine îl reprezintă Sfânta Liturghie 244, fără
de care nu putem pur și simplu trăi duhovnicește, mai ales că aceasta reprezintă la urma urmei
împărtășirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului Iisus Hristos și participarea credincioșilor la
viața de comuniune extinsă a Sfintei Treimi, prin care spiritualitatea noastră ca persoane și
mădulare vii ale Bisericii rămâne de-a pururea vie: „Dacă spiritualitatea înseamnă conţinutul
credinţei experiat în trăirea lui vie, Liturghia ortodoxă o face aceasta într-un mod deosebit de
accentuat. Aceasta rezultă şi din faptul următor: spiritualitatea îi arată creştinului şi o cale
pe care are să înainteze la o trăire tot mai deplină a conţinutului credinţei, sau a lui
Dumnezeu, deci îl duce spre o ţintă. Creştinul ortodox se apropie prin ea tot mai mult de ţinta
desăvârşirii sale, aşa cum o înţelege credinţa sa. Dar se poate spune şi că: de această
desăvârşire şi adâncire în credinţă ţine comuniunea între el şi ceilalţi creştini şi deci crearea
unei comunităţi tot mai strânse între ei. Nu se poate nimeni desăvârşi şi adânci în credinţă
fără ajutorul altora şi fără să-şi arate înaintarea sa în desăvârşire în relaţiile cu alţii.”245
În cadrul Liturghiei se reactualizează activitatea mântuitoare a Domnului nostru Iisus
Hristos de la facerea lumii, la profețiile vechi testamentare, la Nașterea, Botezul, Activitatea,
Patimile și Învierea Mântuitorului, la întemeierea văzută a Bisericii și misiunea propovăduirii
evanghelice până la sfârșitul veacurilor, facându-se o restituire în fiecare timp şi loc a istoriei
mântuirii care s-a împlinit o dată pentru totdeauna” 246. Caracterul misionar pe care îl are
Liturghia Ortodoxă reiese şi din unul din multele aspecte ale misiunii. Potrivit acestui aspect
misiunea lui Hristos produce dăruirea de Sine a vieţii trinitare a lui Dumnezeu lumii.
„Urmează că misiunea este posibilă, în ultimă instanţă, numai în cadrul şi prin intermediul
244
Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Funcßia eclesiologică şi comunitară a Liturghiei, Bucureşti, 1937;
Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972,
1998; Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978; Partici-parea la Liturghie, (1949), Editura România creştină, Bucureşti,
1999; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, vol. 3; Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Craiova, 1986; Pr. prof. dr. Ion Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982; Go Forth
in Peace. A Pastoral and Missionary Guidbook, WCC Publication, Geneva, 1982; Biserica şi Liturghia, în:
"Ortodoxia", XXXIV, 1982, nr. 2, p. 481-491; The Liturgy after the Liturgy, în: "International Review of
Mission, LXVII, 1978, nr. 265, p. 86-90; Destinul Orto-doxiei, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989; Liturghia de după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice şi
mărturiei creştine azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996; Pr. prof. dr. Ioan Ică, Modurile prezenßei personale a lui
Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă, în: "Persoană şi Comuniune. Prinos
de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1993, p. 335-358; Pr. lect. Nicolae Dura,
Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrare de mântuire. Teză de doctorat, Editura
Institutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998; Al. Schmemann, Euharistia-
Taina Împărăßiei, (1984), trad. de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992; Mitrop. Ioannis
Ziziulas, Fiinßa eclesială, (1981) trad. de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996; Creaßia ca
Euharistie, (1992), trad. de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999.
245
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 5.
246
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 361.
120
unui eveniment de comuniune care reflectă în istorie existenţa trinitară a lui Dumnezeu
Însuşi. Dacă lucrurile stau aşa, la ce realitate poate să se refere misiunea Bisericii pentru a
oferi gustarea comuniunii pe care o anunţă? Există o singură posibilitate în istorie şi aceasta
este comunitatea euharistică şi, în măsura în care este determinată de aceasta, Biserica, în
totalitatea structurii sale canonice”247. Atfel spus misiunea începe din cadrul comunităţii şi se
continuă în afara ei; doar astfel ea devine cu adevărt eficientă.
Sfânta Liturghie este locul unde creştinii se pregătesc pentru misiune deoarece „în
Liturghia Euharistică Hristos ne uneşte cu Sine în misiunea, Jertfa şi Învierea Lui” 248. Există
mai multe motive pentru care misiunea izvorăşte din Biserică, din Sfânta Liturghie. În primul
rând misiunea este mărturia misionarului despre viaţa trăită în comuniune cu Dumnezeu. „Nu
poţi depune mărturie adevărată despre ceea ce nu ai experiat. Ori comuniunea cu Dumnezeu
se realizează în mod culminant în Sfânta Liturghie care este o înaintare spre Împărăţia
Lui”249. În al doilea rând Liturghia „arată că adorarea lui Dumnezeu în Duh şi adevăr este
nedespărţită de anamneză, adică de amintirea publică a istoriei mântuirii în totalitatea ei, a
Vechiului şi Noului Testament şi de lauda şi mulţumirea adusă lui Dumnezeu pentru
mântuirea dăruită în Fiul Său”250. Aceasta coroborat cu faptul că în biserică vedem, la
propriu, istoria mântuirii în icoane şi simboluri, fac din Liturghie un loc unde creştinii se
pregătesc pentru a face misiune.
Sfânta Liturghie poartă în memoria sa istoria mântuirii neamului omenesc: „Aducându-
ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi:
de cruce, de groapă de învierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de şederea cea de-a
dreapta, şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi venire” 251. Comunitatea liturgică este purtătoarea
Evangheliei Noului Testament, având un rol crucial în transmiterea şi apărarea credinţei 252.
Credinciosul mărturiseşte credinţa, o trăieşte, o păstrează curată şi contribuie la transmiterea
ei numai ca membru al comunităţii liturgice. Căci în cult se mărturiseşte şi se susţine credinţa,
atât a comunităţii ca întreg, cât şi a fiecărui membru al comunităţii. În Euharistie, omul
renăscut în Hristos şi întărit prin Duhul Sfânt se împărtăşeşte cu Trupul şi Sângele lui Hristos,
care moare la sfârşitul activităţii Sale, pentru a învia la viaţa veşnică. Euharistia sădeşte astfel
în noi puterea pentru a preda total existenţa noastră lui Dumnezeu spre a o primi umplută de
viaţa Lui eternă, asemenea lui Hristos prin înviere: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea
247
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 21.
248
Valer Bel, op.cit. p. 371.
249
Ibidem, p. 373.
250
Ibidem, p. 374.
251
Liturgier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 150.
252
121
Sângele Meu are viaţă veşnică, şi Eu îl voi învia în ziua de apoi. Căci Trupul Meu este
adevărată mâncare şi Sângele Meu adevărată băutură. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea
Sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el” (Ioan 6,54-56).
Între activitatea misionară a Bisericii în lumea de astăzi și Sfânta Liturghie există o
legătură evidentă, consemnată încă din perioada patristică și subliniată de altfel de teologii de
pretutindeni: „Credem că dacă Bisericile noastre se vor preocupa de aceste două aspecte ale
comuniunii creştine, vom putea evita atât intelectualismul excesiv al unor tradiţii ce
suprasolicită predicarea, cât şi ritualismul exagerat al celor care sunt concentraţi în mod
unic asupra Euharistiei”253. Propovăduirea creștină a fost nedespărţită de dumnezeiasca
Liturghie după cum arată mărturiile neotestamentare (F.A. 2, 42, 64), ale unor sfinţi părinţi,
ale canoanelor Sinoadelor ecumenice sau locale şi structura Sfintei Liturghii înseşi 254. Chiar
denumirea Liturghiei denotă caracterul ei misionar și comunitar, desemnând lucrarea publică
în folosul poporului, organizată sub responsabilitatea și autoritatea Bisericii şi care se
deosebeşte de cultul individual sau rugăciunea particulară255.
În sensul definitoriu Sfânta Liturghie este izvorul primordial al misiunii Bisericii de la
întemeierea ei văzută de la Cincizecime și până la sfârșitul veacurilor, expresia teologică
liturghie după liturghie evidențiind tocmai acest aspect, între Liturghie şi misiune existând o
legătură intrinsecă: „oficierea Euharistiei este un moment în care Biserica participă la
misiunea lui Dumnezeu în lume. Această participare are loc zilnic în propovăduirea
Evangheliei, ajutorarea aproapelui şi prezenţa sanctificatoare în lume. Euharistia este hrană
de preţ pentru misionari, pâinea şi vinul pelerinilor, în vederea ieşirii lor apostolice în
lume”256. Această legătură este axată pe două direcţii: „un mesaj adresat eterodocşilor,
chemaţi să preguste încărcătura tainic-simbolică a slujbei sub o înrâurire pnevmatică
transfiguratoare, precum şi o lucrare mai specială de readucere a oilor rătăcite în staulul lui
Hristos”257. Înalt Preasfinţitul Nifon Mihăiţă vorbeşte de trei caractere esenţiale pe care le are
Liturghia ortodoxă: caracterul kerigmatic, euharistic şi pedagogic misionar. El spune că
„repunerea în valoare a acestor trei caractere este de o necesitate absolută pentru misiune.
Aceste caractere corespund cu momentele liturgice respective: lecturile biblice şi predica,
253
254
A se vedea mai pe larg: Pr. lect. dr. N. Dura, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor in lucrarea
de mantuire, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1998, p. 230.
255
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, „Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z”, Ediţia a II-a revizuită şi completată, Editura
Institutului Biblic şi de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 237.
256
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie, editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 25.
257
David Pestroiu, , Aspecte misionare actuale privind Sfânta Liturghie, în Altarul Reântregirii, an XIV, nr.
1, ianuarie-aprilie, 2009, p. 142.
122
concelebrarea şi împărtăşirea credincioşilor, trimiterea la propovăduire şi mărturie” 258. Cu

alte cuvinte caracterului kerigmatic îi corespunde evanghelia şi predica, celui euharistic
epicleza iar celui pedagogic misionar mesajul „Cu pace să ieşim”259.
În Sfânta Euharistie Hristos Cel răstignit, Înviat şi Înălţat ni Se dăruieşte nouă şi ne ia în
comuniunea cu Sine, în comuniunea cu Dumnezeu cel în Treime. În dăruirea lui Hristos
fiecărui credincios în parte şi comunităţii ca întreg şi în actul dăruirii responsorice a
comunităţii, din puterea dăruirii lui Hristos, se realizează comuniunea cea mai strânsă a
credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă, de aceea fiinţa Bisericii se revelează mai ales în Taina
Euharistiei. Euharistia este cea mai importantă mărturie şi experiere a Împărăţiei lui
Dumnezeu aici în istorie. În Euharistie Biserica se revelează ca sacrament al Împărăţiei lui
Dumnezeu. Liturghia ortodoxă reia cu insistenţă textele biblice care se referă la reconstituirea
ce va avea loc la a doua venire a Domnului.
În această perspectivă, adunarea liturgică este o anticipare a adunării eshatologice, când
El „va trimite pe îngerii Săi cu sunet mare de trâmbiţă, şi pe cei aleşi ai Săi îi vor aduna din
cele patru vânturi, de la o margine a cerurilor până la cealaltă” 260 (Mt. 24,31). Rugăciunea
de după Axion din Liturghia sfântului Vasile cel Mare: „Încă ne rugăm Ţie, pomeneşte
Doamne sfânta, sobornicească Biserică, cea de la o margine până la cealaltă a lumii, pe care
ai câştigat-o cu scump sângele Hristosului Tău şi o împacă pe dânsa” 261, este ecoul unei
litanii de mulţumire ce se rostea în Biserica veche după împărtăşire: „Adu-ţi aminte, Doamne,
de Biserica Ta, ca s-o izbăveşti de tot răul şi s-o desăvârşeşti în dragostea Ta şi adună din
cele patru vânturi această Biserică sfinţită în împărăţia Ta, pe care ai pregătit-o” 262. „După
cum această pâine era împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune
Biserica Ta de la marginile lumii în împărăţia Ta”263.
Sfânta Liturghie constituie locul în care creştinii sunt pregătiţi pentru misiune, pentru a
fi martori, adică vestitori, trăitori şi împlinitori ai Evangheliei lui Hristos. „Sfânta Liturghie
constituie de aceea punctul de plecare şi de sosire a misiunii creştine autentice. Liturghia nu
este fugă de viaţă, ci o continuă transformare a vieţii după modelul care este Iisus Hristos,
graţie puterii Duhului Sfânt. Pentru că Liturghia este participarea la marele fapt al eliberării
de sub dominaţia puterilor demonice, atunci prelungirea Liturghiei în viaţă înseamnă o
258
Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, Arhoepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, editura ASA, București, 2002,
p.52.
259
David Pestroiu, , Aspecte misionare actuale privind Sfânta Liturghie, în Altarul Reântregirii, an XIV, nr.
1, ianuarie-aprilie, 2009,P. 135.
260
Pr. prof. dr. I. Bria, Liturghia după Liturghie, editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 41.
261
Liturgier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 221.
262
Învăßătura celor Doisprezece Apostoli, X, 4, PSB, I, p. 30.
263
Ibidem, p. 29.
123
continuă eliberare de sub puterile răului care lucrează înlăuntrul nostru, o constantă
reorientare şi deschidere către idei şi eforturi vizând eliberarea persoanelor umane din toate
structurile demonice ale nedreptăţii, exploatării, agoniei şi însingurării, şi crearea unei
adevărate comuniuni de persoane în iubire”264.
Creştinismul se distinge de orice altă religie şi filosofie prin faptul că e religia dragostei.
Pentru Părintele Dumitru Stăniloae adevărata taină a Împărăției lui Dumnezeu este iubirea, ce
se manifestă pe mai multe planuri: iubirea reciprocă a Persoanelor Sfintei Treimi, iubirea lui
Dumnezeu faţă de oameni şi iubirea între oameni. Dragostea reprezintă „afirmarea eternităţii
persoanei şi credinţa în ea. Şi numai aceasta proiectează lumina sensului peste existenţă” 265.
Această lumină e trăită cel mai intens în Sfânta Liturghie, unde fiecare persoana e luminată ca
taină de valoare inepuizabilă a existenţei. Cultul Bisericii Ortodoxe are în centrul său Sfânta
Liturghie, în care se săvârșește, prin lucrarea Sfântului Duh, prefacerea pâinii și a vinului în
Trupul și Sângele Domnului și împărtășirea credincioșilor de aceastea și de însuși Sfântul
Duh. Deosebirile între cultul Bisericii Ortodoxe și cultul celorlalte confesiuni, se simt ușor de
către oricine intră alternativ în locașurile lor de cult. Credincioșii protestanți stau în bănci și
cântă împreună un număr de psalmi, apoi ascultă o predică despre opera lui Hristos. Cultul
credincioșilor catolici nu diferă cu mult de cel al protestanților, având totuși în plus câteva
gesturi ale preotului prin care se aduce hostia pentru prefacere, urmate apoi de primirea
acesteia ca și împărtășanie. Credincioșii ortodocși însoțesc însă, adâncind uneori până la
lacrimi în inimile lor, cererile ecteniilor și răspunsurile stranei. Ei simt că Duhul Sfânt îi
luminează și-i curățește de toată întinăciunea, dându-le cu adevărat puterea de a-și transforma
viața lor266.
Liturghia este un banchet al credinţei. Instituită de Mântuitorul în Joia Patimilor, Sfânta
Liturghie este Cina cea de Taină, este Răstignirea mântuitoare şi Învierea triumfătoare, este
înfăţişarea tainică a istoriei mântuirii, este calea pe care a urmat-o Domnul Hristos de la
moarte şi până la înălţare, este Jertfa Crucii şi Taina Tainelor, este ospăţul credinţei.
Sfânta Liturghie este ospăţul credinţei. Masa Sfântului Altar, împodobită după cuviinţă,
are pe ea farfurie cu pâine şi pahar cu vin - discul şi potirul - iar preotul şi credincioşii sunt
chemaţi să se nutrească din „Mielul lui Dumnezeu ce ridică păcatele lumii” (Ioan 1,29) şi să
se adape cu „băutură nouă, nu din piatră stearpă făcută cu minuni, ci din izvorul
264
Pr. prof. dr. I. Bria, Liturghia după Liturghie, editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 86.
265
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 5.
266
Pr. Prof. D. Stăniloae, Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra credincioşilor,
în „Ortodoxia”, nr. 1, anul 33 (1981), p. 5-7.
124
nestricăciunii, cel izvorât din mormântul lui Hristos”.267 Este un mare adevăr şi o profundă
Taină aceasta: la Liturghie, în chip minunat, în mod supranatural, pâinea şi vinul se prefac în
Trupul şi Sângele Domnului. Felul în care omul îşi trăieşte viaţa liturgică se răsfrânge apoi în
cotidian, în acţiunile sale. Urmează „Liturghia de după Liturghie” 268. Omul unit cu Hristos,
hrănit cu Hristos, la muncă sau pe cale, îi cuminică pe ceilalţi cu darurile sale. Omul
împărtăşit va liturghisi în continuare slujindu-L pe Hristos în semenii săi. Dacă acest lucru nu-
i vizibil, atunci participarea la Liturghia Euharistică n-are nici o eficienţă. „Liturghia, scria
episcopul Anastasios Yannoulatos, trebuie să fie continuată în situaţiile personale şi
cotidiene. Fiecare credincios este chemat să continue o liturghie personală pe altarul tainic
al propriei sale inimi, să împlinească o Bunăvestire în viaţa lumii. Fără această continuare,
liturghia eclesială rămâne incompletă”.269
Participarea la liturghie se va răsfrânge apoi asupra întregului cosmos. Ortodoxia nu
cunoaşte „liturghii private”, în schimb cunoaşte „liturghia cosmică” învăţătura dezvoltată de
Sfântul Maxim Mărturisitorul, despre starea de celebrare în care se află universul transfigurat
şi recapitulat în Hristos cel înviat. „Creaţia desfigurată de păcat devine, prin restituirea lui
Hristos cel înviat în Euharistie, un cosmos liturgic, care celebrează continuu”. 270 Din punct
de vedere liturgic, credincioşii constituie poporul lui Dumnezeu sau primul element al sinaxei
ecleziale, cel de al doilea fiind preotul sau episcopul.Credincioşii nu sunt numai un element
indispensabil pentru săvârşirea serviciilor liturgice sau a cultului divin, ci şi un element
dinamic care participa la cultul liturgic şi colaborează cu preotul pentru realizarea cultului
divin271. Cuvântul „Liturghie” (slujire comună, acţiune publică, lucrarea poporului)
desemnează cel mai bine conlucrarea care exista între preot şi credincioşi în cultul Bisericii.
Cu alte cuvinte, Sfânta Liturghie este lucrarea poporului, adusă şi săvârşită de preot pentru
popor şi în numele poporului.
În Liturghia din primele secole ale creştinismului, sinaxa liturgică avea o structură
dialogica, bazată pe conlucrarea dintre episcop şi popor. Această structură liturgico-dialogica
era exprimată prin conlucrarea dintre adunarea euharistică, ce deţinea preoţia universală şi
proestos, înzestrat cu preoţia sacramentală. Astfel, cele două preoţii, universală şi
267
Slujba Învierii, Alba Iulia, 1997, p. 30.
268
Ion Bria, The Liturgy after Litugy în Martyria Mission, The Witness of the Orthodox Churches Today,
Geneva, 1980.
269
Apud Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Institutul Biblic, Bucureşti, 1999, p. 355.
270
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Institutul Biblic, Bucureşti, 1981, p. 243.
271
Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, editura Nemira, București, 2001, p.
61.
125
sacramentala, creau structura liturgica a Bisericii272. Sfânta Liturghie este aceea care face
legătura cu veșnicia. Creștinul care pleacă de la Biserică împărtășit cu Sfintele Taine ale lui
Hristos, avându-L pe Hristos înlăuntrul lui, dorește prelungirea acestei bucurii a împreună
viețuirii lui cu Hristos în veșnicie, dorește descătușarea de vremelnicie și integrarea în
veșnicie. Sfânta Liturghie, slujba Jertfei creștine, este cea mai însemnată dintre toate slujbele
sfinte ale Bisericii noastre: „Liturghia este slujirea de sus pe pământ, cea mai mare minune a
iubirii și dreptății lui Dumnezeu - slujirea neamului omenesc, care se săvârșește în fiecare zi
și care învrednicește de fericire pentru toți vecii pe cei ce au biruit pe diavolul prin credință
și pocăință, este dăruirea hranei și a băuturii nemuritoare, a curățirii de păcate, a sfințirii și
vieții vesnice... Dacă lumea n-ar avea Preacuratul Trup și Sânge al Domnului, n-ar avea
decât iluzia vieții, într-un cuvânt, ar fi păgubită de toate bunurile cele adevărate,
nestricăcioase”.273
Așa precum Jertfa de pe cruce a Mântuitorului a fost punctul culminant al lucrării
Mântuitorului și totodată faptul cel mai de căpetenie din istoria mântuirii, tot așa și Sfânta
Liturghie care înveșnicește pe pamânt acea Jertfă este miezul, încoronarea și desăvârșirea
celorlalte slujbe prin care aducem laudă și mulțumire lui Dumnezeu. Ea este totodată și
singura slujbă creștină întemeiată și săvârsită de Mântuitorul Însuși, de aceea nici nu se
numără între cele șapte laude, care alcătuiesc serviciul dumnezeiesc public al fiecărei zile și
care au obârșie dumnezeiască și bisericească. Ea este, pe de o parte, o înfățisare și o amintire a
întregii vieți pământești a lui Hristos, de la întrupare, la Jertfa de pe cruce, la moartea și
Învierea Sa (anamneză), dar este în același timp și actualizarea instituită de Însuși Hristos a
jertfei Sale de pe cruce și comunicarea darurilor ce s-au revărsat în lume din această Jertfă.
Prezența la Sfânta Liturghie devine astfel o necesitate. Ea nu este numai treaba preotului și cu
atât mai puțin a cântărețului, ci este împreună-lucrarea întregii comunități, care trebuie să fie
prezentă cu toată inima și cu tot sufletul la Sfânta Liturghie: „Ia seama, dar, la picioarele tale,
când te duci în casa Domnului” (Eclesiast 4, 17) si „Să stii cum să petreci în casa lui
Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stâlp si temelie a adevărului” (Timotei
3, 15). Sfânta Liturghie luminează viața noastră creștină ca un pisc fericit, încununat cu
evlavia desăvârșitei noastre credințe ortodoxe, în prezența de-a pururi a Mântuitorului în
lume, după însăși cuvintele lui: „Iată Eu, cu voi sunt, până la sfârșitul veacului” (Matei 28,
29).
272
P.S. dr. Casian Crăciun al Dunării de Jos, Importanţa comunitarăa a Sf. Liturghii, în „Călăuză Ortodoxă”,
XIII (2002), nr. 160-161, p. 31.
273
Sf. Ioan din Kronştadt, Liturghia, cerul pe pământ, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 156.
126
Liturghia este o jertfă cuvântătoare și fără de sânge, singura jertfă creștina, pe care
Biserica Ortodoxă o aduce lui Dumnezeu, ca pe suprema formă de exprimare a închinării și a
adorației pe care i-o datorăm.274 În ființa ei, Euharistia este deodată taină și jertfă. Aspectul
de jerfă al Euharistiei în liturghie se revelează mai precis dacă e privită într-o legătură
neîntreruptă cauzală cu sacrificiul istoric de pe Golgota și cu starea de jertfă permanentă în
care se află Hristos în cer în fața Părintelui Sau, pe jertfeinicul cel mai presus de ceruri cum
citim la sfânta liturghie. Înseși cuvintele de instituire înfățișează caracterul de jertfă al
euharistiei. Expresia referitoare la trup “care pentru mulți se frânge” și cea cu privire la sânge
“care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor” vorbesc prin ele însele de natura actului
euharistic. “Trupul care se frânge” și “Sângele care se varsă”, cu porunca directă “aceasta să
o faceți spre pomenirea Mea”, nu lasă loc la nici o îndoiala fiind vorba de o jertfă care trebuie
săvârșita mereu.275
Jertfa euharistică stă într-o legătură directă cu jertfa de pe Golgota. Neputând fi
despărțită existențial de aceea, ea are totuși o identitate proprie față de aceea. Jertfa din
euharistie izvorăște din jertfa de pe Golgota și se leagă neîntrerupt de sacrificiul sângeros al
lui Hristos, dar ea nu se identifică. Aceasta nu este o repetare sau o prelungire aidoma a
aceleia, ci numai o reprezentare reală a ei, deosebindu-se prin aceea că prima dată Domnul și-
a oferit spre jertfă viața Sa trupească în chip sângeros și vizibil, pe când în euharistie realitatea
jertfei și prezenței lui Hristos e tainică, sacrificiul e nesângeros, iar săvârșitorul vizibil al
jertfei e preotul.276
Ca valoare și eficiență soteriologică, jertfa de pe cruce ne-a mijlocit răscumpărarea
gcnerală și obiectivă, potențial pentru tot neamul omenesc. Jertfa euharistică însă
intenționează ca de mântuirea obiectivă să se împărtășeaseă subiectiv membrii organismului
teandric. Astfel prin Euharistie, cei ce participă la aducera ei și manancă Trupul și beau
Sângele lui Hristos, își însușesc personal roadele jertfei de pe cruce. Formele liturgice
exprimă caracterul sacrificial propriu în mod esențial Euharistiei. Ritualul proscomidiei
preînchipuie și anticipează jertfa Domnului. La proscomidie jertfa are mai mult un caracter
tipic și simbolic. Antitipul devine realitate odată cu sfințirea și prefacerea darurilor care numai
aparent își păstrează chipurile de paine și vin. Acum, zice Sf. Nicolae Cabasila, însuși marea
274
Prof. Dr. Ene Braniste, Participarea la Liturghie și metode pentru realizarea ei, în revista ”Studii
Teologice”, an I, nr.7-8, 1949, p. 596.
275
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în revista ”Ortodoxia”,
an V, nr. 1, 1953, p. 85.
276
Episcop Serafim, Sfânta Liturghie, în vol. Credinţa Ortodoxă şi viaţa creştină, Editura Arhiepiscopiei,
Sibiu, 1992, p. 300.
127
victimă și Mielul cel junghiat pentru lume se vede zăcând pe Sfânta Masă. 277 Sensul și rostul
jertfei euharistice este atragerea noastră în stare de jertfă, condiție a comunicării și a unirii
noastre cu jertfa permanentă Hristos, iar prin aceasta, însușirea personală a stării de jertfă
ca realizare subiectivă a mântuirii prin refacerea ontologică a făpturii noastre.278 Jertfa
euharistică este mijlocul prin care noi devenim în mod plin mădulare ale Trupului lui Hristos.
Ea ne introduce în umanitatea lui Hristos, ne interiorizează în Trupul Său. Și pentru că
euharistia este centrul ontologic al Bisericii, inima care pulsează sângele în tot organismul,
jertfa ei trebuie să antreneze într-o unitate sacrificială jertfa Bisericii.
Simplificând și generalizând raportul jertfei de pe Golgota cu jertfa euharistică în
semnificația lor esențială, se poate spune că Hristos o particularizează multiplu pe prima și o
face proprie fiecărui credincios prin prezența și auto-oferirea Sa substanțial în jertfa
euharistică.279 Hristos a instituit jertfa euharistică ca să fie mereu prezent prin ea în Biserică,
hrănind-o cu Trupul și Sangele Său spre reînnoirea și desăvârșirea continuă sub impulsul
permanent al sacrificiului și al morții care duce la înviere.
Dacă în Liturghia euharistică se realizează Biserica-trupul lui Hristos ca sacrament al
Împărăţiei lui Dumnezeu, tot în aceasta Hristos ne uneşte cu Sine în misiunea, jertfa şi
învierea Lui, de aceea Sfânta Liturghie este şi locul prin excelenţă unde creştinii se pregătesc
pentru misiune. Căci a fi în comuniune cu Hristos cel răstignit şi înviat înseamnă a fi pătruns
de iubirea lui faţă de lumea pentru mântuirea căreia El şi-a dat viaţa şi a te angaja în slujba
înfăptuirii Împărăţiei lui Dumnezeu. Cei care şi-au reînnoit comuniunea cu Hristos în Sfânta
Liturghie, înaintând cu El spre Împărăţia lui Dumnezeu sunt trimişi în lume, după cum
Apostolii au fost trimişi de Hristos, pentru a fi martori şi mărturisitori ai Lui, nu pentru a
rămâne în lume ci pentru a aduce lumea în Biserică. Sfânta Liturghie constituie locul în care
creştinii sunt pregătiţi pentru misiune, pentru a fi martori, adică vestitori, trăitori şi împlinitori
ai Evangheliei lui Hristos. Trimis în lume, Mântuitorul Iisus Hristos a îndeplinit o întreită
slujire: de profet-învăţator, arhiereu şi împărat.
Biserica este formată din persoane înzestrate cu libertate şi chemate la libertate şi iubire
netrecătoare. Ea primeşte pe de o parte, învăţătura, jertfa şi conducerea lui Hristos, iar pe de
altă parte, ea răspunde la acestea în mod liber şi pozitiv ca la o chemare, învăţând ea însăşi,
dăruindu-se şi conducând lumea spre Împărătia lui Dumnezeu, participând prin aceasta la
277
Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989, p. 198.
278
Drd. Viorel Mehedințiu, Dogma euharistică în Sfânta Liturghie, în revista ”Studii Teologice”, an XXVIII,
nr. 5-6, 1976, p. 281.
279
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Legătura dintre euharistie și iubirea creștină, în revista ”Studii
Teologice”, an XVII, nr. 1-2, 1965, p. 17.
128
întreita slujire a lui Hristos.280 Continuând întreita Sa slujire în Biserică, Hristos întreţine cu
aceasta şi cu fiecare membru al ei un dialog progresiv în care nici El nici Biserica sau
membrii ei nu sunt într-o stare pasivă. Acesta este sensul preoţiei împărăteşti a tuturor
credincioşilor, chemaţi să vestească în lume, alături de episcopi şi preoţi mântuirea în Hristos
(1 Pt. 2,9-10; In. 2,20).
Misiunea este eficientă mai ales atunci când puterea Duhului Sfânt radiază din cel care
îl propovăduieşte pe Hristos. Această putere luminează neâmpiedecat prin cuvântul acestuia
fiind o confirmare a lucrării Duhului Sfânt în el şi prin el. Aceasta are loc atunci când
propovăduitorul întruchipează în viaţa lui adevărul lui Hristos, pentru că Duhul Sfânt este
legat de adevăr, adică de Dumnezeu care S-a întrupat în Iisus Hristos. De aceea, misiunea a
fost deplină, profundă şi de durată atunci când a fost intreprinsă de sfinţi şi martiri, care,
uitându-se pe ei înşişi, L-au mărturisit pe Hristos prin puterea Duhului Sfânt. Ei şi-au dedicat
întreaga lor viaţă, nu doar talentul cuvintelor, pentru a face înţeleasă celorlalţi taina lui
Hristos.281 Astfel se înţelege de ce capacitatea misionarului şi liturghisitorului depinde nu
numai de competenţa teologică şi de calităţi pedagogice, ci şi de sfinţenia personală. Ţinând
seama de modul dăruirii Duhului Sfânt, prin iradierea energiilor divine în receptacolul uman,
sfinţii sunt atât vase ale luminii cât şi vestitori şi martori ai Luminii, folosindu-se de lumina
lor ca să lumineze pe alţii. Ei nu numai se împărtăşesc de viaţa lui Dumnezeu ci o şi
transmit.282
Omul modern și atitudinea sa potrivnică față de Cuvântul lui Dumnezeu
Este evident faptul că lumea modernă și postmodernă trăiește astăzi o dramă de

proporții cauzată de lepădarea excesivă de valorile care au clădit pe temelii puternice cele mai
mari realizări ale omenirii, valori de origine pur creștină, de aceea criza actuală este una
duhovnicească, o luptă nu doar împotriva cărnii și sângelui ci a puterilor întunericului, după
280
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.2, Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1997, p.229-238.
281
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Witness Through Holiness of Life, în Ion Bria (ed.), Martyria / Mission: The Witness of the
Orthodox Churches Today, Geneva, World Council of Churches, 1980. p. 47-48.
282
Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare, Filocalia, vol. VII, traducere, introducere şi note de Pr. prof.
D. Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 394.
129
cum ne avertiza Sf. Ap. Pavel în epistola către Efeseni în capitolul 6. La urma urmei această
criză are drept cauză egoismul uman rezultat în urma îndepărtării sale de Adevărul Hristos
prin mândrie, lepădare cu urmări catastrofale pentru societatea umană ce pleacă de la dorinţa
demonică de a înjosi, de a minimaliza şi anihila persoana celuilalt, până la dorința de a-1 face
să ţi se închine, toate acestea conducând la crime oribile în numele aşa zisei libertăţi a
individului, care sugrumă prematur valorile divine stabilite de învățătura morală a Bisericii,
de aceea și misiunea acesteia în raport cu atitudinea potrivnică a omului modern față de
Cuvântul lui Dumnezeu devine una specială, de elită, nevoile misiunii în societatea modernă
fiind de o complexitate îngrijorătoare.
În acest zbucium, plin de selfiul uman, ce pare că nu se mai termină, numai Hristos,
Soarele Dreptății, ne oferă libertatea şi bucuria duhovnicească deplină în virtutea iubirii Sale
nemărginite, căci a iubi la Dumnezeu înseamnă în primul rând a dărui (și ne-a dăruit nouă
viața veșnică prin Sfânta Lui Jertfă pe Cruce) și nu a beneficia de pe urma acestei relații
personale cu fiecare dintre noi în parte. De aceea Legile divine nu sunt identice cu cele
umane, întrucât existenţa legilor şi normelor umane nu poate crea duhul creştin ci numai
Duhul necreat al lui Dumnezeu care lucrează în noi.283 Prin Duhul său, Dumnezeu a creat
lumea şi tot prin Duhul Sfânt la Cincizecime o recreează în Hristos şi Biserica. Tocmai de
aceea, împotriva oricăror încercări secularizate, Sfânta Scriptură afirmă clar şi precis imanenţa
lui Dumnezeu în cosmos.284
Civilizația modernă vine cu pretextul unor mari realizări în societatea umană, afișând în
mod evident o atitudine supraevaluată, ignorând temelia creștină pe care s-a format dar pe
care se va și stinge pentru a renaște din nou cu ajutorul lui Dumnezeu, după ce își va fi învățat
dramatica lecție. Există așadar distincții și antinomii, am putea spune, între ceea ce reprezintă
civilizația creștină în ansamblul ei și ceea ce se pretinde a fi civilizația lumii moderne.
Civilizaţia creştină are o tendinţă şi un caracter profund eshatologic și teandric pe caând
civilizaţia tehnică secularizată porneşte de la premisa că omenirea poate trăi şi fără
Dumnezeu, cel puţin fără Acel Dumnezeu pe Care Biserica Îl numește Capul ei. În acest timp
secularizarea presupune ca o consecinţă inevitabilă descreştinarea lumii, în măsura în care
dispare partea integratoare a Bisericii, se clatină şi orientarea de până acum a societăţii
împreună cu valorile creştine păstrate în şi prin Biserică de-alungul celor două milenii de
283
Pr. conf. dr. Valer Bel, Biserica şi lumea în perspectiva misionară, în volumul omagial ,,Grai
maramureșan și marturie ortodoxă“, inchinat P.S. Sale Iustinian Chira, editura Episcopiei Maramuresului, Baia-
Mare, 2001.
284
Ibidem.
130
creștinism, de aceea criza omului ca și coroană a creației va duce inevitabil la criza

Cosmosului care i-a fost pregătit spre o bună chivernsire.
Procesul de secularizare atrage după sine, într-adevăr, o transformare profundă în plan
spiritual şi social dar aceasta nu înseamnă nici pe departe sfârşitul religiei pentru că Biserica
are datoria de a diminua consecinţele negative ale secularizării. 285 Omul, iubit de Creator,
creat din iubire după Chipul Său, este chemat la îndumnezeire.
Lumea a fost creată pentru om, iar acesta pentru Hristos, în Care se realizează deplin. I
s-a dat minte şi dorinţă pentru Acela. Am luat raţiune pentru El, ca să cunoaştem pe Hristos,
iar dorinţă, ca să alergăm spre El. Am luat memorie ca să-L purtăm, pentru că El era şi
arhetipul celor creaţi.286 Iisus Hristos este Dumnezeu contemporan fiecărui om. Omul a fost
creat de Dumnezeu ca dumnezeu - om virtual 287. În baza naturii sale de chip a lui Dumnzezeu,
să se edifice de bună voie prin Dumnezeu ca divino – umanitate. Cultura contemporană a
transferat centrul de gravitate al lumii în care trăieşte omul de la dragostea lui Dumnezeu şi
mesajul Evangheliei, la propriile legi, uitând că „întreaga creaţie a lui Dumnezeu este bogată
în varietate şi dinamism”288.
La temelia crizei spirituale moderne se află convingerea luciferică a omului care este
sieşi dumnezeu, fiindcă Dumnezeu nu mai poate exista alături de eul absolut autonom.
Biserica Catolică a împins pe Dumnezeu într-o transcendenţă inaccesibilă şi în anonimatul
unui portret impersonal. Modul în care omul modern s-a obişnuit să vadă lumea, fără contur,
lipsită de centru şi de semnificaţie teologică, un model al disoluţiei, s-a repercutat şi asupra
omului însuşi; practic, el a devenit astăzi ceea ce a crezut despre lume că este289. Astfel, omul
a început a se simţi puternic, creator şi judecător, un mic dumnezeu.
Pentru om „bunurile materiale nu mai sunt mijloace pentru o viaţă spirituală mai
înaltă, ci se transformă în scopul ultim al existenţei lui. Omul nu se mai mulţumeşte niciodată
cu ce are, ci, cu cât are mai mult, cu atât vrea mai mult, devenind sclavul patimii iraţionale
285
Thomas Spildic, Spiritualitatea Răsăritului creştin, în traducere Nicolae Ilie, Editura Deisis, Sibiu , 1998,
p. 87.
286
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere, studiu introductiv şi note de Pr. Prof. Dr. Ene
Branişte şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989, p. 126.
287
Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-Om. Abisurile şi culmile filosofiei, studiu introductiv şi
traducere de Pr. Prof. Ioan Ică şi diac. Ioan Ică jr., prefaţă de prof. Ioannis N. Karmiris, postfaţă de Panayotis
Nellas, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 163.
288
Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea
actuală, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 36.
289
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, traducere Lidia și Remus Rus, Editura
Anastasia, Bucureşti, p. 153-154.
131
care îl depărtează mereu de Dumnezeu şi îl face să se sufoce în materialitatea lumii

văzute”.290
Drama omului modern este provocată de secularizare, globalizare, multiculturalism și
multinaționalism în ideea că la nivel psihic și în plan duhovnicesc se produce o mutație de tip
babilonie, acest amestec nefiresc ducând la prăbușirea ontologică a societății umane.
Secularizarea este un fenomen care determină deplasarea centrului de gravitate al vieţii şi
culturii de la Dumnezeu la om, acceptarea lumii ca realitate autonomă şi independentă de
Dumnezeu. În centrul lumii secularizate, aşadar, nu mai stă Dumnezeu, ci omul. Cu alte
cuvinte, secularizarea înseamnă trecerea de la teocentrism la antropocentrism. Lumea
secularizată este o lume care trăieşte prin ea însăşi, fără legătură şi sprijinul lui Dumnezeu.
„Secularizarea plasează fiinţele umane în centrul creaţiei şi le face scopul ultim al acestei
lumi şi a istoriei. Umanitatea nu este stăpâna creaţiei, este doar administratoarea ei, vrea
conducerea lumii printr-o bazare pe sine.”291
În loc să se mai vadă legătura dintre lume şi Dumnezeu, cum ne spune Sfânta Scriptură,
se vede doar legătura dintre lume şi om. Secularizarea este în primul rând exterioară, deoarece
Dumnezeu a fost scos din lume şi aceasta a devenit o realitate exterioară Lui, autonomă. „A
mânca bine, a îndrăgi femei frumoase, a fura şi exploata pe cei slabi, a dormi în lenea unui
trup obosit de senzaţii tari, a te închina icoanelor rotunde ale banului devenit în acest fel un
adevărat dumnezeu făcător de minuni, iată expresia uni vieţi pentru care a trudit o lume
întreagă de milenii.”292 Secularizarea nu este atât un fenomen interior, sufletesc, ci este un
fenomen exterior. Omul se poate seculariza interior chiar şi într-o lume plină de Dumnezeu.
Omul se poate închide în sine însuşi şi îndepărta de Dumnezeu sau se poate deschide şi
rămâne prezent în Dumnezeu. „Secularizarea tinde să creeze o societate fără religie.”293
Acum Biserica are datoria să îşi păstreze tradiţia Părinţilor, dar în acelaşi timp să arate
pericolele secularizării şi să ofere soluţia creştin-autentică pe care o găsim în Sfânta Scriptură,
anume că nu este făcut omul să fie sclavul lumii, ci lumea este făcută pentru a fi sfinţită şi
transfigurată de om. Revelaţia rămâne aceeaşi totdeauna, pentru că ea vine de la Dumnezeu,
dar se exprimă în fiecare veac prin cultura vremii.
290
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 76-77.
291
Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în
societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 118.
292
Ernest Bernea, Îndemn la simplitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 2005, p.15.
293
Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea
actuală, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 118.
132
Într-o lume care trăieşte separaţia dintre Dumnezeu şi om, Hristos este privit şi
interpretat diferit, în fiecare veac şi de către fiecare om. Divinitatea lui Hristos este elementul
fundamental care dă forţă, ca nu eu să-L modific pe Hristos, ci El să mă modifice pe mine.
Participarea activa a mirenilor la viața bisericească devine astăzi una din preocupările
principale ale pastorației Ortodoxiei creștine. Slujirea Bisericii are o continuitate vie, organică
în credincioși, fiecare credincios devenind pentru sine și pentru ceilalți „un purtător de
Hristos” care slujește mai departe în Biserică. Biserica devine astfel o prezență vie și dinamică
în lumea secularizată prin întreita ei lucrarea (misionar-apostolică, didactic-profetică și
liturghisitoare).
Biserica consideră că o societate realmente universală trebuie să urmărească unirea
tuturor oamenilor iubitori de adevăr. Multor oameni religia li se pare că e o poveste de
adormit copiii. Cei mai mulţi dintre ei gândesc despre Dumnezeu, dar Sfânta Scriptură şi
Biserica li se par complet învechite, irelevante pentru viata lor şi ei nu le pot lua în serios.
Biserica nu are sens pentru unii ca aceştia. Predici plictisitoare, rugăciuni fără înţeles. Tot ce
văd în jurul lor este completamente ireligios. A fi dintre cei care cred în Dumnezeu, e ridicol.
Trăim astăzi într-un veac plin de haos şi dezintegrare intelectuală. „Totul începe de la
familie şi de la educaţia celor şapte ani de acasă. Aceasta este criza zilelor noastre. Piere
sfinţenia căsătoriei, piere legătura dintre căsătorie şi naşterea de prunci. Familii destrămate,
copii lăsaţi de izbelişte – atunci când nu au fost ucişi înainte de a se naşte –, adolescenţă
maculată, tinereţe incertă, căminul cultural înlocuit cu discoteca, guma de mestecat înlocuită
cu drogul, cartea înlocuită cu televizorul, meciul de fotbal unde se joacă mai puţin cu mingea
şi mai spectaculos cu pumnii şi bâtele, o lume în care indecenţa, vulgaritatea, parvenitismul
şi corupţia devin instituţii ale binelui comun.”294
„Putem spune că teologia veritabilă de astăzi nu constă în multa citire sau în multa
erudiţie ci în înţelegere.” Suntem chemaţi nu să înviem un creştinism adevărat, ci să trăim un
creştinism adevărat, pentru că dacă Dumnezeu este mereu actual, înseamnă că şi viaţa în
Hristos este la fel de actuală, ieri, astăzi şi în veci. Biserica creştină în sensul de comunitate
religioasă morală, înfiinţată de Iisus Hristos pentru mântuirea oamenilor este un aşezământ
dumnezeiesc şi omenesc în acelaşi timp. Biserica este stâlpul şi întărirea adevărului ( Tim III,
15 ) păzitoare canonică şi explicatoare autentică a revelaţiei depozitată în Sfânta Scriptură şi
în Sfânta Tradiţie. Fără Biserică nu-i credinţă adevărată, nu-i mântuire.
294
Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Albei,
Crişanei şi Maramureşului, Pastorală la Naşterea Domnului, 2007, p.7.
133
Fenomenalitatea Biserici se vădeşte şi prin conducerea sa ierarhică, vie şi concretă, ea

se mai vădeşte şi prin semnele concrete prin care se împărtăşeşte harul: cele şapte Taine.
Activitatea principală a Biserici Ortodoxe este activitatea soteriologică. Urmând pilda
Mântuitorului Biserica pleacă în îndeplinirea acestei misiuni de la individul uman.
Biserica ortodoxă învaţă că atât prin propovăduirea cuvântului, cât şi prin săvârşirea
sfintelor taine se împărtăşeşte harul divin mântuitor. Credincioşii pot ajunge la asemănarea cu
Dumnezeu numai dacă sunt luminaţi numai cu învăţătura dumnezeiască şi care sunt întăriţi cu
puterea harului prin sfintele taine. Nici cuvântul propovăduit fără sfintele taine şi nici sfintele
traine fără cuvânt nu pot mântui. Cuvântul şi taina sunt acte sacramentale nedespărţite în
misiunea şi lucrarea Bisericii. Biserica, în smerenie, e datoare să-şi îndeplinească misiunea
care i-a fost încredinţată de Mântuitorul. Să-i înveţe pe oameni să se teama de Dumnezeu şi să
se iubească între ei.
Biserica propovăduieşte iubirea aproapelui. Numai prin iubire şi printr-o morală solidă
religioasă se a putea însănătoşi lumea. Iată ce sarcină stă în faţa Bisericii: să-L ofere pe Iisus
şi învăţătura Sa drept mijloc de îndreptare şi convieţuire. Biserica se implică în opere de
caritate, cheamă la rugăciune, la pocăinţă şi învaţă virtuţile morale, temeiurile şi rolurile lor.
Biserica şi slujitorii ei trebuie să rămână înscrişi pe constantele propovăduirii iubirii, a
înţelegerii, a iertării, a ajutorării oamenilor; să fie în pace cu conştiinţele lor şi cu cei din jurul
lor şi bine înţeles cu Dumnezeu. Biserica trebuie să rămână fondatoarea misiunii pe care i-o
încredinţează Mântuitorul. Biserica trebuie să promoveze în societatea românească o
spiritualitate a noastră specifică, prin monahism, prin slujirea dăruitoare a clerului de mir, dar
şi dintr-o bună conlucrare cu laicii, cu cultura, cu toţi cei credincioşi.
Conştiinţa este un bun, dar nu poate fi considerat un factor absolut. Este un factor de
reglementare morală, dar nu poate deveni un factor constrângător. In cele din urmă numai
Dumnezeu ca şi criteriu al legii morale numai el poate fi constrângător „Frica de Dumnezeu
este începutul înţelepciunii” (Pildele lui Solomon 1,7).
Forţa iubirii emană valuri de călduri şi iubire cărora nu li se poate opune nimeni; ea
generează viaţa şi imprimă acesteia ritmul armoniei şi al nemuririi. Biserica a reprezentat de-a
lungul timpului o stânca în această lume schimbătoare şi trecatoare. Iată de ce efectele
secularizarii asupra societatii româneşti contemporane trebuie privite cu toată
responsabilitatea, astfel încât viata familiei sa nu fie perturbata ci sa ofere pe mai departe
sprijinul necesar omului modern, înţeles ca persoana aflată în permanentă legătură cu
Creatorul său.
134
Există astăzi o atitudine duhovnicească ce se rezumă la pasivitate chiar melancolism

presărat cu drama provocată de contrastul evident dintre lumea pe care ne-o dorim și lumea în
care trăim, pasivitate născută din renunțarea la lupta pentru a ajunge în Împărația lui
Dumnezeu. Este mai ușor să dai copy/paste postând o rugăciune pe facebook decât să te rogi
efectiv mergând la Biserică, este mai ușor să dai un like sau un emoticon decât să te implici
activ într-un caz social, este mai lesne să folosești ochelari VR sau 3D trăind într-o lume
virtuală decât să muncești efectiv pentru sacralizarea societății în care co-existăm, este mai
ușor să te îngrijești de trup acoperindu-l cu falsă frumusețe decât să-ți împodobești sufletul
înmulțind talantul lăsat nouă de Dumnezeu, ș.a.m.d., acestea fiind doar câteva exemple din
ceea ce se întâmplă efectiv astăzi cu lumea modernă.
Iubirea față de Dumnezeu nu se mai manifestă de teama repercusiunilor din partea
celorlați și a marginalizării sub pretextul de fanatism religios și atitudine înapoiată, dragostea
față de apropele este doar declarativă, realitatea fiind una tronată de interesul individual și nu
de binele personal întrucât persoana nu mai există (omul este personal și persoană doar în
raport direct proporțional cu semenul său și special cu Dumnezeu), iubirea în sine se rezumă
doar la sex, adică la satisfacerea propriilor nevoi egoiste, pentru că a iubi înseamnă în primul
rând a dărui și a te sacrifica pentru persoana iubită, dragostea față de tradiție, față de țară și
neam sunt abordate peiorativ prin promovarea unui globalism babilonic unde și cea mai mică
relicvă sodomită este promovată ca literă de lege, familia este un contract ce ne privează de
libertatea umană înlănțuindu-ne în obligații unul față de celălalt, copiii sunt o povară sau în
cel mai fericit caz o modă socială, de aceea sunt promovate acțiuni așa zis educative de
contracepție cu rezultate devastatoare privind natalitatea și cu impunerea îmbrățișării altor
neamuri ca soluție de urgență indiferent de consecințe (vezi cotele de imigranți impuse cu
forța), părinții și bătrânii sunt tratați abuziv și agresiv, privați de libertate, hrană și
medicamente în timp ce animalele sunt tratate regește (există spitale pentru animale, le sunt
serbate zilele onomastice, unele au pat de dormit și camera lor în casele oamenilor), școala
este devalorizată pentru a facilita controlul maselor iar Biserica este atacată, devenind ca și
odinioară (vezi împăratul Nero și toți prigonitorii creștinilor) mama și cauza tuturor relelor din
societatea destrăbălată, răsturnarea valorilor fiind evidentă, impusă și stridentă, fără o reacție
adecvată din partea oamenilor, care renunță la sine nu prin smerenie ci prin abandonarea
luptei prin egoism, devenind implicit ținte ușoare ale forțelor întunericului acestui veac
(Efeseni 6,12), etc.
Depersonalizarea este în plină floare, orice atitudine personală fiind considerată
dezgustătoare pentru trendul social, reflexivă și dictatorială, interesul celor care conduc fiind
135
transformarea omului în masă biologică individuală, ușor de controlat sub teroarea legii
impuse cu forța, prin așa zise organizații ale societății civile, care nu mai luptă pentru binele
social ci execută comenzi ale unor grupuri de interese. Cei mai expuși sunt tinerii, care se lasă
ușor manevrați fie prin facilități iluzorii în plan social, fie prin rețelele de socializare care se
identifică până la contopire cu realitatea, fie prin controlul de masă prin promovarea
instinctului de turmă (vechiul spectacol din Coloseumul roman devine spectacol muzical sau
artistic în cluburi sau pe stadion, fără violența de odinioară asupra fizicului dar cu
repercusiuni psihice de neimaginat, care răbufnesc ulterior în societate ori de câte ori centrul
de comandă are nevoie de masă de manevră pentru a-și impune cu strictețe planul bine
definit). Drama omului modern este la urma urmei victoria diavolului asupra celor care L-au
abandonat pe Dumnezeu, ca în pilda orbului (unde orb pe orb nu poata să călăuzească,
inclusiv Diavolul fiind orbit de propria mândrie ce i-a adus căderea) sau ca în pilda talantului
îngropat aluzie la pasivitatea duhovnicească afișată drept scuză pentru nevoia de păcat.
Dominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul modern nu ezită la un moment
dat să se considere chiar „mai modern, foarte modern, cel mai modern” renunțând definitiv la
moralitate. Astfel, coordonata religios morală a vieţii umane este coordonata fundamentală,
atât în ordinea iniţială, în cea a căderii şi mai ales în cea a restaurării în har295. Să nu uităm
însă că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zonă geografică şi spirituală poate fi
strident, neadecvat, inacceptabil şi „depăşit” într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate,
şi viceversa. După Marino, ideea de modern este: „potenţial futuristă”, prefigurând viitoarea
dezvoltare. De aici şi spiritul de anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai
moderni sunt şi cei mai angajaţi în viitor” (André Malraux în Les voix du silence, 1951).
Aceste grade de comparaţie ale spiritului modern vor declanşa „revoluţii” mereu inovatoare,
deschizătoare de noi drumuri: postmodernism, modernism târziu şi… cine ştie ce va mai
apărea…?! Istoria spiritului modern începe cu apariţia tendinţelor raţionaliste, laice, ateiste,
de demitizare a antichităţii (A. Marino).
Spiritul anti-tradiţional modern se concentrează asupra poziţiilor cheie din istorie:
dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice, ierarhiile oficiale, scările de valori
impuse. Astfel, orice gest de independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de sub
prestigiul principiilor, modelelor, normelor, defineşte o atitudine de tip modernă.
Modernismul aduce cu sine globalizare babilonică, pluralismul, multiculturalismul,
neopăgânismul. Turnul Babilonului reprezintă prima încercare concretă de mondializare
autonomă. După ce a încercat să se edifice pe sine în mod autonom faţă de Dumnezeu în plan
295
Pr. lect. drd. Vasile Vlad, Teologie Morală Ortodoxă, curs manuscris, an III, partea II, p.1-2.
136
individual şi familial prin (Adam şi Eva), omul a încercat această edificare şi pe plan
comunitar, prin normalizarea stării de instinctualitate agresivă antediluviană. După potop, la
nici cinci sute de ani, tendinţa de autonomizare stăpâneşte din nou conştiinţa umană.
Omenirea doreşte să-şi facă un „nume vestit”, care să demonstreze că suntem fiinţe supreme,
lucru ce se va manifesta în toate imperiile şi societăţile totalitare. În spatele tuturor acestora
stă păcatul mândriei: omul nu vrea să rămână în hotarele în care l-a aşezat Dumnezeu ci se
vrea pe sine zeu. „Zgârie-norii” continuă ideea ziguratelor asiro-babiloniene, dintre care cel
mai impunător, Turnul Babilonului, face cunoscut sensul ascuns al mondializării, acelaşi
atunci ca şi acum: unitatea omenirii în afara lui Dumnezeu, toţi oamenii lucrează împreună, îşi
unesc forţele într-un efort comun de realizare a unei suficienţe pur umane care să le asigure
satisfacerea confortabilă a propriilor orgolii.
Libertatea modernă nu are definiţie însă, deoarece fi ecare individ tinde să-şi facă despre
conţinutul ideii de „modern” şi a celei de „libertate modernă” o reprezentare particulară.
Această particularitate pluralizează orice fenomen socio-cultural modern. Pluralitatea
înseamnă totodată şi subiectivism, independenţă, singularitate, mentalitate şi gust
interpretabile. Pluralismul duce la relativism, iar modern – după Marino – înseamnă tocmai
„o foarte accentuată relativitate”. Modernul reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate
la subiectivism şi pluralism. „Modern devine în primul rând nu obiectul, ci modul de
receptare a obiectului”. Pentru Marino, tipul omului modern nu este unul integralist,
compact, câtă vreme în formarea spiritului modern nu se remarcă participarea câtuşi de puţin
a tradiţiei sau a vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o sinteză” nu „antiteză”; „o
sinteză de inedit şi conformism, noutate şi clasicitate, actualitate şi eternitate”. Ideile clasice,
formele vechi trebuie să persiste şi să existe în cele noi, viitoare, subliniază Marino.
Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern atinge uneori cotele unei
modernolatrii, modernomanii, printr-o „hipetrofi e exacerbată, chiar agresivă, a noţiunii de
noutate”. Domină astfel obsesia de a fi neapărat nou, revoluţionar, „modern oricând şi
oriunde” – A. Marino. Oscilarea între modernitate şi frivolitate duce la snobism, reputaţie de
care s-a învrednicit şi moda zilelor noastre. Marino vorbeşte în acest context despre
neseriozitatea, lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne, modă care sileşte pe adepţii săi
să practice mimetismul, simularea, imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum
spunea Matei Călinescu, în omul „kitsch”. Din această pricină moda inspiră spiritelor rigoriste
şi severe o repulsie morală. Moda devine astfel „poză, afectare, falsitate, corupţie,
perversiune, imoralitate”. Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în fetiş, devenind
137
la fel de tiranic şi de dogmatic. (A. Marino). Invazia modernă cosmopolită superfi cializează
şi sterilizează spiritul uman, îl secătuieşte de toate normele şi sentimentele care îl fi inţau.
Moderniste devin toate mişcările ideologice de orice natură, care tind să rupă legătura
cu tradiţia, adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitradiţionale, anticonservatoare,
ajungându-se astfel la negativism radical. Modernismul comportă un puternic caracter
negativist. Această vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic
baudelaireian, la „valorizarea nonvalorii estetice” (A. Marino). „Pentru generaţia
postmodernă merge orice”, constată A. Codoban. „Se practică copierea răului, nu un refuz al
lui, iar exemplul este folosirea kitsch-ului împotriva kitsch-ului.”
Jean Boudrillard susţine că azi, în Occident, creşterea multiplicităţii sub toate aspectele
validează diferenţele ca principii ale autonomiei „triburilor”. Aceste diferenţe determină
mulţimile să se neutralizeze reciproc, să intre în consonanţă şi să ajungă la indiferenţă.
„Postmodernismul este sensibilitatea descoperirii pluralităţii în modernism”, afi rmă A.
Codoban. Lipsa unităţii, diversitatea, setea de putere, identifi carea diferenţelor şi proclamarea
lor prin autonomie sau independenţă de orice natură, masca globalizării etc. caracterizează
postmodernismul care nu poate pretinde puterea reconstrucţiei umane sau a lumii decât într-o
formă utopică.
Secolul XXI a debutat sub auspiciile „profetice” ale afirmaţiei lui Andre Malraux, cum
că acesta „va fi religios sau nu va fi deloc”. Occidentul s-a grăbit să se replieze, oferind ca
alternativă o religiozitate formală, o conformare exterioară la diferitele coduri etice ale
multitudinilor de religii actuale, vrând să arate, triumfător, superioritatea unei civilizaţii care a
asimilat şi dezvoltat şi latura religioasă a umanului, însă doar în mod tolerant, ca pe o anexă,
un apendice de care omul, în anumite situaţii se poate dispensa fără ca funcţiunile psiho-
somatice să-i fie afectate. Оn perspectivă ortodoxă, urmând Tradiţia şi manifestarea sa
istorică, se poate afirma, cred, că „profeţia” preţioasă a lui Malraux este cel mult o puerilitate,
o copilărie ridicată la rang de adâncă reflecţie filosofică. Conştiinţa ortodoxă nu judecă lumea
оn termeni de apartenenţă economică, politică sau militară, nici оn termeni de globalizare
informaţională, comunicaţională sau profesională, nu оnţelege religia şi viaţa religios-morală
ca pe o sumă de acte оmplinite corect şi formal, individuale sau colective, duminicale sau
pascale. Conştiinţa ortodoxă integrează totul vieţii teandrice, оn care Euharistia are rolul
central, şi din această perspectivă, orice timp de după Cincizecime a fost unul euharistic.
Hristos este acelaşi оn toate timpurile şi locurile, şi aşa va fi оn veci.
Biruinţa lui Iisus prin omul оn care se ţinea ascuns, a făcut restabilirea firii omeneşti,
punând-o pe cărarea către Оmpărăţia lui Dumnezeu, pe care a deschis-o, vestind оnvierea şi
138
dăruind mântuirea296. Cărarea Оmpărăţiei este cărarea moralei eclesiale, euharistice, care оl
păstrează pe om оn postura de „rege, preot şi profet”.
Există voci autorizate şi competente din interiorul ortodoxiei, care afirmă că perspectiva
eshatologică vie şi universală adusă lumii ca ofertă de către Biserica Ortodoxă nu va putea fi
valorizată complet decât în măsura în care va fi promovată în mod autocritic şi cu
pocăinţă297. Globalizarea reprezintă pentru Ortodoxie o nouă şi extrem de violentă provocare,
iar ritmul alert al evoluţiei acestui fenomen pune pe agenda de lucru a Bisericii Ortodoxe
câteva teme concrete ce necesită realizări la modul imperativ, precum: trecerea de la o figură
eclesială închisă, ierarhică, autoritară şi refractară la una concentrică şi participativă, deschisă
atât pe verticala cât şi pe orizontala societăţii; redimensionarea pastorală şi teritorială a
episcopatului şi eliminarea structurilor birocratice intermediare între episcopi şi mireni 298;
revitalizarea euharistică şi activarea comunitară a parohiilor; intrarea monahismului în
ordine spirituală şi culturală prin introducerea unui program formativ complex pentru novici
(ascetic, teologic, ritual dar şi umanist); activarea laicilor în viaţa Bisericii prin structuri
parteneriale, cu o atenţie specială acordată intelectualilor şi problemelor lor 299; formularea
unei concepţii sociale şi demararea unor programe formative şi sociale viabile; şi nu în
ultimul rând, modernizarea şi restructurarea parțială a învăţământului superior teologic pe
baza unei concepţii clare şi dinamice despre relaţia dintre tradiţie şi modernitate, mistică şi
politică, despre ortodoxie şi creştinismul integral, cu aplicare imediată la Biserică şi locul ei în
societatea informaţională şi globală300, care nu mai este demult un concept, ci o realitate în
devenire.
Tradiția Bisericii și postmodernismul
296
Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Оmpărăţiei, Episcopia Aradului 1995, p. 33.
297
Georgios Mantzaridis, Globalizare şi universalitate, traducere de pr. prof. dr. V. Răducă, Editura
Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 188.
298
Arhid. conf. dr. Ioan I. Ică jr., G. Marani, Gвndirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu 2002, p.
564.
299
564.
300
564.
139
De-a lungul istoriei sale, Ortodoxia a dobandit un etos misionar specific, care nu poate
fi înțeles fără a lua în considerare o serie de noțiuni teologice, instituții bisericești și realități
sociale, cum ar fi: Biserica locală, simfonia politică, autocefalia, asceza, filantropia socială,
etc. Acest spirit misionar a fost determinat de circumstanțe istorice, adesea nefavorabile, în
care Ortodoxia a fost nevoită să se restrângă la pastorația interna și la cult, la protejarea
membrilor săi, fără libertatea unei misiuni externe de anvergură. Sopul Ortodoxiei nu a fost
unul expansionist, în sensul de universalitate asemenea Bisericii Catolice ci mai degrabă unul
de conservare a credinței poporului aflat în păstorire prin dinamicitatea tradiției. Însă nici
conservatorismul acesta nu a exclus misiunea Bisericii în lume, în sensul că aceasta nu s-a
retras din viața publică a cetății ci a promovat în linii clare puritatea adevăratei credințe,
neștirbite de aura istoriei și a trecerii timpului, tradiția fiind cea care a reușit să mențină intact
izvorul nesecat al Ortodoxiei creștine.
Tradiţia creştină înseamnă nu numai o trăire continuă la acelaşi nivel de spiritualitate a
misterului mântuirii, ci şi o înaintare în trăire şi înţelegere, fără ca aceasta să însemne totuşi o
trecere peste misterul trăirii în Hristos, peste misterul mântuirii şi desăvârşirii în El. Tradiţia
înseamnă astfel nu numai o „memorie vie”, mereu retrăită a Bisericii, ci o transcendere spre
ţinta eshatologică, o înaintare în transparenţa realităţii divine, trăită neîntrerupt în Biserică.301
Astăzi, mai mult ca oricând, există chiar o tendință de înlocuire a tradiției bisericii cu
„basmele netrebnice şi băbeşti”(I Tim 4, 7), aspect ce derutează de multe ori creștinii
ortodocși mai puțin practicanți, care se simt „alungați” de aceste cutume fără suport teologic.
În fața acestor atitudini Biserica trebuie să se impună cu blândețe și înțelepciune în același
timp rămânând fidelă credinței apostolice, mai ales că asistem la o păgânizare concertată a
creștinismului, în sensul de manipulare a creștinilor cu scopul universalizării credinței prin
sincretismul religios, ca soluție mediană a tuturor religiilor. Dumnezeul nostru, Unicul și
Singurul Dumnezeu adevărat este transformat de adepții acestui sincretism într-unul dintre zei
sau mai nou unul dintre extratereștrii antici, care ar fi avut un rol în crearea omului prin
ingineria genetică superioară descoperirilor noastre actuale. Dumnezeu nu mai este Dumnezeu
ci rezultatul unei evoluții a Big Bangului și a teoriei haosului, o ființă superioară nouă ca
evoluție dar nu Ființa supremă așa cum o gândește creștinismul astăzi. Această formă
modernă de sincretism, o altă față ascunsă a gnosticismului antic, este forma cea mai
periculoasă a ereziei, menită să distrugă orice rază și speranță a credinței vii, mutilându-l
301
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi despre devoltarea doctrinei, în
revista Ortodoxia, nr. 1, anul 1975, p. 11.
140
duhovnicește și ființial pe om și dezbrăcându-l de harul divin necreat cu care a fost înzestrat

încă de la facerea lui, aruncându-l în abisul căderii demonice.
Tradiţia este unul din termenii care au atât de multe însemnări, încât riscă să piardă
sensul iniţial. Şi aceasta datorită nu numai unei oarecare „laicizări”, care a făcut ca atâtea
cuvinte din vocabularul teologic să-şi piardă valoarea, când sunt scoase din contextul creştin
propriu lor şi prin aceasta transformate în expresii ale vorbirii curente. Cuvântul „Tradiţie” a
fost supus aceleiaşi sorţi şi pentru faptul că în însăşi vorbirea bisericească termenul acesta este
neconturat.302
Creştinismul tradiţional şi istoric nu este nici el privat de aceste atacuri sincretiste,
profund anticreștine, adică antiumane prin definiție. Sensul credinței creștine autentice bazată
pe tradiția apostolică a fost alterat intenționat prin mijloace externe, sensul real al acesteia
pălind puțin câte puțin, sub lipsa noastră de reacție, de trândăvie duhovnicească, sensul mistic
transformându-se în magie manipulatorie.
Tradiţia are două înţelesuri:
- totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii şi a
tuturor lucrărilor Lui de sfinţire şi propovăduire, şi
- transmiterea acestor modalităţi de la generaţie la generaţie. „Dar Apostolii au predat şi
Biserica a primit prin succesorii lor, episcopii, nu numai o învăţătură ci şi harul Sfântului
Duh […] În esenţă, Tradiţia este neîntreruperea vieţii dumnezeieşti, permanenta prezenţă a
Duhului”.303
A scrie despre subiecte religioase cu privire la care oameni serioşi, educaţi şi sinceri,
chiar dacă au păreri deosebite, manifestă o reverenţă specifică dată de mediul cultural, este o
chestiune mai mult decît delicată. Deseori oamenii preferă să nu ştie că unele lucruri care stau
la baza vieţii religioase sunt răstălmăcite (uneori intenţionat) şi greşit înţelese sau practicate.
Recunoaşterea acestui fapt ar genera schimbări majore în viaţa fiecăruia. Cuvântul „Tradiţie”
a fost supus aceleiaşi sorţi şi pentru faptul că în însăşi vorbirea bisericească termenul acesta
este neconturat.304
Biserica Ortodoxă este cunoscută ca o Biserică a Tradiţiei. Ea a păstrat cu fidelitate
conţinutul kerygmei apostolice şi practica sacramentală apostolică în întregimea lor. Aceasta a
putut lăsa impresia că Biserica Ortodoxă nu a mers cu timpul, ci a repetat până azi formule şi
practici venerabile, care nu mai răspund necesităţilor spirituale actuale.305 Discutînd în
contextul subiectelor religioase trebuie să fim conştienţi cu toţii că avem o mare
302
Vladimir Lossky, Tradiţie şi tradiţii, în revista Ortodoxia, nr. 7-8, anul 1970, p. 585.
303
G Florenski, Orthodoxy, Geneva, 1960, apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 6.
304
141
responsabilitate faţă de adevăr. Dacă este vorba de cel istoric trebuie să-1 cunoaştem şi să ni-
1 asumăm. Iar dacă este vorba de Adevărul Etern şi Transcendent, atunci trebuie să-L
cunoaştem, să ni-L însuşim şi să-L trăim. Eclesiastul spune: „ascultăm, deci, încheierea
tuturor învăţăturilor: Teme-te de Dumnezeu şi păzeşte poruncile Lui. Aceasta este datoria
oricărui om. Căci Dumnezeu va aduce orice faptă la judecată, şi judecata aceasta se va face
cu privire la tot ce este ascuns, fie bine, fie rău” (Eclesiast 12:13-14).
Redeșteptarea creștinului este posibilă ca și probabilitate doar în contextul în care aceste
se reîntoarce la rădăcinile tradiției apostolice a credinței trăite și practicate cu evlavie și
statornicie, realizând și conștientizând faptul că civilizația modernă își are temeliile puse pe
religia creștină, renegarea acesteia ducând în mod inevitabil la colaps. De aceea Biserica de
astăzi trebuie să se reafirme ca stâlp și temelia a Adevărului, adică inclusiv a civilizației
moderne, care este de fapt o civilizație pur creștină, întrucât nu poate exista civilizație fără
creștinism. Există o diferenţă foarte mare între scopul imediat al Bisericii şi scopul final al
Bisericii. Între ceea ce Dumnezeu a încredinţat Bisericii şi scopul final pe care Dumnezeu îl
are pentru Biserică. Scopul imediat sau misiunea este ceea ce i s-a poruncit Bisericii să facă
pentru a se ajunge la împlinirea scopului final al lui Dumnezeu cu privire la Biserică. Scopul
are de-a face cu intenţia finală a lui Dumnezeu în ceea ce priveşte Biserica, în vreme ce
misiunea este modalitatea prin care se ajunge la acest scop declarat. în zilele noastre sunt
multe opinii vizavi de ceea ce trebuie să facă adevărata Biserică a lui Hristos, ca popor
răscumpărat prin jertfa de pe Cruce. Fiecare dintre aceste opinii este susţinută fie de texte
biblice, mai mult sau mai puţin scoase din context, fie de Tradiţia bisericească. De regulă,
centrul de greutate al fiecărei opinii oscilează în funcţie de viziunea celui care o formulează.
Biserica îşi are fiinţa, cât şi ţelul final în sânul Revelaţiei. Biserica nu este altceva decât
Revelaţia întrupată, o revelaţie ce-şi face clar prezenţa prin Tainele Bisericii. Setea după
cunoaştere după care se guvernează din eternitate omul, iar adevărul nu e obiectiv, ci trans-
subiectiv, adevărul este opera Revelaţiei, este Revelaţia însuşi, pentru că Dumnezeu este
„Calea, Adevărul şi Viaţa”. Biserica, propovăduind Revelaţia, nu face altceva decât să-şi
proclame obârşia şi pe Cel ce îi este Cap. Biserica se mişcă în interiorul Revelaţiei, deci al
Scripturii şi al Tradiţiei, iar Tradiţia este vie în Biserică.
O opinie obiectivă poate fi aceea a punctului de plecare ancorat în ceea ce este declarat
la sfîrşitul fiecărei Evanghelii, cît şi la începutul cărţii Faptele Apostolilor: Marea Trimitere a
Bisericii să vestească Evanghelia. Deseori se vorbeşte despre aceasta fiind piatra de temelie a
305
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi despre devoltarea doctrinei, în
revista Ortodoxia, nr. 1, anul 1975, p. 5.
142
Bisericii lui Hristos, pentru ca apoi să se aşeze ca scop existenţial pentru Biserică oricare altă
activitate, în cultura românească, termeni ca „Marea Trimitere” sau „misiunea Bisericii” nu au
relevanţă, fiind de regulă doi termeni necunoscuţi. Realitatea din perspectiva biblică este
aceea că toate activităţile unei biserici trebuie în esenţă să servească acestui scop: Marea
Trimitere la Misiune, „Duceţi-vă şi faceţi ucenici din toate neamurile, botezîndu-i în Numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh” (Matei 28:19). Aceste elaborări, deşi se bazează pe
Tradiţia dumnezeiască, sunt o dezvoltare mai puţin organică a Tradiţiei apostolice, fiind
făcute în mare grabă sau suferind unele influenţe eterodoxe, au prin urmare unele lipsuri. Dar
toate dezvoltările organice ale Tradiţiei apostolice au intrat în Tradiţia apostolică sub aspect
statornic, respectiv în Sinodiconul Ortodoxiei, ca unele care redau fără ştirbire credinţa
apostolică.306
Tradiţia este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Conţinutul Scripturii
primit prin credinţa ce se transmite de la Apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind produs
omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfânt, trebuie pe de-o parte păzit, pe de alta adâncit în
înţelesurile lui nealterate primite de la Sfinţii Apostoli. Nu numai Scriptura, ci chiar şi
tradiţiile orale, primite de la Apostoli, sunt păstrate doar în Sfânta Tradiţie cea purtătoare de
lumină, care descoperă înţelesul şi însemnătatea lor adevărată şi foarte esenţială pentru
Biserică. În acest caz Tradiţia acţionează în mod critic, manifestând în primul rând aspectul ei
negativ şi eliminator, ea înlătură „basmele netrebnice şi băbeşti”(I Tim 4, 7), acceptate cu
cucernicie de toţi aceia ale căror tradiţionalism se manifestă în primirea cu încrederea
nemărginită a tot ce s-a strecurat în viaţa Bisericii şi a rămas aici în virtutea obişnuinţei.307
Dinamismul Sfintei tradiţii nu îngăduie nici un fel de anchilozare în manifestările
obişnuite ale piozităţii, nici în exprimările dogmatice care de obicei sunt repetate în chip
mecanic a reţete magice ale Adevărului, asigurate de autoritatea Bisericii. A păzi „tradiţia
dogmatică” nu înseamnă a fi legat de formulele doctrinei: a fi în Tradiţie înseamnă a păzi
adevărul viu în lumina Duhului Sfânt, sau mai corect a fi păzit în Adevăr de puterea de viaţă
făcătoare a Tradiţiei; această putere păzeşte în înnoire neîntreruptă, ca tot ce purcede de la
Duhul Sfânt.308
Scriptura confirmă Tradiţia pură, iar Tradiţia dă naştere şi stabileşte limitele Scripturii.
Modul acesta de a înţelege relaţia circulară între Scriptură şi Tradiţie le pare unora
neîntemeiat. Protestanţii au încearcat să spargă această formă a cercului hermeneutic, prin
306
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arh. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă - Manual pentru
Seminariile Teologice, Editura Renaşterea Cluj, Ediţia a III- a, 2000. p. 72.
307
308
143
dezvoltarea doctrinei numită sola scriptura, potrivit căreia doar Scriptura dă naştere credinţei
şi moralităţii: ce credem şi cum ne comportăm ca popor creştin. Aceasta a apărut în primul
rând ca reacţie la Catolicismul roman medieval ce a delimitat Scriptura de Tradiţie ca domenii
diferite, acordând privilegiu celui de al doilea.
Puterea mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu este trăită şi simţită în Biserică, în viaţa
femeilor şi a bărbaţilor care îl primesc cu credinţă. Cuvântul este vestit pentru ca mesajul lui
dătător de viaţă să fie auzit de credincioşi şi de necredincioşi deopotrivă. Totuşi, pentru a fi
primit ca Hrană a împărăţiei şi izvor de Apă vie ce întreţine şi transformă viaţa omului,
Cuvântul lui Dumnezeu trebuie vestit şi sărbătorit în aceeaşi măsură. Aceasta înseamnă că
lectura şi propovăduirea publică a Scripturilor trebuie realizată în cadrul mai cuprinzător al
vieţii sacramentale a Bisericii.
Accentul centrat pe împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu prin celebrare liturgică
marchează caracterul unic al hermeneuticii ortodoxe. Această focalizare oferă ceea ce numim
aspectul „doxologic” al permanentei lucrări de interpretare din Biserică. O asemenea
interpretare are loc în predică şi în cântări, deoarece predica şi cuvintele imnurilor liturgice
vorbesc despre textele Scripturii şi favorizează împărtăşirea semnificaţiei lor esenţiale de către
poporul lui Dumnezeu. în contextul liturghiei, Cuvântul lui Dumnezeu este propovăduit şi
celebrat pentru hrana şi întărirea spirituală a celor adunaţi în comunitatea Bisericii. În acelaşi
timp, Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu este actualizat în experinţa oamenilor care,
dacă au într-adevăr urechi să audă, răspund cu bucurie şi recunoştinţă.
Prin propovăduirea Evangheliei şi celebrarea liturgică, credincioşii împlinesc leitourgia,
adică „serviciul liturgic”. Aceasta înseamnă primirea Cuvântului divin de la Dumnezeu, ca
dar gratuit al harului, apoi vestirea şi celebrarea lui pentru mărirea lui Dumnezeu şi pentru
mântuirea poporului său. Cuvântul - ca orice dar euharistie - este primit şi oferit înapoi lui
Dumnezeu ca jertfă de laudă: „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru
toate!”4. Vestirea Cuvântului prin predici şi imnografie -prin acest gest esenţial liturgic -
creează o comuniune vie între credincioşi şi Dumnezeul treimic, de la care vine Cuvântul fără
de moarte şi dătător de viaţă.
Astfel, putem „să trăim” Cuvântul Scripturii. în perspectiva Sfinţilor Părinţi ai Bisericii,
aceasta înseamnă „a asculta” Cuvântul în adevăratul sens al expresiei. în limbajul biblic „a
auzi” implică „a da ascultare” (shamea, akouô/hypakouô). În acest sens, a auzi Cuvântul
înseamnă a te deschide către El, la nivelul inimii şi al minţii, şi de asemenea înseamnă a auzi
vocea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură şi a accepta provocările ei în sfera relaţiilor umane. În
final, această ascultare duce la o adevărată rugăciune a Cuvântului. În experienţa creştină,
144
Cuvântul Scripturii devine izvor şi mijloc de închinare. Scriptura devine astfel rugăciunea
Sfintei Tradiții, cheia Împărăției Cerurilor și hrana duhovnicească a întregii creștinătăți.
O idee trebuie subliniată de la început. Dintr-o perspectivă ortodoxă, fiecare aspect a
ceea ce poate fi numit „experienţă duhovnicească” este în mod esenţial eclezial. Aceasta
deoarece însăşi identitatea noastră este definită prin „participarea noastră ca mădular” în
Trupul lui Hristos. Orice lectură „individuală” a Scripturii are loc, deci, în Biserică şi este o
slujire în viaţa Bisericii. Precum rugăciunea, ea ne duce la o comuniune vie cu Trupul tuturor
credincioşilor creştini. Prin urmare, căutarea noastră ne conduce înspre o lectio divina fidelă
tradiţiei ortodoxe numai în măsura în care confirmă şi ne întăreşte participarea la Trupul
eclesial, atât al celor vii, cât şi al celor morţi, ce alcătuiesc împreună comuniunea sfinţilor.
Dezvoltarea tradiţiei în Biserica - atât pe tărâmul rugăciunii, cât şi în teologia dogmatică
- trebuie înrădăcinată în şi configurată de scrierile canonice. Noi ne adresăm rugăciunea
Tatălui, prin intermediul Fiului şi în puterea Sfântului Duh. Rugăciunea este în mod esenţial -
aşa cum încercăm să arătăm în acest ultim capitol - o lucrare dumnezeiască, împlinită de
Dumnezeu, Care acţionează prin cele „două mâini” ale Sale, Fiul şi Sfântul Duhul. Această
intervenţie treimică este în mod particular evidenta în tradiţia isihastă sau în „rugăciunea
inimii”. Asemenea rugăciune foarte dragă creştinilor ortodocşi arată încă o dată că Sfânta
Scriptură izvorăşte din Tradiţia vie, şi în acelaşi timp slujeşte ca expresie canonică sau
normativa a Tradiţiei.
Conţinutul Tradiţiei se vrea cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi
intensitate, pentru că însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea
cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al
Scripturii fără să-l altereze, fiind ea însăşi o aplicare şi o aprofundare continuă a conţinutului
ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează această actualizare a
dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Scripturii. Explicarea
aceasta este în esenţă cea apostolică. Sfântul Apostol Pavel, pentru înţelegerea epistolelor
sale, trimite la predica orală, care se vede că a rămas în comunitate ca tradiţie şi prin Tradiţie
(I Cor. 11, 2; 15, 3;II Tes. 2, 15;3, 6). Această explicare sau „învăţătură apostolică” a
credinţei trebuie să rămână ca un model permanent, ca o regulă de neschimbat (Romani 6, 17;
Iuda 3). Biserica de la început stăruia şi era îndemnată să stăruie în „învăţătura apostolică”;
aceasta relata cuvintele şi faptele lui Hristos, dar era şi o explicare a lor comună care în esenţă
nu se făcea fără Duhul lui Hristos (Fapte 13, 12; Tit 1, 9; Evr 13, 9). Dar învăţătura sau
explicarea aceasta avea forme variate de expunere (I Cor. 14, 26; I Tim. 4, 2).
145
Prin tradiție, în general, mulți înțeleg învechit, depășit, chiar înapoiat, ceea ce reprezintă
o accepțiune cu totul eronată despre adevăratul sens al tradiției. Tradiția este la urma urmei
acel izvor nesecat de bogăție spirituală acumulată în timp de la facerea omului și care va
dăinui pînă la șfârșitul veacurilor, îmbogățindu-se neîncetat cu tot ceea ce este mai frumos și
mai de folos spiritualității umane. Nu întâmplător, deși neagă tradiția, cu toții doresc să aibă
contact tocmai cu acele spații de tradiție pură, fie pentru a-și încărca bateriile epuizate de
stresul cotidian, fie pentru a-și îmbogăți experiența de viață prin conectarea la spiritualitatea
împărtășită omului de Divinitate. Așadar tradiția este mereu dinamică, în mișcare, sporește,
crește, se îmbogățește și se desăvârșește permanent, acumulând întreaga experiență umană și
păstrând efectiv ceea ce s-a dovedit a fi cu adevărat de folos. Cu atât mai mult putem spune
despre Sfânta Tradiție a Creștinătății, care își are obârșia în primul rând la Dumnezeu iar mai
apoi și la oamenii credincioși Lui.
În lumea contemporană se desfăşoară o mulţime de schimbări care se răsfrâng în sfera
cunoaşterii, a relaţiilor sociale şi a raportului dintre om şi natura creată. Limbajele se înnoiesc.
Apar noi şi noi discipline pozitive care sporesc continuu cunoştinţele omului despre cosmos.
Toate aceste mutaţii se reflectă, de asemenea, în modurile de cântărire a tradiţiilor şi a
valorilor trecutului în general. Creştinismul mondial se deschide spre lume, spre durerile
veacului, spre alte religii. Din aceste complexe motive „preotul trebuie să-şi reconsidere
activitatea misionară plecând de la adevărul că parohia care i-a fost încredinţată spre
păstorie reprezintă în mic, la scara ei proprie, toate frământările lumii”.309
Sfânta Tradiție a creștinismului nu este doar o știință a tuturor științelor omenești ci este
știința despre Adevărul Hristos, Dumnezeu și Omul, Cuvântul. „Omiliile Sfântului Vasile cel
Mare la Hexaimeron” demonstrează cât de mult a preţuit Sfântul Părinte datele ştiinţei vremii
sale, fiind „un model de oratorie creştină întemeiată pe cercetările ştiinţifice ale epocii, cu
concluziile morale care se impuneau, un ghid pentru credincioşi în faţa contradicţiilor
ştiinţifice şi filosofice care domneau în vremea sa cu privire la originea lumii. Remarcabile,
între altele, argumentele cu care combate fatalismul astrologic. Aici cunoştinţele sale se
extind dincolo de teologie, la cosmogonie, meteorologie, astronomie, istoria naturii,
geografie, botanică şi medicină în special.”310 În același timp Sfânta Tradiție reprezintă
fundamentul misiunii Bisericii alături de predicarea Evangheliei, decurge din faptul că însăşi
Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Cine propovăduieşte Evanghelia
309
Pr. Drd. Adrian Diaconu, Cateheza în activitatea pastoral-misionară a preotului, în „Studii Teologice”,
XLI (1989), nr. 3, p.89.
310
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura vremii lor, în „Studii Teologice”, XIII (1961)
nr. 1-2, p. 57.
146
propune constituirea şi realizarea, în mod liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica

este proiectul sacramental al Evangheliei, manifestarea vizibilă, prin reconcilierea istorică a
credinţei: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea” (Matei 16, 18). Faptul
misionar rămâne deci un fapt eclesial. De fapt, Biserica însăşi, ca „martorul” adevărat al lui
Hristos cel înviat în istorie, anticipează destinul final al creaţiei, acela al restaurării tuturor în
Hristos. Biserica este icoana umanităţii şi creaţiei transfigurate în Hristos prin puterea Duhului
Sfânt.
Biserica Ortodoxă este Biserica Tradiţiei, a Tradiţiei care mediază revelaţia lui
Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură şi mărturia Apostolilor, apărată de Sfinţii
Părinţi, purtată de „comuniunea sfinţilor” de-a lungul secolelor. Tradiţia este practica
Bisericii, nu istoria acesteia, ci spiritualitatea ei liturgică, eclezială, multiformă. Sau, mai bine
zis, norma Tradiţiei este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă şi bogată,
vorbeşte însuşi Noul Testament. Tradiţia, adică practica Bisericii, trebuie să respecte această
mare diversitate despre care dă mărturie Noul Testament (Evr. 1, 1). În acest sens, Noul
Testament este un model pentru Tradiţia postapostolică.
Sarcina Bisericii nu este numai de a-şi proteja identitatea şi unitatea ei acolo unde ea se
găseşte, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca o comunitate de mărturisire,
preocupată de a asigura transmiterea Tradiţiei către noile generaţii.
Tradiţia nu depinde aşadar de imaginaţia credinciosului, ci de ceea ce Iisus Hristos a
făcut, de ceea ce El face şi de ceea ce El pregăteşte, ca realitate ultimă: „Ce era de la început,
ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştriii, ce am primit şi mâinile noastre au pipăit despre
Cuvântul vieţii, aceea vă vestim” (I In. 1,1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nici de
audienţa ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de mesajul Tradiţiei sau
refuză acest mesaj, Biserica are raţiuni proprii de a propovădui Iar încetare Vestea cea bună a
Noului Testament. Căci ea reprezintă „legea lui Hristos” (Gal. 6, 2), în perspectiva căreia
lumea este judecată.
Tradiţia presupune, aşadar, responsabilitate personală nu numai în a afirma ceea ce s-a
petrecut în trecut, ci de a fi martor şi trăitor a ceea ce Dumnezeu face pentru fiecare generaţie.
Fiecare să-şi cerceteze fapta sa, practica sa, „căci fiecare îşi va purta sarcina sa” (Gal. 6, 4-
5). A aminti faptul că viaţa creştinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem de
important pentru identitatea creştină. Dar şi mai important este faptul că creştinul devine
„purtător de dar”, prin credinţa sa personală, prin spiritualitatea sa comunitară.
În concluzie, Tradiţia, ca practică a Bisericii, nu este un proces închis. Tradiţia nu este
un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Biserica trebuie să lase loc pentru
147
experienţa generaţiilor viitoare. Transmiterea Tradiţiei este un act capital pentru Biserică.
Biserica pune totul în joc când este vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor
toate, ca, oricum, să mântuiesc pe unii dintre ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca să am şi eu
parte de ea “ (I Cor. 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ce importanţă are tradiţia
ortodoxă, care a decis cultura şi spiritualitatea de altădată, Biserica le spune că tinerii şi copiii
sunt invitaţi şi primiţi, alături de părinţii lor, nu doar să asculte o lecţie despre credinţa
exemplară a strămoşilor şi a sfinţilor, ci ca să preia ei această credinţă, să se regăsească ei
înşişi în practica părinţilor. Biserica este astfel o comunitate istorică vie, care leagă generaţiile
între ele, care le împleteşte şi le înlănţuieşte în această mediere continuă a credinţei. Tradiţia
este fidelă faţă de trecut, dar în acelaşi timp oferă loc generaţiei tinere, dându-i posibilitatea să
introducă poezia ei, cultura şi creaţia ei în practica bisericească. Tradiţia stabilită devine astfel
deschisă faţă de imaginaţia şi spontaneitatea tinerilor şi a copiilor, a generaţiei de azi şi de
mâine.
Există o tensiune crescândă între Biserică și lumea postmodernă, una înălțându-se spre
Împărăția lui Dumnezeu, cealaltă prăbușindu-se în propriile păcate. Din această perspectivă
teologică, se poate spune că există între Biserică şi lume o permanentă luptă, inevitabilă,
pentru că Biserica admite caracterul relativ al lumii şi „judecă” lumea pentru imanenţa şi
pentru insuficienţa ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră lui
Dumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregăteşte pentru transfigurare. „Judecata”, adică
spiritul său profetic şi consacrarea, adică spiritul său liturgic, sunt două aspecte care aparţin
raportului în care Biserica se găseşte cu lumea.
În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul la înţelepciune, tact
pastoral şi simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: „Fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca
porumbeii” (Mt, 10, 16). Înţelepciunea constă în aceea că Biserica ştie să ia în considerare
schimbarea politică şi dezbaterea ideologică care se desfăşoară în contextul său. Practica sa
este de a nu se pronunţa în toate problemele politice şi de a păstra o atitudine pastorală, lăsând
astfel posibilitatea multiplelor opţiuni şi a alternativelor variate. Biserica nu are răspunsuri şi
soluţii finale în toate domeniile vieţii. Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita
riscul unui creştinism care dictează soluţii sau impune sisteme sociale creştine, ignorând
libertatea persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umană sau de a
sacraliza instituţiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama o libertate totală inspirată de
Evanghelie în faţa oricărei organizaţii cu caracter politic şi economic. Desigur, Biserica nu
poate rămâne indiferentă în faţa marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea
violenţei, globalizarea economică, nedreptăţile sociale, politice şi rasiale, care apasă asupra
148
omenirii de astăzi. Dar ea rămâne mereu în viziunea teologică a lumii, adică a prezenţei reale
a lui Dumnezeu în istorie.
Spre ce fel de maturizare mai poate tinde însă omul modern, dacă el refuză să-şi mai
cunoască destinul propriu, conceput din veşnicie de Dumnezeu, în solidaritate atât cu lumea
văzută cât şi cu cea nevăzută? Dacă această maturizare va echivala cu încercarea de a-şi fi
sieşi singurul model, atât de subiectiv şi veşnic schimbător, cum îl arată viaţa, atunci ea nu va
reprezenta altceva decât înfruntarea în individualism, în oportunism şi într-o separare egoistă
de toţi ceilalţi. Într-o lume secularizată, se va zice, creştinismul trebuie să ia un chip nou, să
devină un „creştinism secular”.311 Nu creştinismul trebuie să devină secular, adică după
măsura omului care se înstrăinează de sine, fiindcă se înstrăinează de Dumnezeu, ci omul şi
viaţa lui trebuie reîncreştinată, adică recentrată în Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, modelul şi
sursa de viaţă divino-umană, spre care trebuie să tindă şi de care trebuie să se împărtăşească.
Omul vrea să se asemene lui Dumnezeu doar prin forţele sale proprii şi mai mult decât
atât, în opoziţie cu Dumnezeu. Latura negativă a secularizării, care odată cu trecerea timpului
se îngroaşă tot mai mult, constă în limitarea, voluntară sau involuntară a umanului la sfera lui
seculară, istorică, vizibilă, ceea ce tinde să confere omului şi vieţii lui un caracter de
unilateralitate.
Biserica prin Sfânta Tradiție oferă omului secularizat tratamentul duhovnicesc adecvat
și testat de-alungul mileniilor, mântuirea subiectivă devenind obiectul central al credinţei
creştine şi fundamentul neclintit al întregii vieţi și al tuturor activităţilor Bisericii lui
Hristos312.
Desacralizarea lumii contemporane, de la comuniune și slujire la rebeliune și

asuprire
Nostalgia Paradisului pierdut macină sufletul omului încă de la începutul căderii sale în
păcat, generând în omul modern de astăzi o agitație spirituală nemaiîntâlnită pînă acum,
antagonizând de cele mai multe ori nevoile omului religios modern, aflat în permanentă
căutare și incertitudine. Pentru inițiați acesta pare să fie semnul clar al apropierii de venirea
Împărăției lui Dumnezeu, după logica Întrupării la plinirea vremii. Având identități multiple
cu rădăcini în lumea reală dar și virtuală, omul modern nu mai distinge esența sacralității,
311
I.P.S Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în “Studii Teologice”, 1972, nr. 7-8, p.
152.
312
Protos Irineu Pop, Responsabilitatea Bisericii pentru creştinii de azi, în B.O.R., nr. 7-8, 1984, p. 82.
149
orbind duhovnicește sub efectul pure-LED al percepției eronate despre divinitate și

îndepărtându-se vizibil de sursa deiformizării sale reale. Indiferent de modalitățile pe care le
abordează lumea postmodernă își pierde tot mai mult prezența astrală coborând pe treptele
păcatului în tenebrele prea adânci ale imaginației lipsite de călăuza creștină a Cuvântului lui
Dumnezeu, astfel încât asemănarea este confundată cu o clonă conformă rațiunii divine iar
chipul este rezultatul haosului și nu implică direct și irevocabil plăsmuirea Creatorului Însuși.
Pe fondul acesta asistăm la o desacralizare a lumii contemporane, cu repercusiuni în
planul comuniunii agapice, slujirea fiind retrogradată sub imboldul libertății libertine, care la
rându-i generează rebeliunea și asuprirea luciferică prin și în păcate. Fenomenologia
zbuciumului omului postmodern trebuie analizată astăzi prin prisma misiunii Bisericii în
lume, dincolo de analiza factologică a realului, a faptelor și ideilor vehiculate coborând mai
profund pînă în lumea reprezentărilor și producțiilor imaginarului. Numai atingând străfundul
căderii omului modern, numai coborând împreună cu Hristos pînă la iad, poate Biserica prin
misiunea ei astăzi să salveze efectiv sufletele pierdute ale celor rătăciți în tenebrele adâncului
de nepătruns, unde doar lumina lui Hristos luminează, curățește, primenește, iartă și
înduhovnicește pe om. Biserica trebuie să fie garantul evadării din închisoarea propriei
noastre căderi, devenind „moda” fără egal a modei, „trendul sacru” într-o lume a trendului,
păstrându-și desigur inegalabila amprentă a Răscumpărării prin Sângele Mântuitorului Iisus
Hristos.
Dincolo de năzuințele sale cotidiene, egoiste și imediate, materialiste, hedoniste și de
consum avid, dincolo de faptul că lumea informațională i-a virtualizat existența și că
tehnologia comunicațiilor din era secularizării și globalizării i-a transformat valorile sociale și
modul de relaționare, și chiar dacă civilizația cuvântului este asaltată de civilizația imaginii,
omul postmodern trebuie să-și redescopere latura sa de „homo religiosus” în căutarea și
actualizarea propriei identități.
Postmodernismul este o teză culturală, a cărei fundament însă depășește cu mult
domeniul cultural, devenind o problemă de paradigmă multi-culturală, care cuprinde în
interpretarea istorică a societății valorilor și însăși existența umană: „postmodernismul
desemnează deopotrivă o categorie istorică și un concept sistemic sau ideal”313.
Vorbind de o lume postmodernă facem referire la situația în care se află omul zilelor
noastre. Dacă în modernitate omul era „tragic” și vehicula cu o mistică a suferinței, atunci
omul postmodern s-a eliberat de obsesia semnificațiilor și de tortura căutării adevărurilor
313
Matei Călinescu, Cinci fețe ale modernității, Editura Univers, București, 1995, p. 321.
150
absolute, întrucât pornește de la acceptarea lumii ca o realitate „slabă”, pe care un eu iluzoriu

o poate explora în toate direcțiile. Omul de astăzi este în conflict atât cu Dumnezeu, cu sine,
cu semenii cât și cu natura. Omul actual încearcă să-și caute proprii „profeți”, dând apă la
moară noilor mișcări religioase, care vin și promit „marea cu sarea” de pe poziții beligerante
față de vechile tradiții abandonate sub impulsul nevoii de nou și de emancipare. Proliferarea
noilor mișcări religioase trebuie corelată cu existența unor fenomene de distrofiere a
societății, care nu satisface anumite necesități existențiale ale omului. Orientările unilaterale
în plan valorific ale noii societăți industriale și informaționale, cum ar fi, de exemplu,
progresul tehnic, dezvoltarea, producția, succesul, imaginea, consumul, etc., funcționează
aproape ca un surogat religios secularist. Numai cunoscând aceste note alternante ale
societății postmoderne Biserica va putea lua atitudine și își va putea programa și ajusta
misiunea după modelul personalizării de substanță.
Nostalgia omului religios este premisa de la care poate porni Biserica în misiunea sa,
oglidind de fapt „dorința de a trăi într-un Cosmos pur și sfânt, așa cum era el la începutul
începuturilor, când ieșea din mâinile Creatorului.”314 În lumea atinsă de păcatul strămoșesc
cu urmările acestuia, omul devine conștient de lipsa de omegenitate atât a spațiului cât și a
timpului, lucru care însă nu îl oprește să caute cu perseverență și sub îndrumarea Bisericii
timpul și spațiul sacru care îl situează în planul lui Dumnezeu, în Cartea Vieții veșnice, sacrul
constituind elementul central al condiției umane 315: „Pentru omul religios, spațiul nu este
omogen, ci prezintă rupturi și spărturi; unele porțiuni de spațiu sunt calitativ diferite de
celelalte.”316 Omul religios nu poate trăi în haos, ci într-o lume consacrată și binecuvântată de
plenitudinea darurilor Sfântului Duh, însemnând încă o dată acel Axis mundi și sensul taboric
al urcării pe munte.317
De-alungul timpului sacrul a fost denumit diferit de către oameni (aghios, sacer,
sanctus, etc.) și a avut concepte diferite ce pornesc de la pierderea omului în divinitate prin
depersonalizare și pînă la maximul deificării personale în funcție de capacitatea și intimitatea
prin care se raportează fiecare persoană în parte la divinitate, important este pentru noi
semnificația acestuia prin trimiterea la o existență vie, supranaturală, transcendentă, absolută
și infinită, ce trezește în noi acel sentiment de la teamă și înțelepciune pînă la iubire și
comuniune, însemnând drumul pe care îl avem de parcurs în această relație dialogală
314
Mircea Eliade, (2007/ 1957) Sacrul și profanul, (ediția a III-a), Editura Humanitas, București, 2013, p. 53.
315
În interviul realizat cu Mircea Eliade de către Paul Barbăneagră și editat în 1987, Mircea Eliade et la
redécouverte du sacré, FR3 - Cluny Tele Films.
316
317
151
personală. Creștinismul se distinge în mod categoric de celelalte religii socotind sacrul drept
cineva, cauza necauzată a întregii realități văzute și nevăzute, o Treime de Persoane ce au
aceeași esență și ființă divină în mod absolut plenar, producând în om sentimentul nimicniciei
pe de o parte (explicație dată de Sf. Chiril al Ierusalimului) dar și al dorinței de cunoaștere
prin iubire, ascultare și comuniune pe de altă parte, după cum se observă la părintele nostru
Avraam: „Iată,cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care sunt pulbere şi cenuşă!” ( Facerea
18, 27). Este o realitate care se manifestă diferit întotdeauna, ca o realitate de un ordin
complet diferit de orice realitate naturală. De aceea istoricii religiilor au putut afirma că
„sacrul şi profanul sunt pentru noi două modalităţi de a fi în lume, două situaţii existenţiale
asumate de om în istorie.”318
Este adevărat că spațiul (dar și timpul) este o noțiune ce poate fi analizată atât fizic cât
și metafizic, deși această abordare naște controverse ontologice privind proprietatea de
substanță a acestuia, aproape imposibil de determinat. În acest sens putem aminti de referatul
biblic al creației „la început a făcut Dumnezeu cerul și pământul”(Facere 1,1), prin care ni se
arată creația unei trinități de trinități de către Sfânta Treime. La început determină crearea
timpului cu cele trei coordonate ale sale: trecut, prezent și viitor; cerul reprezintă spațiul
(văzut și nevăzut) cu cele trei coordonate ale lui: lungime, lățime și înălțime; pământul
reprezintă materia pe care o găsim în trei forme: gazoasă, lichidă și solidă. Spaţiul se compune
şi se recompune la nesfârşit, păstrându-şi de fiecare dată coerenţa şi „conjugând” timpul din
mai multe perspective: „Numesc materia fenomenului ceea ce corespunde în fenomen
senzaţiei, iar forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite
raporturi...dacă materia oricărui fenomen nu ne este dată, ce-i drept, decât aposteriori,
forma ei trebuie să se afle a priori în simţire, gata pentru a se aplica la toate fenomenele, deci
trebuie să poată fi independent de orice senzaţie. Vom îndepărta de la intuiţie tot ce aparţine
senzaţiei, pentru ca să nu rămână decât intuiţia pură şi simplă formă a fenomenelor, singurul
lucru pe care sensibilitatea îl poate oferi apriori. În această cercetare se va găsi că există
două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoştinţei a priori, anume spaţiul şi
timpul”.319
Sacrul, înseamnă realul prin excelenţă, adică puterea, izvorul vieţii şi eficienţa, iar după
calculul altora, el reprezintă iraţionalul, dorind să afirme prin aceasta singura adevărată
existenţă, care nu este condiţionată de nimeni şi de nimic, care nu poate fi explicată cu
ajutorul conceptelor, neputând fi indicată decât de reacţiile sentimentale specifice pe care le
318
Mircea Eliade, (2007/ 1957) în Introducerea cărții Sacrul și profanul, (ediția a III-a), Editura Humanitas,
București, 2013.
319
Immanuel Kant, Critică raţiunii pure, 1969, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 65-67.
152
stârneşte în suflet. Dorinţa omului de a trăi în sacru înseamnă dorinţa lui de a se situa în
realitatea obiectivă şi nu de a trăi într-o iluzie. Acolo unde se manifestă divinul, se dezvăluie
realul şi lumea începe să existe. El produce o ruptură de nivel, deschide comunicarea spre noi
nivele şi pe noi nivele, permiţând trecerea de la un mod de a fi la altul. De aceea spunem că
oferă posibilitatea, şi aceasta este pentru fiecare persoană, de a se transcende pe sine sau de a
transcende spre altceva ori altcineva. Divinul naşte pentru fiecare din noi o evoluţie, iar trăirea
în apropierea lui poate fi numită o existenţă deschisă, nefiind limitată la modul de a fi al
omului corupt.
De aceea sacrul este cineva care nu poate fi sesizat decât într-un mod diferit şi adecvat,
altul decât modul cercetării ştiinţifice şi a experienţelor verificabile de câte ori voim. El
trebuie să se descopere cumva, căci de n-ar fi aşa nu am şti nimic despre el, nici măcar că
există, pentru aceasta fiind înainte de toate o categorie de descoperire, de interpretare şi
apropiere ce nu există, ca atare, decât în domeniul religiosului. Religia şi religiosul aduc ceea
ce alte practici nu pot aduce, provoacă întoarcerea dinspre sine spre altul şi spunând altul mă
refer şi la altcineva decât omul, iar prin aceasta se realizează un salt calitativ. Se păstrează
taina, nu se pierde misterul, cu toate acestea, în mod paradoxal, din cauza voinţei lui avem o
cunoaştere a tainei sale. Taina sacrului sau misterul divin poate fi exprimat prin cuvintele: un
Dumnezeu înţeles nu este un Dumnezeu (Tersteegen).
Omul are o teamă de necunoscut, de necontrolabil, de ceea ce nu poate el influenţa prin
varii mijloace spre folosul său, indiferent cum socotim aceasta. În multe, sacrul se opune
omului contemporan. El suspendă practici şi acţiuni, pune în încurcătură, oferă prezenţe de
nebănuit, el este incontrolabil şi adesea insesizabil. Pe scurt, sacrul pune în nelinişte raţiunea.
Există o proprietate a sacrului, el nu s-a format pe parcursul timpului şi a istoriei, ci el s-
a descoperit în cadrul acestui proces. Omul modern acordă realitatea, respectiv, semnificaţia
sacrului, manifestărilor empirice şi situaţiilor istorice. Dacă pentru omul cel vechi ceea ce era
sacru era real, pentru omul de astăzi, ceea ce este real este sacru.
Natura, timpul şi întreg spaţiul nu sunt pentru omul religios exclusiv naturale sau
profane în sensul pur. Experienţa unora ca acestea în mod radical desacralizate este o
descoperire recentă, în primul rând a oamenilor de ştiinţă. Însă pentru orice om, fie el şi
nereligios, aceste categorii aduc un sentiment nelămurit şi greu de definit. Toate există pentru
că au depins în existenţa lor de Cel Sacru, iar despre aceasta însăşi existenţa lumii spune ceva,
lumea nefiind mută, nici opacă, ea nu este ceva inert, fără sens şi fără scop. Pentru cel ce
caută Absolutul sau pentru adevăraţii căutători, cosmosul le vorbeşte despre cineva şi despre
ceva, le vorbeşte despre o persoană şi o lucrare a ei. Timpul şi spaţiul nu sunt omogene şi nici
153
neutre, nu sunt continue şi nici circulare, ci prin sacru ne este oferită posibilitatea unei ieşiri, a
unei întâlniri şi a unei lucrări cu acesta. Este un prilej în care omul trăieşte o existenţă ce nu
este afectată numai de propria persoană sau de celelalte persoane, ci şi de o prezenţă divină.
Subliniez faptul că, pe când pentru celelalte religii doar spaţiul locuit, lumea, în sens de
prezenţă a divinului era considerată sacră, pentru noi în creştinism, totul şi toate au fost
redobândite. Aceea vrea să înştiinţeze Biserica atunci când zice: Acum toate s-au umplut de
lumină şi cerul şi pământul şi cele dedesubt (canonul Învierii).
Nu va putea nimeni, indiferent oricât efort, oricâtă străduinţă sau încordare s-ar depune,
să elimine sacrul din viaţa lumii, deşi se caută aceasta. Orice linie dogmatică ce ţine de actul
revelaţional sau de supranaturalul divin, care depăşeşte logicitatea empirismului este
eliminată. Ceea ce nu poate fi verificat, dar mai ales experiat şi influenţat este refuzat. Lumea
respinge prezenţa sacrului, a supranaturalului divin ca pe ceva anormal. În acest caz lumea de
astăzi se află în faţa sfidării de a face o nouă opţiune pentru Dumnezeu. Dumnezeu a ajuns să
fie socotit opţional pentru lume.
Acest proces de eliminare a sacrului sau de ascundere de sacru este numit de intelectuali
desacralizare sau adeseori secularizare. El reprezintă o caracteristică a civilizaţiei occidentale
moderne, care tinde să se universalizeze. Cuvântul lui Andre Malroux, care afirmă că secolul
20 va fi religios sau nu va fi deloc, tinde tot mai mult să se împlinească. Cel ce a adus în
istorie această exprimare nu s-a referit la o dispariţie a timpului, a lumii sau a umanului, ci a
tras un semnal de alarmă. Spun acest lucru deoarece asistăm astăzi la un progres al profanului
în înlocuirea sacrului, la o adaptare a sacrului până la limita existenţei sale ca element original
şi important al vieţii. Acest proces negativ de desacralizare este unul la vedere. Pentru unii
este obiectiv, în măsura în care sunt interesaţi să observe acest lucru şi să facă ceva pentru
stoparea lui, iar pentru alţii este subiectiv, adică implicaţi sentimental, voliţional şi în mod
continuator în acest proces.
Deşi sacrul nu va putea fi eliminat din structura creaţiei, el însă va face şi de această
dată un gest de smerenie, de chenoză. El nu s-a ascuns pentru oameni, însă ei au ascuns acest
sacru, minimalizând orizontul existenţei lor prin minimalizarea orizontului deschis către noi
de divin. L-am ascuns pe Dumnezeu prin patimi, prin părute ştiinţe şi dispărute ideologii. Am
afirmat materia şi contingentul până la a descalifica sau a refuza o existenţă a Celui ce este.
Dispariţia religiilor nu implică şi dispariţia religiozităţii, spunea Mircea Eliade. Existenţa
profană nu se întâlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a lumii,
omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul
154
religios. Până şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări
religioase a lumii.
Viaţa ţi-o poţi recupera în mod veşnic numai dacă eşti în relaţie cu sacrul, cu
Dumnezeu. Desacralizarea timpului şi a vieţii, golirea de conţinut a spaţiului şi timpului duce
în mod necesar la o viziune pesimistă asupra lumii. La capătul timpului desacralizat se află
moarte, la capătul spaţiului profan se află degradarea, pierderea fără a lăsa vreo urmă. Prin
acest proces sensibilitatea religioasă este mult sărăcită, taina participării umanului la viaţa
sacrului este tot mai tăinuită şi refuzată.
Desacralizarea arată şi o anumită stare de fapt a omului modern, care a renunţat să-şi
mai pună întrebări existenţiale, de genul: cine sunt eu? De unde sunt eu? Încotro mă îndrept?
etc. Dumnezeu nu mai este aşa cum s-a descoperit, ci este dumnezeul orientării filosofice
actuale, al simplei speculaţii sau definiţii raţionale, este un dumnezeu aşa cum îl creăm noi,
aşa cum dorim noi să fie. Adevărul pentru omul contemporan nu mai este unu ci multiplu.
Fiecare om ar putea avea propriul său adevăr sau propriul său înţeles asupra adevărului.
Asistăm în zilele noastre la o tendinţă de restrângere a orizonturilor omului la privat şi la
cercul restrâns al apropiaţilor, când experienţa religioasă a lor nu mai este una deschisă spre
Dumnezeu, ci este una strict personală.
Păruta capacitate a ştiinţei de a rezolva toate problemele este o amăgire. Tehnica şi
ştiinţa sunt două chestiuni care nu pot da răspunsurile esenţiale cu privire la viaţă, nici nu pot
conduce la viaţă şi la tot mai multă viaţă, aşa cum conduce sacrul, spiritualitatea sau divinul.
De aceea mulţi cercetători ai acestui proces consideră că desacralizarea este în cea mai mare
măsură rezultatul acţiunii gândirii ştiinţifice şi mai ales a răsunătoarelor descoperiri, iar în
timpul ei omul este arătat ca fiind însetat de existenţa concretă. Răsunătoarelor triumfuri din
afară însă, le răspund amarele prăbuşiri lăuntrice ale persoanei.
Astăzi sau găsit surogate, înlocuitori despre care se crede că înalţă sufletul, astăzi
altceva ne mulţumeşte în cel mai intim mod şi nu altcineva, acel sacru pe care sufletul lăsat
liber l-ar recunoaşte şi s-ar odihni întru el. Omul înclină mai ales spre o viaţă biologică, o
viaţă jalonată de idei şi aspiraţii materialiste care caută să satisfacă exigenţe ce ţin adesea de
latura interioară a lui. Mulţi dintre contemporani nu mai sunt interesaţi de spiritual, chiar şi
atunci când ar manifesta un anumit interes, nu ar face acest lucru pentru partea ascunsă a
constituţiei umane, ci tot pentru a-şi asigura confortul fizic, biologic, artificial fericit. Se
ajunge astfel la stabilirea unei relaţii contractuale cu religia sau cu divinul. Mă rog ca să
primesc ceea ce îmi doresc, folosindu-mă de sacru pentru avantaje personale, dar mai ales
fizice. Omul ajunge astfel, să fie văzut ca un individ, un caz social care caută sau i se caută un
155
antidot material. Plăcerile hedoniste, dorinţa de putere, o autosuficienţă proprie, îl determină

pe om să nu se mai intereseze de chestiuni de natură spirituală, precum cea legată de
Dumnezeu. Important nu mai este verbul a fi, ci verbul a avea.
Omul areligios respinge transcendenţa, acceptă relativitatea realităţii şi chiar se
îndoieşte uneori de sensul existenţei. Omul religios crede că originea vieţii este sacră şi că
existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este religioasă, adică în
măsura în care participă la realitatea divinului. Omul modern îşi asumă o nouă stare
existenţială, recunoscându-se doar ca subiect şi agent al istoriei, refuzând orice chemare la
transcendenţă. Pe când omul religios vrea să fie construit de istorie, de istoria sacră, adică de
istoria lui Dumnezeu, omul profan se vrea construit de istoria umană, adică de totalitatea
faptelor proprii, de istoria oarbă şi fără o continuitate sigură. De aceea spunem că omul se
făureşte pe sine, nu este dat, având ca model divinul, un model transuman şi transcendent,
pentru cel lipsit de credinţă însă, el nu ajunge să se făurească întru totul decât în măsura în
care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sufletul nu mai reprezintă un interes aparte
pentru el. Sacrul este o piedică în calea libertăţii sale.
Orice am face, fiecare om poartă cu el o moştenire, neputându-şi aboli trecutul. Această
moştenire este sacrul, care se prezintă ascuns în interiorul cel mai de taină al omului. Sacrul
este o categorie apriorică pentru noi, cineva constitutiv nouă. Acest fapt arată că deasupra şi
dincolo de fiinţa noastră raţională, există ascuns în fiinţa noastră, un element ultim şi suprem,
care nu este satisfăcut prin potolirea nevoilor ce ţin de pornirile şi de exigenţele noastre fizice,
psihice şi spirituale. Misticii l-au numit adâncul sufletului. Pentru aceasta cei care au dorit să-
L şteargă pe Dumnezeu din locul cel de neşters al Lui, din suflet, nu au reuşit. Referitor la
acest fapt, Fericitul Augustin, episcop de Hipo, afirma în confesiunile sale: de unde-L cunosc
toţi, ca să-L dorească atât? Unde L-au văzut, ca să-L iubească? Noi L-am avut, nu ştiu cum.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate se întâlnesc şi în mişcările care se
proclamă laice şi chiar antireligioase. De pildă nudismul sau mişcările pentru libertate sexuală
absolută se bazează pe ideologii în care se pot desluşi urmele nostalgiei paradisului, dorinţa de
întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii. Chiar unele tehnici specifice vremurilor
moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema iniţiatică. Pacientului i se cere să
coboare în adâncul fiinţei sale, să-şi retrăiască trecutul, să-şi înfrunte din nou traumele. Prin
toate aceste practici, se arată că omul areligios, desacralizat, pare să-şi fi pierdut capacitatea
de a trăi conştient religia, de a o înţelege şi de a şi-o asuma, dar în străfundurile fiinţei sale,
urmele nu s-au şters cu totul. Dacă după prima cădere religiozitatea s-a prăbuşit la nivelul
156
conştiinţei sfâşiate, procesul desacralizării a făcut ca aceasta să cadă şi mai jos, în

străfundurile inconştientului, şi a fost uitată.
Pentru toţi aceştia, soluţia este una religioasă, care nu numai că rezolvă criza, dar în
acelaşi timp deschide existenţa către anumite valori care nu mai sunt nici întâmplătoare, nici
particulare, permiţându-i omului să depăşească situaţiile proprii şi să stabilească o legătură
personală cu sacrul şi prin acesta cu toţi oamenii.
Pe cât de periculoasă este desacralizarea timpului şi a spaţiului, desacralizarea persoanei
umane, pe atât sau cu mult mai periculoasă este preudosacralitatea. Procesul însuşi al
desacralizării a dat naştere la forme hibride de magie trivială şi de religiozitate de faţadă. A
adus libertatea prin care toate aşa zisele religii şi proiectele etice şi spirituale legate de
acestea, pot să dobândească legitimitate socială pe cale democratică, în virtutea nu a
adevărului, ci a numărului de persoane care îl acceptă. Ele schimbă orientarea spre profan,
spre material, spre sine şi esenţă şi mai puţin spre spiritualul comunitar personal, spre raţional,
spre analize meditative şi raţionalizări sumbre, decât spre subiectul divin şi cel uman.
Asistăm astăzi la o redescoperire a religiilor orientale şi la reactualizarea unui sacru
arhaic. Reducţionismul Occidentului modern ia amploare, se etalează bogăţia lumii psihice şi
spirituale, budismul invadează bătrânele ţinuturi creştine, printre altele şi prin apariţia, aici, a
mănăstirilor tibetane. Se popularizează astrologia, ziarele afişează zi de zi situaţia diverselor
semne zodiacale, anumite întreprinderi utilizează chiar aceste corespondenţe astrale pentru a
selecta candidaţii la o slujbă. Diverşi oameni de afaceri se „re-energizează”, se
„supradimensionează” participând la seminarii de arte marţiale sau de zen, produse de import
japoneze, şi chiar la şedinţe de voodoo sau de şamanism.
Sacrul arhaic, respins de marile monoteisme biblice sau coranice, reapare cu atât mai
puternic cu cât n-a încetat să se exprime în budismul mahayana sau în taoismul interesat de
magie. India, la rândul său, cunoaşte o revenire în forţă a tantrismului, pentru care lumea, ea
însăşi o iluzie, este înţeleasă şi ca un fantastic joc divin la care trebuie să aderi cu toată
intensitatea vieţii, întâlnite şi în şintoism, revin în actualitate preceptele şamaniste; şamanul,
„călătoreşte prin toate nivelurile tăinuite ale existenţei universale”, ceea ce îi permite, printre
altele, să comunice cu morţii. Pretutindeni se vorbeşte, aşadar, de „cosmicizarea” omului, de
dezmărginirea sa cu scopul de a se contopi într-un divin impersonal.
Acest tip de sacralitate, din ce în ce mai cunoscut, chiar idealizat în Occident, readuce la
viaţă numeroase ezoterisme, atât de o oarecare calitate spirituală, cum ar fi alchimia, anumite
forme de astrologie sau de tarot, cât şi de un nivel absolut inferior, ca spiritismul, teosofia,
magia albă sau neagră.
157
Divinul apare astfel ca Spirit, Conştiinţă, Energie, ca profunzimea şi unitatea

cosmosului. Cei ce au ajuns până la hotarele morţii, evocă o lumină blândă şi caldă, o mare de
pace şi iubire. De altfel, moartea n-ar fi decât trecerea dintr-o existenţă terestră într-alta, nu
mai puţin terestră, căci spiritualitatea difuză de astăzi vorbeşte bucuros de reîncarnare.
Concepţia tradiţională creştină e denunţată ca absurdă şi crudă; informaţia prin care să accepţi
că îţi poţi risca destinul etern profitând de o viaţă cel mai adesea scurtă sau searbădă, supusă
atâtor circumstanţe contrare, prin care să accepţi că Dumnezeu a creat pentru atâtea suflete o
eternă cameră de tortură, suferinţă fără sfârşit, este trecută în rândul mitului şi chiar a
hilarului.
Hinduismul şi budismul vorbesc de „roata existenţelor”, încarnări succesive aflate în
relaţie strânsă cu Karma fiecărui individ, cu rezultatul acţiunilor sale, până ce totul ar fi plătit.
Ni se spune, astfel, că sufletul, purificându-se puţin câte puţin, şi-ar redobândi originea
celestă. În religiile asiatice însă, „roata existenţelor” este, totuşi, un fel de supliciu şi nimeni
nu se reîncarnează, pentru ca de-a lungul acestor stări de conştiinţă, există doar Sinele
universal sau Vidul. În Occident, reîncarnarea e concepută mai degrabă ca un soi de
peregrinare în persoane bine definite, în care unicitatea personală, de origine biblică, nu este
cu adevărat implicată, excepţie făcând, bineînţeles, cazul în care s-ar identifica cu divinul.
Şamanismul retrăieşte în experienţele numite channeling - comunicare cu spiritele, cu
morţii în diversele lor călătorii, comunicare cu Conştiinţa cosmică. În Germania, ecologismul
si budismul se asociază în cultul Gaiei, Mama-Pământ, viziune uneori sinucigaşă, căci unii
merg până într-acolo încât doresc dispariţia umanităţii pentru ca natura să se poată dezvolta.
Vedem astfel că procesul desacralizării a atras după sine şi o nouă religiozitate care nu este
doar o provocare pentru creştinism, ci se aşteaptă o atitudine şi un răspuns.
Observând toate acestea, desacralizarea ne determină să aducem în discuţie termenul de
ambiguitate spirituală, având în vedere o serie de curente contextualiste, noi mişcări cu
fundament religios, grupări şi curente cu caracter religios-filosofic şi noi numite religii, pe
care strămoşii noştri creştini le-au combătut, iar astăzi apărute sub o altă formă, într-o nouă
prezentare.
Aceşti factori sunt caracteristici perioadei noastre contemporane, care determină un
continuu proces de desacralizare, iar ultima etapă a acestui proces este considerată a fi
camuflarea perfectă a sacrului în profan sau identificarea cu profanul.
Desacralizarea conduce la spargerea comunităţii spirituale şi prefacerea ei într-o
societate atomistă, într-o asociaţie voluntară de interese limitate. Fiecare rămâne străin de
158
ceilalţi, dar se poate întâlni cu ceilalţi pentru conlucrare. Ceea ce e unuia scop, poate fi altuia
mijloc. Totul devine astfel mijlocire, negoţ, instrument.
Puţin câte puţin, diferitele domenii ale existenţei – politic, social, cultural – se
emancipează în aşa fel încât religiosul devine un compartiment al acestuia din urmă. Astfel s-
a a ajuns să se afirme că religia şi exprimarea religioasă ţine de cultură. Dar religia nu este o
creaţie a spiritului uman, ci ea reprezintă realitatea cea mai profundă a acestuia, avută în mod
dăruit de un Creator. Orice cultură care face abstracţie de această realitate se lipseşte, de fapt
de semnificaţia sa ultimă. Ştiinţa şi filosofia nu mai sunt slujitoarele teologiei, pe care de altfel
nimeni nu o împiedică să se dezvolte liber, nici nu a mai fost numită regina ştiinţelor.
Desacralizarea este un proces nesănătos, care este îndreptat chiar împotriva noastră.
Autoafirmarea omului, în absenţa lui Dumnezeu, produce adesea în suflet vid spiritual,
fragmentare şi însingurare. În mod paradoxal această stare suscită, ca reacţie, dor după o
comuniune şi o înnoire spirituală autentică.
Sacrul va surâde întotdeauna pentru oricare om ce doreşte să reia sau să întărească
legătura cu el. Sacrul nu este din lumea aceasta, însă o doreşte ca şi cum ar fi lumea sa
calitativ proprie. Actele noastre şi orientările noastre adesea îl dezamăgesc, dar el are nădejde,
îl supără dar nu elimină, aduc peste el ascunsul său, dar aceasta nu-l fac mai neîndrăzneţ.
Lipsa lui ne-ar sărăci şi nu am cunoaşte viaţa.
Misiunea omului duhovnicesc în creație
Problemele cu care se confruntă lumea de astăzi nu sunt noi; ele s-au născut, cel puţin
ca tendinţe, odată cu abandonarea stării paradisiace. Ceea ce este cu adevărat nou, este
intensitatea cu care ele recidivează. Printre nenumăratele dileme care provoacă astăzi
conştiinţa creştină, una din cele mai serioase este criza ecologică. Încercarea mişcărilor
ecologiste de a stopa degradarea mediul înconjurător nu rămâne fără rezultate, dar
soluţionarea problemei nu pare a fi aproape. Motivul principal al eşecului (parţial) al
mişcărilor ecologiste este neluarea în calcul a cauzelor lăuntrice, de factură metafizică şi
spirituală, care au provocat criza.
Într-un capitol al Teologiei Dogmatice Ortodoxe, părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte
despre solidaritatea lumii angelice cu oamenii, descoperită prin Revelaţia dumnezeiască. În
159
virtutea acestei solidarităţi, îngerii au misiunea de a-i ajuta pe oamenii să înţeleagă planul lui
Dumnezeu şi de a colabora la înfăptuirea mântuirii întregii creaţii. Diaconia este structurală
îngerilor, o continuă ieşire în întâmpinare, solidară, faţă de oameni. Părintele Stăniloae
vorbeşte însă şi de o solidaritate a omului cu semenii şi cu întregul cosmos. Putem spune că
părintele a pus punctul pe „i” în ceea ce priveşte procesul mântuirii, văzut în integralitatea
lui. Această perspectivă este pur patristică şi ortodoxă, uitată din nefericire de o anumită
teologia şcolară, care, lăsând lumea orfană (consecinţă a opţiunii pentru filosofia deistă), nu
mai gândeşte la mântuirea creaţiei prin mântuirea omului în Hristos. Această separare,
occidentală, între uman şi cosmic, nu mai poate face carieră în teologie, criza ecologică
reuşind să convingă teologia occidentală de necesitatea privirii mântuirii în ansamblul ei;
„şcoala lui Bultmann – observă părintele Stăniloae –, care separă mântuirea omului de natură,
este astăzi un fenomen destul de singular”320.
Solidaritatea creaţiei nevăzute cu universul creaţiei văzute este dată în necesitatea
unităţii întregii creaţii a Lui Dumnezeu, potrivit modelului unităţii treimice, căci, spune
părintele, „pentru că Dumnezeu este Unul, creaţia trebuie să fie şi ea o unitate, iar spiritele
cunoscătoare, încorporate sau neîncorporate, trebuie să o poată cuprinde într-un mod
solidar”321. La rândul său, omul răspunde acestei solidarităţi angelice prin solidaritatea sa cu
creaţia, căci ea, lumea văzută, are nevoie de cel ce a fost pus în mijlocul ei spre a o lucra:
„omul este instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului în cosmos”, de aceea „o
antropologie autentică nu poate face abstracţie de dimensiunea cosmologică a existenţei
umane”322. De fapt, posibilitatea acestei solidarităţii se găseşte în om ca microcosmos, sinteză
de sensibil şi inteligibil (în structura sa dihotomică), pentru care şi este chemat să le unească
în sine pe toate, după cum Hristos a realizat mai înainte unirea tuturor în Persoana Sa divino-
umană. Comentând observaţia părintelui Stăniloae referitoare la solidaritatea lumii, Maciej
Bielawski afirmă că sensul antropologic sau antropocentric al creaţiei, la teologul român, este
văzut într-un cadru general, căci foloseşte termenul de „sobornicitate” pentru a defini întregul
ansamblu al creaţiei323. Fideli viziunii celor cinci medieri, ca realizare desăvârşită a scopului
universului, teoretizată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, reprezentanţii gândirii neopatristice
observă rolul unificator al omului. Omul nu este izolat de restul creaţiei, el fiind, prin chiar
320
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1997, p. 223.
321
322
Doru Costache, Omul şi lumea în viziunea Părinţilor răsăriteni sau Despre ieşirea din criză, în rev.
Glasul Bisericii, Anul LI, nr. 6-12, iunie-decembrie, 1995, p. 90.
323
Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Editura Deisis, Sibiu,
1998, p. 263.
160
construcţia sa, „legat de ansamblul lumii”324, microcosmos, laborator în care se întâlnesc şi se

unesc deopotrivă cele create cu cele necreate, cele sensibile cu cele nevăzute, raiul şi lumea
locuită, cerul cu pământul, bărbatul şi femeia.
Conştiinţă a creaţiei, creat şi pus în mijlocul universului ca împărat, „omul nu e centrul,
ci în centrul lumii”325, inel de legătură. Privilegiul dăruit îl responsabilizează în atitudinea sa
conducătoare, cerându-i să fructifice la maximum calitatea de conştiinţă a lumii spre
unificarea lumii întregi în Hristos. A descoperi sensul lumii, înseamnă a preciza taina fiinţei
umane. „Cunoaşte-te pe tine însuţi şi astfel vei cunoaşte lumea – afirmă Nikolai Berdiaev.
Toate tentativele cunoaşterii exterioare a lumii care nu presupun o cufundare în profunzimea
omului (în conştiinţa sa, în recunoaşterea logosului, ca bază a raţiunii sale) au avut ca rezultat
doar o cunoaştere epidermică a lucrurilor”326, care nu ar fi fost rea dacă nu ar fi fost singurul
criteriu de cunoaştere al lumii. Acest criteriu trebuia sprijinit pe un altul, cel logosic, acela că
lumea este plasticizarea a gândurilor divine (Dumitru Stăniloae). Consecinţele neasumării
misiunii ce rezidă din calitatea de „conştiinţă a creaţiei” îl va afunda pe om în „solipsism” şi
„egoism”, plasându-l în afara lumii şi chiar în afara lui însuşi. Renunţarea la demnitatea de
„inel” şi „conştiinţă” a creaţiei, prin atitudinea lui iresponsabilă, de exterioritate şi dezinteres
faţă de frământările lumii, produc rupturi la nivelul creaţiei, aplaudate întotdeauna de diavol,
care este „cea mai însingurată fiinţă în toate lumile”. Exterioritatea omului – potrivit
părintelui Iustin Popovici – este echivalentă cu ruperea umanului „de atoateunitatea
macrocosmosului”, văzută ca „pornire spre satanism”. Soluţia eliminării schismei dintre om şi
lume, în contrapartidă cu utilizarea „eficientă” dar iraţională a resurselor lumii, este coborârea
chenotică a iubirii teandrice, atitudine duhovnicească ce reconfigurează lumea, „pentru că
numai prin divino-umanizare se restabileşte simţământul şi conştiinţa de sine a omului şi
simţământul lui faţă de lume: omul se simte şi se recunoaşte întreţesut laolaltă cu toate fiinţele
şi cu toate creaturile; atoateunitatea este cea mai reală pentru conştiinţa şi pentru simţirea
lui”327.
De fapt, pentru părintele Iustin, căderea omului este perpetuată de către fiecare în parte
printr-un praxis al egoismului ce-şi are rădăcinile în exaltarea diabolică a omului la rangul de
măsură a tuturor lucrurilor. Această antropologie autonomistă, lipsită de consistenţă, ca mai
324
Vladimir Lossky, Teologia mistică Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti,
1992, p. 137.
325
Doru Costache, Omul şi lumea în viziunea Părinţilor răsăriteni sau Despre ieşirea din criză, în rev.
Glasul Bisericii, Anul LI, nr. 6-12, iunie-decembrie, 1995, p. 90.
326
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, trad. Anca Oroveanu, prefaţă,
cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 67.
327
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei, Editura Deisis, Sibiu, p. 54-
55.
161
toate producţiile epocii moderne, este identificată, în discursul neopatristic al părintelui mai
sus amintit, cu un neo-arianism, prin supralicitarea forţelor omului şi prin împingerea lui
Dumnezeu cât mai departe (deism), în ideea că numai astfel omul îşi va putea manifesta
libertatea fără prejudecăţi sau constrângeri. Sensul lumii nu poate fi aflat într-un om lipsit de
Dumnezeu, iar despre o solidaritate a omului cu lumea nu se mai poate vorbi, privind un
asemenea chip al omului, preocupat doar spre satisfacerea nevoilor sale pantagruelice, de
consumarea ireponsabilă a cărnii lumii, până la uciderea ei.
Într-o astfel de lume cadaverică, omul nu trebuie să privească neputincios, ca şi când
orice ar face ar fi prea târziu sau ca şi când n-ar depinde de el reanimarea lumii. După cum am
văzut teologia neopatristică, fidelă conştiinţei teologice patristice, rescrie rolul cheie al omului
în această lume, acela de a o recrea „bună foarte”. Potrivit lui Nikolai Berdiaev, atitudinea
creativă a fiinţei umane, nu face altceva decât să o apropie şi mai mult de asemănarea cu
Dumnezeu. Conformându-se acestei atitudini personalist-creative, omul va putea realiza
biruinţa asupra păcatului, victorie ce va restaura „forţele creatoare ale omului”, redând astfel
creaţiei dinamismul ei; acţiunea creatoare a omului fiind asemenea creaţiei lui Dumnezeu, „nu
egală şi identică, dar asemenea”328.
Misiunea teologului astăzi este aceea de a respune (în spiritul patristic), redescoperind
lumii în ce constă taina ei, de a o redefini ca creaţie a lui Dumnezeu, iar pe om
responsabilizându-l faţă de această creaţie. Natura (cosmosul) prin raţiunile infrastructurale
logosice a fost creată ca o casă (cămin, Biserică) primitoare pentru fiinţa umană, dar această
ospitalitate cosmică nu se poate manifesta dacă omul utilizează lumea numai distrugând-o.
Ospitalitatea cosmică, pentru a putea exista neîntrerupt, „cere” în schimb sfinţenia omului.
Mai mult, omul, la rândul lui, trebuie să manifeste aceeaşi atitudine ospitalieră faţă de
generaţiile viitoare. Co-ospitalitatea omului şi a cosmosului pregătind astfel o lume „curată” şi
„frumoasă” pentru cei ce au să vină. Lumea devenind acum solidară cu omul spre o finalitate
a iubirii umane interpersonale, între generaţiile actuale şi viitoare. Extrapolând sensul tehnic
al duhovniciei (preotul ca martor înaintea lui Dumnezeu pentru cel ce se pocăieşte, şi
povăţuitor spiritual pentru om), putem afirma că omul a fost, este şi va fi chemat să fie
„duhovnicul” şi preotul creaţiei. Părinţii îl numesc pe om preot al creaţiei, iar această preoţie
i-a fost dată în Rai, prin verbele „a supune” şi „a stăpâni” tot ceea ce era sub el. Omul „a
conjugat greşit” aceste verbe, iar consecinţele acestei acţiuni au început să se arate imediat,
328
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, trad. Anca Oroveanu, prefaţă,
cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, 134-135.
162
căci „spini şi pălămidă” a rodit pământul. Teologia neopatristică reia cu vigoare linia cugetării
Părinţilor.
Vladimir Lossky descoperă misiunea duhovnicească în cele două relatări despre crearea
omului din primele capitole ale Facerii, care, departe de a se contrazice, se juxtapun, născând
semnificaţii profunde ale lumii şi ale omului. Textul îl prezintă pe om ca fiind creat din
aceeaşi materie din care este creată lumea, el fiind o extensie a acesteia, arătând legătura
naturală ce există între el şi univers, „asimilându-l pe om celorlalte creaturi ale pământului”;
de asemenea, „defineşte clar locul omului”, care se descoperă ca principiu al creaţiei, care
lucrează pământul şi numeşte toate făpturile oferite lui de Dumnezeu, „precizându-le taina” 329.
Referatul biblic precizează, aşadar, strânsa legătură dintre om şi cosmos, sensul lumii şi
misiunea responsabilă a omului; pe de o parte, omul este consubstanţial cu lumea, iar pe de
altă parte el complineşte legătura naturală cu lumea, asumă universul pentru a-l oferi lui
Dumnezeu. Mai mult el poate să ridice universul, căci demnitatea lui nu constă în înrudirea sa
cu natura cosmosului, ci în faptul că el este chemat să devină „chip al Chipului”, al lui
Hristos, iar universul este chemat să devină „chip al omului”, prin primirea harului în omul
îndumnezeit, unit cu Hristos şi radiind de lumina harului.
În aceeaşi linie, Olivier Clément afirmă: „ştim că omul este însă cu mult mai mult decât
un microcosmos [...]. În libertatea sa personală, el transcende universul, nu pentru a-l
abandona, ci pentru a-l conţine, pentru a-i spune sensul, a-i comunica harul. Universul este
chemat prin om să devină „chipul chipului” (Sfântul Grigorie de Nyssa)” 330. Spre a preciza
sensul lumii, Biserica a aşezat în structura sa liturgică ierurgiile, slujbe prin care preotul, prin
darul lui Hristos, sfinţeşte şi transfigurează cele din jurul său. Numai aşa înţelege Biserica
misiunea omului de sacerdot al universului. O relaţie respectuoasă faţă de universul întreg
trebuie să înglobeze atât dimensiunea spirituală, cât şi materială, o atitudine contemplativă,
cât şi una activă faţă de lume331.
Mişcarea duhovnicească a omului către lume, cu scopul de a împlini nobilul ei destin, se
caracterizează prin mila şi grija izvorâte din dragostea împăratului pentru fiecare făptură din
creaţie. Împlinirea acestui telos stă numai în puterea fiinţei teandrice, căci omul - afirmă
Lossky - este „cuvântul, logosul prin care ea se mărturiseşte, şi depinde numai de noi dacă se
rostesc blasfemii sau rugăciuni. Numai prin noi poate cosmosul, aidoma trupului pe care îl
329
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 88-93.
330
Olivier Clément, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 139.
331
Otto Schäfer-Guignier, Et demain la terre… Christianisme et écologie, Labor et Fides, Genève, 1990, p.
53.
163
prelungeşte, să primească harul”332. Omul renăscut în Hristos nu-şi va mai croi din haina
materială a lumii un scop, pervertindu-i sensul, ci o va transfigura, pregătind-o astfel pentru
aşteptarea unui alt moment al plinirii vremii, când lumina Taborului va pătrunde până în cel
mai îndepărtat colţ al cosmosului.
Unirea omului cu Dumnezeu nu respinge lumea, în dar am primit-o, în dar o vom
restitui Domnului, aşezând „pe tronul dumnezeirii lutul lumii” 333. Lutul lumii, transfigurat
(lucrat şi cultivat) de către omul nou în Hristos, nu este o invenţie a Părinţilor Bisericii şi nici
a teologiei neopatristice, fiind expresia viziunii pauline din Epistola către Romani: „Pentru că
şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea măririi fiilor
lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Cuvântul lume are două sensuri în teologia patristică, pe de o
parte semnifică creaţia lui Dumnezeu, văzută ca ceva bun, armonios (cosmos), ceva ţinut de
Creator în existenţă prin purtarea Sa de grijă, iar pe de altă parte semnifică păcatul, mişcarea
iraţională a omului spre cele create. Acest al doilea sens este descris de Sf. Maxim în
Ambigua: „omul, după ce a fost creat, nu s-a mişcat în chip natural în jurul Celui nemişcat, ca
obârşie proprie, ci s-a mişcat, de bună voie, contrar firii şi fără de minte, în jurul celor de sub
el [în jurul celor mişcătoare, asemenea lui], peste care a fost pus de Dumnezeu să stăpânească,
abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţiune spre unirea celor despărţite, ca mai vârtos
să despartă cele unite”334. Mişcarea omului către cele create, văzând în acestea ultima realitate,
îi conferă o stare de pseudo-independenţă, care de fapt este o involuntară supunere faţă de
lume. Starea aceasta este neconformă nu numai pentru om, ci şi pentru lume, care nu doreşte
acest lucru, căci „văzându-l, n-a mai voit să i se supună neascultătorului. Soarele n-a mai voit
să strălucească şi luna n-a mai voit să se arate, stelele n-au mai voit să se lase văzute […] şi
pământul n-a mai binevoit să-l poarte pe spatele lui”335. Îmbătat de iluzia satisfacerii noilor şi
interminabilelor nevoi, omul devine amnezic faţă de menirea sa sfinţitoare 336. Aşadar, în loc s-
o transfigureze, o materializează şi mai mult, materializându-se şi el mereu mai mult.
Toată această răsturnare de sens, care s-a manifestat prin rocada nefirească dintre lumea
văzută ca facere bună a mâinilor lui Dumnezeu şi lumea văzută ca mijloc pentru satisfacerea
332
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 96.
333
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Editura Bizantină, Bucureşti,
1996, p. 65.
334
Sf. Maxim Mărturisitorul, în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 80, EIBMBOR, Bucureşti, 1985,
Ambigua,106a, p. 236.
335
Sf. Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 6,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 121-122.
336
Cauza mult mai profundă a acestei amnezii, simptomatică omului contemporan, pare a fi un refuz
instinctiv faţă de univers, refuz ale cărui rădăcini îşi trag seva din cosmografia Evului Mediu. Vide pr. dr. Doru
Costache, „Istoria recentă, actualitatea şi perspectivele raporturilor dintre teologie şi reprezentarea ştiinţifică a
lumii”, în vol. colectiv Ştiinţă şi teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001.
164
micilor şi neînsemnatelor noastre dorinţe, ţine de tendinţa omului căzut, de a deveni tot mai
autonom. Prin autonomie, omul se vede pe sine ca scop, iar lumea ca mijloc pentru împlinirea
acestui scop, perspectivă ce duce la depărtarea de Dumnezeu. Comentând rânduiala
Canonului cel Mare, Panayotis Nellas observă că omul şi-a schimbat obiectivul, devenind
propriul său obiectiv: „Călcarea poruncii cu care credinciosul identifică şi propria lui cădere
(„râvnind să întrec în cădere pe Adam cel întâi-zidit” I, 3) e o schimbare de bunăvoie a
drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv […] („însumi idol m-am făcut”, IV,
26)”337.
Mai mult, pentru Christos Yannaras, atitudinea Bisericii faţă de lume, exprimată prin
gândirea părinţilor, nu se reduce doar la o învăţătură pe care Biserica o predică în lume, la o
simplă părere pe care ea şi-ar face-o despre lume, „ci reprezintă o atitudine concretă faţă de
lume, un mod de viaţă şi de folosire a lumii...”338. Autonomia, pentru Yannaras, este o lipsă de
Hristos, de Dumnezeu, căci dacă l-am primi pe Hristos în viaţa noastră, sensul s-ar descoperi
ca fiind îndumnezeirea, sens împărtăşit şi creaţiei. Folosirea lumii – afirmă Yannaras, în jurul
unui text din Sfântul Maxim Mărturisitorul –, refuzând logosul sau raţiunile ei, mutilează şi
torturează natura şi pe omul însuşi, de vreme ce respinge adevărul şi desăvârşirea vieţii şi
împlinirea ţelului creaţiei339. Neînţelegând rostul său în această lume, omul ajunge inevitabil
să aibă o nouă atitudine, aceea de a-toate-utilizator şi a-toate-distrugător. Consumarea lumii
se transformă, egoist, în confort, care ajunge să fie perceput de noi ca ceva de la sine înţeles,
astfel încât abia dacă mai sesizăm în ce măsură suntem sau nu dependenţi de el340.
Părăsind paradisul ceresc, prin inerţie (nostalgic fiind), omul întunecat de păcatul său
încearcă şi reuşeşte să-şi creeze un paradis pământesc, fără Dumnezeu, în care se încoronează
pe tronul lumii tehnologizate341. În acest context, crezând că stăpâneşte lumea, omul devine
din ce în ce mai dependent de ea pe măsură ce pierde controlul patimilor sale, uitând că
pământul pe care trebuie să-l stăpânească în primul rând este propria fire sau, după cuvântul
Sfântului Grigorie Teologul, că trebuie să înnoiască în el pământul pentru Dumnezeu (A doua
cuvântare teologică, I)342.
337
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, ed. a II- a, Editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 191.
338
Christos Yannaras, Persoană şi eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 112.
339
Christos Yannaras, Persoană şi eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 112.
340
Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, traducere din germană de Vasile V.
Poenaru, ed. a II-a, colecţia top H, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 51.
341
Karl Popper avertizează şi el - parcă în acelaşi spirit patristic - că „încercarea de a înfăptui raiul pe pământ
transformă cu destulă uşurinţă pământul într-un iad pentru omenire” (Karl R. Popper, În căutarea unei lumi mai
bune. Conferinţe şi eseuri din trei decenii, traducere din germană de Anca Rădulescu, Editura Humanitas, seria
„Societatea civilă”, Bucureşti, 1998, p. 154).
165
Yannaras, în continuarea criticii sale asupra folosirii violente a lumii, face un lucru
surprinzător şi necesar în acelaşi timp, arătând că există o atitudine diferită în Apus faţă de
concepţia cosmologică patristică, ca mod de viaţă şi ca mod de a te sluji de natură în scopul de
a realiza o civilizaţie adevărată, care nu face abstracţie de logosul lumii. El observă că, chiar
dacă Apusul şi-a integrat adevărul despre om-microcosmos şi despre cosmos ca macro-om, el
n-a reuşit decât să rămână în cadrele raţionalului, netransformând theoria în practică343. Acest
fel de cunoaştere este de fapt o închidere, o limitare, care „nu se mai realizează ca relaţie
personală” ce se descoperă în logosul lucrurilor, ci lumii i se descoperă un singur şi fals sens,
unul utilitarist, „iar criteriul utilităţii înseamnă, de fapt, supunerea lumii faţă de voinţa şi
dorinţa omului”344, nu faţă de voinţa lui Dumnezeu.
Teologia neopatristică aşază în mijlocul lumii un om renăscut prin întruparea lui
Hristos, un om teandric ce nu se poate realiza desăvârşit decât în spaţiul de manifestare
maximală a Sfântului Duh, Biserica. Omul teandric este singurul care înţelege rostul şi ţinta
lumii în care a fost pus să stăpânească lucrând, care îşi trăieşte viaţa manifestându-şi clar
misiunea de preot şi duhovnic al creaţiei. Omul dezrădăcinat din normalul dumnezeiesc nu va
reuşi să audă glasul universului strigând după un lucrător demn de slava lui Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi arată că lumea nu este rea, ci are o structură lăuntrică raţională şi un sens
bine trasate de către Dumnezeu. Teologii neopatristici, preluând acest mesaj, nu încetează să
reamintească finalitatea lumii, arătând că problema ecologică îşi are cauzele în mişcarea
autonomistă a omului, căci „cosmosul nostru poartă pecetea spiritul nostru”, cum spunea
Kant345. Aşa cum prin Moise vorbea Dumnezeu poporului, tot astfel, prin teologii Bisericii
Sale, Dumnezeu vorbeşte lumii chemând-o la o metanoia sinceră, la o reevaluare a situaţiei
omului contemporan. Desacralizarea lumii, abandonarea lui Dumnezeu, ataşarea de teluric,
sunt cauzele principale care au produs şi au făcut posibilă acutizarea crizei ecologice.
Stăpânirea şi lucrarea defectuoasă asupra lumii a dus la o anchiloză a legăturilor dintre părţile
sale. Omul dezbină astfel totul în el şi în lume, în loc să le unească pe toate în el. Dezbină,
rupe legătura sa cu cosmosul, îl separă de Dumnezeu şi, la rândul său, se vede autoseparat de
342
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu şi diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă, Editura Libra,
Bucureşti, 1997, p. 173-174.
343
344
345
Karl R. Popper, În căutarea unei lumi mai bune. Conferinţe şi eseuri din trei decenii, traducere din
germană de Anca Rădulescu, Editura Humanitas, seria „Societatea civilă”, Bucureşti, 1998, p. 139.
166
Dumnezeu prin folosirea iraţională a posibilităţilor sale, deoarece criza relaţiei noastre cu
lumea pune la încercare relaţia noastră cu Dumnezeu346.
Coruperea lumii prin lucrarea violentă asupra ei are astăzi consecinţe directe asupra
omului; regula de aur a reciprocităţii – ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face – trebuia aplicată şi
lumii înconjurătoare. Zizioulas analizează tendinţa Bisericii Apusene de a rezolva problema
doar la nivel etic, abordare departe de a rezolva problema interacţiunii dintre oameni, animale
şi mediul lor de viaţă, lumea. Răspunsul Bisericii – după teologul grec – trebuie să fie cu totul
altul, el trebuie „să îmbrăţişeze alte zone, dincolo de morală – adică de prescripţia raţională a
conduitei. Aceste zone trebuie să cuprindă tot ceea ce e [...] sacramental şi sfânt”347.
Aici, Biserica trebuie să insiste asupra teologiei energiilor necreate, asupra faptului că
lumea are un infrastructură logosică, cum spune părintele Iustin, sau că lumea este plasticizare
a raţiunilor dumnezeieşti, cum o descrie părintele Dumitru Stăniloae. Este vorba de afirmarea
faptului că Dumnezeu este şi transcendent lumii, dar şi imanent, prin energiile sau
manifestările Sale. Dar acesta e un mesaj care trebuie completat cu unul antropologic: omul
este conştiinţa creaţiei, inelul care leagă toate, responsabil pentru împlinirea sensului
dumnezeiesc al lumii. Potrivit acestui mesaj, egoismul omului contemporan nu se defineşte
doar în raport cu cel ce ipostaziază individualist (separat de semeni) şi ateu (separat de
Dumnezeu) aceeaşi fire umană, ci şi cu cea din al cărui trup a fost creat (lumea).
Ioannis Zizioulas identifică în tradiţie destule elemente ce ar trebui reevaluate şi folosite
de Biserică în lupta ei împotriva degradării vieţii spirituale şi materiale:
1. Experienţa liturgică a Bisericii, în care toate Liturghiile includ sfinţirea materiei, a
spaţiului şi a timpului, liturghia ridicând limita timpului dincolo de istorie, transformându-l în
veşnicie – kairos. Teologul grec subliniază faptul că prin Liturghie sunt de asemenea
îndepărtate barierele şi închistarea egoistă, căci ea se realizează în comuniune, în împreună-
lucrare348.
2. Liturghia, alături de importanţa sfinţirii darurilor, aşază oferirea darurilor de pâine şi
de vin Creatorului, aşa numita anafora, fapt ce ar trebui accentuat şi de Biserica de astăzi,
pentru „o teologie a creaţiei”. Zizioulas observă că aceste aspect concentrează deopotrivă
atenţia la acţiunea omului ca preot al creaţiei, precum şi la acţiunea lui Dumnezeu care trimite
pe Duhul Sfânt spre a preschimba darurile oferite în Trupul şi Sângele lui Hristos 349. O
viziune asemănătoare, despre lume ca dar, întâlnim şi la părintele Stăniloae, viziune ce este în
346
Otto Schäfer-Guignier, Et demain la terre… Christianisme et écologie, Labor et Fides, Genève, 1990, p. 8.
347
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 31.
348
349
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 43-44.
167
perfectă concordanţă cu referatul biblic. Exemplificând scripturistic, părintele lămureşte ce

înseamnă lumea ca dar, bazându-se pe un text din Eccleziast, care spune că tot ceea ce
mănâncă omul şi bea „de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu” (Eccleziast 1, 26).
Părintele Stăniloae, identifică şi consecinţele profunde ce rezultă din vederea lumii ca dar:
„înţelegând lumea ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă că ea nu trebuie prelucrată” 350,
afirmaţie care aduce o lumină nouă asupra raportului dintre sensul duhovnicesc al lumii şi
dinamica tehnologiei. Prelucrarea lumii oferă mijloace de subzistenţă pentru om, dând naturii
un rol de mediatoare între oameni, ajutând la întărirea relaţiilor sociale: „prin munca sa fiecare
obţine mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci şi pentru semenii săi [...]. Astfel se
creează o solidaritate între oameni prin mijlocirea naturii”351.
3. Asceza, nu însă ura maniheică faţă de materie. Zizioulas lăudă aportul adus de asceza
creştină la reconsiderarea valorii lumii: „ascetismul Bisericii vechi era caracterizat de lupta
împotriva „voinţei proprii”, astfel încât omul, având tendinţa de a stăpâni lumea exterioară
prin voinţa proprie şi de a o folosi pentru satisfacerea lui personală, să înveţe să nu se facă pe
sine centru (adică a-i da valoarea cuvenită) al lumii zidite”352.
Aceste trei elemente (liturghia, cu sfinţirea şi oferta, şi asceza) sunt doar câteva
modalităţi tradiţionale de a redescoperi sensul lumii. Zizioulas consideră că acestea ar trebui
luate în calcul de teologia viitoare, chiar dacă nu vor rezolva de la sine criza ecologică.
Un proverb românesc spune că „omul sfinţeşte locul”, cuprinzând în el o profundă
teologie a relaţiilor dintre om şi cosmos, o interelaţionare ce este dată în faptul că „natura ţine
de om, sau îl întregeşte pe om, şi omul nu se poate desăvârşi fără să reflecte şi să lucreze
asupra naturii”, deoarece întreaga iconomie a lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume
constă în îndumnezeirea lumii create353, spune părintele Dumitru Stăniloae. În „povestirile”
părinţilor pustiei sunt relatate numeroase convieţuiri dintre sfinţi şi animale sălbatice, ba mai
mult cele sălbatice li se supuneau sfinţilor, un fel de domesticire duhovnicească, şi chiar
plângeau la aflarea morţii lor. O astfel de descriere paradoxală n-ar trebui să ne şocheze pe
noi, creştinii, deoarece chiar în Vechiul Testament este relatat ceva frapant de asemănător,
convieţuirea proorocului Daniil cu leii. Ceea ce face posibilă această situaţie e starea de
sfinţenie.
350
351
352
353
168
Sfinţenia, pentru Tradiţia eclesială, nu constă doar într-o îmbunătăţire lăuntrică ori
morală a omului; misiunea omului este aceea de a aduce la sfinţenie lumea, prin stăpânirea
duhovnicească asupra ei, la comuniunea cu Dumnezeu, pentru că toate au fost create de
Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea Lui. Scopul tuturor lucrurilor nu este altul decât
acela de a ajunge la o participare deplină la această iubire, care nu se poate concepe decât prin
mijlocirea dragostei.
Modelul stăpânirii asupra lumii este modelul stăpânirii lui Dumnezeu asupra noastră şi
asupra cosmosului. Stăpânirea iubitoare a lumii exercitate de către om va culmina cu
stăpânirea iubitoare a lui Dumnezeu asupra cosmosului întreg. Stăpânirea lui Dumnezeu
trebuie înţeleasă ca o dorinţă continuă a Lui, din prea multa sa iubire, de a vedea toate unite în
El, adică să le învrednicească pe toate de participare la slava Sa; pe oameni să-i vadă
împărtăşindu-se de slava divină, iar lumea (universul sau cosmosul) să o facă părtaşă „la
libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Perspectiva mântuirii cosmice,
descrise de sfântul Pavel, este aprofundată de Vladimir Lossky, care vede stăpânirea divină ca
adunare a toate în jurul lui Dumnezeu (liturghia cosmică)354.
Este foarte important să înţelegem în mod corect stăpânirea supra lumii, pentru a
înţelege şi relaţiile dintre noi oamenii, dar mai mult, pentru a înţelege de ce este necesară o
stăpânire duhovnicească asupra lumii, aşa cum o văd sfinţii şi o experimentează. Căci numai o
stăpânire duhovnicească ne poate permite o privire spre transfigurarea eshatologică a lumii şi
spre unirea întregii făpturi cu Creatorul ei355.
Tot părintele Stăniloae remarcă faptul că sfinţii disting raţiunile dumnezeieşti din lucruri
la un nivel mult mai înalt decât le-ar distinge un neofit în cele ale cunoaşterii naturale. În plus,
această vedere desăvârşită descoperă şi modul în care raţiunile divine lucrează şi acum în
făpturi356. Cei ce şi L-au făcut pe Hristos prieten şi L-au primit în casa sufletului lor, asemenea
sfinţilor, ajung să vadă în lume peste tot numai semne şi simboluri ale celeilalte lumii, adică
ţinta lumii, simţind divinul înaintea tuturor lucrurilor, ca mister, ca infinitate ce stă ascunsă în
tot ceea ce este finit, creat357. La nivelul raţiunilor din cele create se situează unitatea lumii
sensibile cu cea inteligibilă.
Hristos, prin înălţarea Sa la cer, a realizat obiectiv unirea lumii cereşti cu ce
pământească, iar omul, prin sfinţenia sa, este chemat să realizeze la rândul său, în comuniune
354
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 207.
355
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1997, vol. 3, p. 247.
356
Idem, Ascetica şi mistica ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 1993, p. 15.
357
Ibidem, p. 17.
169
cu Domnul, această operă a lui Hristos. Îndumnezeindu-se, sfinţii îndumnezeiesc şi

locul/cosmosul, perspectivă sintetizată de conştiinţa poporului nostru în dictonul amintit. Nu
abandonarea lumii ca rea, nici folosirea ei până la epuizare, haotic, ci transfigurarea ei în
Dumnezeu, ridicarea omului prin „tot cosmosul, adică folosind-se ca de nişte trepte de
raţiunile din făpturi, prin contemplaţie”, şi o dată cu aceasta înălţarea întregului cosmos prin
om358. Sfântul, prin acţiunea lui salutară, depăşeşte întru totul egoismul, prin asceza lui
manifestându-se solidar cu semenii şi lumea. În antropologia ascetică a Bisericii, limita pe
care o depăşesc sfinţii este aceea a individului, fiinţă particulară, care nu se raportează decât la
sine şi nici la sine în mod „civilizat”. Sfântul, pe de altă parte, devine, prin comuniunea cu
semenii, cu lumea şi cu Dumnezeu, personal şi universal în acelaşi timp359.
Dar ceea ce este mai important, în ceea ce priveşte sfinţenia ca împlinire a umanului şi a
cosmosului, este anticiparea transfigurării eshatologice a întregului univers („cer nou şi
pământ nou”). Prin urmare, pentru un om care vede lumea ca lumină 360 - orice cetate istorică
nu este decât simbolul şi parabola profetică a Împărăţiei lui Dumnezeu 361. Lossky afirmă
complementar că locul de manifestare anticipativ-eshatologică a Împărăţiei, al unirii tuturor
cu Dumnezeu, este Biserica362.
Sfântul sfinţeşte totul în jurul lui. De aceea, în icoanele bizantine, aureola sfinţilor este
pictată în jurul capului, semn al harului ce iradiază dinlăuntrul lor, devenit transparent
energiilor dumnezeieşti necreate, aşa cum trupurile protopărinţilor noştri, pe când erau în
grădina Edenului, erau ca de foc.
358
D. Costache, Omul şi lumea…, p. 96. Vezi şi V. Lossky, Introducere..., p. 85.
359
Vladimir Lossky, Teologia mistică Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti,
1992, p. 272.
360
361
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 331.
362
Vladimir Lossky, După chipul..., p. 217. Cf. Olivier Clément, op. cit., p. 148.
170
Ieșirea din religiozitate și nevoia de sacru în contextul multiculturalismului
Nu este o taină faptul că omul modern sau mai bine zis post-modern impune o falsă
abordare asupra vieții religioase mai ales sub „auspiciul de netăgăduit”, nu-i așa, al științei.
Numai că atitudinea pe care o impune astăzi știința unora este de sorginte neonazistă în
comportament și argumentare, nelăsând loc nici unei alte interpretări sau opinii ori acest lucru
ne duce pe noi cu gândul la gnosticism. Cu alte cuvinte așa zisa știință nu este altceva decât o
altă formă de religiozitate, însă una falsă, subliminală, egoistă. Cu siguranță nu vorbim aici de
întreaga știință ci doar de unele aspecte ale acesteia. Sunt cunoscute cazurile acelor oameni de
știință care încercând să promoveze idei contrare trendului au fost exilați pur și simplu din
forumurile oamenilor de știință, ceea ce nu face altceva decât să dea naștere unor speculații și
teorii care mai de care mai elocvente, lipsa unui răspuns ferm din partea celor în cauză
adâncind și mai mult interesul pentru un astfel de subiect ce ține de ieșirea omului religios
(după cum îl vedea Eliade) din religios, abandonarea ideii de sacru și cufundarea lui acerbă în
fetișul multiculturalismului al cărui scop este crearea acelor „zombi” sociali „tabula rasa”.
Aceasta este modalitatea cea mai cruntă de subjugare umană, după avertismentul bimilenar al
171
Mântuitorului Iisus Hristos: „Cu urechile veţi auzi, dar nu veţi înţelege, şi cu ochii vă veţi
uita, dar nu veţi vedea” (Matei 13, 14).
Într-o epocă marcată excesiv de întuneric și înselăciune promovate drept adevăruri
universale, o epocă în care cei mai mulți “creștini” tind să accepte tocmai ceea ce învățătura
ortodoxă denumește pedagogia lui Antihrist, Biserica Ortodoxă a lui Hristos este singura care
păstrează și comunică harul lui Dumnezeu. Aceasta este comoara fără de preț a cărei existență
chiar lumea așa-zisă creștină nici măcar nu o bănuiește. Căci lumea “creștină” din zilele
noastre nu se ferește din a da mâna cu forțele întunericului pentru a-i înșela pe credincioșii
Bisericii lui Hristos, care sunt destul de orbi încât să creadă că “numele lui Iisus” îi va salva
chiar din mijlocul apostaziei și blasfemiilor în care trăiesc și pe care le acceptă, nepăsători la
înfricoșatul avertisment al Domnului: Mulți Îmi vor zice în ziua aceea: Doamne, Doamne, au
nu în numele Tău am proorocit și nu în numele Tău am scos demoni și nu în numele Tău
minuni multe am făcut? Și atunci voi mărturisi lor: Niciodată nu v-am cunoscut pe voi.
Depărtați-vă de la Mine cei ce lucrați fărădelegea (Matei 7,22-23).
Iată sentința Dreptății care va prima iubirii la Judecată pentru toți cei care se leapădă de
Tradiția Sfântă a Bisericii pentru tradițiile lor personale, după bunul plac și interes. Chiar și
așa porțile iadului nu vor birui în veci Biserica lui Hristos, aceasta având capacitatea de a
rezista în fața vitregiilor, rămânând aceeași înnoitoare, primenitoare și sfințitoare mamă
pentru cei dreptcredincioși, după cum afirma părintele Stăniloae în mărturisirea personală
despre Biserica lui Hristos: „Biserica e o comuniune de iubire scăldată în relaţiile infinitei
iubiri treimice. Ea trăieşte în oceanul tripersonal sau întreit subiectiv, nesecat, al acestei
iubiri şi vieţi, sau în legătură cu acest izvor infinit, adăpându-se din el. Adunaţi virtual în
Fiul, în virtutea întrupării Lui din iubire, suntem adunaţi şi mai mult prin jertfa Lui care ne
dă puterea pentru jertfa noastră, pentru ieşirea din mărginirea egoismului nostru şi pentru
intrarea în relaţia iubitoare nesfârşită cu Dumnezeu şi cu semenii. Cei ce se sfinţesc mai mult
prin jertfire mai continuă şi mai deplină sunt mai aproape, în trupul lui Hristos, de mintea şi
de inima Lui; sunt mai intim introduşi în infinitatea de viaţă şi de putere care se mişcă în
trupul Lui, purtat de unul din ipostasurile infinitei vieţi şi iubiri treimice. Dar prin aceasta ei
sunt mai iubiţi şi de Tatăl şi trăiesc în conştiinţa lor în mod mai simţit valurile de viaţă şi de
iubire ale Tatălui care se revarsă spre Fiul şi din Fiul, prin Duhul Sfânt, în inimile noastre. În
Biserică suflă Duhul iubirii dintre Tatăl şi Fiul care aduce şi sădeşte în oameni iubirea filială
faţă de Tatăl şi simţirea iubirii Tatălui faţă de Fiul şi, prin El, faţă de cei uniţi cu El în trupul
172
Bisericii. Suflul acestei iubiri, aduse în noi prin Duhul, a creat lumea şi suflul ei o reface ca
Biserică.”363
Religia creștină este suma teologică a vieții în Hristos, generatoarea celei mai frumoase
civilizații de pe pământ, anume civilizația creștină, fără de care omenirea așa cum o știm noi
astăzi nu ar fi putut exista. Tocmai de aceea ideea de multiculturalism, ce derivă din
abandonarea religiei reprezintă un nonsens și o contradicție nejustificată. Religia constituie o
latură a vieții atât pentru înțelegerea pe care o are omul despre sine, cât și stabilirea raportului
cultural și social care leagă oamenii între ei. Definirea conceptului de religie presupune pe
deoparte existența credinței în supranatural, într-o divinitate unică și pe de altă parte prezența
actelor, practicilor rituale care prevăd stabilirea relațiilor specifice între oameni și divinitate,
acestea fiind formate pe baza credinței care duce la fondarea sistemului religios.
Multiculturalismul propune din punct de vedere creștin o babilonie nu doar din punct de
vedere cultural ci și religios șau idei religioase, ceea ce este inacceptabil pentru monoteismul
creștin, care nu poate sluji la doi domni: lui Dumnezeu și lui Mamona. Creștinismul este
religia libertății prin excelență, numai că libertatea pe care aceasta o definește își are la rândul
ei originea în ființa lui Dumnezeu, prin urmare este guvernată de anumite legi și urmărește o
anumită traictorie, de aceea libertatea creștină este una lipsită de liberalism, tot ceea ce vine în
contradicție cu învățătura creștină și pe care noi îl definim ca păcat, fiind de fapt o înrobire a
omului. Multiculturalismul forțează de foarte multe ori nota, substituindu-se unor legi pe care
le impun dar care sunt abuzive pentru majoritate și ascunzându-se ori disimulând sub protecția
ideii de toleranță, ori creștinismul nu poate fi tolerant cu păcatul ci doar cu păcatosul pe care îl
îndeamnă la pocăință. De aceea multiculturalismul caută mai întâi și se fundamentează pe
ieșirea din religie, pe care creștinii o definesc drept apostazie, pentru că doar apostazia omului
poate îngădui multiculturalismul. Este adevărat că nu ducem în extremă această afirmație,
creștinismul fiind prin excelență cea mai tolerantă religie din lume și religia păcii prin
definiție, totuși trebuiesc conturate precis granițele unei astfel de abordări.
Multiculturalismul propune trei tipuri conceptuale: descriptiv, normativ și critic.
Multiculturalismul descriptiv se referă la diversitatea culturală a bunurilor din societatea
de consum în primul rând în industria culturii (artă, muzică, film), precum și în domeniul
comunicației și al serviciilor. Acest tip de multiculturalism superficial al diversității culturale
este rezultatul globalizării, al producției și consumului transnațional. În cazul dat toleranța
363
Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 105.
173
culturală este doar o iluzie. Aici se poate face referire la difuzarea amplă a valorilor culturale
americane în Europa și în restul lumii, odată cu globalizarea.
Multiculturalismul normativ critică regulile anterioare privind diferențele sociale și
culturale, dar în același timp pretinde noi norme în această privință. Baza multiculturalismului
normativ o constituie diferența, care presupune grupuri închise, sever delimitate. Radtke și
Habermas accentuează asupra faptului că multiculturalismul ridicat la nivel politic identifică
segregarea minorităților. Oponenții multiculturalismului susțin că acesta duce la izolarea
minorităților și împiedică integrarea acestora în societatea majoritară (în special a evreilor în
timpul nazismului).
Multiculturalismul critic, pornind de la faptul diversității culturale, reevaluează
conceptele și discursurile folosite de culturile majoritare si minoritare, cu scopul creării unei
culturi comune mai democratice si mai deschise. Multiculturalismul critic contestă regulile
existente și accentuează, în primul rând, importanța reprezentărilor și a instituțiilor
producătoare de înțelesuri. Categoria centrală a multiculturalismului critic este transformarea
discursurilor normative anterioare; ei vorbesc despre identități graniță (border identity), unde
există un dialog între înțelesuri și influențe culturale diferite.
Identitatea de grup sau individuală, orizontul ideologic al diversității pentru o falsă
unitate (departe de ideea de unitate în diversitate creștină), promovarea pluralității prin
schimbarea raportului dintre minoritate și majoritate reprezintă, după promotorii
multiculturalismului, fundamentul transformării lumii moderne depășindu-se granițele
naționale și mergând aventuros spre transnațional, multinațional, secular și global. De aceea,
nu de puține ori, multiculturalismul este definit drept o ideologie a diversității culturale, cu
cele trei forme de manifestare:
1. Diversitatea subculturală, adică indivizii participă la o serie de activități ale grupului
cultural, dar care în același timp își au un șir de credințe și practici particulare. În cazul dat nu
există conflict între identitățile culturale și cultura dominantă.
2. Diversitatea comunitară, prevede anumite comunități relativ organizate și conștiente
de sine în promovarea unor șiruri de credințe și practici diverse.
3. Diversitatea perspectivală, o parte din membrii societății critică valorile și principiile
culturii dominante încercând o transformare a acesteia în baza altor valori, care trebuie să ia în
considerație nevoia minorităților de a se manifesta în sfera puterii politice.
Multiculturalismul este în mare parte disfuncțional, tocmai prin aceea că impune o
anumită tendință, ignorând majoritatea, având o atitudine neo-nazistă, pe care o sesizăm de
foarte multe ori în atitudinea celor care partizează cu ideologia acestui trend modernist dar
174
nerealist care tinde s asimileze celelalte culturi deja existente și împotriva cărora luptă sub
protecția acuzelor privind rasismul, naționalismul, prejudecățile, stereotipurile, ș.a.
Astfel, multiculturalismul tinde spre eliminarea stereotipurilor culturale, și anume a
judecării omului în dependență de etnie, rasă, religie. Stereotipizarea culturală duce la
formarea prejudecăților și opiniilor negative despre ceilalți (de exemplu: „francezii sunt
excentrici”, „germanii sunt prea reci”, „americanilor nu le pasă”, „englezii sunt zgârciți și nu
au simțul umorului”, etc.). Fiecare cultură are aspecte pozitive și negative, dar esența
multiculturalismului este de a fi flexibili și toleranți. Doar în așa mod putem să cunoaștem o
evoluție culturală în comun. Dar există o diferență între a tolera și a respecta o cultură.
Walzer, specifică că toleranța poate fi definită ca „atitudine”, iar respectarea ca „practică”
sau ca „punerea în practică”. Trebuie menționat că toleranța diversității poate fi acceptată ca
respectare a altor persoane, dar și a opiniilor, părerilor acestora. De aceea putem diversifica
toleranța în două direcții: prima ar fi faptul că este de așteptat să se respecte opinii, credințe și
moduri de viață, iar a doua direcție vorbește despre lipsa reciprocității.
Având în vedere relaţia dintre Evanghelie şi cultură, teologia patristică s-a declarat în
favoarea unei metode selective care i-a permis să ia din filosofie tot ceea ce era bun şi putea
contribui la edificarea omului, şi să respingă tot ce putea dăuna spiritualităţii şi vieţii creştine.
În acest sens, sfântul Vasile cel Mare recomandă tinerilor creştini lectura filosofilor greci, din
care să culeagă cu discernământ înţelepciunea lor: “Tocmai pentru aceasta vin şi vă sfătuiesc.
Că nu trebuie să daţi cu totul acestor bărbaţi cârma minţii voastre, oriunde v-ar duce, ci să
primiţi de la ei atât cât vă este de folos şi să ştiţi ce trebuie să lăsaţi la o parte.” 364 Pentru a
ilustra şi mai concret acest îndemn, el recurge la următoarea imagine plastică: „După cum
celelalte fiinţe se bucură numai de mirosul sau de frumuseţea florilor, iar albinele pot lua din
flori şi mierea, tot aşa şi aici, oamenii care nu caută în astfel de scrieri numai plăcutul şi
frumosul pot să scoată din ele şi un oarecare folos pentru suflet. Trebuie, deci, şi voi să citiţi
scrierile autorilor profani, aşa cum fac albinele; acelea nici nu se duc fără nici o alegere la
toate florile peste care se aşează, ci iau cât le trebuie pentru lucrul lor, iar restul îl lasă cu
plăcere. Noi, dacă suntem înţelepţi, să luăm din cărţi cât ni se potriveşte nouă şi cât se
înrudeşte cu adevărul, iar restul să-l lăsăm. Şi după cum atunci când culegem flori de trandafir
dăm la o parte spinii, tot aşa şi cu nişte scrieri ca acestea; să culegem atât cât este de folos şi
să ne ferim de ce este vătămător. Aşadar chiar de la început se cuvine să cercetăm pe fiecare
364
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a XXII-a către tineri, II, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru,
PSB, 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, p. 567.
175
dintre învăţături şi să le adaptăm scopului urmărit, potrivit proverbului doric: «potrivind piatra
după fir»„.365
Există o «preparatio evanghelica» în spiritul uman, pe care Biserica nu putea să o
excludă. Acest lucru se poate observa mai ales în perioada marilor sinteze teologice patristice.
În virtutea metodei selective amintite, teologia patristică a fost pentru preluarea şi convertirea
valorilor culturale clasice. Dar ea n-a optat pentru un sistem filosofic, ci a luat din fiecare
sistem elemente care au ajutat-o să pună în evidenţă adevărul de credinţă neschimbat al
Bisericii lui Hristos. Pentru a pune în evidenţă, spre exemplu distincţia dintre chipul lui
Dumnezeu din om şi asemănarea cu Dumnezeu la care este chemat să se înalţe prin har,
credinţă şi fapte bune, teologia patristică a făcut apel la relaţia aristotelică dintre potenţă şi act.
Chipul este asemănarea potenţială, iar asemănarea este chipul actualizat. Iar pentru a da
expresie aspiraţiei înnăscute a omului către Dumnezeu, spre care năzuieşte, ajutat de harul
divin, teologia patristică a făcut apel la erosul platonic pe care l-a încreştinat şi l-a transformat
în element component al învăţăturii creştine despre desăvârşire. Dar a respins cu hotărâre atât
concepţia excesiv de pesimistă a platonismului despre trup, care a determinat pe unii dintre
teologii creştini să susţină că chipul lui Dumnezeu din om a fost distrus complet prin păcat,
cât şi optimismul aristotelic cu privire la natura umană, care a făcut pe unii dintre teologii
scolastici de mai târziu să susţină că omul îl poate cunoaşte pe Dumnezeu, prin propriile sale
puteri, fără ajutorul harului divin, uitând că religiile păgâne, în care se regăseşte acest
principiu, n-au putut depăşi pragul panteismului.366
În confruntarea cu filosofia şi cultura greco-romană, teologia patristică a trebuit să
expună învăţătura Bisericii, pentru a o face accesibilă în cadrul acestei culturi, bazându-se pe
Revelaţia biblică dar folosindu-se şi de termeni luaţi din filosofia contemporană. 367 Părinţii
Bisericii folosesc în lucrările lor arta combaterii împrumutată de la filosofii greci şi
apologetica iudaică. Ei preiau de asemenea noţiuni şi expresii din filosofia greacă pe care le
folosesc în prezentarea învăţăturii creştine, după ce le-au dat un conţinut creştin. 368 Dar de o
valabilitate absolută pentru ei este convingerea că “ceea ce nu s-a făcut cunoscut fiilor
oamenilor din alte generaţii, acum s-a descoperit”369 în Hristos. Pentru ei unicul adevăr este
365
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a XXII-a către tineri, III, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru,
PSB, 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, p. 569-570.
366
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Filosofia antică şi impactul ei asupra teologiei apusene şi răsăritene, în Teologie şi
cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, p. 83.
367
***, Teologia dogmatică şi simbolică, manual pentru Institutele Teologice, vol. I (p. 1-565), Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958, p. 387.
368
I. Zizioulas, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007 (1996, 1981); Th. Nikolaou, Die Rolle der Philosofie in der
griechischen Patristik, in: MThZ 48 ... in der Theologie der griechischen Kirchenväter, in: JBTh 5 (1990), p. 308.
369
Clement Alexandrinul, Stromate V,13, traducere, cuvânt înainte, note şi indicii de Pr. D. Fecioru, PSB, 5, Editura
176
“acela despre care Domnul a spus: «Eu sunt adevărul»„370 (In. 14, 6). Ca urmare, învăţătura
creştină este adevărul şi filosofia adevărată, pe când filosofia în sensul comun contribuie la
căutarea adevărului. Aşa cum toate obiectele devin complet vizibile şi pot fi recunoscute
atunci când răsare soarele, tot aşa se recunosc adevărurile dobândite de filosofie în relaţia lor
cu adevărul creştin; ele sunt luate în considerare în măsura în care conduc spre cunoaşterea
Adevărului unic.371
În Biserica primară culturile cu care s-a confruntat creştinismul au devenit punct de
plecare şi forme de exprimare a credinţei creştine. Adresanţii Evangheliei erau oameni
concreţi marcaţi de concepţii religioase şi etice precise şi adorau pe Dumnezeu în felul lor,
aşteptând de la ordinea vieţii şi a serviciilor religioase sensul şi împlinirea vieţii. În asemenea
comunităţi concrete trebuia să se articuleze mesajul evanghelic, într-o formă accesibilă. În
această situaţie, comunităţile creştine au preluat elemente ale tradiţiilor culturale şi religioase
pe care le-au reinterpretat, altora le-au dat un conţinut nou iar altele au fost respinse ca unele
ce contraziceau credinţa creştină.372 Dar mai presus de toate au creat, în puterea Duhului
evanghelic, forme culturale noi de exprimare a credinţei şi spiritualităţii creştine. În acest
proces de asimilare, transformare, respingere şi creaţie, concomitent cu stabilirea şi
transmiterea structurilor sacramentale ale Bisericii, a luat naştere o obiectivare a credinţei
creştine. Un asemenea proces s-a realizat la început în confruntarea cu iudaismul, apoi cu
elenismul, în Imperiul roman şi în spaţiul galic şi germanic. Inculturarea nu s-a restrâns numai
la cultura greco-romană, căci în perioada patristică, şi mai târziu în cea bizantină, acest proces
s-a produs şi în confruntarea cu alte culturi. Încreştinarea Etiopiei, Siriei, Armeniei, Georgiei
şi apoi, misiunea la popoarele slave au dovedit că creştinismul nu se transmite doar prin
intermediul unei singure culturi. Procesul inculturaţiei nu s-a desfăşurat fără conflicte însă
totuşi organic.
Interacţiunea dintre Evanghelie şi cultură nu a fost o acţiune întâmplătoare, ci un act
misionar în care s-au respectat anumite criterii. În acţiunea de evanghelizare, criteriul teologic
are un rol decisiv, ajutând să se facă o distincţie clară între Evanghelie şi cultură. Evanghelia
se întemeiează pe Revelaţia divină împlinită şi desăvârşită în Iisus Hristos şi nu poate fi
confundată cu nici o cultură. Această neidentificare a Evangheliei cu o anumită cultură, pe de
370
Clement Alexandrinul, Stromate V,13, traducere, cuvânt înainte, note şi indicii de Pr. D. Fecioru, PSB, 5, Editura
371
Th. Nikolaou, Die Rolle der Philosofie in der griechischen Patristik, in: MThZ 48 ... in der Theologie der
griechischen Kirchenväter, in: JBTh 5 (1990), p. 308-309.
372
Karl Müller, Inkulturation, în: Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Reimer, Berlin, 1987, p. 176.
177
o parte şi confirmarea diversităţii culturale prin care se exprimă Evanghelia, pe de altă parte, a
asigurat Bisericii un succes misionar incontestabil şi de durată.
Echilibrul între Evanghelie şi cultură se exprimă în tradiţia Bisericii Ortodoxe în faptul
că ea a accentuat totdeauna unitatea de credinţă, unitatea sacramentală, canonică şi liturgică şi
a confirmat diversitatea harismatică, misionară şi pastorală, proprie fiecărei Biserici locale,
care se organizează şi se conduce autonom, rămânând în comuniunea Bisericii universale.
Biserica locală este manifestarea concretă a Bisericii universale 373 în diferite medii culturale,
etnice şi sociale, care crează valori specifice la poporul la care a fost trimisă pentru a vesti
Evanghelia lui Hristos, după limba şi cultura lui, cu scopul de a înălţa omul la asemănarea cu
Dumnezeu spre a se împărtăşi de viaţa Sfintei Treimi.
Inculturaţia, ca şi convertirea de altfel, este un proces care implică un angajament ferm
şi continuu pe calea lui Hristos. De aceea inculturaţia este în esenţă convertire. Trebuie deci să
se plece întotdeauna de la schimbarea omului care prin convertire transformă cultura şi mai
ales, inspirat de duhul Evangheliei, creează cultură creştină ca mediu adecvat de exprimare a
credinţei şi spiritualităţii evanghelice. Evanghelia trebuie să fie exprimată prin noţiuni,
cuvinte, imagini şi acte, într-un cuvânt prin mijloace culturale pentru ca ea să fie primită şi
trăită. Revelaţia divină care a culminat în Iisus Hristos s-a făcut treptat prin acte, cuvinte şi
imagini. Actele pe care toată Revelaţia Vechiului Testament le profeţeşte şi le pregăteşte sunt
întruparea Fiului lui Dumnezeu, răstignirea, învierea şi înălţarea Lui ca om, trimiterea
Duhului Sfânt o dată cu întemeierea Bisericii şi lucrarea continuă a Duhului Sfânt în şi prin
Biserică. Toate aceste acte, afară de lucrarea continuă a Duhului Sfânt în şi prin Biserică, sunt
acte ale Revelaţiei divine, fiind însoţite de cuvinte care atrag atenţia asupra lor şi lămuresc
sensul lor. Cuvântul premerge şi succede acţiunea mântuitoare a lui Dumnezeu. Ele îndeamnă
pe oameni să se deschidă energiei promise şi comunicate de Dumnezeu pentru a răspunde cu
recunoştinţă şi încredere lucrării Lui mântuitoare.374
Profeţii şi scriitorii Vechiului Testament şi apoi, Apostolii şi autorii Noului Testament
au folosit fără îndoială, noţiunile, cuvintele, şi formele literare ale timpului, mijloacele culturii
lor, pentru a exprima Revelaţia divină. Dar aceste noţiuni, cuvinte şi forme de exprimare au
suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima experienţa lucrării
mântuitoare a lui Dumnezeu.375 Pe lângă aceasta, ele constituie forma originară în care a fost
exprimată şi fixată Revelaţia divină sub inspiraţia Duhului Sfânt.
373
A se vedea mai pe larg: Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Biserica universală şi sobornicească, în: „Ortodoxia”,
XVIII, 1966, nr. 2, p. 167-198.
374
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în “Ortodoxia”, an. XX, 1968, nr. 3, p. 355.
375
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în “Ortodoxia”, an. XX, 1968, nr. 3, p.348.
178
Prin urmare, fondul esenţial al Revelaţiei creştine se identifică cu o serie de acte prin
care s-a realizat, iar aceste acte au fost exprimate fără alterare prin anumite cuvinte, imagini şi
forme culturale. Chiar dacă se folosesc alte cuvinte, imagini sau forme culturale, ele trebuie să
exprime acelaşi fond de acte mântuitoare şi spiritualitate creştină pe care îl exprimă cuvintele,
imaginile, formele culturale originare.376 Tradiţia dogmatică a Bisericii nu face altceva decât
să exprime mai precis şi mai explicit diferite aspecte ale lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu
în Iisus Hristos. Aceste forme au fost recunoscute de Biserica universală ca unele ce exprimă
fidel conţinutul tradiţiei apostolice. Dumnezeirea lui Iisus Hristos şi actele lui mântuitoare nu
pot fi considerate ca o haină culturală a timpului în care s-a fixat Revelaţia divină.
Biserica Ortodoxă respectă şi promovează cultura fiecărui popor ca mijloc de
propovăduire a Evangheliei, considerând diversitatea limbilor şi a culturilor ca fiind
confirmate de Dumnezeu prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostolii care au mărturisit pe
Hristos în limbile tuturor celor prezenţi în Ierusalim la praznicul Cincizecimii (F.A.2, 1-12).377
Asumând diversitatea contextuală specifică fiecărui popor, ea accentuează în acelaşi
timp că această diversitate exprimată prin limbă, cultură, context etnic, istoric şi geografic nu
trebuie să împiedice de a mărturisi pe Hristos ca unic Mântuitor: „Căci unul este Dumnezeu,
unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni; omul Hristos Iisus, Cel Ce S-a dat pe Sine
preţ de răscumpărare pentru toţi - mărturia la vremea ei.” (1 Tim. 2,5-6). „Iisus Hristos este
acelaşi, ieri şi azi şi'n veci” (Evr.13,8), aşa cum este mărturisit în tradiţia apostolică şi a
Bisericii. Orice inculturaţie trebuie să plece de la mesajul Evangheliei care este unic, şi de
aceea orice teologie creştină trebuie să exprime fidel lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în
Iisus Hristos. Istoria creştină în diferite ţări nu poate fi văzută decât în contextul unic al
istoriei creştine întregi.
Deoarece întâlnirea mesajului Evangheliei şi lume are loc numai în situaţiile concrete
ale oamenilor şi comunităţilor umane foarte diferite din punct de vedere istoric, social şi
cultural, trebuie ca mesajul Evangheliei primit prin credinţă să fie trăit în situaţii diferite şi să
fie exprimat în conformitate cu diversitatea etnică şi culturală.
Pe de o parte, Evanghelia îşi păstrează integritatea ei revelaţională, dar pentru a
comunica acest mesaj revelat, Biserica nu trebuie să ignore cultura indigenă nici să impună o
cultură străină, privilegiată cu care ea este asociată din punct de vedere istoric. 378 Credinţa
creştină germinează şi creşte în sânul unei culturi umane, după cum sămânţa creşte, în ogoare
376
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în “Ortodoxia”, an. XX, 1968, nr. 3, p.349.
377
A se vedea mai pe larg: Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia
ortodoxă, în "Ortodoxia", XXIX, 1977, nr. 2, p. 143-152.
378
Pr. prof. dr. Ion Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 31.
179
diferite, în condiţii de climă diferită, şi rodeşte în forme mereu noi, păstrându-şi în acelaşi
timp originea şi fiinţa. Ea asumă cultura în mod creator, respectând identitatea şi
particularitatea fiecărei persoane şi comunităţi umane.
Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un „semn de
contradicţie”, adică pune în cauză supremaţia oricărei culturi sau ideologii. Misiunea creştină
rămâne fidelă identităţii Evangheliei, caracterului său unic, „judecă” şi supune cultura unui
proces de «transcendere» şi transfigurare, după modelul întrupării Domnului.379 După cum
Fiul lui Dumnezeu a asumat o fire umană concretă, a trăit ca om concret într-un context social
şi cultural, în cadrul unui popor concret, devenind Dumnezeu cu noi, şi a ridicat omenitatea
Sa la desăvârşire şi îndumnezeire, tot aşa urmează ca Evanghelia lui Hristos să se „întrupeze”
în fiecare cultură şi să o transfigureze pentru ca în felul acesta cultura să devină mediu
adecvat de comunicare şi trăire a Evangheliei.
Aşadar, nici înstrăinare faţă de valorile etnice şi culturale existente, nici juxtapunere
sincretistă, ci o asumare critică din care să reiasă o identitate nouă cu o particularitate istorică
şi culturală. Biserica este deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin indigenizarea Evangheliei.
Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală a persoanelor şi naţiunilor, Biserica le dă o altă
dimensiune şi identitate, aceea a unităţii lor ontologice în Hristos: „Căci câţi în Hristos v’aţi
botezat, în Hristos v'aţi îmbrăcat. Nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi
parte femeiască; pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus”. (Gal.3, 27, 28).
Religia este baza culturii şi determină formele acesteia, felul în care înţelegem familia,
statul, economia, arta, ştiinţa, felul în care ne orientăm şi ne modelăm viaţa, etc. Fiecare
religie are propriul ei mod de formare a vieţii aderenţilor săi. În absolut toate civilizaţiile,
cultura a apărut în strânsă legătură cu templul, s-a dezvoltat întâi în sens religios, pentru ca
ulterior să se fragmenteze în culturi specifice, identificându-se cu particularităţile existenţei
umane, aşa încât vorbim astăzi de „cultură religioasă”, „cultura politică”, „cultura tehnică”
sau „tehnologică”, etc.
Însă toate aceste culturi particulare, fragmentare sau compartimentale au tins
întotdeauna şi tind să se solidarizeze într-o „cultură totală” sau atotcuprinzătoare pe care
Tudor Vianu o defineşte ca pe o „capacitate de a trăi lumea sub toate aspectele ei, a o preţui în
sensul tuturor valorilor pe care ea virtual le include.” Astfel, cultura totală implică existenţa
unei dimensiuni fundamentale religioase a acesteia către care în mod necesar, conştient sau
inconştient tinde existenţa umană. Constatăm deci faptul: cultura derivă din cult dar a devenit
379
Pr. prof. dr. Ion Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 31.
180
astăzi o încercare aproape reuşită de înlocuire a cultului în mentalitatea umană contemporană

pentru mulţi.
Căci cultura europeană a primit odată cu Renaşterea şi „umanismul” acesteia noi
dimensiuni, accentuat antropocentrice, pentru ca în final, cultura, sau mai bine zis diferitele
culturi ale secolului al XX-lea să devină pur antropocentrice. Însă lumea secolului al XX-lea
este o lume multinaţională, în care fiecare etnie îşi trăieşte propria cultură, fiecare tradiţie
culturală se afirmă ca autentică. Însă, în trăirea culturii, dimensiunea religioasă a omului
teocosmic se estompează în favoarea celei mundane, îndepărtându-se în căutarea adevărului,
mai mult ca oricând de ceea ce doreşte să găsească. Astfel, renunţând la liantul sigur al
integrării tuturor formelor de cultură în „cultura totală”, liant care este Dumnezeu, în căutarea
disperată de a realiza unificarea culturală, lumea a găsit liantul om, cultura totală devenind
astfel multiculturalism, în care fiecare contribuţie este considerată esenţială atunci când vine
să sprijine demersul cultural pur uman. Însă în acest principiu al egalitarismului cultural, în
care orice tradiţie culturală şi orice formă de cultură este justificată, multiculturalismul
propune adesea o exacerbare a culturilor minorităţilor: sociale, sexuale, profesionale, etc., în
detrimentul culturilor tradiţionale, cu fundamente religioase evidente.
Cultura integratoare (totală) este socotită imperialistă, neexistând nici literatură
universală, nici valori universale. Absolut tot ce are această pretenţie a universalităţii trebuie
sistematic discreditat, pentru că neexistând o axiologie general valabilă, multiculturalismul se
pliază confortabil pe această ideologie, aducând justificări valorice proprii fiecărui gen de
cultură pe care îl înglobează. Astfel, de la „visul” culturii totale, lumea se trezeşte la realitatea
multiculturalismului, a culturii globale fără nici o tradiţie culturală. În fond, argumentul
„cultural” al valorizării fiecărei culturi particulare, chiar dacă e vorba de literatură şi artă
pornografică, de muzică satanistă sau cinematografie SF, în contextul multiculturalismului va
duce la dislocarea indivizilor şi comunităţilor tradiţionale într-o serie de grupuri minoritare
agresive. Cultura tradiţională dispare astfel, într-un dezastru cultural global perceput ca
spectacol şi marfă, o cultură de masă şi de consum.
Conţinutul şi dinamica culturii nu stau sub autoritatea Bisericii sau a credinţei. Însă
responsabilitatea creştină pentru dezvoltarea sănătoasă a culturii stă în strânsă legătură şi sub
multiple aspecte cu credinţa creştină şi cu mântuirea deoarece credinciosul îşi trăieşte credinţa
într-un mediu cultural concret de care este influenţat şi pe care la rândul său îl poate influenţa.
Cultura umană pentru a fi cu adevărat umană are nevoie de ştiinţa mântuirii care se
exprimă în cultivarea valorilor creştine ca iubirea, dreptatea, comuniunea, căutarea
adevărului, etc. şi în grija pentru integritate în toate zonele culturii. Cea mai importantă
181
contribuţie pe care o pot aduce creştinii la dezvoltarea culturii este în primul rând să-şi
trăiască credinţa în acurateţea ei evanghelică, să fie oameni deplini, creştini autentici.
Îndemnul şi trimiterea Mântuitorului Iisus Hristos „voi sunteţi sarea pământului” şi „lumina
lumii” (Mt. 5, 13, 14) cere înainte de toate ca noi înşine să fim creştini, oameni autentici.
O perspectivă mai profundă asupra reciprocităţii dintre cultură şi religie, cultură şi
teologie, cultură şi spiritualitate creştină face ca această trimitere să fie o misiune în sensul că
fiecare, după posibilităţile sale trebuie să participe conştient şi responsabil la promovarea
culturii umane autentice. Faptul acesta este evident mai ales în societatea contemporană în
care ideologiile înstrăinate de Dumnezeu şi de aspiraţiile umane cele mai profunde după
împlinire şi desăvârşire caută tot mai mult să se infiltreze în viaţa culturală ducând la
înstrăinarea omului. Liberi de orice aroganţă şi false siguranţe, creştinii pot să integreze în
cultură dăruirea lor autentică pentru adevăr şi pentru căutarea adevărului şi al sensului vieţii
precum şi dispoziţia de a concretiza adevărul în viaţă, în faptele zilnice. De asemenea, datoria
stringentă a creştinilor este să cultive virtutea şi arta dialogului în căutarea adevărului, virtutea
comunicării adevărului şi a căutării comune a adevărului deplin şi adevărat al vieţii.
Într-o cultură cu adevărat umană, mai ales când aceasta trăieşte din moştenirea creştină,
pe care o recunoaşte sau nu, nu trebuie să existe nici o îndoială că toţi oamenii trebuie să
participe la dezvoltarea culturii autentice nu numai ca receptori pasivi ci trebuie să contribuie
efectiv la promovarea ei.
Pentru creştini este o exigenţă şi o expresie a mulţumirii aduse lui Dumnezeu Creatorul
şi Mântuitorul străduinţă ca împreună cu toţi oamenii bine intenţionaţi să modeleze formele
vieţii şi să întreţină conştiinţa că fiecare om, bărbat şi femeie, are posibilitatea să-şi dezvolte
datul creatural „după chipul lui Dumnezeu” şi în contribuţia sa la viaţa culturală şi socială.
Modul în care omul în cooperare cu ceilalţi stăpâneşte pământul şi îl modelează pentru a fi
locuibil este o problemă culturală şi socială fundamentală, atât în perspectiva culturii
persoanei umane şi a comunităţii cât şi în cea a culturii materiale.
De aceea creştinii trebuie să promoveze în colaborare cu toţi oamenii valorile cu
adevărat umane şi universale ca: prioritatea persoanei faţă de lucruri, necesitatea comuniunii,
dincolo de cultura materială, astfel încât cultura materială să stea în slujba persoanei şi a
comuniunii, a ordinei atotcuprinzătoare a dreptăţii şi solidarităţii umane. Faţă de un activism
impersonal şi înrobitor trebuie să facă vizibilă dimensiunea contemplativă a vieţii.
182
BIBLIOGRAFIE:
183

Misiune Si Slujire

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Misiune Si Slujire

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ortodoxie, dialog și provocări

Misiune și slujire în lumea contemporană

Dacă ar fi să căutăm o definiție unanim acceptată cu privire la misiuea și slujirea

1. Biserica Ortodoxă Română

26. „Asociaţia Umanitară Religioasă”

fundamentală, având o motivație spirituală dată de dimensiunea ei soteriologică,

Fidelitatea credinciosului ortodox faţă de realitatea omenească, respingerea iluziilor, a

Un prim pas ecumenic

Trăim într-o lume însetată de contacte, întâlniri, înţelegere, armonie, unitate şi

Unul din aspectele importante pe care le abordează astăzi Miosiologia și Ecumenismul

Pentru aceasta însă este nevoie cu siguranță de o introducere în miezul problemei, în

reglementate printr-o exemplară misiune și diplomație a părților implicate. Tocmai de aceea

Tocmai de aceea, în ortodoxie, înțelegerea terminologiei misionare este fundamentală

reprezintă, totodată, un instrument important de comunicare între serviciul diplomatic şi

Tinerii, Biserica și provocările lumii contemporane

vârstei, de promovarea și conștientizarea responsabilităților sociale, de particularități pozitive,

exemplului pozitiv în procesul de educație se bazează pe tendința înnăscută a copilului de a

necuviință, nu caută ale sale, nu se gândește rău, nu se bucură de nedreptate ci se bucură de

euharistie și Înviere, coroana95 Sfintei Scripturi, ci el ne scrie și Apocalipsa sau Revelația de

Pentru o mai ușoară propovăduire și asumare a Evangheliei, tânărul ar trebui să renunțe

Reflexii cu privire la autoritatea episcopală ca expresie a comuniunii în Biserică

Lucru demn de remarcat mai ales în contextul studierii documentului de la Ravenna, ce

sacramentală a comunităţii creştine primare presupunea în mod firesc prezenţa unui

Autoritatea supremă bisericească într-o anumită zonă o reprezintă adunarea sinodală a

un acord în ce priveşte interpretarea prerogativelor de protos al episcopului Romei, în mod

locale, dar organizarea sinodal-ierarhică a Bisericii nu este similară cu o organizare

episcopilor ci şi a Bisericilor păstorite de aceştia127. Episcopul este icoana prezenţei şi lucrării

Icoana, mesaj al ecumenismului

Ne aflăm într-o epocă a limbajelor simple. Pentru ca să ne convingem de aceasta, e

dezorientare şi o îndepărtare de adevăratul semnificat şi de dreapta folosire a icoanelor la

Biserica de la începuturile ei se foloseşte de reprezentări grafice. În primele veacuri

caracterul de mister al evenimentelor, sfinţenia personajelor, personalitatea transfigurată într-o

Din punctul de vedere al raportului cu Cuvântul, icoana este un mod de transmitere a

icoana nu poate fi o chestiune personală şi exclusivă a credinciosului din moment ce, ca şi

de a stabili o comuniune între Dumnezeu si om dar şi între oameni, de a sfinţi, de a vesti

resoarbă în sufletul care contemplă”173, ea fiind rodul creației și binecuvântării lui

reflectării în Creaţie a misterului Fiinţei Absolute a Dumnezeului treimic revelat, ca iubire (I

reîntoarcerea de la slujbă, soţii sunt datori să prelungească atmosfera de înălţare sufletească,

situaţia modestă de opţiune privată, subiectivă, fără relevanţă privind domeniul

- (1 Corinteni 2, 7) Ci propovăduim înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe

- (Geneza 2, 3) Şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că într-

Relația dintre cult și cultură în misiunea Bisericii

Ce reprezintă pentru umanitatea schimbată și schimbătoare astăzi cultura, care este

transformă în personalități individuale, iar în funcție de particularitățile spațiilor, oamenii își

jigneşte este privit ca antisocial. Conformistul participă la recompensa distribuită de către

Editura Meridiane, Bucureşti, 1986.

În sens restrâns misiunea Bisericii reprezintă forma vizibilă ce reflectă viața

doisprezece Apostoli se cere lui Dumnezeu ca cei ce se împărtăşesc să se unească asemenea

practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. Propovăduirea

continentul african, cât pe revigorarea catehetică şi duhovnicească a credincioşilor, care deşi

Sfânta Liturghie, centrul misiunii evanghelice

concelebrarea şi împărtăşirea credincioşilor, trimiterea la propovăduire şi mărturie” 258. Cu

Omul modern și atitudinea sa potrivnică față de Cuvântul lui Dumnezeu

Este evident faptul că lumea modernă și postmodernă trăiește astăzi o dramă de

creștinism, de aceea criza omului ca și coroană a creației va duce inevitabil la criza

care îl depărtează mereu de Dumnezeu şi îl face să se sufoce în materialitatea lumii

Fenomenalitatea Biserici se vădeşte şi prin conducerea sa ierarhică, vie şi concretă, ea

Există astăzi o atitudine duhovnicească ce se rezumă la pasivitate chiar melancolism

Tradiția Bisericii și postmodernismul

duhovnicește și ființial pe om și dezbrăcându-l de harul divin necreat cu care a fost înzestrat

propune constituirea şi realizarea, în mod liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica

Desacralizarea lumii contemporane, de la comuniune și slujire la rebeliune și

orbind duhovnicește sub efectul pure-LED al percepției eronate despre divinitate și